Internationale Zeitschrift
für Völker- und Sprachenkunde
International Review
of Ethnology and Linguistics
Revue Internationale
d’Ethnologie et de Linguistique
Ephemeris International^
A Ethnologica et Linguistica
Anthropos
INSTITUTUM ANTHROPOS
Vol. 61 - 1966
ANTHROPOS
Herausgeber ANTH ROPOS -1 NSTITUT, 5205 St. Augustin, Deutschland
Begründer WILHELM SCHMIDT SVD
Schriftleiter ARNOLD BURGMANN SVD
Ur. ¿SS*■ ù *H
VOL. 61.1966
Druck und Verlag: Paulusdruckerei, 1700 Freiburg, Schweiz
Mit Unterstützung der Deutschen Forschungsgemeinschaft
INDEX AUCTORUM
Articuli
Analecta et Additamenta
Altehenger A.: Hundert Jahre Evolutions-Anthropologie................... 306-317
Aufenanger Heinrich: Animals’ Souls in the New Guinea Highlands......... 455-459
---Friendship in the Highlands of New Guinea............................ 305-306
Boccassino Renato: II sacrifizio umano praticato dagli Acioli dell’Uganda e da
altri popoli niloti e nilo-camiti .................................. 637-678
Briizzi Alves da Silva Alcionilio: Estrutura da Tribo Tukano............ 191-203
Burgmann Arnold: Heinrich Maurers Grammatik der Tangga-Sprache (Mela-
nesien) ................................................................ 294-297
---K. Neuhaus’ Wörterbuch der Pala-Sprache (Neuirland) ................. 298-299
---Sechzig Jahre Anthropos ................................................. 1-8
Clemhout Simone: The Psycho-Sociological Nature of Nativistic Movements
and the Emergence of Cultural Growth................................ 33-48
Cook Edwin A.: Cultural Flexibility: Myth and Reality .................. 831-838
Eder Matthias: Der Buddhismus in der japanischen Kulturentwicklung ..... 204-240
---Spielzeugforschung in Japan ........................................... 873-874
Ettel Joseph: Pubertätsriten im Nage-Gebiet (Flores, Indonesien)........ 875-878
Fabian Johannes: Dream and Charisma. „Theories of Dreams" in the Jamaa-
Movement (Congo) ..................................................... 544_560
Fischer Hans: Cargo-Ideen (ill.) .......................................... 49-97
---Wampet, Mumeng und Tabu: Drei kurze Wörterlisten .................... 878-883
Forno Mario; Strumenti litici Aweikoma (ill.) .......................... 776-786
Guerry Vincent; La mort chez les Baoule................................... 129—155
Guha Kamalesh: The Cross-Bow Trap of the Hos of Singhbhum (ill.)........ 871-872
Gursky Karl-Heinz: Der augenblickliche Stand der Erforschung der nordameri-
kanischen Sprachen ....................................................... 401-454
Gusinde Martin: Das Habsburger Wappen auf einem peruanischen Kero (ill.) . 304-305
Hechter-Schulz Karl: Fertility Dolls. Cults of the Nguni and Other Tribes of
the Southern Bantu (ill.)............................................. 516-528
van Heekeren H. R. and Jawad A. J.: An Archeological Report on the Stone
Implements from the Fezzan Desert, Libya (ill.) .................... 767-775
Henninger Joseph: Altarabische Genealogie. (Zu einem neuerschienenen Werk) 852-870
---Internationales Symposium über statistische Methoden in den Sozial-
wissenschaften ........................................................... 302-304
Hentze Carl: Die Regenbogenschlange. Alt-China und Alt-Amerika (ill.)--- 258-266
Hermanns Matthias: Der XL Internationale Kongreß der Internationalen Ver-
einigung für Religionsgeschichte vom 6.-11. September 1965 zu Clare-
mont, California ......................................................... 300-302
---Medizinmann, Zauberer, Schamane, Künstler in der Welt der frühen Jäger 883-889
IV
Index Auctorum (M)
Anthropos 61. 1966
Heyerdahl Thor: Discussions of Transoceanic Contacts: Isolationism, Diffu-
sionism, or a Middle Course? .......................................... 689-707
Hicks David: The Kaingang and the Aweikoma: A Cultural Contrast.......... 839-846
Kauffmann Hans-Eberhard: Die Feldbauriten der Sema-Naga in Assam (ili.) . 561-636
Kochar V. K.: Village Deities of the Santal and Associated Rituals....... 241-257
de Leeuwe J.: Entwicklungen in der Bambuti-Gesellschaft. Eine Antwort an
P. Schebesta .......................................................... 737-763
Leshnik L. S.: A Village Community in Central India...................... 813-830
Müller Klaus E.: Zur Problematik der kaukasischen Steingeburt-Mythen .... 481-515
Mukarovsky Hans G.: Zur Stellung der Mandesprachen........................ 679-688
Noble William A.; Toda Dwellings and Temples (ili.)....................... 727-736
Pinnow Heinz-Jürgen: Einige Züge indianischen Denkens dargelegt an den
Sprachen der Athapasken.................................................. 9-32
Pollak-Eltz Angelina: Die Paraujano, ein arawakischer Fischerstamm in der
Laguna de Sinamaica, Estado Zulia, Venezuela (ili.) ................. 156-176
Rahmann Rudolf: The Beyer Symposium at Quezon City (Philippines). In
Memoriam .............................................................. 874-875
Riester Jürgen: Forschungen im nordostbolivianischen Tiefland (ili.) .... 787-799
Rosner Victor: Fire-Walking thè Tribai Way (ili.) ....................... 177-190
Rudy Zvi: Die Piktographie mit besonderer Berücksichtigung der Völker-
schaften Sibiriens (ili.) .................................................. 98-128
Schebesta Paul: Doch frühere Gynäkokratie bei den Bambuti-Pygmäen ? .... 764-766
---und Wieser Engelbert: Verwandtschaftsterminologie der Ituri-Pygmäen
und der Waldneger Bira und Balese ................................... 460-476
Schmitt Alfred: Ein Plan der Stadt Fumban, gezeichnet und beschriftet von
einem Bamum-Mann (ili.) ............................................... 529-543
Schröder Dominik: Die Puyuma von Katipol (Taiwan) und ihre Religion. Ein
Kurzbericht aus dem Felde (ili.) ...................................... 267-293
von Sicard Harald: Kulturhistorisches aus Zambia .......................... 847-851
Stirnimann Hans: Forschungen unter den Pangwa im Livingstone-Gebirge
(1964-1966) (ili.)..................................................... 800-812
Watanabe Hitoshi: Die sozialen Funktionen des Bärenfestes der Ainu und die
ökologischen Faktoren in seiner Entwicklung (ili.) .................. 708-726
Wyllie Robert W.: Some Notes on the Effutu Deities ...................... 477-480
Miscellanea
Abbie A. A.: The Anthropological Status of Australian Aborigines......... 905
Anceaux J. C.: Linguistic Theories about the Austronesian Homeland....... 325-326
Bandi Hans-Georg: Zur Frage eines Bären- oder Opferkultes im ausgehenden
Altpaläolithikum der alpinen Zone ........................................ 894
Berthe Louis: La terre, l’au-delà et les thèmes maritimes chez les Buna’ (Timor
Central) .................................................................. 903
Bianchi Ugo: Sardus Pater...................................................... 895
Boccassino Renato: L’asservissement et l’esclavage chez les populations à langues
nilotiques et niloto-hamitiques.................................. . . . 901
---Les différentes formes d’esclavage chez les Atsholi de l’Ouganda...... 900-901
Brabender I.: Beitrag zur paläologischen Rekonstruktion prähistorischer kali-
fornischer Populationen........................................................ 325
Buchholz Hans-Günter: Echinos und Hystrix : Igel und Stachelschwein in
Frühzeit und Antike ....................................................... 891
Gazelles Henri: Deir-Alla et ses tablettes................................. 321-322
Chadwick N. K.: The Russian Giant Svyatogor and the Norse Uthartha-Loki . 320
Chelhod Joseph: Le mariage avec la cousine parallèle dans le système arabe 897
Index Auctorum (M)
V
Clarke William C From Extensive to Intensive Shifting Cultivation; A Suc-
cession from New Guinea .......................................... 904
CIoss Alois: Fragen und Gesichtspunkte zum Megalithikum an kanarischen
Steindenkmälern............................................................ 899
Coppens M. Yves: Le Tchadanthropos............................................. 900
Cowgill Ursula M.: The Season of Birth in Man............................ 892
Dittmer K.: Zur Entstehung des Rinderhirtennomadismus.................... 318
Dobyns Henry F.: Estimating Aboriginal American Population. An Appraisal of
Techniques with a New Hemispheric Estimate........................... 901-902
Evernden J. F. and Curtis G. H.: The Potassium-Argon Dating of Late Cenozoic
Rocks in East Africa and Italy............................................. 319
Fenton William N.: The Iroquois Confederacy in the Twentieth Century: A Case
Study of the Theory of Lewis H. Morgan in “Ancient Society".......... 324-325
Friant M.: Le chien des Incas précolombiens et la découverte de l’Amérique . . 902-903
Garanger José: Recherches archéologiques aux Nouvelles-Hébrides.......... 904
Genet-Varcin F.: Conjectures sur l’allure générale des Australopithèques .... 323
Glory Abbé: Nouvelles découvertes de dessins rupestres sur le Causse de Gramat
(Lot) ............................................................... 893
Gusinde Martin: Zur Frage: Pygmäen in Amerika............................ 903
Haavio Martti: Lemminkäinen.................................................... 318
Häusler Alexander: Anthropomorphe Stelen des Eneolithikums im nordpon-
tischen Raum .............................................................. 321
Hambroer Johannes: Der Hahn als Löwenschreck im Mittelalter.............. 893
Hecht Dorothea: Politische Struktur und Gewaltenteilung im Sakralen König-
tum in Afrika ................................................................. 322
Helck Wolfgang: Zum Kult an Königsstatuen ............................... 322-323
Herzog Rolf: Ethnische und soziale Differenzierung unter den Bewohnern der
Oasen des Wädi es-Säti’ im Fezzan ..................................... 898-899
Hill Polly: Notes on Traditional Market Authority and Market Periodicity in
West Africa ........................................................... 899—900
Himmelheber Hans: Die Geister und ihre irdischen Verkörperungen als Grund-
vorstellung in der Religion der Dan............................... 323
Hirschberg Walter: Kulturhistorie und Ethnohistorie............................ 890
Höltker Georg: Das Geisterhaus bei den Bosngun am unteren Ramu River,
Neu-Guinea ................................................................ 326
Hummel Siegbert: Zentralasien und die Etruskerfrage........................ 318-319
Jest Corneille: Les Chepang, ethnie népalaise de langue tibéto-birmane... 897
Johansons Andrejs: Der Sumpf im lettischen und weißrussischen Zauberwesen 320
Koentjaraningrat: Bride-Price and Adoption in the Kinship Relations of the
Bgu of West Irian ..................................................... 904-905
Lehmann Rudolf F.: Ejuru. Sprach- und religionswissenschaftliche Anmerkun-
gen zum Himmelsbegriff der Herero.............................................. 324
Lilliu Giovanni: Die Religion Sardiniens in der Nuragen-Zeit............. 894-895
Lipschutz Alejandro: The Depopulation of the Indians after the Spanish Con-
quest ......................................................................... 902
Malamat A.: Mari and the Bible: Some Patterns of Tribal Organization and
Institutions .............................................................. 896
Merlo Christian et Vidaud Pierre: Le symbole dahoméen du Serpent queue-en-
gueule .................................................................... 900
Millot Jaques: Le bétel au Népal......................................... 897-898
Moscati Sabatino: Beziehungen zwischen Griechen. Phönikiern, Etruskern und
anderen italischen Völkerschaften im Lichte neuer Ausgrabungen....... 891
---Phönikische und punische Kolonisation auf Sardinien.......................... 894
Murdock George P.: Genetic Classification of the Austronesian Languages: A
Key to Oceanic Culture History ............................................ 326
VI Index Auctorum (M) Anthropos 61. 1966
Naville René: Une écriture andine......................................... 902
Necrasov O. et Cristescu M.: Données anthropologiques sur les populations de
l’âge de la pierre en Roumanie..........'............................. 320-321
Nida Eugene A.: African Influence in the Religious Life of Latin America . . . 892
van Noten F. L.: „Strandlopers“ am Kap der Guten Hoffnung....................... 324
Obayashi Taryo: The Present Situation of Research on the Ethnogenesis of the
Japanese.................................................................... 322
Pradel L. et J. H.: La station paléolithique du Raysse, commune de Brive
(Corrèze) .............................................................. 893-894
Pretty Graeme L.: Two Stone Pestles from Western Papua and Their Rela-
tionship to Prehistoric Pestles and Mortars from New Guinea............... 905
Rahmann Rudolf and Kuizon José: Animal Horns and Similar Motifs in Filipino,
Eurasian and Amerindian Folklore ....................................... 891-892
Romanucci Schwartz Lola: Conflits fonciers à Mokerang, village Matankor des
îles de l’Amirauté...................................................... 903-904
Ronen A.: Observations sur l’Aurignacien........................................ 319
Rosenfeld Henry: The Social Composition of the Military in the Process of State
Formation in the Arabian Desert......................................... 896—897
Rosenkranz B.: Zur indo-uralischen Frage.................................... 890-891
Rowton M. B.: The Topological Factor in the hapiru Problem................ 895
Schuster Hans-Siegfried : Der Relativsatz im Phönizischen und Punischen . . . 321
von Soden Wolfram: Das Fragen nach der Gerechtigkeit Gottes im Alten Orient 895
— — muskënum und die Mawäll des frühen Islam.............................. 896
de Sousberghe Léon: L’immutabilité des relations de parenté par alliance dans
les sociétés matrilinéaires du Congo (ex-belge)............................. 901
Stöber Horst: Die Sakralisierung der Häuptlinge und die Entwicklung des
Götterpantheons in Zentralafrika ........................................... 324
Strathern Marilyn: Axe Types and Quarries. A Note on the Classification of
Stone Axe Blades from the Hagen Area, New Guinea...................... 327
Tobias P. V.: New Discoveries in Tanganyika: Their Bearing on Hominid
Evolution............................................................... 323-324
Touval Saadia: Treaties, Borders, and the Partition of Africa............. 898
Ujvâry Zoltán: Anthropomorphe mythische Wesen in den Agrartraditionen des
ungarischen Volkes und der europäischen Völker........................ 894
Urban Manfred: Zur Herkunft der polynesischen Kultur...................... 905
Whiteley W. H.: Social Anthropology, Meaning and Linguistics.............. 890
Wiegelmann Günter: Reliktzonen und moderne Gebiete in der bäuerlichen
Sachkultur der Neuzeit ................................................. 319-320
Wildhaber Robert: Hirtenkulturen in Europa...................... 892-893
Wu Yen-ho: Shamanism and Aspects of Believes of the Eastern Paiwan .... 898
Wurm S. A.: The Present State of New Guinea (Non-Melanesian or Papuan)
and Australian Historical and Comparative Linguistics ...................... 326
Zerries Otto: Das Tier und seine Hautmusterung als Vorbild der Körperbema-
lung in Südamerika ............................................................. 325
Index Auctorum (R)
Vil
Recensiones
Libri recensiti
African Music. A Briefly Annotated Bibliography, xxvi-55 pp. Washington
1964. (F. F.)...................................................... 962-963
Atiya Aziz S.: Kreuzfahrer und Kaufleute. Die Begegnung von Christentum
und Islam. 264 pp. Stuttgart 1964. (Johann Kraus) ................. 333-334
A Hi della Settimana di Studi Missionari. 5 voll. 1: x-306 pp.; 2: xn-298 pp.;
3: xi-252 pp.; 4: xiv-265 pp.; 5: x-259 pp. Milano 1961-1965. (Joseph
Henninger) ........................................................ 331-332
Balbir Jagbans Kishore [edit.]; L’histoire de Rama en tibétain d’aprés des
manuscrits de Touen-Houang. 74 pp. ill. Paris 1963. (Siegbert Hummel) 931
Barabás Jenö: Kartographische Methode in der Volkskunde. 189 pp. ill. Buda-
pest 1963. (J. W.) ............................................. 960
Becker-Donner Etta [edit.]: Zwettler-Codex 420 von P. Florian Paucke S. J.
2. Teil: pp. 445-1112, ill. Wien 1966. (M. G.) .................... 964
Beckmann Jean: La Congrégation de la Propagation de la Foi face á la poli-
tique internationale. 35 pp. Schöneck-Beckenried 1963. (Johannes Fleck-
ner) ................................................................ 914-915
Behrens Hermann: Die neolithisch-frühmetallzeitlichen Tierskelettfunde der
Alten Welt. Studien zu ihrer Wesensdeutung und historischen Problematik.
135 pp. ill. Berlin 1964. (K. J. Narr)............................. 913-914
Benz Ernst [edit.]: Messianische Kirchen, Sekten und Bewegungen im heutigen
Afrika, x-127 pp. Leiden 1965. (Hildegard Christoffels).............. 341-343
Berkhofer Robert F. jr.: Salvation and the Savage. An Analysis of Protestant
Missions and American Indian Response, 1787-1862. xiv-186 pp. Lexing-
ton 1965. (Wolfgang Lindig).................................................. 948
Blum Richard and Eva: Health and Healing in Rural Greece. A Study of Three
Communities, ix-269 pp. ill. Stanford 1965. (Margaret L. Arnott) .... 919-920
Bownas Geoffrey: Japanese Rainmaking and Other Folk Practices. 176 pp. ill.
London 1963. (A. L.) .................................................... 358
Boyer Martha: Japanese Export Lacquers from the Seventeenth Century in the
National Museum of Denmark. 149 pp. ill. Copenhagen 1959. (K. N.) . . . 961-962
Brookfield H. C. and Brown P.: Struggle for Land. Agriculture and Group
Territories among the Chimbu of the New Guinea Highlands, xiv-193 pp.
ill. Melbourne 1963. (H. A.) ............................................ 964
Cardich Augusto: Lauricocha. Fundamentos para una prehistoria de los Andes
Centrales. 171 pp. ill. Buenos Aires 1964. (Martin Gusinde)........ 952
de Carvalho-Neto Paulo: Diccionario del Folklore Ecuatoriano. Tratado del
Folklore Ecuatoriano 1: 493 pp. ill. Quito 1964. (Juan A. Hasler).. 353-354
Chance Norman A.: The Eskimo of North Alaska, xii—107 pp. ill. New York 1966.
(Wolfgang Lindig).................................................... 948-949
Christensen Dieter und Koch Gerd: Die Musik der Ellice-Inseln. 246 pp. ill.
Berlin 1964. (Franz Födermayr) .......................................... 957
Coe Michael D.: The Jaguar’s Children: Pre-Classic Central Mexico. 126 pp. ill.
New York 1965. (Georg Höltker)..................................... 349-350
Cohen Abner: Arab Border-Villages in Israel. A Study of Continuity and Change
in Social Organization, xiv-194 pp. ill. Manchester 1965. (Ernst Ban-
nerth) .............................................................. 923-924
Comas Juan: Introducción a la Prehistoria General. 249 pp. ill. México 1962.
(M. G.) ................................................................. 959
Cunnison Ian: Baggara Arabs. Power and the Lineage in a Sudanese Nomad
Tribe, xiv-233 pp. ill. Oxford 1966. (Thomas O. Beidelman).......... 941-942
Vili
Index Auctorum (R)
Anthropos 61. 1966
Das Amal Kumar and Raha Manís Kumar: The Oraons of Sunderban. xiv-
476 pp. Calcutta 1963. (Stephen Fuchs) ............................. 335-336
Douglas Mary: Purity and Danger; An Analysis of Concepts of Pollution and
Taboo, vin-188 pp. London 1966. (Thomas O. Beidelman) .............. 907-908
Dournes Jaques: Dieu aime les païens. Une mission de l’Eglise sur les plateaux
du Viêt-nam. 172 pp. ill. Paris 1963. (Johannes Fabian) ............ 336-337
Dozier Edward P.: Hano. A Tewa Indian Community in Arizona, vin-104 pp.
ill. New York 1966. (Wolfgang Lindig)............................... 348-349
Elbert Samuel H. and Monberg Torben: From the Two Canoes. Oral Traditions
of Rennell and Bellona Islands, x-428 pp. ill. Copenhagen and Honolulu
1965. (Georg Höltker) ................................................ 955-957
van Emst P. [edit.]: Panorama der Volken. Deel 2: Volken van Azië. 464 pp.
ill. Roermond en Maaseik 1965. (Georg Höltker) ..................... 920-921
Erdely Stephen: Methods and Principles of Hungarian Ethnomusicology. ix-
150 pp. ill. The Hague 1965. (F. F.) ............................... 960-961
Espinoza Soriano Waldemar et al. : Visita hecha a la Provincia de Chucuito
por Garci Diez de San Miguel en el año 1567. xix-445 pp. ill. Lima 1964.
(M. G.) .................................................................. 963
Espíritu Socorro C. and Hunt Chester L. [edit.]: Social Foundations of Com-
munity Development. Readings on the Philippines, xi-684 pp. Manila
1964. (Lourdes R. Quisumbing)......................................... 952-953
Evans-Pritchard E. E.: Theories of Primitive Religion, v-132 pp. Oxford 1965.
(Thomas O. Beidelman) ................................................ 906-907
Fortune G.: Ideophones in Shona. 43 pp. London 1962. (Anton Vorbichler) 347
Gicklhorn Renée: Thaddäus Haenkes Reisen und Arbeiten in Südamerika.
xv-231 pp. ill. Wiesbaden 1966. (Martin Gusinde) ................... 949-950
Hall John Whitney and Beardsley Richard K.: Twelve Doors to Japan, xxi-
649 pp. ill. New York 1965. (Matthias Eder) ........................ 933-934
Hawkes Jaquetta and Woolley Leonard [edit.] : Prehistory and the Beginnings
of Civilization, xlviii-873 pp. ill. London 1963. (Karl J. Narr).... 328-329
Heberer Gerhard [edit.] : Menschliche Abstammungslehre. Fortschritte der
Anthropogenic. 1863-1964. vin-481 pp. ill. Stuttgart 1965, (KarlH. Roth-
Lutra) ............................................................... 909-913
Henderson Eugénie J. A.: Tiddim Chin. A Descriptive Analysis of Two Texts.
ix-172 pp. London 1965. (Heinz-Jürgen Pinnow)....................... 927-930
Hermanns Matthias: Das Nationalepos der Tibeter: Gling König Ge sar. 962 pp.
ill. Regensburg 1965. (Siegbert Hummel) .............................. 337-341
d’Hertefelt Marcel et Coupez André [edit.] : La royauté sacrée de l’ancien Rwanda.
Texte, traduction et commentaire de son rituel, vin-520 pp. ill. Tervuren
1964. (Josee Thiel)................................................... 344-345
Herzog Rolf: Seßhaftwerden von Nomaden. Geschichte, gegenwärtiger Stand
eines wirtschaftlichen wie sozialen Prozesses und Möglichkeiten der sinn-
vollen technischen Unterstützung. 207 pp. Köln und Opladen 1963. (Jo-
seph Henninger) .......................................................... 330-331
Heyerdahl Thor: Indianer und Alt-Asiaten im Pazifik. Das Abenteuer einer
Theorie. 296 pp. ill. Wien 1966. (A. B.).............................. 959-960
Hildebrandt Martha: Diccionario Guajiro-Español. 273 pp. Caracas 1963. (Juan
Hasler) .............................................................. 950-951
Hirschberg Walter [edit.] ; Wörterbuch der Völkerkunde, vin-508 pp. Stutt-
gart 1965. (Wilhelm Saake) ............................................... 329-330
Jayne Caroline Furness: String Figures and How to Make Them. A Study of
Cat’s-Cradle in Many Lands, xxm-407 pp. ill. New York 1962. (G. H.) . . 356
Kaempfer Engelbert: Geschichte und Beschreibung von Japan. 2 Bde. 1: 380 pp.
ill. - 2: 490 pp. ill. Stuttgart 1964. (J. H.) ..................... 962
Index Auctorum (R)
IX
Kavadias Georges B.: Pasteurs-nomades méditerranéens. Les Saracatsans de
Grèce, xi-444 pp. ill. Paris 1965. (Margaret L. Arnott) ............ 918-919
Khalaf Samir: Prostitution in a Changing Society. A Sociological Survey of
Legal Prostitution in Beirut, xiv-163 pp. ill. Beirut 1965. (J. H.). 961
Klostermaier Klaus: Hinduismus. 467 pp. Köln 1965. (C. van der Linden) . . 924-926
Kühn Herbert: Eiszeitkunst. Die Geschichte ihrer Erforschung. 336 pp. ill.
Göttingen 1965. (M. G.) ................................................ 959
Laskowski Wolfgang; Elemente des Lebens. Einführung in die Grundlagen der
allgemeinen Biologie. 190 pp. ill. Berlin 1966. (M. G.)............. 960
Legman G.: The Horn Book. Studies in Erotic Folklore and Bibliography.
567 pp. New York 1964. (A. B.)...................................... 356
Lehman F. K.: The Structure of Chin Society. A Tribal People of Burma
Adapted to a Non-Western Civilization, xx-244 pp. ill. Urbana 1963.
(Christoph von Fürer-Haimendorf) ................................... 926-927
Le Roy Ladurie Marie (Sr Marie de l’Assomption SA) : Pâques Africaines. De
la communauté clanique à la communauté chrétienne. 231 pp. ill. Paris
1965. (Joseph Henninger) ........................................... 343-344
Lewandowski Herbert: Römische Sittengeschichte. 344 pp. ill. Stuttgart 1964.
(A. B.)............................................................. 357
Louis André: Documents ethnographiques et linguistiques sur les Iles Kerkena.
Texte en arabe dialectal avec traduction, commentaires et glossaire.
315 pp. ill. Alger 1961-1962. (Joseph Henninger).................... 938-940
- - Les Iles Kerkena (Tunisie). Etude d’ethnographie tunisienne et de géo-
graphie humaine. 3 vols. - 1 : Les «Travaux», vni-417 pp. ill. - 2 : Les «Jours».
vn-446 pp. ill. - 3 : Index. 57 pp. Tunis 1961 et 1963. (Joseph Henninger) 938-940
Lundin A. G.: Die Eponymenliste von Saba (aus dem Stamme Halil). 102 pp. ill.
Wien 1965. (Joseph Henninger) .................................. 924
McKennan Robert A.: The Chandalar Kutchin. 156 pp. ill. Montreal 1965.
(Wolfgang Lindig)................................................... 347-348
de Martino Ernesto: La terre du remords. 440 pp. ill. Paris 1966. (Iso Baumer) 917-918
Mazhar Muhammad Ahmad: Arabic. The Source of All Languages, v-311 pp.
Kabwah/Pakistan 1963. (Ernst Bannerth) ................................. 915
Meggitt Mervyn J.: The Lineage System of the Mae-Enga of New Guinea.
Xvih-297 pp. ill. Edinburgh and London 1965. (A. B.)................ 964
Messerschmidt D. G.: Forschungsreise durch Sibirien 1720-1727. Teil 2: Tage-
buchaufzeichnungen Jan. 1723-Mai 1724. vn-271 pp. ill. Berlin 1964. (R. H.) 961
Milner G. B.: Samoan Dictionary, li-465 pp. London 1966. (A. B.)........ 359
Nachtigall Horst: Indianerkunst der Nord-Anden. Beiträge zu ihrer Typologie.
168 pp. ill, Berlin 1961. (Wilhelm Saake) .......................... 350-351
~ - Alt-Kolumbien. Vorgeschichtliche Indianerkulturen. 199 pp. ill. Berlin
1961. (Wilhelm Saake) .............................................. 352-353
Nagel Wolfram: Die Bauern- und Stadtkulturen im vordynastischen Vorder-
asien. xii-395 pp. ill. Berlin 1964. (Joseph Henninger) ............... 921-923
Nettl Bruno: Folk and Traditional Music of the Western Continents, x-213 pp. ill.
Engelwood Clififs/New Jersey 1965. (Franz Födermayr) ............... 909
Niggemeyer Hermann: Kuttia Kond. Dschungel-Bauern in Orissa. 257 pp. ill.
Haar bei München 1964. (Stephen Fuchs) ................................. 335
Noble G. Kingsley: Proto-Arawakan and Its Descendants, v-129 pp. The Hague
1965. (Juan Hasler)..................................................... 951
Norbeck Edward: Changing Japan, ix-82 pp. ill. New York 1965. (Matthias
Eder) .................................................................. 933
Ortutay Gyula: Kleine Ungarische Volkskunde. 231 pp. ill. Budapest 1963. (A.B.) 357
Pinnow Heinz-Jürgen: Die nordamerikanischen Indianersprachen. Ein Überblick
über ihren Bau und ihre Besonderheiten, xiv-138 pp. ill. Wiesbaden 1964.
(Uwe Johannsen) .................................................... 945_947
X
Index Auctorum (R)
Anthropos 61. 1966
Piskaty Kurt; Die katholische Missionsschule in Nusa Tenggara (Südost-Indo-
nesien) — ihre geschichtliche Entfaltung und ihre Bedeutung für die
Missionsarbeit, xxiv-277 pp. ill. St. Augustin 1964. (Johannes Bettray) 355
Riasanovsky Valentin A.: Customary Law of the Nomadic Tribes of Siberia.
151 pp. The Hague 1965. (Klaus E. Müller) ......................... 930-931
de Rop A.; Introduction à la linguistique bantoue congolaise. 61 pp. Bruxelles
1963. (Anton Vorbichler) .......................................... 345
Rupen Robert A.: Mongols of the Twentieth Century. 1st Part; xxn-510 pp.
ill. - 2nd Part: xn-167 pp. The Hague 1964. (Klaus E. Müller)...... 932
della Santa Elizabeth: Tiahuanacu, Capital Inca del Collao. A la luz de algunos
textos poco conocidos. 36 pp. ill. Arequipa 1964. (W. S.) ......... 358
----Viracocha, 1’empereur-dieu des Incas d’après les principales chroniques du
temps. 200 pp. ill. Bruxelles 1963. (W. S.) ....................... 358
Schärer Hans: Ngaju Religion. The Conception of God among a South Borneo
People, xv-229 pp. ill. The Hague 1963. (A. B.) ................... 359
Schneuker Carl L.: Kâte Language Handbook, [ii]—167 pp. Madang 1962. (Mein-
rad Scheller) ......................................................... 355-356
A Select Bibliography of Music in Africa, x-83 pp. London 1965. (F. F.) .... 963
Serpenti L. M.: Cultivators in the Swamps. Social Structure and Horticulture
in a New Guinea Society. Frederik-Hendrik Island West New Guinea.
xr-308 pp. ill. Assen 1965. (Georg Höltker) ....................... 957-958
Servier Jean: Les Portes de l’Année. Rites et symboles. L’Algérie dans la tra-
dition méditerranéenne. 428 pp. ill. Paris 1962. (Joseph Henninger) . . . 935-938
Silberbauer George B.: Report to the Government of Bechuanaland on the
Bushman Survey. 138 pp. ill. Gaberones 1965. (Martin Gusinde) ..... 346-347
Smith R. C. and Beardsley R. K. [edit.] : Japanese Culture. Its Development and
Characteristics. 193 pp. ill. Chicago 1962. (A. L.) ............. 357-358
Sola Solé J. M.: Sammlung Eduard Glaser IV. Inschriften aus Riyäm. 60 pp. ill.
Wien 1964. (J. H.)............................................... 357
Solheim Wilhelm G., II: The Archaeology of Central Philippines. A Study
Chiefly of the Iron Age and Its Relationships, vni-235 pp. ill. Mapila
1964. (Rosa C. P. Tenazas)......................................... 953-955
Streit [Robert] und Dindinger [Johannes]: Bibliotheca Missionum. Bd. 22:
xxiii-656 pp. ; Bd. 23; xvn-735 pp. Freiburg 1963. (Johannes Bettray) 332-333
Taylor C. R. H .: A Pacific Bibliography. Printed Matter Relating to the Native
Peoples of Polynesia, Melanesia and Micronesia, xxx-692 pp. Oxford
21965. (A. B.) .................................................... 359
Tomiche Nada: Le parler arabe du Caire. 236 pp. Paris 1964. (Ernst Bannerth) 940-941
Treide Dietrich: Die Organisierung des indianischen Lachsfangs im westlichen
Nordamerika. 170 pp. ill. Berlin 1965. (M. G.) .................... 963
Underhill Ruth M.: Red Man’s Religion. Beliefs and Practices of the Indians
North of Mexico, x-301 pp. Chicago and London 1965. (Werner Müller) . 943-945
Vilkuna Kustaa: Volkstümliche Arbeitsfeste in Finnland. 287 pp. ill. Helsinki
1963. (Andrejs Johansons)............................................ 915-916
Voorhoeve P.: A Catalogue of the Batak Manuscripts Including two Javanese
Manuscripts and a Balinese Painting. 167 pp. ill. Dublin 1961. (A. B.). . 359
Vorren Ornulf and Manker Ernst: Lapp Life and Customs. A Survey, xi-183 pp.
ill. London 1962. (A. B.)............................................ 356-357
von Wißmann Hermann: Zur Geschichte und Landeskunde von Alt-Südarabien.
485 pp. ill. Wien 1964. (Joseph Henninger)......................... 334
Zerries Otto: Waika. Die kulturgeschichtliche Stellung der Waika-Indianer des
oberen Orinoco im Rahmen der Völkerkunde Südamerikas, vn-320 pp.
ill. München 1964. (Wilhelm Saake) ................................ 351-352
Zimmermann Heinrich; Reise um die Welt mit Kapitän Cook, xxin-88 pp. ill.
München 1966. (M. G.).................................................... 959
Index Auctorum (R)
XI
Auctores recensentes
Arnoxx 918, 919.
Aufenanger (H. A.) 964.
Bannerxh 915, 923, 940.
Baumer 917.
Beidelman 906, 907, 941.
Bexxray 332, 355.
Burgmann (A. B.) 3562, 3572, 3594, 959,
964.
Chrisxoffels 341.
Eder 9332.
Fabian 336.
Fleckner 914.
Födermayr (F. F.) 909, 957, 960, 962,
963.
Fuchs 3352.
von Fürer-Haimendorf 926.
Gusinde (M. G.) 346 , 949, 952 , 9593, 960,
9632, 964.
Hasler 353, 950, 951.
Henninger (J. H.) 330, 331, 334, 343,
357, 921, 924, 935, 938, 961, 962.
Herzog (R. H.) 961.
Hölxker (G. H.) 349, 356, 920, 955, 957.
Hummel 337, 931.
Johannsen 945.
Johansons 915.
Kraus 333.
Lämmerhirx (A. L.) 357, 358.
van der Linden 924.
Findig 347, 348, 9482.
Müller K. 930, 932.
Müller W. 943.
Narr 328, 913.
Nowoxny (K. N.) 961.
Pinnow 927.
Quisumbing 952.
Roxh-Luxra 909.
Saake (W. S.) 329, 350, 351, 352, 358.
Scheller 355.
Tenazas 953.
Thiel 344.
Vorbichler 345, 347.
Werner (J. W.) 960.
INDEX GEOGRAPHICUS *
Generalia
Tierskelettfunde der Alten Welt.
R 913-914.
Kreuzfahrer und Kaufleute R 333-334.
Season of Birth in Man M 892.
Seßhaftwerden von Nomaden R 330-331.
String Figures R 356.
Music of the Western Continents R 909.
Welt der frühen Jäger 883-889.
Lemminkäinen M 318.
Echinos und Hystrix in Frühzeit und
Antike M 891.
Italische Völkerschaften M 891.
Relativsatz im Phönizischen M 321.
The Potassium-Argon Dating M 319.
Zentralasien und Etrusker M 318-319.
Zur indo-uralischen Frage M 890-891.
Religious Life of Latin America M 892.
Regenbogenschlange in Alt-China und
Alt-Amerika 258-266.
Transoceanic Contacts 689-707.
Animal Horns in Filipino Folklore
M 891-892.
Indianer und Alt-Asiaten im Pazifik
R 959-960.
Europa
Allgemeines
L’Aurignacien M 319.
Hirtenkulturen in Europa M 892-893.
Bäuerliche Sachkultur M 319-320.
Hahn als Löwenschreck M 893.
The Russian Giant Svyatogor M 320.
Der Sumpf im Zauberwesen M 320.
Einzelländer
Lapp Life and Customs R 356-357.
Arbeitsfeste in Finnland R 915-916.
Dessins rupestres sur le Causse de Gramat
M 893.
Station paléolithique du Raysse
M 893-894.
Opferkult im Altpaläolithikum M 894.
Römische Sittengeschichte R 357.
La terre du remords R 917-918.
Religion Sardiniens M 894-895.
Sardus Pater M 895.
Kolonisation auf Sardinien M 894.
Les Saracatsans de Grèce R 918-919.
Health and Healing in Rural Greece
R 919-920.
Agrartraditionen des ungarischen Volkes
M 894.
Hungarian Ethnomusicology R 960-961.
Ungarische Volkskunde R 357.
Populations de l’âge de la pierre en Rou-
manie M 320-321.
Eneolithikum im nordpontischen Raum
M 321.
Asia
Allgemeines
Panorama der Volken R 920-921.
Vorderer Orient
Kaukasische Steingeburt-Mythen
481-515.
Bauern- und Stadtkulturen in Vorder-
asien R 921-923.
The hapiru Problem M 895.
* Wie beim Index Geographicus, so ist auch innerhalb der einzelnen Stichwörter
im Index Rerum die Reihenfolge der Erdteile Europa, Asia, Africa, America, Oceania.
Innerhalb eines Erdteiles oder seiner Untergliederung wurde, wenn keine andere Grup-
pierung hervorgehoben wird, die geographische Reihenfolge Nord-Süd, West-Ost gewählt.
Sonst wurde die alphabetische Reihenfolge eingehalten. Seitenzahlen in Kursiv weisen
auf „Articuli" hin, M auf „Miscellanea", R auf „Recensiones".
Index Geographicus
XIII
Mari and the Bible M 896.
Gerechtigkeit Gottes im Alten Orient
895.
wiuskenum und die Mawäl! des frühen
Islam M 896.
Deir-Alla et ses tablettes M 321—322.
Prostitution in a Changing Society R 961.
Arab Border-Villages in Israel R 923-924.
Mariage avec la cousine parallèle M 897.
Altarabische Genealogie 852-870.
Military in the Arabian Desert M 896-897.
Landeskunde von Alt-Südarabien R 334.
Sammlung Eduard Glaser IV R 357.
Eponymenliste von Saba R 924.
Vorderindien
Hinduismus R 924-926.
Le bétel au Népal M 897-898.
Les Chepang M 897.
Fire-Walking 177-190.
Village Deities of the Santal 241-257.
The Oraons of Sunderban R 335-336.
Kuttia Rond R 335.
Cross-Bow Trap of the Hos 871—872.
Village Community 813-830.
doda Dwellings and Temples 727-736.
Hinterindien
Feldbauriten der Sema-Naga 561-636.
Structure of Chin Society R 926-927.
Tiddim Chin R 927-930"
Indochina
L’Eglise au Viêt-nam R 336-337.
Nordasien
Forschungsreise durch Sibirien R 961.
Piktographie 98-128.
Nomadic Tribes of Siberia R 930-931.
Mongols of the Twentieth Century R 932.
Zentralasien
L’histoire de Rama en tibétain R 931.
Nationalepos der Tibeter R 337-341.
Ostasien
Geschichte und Beschreibung von Japan
R 962.
Ethnogenesis of the Japanese M 322.
Japanese Culture R 357-358.
Twelve Doors to Japan R 933-934.
Changing Japan R 933.
Bärenfest der Ainu 708-726.
Buddhismus in Japan 204-240.
Japanese Rainmaking R 358.
Spielzeugforschung in Japan 873-874.
Japanese Export Lacquers R 961-962.
Shamanism of the Eastern Paiwan M 898.
Die Puyuma von Katipol 267-293.
Africa
Allgemeines
Partition of Africa M 898.
Sakrales Königtum in Afrika M 322.
African Music R 962-963.
Bibliography of Music in Africa R 963.
Messianische Bewegungen im heutigen
Afrika R 341-343.
Nordafrika
Kanarische Steindenkmäler M 899.
L’Algérie dans la tradition méditer-
ranéenne R 935-938.
Les Iles Kerkena R 938-940.
Oasen des Wâdî es-ââti’ im Fezzan
M 898-899.
Stone Implements from the Fezzan
Desert 767-775.
Kult an Königsstatuen M 322-323.
Parler arabe du Caire R 940-941.
Westafrika
Mandesprachen 679-688.
Traditional Market Authority in West
Africa M 899-900.
Die Geister in der Religion der Dan M 323.
La mort chez les Baoulé 129-155.
Pâques Africaines R 343-344.
Effutu Deities 477-480.
Serpent queue-en-gueule M 900.
Plan der Stadt Fumban 529-543.
Le Tchadanthropos M 900.
Ostafrika
L’esclavage chez les populations nilo-
tiques M 901.
Baggara Arabs R 941-942.
Sacrifizio umano degli Acioli 637-678.
L’esclavage chez les Atsholi M 900-901.
Royauté sacrée de l’ancien Rwanda
' R 344-345.
Discoveries in Tanganyika M 323-324.
Forschungen unter den Pangwa 800-812.
Zentralafrika
Häuptlinge und Götterpantheon in Zen-
tralafrika M 324.
Jamaa-Movement 544-560.
Sociétés matrilinéaires du Congo M 901.
Bambuti-Gesellschaft 737-763.
Gynäkokratie bei Bambuti-Pygmäen
764-766.
Verwandtschaftsterminologie der Ituri-
Pygmäen 460-476.
Linguistique bantoue congolaise R 345.
XIV
Index Geographicus
Anthropos 61. 1966
Südafrika
Kulturhistorisches aus Zambia 847-851.
Bushman Survey R 346-347.
Ideophones in Shona R 347.
Fertility Dolls of the Nguni 516-528.
Himmelsbegriff der Herero M 324.
“Strandlopers” M 324.
America
Allgemeines
Aboriginal American Population
M 901-902.
Depopulation of the Indians M 902.
Nordamerika
Erforschung der nordamerikanischen
Sprachen 401-454.
Nordamerikanische I ndianersprachen
R 945-947.
Protestant Missions and American Indians
R 948.
Eskimo of North Alaska R 948-949.
The Chandalar Kutchin R 347-348.
Sprachen der Athapasken 9-32.
Lachsfang im westlichen Nordamerika
R 963.
Prähistorische kalifornische Populationen
M 325.
Tewa Indian Community R 348-349.
Red Man’s Religion R 943-945.
Iroquois Confederacy M 324-325.
Mittelamerika
Pre-Classic Central Mexico R 349-350.
Südamerika
Haenkes Reisen in Südamerika
R 949-950.
Pygmäen in Amerika M 903.
Körperbemalung in Südamerika M 325.
Die Paraujano 156-176.
Proto-Arawakan R 951.
Diccionario Guajiro-Español R 950-951.
Indianerkunst der Nord-Anden
R 350-351.
Alt-Kolumbien R 352-353.
Waika-Indianer R 351-352.
Tribo Tukano 191-203.
Kaingang and Aweikoma 839-846.
Strumenti litici Aweikoma 776-786.
Folklore Ecuatoriano R 353-354.
Ecriture andine M 902.
Visita hecha a la Provincia de Chucuito
R 963.
Viracocha, l’empereur-dieu des Incas
R 358.
Tiahuanacu R 358.
Prehistoria de los Andes Centrales R 952.
Peruanischer Kero 304-305.
Le chien des Incas précolombiens
M 902-903.
Forschungen im bolivianischen Tiefland
787-799.
Zwettler-Codex 420 R 964.
Oceania
Allgemeines
Pacific Bibliography R 359.
New Guinea and Australian Linguistics
M 326.
Linguistic Theories about Austronesian
Homeland M 325-326.
Austronesian Languages M 326.
Philippinen
The Beyer Symposium at Quezon City
(Philippines). In memoriam 874-875.
Social Foundations of Community De-
velopment R 952-953.
Archaeology of Central Philippines
R 953-955.
Indonesien
Batak Manuscripts R 359.
Ngaju Religion R 359.
Missionsschule in Nusa Tenggara R 355.
Pubertätsriten 875-878.
Thèmes maritimes chez les Buna’ M 903.
Melanesien
Pala-Sprache 298-299.
Tangga-Sprache 294-297.
Conflits fonciers aux îles de l’Amirauté
M 903-904.
Traditions of Renneil and Bellona Islands
R 955-957.
Recherches archéologiques aux Nouvelles-
Hébrides M 904.
Musik der Ellice-Inseln R 957.
Neuguinea
Cultural Flexibility 831-838.
Shifting Cultivation M 904.
Pestles and Mortars from New Guinea
M 905.
Bride-Price and Adoption of the Bgu of
West Irian M 904-905.
Social Structure and Horticulture in New
Guinea R 957-958.
Cargo-Ideen 49-97.
Wampet, Mumeng und Labu 878-883.
Friendship in New Guinea 305-306.
Animals’ Souls in New Guinea 455-459.
Stone Axe Blades from New Guinea
M 327.
Lineage System of the Mae-Enga R 964.
Agriculture among the Chimbu R 964.
Geisterhaus bei den Bosngun M 326.
Kâte Language R 355-356.
Polynesien
Herkunft der polynesischen Kultur
M 905.
Samoan Dictionary R 359.
Australien
Australian Aborigines M 905.
INDEX RERUM
Anthropologie
Allgemeines
Grundlagen der allgemeinen Biologie
R 960.
Season of Birth in Man M 892.
Abstammung
Evolutions-Anthropologie 306-317.
Menschliche Abstammungslehre
R 909-913.
L’allure générale des Australopithèques
M 323.
Le Tchadanthropos M 900.
Discoveries in Tanganyika M 323-324.
Monographisches
Populations de l’âge de la pierre en
Roumanie M 320-321.
Aboriginal American Population
M 901-902.
Prähistorische kalifornische Populatio-
nen M 325.
Pygmäen in Amerika M 903.
Australian Aborigines M 905.
Medizin
Health and Healing in Rural Greece
R 919-920.
Bibliographien
African Music R 962-963.
Bibliography of Music in Africa R 963.
Pacific Bibliography R 359.
Bibliotheca Missionum R 332-333.
Erotic Folklore R 356.
Biographien
Beyer Symposium 874-875.
Haenkes Reisen in Südamerika
R 949-950.
Ethnographie
Europa
Lapp Life and Customs R 356-357.
Les Saracatsans de Grèce R 918-919.
Asien
The Oraons of Sunderban R 335-336.
Kuttia Kond R 335.
Les Chepang M 897.
Geschichte und Beschreibung von Ja-
pan R 962.
Twelve Doors to Japan R 933-934.
Die Puyuma von Katipol 267-293.
Afrika
Les lies Kerkena R 938-940.
Forschungen unter den Pangwa
800-812.
Bushman Survey R 346-347.
Amerika
The Chandalar Kutchin R 347-348.
Eskimo of North Alaska R 948-949.
Tewa Indian Community R 348-349.
Die Paraujano 156-176.
Alt-Kolumbien R 352-355.
Waika-Indianer R 351-352.
Tribo Tukano 191-203.
Kaingang and Aweikoma 839-846.
Forschungen im bolivianischen Tief-
land 787-799.
Zwettler-Codex 420 R 964.
Ethnologie
Wörterbuch der Völkerkunde R 329-330.
Panorama der Volken R 920-921.
Expeditionen und Reisen
Reise um die Welt R 959.
Forschungsreise durch Sibirien R 961.
Forschungen unter den Pangwa 800-812.
Haenkes Reisen in Südamerika
R 949-950.
Forschungen im bolivianischen Tiefland
787-799.
Festschriften
Sechzig Jahre Anthropos 1-8.
Evolutions-Anthropologie 306-317.
Geographie
Plan der Stadt Fumban 529-543.
XVI
Index Rerum
Anthropos 61. 1966
Geschichte
Allgemeines
Kreuzfahrer und Kaufleute R 333-334.
Länder
Kolonisation auf Sardinien M 894.
Bauern- und Stadtkulturen in Vorder-
asien R 921-923.
Arab Border-Villages in Israel
R 923-924.
Landeskunde von Alt-Südarabien
R 334.
1 Japanese Culture R 357-358.
The Partition of Africa M 898.
Kulturhistorisches aus Zambia
847-851.
Völker und Stämme
Italische Völkerschaften M 891.
The hapiru Problem M 895.
Altarabische Genealogie 852-870.
Military in the Arabian Desert
M 896-897.
The Oraons of Sunderban R 335-336.
Structure of Chin Society R 926-927.
Mongols of the Twentieth Century
R 932.
Ethnogenesis of the Japanese M 322.
Oasen des Wädl es-Säti’ im Fezzan
M 898-899.
Iroquois Confederacy M 324-325.
Kaingang and Aweikoma 839-846.
Tiahuanacu R 358.
Viracocha, l’empereur-dieu des Incas
R 358.
Thèmes maritimes chez les Buna’ M903.
Herkunft der polynesischen Kultur
M 905.
Kolonialfragen
Depopulation of the Indians M 902.
Visita hecha a la Provincia de Chucuito
R 963.
Peruanischer Kero 304-305.
Kultur
Kulturbeziehungen
Echinos und Hystrix in Frühzeit und
Antike M 891.
Regenbogenschlange in Alt-China und
Alt-Amerika 258-266.
Bäuerliche Sachkultur M 319-320.
Zentralasien und Etrusker M 318-319.
Transoceanic Contacts 689-707.
Cultural Flexibility 831-838.
Austronesian Languages M 326.
Kulturgeschichte
Beginnings of Civilization R 328-329.
Römische Sittengeschichte R 357.
Buddhismus in Japan 204-240.
Waika-Indianer R 351-352.
Kulturwandel
Nativistic Movements 33-48.
Health and Healing in Rural Greece
R 919-920.
Mongols of the Twentieth Century
R 932.
Changing Japan R 933.
Twelve Doors to Japan R 933-934.
Bambuti-Gesellschaft 737-763.
Gynäkokratie bei den Bambuti-Pyg-
mäen 764-766.
Tewa Indian Community R 348-349.
Traditions of Rennell and Bellona
Islands R 955-957.
Kunst
Monographisches
Spielzeugforschung in Japan 873-874.
Baukunst
Toda Dwellings and Temples 727-736.
Musik
Music of the Western Continents R 909.
Hungarian Ethnomusicology
R 960-961.
African Music R 962-963.
Bibliography of Music in Africa R 963.
Musik der Ellice-Inseln R 957.
Kunstgewerbe
Peruanischer Kero 304-305.
Japanese Export Lacquers R 961-962.
Lexika
Wörterbuch der Völkerkunde R 329-330.
Folklore Ecuatoriano R 353-354.
Linguistik
Allgemeines
Social Anthropology and Linguistics
M 890.
Etymologie
Arabic: Source of All Languages R 915.
Himmelsbegriff der Herero M 324.
Grammatik
Tiddim Chin R 927-930.
Ideophones in Shona R 347.
Zwettler-Codex 420 R 964.
Tangga-Sprache 294-297.
Kate Language R 355-356.
Schrift
Piktographie 98-128.
Plan der Stadt Fumban 529-543.
Ecriture andine M 902.
Sprachvergleich
Zur indo-uralischen Frage M 890-891.
Relativsatz im Phönizischen und Puni-
schen M 321.
Index Rerum
XVII
Parler arabe du Caire R 940-941.
Mandesprachen 679-688.
Linguistique bantoue congolaise R 345.
Nordamerikanische Indianersprachen
R 945-947.
Erforschung der nordamerikanischen
Sprachen 401-454.
Sprachen der Athapasken 9-32.
Proto-Arawakan R 951.
Austronesian Languages M 326.
Theories about the Austronesian Home-
land M 325-326.
New Guinea and Australian Linguistics
M 326.
Texte
Eponymenliste von Saba R 924.
Sammlung Eduard Glaser IV R 357.
Les Iles Kerkena R 938-940.
Royauté sacrée de l’ancien Rwanda
R 344-345.
Batak Manuscripts R 359.
Traditions of Renneil and Bellona
Islands R 955-957.
Cargo-Ideen 49-97.
W örterlisten
Diccionario Guajiro-Español
R 950-951.
Pala-Sprache 298-299.
Wampet, Mumeng und Labu 878-883.
Samoan Dictionary R 359.
Literatur
Nationalepos der Tibeter R 337-341.
L’histoire de Räma en tibétain R 931.
Materielle Kultur
Toda Dwellings and Temples 727-736.
Cross-Bow Trap of the Hos 871-872.
Spielzeugforschung in Japan 873-874.
Strumenti litici Aweikoma 776—786.
Stone Axe Blades from New Guinea
M 327.
Peruanischer Kero 304-305.
Methode
Sechzig Jahre Anthropos 1-8.
Kulturhistorie und Ethnohistorie M 890.
Social Anthropology and Linguistics
M 890.
Statistische Methoden in den Sozial-
wissenschaften 302-304.
Indianer und Alt-Asiaten im Pazifik
R 959-960.
Cultural Flexibility 831-838.
Mission
Bibliotheca Missionum R 332-333.
Studi Missionari R 331-332.
Congrégation de la Propagation de la Foi
R 914-915.
Pâques Africaines R 343-344.
L’Eglise au Viêt-nam R 336-337.
Protestant Missions and American Indians
R 948.
Missionsschule in Nusa Tenggara R 355.
Prähistorie und Archäologie
Allgemeines
Prehistoria General R 959.
Beginnings of Civilization R 328-329.
Monographisches
Opferkult im Altpaläolithikum M 894.
Bauern- und Stadtkulturen in Vorder-
asien R 921-923.
Alt-Kolumbien R 352-353.
Prehistoria de los Andes Centrales
R 952.
Chronologie
Eneolithikum im nordpontischen Raum
M 321.
The Potassium-Argon Dating M 319.
L’Aurignacien M 319.
Deir-Alla et ses tablettes M 321-322.
Archaeology of Central Philippines
R 953-955.
Funde
Tierskelettfunde der Alten Welt
R 913-914.
Station paléolithique du Raysse
M 893-894.
Dessins rupestres sur le Causse de
Gramat M 893.
Eponymenliste von Saba R 924.
Stone Implements from the Fezzan
Desert 767-775.
«Strandlopers» M 324.
Strumenti litici Aweikoma 776-786.
Recherches archéologiques aux Nou-
velles-Hébrides M 904.
Pestles and Mortars from New Guinea
M 905.
Kunst
Eiszeitkunst R 959.
Pre-Classic Central Mexico R 349-350.
Indianerkunst der Nord-Anden
R 350-351.
Megalithen
Kanarische Steindenkmäler M 899.
Psychologie
Nativistic Movements 33-48.
Jamaa-Movement 544-560.
Sprachen der Athapasken 9-32.
Friendship in New Guinea 305-306.
Religion
Allgemeines
Primitive Religion R 906-907.
Religionsgeschichte
Kongreß für Religionsgeschichte
300-302.
Glaubensanschauungen
Religion Sardiniens M 894-895.
Die Puyuma von Katipol 267-293.
Red Man’s Religion R 943-945.
Ngaju Religion R 359.
XVIII
Index Rerum
Anthropos 61. 1966
Sardus Pater M 895.
Village Deities of the Santal 241-257.
Effutu Deities 477-480.
Die Geister in der Religion der Dan
M 323.
Häuptlinge und Götterpantheon in
Zentralafrika M 324.
Himmelsbegriff der Herero M 324.
Pâques Africaines R 343-344.
Animais’ Souls in New Guinea 455-459.
Mythologie
Agrartraditionen des ungarischen Vol-
kes M 894.
Kaukasische Steingeburt-Mythen
481-515.
Nationalepos der Tibeter R 337-341.
Pre-Classic Central Mexico R 349-350.
Kult und Riten
Eneolithikum im nordpontischen Raum
M 321.
Kult an Königsstatuen M 322-323.
Purity and Danger R 907-908.
Geisterhaus bei den Bosngun M 326.
Opferkult im Altpaläolithikum M 894.
Bärenfest der Ainu 708-726.
Sacrifizio umano degli Acioli 637-678.
L’Algérie dans la tradition méditer-
ranéenne R 935-938.
Pubertätsriten 875-878.
Fertility Dolls of the Nguni 516-528.
Feldbauriten der Sema-Naga 561-636.
La mort chez les Baoulé 129-155.
Fire-Walking 177-190.
Schamanismus
Shamanism of the Eastern Paiwan
M 898.
Totemismus
Körperbemalung in Südamerika M 325.
Magie
Welt der frühen Jäger 883-889.
Hahn als Löwenschreck M 893.
Der Sumpf im Zauberwesen M 320.
Japanese Rainmaking R 358.
Symbole
Regenbogenschlange in Alt-China und
Alt-Amerika 258-266.
Serpent queue-en-gueule M 900.
Hochreligionen
Studi Missionari R 331-332.
Gerechtigkeit Gottes im Alten Orient
M 895.
Kreuzfahrer und Kaufleute R 333-334.
Arabie: Source of All Languages R 915.
Hinduismus R 924-926.
Buddhismus in Japan 204-240.
Sektenwesen
La terre du remords R 917-918.
Jamaa-Movement 544-560.
Messianische Bewegungen im heutigen
Afrika R 341-343.
Religious Life of Latin America M 892.
Cargo-Ideen 49-97.
Soziologie
Allgemeines
Statistische Methoden in den Sozial-
wissenschaften 302-304.
Seßhaftwerden von Nomaden
R 330-331.
Rinderhirtennomadismus M 318.
Purity and Danger R 907-908.
Monographisches
Nativistic Movements 33-48.
Prostitution in a Changing Society
R 961.
Bärenfeste der Ainu 708-726.
Pâques Africaines R 343-344.
Friendship in New Guinea 305-306.
Soziale Struktur
Buddhismus in Japan 204-240.
Hirtenkulturen in Europa 892-893.
Sociétés matrilinéaires du Congo M 901.
Bambuti-Gesellschaft 737-763.
Gynäkokratie bei den Bambuti-Pyg-
mäen 764-766.
Conflits fonciers aux îles de l’Amirauté
M 903-904.
muskênum und die Mawäli des frühen
Islam M 896.
Mari and the Bible M 896.
Structure of Chin Society R 926-927.
Tribo Tukano 191-203.
Social Structure and Horticulture in
New Guinea R 957-958.
Village Deities of the Santal 241-257.
Village Community in Central Indin
813-830.
Social Foundations of Community
Development R 952-953.
Military in the Arabian Desert
M 896-897.
Häuptlinge und Götterpantheon in
Zentralafrika M 324.
Sakrales Königtum in Afrika M 322.
Royauté sacrée de l’ancien Rwanda
R 344-345.
L’esclavage chez les Atsholi M 900-901.
L’esclavage chez les populations niloti-
ques M 901.
Familie
Altarabische Genealogie 852-870.
Baggara Arabs R 941-942.
Lineage System of the Mae-Enga
R 964.
Lineage System of the Mae-Enga R 964.
Verwandtschaftsterminologie der Ituri-
Pygmäen 460-476.
Mariage avec la cousine parallèle
M 897.
Bride-Price and Adoption of the Bgu
of West Irian M 904-905.
Index Rerum
XIX
Erziehung
Fertility Dolls of the Nguni 516-528.
Pubertätsriten 875-878.
Siedlungen
Arab Bor der-Villages in Israel
^ R 923-924.
Toda Dwellings and Temples 727-736.
Recht
Nomadic Tribes of Siberia R 930-931.
Tagungen, Kongresse
Kongreß für Religionsgeschichte 300-302.
Studi Missionari R 331-332.
Statistische Methoden in den Sozial-
wissenschaften 302-304.
Beyer Symposium 874-875.
Volkskunde
Monographisches
Erotic Folklore R 356.
Kartographische Methode in der Volks-
kunde R 960.
String Figures R 356.
Arbeitsfeste in Finnland R 915-916.
Ungarische Volkskunde R 357.
Hungarian Ethnomusicology
R 960-961.
Folklore Ecuatoriano R 353-354.
Legenden, Märchen, Sagen
Lemminkäinen M 318.
Animal Horns in Filipino Folklore
M 891-892.
The Russian Giant Svyatogor M 320.
Wirtschaft
Jagd und Fischfang
Lachsfang im westlichen Nordamerika
R 963.
Bodenbau
Bäuerliche Sachkultur M 319-320.
Feldbauriten der Sema-Naga 561-636.
Social Structure and Horticulture in
New Guinea R 957-958.
Shifting Cultivation M 904.
Agriculture among the Chimbu R 964.
Le bétel au Népal M 897-898.
Viehzucht
Seßhaftwerden von Nomaden
R 330-331.
Rinderhirtennomadismus M 318.
Les Saracatsans de Grèce R 918-919.
Tierskelettfunde der Alten Welt
R 913-914.
Le chien des Incas précolombiens
M 902-903.
Handel und Verkehr
Traditional Market Authority in West
Africa M 899-900.
INDEX ILLUSTRATIONUM
Kartenskizzen
Lebensraum und Siedlungen der Ainu,
717, 721.
Skizzen der Stadt Fumban, 534, 535.
Wohngebiet der Pangwa (Livingstone-
Gebirge), 801.
Wohngebiet der Puyuma (Taiwan), 269.
Laguna de Sinamaica (Venezuela), 157.
Nordostbolivien, 788.
Wohngebiet der Wampar (Neuguinea), 50.
Bilder
Asia
Götterzeichen auf einem Grenzstein
(Mesopotamien), 262.
Widderkopf aus Susa, 260.
Altiranische Tonplastik, opp. 264.
Fire-Walking (Ranchi District, India),
opp. 184 (3 pl.).
Cross-bow trap of the Hos (Bihar, India),
872.
Toda Dwellings and Temples, opp. 728;
731, 733, 735.
Opferriten der Naga, opp. 616.
Geschnitzte Zeichen (Mansen), 105.
Brief der Ewenken, 118.
Heilbinde der Negidalen und Nanajen,
120.
Rezepte der Nanajen, 119.
Rede-„konspekt“ eines Nenzen, 125.
Darstellungen auf Bäumen (Chanten),
107.
Eigentumszeichen der Burjaten, Chakas-
sen und Jakuten, 109, 110.
Handelsnotizen (Jakuten), 112, 113.
Unterschriften der Jukagiren und Ost-
jaken, 111.
„Liebesbriefe” j ukagirischer Frauen, 122,
124.
Hieroglyphenschrift eines Tschuktschen,
125.
Baumbriefe aus der Taiga, 121.
Kalender der Burjaten, 114.
Altchinesische Bronzen, 262, 264, 266.
Türsturz eines Han-Grabes, opp. 264.
Han-Stele, opp. 264.
Szene aus einer Grabkammer (Shantung),
258.
Schamaninnen der Puyuma (Taiwan),
opp. 280.
Gedenkstein am Ursprungsort der Pu-
yuma (Taiwan), opp. 280.
Africa
Stone Implements (Fezzan Desert),
opp. 768.
Fertility Dolls of the Southern Bantu,
521-527.
Bilderschrift bei den Ewe, 102.
America
Wegweiser aus Alaska, 101.
Bericht eines Eskimo-Jägers, 102.
Krankenbeschwörung (Eskimo), 103.
Brief eines Cheyenne-Indianers, 117.
Becher aus Grab-Komplex Colima-
Nayarit-Jalisco (Mexiko), opp. 264.
Indianer des nordostbolivianischen Tief-
landes, opp. 792.
Felsbild von Yororobä (NO-Bolivien),
799.
Strumenti litici Aweikoma, opp. 776.
Gefäß von Chimbote (Peru), 260.
Malerei aus dem Santa-Tal (Peru), 260.
Peruanischer Kero, opp. 304.
Oceania
Australische Botenstäbe, 116.
Ur
JSSk 6
^oBvsag;
Universitätsbibliothek
Sechzig Jahre Anthropos
Von Arnold Burgmann
Sechzig Jahre Bestehen einer Zeitschrift rechtfertigen an sich nicht einen
eigenen Gedenkartikel, zumal zehn Jahre vorher bereits an gleicher Stelle 1
eine Rückschau auf „Fünfzig Jahre Anthropos“ dargeboten wurde. Doch geht
es diesmal nicht so sehr um einen Rückblick und eine ergänzende Leistungs-
schau, sondern eher um die Zukunft der Zeitschrift.
Kritische Stimmen fordern nämlich eine Neuorientierung unter Hinweis
auf die Erfordernisse der Zeit und die Aufgaben, die sie einer missionierenden
Gemeinschaft stelle, der das Anthropos-Institut mit seiner Zeitschrift an-
gehört. Für eine solche Gemeinschaft müsse Ethnologie eine Art Missiologie
sein, eine „angewandte“ Völkerkunde im Dienste missionarischer Interessen,
wobei sich als Schwerpunkte der Anthropos-Arbeit Religionswissenschaft und
Soziologie ergäben. Andere fügen hinzu, daß W. Schmidt bei der Gründung
des Anthropos nichts anderes gewollt habe. Die Gründungsidee und auch die
Geschichte des Anthropos zeige in aller Deutlichkeit, daß die (theologische)
Korrelation von Verbum (Societas Verbi Divini) und Homo (avOpfOTro?) bei der
Gründung des Anthropos ursprünglich maßgebend gewesen sei2.
Diese letzte Feststellung muß jeden überraschen, der den Anthropos und
seinen Gründer auch nur oberflächlich kennt. Gerade die Rückbesinnung auf
die Anfänge und auf die Entwicklung des Anthropos während seiner sechzig-
jährigen Lebenszeit wird dazu verhelfen, die rechte Antwort auf die oben
genannten Bedenken zu geben und die zeitgemäße Ausrichtung der Zeitschrift
festzulegen. Ein Blick auf den Inhalt der letzten zehn Jahre wird zeigen, daß
sie der Idee ihres Gründers treu geblieben ist und gerade dadurch der Lösung
der Gegenwartsfragen dient.
I.
Als W. Schmidt im Jahre 1906 den Anthropos ins Leben rief, wollte er
kein theologisches Organ, sondern - wie das Titelblatt es in sechs Sprachen
1 R. Rahmann, Fünfzig Jahre „Anthropos . Anthropos 51. 1956, pp. 1-18.
2 Die Gedanken zu einer Neuorientierung des Anthropos wurden in einem internen
Publikationsorgan der SVD vorgelegt, das den Charakter eines Manuskriptes trägt.
Anthropos 61. 1966
1
2
Arnold Burgmann
Anthropos 61. 1966
verkündete - eine „Internationale Zeitschrift für Völker- und Sprachenkunde“
schaffen. Die besondere Eigenart dieser ethnologischen Fachschrift sollte darin
bestehen, daß als wichtigste Mitarbeiter die Missionare gedacht waren, nicht
in ihrer Eigenschaft als Glaubensboten, sondern als Männer, die von Berufs
wegen die besten Kenner jener Völker und Stämme sind, mit denen sich die
Völkerkunde vornehmlich beschäftigt. Jeder Ethnologe weiß, was seine Wissen-
schaft den Berichten und Aufzeichnungen der Missionare zu verdanken hat 3.
Ihre Sonderstellung hat auf dem Deutschen Kolonialkongreß im Jahre 1905
der Diakonus Ad. Schulze betont, als er „ein Zusammenarbeiten der wissen-
schaftlichen Forscher mit den Missionaren“ empfahl, „da die Missionare viele
Bedingungen erfüllen, die für ein fruchtbares ethnographisches Studium uner-
läßlich sind und die von Reisenden gar nicht, von Beamten nur selten aus-
reichend, von wissenschaftlichen Forschern nur in besonders günstigen Fällen
ganz erfüllt werden können. ..." 4
Es war der gleiche Kongreß, auf dem das Erscheinen des Anthropos von
dem damaligen Provinzial der Weißen Väter, P. Dr. Jos. Froberger, am
Schluß seines Vortrages über „Die Mission als Mitarbeiterin an der vergleichen-
den Religionswissenschaft“ angekündigt wurde (p. 494).
Die neue Zeitschrift sollte aber nicht nur von den Missionaren her kom-
men, sondern sich auch an die Missionare selber richten, sie für die Ethnologie
interessieren, mit ihren Fragestellungen vertraut machen und zu weiteren
Forschungen anregen. Dazu brauchte W. Schmidt die Mitarbeit der F ach weit,
an der ihm sehr gelegen war. Ohne diese, so äußerte er sich selbst in späteren
Jahren, „wäre der Anthropos eine Missionszeitschrift gewesen und hätte als
solche in der wissenschaftlichen Welt kein selbständiges Ansehen gehabt. Er
wäre weiter nichts gewesen als eine bequeme Materialzufuhr für die andern“ 5.
Daß diese Zielsetzung des Anthropos, eine Zusammenarbeit der Missio-
nare und der ethnologischen Fachwelt, sogleich erkannt und als nutzbringend
begrüßt wurde, zeigen nicht nur die ersten Kritiken der neuen Zeitschrift,
3 Wie umfangreich und vielfältig das allein von katholischen Missionaren zu-
sammengetragene völkerkundliche Material ist, lehrt ein Blick in die „Bibliotheca Mis-
sionum“, deren 23 Bände das gesamte Schrifttum verzeichnen, das aus der Missionsarbeit
erwachsen ist; Streit-Dindinger, Bibliotheca Missionum, Vol. 1-23. Freiburg 1916-1963.
4 Verhandlungen des Deutschen Kolonialkongresses 1905. Berlin 1906. Die Äuße-
rung A. Schurzes (p. 26) ist ein Teil des Diskussionsbeitrages zu einem Vortrag von
K. Weule („Der Stand der ethnographischen Forschung in unsern Kolonien“), in dem
kein Missionar erwähnt ist, wohl aber W. Schmidt: „Einen leisen Vorgeschmack dessen,
was dort [in der Südsee] noch zu erforschen, aber auch zu erreichen ist, geben die Arbeits-
resultate von Prof. Schmidt in Mödling über die Rasseneinheit von Malaien und Hinter-
indiern und die scharfe Abgrenzung einer papuanischen Sonderrasse inmitten des großen
dunklen Gemenges im Grenzgebiet des Indischen und des Stillen Ozeans" (p. 20).
5 W. Schmidt, Erinnerungen. — Diese „Erinnerungen“ sind im Schriftenverzeichnis
(Anthropos 49. 1954) nicht aufgeführt. Es handelt sich um acht Vorträge, die W. Schmidt
im Winter 1940/41 den jüngeren Mitgliedern des Anthropos-Instituts zu Froideville-
Posieux gehalten hat, um sie mit den Anfängen des Anthropos bekannt zu machen. Die
nach Stenogramm angefertigte Niederschrift ist jeweils noch am Tage des Vortrags von
W. Schmidt selbst durchgesehen worden. Sie umfaßt 79 maschinengeschriebene Seiten.
Sechzig Jahre Anthropos
3
sondern vor allem die Beiträge selbst, die Quantität und Qualität der Mit-
arbeiter aus Mission und Wissenschaft 6.
Die Zeitschrift wurde bei ihrem Erscheinen begrüßt als „neues wertvolles
Organ im Dienste der Ethnographie und Sprachforschung“ 7, dessen Arbeits-
gebiet „die Völkerkunde mit all ihren Unterabteilungen, Ergologie, Soziologie,
Folklore, Religionswissenschaft usw., und zweitens der Linguistik“ sei 8. Nach
dem ersten Jahrgang stellt A. van Gennep den Anthropos bereits „parmi
les publications ethnographiques de premier rang“ 9 10 11.
Diesen Platz hat der Anthropos durch alle Jahrgänge behauptet und
dabei seine Eigenart stets bewahrt: völkerkundliches Fachorgan vorzüglich
der Missionare zu sein. Zwar gingen die Beiträge von Missionarsmitarbeitern
gegenüber den ersten Jahrgängen stark zurück (in Bd. 1 waren es 29 von ins-
gesamt 31, in Bd. 2 von 53 Beiträgen 48 von Missionaren), und diese Entwick-
lung setzte bereits unter der Schriftleitung W. Schmidts ein, doch zeigt die
Aufzählung der Missionarsmitarbeiter bei R. Rahmann 10 deutlich, daß die
Missionare bei der Gestaltung des Anthropos stets eine entscheidende Rolle
gespielt haben. Die letzten zehn Jahre (1956-1965) zeigen folgendes Bild: die
SVD ist mit 35 Autoren vertreten, die zusammen 92 Artikel schrieben (Buch-
besprechungen sind nicht mitgerechnet); aus den anderen missionierenden
Ordensgemeinschaften lieferten 44 Mitarbeiter 85 Beiträge; aus dem katho-
lischen Weltklerus sind es 7 Autoren mit 18 Beiträgen und aus der prote-
stantischen Mission 8 Autoren mit 28 Beiträgen. (Unter „Missionarsmitarbei-
tern“ werden hier nicht nur praktische Missionare verstanden, sondern auch
die Theoretiker aus den genannten Kreisen, unter diesen an erster Stelle die
Mitglieder des Anthropos-Instituts selber.)
In dem Maße, wie die Beiträge der Missionare zurückgingen, wuchs die
Zahl der Mitarbeiter aus der ethnologischen Fachwelt. W. Schmidt hatte diese
von vornherein zur Mitarbeit eingeladen, um den wissenschaftlichen Charakter
der Zeitschrift zu sichern und so die Missionare selbst über den Stand und die
Fragestellungen der völkerkundlichen Forschung zu informieren. Hinsichtlich
der theoretischen Ausrichtung der Völkerkunde bezog W. Schmidt bald selbst
eine feste Stellung, indem er sich der kulturhistorischen Richtung anschloß
und zu einem ihrer führenden Vertreter wurde, nicht zuletzt eben dadurch,
daß der Anthropos das gegebene Organ war, in dem er seine Ideen ausführlich
vorlegen und wirksam verteidigen konnte n. Damit war von selbst gegeben,
6 Ein dem ersten Heft des Anthropos beigelegter Prospekt nennt eine lange Reihe
hervorragender Gelehrter, die ihre Mitarbeit zusagten und auch schon das Thema ihres
Beitrages angaben, darunter F. von Luschan : Die angeblichen Gegensätze der Interessen
von Mission und Völkerkunde. Der Aufsatz ist jedoch im Anthropos nicht erschienen.
7 Mitt. d. Anthr. Ges. in Wien 36. 1906, p. 155: Besprechung von Anthropos 1.
1906, Heft 1 [nicht unterzeichnet],
8 Zeitschr. f. Ethnol. 38. 1906, p. 807; Besprechung von Anthropos 1. 1906 (Stau-
dingeh).
9 Revue des Traditions Populaires 22. 1907.
10 Fünfzig Jahre „Anthropos“. Anthropos 51. 1956, pp. 6-7.
11 Vgl. W. Schmidt, Die kulturhistorische Methode in der Ethnologie. Anthropos 6.
1911, pp. 1010-1036.
4
Arnold Burgmann
Anthropos 61. 1966
daß in der Zeitschrift manche Kontroversen mit Kollegen und anderen Rich-
tungen ausgetragen wurden und sie dadurch nicht nur die Geschichte der
Ethnologie im 20. Jahrhundert widerspiegelt, sondern selbst zu einem Stück
Geschichte dieser Wissenschaft geworden ist. Der Anthropos gehört zur Ethno-
logie, und mit einer missiologischen Zielsetzung würde er sich selber aufgeben.
II.
Eine Neuorientierung der Zeitschrift hätte nahegelegen, als sich nach
dem zweiten Weltkrieg eine in mancherlei Hinsicht sich wandelnde Situation
der Ethnologie im allgemeinen und des Anthropos im besonderen abzeichnete.
1. Da war zunächst die Verlegung des Anthropos-Instituts von Wien
nach Freiburg/Schweiz (1938). Bisher waren für Außenstehende der Anthropos-
Kreis und das Institut für Völkerkunde an der Universität Wien nur schwer zu
unterscheiden; hingen doch beide personell und doktrinär eng zusammen, da
sie den gleichen Begründer, W. Schmidt, hatten und da der langjährige Vor-
stand des Wiener Institutes, W. Köppers, der zweite Mann im Anthropos-
Institut und der engste Mitarbeiter Schmidts gewesen war. Die starke Persön-
lichkeit W. Schmidts und seine überragende Autorität stand über beiden
Instituten, und die Kennzeichnung der von ihnen vertretenen kulturhistori-
schen Richtung als „Wiener Schule“ ließ beide weitgehend identisch erscheinen.
Der Fortgang des Anthropos-Instituts von Wien und der Wiederaufbau des
Wiener Instituts nach dem Kriege machte die Eigenständigkeit beider Ein-
richtungen deutlich, zumal sich auch bald Unterschiede in den Lehrauffassun-
gen entwickelten. Mit der Bezeichnung „Neue Wiener Schule“ wurde in Wien
gewissermaßen ein Strich unter die Vergangenheit gezogen. Der Anthropos
aber blieb unter der Leitung W. Schmidts das, was er bisheran gewesen war.
2. Da war ferner der Rücktritt W. Schmidts in den Jahren 1949 und
1950; er gab zunächst die Schriftleitung des Anthropos und kurz darauf die
Direktion des Anthropos-Instituts an F. Bornemann ab, dessen kritische
Einstellung gegenüber dem Kulturkreis-System er sehr gut kannte, aber auch
zu schätzen wußte. Der Anthropos wurde trotzdem in der überkommenen Art
weitergeführt, in bewußter Pflege von vergleichenden kulturhistorischen
Arbeiten und mit offenem Sinn für die Änderungen, die sich immer deutlicher
in der Ethnologie anbahnten.
3. Diese Änderungen berührten vor allem das System der Kulturkreise
und wurden im Jahre 1952 offenbar.
Auf dem „International Symposium on Anthropology“ zu New York 1952
distanzierte sich W. Köppers ausdrücklich von dem Kulturkreis-Schema
seines Lehrers. Nach einem Hinweis auf seinen Protest gegen die Verab-
solutierung dieses Schemas anläßlich der Kritik an Menghins „Weltgeschichte
der Steinzeit“ 12 sagte er:
„Furthermore, as a result of studies made largely by Russian scholars, I have come
to reject one very essential feature of the scheine of Father Schmidt ... The pastoral kreis
12 W. Köppers, Weltgeschichte der Steinzeit. (Besprechung von Menghins gleich-
namigem Werk.) Anthropos 26. 1931, pp. 223-243.
Sechzig Jahre Anthropos
5
is no longer considered one of great antiquity ... and it appears to me and to my chief
assistant in Vienna, Dr. Haekel, and to others that the sequential part of the scheme,
namely, the theory that the reindeer was the earliest of domesticated species, that it was
followed by the horse, and that, finally, other species such as cattle were domesticated,
has to be abandoned" 13.
Damit formulierte Köppers eine der Hauptthesen der „Neuen Wiener
Schule“, wobei er zugleich auf diejenigen hin wies, die an ihrer Entwicklung
führend beteiligt waren. Zwei von ihnen kamen im gleichen Jahr im Anthropos
zu Wort: J. Haekel mit einer ausführlichen Besprechung von A. Rüstow,
Ortsbestimmung der Gegenwart, I (Erlenbach-Zürich 1950) 14, und K. Jettmar
mit der Arbeit „Die Anfänge der Rentierzucht, 1. Teil“ 15. Beide Beiträge fanden
begreiflicherweise das Mißfallen W. Schmidts, der ein Kernstück seiner Kon-
zeption über die Kulturgeschichte in Frage gestellt sah. Seine Gedanken dazu
legte er in einem Aufsatz nieder (Sommer 1952), der nicht gedruckt, aber
später in der Micro-Bibliotheca Anthropos veröffentlicht wurde 16.
Auf andere Krisen in der Ethnologie machte W. Schmidt selber in
einem Vortrag aufmerksam, den er auf dem 4. Internationalen Kongreß für
Anthropologie und Ethnologie in Wien (1952) über das Thema „Zwei aktuelle
Wendepunkte für die Ethnologie“ hielt 17. Der Fortbestand der Ethnologie
scheine in Frage gestellt zu sein, erstens durch das Aufhören des Kolonialismus;
denn die selbständig gewordenen Völker und Staaten lehnten es ab, „Objekte“
der Völkerkunde zu sein, zudem werde es an Forschern und Forschungsmitteln
für eine folkloristische Bearbeitung des Brauchtums fehlen; zweitens durch
die Tatsache, daß die Ethnologie „keine Großgebiete neuer, bisher gänzlich
unbekannter Völker zu erwarten hat. ... Sicherlich gibt es noch einzelne Stämme
da und dort, die uns jetzt noch unbekannt sind, und vor allem, es gibt noch
eine Menge von Stämmen, die uns nur erst unvollkommen bekannt sind. ... Aus
diesem Stand der Dinge ergeben sich aber für die Ethnologie nicht unbeträcht-
liche Folgerungen, die ins Auge gefaßt werden sollten“. Es fällt geradezu auf,
mit welchem Nachdruck Schmidt die Feststellung wiederholt, „daß die Ethno-
logie auf der ganzen Erde die Auffindung keiner Großgebiete von gänzlich
unbekannten Völkern mehr zu erwarten hat“. Vielleicht spricht hier der große
Systematiker, der Baumeister des die ganze Welt und Geschichte umfassenden
Kulturkreis-Schemas, der mit verständlicher Genugtuung darauf hinweisen
kann, daß in seinem Gebäude kein wichtiges Element übersehen wurde. Diese
beiden „Wendepunkte“ bedeuten für ihn jedoch keineswegs ein Aufgeben der
ethnologischen Arbeit, erweitern vielmehr das völkerkundliche Arbeitsfeld;
13 S. Tax et al. [edit.], An Appraisal of Anthropology Today. Chicago 1953, p. 79.
14 Anthropos 47. 1952, pp. 677-679.
15 Anthropos 47. 1952, pp. 737-766. - Der vorgesehene zweite Teil ist im Anthropos
nicht mehr erschienen.
16 Die Entstehung der Hochkultur und die Herdentierzüchter. In: W. Schmidt,
Aufsätze und Vorträge (MBA, Vol. 17). Posieux 1954, pp. 595-630.
17 Actes du IVe Congrès International des Sciences Anthropologiques et Ethnolo-
giques. Tome II; Ethnologien, Première Partie. Wien 1955, pp. 3-9. - Die oben im Text
zitierten vier Stellen aus dem Vortrag finden sich auf den Seiten 4, 6, 7.
6
Arnold Burgmann
Anthropos 61. 1966
„Eine andere ganz wichtige Erkenntnis“ der Ethnologie sei nämlich die Ein-
sicht, „daß alle Menschen, welcher Rasse, welchen Volksstammes, welcher
Kulturstufe sie auch sein mögen, wirkliche und volle Menschen sind“. Auch
hier kann er eine Frucht seiner eigenen Bemühungen ernten, hat er sich doch
wie kaum ein anderer in die Geisteswelt der primitivsten und „ältesten“ Völker
und Stämme hineinzudenken versucht und dabei ihre echt menschlichen
Qualitäten erfahren. So stellt er der Ethnologie die Aufgabe, „jetzt noch mehr
Ernst [zu] machen, bei allen Völkern und Stämmen immer mehr das wahrhaft
Menschliche zu erfassen und herauszuarbeiten.“
4. Mit dieser Forderung scheint W. Schmidt die Ethnologie in eine
Richtung zu lenken, die von seinen historischen Gedankengängen weg zu
psychologisierenden, funktionalistischen (oder wie immer man es nennen mag)
Betrachtungsweisen hinführt. Tatsächlich lassen sich solche Tendenzen z. B.
bei der Behandlung des Mutterrechts erkennen; doch zeigt seine Arbeit über
die Couvade 18, daß er Kulturhistoriker geblieben ist, der aber die Methoden
und Resultate anderer Forschungsrichtungen zu verwenden weiß. In dem
gleichen Sinne hat sich auch W. Köppers in einem Bericht über das bereits
erwähnte Symposium in New York ausgesprochen:
„Ich möchte aber ausdrücklich betonen, daß ich dabei andere Aspekte und Be-
trachtungsweisen, wie sie z. B. in Strukturforschung, Funktionalismus, Integration,
Culture Pattern, Culture and Personality und Akkulturation zum Ausdruck kommen,
an und für sich keineswegs für unberechtigt und überflüssig halte. In ähnlicher Weise
und mit gleichem Recht können auch die psychologischen und soziologischen Angelegen-
heiten in den Vordergrund, sei es der Feldforschung, sei es der vergleichenden Forschung,
gestellt werden“ 19.
Es zeigt sich also schon bei den Meistern der Schule, daß das Festhalten
am historischen Charakter der Ethnologie keineswegs eine Ablehnung neuerer
Forschungsrichtungen und Fragestellungen bedeutet. Mit der Forderung, die
Ethnologie solle mehr als bisher „das wahrhaft Menschliche zu erfassen und
herauszuarbeiten“ suchen, kommt W. Schmidt der sogenannten „applied
anthropology“ nahe, deren Ziel von Beats und Hoijer so umschrieben wurde:
„As we learn more about culture - how it is integrated, its historical and
evolutionary development, the processes of culture changes, and the complex
relation between culture and individual behaviour - anthropology becomes
increasingly useful in the understanding and direction of human affairs“ 20.
Die Ethnologie hat es also letztlich mit dem Menschen zu tun mit der
besonderen Blickrichtung auf die kulturell weniger entwickelten Gruppen,
deren urtümlichere Zustände und Verhaltensweisen in vergangene Zeiten
18 W. Schmidt, Gebräuche des Ehemannes bei Schwangerschaft und Geburt. Eine
Richtigstellung des Begriffes der Couvade. (Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und
Linguistik, 10.) Wien 1954. Besprechung durch H. Baumann (Anthropos 51. 1956,
pp. 755-760).
19 W. Köppers, International Symposium of Anthropology. Eine ethnologisch-
historische Würdigung. Mitt. d. Anthr. Ges. in Wien 83. 1954, p. 60.
20 R. L. Beals and H. Hoijer, An Introduction to Anthropology. New York 1953,
p. 644.
Sechzig Jahre Anthropos
7
zurückführen, der modernen Gesellschaft Vergleichsmöglichkeiten bieten und
Anhaltspunkte geben für eine möglichst schadenlose Einführung in die Welt-
kultur des 20. Jahrhunderts. Dabei ist der ganze Mensch im Spiel, nach seiner
religiös-geistigen, sozialen und wirtschaftlichen Seite. Ethnologen wurden ein-
gesetzt bei der Vorbereitung amerikanischer Soldaten auf den Dschungelkrieg
oder bei dem Bemühen, die Fischwirtschaft im Südpazifik möglichst wirt-
schaftlich zu gestalten; Ethnologen sprechen mit beim Umbau sozialer Struk-
turen, und Ethnologen wurden zu Rate gezogen, als man nach dem Kriege dem
besiegten Japan eine dem Volke entsprechende Verfassung geben wollte. Daß
schließlich Ethnologen auch bei der Christianisierung der Völker ein wichtiges
Wort mitzureden haben, eben dieser Gedanke hat ja mit zur Gründung des
Anthropos geführt.
5. Der Anthropos wird also der ihm von W. Schmidt gestellten Aufgabe
am ehesten gerecht, wenn er eine ethnologische Fachzeitschrift bleibt, die, wie
ihr Name es fordert, der Wissenschaft vom Menschen in dem soeben beschrie-
benen Sinne dient. Das bedeutet aber, daß sie sich allen Bereichen menschlicher
Betätigung zuwendet und am einfachsten Werkzeug ebenso interessiert ist wie
an den höchsten ideellen Schöpfungen des menschlichen Geistes.
Die Aufgeschlossenheit, die der Anthropos stets gezeigt und besonders in
den Jahren des Umbruchs und der Neuorientierung bewiesen hat, zeichnet auch
die Bände der letzten zehn Jahre aus, wie schon ein flüchtiger Blick in ihren In-
halt erkennen läßt. Aus dem Bereich des Grundsätzlichen und der Methode wären
zu nennen die Kontroversen Rahmann-Haekel 21 und Schmitz-Jensen 21 22, Aus-
führungen zur Methode 23 und zu den Quellen (Feldforschung) 24, zu Ursprungs-
fragen und zur Universalgeschichte 25, Beiträge über Bodenbau 26 und Vieh-
zucht 27. In einer Reihe von Aufsätzen wird das Verhältnis der Ethnologie zu den
21 Siehe Anthropos 54. 1959, pp. 1102-1006; 56. 1961, pp. 274-278.
22 C. A. Schmitz, Die Problematik der Mythologeme „Hainuwele“ und „Prome-
theus“ (55, 215). - A. E. Jensen, Prometheus- und Hainuwele-Mythologem. Eine Apologie
(58,145). [Die in Klammern gesetzten Zahlen geben Band und erste Seite des betreffenden
Artikels an.]
23 P. Leser, Zur Geschichte des Wortes Kulturkreis (58, 1). - J. Dörmann, War
Johann Jakob Bachofen Evolutionist? (60, 1). - R. Schott, Beharrung und Wandel von
Wildbeuterkulturen unter wirtschaftsethnologischen Aspekten (57, 700). - A. Gross, Die
„Unwirklichkeit“ des Totemismus (60, 816).
24 K. Piskaty, Ist das Pygmäenwerk von Henri Trilles eine zuverlässige Quelle?
(52, 33). - P. Schebesta, Colin M. Turnbull und die Erforschung der Bambuti-Pygmäen
(58, 209).
25 W. Köppers f. Die ältesten Formen des Staates und das Verständlichwerden
des hohen Alters der Menschheit in universalgeschichtlicher (ethnologischer und prähisto-
rischer) Schau (56, 1). - Ders., Das Problem der Universalgeschichte im Lichte von
Ethnologie und Prähistorie (52, 369).
26 R. Heine-Geldern, Kulturpflanzengeographie und das Problem vorkolum-
bischer Kulturbeziehungen zwischen Alter und Neuer Welt (53, 361). - U. Berner, Die
Handhabung des Ackergerätes in ihrer Bedeutung für die Feststellung von Zusammen-
hängen (55, 765).
27 K. J. Narr, Viehzuchtprobleme und archäologisch-osteologische Quellen (53,
403). - J. Huppertz, Untersuchungen über die Anfänge der Haustierzucht unter beson-
8
Arnold Burgmann
Anthropos 61. 1966
Nachbarwissenschaften untersucht: zur Prähistorie28, Erdkunde29, Soziologie30,
Anthropologie 31. Die Linguistik ist nicht nur mit theoretischen Abhandlungen
vertreten32, sondern auch mit Arbeiten über die verschiedensten Sprach-
familien 33 und Einzelsprachen 34. Aus der Soziologie finden sich Beiträge über
Sozialstrukturen35, Verwandtschaftssysteme 36, Erziehungs- und Berufs-
fragen 37, politische Organisationen in Entwicklungsländern 38, Siedlungen 39.
Fragen der Akkulturation behandelten Luzbetak40, Beidelman 41, Fabian42.
Was hier nur kurz angedeutet werden konnte, wird jeder bestätigt finden,
der den Index geographicus und Index rerum der einzelnen Jahrgänge durch-
geht : durch seinen Dienst an der ethnologischen Wissenschaft hilft der Anthro-
pos auch jenen, die sich bei der Begegnung der Völker und Kulturen die Ver-
mittlung höchster Geistesgüter zur Aufgabe gemacht haben, den Missionaren
in aller Welt, für die er ins Leben gerufen wurde.
derer Berücksichtigung der Pferdezucht (56, 14). - H. Nachtigall, Probleme des india-
nischen Großviehzüchtertums (60, 177).
28 K. J. Narr, Hundert Jahre Neandertaler-Forschung (55, 85). - P. Overhage,
Hominisationsprobleme (55, 243).
29 H. Plischke, Erd- und Völkerkunde (57, 345).
30 W. Müller, Ethnologie und Soziologie (59, 1).
31 B. Lundman, Anthropologie und historische Ethnologie (60, 241).
32 H. L. Koppelmann, Phonologie, strukturelle Linguistik und die Zweckmäßig-
keit in der Sprache (51, 201). - E. Lewy, Ursache - Zeit - Wirkung (57, 167).
33 R. Shafer, The Eurasial Linguistic Superfamily (60, 445). - H. K. J. Cowan,
La classification des langues papoues (54, 973).
34 H. Kelm, Das Zamuco - eine lebende Sprache (59, 457 u. 770). - E. Verstrae-
len, Some Elementary Data of the Mamanwa Language (60, 803). - J. Knobloch, Bau-
steine zur Lexikographie der Zigeunerdialekte (59, 128).
35 H. Baumann, P. W. Schmidt und das Mutterrecht (53, 212), - P. Gisbert,
Social Facts in Durkheim’s System (54, 353).
36 P. Maranda, Kinship Semantics (59, 517). - J. Fabian, !Kung Bushman Kin-
ship. Componential Analysis and Alternative Interpretations (60, 663).
37 J. J. Honigmann, Education and Career Specialization in a West Pakistan
Village of Renown (55, 825).
38 T. O. Beidelman, Umwano und Ukaguru Students’ Association (56, 818). -
G. Kushner, An African Revitalization Movement; Mau Mau (60, 763).
39 M. Freilich, The Modern Shtetl: A Study of Cultural Persistence (57, 45). -
F. Kussmaul, Siedlung und Gehöft bei den Tagiken in den Bergländern Afganistans
(60, 487).
40 The Middle Wahgi Culture; A Study of First Contacts and Initial Selectivity
(53, 51).
41 „Neoafrikanische Kultur“? (58, 234).
42 Führer und Führung in den prophetisch-messianischen Bewegungen der (ehe-
maligen) Kolonialvölker (58, 773).
Einige Züge indianischen Denkens
dargelegt an den Sprachen der Athapasken
Von Heinz-Jürgen Pinnow
Inhalt :
Einleitung
1. Verbum
2. Nomen
3. Wortschatz
4. Die Präzision der athapaskischen Sprachen
5. Zusammenfassung
6. Ausblick auf Sprachen von ähnlichem Typus
Einleitung
0. 1. Weit mehr als die meisten Sprachen Afrikas, Asiens und der Südsee
weichen die Idiome der Ureinwohner Amerikas, und besonders Nordamerikas,
in ihrem Bau von dem der geläufigen europäischen Kultursprachen ab und
bieten durch ihre Fremdartigkeit einen tiefen Einblick in das Phänomen
Sprache - in das, was Sprache sein kann. Ihre Mitberücksichtigung in dem
Forschungsgebiet der allgemeinen Sprachwissenschaft ist deshalb von außer-
ordentlicher Bedeutung, ja unentbehrlich. Von den maßgeblichen Linguisten
in den Vereinigten Staaten ist dies schon seit langem erkannt worden, und in
den allgemein-sprachwissenschaftlichen Werken hat man den indianischen
Sprachen in der Regel die Stellung eingeräumt, die ihnen wegen ihrer eigen-
tümlichen Strukturen unbedingt zukommt. Es seien hier nur Namen wie Franz
Boas, Edward Sapir, Benjamin Lee Whorf, Leonard Bloomfield und in
letzter Zeit Charles F, Hockett genannt. In Deutschland hingegen, das an
sich in diesem Wissenschaftszweig auch einen hohen Rang einnimmt, ist merk-
würdigerweise diese Sparte bisher fast völlig vernachlässigt worden. Eine Aus-
nahme bildet lediglich die Behandlung des Eskimo, das durchaus als Indianer-
sprache gewertet werden kann, und der mittelamerikanischen Sprachen, ins-
besondere des Aztekischen, in zweiter Linie auch die des Maya und einiger
anderer Idiome. In den wichtigsten allgemein-sprachwissenschaftlichen Werken
10
Heinz-Jürgen Pinnow
Anthropos 61. 1966
werden indes auch sie nur selten herangezogen, wie z. B. das Eskimo von Peter
Hartmann. Es kann hier nicht die Aufgabe sein, die Gründe für diese Ver-
hältnisse zu untersuchen; vielmehr soll dem aus dieser Situation erwachsenden
Bedürfnis nach Schließung dieser Lücke Ausdruck verliehen werden L
0. 2. Wenn man von der starken Fremdartigkeit der nordamerikanischen
Indianersprachen spricht, so muß gleichzeitig betont werden, daß innerhalb
dieser Sprachengruppe selbst wieder weitreichende Unterschiede vorhanden
sind. Früher wurden die Indianersprachen oft unter dem Charakterisierungs-
merkmal „polysynthetische oder inkorporierende Sprachen“ zusammengefaßt.
Später trat dann eine Gegenreaktion ein, indem festgestellt wurde, daß
zwischen den einzelnen - vielfach zersplitterten - Sprachstämmen keinerlei
Bindeglied existiere und die angenommene Einheit lediglich eine geographische
darstelle. In jüngster Zeit aber mehren sich die Versuche, wieder zu größeren
Zusammenfassungen zu gelangen, sei es durch das hypothetische Aufstellen
größerer Sprachstämme, sei es durch das Hinweisen auf die Existenz umfang-
reicher Sprachbünde. Für Versuche der ersten Art mag beispielsweise auf die
Zusammenfassung des Penuti und Uto-Aztek-Tano zu einem Makro-Penuti
genannten Sprachstamm oder die Bemühungen, die Algonkin- und Golf-Spra-
chen zu einer Familie zu vereinen, hingewiesen sein. Auf dem Gebiet der Kon-
taktforschung und Sprachbundtheorie haben in letzter Zeit u. a. Nils M. Hol-
mer und Tadeusz Milewski gute Fortschritte erzielt.
Zweifellos hat sich durch all diese beachtlichen Arbeiten herausgeschält,
daß sich doch gewisse Gemeinsamkeiten durch alle oder fast alle diese
Sprachen ziehen, wovon tatsächlich die Neigung zur Polysynthese und Inkor-
poration ein Hauptmerkmal, aber bei weitem nicht das alleinige ist. Selbst
auf phonologischem Gebiet kann man einige markante Übereinstimmungen
feststellen, wie z. B. die häufig unzutreffende Vokalstruktur ¡i e o aj, d. h. also
Fehlen der Opposition ¡u¡ : /0/. Natürlich lassen sich diese und andere Merk-
male nicht überall nachweisen; aber Sprachen, in denen sie fehlen, sind häufig
wieder mit anderen verwandt, wo die besagten Charakteristika vorhanden
sind, so daß sie doch gewertet werden können. Zugegebenermaßen bilden diese
Gemeinsamkeiten nur ein dünnes Band, das dieses Sprachengewirr oberfläch-
lich umschließt, und die erwähnten Unterschiede sind beträchtlich.
Der strukturelle Aufbau der Sprachen einiger Stämme ist nicht ganz so
abweichend von dem der europäischen Sprachen, und das Erlernen dieser
Idiome, z. B. Dakota, Tonkawa, Uto-Aztekische Sprachen, setzt einem Euro-
päer keine unüberwindlichen Schwierigkeiten entgegen. Andere aber erfordern
beim Studium einen solchen Arbeitsaufwand und ein so grundlegendes Um-
denken, daß bei dem Lernenden leicht der Eindruck entstehen kann, es müsse
sich um Sprachen von Marsbewohnern handeln. Schon bei den ersten Anfangs-
gründen merkt man, daß hier das gesamte Denkgefüge völlig andersartig ist.
In dem Ruf nun, den relativ fremdartigsten Aufbau zu haben, steht
neben einigen Sprachgruppen der Nordwestküste, wozu insbesondere auch
1 Der vorliegende Aufsatz stellt eine erweiterte Fassung eines Vortrages dar, der
am 23. 7. 1964 an der Universität Hamburg gehalten wurde.
Einige Züge indianischen Denkens dargelegt an den Sprachen der Athapasken 11
Kwakiutl und Nootka gehören, vor allem der athapaskische Sprachstamm, zu
dem auch die zahlenmäßig stärkste Indianersprache der USA, das Navaho,
rechnet. Bekannt ist die Tatsache, daß die Amerikaner im zweiten Weltkrieg
das Navaho mit Hilfe von Einheimischen als Code für ihre Funkmeldungen
im Pazifik benutzt haben, und zwar mit Erfolg: Die Sendungen waren vom
Feind nicht zu entziffern. Aus den genannten Gründen sind vielleicht gerade
diese Sprachen besonders geeignet, uns einen Einblick in eine ganz anders ge-
artete Denk- und Sprachstruktur zu vermitteln, mehr noch als das sonst ge-
legentlich herangezogene Eskimo. Dieses ist zwar weitaus stärker polysynthe-
tisch, dafür aber in seiner Struktur viel unkomplizierter und leichter zu durch-
schauen.
0. 3. Athapaskische Sprachen werden, bzw. wurden in drei weit vonein-
ander getrennten Gebieten Nordamerikas gesprochen. Das umfangreichste
Gebiet, wahrscheinlich auch die Urheimat dieser Stämme, umfaßt weite Teile
Alaskas und Westkanadas mit Ausnahme des Küstenstreifens, sowie Splitter-
gebiete in dem US-Staat Washington. Hier sind neun Gruppen mit einer
ganzen Reihe von Einzelsprachen zu unterscheiden, so Tanaina, Koyukon,
Sarsi, Kutchin u. a. Die am besten durchforschten Sprachen dieses Nordatha-
paskischen sind Carrier und Chippewayan. Das zweite Gebiet mit der Pazifik-
gruppe liegt in Oregon und Kalifornien. Die Sprachen dieses Zweiges bilden
im Gegensatz zum Norden eine linguistische Einheit. Die relativ am besten
bekannten Sprachen sind hier Mattoie und Hupa. Die dritte und wichtigste
Gruppe stellt das Südathapaskische oder Apache dar, im Südwesten der USA
beheimatet, speziell in Arizona und Neu Mexiko. Hierzu gehören Navaho,
San-Carlos-Apache, Chiricahua, Mescalero, Jicarilla, Lipan und Kiowa-Apache.
Die Kulturstufe der Athapasken ist im allgemeinen eine recht niedrige,
besonders die der Nordathapasken und der Angehörigen der Pazifikgruppe.
Es sind ausgesprochene Jäger- und Sammlervölker. Die Navaho konnten durch
Einfluß der benachbarten Pueblo-Kulturen einen höheren Lebensstandard er-
reichen ; sie beschäftigen sich hauptsächlich mit Schafzucht, Weberei und Silber-
schmiedearbeiten. Die Apache-Stämme im engeren Sinne, besonders die Chiri-
cahua, jetzt stark dezimiert, haben sich vor allem in den Freiheitskriegen gegen
die USA durch große Tapferkeit und Geschicklichkeit in der Kriegführung
ausgezeichnet. Die Namen ihrer Anführer, wie Cochise, Mangas Colorados und
Geronimo, sind weithin bekannt.
Die Zahl der Sprecher athapaskischer Mundarten ist nicht genau festzu-
stellen, auf jeden Fall aber recht gering. Viele Sprachen sind ausgestorben oder
im Aussterben begriffen. Der Rückgang der Bevölkerungszahl sei am Beispiel
der Tanaina in Alaska demonstriert: 1805 waren es noch 3000, 1818 1500,
1860 940, 1910 700, 1932 650 und jetzt nur noch ca. 300. Die Sprecher der
Nordgruppen können auf etwa 12-19 000, die der Südgruppe auf 100 000 ge-
schätzt werden, wobei 80-90 000 allein auf das Navaho entfallen. Von der
Pazifikgruppe sind zur Zeit noch ungefähr 160 Sprecher vorhanden, sämtlich
älter als 20 Jahre. Alles in allem übersteigt die Gesamtzahl also keinesfalls
120 000, und von allen diesen Sprachen hat nur das Navaho die Chance, eine
lebenskräftige Sprache zu bleiben.
12
Heinz-Jürgen Pinnow
Anthropos 61. 1966
Die athapaskischen Sprachen sind unzweifelhaft genetisch verwandt mit
dem Eyak in Alaska, das nur noch von etwa 6 (nach neuesten Meldungen so-
gar nur 3) über 50 Jahre alten Sprechern benutzt wird. Es war früher unter
dem Namen Ugalenzisch bekannt. Das Eyak leitet über zum Tlingit im so-
genannten Pan-Handle in Alaska, einer Sprache, deren ca. 1-2000 Sprecher mit
zu den Schöpfern der bedeutenden nordwestamerikanischen Fischerkultur ge-
hören, die besonders durch die hohen Totempfähle bekannt geworden ist. Diese
drei, Athapaskisch, üyak und Tlingit, bilden zusammen mit dem entfernter
stehenden Haida (noch 700 Sprecher) auf den Königin-Charlotte-Inseln in
Kanada den sogenannten Na-Dene-Sprachstamm, dessen Aufstellung auf Ed-
ward Sapir zurückgeht und dessen Richtigkeit vielfach angezweifelt wurde.
Der endgültige Beweis für die Existenz eines solchen Sprachstammes dürfte
jedoch nicht mehr fern sein. - Versuche hingegen, den athapaskischen Sprach-
stamm oder die Na-Dene-Familie mit den tibetochinesischen Sprachen zu ver-
knüpfen, wie sie von Robert Shaper und Morris Swadesh unternommen
wurden, müssen mit stärkster Skepsis und Zurückhaltung angesehen werden.
0. 4. Bevor wir nun zu unserem eigentlichen Thema kommen, seien hier
noch kurz einige Bemerkungen über die Phonologie der athapaskischen Spra-
chen gemacht. Das Vokalsystem ist meist ein zweistufiges Vierecksystem
¡i e o a/ mit relevanter Länge, hier als ¡iij usw. interpretiert. Nasal vokale sind
phonemisch und werden hier durch /in/ usw. bezeichnet. Die athapaskischen
Sprachen weisen alle ein reich entwickeltes Konsonantensystem auf. Kutchin
besitzt 55 Konsonantenphoneme. Allgemein üblich ist bei den Verschlußlauten
und Affrikaten eine Dreierreihe lenis-fortis (oder aspiriert)-glottalisiert, also
jd 11’/, ebenso ¡dz ts ts’/ usw. Es gibt auch labiovelare Konsonanten, so fgw kw
kw’l, ferner zahlreiche Spiranten, wie jzsjcyxl [j = ir, c = s). Charakteri-
stisch wie für viele andere nordamerikanische Sprachen sind das stimmlose
spirantische ßj, z. B. Chiricahua lin „Pferd“, und der Glottisverschluß /P/, z. B.
Navaho baa? „Krieg“. Auffällig ist, daß Labiallaute nur schwach vertreten
sind; so steht der Reihe fd 11’/ des Navaho bei den Labialen nur /6/ gegenüber;
*IPI und */p’l fehlen, ¡tj und jk/ sind meist stark aspiriert und werden in man-
chen Sprachen, z. B. im Chiricahua, wie [tx\ bzw. \kx\ gesprochen, z. B. Chiri-
cahua ¡tof „Wasser“ = \txöh\ {-h ist sogenanntes inorganisches h, das nicht-
phonemisch ist).
Tönerne sind vorhanden in allen Apache-Sprachen einschließlich des
Navaho und in vielen Sprachen des Nordens, während sie bei der Pazifikgruppe
fehlen. Meist kommen vier Töne vor, die aber, da Fall- und Steigton sich nur
in Verbindung mit Langvokal finden, bei Interpretation der Langvokale als
¡Uj usw. auf zwei reduziert werden können, d ist also hochtoniges, a (oder ä)
tieftoniges a\ da langes a {— <r) mit Hochton, da solches mit Fall- und ad
solches mit Steigton. Im Sarsi gibt es neun Töne, die aber nach denselben
Prinzipien auf drei, Hoch-, Mittel- und Tiefton, zurückgeführt werden können,
z. B. zeigt da hier Hoch-Mittel-Ton, da Fallton (= Hoch-Tief-Ton) usw. bei
langem a an.
Einige Züge indianischen Denkens dargelegt an den Sprachen der Athapasken 13
1. Verbum
1.1. Das Verbum ist zweifellos der wichtigste Redeteil und nimmt in der
Grammatik eine weitaus bedeutendere Stellung ein als das Nomen und selbst-
verständlich auch als die Partikeln, die beiden anderen Redeteile, die zu unter-
scheiden sind. Der Verbstamm, um diesen Ausdruck zu gebrauchen, ist nie-
mals eine freie Form, sondern stets an Präfixe gebunden, die meist in größerer
Zahl dem Stamm vorausgehen und ihm mehr oder weniger untergeordnet sind.
Den Präfixen gegenüber sind die Suffixe und Enklitika nur von sekundärer
Bedeutung. Neben diesen Affixen können auch Postpositionen, Adverbien und
Nominalstämme - letztere nur in beschränkter Zahl - in den Verbkomplex in-
korporiert werden. Diese Inkorporation und Polysynthese, die wir im einzelnen
noch genauer kennenlernen werden, bildet nun das erste der hier zu erwähnen-
den charakteristischen Merkmale. Es zeigt deutlich, daß die Athapasken ein
Ereignis, eine Handlung oder einen Zustand grundsätzlich nur in einem weit-
läufigen Bezugssystem auffassen und daß es ihnen an der Möglichkeit, einen
Zustand als solchen oder eine Tätigkeit als solche isoliert zu sehen, mangelt
oder zumindest ihnen daran nichts liegt. Ein Äquivalent für unser „Hören“
etwa gibt es nicht, nur für „ich höre“, „du hörst“, „höre!“ usw.2. Diesen charak-
teristischen Zug teilen die athapaskischen Sprachen mit vielen anderen in
Nordamerika, so den Algonkin-Idiomen, dem Eskimo-Aleut und Kiowa-Tano,
um nur einige zu nennen. In dieser Hinsicht stehen sie im schärfsten Gegensatz
etwa zu den meisten südostasiatischen Sprachen.
1.2. Aus dem erwähnten großen Übergewicht des Verbums geht
hervor, daß die Athapasken der Darstellung von Ereignissen, also Bewegungen,
Handlungen usw. und Zuständen ungleich mehr Bedeutung beimessen, als dem
Hinweis auf bestimmte Gegenstände und Wesen. Diese werden vielmehr, sooft
es nur irgend angeht, nicht durch ein Nomen benannt, sondern in einen Verbal-
ausdruck aufgelöst, der die für den Athapasken charakteristische Verhaltens-
weise des zu Benennenden kennzeichnet. Für „Häuptling“ z. B. existiert im
Chiricahua (und anderswo) kein Nomen, sondern es fungiert ein Verbalaus-
druck naht’d, der wörtlich übersetzt „er kommandiert“ lautet.
Nach dem Gesagten ist es einleuchtend, daß es in diesen Sprachen auch
kein Adjektiv im eigentlichen Sinne gibt. Qualitäten u. dgl. werden durchaus
verbal aufgefaßt und behandelt. Chir. -ga „weiß sein z. B. unterscheidet sich
in nichts von einem Verb wie -Peel „fließen“. Diese weitgehendst auf das Ver-
gängliche gerichtete Anschauungsweise der Athapasken kann als zweiter sehr
charakteristischer Grundzug der Denkhaltung gewertet werden. Auch er wird
mit verschiedenen anderen Indianersprachen geteilt.
1.3. Innerhalb des Vergänglichen kommt aber noch einer bestimmten
Art des Sich-Ereignens eine extrem hohe Bedeutung im Denken der Atha-
pasken zu, nämlich der Bewegung. Alle möglichen Vorgänge, bei denen von
uns die damit verknüpfte Bewegung nur als eine Begleiterscheinung angesehen
2 Nav. di-... -ts’iinh „hören".
14
Heinz-Jürgen Pinnow
Anthropos 61. 1966
wird, die im Sprachlichen gar nicht näher zum Ausdruck gelangt, werden im
Gedankengang der Athapasken vornehmlich als bestimmte Bewegungen auf-
gefaßt, z. B. unser Begriff des „Gebens“. (Beispiele folgen später.) Sogar das
Gegenteil der Bewegung, die Ruhe, die Lage oder Position, wird als das
Resultat einer bestimmten Bewegung, als zum Abschluß gekommene Bewegung
gedeutet. Nav. sidä „er sitzt“ ist sprachlich eigentlich „er hat sich gesetzt“.
si- ist Perfektpartikel. (Man vgl. Sanskrit veda „ich habe gesehen“ = „ich
weiß“.) Diese durch und durch auf das Dynamische gerichtete Denkweise geht
so weit, daß sogar Tatsachen verbal und speziell als Bewegung gedeutet werden,
die nach unseren Vorstellungen in jeder Hinsicht rein gegenständlich sind;
z. B. bei der Frage „Hast du Geschwister?“ wird bei uns niemand auf den
Gedanken kommen, sich die Tatsache des Besitzes von Geschwistern als einen
Bewegungsablauf zu denken; der Navaho faßt dies aber so auf. Die Frage
lautet im Navaho; hü xdindjeePec xölön?, wörtlich übersetzt „ihm bzw. ihnen
{hi-) mit (-1) heraus-du-gelaufen-bist (zu mehreren Personen) {xdindjeeP) ob
{-ec) das ist (vorhanden) {xölön)?“, d. h. „gibt es das (oder ist es so), daß du
mit ihnen herausgelaufen (== geboren worden) bist?“ Dies ist aber kein Einzel-
fall, sondern ein solches Denken zieht sich durch die ganze Sprache. Entspre-
chend dieser Auffassungsweise unterscheidet man zwei Hauptklassen von
Verben, statische oder neutrale und dynamische oder aktive.
1. 4. Der nächste Punkt, der von Bedeutung ist, betrifft die Einteilung
der Ereignisse und Vorkommnisse und speziell der Bewegungen oder anders
ausgedrückt, die Spezifizierung der Bewegungsabläufe. Wir beschränken
uns zunächst einmal auf das, was durch den Verbstamm ausgesagt werden
kann. Das Einteilungsschema der athapaskischen Sprachen weicht nun wieder
grundlegend von unseren Erwartungen ab. Von dem Denken in den typischen
Kategorien der indogermanischen Sprachen abhängig, pflegen wir eine Hand-
lung u. dgl. zunächst einmal grundsätzlich zu trennen von demjenigen, an dem
diese überhaupt festgestellt wird. Der Träger der Handlung wird nominal oder
pronominal ausgedrückt: „der Baum wächst“, „er geht“. Diese Zerlegung in
den Träger der Handlung und diese selbst ist dem Denken der Sprecher indo-
germanischer Sprachen so zur Gewohnheit geworden, daß sie sogar bei Vor-
gängen, bei denen von Natur aus eine solche Zweiteilung nicht nötig wäre oder
sogar den Tatsachen nicht entspricht, verwendet wird, z. B. „es regnet“, pol-
nisch deszcz pada, wörtlich „der Regen fällt“, Sanskrit vidyud vidyotate „der
Blitz blitzt“ usw. Gleiches findet sich auch in zahlreichen nichtindogermani-
schen Sprachen, z. B. Tamilpeyyum marai „der Regen wird regnen“ (Kural 55).
Daß aber auch eine ganz andere Auffassung der Sache möglich ist, lehren
uns die athapaskischen Sprachen 3. Hier wird beim Verbstamm häufig die Be-
wegung vom Träger nicht getrennt, sondern es liegt ein einheitlicher Vorstel-
lungskomplex vor, der Merkmale des Sich-Ereignens und des Trägers in einem
einzigen Morphem in sich vereinigt. Wir sagen z. B. „der Stein liegt“, voll-
ziehen also die erwähnte Zweiteilung und schreiben einem bestimmten Objekt
3 Allerdings nicht bei dem Beispiel „es regnet“. Dies ist auch im Navaho mehr-
teilig: naxaltin, Verbstamm -tin.
Einige Züge indianischen Denkens dargelegt an den Sprachen der Athapasken 15
(hier dem Stein) eine bestimmte Handlung oder einen bestimmten Zustand
(hier den des Liegens) zu. Der Athapaske dagegen faßt die Sachlage in einer
Hinsicht zunächst abstrakter, in anderer aber konkreter, oder genauer gesagt,
komplexer. Der Navaho hat zur Bestimmung der Aussage „der Stein liegt“
zunächst einmal das Verb -?dn, das die Bewegung eines runden Objektes be-
zeichnet, und zwar als abgeschlossene Bewegung (Perfekt). Im Gegensatz dazu
würde z. B. ?ä stehen, eine Variante der Wurzel, die die Bewegung des runden
Objekts als eine nicht abgeschlossene, andauernde kennzeichnet (Imperfekt,
Kontinuativ). -?än wird nun durch das Perfektpräfix si- noch klarer bestimmt:
siPdn heißt also wörtlich „ein rundes Objekt hat sich bewegt (und ruht nun)“,
d. h. „ein rundes Objekt befindet sich in Ruhelage", „ein rundes Objekt liegt".
siPdn ist eine freie Form, kann also allein gebraucht werden, z. B. auf die Frage
»was geschah mit dem Stein?“ ist die Antwort siPdn „das runde Objekt liegt“
möglich. Natürlich kann der Stein aber auch erwähnt werden: tse si?dn „der
Stein liegt“, wörtlich „Stein - das runde Objekt befindet sich in Ruhelage“.
Bei anderen Objekten werden entsprechend andere Verbstämme gewählt.
So gibt es Morpheme, die die Bewegung und sekundär auch die Ruhe von
langen, stockartigen Objekten, von Flüssigkeiten in einem Behälter, von leben-
den Wesen usw. signifizieren. Dies sind die sogenannten klassifikatorischen
Verben. Z. B. kennzeichnet im Navaho -tdn (und andere Formen) das lange
Objekt, -tin ein Lebewesen, -tsooz Stoffe u. ä., -djaaP eine Masse, -Id Stricke,
Seile u. dgl. usw. Man vergleiche ferner neben Navaho tse si-Pdn „ein Stein / Fel-
sen liegt, ist dort“ (Klasse I; runde Objekte) Sätze wie tsin si-tdn „ein Stock
hegt da“ (Kl. II: lange Objekte), PaweeP si-tin „ein Kind / Baby liegt“ (Kl. III:
lebende Wesen), Pat’aP si-nil „Federn liegen“ (Kl. IV: eine Reihe, Gruppe von
Objekten), tö si-kdn „Wasser, ein Teich befindet sich dort“ (Kl. V: Behälter mit
Inhalt, bes. Flüssigkeiten), heeldlei sil-tsooz „eine Decke liegt da“ (Kl. VI:
Stoffe), ts’aaP ci-jööd „ein Korb liegt da“ (Kl. VII: umfangreiche Objekte),
PayaaP ci-djool „Wolle liegt da“ (Kl. X: Wolle und ähnliches) usw.
Der Athapaske ordnet also die Fülle der sich ihm in der Erscheinungs-
welt darbietenden Bewegungsabläufe nicht selten primär nach gewissen Arten
der sich bewegenden Objekte, wobei die Bewegung zunächst einmal nur als
solche, also ganz abstrakt, angegeben wird. Aus diesem Sachverhalt schloß
Sapir, daß den Verben des Athapaskischen ursprünglich ein vorwiegend nomi-
naler Charakter anhafte, weil ja eine nominale Einteilung zugrunde liege. Der
Schluß erscheint aber nicht als zwingend. Erstens hätte dann ein grundlegender
Strukturwandel zu dem jetzt eindeutig vorgangsbetonten Sprachtypus in frü-
heren Zeiten stattfinden müssen, was nicht wahrscheinlich ist, zweitens sind
die in Frage stehenden Morpheme strukturell eindeutig verbal und drittens
ist die Alternative „nominaler“ oder „verbaler“ Ursprung hier einfach falsch
gestellt. Im Grunde genommen sind Morpheme wie -Pdn usw. beides, nominal
und verbal; besser ausgedrückt: sie zeigen das Nichtzerlegen in die zwei uns
geläufigen Glieder, sie haben einen synthetischen Anschauungsinhalt. Wie die
Grundauffassung hier ist, kann uns am ehesten klar werden, wenn wir uns die
Einheitlichkeit einer Erscheinung wie „es blitzt“ vergegenwärtigen und dies
dann auf andere Bewegungsabläufe übertragen: „ein rundes Objekt bewegt
16
Heinz-Jürgen Pinnow
Anthropos 61. 1966
sich", „eine Flüssigkeit bewegt sich“ usw. Daß die hier gegebene Interpreta-
tion richtig ist, zeigt sich noch eindeutiger dadurch, daß gewisse Unterschiede
in der Art der Bewegung bei den klassifikatorischen Verben z. T. durch Wurzel-
variation, z. T. durch neue Verb wurzeln gekennzeichnet werden, in beiden
Fällen in Verbindung mit bestimmten Präfixen. Man unterscheidet hier vier
Kategorien:
a) Neutrale oder statische Verben, die die Ruhelage angeben, genauer
das Gelangtsein in Ruhelage, z. B. -Pdn in si-?dn „ein rundes Objekt liegt (da)“;
h) abstrakt-dynamische Verben, die die einfache Bewegung ausdrücken
oder das Handeln in bezug auf ein Objekt, z. B. -Pdäl in yi-Pädl „ein rundes
Objekt bewegt sich“, -Pd in nai-Pä „er trägt ein rundes Objekt (herum)“;
c) dynamische Verben, die ein Werfen oder Fallenlassen der Objekte be-
zeichnen, z. B. -neP in nai-l-neP „er läßt ein rundes Objekt fallen“ und
d) dynamische Verben, die eine freie Bewegung im Raum bezeichnen,
die nicht erkennbar von jemandem verursacht wurde, z. B. -ts’iid in naa-l-
-ts’iid „ein rundes Objekt fällt“.
Es ergeben sich so für jede Klasse vier Formen, z. B. für Klasse III (Lebe-
wesen) a) -tin, b) -teeh, c) -t’eP, d) -tliic.
Die Richtigkeit der obigen Interpretation wird ferner unterstrichen durch
solche Fälle, wo nicht, wie bei den klassiükatorischen Verben, nur mehr oder
weniger abstrakt die Bewegung ausgedrückt wird, sondern spezielle Bewe-
gungen oder Zustände in Verbindung mit bestimmten Aussagen über die
Träger derselben gekennzeichnet werden. Hierunter fallen u. a. Verben, in
deren Bedeutungssphäre die Anzahl der Träger der Handlung eingeschlossen
ist, z. B. Navaho -da „ein Lebewesen sitzt“, -ke „zwei Lebewesen sitzen“, -tdn
„drei oder mehr Lebewesen sitzen“, ebenso -gddl „gehen“ (Singular; von einem
Lebewesen), -Pac (Dual), -kah (Plural). Ähnliches gilt für die Verben für
„stehen“ usw.
Darüber hinaus existiert im Navaho noch ein Verb, -daP (-deeP, -deeh
und andere Formen), das „Personen oder Objekte bewegen sich als zusammen-
hängende Gruppe“ bedeutet.
Bei einer dritten Art wird ein spezieller Vorgang oder eine Tätigkeit be-
zeichnet und zugleich das Objekt, an dem der Vorgang geschieht oder die
Handlung vorgenommen wird, z. B. heißt Nav. -yaal „Fleisch essen“, -tcoj „Sa-
lat, Grünzeug u. ä. essen“, -deel „Kartoffeln, Pfirsiche o. dgl. essen“ usw. Für
„Fleisch essen", „Beeren essen“ usw. existiert also je ein Verbstamm, der, wie
man sieht, ganz verschieden ist. Es ist klar, daß dem Athapasken hier in ge-
wisser Hinsicht die Art des Gegessenen wichtiger erscheint als die Tatsache
der Handlung selbst, sonst wären die Verbstämme nicht so unterschiedlich 4.
Das Übergewicht der Vorgangsbetonung wird also hier auf eine ganz eigen-
artige Weise abgeschwächt.
Nun gibt es natürlich auch in anderen Sprachen Verben, die einschrän-
kend nur von verschiedenen Subjekten oder nur in Verbindung mit verschie-
4 Es gibt aber auch ein übergeordnetes Verb, das einfach „essen" heißt: -yän
-ydäPP und andere Formen.
Einige Züge indianischen Denkens dargelegt an den Sprachen der Athapasken 1 /
denen Objekten gebraucht werden. Im Deutschen benutzt man beispielsweise
die Ausdrücke „essen" und „trinken" normalerweise nicht in bezug auf Tiere.
Ähnlich werden besonders in vielen süd- und südostasiatischen Sprachen die
verschiedensten Wörter gebraucht, je nachdem, wer die Handlung ausführt,
der König, der einfache Bürger, der Diener usw. Aber hier liegt, verglichen
mit dem Navaho und anderen athapaskischen Sprachen, etwas ganz anderes
vor, nämlich eine Einschränkung im Gebrauch, eine meist sekundäre Abgren-
zung von sozialen Stufen u. dgl. Bei den athapaskischen Sprachen hingegen
kann kaum von einer Einschränkung gesprochen werden! hier handelt es sich
eben, wie erwähnt, um die Nichttrennung von Vorgang und dem, woran der
V organg wahrgenommen wird, also um die Zusammenfassung einer für uns
komplexen Anschauung zu einem Begriff.
Die vierte Gruppe von Verben kann hier übergangen werden, weil bei
ihr nur der Vorgang, die Bewegung u. dgl. spezifiziert wird, sie also mit unserer
Auffassung vom Verb mehr in Einklang steht. Hierhin gehören Verben wie
solche mit der Begriffssphäre „sprechen" (Nav. -ti, -tiP, -tili), „kaufen (Nav.
-niih u. andere Formen) 5. Auch bei Verben, die genau die Art der Bewegung
wiedergeben, werden oft keine Angaben über die Träger gemacht, z. B. Nav.
-Peel „auf dem Wasser schwimmen“, -tl’ö „binden" usw.
Eine spezielle Gruppe von statischen Verben stellen solche dar, die eine
Qualität bezeichnen. Bildungen mit ihnen werden zweckmäßig von uns durch
Adjektivkonstruktionen übersetzt. Beispielsweise Stamm Nav. -gai „weiß
sein“, kin ligai „das Haus ist weiß“. Attributiv wird der Verbstamm an das
Beziehungswort gehängt, z. B. dzil-jiin (statt -jin) „Schwarzer Berg (Eigen-
name) gegen dzü lijin „der Berg ist schwarz“.
1.5. Neben den klassifikatorischen u. ä. Verben haben wir in den atha-
paskischen Sprachen auch die aus den meisten Sprachen bekannte Erscheinung,
daß gewisse Morpheme sowohl als Verb, als auch als Nomen fungieren können,
beispielsweise Chippewayan ke, -ke „Fuß", „Mokassin" und -ke, -ke, ..., -käl
„Spuren verfolgen"; -k’ad „kaltes Wetter" und -kad, -k dö, ..., -k aid „kalt
werden"; Navaho ndt’ou „Tabak" und ndä- ... -t öh „rauchen ; xai „Vinter
und yi-xax „das Jahr geht vorüber"; baa? „Krieg“ und -hddh, -haah „sich auf
den Kriegspfad begeben". Auch Mattoie -tl oo, -tl oi usw. „einen Korb her-
steilen" und Ü’oh „Gras“ gehören zu einer Wurzel. Die Liste ließe sich be-
liebig erweitern. Der große Athapaskologe Harry Hoijer (1948, 174) leitet in
solchen Fällen das Verbum vom Nomen ab, nimmt also beispielsweise an, daß
nda-... t’öh „rauchen" von ndt’on „Tabak“ abgeleitet ist. Nach dem, was wir
bisher gesehen haben, ist dies jedoch nicht wahrscheinlich, zumindest kann
man es nicht generell sagen. Bei Formen wie Chip, -kwod „husten und -kwod
„der Husten" {dekwod „ein Husten") ist als sicher anzunehmen, daß hier in
jedem Fall der Vorgang betont und ursprünglich bezeichnet wurde. Ähnliches
dürfte auch von den Paaren „Tabak" und „rauchen" u. dgl. gelten. Bei xai
5 -niih ist aber letztlich wohl verwandt mit -niih, -niih usw., das die Bewegung
der Hand andeutet.
Anthropos 61. 1966
18
Heinz-Jürgen Pinnow
Anthropos 61. 1966
„Winter“ ist die Grundanschauung sicher auch nicht nominal, sondern die
eines vorübergehenden Zustandes: xai „es wintert, es ist Winter, der Zustand
des Winters existiert“. Anders mag es -sich bei den Beispielen „Fuß/Spuren
verfolgen“ und „Gras/einen Korb herstellen“ verhalten. Ü’oo ist sicher aufzu-
fassen als „Gras verwenden“, „Gras in bestimmter Weise bewegen“ und reiht
sich damit in uns nun schon wohlbekannte Denknormen ein. Der letzte Ur-
sprung mag hier aber immerhin nominal sein, während dies bei haaP, haah usw.
aber nicht der Fall ist; Die ältere Bedeutung ist gewiß die des Vorgangs der
Kriegsführung, das „Sich-auf-den-Kriegspfad-Begeben“. Der Unterschied
zwischen dem Abstraktum „Krieg“ und dem Verb „einen Krieg führen“ ist
bestimmt sekundär. Ob bei ke und verwandten Formen „Fuß/Spuren ver-
folgen“ die Basisbedeutung „ein Fuß bewegt sich“ vorliegt, läßt sich einst-
weilen noch nicht sagen. Hierzu wären umfangreiche Forschungsarbeiten über
die speziellen Allomorphe [ke - ke usw.) notwendig.
1.6. Mit dem hier Dargelegten ist aber, wie schon angedeutet, der Verb-
stamm keineswegs schon umrissen. Durch morphophonemischen Wandel werden
vielmehr verschiedene weitere Aussagen über den Vorgang getroffen, wobei
zur genaueren Festlegung noch verschiedene Präfixe verwendet werden können,
bzw. sogar müssen. So unterscheidet man im Navaho und den meisten anderen
Sprachen fünf sogenannte Aspekte bzw. Modi (beides geht hier ineinander
über) - Imperfekt, Perfekt, Progressiv, Iterativ-Usitativ und Optativ, sowie
nicht weniger als neun Aktionsarten, von denen Momentan und Kontinuativ
die wichtigsten sind. Andere wären: Transitional (Das Subjekt gelangt in
Bewegung, tritt in Aktion), Konativ (Er zeigt den wiederholten Versuch zu
einer Handlung an), Diversativ (Die Handlung berührt verschiedene Punkte,
z. B. Nav. tá-di- ... -tiinh „ein langes Objekt an verschiedene Stellen mit-
nehmen“), Distributiv (z. B. Nav. na-da- ... -tin? „lange Objekte hier und da
hinstellen“) usw. Dies ergibt eine enorme Formenfülle und die Möglichkeit,
den Verlauf einer Handlung bis in die Einzelheiten präzis darzustellen. Aller-
dings kommen bei den meisten Verben durchaus nicht alle Aktionsarten vor,
dafür ist aber der morphophonemische Wandel in einem solchen Grade „un-
regelmäßig“, daß man sich nur schwer in diesem Gewirr der Formen zurecht-
findet. Für die Bewegung bzw. Ruhelage des runden Objekts existieren so im
Navaho sieben Formen; ?dn (Statisch: Perfektiv), ?d (Imperfekt - Reservativ),
Pa? (Optativ; Distributiv u. a.), Paah (Imperfekt - Momentan u. a.), Pddh
(Konativ; Iterativ), Paal (Progressiv), Pddl (Progressiv - Reservativ u. a.).
Hier kommt eine weitere Eigenart der athapaskischen Sprachen zum Vor-
schein, nämlich die überaus große Genauigkeit, mit der ein Vorgang beschrieben
wird. Bei der Angabe „ein rundes Objekt bewegt sich“ wird also zugleich mit-
erwähnt, ob die Bewegung abgeschlossen, fortdauernd, einmalig, mehrfach
usw. ist. Eine Aussage ohne Angabe der Aspekte beziehungsweise Aktions-
arten zu machen, ist nicht möglich. Es zeigt sich hier die stark im Konkreten
haftende Denkweise der Athapasken.
1.7. Damit wollen wir die Behandlung des Verbstammes beschließen und
übergehen zu dem Präfixkomplex, der den Verbstamm stets näher charak-
terisiert.
Einige Züge indianischen Denkens dargelegt an den Sprachen der Athapasken 19
Unmittelbar vor dem Verbstamm finden sich die sogenannten Klassi-
fikatoren: 0 (= Null), -l-, -d- oder -l-, deren genaue Funktion nicht feststeht.
In vielen Fällen - vielleicht sogar primär - deuten die Klassifikatoren an, ob
gs sich um einen transitiven, intransitiven, aktiven, passiven oder medio-
passiven Ausdruck handelt. Wahrscheinlich hat es früher im Athapaski-
schen mehr als vier Klassifikatoren gegeben; im verwandten Tlingit sind es
immerhin 16.
1.8. Der mit Klassifikator versehene Verbstamm wird nun noch weiter
präzisiert durch Angabe dessen, was sich bewegt oder ruht, auch wenn dies
schon grob im Verbstamm ausgedrückt wurde. Ferner kann bezeichnet wer-
den, wer oder was den Ablauf der Bewegung verursacht, schließlich auch, auf
wen oder was die Handlung oder Bewegung gerichtet ist. Hierzu stehen drei
Reihen von Pronominalpräfixen zur Verfügung: Subjekt-Pronomina, deren
Position dem Verbum am nächsten ist, Objekt-Pronomina und solche zur Be-
zeichnung des indirekten Objekts. Letztere, am weitesten vom Verbstamm ent-
fernt, stehen proklitisch am Anfang des Verbkomplexes. Die Pronominalprä-
fixe zur Bezeichnung des direkten und indirekten Objekts sind unter sich und
mit den Possessivpronominalpräfixen identisch, während die Präfixe zur Kenn-
zeichnung des Subjekts abweichend sind, z. B. Nav. ci- „mir“, „mich , „mein ,
aber c- „ich“, ni- „dir“, „dich“, „dein“, aber n-, ni-, -'ni-, -'n- „du“. Die Formen
sind also nach der Ausdrucksweise des schwedischen Forschers Nils Holmer
pathozentrisch. Holmer nennt eine Bildung pathozentrisch, wenn die Pos-
sessivpronomina mit den Pronomina für das direkte Objekt identisch oder
ihnen wenigstens stark ähnlich, die Agenspronomina dagegen abweichend sind.
Ein Ausdruck für „meine Liebe“ stimmt daher mit einem solchen für „mich
lieben“ überein. Ergozentrisch sind im Gegensatz hierzu Bildungen, wo die
Possessivpronomina mit denen des Agens übereinstimmen, also „meine Liebe
mit „ich liebe“ korrespondiert. Chir. ni-... -hee] „dich kochen“ ist zwar nun
bedeutungsmäßig nicht gleich „deinem Kochen", aber diesem doch näher als
nbeej „du kochst“; vgl. ni-md „deine Mutter“. Genauer könnte man ni-...
-beej auffassen als „der Vorgang des Kochens wird an dir wahrgenommen / ge-
schieht an dir“. Mit dem Verursacher des Vorgangs ergibt sich nicbeej (aus
ni-c-l-heej) „ich koche dich“, das sinngemäß bedeutet „ich verursache / gebe
den Anstoß dazu, daß der Vorgang des Kochens an dir geschieht“ 6. Das, was
wir Subjekt, Ausführer der Handlung nennen, ist in der Anschauung der Atha-
pasken also mehr einer, der einen immer schon möglichen Bewegungsablauf
auslöst. Dies ist also ganz etwas anderes als unsere Auffassung, wonach einem
Handelnden eine Tätigkeit zugeschrieben wird, die er an einem Objekt vor-
nimmt. Nach Ansicht der Athapasken ist also die Verbindung der Handlung
zum Objekt eine viel engere als die zum Subjekt. Dennoch wird auch das Sub-
jekt — oder besser Agens — als sehr wichtig angesehen, in mancher Hinsicht
sogar als wesentlicher als das Objekt, weil es näher am \ erbstamm steht.
6 Vgl. hierzu auch cübe6j „du kochst mich“, aus ci-'-l-bdSj „mich-du-kochst“.
Solche Formen kommen in den Texten, besonders den Märchen, durchaus vor.
20
Heinz-Jürgen Pinnow
Anthropos 61. 1966
Eine sehr aufschlußreiche Erscheinung weist noch hin auf die große Be-
deutung, die der Athapaske dem Agens beimißt. Nach dem bisher Ausgeführten
könnte man annehmen, daß bei intransitiven Vorgängen und Bewegungen das
gewählte Personalpronomen das Possessiv-Ob] ektiv-Pronomen sei, also eine
Konstruktion „dein Liegen“ = „dich liegen“ = „du liegst“ vorliege, die ent-
sprechend aufzufassen wäre als „ein Lebewesen befindet sich in Ruhelage, dies
kommt dir zu / trifft auf dich zu“ oder „dir, einem Lebewesen, kommt die
Ruhelage zu“. Nun finden sich zwar gelegentlich solche Konstruktionen, z. B.
Nav. si-tsee „ich bin stark“, ni-tsee „du bist stark“, also „meine (bzw. deine)
Stärke“ oder „mir (dir) ist Starksein“, bzw. „es existiert Stärke für mich (dich)“.
Regulär gelangt jedoch bei den intransitiven Verben das Agenspronomen zum
Ausdruck, es heißt also Nav. sintin „du liegst“, aus si- Perfektpräfix, -'n- „du“,
-tin „ein lebendes Wesen hat sich bewegt“. Ebenso heißt es bei dynamischen
Verben z. B. Nav. dicbädh „ich begebe mich auf den Kriegspfad“, mit Ver-
wendung von c- „ich“ und nicht ci- „mein“, „mir“, di- ist das den Beginn einer
Handlung anzeigende Präfix (Inzeptivum). Die Verwendung des Agensprono-
mens beweist, daß doch großes Gewicht auf den Ausgangspunkt, den Urheber
der Handlung oder des Vorgangs, gelegt wird. Der pathozentrische Typ ist
also keineswegs rein, sondern durchaus von anderen Prinzipien durchbrochen.
Die Benutzung von gleichen formativen Elementen für die Subjekte bei transi-
tiven und intransitiven Verben, wie sie hier vorliegt, nennt Holmer „homo-
diathetische Konstruktion“, während das entgegengesetzte Verfahren „hetero-
diathetisch“ genannt wird. - Der Unterschied transitiv/intransitiv findet sich
im Navaho und anderswo auch bei den statischen Verben. Der schon genannten
intransitiven Form si?dn „ein rundes Objekt liegt, befindet sich in Ruhelage“
steht eine transitive Form wie sel?dn gegenüber. Sie wird wie folgt analysiert:
s- aus si- Perfektpräfix, e- „ich“ (Allomorph von c-, nur im Perfekt), l- Klassi-
fikator, zeigt an, daß die Verbform transitiv ist, -?dn „ein rundes Objekt in
Ruhelage“. Die wörtliche Übersetzung ergäbe „ich bewirke / veranlasse, daß
sich ein rundes Objekt im Zustand der Ruhe befindet“. Die wahre Bedeutung
lautet aber etwas abweichend: „ich habe / besitze / halte ein rundes Objekt“. -
Die verschiedenen Passiv- und mediopassiven Formen müssen hier leider außer
Betracht bleiben, desgleichen Konstruktionen mit Angabe des indirekten Ob-
jekts. Von letzteren werden aber später einige praktische Verwendungsbei-
spiele folgen.
1, 9. Nächst den Klassifikatoren und Personalpronomina kommen noch
verschiedene andere Morpheme in engstem Zusammenhang mit dem Verbum
vor. Da ist zunächst ein Element, das häufig anzutreffen ist und mit dem Verb-
stamm eine Einheit, das sogenannte Thema, bildet. Die ursprüngliche Bedeu-
tung des Verbstamms ist nämlich in vielen Fällen im Athapaskischen verblaßt,
und die tatsächliche ergibt sich erst aus beiden, Verbstamm und Thema-
präfix. Oft liegen stark idiomatische Bildungen vor. Im Chip, haben wir z. B.
ein Verbum -te, ein klassifikatorisches Verb mit der Bedeutung „ein Lebewesen
befindet sich ständig in einer Ruhelage“, d. h. „liegt“. Mit dem Themapräfix
nd- „herum“, „hier und da“ ergibt sich nd-... -te, in wörtlicher Übersetzung
„ein Lebewesen liegt ständig herum“. Die wirkliche Bedeutung ist aber „träu-
Einige Züge indianischen Denkens dargelegt an den Sprachen der Athapasken 21
men“. Das Subjektpronomen wird in die Mitte genommen, also ndste „ich
träume“ usw. Häufig ist es nicht mehr möglich, die eigentliche Bedeutung des
Themapräfixes festzustellen, so bei Chip. yu-... -tei „sprechen . Nicht selten
dürfte sie eine räumliche gewesen sein, wie im Beispiel „träumen .
Hie sehr wichtig genommenen räumlichen, modalen und ähnlichen Be-
ziehungen werden durch eine eigene Präfixklasse ausgedrückt, die man als
Adverbialpräfixe bezeichnet. Sie geben die Richtung, den Ausgangspunkt,
Arten der Bewegung (gerade, krumm usw.) an. Zur näheren Bestimmung des
indirekten Objektes können Postpositionen inkorporiert werden.
Damit nicht genug; es kommen in verschiedenen nördlichen Sprachen, so
im Chippewayan, Carrier u. a. noch inkorporierte Nominalstämme, wenn
auch in beschränkter Zahl, vor. Im Carrier können z. B. die Wörter für Tag,
Feuer, Rauch, Hand, Fuß, Knie, Lippen, Geist, Gesang, Schlaf, Falle, Paddel,
Stein und verschiedenes andere mehr inkorporiert werden.
Hinter den Verbstamm können ferner Suffixe oder Enklitika antreten,
die die Handlung noch genauer bestimmen, und die vor allem auch die sonst
innerhalb des Verbkomplexes vielfach zu vermissenden Angaben über die
Tempora enthalten.
1. 10. Dies alles tritt in ganz bestimmter Reihenfolge innerhalb des
A erbkomplexes aneinander. Fassen wir zusammen, so ergibt sich für das
Südathapaskische folgendes Schema mit 14 Positionen: von hinten her auf-
gelöst handelt es sich um 14. Verbstamm, 13. Klassifikator, 12. Subjektpro-
nomen, 11. Modalpräfix, 10. Zeitpräfix, 9. Adverbiales Präfix, 8. Deiktisches
Präfix, 7. Direktes Objekt-Pronomen, 6. Numeruspräfix, 5. Modalpräfix (nur
Iterativ), 4. Themapräfix, 3. Adveroialpräfixe, 2. Postposition und 1. Indirektes
Objekt.
Nun sind in einer gegebenen Verbform natürlich bei weitem nie alle Posi-
tionen ausgefüllt, aber immerhin, es ergibt sich doch eine stattliche Reihe von
inkorporierten Elementen, was uns zu der Aussage berechtigt, daß die atha-
paskischen Sprachen durchaus polysynthetisch sind. Die Inkorporation und
Polysynthese ist, wie erwähnt, ein charakteristisches Merkmal vieler Indianer-
sprachen, besonders in Nordamerika.
Man sollte nun meinen, daß, da hier beim Verbum eine solche Morphem-
häufung zustandekommt, jeder Verbalausdruck ein riesiges Gebilde ist, be-
stehend aus unzähligen Silben; dies trifft aber keineswegs zu. Dadurch, daß
sämtliche Morpheme entweder einsilbig sind oder nur aus einem Konsonanten
bestehen, wie z. B. die Klassifikatoren, und daß zahlreiche Sandhi-Gesetze gel-
ten, wodurch Kontraktionen größten Ausmaßes bewirkt werden, wird der
gesamte Komplex in der Regel so stark zusammengedrängt, daß er keines-
wegs polysynthetisch anmutet. Es ist unnötig zu erwähnen, daß dadurch die
Analyse eines Textes und das Erlernen dieser Sprachen über alle Maßen er-
schwert werden.
1. 11. Erst mit diesen theoretischen Kenntnissen ausgerüstet, sind wir
imstande, an Hand von praktischen Beispielen tiefer in die Denk- und Aus-
drucksweise der Athapasken einzudringen und die ungeheure Vielfalt der Bil-
dungen kennenzulemen.
22
Heinz-Jürgen Pinnow
Anthropos 61. 1966
1. 11. 1. Durch die erwähnte Inkorporation entstehen die sogenannten
Wortsätze, in denen ein vollständig abgeschlossener Gedankengang durch
ein „Wort“ - um diesen herkömmlichen Ausdruck zu verwenden - ausgedrückt
wird. Zwei Beispiele mögen genügen; 1. Chip. ndhänhuüdel „wir werden uns
auf den Kriegspfad begeben“; hiervon bedeutet bdnns „Kriegszug“, das im
Kompositum verkürzt wird. 2. San Carlos nitc’in?nddaacidee?a? „sie schickten
mich zu dir zurück“, wörtlich ni- „dir“, -tcinP „zu“, nd- „zurück“, daa- „sie“
(Pluralpräfix), ci- „mich“, dee-, entstanden aus di- „anfangen“ (inzeptiv), si-
Perfektprähx, 0 3. Person, l- Klassifikator, bezeichnet das transitive Verb,
?a? „schicken“ (in Verbindung mit nd- und di- „zurückschicken“).
1. 11. 2. Kehren wir nun zu den schon erläuterten klassifikatorischen
Verben zurück! Hier ist, wie erwähnt, der gesamte Denkprozeß besonders
stark von dem unsrigen abweichend. Ein Verbum der Bedeutung „geben“ exi-
stiert als solches überhaupt nicht; die Entsprechung für einen deutschen Satz,
der dieses Verb enthält, ist völlig abweichend in seiner Art. Hierfür einige Bei-
spiele, die im übrigen auch „Wortsätze“ darstellen. Chir. baagodaalteel „ihr
beide werdet sie (d. h. meine Tochter) ihm geben (d. h. an ihn verheiraten)“.
Der Komplex zerlegt sich wie folgt: -teil „ein lebendes Wesen bewegt sich“
(momentan, Futur), -l- das Transitiv anzeigender Klassifikator, daa- kenn-
zeichnet das Subjekt „ihr beide“ (im Futur), go- „er“, „ihn“, „sie“, -aa Post-
position „zu“, b- aus bi- „ihn“, „ihm“. Der Satz ist also wortwörtlich zu fassen
als „ihr beide werdet ein lebendes Wesen - nämlich sie - veranlassen, sich ein-
mal (genauer: momentan) zu ihm hin zu bewegen“. Ein anderes Beispiel ist
Chir. baadjihdjaa „er gab es (d. h. ein Bündel von Pfeilen) ihm“. Wir lösen
den Komplex diesmal von vorn auf; b- aus bi- „ihm“, -aa „zu“, dji- aus dji „er“
(sogenannte 4. Person), mit Tonwechsel durch das folgende hochtonige h, n- aus
ni kompletives Perfektprähx, 0-Klassifikator, -djaa „eine Masse bewegt sich“
(momentan, perfektiv), genauer also „eine Masse hat sich in einem Augen-
blick bewegt“. Die wörtliche Übersetzung des Satzes lautet: „er hat veranlaßt
oder bewirkt, daß sich eine Masse in einem Augenblick vollständig zu ihm hin
bewegt hat“. Bei Sinngehalten wie diesem sind ganz bestimmte Schemata
nötig. Für Konstruktionen, die wir mit dem Verb „geben“ übersetzen, lautet
das Schema P-aa-. .N-Impf.jN-Perf____K-V (Akt,,tr.,Mom.). P bezeichnet das
Pronomen, -aa die bestimmte Postposition, N ist Abkürzung für mit n- an-
lautende Modalpräfixe, K heißt Klassifikator, V Verbstamm. Natürlich kann
das Objekt, auf das sich das Verbum bezieht, mit ausgedrückt werden. Es
wird dann vorangestellt, z. B. Chir. biin nahahctee „ich werde euch beiden einen
Hirsch geben“. biin „Hirsch“, nah- „euch beiden“, -a verkürzt aus -aa „zu“, n-
Modalpräfix, kompletives Imperfekt, -c- „ich“, l- Klassifikator, der durch
Sandhi ausfällt, -tee „ein lebendes Wesen bewegt sich“ (Imperf., Momentan).
Wörtlich also „ich bewirke / werde bewirken, daß sich ein lebendes Wesen
vollständig zu euch beiden momentan hinbewegt - (nämlich) ein Hirsch“ ; oder:
„ich handle / werde handeln in bezug auf ein lebendes Wesen - einen Hirsch -
einmal vollständig zu euch hin“. Bei anderen Bewegungsverhältnissen werden
natürlich andere Schemata angewendet, z. B. Chir. hyih?dn „er hatte es (sein
Bündel) niedergelegt“, zu zerlegen in h- „hinab", „herab“, yi- ausjü, mit Hoch-
Einige Züge indianischen Denkens dargelegt an den Sprachen der Athapasken 23
ton wegen des folgenden n, „es“ (objektiv), n- Perfektpräfix, 0 „er" (Subjekt),
wird nicht formal ausgedrückt, -Pän „ein rundes Objekt bewegt sich“ (momentan,
perfektiv), wörtlich zu übersetzen „er bewirkte, daß sich es, ein rundes Objekt,
in einem Augenblick nach unten bewegt hat“. Die verbale Kraft des klassifi-
katorischen Verbs kommt hier, wo ein Objektpronomen vorhanden ist, be-
sonders klar zur Geltung: „er bewegte ein rundes Objekt — es — nach unten .
1.11.3. Sehr genau wird, wie erwähnt, unterschieden, ob es sich um
transitive oder intransitive Verben handelt, ferner, ob sie momentan
oder kontinuativ sind. Die genannten Beispiele waren alle transitiv und
momentan. Bei kontinuativen Formen, bei denen entsprechende Verbstämme
und Modalpräfixe gewählt werden, übersetzt man meist mit „tragen“, z. B.
Chir. nsePdn „ich habe (ihn, einen Stein) herumgetragen“, n- aus na- „herum“,
s- aus si- Perfektpräfix, -e- „ich“ (im Perfekt), -?dn „ein rundes Objekt bewegt
sich“ (Perf., Kontinuativ); also eigentlich „ich habe bewirkt, daß sich das runde
Objekt dauernd bewegt“, „ich habe das runde Objekt dauernd bewegt“. Die
Bedeutung „tragen“ ist hier schon idiomatisch, denn ein dauerndes Bewegen
eines Objektes bedeutet ja nicht, daß es getragen wird. Im Gegenteil, wird
z. B. der Stein in der Hand gehalten, befindet er sich nach unseren Begriffen
eigentlich in Ruhelage; die Bewegung betrifft hauptsächlich den Tragenden.
Anders der Athapaske: Er sieht hauptsächlich darauf, ob das Objekt innerhalb
des Raumes seine Lage verändert oder nicht. Es scheint, daß das Visuelle hier
stark im Vordergrund steht.
1. 11. 4. Von den intransitiven Verbformen greifen wir beispielsweise
die heraus, die die Bewegung des runden Objekts bezeichnen und ein thema-
tisches Präfix Pi- auf weisen, das wahrscheinlich ein unbestimmtes oder be-
stimmtes Subjekt andeutet. Hiermit werden in den südathapaskischen Spra-
chen ganz bestimmte Verhältnisse beschrieben, nämlich die Bewegungen der
Sonne, z. B. Chir. ?i?66?än „die Sonne ist untergegangen“ 7; zu zerlegen in
Pi- „weg", fort,,“, P- verkürzt aus Pi- Themapräfix „irgendeiner“ oder eher
»ein bestimmter" (?), 66-, entstanden aus höö- (nach P) Perfektpräfix, -Pän
Verbstamm, perfektiv, momentan, aktiv, intransitiv. Der Komplex ist wört-
lich somit zu übersetzen „es - das runde Objekt hat sich wegbewegt“.
1. 11. 5. Durch Änderung verschiedener Präfixe können oftmals ganz
spezielle Nuancen ausgedrückt werden, z. B. Nav. tse siPd" heißt „ein Stein
Hegt da“; ersetzt man das Präfix si- durch n-, ein anderes Perfektpräfix, so
ändert sich die Bedeutung nicht wenig; tse nPdn heißt „eine Reihe von Steinen
erstreckt sich in horizontaler Linie". Mit ni- {n-) gebildete statische Verb-
stämme bezeichnen die horizontale Lage. Nun eine andere charakteristische
Nuance. Im Chip, heißt z. B. 6e-tin „ein lebendes Wesen liegt da“, mit 0-
Klassifikator. Mit ¿-Klassifikator aber, also 6e-l-tin bedeutet die Form „eine
Leiche liegt da“. Daß dieser Gebrauch alt ist, zeigt das Navaho. Man ver-
gleiche dahidetin „ein Lebewesen hängt“, auch „das Fleisch hängt“ gegen
dahideltin „eine (unlängst) ums Leben gekommene Person bzw. ein solches Tier
hängt“ oder auch „er hängt in Lebensgefahr". Auch hier tritt wieder das für
7 Vgl. Navaho PiPii?dn „die Sonne ist untergegangen, Sonnenuntergang".
24
Heinz-Jürgen Pinnow
Anthropos 61. 1966
die athapaskischen Sprachen Typische zutage; Im Verbstamm selbst oder
durch den ganz eng mit diesem verknüpften Klassifikator wird Wesentliches
ausgesagt über die Beschaffenheit dessen, an dem die Bewegung oder Ruhe-
lage wahrgenommen wird, ob ein Lebewesen oder ein totes Wesen hängt.
1. 11. 6. Der Gebrauch der klassihkatorischen Verben ist zudem stark
idiomatisch, heec „Messer“ wird z. B. in die Kategorie der „runden Dinge“
eingruppiert, desgleichen Zeremonien und Abstrakta wie hani? „(da sind)
Neuigkeiten“. In einem Text (Sapir 1942, Nr. 1, p. 16) heißt es z. B. nidöP,
nePecdjaaP, haniP nanaPda-dooled „du auch, Eule, du wirst Nachrichten ver-
breiten“, wörtlich „du-auch, Eule, da sind Neuigkeiten, du bewegst das runde
Objekt herum [nanaPd), es wird sein (dooleel)“ 8.
Es verhält sich nun aber keineswegs so, daß jedes Nomen grundsätzlich
zu einem bestimmten klassihkatorischen Verb gehört. Viele Nomina kann man
vielmehr mit verschiedenen dieser Verben kombinieren. Je nach der Art der
Kombination ergibt sich eine bestimmte eingeschränkte Begriffssphäre des
betreffenden Nomens. Das eben erwähnte Wort heec wird so z. B. nur in der
Bedeutung „Messer“ mit dem Verb -Pah usw., das die runden Objekte kenn-
zeichnet, verbunden, z. B. heec caa ndhPdh „gib mir das Messer“ (caa „mir“).
Der Satz heec caa nütsoos ist zu übersetzen mit „gib mir das ßache, biegsame
Metall (z. B. die Aluminium-Folie)“, während heec caa hie „gib mir den Draht“
bedeutet. Das Verbum -tsoos, -tsooz usw. bezeichnet die stoffartigen Objekte,
-le, -Id usw. Seile, Taue, Draht usw. Die Sätze bedeuten sinngemäß ursprüng-
lich „gib mir das runde Objekt - das Metall“, „gib mir das stoffartige Objekt -
das Metall“ und „gib mir das seilartige Objekt - das Metall“. Man könnte die
Sätze vielleicht auch auffassen als „gib mir das Metall in der Form eines runden
(bzw. stoff-, bzw. seilartigen) Objektes“. Die genaue Bedeutung von heec im
speziellen Fall geht also erst aus der Form des gebrauchten Verbums hervor.
(Man kann natürlich auch das Wort heec auf andere Weise näher bestimmen,
etwa auf dem Wege der Komposition, z. B. heect’dhi „dünnes Metall“.) Ganz
gleichartig aufgebaut sind die Sätze heeso siPdn, heeso sinil und heeso sütsooz.
heeso (aus spanisch peso) heißt allgemein „Geld“, und alle drei Sätze kann man
mit „Geld liegt da“ übersetzen. Präziser aber ist die Übertragung „ein Geld-
stück liegt dort“ für den ersten Satz, „eine Handvoll Münzen liegt dort“ für
den zweiten und „ein Geldschein liegt dort“ für den dritten Satz, da einmal
heeso „Geld“ als rundes Objekt, einmal als Gruppe von Objekten und schließ-
lich als stoffähnliches Objekt aufgefaßt wird. Gleiche oder ähnliche Verhält-
nisse liegen bei den Verben für „essen“ vor, die weiter oben erwähnt wurden.
Das Wort hilasdana „Apfel“ kann so mit den Verben -yddnP, -kid und -teel ver-
bunden werden: hilasdana yiyddnP „ich aß einen Apfel“ (allgemein), hilasdana
yickid „ich aß einen runden Apfel“, eigentlich „ich aß ein rundes Objekt, einen
Apfel“ und hilasdana yicteel „ich aß mehrere Äpfel hintereinander“, eigentlich
„ich aß verschiedene Objekte, (nämlich) Äpfel“.
Man erkennt hier deutlich die Unterschiede der Auffassungsweise in un-
8 ndPdcdjaaP oder néPécdjaaP „Ohreneule (Strix pratíncola)“, wtl. „Auge(n) (naaP)
uni (Pd) Ohren befinden sich dort, liegen dort [cidjaaP)“.
Einige Züge indianischen Denkens dargelegt an den Sprachen der Athapasken 25
serer Sprache und in derjenigen der Navaho. Für uns ist bei den genannten
Beispielen der jeweilige Zustand, der Vorgang oder der Handlungsablauf der
gleiche: „geben“, „liegen“, „essen“. Die Unterschiede treten am Nomen zutage.
Der Navaho hingegen verfährt gerade umgekehrt. Er beschreibt nicht die Ob-
jekte genauer, sondern präzisiert die Vorgänge, Bewegungen. Das Essen eines
einzigen Objektes ist für ihn etwas ganz anderes als das von mehreren Objekten,
das Essen von Fleisch etwas anderes als das von Beeren usw., weil die jewei-
ligen Bewegungsabläufe entweder zahlreicher oder anders geartet sind, sie
werden von der Beschaffenheit des Objektes bestimmt. Der Navaho kann
daher, ohne ungenau zu werden, auf verschiedene Bestimmungen des N omens
verzichten, weil sie in der Verbform bereits mitgedacht und mitausgedrückt sind.
1. 11. 7. Nun seien noch einige Beispiele für Verbformen angeführt,
die auch Verwendung als Nomina finden. Nav. cìIucluPclclc heißt z. B. als
erbform „er (oder sie) geht mit mir herum“, „er (oder sie) verkehrt mit mir
und als Nomen ohne jede Änderung der Form „mein Vetter bzw. „meine
Base“ (desselben Geschlechts mit dem Sprecher). In vielen Fällen mag man
recht haben, wenn man hier von zu Nomina erhobenen Verbformen spricht,
über als eigentliches Vorstellungsbild schwebt dem Sprecher sicherlich ein V or-
gang vor. Andere Beispiele sind Nav. haniibdnz „es ist wie ein Rad ausgerollt
: „Vollmond“, naaltsoos „ein stoffartiges Objekt wird herumgetragen“ =
„Papier“, „Brief“, Chir. Pent’in „er verhext (Leute)“ = „Hexer“. Auch ganze
Sätze werden auf diese Weise als Nomina gebraucht. Der Grundgedanke ist
gewöhnlich der eines Vorgangs, z. B. Nav. tsinaabaaPs „Holz (tsiri) rollt herum
0naabaaTs)“ = „Wagen“. Die Vorstellung eines Zustandes bzw. Vorgangs ist
noch sehr lebendig in Ausdrücken wie Chir. tósikdn „See“, „leich , analysiert
als t<5 „Wasser“, sikän „eine Flüssigkeit in einem Behälter liegt / befindet sich
in Ruhelage“, also wörtlich „Wasser liegt in einem Behälter , oder bei iòidi
„Fluß“, wörtlich „Wasser fließt“.
Syntaktisch gesehen können diese reinen V erbalformen ohne weiteres als
Subjekt eines Satzes verwendet werden. Daß bei diesen und anderen Aus-
drücken die volle verbale Kraft noch wirksam ist, ersieht man daraus, daß
die athapaskischen Sprachen die Möglichkeit haben, solche Formen wirklich
zu nominalisieren, und zwar mit Hilfe eines Suffixes, -i, z. B. Nav. huuzPd „ein
hartes Objekt erstreckt sich nach oben , huazPdi „Leiter , also wörtlich „das,
was sich als hartes Objekt nach oben erstreckt . Auch hier steht aber die er-
wähnte verbale Kraft noch sehr im Vordergrund, man vergleiche auch Nav.
Paheldóhi „Film", „Kinovorstellung", zu zerlegen in Paheldó „sie gleiten einer
nach dem anderen vorüber“, ~[h)i „die“, „welche . also „die, die einei nach
dem anderen vorübergleiten“.
Da bei diesen deskriptiven Xermini natürlich bei weitem nicht immei die
gemeinte Bedeutung aus der wortwörtlichen Übersetzung hervorgeht, oder
anders ausgedrückt, das Ganze nicht gleich der Summe seinei Teile ist, bilden
sie oft richtige Miniaturrätsel, z. B. Nav. tutivilPM „die, von denen viele auf
dem Wasser sind“ = „Libellen“, oder Eyak ^ xuk'dt'iyu „die Haut ist scharf
9 Keine athapaskische Sprache, aber mit dem Athapaskischen verwandt.
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Heinz-Jürgen Pinnow
Anthropos 61. 1966
— „Stachelschwein“ 10. Die Zahl der deskriptiven Termini ist in den athapas-
kischen Sprachen Legion und jene beziehen sich auch auf die einfachsten Ge-
gebenheiten. Für „Sonne“ z. B. gebraucht man im Südathapaskischen meist
nicht mehr das alte Wort cd, das zwar auch noch bekannt ist, sondern gewöhn-
lich einen deskriptiven Terminus, der z. B. im Nav. djöhonaaPdi wörtlich lautet:
„der, welcher ein rundes Objekt zur Tageszeit herumträgt“. „Mond“ ist ent-
sprechend tVexonaPdi, San Carlos tVeePgonaaPdi, d. h. „der, welcher in der
Nacht ein rundes Objekt herumträgt“, bezieht sich also eigentlich auf den
Sonnen- bzw. Mondgeist.
Erwähnenswert ist vielleicht noch, daß die Navaho und andere Stämme
auf Grund dieser Möglichkeit der Bildung beschreibender Ausdrücke weit-
gehend auf die Übernahme von Fremdwörtern bei Kennenlernen neuer Gegen-
stände und Verhältnisse verzichten können. So heißt z. B. „Elefant“ im Navaho
bi-tcinh-yee-dilohi, etwas frei übersetzt „der, welcher mit seiner Nase Lasso
wirft“. Die Phantasie der Indianer im Erfinden solcher und ähnlicher Aus-
drücke ist schier unerschöpflich. Auch die Deutschen haben ihren Spitznamen
abbekommen, sie sind im Navaho beec bitcahi, wörtlich „Eisen (heec) sein [hi-]
Hut [tc ah) der / die (T)“, also „die mit den Eisenhüten“, eine Art Bahuvrlhi-
oder „Dickkopf“-Kompositum. Der Ausdruck bezieht sich natürlich ursprüng-
lich nur auf die deutschen Soldaten, die in amerikanischen Kriegsfilmen zu
sehen waren. Hier liegt also ausnahmsweise einmal der Benennung kein Vor-
gang und keine Handlung zugrunde.
Einige der verhältnismäßig wenigen Fremdwörter im Navaho, das sei
hier beiläufig erwähnt, sind z. B. beeso „Geld“, „Dollar“, aus dem spanischen
peso; beegaci „Vieh“, „Rind“, aus spanisch vacas (über das Zuni entlehnt) und
vor allem der beliebte goxwee „Kaffee“. Für „Schnaps“, „Alkohol“ gibt es
wieder eigene deskriptive Termini, so den auch bei uns bekannten Ausdruck
„Feuerwasser“, Chip, kün-tü-e.
1. 11. 8. Syntaktisch werden Verbkonstruktionen und Nominalbildungen
oft unterschiedslos behandelt. Dies geht u. a. daraus hervor, daß z. B. die
Partikel niP, die die Vergangenheit bezeichnet, nicht nur an eine Verbform,
sondern auch an ein Nomen gehängt werden kann, z. B. Nav. cijePe niP, wört-
lich „mein Vater in der Vergangenheit“ = „mein gestorbener Vater“. Vgl. den
Satz cijePe niP yee eil xoolneP niP „mein verstorbener Vater erzählte mir da-
von“. ci- „mein“, -jePe „Vater“, yee „darüber“, „davon“, ci- „mir“, -l „mit“
xoolneP „er erzählt(e)“.
2. Nomen
Beim eigentlichen Nomen merken wir deutlich, daß auf dieses bei weitem
nicht der Wert gelegt wird, wie auf das Verbum. Beim Verbum gibt es eine
Fülle von den verschiedensten Morphemen (besonders Präfixen) zur Festlegung
der kleinsten Unterschiede, beim Nomen aber nur eine relativ einfache Struk-
tur. Eine Deklination im eigentlichen Sinne fehlt. Räumliche und ähnliche
10 Vgl. Tlingit Xalak’dts’ „Stachelschwein", zu -k’ats’ „mit scharfen Spitzen ver-
sehen".
Einige Züge indianischen Denkens dargelegt an den Sprachen der Athapasken
27
Verhältnisse werden durch locker angefügte Postpositionen bezeichnet. Der
Numerus wird beim Nomen außer bei einigen Verwandtschaftsnamen - hier
durch ein Suffix - nicht ausgedrückt. Er geht in der Regel aus der bestimmten
h orm des Verbs hervor. Man vgl- Nav. tsß si-Pu „ein Stein liegt und tsc
sinil „Steine liegen (da)“, wörtlich „Stein - eine Masse liegt“. Von größerer
Bedeutung sind beim Nomen für den Athapasken vor allem die possessiven
Beziehungen. Dies ist ersichtlich aus der engen Verbindung, die die Possessiva
mit den Nomina eingehen. Die Possessiva werden als Prähxe vorangestellt,
Wobei das Nomen bestimmten morphophonemischen Regeln unterwoifen ist,
z. B. Nav. xßil „Packen“, „Bürde“, hi- „sein , htyßßl „seine Bürde . Der Wandel
von l zu l geht zurück auf ein altes auslautendes Suffix -6, das bei Possessiv-
formen ursprünglich angetreten war und im Nav. wieder fiel, vgl. Chir. xeel
und hi-yeel-e. Es gibt nun eine ganze Reihe von Nomina, die nicht als freie
Morpheme Vorkommen, sondern stets in Verbindung mit einem Possessiv -
präfix gebraucht werden, z. B. Nav. ci-fnd „meine Mutter , ni-md „deine Mut-
ter“, hi-md „seine Mutter“ usw. -fnd allein fehlt. In gleicher Weise kann man
im Navaho nicht einfach von „Köpfen", „Augen“ usw. reden; man kann nur
sagen „irgendjemandes Kopf / Auge / Mund“ usw., wenn man sich möglichst
abstrakt ausdrücken will; z. B. heißt bi-tsii? „sein Kopf , aber Pu-tsiiP „irgend-
jemandes Kopf“. Bei Nomina, die stets in Verbindung mit einem Possessivum
stehen, handelt es sich hauptsächlich um Verwandtschafts- und Körpeiteil-
namen, also um einen unveränderlichen Besitz. Für übertragbare Besitzver-
hältnisse benutzt man in solchen Fällen zwei Possessivpronomina, z. B. ist Nav .
hi-tsiiP „sein Kopf“ als Teil seines Körpers, aber hePc-tsiiP (aus hi-Pu-tsiiP) „sein
irgendjemandes Kopf“ = „sein Kopf", also etwa der eines Feindes von ihm
oder eines Schafes, der ihm gehört. Dieser Unterschied von nichtübertragbarem
und übertragbarem Besitz bei den Possessiva kommt in sehr vielen Indianei-
sprachen vor. Interessant ist es, festzustellen, wie in Grenzfällen entschieden
wird. Nav. -yan „(das einheimische) Haus“ (Hogan) wird als unübertragbar,
hin „Haus (nach Art amerikanischer Häuser)“ als übertragbar angesehen. Den
übertragbaren Typus, durch -ßPß- oder -u- charakterisiert, wendet man auch
hei Gatten und Kindern an, z. B. xusttm „Mann , cu-xustiin „mein Mann ,
Pasdzddn „Frau“, sePesdzddn „meine Frau“, bePesdzdd" „seine Frau , PaweeP
„Kind, Baby“, cePeweeP „mein Baby“; gegen beispielsweiseci-yddj „mein Sohn“,
unübertragbar. In bezug auf den Gatten oder die Gattin wird diese Ausdrucks-
weise benutzt, weil Ehescheidung möglich ist; bezüglich der Kindei (Haile
1941. I, p. 48), weil eine gewisse Unsicherheit im Besitz besteht. Allerdings
sind hier wie auch bei Packii „Junge“, Pat’eed „Mädchen und / dltcini „Kinder
die Verhältnisse etwas unklar, da die Wörter alle mit Pu- anlauten, das formal
von Pu- „irgendjemandes“ nicht zu unterscheiden ist. Außerdem werden duich
Vokalassimilationen Formen geschaffen, die die alte Situation verwirren, z. B.
ha-män „seine Mutter" statt bimd{n) {ha- hier durch das d des Nominalstammes
hervorgerufen). - Diese Unterscheidungen bei den Possessiva beim Fehlen von
abstrakten Formen wie „Vater“, „Mutter“ (ohne Possessivum) sind wieder
sehr charakteristisch für die Art des indianischen Denkens: Genauigkeit in der
Ausdrucksweise bei spürbarem Mangel an Abstraktionsfähigkeit.
28
Heinz-Jürgen Pinnow
Anthropos 61. 1966
3. Wortschatz
3. 1. Obgleich die athapaskischen Stämme eine wie erwähnt relativ nie-
drige Kulturstufe einnehmen, kann doch gesagt werden, daß ihr Wortschatz
reich entwickelt ist. Wohl fehlen unzählige Wörter für abstrakte Begriffe, die
in den europäischen Sprachen zum allgemeinen Wortschatz auch des Ein-
fachsten gehören, aber andererseits werden die Lebensgebiete, die für den
Indianer von Bedeutung sind, klar eingeteilt und ihre Erscheinungen genaue-
stem benannt. So umfaßt ein normales Wörterbuch des Navaho z. B. weit
über 1000 Pflanzennamen, womit der Gesamtvorrat sicher noch keineswegs
erschöpft ist. Es spielt hierbei gewiß keine Rolle, daß viele Begriffe durch Kom-
posita ausgedrückt werden, und die eigentliche Anzahl der Morpheme dadurch
sicher nicht die Höhe erreicht, wie sie z. B. in den europäischen Kultursprachen
zu finden ist. Da bei den zahlreichen Komposita das Ganze oft nicht der Summe
seiner Teile entspricht, etwa wie bei unserem Vogelnamen „Zaunkönig“, muß
man die Mehrzahl der Komposita bei einer Bestandsaufnahme mitberechnen;
und so ergibt sich eine Ziffer, die nicht zu niedrig geschätzt werden sollte.
Genaue Feststellungen hierüber lassen sich praktisch leider nur im Navaho
treffen, da das Material, das bisher von den übrigen Sprachen bekannt ist,
sicher nur einen Bruchteil des Vorhandenen bzw. Vorhandengewesenen aus-
macht.
3. 2. Bei der Durchmusterung des Wortschatzes dürfte es nicht über-
raschen, daß die Begriffssphären der einzelnen Wörter z. T. von denen des
Englischen oder Deutschen stark ab weichen. Dies gilt nicht selten auch für die
einfachsten, alltäglichsten Begriffe, wie z. B. „Wasser“. Im Eyak bezieht sich
so giya nur auf Süßwasser, für Meerwasser existiert ein anderes Wort, diiaP
(F. K. Li; diiya), das gleichzeitig auch „Salz“ und als Farbbezeichnung „hell-
blau“ bedeutet. Enorm starke Abweichungen haben wir auch bei den Verwandt-
schaftsbezeichnungen zu konstatieren. Im Navaho z. B. gibt es neben -'naai
„älterer Bruder“, -tsili „jüngerer Bruder“, -ädi „ältere Schwester“ und -deeji
„jüngere Schwester“ noch -k’is „Bruder (eines Bruders)“ oder „Schwester
(einer Schwester)“ und -Iah „Bruder (einer Schwester)“ oder „Schwester (eines
Bruders)“; es kommt hier also darauf an, ob die Geschwister zum gleichen
Geschlecht gehören oder nicht.
4. Die Präzision der athapaskischen Sprachen
Es ist vielleicht von Interesse, wenn wir jetzt die übergroße Präzision,
wie wir sie schon beim Verbum und Nomen zum Teil kennengelernt haben,
noch etwas mehr beleuchten. Diese an Pedanterie gemahnende Genauigkeit
tritt nicht nur in der Grammatik, sondern auch im Wortschatz in Erscheinung.
Im Navaho und in den verwandten Sprachen gibt es eine ungeheure Zahl von
Demonstrativpronomina, die die Angabe der feinsten Schattierungen bezüglich
der Nähe, Ferne und Sichtbarkeit des Hingewiesenen, des Standpunktes des
Einige Züge indianischen Denkens dargelegt an den Sprachen der Athapasken 29
Sprechers und Angesprochenen u. dgl. erlauben. Bei Nomina können durch
Einschieben von -x- oder -y- bestimmte Varianten gebildet werden, z. B.
~sons „wie Kupfer glänzen“, -sxons „wie ein Stern glänzen“, so"? „Stern“, sxon?
»ein furchterregender Stern“, dzil „Berg“, dzyil „ein schrecklicher Berg“. Bei
allen Arten von Bewegungen — Reiten, Fahren, Gehen, Stoßen —, auch bei
solchen Tätigkeiten wie Essen usw., wird fast immer sehr genau die besondere
Art und Weise angegeben. Für unseren Ausdruck „kommt her! stehen z. B.
im Navaho mindestens zwei Formen zur Verfügung! dcPnohkuuh heißt „kommt
alle in einer Gruppe, zusammen her“, während dePhohkädh „kommt einer nach
dem anderen her“ bedeutet. Ebenso dadiikah „wir werden gehen (jeder ge-
trennt)“, hidiikah „wir werden gehen (einer nach dem anderen, im Gänse-
marsch)“. Für „ich gab ihm einen Fußtritt /Fußtritte“ gebraucht man säal
(einen Fußtritt, einmal), neictal (je einen, bei verschiedenen Gelegenheiten),
ndneetäal (mehrere bei einer Gelegenheit) und nindnictul (mehrere zu verschie-
denen Gelegenheiten). Mehrere Verben für „essen“ sind schon weiter oben
behandelt worden. Nun ist es natürlich möglich, alle diese und auch andere
Nuancen auch im Deutschen oder Englischen auszudrücken. Der Unterschied
liegt aber hauptsächlich darin, daß man dies normalerweise im Deutschen oder
Englischen nicht tut oder nicht zu tun braucht, während man es in den atha-
paskischen Sprachen entweder gewohnheitsmäßig tut oder sogar tun muß.
Hyperkorrekt wirkt sodann der ständige Gebrauch der sogenannten quo-
tativen Suffixe, z. B. Mattoie -laah, -laan, oder eines entsprechenden Ausdrucks,
z- B. Navaho djini. Ein Vorgang nämlich, den der Athapaske nicht aus eigener
Anschauung kennt, wird nie einfach als geschehen dargestellt. Hier muß das
erwähnte Suffix oder der Ausdruck djini „er sagt“, „man sagt \erwendung
finden. Das ist an sich verständlich, aber dieses djini wird nun in M}dhen,
Märchen usw., die man ja nur vom Hörensagen kennt, ständig wiederholt. So
heißt es in einer Ursprungsmythe der Navaho: „Am Anfang waren Laus,
Krähe, Truthahn, Backenhörnchen und Eule zusammengekommen, sagt man.
Dann kam der Coyote zu ihnen gelaufen, sagt man. Und der Coyote sprach so,
sagt man. Er wandte sich an den Truthahn, sagt man ...“. Die Verwendung des
djini geht so weit, daß man es auch bei Angabe des eigenen Geburtsortes und
-Datums gebraucht: cuc bitood y"öctc icdjigo ciPdijtci'1 djini „ich bin diesseits
der Bärenquelle (Ft. Wingate) geboren, sagt man“ (Haile 1941. I, p. 99).
Was sonst noch von der Grammatik zu erwähnen wäre, wie z. B. die
Partikeln, die dritte Wortart neben Nomen und Verbum, ferner bestimmte
gebundene Morpheme, wie die Postpositionen u. dgl., ist in diesem Zusammen-
hang, wo es darauf ankam, einen Einblick in die abweichende Denkweise dieser
Völkerschaften zu gewinnen, von geringerer Bedeutung und kann daher bei-
seite gelassen werden. Anders verhält es sich schon mit der Syntax, aber dies
ist ein Feld, das noch weitgehend auf Bearbeitung wartet. Immerhin sind auch
von der Syntax keine größeren Überraschungen mehr zu erwarten. Gemessen
an der Schwierigkeit des Verbalsystems ist die Syntax verhältnismäßig un-
kompliziert. Lange ermüdende Perioden mit unzähligen Verschachtelungen,
wie wir sie vom Lateinischen und Griechischen her kennen, fehlen. Die Ver-
schachtelung trifft man hier in kleinerem Maßstab, innerhalb des Verbs, an.
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Heinz-Jürgen Pinnow
Anthropos 61. 1966
5. Zusammenfassung
Folgende Charakteristika der athapaskischen Sprachen, die Einblick in
die Denkstruktur dieser Völker gewähren, können herausgestrichen werden:
5. 1. Die sehr ausgeprägte Neigung zur Zusammendrängung, zur Konzen-
tration des sprachlichen Materials um möglichst einen Begriff, das Verbum.
Die Sprachen zeigen klare Inkorporation und Polysynthese. Dies wiederum
ist verknüpft mit einem deutlichen Mangel an Abstraktions- und Isolations-
vermögen, d. h. der Fähigkeit, einzelne Dinge und Vorgänge für sich allein zu
betrachten, unabhängig von ihrem jeweiligen Bezugssystem.
5. 2. Der nächstwichtige Punkt ist die weitgehende Auffassung aller
möglichen Geschehnisse, Vorgänge, Zustände und sogar Dinge als bestimmte
Bewegungen oder Resultate von Bewegungen. Sogar die Ruhelage wird als
erstarrte oder abgeschlossene Bewegung interpretiert. Hiermit wird zweifellos
eine ganz bestimmte subjektiv gefärbte Denkhaltung in die erscheinungswelt-
lichen Gegebenheiten hineinprojiziert. Die athapaskischen Sprachen sind also
durch und durch vorgangsbetont.
5. 3. Innerhalb eines Verbstammes werden sehr häufig Bestimmungen
der Bewegung, Ruhelage usw., also solche verbaler Art, und Bestimmungen
dessen, woran diese Vorgänge wahrgenommen werden, also solche gegenständ-
licher Art, vereinigt zu einem einheitlichen, komplexen Begriff, etwa die Be-
wegung des runden Objekts, die Bewegung der Hand usw.
5. 4. Die athapaskischen Sprachen sind mit Einschränkung pathozen-
trisch und homodiathetisch. Der Ausführende einer Tätigkeit spielt zwar eine
wichtige Rolle, doch betrachtet man ihn weniger als Vollstrecker einer Hand-
lung, sondern vielmehr als einen, der den Anstoß zu einer Bewegung gibt, der
ein Geschehen auslöst.
5. 5. Ein weiteres Charakteristikum ist die erstaunliche, an Pedanterie
grenzende oder sie gar überschreitende Genauigkeit, mit der jede äußere Er-
scheinung gewissermaßen photographiert und wiedergegeben wird. Es zeigt
sich hier die starke Prävalenz der sinnlichen Wahrnehmung, der gegenüber
die auf das Abstrakte gerichtete Denktätigkeit spürbar in den Hintergrund
tritt.
6. Ausblick auf Sprachen mit ähnlichem Typus
Hier ist zunächst festzustellen, daß die tibetochinesischen Sprachen,
deren Verwandschaft mit den athapaskischen wegen einiger Morphemüberein-
stimmungen behauptet worden ist, von dem dargelegten Typus weitgehendst
abweichen, nicht zuletzt wegen ihrer in den meisten Zweigen stark ausge-
prägten Isolation. Will man hier Verwandtschaft nachweisen, müßten diese
Unterschiede als historisch entstanden erklärt werden, eine Aufgabe, die zu
lösen schwerlich glücken dürfte. Um Sprachen zu finden, die dem Typus des
Athapaskischen und seiner Verwandten, Eyak, Tlingit und Haida, nahestehen,
wird man guttun, sich vornehmlich nur in Amerika, und zwar in Nordamerika,
Einige Züge indianischen Denkens dargelegt an den Sprachen der Athapasken 31
umzusehen. Doch sind auch hier nach bisherigen h orschungen weitere Ver-
bindungen der Na-Dene-Sprachen mit anderen Sprachstämmen nicht sehr
Wahrscheinlich. Ob die Gemeinsamkeiten, die die Na-Dene-Sprachen mit den
anderen nordamerikanischen Indianersprachen teilen, auf Erscheinungen eines
alten Sprachbundes zurückgehen oder andere Ursachen haben, ist noch Gegen-
stand der Untersuchung. Der schwedische Forscher Nils Holmer hat — aller-
dings sehr hypothetisch — einen paläoeurasisch-amerikanischen Präfixtyp zu-
sammengestellt, zu dem die meisten altamerikanischen Sprachen inklusive der
Na-Dene-Familie, ferner die paläo-asiatischen Idiome und einige andere
Sprachen bzw. Sprachstämme in Asien und Europa gehören, wie die andamane-
sische Gruppe, Burushaski im Himalaya, die kaukasischen Sprachen und das
Baskische. Ob sich hier aber außer gewissen strukturellen Ähnlichkeiten, deren
Ursachen noch weitgehend unbekannt sind, auch historische Zusammenhänge
der betreffenden Gruppen werden nachweisen lassen, ist zwar sehr zweifelhaft,
aber dennoch ernster Forschungsarbeit wert.
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The Psycho-Sociological Nature of Nativistic
Movements and the Emergence of Cultural Growth
By Simone Clemhout
Cultural growth or change is perhaps a major aspect of the decline and
fall of societies about which Toynbee was concerned. Being at the cross-roads
of anthropology, economics, psychology and sociology it is of interest to all
social sciences *. It seems that the understanding of this process would be of
great help for the comprehension of the pre-conditions of economic growth.
“We think of cultures as entities because patterns and unifying principles link
values and provide value orientations. The processes which create value
orientations are thus unifying and coordinating mechanisms for social action,
including the economy, and value orientations once formed give a circum-
scribing framework to future action” (Belshaw, p. 112). The crux of the matter
is what are these processes creating value orientations and these mechanisms
for social action?
The well-known studies of Max Weber are an attempt in the direction
of finding such explanations. His view of the “Protestant Ethic being a
“spirit” highly favorable to innovation and entrepreneurship because of the
values generating such “spirit” leads to further considerations. In the process
of revision of “ideas” by minorities would it be that there is “a pattern” of
values necessary for the creation of such a “spirit” ? Or are there many patterns
whose end result is the creation of such a “spirit” ? Is there anything pertaining
exclusively to the “Western Spirit” or is it a more general phenomenon ? Is the
presence of such spirit noted at other times and other places besides the Western
“industrial revolution” ? The only non-Western nations which have experienced
a genuine rapid economic growth are Japan, Russia, and China recently. Some
of the studies made for Japan reach the conclusion that in the Japanese case
a spirit of hard work in the world and an ascetic attitude towards consumption
were present (Bellah, p. 119). It seems interesting to enquire beyond the
Western world whether a “spirit” similar to Weber’s “Protestant Ethic”
* I am very grateful for suggestions and comments to the Professors E. E. Hagen
(Massachusetts Institute of Technology), the Talcott Parsons (Harvard University) and
Yeo-hsuan Wan.
Anthropos 61. 1966
3
34
Simone Clemhout
Anthropos 61. 1966
could be accounted for. My hypothesis is that nativistic movements are phenom-
ena relevant for this enquiry.
Generally nativistic movements ¿re consequences of stress of culture.
Nativistic movements have existed at all times, but they have increased in
frequency and importance particularly since World War I, and they have
reached a peak in the last decade. They have attracted political attention as
they have been suspected of being interconnected with the wave of nation-
alism which has arisen in many politically dependant nations in the world.
Although the immediate causes of nativistic movements are presumably
highly variable, most of them have as a common denominator a situation of
contrast between the cultures in contact (Clemhout).
Does the study of such movements allow the detection of value patterns
and the nature of these values. Is it possible to forecast the direction of develop-
ment or change ? Is there a reasonable probability that these movements will
take the direction of value pattern leading toward an “entrepreneur spirit” ?
If so, can we forecast (in view of the present value pattern) the direction that
such pattern should take to reach the value pattern required for an “entrepre-
neurial spirit” ?
The contact between two cultures entails sociological and psychological
disturbances. As has been shown by Manonni, Tempels and Spencer it is
something beyond material, technological problems and adaptation. It is the
whole personality structure which is involved in its three components of needs,
values, and world view (although these authors do not quite speak in these
terms). Interesting aspects are the kind, the order, the intensity, and the
direction of changes in the personality structural components. The principal
leaders of the nativistic controversy, Wallace and Voget, consider these
movements dynamic, but they have not told us why this is so nor how this
energy is generated.
In a stable society the needs of individuals are consistent with each
other, and so are the values. The society provides means of satisfying the need-
dispositions (combinations of need[s] and value[s]) it has inculcated. As long
as it does so, the individual is content with the social order and its values and
continues to live by them (Hagen 1959). In the following development, we
are using Murray’s definition of need, Kluckhohn’s definition of value and
Parsons’ definition of need-disposition. In every single act performed by an
individual enters at the same time needs and values, i. e., there is no act where
there is no combination of needs and values, and this combination is called
need-disposition. The central aspect of the orientation of an actor is his set
of need-dispositions toward the fulfillment of role expectations and achieving
one’s status (Parsons, p. 32). “By status, we refer not merely to social class,
but to one’s position as determined by all of one’s relationships to the social
system around one and to the invisible world in which one believes. Role and
status are correlated. Defining either defines the other” (Hagen 1959).
The stability of society is disturbed by stress of culture. How does stress
of culture generate nativistic movements? Does it influence role and status
and modify them? We answer yes to this question.
Nativistic Movements and the Emergence of Cultural Growth
35
The description of most nativistic movements as given by the anthropolo-
gists does not allow us to determine the structure of the cultural components
affected by stress of culture. However, we surmise that the analysis hereafter
lends itself to generalization. The sociopsychological machinery behind the
individual’s acts is the following:
Need-Disposition
Value (s)
Orientational aspect, “the pattern or ways in which his relations
to the object world are organized” (Parsons, p. 7).
Need[s)
Gratificational aspect, “the content of his interchange with the
object world” [ibid.).
“Both these aspects must be present in anything which could be con-
sidered a unit of an action system, a unit act [ibid). The combination of
values and needs we shall then call, following T. Parsons, need-disposition.
The first stage of the individual personality is projection. At this stage
need-dispositions are in equilibrium position. 1 he next stage reached by a
developing personality is introjection. During the transition from one stage
to the other need-dispositions are in disequilibrium position. This rather obscur
terminology will be clarified hereafter. Projection facilitates identification by
assigning to the object [alter) certain preferred attributes of the self {ego) -
others are incorporated because they are like me. (Distantiation or negative
identification, in the Freudian sense, results when one projects onto others
certain disliked attributes of the self.) Introjection enlarges identity by attri-
buting to the self desirable attributes of the object - others are incorporated
because I want to be like them (Lerner). Ego realizes that the object or alter
has a personality set which might be different from ego s own set, and ego wants
to be like the object or alter, ego wants to enlarge his own personality set, this
means that eventually ego will do the necessary adjusting. Introjection is the
definite step in the process of identification (Bronfenbrenner). As long as
projection alone exists in the individual, his system of need-dispositions is in
equilibrium, that is, if the concept that ego has of object or alter remains
unchanged self or ego remains unchanged. During the transition in which the
stage of introjection is reached, the individual s need-dispositions system is in
disequilibrium. The individual is ready to do the necessary adjusting in older
to swell his personality set and bring it into dimensions which tend towai d
those of the object or alter. We shall call this transition in personality the
development of empathy (Lerner).
During the process of reaching the stage of empathy, the individual
psychology evolves on a dynamic path, due to the tendency to swell ego s
personality set, the consequence of which will probably be disequilibrium in
need-dispositions. In the evolution of a system of need-dispositions, it is
difficult to forecast a priori the behavior of need-dispositions. According to
previous pattern of culture, psychological impacts, and a set of various condi-
tions, needs or values or both may change, and they may change in different
combinations.
36
Simone Clemhout
Anthropos 61. 1966
Lerner in his very comprehensive study based on Unesco data and
inquiries in the Middle East, shows that the first stage of socio-psychological
development of individuals in any country is creation of empathy. Empathy
arises from the transition from projection to introjection and leads to disturb-
ances in the system of need-dispositions which generate dynamic force,
psychic-energy. Our hypothesis is that in most nativistic movements stress of
culture develops empathy. The interesting problem is, what is the socio-
psychological mechanism which creates or develops introjection?
Lerner has pointed out that his wide survey indicates that about ten
percent of the population must be urbanized in cities of at least 50,000 in-
habitants before cultural growth occurs. But this is not necessarily an explana-
tion to the question of how empathy arises. What is the sociological and psycho-
logical mechanism ? Do stress of culture and a minimum urbanization represent
sufficient conditions? One step towards the answer is the realization that the
demonstration effects, literacy and media communication manifest themselves
with greater intensity in cities than in rural areas.
We have shown how creation of empathy directs need-disposition from
equilibrium to disequilibrium which may account for the dynamism of nativ-
istic movements through the psychic dynamism which this process generates.
Now we are ready to study the mechanism of disequilibrium of need-dispositions.
We have seen what is to be understood by needs, values, and need-dispositions.
Equilibrated need-dipositions means that one’s status in society is at a point
of equilibrium vis-à-vis the social structure. We have seen that a unit act
involves need-disposition and their equilibrium means stable status. Need-
dispositions in disequilibrium generate unstable status or change in the co-
ordinates pertaining to the original status. If ego wants to be like alter that
means that ego must reach a new status. The individual might face the situation
of unstable status without resentment or might resent it as denial of expected
status. Role and status are correlated. Defining either defines the other
(Hagen 1959). Disequilibrated need-dispositions, unstable status (resented as
denial of status), role viewed from a different angle than that of equilibrium,
will lead to feelings of subordination. Feelings of subordination in turn will
generate feelings of revolt (because there is resentment), which is nothing else
than a search for a new equilibrium of need-dispositions.
The phenomenon of revolt may be quite general as has been propounded
by some students of these problems. A critical psychological mechanism seems
to be involved in the feeling of revolt. Albert Camus (p. 26) has perceived an
important factor involved in the process, namely that the feeling of revolt
does not necessarily have to emanate from feeling of subordination accom-
panied by resentment. The development of empathy and search for a new
equilibrium of need-disposition may generate a “prise de conscience” and by-
pass resentment in revolt. To quote Camus [our trans!.] : “As confused as it
may be, a feeling of consciousness [prise de conscience] arises from the feeling
of revolt. The suddenly bright perception that there is in man something to
which man can identify himself, the defence for a dignity common to all men”
(pp. 26-31). This “prise de conscience” is an important factor in Marxism-
Nativistic Movements and the Emergence of Cultural Growth
37
Leninism for instance. “It appears clearly that the ‘prise de conscience’ is for
Lenin a decisive revolutionary factor” (Chambre, p. 221) [our transl.]. This
phenomenon is also recognized by Mao Tse-tung (p. 107). It seems significant
that leaders of important philosophical movements should be aware of the
rnechanism involved.
The unstability in the development of empathy arises fiom the conflict
in the adjustment of need-disposition toward a new status. It may be that the
most crucial effect of any contact of culture is the creation of a lag between
needs and value evolution in the process of empathy. Such a lag may occur
because “there are many cultural elements that can be borrowed (or generated)
only by a society which has attained a sufficiently high level of complexity to
be able to accommodate and integrate them” (Carneiro). Since the needs are
the gratificational aspect or the content of the interchange with the object
world, in case of stress of culture resulting from contacts of societies at different
level of development, the speed of change in needs will be greater than for
the values. Let us remember that values are the orientational aspect or the
pattern or ways in which the relations to the object world are organized. The
values usually take a longer time to adjust than needs in the development of
empathy.
This phenomenon in colonial areas will be understood at once if we
realize that needs are tremendously influenced by the techniques and insti-
tutions introduced by the colonial system, although values tend to remain
desperately attached to the traditional pattern of values. Traditional values
tend to subsist because colonial techniques and institutions are not integrated
in the traditional culture. This is so because evolution of culture through
socio-psychological components seems to be a slow, gradual process and not
a discrete one.
Empathy might arise in such a way as to lead to dynamic need-disposi-
tions in which the initial structure of needs and values is only swelled but not
disturbed. The probability of such possibility is presumably very low because
the sociological structure of different cultures is varied in pattern. Passivity
or apathy can occur immediately after creation of empathy without denial
of status, there is no revolt feeling; this will be called objective empathy,
because it is not resented by the actor, in opposition to subjective empathy,
where the change is resented as denial of status but nevertheless ends up in
passivity or apathy because energy is repressed, by foreign authorities for
instance.
In the process of empathy, the needs might lead the values and vice-
versa, but in either case there will be a search for equilibrated need-dispositions
which may end in apathy, revolt or “prise de conscience . It is not that a
group must feel itself ‘looked down upon’ or socially7 discriminated (Hagen
1959) (although generally it will be the case), but simply that a lag exists be-
tween movements of needs and values, resulting in dynamic need-dispositions
and generating the chain of events depicted in the table, which ends in revolt
and not in passivity. Hence, the “law of subordination (Hagen 1958, p. 380)
is a necessary but not a sufficient condition for cultural growth.
38
Simone Clemhout
Anthropos 61. 1966
Revolt is the search for equilibrated need-dispositions, which may lead
either to innovation or rebellion. Innovation accepts the cultural goals but
rejects the institutionalized means. Rebellion rejects both cultural goals and
institutionalized means. “It thus refers to efforts to change the existing cultural
and social structure rather than to accommodate efforts within this structure”
(Merton, p. 140). Nativistic movements represent a cultural innovation in
that they try through revivalism, perpetuatism or reformism to modify the
institutionalized means to revitalize traditional values. These movements take
mostly a religious form because they are innovations at the cathectic or sym-
bolic level. These movements, as far as they involve political elements, are a
very great help to rationalizing political leadership.
Primitive cultures do not seem to have developed a high level of cognitive,
namely, the grounding of meanings. It may be that to reach a high level of
cathectic is a prerequisite for reaching a high level of cognitive. In such cultures
the level of cathectic or symbolic representation is also at a fairly primitive
level, as is shown by persistence of magic, for instance. Although nativistic
movements by themselves do not develop the cognitive, they may help reach
a higher level of cathectic through higher symbolization. A high level of
cathectic may generate political rationalization. This step may be a prere-
quisite for higher cognitive development which results in experimental thinking
and grounding of meanings which will enable primitive cultures to assimilate
and integrate technical progress in their own (or modified) culture.
Rebellion by rejecting both cultural goals and institutionalized means
will lead to a dead end avenue because with primitive level of cathectic and
cognitive, there is no possibility to remedy such a situation either for the
individual or for society.
If there is no natural desire of every individual to rise, there might be
a natural psychic-disposition to tend to realize equilibrated need-disposition;
failure to overcome such situations may lead to social destruction.
In summary, each individual personality in any cultural system is
centered around a set of needs and values. In every single act performed by
an individual enters at the same time needs and values, i. e., there is no act
where there is no combination of needs and values. This combination is
called need-disposition. In some societies a fundamental need is high need
dependence, which is generated through the social system dominated by the
extended family system and the ancestor cult. The extended family system
generates need dependence because in such a system the child's psychological
development strongly depends on the ancestors' dominance. He will never
surpass his parents, particularly his father, because when he is grown up the
father will be dead and his spirit will be all powerful, i. e., no living being ever
surpasses a spirit (Tempers) . In such a system there is absolutely no drive to
create need-achievement and autonomy, since there is no parental expectation
for self-reliance. High need dependence limits the personality to projection.
The stress of culture created by the presence of colonialists’ culture
manifests itself through literacy, urbanization, media communication. This
stress of culture exercises a pressure which is sufficient to develop empathy
Passivity = Apathy —
Absence of resentment
of denial of status
Passivity = Apathy
Resentment of denial of Resentment of denial of
status, energy repressed status, energy expressed
Conformism 1
Ritualism 1
Retreatism 1
Conformism 1
Ritualism 1
Retreatism 1
— objective movement
— subjective movement
1
i
ND DS —► R S Revolt-Search —*■ Innovation — Cultural— Cathectic— Revitalization2 — Nativistic — Political
need-d isposition denial role feeling of for equilibrated system movements change
in disequilibrium of in subordination need-disposition
status disequilibrium 1
1
Rebellion
Cognitive
It has to be understood that these classified terms might be a mixture of several
tendencies, but what we have noticed in this classification are only the major tendencies.
1 R. K. Merton, for definition of conformism, ritualism, retreatism, innovation,
rebellion, at. p. 140.
2 A. F. C. Wallace (1956, p. 264); S. Clemhout.
Experimental -
thinking,
formation
of groundings
of meanings
Technical -
knowledge
Economic change
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40
Simone Clemhoux
Anthropos 61. 1966
and to further introjection because the stress of culture disturbs somewhat the
traditional socio-psychological structure of personality. As soon as introjection
is reached, high need dependence creates a psychological conflict by being in
opposition with the individualism required by introjection (to be like him).
Hence need-disposition is disturbed in every action where need dependence is
involved directly or indirectly in manifest or latent functions.
When the personality has swelled psychologically, some values or needs
or both have changed, but high need dependence creates disequilibrium in
need-disposition when it is involved in the unit act. This might explain why
the natives perform very "rational” acts and "irrational” acts simultaneously.
Acts which involve changed need-disposition where no need dependence is
involved can be performed without conflict. Acts which involve changed need-
disposition and unchanged need dependence cannot be performed without
conflict. Then our chain of events (see table) develops, starting from disequili-
brium need-disposition where need depencence is involved. This chain of events
may release a tremendous amount of psychic-energy. The channelization of
this energy is important. The expression of such energy in phantasy may
impose severe limits on energies for rational socio-economic development. This
energy arises in the process of development of empathy. To feel conscious and
unconscious awareness that someone else has a more complex socio-psycholo-
gical personality and to want to be like him may imply not only a desire, but
also an attempt to bridge the gap.
In addition to the initial motivation to swell one’s personality, there may
be additional energy released if along our chain of events there is a feeling of
subordination and resentment. It has been shown by psychiatrists that feelings
of resentment and anger influence the whole organism by active glandular
secretion, neurotic like reaction, and that in turn these reactions influence the
brain’s functioning and representation.
“These minimum needs of individual actors constitutes a set of conditions to which
a social system must be adapted ... the less adequately it is met, the more pressure it will
take to realize certain patterns of social action in the face of it, and hence the less energy
will be available for other purposes” (Parsons, pp. 28-29).
Empathy, City Life and Entrepreneurial Spirit
In conclusion we would like to link our results to the Weberian approach
to the "spirit of capitalism” or entrepreneurship, not only in Western Europe
but over the entire area covered by his study, particularly China and Japan.
It seems that we are fortunate to be able to study primitive societies while the
process of socio-economic growth is still taking place. We may be able, through
the very mechanism of the arising of the process, to start with the premises
of a theory of the "entrepreneurial spirit”. We are able to start with the social
and psychological factors which create a “spirit”, while Weber starts with the
"spirit” already created and then studies its consequences. It is much more
important for our purposes to understand the factors which create the spirit
Nativistic Movements and the Emergence of Cultural Growth
41
itself. Such understanding may help avoiding social tragedies and mat help
reaching a faster acceleration of socio-economic growth without waste of eneigy.
Recent psychological studies have tried to analyse the \\ estern capital-
istic “spirit” itself. How is it that such a spirit arises?
“In terms of recent research on human motivation, it would appear not too far-
fetched to associate the new ‘spirit of capitalism’ (e. g., the ‘irrational sense of having
done his job well’) with an increase in achievement motivation (n. Achievement) and the
Protestant emphasis on ‘self-help’ training for young children (McClelland, et ah).
The empirical test taken by McClelland for protestants, jews, Irish
or Italian catholics shows that; “Religious factors do seem to condition
parental attitudes toward independence training . dhe protestan! children
show higher need-achievement. However, this sample is limited to the T S and
neglects a large variety of factors.
The religion of a society is very strongly connected with the social
structure, either as a cause or effect or simultaneously. Such religion may/
freeze a social structure and prevent mobility.
Let us see what is the role played by mobility in a social system. The
existence of social mobility seems to be an indicator that there is some n.
Achievement at least tolerated in the social structure, if not encouraged. Where
there is absolutely no encouragement for n. Achievement, presumably there
will be very little social mobility.
“Vertical mobility may conceptually be considerable at the one extreme, as in
Burma and China, or it may range through very limited mobility in pre-Meiji Japan to
the rigid caste system of India or the rigid feudalism of medieval Europe (Hagen 1957,
P- 195).
For instance, in feudal Europe where there was very little mobility, the
individual who became in a position to feel subordinated due to denial of status
could not rid himself of such feeling by moving upward. Accumulation of such
feelings was to lead to rebellion which occurred for many through city life,
trying to escape the Lord’s authority by becomimg self-administered as
expressed in the Charters. Rebellion was a favorable issue for them, because
their socio-psychological individualism a consequence of Christianity, allowed
them to reach new goals through new institutionalized means.
In feudal Japan mobility was also limited and merchants could not move
upward; their social status was of low rank despite of their economic power.
After the Tokugawa had passed a law forbidding one to change his occupation,
mobility was even more limited. Presumably the Japanese merchants in cities
played the same role as European merchants, i. c., representing potential
effective leadership and financial power. The role played by cities in Western
economic development is certainly important, not only through de\ elopment
of skilled labor and spirit of entrepreneurship but also through accumulation
of capital which was to be necessary for the financing of an industrial revolution.
In China the mobility upward is underlined by Weber (1951), who often
speaks of persons of high status as being “parvenus”; the literati class was
open to everybody and many low status persons reached high administrative
ranks, their studies being financed by their respective sibs (at least since the
42
Simone Clemhout
Anthropos 61. 1966
imperial examination system 590 AD-1912 AD). The merchants could buy
their way in the landed gentry. If one adds to this religious attitude towards
the ancestors cult and authority remaining in the village with the sib, we
understand as is indicated by Weber that cities did not play any authoritarian
role, certainly not comparable to the European medieval city. The authority
was in the village, with the sib. The Chinese cities, as opposed to Western
European feudal cities, had an administrative role but were not populated by
“rebellious” people. On the contrary, the cities’ inhabitants were highly inte-
grated with their respective regional sibs, who retained full ultimate authority.
The cities were therefore not integrated entities and played no leading role in
economic development. The same pattern holds for most contemporary African
cities. The ties remain with the clan in the village.
The cult of ancestors led to a patrilineal structure of society which
accounts to some extent for the strong ties with the sib, as a result of which
the Chinese personalized his relations and did not formalize them.
"Chinese ethic developed its strongest motives in the circle of naturally grown,
personalist associations or associations affiliated with or modeled after them. This con-
trasts sharply with the Puritan ethic, which amounts to an objectification of man’s
duties as a creature of God” (Weber 1951, p. 236).
To explain the Chinese socio-psychological structure, we can apply
Parsons’ particularistic-achievement pattern (pp. 194-196), which fits with
personalization of relationships as underlined by Weber. Strong ties with the
sib and dependence on a sib authority makes for personalization of relation-
ships. A high level of socio-psychological development resulting from literacy
and a developed culture by allowing social mobility puts a certain emphasis
on n. Achievement. Personalization of relationships and n. Achievement
combined result in particularistic-achievement. Particularistic-achievement
favors a stable society.
"The achievement emphasis then leads to the conception of a proper pattern of
adaptation which is the product of human achievement and which can be maintained
only by continuous effort and if not maintained must be reachieved” [ibid.].
Particularistic-achievement could be the first step following high n.
Dependence. Parsons’ classification of status values pattern in
particularistic-achievement
universalistic-ascription
universalistic-achievement
could include the step prior to particularistic-achievement which could be
called particularistic-ascription and corresponds to a socio-psychological
structure based on very high need dependence. The difference between China
and Japan may be that Japan had reached the stage of universalistic-ascription,
which was certainly implemented after the Tokugawa edict preventing mobility
in occupations. Bellah’s study on Tokugawa religion gives the impression 1
1 Confirmed by him orally in a seminar on “Sociology of Religions”, Harvard
University, Spring 1960.
Nativistic Movements and the Emergence of Cultural Growth
43
that he would place Japan at a higher level than particularistic-achievement.
The level of universalistic-achievement might have been definitely reached
when the threats of foreign interferences became strong and exercised a pressure,
for then achievements are valued instrumentally, not in themselves.
It is conceivable that both particularistic-ascription (dependence) and
universalistic-ascription do not inherently favor mobility, whether there is
nothing inherent in particularistic-achievement against mobility, on the contra-
ry continuous effort to maintain or reach a proper pattern of adaptation may
require a certain degree of social mobility.
Japan, being under feudal dispersion of power, did not present a strong
administrative body as did China. In Japan, cities developed under different
circumstances.
“For a time Japan has had a social order based on strictly executed clan charisma .
Moreover, the Japanese government represented a very pure type of falilistic state .
Later the rulers shifted toward the feudalization of political offices, essentially in order
to overcome the inflexible form of this social order. Thus a social order developed which
has dominated medieval Japan up to threshold of the present” (Weber 1951, p. 271).
There was no bureaucratic apparatus comparable to the Chinese adminis-
tration. Nor did Japan have a patriarchal theocracy with its theory of the
welfare state. The dignified role of the village head man was an hereditary form
of clan charisma. Above him stood the daikwan, a samurai enfeoffed with feudal
jurisdiction (p. 274). Furthermore, in the last resort obedience was to the feudal
lord rather than to any other authority (Bellah).
“It is very important to stress that in the dominant value system filial piety is
subordinated to loyalty; polity overrides family; and in case of conflict of loyalty the
first duty is to one’s lord rather than to one’s family. This is in clear contrast to China
were the reverse holds true ... Japan’s condition most closely resembled Chinas feudal
period of the Warring States. The differences consisted particularly in the following: in
Japan the greatest weight in social affairs was carried by a stratum of professional
warriors rather than a non-military stratum of literati” (Weber 1951, p. 275).
What is the difference in status between a warrior and a literate ? Can
we build a different social structure around such a concept of status? The
answer is given to us by Weber himself: “the feudal relationship making
for recallable, contractually-fixed, legal relationships offered a basis much more
favorable to ‘individualism’ in the Occidental sense of the word than did Chinese
theocracy.”
It seems that Buddhism (or adapted sects of it) was more successful in
Japan than in China. "The old form of the cult of one’s own ancestors’ spirits
later was almost completely displaced by the Buddhist death mass (\\ eber
1951). So we find in Japan a rather different social structure than in China.
Relationships are much more depersonalized, the feudal relationships being of
a contractual type. The ancestor cult and patriarchal theocracy have fallen
to a secondary rank. "There were no clans or sibs, the lineage and the nuclear
family being the most important structural units” (Bellah). These factors
seem sufficient to justify a more universalistic trend in the Japanese social
process.
44
Simone Clemhout
Anthropos 61. 1966
"In this process of instrumental or adaptive action there is no concern with partic-
ular object as such. Every object in the situation is relevant only in so far as it has
properties which bear on the problem of adaptation. Therefore we say that orientation to
objects in the adaptive situation is universalistic rather than particularistic ... Thus a
society with high concern for political values may produce a situation in which power
becomes generalized and extended relatively free of traditionalistic restrictions and
government only by rational norms ... The processes both of economic rationalization
and of political rationalization require a considerable degree of freedom from traditional-
ism before they can begin to have an effect in leading to the development of industrial
society. Virtually the only way this freedom can be attained is through the re-definition
of the sacred, so that values and motivation favorable to the rationalizing processes will
be legitimized and traditionalistic restrictions overcome ... For Weber Protestantism is
just such a re-definition of the sacred!” (Bellah).
The cathectic must be highly rationalized before it is possible for the
individual to engage in high level of cognitive, because if cathectic is not
highly rationalized, dependence on traditionalism will persist, and on the other
hand, the mechanism of rationalization is needed if high level of cognitive is
to be reached. Literate societies, by having developed a written language,
have reached a higher level of cathectic symbolization than primitive societies.
To that extent they were able to reach a higher level of social development.
This in turn gave them the possibility to depersonalize somewhat their com-
munication contacts. As long as there is no written language, communi-
cations are by definition personal contacts. A person must speak to another
person or to a group. Once a written language is developed, communications
can be depersonalized. The development of a written language through its
logical structure develops also the cognitive.
Bellah shows that generalized particularism becomes in certain ways
a functional equivalent for universalism and that as emphasis is for the system,
goal performance or achievement becomes a primary value. Also the great
importance of status in Japan would make for primary quality or ascription
in the system. So we could say that here we have recognition of universalistic-
ascription or may even have reached the level of universalistic-achievement for
certain cultural aspects. However, the edict of the Tokugawa, freezing every-
body in his occupation, limited the values pattern to universalistic-ascription.
As a result of socio-psychological structures differing fundamentally, the
character of the Chinese and Japanese administrations influenced the city
life very differently. We have seen that the Chinese administration did not
help make the Chinese city an integrated and autonomous entity. In China,
cities which had developed before Western influences were mainly adminis-
trative centers, but they were also trade centers and residences of craft guilds.
The development of coastal cities under the Western impact and the industries
developed around the city for the city needs were a result of international
trade and did not grow out of a genuine internal development of the country.
The mere fact of living in urban areas, densely populated and in close
physical contact with other people, may generate impersonality (Lee) which
is not synonymous with independent individualism. In city life, through close,
dense and diversified social interactions, the pattern of social contacts reaches
Nativistic Movements and the Emergence of Cultural Grow th
45
& high level of complexity and the possible combinations of intellectual out
comes are much greater than in rural areas. The division of labor is the greatest
in the city’ hence increased interdependence but also individual success
depends upon concentration upon a special task (Park, p. 15).
Thus it is to be expected that either cathectic or cognitive development,
or both, will occur in cities rather than in ruial areas. However, the piag-
matic applications of such cultural innovations depend on n. Achievement of
the urbanites. If the social structure is such that the urbanites are denied
expression of individualism by having to submit to the sib authority regaidless
of their own achievements, as was the case in China, then the innov ational
outcome of social interactions will be greatly impeded.
d he role of the city in cultural development has been extremely significant
af all times.
“For the savage, there are events, but neither hypotheses nor facts, since facts, in
the strict sense of the word, are results of criticism and reflection and presuppose an
amount of detachment that primitive man does not seem to possess ... The reason the
modern man is a more rational animal than his more primitive ancestor is possibly be-
cause he lives in a city, where most of the interests and values of life have been ration-
alized, reduced to measurable units, and even made objects of barter and sale” (Lee,
PP- 127-130).
City life helps develop a culture, but a set of factors influences rationality
and individualism. According to Weber’s criteria of a rational administration,
the administrations of China and Japan did not fulfill enough conditions so as
to be called pure • rational administration ! Such administration were not as
favorable to the development of an entrepreneurial spirit as was the relatively
rational administration of Western Europe.
“The principal forerunners of the modern, specifically Western form of capitalism
are to be found in the organized urban communes of Europe with their particular type
of relatively rational administration ... Its primary development took place from the
sixteenth to the eighteenth centuries within the framework of the class structure and
Political organization of Holland and England, which were distinguished by the unusual
power and preponderance of the economic interests of the bourgeois classes ... In the
Occident taboo barriers like those of the Indian equatorial area were absent. So too were
the totemic, ancestor cult and castelike magical supports of clan organization which
prevented fraternization from leading to civic corporation in Asia” (Weber 1958, p. 99).
Christianity was the final element in the destruction of the religious
significance of the clan. The role, often quite significant, played by the ecclesi-
astical community in politico-administrative organizations of the medie\ al
world is only one of the many symptoms of the influence of Christianity.
Ecclesiastical authority had a rational element in its hierarchical structure
because the ecclesiastical celibacy disrupted the hereditary system. The appli-
cation of Roman law was straightforward in Western Europe after Christi-
anity had prepared the ground for individualism and separation from clan
charismatic influence. In ancient Rome, the departure from such clan charisma
was never completely achieved. Such ties were even stronger in Greece.
A male resident of Athens was simultaneously a member of a family,
a phratry, a tribe, and city-state. One of the significant outgrowths of the
46
Simone Clemhout
Anthropos 61. 1966
formation of the city-state was the transition from a kinship to citizenship
status. The family head, who formerly had an important position and acted
for his immediate group, surrendered a part of his authority to the leaders
selected to head the union of families, or phratries. These leaders, in turn, were
subordinated to the tribal leaders. The latter rose to the top of the political
structure and became leaders of the city-state. "... on the continent legal
institutions adaptable to capitalism appeared in city-law and their origin is
in the autonomy of the interested parties rather than in the Roman (or German)
common law” (Weber 1958).
One of the reasons why the ancient economies, particularly cities, did
not develop economically as the Western European cities did is because in
Western European cities there were no slave workers; all workers were free
men. It was precisely the privilege of being a free man or wanting to become
a free man that led to creation and expansion of urban population. The eco-
nomic importance of free work is extremely great because free work creates
income with its multiplier-accelerator effect, and hence increase in gross
national product. Slave work does not generate money income. Slaves put on
public work are fed in the same way as slaves who do not work. That is why,
for instance, the public works of Pericles, for which a great number of slaves
were engaged, did not have their expected effect on economic development.
There still remains to show that there would have been effective demand if
slaves had been replaced by free workers earning a wage income. It may be
that the effect would have been inflationary rather than growth. To the extent
that public works were done by free workers in China rather than by the army
(which has the same effect as slave workers) this might partly explain periods
of tremendous inflation in China reported by Weber.
In late medieval Europe, workers engaged in social overhead capital
building were free workers. Most of the canals, roads and harbors of England
and Germany were built by free labor. All work in Japan was also executed by
free labor. It was not the case for the ancient world (Egypt, Greece, Rome) or
for China. In China the public works were not done by slaves but by the army.
As the empire was unified and pacified for centuries, there were no jobs fighting,
and the emperors recruited soldiers (forced labor) to work on public works
(Great Wall, Imperial canal, irrigation works ...).
Conclusion
The ancestors’ cult is not necessarily opposed to social mobility as is
proved by China. The need behind desire for mobility is certainly n. Achieve-
ment and the point is: do religion and social structure generate or inhibit n.
Achievement ? It may be that when a social system preventing mobility becomes
obsolete, a re-definition of the sacred takes the lead to create n. Achieve-
ment, through independence and individualism, pre-conditions for economic
progress, at least of the capitalistic type. Economic progress did not take place
in China because mobility made the social structure insufficiently flexible to
Nativistic Movements and the Emergence of Cultural Growth
47
absorb persons with high n. Achievement, so that no religious mo\ ement
occurred, creating a anew spirit”. When mobility was threatened in the 1 )th
century, such religious movement occurred, but was of very shoit duration
although rather widespread. An example is given by W eber (1951, p. 219)
with the Tai P’ing Then Kuo movement (Heavenly Kingdom of Peace; from
1850-1864). This movement is of the reformative sacro-syncretic t\pe (\cr\
similar to Christianity, although incorporating traditional elements). It is
significant that its founder had been educated in Confucianism but had failed
to pass his examination for the literati profession. The founder belonged
to a rusticated sib of nobles. The existence of stress of culture from European
occupation and missionary influence, the fact that the founder belonged to a
sib of nobles presumably strongly influenced by the ancestors cults, and the
threat to his mobility in the literati class (due to his failure to pass his exami-
nation) fits almost too well into our interpretation of the origin of such mo\ e-
ments. It is unfortunate that we do not possess more details about this mo\ t
ment due to the original sources being in Chinese.
In general, it appears that a re-definition of the sacred seems to be a
widespread pre-condition which was present wherever socio-economic growth
occurred in past history, for countries in which growth was genuine. For pri-
mitive societies at a low level of cognitive, the crucial dilemma is. Is the new
spirit”, as manifested in nativistic movements, going to create an entrepreneu-
rial spirit” by useful channeling of energy? Or are the energies going to be
wasted in mystic phantasy? Or are we facing a re-definition of the sacred which
will be highly preponderant for religious and political rationalization ? On the
basis of historical evolution in Western Europe and Japan, such a process w ould
seem to be a necessary condition of development! It may be that this pioccss
is a necessary condition for cultural growth and that even the administi ati\ c
structure of Communism would not fit before such process takes place.
Education concerns itself with the motives for effective action (\\ eil,
P- 181).
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Cargo-Ideen
Von Hans Fischer
Während meiner zweiten Forschungsreise nach Nordost-Neuguinea
wurden in den Monaten März/April und Oktober/November 1965 Fragen der
Mythologie und Sprache bei den Wampar (Laewomba) am unteren Markham-
Fluß des Morobe-Distrikts untersucht. In diesen Monaten lebte ich in Gabmad-
zung, der früheren Missionsstation der lutherischen Mission, wo sich heute
nur noch eine Bibelschule mit den Häusern der Schüler, zweier eingeborener
Lehrer und eines Pastors befinden. Das nächste Dorf ist Gabsongkek, ca.
10 Minuten entfernt.
Die Wampar befinden sich seit 1911 unter Missions- und \ erwaltungs-
einfluß; sie haben Land an Weiße verkauft und sind in ständigem Kontakt
mit Weißen, sei es in ihrem eigenen Gebiet oder in der Stadt Lae, die nur etwa
vierzig Autominuten von Gabmadzung entfernt ist. Dementsprechend ist jetzt
von der alten materiellen Kultur fast nichts mehr geblieben; die gesamte Be-
völkerung ist (lutherisch) getauft, die soziale Ordnung (etwa das System der
totemistischen Clans) befindet sich in Auflösung. Wirtschaftlich spielen neben
dem alten Feldbau (überwiegend Bananen und Süßkartoffeln) der Verkauf von
Kopra, aber auch wöchentliche Verkäufe von Bananen, Zwiebeln, Tomaten,
Papayas usw. auf dem Markt in Lae eine bedeutende Rolle. Die Ernährung
besteht bereits zu einem großen Teil aus europäischen Nahrungsmitteln wie
Reis, Fleisch- und Fischkonserven, Tee, Zucker usw.
Auffällig ist die sehr unterschiedliche Beurteilung der Wampar durch
Missionare und Beamte. Vor ca. 50 Jahren noch der kriegerischste Stamm des
ganzen Gebietes, werden sie heute teils als „sehr aktiv und teils als „die faulste
Gruppe des Distriktes” bezeichnet. Die W ampar haben eine sehr hohe Zahl
von Missionsgehilfen und Missionslehrern gestellt, und für einen Ethnographen
ist die Arbeit mit diesen intelligenten Informanten äußerst befriedigend.
Andererseits aber wird deutlich, daß sie (von einzelnen abgesehen) trotz langen
Kontaktes und der Kenntnis europäischer Pflanzungs- und Geschäftsmethoden
wie auch der Möglichkeit, sich von Beamten aus Lae beraten zu lassen, noch
keinen rechten Zugang zu neuen Wirtschaftsmethoden gefunden haben. Die
Landverkäufe (besonders in den Dörfern nördlich des Markham) scheinen sich
nicht günstig in dieser Hinsicht auszuwirken, da auf diese Weise immer wieder
Geld zu leicht zur Verfügung steht.
Anthropos 61. 1966
4
50
Hans Fischer
Anthropos 61. 1966
Während ich an linguistischen und mythologischen Fragen arbeitete,
fragte ich nebenbei auch nach Cargo-Bewegungen und -Ideen in diesem Gebiet.
Der erste Lehrer der Bibelschule, Geamme, ein Mann von Lae, der mehrfach
bei Zusammenkünften der Eingeborenen und im Unterricht gegen diese Cargo-
Vorstellungen sprach, wußte nur von einer derartigen Bewegung im Wampar-
Gebiet, in Gabsongkek 1964. Der zweite Lehrer, Imanuel, der selbst aus Mare
stammt, berichtete von Vorgängen in seinem Heimatdorf, jedoch nur von den
Ereignissen am Waem. Der erste, der dann ausführlicher über diese Dinge
sprach, war der Informant Dzim aus Ngasawapum. Dieser frühere Lehrer war
außerordentlich an meiner Arbeit interessiert und hatte bereits selbst vor
einigen Jahren einige Mythen, geschichtliche Ereignisse seines Stammes und
Berichte über Teile der alten Kultur niedergeschrieben. Diese Aufzeichnungen
las er vor; sie wurden auf Band aufgenommen. Er schrieb dann nochmals
einige Dinge auf und kam auch mit diesen, um sie vorzulesen. Die letzte dieser
Aufzeichnungen hatte die Überschrift „Dzob moneng potsoran“. Da dies etwa
zu übersetzen ist mit „Geschichte darüber, wie Geld entsteht“ und von einem
Manne aus einem Nachbarstamm handelte, bat ich ihn, diese Geschichte auf
Pidgin-Englisch statt auf Wampar zu erzählen. Aus dieser ersten Geschichte
entwickelte sich dann die erste hier wiedergegebene Unterhaltung, in der
Dziru von Cargo-Ideen und -Bewegungen und Methoden, Geld zu machen,
berichtete. Während der Aufnahme saß nur Imanuel dabei, der gelegentlich
mit Namen Beteiligter aushalf.
Cargo-Ideen
51
In den folgenden Tagen wurde das aufgenommene Band dann zurück-
gespielt und übertragen. Dabei erschien eines Tages ein Mann namens Poatra
aus Gabsongkek und hörte zu. Als ich auch ihn fragte, ob er etwas übci ähnliche
Vorgänge oder Ideen wisse, wies er mich auf eine Frau in Gabsongkek hin
namens Atsong (die „ältere Atsong"), die angeblich einen Traum darüber
gehabt hatte, woher alle Güter der Weißen kommen. Er erwähnte einen großen
Baum an der Küste im Land der Weißen, unter dessen Wurzeln ein großes
Loch sei, woraus alle Güter kämen. Durch einen jungen Mann (meinen Kochbox
Bare) ließ ich bei der Frau anfragen, ob sie bereit wäre, auf Band zu erzählen,
und sie stimmte zu. Sie erzählte dann aber eine etwas unklare und sehr kurze
Geschichte (auf Wampar, da sie nicht Pidgin spricht), worin es etwa hieß, daß
die neuen Local Government Councils wie Traktoren seien, die die Arbeit (und
den Verdienst) der Wampar voranbringen würden. Sie erklärte, diese Ge-
schichte habe sie von einer Schwester gehört. Leider versagte während dei
Aufnahme das Tonbandgerät, so daß dieser Text hier nicht wiedergegeben
werden kann. Die Aufnahme konnte auch später nicht wiederholt werden, da
die Informantin nicht mehr zur Verfügung stand. 1 on der Geschichte, die
Poatra ihr zugeschrieben hatte, behauptete sie, nichts zu wissen. Alleidings
saßen bei der Gelegenheit eine größere Anzahl von Zuhörern um uns herum.
Während ich mich noch über die ältere Atsong informierte, erinnerten
sich mehrere meiner Informanten (Imanuel, Pastor Juda, Dare), daß auch die
jüngere Atsong irgendwelche Ideen verbreitet hatte, in denen von einem Hub-
schrauber und zurückkehrenden Totengeistern die Rede war. Ich fragte ihren
Gatten Kereson (der als Verkäufer in einem kleinen Laden arbeitet, der einem
Weißen gehört), ob seine Frau mir diese Dinge wohl erzählen würde, und ei
stimmte ohne Zögern zu. In Anwesenheit Keresons erzählte Atsong dann zwei
Geschichten auf Wampar, von denen die erste über eine persönliche Begegnung
mit einem Geist, der sich in ihren Mann verwandelte, hier nicht wiedergegeben
wird. Die zweite, hier publizierte, handelt von dem Hubschrauber. Auch die
jüngere Atsong sprach Wampar, da sie Pidgin zwar versteht, aber nicht
sprechen kann. Dieser Hubschrauber scheint vor etwa einem Jahr (1964) an
dem Aufbau einer Funkeinrichtung auf dem Gabmadzung gegenüberliegenden
Berg beteiligt gewesen zu sein. - Als ich die beiden Aufnahmen gemacht hatte,
sagte mir Kereson, ich solle gelegentlich wiederkommen, da Atsong „noch
mehr Geschichten“ habe.
Diese beiden Aufnahmen wurden zusammen mit einem andeien ehe-
maligen Lehrer, Salomo aus Gabsongkek, übertragen und übersetzt. Durch
ihn erfuhr ich dabei, daß auch zwei andere Personen in Gabsongkek „Anfälle“
gehabt hätten, während derer sie über Cargo und Totengeister gespiochen
hätten: ein älterer Mann namens dim und ein Junge namens Tsaiaia. Typisch
war, daß Salomo nur vage Vorstellungen hatte, worüber sie genau gespiochen
hatten. Ich bat ihn, Näheres für mich festzustellen, was ihm leidei nicht gelang.
Auch andere meiner Informanten hatten keinen Ei folg. Beide Familien
scheinen diese Dinge zu verbergen.
Eines Tages ging ich dann wieder zu dem kleinen Laden, um weitere
Texte der jüngeren Atsong aufzunehmen. Ich traf zuerst nur Omod (den
52
Hans Fischer
Anthropos 61. 1966
„jüngeren Omod“) an, mit dem ich mich erst etwas über Atsong unterhielt.
Auch Teile dieser Unterhaltung wurden auf genommen und werden hier publi-
ziert. Omod wechselt sich mit Kereson als Verkäufer ab. - Etwas später er-
schien Kereson und schließlich Atsong mit ihrem Vater, als der sich Poatra
herausstellte. Er hatte vorher nie ein Wort über seine Tochter gesagt. Wir
unterhielten uns dann alle gemeinsam, nachdem Atsong zuerst wieder einen
Text auf Wampar gesprochen hatte.
Hier seien zusammenfassend die Namen der Informanten genannt, die
an den Gesprächen beteiligt waren. Es ist zu beachten, daß Personen gleichen
Namens im Village Register durch römische Ziffern unterschieden werden:
Atsong I und Atsong II usw. (im Pidgin: nambawan Atsong usw.). Ich habe
die Bezeichnung „älter" und „jünger“ vorgezogen.
Dziru (Taufname: Martin). Geb. ca. 1910 in Munun. Clan; Dzeag antson. Lebt
in Ngasawapum. Früherer Lehrer der lutherischen Mission, heute Council
des Laewomba Circuit der lutherischen Kirche; abgekürzt: D (Taf., b).
Atsong II (die „jüngere Atsong“. - Taufname: Los). Geb. 1942 in Gabsongkek.
Clan: Orog wangin. Lebt in Gabsongkek; verheiratet mit Kereson; zwei
Kinder; abgekürzt: A (Taf., a).
Kereson (Keri). Geb. ca. 1938 in Gabsongkek. Clan: Montar. Lebt in Gabsong-
kek; abgekürzt: K.
Poatra (Eneats). Geb. 1922 inDzifasing. Clan: Orog wangin. Lebt in Gabsong-
kek; Vater von Atsong; abgekürzt: P (Taf., d).
Omod II (der „jüngere Omod“. - Taufname: Atao garafu). Geb. 1928 in Gab-
songkek. Clan; Montar. Lebt in Gabsongkek; verheiratet; 5 Kinder; ab-
gekürzt: О (Taf., c).
Der Fragesteller ist in den Texten als F gekennzeichnet.
Die Texte wurden aufgenommen:
Text 1 am 18. 10. 1965 in Gabmadzung. Pidgin-Englisch. Sprecher: Dziru.
Anwesend: Lehrer Imanuel.
Text 2 am 5. 11. 1965 in Gabsongkek. Wampar. Sprecher: Atsong II. An-
wesend: Kereson.
Text 3 am 23. 11. 1965 in Gabsongkek. Pidgin-Englisch und Wampar (Atsong).
Sprecher; Omod II, Kereson, Atsong II, Poatra. - Keine weiteren An-
wesenden.
Zum Inhalt der Texte seien hier nur einige kurze Erläuterungen gegeben;
Aus allen Äußerungen geht hervor, daß es das immer wieder ausgedrückte
Ziel ist, „wie die Weißen“ zu sein. Dies gilt nicht nur für den Wunsch, alles zu
besitzen, was die Weißen haben, sondern offenbar auch z. B. für die Hautfarbe.
Die Totengeister sind weiß, und nach der Weltkatastrophe werden alle Men-
schen weiß sein. Dabei ist nicht völlig klar, als was die jetzt lebenden Weißen
betrachtet werden. Einige (wie ich selbst) werden eindeutig als zurückgekehrte
Geister bestimmter verstorbener Eingeborenen betrachtet. Aber obwohl die
eigenen Toten zu Weißen werden sollen, ist nie ganz eindeutig, ob alle Weißen
auch als Totengeister (des eigenen Stammes?) angesehen werden. Die Frage,
Hans Fischer, Cargo-Ideen
c) Omod II
a) Atsong II
d) Poatra
b) Dziru
Anthropos 61. 1966
Cargo-Ideen
53
wo eigentlich die Güter (Cargo) der Weißen herkommen, wird hier nicht ein-
deutig beantwortet. Jedenfalls werden sie nicht hergestellt, weder von den
Weißen, noch von den Totengeistern. Sie werden von letzteren im Land der
Weißen nur auf Schiffe verladen und nach Neuguinea geschickt. Auch die
Präge, warum nur die Weißen alle Güter haben, Eingeborene aber nicht, wird
unterschiedlich beantwortet. Während Kereson sagt, die Weißen hielten alles
von den Eingeborenen zurück, erzählt Poatra die Geschichte von einem Baum,
durch den die Aufschriften an den Kisten geändert werden. Dziru scheint der
Meinung zu sein, daß die Voraussetzung für Besitz der christliche Glaube an
Gott sei. — Für dieses Gebiet eigentümlich scheint die Betonung des Geldes zu
sein. Man will viel häufiger einfach Geld statt der Güter selbst. Auch hier wird
behauptet, man folge dabei den Methoden der Weißen. In dieser Richtung geht
auch die Beobachtung, daß Cargo-Ideen sehr häufig mit Geschäftsuntei-
uehrnungen Zusammenhängen (auch in anderen Gebieten Melanesiens findet
sich diese Verquickung). Von den geschilderten Fällen hängt einer mit Kopra-
pflanzungen, ein anderer mit Goldwäschen zusammen (beide in Mare). Die
Männer Waibong und Abram hatten kleine Läden. Auch die jüngere Atsong
spricht in ihrem zweiten Text von Pflanzungen, um die sich die Totengeistei
kümmern. Die Vorstellung, daß aller Reichtum in Wirklichkeit von den Geistern
stammt (und geschäftliche Unternehmungen nur ein Mittel zum Zweck sind),
wird deutlich genug ausgedrückt.
Zu einem eigentlichen Cargo-Kult scheint es nur in Mare gekommen zu
sein. In allen anderen Fällen werden zauberische Praktiken durchgeführt, um
Geld durch den Kontakt mit Totengeistern zu erhalten. Die hierbei benutzten
Hilfsmittel (Ingwerwurzeln, Menschenknochen, Lianen, Rinde) sind sämtlich
in der alten Kultur begründet, ebenso die Ideen vom Wesen und Aussehen der
Totengeister (Erscheinen als Leuchtkäfer, Verständigung durch Pfeifen). Man
Wendet sich an die Geister großer, bedeutender Männer, die vor nicht allzu-
langer Zeit verstorben sind. Sie müssen offenbar nicht unbedingt direkte Vor-
fahren sein. Die Idee, daß Geister in Menschen eingehen (Besessenheit durch
Geister), ist in diesem Gebiet ebenfalls alt. Hier tritt sie uns in zwei Formen
entgegen: In einigen Praktiken wird der Geist aufgefordert, in einen Men-
schen einzugehen, in den anderen Fällen (Atsong, Tim, Tsarara) scheint dei
Geist von sich aus in den Menschen einzugehen, um durch ihn zu sprechen.
Die Medien gehören allen Altersstufen an, es scheinen abei häufiger jüngeie
Personen zu sein (Tsarara ca. 7, Gafen ca. 13, Atsong ca. 23 Jahre alt). Wie
mehrere Informanten berichteten, finden sich diese Medien in allen Dörfern
der Wampar. Hervorgerufen werden die Anfälle häufig durch äußcit Anlässe
(die jüngere Atsongi ein Hubschrauber, meine Anwesenheit, Tsaraia. Bau
des Flugplatzes).
Für alle diese Angaben muß berücksichtigt werden, daß die Kenntnis- und
Glaubensunterschiede innerhalb des Stammes sehr groß sind. "\ on dem Inhalt
dessen, was ein Medium spricht, wissen meist nur einige wenige Personen des
Dorfes. Und diese Kenntnis wird (wohl auch aus ganz praktischen Gründen
der Geheimhaltung gegenüber Kirche und Verwaltung) selbst auf Nachfrage
von anderen Dorfbewohnern nicht immer weitergegeben. Weder der Missionar
54
Hans Fischer
Anthropos 61. 1966
noch der zuständige Beamte hatten irgendetwas davon gehört, daß es über-
haupt Medien und Ideen dieser Art im Gebiet gibt.
Während ich bei Atsong, Kereson, Omod und Poatra keine Zweifel hatte,
daß sie tatsächlich glaubten, was sie erzählten, betonte Dziru mehrfach, daß
er nur berichte, was er gehört habe, und äußerte Zweifel. Aber ebenso wird
deutlich, daß er an bestimmte Dinge glaubt. Er wendet sich etwa gegen die
Praktiken des Geldmachens, weil sie unchristlich seien. Er bezweifelt aber nicht,
daß man die Geister aus ihren Gräbern holen und von ihnen Geld bekommen
kann. Hier muß allerdings auch daran erinnert werden, daß die Mission niemals
ernstlich gegen Geistervorstellungen vorgegangen ist und daß z. B. Zauberei
von der Verwaltung bestraft wird (womit ihre Wirksamkeit implizite zuge-
geben wird).
Da diese Cargo-Ideen erst gegen Ende des Aufenthaltes in diesem Gebiet
festgestellt und aufgenommen wurden, war es nicht mehr möglich, alle fak-
tischen Einzelheiten (Daten, Namen Beteiligter) aufzunehmen, noch mehr In-
formanten zu befragen, die Orte aller Vorgänge zu besuchen oder gar bei einem
Anfall eines Mediums dabei zu sein. Das ist aber in diesem Zusammenhang
nicht sehr wichtig. Es geht nicht darum, ob Anfälle vielleicht nur vorgetäuscht
werden oder der Ablauf des Kultes in Mare vielleicht anders war; es geht hier
nur darum, einige Ideen darzustellen, die sich in diesem Gebiet voründen.
Intensive, mehrmonatige Untersuchungen dieser Probleme würden sich (wie
wohl in den meisten Nachbargebieten) in jedem Falle lohnen. Dieses Beispiel
zeigt, wie relativ leicht (mit einiger Felderfahrung) sie durchzuführen sind.
Die Bandaufnahmen wurden wörtlich übertragen. Nur Teile der Unter-
haltung, die sich außerhalb des Themas bewegten, wurden ausgelassen und
offenbare Versprecher korrigiert. Da es sich nicht um gestellte oder vorher
verabredete Unterhaltungen handelt, sind naturgemäß Versprecher, unklare
Ausdrücke und sprachliche Fehler darin enthalten. Da Pidgin-Englisch
gelegentlich vieldeutig ist, wurden Fragen gestellt, die in der Übersetzung
manchmal sinnlos erscheinen. Die vorherige Übersetzung ist dann aber ja be-
reits ein Ergebnis dieser Frage. Es wurde versucht, so wörtlich wie möglich zu
übersetzen, auch wenn dadurch der deutsche Text gelegentlich etwas ungelenk
und sogar unklar wirkt. Hier sollen die Anmerkungen genauer erläutern. Der
Originaltext wird mitveröffentlicht, da es sich hierbei um das wirkliche Doku-
ment handelt und für denjenigen, der Pidgin beherrscht, dies der maßgebende
Text sein wird. Zudem gibt es so wenige publizierte Pidgin-Texte, die nicht
ins Pidgin übersetzte Texte sind (Bibelübersetzungen) oder aus dem Bereich
von Mission, Verwaltung und Presse stammen (Zeitungen, Radiosendungen,
Gesangbücher usw.), daß diese Veröffentlichung auch einige der ganz wenigen
Beispiele von wirklich in den Dörfern gesprochenem Pidgin vorlegt.
Das Pidgin-Englisch des südwestlichen Pazifik teilt sich nicht nur in drei große
Dialekte auf (australisches, Salomonen- und Neuguinea-Pidgin), sondern auch innerhalb
des Neuguinea-Pidgin gibt es deutlich unterschiedene Dialekte. So unterscheiden sich
nicht nur das Pidgin des Sepik- und des Morobe-Distrikts, sondern geringere Unter-
schiede kommen selbst zwischen benachbarten Stämmen vor. Diese dialektischen Unter-
Cargo-Ideen
55
schiede und ihr Zusammenhang mit der Muttersprache der jeweiligen Pidgin-Sprecher
sind bisher noch nicht genügend untersucht worden.
Pidgin-Englisch ist eine von den Eingeborenen entw ickelte und sich durch sie
verändernde Sprache, die Weiße ebenso wie Eingeborene lernen müssen (und meist viel
schlechter beherrschen), auch wenn in vielen Gebieten Eingeborene der Meinung sind,
Pidgin sei „die Sprache*der Weißen". Es verbreitet sich in erster Linie durch die jungen
Männer, die zur Arbeit in die Städte oder auf Pflanzungen kommen (aber durch Kontakt
mit anderen Eingeborenen), mit erstaunlicher Schnelligkeit bis in abgelegenste Gebiete.
Da, im untersuchten Gebiet die (lutherische) Mission in ihren Schulen niemals I idgin
verwendet hat, gibt es unter den Eingeborenen keine standardisierte Umschrift dafür.
Erst neuerdings gebraucht auch die Lutheran Mission New Guinea (die Australian Luthe-
ran Mission schon immer) in stärkerem Maße Pidgin (vgl. Georg Höltker, Das Pidgin-
Englisch als sprachliches Missionsmittel in Neuguinea. Neue Zeitschrift f. Missionswissen-
schaft [Beckenried] 1. 1945, pp. 44-63). Zeitungen auf Pidgin werden durch die Local
Government Councils verteilt, Nachrichten und andere Sendungen des ABC auf Pidgin
hört man in den Dörfern mit Transistor-Radios, und es finden sich viele Mitteilungen,
Aufklärungsschriften und ähnliche Verlautbarungen der Verwaltung, die ohne Schwierig-
keiten gelesen werden. Die Wampar (zumindest die Männer) sprechen seit mindestens
40 Jahren Pidgin.
Die hier verwendete Umschrift folgt der im Morobe-Distrikt \ erwendeten Umschrift
der Verwaltungsbeamten (im wesentlichen wie bei J. J. Murphy, Ihe Book of Pidgin
English. Brisbane 1954). Um Dialektunterschiede gegenüber anderen Gebieten deutlich
werden zu lassen, werden phonetische Varianten eines Phonems berücksichtigt, wenn
diese so weit gehen, daß die Variante einem anderen Phonem des Pidgin entspricht. Das
kommt bei Vokalen vor, z. B. disfela - desfela oder halpim - helpim, daunim - donim und
ständig bei bestimmten Konsonanten wie fjp: disfela - dispela, l)r: rausim - lausim, oder
l/s: tis - tit. Daneben findet sich besonders häufig die Auswechselbarkeit stimmhafter und
stimmloser Konsonanten; kago - kako, bipoa -pipoa oder disfela - tisfela.
Gegenüber der von Hall vorgeschlagenen Umschrift (vgl. Francis Mihalic,
Grammar and Dictionary of Neo-Melanesian. Techny, 111. 1957; p. XIV ff.) werden hier
nur vier abweichende Schreibweisen gebraucht: ei und ou (beide bei ihm e bzwr. o um-
geschrieben) und si- in einigen Wörtern für / (z. B. sigua, siutim, siu), nach Hall ein-
fach s-; hier wird der Schreibweise Murphys gefolgt. Außerdem werden die fakultativen
Füllvokale zwischen Konsonanten immer mitgeschrieben, also je nach Aussprache
kilin oder klin, turu oder tru.
Die Ergebnisse der Befragungen über Cargo-Ideen bei den V ampar
hätten natürlich auch abgekürzt und zusammengefaßt wiedergegeben werden
können. Daß sie in dieser Form publiziert werden, geschieht, um einmal wirk-
lich primäres Material vorzulegen. Gerade in den Publikationen über Cargo-
Bewegungen wird meist weder über die Informanten noch die C mstände der
Aufnahme etwas gesagt, und das Material ist aus dritter odei vielter Hand.
Im Gegensatz zur Geschichtswissenschaft, auf die sich die Völkerkunde in
ihren Methoden lange Zeit zu stützen vorgab, ist unsere Wissenschaft noch
immer nicht dahin gekommen, ihre Materialien als Dokumente zu betrachten
und als solche zu publizieren. Neben der Tatsache, daß der abenteuerliche
Reisebericht ein Pate der völkerkundlichen Veröffentlichungen war, wird die
»reine Materialveröffentlichung“ offenbar noch immer als etwas nicht ganz
Fertiges angesehen. Ich bin der Meinung, daß die hier vorgelegte Art der
Publikation ein um vieles objektiveres, d. h. durch Persönlichkeit und theo-
retische Annahmen des Ethnographen weniger „gefiltertes" Material ergibt,
das wirklich ein Dokument darstellt.
56
Hans Fischer
Anthropos 61. 1966
Originaltext
1.
D: Has bolong tok 1; long mani 2 i-kamap. Em, olo man, ol i-lukim olo masta,
hikpela mani i-kamap long olo masta. Na ol i-tink olosem: Aitink, olo man
bolong ol i-dai pinis, ol i-kibim mani long ol. Orait3 na, ol i-mekim kain-kain
fesin long mani i-kamap. 01 i-kisim bun bolong man na plantim wantaim
kauwawar. Na bihain disfela kauwawar ol i-kisim, na i-go slip long em.
Slip long em, na disfela kauwawar i-bin 4 toktok long ol, I-bin toktok long ol,
i-tok: Mbai yupela i-kaikai mipela, na mipela i-stap wantaim yupela, na
gibim mani long yupela.
F: Mi laik haskim: Na disfela man, aitink em i-no save. Mifela i-nogat kauwa-
war. Longples bolong mifela kauwawar i-no save kamap.
D: Yes, na, i-kamap long tingting bolong ol yet.
F: Na i-kisim bun bolong man we? Kisim long matmat, o? 5
D: Kisim long matmat. - Orait, na i-kisim disfela kauwawar. Em i-kisim na
kaikai. Na kisim wanpela hap i-kam, i-go plantim long ples 6 bolongen. Em
i-kisim disfela kauwawar long Labaul. Kisim long Labaul7 na i-kisim i-kam
nau i-go plantim long ples bolongen.
F: Plantim long ples bolongen long Australia na Amerika o plantim long
Nugini?
D: Nugini. - Na i-kisim i-go plantim long ples bolong em, na sopos8 em i-kaikai
na i-daunim i-go pinis, na i-plantim hap long giraun 9 bolongen. Na sopos
em i-laikim mani i-kamap, na i-tok haumas mani i-kamap. Baimbai wanpela
man sopos i-laikim mani i-kamap, em i-kisim olosem paip siling o ... Olosem
tri siling o tu siling. Disfela man i-go holim pas sikin 10 bolong man hia.
Holim pas han bolong em, na i-kisim mani long em.
F: Holim pas skin bolong man? Bolong wonem man?
D: Na i-kisim mani i-stap nisait long wanpela man.
F: Long wonem man?
D: Sopos olosem mi. Mi laikim mani. Na mi tokim yu, mi tok: Mi laikim yu
gibim mi faif siling.
F: Tasolyu mas tok long wanfela masta. Olosem?
D: No, em i... wanfela boi 11 i-tokim disfela man, em i-save fainim mani 12. Na
i-tokim em, i-tok: Mi laikim yu gibim mi faif siling. Orait, disfela man, man
bolong save hia, baimbai i-holim pas skin bolong em. I-tok: Yu laikim haumas?
Em i-tok paif siling, orait, em i-tekewei faif siling long skin bolong em, na
1 Wörtlich „der Kern der Rede", „der Anlaß zum Reden".
2 In anderen Gebieten häufiger moni. In diesem Gebiet werden eine ganze Reihe
von Wörtern stärker nach dem Englischen hin ausgesprochen.
3 Die sehr häufigen Füll- und Verlegenheitswörter orait „gut, in Ordnung", olosem
„so ist es" und na „und" werden nicht immer übersetzt.
4 Der Informant wechselt hier ohne erkennbaren Grund zur Vergangenheitsform.
Cargo-Ideen
57
Deutscher Text
1.
D: Die Geschichte handelt davon \ wie Geld 2 entsteht. Alle Leute sehen, daß alle Weißen
viel Geld bekommen. Und sie stellen es sich so vor: Wahrscheinlich ist es so, daß ihre
Verstorbenen ihnen Geld geben 3. So haben sie verschiedene Methoden, um Geld zu
bekommen. Sie nehmen Menschenknochen und vergraben sie zusammen mit Ingwer-
wurzeln. Später holen sie diese Ingwerwurzeln und schlafen damit. Sie schlafen damit
und die Ingwerwurzel sprach 4 zu ihnen. Sie sagt: Ihr werdet uns essen, und ir werden
mit euch sein und euch Geld geben.
F: Ich möchte etwas fragen: Dieser Mann [der das dem Informanten erzählt hat] weiß
wohl nicht, daß wir [Weißen] keine Ingwerwurzeln haben ? In unserem Land wächst
kein Ingwer.
F*: Ja, sie denken es sich halt so.
F: Wo werden die Menschenknochen hergenommen ? Werden sie aus Gräbern 5 geholt ?
D. Aus Gräbern geholt. — Sie holen also diesen Ingwer. Holen und essen ihn. Sie nehmen
einen Teil [davon] und pflanzen ihn in ihrem Ort 6. Sie holen diesen Ingwer in Rabaul 7 8
und bringen ihn und pflanzen ihn in ihrem Ort.
F: Pflanzen ihn in ihrem Ort in Australien und Amerika oder pflanzen ihn in Neuguinea ?
F: Neuguinea. — Sie nehmen ihn und pflanzen ihn in ihrem Ort und dann h essen sie ihn
und schlucken ihn herunter, und sie pflanzen einen Teil auf ihrem Land 9. I nd wenn
sie Geld haben wollen, sagen sie, wieviel entstehen soll. Wenn ein Mann will, daß Geld
entsteht, wenn er fünf oder drei oder zwei Schilling will. Dieser Mann faßt die Haut 10
eines Mannes an. Er faßt seinen Arm an und holt Geld heraus.
F; Er faßt die Haut eines Mannes an? Welchen Mannes?
F>: Er holt das Geld heraus, das in einem Manne ist.
F: In welchem Mann ?
D; Nimm mich zum Beispiel; Ich möchte Geld haben. Dann sage ich zu dir: „Ich möchte,
daß du mir fünf Schilling gibst."
F: Aber du mußt es zu einem Weißen sagen ? Ist es so ?
D: Nein. - Ein Eingeborener 11 sagt zu diesem Mann, der Geld bekommen 12 kann. Und
er sagt zu diesem: „Ich möchte, daß du mir fünf Schilling gibst. Wenn er fünf Schilling
5 matmat kann sowohl „Friedhof" wie „Grab bedeuten. Letzteres auch einfach
hui „Loch, Grube, Grab".
6 ples kann alles von einem „Gehöft" über „Dorf oder „Stadt bis „Land be-
deuten.
7 Rabaul: Hauptort in Neubritannien.
8 spos, sopos, wörtlich „falls, wenn", auch „angenommen, daß ...", aber gelegentlich
auch in der Bedeutung wie hier übersetzt.
9 giraun kann einfach „Erde, Boden aber auch „Landstück, Land bedeuten.
10 skin, sikin bedeutet nicht nur „Haut", sondern auch „Körper". Hier in ersterer
Bedeutung.
11 boi bedeutete im Pidgin ursprünglich allgemein „Eingeborener". Heute hat es
in diesem Gebiet eine engere Bedeutung. Es entspricht stärker dem englischen boy, wird
aber auch noch auf junge und unbedeutende, abhängige Männer ausgedehnt. Keinesfalls
würde man von einem Mann über 30 als boi sprechen.
12 painim hat mehrere Bedeutungen: neben „suchen“ und „finden“ auch „zu etwas
kommen“, „bekommen". - An dieser Stelle wechselt der Informant von der Beschreibung,
wie die Weißen zu Geld kommen, zur Beschreibung der Methode des Mannes Waibong,
der den Methoden der Weißen angeblich folgt.
58
Hans Fischer
Anthropos 61. 1966
i-kihim em yet. Na i-tok: Orait, faif siling bolong yu. Yu laikim faif siling,
orait, mi gibim faif siling.
F: Na em i-ken kisim nating, o em i-mas gibim disfela man samting?
D: No, em i-kisim nating. Samting i-stap long em yet. Na i-mekim olosem.
Mekim long sampela man, na bihain ñau, em i-kam mekin long túpela boi
bolong em, na mi lukim.
F: Em i-tok olosem o yu lukim?
D : Mi lukim 13.
F: Na disfela man, yu kolim nein bolongen, Waibong, em i-mekim olosem: em
i-kisim mani long skin bolongen.
D: Sikin bolong wanpela boi.
F : 0, em i-kisim long skin narafela boi.
D: Narafela boi, na i-gibim em yet.
F: Em i-kisim haumas mani?
D : Kisim faip siling long wanpela man, na i-kisim tri siling long wanpela man 14.
F : Na disfela man, Waibong, em wanfela tasol i-save long disfela o arafela
man tu?
D: Aiting sampela man tu, mi no save gut. Mi harim stori tasol. Na disfela man,
em mi lukim long hai bolong mi.
F : Na disfela man em i-wokim olosem yu tok bifoa. Em i-kisim bun bolong man,
na kauwawar, olosem?
D : Yes, em i-plantim 15 bifoa yet. Na kauwawar tasol 16, na i-stap wantaim em.
F : Em i-karim nabaut long bilum, o?
D: No, i-stap long giraun. Flap em i-kaikai finis, i-donim pinis i-stap long bei
bolong em. Na i-no inap long ... Mi krosim em. Na em i-tok: 0, i-no inap long
mi tromoi wonem samting, no, mi donim pinis 17.
F: Hap i-daunim pinis, na hap i-stap long giraun?
D : Hap i-stap long giraun. Orait na, em disfela samting 18 oltaim i-gibim mani
long em. Em i-laikim baiim wanfela samting, orait, em yet i-toktok, na mani
i-kamap long em. Em i-kisim i-go baiem olo samting long em. Mekim, mekim,
em i-gat wanpela sitoa bolong em tu.
F : Long pies bolongen ?
D: Long pies bolongen.
F: Disfela pies i-kolim olosem wonem?
D: Ngaromangke. - Na em i-gat stoa bolong em, tasol em i ... stoa bolong em
i-stap i-stap nau, i-pinis. Fpinis, na disfela man nau i-bagerap pinis 19.
Sikin bolong em i ... olosem em i-kisim sik tibi. Na sikin bolong em i ...
ologeta i-bun nating na em i-no wokebaut gen. Em i-sidaun tasol i-stap. Na
em disfela mi lukim long ai bolong mi. Disfela man mi lukim long ai bolong
mi. Na sampela stori tu, mi harim tasol.
F : Yu tokim.
D : Olosem, sampela 20 stori tu olosem: Man i-laikim mani i-kamap, baimbai i-go
mekim gut matmat, kilinim pinis, brumim olo samting long em, i-pinis,
13 Dziru erklärte später, bei der Sache sei sicher ein Trick gewesen.
14 „Der eine ... der andere“ ist häufiger narapela ... navapela.
fí fe
Cargo-Ideen
59
sagt, dann holt der fünf Schilling aus seiner Haut und gibt sie ihm. Und er sagt: „Hier
sind deine fünf Schilling. Du wolltest fünf Schilling, gut, ich geb dir fünf Schilling."
• Kann er sie umsonst bekommen, oder muß er diesem Mann etwas geben ?
• Nein, er bekommt sie umsonst. Das ist aus ihm selbst. Er macht das so. Er machte es
bei einigen Leuten, und später machte er es bei zwei jungen Burschen, und ich habe
es gesehen.
Hat er das gesagt, oder hast du es gesehen ?
• leh habe es gesehen 13.
Dieser Mann, du hast seinen Namen genannt, Waibong, hat es also so gemacht. Er
hat Geld aus seiner Haut geholt ?
Aus der Haut eines Jungen.
Oh, er hat es aus der Haut eines anderen Jungen geholt!
Eines anderen Jungen und hat es diesem gegeben.
Wieviel Geld hat er herausgeholt?
Fünf Schilling von einem Mann und drei Schilling von dem anderen 14.
Und dieser Mann Waibong, er alleine kann das oder andere Leute auch ?
V ielleicht andere Leute auch, ich weiß es nicht genau. Ich habe nur Geschichten ge-
hört. Diesen Mann habe ich mit eigenen Augen gesehen.
Dieser Mann macht es also, wie du vorher sagtest. Er nimmt dazu Menschenknochen
und Ingwer. Ist es so ?
Ja, er hat sie schon vor langer Zeit vergraben l3. Den Ingwer hat er jedoch noch 16.
I rägt er ihn in der Netztasche herum ?
Nein, er ist im Boden. Einen Teil hat er gegessen, er hat ihn heruntergeschluckt, er
ist in seinem Bauch ... Ich habe ihn ausgeschimpft. Er sagte; „Ich kann nichts weg-
werfen, nein, ich habe es gegessen“ 17.
Linen Teil hat er gegessen und ein Teil ist im Boden ?
Ein Teil ist im Boden. Dieses Etwas 18 gibt ihm immer Geld. Wenn er etwas kaufen will,
dann sagt er es, und er bekommt Geld. Er nimmt es und geht sich alles kaufen. Das
macht er immer; er hat auch einen Laden.
In seinem Dorf?
In seinem Dorf.
Wie heißt das Dorf?
Ngaromangke - Er hat einen Laden, aber ... er hatte lange einen Laden, jetzt nicht
mehr. Und dieser Mann ist am Ende 19 ... Er hat TB. Und er ist ganz mager und kann
nicht mehr umherlaufen. Er sitzt nur herum. Das habe ich selbst gesehen. Diesen Mann
habe ich mit eigenen Augen gesehen. Und einige andere Geschichten, die habe ich nui
gehört.
Erzähle sie.
Eine 20 Geschichte ist so; Wenn jemand will, daß Geld entsteht, dann bringt er ein
Grab in Ordnung. Wenn er es gereinigt hat, alles gefegt, dann richtet er einen kleinen
15 Der Informant neigt dazu, einige Konsonanten stimmhaft zu sprechen, die
gewöhnlich stimmlos gebraucht werden (plantim - plandim) - Plantim heißt sowohl
-Pflanzen“ wie „begraben“. Da es sich hier auf Ingwer und die Knochen bezieht, bedeutet
es beides gleichzeitig.
16 tasol kann sowohl „jedoch“ wie „nur“ bedeuten. Man könnte also auch über-
setzen: „Nur den Ingwer hat er noch“. Oder genauer: ,,... ist bei (oder mit) ihm .
17 daunim, donim „verschlucken, herunterschlucken oder einfach „essen . 1 )a-
gegen kaikai, „essen, beißen, kauen“.
18 Im allgemeinen ist unter samting „etwas in solchem Zusammenhang ein Geist-
Wesen zu verstehen.
19 bagerap ist vielfältig übersetzbar: „kaputt sein, entzwei, zerbrochen, vernichtet,
zerstört, körperlich entkräftet“.
20 sampela wird meist in der Bedeutung „einige gebraucht, gelegentlich auch wie
hier als „eine unter anderen“.
D
F;
D:
60
Hans Fischer
Anthropos 61. 1966
na i-wokim 21 wanfela liklik tehol long haus bolong em. Na i-kukim kaikai
i-stap. Kukim kaikai, na i-siutim long wanpela liklik piet, na i-siutim
wanpela liklik hap pik, ahus 22, putim antap langen i-stap. Na long apinun
na em i-kisim wanpela i-go putim long matmat. Na i-singautim ... singaut
long matmat hia i-tok: Yu disfela ma yu kirap, na kaikai disfela ahus, na
kaikai bolong yu hia mi gibim. Na bihain, yu kam long haus bolong mi.
F : Na em i-ken tokim long man nating o long tumbuna bolongen tasol?
D : Long tumbuna bolongen.
F: Olosem man bolong Ngaromangke em i-noken kam long matmat bolong
Wampar?
D: No 23, olosem bolong ol yet i-stret. - Orait, mbai i-tokim tubuna bolong em
o papa bolong em 24. Tokim pinis, na i-go. Fgo bek long haus bolong em, i-go
sindaun 25 na weit. Weitim em, i-stap i-stap, sopos lukim em i-kam. 1-kam
olosem mekim sta. Liklik sta na i-kam long rot.
F : Em i-sta tru o em i-disfela samting yufela kolim ningining? 26
D: Ningining!
F: Na olosem ningining tasol i-kam. I-no olosem wanfela man ologeta i-kam?
D : No, no, olosem ningining tasol i-kam. I-kam nau, i-kam go insait long disfela
man.
F : i-go nisait?
D : I-go nisait long sikin bolong em 21.
F: i-no-go long maus?
D : Nogat, i-go insait long sikin bolong em, na i-mekim em ai bolong em i-laun 28.
Olosem longlong man. Orait na em i-slip i-stap na i-tok: Mi kam pinis. Mi
kam pinis na mi kaikai na mi gibim mani bolong yu. Orait mbai em i-go,
i-go antap long haus 29. Na ol i-harim mbai i-go sindaun na kaikai na mekim
tromoi sipun o fok, mekim i-krai 30.
F: Weit. - Disfela man, hai bolongen i-laun, na em i-go antap long haus?
D: No.
F: Disfela tewel bolong man i-go antap?
D: Tewel bolong man i-go antap. Na disfela man baimbai i-kirap gen. Kirap
gen, i-sidaun, orait tewel i-go antap. Tewel i-go antap nau, i-kaikai disfela
kaikai na abus hia i-finis, na i-kibim mani. I-stat31 long wan siling pastaim.
F: Em i-go antap long haus na i-tromoi mani i-kam daun?
D : No, i-kaikai pinis, na putim long plet.
F : Na disfela tewel, em i-kaikai antap long haus, o long tamboro?
D: Antap long haus. 01 i-mekim wanpela lum na meri bolong em o pikinini
bolong em i-noken i-go nisait.
F: Em i-wokim olosem wanfela haus bolong em yet? I-no haus bolong slip,
narafela haus?
21 wokim ist wörtlich mit „arbeiten, hersteilen“ zu übersetzen. Hier ist aber wohl
gemeint, daß der Tisch für diesen Zweck hergerichtet wird.
22 ahus, hier nicht übersetzt, kann im Sinne von „Fleisch" ganz allgemein, also als
Oberbegriff zu pik „Schwein, Schweinefleisch" gebraucht werden, oder als „Wild“ neben pik.
23 Auf eine negative Frage antwortet der Informant hier mit no, obgleich er yes
sagen müßte, wenn er dem Inhalt der Frage zustimmt. Dies ist im untersuchten Gebiet
Cargo-Ideen
61
Tisch in seinem Haus her 21. Er kocht Essen. Er kocht Essen und füllt es in eine kleine
Schale, und er legt ein Stückchen Schweinefleisch 22 dazu, legt es obenauf. Am Abend
nimmt er eines [ein Stückchen Schweinefleisch] und bringt es zum Grab. Er ruft beim
Grabe: „Du, dieser Mann, steh auf und iß dieses Fleisch und das Essen, das ich dir gebe.
Nachher komm zu meinem Haus.“
: Kann er zu irgendeinem Manne sprechen oder nur zu einem \ orfahren ?
Zu seinem Vorfahren.
Ein Mann von Ngaromangke könnte nicht zu einem Grab der W ampar kommen ?
Nein 23, bei ihren eigenen ist es richtig. — Er spricht dann zu seinem Großvater odei
Vater 2\ Wenn er gesprochen hat, geht er. Er geht zurück in sein Haus, bleibt da 25 und
wartet. Er erwartet ihn einige Zeit und dann sieht er ihn kommen. Er kommt wie ein
Stern. Ein kleiner Stern, der den Weg entlang kommt.
Ist es ein wirklicher Stern oder das, was ihr ningining 26 [Leuchtkäfer] nennt ?
N ingining !
Es ist also so, daß nur ein Leuchtkäfer kommt. Es kommt nicht ein ganzer Mann ?
Nein, nein. Er kommt nur wie ein Leuchtkäfer. Er kommt nun und geht in diesen
Mann hinein.
Er geht hinein ?
Er geht in seinen Körper 21.
Geht er nicht in den Mund ?
Nein, er geht in seinen Körper und macht ihn schwindlig ~8. V ie einen Verrückten. Er
liegt da nun und sagt: „Ich bin gekommen. Ich bin gekommen und habe gegessen, und
ich gebe dir Geld.“ Er geht dann ins 29 Haus. Alle hören, wie er sich hinsetzt und ißt
und Löffel und Gabel wirft und sie klingen läßt 30.
Warte. — Dieser Mann ist schwindlig und er geht nach oben ins Haus ?
Nein.
Dieser Totengeist geht nach oben ?
Der Totengeist geht nach oben. Dieser Mann steht schließlich wieder auf. Steht wieder
auf, setzt sich, und der Geist geht nach oben. Der Geist geht hinauf, ißt dieses Essen
und das Fleisch. Wenn er fertig ist, gibt er Geld. Er fängt erst einmal mit einem
Schilling an 31.
Er geht nach oben ins Haus und wirft das Geld herunter ?
Nein, wenn er fertig gegessen hat, legt er es in die Schale.
Dieser Geist, ißt er oben im Haus oder unten?
■' Oben im Haus. Sie bereiten einen Raum her, und seine Frau und Kinder dürfen nicht
hineingehen.
1' : Bauen sie ein Haus für ihn [den Geist] alleine ? Nicht ein Schlafhaus, ein anderes ?
eine der deutlichsten Veränderungen des Pidgin zum Englischen hin, ebenso wie der
Gebrauch von no selbst (anstelle von nogat).
24 tumbuna: alle Vorfahren ab Großelterngeneration. - papa: Vater und dessen
Brüder und (klassifikatorisch) der Gatte einer „Mutter .
25 sindaun, sidaun heißt sowohl „sitzen, sich setzen“ wie auch einfach „sein,
bleiben“, in anderen Zusammenhängen auch „siedeln, wohnen, leben .
26 ningining (Wampar) „Leuchtkäfer . Es ist merkwürdig, daß cs für dieses, in den
I otengeistvorstellungen Neuguineas wichtige Tier keine Pidgin-Bezeichnung gibt.
27 cf. Anm. 10.
28 hai i-laun kann Zustände von leichter Benommenheit, Schwindelgefühl (vom
Betelkauen, Alkoholgenuß oder Hunger) bis zu tiefer Ohnmacht bezeichnen.
29 i-go antap long haus bedeutet wörtlich „er geht auf das Haus . In allen unter-
suchten Gebieten wird der Satz aber im Sinne von „er geht nach oben ins Haus“ gebraucht,
da die Häuser auf Pfosten stehen. In der Unterhaltung wurde dies zuerst nicht erkannt,
und einige Fragen erklären sich daraus.
30 Die Bedeutung des letzten Satzes blieb unklar.
31 Englisch: to start. Pidgin wäre korrekt em i-gerap.
F;
D:
F:
D
62
Hans Fischer
Anthropos 61. 1966
D: Yes.
F : Disfela haus ol i-wokim long pies, o i-wokim long bus ?
D : Wokim long pies. Na sopos i-fret long olo man i-lukim, mhai em i-putim long
haus bolong em. Orait nalapela lum, em bolong em yet. Orait, em i-putim long
lum bolong em sir et.
F : Orait na disfela tew el em i-kaikai nau, na bihain i-putim wanfela siting i-go
long plet.
D : Fgo long plet i-stap, na em i-go. Orait, em disfela man nau, baimbai i-goap
i-go, na i-lukim. Kisim na i-putim. Na i-noken baiem samting long em.
Nogat, i-stap. Orait, narapela dei i-go putim wan siting, mekim tu siting.
Orait narafela dei i-go putim tri siting. Fgo i-go, inap wan paun. Orait
i-pinis. Orait i-stat gen, i-go go go, olosem teti siting na orait putim. Fgo
inap long twenti paun. Orait i-stat langen i-go, kamap long handet hia, em.
Em nau baimbai i-tokim em i-tok: inap long handet tasol, orait em inap.
Ologeta handet tasol i-kamap nau.
F: Tasol ologeta taim em i-putim wanfela siting i-go moa?
D : Yes.
F: Na i-stap na pianti dei i-mas go pinis long em i ...
D : Inap long wanfela dei putim wan siting, wanpela dei tu siting, wanpela dei
tri siting. Olosem tasol i-go. Na i-go kamap long handet, em i-fmis. Oltaim
i-stap. Em i-baiem olo samting long em. Na sopos i ... mani i-pinis, orait em
i-go singaut i-tok : Mi laikim mani olosem i-kamap. Orait disfela samting mbai
kisim disfela mani i-go putim. Sopos em i-laikim twenti paun, orait gibim
twenti paun. Na sopos em i-laikim wan handet paun, orait gibim wan handet
paun. Fifti paun, orait em i-gibim fifti paun. Olosem tasol i-go.
F: Na olosem disfela man i-gat pianti mani nau.
D : Em i-gat pianti. Olosem mifela i-tok : Olo man i-gat pianti mani, ol i-painim
samting olosem. 1-wok long ol. Na mi, mi lukim lob bolong disfela samting.
F : Wonem lob ?
D: 01 i-wokim, kisim wanpela lob na tanim wantaim samting hia. Tanim
want aim mani.
F: Wonem lob?
D : I-gat wanfela lob i-stap long bus.
F : Y úfela kolim olosem wonem?
D : Mipela i-no- kolim neim bolongen. Lob tasol.
F : Tasol yuj'eia kolim gu, biknein gu? 32
D: Yes. - Orait, antap langen i-grinfela, na tamboro bolong em i-letfela. Na
disfela lob, mbai man i-laikim kisim mani, orait i-go kisim tu siting na i-go
waswas pastaim, wasim han bolongen. Klin gut pastaim, orait i-kam nau. -
Mbai mi stat: Wanpela man i-ndai. 1-slip i-stap na man i-laik kisim mani,
orait, i-mekim olosem: Kisim desfela tu siting bolong em na i-go waswas.
Fgo waswas pinis i-kam bek nau na i-katim disfela lob hia. Kolim lob hia ...
F : Longfela?
D: Katim antap na i-katim tambolo, na sotpela hia em i-holim olosem, na wora
i-kamap. Kamap nau baimbai i-wasim han bolong em wantaim tu siting
hia. Kisim tu siting hia wantaim. Wasim, wasim, wasim, pinis nau, em
Cargo-Ideen
63
Ja.
J ».
r • Bauen sie das Haus im Dorf oder im Busch ?
D: Sie bauen es im Dorf. Falls sie Angst haben, daß alle Leute es sehen, macht er es im
eigenen Haus. Ein Raum ist für ihn selbst. Er macht es in seinem eigenen Raum.
F: Dieser Geist ißt also und danach läßt er einen Schilling in der Schale ?
D: In der Schale, dann geht er. Dieser Mann geht danach nach oben [ins Haus] und sieht
ihn [den Schilling], Er nimmt ihn und steckt ihn ein. Er darf damit nichts kaufen.
Nein, der muß bleiben. Den nächsten Tag legt er [der Geist] einen Schilling hin, das
macht zwei Schilling. Den nächsten Tag legt er drei Schilling hin. Das geht so weiter
bis zu einem Pfund. Dann ist es zu Ende. Dann fängt er wieder an, es geht weiter,
bis er dreißig Schilling hinlegt. Es geht weiter bis zu zwanzig Pfund. Er fängt dann
wieder an, bis er hundert [Pfund] erreicht hat. Dann redet er und sagt: Jetzt sind es
hundert, das ist genug. Im ganzen sind jetzt hundert [Pfund] entstanden.
F: Jedesmal legt er einen Schilling dazu?
D: Ja.
F- Dann müssen viele Tage vergehen, damit ...
D: Es ist so: Einen Tag legt er einen Schilling hin, den nächsten zwei Schilling, den
nächsten drei Schilling. So geht es weiter. Wenn er bei hundert [Pfund] angelangt ist,
ist Schluß. So bleibt es. Er kauft sich alles davon. Wenn das Geld zu Ende ist, verlangt
er: Ich möchte, daß wieder Geld entsteht. Dann legt dieses Etwas Geld hin. Wenn er
zwanzig Pfund möchte, gibt er ihm zwanzig Pfund. Wenn er hundert Pfund möchte,
gibt er ihm hundert Pfund. Fünfzig Pfund, er gibt ihm fünfzig Pfund. So geht das.
F- Dieser Mann hat also jetzt viel Geld ?
D • Er hat viel. Wir sagen: Alle Leute, die viel Geld haben, haben auch so etwas gefunden.
Das arbeitet für sie. Ich selbst habe die Liane für diese Sache gesehen.
F • Was für eine Liane ?
D: Wenn sie das [Geld] machen, dann nehmen sie eine Liane und schütteln sie damit, mit
dem Geld.
F- Was für eine Liane?
D. Eine Liane aus dem Busch.
F- Wie nennt ihr sie?
D. Wir haben keinen Namen dafür, nur „Liane".
F: Aber ihr nennt sie gu, Gesamtbezeichnung gu? 32
Ja. Sie ist oben grün und unten rot. Wenn jemand Geld haben will, dann nimmt er
zwei Schilling und geht sich erst einmal waschen, wäscht sich die Hände. Wenn er
sauber ist, kommt er. - Ich fange nochmal an: Ein Mann stirbt. Er liegt da, und der
Mann, der Geld haben möchte, macht es dann so; Er nimmt seine zwei Schilling und
geht sich waschen. Wenn er sich gewaschen hat, kommt er zurück und schneidet diese
Liane ab. Er schneidet die Liane ab ...
Er schneidet sie oben ab und schneidet sie unten ab und ein kurzes Stuck halt er, und
der Saft kommt heraus. Wenn er herausläuft, wäscht er seine Hände mit diesen zwei
Schillingen darin. Er nimmt die zwei Schilling gleichzeitig. Er wäscht und wäscht.
F:
D.
32 gu (Wampar) : Gesamtbezeichnung für Lianen.
64
Hans Fischer
Anthropos 61. 1966
i-go. Kisim mani hia i-go. 1-go nau, i-go krai long 33 disfela man i-ndai.
Orait, putim wan siting hia i-go long man i-ndai. Na i-slip long bros bolongen.
Na i-slip i-stap, mekim krai i-stap, i-stap nau, orait kisim wan siting bek
i-kam long em na wan siting i-stap wantaim man i-dai. Orait, taim ol i-kisim
em i-go plantim na plantim pinis na disfela sita baimbai i-kam bek gen.
Kam bek gen nau, i-kam tokim em i-tok: Mani bolong yu hia, yu gibim mi
long em, nau mbai mi kisim i-kam. Orait baimbai mi kisim i-kam bek.
F : Tasol i-no kisim wan siting tasol.
D : No, kisim wan paun. Kisim wan paun i-kam putim long gibim em. Stat long
em olosem. Orait nalapela dei tu paun. Orait narapela dei tri paun. Olosem
tasol i-go inap long wan handet, em i-fmis. Mbai i-stap tasol long handet tasol.
F : Na em i-ken mekim disfela fesin long ologeta man o olosem barata i-dai tasol
o papa i-dai tasol?
D: Yes!
F : Em i-mas olosem wantok o wanlain?
D : Yes. Mbai i-painim mani long em. Em tasol ol i-ting. Na mi bin hasikim ol
long disfela sanding mani i-kamap na has bolong em olosem wonem, na ol
i-tok: Yumi no mekim nating, nogat, disfela samting bipoa olo masta olo yet
ol i-wokim olosem long tumbuna bolong ol. 01 i-wokim olosem. Orait, pianti
mani i-kamap long ol.
F: Na i-tink olosem nau olo masta i-wokim olosem o nogat?
D : Nau ol i-tink olosem.
F: Na ol i-wokim long Nugini o ol i-wokim long pies bolong ol?
D : 01 i-wokim long pies bolong ol yet34.
F: Na yu save narafela stori long mani i-kamap?
D : Mi save long narakain tu. Olosem i-gat wanpela gen. Em i-kam long Papua.
F : Yu harim long husat?
D: Mi harim long wanpela barata bolong mi. Wanpela Papua i-pren long em,
na ...
F: Disfela barata bolong yu husat?
D: Entab.
F : Na disfela Papua i-tokim em long wonem pies. Long Port Moresby o?
D : No, long Dzifasing 35 hia. Na disfela boi em i-wok long antap hia, long Wawin.
Em i-tok long wanpela gen olosem: I-gat kauwawar. Sopos yumi 36 laik long
mani i-kamap, mbai yumi kisim wanpela kauwawar. Na kisim i-go wasim
long gris.
F: Long wonem gris?
D : Gris hia yumi putim long het, long gras 37. - Baiem wanpela gris na i-go
wasim langen. Wasim pinis nau, orait em i-lukim sit bolong paya na i-gat hat
i-stap. Lusim paya pinis na i-gat hat i-stap, orait, yumi putim i-go long em.
Em i-go na tanim-tanim. Tanim-tanim i-stap i-stap nau, kisim i-kam nau,
putim i-go long mans. Na putim i-go long mans pinis na i-stap long mans
na pasim mans long em.
F : Noken daunim?
Cargo-Ideen
65
F:
D:
F;
wenn er fertigt ist, geht er. Nimmt dieses Geld und geht. Er geht und klagt33 bei dem
Verstorbenen. Dann legt er einen Schilling auf den Verstorbenen. Er liegt auf dessen
Brust. Er liegt da, er klagt und klagt, dann nimmt er einen Schilling zurück, und ein
Schilling bleibt bei dem Toten. Dann begraben sie ihn; wenn er begraben ist, kommt
dieser Leuchtkäfer zurück. Wenn der zurückkommt, spricht er zu ihm und sagt:
„Dein Geld hier, das du mir gegeben hast, das bringe ich jetzt zurück. Ich bringe es
zurück."
Aber er bringt nicht nur einen Schilling ?
Nein, er bringt ein Pfund. Er bringt ein Pfund und legt es hin, um es ihm zu geben.
So fängt es an. Den nächsten Tag zwei Pfund. Den nächsten lag drei I fund. So geht
es bis zu hundert [Pfund], dann ist Schluß. Es bleibt bei hundert.
Kann man das mit allen Leuten machen oder nur mit verstorbenen Großvätern oder
Vätern ?
B: J a [letzteres].
F: Es muß ein Verwandter oder Angehöriger der gleichen Gruppe sein ?
B: Ja. Man kann durch sie zu Geld kommen. So jedenfalls denken sie. Ich habe sie gefragt
danach, wie Geld entsteht, und was die Ursachen sind, und sie haben gesagt: „Wir
machen das nicht von uns aus, nein, so haben es früher alle Weißen mit ihren Vor-
fahren gemacht. Sie haben es so gemacht, und sie haben viel Geld bekommen.
F ■ Und sie denken, daß die Weißen es jetzt auch machen, oder nicht ?
U. Sie denken, daß es jetzt genau so ist.
F • Machen sie das in Neuguinea oder in ihrem Land ?
B: Sie machen das in ihrem eigenen Land 34.
F
D
F
D
F
D
F
D
Kennst Du noch eine andere Geschichte darüber, wie Geld entsteht ?
Ich kenne noch eine andere Art. Es gibt noch eine. Sie ist von Papua gekommen.
^ on wem hast Du sie gehört ?
Ich habe sie von einem Bruder gehört. Er war befreundet mit einem Mann von Papua.
Wer ist dieser Bruder von dir ?
Entab.
Mo hat der Mann von Papua es ihm erzählt? In Port Moresby?
Nein, hier in Dzifasing 35. Dieser junge Mann hat hier oben, in Wawin, gearbeitet. Er
hat eine andere [Art] beschrieben, so: Man braucht Ingwer. Wenn wir 36 Geld be-
kommen möchten, dann holen wir eine Ingwerwurzel. Man nimmt sie und wäscht
sie in Fett.
In was für Fett ?
Das Fett hier, das wir auf den Kopf, in die Haare tun 37. — Man kauft Fett und wäscht
ihn [den Ingwer] damit. Wenn man ihn gewaschen hat, dann sieht man nach Asche,
die noch warm ist. Wenn das Feuer aus ist, aber Wärme noch da ist. Dann legt man
ihn hinein. Man dreht ihn einige Zeit darin herum, nimmt ihn und steckt ihn in den
Mund. Wenn man ihn in den Mund gesteckt hat, macht man den Mund zu.
Man darf nicht herunterschlucken ?
33 krai bedeutet einfach „weinen“ oder die standardisierte „Totenklage , den
„Klagegesang".
34 Das widerspricht der Aussage weiter oben.
35 Das westlichste der Wampar-Dörfer.
36 Dziru gebraucht hier yuwii, die inklusive Form der 1. Pers. Plur. (statt vnifeld),
schließt also den Angesprochenen mit ein.
37 Gewöhnlich wird dieses Haaröl nicht gris „Fett , sondern wel „öl genannt.
Anthropos 61. 1966
66
Hans Fischer
Anthropos 61. 1966
D : Noken daunim. Pasim maus na em i-stap tasol long lang i-stap. Na finis na
i-kolim man. Kolim olo hetman 38 bolong yumi hipoa ol i-dai finis. Orait
kolim neim bolong ol. Kolim neim bolong ol i-go, go, go, go, i-go pinis nau,
orait i-traut39 gen disfela kauwawar na lapim long wanpela pen. Lapim pen
pinis long em, orait.
F: Wonem pen?
D: I-gat pen.
F : I-baiem long sto a?
D : Sampela ol i-baiem long stoa. Na bipoa mipela ... em mi tok long stori long ol
i-wokim long gir aun.
F : 0 yes, yufela kolim ngof? 40
D: Ngof, yes. - 1-lapim longen pinis na i-putim long wanpela liklik tin. Orait
na putim i-go pinis na kisim disfela tin wantaim kauwawar hia na launim 41.
Launim pinis na ... i-launim na i-kolim neim bolong olo bikpela hetman
bifoa i-ndai pinis. Kolim i-tok: Yu sindaun long desfela pies o? Kolim pies
nogut hia bolong ol. Ftok: Yu sindaun long disfela pies o? Orait, mbai yu
kam wantaim mi na gibim liklik mani 42 long mi. Orait, kolim wanpela man
i-tok: Yu stap long disfela pies? Orait, yu kam wantaim mi, mbai yu helpim
mi na gibim liklik mani long mi. Orait i-go long wanpela pies na i-ken tok
olosem tu.
F : 0, disfela man, em i-mas go long wanfela pies nogut? 43
D: No, no.
F : Em i-ken stap long pies ?
D : Ken i-stap long pies na kolim disfela man hia, hetman hia. Ftok: Yu stap
long disfela pies ol i-kam wantaim mi. Mekim olosem i-go, go, i-go pinis.
Pinisim hetman pinis, orait, mbai harim. I-no pinis nating, sopos i-go, go,
na i-harim disfela ... 44, ol i-ken orait long tok bolong ol. Na baimbai i-wusil.
Mekim olosem [Pfiff]. Em nau i-orait long tok pinis. Wisil pinis nau, i-tok:
o, ol i-kam pinis, i-orait pinis long tok. Orait, kisim disfela liklik tin hia i-go
putim long liklik tebol bolong em o putim long pilo bolong em i-stap. Na long
nait em i-kam slip. Na i-slip, i-laik girap, na girap pinis, na i-lukim bet
bolongen. Na i-lukim wan siling o tu siting i-stap. Orait, narapela dei olosem
tri siling i-stap. Nar apela dei kisim foa siling. Foa, faif siling i-go na paun,
ten paun i-kamap. Orait em i-kam kisim na putim long beng bolong em, paus
bolong em. Orait, sukulim moa olosem tasol i-go. I-go, go, i-go, sopos inap
long handet, em, baimbai i-tok: Mi laik i-stap tasol. Orait, i-finis long em na
disfela masalai ... tambaran em i-fren pinis bolong em. Orait baimbai i-stap
wantaim em oltaim. Sopos i-wokebaut i-go we na em i-laikim baiem samting,
i-nogat mani na em i-laik baiem samting, orait singautim neim bolong ol hia
na mani i-kamap long em. Kolim haumas namba i-kamap. Wan paun na
tu paun i-kamap long em. Orait, singaut na i-kamap long em, orait, em
i-kisim i-go baiim samting long em.
F : Na yu harim narafeia stori gen long disfela?
D : Mi harim.
F : Orait yu tokim nar af ela gen.
Cargo-Ideen
67
E);
F:
D:
F:
D:
F:
D ;
F:
D:
F:
D;
F;
D:
F:
Man darf nicht herunterschlucken. Man macht den Mund zu, und er bleibt nur auf der
Zunge liegen. Dann nennen sie alle unsere großen Männer 38, die früher schon gestorben
sind. Man nennt also ihre Namen. Es werden viele Namen genannt, dann spuckt man
diesen Ingwer wieder aus 39 und reibt ihn mit einer Farbe ein.
Was für Farbe?
Es gibt eine Farbe.
Kauft man sie im Laden ?
Einige kaufen sie im Laden. Früher hatten wir ... Ich habe erzählt, wie man sie aus
Erde herstellte.
Ach ja, ihr nennt sie ngof? 40
Ngof, ja. Man reibt ihn damit ein und steckt ihn [den Ingwer] in eine kleine Blech-
dose. Wenn man ihn hineingesteckt hat, dann nimmt man die Büchse mit dem Ingwer
und dreht 41. Dabei nennt man die Namen der großen Männer, die schon lange ge-
storben sind. Man nennt sie und sagt: „Bist du an diesem Ort?" Dabei nennt man
einen Geisterplatz. Man sagt; „Bist du an diesem Ort ? Dann komm zu mir und gib mir
etwas Geld 42.“ Man nennt wieder einen Mann und sagt: „Bist du an diesem Ort ? Dann
komm zu mir, dann kannst du mir helfen und etwas Geld geben." Dann geht er an
einen anderen Ort und kann dort dasselbe sagen.
Geht dieser Mann an einen Geisterplatz ? 43
Nein, nein.
Kann er im Dorf bleiben ?
Er kann im Dorf bleiben und diese Männer nennen, die großen Männer. Er sagt: „Ihr
an diesem Ort, kommt zu mir." Das macht er so, lange. Wenn er alle großen Männer
aufgezählt hat, dann hört er ... 44 Sie können der Rede zustimmen. Und dann pfeifen
sie, so: [Pfiff], Sie haben zugestimmt. Wenn sie gepfiffen haben, sagt er sich; „O, sie
sind gekommen, sie haben zugestimmt.“ Er nimmt die kleine Blechbüchse und stellt
sie auf seinen kleinen Tisch oder legt sie unter sein Kopfkissen. Nachts schläft er dann.
Wenn er nach dem Schlafen aufsteht, sieht er in seinem Bett nach. Und dann findet
er einen oder zwei Schilling. Am nächsten Tag sind da vielleicht drei Schilling. Am
nächsten Tag bekommt er vier Schilling. Es geht bis zu vier, fünf Schilling, einem
Pfund, zehn Pfund entstehen. Er nimmt sie und steckt sie in seine Bank, in seine
Börse. So kommen immer mehr. Es wird mehr und mehr, wenn es hundert [Pfund]
sind, dann sagt er: „Dabei kann es bleiben.“ Es ist für ihn zu Ende, und dieser Geist
ist jetzt sein Freund. Von jetzt an ist er immer mit ihm. Wenn er umhergeht, wohin
er auch geht, und er möchte etwas kaufen, hat aber kein Geld, dann nennt er ihre Namen
[der Totengeister] und er bekommt Geld. Er sagt, wieviel es sein soll. Ein Pfund oder
zwei Pfund bekommt er. Er verlangt und bekommt es, nimmt es und kauft sich etwas.
Hast du darüber noch eine andere Geschichte gehört ?
Ich habe [eine] gehört.
Erzähl die auch.
38 hetman sind große berühmte Männer, Führerpersönlichkeiten. Institutionelle
äuptlinge dagegen gab es nicht in diesem Gebiet.
39 traut, gewöhnlich für „erbrechen, sich übergeben“ hat hier eine leicht unter-
schiedliche Bedeutung.
40 ngof (Wampar) „rote Erdfarbe“.
41 Man dreht die Blechdose in den Händen hin und her.
42 liklik mani „ein wenig Geld“ ist nicht wörtlich aufzufassen. Wenn ein Ein-
geborener von seinem Geld spricht, gebraucht er fast immer den Ausdruck liklik mani.
ist zu einer feststehenden Redensart geworden.
43 ples nogut ist ein Ort, an dem sich die Geister aufhalten. Oft, aber nicht immer,
auch eine unzugängliche Stelle, etwa ein Felsen.
44 Der Informant redet hier etwas verwirrt.
68
Hans Fischer
Anthropos 61. 1966
D : 1-gat wanfela bolong antap long Boana 45.
F : Na yu harim long husat?
D : Mi harim long man bolong ol y et.
F : Y и no save long neim?
D : Mi save long neim bolongen.
F : Yu ken kolim о ?
D: Samalia.
F : Em bolong women pies ?
D : Em bolong Boana tasol, biknein Boana. Tasol liklik pies mi no save.
F : Maski. Na em i-tok olosem wonem?
D : I-tokem mi wanfela stori olosem: 1-gat wanfela pies bolong ol. 1-gat pianti
kakaruk i-stap. Kakaruk теп na meli i-stap long disfela pies, or ait, wanfela
man em i-laikim kisim mani na em i-go singaut long em. Orait i-go was 46
long em na i-stap i-stap паи, olo disfela kakaruk i-kamap, singaut, na i-laik
holim pas i-nogat. Mekim, mekim, i-nogat. Orait, na i-laik kam bek. Em
i-laik kam bek паи, i-lukim wanfela kapul i-stap long diwai. Orait em i-koap
long em. Em i-koap i-go i-go, i-laik kilim desfela kapul паи, disfela diwai
i-go antap moa. I-go, i-go паи, i-go long narapela gen. Disfela diwai wantaim
i-go long narapela diwai. Orait, disfela kapul i-kalap i-go na man hia i-kalap
tu wantaim i-go long narafela diwai. Olosem tasol i-go, go, go, na i-go, bruk
i-go daun. I-go daun паи na disfela man i-kilim disfela kapul47. Kilim
disfela kapul паи pinis na i-kisim i-kam. Kisim i-kam, na i-kam katim.
Katim pinis na putim long bikpela ston. Putim antap long bikpela ston na
kisim Uva 48 bolong em tasol. Kisim Uva bolong em tasol i-kam long haus na
i-putim long kambang 49 bolong em. Disfela samting, kapul hier, i-stap паи na
em i-kam bihain 50. Kam toktok wantaim em. Em i-slip na kapul hia i-kam
bihain, i-kam toktok wantaim em. Na i-tok: Disfela leva bolong mi, em yu
kisim mi finis. Na yu laikim haumas mani i-kamap long yu, mbai mi
kibim yu tasol. Olosem na man i-wok bisnis 51 na mani kamap long bisnis na
i-kamap long disfela samting i-go wantaim em. I-go, go паи na em bolong ol
i-bikpela mani i-kamap.
F : 0, em i-olosem disfela kapul, em i-bihain olosem tewel bolong disfela kapul?
D: Yes.
F : Na disfela kaful em i-olosem man i-dai о nogat?
D: No.
F : Em i-kapul tru?
D: Em i-по kapul tru. Em i-olosem man i-dai, tewel bolong man. I-makim kapul.
Orait, em mbai i-gibim mani long disfela man. I-go, go, i-go pianti. Na i-tok
i-antap pinis. Orait, mbai i-save em disfela man i-gat bikpela mani.
F : Na yu harim narafela tok gen ?
D : Olosem, wanfela long launwora.
F : Yu harim long husat?
45 Boana ist eine Missionsstation in den Bergen nördlich des Markham.
46 was oder wos hat viele Bedeutungen, von „wachen, aufpassen, bewachen" bis
Cargo-Ideen
69
F:
F»;
F:
D :
F;
D-
F>: Es gibt eine Geschichte von Boana oben 45.
1": Von wem hast du sie gehört?
Ich habe sie von einem Mann von dort gehört.
Du weißt den Namen nicht ?
Ich kenne seinen Namen.
Kannst du ihn nennen ?
Samalia.
Von welchem Dorf ist er?
Er ist von Boana, Gesamtbezeichnung Boana, das Dorf weiß ich nicht.
Macht nichts. - Was hat er erzählt ?
Er hat mir folgende Geschichte erzählt: Es gibt dort einen Ort, in dem gibt es viele
Hühner; Hähne und Hennen gibt es in diesem Ort. Ein Mann wollte Geld haben und
er ging und rief nach ihnen. Er ging dorthin und wartete 46. Als er einige Zeit dort
gewesen war, kamen die Hühner und krähten und gackerten. Er wollte sie fangen, aber
es ging nicht. Er versuchte es immer wieder, aber es ging nicht. Er wollte zurück-
gehen, da sah er ein Beuteltier auf einem Baum. Er kletterte hinauf. Er kletterte
und kletterte, er wollte dieses Beuteltier töten, da wurde der Baum größer. Er kletterte
und ging auf einen anderen [Baum], Dieser Baum [bog sich] zu einem anderen Baum.
Das Beuteltier sprang hinüber, der Mann sprang ebenfalls auf den anderen Baum. So
ging es und ging, und schließlich brach er [ein Ast], und es fiel herunter. Es fiel her-
unter, und der Mann erschlug das Beuteltier47. Er erschlug das Beuteltier und brachte
es zurück. Er brachte es und zerlegte es. Dann legte er es auf einen Felsen und nahm
nur die Leber 48. Er nahm nur die Leber, kam ins Haus und steckte sie in seinen
Kalk 49. Dieses Etwas, das Beuteltier, blieb da und es kam hinterher 50. Es kam und
sprach mit ihm. Er schlief, da kam das Beuteltier hinterher, um mit ihm zu sprechen.
Es sagte; „Mit dieser meiner Leber hast du mich bekommen. Wieviel Geld willst du
haben, ich werde es dir geben." Der Mann hatte ein Geschäft51, und Geld kam aus
diesem Geschäft, es kommt von diesem Etwas, das mit ihm ist. Die Zeit verging, und
er bekam viel Geld.
Ist es so mit diesem Beuteltier: Es ist nachher der Geist des Beuteltieres ?
Ja.
Ist das Beuteltier ein verstorbener Mensch oder nicht ?
Nein.
Ist es ein wirkliches Beuteltier ?
Es ist kein wirkliches Beuteltier. Es ist ein verstorbener Mann, ein Totengeist. Er
ist wie ein Beuteltier. Er gibt dann diesem Manne Geld. Mit der Zeit ist es viel. Er
sagt, daß es viel ist. Dann weiß er, daß dieser Mann viel Geld hat.
F: Hast du noch von etwas anderem reden gehört ?
F: Von einem See.
IH: Von wem hast du es gehört?
Zu ..auf dem Anstand sein, sich verbergen und auf Wild warten . In diesem Sinne ist es
hier gebraucht.
47 Die ganze Erzählung ist ziemlich vage. Es bleibt unklar, welche Rolle der Ort
mit den Hühnern spielt. Ebenso wird nicht deutlich, ob das Erlebnis eines bestimmten
Mannes erzählt wird oder jeder Mann diese Prozedur durchlaufen kann.
48 liva, wörtlich „Leber“, kann ebenso gut ein anderes inneres Organ, etwa das
..Herz“ bedeuten.
49 In den Behälter für Betelkalk.
50 Gemeint ist, daß der Geist des Beuteltieres nachkommt.
51 wok bisnis bezeichnet eine Arbeit oder Unternehmung, die finanziellen Ertrag
^ringt, im Gegensatz zu wok, das Arbeit allgemein oder das Feld für den eigenen Bedarf
^deutet.
70
Hans Fischer
Anthropos 61. 1966
D : Long disfela man tasol. - Long launwora i-gat wanpela olosem: Long nait na
sampela hoi ol i-go singaut long tuhuna bolong ol long launwora hia. Or ait
i-go singaut i-mekim, mekim, i-kam hek na i-go bek nau, lukim wanpela liklik
banana, wel banana i-stap long bus. Na i-no bikpela, nogat i-liklik tasol.
I-stap tambolo long gilaun tasol. Or ait em mbai kisim disfela wel banana.
F: Kisim stik bolongen?
D : Yes. — Kisim lip bolong em! Kisim lip bolong em i-kam nau, i-kam wiliwilim
na putim long tin bolong em. Na i-putim long pilo bolong em na i-slip longen.
Na bihain nau kisim kaikai bolong em, i-go kisim kaikai bolong em ken.
F : Kaikai bolong disfela wel banana?
D : Yes. - Na i-go long launwora. Tanim long launwora.
F: Wonem. Disfela kaikai?
D: Yes. Na i-lukim launwora i-boil. Olosem solwora. Or ait, wora i-kilap i-go
long hap pastaim, or ait, i-kirap i-kam long hap.
F : Olosem i-gat si?
D: Yes! Olosem i-gat si. Mekim olosem i-stap, i-stap, i-stap, na i-go. I-go nau,
i-go pinis. I-go pinis, orait, disfela wel banana hia baimbai i-kalap i-fundaun
i-stap, i-kamap i-stap long weitsan.
F : Disfela wora i-go finis ologeta?
D : Yes, i-go bek gen long pies bolongen 52. Na ol i-lukim disfela wel banana i-sanap
long weitsan. Orait, em i-go holimfas gen nau, kisim i-go long haus bolong em.
I-go putim long pilo bolong em o putim long wanfela tin na putim long pilo
bolong em 53. Na mbai oltaim mani i-kamap long disfela samting na long man
hia. Em i-singaut wonem mani i-kamap, orait, mani i-kamap long em 54.
F: Na mi laik save: Olosem wonem, long sampela hap ol i-gat stori long olosem
wonem ologeta samting bolong masta i-kamap, tamiok na naip na b alus na
klos na ologeta samting. Yu harim stori olosem na olosem wonem i-kamap?
D: Yes.
F : Yu harim long husat?
D : Mi harim long ... Bifoa mi titsa na mi stap long F orofar. Na mi harim long
wanfela man nain bolongen Abram. Em bolong Madzim 55.
F: Na em i-tok olosem wonem?
D : Em i-tokim olo man i-tok: Mbai mani i-kamap long ... Em i-wokim wanpela
stoa na i-tok mani mbai i-kamap long stoa bolong em. Na i-stap long wanpela
liklik wora, nain bolongen Mongke. Orait, mbai i-stap hia na mani i-kamap
pastaim na bihain nau, kar na balus na ologeta samting i-kamap olosem
bolong olo masta.
F : I-kam long ... kamap long disfela wora?
D: I-kamap long disfela wora.
F : Mongke, em i-stap we?
D : I-stap long ... lukim Madzim i-stap long hap na Mararena na long namel.
F : Na em i-kamap long wonem hap. Long hap long Mararena o long hap long
Madzim?
D : Long Mararena. - 01 i-stori tasol, olosem tasol i-tokim mi. I-tok: Liklik taim,
i-no longtaim. Liklik taim baimbai i-kamap. Samting olosem baimbai i-kamap.
Orait mipela i-weit, weit, mekim i-go, mi kamap long augus. Na hasikim ol
Cargo-Ideen
71
B: Von diesem [obigen] Mann. — Über einen See wird folgendes gesagt: Nachts gehen
einige Burschen zum See und rufen ihre Vorfahren. Sie rufen und rufen, sie kommen
zurück, gehen wieder zurück, sehen eine kleine Banane, eine wilde Banane im Busch.
Sie ist nicht groß, sie ist nur klein. Sie ist nur unten am Boden. Sie nehmen also diese
wilde Banane.
E: Nehmen sie den Stamm?
D: Ja. _ [Nein] Sie nehmen das Blatt! Nehmen das Blatt und kommen und zerstoßen es
und stecken es in ihre Blechdose. Sie legen die unter ihr Kopfkissen und schlafen damit.
Danach holen sie auch die Früchte.
Die Früchte dieser wilden Banane?
D: Ja. - Sie gehen zum See, schwenken sie im See.
Ü: Was, die Früchte?
D; Ja. Und sie sehen, daß der See kocht wie das Meer. Das Wasser flutet erst nach einer
Seite, dann nach der anderen.
D: Als wenn es große Wellen hätte?
Ü •' Ja, wie große Wellen. So geht es und geht, dann ist es zu Ende. Die wilde Banane springt
hoch und fällt herunter. Sie ist dann im Sand.
Verschwindet das Wasser ganz?
B: Ja, es geht an seinen alten Platz 52. Alle sehen die wilde Banane, die im Sand steht.
Sie gehen und fassen sie an, nehmen sie in ihr Haus. Sie legen sie unter ihr Kopf-
kissen 53. Dann kommt von diesem Etwas immer Geld zu diesem Manne hier. Er sagt,
wieviel Geld er haben will, dann bekommt er es 54.
E: Ich möchte wissen, wie das ist: In einigen Gegenden haben sie Geschichten darüber,
wie alle Sachen der Weißen entstehen, Beile und Messer, Flugzeuge und Kleidung und
alles andere. Hast du eine Geschichte darüber gehört, wie es entsteht ?
B: Ja.
E; Von wem hast du sie gehört?
B: Ich habe sie gehört von ... Früher war ich Lehrer in Forofar. Ich habe sie gehört von
einem Manne namens Abraham. Er ist von Madzim 5S.
E: Was hat er erzählt ?
B: Er hat allen Leuten gesagt: „Bald kommt Geld in ...", er hatte einen Laden und er
sagte, Geld würde bald in seinem Laden entstehen. Der war an einem kleinen Bach
namens Mongke. Er würde hier bleiben, Geld entstünde zuerst, danach Autos und
I*lugzeuge, und alles würde entstehen, wie es die Weißen hätten.
E: Es würde an diesem Bach entstehen ?
E: Es würde an diesem Bach entstehen.
E; Mongke, wo ist das?
Es ist ... zwischen Madzim und Mararena.
E- Wo mündet er, auf der Seite von Mararena oder von Madzim?
^ ■ Bei Mararena. — Alle haben es nur erzählt, und das haben sie zu mir gesagt. Sie sagten.
„Bald, nicht mehr lange, bald entsteht es." Wir warteten und warteten und ich kam
dahin im August. Ich fragte sie wieder, und sie sagten: „Bald, bald entsteht es. Ich
52 Die Antwort muß also eigentlich lauten: nogat „nein". Das Wasser ist einfach wie
vorher.
53 Es ist jeweils nicht klar ausgedrückt, ob auf oder unter das Kissen. Lang besagt
emfach „zu, bei".
54 Auch diese Geschichte von Boana ist dem Informanten selbst nicht völlig klar
geworden. Wilde Bananen werden häufig mit Geistern in Verbindung gebracht; sei es,
ein Geist sich darin verwandelt, sei es, daß wilde Bananen als Nahrung der Geister
brachtet werden.
-p 55 Der Informant beantwortet mit dieser Geschichte allerdings nicht die gestellte
age. _ Forofar, Madzim und Mararena sind Dörfer am unteren Watut River. (Cf.
• Eischer, Watut. Braunschweig 1963.)
72
Hans Fischer
Anthropos 61. 1966
gen, na 61 i-tok: Liklik faim. Liklik taim haimbai i-kamap. Orait na mi weit
gen, i-go, i-go, na mi lukim i-no kamap. Orait na mi tokim 61, mi tok: Bai
mi go lukim. Mi kam long stoa hia i-stap long Madzim na long arere long
wora. Orait na mi go, mi asikim disfela man mi tok: Stoa yu wokim mi laik
haiem olo samting hia. Na mi haiem olo samting pinis na mi hasikim long
disfela samting, mi tok: Yu tok long kar, na long balus, na olo kako baimbai
i-kamap hia long yumi o olosem bolong olo masta? Na em i-tok: Yes, liklik
taim baimbai i-kamap. Orait na mi tokim em, mi tok: Aiting yu kisim
wanpela samting o? 56 Na em i-tok: No, mi no kisim wanpela samting. Em
olosem papa 57 bolong mi hia ol i-bin kamap na ol i-tokim mi olosem: Mbai
mipela i wokim yupela olosem olo masta, na kako na olo balus, kar, wilwil
baimbai i-kamap long yupela. Na mekim yupela i-go olosem olo masta.
F : Na ol i-no wokim samting long em i-kamap. 01 i-no kisim samting olosem
kauwawar samting?
D : Nogat. - No, ol i-kisim.
F : 01 i-mekim olosem wonem?
D: Orait, na mi haskim em, na mi tok olosem: Orait, mbai mi weit wat58 taim
i-kamap. Na mi go bek na i-stap mi weit. Narapela dei mbai mi kam bek gen.
Sopos mi weit i-nogat baimbai mi kam bek gen. Mi go weit, weit i-nogat, mi
kam bek gen. Mi kam hasikim em: Wat taim i-kamap? I-tok: liklik taim
baimbai i-kamap. Na mi tok: o, aitink mi no bilif long disfela. Mi tink yu
gat wanfela samting i-stap. Yu mas mekim aut59 long mi. Orait na em i-tok:
No 60, mi plandim kauwawar, i-no kamap bikpela yet. Sopos kauwawar
i-bikpela, orait, baimbai disfela samting i-kamap. Orait na mi tokim em, mi
tok: Mbai mitupela i-go na yu siubim mi long disfela kauwawar. Orait mifela
i-go, wokim toktok i-stap, i-stap ñau, em i-siubim mi long disfela kauwawar.
Na disfela kauwawar bolong em hia, mi kisim. Mi go tekimautim mi go
kisim ologeta mi tromoi i-go long wora 61. Na samting bolong em, em i-tok long
mi, olo kago samting, em i-nogat, i-pinis ologeta. Na em i-tok, em i-kam bek
lukim samting bolong em long wora.
F : Na em i-kros ñau?
D : Em i-kros.
F : Na yu save long disfela: Mi harim tok long 1964 ol i-wokim samting long
Gabsongkek? 01 i-tok wanfela man bolong Atsera i-kam na i-tokim ol ... Yu
save long disfela? 62
D : Mi save.
F : Na yu ken tokim mi? Mi no harim gut long disfela.
D: Mi na Manuel hia, mipela wokim wanfela liklik samkatong bolong mifela,
liklik konferens bolong mifela63. Na disfela tok i-kamap. Disfela man,
Petrus.
F : Na em bolong wonem pies?
56 Gemeint ist ein Zauber oder ein Geistwesen.
57 Wahrscheinlich sind Vorfahrengeister gemeint.
Cargo-Ideen
73
habe also wieder gewartet und gewartet, aber nichts geschah. Da habe ich allen gesagt:
.Jch gehe mir das ansehen.“ Ich kam zu diesem Laden, der war in Madzim am Ufer
des Baches. Ich ging hin und fragte jenen Mann: „Ich möchte alles Mögliche in deinem
Laden kaufen.“ Als ich eingekauft hatte, fragte ich nach dieser Sache und sagte:
„Du hast gesagt, Autos, Flugzeuge und alle Güter werden hier für uns entstehen wie
die der Weißen?“ Er sagte: „Ja, bald entsteht es.“ Ich sagte zu ihm: „Du hast wahr-
scheinlich irgendeine Sache? 56“ Er sagte: „Nein, ich habe nichts. Es ist so, daß meine
Väter 57 gekommen sind, und die haben mir gesagt: .Bald werden wir euch wie die
Weißen machen und Güter, Flugzeuge, Autos, Fahrräder werden zu euch kommexr.
Ihr werdet dann wie die Weißen sein'.“
: Und sie haben nichts getan, damit das entsteht? Haben sie nicht irgendetwas wie
Ingwer oder so gebraucht ?
W Nein. — Nein [doch], sie hatten es.
I1: Was haben sie gemacht?
D: Ich habe sie gefragt und habe gesagt: „Gut, ich warte darauf, wann 58 es entsteht. Ich
gehe zurück [nach Forofar] und warte. Zu einer anderen Zeit komme ich wieder zurück.
Ich werde warten, und wenn nichts passiert, komme ich wieder zurück. Ich habe
gewartet, und nichts passierte, dann kam ich wieder zurück. Ich fragte ihn: „Mann
entsteht es?“ Er sagte; „Nur noch kurze Zeit, dann entsteht es. Ich sagte. „Ach,
ich glaube nicht daran. Ich denke, du hast da irgendetwas. Du mußt es mir ver-
raten 59.“ Da hat er gesagt: „Nun 60, ich habe Ingwer gepflanzt, der ist noch nicht groß.
Wenn der Ingwer groß ist, dann kommt das alles.“ Da habe ich zu ihm gesagt. „Laß
uns beide hingehen, und du zeigst mir diesen Ingwer.“ Wir sind also gegangen, haben
geredet und geredet und er hat mir den Ingwer gezeigt. Diesen seinen Ingwer habe ich
genommen. Ich habe ihn ausgerissen und weggenommen und ins Wasser geworfen 61.
Und seine Sachen, von denen er mir erzählt hatte, die gab es nicht, das war vorbei.
Und er sagte, er ging nach seinem Ding im Wasser sehen.
E; War er dann wütend?
• Er war wütend.
E. Weißt du darüber: Ich habe gehört, 1964 hätten sie so etwas in Gabsongkek gemacht ?
Ein Mann von Azera soll gekommen sein und zu ihnen gesagt haben ... Weißt Du
davon ? 62
: Ich weiß.
E• Kannst du es mir erzählen? Ich weiß darüber nicht richtig Bescheid.
E). Ich und Imanuel, wir haben eine kleine Versammlung, eine Konferenz 63 abgehalten.
Dabei kam diese Angelegenheit zum Vorschein. Dieser Mann war Petrus.
E ■ Aus welchem Dorf ist er ?
8 Eine englische Form. Korrekt wäre im Pidgin wonem taim.
59 Mekim aut ist nicht korrektes Pidgin, richtig wäre mekim kamap.
60 no am Beginn einer Rede, in der man zustimmt oder ein völlig neues Thema
vorbringt, wird wie „nein, ..." im Deutschen als bedeutungslose Einleitungsfloskel ge-
braucht.
61 Der Informant war Lehrer der Mission und hatte als solcher Aufgaben und
sehen im Bereich der Kirche und der Mission. Seine Handlungsweise war also durchaus
berechtigt.
^ G“ Gabsongkek ist das Gabmadzung nächstgelegene Dorf. Die Azera (Atsera) sind
6 Nachbarn der Wampar im Nordwesten.
63 samkatong ist Jabim, Conference Englisch. Richtiges Pidgin wäre kibung.
74
Hans Fischer
Anthropos 61. 1966
D : Saob, klostu long Kaiapit.
F : Orait, long disfela samkatong y úfela harim disfela tok?
D: Yes.
F : Na husat i-kamautim tok?
D: W auf ela man i-kamautim disfela tok long ... Em i-kam i-stap na i-tokim
Omod wantaim olo pikinini bolong em, i-tok : Baimbai mi stap hia [na i-stap
wantaim Noa) na bihain baimbai mani i-kamap bikpela na yumi baiem
wanpela trakta 64 bolong yumi. Orait na em i-wokim samting olosem mi tok
pinis hia. Kukim kaikai na abus na putim long ... 01 i-wokim wanpela
liklik haus na putim langen.
F : Wokim disfela haus long wonem haf?
D : Long hap bolong ol yet65. Na wokim pinis na i-kam long matmat.
F : Long disfela matmat hia 66 ?
D: Yes, na i-pulim tewel bolong man i-go.
F: Bolong wonem man?
D : Mi no save ... a, ol i-pulim man hia, naim bolong em Er et, luluai 67.
F : Longtaim bifoa i-dai?
D : 1-dai. Masket i-mekim dai.
F : Husat i-siutim? Kiap?
D: No, i-no kiap, wanfela boi.
F: Long taim wo?
D : No, i-no wo. - Mifela i-baiem katres, mifela yet, masket i-kilim.
F: Long bingsu Panzer i-stap?
D : Nogat, nau tasol, long siksti foa 68.
F: Orait, disfela man em i-mekim olosem long matmat bolong disfela man.
D : Yes, na i-pulim tewel bolongen i-go. Orait, tewel em i-go nau, i-go toktok long
ol, i-tok: Yes, nau mi kamap. Na mi kamap long yupela, kibim mani long
yupela. Mbai yupela baiem wanpela trakta bolong yupela. Orait, em i-stap,
em i-stap wantaim ol i-stap, na i-mekim disfela samting bolong mani i-ka-
map. Na aiting mani i-kamap long ol na mipela i-no save. Tasol toktok tasol
i-olosem stori tasol i-kam long mifela i-harim. Orait, i-tok baimbai i-bungim
mani i-go bikfela na mbai ol i-pulim wanfela trakta. Orait, ol i-pulim long pies
bolong man hia, Omod.
F: Em i-wonem Omod, i-gat túfela Omod?
D: Em i-nambawan. - Orait, em i-lanim wanfela man ken long difela samting.
Na i-gibim skin diwai long em, em i-kaikai. Gibim skin diwai na gibim
kauwawar tu long disfela man i-kaikai.
F: Husat disfela man?
D : Noa. - I-gibim em, mbai i-kaikai pinis na wokim samting i-kamap gen long
em. Orait mifela harim i-stap wantaim disfela man, ol i-wokim disfela samting
i kamap nau, toktok i-kamap nau, mifela wokim liklik konflens, singaut long
túpela i-kam nau, i-kam stretim toktok bolong túpela. Na mipela i-hasikim:
i-gat haumats mani i-kamap long yupela? Na ol i-tok: I-nogat pianti mani.
Olosem twenti paun tasol i-stap long mipela. Na mifela i-laik wokim na i-go
moa. Na mifela i-tok: o, i-no inap long yupela pulim tewel bolong man i-kam
insait long pies. Na moa beta yufela i-lusim disfela samting bolong yupela.
Cargo-Ideen
75
F
D
F
D
F
D
F
D
F
D
F:
D
F;
D;
F;
D-
: Saob, bei Kaiapit.
Bei der Versammlung habt ihr also davon gehört?
Ja.
Wer hat davon gesprochen?
Ein Mann hat darüber gesprochen ... Er [Petrus] kam und sagte zu Omod und seinen
Kindern: „Ich werde jetzt hierbleiben (er lebte bei Noa), und später wird viel Geld
kommen, und wir werden uns einen Traktor 64 kaufen.“ Dann hat er es so gemacht,
wie ich schon erzählt habe. Er hat Essen und Fleisch gekocht und sie hingelegt ... Sie
haben ein kleines Haus gebaut und da hineingelegt.
Wo haben sie das Haus gebaut ?
Auf ihrem Grund 65. Nachdem sie es gebaut hatten, kamen sie zum Friedhof.
Zu diesem Friedhof hier ? 66
Ja, und sie haben einen Totengeist herausgerufen.
Von welchem Mann ?
Ich weiß nicht ... ach, sie haben diesen Mann geholt, Eret, den luluai 67.
Ist er schon früher gestorben ?
Er starb. Er ist mit einem Gewehr getötet worden.
Wer hat ihn erschossen ? Ein Beamter ?
Kein, kein Beamter, ein Eingeborener.
Im Kriege ?
Nein, nicht im Kriege. — Wir hatten Patronen gekauft, wir selbst, das Gewehr hat ihn
getötet.
Als Missionar Panzer hier war?
Kein, erst jetzt, 1964 68.
Jener Mann hat das also am Grabe dieses Mannes gemacht?
Ja, er hat seinen Geist herausgeholt. Der Geist kam also und sagte zu ihnen: „Jetzt bin
ich gekommen. Ich bin zu euch gekommen und werde euch Geld geben. Dann könnt
ihr euch einen Traktor kaufen.“ Er war mit ihnen zusammen, und sie machten das,
wodurch Geld entsteht. Ob sie Geld bekommen haben, weiß ich nicht. Wir haben nur
darüber reden hören. Sie haben gesagt, sie würden das Geld sammeln, bis sie sich einen
Traktor zulegen könnten. Das haben sie alles auf dem Land von Omod gemacht.
Welcher Omod ist das, es gibt zwei ?
Ber ältere. — Er hat das noch einem anderen Manne beigebracht. Er hat ihm eine
Kinde gegeben, die er gegessen hat. Rinde und Ingwer hat er dem Mann zu essen ge-
geben.
Wer ist dieser Mann ?
Koa. — Er hat es ihm gegeben, so daß er, wenn er es gegessen hat, das auch machen
kann, wodurch er etwas bekommt. Als wir also gehört hatten, daß er bei diesem Manne
lebte, und sie diese Sache machten, haben wir die Versammlung abgehalten. Wir
haben verlangt, daß die beiden kämen, um die Angelegenheit zu klären. Wir haben
sie gefragt; „Wieviel Geld habt ihr bekommen?“ Sie haben gesagt: „Nicht viel. Nur
ungefähr zwanzig Pfund haben wir. Wir wollen aber weitermachen, so daß es mehr
wird.“ Wir haben gesagt: „Das geht nicht, daß ihr Geister in das Dorf bringt. Ihr hört
64 Ein Traktor spielt auch in der Geschichte der älteren Atsong eine Rolle.
65 Gemeint ist: auf Landstücken von Omod dem Älteren, nördlich \ on Gabsongkek.
Der Informant hat das Haus nicht gesehen. Nach anderen Informanten soll man das
Wrack eines im zweiten Weltkrieg abgestürzten Flugzeuges benutzt haben. - Omod selbst
ich allen Fragen über diese Angelegenheit aus.
66 Bei Gabmadzung, wo die Toten von Gabsongkek begraben sind.
67 Ein luluai ist ein von der Verwaltung eingesetztes Dorf überhaupt. Inzwischen
glbt es in Gabsongkek keinen Luluai mehr, sondern einen Council nach dem neuen System
der Local Gouvernment Councils.
68 Nachträgliche Befragungen ergaben, daß Eret, der frühere Luluai, durch eine
versehentlich losgehende Schrotflinte getötet worden war, wahrscheinlich 1963.
76
Hans Fischer
Anthropos 61. 1966
Sopos i-stap, mipela i-kibim yupela long kiap na kiap kalabusim yupela.
Orait na ol i-lusim 69.
F: Tasol mi harim tok long kiap i-kisim disfela man 70.
D: Yes, ol i-lusim na disfela man i-ronewei i-go bek gen long ples bolong em,
Saob. Orait na, kiap i-salim olo kaunsil ol i-kam. I-kam painim em hia.
Lukatim 71 em long Gabsongkek i-nogat, orait na i-go bek паи i-go painim em.
long ples bolong em паи, kisim em i-kam kalabusim em pinis.
F: Na olosem wonem kiap i-save? Husat i-tokim kiap?
D: Em toktok hia, mifela i-wokim long konferens, orait na, tok i-go long oßs.
F: I-go long bingsu pastaim?
D: Yes, long bingsu pastaim.
F: Long wonem bingsu?
D: Bingsu Blaun 72.
F: Na yu harim disfela tok bolong Mare tu? 73
D: No, mi по harim.
F: Disfela tok bolong olo Mare wokim olosem.
D: A, yes!
F: Na i-stap у et?
D: No. Mipela i-wok long rausim.
F: Na yu tok long disfela tok bolong Mare.
D: Tok bolong Mare olosem long kisim mani. Olo boi ol i-wok long Labaul. Na ol
i-pinis i-kam long ples. Orait na ol i-gat wanfela lop bolong ol. Na ol i-mekim
desfela lop na pulim tewel bolong man i-kam.
F: Mekim olosem wonem long lop?
D: 01 i-kisim tisfela lop na i-lapim long han bolong ol, na i-lapim long mani.
Orait na i-pulim tewel bolong man tu i-kam. Orait i-go insait long wanfela
liklik pikinini, wanfela boi.
F: Bikfela о liklik?
D: Wanfela liklik boi. Lek bolong em i-nogut74.
F: Em i-liklik olosem bolong Pastor o?
D: No, bikpela olosem olo boi hia, ol i-kam sukul hia 75. - Orait na i-go insait
long disfela man na disfela man em i-bin tokim olo man i-tok: Yupela i-
wokim olo liklik haus bolong yupela i-stap long kopra bolong yupela. I-stap
wantaim haus kopra bolong yupela. Baimbai mani i-kamap long haus kopra
bolong yupela.
F: I-no wokim narafela haus, i-kisim disfela haus kopra?
D: Yes - Orait, em i-bungim olo man. Na em у et i-go antap 76 long wanpela
haus na sindaun. Na i-tok: Harim, baimbai toktok bolong olo man i-kamap.
Na sopos ol i-kolim wanpela man i-tok, disfela man i-kamap. Orait, ... man
i-dai bipoa. Orait, baimbai i-tok: Disfela man em i-laik kamaf паи, kamap
toktok. Orait, em i-kamap i-toktok: Mi laikim yupela i-wokim gut samting,
69 Dziru bestreitet also nicht, daß diese Praktiken durchführbar sind.
70 Gemeint ist Petrus, der Azera-Mann.
71 lukatim scheint ursprünglich im Pidgin nur die Bedeutung „für jemanden oder
Cargo-Ideen
77
mit dieser eurer Sache besser auf. Wenn ihr weitermacht, übergeben wir euch dem
Beamten, und der steckt euch ins Gefängnis." Da haben sie es also aufgegeben 69.
Ich habe aber gehört, daß der Beamte diesen Mann abgeholt hat ? 70
Ja, als sie ihn weggeschickt hatten, lief dieser Mann zurück in sein Dorf Saob. Der
Beamte hat dann die „councils" weggeschickt, die ihn hier gesucht haben. Sie haben
ihn in Gabsongkek 71 gesucht, aber da war er nicht. Dann haben sie ihn in seinem Dorf
gesucht und ihn festgenommen.
Wieso hat der Beamte davon gewußt? Wer hat es ihm gesagt?
Was wir hier in der Versammlung geredet haben, wurde im Büro gemeldet.
Zuerst dem Missionar?
Ja, zuerst dem Missionar.
Welchem Missionar?
• Missionar Brown 72.
F:
B:
P:
D-
F:
D-
Hast du auch gehört, was von Mare erzählt wird? 73
Nein, ich habe nichts gehört.
Das Gerede, daß die Leute von Mare auch so etwas gemacht haben.
Ach,ja!
Und das ist noch jetzt?
Nein, wir haben uns bemüht, das zu beseitigen.
Erzähle diese Angelegenheit von Mare.
Die Geschichte von Mare hängt auch mit „Geld bekommen zusammen. Die jungen
Burschen hatten in Rabaul gearbeitet. Als ihr Kontrakt zu Ende war, kamen sie ins
Dorf. Sie hatten eine Liane. Sie haben mit dieser Liane einen Totengeist angezogen.
■ Was haben sie mit der Liane gemacht ?
• Sie haben diese Liane genommen und sie in den Händen gerieben und Geld damit
ßingerieben. Und außerdem haben sie einen Totengeist angezogen. Der ging in ein
kleines Kind, einen Jungen.
Groß oder klein ?
Ein kleiner Junge. Sein Bein ist nicht in Ordnung l+.
Ist er klein wie der vom Pastor? [ca. 7 Jahre.]
Nein, so groß wie die Jungen, die hier zur Schule gehen 'ü - Er [der Totengeist] ging
also in diesen Burschen und der sagte zu den Leuten: „Baut kleine Häuser für Kopra.
Bei den Koprahäusern. Dann entsteht Geld in euren Kopraschuppen.
Sie haben also keine besonderen Häuser gebaut, sondern die Kopraschuppen benutzt ?
Ja. — Die Leute haben sich versammelt. Er selbst ging auf 76 ein Haus und setzte sich
hin. Er sagte: „Hört, bald werdet ihr die Leute hören. Wenn man einen Mann ruft,
wEd der Mann kommen. Also ... ein Mann, der früher gestorben ist. Dann sagte er.
e was sorgen" gehabt zu haben. Jetzt wird es immer häufiger auch im Sinne von „suchen,
ansschauen nach" gebraucht.
‘2 Rev. H. Brown, der Missionar des Gebietes, in Lae. Nach anderen Angaben
°rfe zuerst Missionar Holzknecht in Kaiapit davon.
,3 Mare ist das südwestlichste Dorf der Wampar, südlich des Markham. Ich hatte
^rch den Lehrer Imanuel von Vorgängen dort gehört, nach denen ich hier fragte. Die
aSe brachte aber ein ganz anderes Ereignis zum Vorschein, von dem selbst Imanuel
nichts wußte.
74 Der Junge hat ein verkürztes Bein.
2 5 75 Die Bibelschüler, auf die sich die Angabe bezieht, sind zwischen ca. 15 und
bert} re ^ Gemeint ist, daß der betreffende Junge damals so (?) alt war. Das Jahr, in
1 diese Vorgänge in Mare stattfanden, konnte nicht eindeutig festgestellt werden
lum 1962 ?).
pfähi 76 Hs bleibt wieder unklar, ob auf das Dach eines Hauses oder in ein Haus auf
78
Hans Fischer
Anthropos 61. 1966
haitim gut i-stap long haus bolong yupela. Baimbai mipela i-kamap na gibim
liklik mani long yupela, helpim kopra bolong yupela. Baimbai yupela i-gat
bikpela mani, olosem olo masta ol i-gat. Orait, toktok olosem, tasol em i-no
tok long tok Wampar, nogat. Disfela boi, em i-tok long tok Ingglis, na i-tok
long tok Djaman na i-tok long tok bolong wonem pies, orait, em i-ken tok
long em.
F: Tasol паи em i-по save toktok.
D : Nau em i-по save. Bifoa em i-giaman giaman long em olosem long olo man.
F: Wonem neim bolong disfela boi?
D: Gafen, em bolong Mare.
F : Na disfela boi tu, bifoa i-go long wok о nogat?
D: Nogat, em i-stap long pies.
F: Nau em i-stap wantaim konfemesen klas?
D: Em i-stap 77. Orait na, mbai i-toktok pinis, na man hia i-kamap, orait em
i-kisim mani na i-siubim long olo man i-tok: Em, disfela mani i-kamap.
Fkamap nambawan taim, ol i-tok wan siting i-kamap.
F: Na i-kamap olosem wonem?
D: Karnap long man hia i-sindaun na putim han olosem, orait, mani i-kam
long han bolong em, na ...
F: Em i-sindaun antap long haus?
D : Yes. - Na i-kisim, orait, siubim long olo man. 1-tok: o, disfela mani i-kamap!
Olo man i-lukim pinis, em i-putim bek i-stap. Na i-go, ten siting i-kamap.
I-go kamap long ten siting na i-tok: Nau i-kamap long ten siting, inap
long ten siting. Na baimbai ol ten siting tasol i-kamap. I-go, i-go, go, bihain
wan paun i-kamap. Orait i-kamap long wan paun tasol i-kamap i-go,
go, go, orait i-go tu paun gen. Olosem tasol i-go, i-go inap long handet, em
i-finis longen. I-stap long handet tasol i-go. Na olo haus kopra bolong yupela
baimbai naim bolong em i-antap. Olosem bolong olo masta. Na sopos yupela
i-salim 78 kopra bolong yupela i-go na i-save bikpela pei i-save kamap. Olosem
bekpei bolong em i-save kamap bikpela 79. Na olosem, mipela i-no halim
disfela stori tu. Tasol disfela sitori i-kam long sista bolong Imanuel.
F: Na em i-kam tokim long Imanuel?
D: I-no tokim Imanuel, i-stap tasol. Orait, bihain паи, em i-gat sik na em i-go
hia na Yakob bolong Ngasawapum em i-go i-stap wantaim barata bolong em,
Nongod, orait na i-harim disfela stori.
F : Long Mare?
D : Long Mare. Orait, em i-kisim desfela stori паи, em i-go gen long Montam-
renan 80 na i-go harim gut long Montamrenan. Harim pinis, orait em i-kam
bek паи. Taim mipela i-bung hia na em i-mekim kamap disfela toktok long
mipela. Na mipela i-salim tok i-go паи, i-tok: Bihain mipela i-laik lukim
disfela samting na yupela i-wokim. Mipela i-lukim long hai bolong mipela,
orait, mipela i-tok em i-tru. Orait na ol i-lusim паи.
F: Na mi laik save long wanfela samting tasol: Long sampela pies olo man i-gat
stori long bolong wonem i-gat sampela man skin bolongen i-blakpela na sampela
man skin bolongen i-wetpela. 01 i-tinktink olosem wonem?
Cargo-Ideen
79
„Der Mann kommt jetzt, kommt und redet.“ Er kam also und redete: „Ich möchte,
daß ihr etwas tut und in euren Häusern verbergt. Bald kommen wir und geben euch
etwas Geld, helfen euch mit der Kopra. Dann werdet ihr viel Geld haben, wie die
Weißen.“ Das sagte er also, aber er hat nicht in der Wampar-Sprache gesprochen. Der
Junge hat Englisch gesprochen und Deutsch - und welche andere Sprache da auch ist,
er konnte sie sprechen.
F: Aber jetzt kann er sie nicht sprechen?
PP Jetzt kann er es nicht. Damals hat er alle Leute so beschwindelt.
F: Wie heißt der Junge?
Eh Gafen, aus Mare.
P : Ist dieser Bursche vorher auch zur Arbeit [bei Weißen] gewesen oder nicht ?
P*: Nein, er war im Dorf.
P: Ist er jetzt bei den Konfirmanden?
P: Er ist dabei77. — Als er also zu Ende gesprochen hatte, und der Mann [der Totengeist]
gekommen war, hat er Geld bekommen, und das zeigte er den Leuten und sagte. „Hier,
das Geld ist gekommen.“ Das erste Mal soll ein Schilling gekommen sein.
P- Wie ist das gekommen?
P*: Es kam zu dem Burschen hier, der da saß und seine Hand so hinhielt. Das Geld ist in
seine Hand gekommen und ...
P■ Er saß auf dem Haus?
P■ Ja. — Und er nahm es und zeigte es den Leuten. Er sagte: „O, dieses Geld ist ge-
kommen.“ Als es die Leute gesehen hatten, legte er es zurück. Danach kamen zehn
Schilling. Es ging bis zu zehn Schilling und er sagte: „Jetzt sind wir bei zehn Schilling
angelangt.“ Von jetzt an entstanden jeweils Zehn-Schilling [-Noten]. Nach einiget
Zeit kam ein Pfund. Jetzt entstanden Ein-Pfund-Noten, nach einiger Zeit Zwei-
Pfund [-Noten], So ging es weiter bis zu Hundert [-Pfund-Noten], damit wai es zu
Ende. Es blieb bei Hundert [-Pfund-Noten]. „Eure Kopraschuppen werden bald be-
rühmt wie die der Weißen. Wenn ihr eure Kopra verkauft78, wird viel Geld entstehen.
Die Bezahlung wird hoch sein“ 79. — Wir hatten von dieser Geschichte nicht gehört.
Die Information darüber kam zu Imanuels Schwester.
P; Und sie kam und erzählte es Imanuel ?
U: Sie hat es nicht Imanuel erzählt. Später wurde sie krank und Jakob von Ngasawapum
ging zu Besuch zu seinem Bruder Nongod und hörte diese Geschichte.
P: In Mare ?
In Mare. - Er hörte nun von dieser Angelegenheit, er ging nach Montamrenan 80 und
"wollte Genaueres hören dort. Als er es gehört hatte, kam er zurück. Als wir hier eine
Versammlung abhielten, verriet er uns diese Angelegenheit. Wir haben eine Nachricht
geschickt und ließen sagen; „Wir wollen später diese Sache sehen, ihr führt sie durch.
Wenn wir es mit eigenen Augen sehen, werden wir sagen: es ist wirklich so. — Darauf-
hin haben sie es aufgegeben.
F: Ich möchte über noch eine Sache Bescheid wissen: In einigen Gegenden haben die
Leute Geschichten darüber, warum es einige Menschen mit schwarzer Haut und andere
niit weißer Haut gibt. Wie stellt man sich das vor ?
77 Anfang November 1965 fand in Gabmadzung eine Konfirmation statt. Der
nge war aber entgegen der Aussage nicht dabei.
78 salim heißt eigentlich „senden, schicken“. In neuerer Zeit wird es auch im Sinne
°n ..verkaufen“ gebraucht, überwiegend „zum Verkauf schicken“.
79 Es bleibt unklar, wie die Bezahlung für die Kopra höher werden soll.
^ 80 Das Dorf steht auf dem Landstück Montamrenan und hat eigentlich diesen
^jonen. Im Village Register steht aber noch der alte Name Mare, unter dem das Dorf bei
er Verwaltung offiziell geführt wird. Beide Namen werden gleich häufig von den Ein-
geb°renen benutzt.
80
Hans Fischer
Anthropos 61. 1966
D : 01 i-tinktink i-tok: Man ... Olo man holong yumi i-dai finis i-go. Or ait na, olo
man holong hüif em ol i-gat kako holong ol finis. Na i-gat samting holong ol
finis, ol i-stap. Na olo man ol i-nogat kako, i-nogat samting, nau ol i-wok i-kam
ken. Long haimhai ol i-hilif pastaim, hüif gut pastaim long got na ol i-gat
samting holong ol. Orait, hihain nau ol i-dai wantaim yumi na i-stap
wantaim 81.
F : 0, em i-tok olosem ...
D: Long y up eia.
F : No, i-tok olosem: Bifoa man i-dai ... Na mi no save gut yet long disfela!
D: I-gat túfela sitori. Narapela hia mi tok, na narafela olosem: Man holong
yumi82 ol i-ndai pinis ol i-go.
F : 01 i-go we?
D: I-go long hikpela solwora. Orait, ol i-go, i-go wokim het long wola na i-trip
long Makam i-go, i-go long hikpela solwora. Orait i-go nau, i-go i-stap long ...
tanim long olosem pies holong y úpela, D jaman o. Bolong hikpela kir aun.
01 i-stap hia. Na hihain nau ol i-tanim hek 83 na i-kam hek gen. Sampela
i-kam hek gen na sampela i-stap.
F : Na olosem wonem olo masta tasol i-painim ologeta kago? Na olosem wonem olo
masta i-gat wetskin? Sopos em i-olosem tumhuna holong yufela i-dai, em
i-tumhuna holong yufela i-gat skin olosem?
D: No.
F : No? - 0, ol i-tok tumhuna i-gat wetskin! 0 man i-dai i-gat wetskin?
D: Wetskin!
F : Man i-dai?
D : Man i-dai. Na tewel holong ol, ol i-wetpela.
F: Na yu harim wonem tok?
D : Tok holong wanpela masta.
F: Na yu tok, ol i-tok long mi? 84
D : Mhm. - Long wanpela masta em i-kam long Djaman.
F: Husat i-tokim yu?
D : Natanail tokim mi.
F : Hai nogut?
D : Hai nogut hia. - I-tok: Em i-kam i-go i-stap long Forofar. Na i-stap wantaim
mifela. Na i-kisim ologeta toktok holong mifela. Na mi haskim em, mi tok:
Desfela man olosem wonem? Na em i-tok: Em disfela man i-no masta ... Em
i-masta tasol olo samting i-save kamap noting long em 85. Na em i-go i-stap
wantaim mifela. Na aitink em i ... olosem ... hap tumhuna 86 holong mifela.
Orait na em i-go stret long Wotut na em i-laik kisim ologeta toktok holong
mifela na singsing holong mifela na wonem kain samting tuhuna ol i-hin
wokim hia, haimhai em i-kisim. Na taim mifela i-sindaun wantaim em, i-go,
go, sopos apinun, na em i-tok: e, mh ai yumi kaikai wonem? Mi nogat kaikai.
Na haimhai yumi kaikai wonem? Na hihain nau, long apinun olosem siks
klok, em i-ken wokehaut isi tasol i-go long matmat. Em i-go long matmat na
long tomola ... N ait mifela i-slip na tomola mifela i-go hek, hasikim em:
Cargo-Ideen
81
E: Sie stellen sich das so vor: Die Leute von uns, die verstorben sind, gehen. Alle, die
[an Gott] glauben, die haben alle Güter. Sie haben ihre Sachen. Und die Leute, die
keine Güter haben, die nichts haben, die arbeiten, um wiederzukommen. Alle müssen
erst glauben, müssen erst wirklich an Gott glauben, dann bekommen sie alles. Danach
sterben sie mit uns und bleiben zusammen 81.
Man spricht also ...
Von euch [Weißen],
Sie sagen also: Leute, die früher gestorben sind ... Ich habe das noch nicht verstanden!
Es gibt zwei Geschichten, die eine habe ich erzählt, die andere ist so: Wenn Leute
von uns 82 sterben, gehen sie weg.
Wohin gehen sie ?
Sie gehen zum großen Meer. Sie gehen also, stellen ein Floß am Wasser her und flößen
den Markham-Fluß abwärts zum großen Meer. Sie gehen und leben in ... Sie ver-
wandeln sich [in Menschen] wie in eurem Land, Deutschland oder so. Einem großen
Land. Dort leben sie. Später verwandeln sie sich wieder und kommen wieder zurück 83.
Einige kommen wieder zurück, andere bleiben [dort].
E- Wie kommt es, daß nur die Weißen zu allen Gütern kommen? Und wieso haben die
Weißen eine weiße Haut? Wenn sie eure verstorbenen Vorfahren sind, eure Vorfahren
haben doch eine solche [dunkle] Haut ?
Nein!
Nein ? O, sagt man die Vorfahren hätten weiße Haut ? Die Toten haben weiße Haut ?
Weiße Haut.
Die Toten ?
Eie Toten. - Ihre Geister sind weiß.
E • Was hast du reden gehört ?
E- Eine Geschichte über einen Weißen.
E • Eu sagtest, sie sprachen über mich ? 84
E)- Mhm. - Über einen Weißen, der aus Deutschland kam.
E. Wer hat es dir erzählt ?
E* ■ Natanail hat es mir erzählt.
E • Der Schielende ?
E*: Dieser Schielende. - Er hat gesagt: „Er kam und lebte in Forofar. Er lebte mit uns.
Ünd er sammelte alle unsere Geschichten.“ Ich habe ihn [Natanail] gefragt. „Wie war
dieser Mann?“ Und er sagte: „Dieser Mann war kein Weißer ... Er war ein Weißer, aber
Mle Sachen sind bei ihm aus nichts entstanden 85. Er kam und lebte mit uns. Und
wahrscheinlich war er ... wie ... ein halber Vorfahr 86 von uns. Er ging direkt zum
Watut und er wollte alle unsere Geschichten lernen und unsere Gesänge und alles,
was unsere Vorfahren gemacht haben, er wollte es lernen. Wenn wir mit ihm zusammen-
saßen, und es wurde Abend, sagte er; ,Was essen wir denn nun? Ich habe nichts zu
essen. Was werden wir also essen?“ — Später dann, am Abend gegen sechs Uhr, ging
er vorsichtig zum Friedhof. Er ging zum Friedhof, und am nächsten Tag ... Nachts
81 Dieser Abschnitt ist nicht völlig verständlich. Der Informant war auch nicht
bereit, ihn näher zu erläutern.
82 Der Informant gebraucht wieder yumi, schließt also den Angesprochenen ein.
83 tanim bek gen kann sowohl „sich wieder zurückverwandeln als auch „sich um-
" enden und zurückkommen“ bedeuten.
84 Der Informant hatte vorher gesagt, er hätte von Watut-Leuten etwas über mich
gehört.
8:5 Andere Übersetzungsmöglichkeit: „Alle Sachen bekam er umsonst, ohne Gegen
gäbe oder Ursache“.
86 hap tumbuna wäre nicht ein direkter Verfahr, sondern ein entfernterer Ver-
wandter.
Anth
lropos 61. 1966
6
82
Hans Fischer
Anthropos 61. 1966
Olosem wonem, i-gat kaikai o nogat ? I-tok: ologeta samting bolong yumi i-kam
finis. Kaikai bolong yumi i-kamap pinis. Keis mit o bek lais i-ken kamap tu.
Karnap noting. Na kisim, gibim mipela, mipela i-kaikai wantaim em. Na mi
hasikim em i-tok: I-tru o? Bihain mipela i-ken singautim em i-kam long
Gabmadzung mbai mipela i-save long em tu. Na em i-tok: I-orait, baimbai
i-kam bek, yupela i-ken lukim em. Em disfela stori mi noken giaman long yu.
Mi tok tru long yu. Samting i-kamap noting long em. Em i-laikim mit o
wonem samting, i-kamap nating. Long wonem bolus i-no kisim kaikai bolong
em i-go, na olo man i-no karim kaikai bolong em i-go, nogat. Kaikai i-kamap
tasol long matmat na em i-kaikai tasol87.
F : Orait, yu har im long husat88 ?
D : Disfela stori i-kamap long wanpela man, neim bolong em Etang.
F: Na em bolong wonem pies?
D: Mare - bolong Montamrenan. Em i-laik wokim gaimoni bolong em. Orait,
na i-kisim sampela man. Olo barata bolong em wantaim olo pikinini bolong
barata bolong em na sampela man. Wanpela bikpela man tu, em i ... bifoa
em i-plisman. Neim bolong em Nut. I-go wantaim. Orait, na ol i-go i-stap
long Waem 89 na i-kisim gaimoni. 01 i-wokim gaimoni, i-orait, kisim sampela,
kam putim long haus beng bolong kiap. Na kiap i-kibim mani tu long ol na
i-kisim i-go. Na gaimoni gibim kiap long em. Orait na, ol i-kisim i-kam nau,
wokim mekim tu taim, orait na ol i-tink: Aitink moa beta yumi wokim
wanpela samting, baimbai halpim long gaimoni bolong yumi. Orait na ol i-kam
long Montamrenan, ol i-slip long Montamrenan na long nait ol i-wokebaut
i-kam. I-kam nau, i-kam tekewei gilaun long wanpela bikpela man bolong ol,
neim bolong em Mon esab 90.
F: Tekewei long matmat?
D: Yes. Tekewei gir aun na i-kisim bun bolong lek bolong em na het bolong
em tu. Orait, ol i-kisim i-go. I-go kamap long Montamrenan na i-slip long
Montamrenan na bihain nau ol i-kilap na i-kisim desfela samting i-go long
Waem. I-go wokim wanpela liklik haus i-stap antap long wanpela liklik kil,
maunten, na putim disfela bun bolong man hia i-stap long em. Na mekim ...
olo man i-wokim tebol long gir aun. Na olo man i-kam bung na mekim singsing
na ol i-singsing. Paitim kundu, winim taul na ol i-singsing. Singsing 91 na
putim wanpela bikpela liklik twain, lop, i-go antap long haus hia, het bolongen.
Olosem het bolong bun i-stap long em. Na aitink wanfela man i-sindaun tu 92.
Orait, ol i-singsing long nait, na mani i-lon long disfela lof i-kam i-go long
fiel, i-go, go, go, sopos em i-pinis nau, i-tok: em i-pinis. Singsing bolong ol
i-pinis. Na ol i-stap. Mekim olosem tasol i-go, go, na mi harim nau, wanpela
man, neim bolong em Kwila, em i-go nau, i-go brukim desfela samting. Orait em
i-kam bek nau, mekim aut disfela tok, i-tok: Olo man i-stap long Waem kisim
golmoni hia, ol i-no i-stap nating na ol i-no kisim gaimoni. 01 i-wok túfela
87 Diese Geschichte bezieht sich auf meinen ca. dreimonatigen Aufenthalt am
unteren Watut in den Jahren 1958/59. Natanail lebte direkt in Forofar und war mein
h fí
Cargo-Ideen
83
schliefen wir, und am nächsten Morgen gingen wir zurück und fragten ihn: Wie ist das,
ist jetzt etwas zu essen da oder nicht? Er sagte: ,Alle unsere Sachen sind gekommen.
Unser Essen ist gekommen.' Kisten mit Fleischdosen oder Säcke Reis kamen auch.
Kamen aus nichts. Er nahm sie, gab sie uns, und wir haben mit ihm gegessen. Und ich
habe ihn gefragt: ,Ist das wahr? Später könnten wir ihn bitten, nach Gabmadzung zu
kommen, dann wissen wir über ihn auch Bescheid.' Und er hat gesagt: ,Das ist in
Ordnung, wenn er zurückkommt, werdet ihr ihn sehen.' Ich schwindle dich nicht an.
Ich sage die Wahrheit. Alles ist aus nichts entstanden bei ihm. Wenn er Fleisch oder
anderes wollte, entstand es einfach. Denn das Flugzeug hat nichts zu essen für ihn
gebracht, und auch die Leute haben keine Nahrungsmittel für ihn getragen, nein.
Nahrungsmittel kamen nur vom Friedhof, und er brauchte nur zu essen 87."
E: Von wem hast du das gehört? 88
H: Diese Geschichte ist über einen Mann namens Etang.
10 Aus welchem Dorf ist er?
0*: Mare — von Montamrenan. Er wollte Gold waschen. Und hat einige Männer dazu-
geholt. Seine Brüder und Kinder des Bruders und einige andere. Auch einen großen
Mann, der war früher Polizist. Er heißt Nut. Der machte mit. Sie sind also zum Waem89
gegangen und haben Gold gewaschen. Sie haben Gold gewaschen, einiges gefunden
und haben es zur Bank gebracht, bei der Verwaltung. Und der Beamte hat ihnen auch
Geld gegeben, und sie haben es genommen. Das Gold haben sie dem Beamten dafür
gegeben. Zweimal haben sie das gemacht. Dann haben sie sich gedacht: Vielleicht ist
es besser, wenn wir eine Sache durchführen, die uns beim Goldwäschen hilft. Sie
kamen also nach Montamrenan und schliefen da, und nachts gingen sie los, sie kamen
und haben die Erde ausgehoben bei einem ihrer großen Männer namens Mon 90.
■ Ausgehoben beim Grabe ?
• Ja. — Erde ausgehoben und nahmen einen Beinknochen und auch den Schädel. Sie
nahmen sie und kamen nach Montamrenan, blieben dort, danach gingen sie mit diesen
Sachen nach Waem. Sie bauten ein kleines Haus oben auf einem kleinen Grat, einem
Berg, dorthinein legten sie die Knochen. Dann bauten sie einen Tisch auf dem Boden.
Die Leute kamen zusammen und machten ein Tanzfest und tanzten. Sie schlugen die
Trommeln, bliesen Schneckenhörner und sangen. Sie tanzten 91 und befestigten einen
ziemlich großen Faden oben am Haus, am Dach. Dort war der Schädel. Ich nehme an,
daß dort auch ein Mann war 92. Sie tanzten also in der Nacht, und Geld kam an dieser
Schnur entlanggelaufen in eine Schüssel, es kam und kam, wenn Schluß war, sagten
sie: „Es ist zu Ende.“ Ihr Tanzen war zu Ende, so machten sie es einige Zeit, dann
habe ich gehört, daß ein Mann namens Kwila hinging und die Sache beendet hat.
Er kam dann zurück, machte diese Angelegenheit bekannt und sagte. „Die Leute,
die in Waem Gold waschen, die machen nicht nur das, sie waschen nicht Gold. Sie
haben zweierlei Arbeit. Sie waschen Gold und arbeiten mit einem Schädel, der ihnen
nächster Nachbar. Er selbst arbeitete als Träger für mich, und zwar sowohl um Lasten
Vorn Landeplatz in das Dorf zu bringen, als auch um alles zum oberen Bamr zu tragen
(Wo andere Gruppen zwölf Monate untersucht wurden). Er hat also in jedem Falle ge-
Sehen, daß bei den Lasten Nahrungsmittel (Reissäcke etc.) waren.
88 Ich hatte den Informanten bei abgeschaltetem Gerät nach Vorgängen in Mare
gefragt, von denen er sagte, er habe davon gehört.
89 Ein rechter Nebenfluß des unteren Watut.
90 esab ist im Wampar der Zusatz zum Namen jedes Erwachsenen (Mann und Frau)
uber ca. 30.
91 singsing bedeutet sowohl „singen'1 wie „tanzen .
92 Der Informant drückt seinen persönlichen Verdacht aus, daß den Leuten etwas
Vorgernacht wurde.
84
Hans Fischer
Anthropos 61. 1966
kain wok. 01 i-wok gaimoni na ol i-wokim het bolong man i-kihim mani long
ol. Na mani i-no kamap long golmoni tasol, i-kamap long hun holong man
i-ndai na kamap long golmoni.
F : Na disfela fesin i-stap yet o i-lusim ol ?
D: No, i-lusim finis. - Orait, mipela singautim ol i-kam nau, mipela wokim
hikpela toktok, hikpela kros. Em olosem Manuel i-tok, ol i-laik faitim mitupela.
F : Wokim long Montamrenan?
D: Yes.
2.
A : Aritota 93 ejama. Demedzawar jaga gab. De its gras 94 eroma. Dimun aban
itum jaga gab. Da bumpum 95 uri ges ereraun 96 inin. Derere, da imun abad
itum jaga gab. Demam ajaran. Da ban adzawar dafoaig agab inin. De
dzawar dzawar. Dits gras ero ri ngaeng erere da ngaeng ges erots abumpum.
Da jaga ram aratseran 97. Demam ajaran en ages en atumeran jaga gab. Da
ngaeng uri, ram aratseran ges erots jaer aban adzawar inin. Da atoseja. Da
emam ajaran en jaer en atumeran ges agab. Detoseja da erots de: Num orots
jaga bumpum. Ngao, jaer uru. Jaer aram aratseran.
3.
0 : Wanpela samting i-mekim het bolongen 98. Em i-laik go long bus na lukatim
buoi bolongen, na wonem samting, banana o. Orait, disjela samting kamap
long het bolongen.
F: Na yu tink em i-wonem samting i-kamap long het bolongen? 99
0: Na mi ting wonem samting i-kamap mekim na nau, na em i-wokebaut i-go
nisait long has bolong golgol 100 nau, na painim garas.
F : Garas bolong lukim?
0 : Garas bolong lukim.
F : Bikjela o liklik?
0 : Liklik. Olosem gras bolong tu siting hia 101, i-gat piksa long hap, na orait,
em i-go lukim insait long garas hia, na i-gat laplap na mani i-stap insait.
F: I-bringim disfela gras o i-lukim long bus tasol?
0 : I-lukim long bus tasol.
F : Lukim long bus, na wonem samting i-stap : Laplap i-stap na wonem samting?
0: Laplap i-stap na mani i-stap. Nau, na holim disfela gras long litimapim,
kisim i-kam. Na em i-Jret. I-Jret gen na em i-tok: A, maski i-stap. Mi lalim
i-stap. Nau, na em i-putim bek. Putim bek na i-go. I-kam bek long pies nau
na aiting olosem wonem, ol disfela samting i-laik krosim em nau na mekim
het bolongen i-longlong. Nau, na oltaim i ..., sampela taim, apinun o nait,
orait, disfela samting i-kamap long em, na em i-olosem i-longlong.
93 aritota ist eine nur von dieser Informantin gebrauchte Verballhornung von
helicopter.
94 gras ist Pidgin. - Gemeint ist : Durch den Wind des Propellers bog sich das Gras
herunter.
Cargo-Ideen
85
Geld gibt. Und Geld kommt nicht nur vom Goldwäschen, es kommt von Knochen
eines Toten und vom Gold.“
Und diese Sache ist noch jetzt so, oder haben sie es auf gegeben ?
Nein, sie haben es aufgegeben. — Wir haben dann verlangt, daß sie kämen, wir haben
eine große Diskussion veranstaltet, großen Ärger. Es ist, wie Imanuel sagte: Sie
wollten uns beide schlagen.
Das war in Montamrenan ?
Ja.
2.
^ • Ein Hubschrauber 93 kam, er flog über unserem Dorf und schlug das Gras herunter 94.
Er wollte in unserem Dorf landen, und diese Weißen 95 flogen nur umher 96. Sie flogen
und flogen und wollten in unserem Dorf landen. Es ging nicht. „Wir fliegen umher,
und sehen uns nur das Dorf an.“ Sie flogen und flogen. Sie schlugen das Gras herunter
und die Leute, und alle dachten, es seien Weiße. Aber es waren unsere Geister 97. Sie
konnten nicht in unserem Dorf landen. Diese Leute, die Geister, sagten [zueinander] ;
..Laßt uns hier nur herumfliegen. Dann gehen wir zurück. Wir können nicht in ihrem
Dorf landen.“ Sie flogen zurück und sagten: „Ihr haltet uns für Weiße, nein, wir sind
es. Wir sind Geister.“
3.
O:
P:
O:
P:
O:
F:
O:
P:
O:
P:
O;
[Über Atsong] Etwas hat ihren Kopf gemacht98. Sie wollte in den Wald gehen, um
nach ihren Betelnüssen zu sehen oder anderen Sachen, Bananen. Da kam diese Sache
in ihren Kopf.
Was denkst du, kam in ihren Kopf? 99
Wer weiß, was in ihrem Kopf geschah, damals, sie lief umher und ging in ein golgol 10°-
Gebüsch, da fand sie ein Stück Glas.
Einen Spiegel?
Einen Spiegel.
Groß oder klein ?
Klein. Wie ein Spiegel für zwei Schilling hier 101. Er hat ein Bild auf der Rückseite.
Sie sah also in den Spiegel, da waren Tücher und Geld drin.
Hat sie diesen Spiegel gebracht oder ihn nur im Wald gesehen?
Sie hat ihn nur im Busch gesehen.
Sie hat ihn nur im Busch gesehen, und was war da: Tücher und was sonst?
Tücher und Geld. Sie faßte den Spiegel an und wollte ihn aufheben und mitbringen.
Da bekam sie Angst. Sie fürchtete sich und sagte: „Ach, egal, mag er bleiben. Ich
lasse ihn.“ So legte sie ihn zurück. Sie legte ihn zurück und ging. Sie kam dann ins
Dorf, und wer weiß, wie das war, dieses Etwas war böse mit ihr und verwirrte ihren
Kopf. Jetzt immer ... manchmal, nachmittags oder nachts, kommt diese Sache über
Sle. dann ist sie wie verrückt.
95 humpum (aus dem Jabim) wird neben masta, wetman, wetskin und ganz neuer-
dings
europeans für „Weiße“ gebraucht.
96 raun (Pidgin) „rennen, sich schnell bewegen“, auch „umherlaufen oder -fliegen,
lm Kreise sich bewegen“. Hier mit Verbalpräfix wie ein Wampar-Wort gebraucht.
97 vam aratseran, nur von dieser Informantin gebrauchte Form von ram atsatseran.
»schlechte Sache = Geist“; Pidgin: samting nogut.
98 Gemeint ist, daß die Frau von einem Geist beeinflußt war. Im Satz ist longlong
»Verrückt“ ausgelassen. . u
99 kamap long het bolongen kann übersetzt werden mit: „... kam m ihren Kopf',
0<^er „... entstand in ihrem Kopf“.
100 golgol eine Alpinia-Art.
101 Omod wies im Laden auf einen etwa handtellergroßen Spiegel.
86
Hans Fischer
Anthropos 61. 1966
F: Na i-no olosem wanfela taim tasol? Planti taim?
0: Planti taim.
F: Long apinun?
0: Apinun olosem nait.
F: 0, na i-mekim longlong na em i-mekim wonem? Em i-dai o ?
0: Nogal, i-no dai tru 102, sopos olosem tewel bolongen i-go we, na maus bolongen
tasol ...
F: 0, tewel i-go pinis? - Na wanfela samting i-go nisait long em?
0: Yes, na toktok. Mekim disfela toktok i-kamap long em.
F: Na, olosem em i-tokim mi long wanfela toktok. Na wonem arafela toktok?
0: Mi harim inap hia. Tasol, sampela toktok mi no save gut.
F: Na yu harim sampela toktok?
K: Nogal. ...
F: Olosem, em yet, em i-no save long disfela toktok 103.
0: Yes, i-tru.
F: Na olosem, mi noken haskim em, long wonem em i-no save.
0: Em i-no save.
F: Na y úfela tasol i-harim?
0: Em. - Yumi weitim papa bolong em tu i-kam. Long wonem em i-save pundaun
long disfela samting, na papa bolongen i-save sindaun klostu na harim
disfela toktok.
F: 0, papa bolongen tasol i-harim?
0: Em!
F: Na yu no harim?
K: [verneint]
F: Olosem, wonem samting i-go nisait longen? Em i ... Yufela save wonem
samting, wonem tewel i-go nisait long em? Em tewel bolong husat? Bolong
wanfela man o wanfela meri?
K: Olosem, bolong wanfela man ... susa bolong em 104.
F: Em i-dai pinis?
K: I-dai pinis.
F: Na i-plantim we?
K: Long hia.
F: Plantim hia long matmat? - Wonem nain bolong disfela susa bolong em?
K: Amu.
F: Em i-dai yangfelá o hikfela pinis ?
K: I-dai liklik.
F: 0, em i-liklik bebi, na em i-dai?
K: [zugestimmt.]
A : Ram irif en edza da erots de: faga arem aram uri. Jai han Ón da jai oboin da
jaga ban ageren jai. Da arots adzob ari jai. Arots jaga dzob agom wasif. faga
dzob agom amuran, jaga amu gom. Atao ngaeng abisnis 105 dimu gom en.
Ngaeng imu gom abisnis da jaga ajasang en. Da ngaeng imu gom angkangeran
da ges imu gom un. Derots a nidzin 106 ema. Nidzin eremen da emots a bisnis
Cargo-Ideen
87
F: Und das war nicht nur einmal? Oft?
O: Oft.
F: Am Nachmittag?
Nachmittag oder Nacht.
O, das macht sie verrückt, und was macht sie dann? hallt sie in Ohnmacht?
Nein, sie ist nicht tot 102, wahrscheinlich geht ihre Seele weg und nur ihr Mund ...
O, ihre Seele geht weg? - Und geht etwas in sie?
Ja, und spricht. Macht die Reden, die aus ihr kommen.
Sie hat mir eine Geschichte erzählt. Welche anderen gibt es?
O: Ich habe es nur so weit gehört, andere Geschichten kenne ich nicht gut.
[zu Kereson, der dazugekommen ist] Hast du einiges gehört?
Nein ... [Einiges Gerede; Hinweis, ich sollte Atsong selbst fragen].
: Es ist doch so, daß sie selbst von diesen Geschichten nichts weiß ? 103
Ja, das ist wahr.
Also kann ich sie nicht fragen, weil sie nichts weiß.
Sie weiß nichts.
Nur ihr habt es gehört?
So ist es. — Warten wir auf ihren Vater, der kommt auch. Denn als sie mit dieser
Sache umfiel, saß ihr Vater nahebei und hat dieses Gerede gehört.
Ach, ihr Vater hat es nur gehört?
So ist es.
[zu K] Und du hast es nicht gehört?
[Lange Rede, daß er nichts gehört habe].
■F; Was geht also in sie ? Wißt ihr was, welcher Geist in sie geht ? Wessen Geist ? Von einem
Manne oder einer Frau ?
Von einem Manne ... ihrem Bruder 104.
Der ist tot?
Er ist tot.
’ Wo ist er begraben?
W Hier [weist auf den einige Meter entfernten Friedhof].
Er ist hier auf dem Friedhof begraben? — Wie hieß dieser Bruder?
K: Amu.
Ist er jung gestorben oder erwachsen?
Er ist klein gestorben [Handbewegung].
p■ O. er war noch ein Säugling, als er starb?
K- [zugestimmt].
[Atsong und ihr Vater Poatra kamen, wir gingen hinter den Laden. Es war verabredet,
daß sie noch etwas erzählen sollte — Poatra übersetzte abschnittweise in Pidgin.]
A: Etwas ging in mich und sagte: „Wir geben diese Sachen. Nimm sie, und wenn du nicht
willst, werden wir dich vernichten. Wir erzählen dir etwas. Wir erzählen euch von
vielen Arbeiten. Wir reden von Arbeit, die gemacht wird, wir arbeiten. Wir beauf-
sichtigen die Geschäfte 105 der Leute, an denen sie arbeiten. Die Leute sollen an ihren
102 dai bedeutet „ohnmächtig, bewußtlos“, dai tru dagegen „sterben, tot sein“.
er Informant beantwortet also nicht genau die Frage.
103 Da Atsong behauptet hatte, sie selbst wisse später nichts von dem, was sie in
einem Anfall sagt.
104 susa oder sista ist im Pidgin nicht „Schwester“, sondern „Geschwister anderen
Schlechtes“.
105 gom und gom bisnis (Wampar) entsprechen in ihrer Bedeutung genau wok und
^wslmPidgfn(clAnm;51) p
■p. 106 nidzin (Wampar) ist wörtlich „Frucht“. Gemeint ist hier aber der finanzielle
Ertrag.
Hans Fischer
Anthropos 61. 1966
de etseap edaom. Da jag a ampom en inin datao. Da aj ants en aram uri dimu
nidzin. Da jantsen imu nidzin, nidzin ngarobingin. De isit ejon moneng en.
De jasang gea gom amuran uri. Da ngaeng imu efen angkangeran. Derots de:
Ban umu efen en agom abisnis uni en agaragab em-pom en.
F: Weit, mi laik haskim samting. Em i-olosem: disfela samting em i-tok long
pikinini bolong yu?
P: Yes.
F: Na em i-tokim em olosem. Na disfela samting, em i-susa bolongen i-go nisait
langen hia na i-tokim em?
P: Yes.
F: Tasol bifoa em i-tok, sopos disfela samting i-go nisait, em yet em i-no harim.
Olosem arafela man i-sindaun wantaim tasol i-harim. Olosem?
P: Olosem.
F: Na olosem yu sindaun wantaim na yu harim?
P: Mi tu mi harim.
F: Olosem, em i-pundaun o em i-slip o?
P: Em i-slip.
F: Em i-slip. Na hai bolongen i-op o i-pas?
P: Hai bolongen i-pas. Na han bolongen i-wok. Na lek tu wantaim i-wok. Na
toktok i-kamap long maus bolongen.
F: [Versch. Fragen. Nach Namen e. Jungen gefragt.]
P: Tsarara.
F: Na yu harim tufela i-tok olosem wonem, Tim na Tsarara?
P: I-go wantaim disfela tok hia, Atsong i-tok.
F: Em i-tok olosem wonem?
P: I-olosem Atsong.
F: Em i-yangfela man o?
P: I-liklik manki, em i-skul.
F: Na mi harim em i-tok long ples balus 107 o? I-tok long Nadzab 108.
P: I-tok long ples balus hia, olo Woksenaus 109 i-wokim. Em i-tok: Yupela wokim
disfela ples balus na hariap langen, baimbai mipela kamap no.
F: Na em i-tok i-kamap olosem wonem? I-kamap olosem man bolong Wampar,
o i-kamap olosem man bolong Papua, i-kamap olosem man bolong Ingglis?
0: I-kamap olosem masta.
P: Kamap olosem soldia.
F: Na soldia bolong Australia o?
P: Em i-tok olosem. Na mipela tinktink. Aiting i-olosem wonem?
F: Olosem soldia ... i-kam long balus?
P: I-kam long balus.
F: Na mbai ol i-mekim wonem? I-kamap nating o i-bringim samting o i-tok
olosem wonem?
P: 01 i-tok baimbai i-kam na olosem, mbai i-olosem ...
107 Frühere Information Salomos.
fe fe fe fe
Cargo-Ideen
89
Geschäften arbeiten, dann werden wir helfen. Und alle Leute sollen hart arbeiten und
alle sollen hier arbeiten. Sie sagen, es bringt keine Erträge 106. Aber es bringt Erträge,
und sie sollen sich um ihre Pflanzungen kümmern und sie reinigen, dann wird es gut
sein. Und wir werden kommen und nachsehen. Und wir werden diese Sache beschleuni-
gen, so daß sie Erträge bringt. Und wir werden den Ertrag beschleunigen, guten
Ertrag. Und sie senden und holen das Geld. Und sie beschleunigen ihre Arbeit, die
sie hier machen. Und die Leute sollen hart arbeiten.“ Und sie sagten: „Strengt euch
mit eurer Arbeit an, einige Leute kümmern sich darum.“
Warte, ich möchte etwas fragen. Es ist so, daß dieses Etwas zu Deiner Tochter ge
sprechen hat [zu Poatra] ?
Es hat also so zu ihr geredet. Dieses Etwas ist ihr Bruder, der in sie gegangen ist und
zu ihr gesprochen hat ?
Vorher hat sie aber gesagt, wenn dieses Etwas in sie geht, hört sie selbst es nicht. Nur
andere Leute, die dabeisitzen. Ist es so ?
So ist es.
Du hast also dabeigesessen und es gehört?
Ich habe es auch gehört.
Fiel sie um oder lag da oder wie ?
Sie lag.
Sie lag. Waren ihre Augen offen oder geschlossen ? .
Ihre Augen waren geschlossen. Und ihre Arme bewegten sich. Und ihre Beine bewegten
sich auch gleichzeitig. Und es redete aus ihrem Mund. , -*r
[Es wurde gefragt, ob A. mit fremder Stimme oder in fremder prac e sprac .
neint. Ob andere Leute in Gabsongkek auch Anfälle hätten. Selbst im genann un
einen Jungen erwähnt, dessen Namen ich wissen wollte.]
Tsarara.
Hast du gehört, was die beiden gesagt haben, Tim und Tsaiara.
Es war wie das hier, was Atsong gesagt hat.
Was hat er gesagt ?
Wie Atsong.
Ist es ein junger Mann [Tsarara] ?
Er ist ein kleiner Junge, er geht zur Schule. 108
Ich habe gehört, er hätte vom Flugplatz geredet 107. Er sprach über Nadz •
Er hat über den Flugplatz hier gesprochen, an dem die Woksenaus ^ arbeite .
sagte: „Arbeitet an diesem Flugplatz, beeilt euch, bald kommen wir .
Was hat er gesagt, wie sie kommen? Kommen sie als Wampar, o er a .
Papua oder als Engländer?
Sie kommen als Weiße.
Sie kommen als Soldaten.
Als australische Soldaten ?
Er hat halt so geredet. Und wir überlegen. Wie ist das wohl.
Als Soldaten ... Kommen sie in Flugzeugen?
Sie kommen in Flugzeugen. . . , ,X7- _ v.o+ Pr
Was werden sie dann tun? Kommen sie nur so oder bringen sie etwas. Was hat
gesagt ?
Sie sagen, sie werden kommen, dann ist es so ... 108 109 110
108 Nadzab ist der Name des im 2. Weltkrieg angelegten Flugplatzes bei Gabmad
Zung. 1965 waren Arbeiten daran im Gange.
109 Woksenaus ist die verballhornte Form irgendeines Firmennamens.
110 Gemeint ist: wir, die Vorfahrengeister.
90
Hans Fischer
Anthropos 61. 1966
F: [gefragt, ob sie etwas mitbringen.]
O: Em i-tok olosem: Mbai fren bolong yu i-kam111. Mipela tinktink olosem
wonem. Mipela ting olosem: A Hing olosem wonem, sampela man bolong yumi
bifoa i-dai mbai ol i-kam na yumi no save.
F: Na Tim em i-tok olosem wonem? [Verschiedenes angeführt.]
P: Bolong Tim hia, mi no harim stori bolongen. Mi no kisim stori bolong Tim
hia 112.
F : Em, mi harim wanfela stori em i-tok long olo man bolong yufela i-dai i-go
long pies bolong mifela na i-tanim olosem wetman 113.
0: Mi harim hap-hap olosem.
F : Na ol i-wokim kago. Na i-salim i-go long bikfela sip, na i-kam long pies
bolong Australia. Na olo Australia em i-sanis long nain bolong man. Em
i-stret? Yu harim olosem? 114
P : Mi harim liklik olosem.
F : Tasol i-по tok long narafela samting?
P : I-no tok long narafela samting. - Mi harim olosem tu long i-tok long kako
i-kam, na i-putim naim bolong mipela i-go. Orait na olosem mi tokim у и
bifoa long haus 115. I-gat wanfela bikfela diwai i-sanap namel long nambis.
F: Long nambis bolong mifela? 116
P : Long solwora, yes. Orait na disfela sip i-kam, i-kam na i-kam i-laik abrisim.
Orait, neim bolong ologeta man i-lus na bolong masta i-go.
F: I-no olosem olo man bolong Australia i-sanis long disfela? - Em disfela tok
i-stret long olo tumbuna bolong yufela i-wokim ologeta kago? I-wokim о i-kisim
tasol?
0: 01 i-tok i-salim tasol. 01 i-tok olosem.
F : 01 у et i-kisim olosem wonem. I-kamap long gir aun long hui, o? 117
P: I-tok i-kisim long ... i-gat bikpela hui. Orait na i-kisim kago na tromoi tasol
long sip 118.
F: Orait na sip i-go паи. Na i-putim neim bolong man i-go long kago? 119
P: I-putim neim bolong man i-go. Orait na sip i-lusim lop na sip i-lus lain. Sip
i-wokebaut паи. I-kam, i-kam, i-kam, orait na i-olosem mi tok bifoa hia. I-gat
wanfela bikfela diwai i-sanap namel, long nambis long solwora 12°.
F : Long hia long Nugini, o?
P : No, longwei.
0 : Longwei long Australia.
P : Orait na sip i-laik kam hia, diwai sanap olosem, na sip i-laik kam olosem 121.
Orait na disfela diwai i-no diwai aiting man o, aiting.
F: [Frage nach Namen u. Art d. Baumes, unbekannt.]
111 Dieses yu „du" bezieht sich nicht auf den Ethnographen, sondern ist ein Zitat.
Ein Eingeborener oder die Eingeborenen allgemein sind die Angeredeten. Yu wird ge-
legentlich statt yufela auch für den Plural „ihr" gebraucht.
112 Informationen über Tim von Salomo.
113 Siehe obige Angaben bei Dziru.
114 Die Gefahr einer Höflichkeitsantwort auf diese Fragen war gering, da ich die
Fakten bereits von zwei anderen Informanten kannte.
115 Poatra hatte einige Tage früher bereits Andeutungen gemacht.
O fe Av
Cargo-Ideen
91
P
F
P
• [Nochmals gefragt, ob sie etwas mitbringen.]
• Sie sagen so: Deine 111 Freunde werden kommen. Wir überlegen, wie es sein wird. Wir
denken so; Vielleicht ist es so, daß einige früher Verstorbene von uns kommen werden,
aber wir wissen es nicht.
Und was hat Tim gesagt? [Fs wurde verschiedenes angedeutet, gesagt, daß ich nur
Teile gehört hätte.]
Von Tim hier, dessen Geschichte habe ich nicht gehört. Ich kenne die Geschichte von
Tim nicht 112.
Ich habe gehört, daß er sagte, alle eure Verstorbenen gehen in unser Land und ■werden
zu Weißen 113.
Ich habe es teilweise auch so gehört.
Und sie stellen die Güter her. Und sie schicken sie in einem großen Schiff, das nach
Australien kommt. Und die Australier wechseln die Namen der Leute aus. - Ist das
richtig ? Hast du es so gehört 114 ?
Ich habe ein wenig davon gehört.
Er hat aber über nichts anderes geredet ?
Er hat über nichts anderes geredet. — Ich habe es auch so gehört, er hat gesagt, daß
die Güter kommen und sie schreiben unsere Namen darauf. LTnd dann ist es so wie ich
dir vor einiger Zeit im [deinem] Haus erzählt habe 115. Es gibt einen großen Baum,
der in der Mitte an der Küste steht.
An unserer Küste 116 ?
Am Meer, ja. Das Schiff kommt also, es kommt und will vorbeifahren, da verschwinden
die Namen der Leute [von den Kisten] und Namen der Weißen erscheinen [statt-
dessen].
Es ist nicht so, daß die Australier das ändern ? - Ist es richtig, was gesagt wird, daß
eure Vorfahren alle Güter herstellen ? Stellen sie sie her oder bekommen sie sie nur ?
Man sagt, daß sie sie nur schicken. So sagt man.
Wie bekommen sie sie selbst? Entstehen sie in einem Loch in der Erde?
Man sagt, sie bekommen sie ... es gibt ein großes Loch. Sie nehmen die Guter und
werfen sie nur auf das Schiff118.
Das Schiff fährt dann also los. Und sie schreiben Namen auf die Güter? 119
Sie schreiben Namen darauf. Das Schiff wirft die Leinen los und fährt ab. Es kommt
und kommt, dann ist es so, wie ich vorher sagte: Da ist ein großer Baum, der in der
Mitte steht. An der Meeresküste 12°.
Hier in Neuguinea ?
Nein, weit entfernt.
Weit entfernt in Australien. .
Eas Schiff will also hierher kommen, der Baum steht so, das Schiff will so vorbei .
Eieser Baum ist wohl kein Baum, vielleicht ein Mann.
[fragen nach Art oder Namen des Baumes; unbekannt.]
P;
P;
P;
116 Die Frage war unklar. Ich meinte mit „unserer Küste“ eigentlich die Küste im
l-and der Weißen. Da Poatra mich aber vielfach nicht mit Weißen identifizierte, bezog
er es auf Neuguinea.
117 Frühere Information Poatras. . ,
118 Da Singular und Plural im Pidgin gleich sind, kann hier natur ic r auc i von
^lelen Schiffen die Rede sein. Gewöhnlich würde sich dann aber irgendwann ol „sie
119 In dem Ausdruck naim bolong man ist impliziert, daß es sich um Namen Ein-
geborener handelt, da es sonst wohl eher naim bolong masta hieße. .
, 120 121 Die geographischen Vorstellungen, auch über das Meer (solwora), sind selbst
^Lehrern äußerst vage. Das Meer ist irgendwo im Osten, jenseits liegen die Lander der
eißen, etwas näher Australien.
121 Handbewegungen. Das Schiff fährt nahe am Baum vorbei.
92
Hans Fischer
Anthropos 61. 1966
0: 01 i-kolim diwai long mak bolong Australia. Long kago i-kam inap long
Australia nau na ol i-lausim nain bolongen.
F: [Hinweis auf zwei Vorstellungen. Genauer nachgefragt.]
P: Baimbai sip hia i-kam abrisim i-kam. Em i-kam pinis na disfela diwai
baimbai i-nogat na solwora tasol i-go.
F: Tasol disfela stori i-no bolong Tim tasol?
P: No.
F: Mi harim long planti man olosem.
P: Yes.
F: Em i-no nufela tok?
P: Em disfela tok i-kamap long maus bolong mi hia, mi harim long wanpela meri,
em i-kilim man long disfela tok 122.
F: Long wonem meri?
P: Em, mi tokim yu.
F: Nambawan Atsong? 123
P: Nambawan Atsong.
F: [Erzählt, daß er bei ihr gewesen, sie aber behauptete, von dieser Geschichte
nichts zu wissen.] - Na disfela meri tu em i-save pundaun na slip na ...
P: Em i-no sik. 1-olosem samting i-go nisait langen. Orait na desfela toktok
i-kamap long maus bolongen.
F: [Frage, welcher Geist in Atsong; - unbekannt.]
Na olosem wonem, mi laik save long tinktink bolong olo man bolong Nugini.
Olosem wonem i-gat tufela kain man? Sampela i-gat blak skin na sampela
i-gat wetskin. Na ol i-tok olosem wonem. Bolong wonem i-gat tufela kain man?
0: 01 i-tok olosem: Aiting man bolong yumi olosem ol i-dai i-go na ol i-tromoi
disfela blakpela skin na kisim wetfela i-kam olosem masta.
F: Nayu tink olosem: Mi olosem man bolong bifoa i-dai. Na mi kam bek o?
0: Yes.
P: Em, mipela ting olosem.
0: Wanpela tok bolong Nambatu Atsong i-go olosem.
P: Ego olosem long yu tasol.
F: Orait, yu tokim. Em i-tok olosem wonem?
P: Samting i-go insait longen. Orait na mi hasigim em: Yu save long disfela
masta i-stap long Gabmadzung? Na em i-tok: Yes mi save. Orait mit askim
gen: Yu kolim nain bolongen na mi harim. Orait na em i-kolim i-spik: Yu
save long Antrias? Pikinini bolongen, Erets. Em tasol.
F: Na husat Antrias? Longtaim i-dai?
P: Longtaim i-dai. Na pikinini bolongen i-longlong 124. Bikfela olosem lain
bolongen hia [weist auf K]. Na em i-longlong.
F: Na em i-stap we?
P: Em i-stap, i-stap na bihain i-laik go waswas. Orait na longlong bolongen
i-kamap long wora, i-pundaun long wora na i-dai ologeta long wora. - Na
disfela stori i-kamap longen.
F: Na husat i-lukim disfela man?
P: Mifela ologeta lukim.
F: Plantim long disfela [matmat) ?
fe fe fe fe fe fe fe
Cargo-Ideen
93
O: Sie
nennen den Baum die Grenze von Australien. Damit, wenn die Güter bis Australien
O;
kommen, sie die Namen beseitigen können.
[Nochmals ohne Ergebnis über den Baum genauer befragt.] .... , ■,
Das Schiff fährt also jetzt daran vorbei und kommt. Wenn es vorbei ist, gibt es den
Baum nicht mehr, nur Meer ist da.
Aber diese Geschichte stammt doch nicht nur von Tim ?
Nein.
Ich habe sie von vielen Leuten gehört.
Ja.
Es ist keine neue Geschichte ? . •
Diese Geschichte, die ich hier erzählt habe, habe ich von einer Frau gehört,
einen Mann wegen dieses Geredes getötet [?] 12_-
Von welcher Frau?
Ich habe es dir gesagt.
Die ältere Atsong? 122 123
SdSbei ihr gewesen bin, sie aber behauptete, nichts davon zu wissen.,
Diese Frau fällt auch um und liegt da und ... ? -n
Es ist keine Krankheit. Es ist so, etwas geht in sie. Die Rede kommt dann aus ih
Munde.
[Frage, welcher Geist in die ältere Atsong geht; unbekannt.]
Wie ist das, ich möchte wissen, was die Leute vonHauend einige weiße Haut. Was
zwei Arten von Menschen ? Einige haben schwarz
sagt man? Warum gibt es zwei Arten von Me“c^n? dann werfen sie diese
Sie denken so; Wahrscheinlich, wenn unsere Leut ’
schwarze Haut ab und bekommen eine weiße Haut wie die ei cn zurückge-
Du denkst also, ich bin ein Mann, der früher gestorben .st. Und ich bin zuruokge
kommen ?
Ja.
So ist es, wir denken das.
Die jüngere Atsong hat einmal so etwas gesagt.
Es ist über dich.
Unt, erzähle es. — ^Vas hat sie gesagt? ,■ "Weißen der in
Etwas ist in sie gegangen. Ich habe es also gefragt wieder
Gabmadzung lebt?“ Und es hat gesagt: Es hat ihn genannt und gesagt:
gefragt; „Nenne seinen Namen, so daß ich ihn höre, fes nar s
..Kennst Du Antrias? Sein Sohn, Erets, der ist es.
Und wer ist Antrias? Ist er vor langer Zeit S^torhen^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^
Er ist vor langer Zeit gestorben. Sem Sohn war \ er
[weist auf Kereson], Und er war verrückt.
Erlebte tngeThLr, und einmal wollte er baden gehen. Da bekam er einen Anfall im
Wasser, er fiel ins Wasser und ertrank. Diese Geschichte is u er i
Wer hat diesen Mann gesehen ?
Wir haben ihn alle gesehen.
Dl er hier begraben? [Auf dem Friedhof nebenan.]
122 Was der letzte Satz bedeutet, ist völlig unklar. Leider wurde nicht weiter nach-
gefragt.
123 Auf die ältere Atsong hatte mich Poatra schon früher hmgewiesen
7 124 Erets scheint gelegentlich Anfälle, vielleicht epileptischer Art, gehabt zu haben.
^Wei Informanten (Imanuel und Dare) erklärten später, er sei normal gewesen, bis er bei
er Arbeit in Port Moresby von jemandem verzaubert worden sei.
94
Hans Fischer
Anthropos 61. 1966
P : Plantim long dis fêla.
F : Na em i-olosem wonem, em i-sotpela man?
P : No, longpela.
0 : B un nating.
P : Longfela man, bun nating. Em i-marit, i-gat túfela pikinini.
F : I-stap we?
P: I-stap long pies.
F : Wantaim meri bolongen?
P: Meri bolongen i-stap. I-meritim narafela man. [Weitere Ausführungen.]
F : Na sopos mi disfela man, Frets, bolong wonem mi kam hia?
P: Or ait na mi hasigim gen125: Disfela masta i-kam long wonem? Or ait, em
i-tok ... i-kamap longen na em i-tok: Mipela salim em long i-gat wanfela wok
bolongen olosem: Baimbai i-kisim namba long haus bolong man na i-kam
long sitori, long ologeta stori bolong yumi. Baimbai em i-putim daun long buk
bolong em 126. Or ait, bihain i-kisim i-go bek, gibim long ... i-kolim sampela
bikpela man. Bifoa ol i-dai. 01 i-sindaun long tebol na ol i-miting 127 i-stap.
F : Na disfela bikfela man i-stap long wonem pies?
P: Disfela man ol i-sindaun long tebol, ah, Ngarain, na Tsofe, na Mois, na
Irimias. Em tasol foafela man 128.
F : Na i-sindaun long wonem pies?
P : Long pies bolong ol bolong bifoa i-staf. Mi no save. - 01 i-sindaun na ol
i-stori. Orait na ol i-weitim yu, baimbai yu kisim disfela buk i-go.
0 : Kisim sampela stori long ol.
F : Na disfela ologeta bikfela man ol i-lusim tingling long olo stori o ?
P: 01 i-sindaun long stori i-stap. Orait na mi hasikim Atsong na Atsong i-tok:
01 i-sindaun i-stap, weitim Frets. Baimbai em i-kisim disfela stori i-kam
orait ...
0 : I-stretim, putim long bikpela buk.
P : Baimbai yu go kibim ol na ol i-putim long biiikfela buk bolong ol. Orait,
bihain, sopos taim bolong giraun i-finis, mbai ologeta i-kamap wantaim. -
Faim gir aun baimbai i-finis na ologeta man baimbai ol i-dai. Mbai ol i-kamap.
F : Na em i-klostu long giraitn i-finis o i-no y et?
P : 01 i-tok: Liklik tasol, baimbai mipela kamap.
F : Giraun i-pinis olosem wonem: Em i-bruk o ol i-bagerap o ?
P : Mipela tinktink. Mipela i-no save. Aiting baimbai man i-dai wanpela wanpela
o aiting? Mbai mekim olosem wonem?
F : I-no olosem long sampela hap i-tok olosem: Mbai giraun i-tanim na bikpela
wora i-kamap? 0 bikfela paya i-kamap? I-tok olosem o?
0: Nogat.
P : I-no olosem. I-tok baimbai ologeta i-stap na ol i-kamap.
F: Ologeta i-kam bek?
P: Yes.
F: Na i-mekim wonem?
P : I-tok long ... mbai mipela i-noken i-stap olosem, nogat. Mbai tudak liklik
pastaim, na pies i-guria, giraun i-guria na bikfela rein i-kam. Mipela harim
olosem tasol long Atsong. I-kamap long maus bolongen 129.
Cargo-Ideen
95
Er ist hier begraben.
Wie war er, war er klein ?
Nein, groß.
Mager.
Ein großer, magerer Mann. Er war verheiratet und hatte zwei Kinder.
Wo sind sie?
Sie sind im Dorf.
Mit seiner Frau ?
Seine Frau ist da. Sie hat einen anderen Mann geheiratet. [Weitere Erläuterungen
hierüber.]
• Wenn ich dieser Mann Erets bin, warum bin ich hierher gekommen ?
Ich habe also weiter gefragt125: „Weshalb ist dieser Weiße gekommen?“ Es hat
gesagt ... Es kam aus ihr und redete: „Wir haben ihn zu einer Arbeit geschickt, die
er hat: Er soll die Zahl der Häuser der Leute aufschreiben, und er ist wegen Geschich-
ten gekommen, wegen aller unserer Geschichten. Er soll sie in sein Buch schreiben .
Nachher bringt er sie zurück und gibt sie ...“ Es nannte einige große Männer, die
früher gestorben sind. Sie sitzen an einem Tisch und halten eine Versammlung ab
Diese großen Männer sind an welchem Ort ?
Diese Leute, die an einem Tisch sitzen, sind: Ngarain und Tsofe und Mois und Irimias.
Das sind sie, vier Männer 128.
An welchem Ort sind sie ?
An ihren früheren Orten. Ich weiß es nicht. - Alle sitzen da und erzählen Geschichten.
End sie warten auf dich, daß du dieses Buch bringst.
Daß du ihnen einige Geschichten bringst.
Haben diese großen Männer denn die Geschichten vergessen ?
Sie sitzen alle und erzählen Geschichten. Ich habe Atsong gefragt, und Atsong hat
gesagt: „Sie sitzen da alle und warten auf Erets. Er wird diese Geschichten bringen ...“
Sie bringen sie in Ordnung, schreiben sie in ein großes Buch.
EVenn du sie ihnen gibst, werden sie sie in ihr ganz großes Buch schreiben, pä.er,
wenn die Zeit der Erde zu Ende ist, kommen sie alle zusammen an. - Die Zeit der Erde
wird zu Ende sein und alle Leute werden sterben. Dann kommen sie.
ist die Erde bald zu Ende oder noch nicht?
Sie sagen; Nur noch kurze Zeit, dann kommen wir.
geht die Erde zu Ende: Bricht sie oder verderben alle ?
'Wir denken darüber nach. Wir wissen es nicht. Vielleicht werden die Menschen emze n
Herben oder wer weiß. Wie wird es wohl sein?
Es ist also nicht so, wie man in einigen Gegenden sagt. Die Erde wird sich unu rc len
Und eine große Flut kommt ? Oder ein großes Feuer kommt ? Sagt man so.
Nein.
So ist es nicht. Man sagt, alle werden leben und sie kommen.
Alle | Toten] kommen zurück?
Ja.
End was tun sie ? , , . „ i n, -4.
Sie sagen ... wir werden nicht so leben, nein. Es wird erst eine kleine Dunkelheit
kommen. Der Ort wird beben, die Erde wird beben und ein großer Regen kommt, So
haben wir es von Atsong gehört. So ist es aus ihrem Mund gekommen
1-5 Gemeint ist Atsong, bzw. der Geist, der durch sie sprach.
126 Dies bezieht sich auf meine Aufnahme der Siedlung und der Einwohner (c le
^Ste in Gabsongkek durchgeführte Arbeit) und meine Hauptarbeit, die Aufnahme von
yfhen und historischen Texten.
96
Hans Fischer
Anthropos 61. 1966
F: Na ologeta man i-mekim wonem?
P: Ologeta man baimbai ... Orait, mipela hasikim Atsong: Baimbai mipela
olosem wonem? Na em i-tok: Bihain yupela lukim na yupela frei na yupela
i-lon i-kam, i-lon i-kam i-go, i-kam i-go, na aiting disfela tudak hia i-olosem
i-pasim ai bolong yupela na aiting baimbai mipela i-go daun long giraun
pastaim o, aiting.
F: Na bihain ologeta man i-dai pinis, i-kam bek?
P: I-kam bek.
F: Ologeta o bikfela man tasol?
P: Ologeta.
F: Na long disfela guria na tudak i-kam na ologeta wetskin i-mekim olosem
wonem?
P: Mbai yumi ologeta.
F: 01 i-dai?
0: Yumi ologeta i-dai na bihain i-girap gen.
F: Na bihain long ol i-girap gen na olosem wonem. 01 i-stap narakain o i-stap
olosem bifoa?
P: 01 i-tok: Baimbai mipela kirap na yumi sindaun long wanfela tebol na
kaikai wantaim.
0: Olosem masta.
P: Olosem masta.
F: Na kaikai i-kam we? 01 i-hringim wantaim?
P: 01 i-ken bringim.
F: Na bihain ol i-no wokim gaten, o ?
P: 01 i-tok: Baimbai mipela i-ken salim kaikai na yumi kaikai wantaim.
F: [Genauer nach Erets gefragt. Warum alle Weißen alles besitzen, Schwarze
nicht.]
K: Olo waitman i-pasim. 01 i-pasim na ol i-nogat kago.
F: [Gefragt, ob auch andere Weiße Geister best. Personen sind. Missionar
Stürzenhofecker, Maurer, Brown: nein. Missionar Panzer: ja.]
Cargo-Ideen
97
F:
P:
P:
P:
F;
P:
F:
P;
F:
O;
F:
P:
O;
P:
F:
P;
F:
P:
P:
K;
F:
Und was machen alle Menschen?
Alle Menschen werden ... Wir haben also Atsong gefragt; „Was wird mit uns sein?"
Sie hat gesagt: „Ihr werdet es sehen und euch fürchten und hin und her rennen, und
diese Dunkelheit wird euch wohl blind machen, und wahrscheinlich werden wir erst
hinunter in die Erde gehen, vielleicht.“
Und nachher, wenn alle Leute gestorben sind, kommen sie zurück ?
Sie kommen zurück.
Alle, oder nur die großen Männer?
Alle.
Wenn dieses Erdbeben oder die Dunkelheit kommen, was werden dann die Weißen
machen ?
Wir alle.
Alle sterben?
Wir alle sterben und werden auf erstehen.
Später, wenn alle auferstanden sind, wie ist es dann? Werden alle anders leben oder
wie vorher ?
Man sagt: Wir werden auferstehen, und wir werden an einem Tisch sitzen und gemein-
sam essen.
Wie die Weißen.
Wie die Weißen.
Woher kommt das Essen. Bringen sie es mit?
Sie können es mitbringen.
Später werden sie keine Felder anlegen?
Sie sagen: Wir werden Essen schicken und wir werden gemeinsam essen
[Genauer nach Erets gefragt. Er gehörte zum Clan Dzeag antson. Gefragt warum die
Weißen mehr haben als die Schwarzen. Mit obigen Angaben beantwortet, un J
Die Weißen halten es fest. Sie halten es, und sie [die Schwarzen] haben keine Guter
[Gefragt, ob auch andere Weiße die Geister bestimmter Verstorbener sin
für die Missionare Stürzenhofecker, Maurer und Brown. Bei letzterem e on ,
Amerikaner sei. Missionar Panzer sei der zurückgekehrte Geist eines jumes n
Bantser gewesen. - Gefragt, ob es einen gemeinsamen Vorfahr er ei en un
zen gegeben habe; In diesem Sinne verneint.]
Anthropos 61. 1966
7
Die Piktographie mit besonderer Berücksichtigung
der Völkerschaften Sibiriens
Von Zvi Rudy
Inhalt:
1. Methodische Betrachtungen
2. Die Piktogramme
3. Zeitrechnung, Lohn- und Handelsnotizen
4. Der piktographische Brief
5. Schlußbemerkungen
1. Methodische Betrachtungen
Die Geschichte der Schrift, die Buchstabenschrift inbegriffen, mit ihren
sechs bis sieben Jahrtausenden ist nur eine winzige Spanne im Verhältnis zur
Geschichte der Menschheit und ihrer materiellen und geistigen Kultur. Mag
die Schrift von altersher als soziables Produkt im Verständigungsbereich der
menschlichen Gesellschaft definiert werden - wobei sie nur Sinn hat, wenn sie
von einer größeren Anzahl von Individuen verstanden wird -, so trifft dieselbe
Definition nicht weniger auf die Piktographie zu, die ein Netzwerk von teil-
weise oder relativ vollkommenen Verständigungen unter gegebenen Umständen
darstellt. Gemeint ist die Bildschrift der schriftlosen Völker, die im Sinne der
modernen Lehre von der Kommunikation auch als eine „Fähigkeit des Indivi-
duums, seine Gefühle und Ideen einem anderen mitzuteilen, sowie die Fähigkeit
von Gruppen, enge und vertraute Verbindungen miteinander zu haben“ 1, auf-
gefaßt werden kann. Ethnosoziologisch betrachtet, wäre zu betonen, daß die
Forschung über die Entwicklungsgeschichte der Schrift als Kommunikations-
mittel im menschlichen Verhalten diese Art der schriftlichen Verständigung nur
en passant behandelt (vgl. Philippe Berger, I. J. Gelb, James G. Fevrier,
Garrick Mallery, S.W. Iwanow), wobei diese schriftlosen Völker nicht als
primitive, d. h. geschichtslose Völker, sondern als nicht-zivilisierte, schriftlose,
prä- oder nicht-mechanisierte Gesellschaften 2 auf gef aßt werden können.
1 St. Chase, The Proper Study of Mankind. London 1950.
2 Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale. Paris 1958, p. 400.
Die Piktographie
99
Diese schrift- und maschinenlosen Gesellschaften basieren auf persön-
lichen Beziehungen, auf konkreten Verhältnissen zwischen Individuen, wobei
ein allgemein verständliches, konventionelles System von Zeichen oder Sym-
bolen für die Mitteilung von Ereignissen und Weisungen, Gedanken und Ge-
fühlen existieren muß, das, wenn es von einigen Personen gebraucht wird, von
anderen, die es aufnehmen, verstanden wird.
Unter normalen Umständen setzt eine Kommunikation die Anwesenheit
yon zwei oder mehreren Personen voraus, von denen gesendet wird, während
die anderen die Sendung empfangen. Unter den Elementen der Kommuni-
kation — taktiler und visueller — handelt es sich bei den A orstufen der Schrift
bei den Naturvölkern nicht um das hervorstechendste, wohl aber um das
folgenreichste. Der Drang, sich dem Nächsten mitzuteilen, hat bereits in der
Tierwelt zur Verständigung durch Gebärden und Laute geführt und tiitt beim
Menschen in einer ganzen Anzahl von Lösungen auf, die wirklich überraschend
ist - werden doch dabei nur wenige Gebiete menschlicher Geistesbetätigung
unberührt gelassen. Jedoch gab es noch vor kurzer Zeit neben der eigentlichen
gesprochenen Sprache, die allen Völkern der Welt gemeinsam ist, und der
eigentlichen Schreibschrift mit den verschiedenen Wortsilben-Systemen (Su-
uierisch, Hethitisch, Ägyptisch, Chinesisch, Protoelamisch, Protoindisch und
Kretisch) sowie Silbenschriften (Keilschrift: semitische, ägäische, japanische)
und dem voll entwickelten Alphabet der „Buchvölker“ (wie jede schriftkundige
Volksgruppe noch unlängst von den Afrikanern genannt wurde) oder des
»schreibenden Menschen“ (wie der russische Ethnograph Tan-Bogoras von
ben Tschuktschen genannt wurde) noch ganze Zonen der menschlichen Gesell-
schaft, die noch kein „Papier-Zeitalter“ gehabt haben. Deren Bewohner be-
dienen sich zur Darstellung von Sach- und Geisteszuständen, für Eigentums-
Eichen, Geschäftsrechnungen und Anweisungen, für Vorstellungen und Ge-
fühle einer sogenannten Piktographie, deren rebusartige Zeichnungen dem
zivilisierten Menschen wie wirres Gekritzel oder magische Symbole verkommen.
Methodologisch sollen noch einige Bemerkungen vorausgeschickt werden.
Die Piktographie, in welcher der Kommunikationstrieb des kollektiven \er-
haltens zum Ausdruck kommt, kann durchaus nicht als Vorstufe der kursiven,
hnearen Formen irgendeines Alphabets, so wie sie sich im Laufe dei Zeit ent-
wickelt haben, gewertet werden, besonders nicht, wenn man die weitverbreitete
und doch wenig bekannte Piktographie der sibirischen Völkerschaften als Bei-
spiel heranzieht. I. J. Gelb 3 verdient bei seiner Kritik über die irreführenden
Bezeichnungen der Mittel für menschliche Mitteilung (z. B. „Piktographie
°der „Ideenschrift“) durchaus Zustimmung:
„Der Ausdruck Piktographie, der Bilderschrift bedeutet, ist nicht günstig, ■weil die
Agypter, Sumerer usw. auch Bilderschriften gebrauchten, welche aber in ihrer inneren
Struktur von diesen primitiven Systemen der Indianer völlig verschieden sind. Der Aus-
druck .Piktographie' bezieht sich auf die äußere Form, nicht auf die innere Entwicklung
eines Systems. Wir müßten neue Ausdrücke erfinden, um die Unterschiede zwischen der
Primitiven Bilderschrift der Indianer und der entwickelten der Ägypter etc. klarzustellen.
■Arthur Ungnad bezeichnete erstere als BILDSCHRIFT, letztere als BILDERSCHRIFT,
Rdoch sind diese Ausdrücke leicht verwechselbar und zu künstlich (p. 42).
3 I. J. Gelb, Von der Keilschrift zum Alphabet. Stuttgait 195<S.
100
Zvi Rudy
Anthropos 61. 1966
Auch behält Gelb mit seinen Einwänden gegen die Bezeichnung „Ideen-
schrift" recht, deren Anwendung sich in bezug auf primitive Systeme einge-
bürgert hat und die auch dort angewandt wurde, wo sie völlig unangebracht
war. „Die Orientalisten, die den Ausdruck ,Ideogramme' für das einfache
Wortzeichen oder Logogramm gebrauchen, haben die Benennung ,Ideen-
schrift' zu einem Schrecken in linguistischen Kreisen gemacht" (p. 42).
Dagegen darf man den Vorschlag dieses Forschers mit Vorbehalt an-
nehmen, diese Vorstufen der Schrift nur „beschreibend" oder „darstellend" zu
nennen, wobei man dann eine Bezeichnung gebraucht, „die auf einen engen
Zusammenhang der Ausdruckstechnik zwischen Schrift und Kunst hinweist“.
Um aber Mißverständnisse in der Terminologie zu vermeiden, scheint es an-
gebrachter, die Bezeichnung Piktographie (ebenso wie Anatomie, Ökologie oder
ähnliche Termini) in der Wissenschaft zu belassen, und zwar als Vorstufe der
Schrift, die erkennbare Bilder als Zeichen gebraucht, im Gegensatz
zur Linearschrift, die lineare Zeichen oder nicht erkennbare Bilder verwendet.
Bei den Naturvölkern (Australiern, Mikronesiern, Polynesiern, Indianern)
ebenso wie in den früheren Hochkulturen (bei den Azteken, Maya, Indern u. a.)
und, wie letztens erforscht wurde, auch bei den 26 kleinen Völkerschaften Nord-
sibiriens existierte die Piktographie als vereinzeltes, in seinen Möglichkeiten
sehr begrenztes Darstellungsmittel zur Mitteilung von Gedanken und zur Fest-
legung von Erinnerungen. Dieses Mitteilungssystem besteht darin, daß eine
Zeichnung oder ein Komplex von Abbildungen, die bestimmte Sachverhalte
wiedergeben, auf Felsen und Steinen (Petroglyphen, Petrogramme) sowie auf
Baumrinde, Holz, Knochen, Leder, Gewebe oder Papier gemalt werden. Im
Sinne einer Grammatologie (Wissenschaft von der Schrift) handelt es sich hier
gewissermaßen um eine semasiographische oder identifizierend-mnemonische
Methode, die eine Kommunikation durch Bilder oder sichtbare Zeichen her-
stellt, mit deren Hilfe bestimmte Personen oder Sachen identifiziert oder ins
Gedächtnis gerufen werden können. Im Gegensatz zur Phonographic fixieren
Piktogramme keine gesprochene Rede und bringen auch keine linguistischen
Elemente zum Ausdruck, sie bilden Erzählungen nur mnemonisch ab. Eine
solche Zeichnung bestimmt nicht im voraus die Worte, in denen die Mitteilung
ausgelegt werden kann, sondern es spielt hierbei die bildliche Symbolik eine
bestimmte Rolle. Bei der konkreten Darstellung der Objekte spielen natürlich
individuelle Unterschiede mit, wobei manche Verfasser solcher primitiven Dar-
stellungen sich in intellektueller Hinsicht als wahre Originale entpuppen. In der
Piktographie kam häuüg der Individualismus der Naturvölker zum Ausdruck,
die durchaus keine amorphe Masse sind, wie man es zur Zeit von W. Wundts
Völkerpsychologie haben wollte, und ihre eigene Geschichte aufzuweisen haben.
M. Gusinde und W. Köppers konnten diesen ausgeprägten Individualismus
in ihren Forschungen bei den Feuerländern bestätigen, P. Schebesta bei den
afrikanischen und asiatischen Pygmäen, P. Schumacher bei den Batwa-
Pygmoiden, Th. Koch-Grünberg bei den südamerikanischen Indianern,
Jochelson und S. W. Iwanow bei den kleinen Völkerschaften Sibiriens. Aller-
dings kann bei diesen einfachen schriftlosen Völkern von einer fortgeschrit-
tenen Individuation des Einzelmenschen keine Rede sein, vielmehr würde
Die Piktographie
101
es sich um eine Ichbezogenheit handeln, die gerade durch eine sozialtätige
Anteilnahme und in oft bewußter Gemeinschaftlichkeit zum Ausdruck kommt.
Die im Darstellungsverfahren der schriftlosen Völker angewandten deskriptiven
Methoden ließen sich im großen ganzen auf zwei Kategorien reduzieren: a) Pe-
trogramme, Petroglyphen und Piktogramme auf Baumstämmen und Papier,
ein ziemlich kompliziertes System piktographischer Briefe.
2. Die Piktogramme
Werden die beiden Arten der Piktographie und ihre Zwischenstufen
schematisch betrachtet, so stellt sich heraus, daß das formmäßig zum Ausdruck
gelangende rein soziologische Element nicht weniger dauerhaft hervortritt als
das linguistische. Wenn wir die verschiedenen Phasen der Zivilisation nur
flüchtig streifen, so entgehen uns oft Affinitäten, die bei aufmerksamer Be-
trachtung nicht übersehen werden können und die Lösung der Frage nach dem
Wesen der ersteren wesentlich fördern. Daß die Kulturen zweier Nachbar-
völker gleich oder ähnlich sind, überrascht niemanden; daß aber die Kulturen
verschiedener, oft weit voneinander getrennter Völker zahlreiche ähnliche,
Wenn nicht gleiche Züge aufweisen, ist zuweilen ein ungelöstes Rätsel. So sind
z- B. die Bronzen unserer antiken Welt denen der Amerikaner sehr ähnlich, die
Bauten der Ägypter denen der Mexikaner. Die Aderlaßgeräte der Kayapo in
Brasilien ähneln denen der Papua von Neuguinea in beträchlichem Maße.
Untrügliche Anklänge an die japanische Kunst finden sich in der Ornamentik
Aer Ainu und der Giljaken. Die malaiische Verzierungsart von Gegenständen
ist noch bei den Indianern von Nordwestamerika und bei den Namollo des
asiatischen Festlandes deutlich zu verfolgen. Auch bei den Indianern und bei
fl0n sibirischen Stämmen ist eine nahezu verblüffende Übereinstimmung in den
piktographischen Anwendungsarten festzustellen. Die nachfolgenden Beispiele
sollen diese identifizierend-mnemonische Methode veranschaulichen:
a bed
Abb. 1 Wegweiser aus Alaska
Abb. 1 zeigt ein paar Zeichen von alaskischen Jägern nach erfolglosei
Ja§d und erlittenem Hunger auf ein Stück Holz geritzt, das in die Nähe eines
Bfades gesteckt wurde, wo Eingeborene es aller Wahrscheinlichkeit nach finden
Müßten. Das hervorstehende Ende des Holzstückes weist auf ihre Hütte hin.
^In einzelnen werden in der geritzten Zeichnung folgende Angaben gemacht.
102
Zvi Rudy
Anthropos 61. 1966
a) ein Boot mit zwei männlichen Insassen - die Ruder ragen aber in die Höhe, als
ob sie ohne Erfolg benutzt worden seien;
b) ein Mann, dessen Arme nach beiden Seiten ausgestreckt sind, was Besitzlosigkeit
bedeutet;
c) ein Mann, der seine rechte Hand zum Munde führt, während die linke zur Hütte
hindeutet - ein Zeichen dafür, daß der Mann Hunger hat;
d) die Hütte selbst. Im Zusammenhang ist gesagt, daß die beiden erfolglosen
Jäger in der Hütte Hunger litten.
Schematisierte Bilder von symbolischer Bedeutung in verschiedenen Ab-
stufungen kennt man in Afrika, z. B. aus Dahome, von den Kikuyu in Britisch-
Ostafrika, von den Ewe, von den Kreuzflußstämmen in Südnigerien, von den
Wey und aus dem erst nach 1900 entdeckten Kameruner Königreich Bamum.
Diese Bilder kommen zumeist nicht über die Stufe der einfach berichtenden,
sprachlich in beliebiger Form wiederzugebenden Vorstellungsschrift hinaus,
wobei es sich bei den Piktogrammen häufig um im Bilde festgehaltene Sprich-
wörter handelt.
im
1 2
Abb. 2 Bilderschrift bei den Ewe
Abb. 2, 1 zeigt ein gestreiftes Tuch und eine Nadel; der Sinn ist: Die
kleine Nadel näht ein großes Tuch, d. h. kleine Ursachen - große Wirkungen!
Abb. 2,2 stellt zwei Gegner mit Bogen und Pfeil dar; der Sinn ist: Zwei Gegner
können nicht standhalten - einer muß nachgeben.
S b f j h i- ] t
Abb. 3 Bericht eines Eskimo-Jägers über seine erfolgreiche Jagd
Bilder, die sich in einer bestimmten logischen Folge aneinanderreihen und
entsprechend fortlaufende Gedanken illustrieren, findet man vielfach bei den
Eskimo, die in dem riesigen Gebiet zwischen Kap Deschnew an der Ostspitze
Sibiriens und Ostgrönland leben 4 5. Sie bieten in ihrer Ideographie eine wahre
Synthese zwischen einfachen Bildern und solchen, bei denen die wieder-
gegebenen Vorstellungen schon gewissen Allgemeinbegriffen unterliegen.
W. J. Hoffmann 5 hat von einem Eingeborenen in Alaska ein Piktogramm
4 Gakrick Mallery, Pictographs of the North-American Indians. Washington
1886; - Picture-Writing of the American-Indians. Washington 1893.
5 James G. Février, Histoire de l’écriture. Paris 1948, p. 44; R. I. Rubinstein,
Rasgadannye pis’mena [Enträtselte Schriften], Leningrad 1960.
Die Piktographie
103
erhalten, das Besucher oder Freunde darauf aufmerksam machen soll, daß die
betreffenden Einwohner aus irgendeinem Grunde abwesend sind. Die schmalen
Hölzer, auf denen die Zeichnungen aufgetragen sind, weisen in die Richtung,
die der Abwesende eingeschlagen hat, und werden in der Nähe der betreffenden
Hütten angebracht.
Der Text von Abb. 3 liest sich von links. Er stellt zunächst den Urheber der
Zeichnung dar, einen Jäger, der mit der rechten Hand auf sich zeigt und mit der linken
m üie Richtung, die er eingeschlagen hat (a); dann hält er ein Ruder (b): er wird rudern;
er hat den Kopf auf die rechte Hand gelegt (c); er wird schlafen, und zwar nur eine Nacht,
denn die linke Hand hält er hoch und streckt dabei einen Finger aus; d bedeutet eine
nsel mit zwei Hütten, e dasselbe wie a; ein Kreis (/) soll eine andere Insel darstellen;
& dasselbe wie c\ nur sind es zwei Nächte, die er dort verbringen will; er hält zwei Finger
av*sgestreckt; h ist wieder der Urheber der Mitteilung mit seiner Harpune; i stellt einen
Seelöwen dar, den der Jäger (j) mit Pfeil und Bogen erlegt; k ist ein Boot mit zwei In-
sassen, die an den vorstehenden Paddeln kenntlich sind; l ist die Winterwohnung des
hhebers der Mitteilung.
Der ungefähre Inhalt dieser Mitteilung wäre also: Ihr sollt wissen, daß
lch nach der Insel mit den beiden Hütten, danach zu einer anderen Insel im
Hoot hinausgefahren bin, um Seelöwen zu jagen. Ich werde mehrere Tage hin-
durch nicht hier sein, komme aber dann mit dem Boot in mein Haus zurück.
diesem kleinen Texte wäre zu bemerken, daß 1. jedes Bild grundsätzlich
nicht ein Wort, sondern einen ganzen Satz bedeutet (ich fahre im Boot hinaus;
lch lage den Seelöwen; ich komme in mein Haus zurück) und 2. jedes dieser
Hilder den Gegenstand oder die Person, um die es sich handelt, wiedergibt, oder
das entsprechende Zeichen in der Gestensprache der Eingeborenen.
h gl« de b •
Abb. 4 Krankenbeschwörung. Eskimo-Bilderschrift
(aus Weüle, Vom Kerbstock zum Alphabet18)
Abbildung 4, die eine Krankenbeschwörung darstellt, ist geeignet, den
»synthetischen“ Charakter der Eskimo-Piktographie zu veranschaulichen, wie
er auch den Tschuktschen-Zeichnungen von der anderen Seite der Bering-
straße eigen ist. Hier wird eine vom Schamanen vorgenommene Dämonen-
dwstreibung dargestellt.
a und b bilden die von Bäumen umstandene tragbare Sommerbehausung (tschum)
es Schamanen (c), der den ihm Untertanen Dämonen (d) hält, um ihn zur Austreibung
, er dösen Geister aus dem Kranken zu verwenden; der Schamane (e) treibt die Krank-
l^itsgeister aus den beiden Kranken (g und/) durch einen Zaubertanz aus; danach ver-
c sen die beiden Geister (h) den Körper der Kranken.
Diese Darstellungen bezwecken lediglich, eine bestimmte Nachricht so
Weiterzugeben, daß sie von den Personen verstanden werden kann, für die sie
stimmt ist. Die in Frage stehenden Zeichnungen sind keine Bilder im all-
gemein üblichen Sinn, denn sie wurden für den Zweck einer Mitteilung ge-
104
Zvi Rudy
Anthropos 61. 1966
schaffen und nicht aus künstlerischem Antrieb: sie sind also Piktogramme,
wie sie auch in Nordsibirien angetroffen wurden, obwohl sich auch hier eine
gewisse künstlerische Begabung, bzw. Intuition, nicht verleugnen läßt.
Die eigentliche Piktographie beginnt, wie überall in der Welt, auch bei
den 26 kleinen Völkerschaften Sibiriens mit Bildern von Objekten und Vor-
gängen, die schon über den spielerischen Zeichen stehen, indem bereits die
Absicht der Mitteilung oder der Erinnerung vorliegt, bei denen aber noch in
keiner Weise eine sprachliche Bindung erfolgt ist. Allerdings ist bisher keine
zusammenfassende, systematische Darstellung der Piktographie der sibirischen
Völkerschaften dargeboten worden, obschon die sowjetische Ethnographie
diesbezüglich manche eingehende Forschungsarbeit unternommen hat. Auch
in dem umfangreichen Werk von S. W. Iwanow 6 wird dieses Gebiet nur ge-
streift, wenn diesem Wissenschaftler auch das Verdienst gebührt, viel Material,
das in den Museen Rußlands und den dort erschienenen Werken verstreut ist,
zusammengefaßt zu haben. Er hat auch auf die kulturellen und ethnogene-
tischen Zusammenhänge hingewiesen, die unter den Völkern Sibiriens einer-
seits und zwischen diesen und ihren nächsten Nachbarn (Mandschuren, Chi-
nesen und Mongolen) andererseits bestehen.
Bei den Flächendarstellungen dieser Völkerschaften wurden zunächst
allerlei Momente wirtschaftlicher Betätigung, vorwiegend von Jagd und Fisch-
fang, mnemotechnisch festgehalten. Hier sollen einige Beispiele gebracht
werden, wie sie bei den Chanten (Ostjaken) und Mansen (Wogulen), die in der
Literatur unter der Bezeichnung „Ob-Ugrier" bekannt sind, üblich waren. Die
betreffenden „Tierzeichen“ wurden von den Jägern an der Stelle angebracht,
wo das Tier erbeutet worden war; sie befinden sich im Museum für Anthropo-
logie und Ethnographie in Leningrad. Die in Abb. 5 wiedergegebenen vier
Aufzeichnungen wurden im Jahre 1887 von N. Kusnezow und Lebedinsky
auf Bäumen ausgeschnitten vorgefunden.
Auf der kleinen Tafel 1, Seite a, sind links zwei Elentiere dargestellt, wobei die
paarweisen Einschnitte daneben die Zahl der Jäger bedeuten. Die Tiere sind nur teilweise
entworfen, nämlich nur der Unterteil des Fußes mit gespaltenem Huf. Auf dem rechten
Teil der kleinen Tafel ist ein Bär unvollkommen abgebildet. Auf Seite b ist das Bein von
einem weiteren Elentier aufgezeichnet sowie zwei Paar Einschnitte, von denen das eine
(links) zwei Hunde und das andere (rechts unten) zwei Jäger darstellt. Im ganzen be-
deuten diese Einkerbungen, daß an der betreffenden Stelle ein Elentier erlegt wurde, und
zwar von zwei Jägern, die von zwei Hunden begleitet waren.
Auf der kleinen Tafel 2, Seite a, ist die Figur eines Eichhörnchens ausgeschnitzt.
Die Kerbe darüber bedeutet einen Hund, die drei Striche rechts drei Jäger. Auf der Rück-
seite (b) wird angedeutet, daß sechs Menschen, die auf zwei Booten (zwei lange Striche)
angekommen waren, an der betreffenden Stelle übernachteten. Drei senkrechte Striche
links bezeichnen drei Hunde.
Die Zeichen auf Seite a der dritten kleinen Tafel werden dahingehend gedeutet, daß
zwei Menschen in Begleitung eines Hundes an dieser Stelle einen Vielfraß getötet haben,
während die Zeichen auf der Rückseite (b) eine Otter, zwei Jäger und einen Hund bedeuten.
Die kleine Tafel 4 berichtet, daß drei Jäger, die von drei Hunden begleitet waren,
an dieser Stelle einen Bären getötet haben.
6 S. W. Iwanow, Materialy po isobrasitelnomu isskusstwu narodow sibiri XIX-
natschala XX W. [Materialien zur darstellenden Kunst der Völker Sibiriens des XIX. und
Anfang des XX. Jahrhunderts]. Moskau 1954.
Die Piktographie
105
Abb. 5 Geschnitzte Zeichen auf Bäumen bei den Mansen
Bei der Betrachtung dieser Abbildungen wird ersichtlich, daß die liere
auf eigentümliche Weise dargestellt sind: im ersten Fall durch Darstellung
nur eines Teils von ihnen, im zweiten von oben, im dritten von dei Seite und
im vierten von vorne. Die Menschen und Hunde sind überall sehi bedingt ab-
§ebildet: nur in Form einer kurzen Kerbe. Dies ließe sich dadurch erklären,
daß diese Figuren stets dieselben sind und sich immer wiederholen, während
d*e Jagdobjekte verschieden sind — also exakter dargestellt werden mußten. Um
bei der Bezeichnung von Menschen und Hunden nun Verwechslungen zu ver-
106
Zvi Rudy
Anthropos 61. 1966
meiden, pflegten die Mansen die .Menschen durch schräge, die Hunde durch
senkrechte Striche - oder umgekehrt - zu bezeichnen. Besonders gelungen
sind die Umrisse des Eichhörnchens, des Vielfraßes und der Otter.
In den zwanziger Jahren des 20. Jahrhunderts begegnete W. N. Tscher-
nezow in der Taiga noch Gruppen von Jägern, die solche Piktogramme in die
Bäume einzeichneten. Bei den Mansen wurden z. B. solche Tagebücher
folgendermaßen geführt; zuerst wurde ein Teil der Rinde vom Baum abge-
schnitten, danach mit einem Beil Einschnitte in den Baum gemacht, die be-
stimmte Zeichen oder Tiergestalten darstellen sollten. Manchmal wurden die
gekerbten Linien mit Kohle oder schwarzer Farbe überschmiert. Im Laufe der
Zeit hatte man die Kerben mit Harz überdeckt, um sie vor Verwitterung zu
schützen. Die Frage, ob mit diesen Zeichen noch andere Zwecke verfolgt wurden,
z. B. gewisse Ereignisse nicht in Vergessenheit geraten zu lassen, bleibt in der
sowjetischen Ethnographie dahingestellt. W. N. Tschernezow vermutet, daß
diese Darstellungen eine Art Kompensation für das von den Jägern getötete
Tier sein sollte. K. Nossilow 7 berichtet aus seinen Wanderungen in der Taiga
mit einer Gruppe Mansen, wie seine Weggenossen ein Menschengesicht auf
einer alten Lärche ausgeschnitten hatten, sie fügten dann noch vier senkrechte
Kerben mit Verdickungen an den oberen Enden hinzu und weitere fünf Kerben
nebeneinander. Das Menschengesicht sollte einen Geist darstellen, die vier
vertikalen Einschnitte die drei Mansen und Nossilow selbst, weitere fünf Ein-
schnitte einen Hund, der die Gruppe begleitet hatte. Die Mansen erklärten
Nossilow, daß diese Aufzeichnungen dem Geist gewidmet seien, dessen Gesicht
sie in den Baum eingeschnitten hatten. Wahrscheinlich dienten die Zeichen
sowohl zur Erinnerung als auch zu informativen Zwecken.
Der Zyklus der kasmyschen Piktogramme im Tjumener Gebiet war noch
reichhaltiger. Die aganischen Chanten pflegten nach dem Tod eines Jägers die
Zahl der von ihm erlegten Bären auf einer Fichte in der Nähe seines Grabes
einzuschnitzen. Hier wurde nicht nur die Jagd auf Tiere, Vögel und Fische
wiedergegeben, sondern auch die Darbringung von Opfern sowie landschaft-
liche Elemente. Die Darstellungen zeigen allerlei Fangvorrichtungen, wie
Netze, Fallen und Garne, aber auch Tiermäuler, Bogen, Schneeschuhe, Kähne
usw. Die Tier- und Menschengestalten sind silhouettenartig oder in Konturen
wiedergegeben, wobei der Erdboden nicht dargestellt wird, wohl aber hin und
wieder das Wasser. Die Proportionen der Figuren sind nicht gleichmäßig, doch
zeigt die Stellung der Gliedmaßen den Versuch, die Figuren in Bewegung dar-
zustellen. Sie werden meist im Profil wiedergegeben, wobei die Details hinsicht-
lich der Körper bzw. der Kleidung nicht berücksichtigt werden. Der Charakter
dieser Notizen ist im großen ganzen naiv realistisch.
Auf Abb. 6 sind Nutztiere und Vögel sowie die Jagd verfahren wieder-
gegeben ;
Rentiere (1 und 3); Kleintiere (2, 4 und 5); allerlei Fangeinrichtungen und Jagd-
geschosse (6, 7 und 8); ein Fluß mit schwimmender Ente und ein im Kahn sitzender Jäger,
der in der rechten Fland Pfeil und Bogen, in der linken Hand das Ruder hält (9); drei
7 K. Nossilow, U Wogulow [Bei den Wogulen], St. Petersburg 1904.
Die Piktographie
107
Abb. 6 Darstellungen auf Bäumen bei den Chanten
Jäger, die auf Skiern das Rentier verfolgen, letzteres - mit prächtigem Gew cih ist auf der
flucht dargestellt (10); ein Feldkessel an einem waagerechten Stab, der an einem ¿wiese
gefestigt ist (11); ein Jäger auf Skiern (12); eine ziemlich komplizierte kleine Szene: m der
Alltte steht ein Hirsch vor einem Behälter mit einem kleinen Götzenbild der Chanten,
rechts von dem Rentier ein Jäger, links ein Schamane mit Trommel und Schlegel (mit den
f üßen nach oben) hinter dem Tier steht noch ein Mann. Die Szene soll darstellen, wie der
Hlrsch dem Götzen geopfert wird. Das Rentier wird mit einem Riemen erwürgt und mit
eiIler Axt auf den Kopf geschlagen (13).
Diese Darstellung wurde von Frau W. W. Senkewitsch-Gudkowa
nicht weit von einem Getreidelager gefunden, auf dem sich die hölzerne Dar-
... 8 W. W. Senkewitsch-Gudkowa, Kwoprosu opiktografitscheskom pis’me kasyms-
<lch Chantow [Zur Frage der Piktographie bei den Kasymischen Chanten]. Leningrad
108
Zvi Rudy
Anthropos 61. 1966
Stellung des Geistes befand. In diesen wie auch in anderen Zeichnungen, die
sich auf den Fischfang beziehen, kommt der breit erzählende Charakter der
Chanten zum Vorschein, der verschiedene Seiten der wirtschaftlichen Be-
tätigung dieses Volksstammes ausführlich wiedergibt. Ob die Annahme gerecht-
fertigt ist, daß in solchen Darstellungen auch gewisse religiöse Momente zu
erblicken sind, z. B. magische Handlungen oder Kompensationen an die Wald-
und Wassergeister für die getöteten Tiere oder gefangenen Fische, ist bisher
noch ungeklärt geblieben.
Der kommunikative Sinn in der Piktographie der schriftlosen Völker
besteht in erster Linie darin, durch sichtbare Zeichen die Bedeutung wieder-
zugeben, nicht aber linguistische Elemente. Diese Vorstufe der Schrift, von
I. J. Gelb 9 als Semasiographie bezeichnet, beinhaltet indes neben den mnemo-
technischen auch semantische Indikationen, soweit man auf die Anwendung
von Eigent ums Zeichen, auf Merkmale der Zugehörigkeit (tamga bei den
sibirischen Völkerschaften) und auf Aufzeichnungen von Eigennamen stößt.
Bei den Naturvölkern hat das Eigentum nach R. Thurnwald 10 einen
vergänglichen Charakter.
Dies wird durch die von Franz Boas bei den nordwestamerikanischen
Indianern entdeckte Geschenk- und Zerstörungszeremonie (potlatch) ebenso
bestätigt wie durch den von Sergejew 11 beschriebenen nimat bei den sibi-
rischen Völkerschaften und in gewissem Sinne auch von Malinowski 9 10 11 12, der die
kula- oder urigubu-Bräuche bei den Trobriand-Insulanern und ihren Nachbarn
in Melanesien geschildert hat.
Die gerade in primitiven Gesellschaften verbreitete Anwendung von
Piktogrammen als Eigentumszeichen und Eigenmarken sind dazu angetan,
das persönliche Eigentum bei Produkten handwerklicher Fertigkeit (Arte-
fakten), bei Arbeitsgeräten und bei Tieren hervorzuheben. Ob es sich nun um
die Kennzeichen eines Individuums, einer Familie, einer Sippe, einer Gens
oder eines Klans handelt, fest steht jedenfalls, daß diese Zeichen äußerst
variabel sind und daß man sie in allen Teilen der Welt vorfindet. Die Zeichen
wurden angebracht, um den Eigentümer oder auch Hersteller kenntlich zu
machen, bzw. zu identifizieren.
Die Eigentumszeichen [tamgi) der sibirischen Völker können in zwei
Gruppen geteilt werden: in Zeichen mit geometrischem Charakter und in
Zeichen, die gewisse Haus-, Wirtschafts- und Kultgegenstände annähernd
wiedergeben oder zumindest andeuten. In Abb. 7 werden Eigentumszeichen der
Burjaten gezeigt, in Abb. 8 eine weitere Serie von tamgi der turksprachigen
9 I. J. Gelb, l. c.
10 R. Thurnwald, Die menschliche Gesellschaft in ihren ethno-soziologischen
Grundlagen, Bd. III. Leipzig 1932.
11 M. A. Sergejew, Nekapitalistischeski put’ razwitija malych narodow sewera
[Der nichtkapitalistische Entwicklungsweg der kleinen Völker des Nordens]. Moskau 1955.
12 B. Malinowski, The Argonauts of the Western Pacific. London 1922.
Die Piktographie
109
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Abb. 7 Eigentumszeichen (tamgi) der Burjaten
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8 ¿awgz der Chakassen aus dem 19. Jahrhundert. 1) Beltyr Gens, 2) Sagaj Gens
^hakassen von der Beltyrkischen (1) und Sagaischen (2) Gens aus der ersten
Hälfte des 19. Jahrhunderts.
Bei der Aufzeichnung von Eigennamen und bei persönlichen Unter-
Schriften handelt es sich bereits um eine kompliziertere Art von Piktographie
c^er identifizierenden Sorte, da hier die Person, das individuelle Bewußtsein,
zhm Ausdruck kommt. Dabei wurde es überall gleichsam zum Usus, daß ein
Individuum sowohl mit seinem wirklichen Namen als auch mit dem Namen
(Ies Stammes oder durch ein Totem bezeichnet wird.
Die mnemonischen Zeichen der schriftlosen Jakuten aus dem 17. und
l8- Jahrhundert sind Vorstufen zu einer Schrift, wobei sogar von einer gleich-
110
Zvi Rudy
Anthropos 61. 1966
laufenden Konvergenz die Rede sein kann. Die Piktogramme wurden auf allerlei
Dokumente gezeichnet und galten als Unterschriften. Hierbei wurden Tiere,
ein Mensch, allerlei sibirische Pfeile, Köcher, Trommeln dargestellt, sehr selten
ein Himmelskörper (wenn überhaupt, dann meistens eine strahlende Sonne).
Die vielfältige Gestaltung der sibirischen oder nordasiatischen Pfeile 13, des
Materials, Gewichtes und der Größe, der Kerbe und Befestigungsart der Spitze
und deren Formen, die Abarten von Verzierung und Fiederung verdienen be-
sonders hervorgehoben zu werden: gehörte doch auch in Nordsibirien (bis zum
Eindringen der russischen Kultur und Waffenkunst) das Schießen mit Bogen
und Pfeil wie einst bei Japanern und Chinesen zu den Hauptverdiensten des
Menschen.
Abb. 9 tamgi der Jakuten aus dem 17.-18. Jahrhundert
Zeichen in Form eines Pferdes (Abb. 9: 1-8 und 14) waren sehr verbreitet.
Die Zeichnungen als solche, in denen Profil- bzw. Kontur-Darstellungen gege-
ben wurden, waren sehr schematisch und nachlässig, ohne Rücksicht auf
Körperproportionen ausgeführt. Das gleiche trifft auch auf die Darstellungen
der Bullen und Kühe zu, bei denen jedoch trotzdem ein ziemlich richtiges
Profil dieser Tiere geliefert wird. Für all diese Darstellungen ist charakteri-
stisch, daß jede Bewegung fehlt: die Beine der Tiere sind in fast allen Fällen
gerade dargestellt. Auch die Reiter (1, 2, 3), die die Zügel und einen langen
Stock, wahrscheinlich eine Palme, halten, sind sehr schematisch und konturen-
artig wiedergegeben. Abbildung 10 zeigt einige Darstellungen, wie sie als Unter-
zeichnungen im 17. Jahrhundert bei den indigirischen und kolymischen Juka-
giren verbreitet waren. Menschen sind in Form eines Rechteckes dargestellt,
an das ein Kopf sowie dünne Arme und Beine angefügt sind (1, 2); die Hand hat
13 D. N. Anutschin, Luki i strjely [Bogen und Pfeile], Moskau 1887; — Bruno
Adler, Der nordasiatische Pfeil. Leiden 1901.
Abb. 10 Unterschriften der Jukagiren aus dem 17. Jahrhundert
11 Ostjakische Unterschriften aus dem 17. Jahrhundert in Gestalt von Stammestieren
fünf Finger (3). Die Hirsche (4, 5) sind hier weniger gelungen, als wir sie von
anüeren Stämmen, z. B. den Ewenken, kennen. Die Bogen (6, 7) werden mit
°der ohne aufgelegten Pfeil gezeichnet. Die Piktogramme mancher ostjakischer
Stämme lassen auf großes zeichnerisches Talent schließen.
Abb. 11 bringt Unterzeichnungen der Ostjaken aus dem 18. Jahrhundert,
üei denen gentile Tiere dargestellt werden.
3. Zeitrechnung, Lohn- und Handelsnotizen
Als Übergangsstadium von den primitiven Zeichnungen zu den eigent-
^ en Piktogrammen und den ausdrucksfähigen piktographischen Briefen, in
hen Gefühle, Erlebnisse und soziale Intentionen zum Ausdruck kommen,
en die Zeitangaben sowie Rechnungen und Mahnungen gelten. D. W. Good-
112
Zvi Rudy
Anthropos 61. 1966
fellow 14 hat in seiner Arbeit „Principles of Economic Sociology as Illustrated
from the Bantu Peoples“ gezeigt, daß in der Naturalwirtschaft der Natur-
völker die gleichen Grundprinzipien - wenn auch in rudimentärer Form - An-
wendung finden wie in der hochindustrialisierten abendländischen Zivilisation.
Hierfür können die Bildzeichen über Kreditwesen, Arbeitslohn, Schulden und
dergleichen eine weitere Bestätigung liefern.
Bekannt ist die identifizierend mnemotechnische Mitteilungsmethode der
Dakota-Indianer, mit der sie über lokale Ereignisse in streng zeitlicher Folge
berichten (Garrick Mallery) . Hierher gehören auch die Ouipus der Peruaner,
die allerdings nicht der Zeitrechnung oder Zeitmessung dienten, sondern ledig-
lich als Zählzeichen verwendet wurden.
Kerbstöcke und Knotenschnüre als Zählarten waren in Asien noch bis
vor kurzer Zeit verbreitet. Von den Wogulen, Ostjaken, Tungusen und Jakuten
wird berichtet, daß sie über Vorspanndienste, die sie Fremden geleistet hatten,
mit Hilfe dieses Zählsystems Rechnung führten; auch bestimmte Begebenheiten
behielten sie auf diese Weise im Gedächtnis. Sehr bekannt waren die fiskali-
schen Aufzeichnungen der vermögenden schriftlosen Jakuten, die größere
Handelsoperationen durchführten. Sie hatten gewissermaßen Handels-, resp.
Tagebücher, in denen ihre Außenstände und Schulden eingetragen waren, mit
entsprechenden Ideogrammen für die notwendigen Daten und Notizen mne-
motechnischen Charakters; ein solches „Handelsbuch“ befindet sich im Jakuti-
schen Museum 14 15. Die Seiten dieses Notizbuches sind mit verschiedenen Zeich-
nungen versehen, die Menschen (Abb. 12:2,4, 6-10) und auch Tiere dar-
ff f V ^
12^4 $ 6
Abb. 12 Zeichen aus einem Schuldenbuch eines schriftlosen Jakuten
stellen, und mit bedingten Zeichen ausgefüllt sind; z. B. steht Zeichen 13 für
ein Ziegel Tee, ein Zickzack für ein Arschin Stoff (0,71 m); ein Punkt für 10 Ko-
peken ; ein Stäbchen für einen Rubel (100 Kopeken); ein Kreis für 10 Rubel; ein
kreuzförmig durchschnittener Kreis für 100 Rubel und ein in Achtel eingeteilter
14 D. W. Goodfellow, Grundzüge der ökonomischen Soziologie. Zürich und
Stuttgart 1954.
15 S. W. Iwanow, l. c., p. 568.
Die Piktographie
113
Kreis für 1000 Rubel. Das Bild einer Schnellwaage bedeutet zwei und ein
halbes Pfund. - Auch das Alter der Tiere wurde angegeben: zu diesem Zweck
wurde über ihrem Bild (12) die entsprechende Zahl mit senkrechten Strichen
vermerkt. Bemerkenswert sind die Wiedergaben von Menschen: einige halten
eine Sense in ihrer Hand, andere einen Stock oder eine Axt und dergl. Es gibt
Menschen in horizontaler Lage (9), wahrscheinlich meinte man damit Kranke
oder verstorbene Schuldner. Interessant sind die Miniatur-Darstellungen von
Kühen (1), Pferden (3 und 5) oder Hirschen (12). Sie sind trotz ihrer Kleinheit
(1,5 - 2 cm) deutlich zu erkennen, meist als Silhouetten und sehr realistisch
wiedergegeben. Menschen wurden sowohl en face als auch im Profil, Tiere nur
im Profil dargestellt.
Unter den piktographischen Bildern finden sich besondere Zeichen, die
Geldwerte bedeuten. Mußte von dem Vieh eines Schuldners eine Bestands-
mifnahme gemacht werden, so bezeichnete man dies mit einem Rechteck.
Abb. 13 c aus dieser Sammlung zeigt einen rauchenden tschum; vier senkrechte
Abb. 13 Geldrechnungen und Handelsnotizen der Jakuten
Striche links mit einem schiefen Kreuz besagen: 4 Rubel und 10 Kopeken. Das
Ganze bedeutet: Entrichtung einer Schuld für einen Kranken (nach dei Art der
Behausung zu urteilen, wahrscheinlich eines Ewenken). 13 b stellt einen Zug-
ofen dar mit 8 senkrechten kleinen Strichen links von ihm, ganz offensichtlich
ein Vermerk über den Einkauf eines Eisenofens. Die Konturen der Hirsche [a)
ermnern an ewenkische Darstellungen; links ein Hirsch mit einem Riemen um
das Geweih, rechts ein wilder männlicher Hirsch.
Zeitrechnung mit piktographischen Kalenderangaben findet man bei den
^irischen Stämmen weit seltener als bei Alt Völkern anderer Erdteile. Kalender
Anth
lropos 61. 1966
8
114
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Anthropos 61. 1966
J U 5 6 7 8
Abb. 14 Kalender mit 12jährigem Zyklus der Burjaten
mit 12jährigem Tierzyklus tauchen bei den Burjaten ziemlich spät auf, wahr-
scheinlich aus der Zeit, als der Lamaismus in ihr Gebiet eindrang und Holz-
kalender hauptsächlich in den Baikal-Gebieten zu finden waren. In Abb. 14
haben wir ein Exemplar vor uns, das in einen Holzblock (24,5 x5,5 cm) tief
eingekerbt ist. Der Zyklus beginnt mit einer Maus (1), es folgen: Bulle (2),
Tiger (3), Hase (4), Drache (5), Schlange (6), Pferd (7), Widder (8), Affe (9),
Huhn (10), Hund (11) und Schwein (12). Am oberen Teil des Blockes sind außer-
dem noch sechs kleine Vogelfiguren zu sehen - die sechste nicht einmal be-
endet die mit den Beinen nach oben gezeigt werden. Die Darstellungen
wirken eigenartig: einerseits sind sie stilisiert (der langgestreckte Hals des
Bullen, der lange Hasenkopf, das Pferd sogar auf den Spitzen der Hufe),
andererseits haben sie ausgesprochen realistische, ausdrucksvolle, sogar
dynamische Züge; besonders gelungen sind Pferd, Widder, Tiger und das
Schwein.
4. Der piktographische Brief
Zur vollkommenen Kommunikation und Verständigungsanwendung bei
den schriftlosen Völkern gelangt der Schrift-Ersatz in den piktographischen
Briefen. Sie sind kaum zu vergleichen mit den uns vertrauten Briefen der kom-
plexen Gesellschaft, die schriftliche und meist verschlossene Mitteilungen an
Abwesende darstellen. Eher würde dieser Schrift-Ersatz eine Assoziation mit
dem wachrufen, was einst in der galanten Zeit „esprit de conduite“ benannt
wurde - nämlich die Kunst des Umgangs mit Menschen, eine Kunst,
Die Piktographie
115
die der ungelehrte Naturmensch oft weit besser beherrscht als die „weisen
zivilisierten Schrift-Menschen.
Der piktographische Brief ist ein Merksystem bildhafter Art, eine Ab-
straktion der Lautsprache. Seine Zeichen sind Reduktionen, eigentümliche
Konzentrate, Analogie-Symbole, die einzigartig sind. Eine absolut singuläre
Erscheinung und ungemein wirkungsvoll !
Bereits R. Andrée 16 und A. Byhan 17 berichten über die Analogie-
Symbole dieser Briefe, die aus mehreren Gegenständen zusammengestellte
Botschaften enthalten, die aber auch gleichzeitig nützliche Gedächnisstützen
für die Völker Asiens bedeuten.
Auf Sumatra sendet man sich symbolische Geschenke, die bestimmte
Empfindungen ausdrücken: kleine Stückchen Salz, Cayenne-Pfeffer, Betel und
dergl. bezeugen dem Kundigen Liebe, Eifersucht, Haß oder Verstimmung. Die
Eutsu in Osttibet, die des Lesens und Schreibens unkundig sind, bedienen sich
bei Mitteilungen an die Chinesen eines ähnlichen Signalkodex. So übersandten
SE als Kriegserklärung einst folgende muke : an einem Holz mit eingeschnitzten
Kerben war eine Feder, ein angebranntes Stück Holz und ein Fisch befestigt.
Eie Kerben bedeuteten Hunderte oder Tausende von Soldaten, mit denen sie
angreifen würden; die Feder symbolisierte die Schnelligkeit des Angriffes; das
Verkohlte Holzstück deutete an, wie sie alles auf ihrem Weg verwüsten und
Vemichten würden, und der Fisch bedeutete die Drohung, alle Gegner zu er-
tränken.
Bei den Maori auf Neuseeland spielt der Kerbstock die Rolle einer
»Ahnengalerie" : jede Kerbe steht für den Namen eines Verfahren. Ein größerer
Zwischenraum besagt das Aufhören der männlichen Linie.
Große Bedeutung haben die Kerbstöcke in Australien. Sie dienen als
Eotenstäbe und sind mit Schnittmarken versehene, spannenlange Rundstäbe
oder auch rechtwinklige Holzbrettchen, die im Verkehr zwischen entfernt
Wohnenden Personen oder Stämmen benutzt werden. K. Weule 18 meint, daß
auf den Botenstäben keine konventionellen, dem Empfänger oder dritten
Personen verständliche Satz- oder Wortzeichen angebracht waren, sondern
ausschließlich mnemotechnische Anweisungen für den Boten selbst. Solche
Instruktionen bezeichnen zunächst nur bestimmte Personen oder sonstige Lebe-
wesen, Gegenstände, Örtlichkeiten und Zahlen, wie sie in der betreffenden Mit-
teilung Vorkommen. Daß die Kerben in der Regel völlig gleich sind (Abb. 15,1),
tut dabei nichts zur Sache, da bei den Primitiven dieselben Zeichen ganz ver-
schiedene Gegenstände, mitunter sogar Vorgänge, bedeuten können. Die
Kerben sind im Grunde genommen nur Symbole für einzelne Stichwöiter dei
Botschaft, die sich durch diese höchst einfache, aber sinnvolle Weise immerhin
Posser einprägt als ohne jegliche Gedächtnishilfe.
Etwas komplizierter ist der Botenstab, wenn seine Kerben nicht nur
aOalog den Angaben gruppiert sind, sondern wenn die Kerbgruppen für die-
16 Richard Andrée, Ethnographische Parallelen und Vergleiche. Stuttgart 1878.
17 A. Byhan, Die Polarvölker. Leipzig 1909.
18 K. Weule, Vom Kerbstock zum Alphabet. Stuttgart 1915, p. 64.
116
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Anthropos 61. 1966
selben Begriffe auch an den entsprechenden Stab-Stellen wiederkehren. Auf
Abb. 15, 2 sind die Kategorien der Männer und Frauen, der Gäste und Wirte
nach ganz bestimmten Regeln vermerkt. Noch deutlicher erkennbar ist es bei
dem Mundainbura-Stab (Abb. 15, 3), auf dem die Dalebura mindestens zwei
von vier Unterklassen ohne Schwierigkeiten zu „lesen“ vermochten.
Eine Annäherung an wirkliche Schriftzeichen, wenn auch mehr der Form
als dem Inhalt nach, wird erreicht, wenn man für die verschiedenen Begriffe
einer Botschaft die Zeichen wählt, die bei dem Boinji-Stab (Abb. 15, 4) zu
sehen sind. Sie sind völlig willkürlich und unkonventionell und dienen zweifellos
ebenfalls ausschließlich als Gedächtnishilfe wie die einfachen Kerben.
Bei der piktographischen Korrespondenz der amerikanischen Indianer
fällt dem Ethnosoziologen ihr bemerkenswerter Sinn für Historie auf, mit
dem sie mittels ihrer Ideogramme Ereignisse und Vorfälle zu berichten wissen
und der sie so befähigt, ihre eigene Geschichte zu schreiben. Der Inhalt dieser
kekwin erfüllt drei Zwecke: briefliche Benachrichtigung, Aufzeichnung bio-
graphischer Daten und Niederschrift der Stammesgeschichte. Eine besonders
gelungene Briefwiedergabe ist Abb. 16:
Ein Cheyenne-Indianer „Schildkröte-die-ihrer-Gefährtin-folgt“ schreibt an seinen
weit entfernt wohnenden Sohn „Kleiner-Mann“. Die Botschaft war auf einen halben
Bogen gewöhnlichen Briefpapiers (ohne ein geschriebenes Wort) gezeichnet und steckte
in einem Umschlag, der in üblicher Weise adressiert war: An „Little-Man“, Cheyenne,
Pine Ridge Agentur. Letzteres war offensichtlich von einem Angestellten der genannten
Agentur geschrieben. Den „Kleinen-Mann“ kostete es keine Mühe, den Inhalt dieser Zeich-
nung zu verstehen: es seien für ihn 53 Dollar überwiesen worden, um seine Reisekosten
ins indianische Territorium zu decken. Mit gleicher Post war ein Brief eingegangen, der
diese 53 Dollar enthielt nebst einer Zuschrift, ebenfalls in Bildern, die ihm die Gründe der
Geldsendung erklärte und ihn somit befähigte, den Brief zu verstehen. Die Bilderscürift
ist so zu erklären; links eine menschliche Gestalt, über deren Kopf sich zwei durch eine
Linie verbundene Schildkröten befinden; rechts eine zweite Person die mit der andern
ebenfalls durch einen Strich verbunden ist. Über ihrem rechten Arm ist ein zweiter kleiner
Mann, dieser strebt zu der „Schildkröte-die-ihrer-Gefährtin-folgt“, aus deren Mund zwei
Linien - wie Fangarme mit Haken - sich ihm entgegenstrecken, was besagen soll; „Komm
zu mir“. - Die größeren Menschen-Figuren sind Absender und Empfänger. Über resp.
Die Piktographie
117
Abb. 16 Brief eines Cheyenne-Indianers (aus Weule, l. c.)
zwischen ihnen zeigen 53 kleine runde Kreise die Summe von 53 Dollar an. Beide Indianer
agen Kniehosen, eine Bestätigung ihrer Zugehörigkeit zu den unwissenden und nicht-
ultivierten Cheyenne-Indianern (nach I. J. Gelb).
Einen profaneren und zudem naiv-realistischen Charakter zeigen die mei-
i^en piktographischen Briefe der nordsibirischen Stämme, in denen die schweren
aseinsbedingungen häußg durch assoziative Zeichen offenbart werden.
Der in Abbildung 17 festgehaltene piktographische Brief stammt von
en Ewenken aus der Gegend des Flusses Podkamennaja Tunguska und war
Holzkohle auf eine Kiefer gezeichnet. Das Piktogramm ist 28 cm hoch und
Cfn breit. Oben sind 4 Dreiecke gezeichnet, welche die beweglichen Be-
dungen (tschum) darstellen. Darunter beßndet sich ein breiter, schrägver-
aufender, unregelmäßig gemalter Strich, ganz offensichtlich ein Fluß mit
Minen, und darüber drei menschliche Silhouetten. Das Ganze bedeutet: drei
ehschen, Vorsteher der vier tschum, sind in drei Booten auf die Jagd gezogen.
Ein Kapitel für sich bilden die piktographischen Rezepte, die in Form
V°n Briefen bei den Nanaien, Orotschen, Oroken und Niwchen (früher Giljaken
genannt) in der Amur-Gegend und auf der Insel Sachalin Anwendung fanden.
fese Piktogramme sind technisch insofern fortgeschrittener, als sie mit
Schwarzer Tusche und Farben (seltener mit Bleistift) auf weißem oder auch
Iranern Stoff oder auf chinesischem Papier gezeichnet waren; sie waren unter
L'm Hamen Njurcha{n) oder Neruku bekannt. Es gab davon zwei Kategorien:
J §d- und „heilbringende" Zeichnungen. Wurde ein Medizinmann, meistens
er Schamane, zu einem Kranken gerufen und konnte nicht selbst kommen, so
Sandte er ein solches Njurcha{n) - Rezept, auf dem sich Figuren von Menschen
lieren befanden, an den Patienten. Die Figuren stellen gewisse Amulette
v> die als Heilmittel gegen bestimmte Krankheiten gelten. Der Patient läßt
ese Eiguren in Holz ausschneiden und hängt sie an bestimmten Stellen auf.
118
Zvi Rudy
Anthropos 61. 1966
Abb. 17 Beispiel eines piktographischen Briefes der Ewenken
Das Rezept selbst wird an einem Stäbchen befestigt und im Haus aufbewahrt
(A. Woldt, 0. Genest und M. Bartels) 19.
Abb. 18 bringt ein solches „Rezept“, das ein Schamane in ein Haus ge-
sandt hatte, und zwar gegen Kinderkrankheiten.
Die Maße des Papiers sind ungefähr 50 x 60 cm. Unten ist die Erde in Form von
aufeinanderliegenden Bögen dargestellt, rechts ein Bäumchen mit Wurzeln; daran hängt
ein Paar ädeche („heilbringende“ Geister), daneben stehen zwei Tiger; ein großer, starker
und ein kleinerer. In der Mitte oben hängt eine Figur mit rechteckigem Rumpf, rhombus-
artigem Kopf und kreuzförmig überschnittenem Gesicht. Seitlich davon sind neun größere
Figuren mit Rhombusköpfen; sie zeigen die neun Jagdgeister (Girki) in ihrer charak-
teristisch gestreiften Kleidung. Die zehnte (zentrale) Figur inkarniert den „Wirt“ dieser
Girki; sie alle verfolgen ein „Heilverfahren“. Entsprechend diesem „Rezept“ wurden
10 hölzerne Girki geschnitzt, zwei kleine ädeche und eine Tiger-Figur aus Gras. Anscheinend
wurde das Bäumchen gezeichnet, um dem Kranken klarzumachen, daß er das ädeche-
Pärchen an den Ast eines wirklichen Baumes aufhängen solle. (Das Original dieses
„Rezeptes“ befindet sich im Berliner Völkerkunde-Museum.)
19 A. Woldt, Die Kultusgegenstände der Golden und Giljaken. Internationales
Archiv für Ethnographie 1. 1888; - O. Genest, Kapitän Jakobsen’s Reisen im Lande
der Golden. Globus 52. 1887; — M. Bartels, Die Medizin der Naturvölker. Leipzig 1893.
Die Piktographie
119
Abb. 18 Abb. 19
Zwei piktographische Rezepte der Nanajen
Ein ähnliches „Rezept“ (Abb. 19) ist auf weißen Stoff genäht. Die dar-
§estellten Gegenstände wurden von den Nanaien in Krankheitsfällen nach-
§eschnitzt: im Zentrum ein Brustlatz aus Leder mit Schlangen, Tigern und
anthropomorphen Geistern; links zwei Fische; unten rechts zwei Frösche und
zwei Schildkröten; unterhalb des Brustlatzes zwei Panther (Leoparde?) und
drei weitere Tiere; ganz unten (mit abstehendem Haar und kurzem Schwanz)
vielleicht Bären. Alle diese Figuren wurden im allgemeinen aus Holz angefertigt.
Die sowjetische Ethnographie 20 deutet die unzähligen Varianten der
Scharnanischen „Rezepte“ als eine eigentümliche Form der piktographischen
Briefe, da vor jeder „kurierenden“ Vorführung die Njurcha[n) entworfen und
gezeichnet werden mußten. In diese Kategorie gehörten auch Amulette, die
v°r Gefahren aller Art schützen sowie Talismane, die in jeder Lage Glück
bril*gen sollten. Sowohl Amulette als auch Talismane waren Darstellungen
v°n Tieren und wurden vom Schamanen als Briefe verfaßt. Diese wurden auf
einen „heilbringenden“ Kopfschmuck gemalt oder auf eine Stirn- oder Hals-
binde gezeichnet oder angenäht. Die Abb. 20 und 21 zeigen derartige Binden,
v°n denen die erste gegen Augenerkrankung und die zweite gegen Kopf-
schmerzen bestimmt war.
Zu besonderer Vollendung gelangten die piktographischen Briefe, aller-
es3 erst gegen Ende des 19. Jahrhunderts, bei den Jukagiren 21. Es gab dabei
2Wei gänzlich verschiedene Formen: die eine kam auf Wanderungen zur An-
20 S. W. Iwanow, l. c., pp. 274-320.
Pisrn ' Näheres über die Jukagiren-Schrift s. im russischen Sammelbuch: Jasyki i
uarodow sewera [Sprachen und Schrifttum der Völker des Nordens], Moskau
120
Zvi Rudy
Anthropos 61. 19 66
Abb. 20 „Heilbinde“ gegen Augenerkrankung bei den Negidalen
Wendung und wurde vorwiegend von Männern benutzt, die zweite diente Mit-
teilungen von mehr sentimentaler Natur, und es waren die Frauen, die sich
ihrer bedienten.
Darstellungen der ersten Kategorie auf Birkenrinde (schangar-schorile
„Brief auf der Haut eines Baumes“) wurden mit der Spitze eines Messers ein-
graviert. Abb. 22 zeigt vier solcher Baum-Briefe aus der Taiga mit verschie-
denen Momenten aus Jagd, Fischfang oder Wanderungen sowie einen Fluß mit
seinen Nebenflüssen.
Abb. 22,1 zeigt vier tschum, zwei Polarschlitten sowie zwei Jukagiren auf Schnee-
schuhen, daneben Hunde, die Schlitten mit Lasten ziehen; Abb. 22,2 ist die Wiedergabe
von drei tschum mit der stojbistsche (eine wandernde wirtschaftliche Familien-Einheit in
Sibirien) und drei wilden Hirschen.
Abb. 23,3 zeigt einen Fluß mit Nebenfluß, drei tschum links, ein Boot, das am
Ufer landet, sowie einen Jäger mit getötetem Hirsch. An der Mündung des Nebenflusses
in den großen Fluß ist ein schwimmendes Ruderboot und ein Kahn zu sehen; letzterer
wird von zwei Menschen mit einem Riemen am Ufer entlanggezogen. Vor dem Boot fährt
noch ein Kahn, und Hunde laufen am Ufer entlang. - Abb. 23,4 hält Ereignisse fest, die
sich im Spätsommer oder Herbstbeginn am Fluß Korkodon und dessen Nebenfluß Rassocha
; igetragen haben. Eine aus zwei Familien bestehende Gruppe Jukagiren begab sich an
den Rassocha, während zwei andere Familien in Richtung des Korkodon zogen. Einer
d^r Leute starb unterwegs und wurde am Ufer begraben (Grab mit Kreuz).
Die Piktographie
121
Die Themen der Mitteilungen sind verschiedenartig. Die slojbistsche« die von den
ewohnern verlassen wurden, sind durch tschum ohne Rauch dargeste ()• _el e
W°hnten tschum steigt eine kleine Rauchfahne aus einem Schornstein auf. Die Figuren
Menschen und Tieren sind sehr lebendig und voller Bewegung. Bemerkenswert ist ein
!jUrch einen Schuß getroffener Hirsch, der sich auf seinen Hinterbeinen aufbaum ( ).
Man spürt den Krampf in seinem ganzen Körper, während die Hunde ruhig laufen mit
gehobenem Schwanz und offener Schnauze (1). Landschaftsmotive wie r e ° e*b _e
'Jrnd Bäume sind in diese gezeichneten Erzählungen nur insoweit emgefugt, als es für a
Erstehen der örtlichen Verhältnisse notwendig ist. Sämtliche Darstellungen sind von rea-
lstischern Charakter.
Die „Birkenbriefe“ der jukagirischen Mädchen sind innerhalb der nor -
^asiatischen Volkskunst einzigartig, nicht nur hinsichtlich der Behänd ung es
Menschenbildes, sondern auch weil sie menschliche Gedanken und Gefühle, Sym-
PMhien bei Freundschaften und Liebesverhältnissen graphisch darstellen. Dieses
122
Zvi Rudy
Anthropos 61. 1966
eigenartige, von Frauen ausgearbeitete Zeichensystem ist im Sinne der gültigen
Normen des gesellschaftlichen Verhaltens der Jukagiren zu deuten. Die Mäd-
chen hatten kein Recht, ihrer Liebe zum Mann mündlich Ausdruck zu geben;
es war ausschließlich dem Mann Vorbehalten, von Liebe zu sprechen. Der Brief-
wechsel zwischen den Mädchen und den jungen Männern war jedoch nicht ver-
boten und bot ihnen reichlich Gelegenheit, dem geliebten Mann gegenüber ihre
Gefühle zum Ausdruck zu bringen. Solche Briefe verfertigten die Mädchen in
ihrer Freizeit, bevor erwartete Gäste eintrafen, die zum Tanz geladen waren,
wobei der Inhalt dieser Briefe dann vor niemandem verheimlicht wurde. Als
„Briefpapier“ diente ein Stück Birkenrinde, als Griffel Knochenkohle. Erst
später, als die Benutzung von Metallen auf kam, wurde das von den Jukagiren
sehr geschickt angewandte Messer gebraucht. Ein Beispiel zeigt Abb. 23: zur
10
Abb. 23 Bedingte Linien in der Piktographie der jukagirischen Frauen
Bezeichnung seelischer Erlebnisse oder der Beziehungen zwischen den Men-
schen dienen kurze Striche, die von der einen Menschenfigur zur anderen ge-
zogen sind, wobei die Figuren vereinigt oder getrennt sind. Der Mensch ist
durch einen senkrechten Strich dargestellt.
Die Zeichen haben folgende Bedeutung: zwei vereinsamte Menschen (1); Menschen,
die zueinander Neigung verspüren, aber noch keine endgültige Wahl getroffen haben -
daher die waagerechte Linie, die von jedem Menschen ausgeht, aber den anderen nicht
ganz erreicht (2); Umarmungen (3); Freundschaftsbande zwischen den Menschen, die aber
nicht dauerhaft genug sind (4); Liebesbande (5); gegenseitige Liebe und feste Bande (6) ;
eine krumme Linie, die den zweiten Menschen von dritten absondert und ihre Liebe
stört (7); verschiedene Grade von Intimität zwischen vier Menschen (8); Kummer und
Wehmut, die ein einsames Mädchen empfindet (9); Gedanken und Wünsche des einen, die
sich auf die Person des anderen richten. Die schlingenartige Linie von der linken zur
rechten Figur kann zuweilen auch Ideen, Träume oder Phantasien bedeuten (10).
Ähnlich sind die vier Briefe (;tossi juk, „Birkenrinde“) zu lesen, die in
Abb. 24 dargestellt sind. Es sind Liebesbriefe, die an einen verheirateten Russen
gerichtet sind.
Die Piktographie
123
Brief 1 zeigt zwei Häuser; in dem linken, mit verkürzten Wänden, befindet sich ein
Mann, im rechten Haus, mit hohen Wänden, eine Frau. Der durch zwei breite Diagonalen
gekreuzte Frauenkopf bedeutet; Sehnsucht nach dem Geliebten, der das Haus verläßt
Und das Mädchen vereinsamt zurückläßt. Die punktierte Linie am „Kopf stellt den Zopf,
das Attribut der Frau, dar.
Der Inhalt von Brief 2 ist mit dem von Brief 1 verwandt. Das Mädchen, die rechte
legenschirmartige Figur, hat nach dem abgereisten Geliebten Sehnsucht und denkt fort-
während an ihn, wobei ihre Gedanken (4 Linien) ihm nachfliegen. Das Herz ist ihr schwer,
Und sie bereitet sich vor, auch das Haus zu verlassen.
Der Inhalt von Brief 3 ist komplizierter. Man sieht 2 Häuser und 6 menschliche
Flguren, je 2 Männer, Frauen und Kinder. Die Schreiberin des Briefes wohnt m dem Haus
auf der rechten Seite, während der von ihr geliebte Mann sein Haus (auf der linken Seite)
fassen hat und unter den Russen lebt. Das Mädchen hat Sehnsucht, ist traurig und
denkt darüber nach, daß der Geliebte ihr bald die Treue brechen wird. Er wird einem
russischen Mädchen begegnen und es heiraten; das junge Paar wird Kinder haben (die
beiden kleinen Menschenfiguren auf der linken Seite), während sie in ewigem Kummer
Vereinsamt leben und an die Vergangenheit denken wird. Das Liniengewirr kennzeichnet
tlen Kummer des Mädchens. Es ist aber schon ein anderer Mann da, der sie hebt (die
^ännerfigur rechts).
Auf Brief 4 sind fünf Menschen, eine vereinzelte zentrale Figur und zwei 1 aare,
cKrgestellt. Die zentrale Figur ist ein Mann, der verreist, was die verkürzten Wände seines
Dauses zeigen. Die Mädchen, deren Figuren an die Seiten des Hauses gezeichnet sind,
mteressieren sich für diesen Mann, sie folgen ihm in ihren Gedanken, nahem sich ihm aber
?icht, da er ihnen anscheinend zu grob ist. Die Gedanken eines der Mädchen gehen in
'Achtung des an der äußersten rechten Seite gezeichneten Mannes, während die Gedan een
bes Mädchens links dem Mann auf der linken Seite nachhängen. Das Paar rechts vereinig
®lch durch Diebesbande, während es beim linken Paar nicht sofort dazu kommt, denn die
e<tanken des Mädchens links werden unterwegs aufgehalten (zwei Knoten auf der ime
ihre Beziehung zu dem Mann auf der linken Seite sind von nicht sehr standha ter
D. Dieser Brief, an den abreisenden Freund gerichtet, will besagen, daß dieser von zwei
Mädchen geliebt wird, die jedoch beide nicht den Mut haben, ihre Liebe emzugestehen.
Nach dem Jahr 1917 hat man im sowjetischen Machtbereich das Analp a-
hetentum nachhaltig bekämpft und auch für die kleinen Völkerschaften Nord-
S'Wriens Alphabet-Tafeln und Grammatiken geschaffen. Die Piktographie
behielt jedoch ihr Recht, und die bildschriftliche Darstellung wurde noch bis
m hie dreißiger Jahre benutzt. Sie wurde sogar den neuen sozialen Ver ä tmssen
entsprechend (Teilnahme an Beratungen oder Versammlungen) m ihrer lechm '
b°ch komplizierter. Man erfand z. B. eigentümliche Ziffern-Bezeichnungen
fünfstellige Zahlen. Das alte Schreibmaterial (Birkenrinde, Leder Knoc en-
stifte) wurde durch Papier und Bleistift ersetzt. Abb. 25 enthält den „Konspe
dei Rede eines Nenzen von der Halbinsel Jamal, der in den zwanziger Jaire
^ Delegierter an einem Kongreß in Tobolsk teilnahm. Der Mann war Ana p a-
bet> hatte aber seine Rede durch Zeichnungen auf Papier vorbereitet. Er sprac
ruhig und überzeugend, hin und wieder in sein Konzept blickend Er erzah e
daß es in Jamal viele Fische gebe, für die man gute Preise bekomme, doc
errsche ein großer Mangel an Fischereigeräten (Netz). Es gebe auc zu wenig
Feuerwaffen (Flinte). Ebenso fehlten Veterinäre (Mann neben einer Rentier-
lerde), und so seien viele Hirsche durch eine „Huf-Krankheit" umgekommen
die Hirsche sind mit den Beinen nach oben ausgestreckt dargestellt). Schheß-
lch bat der Delegierte, den Nenzen die Jagd auf Polarfüchse zu gestatten, a
Zvi Rudy
Anthropos 61. 1966
Abb. 24 Vier Liebesbriefe jukagirischer Frauen
Die Piktographie
125
diese sich zur Zeit in größerem Ausmaß vermehrten (Bild einer hlinte, aus der
Kugeln herausfliegen, und die Gestalt eines Polarfuchses).
Ein interessantes Beispiel aus dieser Zeitspanne ist das von einem
fschuktschischen Schäfer namens Tyneuvil (von den Euiopäern Tenevil ge-
nannt) geschaffene System einer Piktographie, das noch in den dreißiger Jahren,
Wenn auch nur in begrenztem Maße, angewandt wurde (Abb. 26). Es handelt
Abb- 25 „Konspekt“ der Rede eines
leUzischen Delegierten in den 20er Jahren
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Abb. 26 Die hieroglyphenähnliche Schrift
von Tenevil
^ch hier um eine einzigartige hieroglyphenähnliche Schrift, die der Erfind
fbr die Buchführung sowie für seinen Briefwechsel mit Angehörigen und Freun-
den benutzte. Er lebte in Sowchos am eisbedeckten Anadyr-Fluß. ie nsic
dfß es sich um eine volkstümliche tschuktschische Schrift handele, erwies sich
*ls unzutreffend. Tyneuvil war ein außerordentlich fleißiger Zeichner un
Leiber und notierte genau, was sich in seiner Umgebung abspielte. Mit einer
^wissen Pedanterie berichtete er über Wetteränderungen und dieiMunft
u^uer Mitbewohner in Sowchos. Seine Aufzeichnungen geben aus u r ic
Bericht über Zuwachs und Verluste der Herde, wie auch über Umsiedlungen
? neue Weidebezirke und die Ergebnisse des abgelaufenen Wirtschaftsjahres
Er verband bildliche mit konventionellen Graphemen; seine Schrift enthie
126
Zvi Rudy
Anthropos 61. 1966
sogar Zeichen für abstrakte Begriffe, insbesondere für gewohnheitsrechtliche
Normen des tschuktschischen Volkes. Auf diese Weise erfand Tyneuvil mehrere
konventionell festgelegte Zeichen, von denen ein jedes für ein bestimmtes Wort
gebraucht wird; Wörter mit gleicher Wurzel sowie begriffsverwandte Wörter
(„Herde“ und „Hirsch“; „wachsen“ und „groß“) wurden durch identische
Zeichen dargestellt. Spezielle Grapheme galten für die Personen, die Tyneuvil
nahestanden, und jedes brachte ganz bestimmte Kennzeichen zum Ausdruck.
Da eine phonetische Silbenstufe bei diesem System nicht erreicht wurde, war
die Schrift schwer zu lernen und ihr Gebrauch daher auf die Familie Tyneuvil,
auf Freunde und Bekannte begrenzt. Tyneuvil starb 1937 im Alter von
etwa 45 Jahren.
Die sowjetische Ethnographie hat sich eifrig mit dem Studium dieser
Schrift befaßt 22 23 24. Im Arktischen Institut befindet sich eine Sammlung von
zwanzig großen Tabellen aus der Frühperiode ihrer Entstehung; vierzehn
dieser Tabellen wurden von W. G. Bogoras entziffert und mit Erläuterungen
herausgegeben.
5. Schlußbemerkungen
Den Fachleuten mag diese bescheidene Darstellung vielleicht zu skizzen-
haft erscheinen, doch scheint sie methodologisch geeignet, neue Verfahren bei
der Erforschung der Vergangenheit schriftloser Völker zu erschließen.
Die von Ralph Linton 23 angegebenen Kulturphasen (seit dem Auf-
treten des homo sapiens vor 40.000-50.000 Jahren) berechtigen noch keines-
wegs zu einer Klassifizierung in historische und nicht-historische Völker. Die
Geschichte mancher Naturvölker, die sich der Sprache, des Feuers und der
Werkzeuge bedienen und auch schon Handwerke ausüben, ist durch Stagnation
gekennzeichnet. Trotzdem sind sie konkrete Subjekte der Geschichte, von denen
jedes Volk seine eigene Vergangenheit und darum auch seine Geschichte besitzt
wie jede zivilisierte Gesellschaft der Gegenwart.
Das Studium der Vergangenheit der schriftlosen Völker unterscheidet
sich von demjenigen der Völker mit einer literarischen Tradition nur durch
größere Kompliziertheit und mehr Schwierigkeiten, da Quellen auszuwerten
sind, die auf anderen Gebieten der Geschichtsforschung weniger Anwendung
finden. Dazu gehört neben der Archäologie auch die Piktographie.
Der Drang nach Ausdruck (und der Geltungstrieb des eigenen Ich unter
den mannigfachsten äußeren Umständen) war Anlaß zur Entstehung der
Piktographie. Ihre Verwendung als Verständigungsmittel für zwischenmensch-
liche Beziehungen unterscheidet sich von den expansiv äußeren Formen der
weitverzweigten Kommunikation (Buch, Photographie, Presse, Radio, Tele-
vision) nur graduell. Wenn man der von Maurice Halbwachs 24 vertretenen
Annahme eines „kollektiven Gedächtnisses“ zustimmt und alle bisher vor-
22 Jasyki i pismennost’ narodow sewera. Bd. III. Moskau 1937.
23 Ralph Linton, The Tree of Culture. New York 1955.
24 Maurice Halbwachs, Mémoire et société. L’Année sociologique 1949.
Die Piktographie
127
gebrachten Kriterien für die Unterscheidung zwischen barbarischem Rück-
stand und Zivilisation bis auf den Besitz oder Nichtbesitz der Schrift eliminiert,
zürde man zu dem folgenden Bild gelangen: die Völker mit Schrift sind be-
fähigt, die Errungenschaften der Vorzeit kumulativ zu benutzen und dadurch
schneller einem im voraus bestimmten Ziel entgegenzuschreiten; dagegen sind
die schriftlosen Völker nur imstande, die Vergangenheit innerhalb des indivi-
duellen Gedächtnisses zu erhalten. So bleiben sie Gefangene einer fluktuieren
den Geschichte, die nicht zielbewußt und nicht kontinuierlich ist.
Das Interesse der Ethnosoziologie an der Piktographie beruht weniger
auf dem Umstand, daß es sich um schriftlose Gesellschaften handelt, als vie -
mehr darauf, daß ihre Bildschrift auch der Intention nach grundverschieden
lst von dem, was die Schriftkundigen aus Gewohnheit auf Stein oder Papier
fcsthalten. Lévi-Strauss 25 berichtet über seine Feldforschungen bei den noc
reinrassigen Indianern (Caduveo und Nambikwara) Brasiliens, unter denen er
Papier und Bleistifte verteilte, womit sie zunächst nichts anzufangen wußten.
Pines Tages aber bemerkte er, daß die Nambikwara anfingen, auf dem Papier
Zellenförmige Linien aufzuzeichnen, und es zeigte sich, daß sie dasse e ver
suchten, was sie bei dem anfangs nicht einmal gastfieundlich aufgenommenen
P°rscher beobachtet hatten. ,
Während die meisten aber bald mit ihren Versuchen au or en,
der Häuptling die Bedeutung der Schrift scheinbar erfaßt und \ er angte von
JWvi-Strauss einen Notizblock. Von da an weigerte er sich, die von ihm er-
betenen Informationen noch mündlich zu geben. Statt dessen zeichnete er
£ekrümmte Linien auf sein Papier und übergab dies dem Fremden m der r-
Zartung, daß dieser seine Antwort verstehen werde. Besorgt prüfte er, ob le
eabsichtigte Bedeutung auch klar zu erkennen und verstän ic
gleitete den Vorgang mit lebhaftem Mienenspiel. Jede seiner Bewegungen
la-tte einen ganz bestimmten Sinn - er betraf den Austausch von üesc en en
llr*d sollte von dem Schriftkundigen erraten werden. Gleichzeitig beabsich ig e
as Stammesoberhaupt wohl auch, seine Gefähiten in Staunen zu
durch seine angeblichen Kenntnisse, aus dem mit gewundenen Limen bedeck-
ten Papier lesen zu können. Er wollte sie überzeugen, daß dieser Tauschhandel
durch seine Geschicklichkeit zustandekomme, daß er mit dem Fremdling
nzbt nur den Kontakt aufgenommen habe, sondern auch seine e eimmsse
Verstehen könne. , Q , -r,\
Wollte er vielleicht durch sein Verhalten (das Nachahmen der Schritt)
Sein Minderwertigkeitsgefühl dem Weißen gegenüber überwinden und den
Untergebenen Gefährten seine Überlegenheit vor Augen fuhren? Dem \olker-
PWchologen und Ethnosoziologen werden hier Einblicke in das Seelenleben
C er Primitiven gewährt, die sonst verschlossen bleiben wurden.
Der Formbestand eines Piktogramms (Linienführung Aufbau Rhy -
^Usplan usw.) ist nicht allein durch die äußere Zielsetzung, • *e S1C
f. ^as darzustellen, bedingt; in der Art und Weise, wie diese Absic t verwir -
lCht zird, tritt die Persönlichkeit des primitiven Zeichners m Erscheinung.
Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques. Paris 1955, pp. 260-267.
25
128
Zvi Rudy
Anthropos 61. 1966
Da man annehmen darf, daß diese unverändert erhalten bleibt, liegt es nahe,
die psychische Grundhaltung, die bei der Lösung einer solchen schriftlichen
Kommunikations-Aufgabe zutagetritt, als eine in diesem Menschen überhaupt
und allgemein vorhandene Disposition anzusehen, aus der heraus auch alle
seine übrigen Entscheidungen getroffen werden. Aus diesem Grunde stellt auch
die unverfälschte Kritzelei des Primitiven eigentlich zwei Dinge dar: das
gewählte Sujet und den Menschen selbst, wie er hinter seiner Darstellung für
den Blick eines geschulten Beobachters sichtbar wird. Wohlverstanden: die
seelische Eigenart eines Primitiven wird nicht jenen Grad von Ausgeprägtheit
und Differenzierung aufweisen wie der Charakter eines Zivilisierten, der mit
allen Möglichkeiten der Kommunikation ausgestattet ist. Die Fähigkeiten
und Anlagen des Zivilisierten sind bereits viel häufiger, vielfältiger und inten-
siver in Anspruch genommen worden und durch die dadurch gemachten
Erfahrungen weitgehend mitgeformt.
Die von den Naturvölkern bei ihrer ersten Bekanntschaft mit der Schrift
geäußerte Begeisterung und Faszination über das „sprechende Papier“ oder
die „divinatorische“ Gabe, das „Papier sprechen zu machen“ (wie es einst von
D. Livingstone 26 27 28, E. Casalis 27, R. Salvado 28 geschildert wurde) wartet noch
immer darauf, Gegenstand eines sozialpsychologischen Studiums in unserer
Zeit zu sein.
Bei der Erforschung des mit der Piktographie zusammenhängenden
Kommunikationsprozesses im Sinne des Gebens und Empfangens von Infor-
mationen wird man sicherlich feststellen, daß es sich hier zwar nicht um jene
komplizierten Attitüden, Fixierungen, Beweggründe und Reaktionen handelt,
denen man in einer komplexen Gesellschaft begegnet, doch stehen hinter jedem
Piktogramm oder piktographischen Brief lebendige Menschen, die bei der
Aneignung ihres Inhalts einen „Identifizierungsprozeß“ 29 durchmachen, dessen
Erlebnisgrad dem der Zivilisierten um nichts nachsteht.
Zum Schluß sei noch vermerkt, daß in der immensen Fachliteratur über
die Schrift und ihre Entwicklungsstadien der Piktographie und ihrer Bedeutung
für die zwischenmenschlichen Beziehungen fast keine Aufmerksamkeit ge-
schenkt wird.
26 D. Livingstone, Missionary Travels and Researches in South-Africa. London
1857, p. 189.
27 E. Casalis, Les Bassoutos. Paris 1933, pp. 86-87.
28 R. Salvado, Mémoires historiques sur l’Australie. Paris 1854, p. 182.
29 Alphons Silbermann, Die soziologischen Untersuchungsfelder der Massen-
kommunikation. In: Film und Fernsehen im Spiegel der Wissenschaft. Bielefeld 1964.
La mort chez les Baoulé
Par Vincent Guerry
Sommaire:
Introduction
1. Rites funéraires ordinaires
2. Sépultures spéciales pour certains défunts
3. Les rites du veuvage
4. L’au-delà. Les ancêtres
Introduction
C’est vers 1717, au cours d’une guerre de sécession entre les deux prétendants au
r°yauxne Ashanti que les vaincus, qui devaient constituer le peuple baoulé, emigrerent
Vers l’ouest en franchissant la Comoé sous la direction de leur reine Abla Pokou. Ils vinrent
s’établir dans le triangle formé par le Bandama et le Nzi, débordant cependant largement a
est de ce dernier fleuve. . .
A ses débuts, ce jeune royaume baoulé fut très uni autour de sa reine insta ee ans
e ’Walèbo; mais à la mort de la fondatrice, il se divisa en une quinzaine de clans ayant
^acun une grande autonomie. C’est ce qui explique les nombreuses variantes dans le
paleóte, les coutumes et les rites actuels de cette ethnie qui est la plus importante de toute
a Côte d’ivoire: on compte environ 600 000 Baoulé.
Le fond commun, hérité du royaume Ashanti, reste cependant intact dans tous es
^ans. Firmament, Terre, Ancêtres constituent les éléments essentiels du pan eon
baoulé: ce triple culte se retrouve partout, les variantes portent surtout sur les gemes
Secondaires {amoin. asyèousou) qui se multiplient à l’infini, sans relations avec ces trois
Mandes divinités. , ., .
A(r On a vite fait le tour de la littérature traitant de cette peuplade. Au debut du siecle.
AtrRxCE Delafosse 1 a fait un travail admirable mais nécessairement inexact, e an orme
a rapidité de ses observations et les conditions dans lesquelles il les faisait. Puis ce fut e
^ence presque total. Pourquoi une ethnie de cette importance est-elle restee si longtemps
, ans l’oubli? Car dès 1853, il existait aux frontières de ce pays, à Dabou, un comp oir P°ar
c°rnmerce de l’i oire et un fort construit par Faidherbe. Et le 11 novembre 1893,
’1archand arrivait au village de Gbèkèkro (actuellement Bouaké), apres avoir traverse
r.le Pays baoulé où il avait été reçu comme un dieu; les anciens parlent encore ici avec
miration de celui qu’ils nomment Kpakibo «Celui qui a fendu la forêt».
l’hi f 1 ^AUrice Delafosse, Haut-Sénégal-Niger: le pays, les peuples, les langues,
°Le, les civilisations. 3 vols. Paris 1911-1912.
Anth
ir°Pos 61. 1966
130
Vincent Guerry
Anthropos 61. 1966
Mais soudain ce peuple si naturellement ouvert se ferma au Blanc. L’occasion
initiale de la révolte fut la fondation de Bouaké. Le capitaine Benoit ayant décidé d’in-
staller ses troupes à l’emplacement de ce village, alors nommé Gbèkèkro, en chassa les habi-
tants, puis il leva l’impôt sur tout le pays pour l’entretien de ses soldats. Le 29 décembre
1898 le clan Faafoué donna le signal de la révolte, rapidement d’autres clans se mirent dans
l’opposition. Pour se défendre contre les Baoulé, les Français firent appel aux musulmans
du nord qui vinrent fonder Bouaké; en 1899 on leur construisit une mosquée.
Cette révolte s’intensifia lors des travaux forcés organisés en vue de la construction
des routes et de la voie ferrée. En 1916, on note encore une violente attaque des Baoulé
au passage du train à Raviart; il y eut de nombreuses victimes. La lutte au cours de ces
années fut donc chaude et le gouverneur Clozel avoua: «La guerre d’embuscade que
nous faisaient les Baoulé nous avait causé des pertes supérieures à celles que nous leur
avions fait éprouver nous-mêmes» 2. La faiblesse des Baoulé ce fut leur esprit d’indépen-
dance; les divers clans n’acceptèrent jamais de s’unir contre les Blancs.
Le fossé entre Baoulé et Blancs était creusé, et le travail obligatoire doublé de
l’enrôlement militaire au cours de la guerre 1939-1945 ne fera qu’accentuer cette séparation.
Le Baoulé s’est fermé au Blanc; le Blanc a répondu par le mépris. «Les Baoulé sont en
général peu intelligents... les qualités morales leur font entièrement défaut: ils n’ont ni
dignité, ni courage, ni énergie; ils n’ont aucune aptitude particulière et sont médiocres en
tout» 3.
Et cependant la technique et la civilisation des Blancs pénétraient lentement dans
le pays. Les villages baoulé qui sont tous essentiellement agriculteurs ont été touchés
surtout par l’introduction du café et du cacao. Mais ces deux plantes qui réussissent très
bien dans la zone forestière de l’est et du sud baoulé, n’ont pas pu être introduites dans la
savane du nord. Avec le prix élevé du café et du cacao, les villages forestiers se sont enri-
chis et la richesse a fait craquer les anciens cadres coutumiers: pourquoi recourir aux
forces occultes et à l’autorité des anciens quand l’argent permet désormais de vivre comme
les Blancs ?
Le nord du pays baoulé n’est qu’une vaste savane dont le centre est Bouaké. A
40 kilomètres à la ronde autour de cette ville, la terre est extrêmement pauvre et les habi-
tants sont proches de la misère. Pour cette même raison, les clans de cette région ont
conservé coutumes et croyances dans leur pureté originelle.
C’est dans cette savane, à 8 km. de Bouaké, à la limite du clan Péprésou, que je suis
arrivé en 1960 et où j’ai passé trois ans à étudier langue, coutumes, contes et proverbes
circulant dans les villages Péprésou mais aussi dans d’autres clans baoulés. Mais je sentais
que cela était trop superficiel et que pour connaître les Baoulé vraiment il fallait vivre avec
eux. J’ai donc choisi un village du clan Faafoué, nommé Mébo, et c’est là qu’en janvier
1964 je me suis installé. Les anciens m’avaient indiqué un lieu pour construire ma case et
m’avaient donné un terrain à cultiver. Je suis resté là à demeure pendant neuf mois;
essayant de vivre comme les Baoulé: travail, nourriture, vêtement. Mais le village était
trop grand et la formule que j’avais adoptée en cultivant mon propre champ me coupait
de la vie du village que je ne retrouvais que le soir après le travail.
En octobre 1964, je vins m’établir dans le village de Koundanou où je suis encore à
l’heure actuelle, à trente km. à l’est de Bouaké, dans le clan Aari: c’est un petit village de
280 personnes. Au lieu d’avoir mon champ, je vais travailler dans les champs des autres
villageois. Chaque jour je suis l’hôte d’une famille avec laquelle je vis toute la journée,
travaillant avec eux, mangeant au même plat, car le seul salaire que j’exige c’est de
partager leur nourriture. Ainsi chaque jour j’entre dans l’intimité d’une nouvelle famille et
j’apprends à connaître la vie profonde du village. Je sais par expérience que c’est faire
un grand honneur à ces villageois que de venir chez eux. «Un hôte, disent-ils, c’est une
2 Clozel, Dix ans à la Côte d’ivoire. Paris 1906.
3 L’administrateur Nobout dans la revue «A travers le monde» du 15 décembre
1900.
La mort chez les Baoulé
131
chance » (aofouè o ti moaé liké) au point que cela fait l’objet d’une prière à Firmament:
<(Accorde-nous de recevoir des étrangers» (man é nyan aofouè).
Ces notes sur la mort sont le résultat des observations que j’ai faites au cours des
années 1964-1966 dans les clans Faafouè et Aari4. J’ai compris la faveur qui m’était faite
h assister à tous ces rites quand un jour de sépulture, alors que j arrivais au cimetière,
^nêlé au groupe qui suivait le cadavre, deux anciens venus d’un autre village et qui ne me
connaissaient pas, élevèrent la voix avec indignation en disant : «Comment ? un Blanc ici ! »
Comme je voulais me retirer pour ne pas les importuner, les anciens du village me retinrent
ef expliquèrent aux deux étrangers; «Il vit avec nous tous les jours, pourquoi 1 exclure
d'ici ? »
Si j’ai le grand avantage de vivre au milieu d’un village, par contre, je ne suis pas
très outillé: je n’ai fait aucune étude d’éthnographie, de sociologie ou de linguistique, aussi
Ie réclame l’indulgence des spécialistes.
1. Rites funéraires ordinaires
Exposition du cadavre {bé sié hobodouman)
Dès que le malade a expiré, les proches parents se roulent à terre dans la
Poussière ou la boue en hurlant. S'il s'agit d'un enfant d ailleurs, au début de
^ agonie la mère a déjà abandonné son petit entre les bras de la grand-mère
0u d’une tante et elle est allée plus loin pour ne pas voir mourir son fils; là
ede se jette à terre, moitié dévêtue, se tordant et frappant le sol violemment
des bras et des jambes.
Un ancien saisit le tam-tam, soit le klain kpii soit le klain sin soit le
klain kpongbo suivant la dignité du défunt, et le frappe à coups saccadés avec
^eux baguettes fourchues (atoklë). Le son du tam-tam est perçu à très longue
distance. Un jour où l’on célébrait des funérailles à Kouasiblékro, je me trou-
ais à Brobo, donc à quinze kilomètres, on y distinguait nettement les coups
répétés du grand tam-tam. Le rythme en est significatif, dès qu ils 1 entendent
^es gens du village doivent tous abandonner le travail des champs et venir pai-
ficiper à ce grand événement ; le départ d’un villageois pour le pays des ancêtres.
Car cet événement ne concerne pas seulement une famille comme en Occi-
dent, c’est l’affaire de tout le village. Aussi tous les notables (aouloho kpain) se
^unissent dans la cour du défunt. On apaise les parents par ces mots. Amou
S°ua asé man é koko non y aie «Calmez-vous que nous tenions conseil». Puis on
^eur saisit la tête entre les deux mains en les cajolant pour les faire taire {bé
Slésié bé nouan). Les anciens prennent alors les décisions les plus urgentes. Oui
faut-il avertir? A quelles funérailles le défunt a-t-il droit? Qui va organiser la
da.nse funèbre? etc...
Cela réglé, on transporte le cadavre derrière la case pour le laver. Mais
tlVant que l’eau ne touche le corps il faut prélever les reliques, car le cadavre
llne fois lavé, les reliques ont perdu leur puissance. Il s’agit des ongles des mains
et des pieds, quelques touffes de cheveux et les poils du pubis {bé fai i oun nin-
Ces reliques serviront bientôt pour connaître la cause de cette mort.
Ceux qui lavent le cadavre doivent tous avoir à la bouche un moiceau de
quelconque pour éviter la contagion de la mort. Pour ce même motif, 1 eau
Vincent Guerry, Mariage chez les Baoulé. Images deToumliline 1963, pp. 19-31.
132
Vincent Guerry
Anthropos 61. 1966
dont on s'est servi sera versée dans un trou creusé à cet effet et qu’on recouvrira
soigneusement. Puis on frotte le corps avec du beurre de karité (butyrosper-
mum Parkii). S'il s’agit d’une femme, on utilise des parfums et on trace des des-
sins sur tout le corps avec du kaolin.
Pendant ce temps d’autres femmes s’affairent sous la véranda où doit
être exposé le cadavre. Le sol est balayé puis enduit de bouse de vache, le bas
des murs et les marches sont badigeonnés à la terre rouge (ngba). On étend
une natte de paille (lengl'e) mais en prenant bien soin de mettre l’envers appa-
rent et l’endroit sur le sol (hé outou lengl'e i nyi asê), alors que chaque soir en
étendant sa natte on met l’endroit apparent. Si quelqu’un s’oubliait au point
de se coucher sur une natte placée à l’envers ce serait un présage de malheur.
Sur la natte de paille on tend une couverture noire et blanche (omo) et on y
dépose le cadavre qui sera recouvert d’un ou de nombreux pagnes selon l’im-
portance du défunt.
Il n’existe aucune règle pour la disposition du cadavre. Parfois, surtout
quand il s’agit d’une belle jeune fille, on asseoit le cadavre sur un siège, le dos
appuyé au mur, les yeux ouverts, les mains sur les genous, pour que les visi-
teurs puissent contempler une dernière fois sa beauté et qu’elle-même puisse
jouir du spectacle de la danse qui va avoir lieu en son honneur.
Ceux qui ont lavé le cadavre sont impurs, ils doivent se purifier (hé ho hé
oun aso). On a fabriqué une lotion [aéré flolo) dont ils vont se frotter le corps.
C’est du kaolin (nglo) délayé dans l’eau, auquel on adjoint deux herbes diffé-
rentes: myain et ounzifyain et des feuilles de trois sortes d’arbres: trouman
(spondias Monbin), ofoin (antiaris africana), lomi (citronnier).
Les gens qui doivent porter le deuil pendant les funérailles (s'emvo'e mou)
font alors leur toilette. Les frères et les enfants du défunt se passent de la boue
sur le corps (hé ho ndoti'e), les épouses de la terre rouge (ngba) et les petits fils du
kaolin (nglo). Tous les proches parents se ceignent du pagne d’écorce (hé kla
ofoin). Parfois hommes et femmes s’entourent la tête d’une bandelette; mais
la bandelette autour des reins est réservée aux femmes (hé fa tamoué hé fa kiki
h afyain.)
Quand tout le monde est prêt, le chef donne la permission de pleurer.
Cependant s’il y avait eu mort subite sans raison apparente, il faudrait d’abord
rechercher la cause de cette mort avant d’avoir le droit de pleurer. Au signal
donné chacun porte la main au front. Dans la tribu des Faafouè on met la main
droite, tandis que chez les Aari on se sert de la main gauche. On pleure en cri-
ant très fort sur une mélodie assez élevée, chacun lançant ses appels à son
gré. On appelle le défunt par son nom et tous les morts de la cour un à un:
«Viens, secours-moi! Je suis perdu, tu m’as laissé seul. Je suis devenu orphelin.
J’ai froid. J’ai soif, va me puiser de l’eau». Les vieilles femmes improvisent
alors de très belles complaintes pour faire les louanges du mort et exprimer
leur douleur.
Les hommes se sont assis dans la cour à même le sol, les sièges étant
réservés aux visiteurs étrangers. Les femmes s’asseoient, ou même s’étendent,
autour du corps pour le protéger. Un ou deux hommes de la famille se joignent
à elles. L’animal - poule, chien, cabri - qui monte sur le cadavre, ou même
La mort chez les Baoulé
133
s’approche trop près, doit être abattu immédiatement. Bien plus, lorsqu’il
8 agit d’un notable, on trace à la cendre une ligne autour de la cour et on tuera
t°ut animal qui franchira cette limite.
Exposition des richesses [hé di somvà)
Les parents du défunt et ses meilleurs amis apportent leurs plus beaux
Pagnes et leurs objets d’or: canne, coiffure cousue de plaques d or, queue de
Vache à manche doré (nandoua) etc., et l’on dépose le tout près du cadavre.
Oh est heureux à la fois de montrer ses propres richesses et d honorer ainsi le
défunt.
Le chef est alors appelé et on lui dit devant toute 1 assemblée. Nana,
é nyama mo o ouli i somva yè é di i nin-nin «Chef, notre frère est mort, voici
1 exposition que nous faisons pour lui faire plaisir.» Toute l’assistance remercie
^es exposants par ces mots: Nya yako! Nya yako!. Telle est la formule consu-
mée pour le temps des funérailles; on n’emploie jamais les expressions couran-
tes: Nya kola o! Nya mo o! pour un service rendu ou un cadeau reçu.
Ces objets resteront exposés jusqu’à l’enterrement; mais sitôt le cadavre
enlevé, les propriétaires récupèrent leurs trésors. Les propres richesses du
défunt ne sont jamais exposées, sinon les pagnes qui enveloppent le corps.
Es danse funèbre (hé ho ndolo)
Le soleil baisse à l’horizon, le chef de la cour du défunt (snan mo le sè) a
envoyé des jeunes receuillir le vin de palme, les voici qui reviennent avec leui
^°ngue tomoa débordante sur la tête. C’est le signal pour la danse funèbre, on
116 doit jamais la commencer en plein jour. Le cercle se forme dans la cour,
^es hommes ont le tam-tam entre les genoux, les femmes ont en main des baton-
Uets qu’elles frappent l’un contre l’autre {hé ho nde) à un rythme déroutant
P°ur un occidental. Ces bâtonnets ne devront plus servir à un usage profane
dans la suite; à la fin des funérailles on les jettera dans la direction du soleil
c°hchant.
Une voix de femme commence:
Bé nyan an snan é Ndolo é o (bis) Hélas ! nous ne trouvons personne pour cette
^ utaka Ndolo hé nyan an snan danse. Nous avons mis en route la danse et
&é ho man! personne ne vient danser!
Peu à peu des femmes, puis des hommes, pénètrent dans le cercle en dan-
sant. Toute l’assistance chante le couplet au roi des oiseaux.
Koliè é vcrr.» z Aigle! c’est le jeu
Toi l’aigle le bel oiseau,
C’est ton jeu
Qui donc va pouvoir jouer ton jeu
Jusqu’à l’aurore demain matin?
é, ngoa é
dnouman koliè é
■Ngoa é o o
Snan nga mo o kola ngoa kan
Ndan aliè tyain é ndè
Puis c’est la fumée qui monte du brasier allumé au centre de |a cour qui
** Aspirer le couplet suivant. Cette fumée est chargée d un messag
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Anthropos 61. 1966
aller dire à Firmament (.Nyamyen), la grande divinité baoulé, combien le vil-
lage a de peine :
Kalé ounsrain (ter)
Ko sé Nyamyen kè
Snan koun o aou wa
Fumée! monte,
Va dire à Firmament
Que quelqu’un est mort ici.
Les couplets se succéderont ainsi - parfois traditionnels, parfois impro-
visés - jusqu’à l’aurore, ou même jusqu’au lendemain soir. Et cette danse sera
reprise plusieurs fois au cours des semaines de funérailles. C’est la famille qui
est chargée d’offrir le vin de palme aux danseurs pour les maintenir en forme.
Comme j’exprimais mon étonnement et celui de tous les Blancs en face
de cette joie manifestée à l’occasion d’un deuil, un vieux me répondit: «Nous
sommes tous dans la tristesse et nous souffrons beaucoup de la mort de notre
frère. Mais il n’est pas bon que la famille du défunt reste seule toute la nuit à
pleurer, il faut les distraire de leur chagrin; c’est pourquoi nous jouons, nous
dansons devant eux. Ndolo o ti bé nin-nin «On danse le ndolo pour leur faire
plaisir». Et en effet, il n’est pas rare de voir les membres de la familles oublier
leur chagrin pour entrer dans la danse et chanter avec tous.
Rites de divination autour des reliques du défunt (bé koundè vié tré)
La cérémonie la plus importante des funérailles consiste à rechercher le
responsable de cette mort. Pour cela on a recours à un voyant [i ti woun asé)
dont la spécialité est d’entrer en communication avec les morts. Ces spécialis-
tes sont assez rares, aussi quand on est obligé de les faire venir de loin, cette
cérémonie n’a lieu alors qu’après l’enterrement. Ces devins se nomment
«Porteur de cadavre» [sakasouafouè), car c’est en portant sur la tête les reliques
du défunt qu’ils recherchent les augures.
On confectionne une civière (kpata) avec des branches de soka (erythrina
senegalensis) ou de akpongbo (cussonia djalonensis) liées entre elles par des
lianes. On enveloppe les reliques du défunt [foin i oun liké) dans un bout de
pagne blanc que l’on fixe au milieu de la civière. Un aide est adjoint au voyant,
ensemble ils porteront la civière sur leur tête; mais c’est toujours le sakasoua-
fouè qui ira en avant, son aide n’ayant aucun rôle dans la divination.
Tout le village est rassemblé dans la cour ou, si elle est trop étroite, aux
abords du village. Trois hommes ont en main, l’un une petite clochette sans
battant qu’il frappe avec un bâton (kokowa), l’autre un petit tam-tam [klain
kpongho), le troisième un plateau de bois qu’il fait résonner comme un tambour
[kolè boué) ; ils sont chargés d’appeler et d’exciter l’esprit du défunt. Chaque
question posée sera scandée par le battement de ces trois instruments. Mais
avant de passer aux adjurations solennelles qu’on va faire au mort, il faut
commencer par le faire sortir de son assoupissement, de cette indolence qui
lui a fait accepter la mort sans aucune réaction.
Provocation du mort (bé di vlouga)
Cet homme a été tué par quelqu’un, il faut l’arracher à cette apathie et
le pousser à la vengeance en lui faisant dénoncer le coupable. Pour cela un
La mort chez les Baoulé
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homme brandissant une machette sort de la foule et se dirige vers la civière en
insultant le mort (o wo i saflê). Il utilise l’injure la plus cuisante qui soit : «Maudit
s°it ton père! Maudit soit ta mère» [N ta o si! N ta o ni!). A ce moment,
i esprit du mort s’empare du voyant qui entre en transe et fonce sur 1 homme
h la. machette. On les maîtrise et les porteurs repartent au centre du cercle
avec la civière sur la tête.
Les
adjurations solennelles {bé foua saka)
On pose ensuite de nombreuses questions au mort. La première est tradi-
tionnelle, c’est l’évocation des deux grandes divinités baoulé: Firmament
(■Nyamyen) et Terre [Asyë). On ne commence jamais une cérémonie religieuse
sans prononcer ces deux noms. Mais ici l’évocation revêt un caractère solennel
et mystérieux. Le Baoulé qui adore ce couple de frères ou d époux voudrait enfin
savoir quel est celui qui est le plus ancien, le plus puissant, en un mot le chef.
Il va supplier le mort, lui qui vient de passer au pays de la vérité, de lui révéler
Ce secret. Deux hommes sont désignés: l’un représente Firmament, 1 autre
terre. La question est ainsi posée à l’esprit: Nyamyen ni Asyè béni yè o^ ti
kpingbin? «Qui détient la chefferie, Firmament ou Terre?». Mais la civière
hésite, penche d’un côté puis de l’autre et enfin se stabilise entre les deux. Cette
Question angoissante posée depuis des siècles restera toujours sans léponse.
Il est vrai que les partisans de la supériorité de Terre interprètent ainsi 1 augure.
<(t-es reliques se sont penchées vers la terre, disent-ils, c est donc Terre qui a
eté désignée», mais la majorité avoue son ignorance à ce sujet.
On désigne ensuite en secret quelqu’un qui jouera le personnage Vérité
№aoulë) et un autre fera Mensonge [Ato). Le voyant qui ignore tout doit
f()ncer sur Vérité. S’il fonce sur Mensonge, on se disperse; inutile d’insister:
°u hien le voyant n’est pas à la hauteur de sa tâche, ou bien le mort ne veut
Pas dire la vérité. S’il fonce sur Vérité on pourra recommencer trois fois en
changeant les titulaires; alors l’expérience sera concluante: le mort est décidé
^ être franc.
Les questions se succèdent et, par éliminations, on arrive à connaître le
Su hdhle. «Qui t’a tué, Firmament ou Terre?» Il arrive que la civière fonce
tué ^erre’ madS jamais elle n’accusera Firmament, car Nyamyen n’a jamais
Personne. On passe ensuite en revue toutes les divinités: les ancêtres, les
Ver°ln> *es génies de la terre, les démons, etc. Si le coupable n’est pas décou-
s °n rejette la responsabilité sur le défunt lui-même. «As-tu violé un interdit
on Ue ^s'tu volé? Est-ce ton vol qui t’a tué?» Si les réponses sont négatives,
^.^rriVe à la question troublante : «Est-ce un ennemi qui t’a tué ? » Si la réponse
ti ahhrrnative, c’était autrefois la terreur dans l’assemblée, car l’autre ques-
au ,SUlVaL immédiatement: «Montre-le-nous et sur-le-champ il te rejoindra
^ des morts.» Et, en effet, la personne désignée était vouée à la mort
^ • autre forme de jugement. Il fallait un certain courage à ces hommes et
^ femmes pour s’avancer vers le cadavre en disant: «Si c’est moi qui t’ai
pos'VlenS’ fence sur moi.» A notre époque, cette dernière question n’est plus
dir G’ Ce enfeve à la cérémonie son caractère tragique. On se contente de
au mort : «Tue l’ennemi responsable de ta mort, ne le laisse pas parmi nous. »
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Anthropos 61. 1966
Enfin, quand on connaît là cause de cette mort, on demande au défunt
d’indiquer les remèdes pour que la mort ne revienne plus au village : sacrifices,
offrandes, libations sont alors indiquées. Mais hélas! malgré cela la mort
reviendra, car, dit un proverbe: Vié l a aéré, «Il n’y a aucun médicament contre
la mort ».
La cérémonie terminée, on se disperse après avoir coupé la civière en petits
morceaux que l’on lance vers le soleil couchant et l’on enterre les reliques près
de la tombe du mort. On paie le sakasouafouè. Autrefois il se contentait d’un
poulet et d’une tomoa de vin de palme, mais avec les billets de banque les prix
ont monté; on m’a cité un voyant de la tribu Warèbo qui avait exigé treize
mille francs pour une telle cérémonie.
Invitations aux funérailles (bé bo sè)
Le village du défunt a déjà retenti du battement de tam-tam ; mais le chef
envoie cependant son crieur public (ndolohofouè) sur la place pour inviter offi-
ciellement tous ses gens aux funérailles. Pour ces invitations, au lieu d’utiliser
le mot vulgaire «Il est mort» on dit «Il est brisé» (o asaki). Cette expression
discrète et délicate sera toujours employée dans la suite pour parler de la mort
d’un proche ou d’un ami.
Les villageois se dirigent, soit un à un soit en groupes, vers la cour du
défunt pour y pleurer et y rester parfois plusieurs heures en silence ou en
conversant avec les voisins. Les absences sont remarquées; la seule excuse est
la maladie, car jusqu’à l’enterrement le village chôme. Cependant les étrangers
qui résident dans le village doivent passer d’abord chez le chef pour lui deman-
der la permission d’approcher le mort, car comme les animaux il peut être
porteur d’un mauvais sort.
Quant aux villageois absents, en particulier ceux qui sont en forêt pour
la cueillette du café et du cacao et qui reviendront dans plusieurs mois, ils
devront à leur retour au village aller pleurer dans chaque cour où la mort est
passée durant leur absence. Cette procession à travers le village, avec des
stations parfois nombreuses, est une rude corvée pour les jeunes qui ne savent
pas très bien pleurer et qui sont alors l’objet de l’attention générale; aussi
préfèrent-ils arriver la nuit pour faire la procession le lendemain avec d’autres
camarades.
S’il s’agit d’aller annoncer la mort du défunt à un membre de sa famille
qui est au loin, cela devient plus compliqué. Pour être plus clair, prenons un
exemple :
Yao vient de mourir à Koundanou, sa sœur Akisi est au loin, mariée à Ndri, villa-
geois de Kokoumbo, chez qui elle habite. Les anciens de Koundanou ont délégué Loukou
pour aller porter la triste nouvelle. Loukou arrivera à Kokoumbo de préférence le soir,
alors que les gens sont rentrés des champs. Il va s’asseoir dans la première cour qui s’offre
à lui, à l’entrée du village et expose au propriétaire le but de sa visite. Celui-ci circule alors
dans le village pour avertir les notables (kpléakpléa mou). Pendant ce temps Loukou se
repose dans la cour et n’a plus à intervenir sinon en finale quand on le fera appeler. L’un
des anciens convoque Ndri, mari d’Akisi, aux abords du village et lui annonce à voix basse
la mort de son beau-frère; puis ensemble ils se dirigent vers la cour d’Akisi où tous les
anciens sont déjà réunis, assis en silence.
La mort chez les Baoulé
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de la
Un notable prend la parole: «Ndri, nous voudrions voir ton ventre et celui des gens
cour» ce qui veut dire: «Nous voudrions savoir quelles vont être vos réactions en
face de la mauvaise nouvelle.» Ndri s’adresse à toute la maisonnée: «Les notables sont
venus pour voir notre ventre.» Les gens de la cour répondent d’une voix sourde: «Ce que
vous avez vu dites-le nous, nous ne ferons aucun mal.»
Cela ne suffit pas, il faut une sécurité de plus; l’ancien reprend. «Qui nous prouve
que vous dites vrai ? » La famille choisit un homme qui se portera garant de leur courage
en face de la nouvelle qu’ils vont entendre. Le notable s’adresse alors à ce témoin. «Es-tu
d accord ? » « Oui, j’accepte, répond-il, ce que vous avez vu dites-le ! »
Le vieux prononce alors ces simples mots: «On nous a envoyé quelqu un pour nous
dire que Yao est brisé. » A ces mots, Akisi se jette à terre et se roule dans la poussière. Les
vieilles improvisent leurs complaintes et toute l’assemblée pleure. Bientôt tout le village
acc°urt et se joint aux pleureurs.
Après quelques minutes, les anciens donnent l’ordre d arrêter les lamentations,
quelqu’un prend la tête d’Akisi dans ses mains pour l’apaiser. On a fait venir Loukou, le
silence revenu, il raconte les circonstances de la mort de Yao. Puis vient la question qu on
n oublie jamais ; «Qui est responsable de sa mort ? Le cadavre a-t-il parlé ? »
Dès le lendemain matin, Akisi et sa belle-famille prendront la route pour aller aux
funérailles. Manquer à ce devoir sans raison grave est un mépris qu on ne pardonne
jumáis. Arrivés à cent mètres environ du village, les voyageurs commenceront leurs cris
et leurs complaintes; parfois même, si les villages sont peu distants l’un de 1 autre, on
Pleure et on chante sa peine tout le long du sentier.
Réception des invités (hé ha sè ho)
Le chef a envoyé ses gens porter la nouvelle aux autres villages de la
tûbu. Sur les sentiers et les pistes on voit arriver les groupes, hommes et femmes
suivant leur chef. Si ce chef est un personnage important, il se fait accompagner
de ses insignes: la corne de buffle (awè) et le tam-tam (klain sin) qui prend
ulors le nom de tam-tam panthère (klain kangalé) car il dévore les animaux du
village. En effet c’est au son de ce tam-tam que les invités se précipitent dans
^ village et s’emparent de la première bête aperçue: bœuf, mouton, cabri, et
dégorgent à leur profit (hé di aflain). Pour éviter ce massacre, le chef qui a fait
^es invitations délègue quelqu’un sur la piste; un poulet en main, ce messager
Sera chargé d’apaiser le tam-tam panthère.
Le groupe pénètre dans le village et s’organise en une longue file indienne.
11 tête marchent les femmes qui entrent dans la cour du défunt en pleurant
Puis vont s’asseoir autour du cadavre. Viennent ensuite les hommes pleurant
eux aussi ; mais après avoir traversé la cour ils poursuivent un peu leur procès
rion à travers le village pour revenir dans le même ordre à la case mortuaire.
^ette fois-ci, chacun passe à son tour et d’un triple geste du bras dioit qui se
alance en un rythme majestueux il salue l’assemblée. Nana anyi o/ Nya
n?a anyi o! Nya amou yakol Mo anyi o! Mo yako! puis il va s’asseoir sur
uu des nombreux sièges placés à l’ombre d’un arbre non loin de la cour. Les
erUrnes invitées se lèvent une à une et vont saluer aussi 1 assemblée.
Les gens du village doivent maintenant aller répondre aux salutations
de leurs invités; ils vont le faire individuellement en procession lente avec le
^êrne balancement du bras, puis ils reviendront s’asseoir. Le chef du village
designe alors quelqu’un de ses gens qui ira s’accroupir devant les invités pour
eur demander des nouvelles de chez eux. A son retour, après avoir écouté le
message, tous repartent de nouveau pour une nouvelle salutation aux invités.
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Anthropos 61. 1966
Puis vient le tour des invites qui vont reprendre les mêmes rites à leur
compte : procession des invités qui défilent devant les gens du village pour les
saluer une seconde fois. De retour à leurs sièges, ils bavardent quelques instants
ensemble, puis leur chef délègue deux des siens pour aller «voir le ventre des
villageois». Les deux messagers reviennent avec des nouvelles rassurantes:
les gens du village ont accepté courageusement la triste nouvelle, on peut aller
leur présenter nos condoléances. Les invités se lèvent donc pour une nouvelle
procession, ils vont exprimer leur douleur; Nya yakol Nya yako! Mo yako!
Touchés de cette démarche, les gens du village veulent exprimer aussi
leurs condoléances aux visiteurs. Ils envoient donc deux messagers qui vont
«voir le ventre des invités», après quoi ils iront à leur tour leur dire Yako!
Enfin les visiteurs envoient deux messagers pour connaître les résultats
de la séance de divination; après quoi tous iront répéter le mot Yako, et le tout
se termine autour du vin de palme que les villageois ont offert à leurs invités.
La description de cette cérémonie est compliquée et monotone ; on compte
au moins dix défilés et quatre délégations sans parler des répétitions, car
messages et réponses ne sont jamais transmis directement au chef mais par un
intermédiaire. Cependant en fait tout se passe avec lenteur et majesté et si ce
n'était le décor de toits de chaume, qui d’ailleurs enlève à cette scène ce qu'elle
pourrait avoir de guindé, on se croirait aisément à Versailles lors de la réception
d’une ambassade orientale à la cour de Louis XIV.
Les offrandes [nziè ningé)
Les invités avant de repartir ont présenté leur offrande : monnaie, natte,
pagne ou animaux. Ce sont des dons que l’on dépose devant le mort, s’il s’agit
d’objets (hé sié nziè), ou dont on se déssaisit en sa faveur, s’il s’agit d’animaux
(hé kpè ako). Mais l’offrande est toujours faite au mort; c’est ce que traduisent
bien les formules d’offrandes: I oungban sou! O atai i ounghan sou tani «C’est
pour son bonheur, pour qu’il ait de la chance. » Ou bien cette autre formule qui
semble plus récente: Fa ko kpè nzué «Pour que tu puisses franchir le fleuve»
(celui qui nous sépare du séjour des morts).
Il y a un tarif pour les offrandes à présenter. Le conjoint du défunt doit
offrir un mouton, une couverture (pmo) et un pagne. La belle-mère offre à son
gendre un caleçon (alakoun) et à sa belle-fille un cache-sexe (aangha). Les autres
membres de la belle-famille offrent un poulet. Si le défunt est un notable (snan
mo lè i nyounou) la famille lui offre un bœuf.
Mais le choix des offrandes des invités comme l’importance des funérailles
est toujours réglé par ce principe Sè o ti dioulo «Les funérailles sont le rembour-
sement d’une dette». Si le défunt n’était pas généreux autrefois à l’occasion des
funérailles, il recevra peu de choses; les gens diront: é ni i é l a sè «Nous ne lui
devons rien pour ses funérailles.» Ainsi chacun pense à sa propre mort en
venant près d’un défunt et il essaie, par ses dons, de se préparer une glorieuse
sépulture.
A quoi serviront ces dons? Nattes, pagnes, vêtements servent à habiller
ou à envelopper le cadavre. Les animaux seront offerts en nourriture ou en
sacrifices au mort. Quant à la monnaie, qui est d’introduction récente en pays
La mort chez les Baoulé
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baoulé, elle est receuillie par quelqu’un qui n est pas de la famille. A la clôture
des funérailles il remettra la somme à l’héritier qui en usera à sa guise. Ainsi
Igs offrandes, mis à part la monnaie qui n’est pas traditionnelle, ne sont jamais
ernployées à un usage profane. Il est interdit par exemple de vendre ou même
d élever un animal offert au mort.
Le cimetière [asiéliè, klofoin, ooliè klo « le village de ceux qui sont partis »)
Le village possède un ou plusieurs lieux de sépulture. Paifois 1 un est
réservé aux notables, l’autre aux gens ordinaires; parfois même il y a autant
de cimetières que de quartiers dans le village (akpasoua). Le cimetière est un
Heu volontairement abandonné; on n’y va jamais pour honorer les moits. Il
n est cependant pas interdit d’y aller pour tout autre motif: chasse, bois à
couper etc... on voit même des enfants le traverser en courant pour y ïamasseï
des ananas sauvages. Les deux seuls interdits sont les suivants: Ne jamais y
mettre le feu et ne point y faire la moindre culture. En fait les villageois y vont
très rarement de peur d’y rencontrer les esprits; aussi n’y-a-t-il aucun chemin
ni même un sentier qui conduise à ce fourré.
A la mort du villageois, un ancien précédé de quelques jeunes, armés de
Cachettes, qui lui feraient un passage au milieu des herbes et des lianes, va
mdiquer l’endroit où l’on devra creuser la tombe; car lui seul se souvient de
* emplacement précis des tombes précédentes. Il faut éviter de déterrer les
caorts, c’est une faute grave même si on le fait par mégarde.
L’ardeur des jeunes volontaires qui creusent la fosse est proportionnée
a la quantité de vin de palme qu’on leur apporte (hé dé kouman sou nzan).\ oilà
P°mquoi les familles les plus aisées ont des tombes plus profondes; d’ou le
Proverbe: Yalèfouè o ou, asyè o akété; sikafouè o ou asyè o bon nzué «A la mort
du pauvre la terre est dure; à la mort du riche la terre exhale sa fraîcheui >>.
b arrive même qu’un notable obtienne un caveau plus confortable: arrivés à
une certaine profondeur, les travailleurs creusent une galerie horizontale dans
laquelle on déposera le cadavre, ainsi la terre ne tombera pas sur le corps [hé
kPaki kouman). En creusant on a soin de séparer les deux couches de terre: la
|erre noire superficielle est mise d’un côté, la terre rouge profonde de l’autre.
ans les tribus Faafouè et Péprésou la fosse est assez large pour que deux
h°mmes puissent y descendre facilement, tandis que chez les Aan on creuse
lln trou très étroit; c’est pour que le corps soit bien encastré, m a-t-on explique.
tentation des excuses {yaki)
Aucun temps n’est fixé pour enterrer les morts ; mais il semble qu attendre
!e l^demain de la mort soit une marque d’affection et de considération vis-
a vis du défunt. C’est au coucher du soleil ordinairement qu’on conduit le corps
du elnretière; mais il peut y avoir des exceptions. Il arrive parfois que le corps
Se décompose rapidement (foin o asaki) ; pour ne pas indisposeï les gens on
Etendra la nuit et l’on fera une sépulture rapide et discrète.
Mais ce qui retarde le plus souvent la conduite au cimetiere, c est le
Pr°tocole des excuses. Quand un objet se brise, il y a des responsables de cet
accident et cet objet a des propriétaires: il est normal que les coupables pre-
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Anthropos 61. 1966
sentent leurs excuses aux propriétaires, surtout quand l’accident est irréparable.
Or c’est le cas de la mort: quelqu’un est «brisé» (o asaki), les coupables vont
demander pardon à la famille.
Si l’on n’a pas eu le temps de faire les rites de divination pour connaître
les responsables de la mort, on ira se présenter mutuellement des excuses au
cas où l’un ou l’autre dans le village serait responsable, car il faut que le pardon
soit général pour qu’on puisse enterrer le mort. Chacun dit donc à ses voisins:
«Veuillez m’excuser» (amou yaki!) à quoi on répond: «Je vous accorde mon
pardon» {n yakili).
Supposons maintenant qu’une femme du village de Kisabo soit morte chez son mari
au village de Koundanou. Les rites de divination ont révélé que le mari est responsable
de la mort de sa femme; autrefois en effet il avait offensé Asyè (Terre), et c’est Asyè
qui pour se venger a tué cette femme. La famille et une partie du village de Kisabo arrive
à Koundanou irrités contre le mari et son village qui ont «brisé» cette femme. Les gens de
Koundanou vont alors défiler devant ces gens en colère pour les apaiser; ce sera long, il
faudra attendre une bonne partie de la nuit. On veillera, mais impossible d’enterrer
quelqu’un si l’on n’a pas obtenu le pardon des propriétaires, car tout homme appartient
non seulement à sa famille mais aussi à son village d’origine. Voilà pourquoi on est parfois
obligé d’attendre jusqu à l’aurore pour ensevelir le défunt.
On enveloppe le cadavre {bé kiki foin)
Le chef de cour a égorgé un poulet en faisant couler le sang sur les marches
de la case; l’une de ses femmes s’affaire alors à préparer la nourriture pour le
mort. L’igname est pilée, le poulet est cuit dans la sauce préférée du défunt;
on insiste: «Mets peu de piment, tu sais qu’il ne l’aimait pas trop; par contre
sale bien la sauce, c’est ainsi qu’il la voulait. »
Arrivent les aloujoue. Ce sont les gens spécialisés dans les sépultures;
cette fonction est attachée d’ordinaire à une famille. Ils se sont frotté le corps
de charbon de bois {hé ho hindé) ; ils connaissent les plantes qui protègent la
peau et la respiration contre la contagion de la mort: ils mâchent des racines
et se sont passé sur le corps des herbes écrasées. Leur salaire ? un poulet qu’ils
mangeront ensemble après lui avoir arraché le cou.
Ils commencent par fabriquer une civière avec des branches reliées par
des lianes. Puis ils dépouillent le cadavre de tout objet compromettant: les
bijoux, les pepites d’or qu’on porte au cou ou au poignet, les bracelets de fer
qu’on a au doigt ou au bras et surtout ces perles précieuses d’origine mysté-
rieuse qu’on appelle nainglaiman\ car les sorciers se servent de ces objets pour
envoûter les âmes des vivants, si l’on enterrait ces objets avec le cadavre on
risquerait de provoquer la mort d’autres personnes. Cela est si grave que si l’on
avait oublié l’un de ces objets sur le mort, ce serait une raison suffisante pour
déterrer le cadavre.
Le défunt est enveloppé de beaux pagnes; ce sont ces pagnes qu’il présen-
tera à son arrivée au séjour des mort en disants aux ancêtres: «Voyez ce que
mes parents m’ont offert; ils ont été généreux pour moi!» Si les proches parents
du défunt n’avaient pas pu arriver avant la sépulture, on découperait dans
chacun de ces pagnes un petit échantillon qu’on leur présenterait à leur arrivée
comme preuve des égards qu’on a eus pour leur mort. Avec la circulation des
La mort chez les Baoulé
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billets de banque s’est introduit une nouvelle coutume: on glisse dans les pagnes
un ou deux billets de cent francs en disant : «Prends cela pour traverser le fleuve
fiai nous sépare du séjour des morts» [dé fa ko kpè nzué).
Les aloufouè ont saisi un pagne qu’ils déchirent en bandelettes avec
lesquelles ils vont ficeler le tout dans une natte de paille (lenglè), car on ne doit
Percevoir ni le cadavre ni les pagnes ; puis les bandelettes sont fixées solidement
a la civière placée à l’entrée de la cour.
enjambe le cadavre [hé yi hé dya)
Si le défunt a des enfants, ceux-ci vont venir les uns après les autres, en
commençant par les plus vieux, passer par-dessus le corps de leur père ou de
leur mère. Chacun part de la droite du cadavre; les garçons enjambent le corps
trois fois, les filles quatre fois. S’il y a des bébés, deux adultes se placent de
chaque côté du corps et se les font passer de l’un à l’autre.
D’où vient cette coutume? Voici ce qu’on m a répondu. L expérience a
Montré que souvent les enfants suivent leurs parents de près au tombeau (ce
4ui peut s’expliquer facilement par l’hérédité ou la contagion) ; ce qui prouve
les âmes des enfants sont liées à celles de leurs parents. Il faut donc les en
détacher pour éviter qu’elles ne partent ensemble dans la mort et c est pourquoi
°n a introduit ce rite. L’enfant déclare par ce geste: «Papa (maman) là où tu
Pars je ne veux pas aller» [Baba, k a ko lo n ko man vie).
Conduite au cimetière (hé ko sié foin)
C’est le petit nombre des villageois qui accompagne le corps au cimetière.
r°ut d’abord les femmes et les enfants ont interdiction d’y aller. Mais même
Parmi les hommes il y a relativement peu de volontaires. Est-ce peur ou
tnstesse ou égoïsme? Peut-être les trois. Les proches parents eux-memes
s abstiennent facilement. Au dernier enterrement auquel j’ai assiste nous
n etions que sept autour de la tombe.
En tête s’avance celui qui porte les deux récipients [trosouman) de nourri-
ce pour le mort : dans l’un se trouve la viande et la sauce, dans 1 autre
^name pilée. Vient ensuite celui qui porte le gobelet d’eau [sema nzue) ; parfois
Un troisième a en main la gourde de vin de palme [tomoa). Derrière et sans or le
arnvent les hommes et le corps. La marche est rapide et silencieuse. Les deux
P°rteurs soutiennent sur leur tête la civière, en prenant soin que les pieds du
Cadavre soient toujours en avant. Les volontaires se succèdent sous la civiere,
car porter le corps c’est une façon de faire plaisir au mort. Les passants qui
rencontrent le cortège funèbre doivent offrir cinquante ou cent francs en
dis?- ■
>ant:
1 oungban sou « pour sa chance ! »
Arrivés au cimetière, on parle à voix basse, on avance peni crr(en un a
Un à travers les broussailles, puis on dépose la civièie au bord e a osse. n
ancien se penche pour examiner soigneusement 1 intérieur de la tom e, car i
ne doit s’y trouver aucun objet. Ceux qui ont creusé ont retire tou corps
etranger; racine, feuille, bestiole; si donc on apercevait quelque c ose. une
ranche, une souris, un crapaud, on jetterait cela au loin, en prenant soin e
ne Pas le tuer s’il s’agit d’un animal; puis on retournerait au village où le voyant
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Vincent Guerry
Anthropos 61. 1966
devrait rechercher quel mauvais sort est attaché à cet objet [hé yi mounzué).
Ce n'est qu’ensuite qu’on reviendrait faire l’enterrement; en effet c’est le
moment choisi par les sorciers pour jeter au tombeau les âmes des vivants qui
partiraient ainsi avec le défunt au séjour des morts.
Les adieux au mort (bé kalé wawè)
On étend au fond de la fosse une ou plusieurs nattes de paille, selon
l’importance du personnage; mais on n’y met jamais de pagnes, ceux-ci ont
tous été réservés pour envelopper le corps. Les aloufouè détachent la civière
et la balancent dans la brousse.
Un ancien remplit un gobelet [kpako) de vin de palme et en verse le
contenu au fond de la tombe en convoquant tous les ancêtres; «Venez, voici
votre vin, buvez-en tous et protégez-nous ainsi que tous les villageois». Dans
les tribus Péprésou et Faafouè, deux aloufouè descendent dans la fosse et y
déposent dans un coin la nourriture du mort ; puis ils reçoivent dans leurs bras
le corps qu’ils étendent à leurs pieds. Chez les Aari où le trou est très étroit les
aloufouè se mettent à genoux sur le bord et descendent lentement le cadavre
avec les bandelettes qui ont servi à l’attacher à la civière.
Le cadavre est étendu selon un rite très précis. La tombe est toujours
orientée est-ouest. S’il s’agit d’un homme on lui mettra la tête au couchant,
pour qu’il ait les yeux tournés vers le levant; car sa pensée chaque jour était
fixée vers ce soleil levant qui lui indiquait le moment de partir au travail des
champs. S’il s’agit d’une femme, on lui mettra la tête au levant pour qu’elle
ait les yeux tournés vers le couchant, car sa préoccupation principale était de
faire la cuisine au moment où le soleil baissait à l’horizon. Jamais on n’étend
un mort sur le dos: situation peu confortable; mais on le couche sur le côté.
Un homme sera étendu sur le côté droit; une femme sera étendue sur le côté
gauche; car c’est la position que maris et femmes ont toujours préférée pour
la nuit : le mari couché à droite sur le côté droit, sa femme à gauche étendue
sur le côté gauche.
Avant de recouvrir, un ancien s’approche et au nom de tout le village
fait les adieux au mort, car c’est le moment précis où l’esprit du défunt va
partir pour le séjour des morts. Au cas où les rites de divination n’auraient pas
encore été faits, on ajouterait quelques recommandations: «Yao! nous te
faisons nos adieux; nous ignorons qui t’a tué: si c’est Firmament qui t’a pris,
va t’étendre dans le calme; mais si c’est un ennemi, tue-le et emmène-le avec
toi au séjour des morts.»
On commence par faire tomber la terre superficielle qu’on avait mise à
part; c’est elle qui collera au cadavre. En effet, c’est cette terre de surface qui
a entendu tous les propos des villageois, qui a vu toutes leurs actions, c’est elle
qui doit aller raconter au mort toute la vérité. On peut tromper les vivants, à
la mort tout s’éclaire; plus de mystère pour le défunt.
Un à un, chacun vient se placer au-dessus de la tombe, un pied de chaque
côté du trou et se balançant lentement de droite à gauche il fait tomber de
chaque côté un peu de terre sur le corps, et entre chaque balancement il relève
les deux mains en l’air. On fait cela trois fois pour un défunt et quatre fois pour
La mort chez les Baoulé
143
nne défunte. Les deux mains levées font le geste de repousser quelque chose,
c’est, m'a-t-on dit, un geste d’exorcisme, une façon de faire fuir le mauvais sort
4ui a amené la mort au village.
Puis à l’aide de dabas on comble la fosse et on termine par un petit talus
fine chacun vient piétiner pour que la terre adhère bien. C est sur le talus que
dans la tribu Aari on fait l’offrande de la nourriture au mort. LTn ancien piend
un peu d’igname qu’il trempe dans la sauce, puis le dos tourné successivement
aux quatre points cardinaux, il lance de ses deux mains derrière lui une petite
boule d’igname en disant: «Vous tous les ancêtres, venez et mangez.» Il refait
la même chose en prenant de la viande. Il place ensuite les deux récipients
contenant l’un l’igname, l’autre la viande, sur la tombe près du gobelet d eau.
Pour terminer on se rassemble autour de la tombe pour boire ensemble
co qui reste de vin de palme dans la tomoa et l’on repart. A 1 entiée du village,
°n allume un feu dans lequel on fait flamber quelques instants les instruments
4ui ont servi à creuser la tombe, pour les purifier des miasmes de la mort, puis
pour le même motif on se lave les pieds et les mains dans un récipient où
trempent plusieurs sortes de feuilles et d’herbes.
t'e contrôle de la tombe (bé ko nian ndya)
Dans les tribus où la coutume est de placer la nourriture au fond de la
tombe, deux ou trois jours après la sépulture on fera une coarte visite au
cimetière. Un membre de la famille se procure du vin de palme et apiès avoir
invité quelques amis pour l’accompagner, il va voir 1 état de la tombe. Consta
tant que tout est en place, il verse quelques gouttes de vin à terre en appelant
ic défunt, puis les amis s’asseoient un peu à l’écart pour boire ensemble le reste
vin de palme. .
Les Aari par contre, qui placent la nourriture sur la tombe, vont faire
Un contrôle plus efficace. Il s’agit pour eux de connaître les dispositions du
défunt; s’il a mangé les mets qu’on lui a servis, tout est parfait mais si les plats
s°nt restés intacts, c’est la preuve manifeste que le défunt est en colere et i
faut savoir pourquoi. On va donc consulter le voyant qui s’adressera au défunt
P°*r lui demander quelle est la cause de son ressentiment : on l’apaisera alors
Par des offrandes et des sacrifices jusqu’à ce que la nourriture ait disparu. Car
0rL hi a affirmé que le défunt seul mange les aliments qui lui sont préparés, on
a vn en effet sur les tombes de nombreuses traces de chiens, rats, oiseaux, a ors
P116 viande et igname n’avaient pas été touchées; parfois au contraire a
ri°urriture a entièrement disparu sans qu’on puisse déceler aucune trace
b animaux.
Ce contrôle effectué, on ne retournera jamais plus au cimetièie pour
rehdre visite aux morts; c’est au village qu’on convoquera les défunts.
Le trésor caché {adya)
L’ancien qu’on vient d’enterrer avait une fortune, car autrefois chacun
J instituait, grâce aux richesses du sous-sol, un trésor de pépites et de poudre
0r- Ce magot, sans être à proprement parler une divinité qu on adore, est un
blen des ancêtres et les morts suivent avec intérêt la transmission de ce trésor.
144
Vincent Güerry
Anthropos 61. 1966
Pour préserver cet or contre l'incendie et les voleurs on le place dans un
pot de terre qu’on enfouit assez profondément sous la case, ou aux abords du
village ou même assez loin dans les champs. Le propriétaire est le seul à con-
naître l’emplacement exact, il a d’ailleurs placé des points de repère: arbres,
rochers, qui lui permettront de ne pas le perdre de vue.
Alors que certains objets précieux, comme les statuettes qui représentent
les génies de la terre, peuvent passer à l’un ou l’autre enfant du défunt, le trésor
doit aller à l’unique héritier. Car il n’y a qu’un héritier, c’est le frère ou la sœur
puînés du défunt. Si tous les frères et sœurs sont morts, l’héritage se transmet
différemment suivant les tribus. La grande majorité des tribus baoulés sont
sous le régime du matriarcat; c’est-à-dire que c’est le fils aîné de la sœur puînée
qui reçoit l’héritage [adya hé di bla ha nou). La raison donnée à ce matriarcat
est la générosité de la reine Pokou qui seule accepta de sacrifier son fils, neveu
du roi, pour sauver son peuple au passage de la Comoé. Certaines tribus cepen-
dant, les Godé par exemple, sont régis par le patriarcat; c’est alors le fils aîné
du frère puîné qui hérite (yasoua ha y o di adya nion).
Le propriétaire n’indique jamais le lieu du trésor à son héritier, celui-ci
risquerait de le subtiliser avant sa mort. Il choisit parmi ses amis son homme de
confiance (aounain sou snan) à qui il révèle le secret. Après sa mort, celui-ci
sera chargé de renseigner l’héritier.
Après l’enterrement, l’héritier apprend donc où se trouve l’or. Il se rend
sur les lieux avec un mouton, ou même un bœuf si la fortune est importante,
et avant de déterrer l’or il offre l’animal en sacrifice au défunt et aux ancêtres
de la famille.
Mais il arrive aussi que le propriétaire, très prudent, attende ses derniers
instants pour livrer son secret; certains même refusent absolument de parler.
On voit alors au chevet du mourant les membres de la famille et en particulier
l’héritier, supplier le vieux pour qu’il indique enfin l’emplacement du trésor,
mais celui-ci, poussé par l’avarice ou une vieille rancune contre son héritier,
meurt avec son secret. L’or est irrémédiablement perdu, car toutes les recher-
ches ordinairement sont vaines ; sans doute les voyants font faire des recherches
après des scéances de vaticination qui coûtent cher, mais tout est inutile. On se
venge contre le défunt en lui supprimant ses funérailles.
Si plus tard quelqu’un, au hasard de ses cultures, a la main assez heureuse
pour découvrir cet or, il doit en rechercher le propriétaire; s’il ne le trouve pas,
l’or lui revient; il se l’approprie après avoir offert un cabri à Terre [Asyè). On
dit que c’est Kla qui lui a fait ce cadeau. Kla est la déesse que Grecs et Romains
représentaient avec la corne d’abondance : La Bonne Fortune [Kla o ti moaé likê).
2. Sépultures spéciales pour certains défunts
Les grands chefs (hlengui)
La mort d’un roitelet ne doit pas être publiée immédiatement. On annonce
la catastrophe par ces simples mots qui ne trompent personne: «Le roi a mal
aux pieds» [i dya éyà). Tout le monde sait par là qu’il est mort, mais il est inter-
La mort chez les Baoulé
145
dit d’en parler ou de pleurer. Chaque village délègue deux hommes qui iront
taire une visite de sympathie dans la cour du défunt; mais au lieu de prononcer
ta formule réservée pour les décès, yako, ils se serviront de 1 expression aouyo,
entployée pour les cas de maladie.
Le Baoulé exprime la douleur de la mort en utilisant 1 image du froid
[aèrë) : la mort a frigorifié le cadavre et ses parents souffrent aussi du froid.
«Nous compatissons à votre frigidité» (yako ni aère) dit-on aux gens en deuil.
Pour éviter cette souffrance du froid au roi qui vient de mouiir [hé kpè i aère),
0n va lui donner des compagnons dans la mort. On fait tomber des têtes
d esclaves, de quatre à douze suivant l’importance du roi; ces têtes étaient
autrefois placées sur les sièges des ancêtres exposés sous la véranda. On a dit
qu’il s’agissait des épouses du roi qui étaient offertes en sacrifice au défunt,
double erreur! Les gens décapités, hommes ou femmes, étaient toujours pris
Parmi les étrangers du Nord, achetés lors de la guerre de Samory. De plus, on ne
Peut pas parler de sacrifice humain car les expressions «adorer» [hé so oumyain)
«sacrifier» [hé yi oumyain tè) ne sont jamais employées dans ce cas. On dit
^variablement hé kpè blengui i aèrè «on réchauffe le roi».
Sitôt la mort, on a creusé une fosse dans la propre case du roi, on y enterre
le cadavre qui est couché comme à l’ordinaire et cependant on emploie 1 expres-
sion «On adosse le cadavre» [hé kisa saka). Tout se passe dans le secret.
Un an, ou même deux ans parfois, vont s’écouler avant la publication
de la mort du roi. Au jour fixé, les aloufouè déterrent le cadavre entièrement
décomposé et désséché; le squelette est étendu sous des pagnes dans la case et
°n commence la célébration des funérailles qui dureront de longues semaines.
Quelques notables ont choisi un lieu isolé et peu fréquenté au bord d un
[uisseau. Si l’on est en saison sèche, aucune difficulté: on creuse une fosse dans
e üt désséché du marigot. En saison humide, on est obligé de faire une d’gue
[hé ta tyè) pour détourner le cours d’eau afin de creuser la fosse. A une certaine
Profondeur, on bifurque en faisant une galerie horizontale qui rejoindra le sous-
S°1 de la berge. C’est là que les aloufouè, en pleine nuit, à 1 insu de tous,, viendront
déposer le squelette (hé sié i tiho nou). L’entree de ce caveau horizontal
ensuite obstruée par de gros madriers, contre lesquels on applique un bon nom
bre de peaux de bêtes, puis le tunnel vertical est entièrement bouché; apres
quoi on fait sauter la digue et l’eau recommence à couler comme autrefois sans
1Sser aucune trace de sépulture. .
bout ce mystère qui entoure la mort et l’ensevelissement des rois etai
indispensable autrefois pour éviter les razzias des étrangers qui venaient alors se
V en§er en violant les tombes royales.
Les tr *
018 premiers morts d’une famille (fèa)
dir ^ans une famille, les trois premiers enfants qui meurent sont fèa; c’est-à-
j ,du ds n’ont pas droit aux funérailles solennelles. On compte les morts d’une
e Par rapport à la mère et non par rapport au père. Prenons un exemple:
do a ^GUX ^emmes> l'une, Akisi, lui a donné cinq enfants, l’autre, Aya, lui en a
nné sept. H y aura six dar]S cette famille: c’est-à-dire les trois premiers
Anth
ir°P°s 61. 1966
10
146
Vincent Guerry
Anthropos 61. 1966
morts parmi les enfants d’Akisiet les trois premiers parmi ceux d’Aya. On ne
fait aucune exception à cette règle; un ancien a beau être notable, s’il est fèa
il n’aura pas de funérailles.
A la mort d’un fèa on a une impression de grande panique, il faut expédier
le corps le plus rapidement possible. Dès que le malade expire, on sort le cadavre
pour l’étendre dehors derrière la case en attendant qu’on le lave; ce qui ne tarde
pas d’ailleurs. La toilette terminée, on colle sur le corps de nombreuses petites
touffes de coton blanc, puis on ficelle le tout dans une natte de paille qu’on va
déposer aux abords du village sous un arbre pendant qu’on creuse la fosse. On a
bien pris soin en faisant le paquetage d’exclure tout fil de couleur; il ne doit y
avoir que du blanc. Près de ce corps, deux ou trois personnes seulement sont là
pour chasser les animaux. Cette natte roulée aux pieds de ces gens préoccupés
de partir fait penser au bagage des marchands ambulants qui font une pause
au bord de la piste avant de repartir pour le prochain village. Si le fèa meurt
au champ, le corps n’a pas le droit d’entrer au village [o kpè man nzué).
Aucun sacrifice à Asyè ni aux Ancêtres; mais quelqu’un va se placer aux
pieds du cadavre et prenant un poulet, il lui arrache brutalement la tête après
avoir fait subir au cou plusieurs torsions. On fait griller rapidement ce poulet
avec une igname sur les braises ; puis on coupe le poulet en deux parties égales
dans le sens de la longueur; on dépose la partie gauche avec l’igname grillée
près du cadavre en guise de nourriture. Ailleurs, chez les Aari par exemple, on
assaisonne à la sauce le poulet déjà rôti.
La tombe a été creusée, non au cimetière, mais à l’endroit où l’on jette
les ordures du village [oufouè sou) ; on ne fabrique pas de civière ; deux hommes
portent le cadavre sous les bras. Au fond de la fosse, on étend une feuille de
bananier sur laquelle on dépose le corps qu’on recouvre d’une autre feuille de
bananier. On comble le trou rapidement, on nivelle le terrain et c’est fini. Le
tout a pu durer environ une heure.
De retour à la maison, on lave le père et la mère du défunt en se servant
pour cela de la lotion [aéré flolo) employée d’ordinaire pour désinfecter ceux qui
ont lavé un cadavre. Puis on asperge les cases et les habitants de ce même liqui-
de en disant « V a-t-en fèa ! » [fèa fité o !). On revêt le père et la mère du défunt d’un
pagne blanc: le père le portera trois jours, la mère quatre. On prépare aussitôt
à manger à la famille, même si ce n’est pas l’heure du repas et on insiste pour
qu’ils mangent, car le jeûne, de règle après les autres décès, est ici formellement
interdit.
Les larmes coulent silencieusement - car on ne doit entendre ni cris ni
lamentations - et tombent sur les bouchées d’igname qu’on avale difficilement.
De l’avis de tous les Baoulé, la mort du fèa est de loin la plus douloureuse de
toutes pour la famille. La célébration des funérailles est une compensation
et une diversion; on a un jour ou deux pour entourer le cadavre d’honneurs;
c’est une présence ; et puis il y a les visites, les offrandes, la danse qui font oublier
un peu la peine. Pour le fèa, rien de tout cela: la famille est condamnée à rumi-
ner intérieurement son chagrin. Pourquoi cette loi si dure? Ce n’est pas mal-
veillance, mais crainte. Il faut que les trois premiers départs pour le séjour des
morts passent inaperçus. Les ancêtres qui ont convoqué ces défunts considère-
La mort chez les Baoulé
147
raient toute manifestation bruyante comme une protestation contre leur déci-
si°n et y répondraient en convoquant immédiatement le reste de la famille
\a°ulo o aho).
^es femmes enceintes (otoliè mou)
La femme qui meurt en période de grossesse, même si elle en est à son
troisième mois, est appelée «victime de guerre» [otoliè). Car enfanter c est allei
eri guerre; quand la femme se dirige vers l’enclos de bain [abialiè) pour y mettre
au monde son enfant, on lui dit: «Sois courageuse au combat» [mo ni koun) et
aPrès la naissance on dira: «Elle en est sortie victorieuse» (o afité non). En effet,
lettre au monde un enfant c’est s’engager dans une lutte qui oppose la vie a la
m°rt (bla a ao vie ni ngouan non b afyain). Vaincue par la moit, on dira qu elle
est tombée au combat (o toli).
Avant de descendre le corps de cette «victime» dans la fosse, les aloufouè
Procèdent à une opération. Ils lui ouvrent le ventre pour en retirer le foetus
pu on enterre dans un trou à côté de la fosse de la mère. Cela pour ne pas violer
le grand tabou qui interdit d’ensevelir deux personnes dans une même tombe;
0r le foetus à deux mois est une personne (o aé snan).
Quant aux enfants mort-nés et aux bébés qui ne vivent que quelques
Coures, on les enterre à l’emplacement des détritus du village [oufouè sou).
^ais les autres enfants, même s’ils n’ont que trois mois, ont droit aux mômes
dérailles que les adultes.
^es femmes stériles (knoukpanfouè)
Toute femme qui a subi la cérémonie d’initiation et qui meurt sans a\oh
eu d enfant est enterrée avec des troncs de bananier [manda soua) coupes
eri Morceaux qu’on lui dépose sur le ventre. Le bananier est symbole de econ
d|té: ce geste est un souhait pour que cette femme ait de nombreux enfants au
^j°ur des morts. Dans certaines régions, on place au contraire sur e ven re
la défunte le fruit d’un arbre, le blimo (Kigelia africana Benth) qui a le meme
symbolisme.
es suicidés (komibofouè)
Le suicide est très rare en pays baoulé: on se pend ou on se coupe
1 Gst difficile par ailleurs de repérer les suicides par poison.
Si quelqu’un s’est pendu dans son champ, les aloufouè vont eux memes
CouPer la corde, puis ils abattent l’arbre auquel était suspendu le cadavre e i s
^terrent le corps sur place après avoir fait le sacrifice d un ca rl a s7
^ qui s’est égorgé en dehors du village a le même sort : il faut expier 1 offense
aLe à Terre, car le sang humain répandu en brousse, même sis agi un
acc°uchement, est une faute grave.
. Lorsque le suicide a eu lieu dans une case, on peice le mur u on pour >
aire passer le cadavre qui ne doit pas traverser la cour. Puis la case sera
f andonnée pour toujours, car c’est une malédiction terrible que e suici
\o ti
tété)
148
Vincent Guerry
Anthropos 61. 1966
Les lépreux (kokohéfouè)
Les lépreux, après leur mort, passent eux aussi à travers le mur; mais
après leur sépulture on fermera ce trou et on continuera d’habiter cette case
qui n’est pas maudite. Cependant le corps du lépreux n’est pas conduit au
cimetière; on a repéré une termitière abandonnée, c’est à l’intérieur d’une de ces
excavations profondes qu’on enfouira le cadavre. Dans d’autres régions où
cette coutume est abandonnée, on se contente de jeter un peu de terre de ter-
mite sur le corps.
Quel sens donner à ce rite? Ce n’est certainement pas du mépris, car les
lépreux sont aimés et entourés comme les autres malades pendant leur vie.
Mais la termite étant le symbole de la pauvreté et de la dépendance totale:
«C’est Firmament qui va puiser l’eau de la termite» dit le proverbe [Nyamyen
kpli y o sa nvolè nzué nion) ; on veut par cette sépulture montrer combien on a
de compassion pour ces malades privés de leurs membres et dont on doit
prendre soin à l’exemple du créateur veillant sur la termite.
3. Les rites du veuvage
La fin des funérailles [bé tou sè)
C’est le chef de cour (snan mo le sè) qui décide la clôture des funérailles.
Ce jour-là on rase la tête de tous les enfants du défunt; l’expression «on leur
lave la tête» {bé ounzi hé ti n sou) rappelle l’ancienne coutume qui interdisait
à tous les proches parents de se laver au cours des funérailles. Puis on offre un
sacrifice aux ancêtres et la victime immolée fait les frais du repas de famille;
de bonnes rasades de vin de palme en guise de digestif et les funérailles sont
terminées {sè o atou).
Cependant elles ne sont pas terminées pour les veufs {anghoti) et les veu-
ves (kolan). Leur veuvage [hé di kolan) va se dérouler en trois temps, chaque
période étant clôturée par une cérémonie spéciale.
La purification [bé bo i oun aso)
Pendant les six premiers mois qui suivent la mort du conjoint - ce délai
est réduit actuellement à un mois - le veuf ou la veuve doit respecter les inter-
dits suivants :
ne jamais se laver,
ne pas boire de l’eau puisée la veille (nzué nvouain),
ne faire qu’un repas au coucher du soleil,
ne prendre que de la nourriture préparée le jour même et pour éviter
qu’il ne reste entre les dents de la nourriture de la veille (aliè nvouain) se net-
toyer la bouche avec un cure-dent avant et après chaque repas,
ne pas chanter,
ne frapper personne, ni les enfants, ni les animaux,
s’interdire toute union sexuelle, accolade ou poignée de mains,
ne porter que le pagne d’écorce (ofoin),
pleurer au lever et au coucher du soleil.
La mort chez les Baoulé
149
La période terminée, au jour fixé, le veuf ou la veuve, accompagné de
quelqu’un, va à son champ pleurer quelques instants. De retour au village,
°u lui demande de remettre à l’héritier les objets ayant appartenu au défunt.
Arrivent ensuite les femmes (kolanounzifouè) qui vont laver le veuf, ce sont
obligatoirement d’anciennes veuves qui remplissent cette fonction. Elles ont
fabriqué une lotion dans laquelle trempent entre autres du kaolin et 1 herbe
°unzifyain; elles ont aussi confectionné une éponge en écrasant deux troncs de
bananiers. Elles lavent le veuf et lui remettent une serviette d écorce (ofoin
°unzinouain) pour s’essuyer. On a jeté les anciens vetements de deuil et on
rernet au veuf un nouveau caleçon (alakoun) ou à la veuve un nouveau cache-
Sexe (aangba), ainsi qu’un pagne blanc (kendé), mais très court, la moitié du
Pagne ordinaire. On lui attache aux mollets et aux poignets de petits fils [bé bo
filié oni ndolè kpolè). On lui rase la tête et après avoir aspergé la maison et les
gens de la cour, tout le monde part au champ pour refaire la même aspersion
dans la propriété du veuf. Arrivés au champ d’ignames, on met dans la main du
veuf ou de la veuve la tokpo, instrument qui lui sert à cultiver. Puis on lui
saisit la main une seconde fois pour lui faire toucher aux fruits de la terre. Si
ta récolte est déjà faite, les ignames sont enfilées le long de tiges de bois (douo
Waka), le veuf va toucher une des ignames et toute la tige appartiendra aux
femmes qui viennent de le laver [kolanounzifouè). Si les ignames sont encoi e en
ferre, on lui posera la main sur une butte et à la récolte, toutes les ignames qui
s°nt dans la rangée à laquelle appartient cette butte iront aux kolanounzifouè.
tae retour à la maison, le veuf pleure.
Le
Premier goûter [bé wo i nouari)
Au cours de la seconde étape qui se prolonge environ six mois, le veuf ou
la veuve se lavent normalement, mais ils doivent continuer de pleurer et de
Dûner. On les reconnaît facilement à leur petit pagne blanc, à leurs cordelettes
aux follets et aux bras et surtout à l’éponge qu’ils ont reçue le jour où on es a
tavés; car chaque fois qu’ils sortent sans fardeau, ils doivent avoir cette épongé
SUr ta tête.
A la fin de cette seconde période, donc environ un an après le deces du
^°njoint, a lieu une cérémonie qui se déroule obligatoirement quand le so ei. es
haut dans le ciel. On commence par changer encore une fois les vetements : on
enlève le pagne blanc et les cordelettes, puis on lui entoure les rems d une petite
peinture de coton [bo nyama) ; le veuf reçoit alors au poignet un bracelet et se
draPe dans un beau et grand pagne de couleurs [yasoua kondro). On suspend au
^°n de la veuve un joli collier aux pépites d’or et on lui remet le pagne que
enimes portent aux grands jours [blangla). _ .
Ensuite on offre un animal en sacrifice au défunt, on fait cuire a vie 1^nae
^ec f igname traditionnelle. Quand tout est prêt, quelqu un prend une ouc
|gname trempée dans la sauce et l’approche des lèvres du veuf à trois reprises,
jetant ensuite la bouchée pour en reprendre une nouvelle; pour une veuve on
ait le geste quatre fois; puis on laisse manger le patient qui rompt ainsi defim-
1Vement avec le jeûne.
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Vincent Guerry
Anthropos 61. 1966
Remariage (p ko kpè i bo nyama nou) •
La troisième période, dont la durée varie avec chaque individu, se déroule
différemment suivant qu’il s’agit d’un homme ou d’une femme.
Le veuf recouvre très rapidement sa liberté puisqu’il habite toujours chez
lui. Il peut donc prendre une nouvelle épouse dès qu’il le désire. Mais aupara-
vant il doit procéder à un rite indispensable: rompre la ceinture qui lui serre
les reins depuis le jour de son premier goûter. Pour cela, il ira passer une nuit
avec une femme qu’il n’aime pas, après quoi il fera sauter sa ceinture (o kpè
i ho nyama nou) et la jettera en brousse, ensuite seulement il pourra s’unir à
l’épouse de son choix. Cette nuit d’expérience est exigée pour savoir si le
conjoint défunt accepte le remariage; si la concubine ne meurt pas, c’est le signe
que l’épouse ne risque rien. LesBaoulé choisissent toujours des étrangères pour
cette expérience périlleuse.
Quant à la veuve, sa situation est un peu différente puisqu’elle habite
encore chez ses beaux-parents. A la fin de son veuvage, la belle-famille conduit
la veuve à ses parents en disant; «Puisque notre fils est ‘brisé’, nous vous rendons
votre fille.» Les autres acceptent de reprendre leur fille. Mais après quelques
instants de silence les beaux-parents reprennent: «Nous vous remercions de
nous avoir donné votre fille, nous avons toujours vécu en bons termes avec
elle, mais c’est la Mort, celle qui fait les veufs, qui a tout brisé; accepteriez-
vous de nous laisser votre fille?» Les parents peuvent refuser le nouveau départ
de leur fille ou l’accepter. De toutes façons, les enfants de la veuve restent dans
la famille du défunt, suivant le principe: «Dans tout mariage, les enfants re-
viennent au père» [adya kola yasoua le ha); il s’agit, bien entendu, de mariage
et non d’union libre (soman ngbain).
La femme peut alors prendre un nouvel époux, mais elle doit, elle aussi,
couper sa ceinture en s’unissant pour une nuit à un étranger qui servira de
cobaye. Puis le nouveau mari offre un poulet qui sera sacrifié pour apaiser la
jalousie du mari défunt. Après quoi la veuve ira habiter chez sa nouvelle
belle-famille.
4. L’au-delà. Les ancêtres
Rupture du composé humain (o asakï)
Pour le Baoulé, le corps de l’homme (ounain) formé dans le ventre de sa
mère reçoit dès le deuxième ou le troisième mois un compagnon qu’on nomme
wawè et qui fait de lui une personne (o aé snan). Mais ce wawè se détache très
facilement du corps du foetus pour aller faire de longues sorties dans la nature,
si bien qu’il arrive au moment de la naissance du bébé que le wawè soit en pro-
menade : l’enfant ne bouge pas, ne pleure pas. On prend un pilon que l’on frappe
très fort dans le mortier, ou bien on lui frotte le corps avec de l’igname wètèwètè
en disant : «Esprit du bébé, si tu es parti au champ ou au ruisseau, reviens vite ! »
[hé flè i wawè). Très vite le petit éternue; on dit: Ngouan! i wawè o aha «Vie!
son esprit est arrivé. »
La mort chez les Baoulé
151
les
Le wawè est entré dans le corps mais il repartira de temps à autre. Dans
moments d’angoisse par exemple, le Baoulé dit; «Mon wawè s est échappé de
moi» (fyii yuawe о awandi mi oun) et ce mauvais moment passé, il déclare.
<(Mon wawè est revenu en moi» [mi wawè o ato nou). En cas d anémié, on dit
ahssi: «Son wawè n’est plus en lui» [i wawè о пои main i nou). Mais il y a surtout
Ls sorciers [baéfouè) qui saisissent le wawè des gens pour les lier dans une fente
^ arbre ou l’immobiliser sous une pierre : la personne alors dépérit et il faut
mcourir au voyant [komyainfouè] qui indiquera le remède pour libérer ce wawè.
Au retour du wawè, le corps du malade est pris de tremblements violents, puis
Peu à peu c’est la guérison.
Cependant arrive le jour où le wawè part pour ne plus revenir. Son com-
pagnon, le corps, qui portait autrefois le nom de ounain se nomme alors
saka «cadavre». Ce mot saka signifie: «Son petit n’est plus en lui» [ba nou main
1 nou). C’est le mot employé aussi pour désigner le régime de palme qui a perdu
Ses graines [aé saka), le gombo creux [gbolou saka), la coque d arachide vide de
Luit [ngatè saka). Le wawè est sorti, mais il n’est pas loin, il rôde dans les envi-
r°ns; il ne partira pour le séjour des morts qu’au moment où son compagnon,
L corps, sera recouvert de terre.
Qui a provoqué cette rupture définitive entre les deux amis ? C esf a ma a
die, qui est d’ailleurs toujours provoquée par la vengeance dune divinité, ou
dl°rs le démon [Baé) ou bien Firmament [Nyamyen). Dans les cas de maladie, e
Wawè part au séjour des morts sans mourir [wawè о ou man). Mais lorsque le Bae
s ernpare du wawè d’un homme, il tue ce wawè et le dévore [wawè о aou, baé о
akoun it о adi) ; mais ce wawè ressuscite bientôt pour aller rejoindre les ancêtres.
\ У a enfin des gens dont la mort n’est causée ni par la maladie ni par le Baé,
c est Hrrnament qui vient les prendre: c’est le cas de ces vieux qui s éteignent
,fntenient après une très longue vie. On dit alors: «C est Firmament, lui qui
avait créé autrefois, qui le reprend» [Nyamyen то dyraili i о afai i). C est la
Plus belle mort que le Baoulé envie; on organise alors de brillantes funérailles.
La
Iïl0rt est une tache (fyain)
«b blanc est symbole de bonheur, de joie, de chance, il est synonyme de
jq >>- Le meilleur souhait qu’on puisse faire à quelqu’un est celui-ci «Que
j ament rende ton visage très clair» [Man Nyamyen o ouké o nyounou wéi).
Po ?en(L°sité se traduit par «ventre blanc» [knou oujouê) et avant d’offrir un
gr 6 Gn Sacrifice on fait une déclaration d’innocence: «J’ai le ventre d’une
«d’ e blancheur» (n knou oufoué sou wéi); en retour on demande à la divinité
accepter en toute blancheur» [dé fitafita) l’offrande qui lui est présentée. La
Pour^ Un sacrifice réussi on la trouvera dans le ventre du poulet qu’on ouvre
SQr^ V°ir si les parties sexuelles sont «blanches», le sacrifice est accepté; si elles
<(boires» c’est le signe des mauvaises dispositions du fidèle ou du dieu,
q^. Aussi les grands bonheurs s’expriment-ils par des objets blancs: le kaolin
Se Passe sur le corps aux jours de fête; la déesse Fortune [Kla) qu’on
chare l°ujours en pagne blanc en lui offrant de la terre blanche. Et quand un
eur a le bonheur de tuer une panthère, l’animal le plus redouté, on le porte
152
Vincent Guerry
Anthropos 61. 1966
en triomphe en lui frottant le corps de kaolin et en l’enveloppant d’un pagne
blanc. A noter que les Baoulé ne nomment pas les européens des «blancs»; ils
disent : « ils sont rouges » (koklè).
Le malheur par contre est symbolisé par le noir et tout ce qui peut ternir
la blancheur et la clarté. «J’ai les yeux dans le noir» [m asi n nyi blé) signifie:
Je n’ai pas de chance. «J’ai la tête noire» [n ti ti blé) = Je n’ai pas le bonheur
d’être devin. « J’ai le visage noir» {mi nyounou toun, mlanwa) = Je suis dans le
malheur, la tristesse. «Avoir le ventre noir» [i knou ti blé) ou «avoir du noir dans
le ventre» (blé o o i knou) signifie chagrin ou vengeance. Et en général, celui qui
est atteint par le malheur contracte une souillure «il a de la saleté sur lui»
(,snan nga mo saalè o ko kain i, fyain o o i oun).
On comprend alors que la mort, le plus grand des malheurs, soit une
tache sombre. Ceux qui pleurent un mort chantent: «La mort m’a noirci le
visage» {Vié o asi mi anyiblé). Et l’on dit en parlant des gens en deuil: «Ils sont
dans la saleté» {bé o fyain non). C’est ce qui explique ces nettoyages multipliés
au cours des funérailles: on se lave sans cesse, on asperge choses et gens; on met
du blanc partout : coton blanc sur le cadavre des fea, pagnes blancs sur les veufs,
lotions de terre blanche pour ceux qui ont lavé le cadavre ainsi que pour les
petits enfants du défunt, etc. Tout cela pour se purifier, pour effacer cette
noirceur et participer à la clarté de Firmament qui est l’auteur de la vie et
qui n’accepte que des victimes blanches: poulets ou moutons sans taches.
L’au-delà (blolo)
Le séjour des morts est un lieu très mystérieux. C’est ce qu’indique
d’ailleurs son nom blolo qui veut dire : «Il paraît que» {bé blolo k'e «on dit que... »)•
On en ignore le lieu; je n’ai jamais vu quelqu’un faire un geste pour montrer
un endroit précis en parlant du blolo. On dit qu’il y a un grand fleuve à traverser
pour y arriver, mais c’est un «on dit».
La seule chose certaine c’est que là-bas règne la vérité; on appelle le
séjour des morts naoulè klo «le village de la vérité». Sur terre, nous vivons dans
le mensonge, car nous ne connaissons pas le fond des choses et surtout nous
ignorons les sentiments profonds de ceux avec qui nous vivons. Dans ce village
tout devient clair.
Pour ce qui est du bonheur ou de la souffrance dans l’au-delà, on ne sait
rien. On pense que ceux qui ont été bons pour les autres sur terre feront bon
ménage avec les autres ancêtres {bé ko blolo kpa nou). D’ailleurs il y a toute une
vie de famille dans ce village lointain : on se marie, on a des enfants, on lie des
amitiés solides et, ce qui est plus mystérieux, c’est le réservoir des wawé des
enfants. Car le wawé du foetus vient du blolo ; et si ce wawé a été marié autrefois
au village des ancêtres il ne devra pas oublier son ancien conjoint {blolo byaiï>
blolo bla) s’il se remarie sur terre. Dans ce va-et-vient du blolo à la terre il y a
quelque chose d’alambiqué qui pourrait s’expliquer par l’apport de deux tradi'
tions superposées.
Les souhaits que l’on fait pour les morts ne nous révèlent rien de précis
sur l’état des défunts. Pour un ami on dira ceci: «Qu’il se couche dans la pai*
La mort chez les Baoulé
153
et qu’il n’y ait que de jolies termites pour le lécher» [man o la kooun, san
nvolè klaman yè o tafi i oun). Pour un ennemi on ne souhaite aucune souffrance
spéciale: «Va-t-en avec ton démon et ne reviens plus!» (k a ko le, fa o haé,fa ko
nan haé o ha a koun). Il semble cependant qu’il y ait une punition pour ceux qui
sont vraiment mauvais. Les ancêtres leur refusent 1 entrée du blolo, ils ne veulent
pas de gens si désagréables dans leur village. C’est pourquoi on voit des gens
qui agonisent indéfiniment sans pouvoir mourir ; d’autres sont morts, mais leurs
wawè sont errants, les devins les aperçoivent en quête de repos. c est le cas de
tous les suicidés, aucun d’eux ne peut entrer au village des ancêtres.
Faut-il parler de métempsychose ? Il semble bien que tout ce qu on dit
a ce sujet ce soit des métaphores qui ne correspondent pas à une croyance
Profonde chez les Baoulé. Quand un enfant naît après la mort du grand-père,
on dit que c’est le grand-père qui vient revivre dans le bébé; certains affirment
uvoir vu des morts faisant leur marché ou cultivant leur plantation au Ghana.
■Des anciens à qui je citais ces exemples m’ont répondu; o ti ngovi «c est une
façon qe parler, ce n’est pas sérieux.» Quant au défunt qui reviendiait \ivre
dans un animal, ce n’est pas son wawè, mais son hae, son démon, qui s empare
AK - - -------à faire du mal aux gens du
ans un animal, ce n’est pas son wawe, mais ¡>uu uw, —y----- - - -
un animal : cabri, porc ou antilope pour continuer à faire du mal aux ge
village.
d
bes ancêtres (oumyen mou)
Sitôt que la terre s’est refermée sur le cadavre, le waw'e part au blolo ou il
se transformera en oumyen. Ce mot qu’on traduit par le mot «ancêtre», est u
interprétation difficile; peut-être est-ce «ceux qu’on ne voit plus» [be woun mam\
Dn fait, personne ne peut les voir de ses yeux [hé nyima soîi) sans mourir.
arrive sans doute que quelqu’un qui a empoisonné son ennemi se trouve un jour
Dce à face avec l’esprit de cet ennemi qui lui apparaît [ofité), mais i tom er
Malade aussitôt et mourra rapidement. Par contre les voyants^ fié h ^ e e>
^ ti woun asé) peuvent les apercevoir en vision, dans leur tête ( e h nou).
Dn peut entendre sans danger les paroles des revenants, mais ils ne par en
1 amais de ce qui se passe au hlolo; ils s’entretiennent toujours des affaires de la
^erre. H existe des spécialistes nécromanciens qu on va consulter et qui,
aide d’une calebasse [héyi awa) remplie d’eau et de kaolin, entrent en comm
nication avec les morts. . ,
Une autre catégorie de gens est aussi en relation continue e avec e
ancêtres, ce sont les enfants qui n’ont pas encore 1 usage de la raison, es
bébés conversent avec les morts qui leur confient leurs secrets, ils se plaisen
dai* leur compagnie; c’est pourquoi ils portent le même nom oumyen kan
^Petit ancêtre». Malheureusement en grandissant 1 enfant oublie tout ce qu i
étendu et ne peut rien révéler. D’ailleurs ce don des enfants s etend aussi
aux relations avec les animaux: on verra un mouton s approcher un e e qui
î°Ue, ou un oiseau se poser sur sa petite natte et on dira que 1 anima \ icn
conversation avec le petit. .
Le Baoulé aime-t-il ses ancêtres? Il arrive parfois qu’un défunt devienne
— n —--- /-»\TArn mu* ne pouvait pas avoir
hue
un
Le Baoulé aime-t-il ses ancêtres:' n amvc ^----
§rand bienfaiteur. Cette femme par exemple qui ne pouvait pas avoir
154
Vincent Guerry
Anthropos 61. 1966
d’enfants a mangé de la nourriture qu’on avait déposée sur la tombe de son
grand-père; un homme, en revenant du cimetière le jour de la sépulture lui en
avait rapporté une bouchée. Peu après elle est enceinte et remercie son grand-
père de lui avoir accordé ce bébé, qui portera d’ailleurs le nom de l’ancêtre.
Mais le plus souvent on a de la crainte en face des morts qui sont puissants et
terribles dans leurs vengeances. Si le défunt n’a pas été entouré d’égards
durant sa vie, si on a volé son trésor au lieu de le transmettre à l’héritier, alors
on sentira «son feu» qui va brûler la cour: les morts se succéderont. Les expres-
sions employées sont: «Le wawè du défunt est brûlant» [i waw'e o aé nglè,
nyeurè; oumyen ti klakla), «il enflamme la cour» (aoulo o aé nglè, sin o nou).
Il faudra donc multiplier offrandes et sacrifices pour l’apaiser, pour éteindre son
feu [man i sin dyo), pour rafraîchir la cour [man aoulo dyo).
Le culte des ancêtres
Le culte des ancêtres a un rôle trop important dans la vie baoulé pour en
limiter l’exposé à cet appendice, je me réserve d’en parler en traitant de la
religion baoulé ; deux mots seulement ici pour en donner une idée générale.
Dans la hiérarchie des divinités, les Ancêtres occupent le troisième rang
après Firmament et Terre; toute la vie religieuse et sociale est couvée par ces
oumyen qui interviennent dans toutes les décisions de la famille et du village.
Cependant un mort n’entre dans ce panthéon qu’après sa sépulture;
tant que le cadavre est étendu dans la case, on ne peut ni l’adorer ni lui offrir de
sacrifice. Par contre, on peut lui faire plaisir [hé di i ninnin) et on ne s’en prive
pas. On lui prépare un bon repas pour sa route et dans la tribu Faafouè on
continuera pendant huit jours à lui présenter chaque soir de bonnes sauces
qu’on déposera à l’endroit où il se couchait autrefois. Le corps est lavé avec soin
même dans les cas de variole, ce qui est héroïque quand on sait la terreur
qu’inspire cette épidémie dont on n’ose même pas prononcer le nom. Et puis
il y a la foule des visiteurs qui défilent avec leurs offrandes, le somva «la danse»,
les pleurs et les lamentations chantées. Tout cela est fait pour honorer le défunt
qui, en arrivant au blolo, pourra dire aux ancêtres qui se précipiteront vers lui
pour avoir des nouvelles: «On m’a fait de splendides funérailles» [n sè tyuili).
Mais au retour du cimetière, on va procéder au culte proprement dit:
car c’est le sacrifice [tèyilè) qui constitue l’adoration {sole). Par là, en faisant
couler le sang d’une victime, on reconnaît la suprématie d’une divinité sur la
vie. On commence par une libation d’eau qu’on verse sur les marches de la
case en appelant tous les ancêtres de la famille; «Voici votre eau, venez tous
boire, nous allons vous offrir un sacrifice». On n’adore jamais un oumyen sépa-
rément sans inviter tous les autres. Puis on égorge le poulet dont on fait couler
le sang sur la paroi du mur de la case, à un endroit fixé une fois pour toutes, et
on colle quelques plumes sur le sang coagulé. Les victimes préférées des ancêtres
sont ; les bœufs, les moutons, les cabris, les poulets et les pintades ; ils refusent
tout autre animal. Et c’est le lundi, le jour qui leur est consacré, qu’on fera les
sacrifices dans la suite.
Si le défunt est un notable important, à son arrivée au hlolo, il entre dans
la corporation des grands ancêtres [oumyen nghlinghli mou) ceux que l’on n’adore
La mort chez les Baoulé
155
Pas sur un mur mais sur un tam-tam et sur un siège. C’est le klain kph et le
klain sin qui sont les deux tam-tam des grands ancêtres. On les frappe poux
chanter leurs louanges, on leur fait prononcer des proverbes en leur honneur,
Puis on égorge la victime sur les parois de l’instrument. Le siège représente
aussi les grands chefs disparus. D’ordinaire le siège choisi pour le culte est celui
dont se servait le défunt pour juger; mais dans certaines tribus,les Akoue par
exemple, on sculpte à cet effet un nouveau siège. Et c’est sur ce siégé, surmonte
Parfois de la canne du chef, qu’on fera couler le sang des sacrifices. Souvent un
Seul siège représente tous les ancêtres du village, mais il arrive aussi qu il y en
ait toute une collection. C’est sur cet autel qu’on fera couler le sang des bœufs
lors de l’intronisation d’un nouveau chef, en convoquant tous les ancêties u
Vll|age et de la tribu, pendant que le grand tam-tam scandera le proverbe.
* L’eau n’a pas fini de couler sur les poissons» (nzué o vie man kpatra sou). Eon, a
rn°rt est incapable d’interrompre ce grand fleuve qu est la vie, cette vie est
décuplée au contraire dans les ancêtres qui aident leurs cadets de la tenc.
Die Paraujano, ein arawakischer Fischerstamm in
der Laguna de Sinamaica, Estado Zulia, Venezuela
Von Angelina Pollak-Eltz
Inhalt:
Einleitung
1. Das Kulturbild nach den literarischen Quellen
2. Ergänzungen aus eigener Forschung
Zusammenfassung
Einleitung
Die Paraujano, ein ehemals arawakischer Fischerstamm, sind weitgehend
akkulturiert und werden schon in wenigen Jahren in der Landbevölkerung
Venezuelas völlig aufgegangen sein. So ist der Versuch berechtigt, aus der
Literatur ein Gesamtbild ihrer Kultur zu zeichnen und es durch eigene For-
schungsergebnisse zu ergänzen.
Nach dem Zensus der Eingeborenenkommission, die übrigens die Parau-
jano als selbständige völkische Einheit aus ihren Agenden gestrichen hat, leben
heute noch etwa 1500 Paraujano in der Laguna de Sinamaica, Rio Limón, am
Nordwestende des Maracaibo-Sees in 11° nördl. Breite und 71.5° westl. Länge,
20 km von der Hauptstraße Maracaibo-Paraguaiapoa entfernt. Sie sind von
Puerto Mara bei El Mojan oder vom Dorf Sinamaica aus per Boot zu erreichen-
Vier kleine Dörfer liegen im niedrigen Wasser der Lagune selbst oder auf
natürlichen oder künstlichen Inseln. Nach Statistiken des Malariadienstes
zählen die Dörfer insgesamt 260 Pfahlbauten. Die vier Siedlungen heißen:
Caño Morita, La Boquita, El Barro und Boca del Caño. La Boquita ist das
bedeutendste dieser Dörfer und besitzt eine Kapuzinermission, eine Holz-
kirche auf einer Insel in der Lagune.
Nicht alle 1500 Bewohner der Lagune dürften reine Paraujano sein, viel-
mehr haben sie sich schon in vergangenen Generationen mit umwohnenden
Kreolen derart vermischt, daß man kaum mehr von echten Indianern sprechen
kann, zumal sich viele heute gar nicht mehr dem Stamme zugehörig fühlen.
Die Paraujano sind Arawaken. Sie stehen aber kulturell weit unter den
Arawaken des tropischen Urwaldgebietes und haben eine Marginalkultur-
Die Paraujano der Laguna de Sinamaica
157
Leider ist über diesen Stamm nur sehr wenig Quellenmaterial vorhanden, ob-
wohl er relativ leicht erreichbar ist und wohl der erste Indianerstamm am süd-
arnerikanischen Festland war, der mit den spanischen Konquistadoren m
Berührung gekommen ist. Die Paraujano wurden nie eingehend von Ethno-
lo§en untersucht; auch aus älterer Zeit liegt nur sehr unvollständiges Material
Vor- Das Studium dieser Kultur urgierten J. Wilbert (1962:86 ff.) und
Jj T?
tUn ^CHs (PP- 36 ff.). Die Akkulturation schreitet, vor allem seit der Ausbrei-
Ja^ er Erdölfelder rund um Maracaibo, sehr rasch voran, und in wenigen
halt n SC^on wird nichts mehr von Sprache und ursprünglicher Kultur er-
Iqq - sein- L)ie Kultur wurde schon dadurch verändert, daß man vor etwa
— — i „ uPD-anri wodurch sich der
Jahren mit dem Anbau von Kokospalmen S ^rschob. Die Groß-
ScWerpunkt vom Fischfang auf die Kopragewi erdienstmöglichkeiten ;
s^adt Maracaibo, nur 40 km entfernt, lockt mit ‘“^“^SeTbekehren dii
le Kinder gehen in die staatliche Schn e, u fähren Motorboote in der
Steten Schamanen zum Christentum. Schon heute fahren Mo
"a§une.
und manche Hütten haben elektrisches Licht.
1. Das Kulturbild nach den literarischen Quellen
i !ui Jahre 1498 erreichte Kolumbus das südamerikanische Festland beim
eutigen Coro im Staat Falcon. Mit ihm segelte Alonso de Ojeda der im
^arauffolgenden Jahr mit Amerigo Vespucci zurückkam. 1499 erreichten sie
e.n Saco de Maracaibo. An den Ufern des Sees und in den Lagunen fanden sie
ahlbauten der Eingeborenen. Nach diesen Pfahlbauten, die Vespucci an
eUedig erinnerten, nannte er das Land „Venezuela und den Go „ o o
158
Angelina Pollak-Elxz
Anthropos 61. 1966
Venezuela". Die Bewohner dieser Lagunen waren die Vorfahren der heutigen
Paraujano. Die Chronisten erzählen, daß Ojeda das Vertrauen der Einge-
borenen gewann. Neugierig schwammen sie zum Schiff der Weißen und schick-
ten ihnen sogar 16 Mädchen. Als Gegenleistung erhielten sie kleine Geschenke.
Alles schien gut zu gehen, bis plötzlich eine alte India zu schreien begann.
Die Mädchen sprangen ins Wasser, und die Indios am Ufer schossen ihre Pfeile
auf die Schiffe ab. Die Spanier parierten den Angriff, und so entspannte sich
die erste Schlacht zwischen Eroberern und Einheimischen auf der „tierra
firme" (Marsland, p. 32). Marsland stützt sich in seinen Aufzeichnungen
auf alte spanische Quellen:
Antonio de Herrera (Decada I. Libro IV, Capitulo II): „Pasó Alonso de Ojeda
la costa abajo, saltando muchas veces en tierra, contratando diversas veces, hasta que
llegaron a un puerto a donde vieron un pueblo sobre el agua, fundado como Venecia,
adonde habían 26 casas grandes de hechura de campana, puestas sobre postes, con puentes
levadizos por donde andaban de una casa a otra. Los indios viendo los navios tuvieron gran
miedo, alzaron sus puentes y se recogieron en sus casas. En esto venían 12 canoas a los
navios, que llegando se pararon a mirarlos y los rodeaban pasmados de verlos. Los
cristianos les hicieron señas de amistad y fueron hacía ellos, mas no quisieron esperar,
aunque hacían señas que volverían. Salidos de las canoas se fueron hacía una sierra y
volvieron con 16 doncellas a los navios, y dieron cuatro a cada uno, y con esto trataban
mansamente. Salió en esto mucha gente de las casas, que habían visto, y nadando se
iban a los navios, y cuando llegaban cerca, ciertas mujeres viejas daban grandes gritos y
se mesaban los cabellos y viendo esto las doncellas se echaron al mar, y los indios que
andaban en las canoas se apartaron de los navios, tirando flechazos, fueron tras ellos en
las barcas los castellanos y anegaron algunas canoas y mataron 20 indios e hirieron
muchos, y quedaron heridos cinco castellanos, que prendieron tres indios y dos de las
doncellas; y uno de los presos se soltó sutilisimamente y se echó al mar."
Im Jahre 1527 wurden die Augsburger Welser von der spanischen Krone
damit betraut, Venezuela zu kolonisieren. Ihr Hauptsitz war Coro. 1528/29
machte Ambrosius Ehinger (von den Spaniern Alfinger genannt) eine
Expedition zum Maracaibo-See und traf dort auf Indios, die in Pfahlbauten
wohnten und Onoto genannt wurden. Sie betrieben keine Landwirtschaft,
sondern lebten vom reichen Fischfang in der Lagune. Sie fischten mit Netzen
und Angeln. Ihre Fische tauschten sie bei den Bobure (den heutigen Motilone?)
gegen Mais, Yuka und andere landwirtschaftliche Produkte ein. Ihre Häuser
lagen in den Lagunen. Sie besaßen Kanus. Als Waffen dienten ihnen Pfeil und
Bogen sowie Keulen. Die Frauen gingen bis auf ein schmales Band um den
Körper völlig nackt.
Gonzalo Fernandez de Oviedo y Valdes (Libro XXV, Capitulo I): „Ambrosio
de Alfinger ... y así tomó su camino para la villa de Maracaibo, que está 50 leguas de Coro
de la otra parte de la linea, y allí entró un bergantín, con el cual y con otros dos barcos
bien armados fué a tentar un río que llaman Macouyte, que está a 10 leguas de Maracaibo
la vía del norte, porque su proposito era hacer allí un pueblo. Y no halló disposición para
ello, porque era tierra de ciénagas, y subió por el río cuatro jornadas y tornóse descontento
de la disposición de la tierra. En la boca de este río habían tres pueblos pequeños de una
gente que llaman onotos, pero estaban despoblados, que no osaron esperar. Mas a la
vuelta que el gobernador se tornaba, le dieron algunas guazabaras, de que no recibió
daño. Estos pueblos están en el agua, armados sobre puntales y palmas muy fuertes.“
(Libro XXV, Capitulo III): „Y entre tanto que los de Coro iban a Maracaibo,
acordaron los de aquella villa de entrar con Esteban Martin y los que llevaba a la tierra
Die Paraujano der Laguna de Sinamaica
159
de los onotos, que estaban de guerra, y después que el gobernador había ido de Coro
habían muerto 14 cristianos en un río, viniendo en unas canoas: y en aquella entrada le
dieron 5 flechazos al Esteban Martin, pero hicieron daño harto en los indios onotos ...
(Libro XXV, Capitulo VII): a los cuatro días llegaron a un pueblo de gueriguerís,
flue está armado sobre madera en el agua en unas ciénagas del mismo río.
Die Guerigueri, die hier von Fernandez de Oviedo y Valdez erwähnt
Werden, scheinen südlich der Onoto gelebt zu haben: also am Ufer und in den
Nebenfli
Ma
lussen des eigentlichen Maracaibo-Sees, südlich der heutigen Stadt
Maracaibo. Da es sich bei den Guerigueri ebenfalls um Fischer handelt, die ihre
Hütten auf Pfählen in Sümpfen und im Wasser bauten und kerne Landwirt-
Schaft betrieben, sondern die notwendigen Lebensmittel auf dem a^s<^ ™ &
v°n den Bobure, Caquetio und Pemone erhielten, ist anzunehmen, daß diese
mit den Onoto, also mit den Paraujano, eng verwandt, ja vielleicht sogar
identisch sind. . ^
In dem folgenden Abschnitt des genannten Geschichtswerkes von
Sandez de Oviedo y Valdez wird das Hochbinden des Penis ei en annern
llnd die Umschnürung des Körpers mit dünnen Bändern bei den
et^as spöttischer Weise kommentiert. Aus welchem Material diese Schnur
aber bestanden haben, wird nicht erwähnt. Lopez de Gomara (s m) eiganz
dlesen Bericht mit der Feststellung, daß man je nach Farbe und Breite de
Ränder erkennen konnte, ob es sich um unverheiratete oder verheirate e
ndianerinnen handelte. u ofömmp
Die alten Geschichtsschreiber erwähnen ferner, daß die isc ers c
Um den See von Maracaibo sehr kriegerisch seien und mit Pfeil und Bogen gut
Urbzugehen wüßten. , . , oc •_
1 Da Anspielungen auf ihre geistige Kultur völlig fehlen, schemt es mir
die Spanier mit diesen Gruppen nur in kriegerische Berü rung am
keinerlei friedlichen Kontakt aufnehmen konnten. Da man bei ihnen kein
A°ld fand, waren diese armen Fischer für die Erobeier ohnehin unm e
^ßerdem waren die Sumpfgebiete am West- und Nordrand des Sees für
Landwirtschaft ungeeignet. Diese Gründe erklären wohl, warum so g
aferial über die Paraujano vorhanden ist.
(Libro XXV, Capitulo IX); „Y en toda la laguna de Maracaibo a la
in |reCho de ella adentro, están muchas poblaciones de pueblos pequel barbacoas
que llaman onotos y guiriguiris, los cuales viven dentro del agua
ohios de madera altos, que debajo de ellos andan y pasan canoas. matan
Lan y vienen a la ribera de esta laguna y rescatan y venden aque pescado que matan
IZ y por Otras cosas, con otras generaciones de indios caquemos y bobees. Estos
andesnudos como los demas onotos, y ellos y sus mujeres sus
S deGnte. Los guiriguiris traen ellos el miembro viril atado el cajm o ™
^bebiendo todo lo demas que les es posible hacía adentro, porque dicena de honestad
£ la potencia para la generación. Las mujeres traen otra donosa manera de hones
esto- y es cosa nara reír Ciñense un hilo tan delgado o menos como una pluma de
ombÍlr- y de algodón torcido, y desde la cinta baja por• sob^
°®pgo Otro hilo no mus gordo que el de la cinta, y este pasa por mdad de la naturale a
pU ™ujer y va a menecer entre las nalgas con un nudillo al cabo con que entraen e
Sutorio o mas suda de su a, y si allí no quiere que entre, *nja “poco e
Cabo del hilo y pasa adelante y quedase entre las nalgas. De manera que todas las mujeres
160
Angelina Pollak-Eltz
Anthropos 61. 1966
traen esta cuerda de templar atravesada por el vientre, como suelen tener los tambores
o tamborines: y tienen estas mujeres por mucha honestidad traer este hilo y por muy fea
cosa andar sin él. Y sí acaso algún cristiano o su esclava propria le quitasen aquel hilo por
burla, o les tocasen en el se injuriarían mucho y llorarían mas que si les diesen palos,
porque les parece que detras de aquel muro están muy escondidas sus vergüenzas.“
Francisco López de Gomara (p. 285 f.): „Se llamó Venezuela porque está edifi-
cada dentro del agua sobre una peña llana y en un lago que llaman Maracaibo y los
españoles de Nuestra Señora, son las mujeres mas gentiles que sus vecinas, se pintan
pecho y brazos, van desnudas, y se cubren con un hilo, les da vergüenza si no lo llevan,
y si alguno se le quita les injuria. Las doncellas se conocen en el color y tamaño de cordel,
y llevarlo así es señal certísima de virginidad ... en Maracaibo hay casas sobre postes
dentro del agua y pasan barcos por debajo ..."
de Oviedo y Baños (Libro II, p. 229): „La gente que habitaba en la laguna era de
nación Onotos, que ellos y sus mujeres traen sus vergüenzas de fuera, estos indios no
siembran, son señores de la laguna, pescan con redes y anzuelo mucho genero de pescado,
que hay en la laguna muy excelente y este pescado venden en sus mercados a los indios
Bobures de la Provincia de Puruara a trueque de maíz y yuca y otras cosas. Estos indios
tienen sus casas dentro de la misma laguna, armadas con tablados, sirvense con sus canoas
en la laguna, son valientes hombres, pelean con arcos y flechas y macanas.“
(Libro I, p. 48): „... siguiendo las corrientes del Río Cesare, llegó Alfinger a las
provincias de los Pocabuces y Alcojolados ..."
(Libro II, p. 297): „... hay una provincia de indios, que no está en paz, que a poca
diligencia lo estarán, que se llaman Aliles, tienen sus casas en unas ciénagas y son muy
diestros de bogar canoas.“
Fernandez de Oviedo y Valdez (Libro XXV, Capitulo VIII): „... y el pueblo
donde este cristiano Francisco Martin estaba hecho indio se dice asimismo Maracaibo, y
toda aquella tierra es poblada de indios pemones, que viven en la vera y culata de la
laguna de Maracaibo, hacía la parte sur o austral ... junto con estos, dentro en la costa y
agua de la misma laguna, hay muchos pueblos armados sobre madera de una generación
de indios, que se dicen gueriguerís, que tratan con estos otros pemones y andan siempre en
canoas ..."
Alle diese Literaturstellen beziehen sich auf die Onoto und Guerigueri.
Es scheint, daß Fernandez de Oviedo y Valdez die primäre Quelle ist, aus
der die anderen Geschichtsschreiber schöpften. Oviedo y Banos hat bekannt-
lich nur das Material der Conquista kompiliert, und Gomara benützte Fer-
nandez de Oviedo y Valdez.
Aus der zuletzt zitierten Stelle geht hervor, daß arawakische Fischer-
stämme das Ufer des ganzen Maracaibo-Sees bewohnt haben. Wahrscheinlich
handelt es sich bei den Guerigueri ebenfalls um Verwandte der Paraujano, die
mit den Pemone im Süden Handel trieben. Diese Gruppen oder Stämme sind
heute verschwunden.
Der Name onoto rührt daher, daß sie sich gegen Ungeziefer und aus
ästhetischen Gründen den Körper mit onoto (einem Extrakt aus dem Saft der
Bixa orellana) einrieben, was übrigens auch in anderen Gebieten Südamerikas
sehr gebräuchlich ist. Da auch die Goajiro, die nächsten Nachbarn der Parau-
jano, diese Sitte hatten, kann es sein, daß sich die Bezeichnung onoto auch auf
diesen Stamm bezieht (Fray Pedro Simon, p. 64).
Ehinger fand also im Rio Macomiti, dem heutigen Rio Limon, der die
Lagune von Sinamaica bildet, Pfahlbaudörfer vor. Der Beschreibung nach
sieht es so aus, als ob sich diese Siedlungen auf der gleichen Stelle befanden, wo
Die Paraujano der Laguna de Sinamaica
161
heute die Dörfer der Paraujano stehen. Danach müßten diese Siedlungen schon
$ehr alt sein; leider fehlt aber archäologisches Material.
Andere Bezeichnungen für Indianergruppen vom Maracaibo-See, die in
Pfahlbauten wohnen, sind Ahle und Alcojolado. Der Name der letzteren ist
das spanische Wort für ein Tier oder Lebewesen, dessen Haut oder Fell um die
Augen dunkler als üblich ist. Dies stimmt mit der Bemerkung Fray Pedro
Simons (p. 64) überein, der von den Alcojolado berichtet, daß sie sich die Haut
Urn die Augen anzumalen pflegten.
Dazu Oviedo y Baños (II, p. 322): „Por un hec hode esfuerzo que uno hace, se
PHta el brazo derecho de cierta pintura o divisa de color negro, sacándose sangre y ponien-
ci° carbón molido. Cuando hace otra segunda prueba en su persona el queda con victoria
Pintanse los pechos con la misma divisa del brazo y otra. Cuando alcanza la tercera
victoria pintanle desde los extremos de los ojos de una raya desde ellos a las orejas.
Aquestas que así están alcojolados estimados por una gran dignidad.“
jy Also ga-b den Indianern erst eine Heldentat das Recht, sich anzumalen.
le Alcojolado waren daher wegen ihrer Tapferkeit besonders geachtet. Der
Reiche Chronist (II, p. 48) berichtet, daß die Alcojolado in der Lagune von
aracaibo lebten. Sie wurden aber durch die schlechte Behandlung von den
11 schen Weisem, die in ihrer Goldgier alles zerstörten, immer mehr dezimiert.
Ch ^ERRERA (1601) sind die Alcojolado ebenfalls erwähnt. In anderen
r°niken werden sie als Axuduara, Xuruara, Xuduara oder Churuaran be-
c net. Weitere Namen wie Ahle, Toa und Zapara scheinen in den alten
0 en auf. Leider sind die spanischen Chronisten mit Stammesbezeichnungen
nier sehr großzügig verfahren, so daß in der Literatur über ganz Südamerika
^ ^ nzahl indianischer Stämme aufscheint, die gar nicht existieren oder existiert
en- Oft wurden die Namen von Kaziken für Stämme oder Untergruppen
a ten und manchmal auch Dorfnamen mit Stammesnamen verwechselt.
Vielleicht hat es sich bei den Alile, Toa, Alcojolado und Onoto immer um
' gleiche Stammesgruppe gehandelt. Ihre Kultur hat sich wahrscheinlich
daß 1 WesenlPcll von jener der Paraujano unterschieden. Es ist interessant,
• 111 den alten Quellen der Name „Paraujano“ nie vorkommt, sondern erst
R rezenter Zeit erscheint.
W’. ^eneral José Felix Blanco (p. 460) zitiert das Manuskript eines ge-
p ’Sen Vray Andres de los Arcos aus der Mitte des 18. Jahrhunderts. Dieser
e J War Missionskommissar der Kapuziner in der Provinz Maracaibo. Er
nt die Cinamaica-Indianer, die im Rio Sucuy wohnen.
j ”••• naciones gentiles en la Provincia de Maracaibo: los indios Chaques que ranchan
dicha Vertientes del Rio Apon, los Cinamaicas en las vegas del Rio Sucuy al norte de
a jas Cluüad, los Ailles a las margenes de una laguneta que va al ultimo rio y los Cocinas
niargenes del Lago de Maracaibo.“
, Während wir die Alile bereits als arawakische Fischer identifizierten,
7ndelt es sich bei den Cocina wahrscheinlich um eine Gruppe Goajiro, die ja
*e nördlichen Nachbarn der Paraujano sind. Wahrscheinlich haben im
• Jahrhundert die Paraujano nur mehr im nördlichen Teil des Maracaibo-Sees
re Pfahlbauten besessen und waren in die ärmeren Gebiete abgedrängt
Anth
roPos 61. 1966
162
Angelina Pollak-Eltz
Anthropos 61. 1966
worden, während das südliche Gebiet bereits von Neusiedlern bewohnt wurde.
Aus dem 18. Jahrhundert fand ich leider keine weiteren Quellen.
Erst Codazzi (p. 27 f.) spricht wieder von den Fischerstämmen: Zapara,
Alile, Tamanare, Bobure, Toa, Quiriquire, Carate und Alcoholado, deren Reste
um den Maracaibo-See im Rio Sucuy, in der Laguna de Sinamaica, in Lagunilla,
Maporor und Ticoporo wohnen:
„... en cuyos lugares hay varias familias reunidas, que viven en chozas llevadas
sobre horcones de vera en medio del agua. De estos pueblos anfibios se cuentan que para
hacer la caza de los acuáticas se acostumbraban a la vista de aquellas boyas, tomaban los
indios otras semejantes en que metían la cabeza después de haber practicado dos agujeros
proprocionados para los ojos.“
Unter diesen „Jagdmasken“ versteckt, schwammen sie zu den Wild-
enten der Lagune, die an den Anblick der schwimmenden Bojen gewöhnt
waren, und konnten sie so aus nächster Nähe erlegen. Sie rissen die Enten unter
Wasser und banden sie mit einer Schnur um den Hals. Ihre Sprache ist ein
Dialekt, der dem Gaojiro sehr ähnlich ist und wahrscheinlich mit ihm eine
gemeinsame Wurzel hat. Weiter führt Codazzi aus, daß diese Indios im Wasser
leben, nicht wegen des ungesunden Klimas, sondern wegen der unangenehmen
Mückenplage.
Erst im 20. Jahrhundert interessierten sich wieder Autoren für die Parau-
jano, und hier wird zum erstenmal dieser Name erwähnt. Nach Jahn (1927:
190 ff.) hat der Name Paraujano mehrere Wurzeln. Die Goajiro nennen sie
Parauja. Para heißt in ihrer Sprache „Meer“, pararu „Meeresufer" und anu
„Mensch“. Daher heißt pararuano oder paraujano „Menschen, die am Meeres-
ufer leben“. Paruru nennen die Goajiro auch einen Fisch (serranus punctu-
latus C.), so daß pararuañu auch „Fischer“ bedeuten kann. Jahn hat in seiner
Arbeit über die Paraujano von 1914 und später in seinem Buch über die
Indianerstämme des westlichen Venezuela (1927) das Wissen seiner Zeit über
diesen Stamm zusammengetragen. Leider hat auch er nicht mehr als ober-
flächliche Studien unter ihnen betrieben und schreibt nichts über die geistige
Kultur dieses Stammes.
Nach Jahn lebten im Jahre 1912 in Santa Rosa am Maracaibo-See (heute
ein Stadtteil von Maracaibo) 120 Personen, von denen etwa 10 noch reine
Paraujano waren, die übrigen hatten etwas Indianerblut. Doch alle sprachen
unter sich die Paraujano-Sprache. Nach dem Zensus von 1891 hatte El Barro
71 Häuser mit 463 Einwohnern, Boca del Caño 60 Häuser mit 427 Einwohnern
und Sinamaica 50 Häuser mit 300 Einwohnern. Die Gesamtbevölkerung der
Lagune von Sinamaica scheint daher nicht geringer als heute gewesen zu sein,
nur herrschte wahrscheinlich damals noch das indianische Element vor. JahN
(1914: 269) beschreibt die Hütten in Santa Rosa, ihr Hausgerät und die Schlaf-
matten, die aber bereits von Hängematten verdrängt wurden. Damals trugen
die Männer noch den Schamschurz und die Frauen die weiten „batas“ (eine
Art Kaftan aus buntem Kreton, typisch für die Goajiro-Frauen) der Goajiro;
sie hatten weiße Gesichtsbemalung. Die Männer arbeiteten damals bereits auf
Plantagen, schnitten Brennholz und fischten. Bananen bildeten zusammen mit
Fischen die Hauptnahrung (1914: 271).
Die Paraujano der Laguna de Sinamaica
163
1922 besuchte Jahn nochmals die Lagune und erzählt (1927: 194 ff.), daß
die Akkulturation bereits weit fortgeschritten war. Kr beschreibt eingehend
die Pfahlbauten und ihre Aufstellung, die Hausgeräte und Waffen. Damals
Wurden noch Pfeil und Bogen verwendet. Die Mahlzeiten bereitete man in
speziellen Kochhütten. (Über diese Aspekte der materiellen Kultur, die sich
Licht wesentlich verändert haben, s. u. p. 172.) Nach Jahn trugen die Männer
ift den 20er Jahren bereits Hemd und Hose, Sandalen und Strohhut; die Frauen
Singen noch in „batas“, trugen Halsketten, Armbänder, Ohr- und Fingerringe
nnd bemalten sich das Gesicht.
Die Nahrung bestand aus Fisch, Kochbananen und Gemüse.
Jahn erwähnt ferner, daß die Paraujano ihre löchter an die Kreolen zu
Verkaufen pflegten, was natürlich zu einer noch rascheren Auflösung dei alten
Stammessitten führte. Übrigens werden ähnliche Dinge von den Goajiro be-
richtet und sollen noch heute Vorkommen. Außerdem findet Jahn den typi-
schen Goajiro-Brauch des „blanqueo“ auch bei den Paraujano: Die Mädchen
Werden bei der ersten Menstruation im Hause eingesperrt, um erst nach
Monaten und Jahren als heiratsfähig entlassen zu werden. „... la doncella estä
idanqueando“, das Mädchen wird weiß gemacht, weil sie mit der Sonne nicht
in Berührung kommt, sondern nur des nachts manchmal ungesehen das Haus
Erlassen darf. Zu dieser Sitte schreibt Wildert (1959: 86):
„Mädchen sind erst nach vollzogener Menstruation und Initiation heiratsfähig.
^Dtiationszeremonien für Jungen gibt es nicht ... Am Tage der ersten Menstruation be-
2kht das Mädchen einen Winkel des Hauses, wo es sich von der Familie abgeschlossen
eine ]yjatte niederlegt. Während einer Isolierungszeit von 10 bis 15 lagen darf cs den
nßboden nicht betreten, Geräte und Gegenstände, die ihre Brauchbarkeit verlören,
^cht berühren und nur Wasser und ungesalzenes Vogelfleisch als Nahrung zu sich nehmen.
c‘tztere wird ihm von irgendeiner erwachsenen Person der hamilie gereicht. Während
dieser Zeit wird die Kandidatin vom Schamanen besucht, der neben ihrem Lager ein
Qualmendes Feuer anzündet, da der Rauch exorzierende Kraft besitzt und böse Geister
ßnurei) vertreibt, die sich dem Mädchen und der späteren Frau bemächtigen könnten.
, er Schamane hockt sich neben dem Mädchen nieder und konversiert, von seiner Rasse
egleitet und Tabak kauend, mit übernatürlichen Kräften. Die Isolierungszeit endet mit
umem Bad der Kandidatin am Ufer des Flusses oder Sees, wohin sie, verschleiert, von der
utter geleitet wird.“
Heute ist die Vorbereitungszeit auf nur zwei Wochen verkürzt, und
nnfig Wjrq (Jiese Sitte gar nicht mehr ausgeübt. Jahn (1927: 35 ff.) schneidet
^nch das Problem der Arawaken-Besiedlung an. Vor allem basieren seine Ans-
porungen auf eigenen linguistischen Studien. „El dialecto paraujano que
nosotros hemos recogido y estudiado en aquella region, es de retracen aruaca,
c°mo el goajiro, y ahne de este. De ello tenemos concluir, que toda la poblacion
priniitiva que vivia al norte de Maracaibo era aruaca.“ Er meint, daß die Ara-
^uken bereits dort lebten, als die Kariben einbrachen und sie von den Haupt-
rippen der Arawaken im tropischen Urwaldgebiet abschnitten.
Hie Bezeichnung arawak für eine bestimmte Sprachfamilie bei den Indi
Avfrn Südamerikas wurde erstmalig von Karl von den Steinen geprägt.
, bcr schon im 18. Jahrhundert wurden arawakische Vokabularien gesammelt,
esonders von deutschen Missionaren in der Guayana. Karl von den Steinen
164
Angelina Pollak-Elxz
Anthropos 61. 1966
stellte zuerst die Theorie auf, daß die Arawaken ursprünglich von den Hoch-
ebenen Zentralbrasiliens ausgegangen seien, doch später gab er diese Ansicht
auf. Die Arawakenstämme des tropischen Urwaldes sind meist friedliche
Ackerbauer mit höherer Kultur. Häufig brachten sie die Hortikultur zu Wild-
beuterstämmen, die von ihnen arawakisiert wurden. Da sie keine kriegerischen
Naturen waren, wurden sie von den Europäern bald zivilisiert, und viele
Stämme gingen in der Mestizenbevölkerung Südamerikas auf. Kurz vor Ankunft
der Europäer breiteten sich die Kariben aus und drängten die Arawaken teil-
weise zurück. Als die Spanier auf die karibischen Inseln kamen, fanden sie,
daß die Frauen vielfach ein arawakisches Idiom sprachen. Das deutet darauf
hin, daß die kriegerischen Kariben erst kurze Zeit vorher die Arawaken von den
Inseln verdrängt oder getötet hatten, um sich ihrer Frauen zu bemächtigen.
Arawaken siedelten aber noch auf den Inseln Cura^ao, Aruba und Bonaire vor
der Küste Venezuelas bei Ankunft der Konquistadoren. In den heutigen Staaten
Falcon, Lara und Yaracuy lebten die Caquetio, ein typischer arawakischer
Agrarstamm, der heute ebenfalls in der Mestizenbevölkerung aufgegangen ist.
Die beiden Arawakenstämme nördlich von Maracaibo, die Goajiro und
Paraujano, unterscheiden sich aber wesentlich von den Arawaken des tropi-
schen Urwaldes. Ihre Kultur ist weit ärmer, und sie betrieben keine Landwirt-
schaft. Man könnte sie unter die Marginalkulturen rechnen, unter denen sie
insofern eine Ausnahme bilden, als sie meistens von Gruppen getragen werden,
die einer unabhängigen oder isolierten Sprachgruppe angehören.
Die Goajiro, die ursprünglich wohl Sammler und Jäger waren, haben
schon in der frühen Kolonialzeit von den Spaniern die Viehzucht übernommen
und leben heute noch sehr zahlreich auf der sogenannten Goajiro-Halbinsel, die
teilweise zu Venezuela und teilweise zu Kolumbien gehört. Sie scheinen schon
in vorspanischer Zeit in diesem Gebiet heimisch gewesen zu sein. Heute be-
treiben sie wohl auch neben Schaf- und Rinderzucht etwas Landwirtschaft. Sie
sehen auf die Paraujano herunter, die sie als seßhafte arme Fischer verspotten.
Viele Kulturelemente sind jedoch ähnlich, vor allem besteht eine enge Sprach-
verwandtschaft. Die Arawaken des nordwestlichen Venezuela wurden durch
den Einbruch der Kariben von ihren Verwandten im Urwaldgebiet getrennt
und konnten sich so völlig isoliert entwickeln. Nach Jahn (1927: 56 f.) kamen
die Arawaken von Brasilien oder der Guayana. Dort wurde vielleicht eine Vor-
bevölkerung aus primitiven Fischern und Sammlern von ihnen aufgesogen oder
als Vasallen unterdrückt. Das Problem ist, ob diese Arawaken sekundär ver-
armten und auf der ariden Goajiro-Halbinsel oder im Sumpfgebiet des Mara-
caibo-Sees die Landwirtschaft nicht mehr ausübten oder aber vielleicht schon
zu einer Zeit an die Küste Venezuelas kamen, als die anderen arawakischen
Stämme im Urwald ebenfalls noch Jäger und Sammler waren.
Nach dem neuesten Stand der Giottochronologie (Swadesh) sind Parau-
jano und Goajiro einem arawakischen präagrarischen Substrat zuzuordnen,
das älter als die arawakischen Agrarkulturen im tropischen Urwald sein muß-
Vor 6500 Jahren hat demnach die Arawakenwanderung ihren Anfang genom-
men, und seitdem scheinen diese beiden Stämme von den übrigen Arawaken-
stämmen getrennt zu sein. Natürlich muß man in Betracht ziehen, daß mögli'
Die Paraujano der Laguna de Sinamaica
165
cherweise fremde Stämme aus irgendeinem Grund die arawakische Sprache
übernommen haben, wodurch die Theorie ihre Grundlagen verlieren würde.
Die Glottochronologie hat weiter festgestellt, daß sich die Sprachen der
öoajiro und Paraujano seit 2000 Jahren bereits getrennt entwickelt haben.
Ffles trifft mit dem Zeitpunkt zusammen, der für eine neue Expansionswelle
der Arawaken festgestellt worden ist.
Doch alle diese Theorien sind noch nicht genügend fundiert, und neue
Forschungsergebnisse können zu anderen Resultaten führen. Jedenfalls ist es
interessant, daß viele Vermutungen von Jahn durch die Glottochronologie
Jüre Bestätigung erfahren haben.
Linguistische Studien über die Paraujano-Sprache selbst sind sehr spar-
üch. Jahn (1927) gibt ein kurzes Vokabular als Anhang zu seinem Buch. Aus
den 20er Jahren dieses Jahrhunderts soll eine Arbeit über die linguistische
Affinität der Goajiro und Paraujano von Bolinder existieren. Ramon Oramas
Schrieb 1918 zwei Aufsätze über die Sprache der Paraujano und Goajiro. 1952
erschien ein Vokabular der „Paragwan" von Rivet und Wavrin in Paris. Es
Fl sehr schwer, diese Arbeiten miteinander zu vergleichen, weil die Wörtei
nFht phonetisch geschrieben sind und so auf spanische, französische und deut-
sche Ausspracheregeln Rücksicht genommen werden muß. Insgesamt wurden
nFht mehr als 100-150 Worte gesammelt. Heute ist es sehr schwer, biauch-
hare Vokabularien zusammenzustellen, weil die Sprache nui mehi von wenigen
Individuen gesprochen wird und diese meist alt und schwerfällig sind. Die
Arbeit von Alvarado geht im wesentlichen auf Codazzi zurück und biingt
nichts Neues.
In dem interessanten Artikel von Crist über die Akkulturation der Parau-
Dno wird der „cultural change" nach der Einführung der Kokospalme und dei
^enen Geldwirtschaft beschrieben. Die Kokosnüsse werden entweder flisch in
Fnerto Mara verkauft, oder es wird das mit primitiven Mitteln hergestellte
Fnkosöl in Maracaibo feilgeboten. Das Nebenprodukt bei der Herstellung des
F, der Ölkuchen, wird an die Schweine verfüttert. So kam mit dei Kokos
knftnr auch die Schweinezucht zu den Paraujano, die merklich zur Erhöhung
* res Lebensstandards beiträgt. Auf kleinen Inseln in der Lagune oder entlang
c es Sees wurden schon vor etwa 100 Jahren die ersten Palmen gepflanzt. Heute
^erden künstliche Inseln im Fluß angelegt. Man schlägt Zäune um eine me ere
Wasserstelle und füllt den Zwischenraum langsam mit Unrat, Erde und Kiec-
gras aus, bis ein künstlicher Hügel entsteht, auf dem die jungen Palmen ge-
pflanzt werden. Dazwischen baut man auch Kochbananen an, die heute, wie
SChon zu Jahns Zeiten neben den Fischen zur Grundnahrung der Paraujano
gehören. Diese Inseln (levees) erinnern mich etwas an die Chmampas (schwim-
^nde Blumen- und Gemüseinseln) von Xochimilco in der Nähe v on Mexico it\ .
Die Frauen verfertigen Matten und Körbe aus Riedgias zum ^ er vciu
Pist meint, daß die Paraujano in der Lagune mindestens ebensoviel Geld ver-
lenen wie ungelernte Arbeiter in Maracaibo. Dabei wohnen sie im eigenen aus
nd sind teilweise Selbstversorger. Daher finden sich in der Lagune bereits
ot°rb00te) Radiogeräte und andere Luxusgegenstände, die sich die. Indios
)ch vor kurzer Zeit kaum leisten konnten. Die Hütten dei Paiaujano sine c ci
166
Angelina Pollak-Elxz
Anthropos 61. 1966
Aufenthaltsort der Frauen und Kinder während des ganzen Tages und nicht,
wie am Festland, nur Schlafplatz (Frist) .
Eine sehr interessante Arbeit von Layrisse und Wildert behandelt die
Blutgruppen und Blutfaktoren der Paraujano. Danach sind die Paraujano der
Lagune von Sinamaica zu 74% arawakische Indianer mit 10.55% Beimischung
von westafrikanischem Negerblut und 15.45% Beimischung Europider. An
Hand von 120 Blutproben nicht untereinander verwandter Stammesange-
hörigen wurden interessante Ergebnisse erzielt;
ABO System: Al - 3.94 A2 - 2.26 B - 2.26 0 -91.54%
Diego System: Dia - 5.14 und Di 94.86%
MNSs System: MS - 33.50 Ms - 26.93 NS - 13.18 Ns - 26.39 %
Rh System: CDE - 0.61 CDe - 64.76 cDE - 19.74 cDe + cde - 14.89%
Dazu ist noch zu sagen, daß bei Abzug der Beimischung von Weißen und
Negern, die Frequenz des Dia auf 12.50% erhöht wird. Dies ist insofern von
Bedeutung, daß dadurch klar bewiesen wird, daß es sich bei den Paraujano
nicht um ein Volk handelt, das später die arawakische Sprache übernommen
hat, sondern um wirkliche Arawaken. Die Ergebnisse der Blutuntersuchungen
stimmen mit denen bei den Goajiro etwa überein (Diego + ca. 10%). Dies
beweist weiter, daß Goajiro und Paraujano auch genetisch eng verwandt sind.
Andere Stämme mit Marginalkultur sind genetisch von diesen Arawaken ver-
schieden, und vor allem fehlt der Diegofaktor völlig, wie z. B. bei den Warrau
im Delta Amacuro, die von Wildert genau studiert wurden. Die Untersuchun-
gen des Diegofaktors wurden hauptsächlich in Venezuela durchgeführt, weil
dieser Blutfaktor von Layrisse in Caracas entdeckt wurde. Wildert versuchte
auf Grund des Vorhandenseins oder Fehlens dieses Faktors bei verschiedenen
Indianerstämmen gewisse Rückschlüsse auf das Alter der Stämme und auf
Wanderungen zu ziehen. Diese Studien sind aber noch im Gang.
In der Arbeit über die Sozialstruktur der Paraujano beschreibt Wildert
(1959) die Kernfamilie als fundamentale Einheit. Mittelpunkt des Familien-
lebens ist das Einfamilienhaus. Innerhalb der Kernfamilie ist die Autorität
patripotestal. Die erweiterte Familie spielt keine besondere Rolle. Polygynie
ist gestattet. Meist dominiert die erste Frau, die mit ihren Kindern häufig in
einem anderen Haus wohnt. Über der Kernfamilie steht die Lokalgruppe „auf
ihrer Seite der Lagune“, die eine Endo-Deme bildet. Diese Wohngemeinschaften
sind meist untereinander verwandt, und Heiratspartner werden nur im engeren
Gebiet gewählt. Junge Ehepaare lassen sich auch wieder innerhalb dieses be-
grenzten Wohngebietes nieder. Neolokalität ist selten, wird jedoch jetzt häu-
figer. Die soziale Stratifikation wird nur durch Geschlecht und Alter gebildet.
Darin besteht auch die Arbeitsteilung. Es gibt keine Regeln für das Verhalten
der Verwandten untereinander. Auf Grund der Vetternterminologie ist das
Verwandtschaftssystem vom Typ Hawaii. Die Abkunft ist bilateral. Alle Ver-
wandtschaftstermini, mit Ausnahme jener für Eltern und Gatten, sind klassifi'
katorischer Art. Die Geschwister werden terminologisch nach Geschlecht und
Alter unterschieden. Die Termini für die jüngeren Geschwister werden auch auf
Vettern ausgedehnt.
Die Paraujano der Laguna de Sinamaica
167
In der gleichen Arbeit spricht Wilbert über die Geburt des Kindes:
„Die Geburt eines Kindes erfolgt im Wohnhaus. Die Gebärende setzt sich rück-
wärts auf die Oberschenkel ihres knieenden und auf den Hacken sitzenden Mannes, der die
Frau in Brusthöhe umschlingt. Das Baby wird von einer Geburtshelferin (Schwester)
aufgenommen, gebadet und der Mutter zum Nähren gereicht. Die Nabelschnur wird mit
einem Messer abgetrennt und die Nachgeburt vom Manne sorgfältig vergraben, da das
Baby im Falle, daß die Plazenta von einem Tier ausgegraben und gefressen wurde,
sterben müßte. In keinem Falle aber darf die Nachgeburt ins Wasser geworfen werden, da
sich sonst der erzürnte Wassergeist in Menschengestalt einstellen und Mutter und Kind
töten würde. Zwillinge werden akzeptiert und von der Mutter, nötigenfalls auch von einer
Verwandten, genährt. Die Mutter beobachtet einige Tage der Schonung, während der
Sle warmes Wasser trinkt und nur Speisen zu sich nimmt, die vom Schamanen angeblasen
Wurden. Die Einrichtung der Couvade ist unbekannt. Einige Wochen nach der Geburt
besuchen die jungen Eltern mit dem Baby die respektiven Großeltern, ein Brauch, der
einer mehr oder weniger formellen Präsentation des neuen Stammesmitgliedes gleich-
bommt. Bei komplizierten Geburten interveniert der Schamane mit entsprechenden
Zeremoniellen Handlungen, während ein selten versagendes natürliches Hilfsmittel
darin bestehen soll, daß der Gatte die Kreißende an den Fußgelenken hochhebt und eine
Zeülang mit dem Kopf nach unten hängen läßt. Die Säuglinge werden ein Jahr lang von
der Mutter genährt und dann an festere Speisen gewöhnt“ (p. 86 1).
Wilbert beschreibt auch noch schamanistische Gebräuche, die aber
höhte kaum mehr praktiziert werden: Der Schamane tritt in Lebenskrisen in
■Erscheinung, wie bei den Pubertätsriten für die Mädchen, Geburt, Tod und
Krankheit. Er kann Krankheiten sowohl heilen als auch verursachen und sich
Mich mit der Geister weit in Verbindung setzen.
Der Schöpfer und Kulturheros wohnt mit seiner Frau in einer überirdi-
schen Welt. Eine Mythe erzählt, daß die Verteilung der Reichtümer der Welt
Anläßlich eines Gastmahles geschah. Da die Paraujano zu spät kamen, mußten
Sle sich mit den Resten begnügen.
Von den Artikeln des Kapuzinermissionars Fray Angel Turrado
^Ioreno über die Kultur der Goajiro und Paraujano bezieht sich der größte
eil des Materials auf die Goajiro.
Über die Ernährung sagt er, außer einer Notiz über etwas Reisanbau
M* Rio Limon, nichts Neues (1946:109). Er beschreibt auch die Hütten der
araujano und ihr Haushaltsgerät (1946: 44 f.).
Auch der Kokosanbau am Rio Limon und Guasare wird erwähnt (1
^6). Die Rörperbemalung mit dem bläulichen Saft der bixa orellana wird zwar
beschrieben, aber es ist nicht klar, ob der Autor nur von den Goajiro spricht
°der auch die Paraujano meint (1946: 188 f.). Ich habe jedenfalls keine Parau
]ano-Frauen mit Gesichtsbemalung getroffen. Ebenso erwähnt der Autor die
ubertätszeremonien des „blanqueo“ für Mädchen, sagt aber, daß diese heute
ci den Paraujano nur mehr sehr selten ausgeübt werden (1948. 154).
Interessanter sind seine Ausführungen über Krankeiten (1947. 175) un
cEamanismus (1947: 231). Würmer, Amöben, Malaria und Syphilis sind weit
Verbreitet. Besonders in der Regenzeit sind Hautkrankheiten und Dysenterie
äu%- Man verwendet verschiedene Arten von Heilkräutern, doch heute gehen
^lele Indianer bereits zu richtigen Amtsärzten. Bei Krankheit werden auch die
Schamanen {piache) gerufen, die mit Rauch und Beschwörungen die bösen
168
Angelina Pollak-Eltz
Anthropos 61. 1966
Geister aus dem Körper vertreiben sollen. Das Aussaugen der schlechten Sub-
stanz aus dem Körper des Kranken wird ebenfalls praktiziert. Man verwendet
Maracas aus „taparo“ (Kalabassen), die mit Bändern geschmückt oder mit
Wollfäden umwickelt sind und Steine, Bohnen oder Samen enthalten. Die
piache werden entweder von den Geistern für dieses Amt berufen, oder sie
gehen als Lehrlinge zu einem erfahrenen alten Schamanen, der sie mit den
Techniken vertraut macht. Sie fallen in Trance und sprechen mit den Geistern.
Während der Lehrzeit muß der junge piache Tabak kauen, um in Trance zu
fallen. Er muß fasten. Schamanen können tags oder nachts arbeiten.
Turrado Moreno spricht noch von Regatten, Schwimmwett- und Ring-
kämpfen, die zur Rekreation ausgeführt werden und sich großer Beliebtheit
erfreuen; außerdem treten bei Festen Flöten aus Bambusrohr (carrizo) in
Erscheinung (1947: 348-350).
Schon in den 40er Jahren war die Akkulturation weit fortgeschritten.
Viele Kinder besuchten die staatlichen Schulen von Mojan und Sinamaica und
sprachen nicht mehr Paraujano. Santa Rosa war damals bereits ein Stadtteil
Maracaibos. Die Paraujano waren nominell katholisch und wurden von Sina-
maica aus von den Kapuzinern betreut (1947; 43 f.).
2. Ergänzungen aus eigener Forschung
Die Angaben aus der Literatur seien durch Beobachtungen ergänzt, die
ich selber bei mehrmaligen Aufenthalten in der Lagune von Sinamaica machen
konnte. Daß die Paraujano weitgehend akkulturiert sind, wurde mir in den
Gesprächen mit jungen Leuten klar. Diese Burschen und Mädchen wollen es
überhaupt nicht mehr wahrhaben, daß ihre Vorväter Indianer waren, die Groß-
eltern noch Paraujano sprachen und die Eltern niemals eine Schule besucht
haben. Sie selbst haben die gleichen Ambitionen und Gewohnheiten wie die
große Masse der Kreolen, die venezolanische Mischbevölkerung. Seitdem zwei
Schulen in der Lagune eröffnet wurden und fast alle Kinder getauft sind, ver-
wischen sich rasch die Spuren der alten Kultur. Viele Männer arbeiten aus-
wärts, in den Ölfeldern oder in Maracaibo, und kehren nur von Zeit zu Zeit zu
ihren Familien in der Lagune zurück. Jetzt baut die Regierung sogar eine
Straße durch die Sümpfe, die ganz nahe an den Pfahlbaudörfern vorbeiführt.
So wird es noch leichter sein, alle Arten von Waren bis in die letzten Hütten zu
bringen. Aber einiges ist doch noch von der alten Kultur vorhanden, was einer
oberflächlichen Beobachtung häufig verborgen bleibt.
Wenn man von der Guajiro-Halbinsel kommt, fällt einem zuerst auf, daß
die Paraujano viel schmalere Gesichter haben als ihre arawakischen Ver-
wandten (die Goajiro) weiter nördlich. Sie scheinen auch im allgemeinen etwas
größer gewachsen zu sein, und ihre Hautfarbe ist etwas dunkler, wahrschein-
lich durch die Beimischung des negriden Elementes. Die Familien sind kinder-
reich. Die Kindersterblichkeit hat in den letzten Jahren durch die Verbesserung
der sanitären Verhältnisse abgenommen, und Familien mit 8 bis 10 lebenden
Nachkommen sind keine Seltenheit. Zweimal wöchentlich besucht heute ein
Amtsarzt die Lagune und hält kostenlose Ordination; eine einheimische Frau
Die Paraujano der Laguna de Sinamaica
169
fungiert als amtlich eingesetzte Hebamme, und Medizinen werden vom Staat
2ur Verfügung gestellt. Der Malariadienst besucht regelmäßig die Hütten, um
EßT zu spritzen. Der Zustand der Zähne ließ allerdings bei den meisten Parau-
Juno, die ich besuchte, sehr zu wünschen übrig.
Zur Soziologie möchte ich die Angaben Wilberts (1959) noch durch
Einzelheiten ergänzen. In den letzten Jahrzehnten haben sich zwei deutlich von-
einander zu unterscheidende Gesellschaftsschichten herausgebildet; die Armen
und die Reichen. Dies scheint vor allem auf die Einführung der Kokospalme in
der Lagune zurückzugehen, die, wie bereits erwähnt, auch die Geldwirtschaft
mit sich brachte. In jedem der kleinen Dörfer gibt es einige einflußreiche
Eamilien, die den Handel in der Hand haben, Besitzer eines großen Teiles der
Kokospalmen sind und den übrigen Teil der Bevölkerung bis zu einem gewissen
Grad ausbeuten. Diese Händler und Landbesitzer bewohnen größere und
gediegenere Pfahlbauten, die meist schon mit Fenstern und Türläden aus Holz
versehen sind, oder gar richtige Bretterhäuser, die häufig bunt bemalt sind.
Nichtige Betten sind vorhanden, und in manchen dieser Häuser fand ich öl-
getriebene Eiskästen und an den Wänden bunte Bilder und Zeitungsaus-
schnitte. Einige Leute besitzen sogar Nähmaschinen. In den Verkaufsladen
^rd neben alkoholfreien Getränken (Coca Cola etc.) auch Rum oder Schnaps
Verkauft. Außerdem erhält man dort Bohnen, Mais, Brot, Streichhölzer, Alpar-
gatas (die im ganzen Land getragenen Bastsandalen), Hemden und Hosen, Kon-
dens- und Trockenmilch, falschen Schmuck, Nähgarne, Buschmesser (Mache-
*en)> Messer und Blechlöffel, Eisenkochgeschirre und Blechnäpfe und \ ielen an-
deren Kleinkram. Die Händler verkaufen ihre Waren im Tausch gegen Kokos-
Binsenmatten, Schweine, getrocknetes Fleisch, aber auch gegen Bargeld.
Vist ist nur Silbergeld im Verkehr. Auf Motorbooten oder Segel-Motorschiffen
altmodischer Bauart werden die Waren in Maracaibo verhandelt. Manche Händ-
er frequentieren den Wochenmarkt in Paraguaiapoa, der jeden Montag statt-
ndet. Die Hauptausfuhrprodukte der Lagune sind: Kokosnüsse, Kokosöl,
getrocknete Fische, Binsenmatten und Schweinefleisch.
Auf einer der Inselchen in der Lagune befindet sich sogar ein Freiluftkino,
das von einem Dieselaggregat betrieben wird. Einige Händler, die gleichzeitig
^nen Alkoholausschank betreiben, besitzen ebenfalls Dieselmaschmen zur
fromerzeugung. Batterieradiogeräte sind vorhanden, und einige der reichsten
eute besitzen bereits Fernsehempfänger, mit denen sie die Sendungen von
aracaibo empfangen können. Spezialisten verstehen sich auf Reparatui von
°t°ren der kleinen Boote, andere besitzen eine Tischlerei.
Enter diesen „arrivierten“ Paraujano ist es verpönt, die alte Sprac e zu
SD echen oder zu verstehen. Sie sind fast gänzlich den Kreolen angeglichen, tra
die gleiche Tracht wie diese (amerikanische blue jeans oder braune Kha a-
mit einem darüberhängenden Hemd, Alpargatas und Strohhüte, Kreton
eider und leichtes Schuhwerk) und bezeichnen sich auch als \ enezolaner.
i . In der Unterschicht ist dagegen mehr altes Kulturgut erhalten. Die
Verreichen Familien leben in einfachen Hütten aus Holzrahmen und Bmsen-
atten, schlafen in Hängematten oder, wenn sie ganz arm sind, auf gefloc
erV Matten. Die Männer sind Fischer oder arbeiten auf den Plantagen. Man-
170
Angelina Pollak-Eltz
Anthropos 61. 1966
che sind auswärts beschäftigt. Einige schneiden Mangrovenholz, das zum
Heizen verwendet wird, und heute finden viele Arbeit beim Straßenbau. Die
Frauen reiben Kokosnüsse und destillieren Öl mit primitiven Geräten, flechten
Matten und füttern einige Schweine. Um eine Dose Öl zu erzeugen (ein Ka-
nister wiegt etwa 5 kg) müssen etwa 130 Kokosnüsse gerieben werden, was
einen ganzen Tag in Anspruch nimmt. Dafür zahlt der Händler etwa 10-12 Bs.
Auch die Preise für getrockneten Fisch oder Schweinefleisch sind äußerst
niedrig gehalten, während für die aus Maracaibo importierten Güter oft sehr
hohe Preise verlangt werden. Während die Reichen drei volle Mahlzeiten zu
sich nehmen, bei denen auch der Kaffee nicht fehlt, und die häufig nur aus einge-
führten Febensmitteln zubereitet werden, essen die Armen nur am Morgen
und in den späteren Nachmittagsstunden. Ihre Grundnahrung besteht aus
Kochbananen, die am Feuer geröstet werden, einer Suppe aus Bohnen oder
Mais mit etwas Fisch oder Schweinefleisch. Fleisch wird aber nur selten ge-
gessen und gilt als Festmahlzeit. Trotz dieser einseitigen Ernährung ist der
Gesundheitszustand nicht zu schlecht, wenn man von Wurmkrankheiten, etwas
Malaria und Syphilis absieht. Das aus der Kokosmilch bereitete Getränk
scheint vitaminreich zu sein. Chicha aus Maisfladen wird für besondere Ge-
legenheit hergestellt. Sie enthält einen geringen Prozentsatz an Alkohol. Neuer-
dings wird etwas Reis angebaut und damit die tägliche Diät bereichert. Wenn
möglich, werden auch einige Hühner gehalten, die man dann zu besonderen
Anlässen schlachtet.
Da das Wasser der Fagune etwas brackig ist, wird Trinkwasser in Kala-
bassengefäßen oder großen Kanistern aus den kleinen Flußläufen, die in den
Rio Timon münden, geholt. Neben dem Blechgeschirr benutzt man Kala-
bassengefäße und einfache holzgeschnitzte Föffel. Selbstgeschnitzte Tröge, die
etwa 50 cm lang, 20 cm breit und 8/10 cm tief sind, werden verschiedentlich
verwendet: zum Waschen der Wäsche, als Speicher, als Futtertrog für die
Schweine oder als Tablett.
In großen Kanistern, alten Keks- oder Konservendosen wird das Kokosöl
gekocht und mit Holzlöffeln ausgeschöpft. Die Nüsse werden auf einfachen
Reiben zerkleinert. Diese Reiben werden ebenfalls aus Konservendosenblecb
hergestellt, indem man in regelmäßigen Abständen Köcher hineinschlägt, so daß
rauhe Flächen entstehen. Hier und da findet eine altmodische Fleischmaschine
die gleiche Verwendung. Die zerriebenen Kokosnüsse werden gekocht. Das Fett
wird abgeschöpft und die zurückgebliebene Brühe an die Schweine verfüttert.
Die Schweine werden in kleinen, etwa 2x2 m großen Ställen gehalten-
Diese stehen ebenfalls auf Holzpfählen im Wasser und haben ein Strohdach-
Manchmal sieht man die Schweine im sumpfigen Untergrund der Wohnhütten
wühlen. In noch kleineren Ställen ähnlicher Art werden auch Hühner gehalten-
Bienenvölker nisten in lehmverschmierten Holzkästen unter dem Dach der
Wohnhütte. Magere und ungepflegte Hunde und Katzen sieht man in fast
jedem Haus.
Jede Familie besitzt einen Einbaum. Diese sind verschieden lang. Einig6
sind mit Außenbordmotoren ausgestattet, andere haben fahlgelbe Mattem
segel. Die Fischer besitzen häuhg etwas stabilere Boote, die seitlich mit Planke#
Die Paraujano der Laguna de Sinamaica
171
i luiben. Die Boote werden in der
verstärkt sind, doch im Grunde Einbaume Holzstamm mit Hilfe von
Lagune selbst hergestellt; man höhlt emen Paddeln oder langen Holz-
Feuer aus. Die Boote werden mit geschnitzten
Stangen iortbewegt, denn die Lagune ist se г ^ Netzen betrieben. Als
Die Fischerei wird heute fast aussc halen. prauen und Kinder
Schwimmer verwendet man Stücke von v опеЦеп Fischer fahren weiter
fischen auch mit Angeln in den Canos ^ P^aracaibo mündet.
hinaus, wo der Rio Fimon m den Golf vo offenen Feuer knusprig ge-
Die Fische ißt man entweder frisch, a s eingesalzen. Man klagt, daß
braten, oder sie werden an der Fuft getroc ne ¿aber kaum genügend Fisch-
er Rio Fimon heute ziemlich ausgefischt sei und daher
Nahrung für die Bewohner der Fagune vor a ^ pische wird am Ufer
Salz zur Speisenbereitung und zum ms ^ feuchte Rohsalz zu
hes Golfs gewonnen. Die Boote fahren hinaus^ cknet und in Dosen
holen, das später auf den Hausteirassen m vprdienen auch etwas Geld mit
0(fer Fässern aufbewahrt wird. Manche Leu e
dem Verkauf des Salzes in Maracaibo. entweder einfache Kreton-
Die Frauen der ärmeren Schicht g ^ Ärmsten besitzen Gold-
Kleider oder die weiten „batas“ der Goapro. n aber keine Gesichts-
schmuck wie Ohrgehänge und Halsketten. Goabro-Frauen.
hernalung und sind auch nicht tätowiert wie die 1 ^ die Jagd hat keine
Waffen hndet man kaum mehr m der g ’ ^ Kinderspielzeug vei-
Ledeutung. Pfeile und Bogen werden heue n ierte Messer und Busch-
wendet. Als Werkzeuge dienen ausschheß ic töcke und Astgabeln zum
besser, die in keiner Hütte fehlen, nur a sefbst her.
hierunterschlagen der Kokosnüsse stellen sie Xotschlag sollen fast me
Die Paraujano sind sehr friedheben • an Waffen bei.
v°rkommen. Vielleicht trägt dazu auch der Rädchen von etwa sieben
Die Mattenflechter ei ist Frauenar ei Riedgras werden im Sump
Jahren an helfen ihren Müttern dabei. ins® und gfeichgeschnitten. ä e,
^schnitten, schön geordnet auf den Boden g g Büschel Diese Befestigung
befeuchtete Binsenfäden dreht man nun um Ue ^ Die Matten smd
Wlederholt sich in regelmäßigen Abstanden yo t auch sehr zah ist. Meist
sehr dicht und widerstandsfähig, da das M a e ^ Riedgrases, und unge-
smd diese Matten 1.50 m breit, je nach er öaB Rodenbelag, als Dir- un
f^hr 2 m lang. Die Matten dienen zum Sch а . der Hütten. Ein Größter
h ensterverkleidung oder bilden überhaup her Art aUs Binsen geflochten.
Wlrd exportiert. Auch Körbe werden m se re Hausgebrauch und sine
Sie sind von verschiedener Größe, dienen aber n
meist von schlechter Qualität. Tradition gebaut. Sie stehen au
Die Pfahlbauten sind noch nach a er ^ Wasser; etwa 1 m über
1f°sten aus Mangrovenholz am Rand der etwas durch den Emflu
c сщ Wasserspiegel. Dieser verändert sic .
v°ü Ebbe und Flut im Maracaibo-See un 1 Abständen in die Erde ge-
Zahlreiche Pfosten, die in unrege ma g uergelegten Mangroven-
raiümt sind, stützen den Boden der Hütte, der aus q
172
Angelina Pollak-Elxz
Anthropos 61. 1966
hölzern gebildet wird. Die Hütte nimmt immer nur einen Teil dieser Grund-
fläche ein. Davor und dahinter liegen immer Terrassen. Die Größe des Wohn-
hauses variiert etwas, es besteht aber immer nur aus einem einzigen Raum. Eine
einfache Holzleiter führt von der Terrasse aus ins Wasser. Auf der Terrasse oder
auf einer separaten Terrasse, die sich an die Hauptterrasse anschließt, liegt die
Kochhütte. Sie ist viel kleiner und besitzt häufig keine Seitenwände.
Die Grundpfosten und das Dachgerüst bestehen ebenfalls aus Mangroven-
stämmen. Das Dach ist vorstehend und hat einen Giebel. Meist sind die Hütten
etwa 2 m hoch auf der Längsfront, 4-5 m lang und 2-3 m breit. Die Kochhütte
ist etwa 2 m lang und 1,5 m breit. Die Hüttenwände bestehen aus dichtem
Mattengeflecht. Vorne und rückwärts ist eine Tür ausgespart, die ebenfalls mit
einer Matte verschlossen werden kann. Das Dach ist mit Palmblättern gedeckt;
auch Binsen oder Riedgras ist geeignet.
Der Boden wird häufig mit Matten bedeckt. Die Mangrovenstämme, die
den Boden bilden, liegen in ziemlichen Abständen voneinander, und durch die
Zwischenräume kann man das Wasser darunter sehen. Es ist erstaunlich, mit
welcher Geschicklichkeit schon Kleinkinder in den Hütten herumlaufen, ohne
sich in den oft ziemlich großen Zwischenräumen die Zehen zu brechen. Die
Mütter versicherten mir aber immer wieder, daß selbst Babys nie ins Wasser
fallen oder sich beim Herumkrabbeln in der Hütte verletzen. Bald spieien sie
schon in schwankenden Booten oder im sumpfigen Untergrund der Hütte.
Erstaunlich ist es, daß nur wenige Leute schwimmen können. Aber die
Lagune ist relativ seicht, und so kann man sie an vielen Stellen durchwaten, um
zum Nachbarn zu gelangen. Die Hütten stehen oft nur wenige Meter von-
einander entfernt, und manchmal verbinden sie schmale Stege. Manche Pfahl-
bauten stehen aber auch einsam in den Nebenflüssen.
An den dachtragenden Pfosten in der Hütte hängen die Gebrauchsgegen-
stände. Dort werden auch die Hängematten befestigt. Diese werden übrigens
importiert, da das Herstellungsmaterial in der Lagune fehlt. In manchen
Hütten fand ich einen einfachen Holzsessel oder einen geschnitzten Holz-
schemel, aber meist hockt man auf einer Matte am Boden. In den Ecken stehen
die Vorräte. In manchen Hütten finden sich auch gezimmerte Holzgestelle zur
Aufbewahrung von Lebensmitteln und Geräten. In Beuteln und verrosteten
Dosen, die an Schnüren von der Decke hängen, werden die kostbarsten Hab-
Seligkeiten aufbewahrt, wie Nadeln, Schere, Zwirn, Kämme, ein Spiegel usw.
Manchmal finden sich auch Holzkoffer, ein Handelsobjekt der Kreolen, für
Kleinkram und Kleidungsstücke. Kleinkinder, ja selbst Säuglinge, schaukeln
in den Hängematten der Erwachsenen, ohne herauszufallen.
In der Küchenhütte steht auf einem Untergestell aus Mangrovenpfosten
ein primitiver Herd, etwa 1 m x 0.60 m groß. Die Pfosten sind etwa 10 cm
dick mit Lehm überschmiert und durch das Feuer gehärtet. Drei Steine bilden
die Basis für die schweren Eisenkochtöpfe. Das Feuer wird mit Holz genährt.
In der heißen Asche röstet man Fische und Bananen. Selbst in den Hütten
der Reichen ist die Feuerstelle die gleiche geblieben. Nur stehen daneben
häufiger Holzgestelle mit Konservendosen, Tellern und Löffeln. Überall werden
einfache Binsenfächer verwendet, die von den Frauen geflochten werden.
Die Paraujano der Laguna de Sinamaica
173
Zur Beleuchtung der Hütten dienen altmodische Stallateinen odei Kero-
sfo-Lichter in Konservendosen. Meist gehen die Leute aber schon bald nach
Einbruch der Dunkelheit zur Ruhe, um gleich nach Sonnenaufgang wieder auf-
zustehen. In vielen Häusern fand ich alte Bügeleisen, die auf dem Herd eihitzt
Werden müssen.
Heute gibt es keine einheimischen Musikinstrumente mehr. Man sieht die
yenezolanischen „cuatros“ (Guitarren mit vier Saiten, die bei der \ olksmusik
des Landes allgemein verwendet werden). Die alten Gesänge sind anscheinend
Vergessen, denn die Jungen kannten nur noch moderne Schlager. Eine alte,
zahnlose Frau erinnerte sich noch an Lieder in ihrer Sprache, doch wollte sie
fticht ins Tonbandgerät singen. Eine andere erzählte mir, daß ihre Mutter oft
Enge, monotone Lieder gesungen habe, sie selbst konnte aber kein Parau]ano
mehr sprechen oder wollte es nicht mehr verstehen.
Eie traditionellen Feste werden auch nicht mehr gefeiert. Festtage sind,
WE überall im Lande, Neujahr, Karneval und die Nationalfeiertage, aber ihren
Sinn versteht man nicht. Die Männer trinken bei diesen Anlässen mehr als sonst,
die Frauen gehen ihrer Arbeit nach. Trinkexzesse sollen nur selten verkommen,
Weil die Mutter ihre Söhne nach Hause zurückholen, bevor sie sich betrinken.
Über die Religion der heutigen Parau] ano erfuhr ich von dem Missionar
des Dorfes Sinamaica folgendes. Die meisten Indianer sind getauft. Am 24. Juni,
dem Fest des hl. Johannes des Täufers, bringen die Leute ihre Kinder von weit
der zur Taufe. Im übrigen haben sie nur geringe Kenntnisse von der christlichen
Religion. In den beiden Schulen wird heute zweimal wöchentlich Religions-
unterricht erteilt. Die kleine Kapelle der Kapuziner auf einer der Inseln in der
ngune fällt zusammen, und Gottesdienste finden dort nicht mehr statt. Auch
zurn Gottesdienst im Dorf Sinamaica kommen die Leute fast nie. Ihren alten
Euben haben sie vergessen.
Wohl besteht noch eine gewisse Scheu vor Wasser- und Luftgeistern, beson-
ders dann, wenn der Wind die Wellen aufpeitscht. Die Paraujano selbst sprechen
aber nur ungern von diesen Geistern und halten sich für Christen. Schamanen
glbt es nicht mehr. Der letzte soll vor einigen Jahren gestorben sein. Vielleicht
übt noch ein alter Mann den Beruf eines Heilpraktikers aus; dann aber nur an
Fnem versteckten Nebenfluß, wohin die Zivilisation noch nicht gedrungen ist.
Auch die alten Begräbnissitten sind vergessen. Früher wurden die Toten
an einer bestimmten Stelle, weit ab von den Dörfern, begraben. Heute werden
a^f dem Friedhof von Sinamaica bestattet. Vom Trauerhaus fuhrt eine
r°zession von Booten, in denen Frauen und Männer sitzen, zum Friedhof. In
2er Nacht vorher wird der Tote beweint. Alle an diesem „velorio“ beteiligten
ersonen, Freunde und Verwandte, betrinken sich nach dem Begräbnis. Nur die
^n§sten Familienmitglieder bleiben nüchtern. Diese Bräuche sind aber in ganz
enezuela üblich.
Heiraten gehen heute ohne Zeremonien vor sich. Die wenigsten heiraten
m der Kirche, einige vielleicht vor dem Standesamt, aber die meisten finden
-p,cb formlos zusammen. Ein neues Haus wird gebaut, und das Paar zieht ein.
Hausbau hilft die ganze Familie mit, nur reichere Leute lassen sich ihre
auser von Spezialisten und Arbeitern bauen.
174
Angelina Pollak-Eltz
Anthropos 61. 1966
Oft hat ein Mann mehrere Familien zu versorgen: Polygynie, die zwar
offiziell nicht gestattet ist, wird weiterhin praktiziert. Das ist auch sonst in
Venezuela keine Seltenheit. Oft verlassen die Männer ihre Frauen, wenn einige
Kinder geboren sind, und ziehen zu einer anderen. In früheren Zeiten mußte
der Mann alle Frauen und Kinder versorgen, doch heute, nach Auflösung der
Stammesverbände, hat der Mann mehr oder weniger freie Hand, und viele
Frauen und Kinder leben unversorgt in großem Elend, wenn die Männer nach
Maracaibo verschwinden.
Pubertätszeremonien für Mädchen werden heute kaum mehr durch-
geführt. Eine ganz kurze Periode des blanqueo nach der ersten Menstruation
kommt manchmal noch vor. Die Frauen heiraten sehr jung. Säuglinge werden
ein bis zwei Jahre oder noch länger gestillt, vielfach die beiden jüngsten Kinder
gemeinsam. Wenn eine Frau keine Milch hat, hilft ihre Schwester oder eine
andere Verwandte aus.
Die Kinder sind von klein auf sehr selbständig. Mädchen helfen schon
mit 6 oder 7 Jahren im Haus, flechten Matten oder reiben Kokosnüsse. Knaben
helfen ihrem Vater oder gehen allein in die Nebenflüsse fischen. Heute nimmt
die Schule einen großen Teil ihrer Zeit in Anspruch. So gewinnen die jungen
Leute mehr Kontakt miteinander, denn früher spielten nur die Geschwister
oder nächsten Nachbarskinder zusammen, und die Ehen wurden unter den
Bewohnern der nächstgelegensten Hütten geschlossen. Die Eltern sind meist
sehr stolz, daß ihre Kinder zur Schule gehen.
Mit den Goajiro haben die Paraujano wenig Verbindung, und Heiraten
kommen sehr selten vor.
Über Mythen und Legenden konnte ich nichts erfahren, doch alte Leute
dürften noch einiges wissen.
Zusammenfassung
Die Paraujano sind von der Ethnologie sehr stiefmütterlich behandelt
worden, denn nur wenige Quellen bringen Hinweise auf ihre alte Kultur, und
diese sind vollkommen unzureichend. Es wird auch kaum mehr möglich sein,
neues Material zu sammeln, da die Akkulturation bereits fast abgeschlossen ist.
Die alten Quellen bringen außer einigen Hinweisen auf die materielle
Kultur der Fischerstämme um den See von Maracaibo nichts über Sitten und
Glaubensvorstellungen. Man kann aus ihnen nur entnehmen, daß bei Ankunft
der Spanier diese Gruppen in weit größeren Gebieten siedelten, jedoch die
Lagune von Sinamaica und der Rio Limon (Macomito) damals schon von
Fischerstämmen bewohnt waren.
Quellen aus dem 18. und 19. Jahrhundert existieren faktisch nicht, und
erst im 20. Jh. haben sich einige Forscher mit dem Problem der Paraujano
und der damit verbundenen arawakischen Wanderungen beschäftigt. Zu den
interessantesten Ergebnissen ist dabei die Giottochronologie gekommen, die
nach weisen will, daß die Goajiro und Paraujano das Hauptgebiet der Arawaken
im tropischen Urwald zu einem Zeitpunkt verließen, als diese noch keine Land-
Die Paraujano der Laguna de Sinamaica
175
Ortschaft hatten. Damit scheint die Hypothese gerechtfertigt, daß die Parau-
Dno nicht sekundär verarmten, sondern schon immer nur eine Marginalkultur
esaßen, deren Schwerpunkt in der Fischerei lag.
Die neuesten Arbeiten über die Paraujano behandeln immer nur Aus-
schnitte ihrer Kultur und sind unvollständig. Auch meine eigenen Aufzeich-
llungen sind nicht komplett, aber es ist fast unmöglich, heute besseres Material
Zu erhalten, denn die Leute selbst haben alle Traditionen vergessen.
holgende Kulturelemente sind trotz stärkster Akkulturation noch er-
a tcn geblieben: Pfahlbauhütten aus Mangrovenpfosten und Binsenmatten-
^ änden mit Palmstrohdach und Mattentüren, Kochhütten auf separaten Holz-
^ ]assen mit erhöhtem, lehmverschmiertem Herd, auf dem drei Steine als
mersatz für die Kochtöpfe liegen; Tröge und Einbäume aus Hartholz; Binsen-
^e£cl und geschnitzte Paddel; Kalabassengefäße und Löffel aus Kalabassen-
1 en oder aus Holz; Tragkörbe aus Binsengeflecht; Schlafmatten aus Binsen
und die Matten Weberei im allgemeinen; Fischerei mit Netzen und Angeln;
lr>ige Wörter der alten Sprache; der Glaube an Luft- und Wassergeister;
ertätszeremonien in abgeschwächter Form; gelegentliche Polygynie; teil-
We^es Einhalten von Endogamie innerhalb der Siedlung und Ausschließung
°n heiraten mit Goajiro; vielleicht noch einige alte Mythen und Legenden.
Die Akkulturation verlief in zwei Stadien;
y D Einführung der Kokospalme in die Lagune und die damit verbundene
Cl Änderung der Ökonomie. Ein Fischerstamm wurde zum Pflanzerstamm
gleichzeitig geriet er, mit der Einführung der Geldwirtschaft in Abhängig-
vom äußeren Markt. Dieser Prozeß begann vor etwa 100 Jahren, doch
lef er zuerst ganz langsam.
bg ^ Fortschreitende Anpassung an die Lebensgewohnheiten der Kreolen,
s°nders ln den letzten Jahrzehnten durch die Entdeckung von Ölfeldern in
mittelbarer Nähe, durch den Bau von Straßen und durch die Errichtung
Von Schulen.
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pp. 86 ff.
Fire-Walking the Tribal Way
By Victor Rosner
Contents:
Introduction
I. The Shiv-hhakta or Fire-Walkers
1. Impositions on life and diet
2. The sacred swing
3. The actual fire-walking
II. The Rites Following the Fire-Walking
1. The jagran
2. The chho dances
3. The chadrak
III. Conclusion
Introduction
Fire-walking is not something universal among the scheduled tribes m
the Ranchi District, within the State of Bihar, in the Republic of India. The
Practice is confined to certain villages within a fifty miles radius of Ranc n
T°wn itself; villages in which the majority of the people belong to the Munda
and Oraon tribes. The fact, that they make up the greatest number of those
Who walk through the fire in these villages, has prompted me to describe the
Fl e °f fire-walking as tribal. . .
There is another reason for connecting fire-walking with the tribes m
these villages. The pahan, or tribal priest, in these villages has a great part to
play in the ritual and he is the first to enter the fire. I witnessed two fire-walking
ln the villages 1 of Tupudana within the jurisdiction of Hatia Police
rites
Station, and in Bikuadag a village in Karra Police Station. The pahan m Karra
Was a Munda, the village was completely Munda. In Tupudana the pa van was
an Oraon in the service of both the Munda and Oraon members m his vi age.
yea Karnes of villages in the Ranchi District in which fire-walking takes place every
Bori m ' 1- Ranchi (Sadar) Police Station: Sukurhatu, Gagi, Khatanga, Hochar,
Sidraul* ^anSrarnPur’ Pithoriya, Orogutu, Mesra, Chutia. 2. Namkum Police Station:
F>olic 1 ’ Chatakpur, Tatisilwai. 3. Hatia Police Station: Tupudana, Juggernath. 4. Karra
° Station: Bikuadag, Lodma, Champi, Sircar, Lionkel. 5. Khunti Police Station:
6. Silli Police Station; Lota. 7. Sisai Police Station; Bhadanti.
Anthr°Pos 61. 1966
12
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Victor Rosner
Anthropos 61. 1966
There are also Hindu priests, Brahmins, in attendance at the fire-walking
rites in these villages. This is readily understandable as these villages have all
a shrine sacred to Shiva known as the mandap, where the rites connected with
the fire-walking are celebrated. The Brahmins are accredited to these shrines.
They were retained by the former zamindars, or landlords of the villages, who
defrayed the expenses incurred by the fire-walking ceremonies. The zamindars
of Tupudana and Bikuadag are high class Hindus. Mandap puja for the tribals
in the area means fire-walking and all the ceremonies that go with it.
On inquiring into the origin of the fire-walking in Tupudana, I was told
that it was something that was introduced into the village by one of the former
landlords - Kamla Nath Sahai of the royal dynasty of Ratu, the hereditary
maharajas of Chota Nagpur.
According to my informant, Lai Jogendra Nath Sahadeo, the grandson
of Kamal Nath Sadeo, who is now in his eighties, his grandfather saw the young
women going every year in May to Hesag, a village one mile west of Tupudana.
Kamla asked the girls not to go to Hesag. He would give them their enter-
tainment in Tupudana. He kept his promise, inviting drummers and dancers
for the masked or chho dances from Monharpur in Singhbhum District, about
a 100 miles south of Tupudana. A thakur, or priest, accompanied the troupe.
A mandap was built and dedicated to Shiv Govinda. Fire-walking was initiated
in Tupudana. I would tentatively put the date of the beginning of fire-walking
in Tupudana in the early 19 th century (1820).
Today Tupudana along the Ranchi-Khunti Road attracts the greatest
crowd. It is at Tupudana that the largest number of hhakta congregate to walk
through the hre. On May 6, 1965 I saw 69 men and boys tread through the
fire in this village. At Bikuadag, a week later, on May 15th, I witnessed another
fire-walking. The number of hhakta in this village were 43.
I. The Shiv-bhakta or Fire-Walkers
Who are these hhakta who walk through the fire unscathed and for whom
the mandap puja takes place every year in May, in so many villages around
Ranchi? The literal translation of the Hindi word hhakta is "devotee”, or
“votary”, a person given completely over to a cause, generally associated with
religion. In the context a hhakta would be a person vowed to walk through fire
and do so for five consecutive years, in thanksgiving for a favour received.
The fire-walking accomplished in these tribal villages is intimately connected
with Shiva, one of the manifestations of the deity in Hindu ritual and religion-
This association with Shiva has given these hhakta the appellation of Shiv
-hhakta 2.
2 There is another group of bhakta known as mansa bhakta. The name mansa has
reference to the Snake Goddess, in whose honour this rite of fire-walking is performed-
The mansa bhakta are usually members of a scheduled caste, deemed socially low, due to
the menial offices they perform. One of the places where the mansa bhakta do their fire-
walking is in Birmitrapur, in the State of Orissa within the Republic of India.
Fire-Walking the Tribal Way-
179
A favour granted to a hhakta by Shiva would cover his recovery from a
Pr°tracted sickness, the birth of a child long desired, a fortuitous marriage.
1. Impositions on life and diet
The vow that binds the one thus favoured is all a question of devotion.
The conditions do not include the personal fulfillment of the vow. It is enough
fhat one of the family, a male member, however, who has attained the use of
reason - the test of which is his ability to plough -, honours the vow by walking
through the fire. He may choose any village where the mandap puja takes
PMce. He has only to submit to the period of preparation, walk through the
A, and take part in the rites that follow. Once a hhakta has started walking
through fire in a village, he will continue in the same village till the completion
°t his vow.
The date of the mandap puja is fixed by the elders of the village where
the fire-walking takes place every year. This date must fall within the month
°t May. The date is announced by beat of drum in the local markets. Depending
°n the period of preparation, which may vary from 3 to 8 days, the hhakta
c°ngregate in the villages of their choice.
Every hhakta begins his period of preparation by having his hair shaved
about the temples. This is done by the village barber and on the mandap danr -
the field where the mandap puja takes place. The barber is remunerated b\ a
Monetary gift from each hhakta after the fire-walking. From the moment a
Person submits to this shaving he becomes a hhakta in the true sense of the
w°rd. By this act he cuts himself off from the rest of his fellowmen, to live a
Te in common with his fellow hhakta. He will submit to a life of discipline,
(T prayer, and penance in the form of diet.
The diet demands the abstaining from flesh and fish, from turmeric, salt
dnd oil of any kind whatsoever. The rice he eats must be arua as opposed to
Usna which has been parboiled in the paddy stage. Arua rice, having not been
submitted to this previous boiling, is considered unpolluted, and is therefore
ascd in the service of temples. This arua rice, when seived to the hhakta, must
c°ntain no foreign elements in the form of a hair or stone. This calls for extreme
Care in cleaning the rice grains before boiling them to make them edible.
Any breach in discipline or diet, wilfully or accidentally, brinbs on a
mauifestation of blood from the person of the hhakta involved. He will either
GxPectorate blood, or he will pass blood in his stool. Should such an event
^cur the hhakta must be “regrafted” - gachai is the Sadani word they use into
e company of devotees. He must promise “a pair of hhakta foi the following
year.
The cooking medium must be of the purest ghee or clarified butter.
In former days the zamindar would pay all the expenses incurred oi
tVerY hhakta that resorted to his village for the fire-walking ceremonies. Today
d Ascription, in kind and cash, is taken from the people frequenting the local
Arkets.
The discipline calls for a complete change in their daily life of ploughman,
180
Victor Rosner
Anthropos 61. 1966
porter or peasant. They live a life in common with the other hhakta. This asks
for a life of segregation, the avoidance of all pollution from the touch of another,
the abstaining from sexual intercourse if they are married, for ritual ablutions
twice a day, for offerings of incense, flowers and a bael 3 leaf twice a day, for
vocal prayer. From the time his temples are shaved, to the time he walks
through the fire and has done all that is asked of him as a hhakta, he must
carry a Malacca cane wherever he goes. As regards the dress a hhakta wears a
white dhoti or loin cloth, and a white gamcha or shoulder wrap.
Every hhakta is exempted from servile work of any sort. The ritualistic
practices demanded of him during these days of preparation keep him busy
from dawn to dusk. The little time that remains to him after the evening meal
is spent in practising the jagran, a dance especial to the hhakta.
At the head of every group of hhakta is a man-in-charge, generally the
pahan of the village. He is known as the pat hhakta or head devotee. He is
responsible for the group as regards the faithful fulfillment of their duties.
In the fire-walking rite the pat hhakta is the first to step into the glowing
embers. The pat hhakta in Tupudana was an Oraon, Mahadeo Kacchap by name,
40 years of age.
I went out to Tupudana in the morning of May 6th to find out for myself if
the fire-walking ceremony was going to take place that day. I was assured by
the villagers and the former landowner, that the ceremony would take place
after sunset. A mela or fair would be in progress by evening.
I returned towards 6 p. m. to Tupudana just in time to see the hhakta
entering the mandap dam from the west. The mela was at its height, with
people patronizing the shops and booths. No one minded this procession of
hhakta. They came clapping their hands. It was the first time I saw them. There
were 69 in number, dressed only in shorts. Their bodies were bare, their ages
ranged from 12 to 45. They looked tired; they had been fasting all day.
I gathered from the villagers that the 69 hhakta had come directly from
the temple of Chandra Sikar situated to the west of Tupudana. They had taken
a religious bath, the first of that day, towards 4 p.m., in the lake by the side
of the temple. After this bath, known as asnan, they had entered, each in turn,
into the inner shrine of the temple, there to pour water on the emblem of
Shiva - the lingam. They had also offered rice grains, the triofoliate leaf of the
bael, a blossom of the pagoda-tree, any other flowers they had collected, and
a single areca nut before the sacred symbol. With open palms they had caught
the areca nut as it rolled off the lingam. This was an auspicious sign. A con-
firmation that they had been blessed by the deity.
3 The bael leaf with its leaflets is sacred to Shiva representing as it does the Hindu
Trimurti: Shiva, Brahma, and Vishnu. (The bael is known to botanists as aegle marmelos•)
To Hindus the bael is the most sacred of trees, its leaves being essential to the worship
of Shiva. The three leaflets placed on the hand of Shiva, or on his emblem, the lingafn<
is said to be conducive to happiness and destructive of sins (Benthal, The Trees of
Calcutta and its Neighbourhood. Calcutta 1933, p. 93). In the mandap danr of Tupudana
there was a cultivative bael tree, the leaves of which serve in the worship of Shiva in that
village.
Fire-Walking the Tribal Way
181
Once more they had gone to take a ceremonial bath (asnan) in the lake.
ley then returned to the temple. The Brahmin, Motilal Pautandi by name,
received each one in turn, and placed a cord of newly spun cotton on their necks.
In Bikuadag I noticed that this sacred cord was not worn hanging from
neck, but tied on the right hand either at the wrist, just above the elbow,
0r above the biceps. The hhakta of Bikuadag were heavily garlanded with
Pagoda blossoms.
2. The sacred swing
The 69 hhakta of Tupudana ranged themselves in a circle around two
uPright sal posts 8’ high, and standing 3’6” apart. A transversal pole, also of
Sal, newly cut, was tied to the posts 5’ off the ground. On it hung two loops of
cIoth. This was known as hindol “the swing”.
The hhakta sat around these posts chanting in a low monotonous tone.
They were calling on Shiva with the words: hale Siva mane make \ “There is
n° greater lord than Shiva the jewel”.
A hre was kindled with sandalwood in a shallow hollow 12 inches away
1° the east of the two upright posts of the hindol. This hollow is known as the
h°m kund - the place for the sacred fire. Near the northern post stood a karas-
huka or lamp holder in baked clay streaked with white lines. The wick was fed
Wlfh clarified butter known as ghee.
Near this lamp holder sat the Brahmin priest Motilal Pautandi. Near
the hom kund was seated the village barber facing west. It was his work to
keeP the fire in the hom kund burning with mango twigs and incense, as each
hhakta in turn was made to swing over this fire, hanging head downwards.
It was for the Brahmin to hand each hhakta a blossom of the pagoda-
tree 5 which he dropped into the fire as he swung over it, and then to give
^af same hhakta another blossom when he stood upright again. This blossom
hhakta placed above his left ear.
Long before the ritual swinging, the pahan offers a red cock in the name
0f tLe goddess of the village” {gauia deoti ker name se). The blood is dropped
0ri a stone where sacrifices are always performed in her name. The normal
ritual for sacrifice is followed in which the cock is made to peck at some rice
grains before it is decapitated. A halwa or sacrificial axe must be used. For a
Cock the axe is held by means of the right foot with the blade turned up. Ihe
neck °f the cock is stretched, and rubbed over the axe.
While the hhakta are gathered around the swing, the hhandan or steward
°f the village (the incumbent this year was Biju Sahai) sacrifices a black he
'goat. He goes through the normal ritual for sacrifice, daubing the goat between
r 4 This sloka can be read in another way: bhale shiva manimahe (which is the Sanskrit
^adering). Here it means: “The Lord of Good Luck is the most important Both have
i e2'n^ng in the context, though personally I am inclined to take the first ren ermo w lc
ofLmdi, and more easily understood by the tribals who chant it. Being a direct praise
lVa h is more apt to the occasion.
atfi 5 pagoda-tree or temple tree (Plumeria acutifolia) is so calk d rom i s associ
°n °i being planted within temple precincts.
182
Victor Rosner
Anthropos 61. 1966
the horns with vermilion powder, offering it rice grains to eat, then with one
stroke of his balwa he cuts off its head. Some of the blood from the trunk is
collected in a sakua dona 6, or leaf cup made of one sal leaf, and poured on the
fire in the hom kund.
After the sacrifice the hhakta rise and take their stand in a queue to the
west of the sacred swing, from which they take their turn one by one to be
swung by their knees. Three times they pass over the hom kund. For each hhakta
the flames rise up helped by the barber who feeds the fire. Many of the hhakta
had their heads in the flames. Not a single hair was singed. Each one dropped his
offering of a pagoda blossom in the fire; each one in turn was handed another
blossom by the Brahmin purohit. After each hhakta had had a turn of swinging,
he returned to his place and sat down. While the swinging was going on, two
blacksmiths were preparing to kindle a large fire. They first put down a pile of
straw and over this they placed charcoal. I later learnt that the charcoal was
from sal trees. In a few minutes the straw was ablaze and the flames leaped high,
blown eastward by the wind, pushing the people in a wider circle. The charcoal
was aglow, and the two blacksmiths fanned the embers with winnowing fans 7.
The fire was now five feet long and three feet wide.
When all 69 hhakta had had their turn at the sacred swing they formed
a circle round the glowing embers; clapping their hands, they moved round
in a clockwise direction. They went round five times invoking Shiva with their
wonted cry: hhale Shiva mani mahe.
3. The actual fire-walking
After the fifth round they sat around the fire. The blacksmiths were kept
busy fanning the flames. The pat hhakta got up. He approached the fire. He
bent down, and pushing both his open palms into the glowing embers scooped
some up in his hands. Holding the fire before him he proceeded, at a normal
pace, to the shrine of Shiv Govinda where the Brahmin purohit was awaiting
him. The pat hhakta laid the glowing embers on the cemented plinth of the
shrine. Over these glowing embers the purohit recited a sloka 8.
At a guess, I would say that the time taken by the pat hhakta to scoop
up the embers and deposit them at the altar was two minutes, while he held
the fire in his open hands.
6 The tribals distinguish various types of sakua dona: 1) the one used for sacred
rites is made of a single leaf and is stitched with three slivers of bamboo. The mid-rib is
not broken for these dona; 2) the single leafed dona for drinking rice beer. In these dona
the mid-rib is torn in two; 3) The dona of three leaves used for holding pulse and curry
at a feast.
7 These winnowing fans are known as sup and are of two kinds. One with Id
bindings serves as a household article for winnowing, cleaning rice, holding vegetables.
One with 9 bindings which is used in sorcery and divining. The sup used by the blacksmiths
in Tupudana had nine bindings. In Bikuadag the blacksmiths use sal branches to fan the fire-
8 I was told that in former years the pat bhakta would hold the glowing embers
in his own palms until the Brahmin had completed the recital of the sloka. In some villages
the pat bhakta carries these glowing embers in a sakua dona-container of sal leaves.
Fire-Walking the Tribal Way
183
I saw the pat hhakta of Tupudana and that of Bikuadag carrying fire to
the altar. What I did not see was the rite that asks the pat hhakta to go to a
certain man, appointed beforehand, to fetch five mango twigs up to six inches
^0ri§- I met this man in Tupudana, Eto Sahai by name, aged 50 years. Eto
^ahai sits for this ceremony under a large mango tree by his hut which borders
the mandap danr on the south.
Eto Sahai told me that the pat hhakta comes to him for these five pieces
mango twig. Eto first sprinkles him with water by means of a mango twig
of
be
five
aring new leaves. He does this sprinkling five times. He then hands over the
pieces of mango twig to the pat hhakta, who receives them in his open
Palms, and takes them to the fire through which he and the others will walk,
drops them in the fire.
Eto Sahai seems to be of the opinion that it is due to these five pieces
°f mango twig that the fire is rendered powerless and does no harm. He told
me that there was no such a thing as 9 "binding the fire” by some magical
formula. The Brahmin priest recites a prayer over the fire, he does not “exorcise
to use a more familiar word. As for the men who walk through the fire they
believe it was not fire they were treading but flowers they were trampling. For
them the fire-walking was phul khundi which literally means trampling on
flowers”
The circling of the fire five times had been done. The hhakta weie now
Seated round the fire in a large circle. There was another circle of 69 women
with ages varying from 15 to 50. They were sitting on their haunches with
brass pots covered with pagoda flowers before them. They were grouped round
Mandap, sacred to Shiv-Govinda.
It happened after the pat hhakta had brought the fire and laid the glowing
embers
- on the altar that one of these 69 women, in her twenties, throwing her
bead forward and then backward with hair all dishevelled, crawled on hands an
knees to the altar, there to lie prostrate over the plinth. She was followed by
Another, this time by an elderly woman, who exhibiting the same symp oms
crawled to the altar and also lay prostrate on the plinth. _
I asked some of the bystanders the reason for this behaviour on e par
0f tbese women. I was told that they were hharwa 10, a word mdica ive o
complete possession by a spirit or a deity.
These two women lay prostrate on the altar till the actual fire-walking
*as over. I did not see them going away myself but I was told that they had
lf,|-'irned to their places among the serving women.
’ The tribals believe that sorcerers have power to bind certain spirits by sanagrea
°rn>ula and the process is known as hhandeh. This is generally done before every re ig
to assure that there will be no evil influence prevail.ng at the time. Once bound
¿e spirits have no power to interfere. At the end of the ceremonies the spirits
L Pleased chorek. This is done by another mantra. ,
o “ The state of possession by a spirit or a deity is not so rare among the tnbala
eneraliy highly-strung women and girls succumb to such possession. In such traumatic
‘hey have been kn0wn to lose all control over their movements. Sorcerers use a
rud or cat-o’-nine-tails to bring them back to normalcy.
184
Victor Rosner
Anthropos 61. 1966
I moved away from the group of women sitting round the mandap and
took my stance to the east of the glowing embers. I was told the fire-walkers
would move from west to east. The 69 hhakta were all seated round the fire.
One got up, the pat hhakta. He took hold of his right leg, and hopping on his
left, he went round on the outside of his seated companions. He went round
five times invoking Shiv the while with the words: hhale shiv mani make. With
his face turned to the east, he stepped into the hre clapping his hands; he
took five paces and was through. Another hhakta got up and followed him, till
all 69 had been through. There was a sudden rush. The onlookers were scattered.
All 69 were playing with the fire, playing with the glowing embers with their
naked feet. Women from the crowd hastened to pick up the glowing coals to
throw them back into the sacred area which had been purified before the fire
was kindled.
The actual walking through the hre was a question of ten to fifteen
seconds, depending on whether the hhakta took three or five steps. None of
them showed any signs of hurry, fear, or hesitation. If anything, they showed
signs of ecstatic joy.
This joy was more noticeable in the hhakta of Bikuadag whom I witnessed
walking through the hre on May 15, 1965. The preliminary rites were much
the same as in Tupudana; the only difference being in the time. The actual
hre-walking ceremony in Bikuadag started at 2 a. m., after the masked or
chho dances.
In Bikuadag the hre took the form of a circle hve feet in radius, with
the glowing embers piled up in a heap. The hhakta went round the hre as in
Tupudana; they did more; they prostrated before the hre, touching the ground
with their heads and with their hands joined, symbolic of total submission
and deep respect.
The hhakta in Bikuadag were dressed in the traditional white dhoti and
wore garlands of pagoda blossoms so much that many of them had their chest
completely covered with howers. The pat hhakta and a few others wore crowns of
pagoda blossoms.
The hre-walking started with the clapping of hands and the invoking
of Shiva. The smallest of the hhakta, a Munda boy of seven, walked through
as calmly as the others. It was his first attempt. I noticed that one of the
hhakta stooped down and took up some of the glowing charcoal in his open
palms. His face suffused with joy, I saw him slowly drop the glowing embers.
They fell over his feet and onto the hre where he was standing. He seemed
loth to leave the hre. He had been in it for 70 seconds.
Another of the hhakta in Bikuadag jumped into the hre again and again-
In the end, due to the continuous walking, the once glowing embers were a
mass of charcoal.
Both in Bikuadag and Tupudana, immediately after the hre-walking»
the women came forward to wash the hands and feet of the men. They were
wives and mothers, sisters, and near relatives of the hre-walkers. I could see
the pleasure in their faces as each woman poured water over those bound to
them by intimate ties. Like the men, they had been fasting all day. They were
^ ICTOR Rosner, Fire-Walking the Tribal Way
Plate 1
a) i he pat bhakta of Bikuadag wearing
garlands of pagoda blossoms
b) The youngest bhakta, a boy of seven
years
d) Women attending upon the men
after the fire-walking
4
I
I
^°me of the women in attendance
uPon the bhakta
Anth
lr°Pos 61. 1966
Photos Stephen van Winckel
Anthropos 6! ¡966 Photos Stephen van Winckel
e) Adoring the sacred fire
/) Sal branches are used to fan the fire
g) The pat bhakta leading the others through the fire
h) The pat bhakta carrying fire in his open palms; the others are
clapping hands. One of the blacksmiths is holding a sal branch
Victor Rosner, Fire-Walking the Tribal Way Plate 2
Victor Rosner, Fire-Walking the Tribal Way
Plate 3
?) the bhakta stooping down to take
up some of the glowing embers
j) A young bhakta going through the
fire clapping his hands
^ Jumping in the fire
l) Going through the fire without
being in a hurry
Anth
lr°pos 61. 1966
Photos Stephen van Winckel
Fire-Walking the Tribal Way
185
ttiore anxious than the men as regards the outcome of the fire walking in their
village.
I inquired in Tupudana and in Bikuadag from various people, educated
and illiterate, whether anyone, at any time, within their knowledge, had
succumbed to burns and failed to walk through the fire. The answer was always
the same. To their knowledge, no one had ever shown signs of fear, no one
had succumbed to burns; no one had suffered in any way.
I examined the feet of many of the hhakta to assure myself that they
were unscathed. I asked a doctor in medicine, who was with me, to make an
lamination of the hhakta in Tupudana who had walked through the fire. They
Came forward, these hhakta, to lie down flat on the ground. The doctor handled
their legs. There was no blister; no singing of the hairs on the legs, nothing to
show that they had been through the fire. The youngest of the hhakta came
forward. He was a boy in his early teens. The doctor was astonished to find
his insteps intact. The hhakta walked ankle deep in the glowing coals. It was
n°t just a question of stepping on the embers, they sank into them. There was
n° sign of any previous treatment on the legs. The doctor was at a loss to find
an explanation.
The fact is that two Americans, three British, two Indians, two Jesuit
Priests, saw 69 boys and men walk unscathed through the fire in Tupudana.
That was near 10 p. m. on May 6th. Three days later two of us, Jesuits, saw 43
^°ys and men walk through the fire in Bikuadag. They bore no marks of any
kind to show that they had been through fire.
In Tupudana, immediately after having walked through the fire, the
hhakta had their feet and hands washed by the women; they then went to
f° Sahai who was seated under the mango tree by his hut. He sprinkled them
with water by means of a mango twig bearing new leaves. Incidentally, Eto
Sahai had also been fasting that day. The office he holds as hhakt sewak is
ereditary.
The hhakta were now free to partake of a meal which was given to them at
11 hhandar on the expense of the common fund which the} had helpe
father on market days. The general expenses involved by the mandap par ah
ln any village used to be borne by the zamindar of the village. Now that t e
^tate has taken over from the landlords, the expenses are met from a common
fund.
u
hhandar meaning a granary, but it also refers to the residence of the zamindar.
186
Victor Rosner
Anthropos 61. 1966
II. The Rites Following the Fire-Walking
1. The jagran
It was near midnight when I saw the hhakta returning, dressed in coloured
saris and jackets, wearing striking turbans decorated with many cheap nick-
nacks including toy ballons. They all carried their Malacca cane and a 12 chawav
or yak’s tail used for fanning the deity, kings, and important persons.
All 69 hhakta gathered in their finery under a large shamiana 13 erected
for the purpose on the mandap dam. There, in the centre of this enormous
shelter, they milled around waving their chauri, singing the praises of Shiva.
They were engrossed in the jagran, for such is the name of this dance, which
means “the awakening”. It is a dance reserved solely for Shiv-hhakta. It is
through this dance that they keep the deity awake. It is a part of the mandap
par ah, as is the fire-walking and the chadrak.
The dress they adopted for the jagran dance was definitely feminine, the
sari and the blouse being the ordinary dress of women in India. I know of
another dance where the men also dress in women’s garments - the Dance of
the Sticks or danta khel, as it is known among the Oraon. In both these dances
the dress has changed over the years. For the jagran, I was told in Tupudana,
that the ordinary dress in former years was a white dhoti with red and white
ribbons tied round the torsos of the dancers. In the Dance of the Sticks the
dancers, all men or boys, used to wear white dhotis and their naked torsos were
stamped with the ribs of the Vitex peduncularis leaf, which looks like the foot
of a peacock, hence the name in Kharia mara kata.
The fact of adopting feminine attire for these dances may be due to
attract attention. The colours are brighter and the length of cloth makes for
an ample skirt; the sari is worn in the manner of a skirt, and not in the way
as Indian women wear it, partly as a skirt, and partly to cover their breasts.
In Tupudana, the jagran was danced before the chho or masked dances.
In Bikuadag the chho preceded the fire-walking, and the jagran followed very
soon after this rite. From this, we can gather that there is no hard and fast rule
about precedence of either the chho or the jagran. Both dances, taking place
at the mandap parah, have for their primary aim to keep the deity awake. In
these dances the hhakta must take a part. The jagran is their dance. The chho
is more in the manner of an entertainment, and is performed by professionals
or local people. The khod or musical score for the jagran is tribal; for the chho
the music is non-tribal. You have only to hear the music for both these dances
to convince yourself of their distinct origin.
Important personages at the fire-walking, which would include the
members of the landlord’s household, or his guests, are accommodated in a 12 13
12 chawar or chauri ist the word used for a yak’s tail which is also worn by path11
or sword dancers among the tribals.
13 shamiana is a pavilion of canvas or quilted cloth temporary erected for such
functions as feasts, marriages, meetings. Such shamiana are usually hired out for a price.
Fire-Walking the Tribal Way
187
sPecial section near for the jagran or chho dances. In Bikuadag, two of ns weie
Recorded such seats for the masked dancers. We were even asked to take off
°Ur shoes to enter the indicated area nearest the dancers.
There is no variety in the jagran as danced by the hhakta. Their aim is
n°t so much to give pleasure as to fulfill a rite that is all part of their vow,
and for which they have practised during their period of preparation. What
is effective, is the number of dancers of various sizes and age, dressed in divers
colours moving in unison, swishing yak tails, and singing the glories of Shiva.
2. The chho dances
It is otherwise with the chho, or masked dances which have their origin
in the court of Saraikela on the southern border of the State of Bihar where it
touches Orissa, in the district of Singhbhum. The masks were originally used
1° hide the features of the nobles who took part in the dance. It did not become
them to dance in front of their ryots or tenants. This appears the plausible
reason. There is another, in as far as masks allow a dancer to portray his
assurned character more vividly.
The chho dances recall the life of Shiva, and his consort Sit a, known also
as Parvati. Some are therefore inclined to link the fire-walking with the test
°I fidelity which was imposed on Sita after her stay in Lanka or Ceylon, a
CaPtive of the demon king Ravan. This appears to be far fetched, if we considei
Primary purpose of the bhakta, which is that of thanksgiving for favours
received. The fire-walking is not an ordeal. It is a gesture of gratitude.
Ihe representation of the life of Shiva by the chho dancers is to stiess the
greatness of Shiva, his power of saving his bhakta even from the harmful effects
°f fire; an attempt to draw the tribals to adopt his cult and become his devotees.
The chho dances follow a regular pattern and cover the mam incidents m
hlVa life. The dances are known by the various tal, a Hindi word indicating a
definite musical score, adapted to a distinct dance pattern. In Tupudana the
flowing were the tal: Ganesh tal, salami tal, Krishna tal, sahib tal, Parsuram
a^< Sita tal, Shiv tal 14.
elçph^ Ganesh, Ganesa, son of Shiva and Parvati is represented with the head of an
tn0cj aUt whkh has one tusk missing. - salami is the term for salutation or welcome. - The
p°pui n Krishna is the most celebrated hero of Indian mythology and the most
as tusdl °f a11 the deities. In the chho dances he is represented with a blue or dark mask
This ^dme S1g-hes “black”. - The word sahib is generally taken to indicate a foreigner.
lvhite f 18 an interpolation. The sahib mask I saw in Tupudana showed a distinctively
We r Ce a caP- - Parsuram, Parasu-Rama “Rama with the axe”. In the Ramayana
of dt h°w Parasurama, a follower of Shiva, challenged Rama for breaking the bow
Who t U was defeated and excluded from a seat in the celestial world. It is Shiva
Sita • fTt Parasurama the use of arms and gave him the axe with which he is associated.-
beoçjj ( e °f Rama who proved her honour by the ordeal of fire. Rama won her by
and f ^ &reat bow of Shiva. Sita is worshipped as a deity presiding over agriculture
c, . iU1ts. ShP « Ihr. ^ r, T «« « « — -I —I P, An CliA 1C' hncKonrlr,'rr norCATIlfiorl Ç117I r\r
Sh
4iVa ''T0 is the furrow as her name signifies. She is husbandry personified. — Siv or
Mah fhhd deity of the Hindu triad regarded as Iswara, the Supreme Lord, and
a(eva the Great God. Under the name of Mahakala, he is the great destroying and
188
Victor Rosner
Anthropos 61. 1966
Tal is the beat of the drum which indicates a particular rythm of music.
Ganesh has his worship on the fourth day of the lunar month and is
therefore associated with the arithmetical number 4. Hence the tal associated
with him has four beats of the drum (tabla) and is known as a chaulai.
Salami and sahib appear to be based on rythms influenced by western
music, and Sir John Houlton in his book “Bihar the Heart of India” expresses
his full appreciation of the adivasi music and says “that it appeals to the
western ears also though they are not used to Indian music”. The reason may
be the impact of this tal.
The Krishna tal appears to be a tal of faster beats, as much as 8 beats in
one tal. Lord Krishna has his worship on the eighth day of the lunar month
and is associated with the number eight.
In the Parsuram tal the main difference is not of tal of drum beat, but
of action and expression. The dance recalls the anger of Parsuram during one
of his classical feats. Sit a is associated with the number 9. The triple beat in n
tri tal would suggest the same number. It appears that this tal has its name
due to the above association.
Siv tal is associated with the number 14; but as there cannot be beats
based on the number 14, this tal does not have the same significance in the
strict sense of the term tal. Instead we have something more important to
mention. It is here that Shiva himself is associated with the classical dance
known as Tandava. He is supposed to be the first dancer of the universe.
The masks for the dancers are made locally by a single karigar or artist-
There were not two the same of the 50 ones I saw in Tupudana. They were
realistic and in keeping with Hindu tradition. Moulded in papier mâché, they
were light and comfortable to wear. They only covered the face, being worn with
cords tied round the head. The costumes for the dancers were adapted for their
representative parts, elaborate and gorgeous for the gods, dingy and poor for
the humans in the dance drama.
The chho dances start near 2 a. m. and continue till about 5 a. m., when
as the tribals say “it is time to lead the cattle out to pasture or to plough •
It is true, that in the villages where the fire-walking has taken place the nigh*
before, and where a mela is in progress, there is no question of ploughing. The
cattle, however, have to be taken out to graze, and household duties must be
done. By the time the new day dawns everyone is somewhat tired and starts
going his own way.
3. The chadrak
I returned to Tupudana the following day, May 7th at 4 p. m. to witness
another rite in which the fire-walking hhakta are involved. The rite is known
by the name of charak puja. The word charak indicates “a climbing”. The
dissolving power. He is the Mahayogi, the great ascetic in whom is centered the highed
perfection of austere penance and abstract meditation, by which the most unlimited
powers are attained, marvels and miracles are wrought, the highest spiritual knowledg6
is acquired and union with the great spirit of the universe is eventually gained.
Fire-Walking the Tribal Way
189
hhakta, each in turn, have to climb up to a platform erected on four sal posts
25 feet high. Once on that platform they are tied, each in his turn, to one en
oi a horizontal beam swinging on an upright sal post, four to five feet hig er
than those on which the platform is built. The other end is held down by a
roPe reaching to the ground. It is by means of this rope, that the bhakta, who
ls so attached by a length of cloth to the other end, is made to swing aroun ,
°nce anti-clockwise, then clockwise.
I arrived in time to see the 69 bhakta of Tupudana gathered between the
mandap or altar, sacred to Shiv-Govinda, and the upright posts that comprised
platform and the huge swing. They were all dressed as for the jagran o
the night before. They had elaborate head dresses of colourful turbans rom
which protruded elongated ballons and gaudy knick-knacks. The domman
c°lour was red. This colour is considered one of the most auspicious among
the tribals.
The bhakta were awaiting their turn to ascend the platform and submi
to the swinging in mid air. They had to be helped up the steps leading to this
Platform, due to their elaborate dress, and the Malacca cane and yak tai s
they held in their hands. In the fold of their skirts - they used feminine
attire, as for the jagran - each bhakta had an ample supply of pagoda blossoms.
°n the platform were two men. One held down the horizontal beam
other tied the bhakta to the beam. In Tupudana the mahto or steward ot
the village did the tying of the bhakta to the swaying beam. On inquiry 1 was
t°ld that any able-bodied man could do this work of securing the bhakta to t
horizontal pole, on the condition, that the pahan or mahto was not presen .
In the act of being swung around, the bhakta dropped handfuls o pago
blossoms which were caught by the people milling round below them, either m
heir open hands or in upturned umbrellas. These flowers are caught and made
0 touch the forehead. They are a source of good fortune to the person w o
§ets them.
, As each bhakta, in turn, completes his swinging in mid-air he is again
e*Ped down from the platform and carried shoulder high by a ma e re
f)r a friend, who takes him round the altar clockwise, then puts him own on
stone plinth. The bhakta kneels down, makes a profound bow facing eas ,
en steps down to have his feet washed by his woman partner. is woman
JJSt approaches the altar. She drops some pagoda blossoms on the mgam o
then proceeds to pour water over the feet of the bhakta whom she
pending. I aiso noticed these women pouring some water from eir
f ,°ts into the new earthen-ware pot that hung over the sacred emblemi of Shiva-
V ,Was from that large pot that water dripped, drop by drop, on e i g
,el°^ This was a sign of respect and devotion to Shiva, symbolized by the
lngam.
Sa After everyone had been swung according to ritual, and made his obei-
nce to Shiva at his shrine, the bhakta dispersed.
Though I did not witness the chadrak puja m Bikuadag, saw e our
doe1"’the Platform-the horizontal swinging pole - sure signs that the ceremony
fake place every year in that village.
190
Victor Rosner
Anthropos 61. 1966
On enquiry I was told that this chadrak puja is an essential part of the
mandap par ah. The hhakta who walk through the hre must take part in the
jagran; they must submit to this swinging in mid air.
Through my interviews in Tupudana I came to know that this swinging
in mid air was formerly done by means of large iron hooks, 12 to 18 inches in
length. These hooks pierced the flesh about the loins. It was by means of such
hooks that the hhakta was suspended and swung over the crowd. Such practices
were forbidden by the law, being considered criminal.
The old men of Tupudana told me that they had seen such hooks in use
for the chadrak puja in their village. They did not think it right to have done
away with these hooks. Like the fire the hooks left no harmful effects on the
hhakta who were as immune to the piercing of their flesh by iron hooks as they
were to treading fire with their feet 15.
The hhakta with such hooks hanging from their bodies would parade
around the village of Tupudana before taking their turn to be swung on high-
III. Conclusion
The next day, May 8th, all the hhakta gather for the last time in the mandap
dam under the bael tree, there once again to have their hair shaved about
the temples; to offer their gifts of rice and flowers; to have the thread with
which they were invested broken by the Brahmin purohit. It is now that the
Brahmin is remunerated in money for services rendered to each hhakta. The
barber is likewise compensated for his services.
Those of the hhakta who have completed the conditions of their vow that
year offer a black he-goat in sacrifice, sprinkling the blood on the mandap>
sacred to Shiv-Govinda. The Brahmin purohit is given a dhoti or loin cloth by
the outgoing hhakta.
A black he-goat is sacrificed near the posts where the hhakta were swung
head downwards. The blood is offered to Shiv-Bhuteswara the “Lord of Ghosts
and Goblins”. The hhakta do not partake of the flesh of this goat. It is left to
the purohit to do what he likes with the flesh.
15 I was told that hooks of this sort are still used in parts of Singhbhum District
where fire-walking takes place. I handled the 18 inch long iron skewers that pierce the
tongues of the mansa bhakta of Birmitrapur when they walk through the trench of glowing
charcoal. The men who had their tongues thus pierced showed no ill effects of the ir°n
skewers.
Estrutura da Tribo Tubano
Por Alcionilio Brüzzi Alves da Silva
1. 0 Hábitat
vertl Uas dezenas de naçôes indígenas, denominadas comumente Tribos, vi-
gne ’ ^esentemente, na bada do Uanpés, o majestoso afluente do Rio Negro
Corre ^°r Vaiaas centenas de quilómetros, dos sens 850 km. de comprimente,
ba(qa r° demarcador de fronteira entre o Brasil e a Colombia. Constiteli a
o gg Raupés, com sens dois principáis afluentes, em territorio Brasileiro,
tnraj e 0 Rapuri, e os inúmeros pequeños tribntários, urna única área cul-
po^’ C°m Amentos dem intéressantes sob o ponto de vista etnográfico, e que
^ resumir sob a denominaçâo de «civilizaçâo uanpesina».
rcrrir> 4. Prirneiras noticias e escassas informaçôes dos habitantes dessa regiáo,
ao século 18;
Porti ^oteiro da viagem da cidade do Fard até as ultimas colonias dos dominios
tania !°Zes ern 08 Ri°s Amazonas e Negro, do primeiro Vigario Geral da Capi-
S. José do Rio Negro, José Monteiro de Noronha. Datado de 1755.
de g J ® Diario da Viagem que em visita e correiçào das povoaçôes da Capitania
XcLuiey °'p- ^° Negro fez o Ouvidor e Intendente Geral da mesma, Francisco
* Obéira de Sampaio, no anno de 1774- e 1775.
Ahgy0 ^ Diario da Viagem Philosophica pela Capitania de S. José do Rio
^pelo Dr Alexandre Rodrigues Ferreira, em 1775 e 1776.
autores °' n° en^an^0> noticias obtidas por informaçôes de indígenas, pois, dos
sar, fuPra, apenas Rodriguez Ferreira viajou pelo rio Uanpés, sem pas-
náo Primeira grande cachoeira que se diz Ipanoré. Os dois primeiros
nltr
Alé
apassaram sequer o baixo Rio Negro.
Geo_ ^lern dessas très primeiras fontes, convém recordar aqui as Noticias
And^j-, lCas da Capitania do Rio Negro, no grande rio Amazonas, do Cónego
(hoje çj. Ernandes de Souza, que foi Vigario em S. Gabriel da Cachoeira
^ublic \a UauPés’ no Rio Negro), já em 1793, embora sua obra só tenha sido
a a no século passado.
Gager^1*1 ° natnralista inglés Alfred Russel Wallace realiza urna
Cach0ejr^e es^-udos pelo Rio Negro. Sobe o Uaupés até a segunda etapa de
s fine é lauareté, e, na sua obra A Narrative of Travels on the Amazon
192
Alcionilio Brüzzi Alves da Silva
Anthropos 61. 1966
and Rio Negro (London 1853), traz interessantes informales etnográficas tanto
da regiäo visitada como de outras dessa área.
Os mais importantes dados etnográficos, porém, encontrámo-los na obra
de Theodor Koch-Grünberg, Zwei Jahre hei den Indianern Nordwest-Brasi-
liens (Stuttgart 1921). Koch-Grünberg näo só subiu, em 1902, o Uaupés até
a cachoeira de Jumpari, porém navegou também o Tiquié até Pari-cachoeira
donde, descendo pelo rio Taraira, passa ao Apapóris e á bacia do Solimöes.
Em nossos estudos da regiäo uaupesina, por iniciativa do «Centro de
Pesquisas de lauareté», estudos que se iniciaram em 1947 e se encerraran! corn
um inteiro lustro, de 1953 a 1958, de permanéncia entre as tribo sda bacia do
Uaupés, excursionamos várias vézes pelas áreas visitadas por Wallace e por
Koch-Grünberg, procurando alcafar, outrossim, regiöes sobre as quais ésses
dois cientistas haviam obtido poucas e vagas informales.
2. As Tribos do Uaupés
a) Os Relatónos do século 18 (Monteiro, Ribeiro e Ferreira) falam
da «na9áo Uaupé» ou «na^oes Uaupés», conglobando sob esta epígrafe várias
tribos que elencam. Releve-se que em nenhum dos catálogos de Tribos do
século 18 figura a Tribo Tukano. Na obra geral A Civiliza9áo Indígena do
Uaupés estudamos mais ampiamente éste assunto, e procuramos explicar a
discordancia dos catálogos com as Tribos que de fato povoam atualmente a
bacia do Uaupés. Desta área cultural fazem parte, repetimos, duas dezenas
de Tribos que conseguimos localizar, e entre todas elas estivemos várias vézes
e em ocasiòes e épocas diversas.
Duas dessas Tribos, a Taryana (que no pròprio idioma se denomina Tal'
yáseri) e a Ipeka-tapuya (ou gente pato-dagua, que a si mesma se chama
Kumádene), pertencem ao grupo de línguas Arwake, o qual, no Brasil, ocupa
presentemente as bacías dos rios Igana e Xié.
Todas as demais tribos pertencem a urna única familia de línguas, que
se denomina pelo nome da Tribo principal e mais populosa, a familia de línguas
Tukano.
Por motivo de brevidade nao discutimos aqui; 1. se todos ésses grupo5
humanos uaupesinos merecem a denominala© vulgar de Tribo, que se IheS
costuma atribuir; 2. quais seriam Tribos, e quais meros Sibes; 3. nem tào pouco
quais dos seus idiomas se devem classificar como línguas, e quais merecen1
qualificados como simples variares dialetais h
h) Dado éste esclarecimento sobre a acepgáo em que aqui falamos de
Tribo e de lingua, podemos informar que na área cultural do Uaupés, por nos
1 Estas questòes sào mais desenvolvidas na obra A Civilizando Indigena do Uaup¿s’
e outras monografías em preparagào. Para urna classificagao dos idiomas indígenas
regiào, o autor do presente traballio recolheu um vocabulário «test», gravando, outrossi#1’
na fita magnetica (tape-recording) a pronuncia indígena correspondente a ésses vocab11'
lários. Essas gravagoes constituem urna Discoteca Etno-linguistico-musical de 12 Lon£
playings, com volume explicativo (Sao Paulo 1961).
Estrutura da Tribo Tubano
193
nos
visitada, vivem presentemente vinte e tres (23) Tribos, pertencentes à familia
de Unguas Tukano. Indicaremos abaixo seus nomes nos respetivos idiomas,
conforme os sinais gráficos da Convençâo Internacional, acrescentando entre
parênteses a traduçào em portugués, ou o nome da Lingua Nheengatú (NH),
Pelo qual sao também conhecidas.
Sao as seguintes as Tribos da Familia linguistica Tukano que habitam
a regiáo brasileiro-colombiana da bacia do Uaupés até as cabeceiras dos
Tiquié e Papuri:
L Daxseá ou Tukano (daxsé é o nome da ave tucano, Ramphastus)
2- Bara (Nh. Barasána, nome de um arbusto perfumoso)
2- Bá : re-masa («gente-comida» ou «manjar»)
Doxká-poard (Nh. Tuyuka, a argila de cerámica)
' Edúrya ou Erúlya
Bniod-masá («gente-guariba», nome de um macaco micetes)
Bañera (em Tukano Paréroá, Panenuá dos Relatorios do see. 18)
dde-masà («gente-água», condecidos também por Makuna, Aonira ou Aônîna)
dhwàna ou Yôna
9
10
U
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
Bone.
mëâ (Nh. Arapásu, o nome de um pequeño pica-pau)
Bótirya (Nh. Wanàna, «gente-remédio» ?)
Moxtèd (Nh. Karapanà, mosquitos dos gen. stegonya e culex)
Bèènôd (Nh. Miriií-tapuya, o nome da palmeira buriti, mauritia flexuosa)
°à-mahâ (Nh. Mikúra-tapuya, «gente-gambá», o nome do marsupial didelphis aurita)
Bdhoa-maxsà (Nh. Tatú-tapuya, nome dos desdentados dasipodideos)
Bamïwa (Nh. Kubewâna)
Boéra-masd (Nh. Taraÿra-tapuya, nome do peixe do gen. erythrinos)
Surira (Nh. Suryàna)
Tsëna ou T sera
Tebd-maxsâ
Wahydra ou Uhaiana (Nh. Yuriti-tapuya ou «gente-pomba»)
P7 ai-khâna (Nh. Pird-tapuya, «gente-peixe»)
Wind (Nh. Desuna, «gente-vento»?)
3. Urna informa9áo etnográfica do século 18
bp \ ^n^re as escassas noticias que traz o «Roteiro» do Padre José Monteiro
oronha, lemos a seguinte:
o p, ( ^T° rl° Ucayarí [nome pelo qual até vinte anos atrás era geralmente denominado
remrj 6 n°S fiue s^° colateraes habitáo Indios das naqoes Uaupé, Coeuána, Que-
fjai] ^^ananá, Cubeuana, Burenari, Mamamgá, Panenuá e outros. O gentio da naqáo
e out^ ^ern Um Peclueno furo entre a cartilagem e a extremidade inferior das orelhas;
o peit° n° heRo inferior entre a barba e a extremidade superior do mesmo beiqo. Sobre
gaqa ^ ^laz Uma pedra branca solida, bem levigada, de figura cylindrica e de urna pole-
que jp G dia^etro, preza ao pescoqo com cordáo de fio introduzido por um pequeño furo
de faz artificialmente pelo meio de uma extremidade a outra: os principáis as trazem
(Klo ° P^mo de cumprido: os nobres pouco menos, e os plebeos muito mais curtas»
66 do Roteiro).
^nfre os adornos usados ñas dantas, e em circunstancias especiáis (por
r° a receP?ao fle um civilizado importante) figura o oxtd bohá (cf. A Civili-
Ind
tgena do Uaupés), que é a pedra cilindrica supra, preparada de um
Amh
T°P°s 61. 1966
13
194
Alcionilio Brüzzi Alves da Silva
Anthropos 61. 1966
quartzo amorfo. Hoje, porém, é um adorno raro, porque os indios foram ven-
dendo essas pegas etnográficas aos civilizados. Ñas malocas onde ainda se ve,
raramente haverá mais de urna, que é usada pelo chefe local, denominado
wyógò ou vyógo «cacique, tuxaua». Quando hà mais de urna, usada por algum
dos homens mais idosos, nao se pode verificar, boje em dia, a regra de variagào
do comprimento pela importancia do sen possuidor. E certo, porém, que as
houve e há de vários comprimentos.
Relevem-s'e as últimas palavras da noticia acima ; « Os principáis a trazem
de meio palmo de cumprido; os nobres, pouco menos, e os plebeos muito mais
curtas». Esta observagáo pode levar a urna conclusáo falsa, a saber, que num
mesmo povoado indígena vigore urna estratificagáo social, em que baja nobres
e plebeus. Ademáis a expressáo «principáis» ocorre habitualmente nos Rela-
tónos do século 18 para designar os «chefes locáis», que hoje se denominara
comumente tuxauas (que é um termo da lingua Nheengatú ou Lingua Geral)-
Ao invés cumpre ressaltar o admirável regime democrático que vigora
náo só na Tribo Tubano, senáo também entre todas as Tribos da área cultural
que aqui estudamos. Verifica-se, sim, como consequéncia da inviolável sub-
missáo ás tradigoes, um razoável respeito à autoridade do Chefe local, o wyógd,
e do « Conselho de Anciáos ». « Conselho de Anciáos » é urna expressáo que traduz
perfeitamente o termo da lingua Tubano hüxkdrá kurá ou boxk'óná kurá, como
também se pronuncia. Com efeito, hüxkorá siginifica «anciào, velho», e kurá,
«grupo, gremio», etc.
Náo se trata, porém, de urna aristocracia. De fato: 1) náo há privilégios
para os do «Conselho de Anciáos». Sáo chefes de familia sujeitos ás mesmas
obrigagòes e trabalhos como os demais. Terá aquilo que sua indùstria e tra-
ballio Ihe proporcionarem. Usará, é verdade, nas dangas, enfeites tidos corno
mais belos que os dos jovens (e de fato o sáo), porém iguais aos de outros
homens da sua idade.
2) A fungào de membro do «Conselho de Anciáos» está aberta a quaisquer
individuos, desde que mostrem suficiente capacidade inteletual pelo aproveita-
mento das instrugoes que os membros mais velhos Ibes subministraren!.
A pròpria sucessáo ao tuxauato, ou chefia local, emboca comumente passe
ao filho mais velho do Wyógò falecido, poderia passar a outros dos filhos oti
álgum parente próximo ou mesmo a extranho á familia (no sentido estrilo)
do chefe finado, se o seu primogénito náo tiver, a juizo do «Conselho de Anciáos»,
as qualidades convenientes ao mando. Ou outrem levar vantagem nessas nreS'
mas qualidades. Cabe, com efeito, ao «Conselho de Anciáos» escolher o sucessd
no tuxauato.
4. Urna observagáo importante
Todos os componentes da Tribo julgam-se unidos por um vínculo espe'
cial que os irmana. Os que náo sáo da tribo dizem-se axpera. «Axpera» (°u
«axpena») seráo, portanto, os «Civilizados», chamados comumente «Brancos»,
qualquer que seja a cor da sua epiderme, como também os membros de outra-5
tribos, mesmo aqueles com os quais estáo ligados pelo vínculo matrimonial-
Estrutura da Tribo Tubano
195
i. e
p°is é urna lei inderrogável a exogamia, ou obrigagáo de casar-se com mulher
de outra Tribo.
Aos da própria Tribo, os que conhecem o portugués dizem «irmáos». Sao,
Porérn, dois os termos da língua Tukano para designar os irmáos, a saber,
’uanií (feminimo «mamyó») que traduzem por «irmáo maior», e «axkabi» (fem.
axkabyó), «irmáo menor».
Realmente quando se trata de «irmáos» no sentido rigoroso do termo,
«irmáos consanguíneos», ou filhos do mesmo pai e da mesma máe, a deno-
ttPna^áo de mamí ou axkabi corresponde as suas idades respetivas. O primo-
génito, por exemplo, será o mamí de todos os irmáos; o ultimogénito, scia
axkabí dos demais. E os intermédios seráo denominados «mamí» pelos seus
lruiáos mais monos, e «axkabi» pelos seus irmáos mais velhos.
Fora déste caso, porérn, i. e. quando se trata da fraternidade tribal, os
termos «mamí» e «axkabí» náo correspondem mais as idades dos individuos.
f°i justamente esta observando casual que nos pos na pista da organizando
0U estrutura da Tribo Tukano e das outras Tribos, embora já nos houvesse
legado aos ouvidos as expressóes «Tukano da cabena» e «Tukano dos pés».
5. Classes ou categorias genealógicas
O verificar que pessoas de mais provecta idade denominavam marni
(irinào mais velho) a individuos ainda jovens, e vice-versa, criannas escolaics
(das Escolas da Missào Salesiana) chamava a adultes de axkabi (irmào mais
^eço) sugeriu nào sô que os termos marni e axkabi nào correspondiam ao termo
Pertuguês «irmào», corno geralmente no-lo traduzem, mas também que as
Tribos do Uaupés possuiam urna estrutura hierarquizada. Talvez se possa
exPrimir êste conceito dizendo que na estruturanào da Tnbo Tukano (e outros-
Slm das outras dessa area cultural, corno exporemos em trabalho mais alentac o)
aParecem «classes» ou «categorias» de pessoas. Nào se trata, no entanto,
^assificanào pelos haveres ou pela autoridade (nào é, pois, urna verda eira
lerarquia), mas sim de classificando genealògica.
Conforme a «Tenda das origens» ou Ddxporókase kexti, corno a denominarci
trn Tukano (cf. a obra em preparando «Lendas do Uaupés», do autor), os
primeiros membros da Tribo Tukano, corno das outras Tribos uaupesmas sai-
rarri de uma panela das pedras (que se pode ver durante a vasante) ma cac o
^ de Tôpa-duri, próxima do povoado indigena de Urubucuara, sobre o no
auPés. Estes primeiros homens que apareceram à luz, os Pamarï maxsà, corno
S,e dizem, tornaram-se cabeÇa de uma descendência. A precedência de salda
[0 orificio de T ôpa-duri, corno se fora urna ordem de nascimento do seio ma-
erno> determinou quais seriam os marni, quais os axkabi. Os descendentes, no
°nfronto reciproco, ficaram na mesma relanâo que os seus progenitores. que
aiü por primeiro, por exemplo, é o marni de todos os outros Pamarï maxsa,
piquer um dos seus descendentes (independetemente de suas idades) sera o
dos indigenas das demais linhagens. Em outras palavras, cada classe
ra manti ou axkabi da outra, conforme o seu primeiro progenitoi tivei si o
1 ou axkabi do da outra.
196
Alcionilio Brüzzi Alves da Silva
Anthropos 61. 1966
Pode-se, entáo, concluir que estas classes genealógicas uaupesinas de
hoje, corresponden! á «Gens» dos antigos Romanos. Com efeito, na defin^áo
de Cincio, reportada por Festo (Ep. 96): «Gentilis dicitur et ex eodem genere
ortus et is qui simili nomine appellatur».
6. Haverá classes de origem mais recente ?
Urna questào que logo se apresenta é se o nùmero de classes corresponde
ao número dos que surgiram em Tdpa-duri. Realmente o número das classes
genealógicas que atualmente se citam é maior do que o dos individuos « Pamari'
maxsd». Éste desacordó pode ter duas causas: A primeira seria o esquecimento
do nome de algum dos primeiros progenitores e dos episodios que a éle se
referiam. Esta entra no rol das possibilidades, se atentarmos que o ùnico pre-
cesso de pereniza9áo dos nomes e episodios é a tradigáo oral, e que váidas causas
podem favorecer o olvido, como a pouca frequéncia das recorda9Óes, a defi-
ciencia de memoria dos individuos, o ñcarem as lendas como patrimonio cul-
tural de reduzido nùmero de pessoas, os Komü («iniciados») etc. Note-se, porém,
que, por outra parte, a existencia de urna classe já é um poderoso meio mnemò-
nico para a recorda9áo do nome do seu progenitor e dos episodios a éle con-
cementes.
Somos, por isso, proclives, a julgar mais verossímel urna segunda causa
para o maior número de classes genealógicas, baseando-nos em fatos dos nossoS
dias e que poderiam ter acontecido também em tempos mais remotos. Dá-se,
por vézes, que numa maloca (habita9áo coletiva de um inteiro grupo) ou nurU
povoado (de tantas barracas quantas sao as familias) surgem desaven9as entre
os chefes de familia. Tornando-se mais graves éstes desentendimentos e des-
harmonias, o receio de vingan9a dos seus desafetos (e reciprocamente se con-
hecem como vingativos) levam um ou mais individuos com suas familias a
abandonarem a maloca ou povoado, e a transferirem-se a outro local, a maior
ou menor distancia que, no entanto, Ihe apresente (conforme o critèrio indígena)
as cond^Ses de seguraba e recursos para a subsistencia.
O grande aumento em número dos componentes da maloca poderla
também induzir alguns a se estabelecerem albures. Embora seja mais raro éste
segundo motivo.
O núcleo recém-fundado ficaria, conforme a mentalidade indígena desig-
nado pelo nome de seu fundador, e herda-lhe também a ordem de classificagá0.
7. Os nomes das classes genealógicas
Os nomes das Tribos do Uaupés sao bem variados. Há nomes de animais
(por exemplo, os Tukano), de plantas (os Bar a), de elementos da naturel
como a água (os Ide-niasà), a terra (argila, os Tuyuka), ou outras cousas, com°
a comida (os Bá:re-masa).
Sao igualmente muito variados os nomes das classes genealógicas.
Estrutura da Tribo Tukano
197
Os indios da geragáo atual, que conhecem o portugués, dáo espontánea-
mente (i. e. sem serem indagados por nós) como explicagáo das várias deno-
mniagoes: «sao apelidos que os outros deram ao primeiro pregenitor». É veros-
Slmcl esta explicagáo, se nos lembramos: 1) de que ao indio agrada muito por
aPeüdos ou alcunhas, inclusive a todos os civilizados que aparecem por aquelas
degi6es; apelidos, de resto, que denotam espirito de observagáo, humor e mor-
a(ndade; 2) e de que, além dos nomes de animáis ou plantas, os há que ex-
Primein deleito físico (quigá do progenitor) ou semelhanga com algum objeto,
exemplo, o’me-pero-Ro, orelha grande, ou orelhudo.
A alcunha do primeiro chefe passou, ao depois, para toda a sua descendencia.
Fá, P°r exemplo, um grupo de Tukano que se dizem os «filhos do Waú»
au~ro pora). Waú é o nome de um macaco preto de cara branca, dito em
leengatú, wáya-pisá.
O nome Waú para o primeiro chefe da linhagem corresponde ao costume
primitivos de se designarem pelo nome de um animal do próprio hábitat,
Urna planta ou de outro objeto qualquer. Ainda hoje as crianzas quando
c^cas ou anos de idade, sao submetidas a um solene rito, e recebem
désses nomes; é o seu «haxséke wame», ou «nome soprado».
' °deria também ser um «apelido», por algum trago de semelhanga com
macaco wáya-pisá.
p Patricia Vasconcelos, Tukano do povoado de Santa Luzia, sobre o rio
<(filfíllr^ Con^ou'nos assirn a origem do nome Waú: «o primeiro progenitor dos
°s de Wáya-pisá» escondeu-se numa árvore, á beira-rio para observar as
enquanto se banhavam. O macaco wáya-pisá gosta muito dos frutos
q JUe|a arvore. Durante seu banho as mogas ouvem barulho na ramagem da-
0 a aryore e gritam imediatamente: waú mhé! («é o wáya-pisá!»). No entanto
virarn foi o homem, o qual, de entáo, ficou conhecido como waú. É, evi-
fifernente urna explicagáo posterior, encontrada pela mentalidade indígena,
ra 0 nome waú.
q *ddserve-se que, como ha «gens» em número maior do que o das perso-
gas lls Pamari-maxsá)), e, portanto, como nome ou apelido que nao figura
Cndas das origens, há, outrossim, dentre os primemos progenitores nomes
é s va° ^oram apropriados por nenhuns dos grupos atuais. E, por outro lado,
1 °> pelas lendas, que tais personagens deixaram descendencia.
, Peleve-se, também, que a tradigáo indica ainda hoje nomes de grupos
GSaParecidos ou extintos.
8. Dificuldades de colecta e classificagáo
úifí ^0stnma-se afirmar, e com razáo, que os primeiros passos sao os mais
regra1S‘ Fstes dados etnográficos que aqui apresentamos, nao escaparam á
entr ^era^- F°i difícil fazer compreender ao indio estas questoes: se havia
hecer e^es snbdivisoes e como se chamavam. Como foi igualmente difícil con-
div- ,,0 termo Tukano correspondente ao portugués classe genealógica, sub-
visao.
06,
Servagoes
e^c-, e que hoje sabemos se exprime pela partícula «kura» (cf. nossas
gramaticais da lingua Tukano).
198
Alcionilio Brüzzi Alves da Silva
Anthropos 61. 1966
Descobertos os primeiros nomes, foi relativamente fácil alcanzar outros.
Ouantos seriam, porém, na Tribo Tubano, essas classes genealógicas ? A difi'
culdade de contar por parte dos indios, o nào possuirem números além de
cinco, criavam sérios obstáculos. A solugáo pràtica foi pedir a individuos de
diversas localidades os nomes das subdivisoes que acaso conhecessem ; e, simul-
taneamente, ao passar pelos vários povoados da Tribo, indagar o nome da
«gens» à qual pertenciam.
b) Os Tukanos acham-se, presentemente, espalhados em pequeños grupos
ao longo:
a) de todo o rio Papurí, desde um dos seus formadores o Aua (o Papuri
resulta da confluéncia, em territorio colombiano, do rio Aua com o Paca, um
pouco acima da localidade brasileira denominada Melo Franco) ;
/5) do rio Uaupés, desde o povoado Umarí (acima de lauareté) até a-foz;
y) do rio Tiquié da foz até Carurú-cachoeira ;
ó) do Rio Negro, de Camanaus até os arredores de Tapurucuá.
Se há povoados Tubano que distam poucos quilómetros dos seus «irmáos»
mais próximos, os mais remotos estáo separados por muitas centenas de quiló-
metros. Das cabeceiras do Papuri ou Aua até Tapurucuá (Rio Negro) medeia
um milhar de quilómetros. Observe-se que, intercalados nesta área Tubano,
situam-se povoados de várias outras Tribos. E em contraposi^áo, no me smo
povoado, pode-se encontrar, boje em dia, representantes de várias subdivisoes.
Convém, outrossim, sinalar que entre urna «gens» e outra da mesrna
Tribo, nem sempre se passam relaces de amizade, muito ao contràrio, veri-
fica-se, por vézes, franca hostilidade entre elas.
Compreende-se facilmente que, da separando da distáncia e nao freqüem
ta^áo, aos poucos possa surgir o esquecimento dos seus nomes e da sua classi-
ficagáo.
c) Outra grande dificuldade apresenta precisamente a classificagáo dessas
«gens», isto é, a ordem de precedencia.
Se qualquer indio sabe dizer (talvez nao o queira fazer, por vergonha oU
outro motivo qualquer), o nome da pròpria «gens», poucos saberào elencar um
grande número de nomes das «gens», como poucos poderáo dizer em qual
ordem de precedéncia elas se dispóem, e nenhum será capaz de dizer o númer°
das classes genealógicas de sua tribo.
Há ainda dúvidas e contradices quando se Ibes pede o significado de
alguns nomes, por isso na tabela abaixo daremos a sua tradmpáo precedida de
urna interrogagáo, quando for duvidosa.
9. 0bserva9Óes prévias
a) Em nossa primeira permanencia entre as Tribos do Uaupés, em 194/’
obtivéramos um elenco de 28 subdivisoes da Tribo Tubano. Na terceira estada-
entre essas mesmas Tribos, 1953-58, procuramos confirmagáo com um velh°
Komü Tubano de Parí-cachoeira (rio Tiquié), por nome Gabriel Costa, de seus
noventa anos.
Estrutura da Tribo Tubano
199
A sua catalogagào foi também classificatòria, pela ordem de precedencia.
Corn efeito, come90u ele pelos marni Waú-ro pòrd, e prosseguindo sempie com
0 termo axkabi (irmào menor) Od-kaxpéa pòrd, etc. Depois de lentamente enu-
merar quatorze subdivisòes, acrescentou: «Estas sao as principáis; as outras
sào inferiores», e passou a enumerar mais quatorze nomes. Indicou, por firn,
mais quatro subdivisòes, como sendo «os mais baixos».
Das vinte e oito que obtivéramos em 1947, èie nào só deixou de men-
ear, mas até negou a existencia dos U’khwàra pòrd e Viddri pòrd. No en-
juto, da existencia déstes grupos tivemos confirmagào por parte de individuos
9Ue a éles pertenciam, respetivamente em Melo Franco e em S. Miguel, que
Sa° as últimas localidades Brasileiras do rio Papuri.
A Tubano Dorotéia Brito (de Ananaz, no baixo Uaupés) informou-nos
cla existencia de outra subdi visáo, dita Yaml-nò pòrd em Tata-punha pouco
abaixo de Ananaz. . . „
Pudemos, assim elencar os nomes de trinta e seis gentes ou subdivisòes
da Tribo Tubano. Estamos convictos, pelo número e qualidade das pessoas
c°nsultadas, que, se o presente elenco nào està completo, será pequeño o
lìUrnero de subdivisòes aqui nao catalogadas. , .
h) Note-se ainda que, de acòrdo com a classificagào do nonagenario
Tubano de Pari-cachoeira, Gabriel Costa, da «gens » dos Badi tòro pòrd, o pnn-
ClPal tronco Tubano, ou «Tubano da cabega», como se exprimem, «Daxsea na
d°xpo-d», seria o dos Waú-ro pòrd. O mesmo foi confirmado por numerosos
°utros informantes, e está de conformidade com as lendas. Entretanto Dore-
ma Brito, que pertence ao grupo dos Waú-ro pòrd, assegurou-nos em 1953 que
eles nào sào os «Tubano da cabe9a» e, sim os Oyé pòrd. E nào só éstes^ senao
também, sucessivamente, os Mimi pòrd os Todrò pòrd e os Boròrd pòrd sào
todos marni dos Waú-ro pòrd. Parece-nos, no entanto, que aqm vai um equi-
v°c° de Dorotéia Brito.
Acrescentou ainda, esta mesma informante, que os últimos ramos~ u ’an0’
°u «Tubano dos pés», sào os Komà-rò pòrd, Bù pòrd, Boxsó kaxpéri por a, uro,
p5yd e Dyi-pé pòrd. Disse mais, que os Ihurwd, O’mè-peri e Axpà-kerya pora
« antigamente nào eram Tubano, e éstes, por compaixào os chamaram irmaos
"inores, AxkaUra». Como vigora inviolável proibÌ9ào de endogamia tnba ,
^mbramo-nos de perguntar-lhe se outrora Ibes era lícito o casamento com
^rés grupos, e a resposta foi afirmativa.
l0- Catàlogo das subdivisòes ou classes genealógicas da Tribo Tubano
^a elencaÇâo abaixo, das subdivisòes ou «gens» da Tribo Tubano segm-
a classificaÇào dada por Gabriel Costa, pois é, talvez, o mais idoso anciao
,)58) da Tribo, e tido corno dos mais perfeitos conhecedores das suas tradiçoes
v^endas. Classifica9ào, de resto, que coincide com a que anteriormente ob i-
eram°s, com auxilio de vârios informantes. . „
Acrescentamos à classifica9ào de Gabriel Costa mais quatro su ivisoes
qUe «le omitira.
200
Alcionilio Brüzzi Alves da Silva
Anthropos 61. 1966
Figurará ueste elenco, além do nome em língua Tukano, também a sua
tradu9áo em portugués, e, a seguir, a localidade onde vivem presentemente,
com indicagáo entre parénteses do rio onde se sitúa:
a) as mais importantes;
1. Waú-vo porá filhos do macaco wáya pisá, em Piracuara(rio Papuri) e Ananaz (baixo
Uaupés)
2. Oá kaxpé-a porá filhos do «olho-de-gambá,» em Piracuara (Papuri)
3. Oye porá filhos do gago(?), em Pátu (Papuri)
4. I’ra-pé porá filhos de l’ra-pé 1, em Ananaz (Uaupés)
5. Pama porá filhos do tatú, em Nazaré ou Uíra-poijo (rio Tiquié)
6. Menú porá filhos do banhante ? 2, em Acuaricuara (rio Paca)
7. Podro porá filhos do todro3, em Acuaricuara (Paca)
8. Mimi porá filhos do beija-flor, em Meló Franco (Papuri) e Taracuá (Uaupés)
9. Bórorá porá filhos dos que caem 4, em S. Miguel (Papuri)
10. Sararó porá filhos do sararó 5 6, em Acuaricuara (Paca)
11. Ba’ti toro porá filhos do «chupador de japurá» 6, em Parí-cachoeira, Tucano-cachoeira
e Bela-Vista (Tiquié)
12. Neerú ou Neenú porá filhos do miritizinho, em Iraití (Tiquié)
13. Dyi-pé porá filhos do «buraco de tuiuca» 7, em Uíra-pogo e S. José (Tiquié)
14. Dúka porá filhos do abandonado( ?), em Uaracapá (Papuri).
h) Menos importantes:
15. Yairo porá filhos do yaí-ro 8, em Beijú-cachoeira (Papuri)
16. Yodra porá filhos que amargam 9, na foz do Tiquié
17. Bixpyd porá filhos do pássaro azuláo ou Bixpisé porá (?) filhos do tumor 10 11, em Bela-
Vista (Tiquié)
18. Sakúro porá filhos do saracura, em Montfort (Papuri)
19. Sa: porá filhos do «cesto-de-palma» u, em Nazaré (Papuri)
20. O’me-peri-Ro porá filhos do orelhudo, em Uíra-po9o (Tiquié), Tapurucuá (Uaupés) e
lúa-pixuna (Papuri)
21. Bú-bera porá filhos do «figado-de-cutia» 12, em Cabarí (Tiquié)
1 l’ra-pé é o nome de urna formiguinha preta.
2 Menú seria, quñjá, a mesma classe Neerú ou Neenú, que vem sob n° 12 ?
3 Podro é o nome de um sapo.
4 Bórorá, que os do Uaupés pronunciara Bóroná, é o plural do Participio presente
de boro «cair»; portanto significa «os que caem».
5 Sararó é o nome de um gafanhoto grande.
6 Poro significa «chupar», ou melhor, «comer chupando». Em Parí-cachoeira e arre-
dores é onde melhor se tala a língua Tukano, na opiniáo dos próprios indígenas de outras
localidades. Á gens Ba’ti toro porá pertence Gabriel Costa.
7 Dyi é o nome Tukano da argila que se emprega na confecgao da cerámica e que>
com termo regional da língua Nheengatú, se conhece geralmente por tuiuca.
8 Yai-ro é o nome de urna variedade de inambú pequeño.
9 Yodra é o plural do Participio presente de yo, que significa «amargar», «ser
amargoso ».
10 Alguns informantes dizem bixpyd porá, isto é, filhos do pássaro azuláo, e parece-
nos mais provável; outros, porém, dizem bixpisé porá, filhos do tumor.
11 Sa: é o nome que dáo a urna espécie de cesto, que improvisam com alguroa
palma, para o transporte de frutos que encontram na mata.
12 Todos os indígenas, que conhecem o portugués, traduzem o nome desta divisa0
«fígado de cutia». Bu, sem dúvida alguma significa «cutia». Porém sempre nos dáo cora0
Estrutura da Tribo Tubano
201
Boxsó kaxpéri porá filhos do «olhos-de-cobaia» em Taracuá (acima de Jandià, Papuri)
Turo pòrd filhos do túro 13, em S. José, Tucano-cachoeira e Estelo (Tiquié)
Khoá-pá pdrà filhos da palmeira khoá-pá 14, em Matapi e Urubù-lago (Tiquié)
Ba: pòrd filhos do «amarrado-de-folha» 15, em T uri-igarapé (Tiquié)
^6. Komà-no pòrd filhos do verào 16, em S. Luzia (Papuri)
^' Biurwd pòrd filhos do magricela 17, em Juquira (Uaupés)
Baypà pòrd filhos do mestre de dan9as 18, em Serrinha (liquié)
c) Os de
infima categoria, ou «Tubano dos pés»:
Bu’ú pora filhos do tucunaré, em Bela-Vista (Tiquié)
Axpá-kerya porá filhos do «pata-de-caranguejo», em Umari e Mirapirera (Laupés)
M axpekára hórorá pora filhos dos «cacaus que caem», em Meló Iranco (Papuri)
B hhvudra pora filhos do u’khwá 19 ou ku’kwára pora filhos do tartamudos (?), 1
^lelo Franco (Papuri)
^ K-uxtyá porá filhos do yaí-uxtyá 20, em Caruru-cachoeira e S. lomé (Tiquié)
Tiddri porá filhos do sardinha, em S. Miguel (Papuri)
óxpd porá filhos do aranha, em Coró-coró (Tiquié)
Bei
y,
avn'i-nó porá filhos da yami-nó 21, em Tatá-punha (Uaupés)
siden
lual
dias>
os
11. Conseqüéncias dessa estmtura9ao social
a) Enibora todos os de urna Tribo qualquer, da bacía do Uaupés, se con-
vézLlern 6 aParentados, -e os que sabem o portugués empreguem por
s a expressáo «é meu párente», - na realidade todas as Tribos ou nances
fiarret^0 a palavra Tukano yeme-turi ou ñemé-turi. Desta gens é Antonio
T o nosso melhor auxiliar para o estudo da língua Tukano.
; Túro é o nome de um sapo pequeño e venenoso, isto é, nao comestivel.
] _ Khoá-pá indica urna variedade de mirití pequeño.
Ba: é o termo com que indicam um pequeño amarrado de folhas, dentro do
ifiP°em ao fogo os peixes miudos para serem assados.
Kómá-rd ou Kómá-no, que se traduz por«veráo», indica aquéle período de poucos
j nUC raramente ultrapassa urna semana, de intensa soalheira, do qual aproveitam
que ^enas para a queima das suas roqas. Desta gens é urna moqa, Patricia Vasconcelos,
°f7 ^°rneceu multas e preciosas informaqoes etnológicas e lingüísticas.
^aluir ^tUru}d ou, como éles mesmos pronunciam, Yuhurwá é urna divisáo situada em
e info a e arredores (rio Uaupés). Koch-Grünberg registra as grafías Yohoroá e Kurawa,
Uos a *lUe possuiam (em 1902 quando por ai passou Koch-Grünberg) cinco malocas
^rrrian °res de Juquira, e eram mais de cem pessoas (Zwei Jahre, pag. 157 e 238). Con-
que ^ ° a observmpao de Dorotéia que, antigamente, «éles nao eram Tukano» nota-se
c°rpoealmente’ se diferencian! dos Tukano. Sao, com efeito, de tez mais clara que estes,
aaxil-maÍS franziao- tra9os menos mongoloides. Pertencem a éste grupo muitos dos nossos
n° es^-udo da etnografía do Uaupés e da língua Tukano.
Za?do j denomina-se o mestre de dan9as e cantos rituais (cf. Brüzzi, A Civili-
ndigena q0 Uaupés do autor).
n°s p Também para esta «gens» ouvimos dupla denomina9áo: U’khwdra porá, que
e ku’ki eC'C rna^s exata, de u’khwá, nome de urna espécie de macaco de pequeño porte;
«ga&ii Wara porá, ku’khwára que é o Participio presente plural de ku’khwd, que significa
■|ar», ser tartamudo.
^°loros- ^K'Uxtyá é o nome de urna vespa grande vermelha, cuja puncqáo é multo
2l e Perdura vários dias.
dürap. '^a'wñ-no é o nome de urna formiga comestivel que costuma sair do formigueiro
e a noite.
202
Alcionilio Brüzzi Alves da Silva
Anthropos 61. 1966
do Uaupés compoem-se, presentemente, de subdivisòes, e citam os nomes de
subdivisòes já extintas.
Créem que os nomes de cada subdivisào é o dos seus primeiros progeni-
tores, do qual provieram todos os que constitnem essa gens.
Admitem urna maior importancia dos irmàos pela ordem do seu nasci-
mento. A mesma importáncia vigora entre os primeiros componentes da Tribo,
ist é, os «individuos das origens» ou « P amari-max sa», importáncia que passoii
para os seus descendentes como também Ibes herdaram o nome.
Os das subdivisòes mais importantes, referindo-se às últimas classes
exprimem-se muitas vézes «sao os nossos escravos». Expressáo que traduz todo
o orgulho dos indígenas nas suas concep9Òes racistas, e que poderia ter cor-
respondido a urna situagáo histórica, boje absolutamente desaparecida.
b) Todas as Tribos ou Nances do Uaupés se acham dispersas em pequeños
grupos ao longo dos grandes ríos, como dos pequeños ribeiròes, e no intorno
da mata. Ordinariamente cada agrupamento indígena corresponde a urna das
gentes, podendo as mais numerosas achar-se espalhadas em mais de um p°'
voado. Mais raramente um povoado constará de individuos de gens diferentes-
c) Duas, especialmente, sáo as conseqüéncias, e, ao mesmo tempo, maní'
festa90es dessa divisáo da Tribo em gentes ou «classes genealógicas»:
oc) a primeira sáo os termos marni (irmáo maior) e axkahi (irmáo menor)
nas rela90es entre sí. Um grupo qualquer será axkahi do mais importante que
ele, e marni do que o é menos.
/3) A segunda é a precedencia que o indio observa na sua vida, toda eU
cheia de formalismos. A mais importante ocasiáo de observar-se a precedencia»
é nos encontros para as festas: a disposalo dos homens nas filas de dan9a
obedecerá á ordem de importáncia da sua classe, e dentro do mesmo grupo*
à ordem das idades.
A mesma ordem se respeita quando, nos intervalos de descanso entre os
bailados, sentam-se nos banquinhos. Na mesma ordem de precedéncia Ibes e
servido o caxiri (ou bebida fermentada das festas), especialmente o kaxpi (°u
excitante neuro-psíquico das magnas solenidades), e o grande cigarro ritu^
(cf. Brüzzi, A Civilizando Indigena do Uaupés).
Sáo, porém, numerosas as ocasióes comuns de observáncia das regras de
precedéncia, como quando caminham em «fila indiana», quando os hornen5
tomam sua alimenta9áo, quando aiguém deve falar em nome dos seus colega5*
quando se distribúi alguma cousa aos indios, quando um cigarro (ou um bod1'
bom) passa de boca em boca, etc.
Estas precedéncias se observam até no comportamento das criabas,
ambos sexos, dos colégios da Missáo Salesiana. Nota-se entre as criabas es co-
lares a existencia de chefetes. Esse tuxáua-criam^a pode dirigir-se ao Superi01
Missionàrio em lugar de outro, ou tomar satisfa9áo por outrem, é capaz
excitar outros colegas á desobediencia ao Professor. Um désses chefetes pode
até apoderar-se de um presente que foi dada a outrem.
d) A acultura9áo que se está processando, vem provocando notável ^
tera9áo nas regras de precedéncia. Náo raro sucede que um indio, o qual Po1
nascimento estaría em posÍ9áo inferior, tem a oportunidade de ser recolbi^0
Estrutura da Tribo Tubano
203
n°s internatos da Missáo Salesiana, aprende o portugués, a 1er, escrever e contai,
a tratar com os civilizados, ou mesmo habilita-se em algum oficio (pedieiro,
aEaiate, carpinteiro, mecánico, motorista de lanchas, etc.), convive com fre-
cuencia com os civilizados, como seu trabalhador, tem a oportunidade de visitai
P°Voados do Rio Negro ou mesmo Manaus, a capital do Amazonas. E em razao
dessas relagoes, é bem pago, pode comprar muitos artefactos dos civilizados,
°d jetos de utilidade, ou mesmo de enfeite, apresenta-se com mais elegancia e
desembarazo, recebe mais sinais de considerado e estima dos civilizados. Por
^Sse conjunto de circunstancias e qualidades, tal indígena deverá algumas
vézes tomar iniciativas em beneficio do seu povoado ou grupo, vem parlament-
ar c°mo intérprete, fazer pedidos ou propostas, defender interésses, etc. Já
Se tem dado o caso de essas qualidades terem merecido ao seu possuidor o pro-
minciamento favorável do «Conselho de Andaos» para sua escolha como chcfe
°Cal ou tuxáua.
Conhecem-se outrossim, episodios de individuos os quais, concientes des
^as suas qualidades adquiridas pela aculturazáo, nao querem mais se submeter
ds regras tradicionais de precedéncia, almejando mesmo o tuxauato; e ate,
Puand
Para
raais
m isto nao alcangam, provocando cisma, e separando-se do seu grupo
iniciar outro em local mais ou menos distante. Nos episodios, poiém,
t‘ials recentes desta natureza, o grupo dissidente tem retido o nome ou alcunha
radicional da sua «gens».
T Qnanto á sucessáo no tuxauato (cf. Brüzzi, A Civilizando Indígena o
uaupés).
12. Resumo
«) A Tribo, ou antes, a Nagáo Tubano apresenta, como todas as entras
C1Ue Povoam a bacia do Uaupés, subdivides que se podem denominar-gens poi-
(lue correspondem à nogáo das subdivides semelhantes dos antigos , omanos.
Além das subdivisdes existentes atualmente, citam os indigen
°rnes de outras já desaparecidas, e o local onde residiam.
c) Estas divisdes elencam-se em ordem de importáncia ou precedencia;
(>s Miembros das mais importantes sáo denominados «marni» pelos dos graus
inferí r
!°res; estes sao ditos axkabí por aqueles. „
Entre os irmáos consanguíneos (filhos do mesmo pai e da mesma mae
ésStlrmaos mais velhos sáo tratados também por marni, pelos mais jovens; e
es sáo denominados axkabí por aqueles.
e) O nome e importáncia deriva do primeiro progenitor e ca g
/) As Tribos, em geral, e em particular a Tubano dispersaram-se em
Rueños povoados; de ordinàrio em cada povoado todos os homens perten-
a mesma gens (as esposas sáo obrigatoriamente de outra tribo), raramen e
a de diferentes gentes. ,
T . i) Se é verdade que qualquer indígena (mesmo as crianzas) sabem a qua
f]nbo e a qual gens pertence, freqüentemente ocorre que desconhece o nome
j algumas das muitas subdivides da sua Tribo, e a ordem da sua precedencia,
q ° explica pela separazáo dessas gentes, e também poi causa a ex z
Varias délas.
Der Buddhismus
in der japanischen Kulturentwicklung
Von Matthias Eder
Inhalt:
Einleitung
1. Die Übernahme des Buddhismus
2. Der Buddhismus als Staatsreligion
3. Selbständigkeitsbestrebungen des Buddhismus
4. Die Lehre vom „Reinen Land"
5. Verschmelzung von Buddhismus und Götterglauben
6. Entstehung von neuen Göttern und Schreinen
7. Das Auftreten von neuen Sekten im Mittelalter
a) Die Jödo-Sekte
b) Die Wahre Jödo-Sekte
c) Die Ji-Sekte
d) Die Nichiren-Sekte
e) Die Zen-Sekte
8. Rationalisierende Tendenzen im Zen-Buddhismus
9. Verweltlichung der Wahren Jödo-Sekte
10. Neuorientierung über das Verhältnis der Religionen zueinander
Einleitung
In diesem Aufsatz wird versucht aufzuzeigen, welche Wandlungen det
Buddhismus in der japanischen Kultur verursacht und welche er selber bei#1
Zusammentreffen mit ihr durchgemacht hat. Es ist dies eine sehr komplex6
Aufgabe, da der Buddhismus selber vielgestaltig ist und die japanische Kultth
nie etwas Fertiges, sondern in einer ununterbrochenen Entwicklung begriff611
war - zeitweise in langsamem Tempo und dann wieder explosionsartig schnell-
Der japanische Buddhismus folgte weitgehend den Bewegungen des chin6'
sischen, ohne jedoch ein bloßer Ableger davon zu sein.
Wie bei jedem Religionssystem ist auch beim Buddhismus zwischen
seinem Lehrgehalt und dem religiösen Leben seiner Anhänger zu unterscheiden-
Sein Lehrgehalt hat bereits in Indien eine vielgestaltige Entwicklung erlebt'
die zur Bildung zahlreicher Schulen führte. Das religiöse Leben seiner Anhäng61
Der Buddhismus in der japanischen Kulturentwicklung
205
hat sich bei allen Völkern, bei denen er Eingang fand, auf dem Boden ihrer
bisherigen religiösen Vergangenheit ausgebildet und vollzogen, von der sich
bie einzelnen Völker sehr unterschiedlich distanzierten. Außeidem geriet dei
Buddhismus auch in Beziehung zu den gegebenen kulturellen und sozialen
V oraussetzungen. So kann die religiöse Entwicklung eines Volkes niemals
ls°liert verfolgt werden. . (i
Über den „Buddhismus in der japanischen Kulturgeschichte“ sind schon
ofter Erwägungen angestellt worden. Joseph M. Kitagawa schrieb unlängst
einen Aufsatz, in dem er betont, daß in Japan die Lehre des Buddhismus die
ersten hundert Jahre überhaupt nicht verstanden, sondern zunächst nur seiner
Dunst wegen geschätzt worden sei, die man als Bereicherung und \ erfeinerunb
der eigenen einheimischen Kultur ansah. Zugleich galt das Rezitieren buddhisti-
Scher Sutras als wirksames magisches Mittel zur Erlangung rem diesseitiger
Vorteile k Eine andere Autorität, Ienaga Saburo, findet, daß der japanische
Buddhismus auf der Basis der einheimischen Religion übernommen wurde, daß
c-r niemals ganz von seinem Ausgangspunkt losgekommen, daß er immer mehr
äußere Kultur als innerer Geist und nie viel mehr als Volkssitte gewesen ist .
Bei den folgenden Überlegungen geht es in erster Linie um die Begegnung
des eingeführten Buddhismus mit der alten Götterreligion, wobei auch der
gesellschaftliche Faktor berücksichtigt wird. Das Ergebnis kann sich etwa wie
tol§t formulieren lassen; 1) eine konsequente und tiefgreifende Bekehrung
des japanischen Volkes zum Buddhismus hat nie stattgefunden; 2) die Uber-
Jahme des Buddhismus war stark eklektisch, am stärksten gelangten magische
Zemente und die Lehre vom „Reinen Land“ in das Volk; 3) die einer weiter-
gebenden Bekehrung zum Buddhismus entgegenwirkenden Kräfte waren die
^heimische Religion und der konfuzianistische Rationalismus und Humams-
mus- Der Buddhismus hat der Religiosität der Japaner zwar Ergänzungen
Oüd Bereicherungen gebracht, sie aber nicht wesentlich zu ändern vermoc
1. Die Übernahme des Buddhismus
üin - ^ *r müssen zunächst die Hauptereignisse in der Übernahme des Buddhis-
ms skizzieren 3.
pe°pje ’AVithin one century or so after the introduction of Buddhism, the Japanese
it io tarned and mastered the intricacies of Buddhist art, architecture and rituals. But
Of th”°RIikely that many understood' 7 !gn paü Tte BudkLJ f Msformtóon "n
Ja he Buddhist doctrines.“ Joseph M. Kitagawa, Ihe Budcmisr
Pan- History of Religions 4. 1964, p. 324. . c ... -, j Altertumsl.
s, 2 ÎÜK'AGA Saburô, Kodai goki no shúkyu [Rehgion in er. pa-¡ ‘
lh'*-*ihonshi Köza [Neue Abhandlungen über japanische Gesch.chte] Showa 30 (- 1955),
ÜhAc, x Bine Zusammenstellung dieser Daten nach dem neuesten Forschungsstand bei
in ja"A ^AbUr6 (s. Anm. 2), pp. 4 ff. Die neueste Darstellung der Ankunft des Buddhismus
AHho\ ^ Ienaga Saburo in seinem Aufsatz „Bukkyo“ [Buddhismus], In; NBT =
Zeit) z UnkasH Taikei [Handbuch der japanischen Kulturgeschichte], Bd. 2 (Asuka-
Auftretükyö 1957, pp. 176-188. Der Aufsatz ist in drei Kapitel gegliedert; 1) das erste
Cn des Buddhismus; 2) der Buddhismus im Gesetzesstaat; 3) der Glaube der
206
Matthias Eder
Anthropos 61. 1966
Die erste Berührung der Japaner mit dem Buddhismus geschah über
Korea. Dort wurde der König von Paikche (jap. Kudara) von dem Nachbar-
staat Koguryö (jap. Koma) hart bedrängt und suchte die militärische Hilfe
Japans, das damals in Imna (jap. Mimana) im südlichen Korea einen Stütz-
punkt hatte. Im Jahre 538? sandte der koreanische König eine buddhistische
Bronzestatue und Sutras-Abhandlungen an den japanischen Kaiser Kimmei.
In einem Begleitschreiben wurde der neue Glaube gepriesen als der beste aller
Lehren * 4. Damals war in Japan der Einheitsstaat mit dem Yamato-Clan als
Mittelpunkt eben erst geschaffen worden. Die Einheit war noch nicht allzu
fest. Die Clan-Rivalität war lebhaft und die kaiserliche Macht begrenzt. Der
jetzt durch das Auftreten des Buddhismus hervorgerufene Konflikt beleuchtet
gut die damalige Lage im Staat. Die Religion war eine Clan-Religion und ein
integraler Bestandteil des Kulturgefüges. Die Clane, in deren Händen die
Kultaufgaben lagen, widersetzten sich der Einführung der fremden Religion.
So entbrannten wegen der Verehrung der Buddha-Statue heftige Kämpf6
zwischen dem Clan der Soga, der für Buddha war, und den Clanen der Naka-
tomi und Mononobe, die sich widersetzten. Die Nakatomi waren die amtlichen
Sprecher des Kaisers, wenn dieser bei öffentlichen Feiern seine Gebete an die
Götter richtete. In den Händen der Mononobe lag das Mihtärwesen. Die Aus-
einandersetzung dauerte an die fünfzig Jahre und zeigt auch in ihren Einzel-
heiten sowohl wichtige Seiten der alten Religiosität als auch eines der Haupt'
motive für die Aufnahme des Buddhismus und wie vermengt diese religiöse
Frage mit den damaligen innenpolitischen Spannungen war.
Im 6. Jh. hatte der Hof seine politische und wirtschaftliche Macht ver-
mehrt und der Adel seine einflußreiche Stellung gefestigt. Hof und Adel wollten
ihr Ansehen durch Annahme ausländischer Kultureinflüsse heben. Beschützer
der hohen chinesischen Kultur zu sein, gab ihnen eine große Überlegenheit
über den Provinzadel und das Volk. Das war der Grund, weshalb die Soga, di6
mächtigsten der zentralen Adeligen, den Buddhismus förderten. Er war mehr
eine Religion für die Herrscherschicht als für das Volk. Später drang der
Buddhismus zwar gegen den Willen der Herrscher in das Volk ein, aber immer
wieder bahnten sich erneut gute Beziehungen zwischen Buddhismus und
Herrschern an, weil letztere an der buddhistischen Kulturverfeinerung und an
den sonstigen Diensten des Buddhismus für den Staat weiterhin interessiert
blieben. Dann aber ging das Interesse an der staatserhaltenden magischen
Aristokratie und des Volkes. - Gute Darstellungen schrieb auch George Sansom in sein611
Büchern „Japan. A Short Guttural History“. London 1936, pp. 64-91 und „A History °f
Japan to 1334". Stanford/Calif. 1958, pp. 47-49, 60-66. — Edwin O. Reischauer sieht
richtig, wenn er schreibt: „The first element in Chinese civilization to be borrowed by
the Japanese was Buddhism. This may have been because the sixth Century Japanese
could readily understand the supposed magical qualities of Buddhism as a cult even more
powerful than those of the native deities, though its philosophy remained beyond them
(Edwin O. Reischauer and John K. Fairbank, East Asia the Great Tradition. Boston
and Tokyo 1962, p. 447).
4 Eine sehr gute Übersicht über die erste Aufnahme des Buddhismus mit religion5'
soziologischer Analyse dieses Vorgangs findet sich in George Sansom, A History °f
Japan to 1334, pp. 47-49.
Der Buddhismus in der japanischen Kulturentwicklung
207
unktion der buddhistischen Gebete verloren, als in der Tokugawa-Zeit (1603-
_ D/j die chinesische Philosophie eindrang und die Geisteswelt veränderte.
le buddhistischen Tempel erhielten jetzt die Aufgabe, bei der Unterdrückung
es Christentums mitzuwirken, das man im Interesse der Staatssicherheit
dusrotten und für alle Zukunft unmöglich machen wollte. Hier haben wir vor-
a^sgreifend die allgemeine Linie der Entwicklung aufgezeigt. Wir müssen uns
er vorerst etwas näher mit ihren einzelnen Stadien befassen.
Der Führer der Soga, der Großminister Iname, gewann durch klug
Rangierte Heiraten die kaiserliche Familie für seine durchgreifenden Reformen
^ Staat. Sein Sohn Umako erhielt die kaiserliche Erlaubnis für die Verehrung
. ohas und zum Bau einer kleinen Kapelle. In der Folgezeit büßten die Soga
^ lel von ihrer Macht ein, bis es ihnen gelang, die Mononobe zu vernichten.
eSea Ende des 6. Jh. war der Buddhismus im Kernland Yamato, bei Hof
haß ^ ^Gskreisen fest verwurzelt. Bemerkenswert bei diesen Vorgängen ist,
üe herrschenden Kreise den Buddhismus als förderlich für den Aufbau
es Staates ansahen. Diese Einstellung, die Jahrhunderte hindurch in Kraft
Ja" ' fhhrt von der Stellung her, die die Religion bisher traditionsgemäß in
' Pan eingenommen hatte. Doch finden wir noch keinerlei Eindringen in die
^ ^histische Ideenwelt. Buddha war ein neuer Gott, dem man mehr ver-
u^e aE den alten Göttern. Der alte Begriff vom Gebet wurde auf die Ver-
d^UnS neuer Gottheiten angewandt. Gebete (norito) waren wie Zaubersprüche,
^ ^er Welt der Götter Gewalt antun. Die Anliegen dieser Gebete waren weit
arp Grri^ V°n ^er Grundidee der historischen Buddhalehre, daß alles Hängen
111 Leben nur Leiden erzeuge, daß alle Ursachen dieser Leiden beseitigt werden
Sen> daß die sonst nie endende Kette von Geburt, Tod und Wiedergeburt
f 1 ahen damit verbundenen Leiden nur durch Meiden der trügerischen Daseins-
uden und der nur so zu erreichenden Erleuchtung unterbrochen werden könne.
u den japanischen Kultgebeten geht es dagegen um Lebenssicherung:
r ^üfe Ernte, Beseitigung von Epidemien und Abwendung von Natur-
q astr°phen. Diese Gebete sind Gemeinschaftsakte, liegen im Interesse der
ftieinschaft und werden in gemeinsamen Feiern an die Götter gerichtet,
cla^ buddhistische Lehre vom Scheindasein aller Dinge verstanden worden,
Vv,(^n hatte sie solchen Akten Sinn und Berechtigung absprechen müssen. Es
Vo^en nur wenige, die allmählich in die Lehre eindrangen. Man ahnte etwas
be r ^er Gehre vom Karma, die besagt, daß des Menschen Lebensschicksale
Hh S*n<^ von seinem Verhalten in einer früheren Existenz und von einigen
and1S(*en Normen. Der Begriff der „Sünde“ im Sinne des Christentums und
helW^ hfelöserreligionen existiert weder im Buddhismus noch in der alten
ist 1^1°ri JaPans- Im Buddhismus ist für das Böse kein Platz, denn alles Sein
hej^111 ^ru§S in der japanischen Religion kann „Sünde“ nur kultische Unrein-
Scham vor der Gesellschaft bedeuten. Kultische Unreinheit läßt sich
Uj 6 beseitigen, Scham läßt sich vermeiden. Nur allmählich trug der Buddhis-
sittp ?llr Erhöhung und Vergeistigung der japanischen Ethik bei, machte das
L*C^e Verhalten zu einer persönlichen Aufgabe und lehrte Tugenden wie
* Güte und Mitgefühl. Die Ansätze dazu zeigten sich erst, als der
llsuius schon wenigstens hundert Jahre im Lande war.
208
Matthias Eder
Anthropos 61. 1966
Was der Buddhismus in Japan von Anfang an war, Gebetsmagie im
Interesse des Staates und der Gesellschaft, blieb lange an ihm haften und ist
nie ganz verschwunden. Außer Statuen kamen aus Paikche buddhistische
Traktate und Personal, Mönche und Nonnen, Sanskritlehrer, Statuenschnitzer
und Tempelbauer, sechs Personen 5. Unter Kaiser Sujin (582) kamen wieder
koreanische Fachleute aus Paikche: Tempelbauer, Opferkesselgießer und Dach-
ziegelbrenner. Der Asuka-Tempel, dessen Errichtung 596 auf ein Gelübde von
Soga Umako hin geschah, war der erste größere Tempelbau in Japan. Daß sich
Soga Umako keineswegs ganz zum Buddhismus bekehrt hatte, geht daraus
hervor, daß er den Kaiser Sushun (588-592) kurzerhand ermordete, als er ihm
zu mächtig wurde und Truppen gegen ihn schickte. Umako setzte dann des
Kaisers Schwester auf den Thron, die als Kaiserin Suiko (593-628) regierte.
Außer schönen Statuen, Geräten, Hallen und Pagoden, an denen sich die
Aristokraten erfreuten, ist jahrzehntelang vom Buddhismus nichts zu spüren-
Das war auch beim Soga-Clan, dem energischen Anwalt des Buddhismus,
nicht anders.
Das wahre Wesen des Buddhismus ist zum erstenmal vom Prinzregenten
Shötoku Taishi (574-622) einigermaßen verstanden worden. Im Jahre 604
richtete er an die regierenden Kreise seine bekannten „Siebzehn Leitsätze',
in denen der von China her inspirierte neue Geist in religiöser und weltlicher
Hinsicht zum erstenmal amtliche Gestalt annahm. Im zweiten Leitsatz wird
gefordert, daß die „Drei Schätze“ heilig gehalten werden sollen: Buddha, der
buddhistische Kanon und das Mönchstum. Mit diesen Leitsätzen wollte der
Prinzregent einer innerpolitischen Spannung entgegen wirken. Dafür hoffte er,
im Buddhismus ein neues Motiv einzuführen, von dem er sich mehr versprach
als von der Verehrung der Clan-Götter durch die Großen und der zahlreichen
Naturgötter durch die Kleinen 6. Nach dem Tod von Shötoku Taishi (624) gah
es nach dem Nikon Shoki (Japanische Reichsannalen, veröffentlicht 720)
46 Tempel, unter der Kaiserin Jitö (687-696) waren es schon 545. Die Förderung
des Buddhismus durch das Kaiserhaus als eine über den Clanen stehend6
Religion rief jedoch nicht die Opposition der Clane hervor. Bei der politischen
Konstellation hätte sie jetzt gar keine Aussicht gehabt. Die Aristokratie, auch
der Provinzadel, schloß sich der pro-buddhistischen Bewegung an und baute
sich ihre Clan-Tempel. Der Glaubenseifer erschöpfte sich jedoch immer noch
im Tempelbau und im Abschreiben von Sutras. Das gewöhnliche Volk konnte
sich schon aus wirtschaftlichen Gründen nicht daran beteiligen, jedenfalls
nicht der einzelne. So bildete man chiskiki („Wissen“) genannte Grupp611,
stellte mit vereinten Kräften Buddha-Statuen her und kopierte Sutras 7.
5 Ienaga Saburo, Kodai goki no shükyo, p. 6.
6 Shötoku Taishi soll auch Sutra-Abhandlungen geschrieben haben, deren Autherd1'
zität aber von Autoritäten in Frage gestellt wurde. Ebenso ist die Erbauung des pracht
vollen Tempels Höryüji durch ihn umstritten. Vgl. Ienaga Saburo, l. c., p. 8.
7 Eine solche Kopie vom Jahre 666, die von einer Gruppe von 118 Personen gerne111
sam hergestellt wurde, ist noch erhalten. Sie ist in das Piedestal einer Bronzestatue v°ia
Miroku Bösatsu einziseliert und befindet sich im Tempel Nakanodera in Osaka.
Ienaga Saburo, NBT, Bd. 2, p. 187, Abb. 223.
Der Buddhismus in der japanischen Kulturentwicklung
209
Während der Jinshin-Wirren, einem Nachfolgestreit, ergriff Kaiser
Temmu (673-686) die Regierungsgewalt. Er hatte während des Aufstandes bei
T akko Tokumaro und dessen Leuten vom Tempel Oidera entscheidende Hilfe
gefunden und verdankte seinen Sieg diesem und anderen Tempeln. Er ließ
Weitere Tempel bauen und förderte den Buddhismus mit größtem Nachdruck,
indem er dessen Tätigkeit Öffentlichkeitscharakter verlieh. Im Jahre 676
Schickte er ins ganze Land Boten, die das „Goldglanz“-Sutra erklären sollten.
d&5 richtete er in den Privatresidenzen der hohen Beamten Buddha-Hallen
ünd Sutra-Kammern ein und ordnete buddhistische Feiern an. Von Zeit zu
2eit ließ er einen hohen Beamten die Durchführung seiner Anordnungen kon-
trollieren. Unter der Kaiserin Jitö, seiner Gemahlin und Nachfolgerin, wurden
im Jahre 687 hundert Kopien des „Goldglanz"-Sutra in alle Länder geschickt.
Jedes Jahr hielt man an bestimmten Orten eine Feier ab mit Lesungen aus
diesem Sutra. Bereits unter der Regierung von Temmu und Jitö begann man
*it dem Bau staatlich dotierter Tempelklöster in den Provinzen. Der ethische
Und philosophische Gehalt des Buddhismus wurde fast ganz außer acht ge-
iassen. So war dieser eine Gebetsreligion und eine öffentliche Angelegenheit
^es Staates geworden, und das Gebet seiner Mönche und Nonnen sollte den neu
geschaffenen Rechtsstaat magisch beschützen. Schon unter Temmu und Jitö
gehörten seine Religionsdiener zum Regierungsapparat.
Der Buddhismus hatte also einen ausgesprochen diesseitigen Charakter,
ganz im Einklang mit der Grundhaltung der alten einheimischen Religion,
bei der es auf die Sicherung der menschlichen Existenz ankam. Außei den
Gebeten um Ruhe und Frieden im Land ließ man auch solche für persönliche
Anliegen verrichten. So erbaute Kaiser Temmu einen Tempel für den buddhi-
Nischen Medizingott Yakushi Bosatsu, damit dieser die Kaiserin von einem
^ugenleiden befreie.
Ein Adeliger, der in chinesische Gefangenschaft geraten war, rief Kannon
und baute nach seiner glücklichen Heimkehr einen Kannon-Tempel. Aue
dle häufigen Seelengottesdienste für die Ahnen und andere teure Verstorbene
°hten diesen zu einem Leben wie im Diesseits verhelfen.
Shotoku Taishi sprach einmal davon, daß die Welt Trug und nur Bu a
^ahr ist Solche Gedanken von der Begrenztheit alles menschlichen Sems
hiften allmählich verstanden worden sein. Im allgemeinen aber sin ie
uddhistischen Religionsdiener fast nur Magier gewesen, die wirksame Sutras
aseu und Totenfeiern abhielten. Gleichzeitig wurden sie als Träger und V er-
^dtler verschiedener Künste der Festlandkultur geschätzt.
2. Der Buddhismus als Staatsreligion
^n China wollte zur selben Zeit die Sui-Regierung (590-620) den Körn-
ig- niSrnus durch den Buddhismus als geistigen Pfeiler des Staates ersetzen.
CehrGr ATen-ti ließ Tempel bauen, gab Mönchen hohe Stellungen und ließ ihre
^1^ Verkreiten. Auch in China waren die buddhistischen Gebete ein wichtiger
üiv °r lrn Staatsinteresse, wenn auch die Chinesen durch ihr höheres Bildungs-
>au den Japanern im tieferen Verständnis der buddhistischen Lehre voraus
Anth
r°P°s 61. 1966
210
Matthias Eder
Anthropos 61. 1966
waren. Wenn Japan ebenfalls den Buddhismus zur Staatsreligion erheben
wollte, blieb hier der alte Götterglaube weiterbestehen. In konsequenter Ver-
folgung der Staatspolitik von Shötoku Taishi fing Kaiser Temmu an, im ganzen
Land buddhistische Tempel zu bauen und Feiern abhalten zu lassen. Hier
ist schon der Wille zur Errichtung von Zweigtempeln von Tödaiji in Nara
ersichtlich. Die konkrete Ausführung dieses Vorhabens geschah durch Kaiser
Shomu (724-749). In allen 60 Provinzen des Landes wurden solche Tempel
errichtet, die kokuhunji „Provinztempel" (wörtlich „Zweigtempel in den Län-
dern“). Die Zentralregierung sorgte für ihre Dotierung. In jedem Tempel
wurden 20 Mönche stationiert, deren Aufgabe es war, durch ihre Gebete für
die Sicherheit des Staates zu sorgen. Solche Tempelklöster wurden auch für
Nonnen errichtet. Durch die sogenannte Taika-Reform wurde das alte, mit
vielen Rivalitätskämpfen behaftete Clan-System als Staatsform abgeschafft
und durch den Beamtenstaat nach chinesischem Muster ersetzt. Diese Reform
begann 645 und endete mit der Promulgation des Taiho-ryoritsu (Taihö-Gesetz-
buches) 701. Der Buddhismus kam durch die Bedürfnisse des Gesetzesstaates
hoch und diente dessen Verwaltungszwecken. Die Regierung gewährte den
Mönchen weitgehende Selbstverwaltung mit eigener Hierarchie; der Eintritt
in ein Kloster unterlag aber der staatlichen Kontrolle, und auch das Leben der
Mönche wurde von einer besonderen Behörde überwacht. Die Tempelklöster
bekamen Ländereien mit Hörigenfamilien. Sie erfreuten sich also eines ge-
sicherten Daseins. Der Staat war damals nicht von außen bedroht, bedurfte
aber sehr der inneren Festigung, die durch den Clan-Egoismus ständig bedroht
war. Im 1. Jahre Wadö (708) wurden in der Hauptstadt mehrere Tempel gebaut
für „Frieden im Reich, Ruhe im Volk" 8. Der Buddhismus hatte dem Staat
zu dienen, war eine Art Amulett für den Staat und durfte sich nicht im Volk
ausbreiten.
Die staatliche Neuordnung sah nun auch eine bleibende Hauptstadt vor;
sie wurde erst 710 in Nara eingerichtet und 770 schon wieder verlegt. In Nara
setzte 718, als Döji aus dem China der T’ang zurückgekehrt war, auch das
wissenschaftliche Studium der buddhistischen Lehre ein. Die sogenannten
„Sechs Nara-Sekten" unterschieden sich jedoch lange nicht in demselben Maß6
voneinander wie später auf gekommene Lehrrichtungen. Es handelte sich um
subtile Unterschiede in der Sutra-Auslegung und um die Observanz der Diszn
plin. Die Mönche aller Schattierungen blieben weiterhin Sutras rezitierend6
Magier, Kultbeamte und Träger der chinesischen Bildung. Der Buddhismus
war mehrere Jahrhunderte lang Vermittler der Festlandkultur und hat allem
schon als solcher eine tiefgreifende Wirkung in der Kulturgeschichte Japam
hinterlassen. Seine Mönche erfreuten sich der Privilegien der Aristokraten,
bekamen einträgliche Pfründen und wurden von Abgaben befreit.
Neben ihren scholastischen Disputen waren die Nara-Mönche mit organi'
satorischen und administrativen Aufgaben befaßt. Sie standen immer noch
hoch über dem Volk und hatten nur mit Hof kreisen Verbindung. Auch in deu
Provinzen bewegten sie sich nur in amtlichen Kreisen.
8 Ienaga Saburô, Kodai goki no shûkyô, p. 12.
Der Buddhismus in der japanischen Kulturentwicklung
211
3. Selbständigkeitsbestrebungen des Buddhismus
Bald nach dem Ende der Nara-Zeit traten zwei hervorragende Persön-
keiten auf, Saicho und Kükai, die in keine der „Sechs Nara-Sekten“ paßten
J^ncl sich nicht in die Routine des bisherigen Mönchslebens einordnen ließen.
Urch sie kam nicht nur Spannung und Bewegung in die stets reichlich
1Qnär gewesene buddhistische Welt, sie haben auch zwei bisher in Japan
^bekannte neue Sekten aus China eingeführt, die dann lange Zeit herrschend
leben und deren Einfluß von Dauer war.
Saicho, auch unter seinem posthumen Namen Dengyö Daishi bekannt,
^ e als junger Mönch in einem Nara-Kloster den Entschluß, das Mönchsleben
reformieren. Und zog sich zunächst in eine Einsiedelei auf einen Berg zurück,
sch ^6r ^e^rac^unf> und Askese zu leben. (Bisher lebten die Mönche in ge-
Scfl °SSenen Gemeinschaften in Städten hinter Klostermauern.) Die altjapani-
sich ^ere^run^ der Berge trat bei Saichos Neuerung in Erscheinung. Er baute
P aul dem Berg Hiyei (Hiyeisan) bei seiner Klause einen kleinen Tempel.
^erflgipfel werden von einem Gott beherrscht, und Saicho verfehlte nicht,
P ^ ei Sanno, den „König des Berges“ zu verehren. Als 794 am Fuße dieses
fler^68 neue Hauptstadt Heian errichtet wurde, spielte dieser Tempel bei
p.r ^ ahl des Platzes eine Rolle. Der Berg liegt nämlich im Nordosten der
Stadt,
Ber
und das ist in der chinesischen Geomantik das „Teufelstor“ [kimon).
P von daher sonst zu erwartende unheilvolle Einfluß wurde durch das Vor-
gest. ensein eines buddhistischen Tempels und durch die Macht eines günstig
lrumten Berggottes unschädlich gemacht.
er . Baiser Kammu sandte Saicho 804 zu weiteren Studien nach China, wo
em Jahr im Bergkloster auf dem T’ien-L ai verbrachte. Nach seiner Rückkehr
p 1 ' B ihm der Kaiser, die Tendai-Lotussekte zu gründen. Das Kloster
p- B^kuji auf dem Hiyeisan wurde vergrößert, gewann ständig an Macht und
Sei Un<^ freute sich des kaiserlichen Schutzes. Hier bildete sich eine neue
GeV-6 des iaPanischen Buddhismus. Im Laufe der Zeit wuchs die Zahl der
j^Bhkeiten, die zum Enryakuji auf und am Hiyeisan gehörten, auf 3000
gew 16 ^enciai"Sekte war nicht auf indischem, sondern auf chinesischem Boden
lln^ac^Sen> als Reaktion gegen die älteren Sekten mit ihrer erstarrten Lehre
Il0c^1^rer Unzugänglichkeit für gewöhnliche Leute. Die Nara-Sekten lehrten
’ ^a^ das Paradies für Laien unerreichbar sei. Nach mehr als 250 Jahren
auß Gr ^uhdhismus in Japan soweit verstanden worden, daß viele Menschen
2ü ef^'Bh der Hof- und Adelskreise in ihm ihre religiösen Bedürfnisse erfüllt
üb(^ en ^Bubten. Die Adeligen und Würdenträger in der Hauptstadt verfügten
bunfnug Muße, um sich mit neuen Ideen abzugeben, an den zahlreichen
SUtr lsUschen Feiern am Hofe und in den Tempeln teilzunehmen, dabei
^^klärungen, Vorträge und Predigten anzuhören und daheim chine-
Chi 6 ,^cder literarischen, philosophischen und politischen Inhalts zu lesen.
70f eSlSclle Studien standen in höchstem Ansehen. Im Taihö-Gesetzbuch von
^nen der oberste Platz in der Studienordnung angewiesen. Der
Uzianismus und die Yin-Yang-Lehre über die Erscheinungen der Welt
212
Matthias Eder
Anthropos 61. 1966
standen im Vordergrund. Saicho und sein Zeitgenosse Kükai, der Begründer
der japanischen Shingon-Sekte, waren mit der profanen chinesischen Literatur
ebenso vertraut wie mit dem buddhistischen Schrifttum. Im Jahre 890 erschien
ein „Katalog der in Japan vorhandenen [chinesischen] Bücher“ {Nikon genzaisho
mokuroku). Obwohl ein Palastbrand (875) viele Bücher vernichtet hatte, werden
im Katalog 1579 Bücher in 16790 Bänden [maki) angeführt. Die Einfuhr von
Büchern und damit Ideen war im 9. Jh. voll im Gange 9. Der Verkehr mit dem
'Fang-Reich auf dem Festland war lebhaft. Die Jahrzehnte der Nara-Zeit
und der frühen Heian-Zeit mit ihrem inneren und äußeren Frieden und ihrem
künstlerischen und literarischen Glanz waren Perioden tiefgehender kultureller
Wandlungen. Die sozialen Spannungen hielten im Hintergrund weiterhin am
Auf dem Gebiet der Religion dieser Zeitspanne kann die Entwicklung
am besten vielleicht durch den Hinweis auf zwei Tatsachen gekennzeichnet
werden. Die eine ist die Loslösung der buddhistischen Kirche von der Staat-
liehen Bevormundung, die andere die Klarstellung des Verhältnisses des
Buddhismus zur alten Götterreligion. Sowohl Saicho wie Kükai waren an dieser
Entwicklung mit ihren Führergaben maßgebend beteiligt. Sie waren viele
Jahre lang einsame Größen, die sich sowohl gegen die amtlichen Kreise wie
gegen die Hierarchie der Nara-Kirche stellen mußten.
Hier mag zunächst im Zusammenhang mit dem innigen Bündnis des
Kaiserstaates mit dem Buddhismus die Aufstellung einer Kolossalstatne
Buddhas in Nara erwähnt werden. Diese wurde von Kaiser Shömu 743 ange'
ordnet. Wegen der hohen Kosten des vergoldeten Bronzegusses zog sich dm
Ausführung hin, und die Einweihung der 15.90 m hohen Statue fand erst
749 statt. Sie steht in einer Halle des Tempels Tödaiji, der 738 vom Kaiserhaus
errichtet und dann mit Gunsterweisen überschüttet worden war, so daß das
Heiligtum das reichste und einflußreichste des Landes wurde. Der nächste
Anlaß für den Guß der Statue war eine Blatternepidemie, die 737 wütete und
auch zahlreiche Aristokraten dahinraffte. Zur Errichtung der Statue hatte
man die Erlaubnis der Sonnengöttin Amaterasu im großen Schrein von De
durch einen kaiserlichen Boten eingeholt. Obwohl Hof und Adel dem BuddhiS'
mus ergeben waren, gab es doch noch eine prinzipielle Präzedenz der Landes-
götter vor Buddha. Die Einweihungsfeier war ein hochfeierlicher Staatsakt-
Der Kaiser stand in der Halle der Buddha-Statue nach Norden gewandt. Da5
ist die Richtung, in der ein Untertan bei einer Audienz mit dem Herrsche1
stehen muß. In einer an RosAima-Buddha gerichteten Adresse nannte sich de1
Kaiser einen „Sklaven“ (yakko) der buddhistischen Religion, trotz seine1
eigenen göttlichen Abstammung und Natur. Nach der Einweihungsfeier de1
Statue im Tödaiji fand im Kaiserpalast eine Danksagungszeremonie statt, be1
der ein kaiserliches Edikt verlesen wurde, in dem sich der Kaiser einen lebenden
Gott nannte. Weiter hieß es im Edikt: „Von all den verschiedenen Gesetzen
ist das große Wort Buddhas das beste für den Schutz des Staates.“ Als dm
Arbeit an der Kolossalstatue wegen Geldmangel zum Stillstand zu kommen
drohte, waren im rechten Augenblick in Nordjapan Goldvorkommen entdeckt
9 Vgl. G. Sansom, A History of Japan to 1334, p. 124.
Der Buddhismus in der japanischen Kulturentwicklung
213
T
^ °rden, so daß der Zeremonienmeister bei der Einweihung von dem „großen
pichen des Wortes“ sprach: „Das ist eine Sache, die kundgetan wurde durch
le Ehrung und Gunst der Götter, die im Himmel wohnen, und der Götter,
auf Erden wohnen.“ Mit diesen Göttern, im Japanischen shingi, Götter des
lrnrnels und der Erde genannt, sind die Götter der einheimischen Religion
kerneint. Weiterhin schenkte der Kaiser bei dieser Gelegenheit den Götter-
schreinen Reisland 10.
Damals war gerade die Erbauung der Zweigtempel (Kokubunji) des
°daiji im ganzen Land im Gang. Von der Erbauung dieser Tempel erwartete
^ari für das wirkliche Leben überall Glück; die Kolossalstatue sollte bewirken,
durch die „Drei Schätze“ im Universum Frieden herrsche, 10 000 [un-
Generationen in ihren Unternehmen erfolgreich seien und alle Pflanzen
gediehen u- Man sieht gleich, daß die kostspielige Frömmigkeit des Hofes und
beinfr freunde den Buddhismus als Mittel zur Erreichung irdischer Zwecke
enützte. Auch die Freude an ikonographischem Prunk war beteiligt. Eine
ntnche „Bekehrung“ zum Buddhismus hatte nicht stattgefunden. Der
aiSer gab mit seinem Statuenkult von der alten Religion nichts auf. Geschickt
er einem Gegensatz zwischen buddhistischer Religionsübung und Götter-
j, . lUng aus. Das Aufgeben der Götterreligion hätte die religiöse Basis der
n^1Serbchen Würde zerstört. Die kaiserliche Macht war in jenen Jahrzehnten
OKt Mühe und wenigstens zum Schein aufrecht zu erhalten. Auch die
Reform. die theoretisch dem Kaiser dieselbe Machtstellung einräumte,
k sie der chinesische Kaiser innehatte, änderte praktisch nichts an den her-
sf rrirr^^c^Len japanischen Verhältnissen, in denen die Regierungsmacht günstig-
uüd ZusammensPiM von Clan-Interessen war, wobei ein Clan dominierte
Pol- ^aS Gewicht des kaiserlichen Ansehens in den Dienst seiner Hausmacht-
1 v Mellte. Es gab auch Zeiten erbitterter Machtkämpfe hinter einer müh-
aufrechterhaltenen Fassade, mit Kaiserabsetzungen und sogar Kaiser-
in . eP oder erzwungenem Klostereintritt des Kaisers, mit Kindern auf dem
a aiSertllron, für die ein Clan-Oberhaupt möglichst lange die Regierungsgewalt
Szuüben suchte.
Se Gie dem Buddhismus vom Kaiser mit großen finanziellen Lasten erwie-
? Dunst wurde keineswegs allen Clanen in gleichem Maß zuteil. Wie der
Ver]Ser ^aGen auch sie ihre Clan-Götter, deren Macht ihnen Schutz und Ansehen
^er Mahayana-Buddhismus forderte nie eine radikale Abkehr von
I a ^heimischen Göttern. Die „Versöhnung“ von buddhistischer Lehre und
in ,C esgöttern mag von Fall zu Fall verschieden gewesen sein; in Japan lautete
Scfl °r ^ara~ und in der frühen Heian-Zeit die Formel dafür: die Götter wün-
Ua n ^as buddhistische Gesetz und sind dessen Beschützer. Im konkreten
befand sich der Buddhismus immer schon eingefügt in ein verwickeltes
Ccht von religiösen, politischen, sozialen und wirtschaftlichen Interessen.
1° fV,
Gotrj, UDer diese Einweihung vgl. G. Sansom, l. c., p. 89 f. - Weit ausführlicher ist
Pp. AORu in seinem Aufsatz „Bukkyo“ [Buddhismus], In: NBT, Bd. 3 (Nara-Zeit),
^156; Über den Guß der Statue im Todaiji, pp. 149-151.
Uoue Kaoru, l. c., p. 151.
214
Matthias Eder
Anthropos 61. 1966
Forderungen der Lehre und Lebensinteressen der Gemeinschaft stehen nicht
immer im Einklang. Das von Kaiser Shömu anläßlich der Einweihung der
Buddha-Statue abgelegte Bekenntnis zum buddhistischen Gesetz ist in einer
Hinsicht der in der japanischen Religionsgeschichte erreichte Höhepunkt seiner
öffentlichen Geltung. Vom Kern der buddhistischen Lehre war jedoch das
amtliche Japan damals noch weit entfernt. Ein Blick in die Zeit Verhältnisse
zeigt einmal einen scharfen wirtschaftlichen Gegensatz zwischen Herrscher-
klasse und Untertanen; die Taika-Reform sah zwar eine gerechte Verteilung
der Steuerlasten vor, das Volk aber verarmte zusehends infolge der hohen
Abgaben, die der Staat für den Bau der Hauptstadt und buddhistischer Tempel'
klöster forderte. Zum anderen wurde die buddhistische Lehre dem Volk vorent-
halten. Die Begründung lag auf wirtschaftlichem und repräsentativem Gebiet.
Der erste, der bewußt und großzügig - wenn auch erst vorwiegend auf
sozialem und karitativem Gebiet - den Glauben im Volk verbreiten wollte,
war Gyogi (670-749). Er soll jung in ein staatliches Tempelkloster eingetreten
sein und dann selber 49 Klöster gebaut haben 12. Ferner richtete er neun
Schlafplätze ein und 2 Rastplätze für Schiffe, baute 6 Brücken, legte Gräben,
15 Teiche und 6 Kanäle an. Bei der Errichtung von privaten Tempeln folgt6
er dem Wunsch einflußreicher Bauern nach buddhistischen Lehrstätten. Di6
von ihm geschaffenen Bewässerungsanlagen trugen den Charakter privater
Wohltätigkeit. Gyogi nahm sich der Arbeiter an und verkündete ihnen zugleich
die buddhistische Lehre. Er stieß dabei auf Widerstand. In einem kaiserlichen
Edikt von 717 heißt es von seiner und seiner Schüler Tätigkeit: „Sie stehen
mit ihrer Lehre im Gegensatz zu den herkömmlichen Klöstern, sie betteln über
Gebühr um zusätzliche Dinge, nennen das lügnerisch den heiligen Weg, bringen
das Volk durcheinander, die Wegsitten werden verworren, die vier Volksklassen
geben die Arbeit auf.“ Gyogi wurde wegen Zuwiderhandeln gegen die Satzungen
für Mönche und Nonnen zu einem „kleinen Mönch“ degradiert. Die Regierung
fürchtete eine Abnahme der Abgabekraft des Volkes und befürchtete Massen-
eintritte in die Klöster, da sie einen Buddhismus, der auch in der Welt gelebt
werden kann, nicht kannte. In einem kaiserlichen Erlaß von 731 wurde Gybg1
noch gestattet, alte Leute von über 60 Jahren zu bekehren. Beeindruckt von
Gyögis zunehmendem Einfluß wurde dann die Regierung nachgiebiger. Ab
743 der kaiserliche Befehl zur Schaffung der großen Buddha-Statue gegeben
wurde, brauchte man dringend die Mitarbeit des Volkes. Sie zu gewinnen,
war der schon hochbetagte Gyogi der richtige Mann. Er unternahm Reisen,
um Geld aufzubringen 13. 745 wurde ihm ein hoher Titel verliehen: daiso]0
„Großmönch“ oder „Erzmönch". Der Bau der Statue war mittlerweile ahf
große Schwierigkeiten gestoßen. Gyogi erlebte ihre Vollendung nicht meb1
und starb 749, acht Monate vor Vollendung des Gusses. Nach den Quellen bf
es nicht klar, ob sich Gyogi im Alter vom Volk abgewandt oder ob die Regierung
12 Über Gyogi und seine soziale Tätigkeit Näheres bei Inoue Kaoru, l. c., p. U-'
13 Daß Gyogi sich zum Sammeln von Geldbeträgen aus dem Volke hergab, steU
eigentlich im Widerspruch zu seiner sozialen Tätigkeit. In Gyögis Lebensgeschichte
seine Tätigkeit im Interesse der Regierung ein noch ungeklärter Punkt.
Der Buddhismus in der japanischen Kulturentwicklung
215
a.Us Scannten Opportunitätsgründen vorübergehend nachgegeben hat. Daß
sich außer den Sechs Nara-Schulen noch keinen anderen Buddhismus vor-
" en konnte, zeigt die Lebensgeschichte der beiden Verkünder der neu ein-
keführten Geheimlehren, Saicho und Kükai. Die zweieinhalb Jahrhunderte
es Buddhismus in Japan reichten zur Ausbildung einer stark eingewurzelten
tixution aus- Nur in einem langwierigen Prozeß und unter sich wandelnden
Politischen Voraussetzungen wurde die Alleinherrschaft und ausschließliche
Erkennung des Nara-Buddhismus allmählich überholt,
g. Neben Gyogi vermehrten sich auch sonst im Volk die privaten Asketen.
le fanden viel Anklang, wohl weil es bereits seit dem frühen Altertum Abarten
- Schamanen gegeben hatte. Wenn schon die Oberschicht den Buddhismus
erster Linie magischer Zwecke wegen schätzte, kann man vom Volk nichts
eres erwarten. Die Volksasketen wurden ihrer übernatürlichen Fähigkeiten
irri n Verekrt und aufgesucht, aber amtlich anerkannte Mönche konnten nur
^ ^odaiji in Nara geweiht werden. Saicho und Kükai kämpften ihr Leben
karurn, ein neues Eingangstor zum Mönchtum zu öffnen. Saicho erlebte
ku mchtung eines eigenen Weihealtars nicht mehr; die Erlaubnis dazu wurde
UfZe nach seinem Tod erteilt.
e-^ Nükai rivalisierte mit Saicho kaum. Er dachte einzig an die Errichtung
c Shingon-Zentrums auf dem Köyasan fernab der Hauptstadt. Sowohl
£ °s wie Kükais Lehre war dem Volk zugewandt. Nach ihnen konnte die
v "uchtung durch Buddha von allen Menschen erreicht werden. In Nara
Gep rnan’ daß der Zugang eines Menschen zur Erleuchtung schon bei seiner
Shi
lrf bestimmt sei. Für das Mönchsleben hatten sowohl die Tendai- wie die
ty^^H'Sekte strenge Satzungen, so daß der Eintritt nur wenigen möglich
ari , Mönche beider Sekten hatten ein hohes Standesbewußtsein mit
pr- ra-fischen Aspirationen und erwarteten vom Hof und Adel Stütze und
füh + G^leri 14- ^re Erwartungen sahen sie bald in hohem Maß erfüllt. Dazu
den n ^ukere und innere Gründe. Mit den Nara-Sekten wurde man unzufrie-
Aüß ^en ihrer Machtansprüche und ihrer Lehrbetätigung, die sich in für
pr|ßenstekende uninteressanten Disputen und Spekulationen erging und die
^aS Mönchtum allein beanspruchte. Die Geheimsekten Saichös
Wjrk Vukais hingegen wurden durch die neu eingeführten Riten und zauberisch
Wie ^arnen Gebete [kito) populär, mehr als durch ihren Lehrinhalt. Die Tendai-
den * Skingon-Sekte übten die Zeremonie des kanjö aus, bei der Wasser auf
aufS£ des Kandidaten gegossen wird, wodurch dieser zur Buddha-Würde
ünt Gl^ Mon allen Tempeln wurden geeignete Personen dieser Zeremonie
dar^Z0gen 15- Das war eine Art Mönchsweihe. Auch der Hof fand Interesse
und schickte sogar Mönche der Sekten von Nara zum neu errichteten
SAliI TSU:
Über die Entstehung der Tendai- und Shingon-Sekte schreibt eingehend Kawa-
dgr .„'■°uliEYüKi in seinem Aufsatz Tendai-Shingon ni-shü no kamtsu [Die Entstehung
Flut dai' und der Shingon-Sekte], In; NBT, Bd. 4 (Heian-Zeit I), pp. 150-161. Mit der
ky6 G2eit dieser beiden Sekten befaßt sich Katsuno TaKANOBU in seinem Beitrag „1 Itk-
17p n° Seikö“ [Die Blütezeit der Geheimlehren]. In; NBT, Bd. 4 (Heian-Zeit II), pp. 162-
Katsuno Takanobu, l. c., p. 165.
216
Matthias Eder
Anthropos 61. 1966
Weihaltar der Tendai-Sekte, damit sie sich dort im Beisein hoher Hofbeamter
der Lustrationszeremonie unterzögen. Es gibt zweierlei kanjo-Zo.remonien:
die eine ist eine Ordination, die zur Verbreitung der Lehre befähigt (dempö-
kanjö), die andere wird erteilt zur Anknüpfung wertvoller Beziehungen (kechien-
kanjo) für die Sekte. Die letztgenannte Weihe können auch Leute aus dem Volk
empfangen. Solche Weihen wurden in der Heian-Zeit Mode und übten einen
großen Reiz auf die Aristokraten aus. Eine neue, starke Welle eines breiten
chinesischen Kultureinflusses ging wieder durch Japan und brachte auch diese
Riten der Geheimsekten mit. Das Studium des tiefen philosophischen, esoteri-
schen Lehrgehaltes der neuen Sekten blieb natürlich auf die Mönchsklöster
beschränkt. Außerhalb der Klöster interessierten sich Hoch und Niedrig mehr
für die magischen Praktiken und Gebete, die auf irdischen Nutzen abzielten,
als für die Lehre. Die Nara-Sekten hatten das kito, d. h. „Gebet" oder „Invo-
kation" schon eifrig geübt. In der Heian-Zeit ging diese Übung fast ganz in
die Hände der Mönche der Geheimsekten über. Die Riten wurden Staatsakte,
veranlaßt vom Kaiserhaus und den Aristokraten und fanden ungeheuren An-
klang. Eine große Zahl anderer Feiern wurden zu Jahresbräuchen des Hofes,
jedesmal mit vielen Mönchen, liturgischen Zeremonien und Predigten. Man
versprach sich davon Segen für den Hof, Gedeihen der Ernte und allgemeinen
Wohlstand für den Staat: also alles Wohltaten, um deren Gewährung sich
früher die alten Sekten bemüht hatten.
Es gab auch eigene Feiern, in denen um Befreiung von Räuberplagen,
Beilegung von Militärrevolten oder um Regen gebetet wurde. Man betete um
Abwendung von Naturkatastrophen und anderer Übel aller Art, auch um
Macht und glücklichen Ausgang bei Schwierigkeiten in der Thronfolge. Amtlieh
schärfte man ein, keine Gebetsfeiern aus Rache und um Zufügung von Bösem
abzuhalten. Gebet um Heilung von Krankheiten war gestattet, wenn deu
Behörden der Name des amtierenden Mönches und des Kranken mitgeteih
wurde. Eine rein private Durchführung von Gebetsveranstaltungen war
verboten.
Die ersten 300 Jahre des japanischen Buddhismus zeigen also deutlich*
daß die Buddha-Religion wegen ihrer magischen Überlegenheit zur Erreichung
rein irdischer Ziele vom Staat in Dienst genommen wurde.
4, Die Lehre vom „Reinen Land"
Im 10. Jahrhundert kam als neues Element im japanischen Buddhismen
die Lehre vom „Reinen Land" in Umlauf 16. Die damit verbundene Erlösen
gestalt" AwL/a-Buddha war in Japan schon lange bekannt. In der Heiam
Gesellschaft wurde sie zunächst durch den Mönch Kuya (903-972) mit großem
Eifer verbreitet. Weil Kuya das Wort Amida ständig hersagte, wurde el
AwLhz-Heiliger (Amida-seijin) genannt. Man nannte ihn auch „Marktheiliger
[ichi-seijin), weil er auf Märkten über Amida predigte. Er hatte zwar BezR'
16 Vgl. Kawasaki Tsuneyuki, Bukkyö no shin-keiko [Eine neue Richtung
Buddhismus]. In: NBT, Bd. 4, pp. 172-181.
Der Buddhismus in der japanischen Kulturentwicklung
217
kungen zur Tendai-Sekte, wollte aber seine eigenen Wege gehen und zuerst
keine Gelübde im Tendai-Kloster Enryakuji ablegen. Er organisierte pracht-
v°lle Feiern für das gewöhnliche Volk, an denen aber auch die Spitzen der Behor-
den teilnahmen. Die Feiern dienten in erster Linie der Verbreitung seiner
Sekte 17, Neu an seiner Tätigkeit war, daß auch das ungebildete Volk und
trauen an diesen Feiern teilnehmen konnten. Auch bei den Aristokraten stand
Kuya in Ansehen. Mit 40 Jahren machte er endlich die Tendai-Gelübde und
^brachte dann zehn Jahre mit Anfertigen von Bildern und dem Kopieren
v°n Sutras. Da er sich auch an großen Disputationen mit den Exponenten
anderer Sekten, konfuzianischen Gelehrten und Literaten beteiligte, konnte
er in allen Kreisen das nembutsu verbreiten, das ist die gläubige Anrufung
'W'da-Buddhas, durch die man Zugang in das „Reine Land“ erlangt Der
Wunsch danach nahm allgemein zu. Die althergebrachte Jenseitsvorstellung
Wirde durch die Lehre vom westlichen Paradies oder vom „Reinen Land
bereichert. Die dem Volk geläufige bisherige Vorstellung vom Weiterieben nac
dei* Tod kannte keinen eigentlichen Himmel. Die Seelen hervorragender
Verstorbener gelangten in das Land der Götter; die von gewöhnlichen Leuten
Hten weiter auf der irdischen Ebene, jenseits des Meeres oder in den Bergen
des Heimatdorfes 18. In beiden Fällen war es im wesentlichen eine Fortsetzung
des rein menschlichen Daseins. Durch die Ahnenverehrung blieben die Ver-
dorbenen mit ihrem Clan und ihrer Familie verbunden. Daß die menschhc e
Existenz mit vielem Ungenügen behaftet und nicht über alles begehrenswert
^ar> lehrte erst der Buddhismus. Der alte Glaube wurde nicht aufgegeben,
er Buddhismus überhöhte ihn nur.
Drückende Zeitumstände begünstigten das Aufkommen der neuen Jen-
^tslehre. Die Übernahme des chinesischen Beamtenstaates durch die ai ca
Heform (645-701) erwies sich als Fehlschlag. Es fehlten wichtige 1 oraus-
itzun§en für die Nachahmung des chinesischen Vorbildes. Die gleichmäßige
Teilung der öffentlichen Lasten wurde schon früh durch die altemgewurze en
{^-Interessen sowie die den Aristokraten und den sehr zahlreichen Tempei-
wstern gewährten Privilegien praktisch aufgegeben. Es gab keine star e
fentjalgewalt; der Clan der Fujiwara hatte in der späteren Heian-Zeit durch
^rigen und schlau gelenkte Verschwägerungen mit dem Kaiser aus von
,58 an die Macht an sich gerissen. Die vier Zweige des Fujiwara-Clans teil
¡lch in alle Domänen. Mitte des 9. Jh. hatte sich der nördliche Zweig (Hokke)
^ Zentrum festgesetzt, die anderen Zweige zogen in die Provinzen, wur en
rieger oder blieben als untergeordnete Beamte in der Hauptstadt, er ame
** Hauptstadt Heian („Frieden“) täuschte über die Wirklichkeit hinweg,
den Kulissen des äußeren Kulturglanzes wurden erbitterte Macht-
Hintei
kämpfe
rücksichtslos ausgetragen. Mit der Aristokratisierung der buddhi-
Üb
er
ihn
n Kuyas Lebensgeschichte sind Legenden und Tatsachen vermischt. Näheres
lg Und die Quellen bei Kawasaki Tsuneyuki, l. c., p. 174 f.
Ü; pr ^9-L M. Eder, The Change of the Japanese Religion in the Pre-Classic Period,
pp. 7^ feedings of the IXth International Congress for History of Religions. Tokyo 1958,
218
Matthias Eder
Anthropos 61. 1966
stischen Lehrgruppen war es gegeben, daß von dieser Religion her kein aus-
gleichender oder erhebender Einfluß zu erwarten war. Die großen Tempel-
klöster hielten krampfhaft an ihren Privilegien fest. Ihre Gemeinschaften waren
kaum mehr als ebenfalls landgierige Interessengruppen. So hatte der Buddhis-
mus in mehreren Jahrhunderten keine eigentliche Bekehrung der Gesellschaft
oder Besserung der Sitten herbeigeführt; daß es in ihm auch tiefreligiöse Per-
sönlichkeiten gab, steht damit nicht im Widerspruch 19.
Das Interesse der großen Klöster und vieler Aristokraten an Besitz von
Land zeigt sich an dem Aufkommen von Tempelheeren seit dem Ende des
10. Jahrhunderts. Im 11. Jh. hatten alle großen Tendai-Klöster ebenso wie
führende Shinto-Schreine große Armeen. Im Jahre 1081 griff Köfukuji, der
Familientempel der Fujiwara in Nara, zwei Tendai-Tempel an, von denen
einer niedergebrannt, der andere ausgeplündert wurde. Die meiste Unruhe
stifteten die Tempelsoldaten des Tendai-Klosterkomplexes auf dem Hiyeisan
bei Kyoto; sie zählten mehrere Tausende und wagten sogar Überfälle auf die
Hauptstadt. Religiöse Motive spielten dabei fast gar keine Rolle; es handelte
sich um Landansprüche. Die Shingon-Sekte, die seit Kükai, posthum Köbo
Daishi, fernab von der Hauptstadt auf dem Berge Koya ihr Zentrum hatte,
hielt sich aus solchen Streitigkeiten ziemlich heraus, nur ihr Zweigtempel
Negoro erhob wie die Tendai-Sekte Abgaben für sein eigenes Militär und
häufte einen reichen Landbesitz an, den er durch mehrere unruhige Jahr-
hunderte hindurch zusammenzuhalten wußte, bis ihn endlich ToyotonU
Hideyoshi, einer der drei Kriegshelden und Staatsmänner, die das Land wieder
einigten, 1585 vollständig zerstörte 20.
Wir brauchen hier auf diese Militarisierung der buddhistischen Klöster
und ihr Verhalten nach dem Beispiel der anderen Landbesitzer dieser Zeh
nicht weiter einzugehen und wollen jetzt die Linie verfolgen, die von den alten
Sekten weg zu neuen Gründungen führte. Die Sekte vom „Reinen Land
(Jödo-shü) gewann zahlreiche Anhänger im Adel und besonders unter den
literarisch gebildeten Aristokraten der mittleren Schicht und abwärts 21. W*e
19 G. Sansom (A History of Japan to 1334, p. 223) faßt sein Urteil über den HeiaO'
Buddhismus so zusammen; „... any impartial study of Buddhism during the Fujiwara
period, or let us say from 950 to 1150, is bound to lead to the conclusion that as an M'
stitution it failed miserably to provide the moral force that the times demanded, since the
influence of the sects with the greatest power and the greatest responsibility in mediaeval
Japan was on the whole an evil influence, breeding disorder, corruption, and bloodshed-
20 Über die Tempelkrieger vgl. Inoue Mitsusada, Sekkan-jidai no Tendai-to
Shingon-shu [Die Tendai- und Shingon-Sekte während der Regentschaft], In: NBT, Bd- ^
(Heian-Zeit II), pp. 146-163. Als der neunjährige Kaiser Seiwa 859 den Thron bestiefl’
wurde sein Großvater Fujiwara Yoshifusa zum Regenten für ihn ernannt. 885 kam das
Amt endgültig in die Hände der Fujiwara, wenn auch ein großjähriger Kaiser auf de#1
Throne saß. Durch drei Jahrhunderte hindurch bekamen die Fujiwara damit alle Macht
im Staat in die Hände, bis die in den Provinzen erstarkenden Militär-Clane die Macht
an sich rissen.
21 Vgl. Inoue Mitsusada, Heian kizoku to bukkyo [Die Heian-Aristokratie und de
Buddhismus], In: NBT, Bd. 5, pp. 153-163; ab p. 157; Der Aufstieg der Lehre vom Reine!l
Land; - auch G. Sansom, l. c., pp. 224-225.
Der Buddhismus in der japanischen Kulturentwicklung
219
'Vlr bereits sahen, entstand die Jödo-Sekte im Schoß derTendai-Sekte. Literaten
Ulld Kiyeisan-Mönche schlossen sich zur Abhaltung von Amida-Feiern zu-
Sauirnen. Am Morgen hörte man Predigten über das Lotus-Sutra, abends nahm
rnan e*nen Satz daraus und verarbeitete ihn zu einem Gedicht. In der Zwischen-
zeit
sang man ständig nemhutsu, Anrufungen AmhG-Buddhas. Die Literaten
Gefaßten sich auch mit der Abfassung von zahlreichen öjö-den, Überlieferungen
hegenden) über die Wiedergeburt in Amidas Paradies. Davon gab es am Ende
der Heian-Zeit eine Unmenge. Auch der Bau von Amida-Hallen wurde eifiig
betrieb
höchst
en. Die Kaiser Shirakawa (1073-1086) und Toba (1108-1123) und die
en Würdenträger bauten solche Hallen um die Wette. Diese Mode griff
dllch auf die Provinzen über.
Genshin, ein Tendai-Mönch, schrieb 985 sein Werk öjo-yöshu „Die Grund-
lehren von der Wiedergeburt“. Es hat 10 Kapitel, von denen die ersten zwei
dle Schrecken der Hölle und die Herrlichkeiten des Himmels beschreiben;
der Verfasser wollte damit zu Selbstzucht und sauberer Lebensführung anregem
Die übrigen acht Kapitel behandeln das Verfahren der Aw^a-Anrufung und
!?e Einzelheiten der Lehre vom „Reinen Land“. So gelangte innerhalb der
Wndai-Sekte die neue Lehrrichtung zu prachtvoller Entwicklung. Sie war von
Ennin, posthum Jikaku Daishi, auf den Hiyeisan verpflanzt worden, nachdem
er 847 nach einer zwölfjährigen Pilgerfahrt aus dem Tang-Reich zuruck-
§ekehrt
war. Genshin mißfiel die Aristokratisierung des Mönchsstandes. Bis
- ^ iJLJiiaiiC/X WJL V- r XilOlUKiaiiOXVi Ull^ UCJ ATJL VOJUL VXJLOvJ UU11U.CU.
ki ^adre 990 machten nach zeitgenössischen Listen 22 die Zahl der Mönche
JO*** Herkunft 97 % aus; in den Jahren 991-1069 sank ihre Zahl auf 52 %,
n , 'H90 schrumpfte sie auf 10 % zusammen. Die Mönche gehörten zu-
rnend zur Aristokratenklasse.
Eeitumstände führten die Aristokraten immer mehr in die buddhistische
Vegen des Hochkommens der Kriegerklasse und wegen der zunehmenden
die l0EUng der eigenen Stellung flohen sie vor der Wirklichkeit. Dazu kamen
^ jetzt weit verbreiteten Ideen vom mappo, dem Ende des buddhistischen
Büie/es- Biese Lehre sagt, daß nach dem Tod von Shaka, dem historischen
ei a> eine Zeitlang die wahre Lehre herrschte, dann abgelöst wurde durch
-p eE <>der Statuen“, d. h. der Symbolisierung der Lehre. Daraufhin verfällt
str Uddha-Lehre. Die Herzen der Menschen sind verdorben, Naturkata-
jjb^E en und Verbrechen aller Art überstürzen sich. Pessimistische Ansichten
Qe§ dcn Buddhismus in Japan finden wir schon bei Lehrern aus der Zeit des
Hilit-ZeSStaates Und Saichö und Kükai. In der späteren Heian-Zeit brachen
teil drrevolten aus, bewaffnete Mönchsbanden trieben ihr Unwesen und brann-
Hei ^e^eriSeitig ihre Tempel und Klöster ab. Für die frommen Buddhisten der
prQ> 11 Gesellschaft war die Zeitlage hoffnungslos. In der Hauptstadt und in den
bron1Il2e* kopierte man fieberhaft das Lotus-Sutra und vergrub die Kopie in
Behältern, die man beim Anbruch der neuen Welt-Ära nach der
V* Von Miroku Bösatsu (Sanskr. Mäitreyä), dem Herrn der neuen Ära,
er kervorholen wollte, um gerettet zu werden.
22
Angeführt bei Inoue Mitsusada, l. c., p. 148.
220
Matthias Eder
Anthropos 61. 1966
Die Amida-Verehrung legte den Akzent auf die Wiedergeburt in Amidas
Paradies, deren man teilhaftig werden kann, wenn man nur unbegrenztes
Vertrauen in Amidas Mitleid hat. Man brauchte nur gläubigen Sinnes die
Formel „Namu Amida Butsu“ (O Amida Buddha!) herzusagen, asketische
Strenge und Werke waren nicht mehr gefordert; der Glaube an Amida allein
genügte. Die Amida-Lehre führte später zur Gründung mehrerer Sekten, die
trotz aller Verschiedenheiten in der Praxis die Lehre vom alleinseligmachenden
Glauben gemeinsam haben.
Es ist merkwürdig, daß dieser neue Glaube gerade von der Tendai- und
derShingon-Sekte ausging, deren Lehrsystem sonst außerordentlich kompliziert
war. Die Anhängerschaft setzte sich nicht nur aus den Armen und Gedrückten
zusammen, sondern umschloß auch zahlreiche hochstehende Fujiwara und
andere Aristokraten. Hier spielte sicher noch die alte Überzeugung von der
übernatürlichen Kraft des Gebetes mit und die alle Menschen bewegende
Frage nach dem Fortleben im Jenseits. Der die Güter des Lebens genießende
Mensch wünscht sich die ewige Dauer der Daseinsfreuden. Der unter dei
Last des Daseins stöhnende Mensch ist getröstet beim Gedanken, daß einmal
alles besser wird 23. Jedenfalls strömte durch die nembutsu-Bewegung buddhn
stisches Glaubensgut in weite Volkskreise. An der Propagierung des nembuW1
war auch eine neue Klasse von Religionsdienern beteiligt, die keinem Temp6^
kloster und keiner bestimmten Sekte angehörten. Sie waren eine Art Laien'
oder Weltasketen. Viele hatten eine Zeitlang eine Mönchsausbildung m#'
gemacht, aber nicht bis zum normalen Abschluß. Man nannte sie hijiri „Me*1'
sehen mit ungewöhnlichen Fähigkeiten“, „Volksheilige“. Eine andere Be'
Zeichnung war shami, „Novize“; sie meint also jemand, der über die Anfang5'
gründe der Mönchsausbildung nicht hinausgekommen ist und dann selbständig
seiner religiösen Berufung folgt. Viele lebten als Einsiedler auf Berggipfeln 111
der Nähe des Klosters irgendeiner Sekte. Andere führten ein Wanderleben-
wobei sie predigten und Sutras und andere religiöse Literatur ins Volk brachten'
Ihre Religiosität war eine Mischung aus irgendwelchen Sektendoktrinen und
populärer Magie verbunden mit Legendenglauben. Meistens führten sie Am^
im Munde, lasen aber auch Sutras oder schrieben solche ab, rezitierten Zauber'
Sprüche und halfen beim Pagodenbau. Alle diese Werke wurden für verdienst'
lieh gehalten und sollten die Wiedergeburt im Paradies erlangen helfen. $°
kamen durch die Volksasketen allerlei Bestandteile des Buddhismus in Umland
so daß sich ein richtiger Volks-Buddhismus entwickelte.
23 G. Sansom (/. c., p. 225) äußert sich dazu folgendermaßen: „To account for thlS
phenomenon in the religious life of the Japanese people is an extremely difficult task; t>11^
one thing is clear enough, and that is their lack of interest in metaphysical argument 01
theological subtleties, and their preference for an emotional rather than a systernat]L
approach to religious matters." - Diese Charakterisierung der japanischen MentalitätlS
richtig. In Fragen der Religion dürften die Japaner mit ihrer vorwiegend emotional613
Einstellung nicht allein stehen. Es handelt sich dabei zunächst um erfühlte und erleHe
Seinsfragen. Die systematische Glaubensbegründung in einem theologischen Lehrsyst6’1)
wird bei allen Religionen immer vorwiegend Sache weniger Fachleute sein. Solche gab e~
auch in den buddhistischen Lehrzentren in Japan, was auch Sansom hervorhebt.
Der Buddhismus in der japanischen Kulturentwicklung
221
5. Verschmelzung von Buddhismus und Götterglauben
Eine weitere Entwicklung des Buddhismus der späteren Heian-Zeit
sPielte sich im gegenseitigen Verhältnis zwischen Buddhismus und dem Glauben
an die Landesgötter ab 24. Wie wir gesehen haben, herrschte dem buddhisti-
Schen Glaubensgut gegenüber ein richtiger Eklektizismus. Was geschah in-
dischen mit der einheimischen Religion ? Keineswegs fand eine Be ce rung
2Ul* Buddhismus mit Aufgabe der alten Götter statt. Man glaubte an beides,
an das Neue, ohne das Alte aufzugeben. Daß für die Versöhnung des Alten
^lt dem Neuen eine Formel gefunden werden mußte, fühlte man schon in c er
ara-Zeit. Damals sagte man, die Götter wünschen und beschützen en u
dhismus. In der Heian-Zeit ging man noch weiter, stellte den Buddhismus nie
^fach neben den Götterglauben, sondern baute diesen in die buddhistisc e
Lehre ein. Der Grund dazu wurde früher schon von der Shingon-Sekte geleg .
sieht die ganze Erscheinungswelt als Manifestation des Höchsten Bu a
airocana. Dieser Höchste Buddha ist überall und in allem Seienden gegen-
)Vartig, und alle Buddhas und Bodhisattvas sind Bestandteile von ihm.
k°nnen auch die Shintö-Götter als Manifestationen des Höchsten Budd a
au%efaßt werden. Auch Saicho, der Begründer der japanischen Tendai-Sekte,
!frmied jeden Konflikt mit dem Götterglauben. Die Verschmelzung der beiden
^e%ionen wurde gegen Ende des 10. Jh. systematisch vollzogen -5. Kein
llddhist polemisierte gegen die Götterreligion, und die Götterverehrer spüG-en
einen logischen Widerspruch in der gleichzeitigen Verein ung von Bu
Und Bodhisattvas und in der Beteiligung an buddhistischen Feiern und Vereini-
gen. Schon in der frühen Heian-Zeit wurden im Bezirk von Schreinen auc
7ddhistische Tempel gebaut, die sogenannten jingüji „Schremtempel . oi
en Göttern las man Sutras und verlieh ihnen Titel von Bodhisattvas. m
fiteren Verlauf wurden die Götter mit Buddhas gleichgesetzt oder als von
Ullrl/IT.
Suddhas hinterlassene Spuren erklärt. Solche ^ an p>erlei Entspre-
^ischen bestimmten Göttern und bestimm , honji) der buddhistische
jungen hießen honchi-suijaku; davon ist honchi{& die japanischen
■-Entergrund“, suijaku heißt „hinterlassene Spur ,
°Mheiten gemeint waren. uPctrebt für ihre Götter eine Be-
. Eie Hüter der Götterschreme waren Bodhisattvas herzustellen,
Hebung zu machtvollen und populären Bu as tändnch, denn der alte
von deren Beliebtheit zu profitieren Das wa ^ yer{aU begriffen.
^°fterkult
war im Staatssystem verankert un aane hatten alle einen
le Schreine der Clan-Götter der versc 16 eI\ (001-922) wurde das Engisln i
Stimmten Rang. Während der Periode Eng 1 anderen zeremoniellen
'^gi-Ritual" herausgegeben, in dem neben ieU der an diesen
Gelegenheiten auch der Rang der Schreine und das
<5„O.CH. Shintö. In: NBT. Bd. 5,
„ “ Eine neue Studie darüber von Mukavama Suhic ,
PP- I64-I73.
25 Vgl. g. Sansom. I c., p- 120 f.
222
Matthias Eder
Anthropos 61. 1966
veranstalteten Feiern festgesetzt wurde. Die Einhaltung dieser Regelungen
war für die Schreine eine Existenzfrage. Mit dem Rang des Schreines und damit
des Clans war wirtschaftliche Hilfe verbunden. Das Engishiki ist unter dem
Druck der politischen Unsicherheit in der späteren Heian-Zeit verfaßt worden,
um das ins Schwanken geratene politische und wirtschaftliche Gleichgewicht
wieder herzustellen. Das alte System der Zuweisung von Pfründen (shoen) an
die Clane war im Verfall. Die im Recht verankerten 3000 Götterschreine waren
schwer zu unterhalten. Man suchte sie durch das Ansehen von buddhistischen
Gottheiten zu retten, indem man die Götter mit Buddhas und Bodhisattvas
gleichsetzte 26. So griffen in der zweiten Hälfte der Heian-Zeit die religiösen,
politischen und wirtschaftlichen Seiten der Kultur ineinander.
6. Entstehung von neuen Göttern und Schreinen
Die Verbindung von Buddhismus und Shinto führte außerdem zu1
Entstehung einer neuen Art von Schreinen, die keine Clangötter-Schreme
waren. In ihnen wurden Seelen hervorragender, aber zu Lebzeiten schlecht
behandelter Männer verehrt. Die Verehrung geschah meistens zur Zeit von
Epidemien oder in der Absicht, solchem oder anderem Unglück vorzubeugen-
Der erste Schrein dieser Art ist der von Kitano in Kyoto. Er ist der Seele des
Staatsmannes Sugawara Michizane geweiht, der durch Intrigen der Fujiwara
bei Hof in Ungnade gefallen war, nach Kyüshü verbannt wurde und dort zwei
Jahre später (903) starb. Der Glaube an die Rache erzürnter Seelen von ge'
waltsam ums Leben gekommenen Großen ist altjapanisch. Die Feiern an ihre11
Schreinen wurden von Mönchen der Geheimsekten vollzogen. Zuerst wurden
solche Feiern mit beschwörenden Sutra-Lesungen von der Regierung als Abei'
glaube (jakyo) verboten, später jedoch öffentlich anerkannt und sogar staatlich
unterstützt. Die Schreine von Kitano und Gion wurden gegen Ende der Heia11'
Zeit zu Schreinen erster Klasse erhoben. Seelenfeiern zur Abwendung vo’1
Katastrophen wurden im ganzen Land beliebt und nicht nur an Schreinei1
abgehalten. Die Beamten und Aristokraten machten sich zuerst Sorge darüber
konnten aber die Entwicklung nicht aufhalten. Das schlechteste Gewissei1
hatten die Fujiwara, die für die Verbannung von Sugawara Michizane gesorgt
hatten. Von 959 an fügten sie sich und förderten nun die Seelenschreine.
Die Gleichsetzung von Göttern mit bestimmten Buddhas wirkte sieb
auf die bisherige Schreinpolitik zersetzend aus. Nachdem Schreine zu Ehre11
der Seelen großer Persönlichkeiten errichtet worden waren, entstanden weite11
Schreine, in denen man nen geschaffene Götter anrief, nicht um Unglück r/j{]
verhüten, sondern um verschiedene Glücksgüter zu erlangen. Der Gott ¿eS
Kitano-Schreines wurde als Gott der Gelehrsamkeit, der japanischen Dieb*
kunst [waka) und als Gott der falschen Anklagen angerufen. Der Glaube a11
die Götter wandelte sich von einer kollektiven zu einer individuellen Angelege11
heit. Dieser Wandel wurde von der honchi-suijaku-Lehre, die shintoistiscb6
26 Vgl. Murayama Shûichi, l. c., p. 165 f.
Der Buddhismus in der japanischen Kulturentwicklung
223
buddhistische Gottheiten gleichsetzt, gefördert. Das Ansehen eines solchen
-g°ttes war sinnlos, wenn man dabei nicht stark an einen von dem verehrten
uddha zu erwartenden Nutzen dachte. Durch die genannte Gleichsetzung
en auch die bisherigen großen Schreine ihre Besonderheit betont; sie haben
hahrer angezogen und sind zur Blüte gekommen. Das rechtliche Götter-
kstern des Engishiki ist unter Kaiser Shirakawa (1073-1086) im Jahre 1081
rch das „System der 22 Schreine“ außer Kraft gesetzt worden.
Einer dieser 22 Schreine des neuen Systems war der Hachiman-Schrein
* ^washimizu. Der darin verehrte Gott war Ojin Tenno, Kaiser Ojin (201-
/• E>er Schrein wurde von Kaiser Seiwa (859-876) erbaut, nachdem die
^aiSerin Gemmei schon 712 einen solchen in Usa in Kyüshü errichtet hatte.
,6r Hrund für die göttliche Verehrung des Kaisers war bestimmt nicht seine
y lche Abstammung und Natur, sondern die neu auf gekommene göttliche
^rehrung von Seelen, die man zuerst fürchtete und beschwichtigen wollte,
aber aus verschiedenen anderen Gründen verehrte. Ojin Tenno erhielt
q dchst vom Kaiserhaus und vom Clan der Minamoto göttliche Verehrung.
Ende der Heian-Zeit mehrten sich die Gelegenheiten, in militärischen
2 ^Hegenheiten zu diesem Gott zu beten. Den Ruf, in solchen ein guter Helfer
Sem, hatte sich Hachiman früher schon in Kyüshü erworben; bei einem
Sh' an<^ ^er Hayat0 Osumi und Hyüga, bei einer Strafexpedition gegen
(Silla) in Korea (737) und beim Aufstand von Fujiwara Hirotsugu
Auch der Hachiman-Schrein von Iwashimizu bei Kyoto hatte sich bei
cles pCben Anlässen schon mehrmals als wirksam erwiesen. Für solche Dienste
jv Lottes wurden seinem Schrein Pfründen zugeteilt, die bei jedem weiteren
SChrS vermehrt wurden. Am Ende der Heian-Zeit hatte der Hachiman-
großGl11 So viele Ländereien, daß 300 Familien für ihn arbeiteten. So wie die
rHi ■eri Tempel der buddhistischen Sekten waren auch diese Schreine ein
pfr§1ÖSer Komplex mit Zweigschreinen und buddhistischen Tempeln, reichen
11 erh wirtschaftlicher Macht und sozialem Ansehen.
U0c^ Nachdem der Buddhismus schon 400 Jahre im Land war, war man immer
Dir V°Ekommen frei und unbefangen in der Wahl seines Glaubens. Es kam
erp.. ara*f an, welche höheren Wesen die ihnen vorgetragenen Gebete besser
r^eri- Her Mittelpunkt der Religion blieb nach wie vor der Mensch mit
dEssy dieSSeitigen Anliegen. Das jenseitige Leben war die Fortsetzung des
J^gen mit womöglich gesteigerten Daseinsfreuden.
Scp . anderer der großen zur Blüte gekommenen Schreine war der Kasuga-
aacp ln 27' Bereits in der Nara-Zeit mit offiziellen Feiern ausgezeichnet, gewann
besu er an Bedeutung durch den Aufstieg des Minamoto-Clans. Ein Kaiser
Ein das erstemal im Jahre 989. Kaiser Shirakawa, sonst als eifriger
besitz11St bekannt> pügerte 1093 dorthin. Die Fujiwara stifteten ihm Land-
Nara Hörigen und übertrugen die Verwaltung dem Tempel Köfukuji in
Puter} ^eser Tempel machte sich später einen Namen durch die von ihm
Wirrü aEene Militärmacht (sohei „bewaffnete Mönche“), die wiederholt Ver-
ng anstifteten, selbst in der Hauptstadt Heian. Als gefürchtetes Druck-
Tgl. Murayama Shüichi, l. c., p. 169.
27
224
Matthias Eder
Anthropos 61. 1^66
mittel gegen die Fujiwara brachten die Herren des Kasuga-Schreins mehrmals
einen Götterbaum nach Heian. Ein solcher Baum wurde auch gelegentlich i11
der Verwaltung des Kasuga- und Köfukuji-Landbesitzes verwendet, wenn von
den Hörigen der Jahrestribut nicht rechtzeitig geliefert wurde oder die Fron-
arbeit rückständig war. Dann trug man einen Götterbaum in die Wohnung del
Schuldigen oder stellte ihn mit einem sakralen Strohseil (shimenawa) umspannt
auf ein Feld. Der Baum galt als der Sitz des Kasuga-Gottes, dessen Anwesen-
heit alle in Schrecken versetzte. Nichts war mehr zu fürchten als die Anwesen-
heit eines erzürnten Gottes (tatari). Auch andere Schreine bedienten sich dieses
Druckmittels.
Ein Schrein, von dem für die japanische Religionsgeschichte eine beson-
ders tiefgreifende und dauernde Wirkung ausging, ist der Kumano-Schrein
in der Provinz Kii28. Er gehörte nicht zu den 22 neuen großen Schreinen, deren
Einrichtung als System von kurzer Dauer war. Der Ort hat eine sehr ahe
Tradition aufzuweisen. In der offiziellen Mythensammlung im Nikon shok'1
wird die Göttin Izanami no Mikoto im Dorf Arima in Kumano begraben'
Sukunahikona no Mikoto geht von Misaki in Kumano in die Unterwelt. £s
handelt sich hier um den Bergglauben-Komplex (Berge als Aufenthaltsort del
Toten, Zugang in die Unterwelt). Gegenstand der Verehrung scheint ein Bau111'
gott gewesen zu sein. Auch der Berg selber wurde göttlich verehrt. Mit den1
Aufkommen des sogenannten Berg-Buddhismus, also der beiden GeheimlehreE
kam auch der Kumano-Berg ins Blickfeld des Buddhismus. Volksasketen zog611
sich dorthin zurück und wirkten unter der Bevölkerung. Buddhistisch gesinnt0
Kaiser pilgerten hierher, und Kaiser Uda, der Mönch geworden war, verlief
dem Schrein einen hohen Rang. Der ursprüngliche Kumano-Glaube mit seine11
Naturgöttern nahm Elemente der Shingon-Geheimlehre auf. Die drei ahel1
Gottheiten kamen unter die honchi-suijakit-Lehre und wurden als
Kannon und Yakushi verehrt29. Die Kultfeiern an den verschiedenen Schreine11
und Tempeln für eine große Anzahl Götter sind ein buntes Gemenge vo11
shintoistischen und buddhistischen Elementen, von denen die buddhistische11
mit der Zeit überwogen. Reine Götterkulte wurden immer seltener. Die Ku^
diener waren ebenfalls vorwiegend Tempelangehörige. Kaiserliche Pügel
seinen Verzweigun»611
2,
28 Vgl. Muramaya Shüichi, l. c., 169 f.
29 Über den „Kumano-Glauben“ (Kumano-shinko) mit
berichtet u. a. Hori Ichiro in seinem Artikel ,,Kumano-shinko“. In: Nikon s,
minzoku jiten [Handbuch der japanischen Gesellschaft und Volkssitten], Bd. 1, p. 313 U
ebenso Wakamori Taro in seiner Studie „Shügendö“ [Das Volksasketentum],
pp. 625-627. - Als Ausgangspunkt des bereits mehr oder weniger organisierten Vol^
asketentums wird Kumano auch berührt von H. Byron Earhart, Four Ritual Perl°
of Haguro Shügendö in Northeastern Japan. History of Religions 5. 1965, pp. 93 U
Ältere Arbeiten sind die Monographien von Nakayama Taro, Nikon Miko-shi [GesclUc
Ta*0’
\Vä
des weiblichen Schamanentums in Japan], 744 pp. Showa 5 (= 1930); - Wakamori
Shügendö shi kenkyü [Studie über die Geschichte des Volksasketentums]. Tokyo, She" ^
18 (= 1943), 360 pp.; — Beziehung zum ganzen Komplex haben auch M. Eder, Schania*1
mus in Japan. Paideuma 6. 1958, pp. 367-380, und William P. Fairchild, ShaniaHlhI
in Japan. Folklore Studies 21. 1962, pp. 1-122.
Der Buddhismus in der japanischen Kulturentwicklung
225
Ehrten fanden häufig statt. Während der Zeit der sogenannten Kloster-
^gierung 30 wurden Kumano-Wallfahrten zu einer ständigen Übung des
Kaiserhauses.
Auch der Kimbo-Berg geriet in die neue religiöse Strömung hinein. Er
^ar zusammen mit dem Katsuragi-Berg schon vor der Nara-Zeit als heiliger
. er& Kir asketische Zurückgezogenheit bekannt 31. Zu Beginn der Heian-Zeit
nfdressierte sich der Berg-Buddhismus für ihn. Kaiser förderten dort groß-
^u§ig den Tempelbau. Besonders die verschiedenen Gruppen der Amida-
en betätigten sich hier. Fujiwara Michinaga machte 1007 eine Wallfahrt
rher und vergrub ein Lotos-Sutra und ein Amida-Sutra, die er eigenhändig
^schrieben hatte. Später kamen Fujiwara Tadanobu und Fujiwara Yorimichi
. lrn Jahre 1092 der „Klosterkaiser“ Shirakawa. In den Heiligtümern findet
eine sehr mannigfaltige Ikonographie der Berggötter, die seit dem Altertum
verehrt wurden und nach buddhistischer Art dargestellt sind. Auch sonst
gdlt sich die Gleichsetzung stark in der religiösen Kunst wider. Vom Aus-
üe- ^.^es 10. Jahrhunderts an mehrten sich die Bilder und Statuen von ein-
Istlmischen Göttern; viele davon sind heute noch erhalten. Ihr Kunstwert
sie rneislens nicht groß. In den gewöhnlichen Götterschreinen (jinja) waren
volfanZ ^nlen anfgestellt und wirkten gerade in ihrer Primitivität geheimnis-
• Gemalte Bilder, wie sie für die häufigen Feiern der Geheimlehren gebraucht
en, sind nur wenige erhalten.
7. Das Auftreten von neuen Sekten im Mittelalter
, Mit dem Jahre 1192 begann politisch eine neue Epoche. Die Ansto-
M'atenregierung in Heian hatte mit der Zeit alle Macht an die Kneger-Clane
i1 ^en Provinzen verloren. Im 12. Jh. tobte zunächst der Krieg zwischen en
Mnen der Taira und Minamoto, aus dem Minamoto Yoritomo als Sieger er-
!0r§ing. Er eroberte die Hauptstadt Heian und erhielt vom Kaiser 1 ^ en
vltel »Marschall für die Expedition gegen die Eingeborenen“ [Sei-i tai-shogun).
u0ritomo behielt sein Hauptquartier in Kamakura, weit entfernt von er
i?auPtstadt. Durch die Distanz vom Kaiserhof und von der noch existierenden
fentralregienmg konnte er sich aus Hof- und Beamtenintrigen heraushalten
lnd sich Hof und Beamte besser unterordnen. Er wandte sich von er ai a-
3° -p .. .
der p uüwara Yorimichi hatte das Amt eines Regenten (kampaku) inne. Die Macht
kc^^a war so groß) daß sie die Nachfolge und Abdankung von Kaisern bestimmen
da p ^ °n 33 Kaisern der Heian-Zeit starben 13 im Amte, einer wurde abgesetzt,
keraus ten ab. Die meisten der abgedankten Kaiser traten in ein Kloster ein, aus dem
Gs ITlariche immer noch eine gewisse Macht auszuüben wußten. Kaiser Toba ging 1123
keller °j^ter> ein anderer Kaiser lebte gleichzeitig ebenfalls im Kloster, während ein nomi-
7o auf dem Throne saßAas System der Klosterregierung (msei) dauerte
d U086-1156). Dann erlosch es von selbst, da d.e aufsteigenden Kneger-Clane
Kl, Ka,se™ den letzten Rest an Macht entrissen. Vgl. G. Sansom, . . PP-
°‘St« Government).
Vgl. Murayama Shüichi, l. c., p. 172.
lnthn
°P0S 61. 1966
15
226
Matthias Eder
Anthropos 61. 1966
Reform, die den Beamtenstaat gebracht hatte, ab und setzte an dessen Stelle
eine Feudalherrschaft, die im Prinzip bis in die Neuzeit (bis 1867) in Geltung
blieb. Es herrschten die Krieger-Clane, die vorerst nicht die städtische Ver-
feinerung und Verweichlichung der Kultur kannten.
Das neue politische Klima bekam auch der Buddhismus zu spüren. MV
dem Zusammenbruch der Fujiwara-Macht verlor er seinen wirtschaftlichen
Rückhalt, und mit dem Verfall der Aristokratenregierung geriet auch die
stützende Säule der magisch eingestellten Geheimlehren ins Wanken. Die sich
in dieser Zeit bildenden neuen Sekten mußten sich an das Volk und an die neue
Herrscherschicht halten. Große Reformatoren treten auf den Plan. Honen
predigte und organisierte die Jodo-Sekte, Shinran die Wahre Jodo-Sekte,
Nichiren gründete seine eigene Sekte auf der Basis des Lotus-Sutra. Der Bud-
dhismus unterzog sich einer Reform und fand mehr als zuvor seine Stütze hü
Volk und bei den Feudalherrschern. Die Umwelt der Begründer des neuen
Buddhismus bestand aus Kriegern, Bauern, Fischern, Dirnen und Banditen 32-
Zu dieser inneren Weiterentwicklung des japanischen Buddhismus kamen
neue Anregungen vom Festland durch den Verkehr mit dem China der Sung'
und Yuan-Zeit. Auch die Lehre vom „Reinen Land" (jödo) in der Prägung
von Shinran hat vom Sung-Buddhismus zusätzliche Einflüsse erhalten.
a) Die Jodo-Sekte
Die Jodo-Sekte33 wurde von Honen (1133-1212), einem ehemalig6*1
Tendai-Mönch, organisiert und verbreitet. Er war ein tief religiöser Mensch,
der dreißig Jahre seines Lebens mit dem Problem gerungen hatte, wie man zur
Buddhaschaft gelangen kann. Die Nara-Schulen und die Tendai- und ShingoU'
Sekte vertraten, daß man in dieser Welt im derzeitigen Körper Buddha wird-
Die Jodo-Sekte verlegte das Buddha-Werden in die kommende Welt nach d61
Wiedergeburt (öjö). Genshin hatte in seinem Ojd-yoshü („Die Grundlehren voU
der Wiedergeburt") gelehrt, daß zuerst der Entschluß, zur richtigen Einsicht
zu gelangen, gefaßt werden müsse, worauf man die Regeln eines Buddha'
Schülers befolgen und ständig das nembutsu (.Amida-Kmuiung) hersagen müsse-
Er hatte das nembutsu nicht rein mechanisch, sondern meditativ auf gefaßt ■
Als weitere Erfordernisse hatte er auch das Lesen von Sutras, das Erbau611
von Hallen und die Errichtung von Buddha-Bildern und -Statuen genannt,
sowie das Aufbewahren von Zaubersprüchen. Honen dagegen lehrte, daß
Amida-Nyörai für die schlechten Menschen der Zeit des Verfalls des bud'
dhistischen Gesetzes (:mappo) das Gelübde gemacht habe, sie durch das alleinig0
nembutsu-Hersd.gen in das Reine Land zu retten. Erlösung beruhe allein aid
der Barmherzigkeit Amidas (tariki „fremde Kraft"). Alle anderen menschlich611
Werke hielt Honen für unnütz, wenn auch nicht sinnlos.
Honens Lehre war dem Volk zugewandt, nicht Vorrecht der Mönche 1111
32 Zu diesen neuen Entwicklungen vgl. Ienaga Saburo, Shin-bukkyo no
Gaikan [Überblick über die neuen Entwicklungen des Buddhismus], In: NBT, Bd-
(Kamakura-Zeit), pp. 144-147.
33 Vgl. Tamura Encho, Jödo-shu [Die Jodo-Sekte], In: NBT, Bd. 6, pp. 148-1^’
Der Buddhismus in der japanischen Kulturentwicklung
227
Kloster
und der Aristokraten. Symbolisch ist sie dargestellt in einem Mandala,
n dessen Mitte Amida sitzt, Licht ausstrahlend, im Umkreis Mönche und Welt-
e- Auf die Klosterleute, die Sutras lesen, strahlt das Licht nicht, wohl aber
au Weltleute, die Tiere töten und nembutsu beten. Die bisher ignorierten
Seineinen Leute werden als die wahren Gäste Amidas angesehen.
Honen nahm seine Lehre ernst. Er gab seine privilegierte Stellung als
jy c ai~Mönch auf, ging auf Wanderschaft und gehörte zu den Laien-Asketen.
^ endai-Sekte begann eine scharfe Polemik gegen ihn; unter anderem wurde
v°rgeworfen, daß die nembutsu-Praktikanten asketische Werke ablehnten,
ihm
daß
sie zu Unzucht, zum Genuß von Wein und Fleisch ermuntert wurden.
Weitere Anklagen wurden 1205 in einer Eingabe des Köfukuji an den Kaiser
erhoben und für Honen und seine Schüler Strafe beantragt. Unter en neun
Kuklagepunkten steht auch, daß Honen die einheimischen Götter nicht verehre
claß für ihn ein rein äußerliches nembutsu-Beten mit dem Munde genüge da
^ach ihm das Befolgen der Klosterregeln etwas Böses sei, daß er das nembutsu-
etcn als den einzigen Weg zur Erlangung der Wiedergeburt ansehe.
Angriffe auf Honen wurden immer schärfer, und 1207 wurde der 75 jahnge
nach Shikoku, sein Schüler Shinran nach Echigo verbannt. Honen wurde zwar
a°ch im selben Jahre vom Kaiser begnadigt, durfte aber erst vier Jahre sp"
(!211) in die Hauptstadt zurückkehren. Im Jahre darauf starb er achtzigjährig.
Das war der erste ernstliche Religionskampf in der Geschichte des japc
Schen Buddhismus. Er wurde heraufbeschworen durch die kritische Stellung-
na^me Honens den anderen Sekten gegenüber, wie sie sich aus seiner e
0la selbst ergab Wenn das nembutsu-Beten allein nur Wert hat, dann is
^ara~ und den Geheimsekten die ideelle Daseinsberechtigung entzogen. Auch
raten diese Sekten für den alten Protektionsstaat ein und hielten es für ihre
fllcht, dessen Stützpfeiler zu sein. Das Staatskirchentum war im Prinzip noc
nic*E überwunden. In der Jödo-Sekte ist das Diesseits nur Staub, der beseitig
"“’en muß. So ist letztlich auch der Staat ohne Wert. Honen war mit ihm
werdi
hiebt
Künkt er^unc^en> sondern nur mit den Seelen der einzelnen. Sehr häretische
als ail Seiner Lehre waren die Ablehnung sowohl der einheimischen Götter
des persönlichen Buddha und der asketischen Werke,
sieb ibrUC nac^ Könens Tod wurde seine Lehre noch lange verfolgt, doch ließ
haj]e WeLere Verbreitung nicht aufhalten. Man zerstörte 1227 seine Grab-
ahdy kerkerte fünfzig führende Anhänger ein; weitere Einkerkerungen
sieb /AVe anilUngen waren im Gange. Innerhalb der nembutsu-Anhänger bildeten
^chi~n ei Gruppen: die eine vertrat, daß eine einmalige Anrufung Amidas
sHbsf ^endge> die andere war für häufige Anrufungen (ta-nengi). Honen
aiicb s zu ^ 000 Wiederholungen am Tag gefordert. Es bildeten sich
SahimG]t S noch verschiedene Zweiggruppen, die sich um bestimmte Lehrer
Die pe .en’. deren Anschauungen durch Einzelheiten voneinander abwichen,
geführt D'1C^e ^edre Honens wurde von einer Genealogie von Schülern weiter-
dep 'j'g lese konnten endlich auch ihr Zentrum in der Hauptstadt errichten:
SChriftHcr ^*on*n *n Dtani am Berg Higashiyama. Lehre und Praxis wurden
°r§ärm,-_ ■dxKrt. So war die Jödo-Sekte innerlich gefestigt und äußerlich
isiert.
228
Matthias Eder
Anthropos 61. i960
b) Die Wahre Jodo-Sekte
Von den Zweigsekten, die Honens Schüler gründeten, ist die von Shinran
(1174-1268) begründete Wahre Jodo-Sekte 34 am bedeutendsten. „Wahre
Jodo-Sekte wurde sie genannt, weil in ihr die Überlieferung von Shinran fort-
gesetzt wird. Der Name besagt keinen Gegensatz zur Jodo-Sekte von Honen-
Shinran wurde mit Honen verbannt, in der Verbannung heiratete er-
Den Zölibat gab er als Prinzip auf in konsequenter Anwendung des nembutsu-
Glaubens, der den Wert aller asketischen Werke als nutzlos verwarf und nin
die Anrufung Amidas als heilbringend gelten ließ. Shinran wollte sein Glaubens-
leben in der Welt führen. Seine Verbannung in Echigo dauerte fünf Jahre-
Nachher hielt er sich zwanzig Jahre im Ostland auf und erklärte in den Dörfern
die nembutsu-Lehre, wobei er eine große Anhängerschaft gewann. Die letzten
Lebensjahre konnte er in der Hauptstadt verbringen, die immer noch das
Zentrum des Buddhismus war, obwohl auch in Kamakura einflußreiche Tempel'
klöster entstanden. Shinran mußte ein bewegtes Leben führen, und seine
Lehrgruppe wurde von der Kamakura-Regierung verfolgt.
Sein Sohn Zenran vertrat eigene Lehren und brachte die Gläubigen nn
Ostland in Verwirrung. Das war für Shinran der härteste Schlag. Er verfaßt0
noch im Alter in der Hauptstadt ein umfangreiches Schrifttum und starb 1262
mit neunzig Jahren.
Der Streit über das nembutsu ging weiter. Es handelte sich um vie1
Möglichkeiten: 1) Anrufung Amidas mit gleichzeitiger Meditation; 2) Anrufung
nur mit dem Munde; 3) eine einzige Anrufung; 4) viele Anrufungen. Höne11
hat das nur mit dem Munde gesprochene nembutsu gepredigt. Shinran gin^
noch einen Schritt weiter und lehnte auch diese Anstrengung als Bemühung
um die Rettung aus eigener Kraft (jiriki) ab. Nach ihm wird die Wiedergeburt
nur durch einen großen Glauben [daishin) an Amida-Nyörai, den Buddha
des „Reinen Landes“ sichergestellt. Nach Shinran hat Amida das Gelübde-
die Menschheit zu retten, der Bösewichte wegen gemacht. Shinran hat dl0
zwanzig Jahre seines Aufenthaltes im Ostland unter Grundherren, Ritter14
und Bauern verbracht. Das Leben mit dem gemeinen Volk hat seine Leh10
mitgeformt. Von Bauern erwartete er nicht mehr als gläubiges Vertrauen an
Amida, und die Krieger sollten ihres berufsmäßigen Tötens wegen nicht von
der Wiedergeburt ausgeschlossen werden. In solchem Denken war er von fkl
chinesischen Amida-Sekte der Sung-Zeit inspiriert.
Shinran erklärte, daß er keine Schüler, sondern nur Glaubensgenosse11
habe. Er baute weder Klöster noch Tempel und er hätte dafür auch nicht di0
Mittel aufbringen können. Sein Buddhismus war nicht Kulturschmuck d01
Aristokraten, sondern Trost für das Volk. Seine Tochter Kakushin baute 1-'
in Otani in Kyoto die Halle Mieidö und stellte darin seine Statue auf. I^10
Nachkommen übernahmen erblich die Betreuung dieses Heiligtums. Das 15
34 Vgl. Ienaga Saburö, Jodo shin-shü [Die Wahre Jodo-Sekte]. In: NBT, BdA'
pp. 156-159.
Der Buddhismus in der japanischen Kulturentwicklung
229
der Beginn des späteren großen Tempels Honganji, um den sich die Shin Jodo
Sekte gruppierte. Sie gelangte im Lauf der Zeit zu großer innerer Geschlossen-
st und zu wirtschaftlicher und politischer Macht.
c) Die Ji-Sekte
Eine der vielen Zweigsekten des Amida-Buddhismus ist die Ji-Sekte
(■Ji-Shü), die 1275 von dem Mönch Ippen Chishin (1239-1289) gegründet wurde.
Tr°tz aller Verfolgungen von Seiten des Hofes in Kyoto und der Militar-
isierung in Kamakura fand die von Honen begründete Jödo-Sekte gewaltigen
Sklang unter den Kriegern, Bauern, Kaufleuten und Handwerkern, Nac
den harten Prüfungen durch amtliche Verfolgungen, innere Spaltungen un
Korruption wurde ihr Wert allmählich anerkannt. Einen Einblick in die Lehr-
Sruppe vom Reinen Land gewährt die Lebensgeschichte von Kumagaya
Sozane (j- 1208). Er diente als Krieger zuerst den Taira und trat spater zu en
jKnamoto über. Wegen einer Pfründenzuteilung entzweite er sich mit den
Kinamoto und wurde unter dem Namen Rensho Mönch. . (
Damals standen sich die zölibatären Mönche als „reine Mönche [joso)
die verheirateten als „schmutzige Mönche [eso) gegenüber. Die zölibatä
öhche mußten täglich unzählige Amida- An rufungen rezitieien, hielten ic
Sübde und erwarteten so die glückliche Wiedergeburt durch die Ankunft
Amidas. Die weltlichen „Mönche“ hielten eine einmalige Anrufung für geboten
llnd lehnten die Werkheiligkeit und die „Wiedergeburt durch Verdienste
htschieden ab. Kumagaya Naozane (Rensho) verlegte das Schwergewic
üer Amida-Anrufung in die Todesstunde. Kurz vor seinem Tod in einer Klause
auf dem Higashiyama in Kyoto sagte er seinen Sterbetag voraus un ne
'einen ältesten Sohn Naoie aus der Heimat zu sich. Auch Hönen, seinem
'ehrer, der gerade in Shikoku in der Verbannung weilte, teilte er seine evor-
' Gbende Wiedergeburt (öjö) mit. Am Todestag setzte er sich vor einer g
llschauermenge in Gebetsstellung, sagte mit lauter Stimme sein nem u s
^nd starb. Naozane hat stets den Dienst am Nächsten höher gewertet a s
nibut*u.
In den Wirren der Zeit zogen sich angesehene Persönlichkeiten von er
fischen Bühne zurück und verließen die Welt. Da die gesellschaftliche und
lrtschaftliche Stellung vieler Klöster nicht mehr so hoch war wie m dei eian
e;b gaben religiöse Motive viel mehr als früher den Ausschlag. ir^el^n 1C
dlgiÖses Leben aus persönlichem Antrieb, eine individualistische Religio
Grsi: durch den Buddhismus ins Land gekommen, am meisten wo u
lne dem gewöhnlichen Menschen zugänglichen Formen,
auf T/‘>er Gründer der Ji-Sekte, Ippen, war mit dieizehn Jahren zu
l2*yfchü in die Schule Shötatsus, eines verheirateten Mönches, ernge r
L ^ kebrte er in die Heimat zurück, gründete eine Familie und wur e neSe •
?inbofriedigt wandte er sich wieder vom Weltleben ab und ging Shotats^
nick- Da ihn die Jödo-Sekte nicht befriedigte, suchte er Erleuchtung un
vgl. Akamatsu Toshihide, Ji-shu [Die Ji-Sekte]. In: NBT, Bd. 6, pp. 160 164.
35
230
Matthias Eder
Anthropos 61. i960
pilgerte zu heiligen Stätten. So kam er 1271 nach Zenkoji in Shinano, wo er sich
eingehend mit dem Zen-Studium befaßte. Gegen das weltliche Liebesverlangea
kämpfend veräußerte er nach weiteren Wanderfahrten seinen Familienbesitz
und predigte weitumher die nembutsu-Lehre. Seine Zweifel an der Wirksamkeit
der A mida-Anrufung beseitigte eine ihm im Traum zuteilgewordene Offen-
barung von Kumano Gongen, dem Gott des Hauptschreins von Kumano.
Seither existierte das Dilemma „rein-unrein“ der Jodo-Sekte für ihn nicht mehr-
Er wußte nun, daß Amida das Gelübde gemacht hatte, die Menge auf jeden
Fall zu retten, ob rein oder unrein, gläubig oder ungläubig 36. Diese Trostbot-
schaft verbreitete er jetzt mit allen Mitteln. Denen, die sie annahmen, gab ei
einen Zettel, ein Dokument über die Rettung durch Amida. Ihre Zahl wuchs
auf 250 742 an, darunter zahlreiche Angehörige der Regierungskreise in Kama-
kura und Krieger. Der Rest waren Leute aus dem Volk. Interessant ist, daß
auch einheimische Götter, nämlich die von Kumano und Ichinomiya, Ippens
Lehre empfahlen. Sie wurde deshalb auch „nemhutsu auf göttliche Anordnung
(shinchoku nemhutsu) genannt. Eine Neuerung war es, daß Ippen auf seinen
weiten Wanderungen überall das Tsmz-nembutsu einführte: die Freude über die
Rettung durch Amida wurde durch Tanzen ausgedrückt. Von Spät-Kamakura
bis Früh-Muromachi war der Einfluß der Ji-Sekte überwältigend. Solch6
wandernde Volksheilige, die auch Wunder wirkten, wurden blindlings verehrt»
wobei die Menschen nur Wert legten auf die „erlösenden" Amulette und di6
Tänze. Dieses irrationale Element tat der Sekte auf die Dauer nicht gut; nach
der Namboku-Zeit (1336-1392) existierte sie fast nur noch in Tempeln dd
oberen Klassen und Krieger. Nach dem Onin-Aufstand (1467-1477) ging 516
weiter zurück. Immerhin hat sie heute noch an die 500 Tempel (Papinot)-
d) Die Nichiren-Sekte
Die Nichiren Sekte 37 wurde 1253 von Nichiren gegründet, als die Macht
der Militärgouverneure in Kamakura bereits schwankte, also in einer unsichere!1
und unruhigen Zeit. Nichiren steht in der japanischen Religionsgeschichte
einzigartig da. Er begann seine Laufbahn als junger Mönch der Tendai-Sekh
im Tempelkloster Seichoji in der Nähe seiner Heimat Kominato in Kant0’
Er übte viel Askese, trieb gründliche Studien und besuchte auch Tempel 111
Kamakura, Kyoto und Nara. Er fragte sich, wie man der Vergänglichkeit d6^
Daseins entrinnen könne, und begriff nicht, wie die Kyoto-Aristokraten del1
Kriegern im Norden unterliegen konnten, trotz der exorzistischen Gebete de1
hohen Shingon-Mönche. Er meinte, sie hätten sich zu sehr um ihre persönlich6
Erlösung gekümmert. Nichiren quälte sich mit dem Problem, wie die gaiW
Gesellschaft vor einem Niedergang zu retten sei und betete zum Buddha del
36 Dieselbe Offenbarung wurde auch dem Kaiser Hanazono (1308-1318) zuteil- D
dankte im Alter von dreißig Jahren ab und zog sich in den Tempel Myöshinji zurück, "
er weitere dreißig Jahre lebte (Papinot).
37 Vgl. Takagi Yutaka, Nichiren-shü [Die Nichiren-Sekte]. In: NBT, Bd- ’
pp. 165-171.
Der Buddhismus in der japanischen Kulturentwicklung
231
Weisheit, Chie no Bösatsu: „Mache mich zum Weisesten von Japan." Auch er
sah die Zeitlage im Licht der Lehre von der Endzeit des Gesetzes {mappö) und
glaubte an die Rettung der Menschheit durch das Lotus-Sutra. Die auf den
^ongoleneinfällen und einer Kette von Naturkatastrophen beruhende Un-
Slcherheit des Volkes war für ihn die konkrete Erscheinung der Endzeit. Im
Lotus-Sutra steht, daß alle Menschen ohne Ausnahme gerettet werden können.
Eine Rettung wäre aber für die Massen unmöglich, wenn dafür Werke wie das
Rezitieren von Sutras, Kopieren von Büchern und Erbauen von Pagoden
erforderlich wären. Gerettet wird, wer gläubigen Herzens die Anfangsworte
des Lotus-Sutra Namu myöhö renge-kyö („O Lotus-Sutra des erhabenen e
setzes!“) ausspricht. Das war die richtige Übung für die Menge. Es kommt nur
auf den unbegrenzten Glauben an die wunderbare Kraft dieser Anfangsworte
an- Nichiren teilte die Menschen ein in solche mit und solche ohne diesen
ülauben. Da er in maßloser Polemik die HöjÖ-Regierung in Kamakura der
Unfähigkeit und die anderen Sekten der Verkommenheit und Dummheit zie ,
^Urde er zweimal verbannt und entging durch einen Gnadenakt von Hojo
T°kimune im letzten Augenblick der Enthauptung. Nichirens Persönlichkeit
blieb ungebrochen. Zeit seines Lebens blieb er sowohl in theoretische Studien
Wrtieft als auch unermüdlich in der Verbreitung seiner Lehre. Er kam zu dem
Lrgebnis, daß die Menschen schon in diesem Leben Buddha werden und a
auck das Paradies hier schon verwirklicht wird. So gerät auch der Staat m das
kcht des Nirvana, und das ganze Sein wird erlöst.
Nichirens Gemeinde setzte sich zunächst aus Mönchen dei Tendai e '
ZUsammen, dann aus Leuten, die von der Heian-Zeit her im Besitz von Sutras
Waren und ein religiöses Leben führten. Auch aus anderen Sekten folgten ihm
Vlele- Noch war die Trennung der Nichiren-Gruppe von der Tendai-Sekte mc
^f°lgt. Die sechs großen Schüler Nichirens waren Nissho, Nichiro Nik o,
Litchö, Nichiii und Nikko. Man nennt sie die „Sechs Ältesten der Nichiren-
Sekte". Mit den Tempeln der Tendai-Sekte als Stützpunkte und unter Aus-
^fzung der Blutsverwandtschaft bildeten sie Zentren für die Ausbildung
Führung der Gläubigen im ganzen Land. Ihr missionarischer Eifer war
unbändig wie ihr Sendungsbewußtsein im Dienste des ua es. r
x äubigen wurden oft eingekerkert und ihre Güter konfisziert, ^oc a e ci
neae Sekte keinen Protektor. Lokale Grundherren und angesehene Familien
^Flössen sich ihr zwar an, aber Nichiren erlebte das Verebben der egnersc a
^ Regierung und der älteren Sekten nicht mehr. Allmählich wurde seine
^kte in den Provinzen von Kriegern, Grundherren und Kaufleuten ange
^lümen. Während der Namboku-Zeit (1336-1392) waren die einzelnen Lehr-
ruPpen bereits gut organisiert und in der Gesellschaft gesic er . er
Tüig der Nichiren-Sekte war nach ah dem das gerade Gegenteil von dem der
/chs Nara-Sekten und der beiden Geheimsekten, die von Anfang an m die
^ristokratenwelt Eingang gefunden hatten. Die Jodo-Sekten kamen zwar im
Zusatz zu anderen Sekten zustande, waren aber doch von Anfang an von
mer starken Volksbewegung getragen, an der sich Hoch und Niedrig beteiligte.
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Matthias Eder
Anthropos 61. 1966
e) Die Zen-Sekte
Die Zen-Sekte formte sich in China während der T’ang-Zeit (620-907)-
Während der Sung-Zeit (960-1280) hatte sie ihre eigene (chinesische) Richtung
ausgebildet. In Japan war für die Propagierung der Zen-Sekte die Zeit günstig-
Der Verfall des Aristokraten-Buddhismus mit der Tendai- und Shingon-Sekte
als Mittelpunkte machte tiefere Geister nachdenklich. Zunehmend gingen
Pilger auf Suche nach Neuem und Besserem nach China und Indien 38. Pilger-
fahrten zählten zu den guten Werken, die sündhafte Neigungen im Menschen
ausrotten. Auf dem Berge T’ien-t’ai in Mittelchina verehrte man die Lohan-
Erscheinungen Buddhas, auf dem Berge Wu-t'ai suchte man die heiligen
Stätten von Monju auf. So gingen während der Sung-Zeit ständig japanische
Pilger außer Landes. Im Sung-Reich war CK an (Zen) in Blüte. Chonen, einer
von denen, die Furcht vor der Tiefe des eigenen schlechten Tuns ergriff, hatte
sich um eine kaiserliche Erlaubnis bemüht, Zen nach Japan bringen zu dürfen-
Minan Eisai (1141-1215), ein Tendai-Mönch vom Hiyeisan, verbreitete als
erster das Zen in Japan. Die Zen-Sekte hatte von Anfang an den Vorteil der
Protektion durch den Hof und die Militärregierung von Kamakura. Noch
galt die Zen-Richtung als eine von andern innerhalb der Tendai-Sekte. Die
Sung-Mode war für die Kriegerklasse ein neuer Lebensstil. Die Minamoto-
Familie wurde Protektor des Zen-Tempels Kenninji in Kyoto, und Minamoto
Yoriie erfüllte durch den Bau des Tempels Jufukuji das Verlangen Eisais.
in Kamakura eine ruhige Residenz zu haben. Auch innerhalb der Shingon-
Sekte hatte die neue Richtung ihre Vertreter.
Die Loslösung der Zen-Sekte von den Geheimsekten kam durch Doge11
(1200-1253), den Sohn eines Staatsministers, der Tendai-Mönch wurde und
bei Eisai studierte. Er hielt sich fünf Jahre in China auf. Nach Japan zurück-
gekehrt, begründete er die Soto-Sekte, die im Gegensatz zu der von Eisai und
anderen vertretenen Rinzai-Sekte frei von Elementen der Geheimlehren ist
und die reine Zen-Eehre der Sung-Zeit vertritt. In ihrem großen Rahmen gad
es viele Lehrgruppen. Die kleinen, zurückgezogenen Lokalgruppen führten D
der folgenden Muromachi-Zeit (1392-1490) zur Bildung der rinka oder „Wald'
klausen“ in den Provinzen. Auch chinesische Mönche beteiligten sich an dci
Verbreitung des Zen in Japan, als man in China gehört hatte, daß in Japa11
der Buddhismus geachtet sei, und Mönche sich eines gesicherten Dasein5
erfreuten. Höjö Tokiyori (1226-1263), der fünfte Militärgouverneur in Karua-
kura, lud zwei berühmte Zen-Mönche aus China nach Kamakura ein, die sied
dann um die Verbreitung des reinen Sung-Zen unter den Kriegern bleibend*1
Verdienste erwarben.
Chinesische Zen-Gelehrte wirkten auch nachhaltig als Kulturträger; s!<?
waren bewandert in chinesischer Philosophie und glänzende Literaten. I-sha11
I-ning, der unter Hojo Sadatoki (1270-1311) nach Japan kam, wurde der 1 01'
38 Über die Zen-Sekte während der Kamakura-Zeit vgl. Tamamura TaKEJ1,
Zen-shü [Die Zen-Sekte], In: NBT, Bd. 6, pp. 172-185.
Der Buddhismus in der japanischen Kulturentwicklung
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iäufer der später in Japan zu großer Blüte gelangenden Profanliteratur, die m
de* Zen-Klöstern gepflegt wurde. Dieser nachhaltige Kulturemfluß, der von
2en-Mönchen aus Sung-China ausgeübt wurde, dauerte auch unter den \ uan
(1280-1368) weiter an. Angefangen vom Kaiser, den Kyoto-Regierungsbeamten
bis zu den Kriegern und Beamten von Kamakura hatte der Zen-Buddhismus
Vlele und machtvolle Anhänger und Freunde. Zen wurde zu einem großen
^ulturbestandteil des feudalzeitlichen Japan.
Die Beschäftigung der Zen-Mönche mit profaner Wissenschaft und Kunst
brachte dem Buddhismus jedoch auf die Dauer keine Vorteile. Chinesische
Philosophie und profane Bildung traten auf Kosten der Religion m den V order-
§rund des Interesses der regierenden und gebildeten Schicht. Schon m ma
^urde der Zen-Buddhismus am Ende der Sung-Zeit anstokratisiert, auc m
JaPan mußte es dahin kommen.
Mit wenigen Ausnahmen waren die hohen Kamakura-Mihtars nicht
Stande, tiefer in die Zen-Lehre einzudringen. Viel besser waren sie im Bereic
der Geheimsekten und der Sekten vom „Reinen Land' zu Hause. Der ans o
^tischen Zier wegen, die sie sich anlegen wollten, förderten sie den. Zen-
ßuddhismus, der auch in China Träger einer verfeinerten Kultur mit der Pflege
V°n Poesie und gutem Literatenstil war. In dieser Hinsicht änderte sich auc
**|chts, als nach dem Sturz der Hojo die Ashikaga zur Macht gekommen wäre
nler ihnen ergab sich religiös ein Konglomerat von Zen und Prakti en aus
Geheimsekten. Dazu kam noch das Aufleben aller anderen Sekten wahrend
"r Kamakura-Zeit39 und der shintoistische Volksglaube 1,1
Die während dieser Periode tonangebende Kriegerklasse war dem o e
yndigen Volksglauben in den Provinzen eng verbunden. Agrarfeste wurden
on ihnen mitgefeiert und fanden sogar in die Aristokratengesellschaft Eingang.
Verehrung der Götter wurde nie aufgegeben, aber Götter unc u a
Tren miteinander verschmolzen. Vielfach waren es buddhistische Mönche,
A =m den Götterschreinen als Priester amtierten und die Götter zu Ansehen
rachten. Durch sie bekam die Shintö-Religion auch eine et 1SC e 0 a ,,
•C'A daß Ehrlichkeit, Reinheit und andere vom Buddhismus oc ge a
uSenden den Göttern gefielen. In keiner Schicht der Gese sc a sc
C Götterglaube und Buddhismus aus. Die Yoshida-Famil.e, die den V osh.da-
chrem erblich betreute, tat sich durch buddhistische Auslegungen der G
Athen h^or. Selten kam es vor, daß ein Schrein von allem Buddhismus rein
Halten wurde. Das tat die Watarai-Familie am Großen Ise-Schre .
in dieser Zeit von Japan als dem „Land der Götter“ (kamtnokum) sp ach,
AMe man das „Land, wo die Götter sind, die mit dem Bu 's
^menwirken“. Es gab eine Erklärung, nach der die Sonnengott,n Amaterasu
A. Z>«inichi Nyörai, dem Rostow-Buddha identisch ist, zu dem seine
Kaiser Shomu bei der Einweihung der Statue in Nara gebetet hatte. Auch
Bucki]3’ V§1- WaJ™a Yoshio, Kyü-bukkyo no fukö [Das Wiederaufleben des alten
J«mus]. In: NBT, Bd. 6, pp. 186-199.
j ^§1- Wakamori Taro, Shinto to minkan-shinko [Shinto und Volksglauben], In.
d-6-pp. 200-206.
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sollte Japan das Ursprungsland (honkoku) von Dainichi Nyorai sein. Bei de1
zweimaligen Bedrohung Japans durch die Mongolen, betete man gleichzeitig
zu Göttern und Buddhas.
Da die Wirtschaft der Tempel im Zentrum auf ihren Pfründen in den
Provinzen beruhte, gewannen Laienelemente Einfluß auf den alten Buddhis-
mus. Den Schreinen gegenüber war der Glaube gruppengebunden. Der Bud'
dhismus war mehr dem Einzelnen zugewandt. So konnten Götter- und Buddha-
Gläubige leicht aneinander Vorbeigehen. Mit der Zeit wurden die Leute mit den
Buddhas und Bodhisattvas ebenso vertraut wie mit den Göttern. In beiden
Fällen handelte es sich um höhere Wesen. Maßgebend war zunächst das Kuh'
erlebnis und das Beispiel der höheren Schichten im Volk. Der Einzelne fand
keinen Unterschied zwischen Götterschrein und Buddha-Halle und richtete
sich nach seiner Gruppe. Das Wallfahrtswesen kam in Schwung. Wanden
asketen und Wundertäter, die im Bergglauben verwurzelt waren, brachten
aus fernen Gegenden besonders wirkkräftige Götter zu Ansehen. Der religio51
Synkretismus wurde in der Kamakura-Zeit außerordentlich intensiv. Sein
Substrat war nach wie vor der einheimische Glaube.
8. Rationalisierende Tendenzen im Zen-Buddhismus
Die Muromachi-Zeit (1392-1490), in der der Ashikaga-Clan das Amt de^
Militärstatthalters erblich innehatte, kann charakterisiert werden als ein6
Zeit vieler Clan-Kämpfe, einer sehr schwachen Zentralregierung und der Heran5'
bildung zahlreicher regionaler Macht- und Kulturzentren. Politisch herrscht1
viel Wirrwarr, kulturell großer Fortschritt. In der buddhistischen Welt blieb611
die in der Kamakura-Zeit grundgelegten Verhältnisse weiter bestehen, beson'
ders was den Synkretismus mit der einheimischen Religion angeht 41. Auch d61
starke Einfluß der magisch eingestellten Geheimsekten hielt an.
Zwei neue Entwicklungen jedoch müssen hervorgehoben werden, weil sh
die weitere Stellung des Buddhismus im Kulturleben wesentlich mitbestinV11
haben. Die eine ist die intensive Beschäftigung der Zen-Klöster mit konfuzia*11
sehen Studien und der profanen Wissenschaft und Kunst der Chinesen. hU
durch sicherten sie sich als Bildungsvermittler auf lange Zeit eine privilegid tl?
und hochgeachtete Stellung, andererseits aber wurden sie dadurch Bah11
brecher einer neuen Bildung, die das Schwergewicht der gesamten GeistesW6^
von der religiösen Sphäre weg auf die Ebene eines rationalistischen Humaü15
mus chinesischer Prägung verlagerte. Von dieser Seite her erwuchs daU1
während derTokugawa-Zeit (1603-1868) dem Buddhismus ein sehr gefährlich11
Rivale, der ihm in scharfen Kontroversen Schläge versetzte, von denen er si^1
nie wieder erholen konnte. Die andere Entwicklung ist das Abgleiten der Jbd°
Sekte von der Höhe ihrer Glaubensverkündigung in die materielle Ebene, s°
41 Vgl. Imaeda Aishin, Zen-shü [Die Zen-Sekte], In: NBT, Bd. 7 (Murornad11
Zeit), pp. 150-167.
Der Buddhismus in der japanischen Kulturentwicklung
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daß die Mönche von Honganji und ihre Gläubigen zu einer wirtschaftlichen
Interessengemeinschaft wurden. Diese hielt sich zur Verteidigung ihrer n
Pressen eine schlagfertige Armee, bis sie schließlich doch ihren Staat im taa
Vedor und der Einigung des Landes nicht mehr im Wege stand.
Die japanische Zen-Sekte spaltete sich in viele Zweigsekten auf Die
ZWei Hauptrichtungen waren die Kyoto-Tempelklöster einerseits und die
Klöster in den Provinzen andererseits. Mit Hilfe ihrer engen Beziehungen zu
den Aristokraten von Kyoto (Heian) und zu den Ashikaga-Statthaltern, die
*n Kyoto residierten, gelang es der Kyoto-Richtung, auch in den Provinzen
^fluß und Macht zu gewinnen. Der Zen-Buddhismus bot dem Staat seine
Kenste an, die dieser annahm. Es wiederholte sich an der Zen e; te em
Staat gegenüber dasselbe Verhältnis, das zwischen Staat und Nara-Buddhis-
mus bestanden hatte. Auch in den Provinzen spiegelte sich den Mächtigen
gegenüber das Verhältnis in der Hauptstadt wider. Die Anstokratisierung
erHßte auch die Zen-Klöster. Als das ganze Land über hundert Jahre in einen
mneren Krieg verwickelt war (1490-1600), erwiesen Zen-Klöster durch ihren
^träghchen Handel mit dem China der Ming-Zeit den Feudalherren und den
^aufleuten von Sakai (jetzt in Osaka) unschätzbare Dienste.
Auch die Zen-Sekte schloß Kompromisse mit der Volksreligion. Dadurch
^Wann sie die Förderung durch die regionalen Machthaber. Sie wurde auch
beil* niederen Volk populär, aus dem viele den Zen-Katechismus kannten der
ln Massen verbreitet wurde. In die Zen-Klöster der Provinzen traten Anstokra-
ten> Krieger, Dichter, Schauspieler, Kaufleute und Ärzte ein. Die Tendai-
Und Shingon-Sekte wurden zurückgedrängt. Im Zuge dieser Popularisierung
^rde das eigentliche Zen mit seinen Meditationsübungen zur Erlangung der
jKuchtung (satori) sehr geschwächt. Man lernte überall von versc le enen
‘Kistern und trieb regen Handel mit Katechismen. Die konventionelen n -
V)1'ten auf die Katechismusfragen waren vollständig formalisiert
7 Auch auf kulturellem Gebiet hat die Zen-Sekte viele Spuren m ^
"tn'Mönche taten sich hervor in Architektur, Malerei, Garten -uns , 1 e
Und Druck. Sie waren quantitativ und qualitativ als Dichter hervorragen
nö gingen in die japanische Literaturgeschichte ein als die sogenann ^
tlt6r^r « die ungefähr 400 Jahre lang blühte. Diese literarische Neigung
ar von der chinesischen Zen-Sekte übernommen worden. Nac er
;;°rd-Sung (960-1127) nahm die Zen-Sekte Chinas aristokratische Tendenzen
^Zahlreiche Gelehrte traten in ihr auf. Während der Zeit der Sud-Sung (
y28°) herrschte ein enges Verhältnis des Zen-Buddhismus zum Kaiserhaus u
*Ur Literatenklasse. Diese Lage fanden die japanischen Zen-Monche vor, die
Wah-
-aorertd p t ° -------- j x
^emM- C1 Kamakura-Zeit nach China gingen. Auch zahlreiche chinesische
darin c|nC^le Wanderten nach Japan aus, gründeten hier Tempelklöster, lebten
Kedicht SC ^en~Deben wie in China und verfaßten zahlreiche chinesische
Dieser tiefgreifende Einfluß der chinesischen Zen-Sekte auf Japan
pp i Wfl. Araoka Kosaku, Gozan hungaku [Die Gozan-Literatur]. In. NBT, Bd. 7,
der 2en ] Gozan heißt wörtlich „fünf Berge", gemeint sind damit einflußreiche Klöster
11 ^ekte, je fünf in Kyoto und Kamakura.
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Anthropos 61. 19^6
ließ auch während der Yuan- (1280-1368) und Ming-Zeit (1368-1644) nicht
nach. Durch den engen persönlichen Kontakt der japanischen Zen-Welt mit
der chinesischen gelangten neue literarische Stile und Tendenzen ununter-
brochen nach Japan. Unter etwas anderem Vorzeichen ist die Geschichte der
Zen-Sekte dieser Jahrhunderte eine Parallele zum japanischen Früh-Buddhis-
mus. Die Sekte war Kulturträgerin, wurde aristokratisiert und ihre Tempel
wurden Staatstempel (kanji).
9. Verweltlichung der Wahren Jödo-Sekte
Die Zen-Sekte als eine vom Staat gewünschte und geförderte Sekte mußt6
sich zwangsläufig zu einer Aristokratensekte entwickeln. Die aus dem Volk
heraus groß gewordenen Jödo-Sekten mußten auf entgegengesetzte Bahnen
geraten. Shinrans Schüler suchten die Gläubigen der Wahren Jödo-Sekte mit
Honganji, dem Zentraltempel der Sekte, zu verbinden. Gleichzeitig suchten
sie auch Protektoren unter den Großen. Die Sekte erstarkte zunächst in den
beiden Provinzen Kaga und Echizen am Japanischen Meer, die einen verhält-
nismäßig wohlhabenden Bauernstand hatten. Die dort organisierte Sekte
nannte sich Ikkö-Sekte 43. Wie es von ihrem ländlichen Milieu aus begreiflick
ist, war sie stark mit esoterischen Riten und Praktiken durchsetzt, also nicht
nur Amida-Sekte. Ihr Organisator war Rennyo. Um 1471 gab es in Echizen,
Kaga und Etchü allein 119 Tempel der Ikkö-Sekte. In diesem Jahr organisierte
Rennyo die Bauern als Honganji-Gläubige. An der Grenze von Echizen und
Kaga errichtete er das Schulungs- und Verwaltungszentrum Yoshizaki. Der
Zusammenschluß gab den Bauern Macht, so daß sie anfingen, die Abgaben an
die Feudalherren zu verweigern. Zahlreiche Tempel und Gläubige änderet
Sekten schlossen sich der Ikkö-Sekte an. Andere Sekten opponierten. Lokal6
Reiche und Gläubige wollten die Verbreitung der Ikkö-Sekte mit Waffengewalt
aufhalten, aber Tempeln anderer Sekten blieb oft nur die Wahl, entweder auf
die Ikkö-Sekte umzuschwenken oder einzugehen. Es kam zu einem Aufstand-
In den ländlichen Distrikten herrschten große soziale Spannungen. Die Ikk6»'
Sekte hatte viele einflußreiche Grundbesitzer auf ihrer Seite. Sie hatten an di6
Sekte Abgaben zu leisten, standen sich aber damit besser als mit den Leistung611
an die Krieger und Feudalherren. So schweißte die Ikkö-Sekte die Bauern-
dörfer zu einer gewaltigen Macht zusammen. Ihr Zentrum war Honganji ]l1
Kyoto; Verbindungsglieder waren die lokalen Zweigtempel. Durch Denken aU
Amida wurden die Bauern Kinder Amidas und erlangten die Wiedergeburt; 516
wurden zugleich Mitglieder eines ländlichen Herrschaftssystems mit Hongan]1
an der Spitze. Die Bauern verachteten die anderen Machthaber, sie wollt611
deren Götter und Buddhas aus ihren Dörfern verbannen. Es kam 1474 in Kaga
zu einem Kampf mit Yoshizaki. Dabei fielen die Anführer der feudalherrlich611
Kosugi-Familie, auf Seiten der Ikkö-Truppen gab es 2000Tote und Verwundet6,
Der Kampf entschied nichts. Die Feudalherren hatten nur die Wahl, entwed61
43 Vgl. Kasahara Kazuo, Ikkô-shû [Die Ikkö-Sekte], In: NBT, Bd. 7, pp. 180-1^'
Der Buddhismus in der japanischen Kulturentwicklung
237
, acht und Land zu verlieren oder sich der Ikko-Sekte anzuschließen und so
tzufahren, die Bauern noch irgendwie zu beherrschen. Große Heere standen
SlCh gegenüber. Die Aufständischen siegten und Kaga wurde ein Feudalgebiet
^°n Honganji. Ungefähr hundert Jahre lang stand das Land unter dieser
^ errschaft, auf die sich Reiche, Bauern und Mönche geeinigt hatten. Der Sieg
ei Aufständischen in Kaga ermunterte auch die gläubigen Bauern in den
Aachb;
ihr
^rprovmzen Echizen, Etchü und Noto, die ein Jahrhundert lang mit
uren Beherrschern Konflikte hatten. Die Revolten griffen auch auf die Pro-
vinzen Hida und Mikawa über, wo Matsudaira leyasu herrschte. Nach sechs-
monatigem Kampf unterlagen die Aufständischen. Im Mittelalter gab es m
den Dörfern Vertreter mehrerer Sekten. Reibereien zwischen ihnen setzten
erst ein, als die Ikko-Sekte eine gewisse Machtstufe erreicht hatte.
Was waren die tieferen Ursachen der Ikko-Aufstände? Es war nicht
einfach so, daß die Führer der Ikko-Sekte von Anfang an religiöse Motive für
Fetischen Gewinn mißbrauchten, wenngleich später solcher Mißbrauch emn .
¡)iese Bauernaufstände fielen in die Sengoku-Zeit (1490-1600), als Japan
Einerlei wirkliche Zentralregierung hatte und die Feudalherren des ganzen
Landes miteinander in ständigem Kampf lagen. So wurden für die Bauern ie
Abgabelasten immer drückender. Die Ikkö-Lehrzentren gaben ihnen nun die
^legenheit zur Organisation. . ,
Die Führer der Ikko-Sekte fügten aus dieser Situation heraus jetzt auc
neue Punkte in die Lehre ein. Sie predigten die Verehrung des Sekteno er-
stes in Honganji und diesem gegenüber zu übende Vasallentugenden. Die
^gehend autonom gewordenen weltlichen Territorialherren [daimyo] machten
Gründung neuer Lehrgemeinschaften von ihrer Erlaubnis abhängig,
pachten Honganji auf Kyoto für die Unbotmäßigkeit der Gläubigen in ihren
ytrschaftsgebieten verantwortlich und drohten mit einem Angriff Kennyo
ernühte sich als Sektenoberhaupt, die Aufstände gegen die I oiu a e
"'«derzuhalten. Er gab dazu elf Gebote heraus, von denen das sechste lautete.
M‘'wi>MisM-Beter (A»¿¿«-Verehrer) müssen den Feudalherren gehöre eni . sie
brachten. ist nicht gestattet. So erhielt die weltliche Untertanenpflicht den
Vorrang vor der religiösen Gläubigkeit. Das war auf Seiten von Honganji
yitlicher Herrschaftsanspruch zur Beschwichtigung der Aufständischen u
tlr e*genen Rettung. . . . .
. Als die Bauern sich nicht fügten, erfand Honganji ein wirksames M .
^Schluß aus der Gemeinschaft der Amida-Gläubigen, also Exkommunikation
Das war eine radikale Neuerung im Buddhismus. Wer v<m Ho^a ]
. u Ausschluß bestraft wurde, dem wurde die Bestimmtheit der ie erg
, Paradies genommen. Dieser Anspruch stand im l erspruc
der Sekte: Amida allein gewährt die Gnade der Wiedergeburt. Je zt
,, ^te sich das Sektenoberhaupt von Honganji zwischen Amida und Glau g
machte die Wiedergeburt unmöglich. Die Lage wurde dadurch nur noch
°mPlizierter
di Während des hundertjährigen Krieges schätzten die Temtonalherren
'e militärische Macht der Ikko-Sekte. Die Ikkö-Soldaten hielten sich aber aus
remdcn Kämpfen heraus. Jeder Feudalherr wollte die Macht von Honganji
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Anthropos 61. 1966
für sich gewinnen und verlangte vom Oberhaupt die Mobilisierung der Gläu-
bigen. Honganji war umworben.
1568 zog Oda Nobunaga in Kyoto ein, nachdem er den Westen des
Landes in siegreichen Kämpfen geeinigt hatte. Die Auseinandersetzung ruh
Honganji war fällig geworden. Honganji hatte in Osaka die Festung Ishiyarna-
Nobunagastelite sein Ultimatum. Kennyo, das damahge Honganji-Oberhaupß
stellte ihm die gewaltige Macht der gläubigen Bauern gegenüber. Er handelte
also so, wie die meisten anderen autonomen Territorialherren, denen die Idee
einer Zentralregierung abhanden gekommen war. Für sie war Nobunaga eiu
Feind und eigennütziger Eroberer. 1575 gelang es Nobunaga, die Honganji-Armee
in Echizen, Kaga und Etchü zu vernichten. In Saiga in Kii war der Sitz eines
gläubigen Clans, der im Vasallenverhältnis zu Honganji stand. Nobunaga
unterwarf ihn und schließlich auch nach einem Kampf von rund elf Jahren
Ishiyama. Honganji machte dann Frieden mit Nobunaga und befolgte von
da an die Politik der Nichteinmischung in die weiteren Wirren der Zeit, die bns
1603 andauerten. In diesem Jahr errichtete Tokugawa leyasu in Edo eine
straffe Zentralregierung für das ganze Land. Wie bei den meisten anderen
Kriegen der japanischen Geschichte handelte es sich auch beim Ikko-Aufstand
um Landbesitz und Landnutznießung. Die Sekte war trotz der religiösen
Motivierung mehr diesseitige Interessengemeinschaft als Lehrgemeinde.
An den soeben skizzierten Ikkö-Wirren waren nicht alle Gläubigen de?
HwLLz-Buddhismus beteiligt. Die Jodo-Sekte wurde erst unter Shoso und
Shöge gegen Ende des 14. Jahrh. selbständig. Bis dahin waren ihre Mönch6
Mitglieder der Tendai- oder auch anderer Sekten. So erfreuten sich ihre Klöstm
kaiserlicher und feudalherrlicher Unterstützung. Auch Kriegergruppen in deä
Provinzen förderten sie. Ihre Mönche beteten um das Wohlergehen des HofeS
und lange Dauer des Thrones. Jedoch der Großteil der Klöster wurde von den
lokalen Kriegern als eigene Familientempel finanziert, in denen man dann um
Kriegsglück und um Sicherheit und Gedeihen der Patronatsfamilien betete-
Aufstieg und Sturz einer Kriegerfamilie entschieden das Schicksal eines Term
pels. So kam alles auf gute Verbindungen mit aussichtsreichen Kriegergrupp611
an. Verbindungen mit dem Hof und der Beamtenschaft in Kyoto lohnten sieh
weniger. Diese Schicht wurde aber in ihrer Bedeutungslosigkeit und Einsarnkeh
von der tröstlichen Jödo-Lehre angezogen. Bei der Nichiren-Sekte war d*e
wirtschaftliche Fundierung der Klöster ähnlich wie bei der Jodo-Sekte. Auch
sie stützte sich auf die Masse der Krieger und die lokalen Landbesitzer tind
betete um deren Kriegsglück und Familiensegen. Viele Krieger wählten sich
Nichiren-Tempel als Familientempel und stifteten Tempelland. Ebeus°
schätzten Hof, Beamtenschaft und Kaufleute das Gebet der Nichiren-Mönche
44 Vgl. Kasahara Kazuo, Jôdo-shû. Nichiren-shû [Die Jôdo-Sekte und dieNichim11
Sekte], In: NBT, Bd. 7, pp. 192-203.
Der Buddhismus in der japanischen Kulturentwicklung
239
10. Neuorientierung über das Verhältnis der Religionen zueinander
Ein neues ideologisches Element, das in seiner Auswirkung weittragende
°en haben sollte, kam nach Mitte der Kamakura-Zeit von China nach
Pan. die Idee der Einheit von Buddhismus, Konfuzianismus und Taoismus 45.
e Ideen waren den Zen-Kreisen der Süd-Sung-Zeit geläufig und kamen
j h dorther auch nach Japan, wo sie auf Widerspruch stießen. Dogen (1200-
h einer der führenden Köpfe der Zen-Sekte, sagte von dieser angeblichen
v eiE sie sei von allen verkehrten Ideen die verkehrteste. Die Zen-Spezialisten
hiit *. en s^ch im allgemeinen zustimmend. Man verglich die drei Religionen
eihern Dreifuß und pries in Gedichtsammlungen die Einheit der drei Lehren,
gj. ^ne andere mit dem Buddhismus rivalisierende Bewegung kam aus
der^r^ Preisen 46. Von der Heian-Zeit an hatte man sich um die Verschmelzung
ei f.V^desreligion mit dem Buddhismus bemüht. Während der Mongolen-
1(1 /l ° und 1281) war das Nationalbewußtsein gestiegen und damit die
. u GrL VOm Götterland mehr in den Vordergrund getreten. Es entstand die
gehrte Lehre von der Basis und deren hinterlassenen Spuren" [gyaku-
pi-i l'Sui~jaku) von Watarai leyuki, einem Vertreter des Ise-Shintö, und von
bei ^Vake Chikafusa. Auch legte man seit der Namboku-Zeit (1336-1392)
v0r Gn ^ra&en> die die Götter betrafen, die amtliche Mythologie zugrunde,
v0ri ern den Band über das Götterzeitalter (jindai-maki) des Nikon shoki,
Ichijo Kanera schrieb, daß er Shinto, Buddhismus, Konfuzianismus
Ja a°ismus vereinige. Noch weiter geht Yoshida Kanetomo, der vertrat,
11 dabe den Samen hervorgebracht, China die Zweige und Blätter und
hizi 611 die Blüten und Früchte. Der Buddhismus bilde die Frucht, der Kon-
\yu nisrrius die Zweige und Blätter aller Lehren, der Shinto sei von allem die
sjVe Ze ’ »Ehiser Land ist die Wurzel der drei Länder“ 47. Das ist schon exklu-
^into, yuiitsu-shinto, Shinto ohne Beimischung, der bereits um diese
ibreri^^)Pa^erl wurde. Die Yoshida-Familie hatte in Yoshidayama in Kyoto
^ach arradenschrein, den sie zum Schrein für ganz Japan [zenkoku-jinja)
_.ei1 w°Hte. Das hat sie zwar damals und auch später nie erreicht, aber sie
L]u^eri erslen Keil in den „zweiseitigen Shinto“ (ryöhu-shintö) getrieben. Die
übjs Scdloß sich nicht mehr. Die säuberliche Trennung von Shinto und Bud-
Wurde dann 400 Jahre später vollzogen. Die Verschmelzung beider
üie
V,
ganz gelungen.
dhismu°- ^C1 zweiten Hälfte des 15. bis Anfang des 17. Jh. verlor der Bud-
*ru§en a^1Kählich seine Stellung als Kulturträger 48. Die Zen-Mönche selbst
leisten dazu bei, daß der Konfuzianismus und überhaupt der ganze
45 V i
V°a der gE ' Vasahara Kazuo, San-kyö itchi shisö no tenkai [Die Entfaltung der Ideen
■r 46 V?iheit der drei Religionen], In; NBT, Bd. 7, p. 218 f.
he°ri ® ■ Kasahara Kazuo, Shinto vivon no hatten [Die Entwicklung der Shintö-
^ h in; NBT, Bd. 7, p. 319 f.
48 yd|lere Quellen und Zitate bei Kasahara Kazuo, l. c., p. 219.
Sc^en W » ' rANAKA Hisao, Bukkyd-kai-no-daisei [Die allgemeine Lage der buddhisti-
tu; NBT, Bd. 8 (Azuchi-Momoyama-Zeit), pp. 167-184.
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rationalistische chinesische Humanismus als Bildungsgut und Weltanschauung
den Buddhismus vom Thron stürzte. Die Zen-Mönche der Muromachi-Zeib
der Zeit der Statthalter aus dem Ashikaga-Clan (1392-1490), wurden von den
Ashikaga sozusagen als Staatsbeamte behandelt, erfüllten diplomatische Auf'
gaben im Ausland, hielten Vorlesungen über chinesische Gedichtliteratuü
schrieben Kommentare zu den chinesischen Klassikern und betätigten sich
als Dichter und Künstler. Der Konfuzianismus schloß nie Kompromisse ruh
anderen Religionen. Als in den Städten die Kaufleute als Stand hochkameE
war der Buddhismus für sie eine Störung im Handel. Das wirkliche Lebe11
wurde zwar auch von vielen Buddhisten bejaht, z. B. in der Ikkö-Sekte nach
Rennyo, doch blieben die Mönche nur noch Religiösen, die sich um die Begrab'
nisse kümmerten. Oda Nobunaga und Toyotomi Hideyoshi, die Einiger des
Landes am Ende des 16. Jahrh., mußten ihre Heere gegen die großen Tempel'
klöster ebenso auf bieten wie gegen andere mächtige Grundherren. Nachher1'1
sie deren Widerstand gebrochen hatten, ließen sie Mönche und Klöster als
Dekoration in Ruhe weiter bestehen, unterstellten sie aber der staatlicher1
Überwachung. Der Buddhismus hatte seine Blütezeit hinter sich. Um dre
Wende vom 16. zum 17. Jh. war das Christentum für die Beherrscher Japans
ein viel größeres Problem geworden als der Buddhismus. Doch das hegt bereit
außerhalb unseres Themas über die Stellung des Buddhismus in der japanische11
Kulturentwicklung. Die religiöse Seite der japanischen Kultur entwickelte sich
weiter auf die Wiederbelebung der einheimischen Religion zu. Das Studh1111
der Klassiker, dem der Ausbau einer Shintö-Theologie mit Hilfe der chin0'
sischen Philosophie folgte, führte schließlich gegen Ende der Tokugawa-2eh
zur Herausbildung eines extrem nationalistischen Shintö. Während del
Tokugawa-Zeit verhielt sich die Regierung Schreinen und Tempeln gegenübe1
wohlwollend neutral. Die Regierungsmaximen waren rein konfuzianisch.
Nach dieser mehr skizzenhaften Schilderung des japanischen Buddhisrn11^
und seiner Auswirkungen im religiösen, kulturellen und sozialen Milieu deS
Landes drängen sich von selbst weitere religionssoziologische und -psychol0'
gische Fragestellungen auf. Das Verhältnis des Buddhismus zu seiner Umweh
in Japan träte noch klarer hervor, wenn auch bei andern Völkern, zu deue11
der Buddhismus Eingang fand, die Entwicklung untersucht wäre.
Die Neuzeit wurde in diesem Aufsatz nicht berücksichtigt, weil cbe
Umwelt nicht mehr typisch japanisch ist und weil der moderne Buddhisü111^
sich mit einer „Weltkultur" auseinanderzusetzen hat.
tillage Deities of the Santal and Associated Rituals
By V. K. Kochar
Contents :
Introduction
1. Ritual in the Sacred Grove
2. The Jaher Deities
Marang-Buru
Moreko-Turuiko
Jaher-Era
Gosaen-Era
3. Other Village Deities
Manjhi-Haram-Bonga
Pargana-Bonga
Sima-Bonga
Bahre-Bonga
4. Nature of Village Deities
Introduction *
sPiritualG 1 bebeve that the world is inhabited by a large number of
cOhnG + of various kinds, called honga, some of whom are directly
very e with the welfare of particular persons or groups. The Santal have
6o%gaVahUe notions about the individualities of the supernatural beings or
super ne the main reasons for this is that their relationship with these
feelin Ura^ beings’ except the supreme being Thakur, are shrouded with a
taboo, mystery, secrecy and fear.
e Santal of the village Kuapara 2, as elsewhereu, se the term honga
religion PaPer is based upon author’s larger work on Santal social structure and
^ tor Ph. p> degree at Lucknow University.
are 0n thanks to the works by Rev. P. O. Bodding and other missionaries, the Santal
speapj °t the best known tribes of Chotanagpur, Bihar. They are related to other austric
distribng tribes of the area, viz. Munda, Ho, Birhor, Kharia, etc. The Santal are now
Uted over a vast area in Bengal and Bihar. For general account of the tribe see
SI1% 1949 s
^he field work, on the basis of which this paper is prepared, was conducted
^nth
lr°Pos 61. ]966
16
242
Y. K. Kochar
Anthropos 61. 1966
indiscriminately for the various categories of spiritual beings - the creator, the
“downright” evil spirits that hover about in the habitat, individual tutilary
spirits, spirit doubles, ghosts, spirits of the deceased relatives, witches and
even Hindu deities. Any kind of non-corporal, ethereal being may be referred
to as honga. The cognate tribes of Chotanagpur area, Bihar (viz. Birhor,
Munda, Ho, Kharia) have similar usage.
This usage has lead some to believe that all honga designates are mani-
festations of a single, all pervading, source of energy or power (Roy 1925;
Majumdar 1942, 1950). Some believe that honga do not have any personal
attributes (Risley, p. 352). On the other hand some believe that the hong&
are highly personate (Culshaw 1939) and are essentially evil agencies (BoD'
ding 1925: HI). My enquiries have led me to doubt these opinions so far as
the Santal are concerned.
The Santal do not talk about honga even among themselves. Bonga in
general are not a subject of discussion or theorization among the Santal. The
names of honga, the ritual procedures, incantations, and the material aids used
for sacrifice, the sacrificial meal and its consumption, the sacred altar (than)
of the deities - all these are charged with magical significance. I found it very
difficult to collect details about the honga as any query about these matters
made even the best informants keep silent. This unwillingness emerges aS
much from fear as from the fact that their knowledge in these matters, in'
eluding that of the priests, is very vague and uncrystallized.
The Santal maintain varying kinds and degrees of relationship with these
honga: some honga are worshipped by each family in its sacred enclosure
(bhitri), others by the village priest in the sacred grove (jaher), some of theffi
are worshipped by other persons such as the assistant priest [kudum-naeki) >
the headman of the village (manjhi) or the magician-cum-medicine-man (ojha]>
and others at definite occasions in the yearly cycle or casually when necessary-
Worship hereafter is used in special sense peculiar to the Santal connoting fhe
ritual acts associated with the propitiation of the honga.
I shall describe below a definite group of honga associated with villag6
community as a whole. Some of these, common to the whole tribe, are describe^
here as jaher-honga. Others, localized spiritual entities, are described as “otffi1 *
village deities”.
As will be shown below, each village deity 3 is endowed with some ind1'
vidual characteristics which mark it from the other honga. Such distinguishing
features are not verbalized by the Santal but are implicit in their behavio^1
with respect to the different honga, and have to be inferred from it.
during the period 1958-60 in the village Kuapara near Santiniketan in Mauza Surul 0
Suri subdivision of district Birbhum, W. Bengal, India. For general details about Oe
village see Kochar 1964 a.
3 I have described certain bonga as “deities”. There are numerous bonga but
are not deities. Of these few are assigned specific abodes and are worshipped at schedule ^
occasions in a scheduled manner. Bonga with whom the Santal maintain such structure
or formalized relationship have been termed here “deities”. The term as applied here doe~
not necessarily involve anthropomorphism, pantheistic derivation or devineness.
Village Deities of the Santal and Associated Rituals
243
1. Ritual in the Sacred Grove
Jaher-than (or johor-than) is a sacred grove near every Santal village
where the village priest (naeki) offers periodic sacrifices to the principal deities
of the Santal pantheon. Some sal and mahua 4 trees are left uncleared at the
tune of setting of the village and are made abodes of the honga. Some plastered
sPace. often with a small piece of stone or a little raised platform at the foot
of these trees, represents the abode of the respective honga. The primary act
before settling a village is the selection of the sacred spot and offering sacrifices
to the honga. If the signs and omens through divinations prove that the honga
have accepted the offerings and are pleased with the selection of the spot, the
vhlage is established; otherwise not (Skrefsrud; cf. Bodding 1940. 42 ).
In the jaher-than there should be, according to traditional rules, three
sj*rJoni “sal” trees in a row assigned to Marang-Buru, Jaher-Era and More to
j^ntiko. There should be another tree, preferably a matkom “mahua” tree for
T°saen-Era and another for Pargana-Bonga. There are thus altogether ve
rees in the jaher grove selected as seats or abodes for the deities. The grove is
^nally situated in the west end of the village. In Kuapara, however, jaher-
lan has been shifted thrice since the village was established. The original jaher-
lan> I was told, was in a cluster of trees. The present jaher-than is situated
arthdst the eroded khoai land about 250 yards north-west from the village
Settl—
ertlent (for description of jaher see O'Malley, p. 141; Culshaw 1949:
There are no trees in the present jaher except a few shrubs of one to
So GL height, under which the abodes of these jaher-honga are established.
. 1Ines, the than “seat” for sima-honga may also be provided in the jaher
vilhm Unapara area the abode of sima-honga is located on the outskirts of the
age where the village street ends.
naek ' ^°rs^P ancI sacrifice to the jaher deities in Kuapara is performed by the
yyl(X h *he village priest, at the time of principal festivals, namely, erok, sohrae,
gjj ’ ari(I haha. Traditionally, sacrifices to the jaher deities were performed at
tjj^ e Iestivals. The jaher grove is not cleaned or looked after except at the
that Worship- No symbols or emblems are placed in the jaher. It is reported
earth111 ^an^ura area the Santal take regular care of the jaher grove and place
c0m en eIhgies near the than in Hindu fashion (Culshaw 1949: 80). I did not
pra acr°ss such a practice in Kuapara area. I have learnt that a similar
i^for 1CC vo§ue 4n Malda and Dinajpur districts of Bengal (according to
n° flr^atiorx Provided by Tribal Welfare Officer, District Birbhum). In Kuapara
strindgS> clothes, strings, etc., are attached to the trees in jaher. In Bankura,
ill are tied to the trees assigned to sima-honga but no such practice is found
X 4’\ drea- At the time of sohrae and magh festivals a thatched booth (5x4
is S erected at the sacrificial altar in the jaher. Sometimes a bamboo stick
Caheh; ^ ground; it is said that this keeps watch over the place and is
is a^a thakur. It is taboo for women to enter into th& jaher grove because it
CVed that they may try to control the honga through witchcraft.
the botanical name for sal is Shorea rohusta and for mahua Bassia latifolia Roxb.
244
V. K. Kochar
Anthropos 61. 1966
The dates for worship at jaher are decided informally by thegoret '‘messen-
ger” of the village. Every house in the village is expected to contribute some
rice for the sacrificial meal and a small fowl for sacrifice. These things are
collected by the goret a day before the appointed day for sacrifice. The villag5 6
priest [naeki) is expected to observe some taboos. He has to sleep on the ground
on a mat and has to abstain from sexual intercourse on the night before sacrifice-
On the day of the sacrifice he takes a bath early in the morning and wears a
newly washed cloth [dhuti). He does not eat anything before the sacrificial
meal is cooked.
For the worship at jaher the naeki takes some sal leaves, vermili011’
cowdung, adwe 5 rice grains, wheat flour, tengoi (sickle-shaped knife with foot-
hold) for cutting the fowls, all put in a winnowing fan, and a metal pot con-
taining water. The goret of the village carries fowls to be sacrificed and rice f°r
cooking the sacrificial meal in a basket. The naeki is accompanied by some
village officials such as jog-manjhi, paranik, hhogdar and kudum-naeki. The
accompanying persons carry the fowls and animals for sacrifice. The villagers do
not accompany the naeki and his party. They wait for them on the outskirts
of the village and make preparations for the cooking of the sacrificial meal-
On reaching the jaher-than the naeki cleans the spot at the foot of ead1
tree which is regarded as the abode of the particular bonga. After cleaning tbe
spot with his hands (no broom is used) he applies cowdung mixed with wateu
making a circular mark of six inches to one foot in diameter. He then places a
small flat piece of stone, about two to four inches square, within this cleaned
circle after dipping it into water. Having done this the naeki squats on the ground
in front of the circle with his right leg folded under his hips and his left le£
flexed in front of his shoulders. He holds the tengoi under his left foot.
makes a small circle with wheat flour within the plastered space and pu^
vermilion mark with the third finger of his right hand on the tree, on fbe
stone, and within the white circle made with flour. He then puts some adiVc
rice grains in the circle and takes the sacrificial fowl. He puts vermilion nm1^
on its head, right wing, and foot and holds the fowl in his cupped hands.
makes a bow and extends his cupped hands with the fowl towards the stoE
piece. Having thus bowed to the bonga he holds the fowl near the circle s°
that its head is just above the white circle in which some rice grains have beeI1
placed. He holds the fowl in this position and mutters the incantation till
fowl has eaten some of the rice placed in the circle. After this, he cuts the head 0
the fowl with the tengoi and places the head into the white circle. Simultaneo^
ly he holds the trunk of the fowl above the circle so that a few drops of blo°
fall upon the rice placed in it. The trunk of the fowl is handed over to the g°r
who keeps it in a basket. In the end, the naeki washes his hands and bows Wi
folded hands to the bonga. The other persons present do not make any e
ments and sit silently. But they join the naeki in final obeisance to the bo^Sa
The same series of actions is repeated again and again under each tree in
the
5 The adwe rice grains are husked without boiling. This variety is used for
purposes. The variety used for cooking is usna which is partially boiled before huski r
Village Deities of the Santal and Associated Rituals
245
Jaher and propitiations are offered to all the bonga in turn. The heads of the
animals and fowls sacrificed are collected by the naeki in his winnowing fan
^hile the bodies of fowls and animals are kept by other persons. The same
^Cantation is uttered for each bonga except the name of the particular bonga.
incantation as I recorded in Kuapara runs as follows.
J°har [Jaher-Era\ tobe nokok inj imam
iana. Niye gi khusi ko me. Attu mahandare
u^a apa aloyem holok uchho soro uchhoye.
“Salute to you then, Jaher-Era, I am giving
you this now. Be pleased to accept it. In the
village no misery let enter, let come."
k i ^here is one exception to be noted. One of the sacrificed fowls is not
' - d e<a completely but only partially. This style of sacrifice is called jeba
(cf- the
In Kuapara this is reported
to be !? Wor<^ zibah, a practice among the Muslims).
r^,°*e f°r Jaher-Era. One priest, however, related that it is done for Moreko-
tpat !h°' Bankura it is done for Manjhi-Haram although Culshaw notes
105) y:616 ma^ a mistaken identity with Moreko-Turuiko (Culshaw 1949:
and at °ne ^n^orman^s could assign any meaning to this specific treatment
the t n° °^er occasion this mode of sacrifice is adopted. My guess is that
ihigh^rrn ^Uru^° B16 name Moreko-Turuiko though it literally means “six”
die r> ln SOrne waT de associated with turuk (Muslim) and hence they adopt
aUion °U lar mo<^e sacrifice. The traditions state that there were some wars
may ^ '^anfal and Muslim rulers in Champa; the peculiar mode of sacrifice
Uive something to do with that period of contact with turuk.
visage 6 SaCrifidal meal Is prepared by the villagers on the outskirts of the
°f tp 61^ r°Portions are made and allocated to the respective representatives
Gosaen °Useh°fds. The naeki takes for his share the white fowl sacrificed to
head t Ta anC^ rec^ sacrlficed to Moreko-Turuiko and goret gets one
head of ^ CO°i<: fhese fowls separately and consume them separately. The
and ei a Sacrlficed goat or a pig is also consumed by the priest. In Bankura
(CuLsReW lere l^ads °f all the sacrificed fowls are consumed by the priest
are co i^V h06); but in Kuapara, except those mentioned above, these
the v-u tC wifd fdc resf of the meal and consumed by the male population of
1Ilage.
hces ai-S ^ *S aPParenf from the above incantation to jaher deities, the sacri-
°fhcials ^ude by the village priest on behalf of the whole village. The village
errand * esPeciaHy the goret, also play an important role. Other villagers do
1'he n Connected with the sacrifice and the cooking of the sacrificial meal.
f^bo0s ? 18 ^us the ritual spokesman for the whole village. He alone keeps the
‘^Uecessary for sacrificial purification.
^spec- ,,e Pr°cedure of jaher worship varies somewhat at certain occasions,
SarUe but ^a^a’ s°byae and erok festivals. The essentials of the ritual are the
rdes. ^ , ^ese are accompanied by other ceremonial details and accessory
^her-tha a 1U’ ^owers are aB° used for worship and booths are erected at the
die jaher" ^ °^ler P^aces elaborate dancing processions accompany the naeki to
^divid ^lCLn where the role of different bonga are enacted by the “possessed”
dfes ar^a s ^um-bonga) (Skrefsrud, pp. 182-190; Culshaw 1949). Purification
also Performed before the jaher sacrifices. But none of such elaborate
246
V. K. Kochar
Anthropos 61. 19^6
ceremonies are performed in Kuapara area. At the time of the sohrae festival the
jaher worship is accompanied by rituals connected with cattle worship - a ritual
shared with some low castes of Bengal (Bhowmick, pp. 49-50). At the time of the
nawae festival in some areas the sprouts of new paddy ears are offered to the jaher-
bonga and to family deities. The festival is no longer performed in Kuapara area
although it used to be performed there sometime in the past. At the time of
the erok festival, which is a rain-making ritual, special offerings are made to
Moreko-Turuiko and hahre-honga.
2. The Jaher Deities
According to the Santal traditions, the Santal did not worship any bonga
in the beginning; they worshipped only Thakur. First they started worshipping
Marang-Buru. Later, at Champa, the tribe adopted Moreko-Turuiko, Gosaen-
Era and Jaher-Era and enshrined them in the jaher-than. It was then that
under a sal tree they learnt from these bonga the right way to live (SkrefsrUF
p. 10; Campbell).
Kolean Guru gave a hierarchy in the following order: Marang-BurM
(whose real name is Lita), Jaher-Era (whose real name is Ram-Salgi), Moreko-
Turuiko, Gosaen-Era, Pargana-Bonga (Skrefsrud, pp. 159-160). I enquired
from three priests of Kuapara area the order of precedence at the time
actual worship of the bonga in the jaher. There were some minor variations in
their statements but the groupings were consistent. Sacrifices are made in the
following order; Jaher-Era, Gosaen-Era, Moreko-Turuiko, Pargana, Manjhu
Haram, Marang-Buru and bahre-bonga. The position of Marang-Buru is not
definite but it is interesting to note that Marang-Buru who is characterized111
traditions as the highest deity is not classed in Kuapara with proper jahP
deities and is instead classed with bahre-bonga. The Pargana- and Manjhi-Bong11
are personalized deities analogous to counterparts in tribal organization <
Parganait being the head of the Pargana, and Manjhi-Haram being the hea^
of the village. One informant classed Marang-Buru with these bonga.
Jaher-Era, Gosaen-Era and Moreko-Turuiko are accorded the flight
status among the village deities (besides Marang-Buru). The statements h>
some priests and the actual conduct of rituals support my contention that tin5
primary group of deities is somewhat different from other village deities. I have’
therefore, designated these four bonga as jaher deities in contradistinction f°
other minor village deities. There are some families of certain sub-clans {kh^
of the Santal who worship village deities as their abge-bonga, but these family
do not worship all the village deities; they offer sacrifice only to the thxee
above mentioned deities. The ex-priest of a village belonging to the naeki-k'11
sub-clan offers sacrifices to the three jaher deities in his bhitri at the time 0
baha and nawae festivals (Kochar 1965 b: 63).
MARANG-BURU:
The position of Marang-Buru in the Santal pantheon is an important
one, but his exact place in the hierarchy is, at the same time, not clear enough
Village Deities of the Santal and Associated Rituals
247
Since Marang-Buru is accorded libations and sacrifices on various occasions
connected with various levels of social existence, namely, the individual
family, dan, community, and the tribe, the status of Marang-Buru in the Santal
Pantheon is somewhat independent of his placement in thejaher group of honga.
This is one of the few honga of the Santal who have a mythical backgroun .
S°me authors have assigned a high place to Marang-Buru, next only to the
Creator Thakur (Culshaw 1949:109; O’Malley, p. 146). Kolean assigned
fPe third place to Marang-Buru (Skrefsrud, p. 159).
Whenever a Santal sits to drink rice-beer (handi) he, first of all spnnk es
a few drops of handi as an offering to his ancestors and to Marang-Buru■ This
act is associated with their myth of origin. When the first pair of human beings
^as wandering aimlessly on the surface of the earth, Marang-Buru appeared
efore them and introduced himself as their grandfather. He taught t e rs
human pair, Pilchu-Haram and Pilchu-Budhi, to cultivate, to dance, to him
an(f to brew rice-beer (Campbell, pp. 18-20). Among the Santal, ]° mg
relationship exists between the grandparents and grandchildren, and it is
°Ue of the most affectionate relationships. Marang-Buru as a grandfather an
guardian of the first human pair is regarded as a "good old fellow and pre-
yed to be a benevolent deity. Marang-Buru is never revealed m the divma-
°us as the originator of evils. ,
Another myth narrates how the worship of Marang-Buru was started
by ‘he Santal. It is said that once the tribe lost its way in course of its wander-
Surrounded on all sides by a mountain. They failed to find their way
ecause, as they say, the “big mountain” obstructed their path each time t ey
y,le an attempt to cross the valley. Finding no way out the tribe promise
o Worship the spirit residing in the "big mountain” and called it Marang urn
A6 Wg hill”. Subsequently the tribe found its way out, and since then e
1 e has kept its promise by worshipping the bonga (cf. Bodding .
„ . U another myth Marang-Buru is portrayed as the chief of al e evi
P'rits in the world. It is said that originally all the bonga were the messengers
Tret) of the high god Thakur. They used to work according to his ore ers
arang-Buru was the bonga in whom Thakur confided most, owever,
TS Sorne tussle of power between the bonga and Thakur. The former, it is said,
Sanded greater authority. Thakur became angry and threw all the bonga
0r" the sky down on the earth. The bonga fell here and there, some on ,
Rme into rivers, some on hills, and so on. Marang-Buru fell on a big mounts .
A became the leader of all the bonga on earth. Under his au °n J
”Sa have been, from time immemorial, obstructing the deeds of Thakur a
structing the normal course of human life (Bodding 1926; 68).
r, I be three mythical references to the Marang-Buru- onga t>Iveo
a!VeaI three different characterizations of Marang-Buru. One reveals the bonga
0 affectionate and benevolent grandfather who taught them the true way
JS the second reveals the bonga as one to whom the tribe is bound wit
yt’pde for opening their path, and the third reveals the bonga as the c
> ‘he evil spirits who obstruct the acts of high god and instigate men mt
a§e to evil forces.
248
V. K. Kochar
Anthropos 61. 1^6
Offerings and worship for Marang-Buru are made in the jaher-than by
the village priest on behalf of the whole village. Marang-Buru is one of the
five principal deities of the Santal. Offerings to Marang-Buru are also made
at the time of hhitri worship by the families. Although no sacrifice is made U1
hhitri worships in Kuapara village to Marang-Buru along with other family
deities, such sacrifices to Marang-Buru were offered in the past at the time of
the sohrae festival (Skrefsrud, p. 172). Libations to Marang-Buru are made
whenever the Santal drink rice-beer. This is the only deity who receives
libations by every individual; all other deities are offered libations on behalf
of a group. Marang-Buru is also associated with hapram (ancestors). At the
time of umul ader (bringing in the shadow) ceremony in course of funeral rites,
two persons become possessed, one by the deceased individual and the other by
Marang-Buru. The possessed spirits, called rum honga, are welcomed formal!)
by the persons and are offered libations of water and rice-beer. The spirit of
the deceased one is then requested to tell the reason for its departure. Associa'
tion of Marang-Buru with the spirit of the deceased one, as dramatized on the
occasion, is an evidence of the affinity of the honga with the ancestors which ha?
its sanction in the origin myth as being the grandfather of the first human pa’1-
The different components of the individuality of Marang-Buru is proba'
bly due to the fact that in the worship of Marang-Buru we have more than one
association and meaning superimposed on the other.
Worship of Marang-Buru, both as a family deity and as a jalter deity
needs some explanations. Jaher deities are the deities of the village and tribe
as a whole but the family deities belong to the respective families alone. 4be
concept of ownership of the deity, or rather the concept of validity of fbe
worship of a deity for a particular group, is marked in the Santal rituals-
Every deity is ritually associated with a definite group. Group affiliation
Marang-Buru is, however, not clear.
Among the Birhor, Marang-Buru is a family god “amongst some famib65
(Roy 1925a: 313). Buru-honga or the spirits of the hills in general are acquh'cC|
as orak-bonga among certain clans among the Birhor. “These are the spirits 0
the different hills reputed to have formed the original homes of the differ611*
Birhor clans” (Roy 1925a: 300). Totemic symbols are also used on these occa-
sions of clan sacrifices (Roy 1925&: 165-66). These practices among this m°-s*
backward tribe of the Munda group perhaps show that in the early stag65 0
their wanderings the Munda tribes acquired buru-honga (hill honga) as clT1
deities. The Santal as a whole, forming a section of the original Kharwar 01
Mundaric people, probably comparised a single clan or subtribe in rem°le
past. Roy has conjectured that Marang-Buru among the Munda is the accuiR11
lated totemic symbol of the different clans residing in a localized region.
this stage”, Roy writes, “the Buru-Bonga or clan gods of the different cla11
settled within an area of several miles appear to have merged into high gob °r
general deity called by the Munda, Marang-bonga or Marang Bum” (Roy 192-5^ ■
173). Among the Munda and Santal, Marang-Buru is a high god. Munt*a
myths describe this honga as the elder brother of Sing-Bonga, the latter bd^
identified with supreme being Thakur. Among Ho, Marang-Buru is a rob101
Village Deities of the Santal and Associated Rituals
249
hn^ deity (Majumdar 1950: 258). Among Birhor, Marang-Buru or burn-
are reckoned as orak-honga (Roy 1925a: 300). Among the Munda of
bo
6o^aria reg10n> as reported by Roy, the buru-bonga are reckoned as killi-
S« or clan gods (Roy 19256:173).
the /n ^ght the hypothesis of correlation between Marang-Buru and
^r°UPS *s su§§estive enough. The clan group cuts across familial,
Unity and the tribal relationships. The propitiation of Marang-Buru
k fhe Santal at the three levels also indicates in this direction.
ilf(°REKO-T UR UIKO:
hxQg[^^0rek0~T'uruiko is actually not one bonga but a group of bonga - five
six” pp and S*x s^s*-ers’ named collectively as Moreko-Turuiko, literally, “five-
Saatai 6 ^ve and Six” are somewhat loose-tempered bonga in whom the
S°rnef more casual interest in comparison to other jaher deities.
^aour^68, S°me famdie^ *n village perform sacrifices and libations in the
of ^ore^° (the abridged name of the bonga) in their bhitri at the time
°Ccasio an<^ ^a^la festivals. They invite their agnatic kin specially for the
the h °n ^ *S rePorted that in some places an occasional festival was held in
193^. 9i°Ur b°nga> the name of the festival being mak more (Bodding
^aaPar eyidcnce of such practice was, however, available from
a fowl a area’ Moreko is offered sacrifice at all the jaher worships. In Kuapara,
sacrjfic Sacrjhced to Moreko is eaten only by the village priest. Individual
hr°rniSgS ^ore^° are generally made only by those families which make such
the o °r oath at the time of illness. The decision is taken on the advice of
ab°ut tu W^° dec^ares the necessity of such a sacrifice after his divinations
°hers ? Cause °f ^sease or distress. Sometimes the whole village jointly
cbseaSeC0'|eCdve sacrihce to the Moreko at the time of an epidemic or cattle
epidem' WaS done *n a^ the villages in this area in 1959 when a cattle
inker a 1C sPrea(t in the area. It may be noted that Moreko-Turuiko is the only
of Per Gl^ wbi°h is revealed in the divinations of the ojha and held as the cause
*reatm0na °r £enerai crisis. The special fear of the bonga and the special
Tp^ accorded to it is due to this reason.
Sacrjfw 6 ^VG and Six” are treated as a single bonga or deity and only one
Pleteiy p1S made t° them. The fowl sacrificed to Moreko is not beheaded com-
A grQ^ t partially. Actual names of the “Five and Six” bonga are not known.
a ring],? dve maie and six female bonga grouped together and designated by
to §roUDname is an interesting phenomenon in the Santal pantheon. Tendency
Pheno^ Slmdar deities and to assign them common appellation is a concurrent
t>e a en°n in the Santal religion. Although they are vaguely conceived to
Tiade as ■ ^ bonga, the actual ritual behaviour and emotional responses are
Coiiectiv^ ^1G ^rouP represents a single bonga. This involves abstraction towards
^cfed Personification of the atomistic individualities of bonga. I have
ekewper Sarne fact with respect to orak-bonga, abge-bonga and patta-bonga
’tiform re ^0CHAR 19656). From their general statements about Moreko, my
nf-s conveyed the impression that the “Five and Six” are a kind of
250
V. K. Kochar
Anthropos 61. 19^6
hahre-bonga of some ancient habitat of the Santal. The bonga are attributed to
have control over rains, crops and epidemics. The baha songs given by Korean
clearly associated Moreko-Turuiko with rains and welfare of the country
(Skrefsrud, p. 187 f.).
JAHER-ERA:
The individualities of Jaher-Era and Gosaen-Era are more vague. The
Santal did not (or they could not?) seem to know much about these female
deities of joker. Jaher-Era presides over the joker grove, tends the other bonga
in the jaher-than and looks after the interest of the villagers. In myths her
proper name is given as Ram-Salgi which associates her with the Hindu deity
Ram. Whether this association refers to a mere superimposition or derivation
is difficult to say. She is considered as “good old lady in charge of the jah&
grove”. At the time of baka festival, it is reported from other areas, three young
men become possessed, one by Jaher-Era, and the other two by Marang-B
and Moreko-Turuiko. The possessed individuals dress themselves in specihc
way and dramatize different activities. The dramatization reflects the Santal5
notions about these deities (such dramatization at the time of baka is nd
practised now in Kuapara area). The man representing Jaher-Budi or Joh
Era is dressed like an old lady. “She” takes a broom and a basket and sweep5
the joker grove. At another stage of dramatization, Jaker-Budi washes tke
feet of the naeki and other persons (Skrefsrud, p. 183). She thus appears t°
be the most humble of all joker deities. She is not attributed any special powe1
and I could not find any such indication in the literature either. She is not held
responsible for disease or welfare. Her role appears to be like that of a caretaker
GOSAEN-ERA :
Still less can be said about Gosaen-Era. In Kuapara, she is vaguely
associated as the wife of Gosaen or Tkakur - the supreme god of the Santal.
reported by Korean, at the time of baha festival two booths used to be erected "
one for Moreko, Jaher-Era and Marang-Buru, and the other for Gosaen-B
At the time of dramatization of bonga, no person is possessed by the spirit
Gosaen-Era. hi the time of all joker worships a white fowl is sacrificed to Gosd^'
Era. The head of this fowl is cooked with rice and eaten by naeki only. T^e
baka festival appears to be vaguely connected with Gosaen-Era although
Santal do not appear to be aware of any such explicit connection.
There is striking similarity between the description of the baka festiW
as given by Korean, and the worship of “earth goddess or the spirit 0
vegetation” at the time of spring festival observed among the tribes of ChoO
nagpur as described by S. C. Roy. When flowers and new vegetations spr°u*
up, the goddess of the sacred grove of the village was “ceremonially marne
to the sun god, the village priest acting as the proxy of the latter and his vri^
of the former... On the day of annual Khaddi or Sarhul festival she is conduct?
in procession on her winnowing basket from the village priest’s house to tke
sacred grove” (Roy 1928: 69).
Village Deities of the Santal and Associated Rituals
251
The ceremonies observed in Kuapara and adjoining villages at the time
of the baha festival are not so elaborate as described for Santal ivmg m
Santal parganas (Skrefsrud, pp. 182-190) and Bankura ( ulshaw
;03-U0); as such, many points are concealed or shadowed m my own data.
Many features of this festival are in a way highly exceptional m the sense
that nothing like these takes place in any of the ceremonies or rituals connected
Wlth the bonga: Taking the priest to the jaher grove in a dancing procession the
Possession of three men by the jaher deities, and their direct participa ion m
Cin§ and ritual, importance accorded to the priest and his wife, worship of flowers
ln the jaher-than, washing of the naeki’s feet by Jaher-Era, stay o e nae
jaher all alone till evening when he is brought back to the vi age m a anc
^cession, the consumption of the sacrificial meal by the naekt s wife m;«/^
y finally the honouring of the naeki in each house of the village and
dlstnbution of the “water of luck” brought from jaher. The whole procedi,
as 1 see it, very much different from the Santal concept and prac icc 0 S
Worship, at home or in the jaher. Most of these features, on the other^ ’
rei*ind us of the flower festival or spring festival of some tribes of Chotanagp
ds described by Roy. , + nr
In the absence of any myths, any direct or indirect reference to
ass°eiation with the fertility concept, and in the absence of any coheren
exPlanation of these practices by the Santal themselves, we are u
V'Sn a definite meaning to the ceremonies outlined above, u .
°f events, otherwise unexplained, becomes meaning u w en
j: c°ntext of Roy’s above explanation. Among the Santal, howeve ,
°J Joher-Era and Gosaen-Era have got mixed up. Roy connects thesei cere-
with the “goddess of the jaher". I have noted above that among he
the principal guardian deity of the jaher is Jaher- ra an
*at of a humble old lady. Her role through the possessed individual atfte
, me of baha is inconsistent with the high status of fertility god
honour the baha ceremonies are performed. Roy’s explanation of the flow
^al as being the marriage of the deity with the sun-god, suggests tha
f^n-Era is the corresponding deity among the Santal. Gosaen-Er «ancto*
J***ra is regarded as the wife of Gosaen. the high god of the S^A
booth used to be erected for Gosaen-Er a at the toe o ihahai fest va
l ^ days of Koeean and the fowl sacrificed to Gosaen-Era at the toe of al
»orships is consumed by the priest himself. These hits of evidence suggest
^at the deity which may be connected with the role of fertility goto» as
Rested by Roy’s explanation, is Gosaen-Era and Jaher-E a But among
t,Sa«al, Gosaen-Era is not conceived to be the "goddess °f the . 1 -
iZTEra who is conceived to be the guardian deity of the ^ ™nle ‘he
:ra> have more definite ideas about Jaher-Era they seem k"ow httle
c°Ut Gosaen-Era. Jaher-Era is somewhat closely associa e wi
^hit. Both Jaher-Era and Gosaen-Era are regarded as benevolent
252
V. K. Kochar
Anthropos 61. 1^66
3. Other Village Deities
The jaher deities described above are common for the whole Santal tribe
although the worship at jaher is valid for a particular village only. There are
other village deities who are collectively propitiated on behalf of the whole
village but the individuality of these bonga is implicitly different in different
villages.
MANJHI-HARAM-BONGA :
Manjhi-Haram-Bonga is regarded as the spirit of the original founder of
the village. The statements given by some of my informants seemed to impb
that this bonga stands for the spirits of all the village headmen starting fro#1
the founder headman to the present alive headman. A couple of decades ag°
the manjhi-than was situated near the house of the original founder headman
of the village Kuapara. Now it is situated near the house of the present head'
man. The manjhi-than of Kuapara is a mud platform about six inches higb-
three feet broad and four feet long. There is no structure on or around it ab
perhaps found in other areas (O'Malley, p. 141). There is ample open spacC
around the than. Village meetings, dances and games are generally held 111
this open space. At the time of marriage the outgoing and incoming partie5
have to pay obeisance at the manjhi-than. Sacrifices are performed at tbe
manjhi-than by the headman only on the occasion of principal festivals. bre
sacrificial animal is provided by him alone. The head of the sacrificed anim^
is consumed by the headman and the rest of the meat can be sold off to th6
villagers. In fact he is expected to invite village elders for meat and rice-beCl
at his own expense. An unmarried girl from the headman’s house cleans afl^
plasters the than before the sacrifices are offered. No clay effigies or stoae
emblems are kept at the than in Kuapara; this seems to be the practice 111
Bankura and Murshidabad (Culshaw 1949; 82 and personal communicati0'1
from T. W. O.)
Sacrifices by the headman at the manjhi-than are regarded as his persona
duty. The spirits of the earlier headmen of the village are a kind of tutelak
spirits for the present headman. He derives validation of his office and author! k
from the ritual communication he maintains with his deceased predecessor •
x tVi 6
Sacrifices to Manjhi-Haram-Bonga are also offered by the naeki at
time of jaher worships. Some informants illuded it to be worship of the bo^
of the manjhi-haram (implying the alive one too). A vague spiritual counterpa1*
is attributed to the headman by the village people. This was, however, den10
by the headman himself. There is no other instance in Santal religion of klC
worship of the spirit of a living person at an altar. According to Santal religi°l1’
concepts a person cannot become a bonga unless cremated with full honoiTy
The bonga is regarded to be specially connected with village welfare, b
a benevolent bonga and seldom revealed in divinations by the ojha as a can50
of some general distress. The bonga is also deemed responsible for the welfa00
253
Village Deities of the Santal and Associated Rituals
the sacrifice is offered to
°f the headman and his family. On such ' p peadman in making
fhe bonga by the headman. Any conspicuous rs witp concern and the
sacrifices at the manjhi-than is note Y for ^pis.
village council may be moved to press c r
pARGANA-BONGA:
Iqj- the Santal because the
The Pargana-Bonga has special significance ^ tutelary guardian of
b°nga is regarded as the head of the wi c e • pargana-Bonga to gt
n the witches. It is said that witches worship ^ haye to invoke
training and proficiency in the art of wi c c wlsiungs for their actua
pargana-Bonga and take his permission and wjtches bring Pargana-
"hssions. It is said that in their night meeting susceptible to the
Ponga dressed like a king. The ^ their misadventures,
enticements of the witches. The bonga assl minor stray bonga of the region
Pargana-Bonga has. it is said, influence over th»» of witches. The
and can direct them against human beings nd 0f the village where
Pargana-Bonga is supposed to reside in the t0 pargana-Bonga are
the witches generally hold their meetings. Sa - but the sacrifice
made in the jaher-than at the time of P^glmnaeki. At the time of general
r,‘»al is performed by the assistant pnesl. ft«* » ^ account of „itches, the
filiiess, or when there is some trouble in th ^j^onaa. The modus operandi
°iha may offer magical sacrifice to the P“rZ f Pargana-Bonga at or outside
and fhe personnel involved in the P10?1 ia Aah,er deities by the village Pri^s
other is different from that adopted for tQ do with the office
The role of Pargana-Bonga has appare y q( the administrative
of ^ parganait. kparganail is the jural and socr of headmen and
U"h Pargana. He acts as the head of the matters,
generally deals inter-village disputes or s«6 gonga with the particu ar
“ Shears to me that nomenclatorial similarity of the ^ ^ does
office incumbent in political organization is y f Manjhi-Haram-Bonga.
i,01 represent the spirit of any parganait as ls t he same status among the
^erhaps the bonga is named so because h holds the ^ people m the
S> minor bonga of the region as does the pargan ^ of Kuapara.
p*ima. But no such suggestion was available
slu A-
BONGA :
1 . , r village boundary and are
, Sima-honga are the bonga of the1iyn.meki at definite occasions.
^shipped by the assistant priest called sima-honga are regarded
e sacrifices are made on behalf of the whole V1 J^^ped for the sima-honga
^ very {urious bonga. Sometimes definite ^^fices are given to them. It is
* ‘he end of the village street where the suna-bonga are marked
eported that in Bankura specific trees assign b„t this is not the
'‘h threads at the time of festivals (Cues constitute a cate-
htactice in Kuapara. Sima-bonga are a group of bong
254
V. K. Kochar
Anthropos 61. 1^66
gory by themselves. There are three such honga in Kuapara but I was unabh
to get the proper names of them. The honga are treated as a single entity and
collective sacrifice is given to them. If the honga are revealed in the oil divina-
tions as a source of trouble for a family or the whole village, the respective
group offers sacrifices to the sima-honga through the ojha. This ritual is more
complicated than the ritual performed by kudum-naeki at scheduled occasions-
Sima-honga are considered so furious that they are propitiated with
human blood. The mode of sacrifice, called hul-mayam, is different from that
followed by naeki. Kudum-naeki goes alone at the spot and secretly perform5
the ritual. Sun-dried rice is placed on a sal leaf and put before the particula1
tree or shrub with proper incantations to the honga presumably on behalf
the whole village. Kudum-naeki then pricks his thighs, arms and, if necessary
chest with thorn. He drops his own blood on the rice grains placed on a sal leaf
until the rice is soaked with blood. Each time the same incantation is uttered-
BAHRE-BONGA:
Bahre-honga are the honga of the outskirts living in the area surrounding
the village. Favourite abodes of hahre-bonga are pools, ditches, streams, pond5»
a deserted house or land or grove or tree, tree stumps, old funeral sites, hok^
in the ground, hillocks, pits, mounds, etc. Each honga is known by the specif6
name and sex. Some honga are specifically known to be more furious. T^e
abodes of these honga, which are known by the villagers are avoided. Some
them are known by their specific predisposition towards specific human actions"
a knowledge which is shared by all the villagers including females. These hoftOP
are similar in character to bhut-honga “ghosts”. There is, however, essentia
difference between the two.
There are about twenty such hahre-honga living in the area around Kna
para. Knowledge about these honga is shared by the adjoining villages wh^
share the habitat. The distant villages have different honga “living” in “then
area. The Kuapara Santal do not recognize these distant hahre-honga though
they may be aware of them. This is reflected in a kudum-naeki’s statement
“there are honga near railway line but we do not name them (at the time 0
sacrifice)”.
A collective sacrifice is offered to these honga by the naeki in Kuapara
the time of joker worship. At the time of erok festival sacrifices are offered
important hahre-honga by name. The mode of sacrifice is similar to that adopt6
by the naeki for other jaher deities. The bodies of these fowls are included
the sacrificial meal along with other fowls sacrificed to the jaher deities.
In some instances the hahre-honga may be revealed in the divinations a
cause of some distress or disease. In that case sacrifice is offered by ojha 011
behalf of the patient.
Village Deities of the Santal and Associated Rituals
255
4. Nature of Village Deities
diff have very vague notions about the character and function of the
erent village deities. We are reminded of Risley’s remark about these
.^ties; "All
over Chota Nagpur, we find sacred groves, the abode of equally
fu errn^nate things, who are represented by no symbols, of whose form and
innctl°n no one can give an intelligent account” (Risley, p. 352). The remark,
arr^Way> is correct, but at the same time, as I have shown, it is possible to
e e some idea about the character and function of these deities sufficient
to differentiate between them. It should inhibit us from hasty conclu-
de ; ^yPe Risley has arrived at. There are definite individual attributes,
OruhVer Va&ue’ associated with each deity. These notions have to be built up
Co 6 ^as^s their behaviour at the time of actual performance of the rituals
te^nec^ec^ with the deities. The inability of the Santal to spell out, in precise
and concepts, the exact nature and function of their deities does not
has ^ey d° no^ differentiate between the different bonga. Conclusions
uP°n merely verbal responses may be very misleading in such instances.
h0no Among Birhor, Roy has noted, the village collectively acquires some
see^ J^t as families acquire new bonga (Roy 1925a: 316). A similar process
S Pr°bable for the Santal deities too. I have elsewhere commented upon
orak-bonga and abge-bonga by individual families (Kochar
Welf Similarly, the bonga who are deemed to have significant bearing upon
b,;- viffage and the tribe as a whole (positively or negatively) have
a ho ^1Veri Place in the jaher-than which signifies highest ritual recognition of
&a- This is more explicit in the case of bahre-bonga and sima-bonga.
l'be ^ave treated “jaher” deities separately from “other village deities”.
dual status of jaher deities is higher than of other village deities,
by ‘ ^ie jaher deities are tribal deities; their individuality being shared
eitbei.e W^°le tribe. The individualities of other village deities are localized
" through persons or through surroundings.
are/c jaher deities are worshipped by naeki alone. Other village deities
aa worshipped by others.
revea| I"!16 jaher deities, except Moreko-Turuiko, are benevolent and are not
anjh^ *n divinations while other village deities are malevolent, except
^ayam-Bonga who is equivocally benevolent.
Vim ' ^Te ritual treatment of jaher deities is different from that of other
§e deities.
haVe th the jaher deities live in the jaher-than, the other village bonga
tiatj0ll e^r aff°des elsewhere. The latter are given place in the jaher for propi-
0a account of their significance for the village welfare,
fffiiip • esPffe these differences all the above mentioned Santal deities have one
^adirecq C°mmon- Their propitiation involves the whole village directly or
theSe i Y\ Worship of village deities is village affair. The ritual bond between
rities and the village community as a group is marked. Jaher-than, the
256
V. K. Kochar
Anthropos 61
1966
worships, the associated festivity at some occasions, the consumption of the
sacrificial meal, the representation of the group by a selected officiant for the
worships - all these are symbols of community identity.
The sacrifices to the jaher-honga are performed by the village priest on
behalf of the whole village. The selection of the priest is made ostensibly by
bonga themselves who possess an individual and express their choice through
him. Every village has a jaher-than and no two villages share the same th^
despite the fact the deities are the same. The association of a village with a
jaher expresses the ritual unity of the group. It is, among the Santal, an imp°r'
tant criterion for ascertaining community membership and community
boundary. I have come across some villages where there is apparently n°
spatial distance between the hamlets but the whole settlement is divided 111
two or more ritual groups with clear-cut demarcation of membership. The
ritual unit maintains some amount of political and social unity as well. Jhe
village Kaligonjo, for example, on sight appears to be a hamlet of the viHa£e
Kuapara. There is no marked spatial distance between the two settlement5.
But the two settlements constitute two separate communities by the criteria
of ritual, political and social segregation. In Kalitola, a village about two rnheb
from Bolpur, I found within the same cluster of houses as many as tlncC
distinct socio-ritual groupings with separate jaher-than and separate priest
The three sections of the village community, in fact, originally belonged t0
three different villages which have been brought together due to floods in tluT
original habitat. The three separate clusters have maintained their ritua
identity although spatially, economically and socially these represent a sing6
village community.
The jaher is established by the original settlers after careful divination (c
Bodding 1940: 429-30). The jaher-honga are everywhere the same but due 0
their constant association with a particular village, the jaher-honga of every viHa£L
are implicitly attributed distinctiveness from the same bonga in the sacred gr°v e"
of other villages. The jaher-honga of one village are not worshipped by the meI^
bers of another village. What matters more is ritual association of the wU ^
village, role of village officials, in particular that of the village priest, and j01
sacrifice and consumption of the sacrificial meal. The group of original settl6^
responsible for the establishment of jaher-than associates itself more closely'ty
the jaher. If one or more families move from one village to another, they acq11’1
relationship with a new jaher, but if the group of original settlers moves
to some other place they generally establish their own jaher deities in the u°N
habitat. There is, however, no idea or act prevalent among them sugg65^11 .
physical “carrying away” the bonga with them as is found among the
(Roy 1925«: 295). The jaher-honga are the same all over the Santal tribe but ^
jaher-honga of no two villages are the same in terms of ritual identity and rhll‘_
validity for the group. Relationship with bonga as a symbol of societal sta
is discussed elsewhere (Kochar 1964&).
The village deities, associated rituals and ceremonials thus symbol^6
well as dramatize community bonds and internal differentiation withm
community.
a5
Village Deities of the Santal and Associated Rituals
257
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^nthr,
17
°Pos 61. 1966
Alt-China und Alt-Amerika
Von Carl Hentze
Unter den von Edouard Chavannes publizierten Reliefs der Grab'
kammer in Shantung aus der Han-Zeit, die unter dem Namen Wü-Liang
bekannt ist l, befindet sich auch die hier abgebildete Szene (Abb. 1). Es gibt
kaum einen Sinologen und Archäologen, der mit dieser Szene nicht vertragt
wäre. Ich lasse eine kurze Beschreibung folgen, indem ich von links anfangs
Der Windgott kniet auf einem Wolkenpaket und bläst die Winde atP
seinem Mund hervor. Ihm folgt der Donnergott: mit zwei Hämmern bearbeitet
er abwechselnd die Trommeln, die rechts und links auf seinem Wolken wag611
auf Stangen aufgesteckt sind. Dieser Wolkenwagen wird von geflügelten tü^
ungeflügelten Geistern vorwärtsgezogen. In der Mitte des Bildes stehen auf d£l1
Wolkenkringeln zwei Frauengestalten, die eine hält eine Flasche, die andere hat
offenes fliegendes Haar und hält einen Krug zum Ausgießen bereit. Rechts voa
dieser Figur folgen dann die Bilder, die uns hier eigentlich beschäftigen solle11'
In Hufeisenform zeigt sich die Regenbogenschlange. Ihre Doppelkopf
sind abwärts gerichtet, und hinter jedem Kopf wächst eine Pfote aus dem Le^
1 E. Chavannes, Mission archéologique dans la Chine septentrionale. Paris 19^
Die Regenbogenschlange. Alt-China und Alt-Amerika
259
he
'«aus. Oben auf dem Regenbogen liegt eine Gottheit. In der einen Hand halt
sie die mit zackigen Wasserzeichen bemalte Wetterpeitsche und rmt der anderen
§leßt sie einen Krug aus. Links des Regenbogens auf Wolkenkringeln stehend
lst ein mit Hammer und Meißel bewaffneter Geist zu sehen, und innerhalb
des Hufeisen-Regenbogens treibt ein anderer einem hingestürzten Menschen
den Meißel ins Genick. Ein dritter Geist derselben Art eilt rechts des Regen-
b°gens aus den Wolkenbündeln hervor. Offensichtlich sind Bhtzgeister ge-
^nt. Ganz rechts und unterhalb der Wolkenformationen werfen sich Sterb-
hche voll Schreck zu Boden, während oben nochmals Geister aus den W ol ven
adf tauchen, von denen einer eine Wasserschale hinhält.
Präkolumbische Parallelen zu diesem chinesischen Hegen ogen
fernen weitgehend mit ihm überein. Auf einem Gefäß von Chimbote Peru
(Abb. 2), sieht man den Blitzgott mit Jaguarzähnen 2. In den än en a
besser und Knochenmeißel. Über ihm wölbt sich die doppelkophge Rege -
b°§enschlange. Auf dem Kopf trägt er den Opferkopf und darüber die Schmuc -
Scheibe in Mondsichelform. , . f
r Hann hnden wir die Doppelzackenschlange als polychrome Malerei aut
H^Weben. Sie wölbt sich über einer Gottheit mit erhobenen Händen. Auf dem
^auPt trägt die Figur die Mondsichel und in den Händen halt sie Axt un^
(Abb. 3). Die Malereien sind Grabungsfunde aus dem Santa-1 ai m t ein
EinBecher aus dem Tief sch achtgrab-Komplex von Cohma-Nay an -Ja^
Westküste von Mexiko) zeigtein sehr ähnliches Bild (Tal, c). Die doppelkophge
cblange wölbt sich über einer stehenden, diesmal weiblichen Figur.
n Has chinesische Beispiel der Regenbogenschlange ist in as Ja r
t Chr- zu datieren. Unter den altamerikanischen Beispielen ist das aus Co
f lttelamerika, das älteste. Man datiert es zwischen 200-300 n. r. s is
,ast gleichaltrig mit dem chinesischen aus der spateren an- ynas
ÜTlneri darum kaum annehmen, die amerikanischen Bilder seien unmi
<En chinesischen aus der Wü-Liang-tzü-Gruppe übernommen war.
^Erdings sind die Bilder von China bis Alt-Amerika so eindeutig dieselb ,
ab nur eine Übertragung vorausgesetzt werden kann.
I r_.
Uujß ^ enn man für die amerikanischen Darstellungen Vorbilder annehmen
Qu ’ dle Jedenfalls älter sind als die Han-Dynastie, wie alt sind sie dann in
na selbst ?
Weit ^rn diese Frage zufriedenstellend zu beantworten, muß ich sehr viel
r aus§reifen und das Problem zuerst von einer anderen Seite her aufrollen.
üne altiranische Tonplastik (Taf., a) zeigt einen Widder 3 4. Der Gegen-
3 -ü1- W. Danzel, Symbole, Dämonen und heilige Türme. Hamburg 1930.
4 ' Hissink und A. Hahn, Die Tacana. Stuttgart 1961, pp. 547, 550.
Pp, Ü- C. Hentze, Gods and Drinking Serpents. History of Religions 4. 1965,
SEhd gi ~~ In dem Katalog der Ausstellung „7000 Jahre Kunst in Iran“ ist der Gegen-
^Ußerd S Eind beschrieben. Es gibt kein Rind mit geringten oder verknoteten Hörnern,
stellt ej 111 ^ asserbüfiel, doch bei diesem sind die Hörner im Querschnitt kantig. Die Figur
MUkünnea Widder dar, was sich aus den Vergleichen ergibt. Die Hörner des Widders sind
Uach oben gebogen, um die Analogie mit der Mondsichel anzustreben.
260
Carl Hentze
Anthropjs 61. 1^66
Abb. 3
Abb. 2
stand stammt aus Tepe Giyan und ist um 3000 v. Chr. zu datieren 5. Zwisch0’1
den Widderhörnern erhebt sich der Kopf einer Schlange. Die VerbindtnD
„Widderkopf mit Schlange zwischen den Hörnern" steht keineswegs verein20^
da : ein Bruchstück einer Keramik aus Susa I 6 zeigt uns abermals die Schlaf6
zwischen den Sichelhörnern des Widders (Abb. 4). Was damit gemeint is ’
läßt sich genau bestimmen. Ein kudurru (Grenzstein) aus der Zeit des Nabuk0
drosor, etwa 600 v. Chr., bringt uns keine Bilder, wohl aber drei Götterzeicb011
(Abb. 5). Links steht das Zeichen für Samas, den Sonnengott, als achtzacki£e
5 Siehe den Ausstellungskatalog „5000 Jahre persische Kunst“. Münchener Sta-<h
muséum 1961. - Der Gegenstand ist dort richtiger datiert als in dem Essener Katalog'
6 de Morgan, Délégations en Perse, Bd. 12, Fig. 397.
Die Regenbogenschlange. Alt-China und Alt-Amerika
261
g^rnforrn, rechts das für Istar, die Morgensterngottheit, mit vierzackigem
ej^rn Un<ä in der Mitte das Zeichen für Sin, den Mondgott. Dieses Zeichen ist
^chia.nge, die aus der liegenden Mondsichel trinkt. Aus dem Mond trinkt sie
dab Un<^erwasser der steten Erneuerung. Die Schlange häutet sich und fällt
61 ZUerst in eine totenähnliche Erstarrung, aus der sie zu einem neuen Leben
das Geheimnis von Tod und Leben, sie holt es sich vom
ili CHIC IUI
‘rvorge^t. gje kenni
^°*d, der stirbt und wiederkehrt. Wenngleich der kudurru um 2500 Jahre
i^hger ist als die altiranischen Beispiele, so erweist sich doch die ee vo
aus der Mondsichel trinkenden Schlange als ein zeitloses Symbol, denn eben das
§eht aus dem Vergleich der Bilder mit den Zeichen auf dem Grenzstein hervor .
Gerade dieses Bild der trinkenden Schlange oder eines schlangenar ig
y esens, das zwischen den Hörnern des Widders trinkt, kennen wir auch aus
^ ältesten China der Shang-Zeit (Abb. 6). Die Bronze steht einen Widder
dar- der gleichzeitig auch ein Gefäß ist wie in Alt-Iran (Taf., a). Ähnliche I i
^Usamrnenstellungen kommen auf alt chinesischen Bronzen me ima s vo
(^bb- 7, a. b). Diesmal ist es eine Raupe, die zwischen den Hörnern trinkt.
i?lnter ihr kriecht eine Schlange auf dem Rücken des Tierdämons in die Hohe.
:s Müssen also Tiere sein, die kriechen, sich häuten, sich verändern un zu
®!nem neuen Leben erwachen. Bei diesem Beispiel trägt dei Tierdämon
le Sichelhörner des Widders, die ja als Gefäße zu gelten haben, son ern
T^henhömer auf dem Kopf. Auf diesen Flaschen ist das Schriftzeichen
“«« ..Quellwasser" eingezeichnet (Abb. 7, b). Wahrscheinlich ist der Dunhe -
ITl0nd gemeint. . .
. Bleiben wir aber bei dem chinesischen Beispiel des Widders, zwisc
5sen Hörnern die Schlange trinkt (Abb. 6), so findet man bei lescm
Uch den Anschluß an die Doppelschlange als Regenbogen.
Im Hakutsuru Art Museum in Kobe, steht ein kultisches Bronzegefaß
Us einem Anyang-Grab (Abb. 8). Die Kasten-Laibung dieser Bronze ze g
l'tT große Widderköpfe (Argalis) an den vier Ecken. Darüber wölbt sich dre
°PPelköpgge Regenbogen- oder Himmelsschlange, Sie ' e en
bpkel, Nun8 stehfn unsSdie Schlangen zwischen Widderhörnern sowohl aus
überhaupt aus Alt-Iran, wie auch aus China selbst vor Augem Diese Be -
sind aber so eindeutig, daß es unmöglich sein dürfte, an dem Zusamm
ng zwischen Henkelschlangenfigur und Widderköpfen vor eizum e
£* bedeutet mit anderen Worten: die Henkel an den chinesischen Kul gef aßen
£ ^«-Klasse können künftig nicht mehr als Zier- und Zweckfonnenange-
brochen werden, sie haben vielmehr eine religiös-kosmogomsche Bedeut g.
aG a) erweckt den Eindruck, als käme eine zweite Schlange unten aus der
bep aung heraus. Der Gegenstand gehört der Sammlung des Prinzen Firdu in Teheran.
äer Öffnung dürfte falsch ergänzt sein. Es gibt einen zweiten, ganz gleichen
ckr ;ler in der Samml. Mossadeck, Frankfurt/M. Diesen Gegenstand konnte ich in
ÖffnUn„ ■ ^laben. Die Schlange auf dem Rücken ist etwas beschädigt. Der Kopf in der
\Vlcl Wa-brscheinlich keine Schlange, sondern eine sehr verkleinerte \\ iederholung
C eräopfes. Entscheidend ist wohl, daß kein Schlangenleib mit diesem Kopf ver-
n ist.
Die Regenbogenschlange. Alt-China und Alt-Amerika
263
Sehen wir uns die beiden Köpfe der Himmelsschlange etwas genauer an.
le tragen die sogenannten Flaschenhörner, d. h. ungefähr dieselbe Flaschen-
iorm.
mit der die Gottheit etwa in der Mitte des Han-Reliefs (Abb. 1) auf
°lken schreitend herbeieilt. Zu dieser Szene auf dem Han-Relief gehören
dnn auch der Windgott, der Donnergott, die Blitzgötter und die Regen-
°§en-Doppelschlange.
Wir wissen, daß die Schlangenhenkel an den Yw-Bronzen der Shang und
0U nicht immer und nicht nur diese Flaschenhörner tragen. Es gibt ver-
schiedene Abwandlungen dieser Schlangenköpfe, die zu überprüfen wären,
^nd fÿr çpg wjr jm aiigemeinen vorläufig noch keine gültige Erklärung bereit
en. Man kann es auch so ausdrücken: es gibt verschiedene Arten von
halt
Hi
nnrnel^chlangen, deren Wesen sich im Einzelfall noch nicht bestimmen
• Bei einem Gegenstand zeichnet sich jedoch eine vielleicht einleuchtende
Hutung ab.
di Hinblick auf greifbare, weil sichtbare Beweise helfen uns, wie immer,
Ie Hlückszufälle archäologischer Ausgrabungen.
Das Yü-Gefäß (Abb. 8) ist nicht das einzige seiner Art. Außer dieser
ultbronze aus dem Museum in Kobe gibt es noch ein zweites derartiges Gefäß.
j^S Würde durch eine Veröffentlichung von Li Chi bekannt (Abb. 9). Der
^astenbau ist schmäler, die Bronze wirkt darum steiler in der Gesamtform.
Dindplastischen Köpfe der Hufeisenschlange tragen keine Flaschenhörner,
^JhsCgen stehen die Flaschenhorn-Köpfe an den Ecken unmittelbar zwischen
11 Widderhörnern. Diese Köpfe werden durch einen Schlangenleib im hoch-
roten Bogen miteinander verbunden.
^ Wie kommt es zu zwei ähnlichen Kultgefäßen mit zwei verschiedenen
e&enbogen- oder Himmelsschlangen ? Chinesisch heißt der Regenbogen
j en^lllng (Abb. 10 a), aber man unterscheidet zwischen einem Regenbogen
p sten, der Sonne bringt (Abb. 10 b), und einem Regenbogen im Westen, der
Wn bringt (Abb. 10 c). Diese Bezeichnungen lassen sich allerdings in der
~ raWr nicht als alt nach weisen. Der Regenbogen wird außerdem noch /
Wäh rieben 10 d). In einer Textstelle bei Meng tzü heißt es: „So wie
einer Dürre man Ausschau hält nach den Wolken [die Regen bringen]
-W ^ern Regenbogen [der das Ende des Regens bringt].“ Takada Chushu
u r m seinem Ku chou f>'ien eine Textstelle aus dem Ch’un-ts’iu: „Der Aus-
LdUSch r
1 zwischen Yin und Yang tätigt die Regenbogen Hung und I.“
b r solchen Angaben darf man schließen, daß es verschiedene Arten von
.,h.ei^°§en geben kann, die bei den Shang-Bronzen vom Yü-Typ auch ver-
dargestellt wurden. Wir hätten es dann mit Yin- und Yang-Regen-
zu tun.
y?-. Wenn wir mit solchen Erwägungen die Bedeutung der Henkel an den
^ßcn, nämlich als Himmelsschlangen verschiedener Art, etwas enger
(A^reisen, so kann das nur für die beiden in Frage kommenden Gefäße gelten
°b- 8 u. 9).
bind ^e(leutsam bleibt unter allen Umständen die ikonographische Ver-
j> Widder und Schlange, über deren Sinn uns sowohl die altiranischen
den wie auch namentlich der kudurru eine sichtbare Auskunft vermitteln,
fch>eden
b°№n
264
Carl Hentze
Anthropos 61. 1^66
Abb. 8
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Abb. 10
Abb. 9
Carl Hentze, Die Regenbogenschlange. Alt-China und Alt-Amerika
Die Regenbogenschlange. Alt-China und Alt-Amerika
265
härnlich die daß sie mondmythologischer Natur sind. Es ist dann jedesmal
ei*e Schlange, die aus der Mondsichel oder aus den Sichelhörnern des Widders
trinkt, was im Grunde dasselbe bedeutet.
Warum dann eine Doppelschlange mit dem Widder? Auf Grün er
Parallelen habe ich sie als Regenbogen- und Himmelsschlange angesprochen.
!n welchem Verhältnis steht sie dann zum Mond ?
Rechts und links auf dem Leib des chinesischen Bronzewidders (Abb. )
stehen Vogelgestalten. Wenn man diese Bronzebilder von vorne gesehen
grollt, dann sieht die flachgelegte Ikonographie so wie auf der Zeichnung
(Abb. li) auSj wobei die Vogelfiguren rechts und links neben den Widderkopf
Zu stehen kommen. Jeder dieser Vögel hat zwei Ständer und Klauen, un
gemeint ist also eigentlich ein Doppelvogel mit einem einzigen Kopf.
Es trifft sich nun, daß dieses Widder-Vogel-Bild genau dasselbe ist wie
auf dem Türsturz eines Han-Grabes (Taf., b). Beiderseits eines nahezu voll-
PEstischen Widderkopfes sind Doppelvögel eingraviert. Der Türsturz gehör
der nachchristlichen Han-Dynastie an, so daß man behaupten darf, m run
Anderthalb Jahrtausenden habe sich an dem Sinn dieser Ikonographie mch s
Rändert; textlich können wir darüber überhaupt nichts in Erfahrung bringe
aber ikonographisch um so mehr. Das steinerne Han-Relief macht es uns näm
llch möglich, die Vögel klar zu bestimmen; es sind Feng-huang-Yogel, also
eigentlich Sonnenvögel. Jedem großen Sonnenvogel steht ein kleinerer gegen-
Uber- So wird man leicht zu dem Schluß verführt, das müßten Sonnenvogel
ihren Jungen sein. Aber solches Vermischen von Biologie-Realien und
%thos führt zu nichts. Die Sonnenvögel sind offensichtlich entgegengesetzt,
‘ h. zunehmend und abnehmend, abgebildet worden. Damit steht dann es
^eme Mondsymbolik (Widder) mit einer Sonnensymbolik (Vögel) verbun en
dasselbe muß dann zutreffen für eine Han-Stele, die sich vor mehr als
^ Jahren im Pekinger Kunsthandel befand (Taf., d), und von der ich nicht
***** kann, wo sie inzwischen verblieben ist. Wir sehen einen sonneimm-
' Ahlten Widderkopf. Beiderseits stehen dieselben Schriftzeichen (Ab . e).
^as Etzte der vier Zeichen, ho, ist eines, das häufig bei einem men-hao also
* einer Ära-Bezeichnung zur Verwendung kommt. Aber diese Aus egung
' chemt mir nicht stichhaltig zu sein, da es keinen nien-hao dieser Art und
^ler Zeichen gibt. Selbst wenn man in dieser Richtung irgendeine Verbindung
^Aussetzen wollte, darf man nicht vergessen, daß schließlich je er nun-■ ao
lCh auch sinngemäß übersetzen läßt. Die vier Zeichen lauten m der Ub -
s ZUn§: »Harmonie [Ausgleich] des höchsten Sonnenstandes. Da^ware
l°>ersolstitium. Es fällt in China genau in den fünften Lunar-Monat. Im
^eh'Hng heißt es: „in diesem Monat erreicht der Tag seinen Hohepun ' .
ririzipien Yin und Yang streiten miteinander.“
v. Auf unserer Zeichnung (Abb. 11) mit dem Wldder un en °
b № Hegt die trinkende Schlange genau zwischen den Widderhornem. Ate
fl!1 yw-Gefäß (Abb. 8) entsteigt oben auf dem Deckel ein Vogel einem
Hegenden Ungeheuerrachen. Der Rachen ist himmelwärts gerichtet,
r V°gel wird befreit. Die Himmelsschlange wölbt sich über diesem Bild, und
266
Carl Hentze
Anthropos 61. 1966
ihre Köpfe liegen zwischen Widderhörnern. Es kann keinen Zweifel darüber
geben, daß dieses Kultgefäß ein faßbar reduziertes Weltbild sein soll, bei dem
Mondkalender und Sonnenstand dargestellt werden.
Ich beabsichtige nicht, in dieser Schrift alle Rätsel zu lösen, die mit den
beiden Bronzegefäßen (Abb. 8 u. 9) Zusammenhängen. Das wäre auch nicht
möglich, weil auch die kleineren Reliefbilder eine Rolle spielen, deren Ver-
hältnis zu den großen Darstellungen noch dunkel bleibt. Ich stelle nur das
heraus, was man wirklich sehen und sehend erfassen kann. Dadurch wird aber
die Swwg-Deutung, diese Bronzen seien lediglich Gebrauchs- und Ziergegen-
stände, die man auch beim Ahnenkult verwendete, nicht nur erschüttert,
sondern auch einmal mehr widerlegt.
Abb. 11
Die Pu
yuma von
Katipol (Taiwan) und ihre Religion
Ein Kurzbericht aus dem Felde
Von Dominik Schröder
I nhalt
Einleitung
Sprache und Folklore
Bemerkungen zur Wirtschaft und Gesellschaft
Religion
I. Die schriftliche Bestandsaufnahme
II. Allgemeine Kennzeichnung der Religion
III. Der heutige Stand der Stammesreligion
„ Vorbemerkung: Eine großzügige Unterstützung durch die Deutsche korschungs-
fm“inschaft und die Förderung durch das Anthropos-Institut ermöglichten dem Ver-
asser einen längeren Forschungsaufenthalt auf Taiwan. Beiden sei an ieser e ' a
‘¿hti8 gedankt- Unter den verschiedenen ethnologischen Studien wahrend des Sommers
4 und, nach halbjähriger Unterbrechung, während des Jahres 19 / 8a !’eI”
“'■buhen der religiös-geistigen Welt der Teilgruppe der Puyuma in Katipol (Chihpen)
i",der Ostküste im Kreise Taitung. Die Erhebungen über diese Gruppe sind im wesent-
s he" abgeschlossen. Da aber eine ausführliche Darstellung noch einige Zeit beanspruch ,
* ' lm Agenden eine kurze Skizze über die Arbeit und deren Ergebnisse vorausgenommem
fo naturgemäß nicht auf eine Analyse und theoretische Fragen emgehen kann. Diese
nc der späteren Veröffentlichung Vorbehalten.
Einleitung
1. Name
ganz ^ rsPrünglich kennen die Puyuma keinen gemeinsamen Namen für ihren
v0n !n ^tarnm. Jede Siedlung bezeichnet sich anders. So nennen sich die Leute
sicj1 VatlPol einfach Katipol. Von Katipol, dessen Stamm wort t’ipol ist, leitet
Leute UrCl1 ^erLallhornung das chinesische (taiwanesische) Chihpen ab. Die
dau nennen sich auch oft selbst Xoana, d. h. „Wilde“, und distanzieren sich
star^rCL v°n ihrer Vergangenheit und von jenen, die noch nicht den Kultur-
fhrer chinesisch-taiwanesischen Dorfgenossen erreicht haben. - Als
268
Dominik Schröder
Anthropos 61. 1966
Namen für den ganzen Stamm waren bisher zwei in Gebrauch; Puyuma und
Hashaban. Puyuma war eigentlich der Name für nur ein Dorf, nämlich das
heutige Pinan. Von diesem Dorfe wurde er auf den ganzen Stamm übertragen-
Aber außer den Pinan-Leuten selbst halten alle andern Stammesgruppen den
Namen für unzutreffend. Sie haben sich jedoch damit abgefunden in Erman-
gelung eines besseren. Das japanische Hashaban (chinesisch: Pa-she-fan) be-
deutet soviel wie „Eingeborene der acht Siedlungen“, so benannt mit Rück-
sicht auf die acht Elauptdörfer der Puyuma. - Japanischerseits suchte man
auch noch den Namen Panapanajan einzuführen, womit man den Stamm nach
seinem Ursprungsort, dem Landungsplatz an der Ostküste, bezeichnen wollte-
Doch dieser Name hat sich nicht durchgesetzt. Die Leute selber nennen ihren
Ursprungsort gewöhnlich nicht Panapanajan, sondern Revoaqan. - Heute ist
auch der Name Hashaban aus dem Sprachgebrauch verschwunden und findet
sich nur noch in der Literatur. - So bleibt schließlich nur Puyuma als Stammes-
name übrig. Er ist so eingebürgert, daß man am besten daran festhält.
2, Verbreitung und Gruppierung
Der Puyumastamm in seiner Gesamtheit ist nie, auch nicht in Glanz-
zeiten, eine politisch organisierte Einheit gewesen. Die Puyuma sind eine Volks-
gruppe, die eine gemeinsame Sprache spricht, ein zusammenhängendes Gebiet
im Verwaltungsbezirk Pinan des Kreises Taitung besiedelt und sich als ab-
stammungsverwandt betrachtet. Sie gehören zu den kleinsten und am meisten
sinisierten indonesischen Gruppen auf Taiwan. Nach einer amtlichen, allerdings
nicht ganz vollständigen Statistik Ende 1964 betrug ihre Gesamtzahl 608b
Seelen, die sich, von kleinen Splittern abgesehen, auf zehn Siedlungen ver-
teilen b Jedes dieser Dörfer ist vor Einführung der japanischen und chine-
sischen Verwaltung unabhängig gewesen. Trotzdem wurden sie bis heute immel
unter zwei Siedlungsgruppen zusammengefaßt, nämlich die Pinan-Gruppe und
die Katipol-Gruppe. Die Pinan-Gruppe verteilt sich mit rund 1500 Köpfen auf
drei Siedlungen: Puyuma (= Alt-Pinan und Neu-Pinan oder Nanwang), Pinaski
(= Hsia-Pinlang) und Apapolo (= Paosanglu, jetzt in Taitung eingemeindet)-
Die Katipol-Gruppe mit rund 5600 oder mehr Köpfen verteilt sich auf den Rest
der Siedlungen, wovon folgende die wichtigsten sind: Katipol (= Chihpen-tsun)>
Kasavakan (= Chienho), Likavong (= Lichia), Alipai ( = Pinlang), Vankn1 * * *
(= Panchiu), Tamalakao (Taiping-tsun), Mulivulivuk (= Chulu). Näheres sieh6
Verbreitungskarte.
Ausgangspunkt für diese Zweiteilung ist bei den meisten Autoren m6
mythologische Abstammung, derzufolge die Pinan-Gruppe aus einem Banabu5
1 Die Statistik wurde vom Bezirksamt in Pinan 1964 Herrn Wang Jen-ying z111
Verfügung gestellt und durch Herrn Prof. Wei Huei-lin dem Verfasser vermittelt. 5^
umfaßt nur die größeren Siedlungen und läßt die kleineren Weiler außer acht. Für KatipL
gibt sie 193 Haushaltungen mit 1075 Seelen an (533 männl., 542 weibl.). Auf die dad’1
nicht berücksichtigten Punkte und das Prinzip der Zählweise kann hier nicht eingegang611
werden. Im großen und ganzen hat sich die Bevölkerungszahl der Puyuma in den letzte’1
2-3 Generationen kaum verändert, sie betrug im Durchschnitt 6000 Seelen.
Die Puyuma von Katipol und ihre Religion
269
statt rikanoy lies rikavoy
270
Dominik Schröder
Anthropos 61. 1966
und die Katipol-Gmppe aus einem Stein hervorgegangen sind, beide ah1
gleichen Ursprungsort (Panapanajan oder Revoaqan) 2. Diese Begründung i^
nicht recht stichhaltig, da die Mythen variieren. In Katipol z. B. spricht man
von einer Abstammung aus einem schwarzen Ei (vgl. die Stammtafel weiter
unten). Aber auf Grund anderer Eigenarten (sprachlich, kulturell, historisch)
besteht diese Zweiteilung zurecht. Die Puyuma waren seit je besonders beweg'
lieh entlang der Ostküste und fremdem Einfluß leicht zugänglich, so zuletzt
dem japanischen und chinesischen. Davor aber stand die Katipol-Gruppe, als
sie noch mächtig war, durch Krieg, Heirat und politische Herrschaft in enger
Beziehung zu den östlichen Paiwan und östlichen Rukkai (Tanan), so daß che
ersten japanischen Forscher sie mit diesen zusammen als eine Teilgruppe der
Paiwan betrachtet haben 3. - In ähnlicher Weise stand die Pinan-Gruppe mh
den südlichen Ami in enger Verbindung. Es ist daher zu erwarten, daß che
Verschiedenheiten innerhalb der Puyuma zum großen Teil historisch zu er-
klären sind.
3. Forschungen
Die ersten ethnologischen Fachberichte über die Puyuma, wie über mal1'
che andere Stämme auf Taiwan, verdanken wir den Japanern. Ohne auf dies6
beachtlichen Arbeiten einzugehen, sei hier nur bemerkt, daß die Bericht
(besonders über Katipol) ziemlich lückenhaft geblieben sind. Zwar besitze11
wir eine Reihe guter Einzelstudien (Genealogien, Bambusorakel, Kultur-
pflanzen, Sprachskizzen usw.), aber es sind mehr oder weniger isolierte ThemeU»
wogegen andere Darstellungen mehr den Charakter einer Übersicht haben.
Chinesen setzten die Forschungen fort, verlegten sich jedoch mehr auf d1<?
leichter zugängliche materielle und soziologische Seite 4. Der religiös-geistig1
Bereich blieb beiderseits ziemlich vernachlässigt. Aber auch lokal gesehen, weise11
die Studien Lücken auf. Da die Kultur der Puyuma örtlich differenziert lS^
sind zunächst systematische Lokalstudien notwendig, bevor man das Gerne111'
same herausschälen kann. Eine derartige gründliche Lokalstudie fehlte bisher
Auch die monographie-artigen Darstellungen über die Puyuma-Dörfer in de11
großen japanischen Sammelwerken sind unzureichend 5.
2 Nach gewissen Pinan-Leuten deckt sich panapanajan mit revoaqan; denn v0111
revoaqan holten sie den Bambus, aus dem ihre Ahnen hervorgingen, und verpflanzh*1
ihn nach Nanwang. Nach einigen Katipol-Leuten heißt der ganze Landstrich am revoO'cla)l
panapanajan, im engeren Sinn bezeichnen sie heute damit das chinesische Dorf Mei-^0'
Uber die Wortbedeutung von panapanajan und die dazugehörige Herkunft gibt es DIlC
Sage. Dazu an anderer Stelle mehr.
3 Vgl. beispielsweise; Mori U.; Taiwan Banzoku shi (Chronik über die Eingehen10''
von Taiwan). Taihoku 1917. Er bringt nur sechs Stämme, wobei Rukkai und Puyulllt
unter den Paiwan zusammengefaßt sind.
4 Vgl. etwa Wei Huei-lin: Matrilineal Clan-Lineage System of the Puyuo1^
(Chinesisch mit englischem Resümee). Bull, of the Dept. of Archaeology and Anthropoid
(Taipei) Nos. 19-20, 1962.
5 Sayama Yukichi: Taiwan sotokufu chosa kai. - Paiwan zoku chosa hokoku S^,L
Tokyo 1920. Auch in diesem Band werden die Puyuma unter den Paiwan behandelt-
Die Puyuma von Katipol und ihre Religion
271
Es stellt sich die Frage: Sind derartige Lokalstudien bei der heutigen
Situation überhaupt noch möglich? Von welcher Seite soll man sie angreifen?
Gier grenzt sich von selbst das noch einzig mögliche Arbeitsfeld ab. Zunächst
k°mmen an erster Stelle die Zentren Pinan (= Nanwang) und Katipol in Frage.
Nanwang (= Pinan) haben Ethnologen der Taiwan-Universität in den
ätzten drei Jahren die Arbeit aufgenommen, zunächst mit einer Untersuchung
ßer Gesellschaft 6. Eine Gesamtaufnahme ist in Aussicht gestellt. Da Katipol
k^m Berücksichtigung gefunden hat, war es natürlich, hier anzusetzen. Leider
Rf in Katipol heute eine alle Bereiche umfassende Studie nicht mehr möglich.
Gas wirtschaftlich-materielle Leben der Bevölkerung ist, mit allen andern
kuyurna-Dörfern, praktisch vollständig sinisiert. Katipol, vor zwanzig Jahren
n°ch ein reines Puyuma-Dorf, hat heute über 3000 Seelen, von denen die
kuyurna etwa 1300 ausmachen, die sich auf rund 200 Haushaltungen verteilen,
kke Verwaltung macht keinen Unterschied zwischen Chinesen und Puyuma,
alle sind gleichberechtigt. Die alte Dorf Organisation wurde schon in der Japaner-
Zed auf gebrochen, und weitere gesellschaftliche Veränderungen folgten je
länger je mehr. Nur die Sprache und Religion führten bis zuletzt noch ein
gewisses Eigenleben, stehen aber auch schon vor dem endgültigen Zerfall.
k-s blieb daher nichts anderes übrig, als diese beiden Bereiche in allerletzter
feinde schnell und gründlich aufzunehmen. Da aber Religion und Spiache
ln das gesamte Leben hineinreichen, ergaben sich immer wieder Rückgriffe
auf Gesellschaft und Wirtschaft; was darin mit der Religion zusammenhängt,
^Urde mit auf gezeichnet. Ferner sind mancherlei Erscheinungen schon lange
außer Übung (wie etwa die Kopfjagd schon in der Japanerzeit), aber immer
^°cb in lebendiger Erinnerung der Alten, die diese Dinge mitgemacht haben.
, 0 ergaben sich auch ständig Rückgriffe auf die Vergangenheit. Vor allem aber
Richtet die unpersönliche mündliche Tradition aus den alten Zeiten, weshalb
Sle so vollständig wie eben möglich festgehalten wurde.
Nach all dem dürfte nun über die Religion und Folklore von Katipol
^chergestellt sein, was noch erreichbar ist, zugleich weitere Ergänzungen zur
Ortschaft und Gesellschaft, worüber andere früher berichtet haben. Diese
]^Panischen und chinesischen Berichte, deren Übersetzung in Angriff ge-
norümen ist, lassen sich dann mit den vorliegenden Ergebnissen zu einer
lu°führlichen Monographie verbinden. Vorläufig ist nur an eine 3 eiö ent
°^o Kirqku: Banzoku kanshu chosa hokoku sho. Vol. 2. Taihoku 1913. - Beide Sammel
brin§en nicht viel über die Religion’ und über KatiPo1 sind die Ausführungen zwar
v°h, aber nicht besonders detailliert. ,
> . 6 Neben Wei Huei-lin hat sich heute Herr Sung Lung-sheng (Et ino . ep .
^Wan-Universität) vor allem der Pinan-Gruppe angenommen. Vgl. Sung Lung-sheng :
PL lminarY Report on the Ethnological Investigation of the Puyuma Tnbe of Taitung
Amr’ Form°sa. (Chinesisch mit englischem Resümee). Bull, of the Dept. o - rc a c
m hroP°logy (Taipei) Nos. 23-24,1964. Jedoch behandelt Sung Lung-sheng lei m nie
Or ^anzen Stamm, sondern nur die Lokalgruppe von Pinan (= Nanwang). _• ^
RdniZation Qf Men,g House in a Puyuma Tribe - Nanwang, l. c. Nos. 25-- . •
ex-i1iere s°ziologische Arbeiten, in denen die Puyuma von Nanwang mitbehandelt werden,
cW tlCren z. B. von Wei Huei-lin und Ch’en - Ch’i-lu. Jedoch wird nirgendwo m beson-
der w, ■
ei§e die Katipol-Gruppe vorgenommen.
272
Dominik Schröder
Anthropos 61. 1966
lichung über die Religion gedacht, und zwar in drei Teilen: I. Kult und reli-
giöses Brauchtum (das Kernstück bildet ein ausführliches Ritual, das vor-
wiegend schamanistisch ist); II. Gebete und Kulttexte (in der Originalsprache
mit Übersetzung und Kommentar); III. Folklore von Katipol (der umfang'
reichste Teil).
Alles in allem weilte der Verfasser rund 12 Monate, häufige Unter-
brechungen abgerechnet, unter den Katipol-Leuten. Er wohnte bei dem Missio-
nar Herrn P. Veil, aus der Gesellschaft Bethlehem, der schon 10 Jahre dort
arbeitet. Dieser vermittelte die Gewährsleute und Dolmetscher und schloß
sich schließlich der Erfassung der Folklore an; er begann mit der Arbeit an
einem Wörterbuch. Im Laufe der Jahre sammelten sich in seinen Tagebüchern
eine Menge Aufzeichnungen über die Puyuma an, meist sprachliche Notizen, die
auf manche offenen Fragen hin wiesen.
Für die Aufnahmen standen alle verwendbaren Leute zur Verfügung, Häuptling6
Schamaninnen, Jäger, Dorfälteste. Die Befragung geschah auf chinesisch. Dolmetschet
waren zwei Puyuma-Männer mit japanischer und chinesischer Schulbildung; mit ihr611
35 Jahren 7 gehören sie zu der Generation, die ihre Muttersprache noch gut meistert-
Die Aufnahme ging systematisch, Thema für Thema, vor. Gebete und Liedet
wurden sofort auf Tonband aufgenommen, ebenso alle Erzählungen, Mythen, usw.
Vieles konnte auch in vivo beobachtet, fotografiert und, je nach tech-
nischen Umständen, gefilmt werden. Abgesehen von den systematischen Auf'
nahmen ergaben sich während des längeren Aufenthaltes auch sonst spontan6
Unterhaltungen, so daß manches in anderem Zusammenhang zur Sprach6
kam. Das ergab dann Ergänzungen und Korrekturen. Dabei erwiesen sich ch6
ersten Aufnahmen von 1964 als besonders überholungsbedürftig.
Sprache und Folklore
Die Sprache der Puyuma zerfällt in zwei Dialekte, in den Dialekt von
Katipol und den Dialekt von Pinan (Nanwang). Diese Einteilung fällt mit del
Siedlungsgruppierung (s. oben p. 268) zusammen, woraus hervorgeht, daß d61
größere Teil des Stammes den Katipol-Dialekt spricht. Der Dialekt von Pina11
wurde schon unter den Japanern - allerdings nur in großen Linien - erfaßt
wobei auch die Abweichungen des Katipol-Dialektes mitberücksichtigt wurden-
Spätere detaillierte Studien sind nicht mehr gemacht worden. Puyuma-Mytß611
wurden ebenfalls von Japanern auf gezeichnet, aber nur wenige und sehr kurz6-
im ganzen nur acht im Originaltext, davon sieben aus Pinan und nur eine an-
Katipol8 * *. So ist, was Sprache und Folklore angeht, noch ein weites Feld o&etl
7 Sie müssen von Amts wegen im Dienste der Mission sowohl in Chinesisch
auch in der Puyuma-Sprache unterrichten und mit den Leuten verkehren. - Dem
fasser selbst ist das Chinesische seit Jahren vertraut.
8 Ogawa-Asai ; The Myths and Traditions of the Formosan Native Tribes. Taih<Al1
1935. - Das Werk ist ganz in Japanisch geschrieben. Auf den Seiten 297-327 bring! <-
zunächst einen grammatikalischen Abriß der Puyuma-Sprache und dann die genannt011
acht Mythen.
Zur Sprache im allgemeinen vgl. z. B. Abe Akiyoshi: Bango kenkyu (Untcr
Die Puyuma von Katipol und ihre Religion
273
geblieben, weshalb auch hier die Gelegenheit ausgenutzt werden mußte. Es ist
die allerletzte Stunde.
Um echte und genaue Proben aufzunehmen, muß man die ältere Genei a-
üon hören. Man kann sprachlich drei Altersschichten unterscheiden, die Alten
(etwa von 40 Jahren an aufwärts), die mittlere Generation (etwa von 25 bis
^ Jahren) und die junge Generation (von 15 bis 25 Jahren). Was darunter ist,
ist bereits für die einheimische Sprache verloren. Untereinander redet die
Jugend heute chinesisch oder taiwanesisch. Die Puyuma-Sprache verstehen
sie hoch in gewissem Ausmaß, sprechen sie aber nur mit jenen, die kein Chine-
sisch verstehen. Die mittlere und die ältere Generation (etwa von 35-60 Jahren)
spricht auch einigermaßen japanisch, soweit sie durch japanische Schulen
gihgen. - Heute ist Chinesisch [kuo-yü) die offizielle Sprache und in allen Schulen
v°rgeschrieben 9.
Bis jetzt haben wir 22 Tonbänder von je 40 Minuten Laufdauer mit Katipol-Texten
^genommen. Sie geben einen allseitigen Schnitt durch die Sprachwelt. Zunächst wurde
anband von Wortlisten der Lautbestand festgelegt. Daraus ergab sich eine vereinfachte
^hrift, die auf dem internationalen Alphabet fußt. In dieser Schrift wurden sämtliche
exte aufgeschrieben.
, Aus praktischen Gründen teilt man sie in zwei Gruppen ein: Kulttexte und Erzä
iungsgut. Zu den Kulttexten gehören die Gebete und magischen Formeln [ngadhir] und
*e Lieder. Zwar sind nicht alle Lieder sakralen Inhaltes, doch werden die meisten bei
. ^tischen Anlässen, bei Reigen und Zusammenkünften gesungen. Das Erzählungsgut
umfaßt Mythen, Sagen, Märchen, Fabeln, historische Überlieferungen, Stamm-
)äui»e, Beschreibung von Riten, Träume, Berufungsgeschichten von Schamaninnen usw.
Ein großer Teil dieser Texte ist bereits vom Tonband überschrieben, übersetzt und
jrklärt, wobei Herr Veil die Arbeit mit mir teilte. Manche Geschichten wurden schon
Jei der Aufnahme chinesisch aufs Band nacherzählt, so daß man sie sogleich auswerten
°Unte. Auch viele Gebete wurden direkt nach Diktat aufgezeichnet. Es stellte sich heraus,
Jß ohne genaue semantische Abgrenzungen viele religiöse Ausdrücke und Namen nicht
interpretiert werden können, da sowohl japanische, chinesische und neuerdings
dÜCh christliche Termini den Dolmetschern geläufig sind 10.
Die Knlttexte sind durchweg in Parallelversen abgefaßt. Der eine enthält
^Uiaische Formen und der andere meist eine allgemeinverständliche Sprache.
*e archaische Sakralsprache nennt man „Sprache der Schamaninnen und
äüptlingg« oder „Sprache des Ursprungs“ (revoaqan). Man behält sie aus
rihrcht sklavisch treu bei und will alles so vollziehen, wie die Urahnen es
^^haben. Die Schamaninnen verstehen sie noch zum größten Teil und
8roßUng der Eingeborenen-Sprachen). Taihoku 1930. Darin ist die Puyuma-Sprache m
eri Linien neben den andern Sprachen dargestellt.
a, 9 Auf dem Schulgelände darf zur Schulzeit nur chinesisch gesproc en wer en.
ch6r auch sonst reden die Puyumakinder, z. B. beim Spiel unter sich, vorwiegen sc in
^ aesisch, evtl, taiwanesisch. Mit dem Chinesischen als einziger Schriftsprache bürgert
Slcb allmählich auch mehr als bessere Umgangssprache ein. . .. ,
G , 10 So übersetzten sie z. B. anfangs dhemawai mit dem chinesischen c ns ic en
b tteSUamen shang-ti oder t’ien-chu. Für andere Gottheiten (auch für dhemawai) ge-
CChte* sie das japanische kami-sama. Erst nachdem dhemawai sprachlich durch alle
sin^611 durchexerziert worden war. übersetzten sie die religiösen Termini wörtlich und
, uJ^iuäß oder ließen sie einfach stehen (z. B. puringao für „Schamanm , miaqahp für
°rggeisL
..Engel" usw.).
Anth
r°P°s 61. 1966
18
274
Dominik Schröder
Anthropos 61. 1966
können sie erklären. Die Sakralsprache ist sehr poetisch und hat einen reichen
Wortschatz. Ihre sonstigen Eigenarten sollen an anderer Stelle behandelt
werden. Es zeigte sich, daß die mythologischen Texte im Vergleich zu den
Kulttexten sehr wenig über die religiöse Betätigung aussagen. Sie zeichnen
mehr den weltanschaulichen Hintergrund, wogegen die Riten ohne Kulttexte
oft unverständlich bleiben trotz der Beschreibung und Erklärung der Leute.
Folgende Verse eines Schamaninnen-Gebetes bei den Hochzeitsriten
mögen den Unterschied zwischen sakraler und profaner Sprache verdeutlichen-
Kultsprache: Umgangssprache :
1. azi kijatoporan azi vaverai la
azi kijatorozan la nicht wollet-geben
2. azi inava la koat’eng
azi salexao Unheil
3. kaja kana mölpus kaja kana mölpus
kaja kana morodhus gehe [zum Ende]
4. martevong nani na masaromaqan
marlavak sie-jenes Ehepaar
5. köre kadhawai na-to kore-kazazek
kore-ka idhir ihr gegenseitiger Leib.
Übersetzung: „Wollet nicht geben Unheil, daß den Weg zu Ende geh6
dieses im gemeinsamen Leibe vereinte Paar“.
Sinn: Laßt kein Unheil zu, auf daß dieses Ehepar bis zum Lebensend6
vereint bleibe. (Das Gebet richtet sich an die Clan-Schutzgeister.)
Das Erzählungsgut läßt sich in zwei Gruppen unterteilen: sakrale Text6
und profane Texte. Sakrale Texte sind eigentlich nur die Mythen. Es ist manch'
mal schwer zu entscheiden, was dazu gehört. Die Mythen waren früher nicht
für jedermann bestimmt. Man durfte sie auch nicht zu jeder Zeit erzähle*1-
Heute ist das Bewußtsein davon ziemlich verblaßt. Aber es kam hin und wied6*
vor, daß der Erzähler, bevor er anfing, ein Trankopfer an die Ahnen dm'
brachte und sie um Hilfe anrief, alles fließend und ohne Fehl so vorzutrag6**’
wie er es von ihnen überkommen hat, selbst dann, wenn er ins Mikrophon zU
sprechen hatte. Dadurch ist für die Mythen ein äußeres Kriterium gegebe*1
und eine gewisse Gewähr, daß der Sprecher nichts bewußt falsch berichtet-
Auffallend bei dieser bisher schriftlosen Gruppe ist das historische b>6'
wußtsein. Die intelligenteren Leute unterscheiden bei Sagen, Wandererzäh
lungen, Genealogien usw. zwischen dem, was historisch ernst und dem, 'vva’s
nur sagenhaft ist. Sie kritisieren sich auch gegenseitig, und manche Erzähl61
bestehen darauf, daß ihre Version die richtige ist. Je näher man an die Neuzeit
herankommt, um so einheitlicher sind die Aussagen.
Die Puyuma von Katipol und ihre Religion
275
Bemerkungen zur Wirtschaft und Gesellschaft
Die folgenden Bemerkungen dienen einem besseren Verständnis des
vU turellen Hintergrundes der Religion.
1. Wirtschaft und materielle Kultur
In Nahrung, Kleidung und Wohnung bestehen heute nur geringe Unter-
schiede zwischen den Puyuma und ihren chinesischen Dorfgenossen. Die
^ rauen tragen z. B. gern einen bunten Lendenschurz über dei Kleidung und
die Männer ein Schwert. Da die neuere Wirtschaftsform noch nicht tief genug
verwurzelt ist, verstehen die Puyuma noch nicht, vorsorglich genug zu planen,
Und bescheiden sich leicht mit kurzsichtigem Vorteil, was von den klugen
Chinesen ausgenützt wird. Sie bilden darum die ärmere und niedrigeie \olks
Schicht, obwohl ihnen früher das meiste Land gehörte.
Die alte Lebensgrundlage war ein primitiver Brandrodungs- und Feldbau.
^er fradition zufolge pflanzte man in der Urzeit nur Knollen und Kürbisarten.
Aus ihnen entstanden auch die Tiere. Dann stahlen die Ahnen die Hirse (dhawa)
V°n der Orchideeninsel Vutul (= Botel Tobago) und entwickelten einen höheren
Dirsebau. Man kannte aber wahrscheinlich schon vorher eine Art Sorgho (dholi),
cbe ebenfalls in den Mythen und im Kult erwähnt wird. Bis zuletzt stand die
Dirse im Mittelpunkt aller Nahrungssorgen. Die damit zusammenhängende
erminologie ist sehr ausführlich. Man kennt zehn Arten. Sehr viele Riten
kreisen um den Hirsebau, auch die Kopfjagd war damit verbunden, ist aber
Sicher älter. Hirsebrei, Hirsekuchen [awai) und Hirsewein {kut’a) sind die vor-
riehrnsten Opfergaben und fehlen bei keinem Volksfest.
Mit der Abwanderung in die Ebene vor rund 60 Jahren übernahm man
^°n den Chinesen den Naßreisbau. Er ist heute wichtiger als der Hirsebau.
.ach dem letzten Kriege kamen im Zuge der Modernisierung Zucken ohr,
^^nas, Erdnuß usw. in noch weiterem Ausmaß hinzu als unter den Japanern.
Sozial
war
n0cb 1 Un<^ ku^isch bedeutungsvoll ist auch die Betelpalme. Die Betelnuß
kulti \°F ^em Tabak das Hauptgenußmittel und gehört unweigerlich zu jedem
Wicke^ en Eitus. Die Terminologie über die Betelnuß ist ebenfalls sehr ent-
rt,Neben dem Feldbau waren Jagd, Fischfang und SammelWirtschaft sehr
lri Üb
kepr Unfl- Alte Leute ziehen immer noch allmorgendlich in die Berge und
l)-er<rn abends mit ihrer Kiepe voller Pflanzen, Kleintiere und mit Holz zurück.
Ver i d ist Zu einer Liebhaberei abgesunken. Aber die Jägersitten und -riten
beib C,n ^bei streng beobachtet. Auch hat die Jagd ihre kultische Bedeutung
Ah p a^en> z- B. als rituelle Jagd (muvti) bei Erntefesten, Kulthausbau usw.
Üu lck verhält es sich mit dem Fischfang. Man pflegte die Jagd als Fallen-,
üflt ebeIz~> Schußwaffen- und gemeinsame Treibjagd. Die Treibjagd begann
saiil einern Einkreisungsbrand, der anscheinend mit dem Rodungsbrand zu-
Iiletl^en^n^’' Beide sind heute aufgegeben. Vielfältig waren die Fischfang-
0hen und -geräte. Bis jetzt ist die Betäubung mit dem Giftwurzeftlsa
276
Dominik Schröder
Anthropos 61. 1966
der Delis-Pflanze sehr beliebt. Der jährliche Fischfang ist mit allerlei Zere-
monien und Opfern verbunden. Obwohl die Puyuma immer in Küstennahe
lebten, haben sie weder Schiffahrt noch Seefischerei entwickelt. Sie waren ganz
auf die Berge orientiert, und die Fischerei beschränkte sich auf die Flüsse.
Als älteste Haustiere bezeugen die Mythen das Schwein, das Huhn und
den Hund, der wegen der Jagd in hohem Werte steht. Jäger haben eigene Riten
für den Hund. Neuerdings sind Gänse, Enten, Truthühner, Kaninchen usW-
hinzugekommen. Großtiere kannte man früher nicht. Den Wasserbüffel über-
nahm man mit dem Naßfeldbau. Doch hielt man davor schon das chinesische
Hausrind in verschiedenen Arten. Pflug und Wagen waren damit ebenfalls
gegeben. Ganz alte Leute erzählen noch von der pfluglosen Zeit, als man die
chinesische Hacke gebrauchte. Davor aber benutzte man den Grabstock (risen)•
Es war ein armstarkes Bambusrohr, das unten so zugeschnitten war, daß man
damit stoßen, hacken, schaufeln und ziehen konnte, also Ansätze für Hacke
(pitao) und Pflug (,kangkang) bot.
Die Dorfschaft Katipol besaß ein weites Schweif- und Anbaugebiet-
Dieser Lebensraum wurde eifersüchtig gehütet. Jeder unberufene Eindringling
riskierte es, eine willkommene Kopfjagdbeute der Altersklasse der Krieget
zu werden. Das Dorf selbst war mit Hecken und Zäunen eingefriedet, und seine
heiligen Tore [salikiz) wurden ebenfalls von den Kriegern bewacht. Außerhalb
des Dorfbannes konnte jeder nach Beheben jagen, roden und anbauen. Jeder
Neuanbau wurde unter bestimmten Riten eröffnet. Felder innerhalb der Dort'
gemarkung sind Besitz der Familie, d. h. der Hausherrin. Häuptlinge und
reiche Leute verpachten Teile ihres Landes. Der Häuptling hat Anrecht auf
Arbeitsdienst (kijaalang) und Abgaben (alising). Heute gibt es viele landlose
Familien. Sie arbeiten im Tagelohn bei andern Bauern und in der Industrie-
Manche haben auch ihr gutes Bewässerungsland an Chinesen verkauft und
sind zum Hirsebau auf Trockenfeldern zurückgekehrt.
Im Gegensatz zu den Chinesen kennen die Puyuma fast nicht das seih'
ständige Gewerbe oder den Handel. Die alte Weberei, Töpferei, Schnitzerei
sind längst ausgestorben. Töpfe galten als Kostbarkeit und wurden weiter'
vererbt. Häuptlings- und Ahnenhäuser hatten große geschnitzte Ahnensäule11
und Steinsetzungen, die an ein Megalithikum erinnern. Die traditionelle11
Musikinstrumente (Nasenflöte, andere Flöten, Judenharfe, Trommel wanne1-1
usw.) kennt man nicht mehr. Nur den Musikbogen kann man vereinzelt noch
antreffen. Die Ritualglocke [taoliul) und die Schmuckschellen [kamling) werde*1
noch bei Riten und Tänzen getragen.
2. Gesellschaftsleben
Die größte politische Einheit war vor der Einführung der moderne11
Verwaltung das Dorf (,zekal). Zum Dorfe gehörten drei Lokalgruppen (.sazekala^)’
nämlich: Mavario, Pakaroko, Ruvaniao. Die Lokalgruppe Mavario bestan
aus einem Clan verband von etwa 20 Clanen [Mavario-Clan miteingeschlossen)'
Einige dieser Clane kamen von auswärts und haben sich dem Mavario-0&^
verband angeschlossen. Die meisten Clane jedoch sind abstammungsverwan
Die Puyuma von Katipol und ihre Religion
277
Und betrachten den Mavario-Clan als den ältesten [kaqizangan). Die Lokal-
gruppe Pakaroko und Ruvaniao bestehen jeder nur aus einem Clan (saqejamu-
nan). Die Chefs (maqizangan) dieser drei Lokalgruppen sind zugleich auch
Häuptlinge. Der Chef des Mavario-Clans ist der Oberhäuptling füi das ganze
H°rf. Außerdem gibt es noch einen eigenen Clan, den Kazangian-Clan, der
v°n auswärts stammt und früher einen Häuptling hatte. Er ist nicht orts-
gebunden, und seine Mitglieder wohnen zerstreut unter den andern. - Jeder
^Hn (saqejamunan, qinajamenan, samawan) besteht aus einer Giuppe von Groß
familien, die vier Generationen umfaßt. Jeder Clan hat auch sein eigenes Kult
haus {karomaqan = Haus schlechthin, Stammhaus). Das Kulthaus der Haupt-
linge ist zugleich auch das Kulthaus der ganzen Gruppe, und das Kulthaus des
Mavario das Kulthaus des ganzen Dorfes. Die Großfamilie ist matnlmear.
Sie umfaßt alle Töchter, deren Männer und Kinder. Die Großfamihe (saroniaqe-
nan, renomaqenan, museneng) untersteht der Altmutter [na maqizang i savak).
Abstarnmungs- und Erbfolge werden nach ihr gezählt. Ihr gehören Haus und
H°f mit allem Inventar, Schweine und Geflügel, alle Felder, alle Betelbäume
beim Hause. Sie vererbt die Dinge an die älteste lochter. Die Felder werden
aucb erbgeteilt. Dem Manne gehören seine eigenen Ackergeräte, Waffen, Rinder
Und Wagen, Hunde, Bambus und entlegene Betelpalmen.
Jede Großfamilie hat auch ein eigenes Kulthaus [karomaqan). Es wir
ln Weiblicher Linie weitervererbt. Jedoch nimmt die Frau dann keine Zeie-
momen für die Großfamilie vor. Das tut ihr Bruder oder sonst ein Mann aus
lhrer Sippe. Nur die typisch weiblichen Riten vollzieht sie (Armbandritus
^Sw-). Meist hat jede Familie noch einen eigenen Ymnen-karomaqan, wenn eine
cuarnanin im Hause ist.
Trennen sich die Familien, dann wird die Altfamilie als Stamm arm ie
Hhraqan) betrachtet. Ihr Kulthaus gilt später auch als Kulthaus des
^uzen Clans [saqejamunan). - Das Kulthaus des Häuptlingsclans und die
auPüingswürde vererben sich jedoch immer nur von Mann zu Mann, au e ,
er gleichen Clan der älteste oder geeignetste ist. Ist keiner im Haupthngs-
zu finden, dann nimmt man einen aus dem nächst verwandten Clan.
Eine eigentliche Clanexogamie gibt es nicht. Wohl besteht Heiratsver o
fischen Verwandten bis zum dritten Grad [kinatoron) beiderseits. Die e is
*°rlokal [mosavak). Der Mann dient vor der Heirat im Hause der Braut Die
ltern Sind entscheidend für die Brautwahl. Der Bursche kann aber im Hause
|er Braut werben. Es gibt dafür feste Gepflogenheiten. Dann folgt die erste
nd zweite Verlobung und die Hochzeit. Der formelle Hochzeitsritus wird m
.^r Hochzeitsnacht von der Schamanin vorgenommen [partevong-Kopu atioiv
Uüs)- Der Brautpreis ist sehr hoch. Die Ehe ist im Prinzip monogam,
t Trotz all dieser Umstände zerbrechen sehr viele Ehen. Scheidungen mi
^rnaliger Wiederheirat sind keine Seltenheit. Weltanschaulich ge ten sie
SeT a*S Vorübergehende Episoden: Im Jenseits kehrt jeder Ehepartner
nem ersten Gefährten zurück, wie einige sagen.
ür Die beschriebene mutterlinige und mutterrechtliche Gesellschaft ist die
Prünglicbe> Aber sie wurde im Laufe der Zeit stark modifiziert, vor a em
rcb die Mischung mit den Paiwan. So gibt es auch vaterlinige un vatei
278
Dominik Schröder
Anthropos 61. 1966
rechtliche Familien. Jedoch dürften bis heute die mutterlinigen Familien und
Clane zwei Drittel ausmachen.
Die Verwandtschaftsterminologie der Katipol-Leute ist sehr entwickelt.
Sie ist klassifikatorisch mit deskriptiven Präzisierungen bis zu fünf Genera-
tionen. Sie spielt bei Hochzeiten mit dem Verteilen der Geschenke eine große
Rolle und wird bei dieser Gelegenheit immer wieder von Kundigen aufgefrischt.
Die Erziehung der Mädchen geschieht in der Familie durch die Mutter.
Die männliche Jugend hingegen lebte getrennt in Jugendhäusern. Sie war
nach Altersklassen geordnet. Die Altersklassen (jetzt aufgelöst) waren folgende:
a) takovakovan: Knaben und Halbwüchsige bis zum 18. Jahre. Sie lebten im
takovan (Knabenhaus); 5) varisen: Jünglinge, diensttuende Klasse, vom 18. bis
Übersicht über die Dorfgemeinschaft 11
Großfamilien; Clane: Lokal gruppen: Dorfschaft:
saromaqenan, renomaqenan, museneng saqejamunan, samawan, qinaj aqemenan. sazekalan zekal [sazekalan)
Familie Mavario mit noch 50 andern Familien Mavario (Altclan = kaqizangan) 1. Mavario: Clangruppe Häuptling Awuso
Es folgen noch rund 125 Familien, die sich auf 19 Clane verteilen Es folgen noch 19 Clane, die mit Mavario abstam- mungsverwandt sind
Mitglieder durch 4 Ge- nerationen bilden einen Clan Jeder Clan hat ein Kult- haus fkaromaqan) Katipol
Familie Pakaroko mit noch 18 andern Familien Pakaroko (Altclan) 2. Pakaroko: Einzelclan Häuptling Sixao
Familie Ruvaniao mit noch 8 andern Familien Ruvaniao (Altclan) 3. Ruvaniao: Einzelclan Häuptling Omaisan
Familie Kazangian mit noch 3 Familien Summe; ca. 200 Kazangian (Altclan) 24 Frei siedelnd, ohne Häuptling 3(4) 1
11 Die einheimische Terminologie in dieser Übersicht weicht von der TerminologV
ab, die Wei Huei-lin in seiner Arbeit (s. oben Anm. 4) gebraucht. Meine TerminolofÜ
wurde mir von zwei Häuptlingen und einer Schamanin angegeben, die auch Einsicht ^
die Terminologie von Wei Huei-lin nahmen. - Inwieweit man saqejamunan mit „Ga11
oder „Sippe“ oder nur als Abstammungsliniengruppe (lineage group) übersetzen kau11,
ist von der Funktion her schwer zu entscheiden. Sicher sind der Pakaroko- und Ruvania0
saqejamunan auch selbständige Clane, Kult- und Lokaleinheiten. Bei der LokalgrupP
des Mavario sind auch solche saqejamunan, die früher Häuptlingsclane waren.
Die Puyuma von Katipol und ihre Religion
279
zum 20. Jahre; c) vangsaran: erwachsene Jungmannschaft, Krieger, vom
21- Jahre bis zur Heirat. Ihre Oberstufe bildeten die kavangsaranan, d. h. die
Jahrgänge nach den Neuaufgenommenen; d) inavangul: Witwer, Strohwitwer,
^^ige Männer. - Die varisen, vangsaran und inavangul lebten zusammen in einem
^ännerhaus, dem parakoan. Jeder Häuptling hatte ein solches. Die Erziehung
besonders hart für die varisen. Sie war auf Disziplin, Kriegstüchtigkeit,
Gehorsam und Ehrfurcht, Hilfsbereitschaft, Achtung der Stammessitten aus-
§erichtet. Heute ist diese Jugend verwildert. Der Übergang vom takovakovan
Züm varisen und vom varisen zum vangsaran vollzog sich in besondern Initia-
bonszeremonien.
Religion
Zunächst sei ein Überblick über die Riten und Gebräuche gegeben, weil
am besten die Vielfalt des religiösen Lebens erkennen lassen. Dieser Über-
^ folgt allein der schriftlichen Bestandsaufnahme. Auf die Inhaltsangabe
er Tonbänder wird hier der Kürze halber verzichtet. In dem darauffolgenden
Werden dann einige Züge herausgestellt, die die Religion der Katipol-Leute
erinzeichnen.
I. Die schriftliche Bestandsaufnahme
Die folgenden Abschnitte sind nicht alle gleich ausführlich in Stichworte
aufgelöst. Manche enthalten trotz der inneren Vielfalt nur wenige Punkte,
z- die Hirse-Ernteriten, die Bestattungsriten für die gewaltsam Gestorbenen,
üas Affenfest und andere mehr. Aber alle Themen sind bei der Aufnahme bis
lns einzelne beschrieben und mit Zeichnungen, Diagrammen oder Fotos ver-
ansehauhcht worden. Dabei wurden sämtliche Gebete und Lieder (zumindest
m Versetzung, großen Teils jedoch im Original) an Ort und Stelle emgefugt
!jnd schließlich zu jedem Abschnitt das entsprechende Vokabular und die
^erminologie herausgeschrieben. - Auf diese Dinge wird in der folgen en
cfo nicht mehr verwiesen.
I, -pv
er Häuptling (ajawan, raxan)
p, des Häuptlings: Traumschlaf - Beratung und Wahl.
Ste Amtshandlung: Neubau des Kulthauses (Ikaromaqan), Mannerhauses,
Tn ^an-Altars, Männerhaus-Altars. ,. ,
Jv profanen Funktionen: Verwaltungsautorität - Rechtsprechung - aup mö •
le sakralen Funktionen: Offiziant aller Dorf- und Clanriten - Präzedenz (bei Saat, Ernte,
fo'gaben) - Seine Beziehung zum Kulthaus. Hpr
Risches: Die drei Häuptlingsclane - Genealogien, Wanderungen und Vererbung
Häuptlingsclane, Häuptlingswürde und Häuptlingskulthäuser.
2
üas Kulthaus des Häuptlings [karomaqan, kaqizangan)
aÜ Einrichtung: Zeit - Ort - Teilnehmer - Grundriß - Arbeitsteilung - Reinigung
Und Erneuerung des Bodens - Die zentrale Mittelsäule - die Hauptlmgstasche
280
Dominik Schröder
Anthropos 61. 1966
Häuptlingsstein - Die nördliche Mittelsäule - Die Glücksreuse - Der Lebensbaum -
Das Dämonensieb - Der Sitz des Clangottes (ringsokan) - Die Ecksäulen und ihr
Zubehör.
Die Türpfosten (Skorpion, Schlange) - Das „Speicher"- und Opfergestell mit Zubehör -
Das Gestell für die Jagdschädel - Das Rohr für die Haare des erbeuteten Menschen-
kopfes, mit dem Sühneschädel des Rehes — Mörser, Stößel, Töpfe, Weinkrüg6*
Wasserkrüge, Feuerstelle für kultische Zwecke - Ein Mörserritus mit Kraftüber-
tragung von der Mittelsäule - Ritus der Erneuerung der Häuptlingstasche - Die
Häuptlingsglocke - Der rituelle Tanzschild - Pfeil und Bogen für Kultzwecke
Mythologische Bedeutung der Bauteile und Gegenstände, Kurzbericht der Mythen -
Schlußfest des Baues - Rituelle Jagd nach dem Bau.
Historisches zum karomaqan: Die ersten Kulthäuser - Übergang von Altclanen - Tren-
nung von Kulthaus und Wohnhaus - Das Kulthausdorf [karomaq-romaqan). - ÜaS
Kulthaus des Kopfjägers, der Schamanin, des Clans und der Großfamilie - Analog6
Riten beim profanen Hausbau.
Funktion des karomaqan; Kultort des Dorfes - Versammlungsort vor Festen usw.
3. Die Schamaninnen [puringao)
Allgemeines: Name — Alter — Schamanismus als Frauensache — Zwei Gruppen - Rang'
stufen - Besessenheitstyp — Liste der aktiven Schamaninnen.
Berufung; Sippenerblichkeit - Berufungskrankheit — Drei Berufungsgeschichten - Wah
der Lehrmutter.
Initiation: Teilnahme sämtlicher Schamaninnen - Ort, Kulthaus der Berufenen.
1. Tag: Armbandriten - Dämonenbann - Herbeiholen der Geister - Hirseopfer - Anf61'
tigung und Anlegen des Hanfbandes mit Perle — Stärkung der Novizin — LibatioU-
Vorbereitung für die Ankunft der Urschamanin [ngangidhajan): Herrichtung ße
Novizin — Mattenfiechten - Blumenkränze - Mundschwärzen - Herabkunft der
Urschamanin (= Schutzgeist); gemeinsame Trance aller — Entscheidung über ßie
Trancefähigkeit der Novizin - Besessenheitstrance der Hauptschamanin — Annahh6
oder Ablehnung der Novizin durch die Urschamanin - Bewirtung; Symbolist
Betelernte der Novizin (im Lied) - symbolischer Fischfang der Novizin (im Ließ) "
Krabbenfang (im Lied) - Nachtwache in Gegenwart der Urschamanin: Gesänge uUü
Lieder, Üben der Gebete.
2. Tag: Fortgeleiten der Urschamanin - Anrufung der Geister - Allgemeine Trance
Besessenheitstrance und Orakel der Hauptschamanin - Rituelle MenschentötuUo
(Feind) an einem Schilfrohr - Fortgeleiten der Urschamanin in den Himmel (llT1
Lied) - Ruhe - Imbiß im Haus der Novizin.
3. Tag: Taschenriten - Dämonenbann - Herabholen der Geister - Herstellung der Tasche
Kraftbeladen der Tasche - Anlegen der Tasche - Segensstärkung für die Beru^s
pflichten — Segensstärkung für die Lebenskraft der Novizin (Heilung der Berufung5
krankheit) - Kleidung und Ausrüstung. ^
Lehrjahre: Schulung durch die Lehrmutter — Wichtigkeit der Gebete — Eigenart uu
Rezitationsweisen der Gebete - Selbständige Tätigkeit nach dem Tode der Ldir
mutter.
Varia: Schamanisieren nach Paiwan-Ritus - Schamanistischer Synkretismus der Schah13,
nin Sirogo: Chinesische Riten, Beschreibung einer Unterweltsreise, Geschichten ^ei
Sirogo - Toro, die Urschamanin; Vogelunterweisung, Beziehung zu dem Brüderpa“r
der Ahnenmörder - Männerschamanen der Urzeit — Schamanismus und allgeniG11
Mädcheninitiation - Die „Frauenkulthütte" der Schamanin.
4. Funktionen und Tätigkeit der Schamaninnen:
Die wichtigsten Riten und Aufgaben; Alles, was mit den Seelen, dem Jenseits, Krankh6^
Lebensbewahrung, Schutz von Mensch und Tier, Dämonen und Geistern usw. zu
Dominik Schröder, Die Puyuma von Katipol und ihre Religion
Oben links
Die Schamanin Valikai, die Haupt
informantin. Katipol, Jan. 1966.
Oben rechts
Schamanin in Trance.
Das Gesicht ist mit den Haaren
verhüllt, zum Zeichen, daß der
Schutzgeist in ihr weilt; sie ist nicht
mehr sie selbst. - In der Hand:
Messer mit Schelle, die ständig
läutend die Gegenwart des Geistes
bezeugt.
Unten
Gedenkstein am Ursprungsort (re-
voaqan). Im Hintergrund: Altar-
nische. Hier wird das jährliche
Ahnenopfer dargebracht.
(Fotos: Schröder)
Atnh
r°Pos 61.
1966
Die Puyuma von Katipol und ihre Religion
281
hat. - Zurückholen der Seele (Krankheit und Ohnmacht) - Zitieren von Seelen Ab-
wesender und Verstorbener (Reise, Krieg, Unglück) — Befragen von Krankheits-
ursachen und Heilmitteln — Verschiedene Heilverfahren — Herbeiholen und Frucht-
barmachen von Wild, Haustieren, Saatgut (mit sehr langen Gesängen) — Steigerung
der Fruchtbarkeit von Betelpalmen — Reinigungsexorzismus für Dorf, Hof und Haus -
Wahrsagen und Orakel (meist in Trance) - Segnung und Stärkung der Lebenskraft
(bei Kriegern, Jägern, Kranken, Wöchnerinnen, Brautpaaren usw.) — Die Hauptriten
für gewaltsam Gestorbene - Dämonenbann - Schadenriten gegen Feinde (z. B. ganz
moderne im zweiten Weltkrieg); dieser Ritus ist sehr lang; nie werden Dämonen
zu Hilfe geholt, sie werden vielmehr verbannt, man schamanisieit mu mit guten
Geistern. - Alle genannten Riten wurden ausführlich beschrieben. Der Ritus z. B.
über den Mörder dauert sieben Tage. Dazu kommen die vielen Teilzeremonien der
Schamaninnen in den andern Bräuchen (Erntefest, Kopfjagd, Hochzeit usw.).
*e s°ziale Stellung: Hüter der Religion und Tradition,
sychologisches: Geistige Fähigkeiten.
eispiel einer Krankenheilung, Krankheitsübertragung auf die Sonne: Tor Sonnenunter-
gang (Sonne soll die Krankheit zu ihrem Urheber zurückbringen) - Abfinden der
Dämonen - Anrufung des Schutzgeistes - Anrufung des Hausgottes - Herausziehen
der Krankheit aus dem Körper mit Schnur und Betelnuß - Fortbringen der Krank-
heit vor das Dorf (zum Geisterweg, rivriv) — Mitteilungen an die dortigen Geister,
den Schädelmast (Kopfjagd), den Herrn der Wildnis - Anrufung der Sonne - Ein-
igen der Krankheit (Betelnuß und Schnur) in ein Bambusrohr, in westl. Richtung
*n die Erde gelegt — Entlassung zur Sonne — Versperren des Rückweges — Rückkehr
magische Einfriedung des Hauses des Kranken - Haussegen und Stärkung der
Kraft des Hausgottes - Magische Stärkung des Kranken - Opfer an den Schutzgeist
her Schamanin.
aria; Vorstellungen über die Sonne und ihre Funktion - Die Sonne und der Gott im
Zenith („Der-da-oben“).
V
"h Anlegen eines neuen Feldes (rëniayavi)
Allgemeines ; Eigentumsverhältnisse - Planung. T^r^eist - Besitzergreifung -
Kandrodung ; Dämonenbann - Loskauf des Bodens vom ^ . des Neulan-
Traumorakel - Rodungsarbeit und Brand - Entsühnung und Remrg g
des - Sühneersatz für die verbrannten Tiere. r :Q.,.pr _ Rituelles Pflanzen der
Achtung des Feldgottaltares: Ort - Einladung er Altar _ Wasserritus für
mythologisch ältesten Anbaupflanze (drei Tarokno ) des Feidgottes.
Taro - Magische Sicherung des Feldes - agisc^ e^ Berggott, Ahnen -
rste Hirsesaat; Dämonenbann - Anrufung und p - . fü die gaat - Magisches
Remigungszeremonie für die Hände - Remigirge _ Wasserritus.
Zurückholen veräußerten Saatgutes - Aussaat der
jährlichen Hirsesaatriten [katoxosan)
AllprPr_, •_ _ .....
-r i __"U ^ rrnifm"
_ Methoden - Hirsearten und Wachs-
gemeines; Das ländliche Jahr - Hrrsebauzeite
tumsterminologie - Herkunft der Hirse (My )• ^ Schamaninnen - Reinigung
0rbereitung: Reinigungsriten und Erneuerungs _ Kopfjagd. . .
* des Dorfes - Erneuerung des Dorftores - Fernst ^ Häuptlings - Reini-
Resäen des heiligen Feldes: Offiziant, der _ Opfer an Feldgott - Her-
gang des Feldes - Saatzeremonien - Mag
beiholen der Geister und Ahnen - Wassern us.
^gemeines Säen.
Quelle Jagd.
282
Dominik Schröder
Antnropos 61. 19^6
7. Die Regenbittprozessionen (paodhal)
Allgemeines: Zeiten - Sieben Ziele - Teilnehmer und Offizianten.
Riten vor dem Auszug: Wahl des Kulthauses, des amtierenden Häuptlings und der
Schamanin - Anrufung und Speisung der Schamanenahnen - Segnung und Reinigu*1?
der teilnehmenden Schamaninnen — Speisung und Bann der Dämonen - Anrufung
und Opfer an den Clangott - Segnung der Betelnuß durch den Häuptling - Über-
reichung der Betelnuß an die amtierende Schamanin - „Öffnen des Weges" und
Aufbruch.
Während der Prozession: Tracht und Ausrüstung der Teilnehmer - Prozessionsordnung"
Rast und Exorzismus.
Riten am Ziele: Dämonenbann - Betelnuß-Anrufung an die Wassergeister - Herbeirufe11
der 12 Geister - Wassergußzeremonie - Bittruf um Regen.
Nach der Rückkehr, im Kulthaus: Magisches Herbeiholen der Wolken - Wasserlibation "
Wassergußritus (Regenimitation) der Schamanin - Tanz - Zahl und Wiederholung
der Prozessionen.
Variante; Regenzauber mit einer Waffe: die Waffe, historische Bemerkungen - Kulthau5
und Offiziant - Zeit - Bitte an den Clangott - Waffenritus zur Sonne und Ausleg611
der Waffe - Einholen nach 2-3 Tagen - Anhang: Kurzer privater Regenzauber mit
Betelnüssen.
Variante: Regenbitte am Geisterweg (rivriv): Ortseigenart - Schamanin und Häuptling "
Anrufung des Clangottes - Auslegen eines Betelnuß-Mandalas - Herbeirufen der
Geister — Opfer an die Ahnen und den Ursprungsort.
8. Regenbann und Wolkenschuß (;pakadhaLieqh)
Außerhalb des Dorfes — Schamanin und Häuptling als Offizianten.
Gegenstände: Pfeil und Bogen, Brennholz und Feuer, Perlen, Betelnüsse, Eisensplitt61'
Perlenstäbchen (sinapär).
Vorbereitungsriten: Opfer im Häuptlingskulthaus - Öffnen des Weges.
Riten am Geisterweg: Exorzismen — Auslegen eines komplizierten Betelmandalas ußtet
Riten und Gebeten - Feuerritus und Entzünden der Pfeile — Dreimaliger Wolke11'
schuß des Häuptlings.
9. Das jährliche Hirseerntefest (kavarasaqan) und Neujahr
Allgemeines; Erntezeit — Schnitt- und Dreschmethoden - Dauer des Festes. (Es ist um
möglich, hier Einzelheiten zu bringen, nur der allgemeine Verlauf kann angegek611
werden.)
Vorbereitungen: Reinigungs- und Erneuerungsriten der Schamaninnen — Kopfjagd
Zubereitung der Festtracht und aller notwendigen Dinge.
1. Tag: Erneuerung des Häuptlingskulthauses — Schlaf des Häuptlings im KulthaU5-
2. Tag; Rituelles Hirseschneiden auf dem Heiligen Feld durch den Häuptling - ^
gemeines Abernten der Felder.
3. Tag: Rituelles Speichern im Häuptlings-karomaqan und in den Clanhäusern - Erst6^
Opfer an die Ahnen.
4. Tag: Neuer Speicherritus und Hirseopfer - Fastenbeginn der Jünglinge (3 Tag6)’
Brennholzsammeln - Beginn der Jugendwettkämpfe.
5. Tag: Krabbenritus, Entsendung einer Krabbe mit Hirse zur Orchideeninsel (Herku11^
der Hirse) - Opfer an die Gewässer - Herstellung einer Menschenfigur aus Hirseteig
Opferung dieses Menschen für das Dorf.
6. Tag; Entlohnung und Abgaben - an die Ahnen - an den Häuptlingsclan.
7. Tag; Reinigung, Jäten, Aufräumen von Haus und Hof, Dorf und Kulthäusern, Jug6ll<^
häusern.
8. Tag: Wettkämpfe und Wettlauf der Jugend zum Ursprungsort.
9. Tag; Jagdriten — Aufbruch zur Jagd.
Die Puyuma von Katipol und ihre Religion
283
10- Tag: Jagd.
U- Tag; Rituelle Jagd - Opfer und Mahl im Männerhaus - Aufstellen einer Festfigur
(phallisch) am Mast - Mädchenschwingen (Schaukel) - Fischfang (mit vielen Riten) -
Tänze vor dem Männerhaus.
E Jag; Vorbereitungen zum Festmahl — Tänze und Nachtwache.
E- Tag: Opfer von Neuhirse und Neuwein an die Ahnen - Allgemeines Festmahl „Essen
von Neuem“; erster Tag des neuen Jahres.
Reisernteriten und Affenfest (mangamangajao)
Allgemeines: Reispflanzen und Reisernten - dholi und lomai, die ältesten Getreidearten -
Übertragung ihrer Riten auf die jüngere Reisernte.
°rbereitung; Reinigung und Erneuerungsriten der Schamaninnen.
Ausschnitt: Riten zu Beginn - Bei der Ernte - Dreschen - Speicherung und Opfer.
Affenfest der Knaben: Affenfang - Riten im Häuptlingskulthaus - Aufpflanzen des
Affen und Erschießen durch die Knaben - Rituelle Jagd.
dr'a; Affenfest als Training für Menschen] agd - Affenfest und ehemaliges Menschen-
opfer ? - (Affenarten und Affenverwendung) - s. auch Altersklassen.
Ahnen und Ahnenkult (temoamoan maqezaqezangan)
(Einzelheiten würden zu weit führen; es folgen nur die wichtigsten Punkte.)
a]> The Urahnen: Sintflut und Rettung der fünf Geschwister - Genealogie der Ahnen bis
2ur zweiten großen Flut - Wanderungen und Abstammungsgeschichte der östlichen
Volksgruppen — Die Urahnen und die Ausgestaltung der Erde (Sonne, Mond, I flanzen,
üere) — Die Urahnen als Kulturheroen (Ursprung kultureller Einrichtungen).
Aie jüngeren Ahnen (der Katipolgruppe und der verwandten Dörfer): Wanderungen
und Genealogien, Gründungsgeschichten - Die Geschichte des jetzigen Dorfes Katipol.
Aer Ursprungsort: revoaqan und panapanajan — gleiche oder verschiedene Orte
Mythen und Tradition - Die heutige Gedenkstätte - Beschreibung und Anlage -
beschichte und Riten der Errichtung — Der Ahnenbambus der Pinangruppe am
rwoaqan - Überpflanzung nach Pinan (Geschichte) - Ein Ernteritus am Bambus in
d] Pinan-
Aas alljährliche Winteropfer am Ursprungsort [revoaqan) der Ahnen: Geschichte der
e, Entstehung - Ritueller Verlauf.
Aas große Ahnenopfer in der Familie [matar): Zeit und Gelegenheit - Offizianten:
bchamanin und Familienangehörige - Vielfalt der Gaben (symbolischer Querschnitt
burch den Besitz) — Opfer an die sieben Geister — Dämonenbann - Opferspen ung
burch die Familie - Magische Stärkung der Familie - Segnung der Tiere - Sinn un
/) ^ Bedeutung.
le Ahnenriten in nahezu allen andern Zeremonien.
Eas Männerhaus [parakoan]
BaU und Einrichtung; Plan, Rundbau, Viereckbau - Bauzeit - Rituelle Bereitung des
1 Etzes - Errichtung der Mittelsäule und Ausbau — Einrichtung - Opfer un er
hoien der Ahnen - Ersatzriten für gefälltes Holz - Magische Sicherung des Hauses,
oßriten: Segnung der Jungmänner und Einzug - Bitte und magische Sicherung
py ,^aat und Wild - Rituelle Jagd. , ,
nMionen: Häuptling und Männerhaus - Männerhaus und Gesellschaftsleben - Manner-
haus Und Jugend
13. py
j R Altersklassen des Männerhauses (sataveran)
Eng: Die Halbwüchsigen (varisen, 18-20 Jahre) — Die Jungmannschaft (Unterstufe:
^ngsaran, 21 Jahre aufwärts. Oberstufe: kavangsaranan, bis zur Heirat) — inavangul
bige Männpr und Witwerl.
284
Dominik Schröder
Anthropos 61. 1966
Funktionen und Aufgaben: Allgemeiner öffentlicher Dienst - Schutz- und Jagdgemem-
schaft - Kopfjagd - Öffnen des Dorftores und symbolische Kopf Jagd — Speziell6
Kultleistungen bei Festen.
Initiation und Erziehung: Prüfung und Befragung - Belehrungen — Eine Ansprache des
Häuptlings - Züchtigung - Wettkämpfe - Mutproben - Fasten - Kleidung - Tag65'
Ordnung — Führung - Disziplin - Strafverfahren.
14. Die Knabenschaft und das Knabenhaus [takovakovan)
Alter; maralakan, 10-15 Jahre — maradhawan, 16-17/18 Jahre.
Aufnahme - Schulung und Körperertüchtigung - Das Affenfest (Vorrecht der Knaben) "
Das Knabenhaus.
15. Krieg und Kopfjagd (mangajao)
Verhältnis von Krieg und Kopfjagd - Zeiten und Gelegenheiten - Die Jagdgruppe.
Häuptlingsriten beim Auszug: Exorzismus - Feindbann - Reinigung der Krieger usW-
Im Feindgebiet: Magisches Herbeiholen und Bannen des Feindes - Angriff, Tötung-
Enthauptung.
Riten vor dem Dorf: Siegesmeldung — Die Kopftrage — Tabu des Jägers — Hütte des
Jägers - Pfeilritus des Häuptlings - Tanz und Trance der Schamaninnen (BefraguiG
des Namens) - Speisung des Kopfes - Haarabnahme vom Kopf - Tänze - Bewirtung-
Riten im Häuptlings-Äarow«g,aw; Niederlegen der Kopfhaare - Opfer des Jägers - Sühn6
Opfer eines Rehes (poviao) - Mythe über das poviao.
Aufhängen des Kopfes: Mast vor dem Dorf - Anfertigung einer Menschenfigur und Opfel
der Figur vor dem Mast.
Riten und Feiern vor dem Männerhaus: Tanz des Jägers auf dem Dach — Allgemein6
Tänze - Heldenepos - Trostlied an die Eltern des Erschlagenen — TrostprozessD11
zu den Trauerfamilien im Dorfe.
Varia; Verpflichtungen des Jägers gegenüber dem Kopf - Das Kopfjagdschwert -
Sprung, Sinn und Bedeutung der Kopfjagd - Abschiedslied eines modernen Soldaten
Abschiedssegen an moderne Rekruten.
16. Die Jagdriten (mot’arun)
Allgemeines: Die Jagdtiere — Jagdmethoden, Geräte, Waffen.
Vor der Jagd: Exorzismus - Ahnenopfer — Meldung an den Hausgott.
Unterwegs; Bann gegen Neider - Herbeizaubern der Tiere — Waffensegnung.
Im Jagdgrund: Bau der Jägerhütte - Einrichtung - Ritus für die erste Jagd nach d6111
Bau - Sonderriten für den Hund — Sonderriten für die Falle und das Fallenstell611
Erlegen und Ausweiden der Beute — Leberopfer an den Herrn der Tiere - Füttern11»
des Hundes.
Nach der Jagd: Leberopfer der Hausfrau an den Herdgott - Beuteverteilung.
Varia: Totenriten für einen Jagdhund - Die Jagdhütte für verstorbene Jäger - TabllS
der Jäger.
17. Ersatz- und Sühneriten des Jägers (putimaqh)
Allgemeines: Die verschiedenen Arten (entsprechend den Tieren) - Analogie zum pov'a
bei der Kopfjagd.
Adressat: Herr der Tiere.
Gegenstände: Betelnüsse, Eisensplitter, Perlen, Baumblatt (= Tier), Stroh und F6ueJ
Ort: Außerhalb des Dorfes.
Zeit: Sonnenuntergang.
Die Puyuma von Katipol und ihre Religion
285
Riten; Herstellen und Beseelung des Tieres (Baumblatt) - Darbringen an den Berggeist -
Entlassen durch Feuer in die Berge - Magische Sperre gegen Rückkehr - Selbst-
reinigung des Jägers.
arH: Sinn des putima - Jägermentalität - Pflanzen-putimaqh.
Geburtssitten [mi’alak)
°rbereitung: Die Rolle der Schamanin - Anrufung des Schutzgeistes - Dämonenbann -
G ^aburegeln - Segnung und Stärkung der Schwangeren: Bestreichen des Körpers,
x» Ult: Stellung-Behandlung der Nabelschnur-Geburtshilfe - Riten bei Schwergeburt.
ach ^er Geburt: Ehelicher Verkehr nach der Geburt - Ritus zur Vermehrung der Mut-
termilch - Namengebung - Beispiele von Namen - Rituelle Jagd des Vaters - „Dem
Eind die Welt zeigen“ — Feier gesicherten Kindeslebens - Schamanenriten um
Kindersegen.
Rituelle Adoption eines Kindes [sëman’alak)
Rind paßt nicht zur Mutter - Schamanenorakel - Überführung zur neuen Mutter:
Ex
orzismus - Opfer - Stärkung des Kindes - Wasserritus - Alljährliche Wiederholung.
20
Die Hochzeitssitten und Ehe [masaromaqan)
W^meineS: Heiratsalter - Voreheliche Bekanntschaft - Eheformen.
Ung, Vorverlobung: Entscheidung der Eltern - Freien des Bräutigams - Braut-
werber - Erste Geschenke an die Brautfamilie - Riten in den beiden Familien -
^ cratung der beiden Familien, Personen, Ehehindernisse, wirtschaftliche Stellung -
erteilen der Geschenke, Ahnenopfer.
Ve i S an<^ und Dienst des Bräutigams in der Brautfamilie.
^mng; Verlobungszeit - Geschenke an die Brautfamilie - Riten beim Überbringen -
Pier und Ausstellen der Geschenke — Verteilen und Festmahl — Geschenke des
Hocl g6rS an eine Braut-
ZuE Ein Dorffest — Vorbereitungsriten bei Weinbereitung und Hirsekuchen - Ein-
u rung des Bräutigams ins Brauthaus (Matrilokalität) - Eheschließung (Exorzismus,
nenopfer, Kopulationsritus, Deflorationsgeld) — Erste Dienstleistung des Bräuti-
Varigams am Hochzeitsmorgen.
a- Besuch des Bräutigams in seiner Mutterfamilie - Jahrestag der Hochzeit - Ehe-
p°ral (Ehescheidung, Wiederheirat) — Die Ehen der Schamanin Valikai - Ehen bei
Mrilokalität — Moderne Eheschließung — Verwandtschaftssystem und Verwandt-
^haftsterminologie (umfangreich) — Stellung und Rechte von Mann und Frau —
rbeitsteilung.
Mädchenerziebung
Schränkung auf die Familie - Die weiblichenehdicher&hwlnger-
(beim Aufwachsen) — Geschlechtertrennung
Schaft — Mädchenarbeiten, Waschmethoden usw.
22.
Alf
Tod
und Bestattung [minat’ai, t’emvil)
gem
eines: Normal und anormal Verstorbene - Variationen der Riten für Verstorbene -
Bestattungsarten.
RUen am i Tag; Tod
Gebet
Übernahme der Lebenskraft und des Glücks des Sterbenden —
an einen sterbenden Vater — Bereitung der Leiche (Hockerstellung) — Einsetzen
ln Rmg oder Sarg - Grab im Hause - Beisetzung und Zuwerfen - Magische Em-
riedung - Grabesschlaf der Angehörigen - Trauer und Trauerkleidung.
286
Dominik Schröder
Anthropos 61.
1966
2. Tag: Rituelle Reinigung von Haus und Inventar - Tabus - Erste Mahlzeit und ToteH'
opfer.
3. Tag: Trauerruhe.
4. Tag: Abschiedsmahl und Fortbringen der Sachen des Toten - Bannriten — Nachtwache-
5. Tag: Wasserritus der Männer am Fluß - Wasserritus der Frauen am Dorfrand (Geister'
weg).
6 Tag: Errichtung der Seelenhütte am Fluß - Seelensitz - Speisung und Mahlzeit - Ruhe-
7. Tag; Erstmalige Jagd der Männer (Jagd, Übernachten, Feuerritus) - Erste symbolische
Feldarbeit der Frauen - Trauergedenken.
8. und 9. Tag: Trauerruhe.
10. Tag; Ablegen der Trauerkleidung - Reinigungsriten der Angehörigen - Abschiedsmahl-
Varia: Modernes Begräbnis - Der Friedhof und das Grab (sinisiert) - Jenseits und Seele11'
Vorstellungen.
23. Riten für anormal Gestorbene [minat’ai kana koat’eng)
Allgemeines: Diese Riten sind überaus lang und variieren nach der Todesart. Sie werde11
in der Hauptsache von den Schamaninnen vorgenommen. Kennzeichnend ist die
große Furcht vor diesen Toten, das Verlassen des Hauses und Umzug der Farnih6’
die Versöhnung mit den Verursachern eines solchen Todes (Mörder, Fluß, Bau111’
Tiere usw.), nachdem man sie zuerst getadelt oder verflucht hat.
Varianten: Riten für Ermordete und Mörder - für Ertrunkene und Fluß - für Erhängt
und Baum - für Abgestürzte und Fels - für Verbrannte und Feuer - für von Tiereia
Getötete und Tier (Wildschwein, Schlange, Bär) usw.
Beispiel; Für einen gefallenen Krieger.
Todesnachricht - Ankunft der Leiche und Riten am Dorftor - Einbringen ins HauS
durch die Wand - Bereitung und Begräbnis im Hause - Totenspeisung - Errichte^
der Seelenhütte - Übertragung seiner Sachen in die Seelenhütte - Herbeiholen urL
Einsetzen der Seele - Auszug der Angehörigen aus dem Wohnhaus (in drei Stufd1)
Riten für das neue Haus - Schwellenritus und Bann im Totenhause - Versiegeln 1111
magisches Abschirmen des Unglückshauses.
(N. B. Bei Gefallenen fällt die Aussöhnung mit dem Feind fort. Man hat ja im KaiüP
selbst Tod verursacht.)
Übermenschliche Kräfte und Personen
Die ^«/¿-Kraft — Böser Blick — ^»«//-Geschichten.
^»«/«r-Gespenster - ^>«/«y-Geschichten. (N. B. Magie ist hier nicht eigens behandelt; slC
ist in allen beschriebenen Riten reichlich bestätigt.
Vogelflug - Vogelstimmen
Schlange11
pie
Arten: Spontane aus der Naturbeobachtung
Andere Tiere - Erdbeben — Gewitter usw.
Menschliche Orakel; Träume - Traumdeutungen - Traumgeschichten und -analyse
verschiedenen schamanistischen Orakelpraktiken.
Beispiel: Das Bambus-Orakel (qemlao).
Hauptsächlich Männer - Bambusarten und Orakelbambus - Riten beim Schneid?11
1 Ü'ß
Weihe — Bereitung der Späne — Aufbewahrung — Erster Gebrauch - Zusätzliche _
räte - Verfahren (Reiben, Zerreißen) - Deutung - Herkunft (von den Ami?
ziehung zum Feuerreiben (Indonesien).
Die Puyuma von Katipol und ihre Religion
287
Be*
eisPiel; kaparakoanan: Trennung vom Männerhaus - Übernimmt dessen sakrale Funk-
tionen - Versammlungsort der Ahnen - Errichtung, analog der Ritenfolge des
Männerhauses, jedoch symbolisch mit Betelnüssen - Steinsetzung - Opferzeiten und
-gelegenheiten.
^• Tabus (■parisian)
en • große Vielfalt - Auswirkungen bei Übertretung - Wiedergutmachung - Psycholo-
gischer Zwang - Tabu und formalistischer Sündenbegriff - Geschichten über die
Herkunft einiger Tabus.
II. Allgemeine Kennzeichnung der Religion
Za
Aus dem vorliegenden Tatbestand ergeben sich die charakteristischen
kc der Religion und Weltanschauung, von denen einige Hauptlinien heraus-
sestellt seien.
E Bas Weltbild. - Das Weltbild ist eindeutig vom Lebensraum ge-
si h die Welt darüber hinaus macht man sich wenig Gedanken. - Die
1 are Welt besteht aus Himmel, Meer und Erde. Der Himmel ist eine feste
g|,lUe ^uPpel wie eine Zimmerdecke. An ihrer Unterseite ziehen Sonne, Mond,
rii^rrie Und Wolken dahin, kommen und gehen Blitze, Donner und Regen. Dort
i auch der Regendrache, der die Unwetter verursacht. Die Erde ist gebirgig
jj . esten. Dort entspringen die Flüsse und alles Wasser. Die Berge sind die
*** der Tiere und Pflanzen, sie sind der eigentliche Lebensraum des Men-
u der Urzeit. Nach Osten verlieren sie sich in einen schmalen Küsten-
£ . en> ^er *ns ^eer verläuft, zu dem man kein richtiges Lebensverhältnis hat.
ge^1Sc^en Bergen und Meer siedeln die jüngeren Nachfahren von heute, dort
e- n auch die Wanderwege der Insel entlang. - Die jenseitige Welt ist ziemlich
Ca> Es gibt eine Unterwelt (sarokisok), wo die abgeschiedenen Seelen sich
sch^ ^Gn’ Kine Höhle in den Bergen führte früher hinunter, so daß die Men-
Il0c^n der Urzeit die Unterwelt besuchen konnten. Heute geht der Weg nur
Sjc^ . die Seelen von unten nach oben. Über dem Himmelsgewölbe befindet
11Tl ^orc^en des Paradies (kaolasan), der Wohnort der bevorzugten Seelen
vk T68 ^cllöPfers- - Diesseitige und jenseitige Welt sind übereinstimmend in
Jed > mit dem Zentrum als Schnittpunkt der vier Himmelsgegenden.
Vor;r dieser Teile hat seine Bewohner und Verwalter. West und Ost sind in der
ejne ^düng der Katipol-Leute am wichtigsten, Nord und Süd spielen kaum
Seelenvorstellung. - Jeder Mensch hat drei Seelen, je eine auf der
Und rechten Schulter (marmakiteng, marmakital) und eine im Kopf
' ^eri:1 Haarwirbel (tinavawan, kani lisowasowan i lipodhowan). Die Schulter-
nd 11 (au°h tinavawan genannt) können schon zu Lebzeiten den Leib verlassen
nen k^erschweiRn. Dann ist der Mensch ohnmächtig und krank. Schamanin-
°nrieri sie zurückholen. Die Haarwirbelseele [alipodhowan) trägt das Leben.
der o ,Sl° davon, dann ist der Mensch unwiederbringlich tot. Das Schicksal
v c ulterseelen nach dem Tode ist nicht eindeutig. Nach manchen Aussagen
iinke
Ünt
288
Dominik Schröder
Anthropos 61. 19^6
erlöschen sie, nach andern teilen sie das Schicksal der Lebensseele, können aber
freier als diese umherstreifen als Dämonen oder gute Geister. Die Seelen der-
jenigen, die eines normalen Todes starben, gehen zum Seelenort der Unterwelt
(.sarokisok, viroaroa, sasavakan). Sie können auch bevorzugterweise zum Paradies
(,kaolasan) eingehen, wo die Seelen der Häuptlinge und Schamanen leben. Abge'
schiedene Seelen werden nicht mehr tinavawan, sondern viroa genannt, jedoch
ist der Ausdruck meist für Dämonenseelen gebräuchlich. Nicht ganz reine See-
len können vom Schöpfer geläutert werden, sofern sie für eine Wiedergeburt be-
stimmt sind. Wenn sich hier auch buddhistische Einflüsse zeigen, so dürfte ein
gewisser Reinkarnationsglaube schon älter sein. Die Seelen der anormal Ver-
storbenen verlassen ständig die Unterwelt, sind unbefriedigt, belästigen die
Menschen und wollen an allem teilhaben. Man baut ihnen Seelensitze, speist
und bannt sie. Auch die guten Seelen können die Menschenwelt besuchen-
Man lädt sie ein und opfert ihnen.
3. Göttliche Wesen. - Vorherrschend für die Vorstellungen von Gott-
heiten ist das starke Kausalitätsbedürfnis, das hinter allem einen Macher und
Verwalter sucht, ferner das Bedürfnis, alle wichtigen Bereiche der Natur und
des Lebens sauber abzugrenzen und den Gottheiten zuzuweisen. Somit kehrt
bei den Götternamen immer der Titel „Macher“ (parvoa) wieder.
Von jenseitigen Wesen, die göttlich verehrt oder angerufen werden, gibt
es zwei Gruppen: anfängliche, vormenschliche Gottheiten; dann solche, die ein'
mal als Menschen gelebt haben (vergöttlichte Menschen). Die vormenschlichen
Gottheiten sind: a) Der „Macher“ (dhemawai) oder „Menschenmacher“ [pakat’a0)
„Gestalter“ (pavensen), „Glüher“ oder „Läuterer“ [qemasi) oder „Vollender ■
Nur Er hat den Namen dhemawai, d. h. „Macher“, schlechthin. Der The
„Macher“ bei andern Gottheiten wird niemals mit dhemawai wiedergegeben-
sondern mit parvoa, d. h. „Hervorbringer“, und dann wird immer hinzugesetzt,
was er gemacht hat. Trotz seines exklusiven Titelnamens weiß niemand, ot)
der Dhemawai die Erde und den Himmel und das Meer geschaffen hat, ode*
woher sie kommen. Sicher aber ist die Menschenwelt von ihm „gemacht .
sowohl als Ganzes wie auch das Einzelleben bei der Geburt. Er ist Herr üher
Leben und Tod. Im übrigen ist er mehr ein deus otiosus, der die Welt den ander11
Geistern zur Verwaltung überlassen hat. Sein Wohnsitz ist im nördliche11
Paradies [kaolasan). Er hat keine Gestalt; niemand weiß, wie er aussieht. Es
gibt auch keinen Kult, der sich speziell nur an ihn richtet, wohl wird er in del1
meisten Riten an bevorzugter Stelle genannt, b) Der Gott in der Höhe, „£)er
da-oben“ (na’it’as, ka’it’asan) oder „Der-im-Zenith“ [patextexan, kanvaw¿W’
der Allesseher, Allesüberwacher. Sein Sitz ist in der Mittagshöhe des Hirnm6^’
der Raststation der Sonne, die ihm alles überbringt, was auf der Erde vor sic
geht. So weiß er über Leben und Tod und Krankheit Bescheid und überleg
mit dem Dhemawai, wen von den Menschen sie leben lassen sollen. Der Dhw)l(l
wai entscheidet. Der Ka’itasan ist nicht zu verwechseln mit dem Himmel °hel
einem Himmelsgott, den es nicht gibt, c) „Die Besitzer des Landes“ [miaq(3°r''
Es sind ihrer Vier gleichen Namens, die die vier Welt- oder Erdteile verwahel1
Sie sind die obersten Herren der Berge, der Wildnis, des Meeres, der Tiere’
ihnen unterstehen wiederum niedrigere Gottheiten. Zugleich sind sie die 3°tel
Die Puyuma von Katipol und ihre Religion
289
und Ausführorgane des Dhemawai und Ka’it’asan. Die vier miaqalop haben
gleiche Funktionen, unterscheiden sich jedoch in Alter und Gestalt vonein-
ander. Diese drei höheren Gottheiten haben keine eigentlichen Personennamen,
sondern werden nach ihren Eigenschaften und Funktionen benannt. Je höher
Ae stehen, umso mehr Titel haben sie. Es ist überhaupt eine Eigenart der
^bete, die Gottheiten mit mehr als einem, d. h. mindestens zwei Namen,
anzurufen. - Oft wird auch der Ort ihrer Residenz als Name für sie gebraucht,
z- i>- kaolasan-kazialan, womit allerdings auch andere Gottheiten des betreffen-
den Ortes gemeint sein können.
Die menschlichen Gottheiten sind Menschen der Urzeit, die mit göttlichen
Attributen bedacht wurden. Als Naturgötter unterstehen sie den vier „Be
sitzern des Landes" (miaqalop); sie sind die Verwalter der Flüsse, des Meeres,
der Bäume und Wälder, der Schluchten und Täler, der Tierarten, die Hirten
des Wildes, die Säer der Wildpflanzen, die Macher des Samens, des Regens,
Usw- Die göttliche Sonne war zusammen mit dem nicht göttlichen Monde
Bruder und Schwester und wurden nach der Sintflut zum Himmel geschickt
als Leuchten. Die Brüder Vasakaran und Roasajao fuhren nach dem Ahnen-
^^d zum Himmel auf und verwalten Donner, Regen und Dürre, Roasajao steht
als Orion am Himmel. Fast alle diese menschlichen Gottheiten sind nicht
gestorben, sondern wurden schon zu Lebzeiten mit ihren Funktionen betraut.
Außer der Sonne spielen andere Gestirne keine kultische Rolle. Neben diesen
Aaturgottheiten gibt es noch vergöttlichte Kulturbringer, die angerufen und
Verehrt werden. Es sind die Macher und Erfinder verschiedener Einrichtungen,
der Schutzgott des Dorfes [zekal), der Schutzgott des Hauses (inngsokan),
Schutzgott des hl. Tores [salikiz), Toro, die Schutzherrin der Schamanmnen
\nßangidhajan). Oft ist die Grenze zu rein profanen Kulturhelden schwer zu
2lehen, wie z. B. bei dem Geschwisterpaar Tata und Revirvi, das die Kürbisse
Pflanzte, aus denen die Tiere entstanden.
4. Ahnen (temoamoan maqezaqezangan). - Neben den gerade genannten
^dividuell bezeichneten Personen und Kulturheroen werden die Ahnen mehr
dls Gesamtheit berücksichtigt. Es gibt gute und dämonische Ahnen. Die guten
neWn lebhaften Anteil am Wohl und Wehe ihrer Nachkommen, sehen und
^1Ssen alles, spenden Glück und Strafe. Sie leben gleichsam wie Menschen,
f T aU^ e*ner anderen Ebene und in ständiger Gemeinschaft mit ihren ac
a ren. Daher muß man sie ehren und zufriedenstellen, ihnen opfern, sie an
etti teilnehmen lassen, ihnen alles mitteilen, in alle Riten mithineinbezie en,
le sind auch noch recht menschlich, streiten, sind eifersüchtig, Letrm en
' ch usw. — Die schlechten Ahnen, die unnatürlich gestorbenen [koat eng),
fl°istisch gesinnt, schaden den Nachkommen, sind gierig, stellen Forderungen.
y UcA muß man beschwichtigen, hält sie aber fern und bannt sie vorje e
remonie. Sie verführen auch die Menschen zu schlechten Handlungen, u
*e Ahnen kommt aller Segen und alles Glück und Unglück. Darum is er
y111 überwiegend an sie gerichtet. Die Ahnenverehrung ist der e en ig
^ in der Katipol-Religion. Wenn die Ahnen auch nicht den Rang der eigen -
Gottheiten haben, so stehen sie dem Menschen in fühlbarer Weise vie
'mhr°Pos 61. 1966
19
290
DominIk Schröder
Anthropos 61. 1966
5. Urzeitgeschehen. - Von den Ahnen unzertrennlich ist die Urzeit-
in ihr wurde alles grundgelegt, was heute in Natur und Kultur besteht, die
Herkunft der heutigen Stämme, die Ausgestaltung der Welt, sämtliche kul-
turellen Einrichtungen. Für alles gibt es einen persönlichen Macher und Er-
finder, dessen Handlungsweise treu bewahrt, in den Riten nachgeahmt und
auf die im Mythus und Gebet stets verwiesen wird. Diese Urzeit erstreckt sich
im Wesentlichen von der ersten großen Flut bis kurz nach der zweiten kleineren
Flut. Wo heute Meer ist, war früher Fand; dort wohnten die vorsintflutlichen
Katipol-Leute. Das Land versank, und alle ertranken bis auf fünf Geschwister,
die Dhemawai rettete. Ein neues Land erhob sich, das heutige Taiwan. Dort
landeten die Fünf in einer Mörserwanne am heutigen „Ursprungsort“ {revoaqaw)-
Es war dunkel. Zwei Geschwister wurden zum Himmel gesandt als Sonne und
Mond. Die andern heirateten untereinander, sie gebaren Fische, Krabben,
Krebse, dann später fünf Eier, aus denen die heutigen Menschen hervorkamen,
darunter die Bergstämme von Taiwan usw. Mißgestalten (augenübersäte,
doppelgesichtige Menschen) spielen eine Rolle, ebenso häufig Geschwisterehe-
Wanderungen werden geschildert, die Erhebung des Himmels, der auf dei
Erde lag, die Entstehung der Riten, der Häuptlingsschaft, die Herkunft dec
Jagdtiere, das Säen der wilden Vegetation usw. Es war im ganzen genomrne11
eine gute Zeit; so reichte z. B. im Anfang ein einziges Hirsekorn aus, um eiue
ganze Familie zu ernähren. Es gibt über diese Dinge Erzählungsvariationeu,
aber im großen und ganzen stimmen sie überein und beschließen diese grund-
legende Urzeit mit oder kurz nach der zweiten, kleinen, lokalen Sintflut-
(Cf. Diagramm: Genealogie der Urzeit.)
6. Der Kult und seine Wertausrichtung. - Die religiöse Betätigung
des Einzelmenschen ist sehr gering. Sie besteht in einfachen Libationen (Wd11'
Tee), evtl. Primitialopfern vor dem Essen und nicht sehr häufigen forml°s'
spontanen Anrufungen. Im übrigen liegt das ganze Kultgeschehen in amtlichen
Händen, bei den Häuptlingen, Schamaninnen, Familienhäuptern und - wen11
man sie als Gruppe betrachtet - bei den Jägern, die ihre eigenen Riten haben- "
Die Kultformen sind Opfer, Gebet, Reigen (bei allgemeiner Beteiligung), ?r<r
Zessionen, wobei die Zeremonien sich wieder in Einzelgesten (Darbringung'
Schnalzen, Drehen usw.) auflösen lassen. - Unentbehrlich sind bei allen Rheil
die Betelnuß {puran), Perlen (enasi), Eisensplitter (tinar). Der Betelnuß'
gebrauch ist eine auffallende kultische Eigenart der Puyuma. Ihre Funkti°n
und Symbolik ist überaus mannigfaltig. Fast alle Riten arbeiten auch rnd
Analogiesymbolik oder -magie, wodurch die erstrebte Realität vorweggenod
men und wirkkräftig gemacht werden soll. Wenn man die Gebete betrachtet
ist es fraglich, ob es sich um Magie im eigentlichen Sinne handelt. Kennzeich
nend ist auch der große Wert, der auf die formulierten, überkommenen Gebet0
gelegt wird. Ohne sie ist kaum ein Ritus denkbar. - Die Ritenfolge hat eiu0
gemeinsame Struktur: Dämonenbann, Anrufung und Opfer an die Ahnen uu
guten Geister, die eigentliche Zeremonie (je nach den Zielen, um die es sich
handelt), Sicherung der erstrebten Wirkung, Segnung der Beteiligten.
Die Wertausrichtung des Kultes zielt auf Sicherung und Steigerung de~
Lebens. Die Religion der Katipol-Leute ist diesseitig orientiert. Der zentr^6
Die Puyuma von Katipol und ihre Religion
291
Wert
um den sich alles dreht, ist das glückliche Leben 12. Im praktischen
Bewußtsein verwischt sich Diesseits und Jenseits, die Welt der Ahnen und die
eigene. Sie bilden ein Ganzes, nur daß das glückliche Leben der Ahnen gesichert
isL das eigene Leben aber gefährdet. Es zu sichern, zu steigern und zu kräftigen,
Et das Ziel allen Kultes. Von hier aus sind viele Praktiken verständlich, die
Bopfjagd, die Opfer, die Sühneriten, besonders wenn man Leben der Natur
genommen hat, um eigenes Leben zu erhalten (Kopfjagd, Wildjagd, Rodung,
Bolzfällen usw.).
7. Schamanismus. - Kaum eine Volksgruppe auf Taiwan hat einen
Solch entwickelten Schamanismus wie die Puyuma von Katipol. In früheren
Zeiten gab es keine Familie ohne Schamanin. Auch heute noch leben über
20 Schamaninnen in Katipol. Auf ihnen ruht praktisch die ganze religiöse
Betätigung des Alltaglebens; es gibt kaum ein Gebiet, für das sie nicht von den
Beuten beansprucht werden. Sie sind die Hüter der Tradition und der an
gestammten Religion und der Rückhalt gegen den fortschreitenden religiösen
Zerfall, den sie allerdings nicht mehr aufhalten können.
8- Ethik. - Das ethische Verhalten wird durch die natürlichen Sitten-
gebote bestimmt, die z. B. Diebstahl, Mord, Ehebruch, Ungehorsam usw.
^lehnen. Modifikationen sind natürlich möglich, je nachdem es sich um Krieg,
Brieden, Sippen- und Dorfmitglieder oder Feinde handelt. Dazu kommen die
/’Pezifisch sozialen, männlichen und weiblichen Tugenden wie Tapferkeit,
Bisziplin> Häuslichkeit, Dienstbereitschaft usw., die das Ziel der Männerhaus-
erziehung waren. Ein besonderer Zug ist der starke Formalismus, der sich m
!?er Einhaltung der Tabus äußert, ferner das Bestreben, eigene Verantwort-
lchkeit von sich auf dämonischen Einfluß abzuschieben. Man lebte praktisc
ln emem Käfig von Regeln und Tabus. Die Sanktionen der Ethik sind religiös
gesichert, vor allem durch die Möglichkeit, nach dem Tode einer von den ruhe
°sen Dämonen zu werden. Wer daher Unglück hat, besonders, ver eines
gewaltsamen Todes stirbt, war zweifellos ein schlechter Mensch.
III. Der heutige Stand der Stammesreligion
Puyuma-F amilien
Familien
»
»
»
»
12 Der wahrhaft gute und glückliche Mensch ist miroqem, miHxo mivate und
7aJ“dhan> d. h. er besitzt Lebenskraft, Vollkommenheit an Leib und See e in
/ (=roqem), Leistung, Ruhm durch Tüchtigkeit {= nxo), Gluckser o g, u §
iZf1')’ Rang, Namen und Ansehen (= ngadhan). In diesen vier Begriffen ist das Leb ^
,)neal ^sammengefaßt; diese vier Dinge kehren immer wieder in den Gebeten als Anliegen
Wn^erden den Ahnen, nur den glücklichen, als Titel zugelegt. Und nur ein guter Mensc
diese vier Dinge besitzen.
ergab
Bei
einer diesjährigen Umfrage unter den 176 größeren
Slch folgendes Bild der Religionszugehörigkeit;
Tamil
ien mit nur einer Religion ;
Sta
Chi
Ka
Pre
Je
15
54
3
3
292
Dominik Schröder Anthropos 61. 1966
Familien mit Stammesreligion und andern Ka 20 Familien
Religionen; die Stammesreligion ver- Chi 24 »
bindet sich mit: Ka, Chi 13 »
Pre 1 »
Ka, Pre 3 »
Ka, Pre, Chi 2 »
Je 4 »
Mehrere Religionen in der gleichen Familie Ka, Chi 5 »
ohne Stammesreligion: Ka, Pre 1 »
* Sta = Stammesreligion, Chi = chinesische Yolksreligion, Ka = katholisch, Pre = Pres-
byterianer, Je = Wahre Kirche Jesu Christi (eine chinesische Sekte).
Demzufolge ist die Stammesreligion in 76 Familien vertreten. Davon
hängen 15 Familien nur der Stammesreligion an. In 61 andern Familien teilt
die Stammesreligion die Anhänger mit andern Religionen. In keiner Fam1he
ist jedoch die chinesische Volksreligion als die einzige Religion vertreten. SK
verbindet sich vielmehr in 39 Familien mit der Stammesreligion. Das ist bezeich'
nend. Die chinesische Volksreligion schließt nämlich bei den gleichen Personen
die Betätigung der Siammesreligion nicht aus. Sie ist ein buddhistisch gefärbte1
Vulgärtaoismus, der wenig Doktrin von den Anhängern verlangt und vor allen1
den Ahnenkult pflegt. Darum ist die Zahl der Anhänger der Stammesrelig1011
größer, als die Statistik vermuten läßt. Die Verbindung der Stammesrelig1011
mit den christlichen Religionen in der gleichen Familie erstreckt sich hingegen
auf verschiedene Personen. Die christliche Religion läßt prinzipiell keme
Doppelbetätigung zu, wenn auch tatsächlich einzelne (bes. Häuptlinge und
Schamaninnen) von Zeit zu Zeit wieder in die alten Praktiken zurückfallen. "
Tatsächlich wird die Stammesreligion, sei es allein oder in Verbindung mit der
chinesischen Volksreligion, nur noch von der alten Generation ausgeübt. Die
jüngere, besonders die männliche Generation, lehnt sie rundweg ab, und zwa1
nicht nur die religiösen Vorstellungen, sondern auch die rein neutralen Formel1-
die die christliche Mission gerne in ihre Liturgie und ins Brauchtum übel
nehmen möchte, damit sie darin weiterleben. Die allgemeine Modernisierung'
die allgemeine Schulbildung, die ganze Einstellung der Umgebung belehrt che
Jugend, daß mit den Praktiken und der Weltanschauung ihrer Stamm65
religion die Nöte des modernen Lebens nicht zu bewältigen sind: sie stamm611
aus einer primitiven Zeit. Somit bleiben praktisch nur drei Möglichkeiten o#611’
religiöser Indifferentismus oder Ablehnung, Anschluß an das Christentum’
Anschluß an die chinesische Volksreligion. Hier ist jedoch zu fragen, wie lange
sich der Volkstaoismus in seiner hiesigen Form gegen die moderne technisch
und soziale Umwälzung behaupten kann. Eines ist absolut sicher: die ahe
Stammesreligion der Puyumavon Katipol ist bald eine Sache der Vergangenheit
Die Puyuma von Katipol und ihre Religion
293
Genealogie der Urzeit
(A männlich, O weiblich, — ehelich verbunden)
Nach der ersten Flut blieben fünf Geschwister übrig:
zeugten
O Tavatav : am revoaqan \
A Paroaqh : am revoaqan j
p Sokasokao : nach Kavarongan
A Sonnenbruder: zum Himmel
G Mondschwester : zum Himmel
Fisch
Krebs
Krabbe
Vogel
Eier
l
Ahnen der Weißen (valaka)
T
lnaqi ■
0 A
(?)
rot
gelb ,
grün J
weiß; Ahnen der Chinesen, Japaner
schwarz: zwei Ahnen der Taiwanstämme,
nämlich; T’inaqi und Pudhek
dieser zeugte ein Doppelgesicht (Valis), aus
zeugte einen Augenmenschen,
diesem gingen hervor :
O Lèpang \ Q Anai | Geschwisterehe : Ahnen der Ami (in Tuli)
A ngi | A J Geschwisterehe ; Ahnen der Bunun (Tuli-West)
| O Toko
fA Tata f O Rarixin = (Vasakaran) ( A Sixasixao
O Arongatai: revoaqan \ Q Revirvi) O Revirvi
3 A Vajajong: revoaqan [a Hilamai: Hirt des Wildes
udhek J O Padongao: Pinan t__________t
0^)A Raqoraqoi: Pinan 1
O Kalikali: Pinan = A Longadh zeugten Diangrao (vulva dentata)
A 1atengajan: Kindhopur { A Tonsonan ( A Vasakaran
O Dhanapan: Kindhopur \ Q Livaliv j O Penarpiaqan
^«sixao = q Rävirvi f Kadhanglaqan
(1. Frau) Pangpnan
' [ R asiras
~ O Diangrao\ A Vasakaran I Ahnenmörder
(2. Frau) A Roasajao )
l O Rarixin
Ihre Zeitgenossin (Eltern unbekannt) war Toro
(„die Lahme“), die erste Schamanin
Pudhek stammen die Puyuma ab. Nach Tato und Revirvi kam die zweite Flut.
°k° ist die Ahnfrau des Pakafoko-Clans, der später nach Katipol zog.
Vegen ■lXas^xao ist der Ahnherr der Katipol-Gruppe im engeren Sinne. - Diangrao wurde
r)lreL Gefährlichkeit ausgesetzt und von Sixasixao gefunden,
ist nach16] J 16re (hisch etc.) spielen im Kult und der Magie eine Rolle. (Der Stammbaum
n°ch and n Mythen und den Aussagen der Schamanin Vafikai rekonstruiert. Es gibt
Versionen. Näheres ist für die spätere Veröffentlichung vorgesehen 13.
Schen ^Ian vergleiche hierzu beispielsweise die Genealogie für Katipol in dem japani-
V°i ^ *T erh: The Formosan Native Tribes. A Genealogical and Classificatory Study.
Pana-} fustitute of Ethnology. Taihoku Imperial University 1935, Abschnitt 262
^dsa]a^a:,an’ KatiPoh Die Abstammungslinie bis Sixasixao ist sehr kurz. Die Brüder
sie in UJan Und Roasajao (Ahnenmörder) werden z. B. überhaupt nicht erwähnt, obwohl
tn Mythen und als göttliche Menschen eine große Rolle spielen.
Heinrich Maurers Grammatik der Tangga-Sprache
(Melanesien)
(Micro-Bibliotheca Anthropos,Vol. 39)
Von Arnold Burgmann
Die Sprachen von Neu-Irland (Neu-Mecklenburg) und der anliegenden
Inseln sind vornehmlich von den Herz-Jesu-Missionaren aufgezeichnet und
bearbeitet worden. Im Druck erschien eine „Grammatik der Neu-Mecklen'
burgischen Sprache“ von G. Peekel 1. Die Micro-Bibliotheca Anthrop05
veröffentlichte 1954 eine „Grammatik der Lir-Sprache in Melanesien“ von
K. Neuhaus (MBA, Vol. 20) 2. Jetzt legt sie eine „Grammatik der Tangga'
Sprache (Melanesien)“ vor 3.
Die Tangga-Inseln liegen etwa 35 Meilen nordöstlich von Süd-Ne11'
Irland in 3°30' südl. Br. und 153°15' östl. L. Die Ausdehnung der Gruppe 6l'
streckt sich über 54 Ouadratmeilen. Sie besteht aus 10 Inseln, von denen nni
die vier größten bewohnt sind, nämlich Lif, Tefa, Maledok und Boeng. ÜlC
Zahl der Bewohner steigt ständig und beträgt jetzt weit über 2.000. Die Sprach6 * * *
ist die gleiche auf den genannten Inseln. Ein Dialekt der Tangga-Sprache wird
auf der entfernten Insel Anir von etwa 1.000 Menschen gesprochen.
Über die Tangga-Gruppe finden sich einige verstreute Angaben in d61
Literatur; die Sprache ist dabei kaum berücksichtigt 4 *, und so darf die hiel
1 Grammatik der Neu-Mecklenburgischen Sprache, speziell der Pala-SpraC^e’
(Archiv für das Studium deutscher Kolonialsprachen, 9.) Berlin 1909.
2 Vgl. A. Burgmann, Anthropos 49.1954, pp. 1089-1093.
3 Heinrich Maurer ; Grammatik der Tangga-Sprache (Melanesien). (Micro-BiB10
theca Anthropos, Vol. 39.) x-170 pp. St. Augustin bei Bonn 1966. Preis: DM 14,40.
35 mm Filmstreifen.
4 R. Parkinson, Dreißig Jahre in der Südsee. Stuttgart 1907. - Über Tangrtl’
pp. 302 ff., 652 ff.; u. a.: „Über die Sprache ist noch nichts bekannt“ (p. 306). - E- ^
Pearson Chinnery, Notes on the Natives of Certain Villages of the Mandated Territ01'
of New Guinea (Territory of New Guinea. Anthropological Report, 1). Melbourne [192-
Nama tanai District: Lif Village, Tanga Island, pp. 60-61; Anir Island, p. 61; Balaa11'1
Village, Anir Island, pp. 62-63. - F. L. S. Bell, Report on Field Work in Tanga. OceailU
4.1933-34, pp. 290-309. - The Place of Food in the Social Life of the Tanga. OceanU
Heinrich Maurers Grammatik der Tangga-Sprache (Melanesien)
295
^gezeigte Grammatik als die erste Veröffentlichung über die Tangga-Sprache
ailgesehen. werden.
Über das Zustandekommen dieser Grammatik hat der Verfasser, Pater
Heinrich Maurer MSC 5, in einem Vorwort selber wertvolle Angaben ge-
weht. In ihrer jetzigen Form ist sie nach 1960 in der Heimat niedergeschrieben
w°rden. Ihre Anfänge gehen in das Jahr 1933 zurück, als der Verfasser nach
Tailgga kam und die ersten Sprachaufnahmen machte. Er hatte bereits eine
£ute Schule hinter sich:
.Tür kurze Zeit ging ich nach Malagunan, um dort die Gunantuna-Sprache zu
fernen. Dann fuhr ich nach Namatanai (Neuirland) zu P. Karl Neuhaus. Ubei ein
Jjhr blieben wir zusammen. Dies war notwendig, um die große Station kennenzu ernen.
• Neuhaus hatte wenige Jahre vorher viele neue Außenstationen gegrün et. au en
Weit entfernten Inselgruppen Lihir.Tangga, Anir sowie an der Südostküste von Nemrland.
In Namatanai hatte H. Maurer die Pala-Sprache erlernt. Von Tangga
aus bemühte er sich um die Aufnahme der beiden Sprachen an der Südostkuste
Voix Neu-Irland: Siar und Konomala. In beiden Sprachen wurde ein Katechis-
111118 mit Gebeten gedruckt.
Der Krieg vernichtete alle Aufzeichnungen, die H. Maurer über Tangga
£ernacht hatte: Grammatik, Wörterbuch und viele Notizen zu einer Mono-
graPbie über die Insel. Als er 1948 wieder in die Mission zurückkehrte, muhte
^ von neuem beginnen. Eine neue Grammatik entstand in den Jahren 1950-
955- Im Jahre 1960 kam P. Maurer zum zweitenmal in die Heimat, le
aber seine Aufzeichnungen in der Mission zurück mit Ausnahme der Grammatik,
Üle er in Deutschland zu der vorliegenden Form überarbeitete (1962). An Mate-
1,al in der Tangga-Sprache ist noch vorhanden (in Maschinenschrift): ein
Parteibuch von 408 Seiten und eine Mythen- und Märchensammlung von
204 Seiten.
r Für die Darstellung hat sich H. Maurer an das Vorbild der Pala-
.Grammatik von G. Peekel gehalten mit der Ausnahme, daß er keine „ a z
e re ' bringt. Diese Abhängigkeit von Peekel erklärt sich aus der Gesc ic e
^lsslon un(I der gegenseitigen Hilfe, die sich die Missionare ei er
erung der Sprachen leisteten. , ß
, . üie in der MBA reproduzierte Niederschrift der Grammati umi a
w 11 dem später zusammengestellten Inhaltsverzeichnis) 170 eng beschriebene
aschinenseiten. Diese weisen eine Anzahl von Mängeln auf, die sic aus
atür der Sache ergeben; handelt es sich doch nicht um ein druckrei es arm
SkriPt. sondern um die umfassende Darbietung des Materials. Dem Sinn der
17
bej.1^^47-pp. 139-172, 310-326; 18.1947-48, pp. 36-59,233-247; 19.1948-49, pp. 50-74. -
wir-1116 ^6r Inselgruppe wird gewöhnlich „Tanga“ geschrieben. In diesem Artikel fol-
^ der Schreibweise des Autors: Tangga. In der älteren Literatur (Sxephan-Graeb-
■ ^-Mecklenburg. Berlin 1907) findet sich noch die Bezeichnung „Caens-Inseln“.
trat 1q9Heinrich Maurer wurde am 22. März 1899 zu Langendreer (Westfalen) geboren,
I925 ^er Ordensgemeinschaft der Missionarii Sacratissimi Cordis (MSC) bei, wurde
Priester geweiht und reiste 1927 in die Mission nach Neubritannien. (Vgl.
munsrcER, Bibliotheca Missionum, Bd. 21, p. 564.)
296
Arnold Burgmann
Anthropos 61. 19^6
Veröffentlichung auf Filmstreifen entsprechend wurde an der Urschrift nichts
verändert, obgleich diese einige Unebenheiten aufweist wie Schreib- und
orthographische Fehler. Gern hätte man eine gelockertere Schreibweise ge'
wünscht, durch welche die einzelnen Aussagen und Beispiele besser hervor-
getreten wären. Es wurde auch darauf verzichtet, die Wörter und Sätze in dei
Tangga-Sprache zu unterstreichen.
So ist die Lektüre ein wenig mühsam und der Reichtum nur schwer zu
erschließen. Doch wird die Mühe des Studiums belohnt. Schon allein die AU
und Weise, mit der der Verfasser versucht, den fremden Sprachstoff in das
vorgegebene Schema zu zwängen, veranlaßt ihn, seine Beispiele hin und her zu
wenden, und bietet ihm mancherlei Gelegenheit zu Exkursen und Zwischen-
bemerkungen, die zum Mit- und Weiterdenken anregen, z. B. über die Bildung
von Abstrakta, über die Possessivpronomina und Verwandtschaftsnamen-
Wertvoll sind die häufigen Vergleiche mit benachbarten Sprachen, dem Gunan-
tuna und dem Pala. Die Beispiele sind zumeist der Umgangssprache der Fm'
geborenen entnommen und spiegeln deren Umwelt wider, wobei der Verfasser
auch dem Ethnologen interessante Einzelheiten mitteilt: „In Tangga herrscht
das Mutterrecht, d. h. alle Kinder folgen dem Stamm der Mutter“ (p. l^)-
Anlaß zu dieser als NB angeführten Bemerkung bot das SchimpfwortrepertoiN-
das der Verfasser vorsichtig und vornehm umschreibt.
Die Grammatik ist eine außerordentlich fleißige und inhaltsreiche AB
beit. Man spürt ihr das heiße Bemühen des Missionars um die vollkommen6
Beherrschung der Sprache an.
Das Tangga erweist sich als echt melanesische Sprache, die ohne Zweue
den sie umgebenden Sprachen nahesteht. Die folgenden Wörter verraten deut
lieh ihre austronesische Herkunft und geben Hinweise auf die eingetreten011
Lautänderungen: au Baum mata- Auge fifin Frau
fei Haus nima- Hand susu Brust
ho Schwein dau- Blut met sterben
Auch die Behandlung des Genitivs und die Art der Possessivierung 5111
melanesisch. Maurer unterscheidet ein vierfaches „besitzanzeigendes Fur
wort“: der Zugehörigkeit (bei Verwandtschaftsnamen und Körperteilen), ^
Speisen, ein allgemeines und eine „vierte Art“ mit den Partikeln na und lo-
Das Schema des Personalpronomens sieht so aus :
Sing. Plural Dual Trial Quartal
1. P. (inkl.) jau, a kiarjkerer kara ketur kerfet
(exkl.) kememjkem kam a kem[em)tul ke{me)ufet
2. Pers. 0 gam kamu gamtul gaufet
3. Pers. i ri ru ritul rifet
Die Zahlwörter sind: 1 tika, 2 u, 3 tul, 4 fet, 5 ka{sau), 6 von, 7 fis, 8 lh
9 siu, 10 sangful.
Heinrich Maurers Grammatik der Tangga Sprache (Melanesien)
297
Bei den Verben fällt das reiche Affixsystem auf. Ein Infix -in- ist noch
lebendigem Gebrauch (worauf W. Schmidt 6 auch bei der Pala-Spiache
ahfrnerksam machte): met „sterben“, minet „das Sterben . In einer Anmerkung
dazu sagt Maurer, daß minet auch „Krankheit bedeuten könne, wie über
haupt seine Ausführungen über das Infix -in- überraschende Feststellungen
eilthalten.
Was bereits oben gesagt wurde, sei hier wiederholt, das Reize olle an
Murers Grammatik ist der Einblick, den sie in die Werkstatt eines Mannes
^Währt, der sich - ohne vom Fach zu sein - um die Beherrschung einer Sprache
bemüht, die er als verläßliches Mittel der Verkündigung braucht. Und m dem
überreichen Material, das er dafür gesammelt hat, liegt der hohe Wert dieser
Grammatik, die über das rein Sprachliche hinaus in das Leben selbst hmem-
führt.
Anthropos 5.1910, p. 284 (in einer Besprechung von Peekels Pala-Grammatik).
K. Neuhaus’ Wörterbuch der Pala-Sprache
(Neuirland)
(Micro-Bibliotheca Anthropos, Voi. 40)
Yon Arnold Burgmann
Das in der „Micro-Bibliotheca Anthropos“ erstmalig veröffentlicht0
„Wörterbuch der Pala-Sprache“ 1 scheint bereits mehrfach in der Literatur auf-
Die Bibliotheca Missionum 2 zählt es unter den nachgelassenen Arbeiten voh
K. Neuhaus auf, und zwar als Manuskript in Maschinenschrift, und verweist
dabei auf ein „Wörterbuch der Palasprache“ von Jos. Gierse MSC 3 *. In d0r
„Bibliography of Oceanic Linguistics“ von H. R. Klieneberger ist ein
„Wörterbuch der Palasprache. Berlin, Seminar für orientalische Sprachen
[19..?]. 480 pp.“ verzeichnet mit der Bemerkung des Herausgebers (p. 67):
„Not traced. This work is listed in the South Pacific Commission Survey of Ling011
stic Research, by A. Capell. It does not appear in the German publishers’ catalog010'
Attempts to trace it in Germany were not successful.“
Allem Anschein nach ist das Wörterbuch nie gedruckt worden.
erschien eine „Grammatik der Neu-Mecklenburgischen Sprache, speziell d01
1 Karl Neuhaus : Wörterbuch der Pala-Sprache (Neuirland) (Micro-Biblioth0ca
Anthropos, Vol. 40). x-383 pp. St. Augustin bei Bonn 1966. Preis: DM 18,—. Auf 35 n0lT1
Filmstreifen.
2 Streit-Dindinger, Bibliotheca Missionum, Bd. 21; Missionsliteratur von A1
stralien und Ozeanien 1525-1950. Freiburg 1955. - Karl Neuhaus MSC hat zahlreich6
ethnologische und linguistische Arbeiten verfaßt, die zum großen Teil noch unveröffßM
licht sind. Aus seinem Nachlaß erschien in der MBA (Vol. 20; s. Anthropos 49. 1A J
pp. 1089-93) eine „Grammatik des Lir“. In den „Kölner Ethnologischen Mitteilung011
wurden seine „Beiträge zur Ethnographie der Pala, Mittel-Neu-Irland“ (Köln 1962) ver
öffentlich!. Im Vorwort dazu sind Leben und Werk des P. Neuhaus eingehend dargestelb'
Unter seinen Arbeiten ist genannt (p. 450 f.): „1912 Wörterbuch der Pala-Sprache (Pj^
Deutsch), 382 Seiten. Der andere Teil, Deutsch-Pa/a, wurde 1925 von P. Jos. Gierse, MS ^
zusammengestellt. Das Manuskript ist noch nicht wieder aufgefunden worden“. Vgl- aU
Anthropos 49. 1954, p. 1089 f. Anm. 3.
3 „Wörterbuch der Palasprache. Deutsch-Pala. 1925. In Maschinenschrift-
sammen mit Neuhaus“ (Bibi. Miss. 21, p. 554).
K. Neuhaus’ Wörterbuch der Pala-Sprache (Neuirland)
299
ha
doy
^-Sprache“ von Gerhard Peekel MSC als Bd. IX des „Archivs für das
Studium deutscher Kolonialsprachen“ (Berlin 1909). In dieser Grammatik
sucht man vergeblich nach einem Hinweis auf ein bereits vorhandenes (ge
^rucktes oder maschinenschriftliches) Wörterbuch der gleichen Sprache.
Das in der MBA erschienene Wörterbuch ist eine Arbeit von 383 maschi-
negeschriebenen Seiten im Folio-Format, bestehend aus zwei Teilen: 362
Seiten umfaßt das durchgehende Wörterbuch; es folgt ein „Anhang“ von
21 Seiten. Beide Teile sind auf dem gleichen Papier mit der gleichen Maschine
geschrieben. Der Wortschatz besteht etwa aus 15.000 Einheiten und ist reich
durchsetzt mit grammatikalischen Angaben und vielen Redewendungen.
Einige Beispiele seien hier angeführt:
1) s. ein Strauch, aus seinem seifenhaltigen Saft machen die Kinder Seifenblasen.
2) s, Fischköder. . 7.
2) s. und adj. a) der Taubstumme, taubstumm, taub, schwerhörig, i ha ra amgag
ruein Ohr ist taub, cf. bau; b) unwissend, dumm, blödsinnig, irrsinnig, Amokläufen:
* ha tana er ist unwissend darin, u lik hia a ha iau denkst du, ich wäre verrüc
« ul ha ein Dummkopf; c) Tiere und alle leblosen Dinge: a kaba ha alle unvernünftigen
Binge; d) ein Kind, das noch nicht den Gebrauch der Vernunft hat, cf. ho bana, ha a,
haha, habana, habane, naba, nabane, nababane.
4) s. Längsseite eines Hauses: a bana hala, cf. ban.
5) conj. Cf. bia. ,.
v- tr. herabdrücken, zusammendrücken: di dor ra hahin ing i kakaha man druc ie
prau fest auf den Sitz, wenn sie gebiert (indem man ihr die Hände fest auf die Schu -
üärn legt).
8ara*W s. eine Art Kugelfisch. Wenn viele Fische zusammen sind und ein garamut unter
ihnen, sagt man: a en diel bot die Fische singen die bot-Lieder. Der sok-Fisch, der bei
> hern garamut schwimmt, heißt dann a kalaua der Trommelstock. ,
('ul adj. ganz, fertig, unversehrt: a bore kudul ein ganzes Schwein, ni pet u u ra
Ua ra en ich werde den Wall für die Fische fertig machen: a lalong kudul eine unver-
sehrte Pflanzung (in der die Schweine nicht gefressen haben); a ngas kudul ein noc
nnbegangener Weg, ein am Morgen noch nicht begangener Weg.
^ Wort pal „Haut Rinde, Schale, Bast, Brett“ folgen über mehr als eine halbe
heite die verschiedenen Verwendungsmöglichkeiten, pal bedeutet auc ”ein®
Hatz für etwas reinigen, herrichten”: dahat na pal ra liu laßt uns einen p
^ala kann bedeuten: ein männliches Opossum, Angel, Art Treffer beim Speeren, Rinde
ZUm Einwickeln, blaß, grün, grau. Als Adverb; im natürlichen Ton, o ne m
reden; i sur pala tar tagu er hat energisch zu mir geredet.
ii». Man sieht; die Verfasser (neben Neuhaus sind sicher viele
1Ssionare an der Abfassung des umfangreichen Wörterbuchs betei igt) a en
em Volk „aufs Maul geschaut“ und alle Bedeutungen, die sie feststellten,
reu aufgeschrieben. r ,
/ Ma bereits seit langer Zeit eine Grammatik der Pala- prac e vo
die auch im Anthropos (5. 1910, p. 283 f.) eingehend gewürdigt wurde,
MUbri§t es sich, an dieser Stelle auf die Eigenart der Sprache naher emzuge en.
7 der Veröffentlichung dieses Wörterbuches sollte der Fachwelt ein Werk
Sanglich gemacht werden, das seit Jahrzehnten zwar in der Literatur ge-
ferr‘nt- aber niemals bekannt wurde. Es wäre zu wünschen, daß es in nicht zu
Zeit auch in Buchform erscheinen könnte.
Analecta et Additamenta
Der XI. Internationale Kongreß der Internationalen Vereinigung für Religi°nS’
geschichte vom 6.-11. September 1965 zu Claremont, California. - An diesem ersten K°n'
greß, der auf amerikanischem Boden stattfand, nahmen etwa 260 Delegierte der Wr
schiedenen nationalen Vereinigungen teil, von denen die Japaner das größte Konting611^
stellten. Der vorhergehende (X.) Kongreß (1960 in Marburg, Deutschland) zählte rnehr
als 450 Delegierte.
In der Eröffnungssitzung betonte C. J. Bleeker, der Generalsekretär der
daß die Geschichtswissenschaft auch die Fakten des religiösen Geschehens und die
faltung der Religion festzustellen und zu erhellen vermag. Geschichte schreite stände
voran und wiederhole keine früheren Ereignisse in getreuer Kopierung. Daher seien t>e|
den Religions- und anderen Geisteswissenschaften nur geschichtliche Methoden 1111
Forschungsweisen zulässig. Im Gegensatz zur geschichtlichen Denkweise und Methodik
stehe die naturwissenschaftliche, die es mit naturgegebenen statischen Fakten zu t11'1
habe, die zu jeder Zeit unter denselben Bedingungen überprüfbar seien. Die gewaltig1'1
Erfolge der Naturwissenschaften machten zwar auf den modernen Menschen einen über
wältigenden Eindruck und zögen ihn in ihren Bann, er selbst bleibe dabei in der rein611
materiellen Natur verhaftet und verstrickt. Die Religion dagegen sei ihrem Wesen naL^
überweltlich und übermenschlich, strebe zum Transzendenten und führe den Mensch6*1
über sich selbst und über die reine Natur hinaus zum numinosen Göttlichen.
Der Präsident der I.A.H.R., Geo Widengren, führte diese Problematik weiter f°rt'
Die Historie habe sich z. T. zum Historismus entwickelt, der im naturwissenschaftlR^1
absoluten Evolutionismus einen mächtigen Bundesgenossen gefunden habe, so d
Hegel in seiner spekulativen Philosophie jeder Geschichtsgestalt einen notwendigen Platz
im Entwicklungsgang angewiesen und damit Freiheit und Unableitbarkeit des Geschick
liehen aufgehoben habe. Diese Auffassungen seien durch die neueren kulturgeschichtlich01^
phänomenologischen, wert- und tiefenpsychologischen Forschungen überwunden woi‘de1^
Urheber-, Schöpfer- und Hochgottvorstellungen in den Jäger- und Hirtenreligionen 1111
manchen Hochreligionen.
Die Tagesordnung sah vormittags Vollsitzungen, nachmittags zahlreiche Fachsitz1111
gen und abends Symposien vor. Beim Symposion am Eröffnungsabend debattierte h13*
über das Thema „Religiöse Verschiedenheiten in den zeitgenössischen Kulturen“ (Ursach0^
und Typen der Religionsmannigfaltigkeit, Art und Weise der Beziehungen zwischen
de3
ing>
Religionen von heute, Theorie und Probleme hinsichtlich Pluralismus, Missionier1
Bekehrung, Universalität, die religiöse Transzendierung einer partikulären Kultur, Nat11*
Wissenschaft und Technik). Man verurteilte die Religionskämpfe und engstirnige Undn
samkeit früherer Epochen und hob das ökumenische Verständnis der neuesten Zeit
vor, erwähnte aber kaum die Unterdrückung der Religion in den kommunistischen und c
Verfolgung religiöser Minderheiten in den islamischen und buddhistischen Staaten-
Die Vollversammlung am Mittwoch behandelte das Thema „TraditionsgebuncL ^
Religionen und moderne Kultur“. O. H. de A Wijesekera (Ceylon) legte die Einwirk11
der modernen Kulturen auf die Traditionen des Theravada-Buddhismus dar. Max MÜL
und Oedenberg hätten irrtümlicherweise das Vorhandensein von sozialen, politis6
Analecta et Additamenta
301
11(i ökonomischen Problemen bei den Buddhisten verneint. Weil diese Probleme im
mystischen Schrifttum nicht aufscheinen, müßten Autoren, die nur mit schriftlichen
• e en arbeiten und nicht die Wechselwirkung von Religion und Leben berücksichtigen,
s frier dieser Täuschung verfallen. Obwohl die Theravada-Mönche nicht nur von Ceylon,
aht' Grn aucß von Burma, Vietnam und anderen Staaten Hinterindiens politisch sehr
v S1nd und stark kommunistisch unterwandert werden, versucht man immer wieder,
GSe Tatsache zu verschleiern oder zu leugnen. J. Filliozax (Frankreich) legte dar,
ei^cile Traditionen der heutige Hinduismus in Südindien überlagert. Dieses Gebiet zeigt
n besonders starkes Rassen- und Kulturgemisch, da hier die Draviden dominierend
c und sich sehr viele primitive Stämme erhalten haben,
p Symposion wurden praktische Probleme erörtert, z. B. die Beeinflussung der
gion durch Nationalismus, Regierung, Erziehungswesen, Mischehen und soziale
j.^^’^unterschiede. Als aktuelles Beispiel bot sich der religiös-politische Kampf zwi-
cj °n Indien und Pakistan; ferner der Fall China, wo alle bisherigen Überlieferungen
a den Mao-Kommunismus verändert, unterdrückt oder vernichtet werden (Tibet).
Während der Vollsitzung am Donnerstag setzte W. Cantwell Smith (USA) das
in nma "Traditionelle Religionen und moderne Kultur“ fort und sah das zentrale Problem
s^ej^en Tragen, wie sich die traditionellen Religionen zum religiösen Menschen von heute
und wie sich eine Religion an die religiösen Belange der heutigen Zeit anpaßt.
sten ' Dan°ekar illustrierte dies an dem Beispiel „Intellektuelle Hindus unter der jüng-
n Einwirkung der modernen Kultur“.
Das Thema wurde in der nächsten Vollsitzung am Freitag fortgesetzt. M. Sarki-
2 (Deutschland) legte den „Buddhistisch-Marxistischen Synkretismus in Burma“ dar.
ÜUlv°* SeR etwa 1930 setzten führende Buddhisten an die Stelle der herkömmlichen
stls^rsellen Erlösungslehre die Befreiung von den sozialen Nöten auf der Erde. Soziali-
Gedankengänge wurden in geläufige buddhistische Formen gekleidet. Die Kommu-
Scha^ benützen Gautamas Lehren, um ihre Ideen volkstümlich auszudrücken. Das ge-
reieh ’ besonders durch Wu nu, schon seit 1935. Bevor man das jenseitige Nirwana er-
Urul r W^’ mub erst hier auf Erden ein Paradies aufgebaut werden, in dem die Armen
Würcl ^erdrückten zu Freiheit und Glück gelangen. Der Buddha-Marx-Synkretismus
e ein Gemeinplatz der Politiker in Burma.
^e§Un ^ Darrinder (England) war der einzige, der die Naturvölker in die Über-
Eiuo-^j611 e*nbezog, und zwar von den afrikanischen Religionen her. Er betonte, daß die
befe JOrenen-Religionen nicht schriftlich niedergelegt seien, sondern aus der Über-
eil *n Riten, Sitten und Gebräuchen leben. Die Afrikaner hatten im allgemeinen
rrk)cl i arnen für einen Hochgott, der ein Geist im Himmel sei. Mit dem Einbruch der
die ,^n,Cn sgi eine starke Vermischung der verschiedensten Ideen eingetreten, wie
zahl
H
einu
^eich entstehenden Sekten zeigten.
■"inin»aS a^)encbiche Symposion behandelte ein besonders aktuelles Thema, bei dem die
^eziehu^(rX Crscß*edenheiten besonders stark hervortraten; „Austausch und Wechsel-
*ra§Ung ^Gn der Religionen untereinander“ (Schwierigkeiten der Übersetzung und Über-
^erständi radltl°neller Symbole, Bekenntnisse, Lehren und Praktiken, die Kunst als
g*°hen , Tmgsmittel, die moderne Wissenschaft als Mittel, die Beziehungen der Reli-
bessern).
bot^ ^ema für die Fachsitzungen lautete: „Schuld und Sühne; Reinigungsriten“.
2u rückonSlC^ gU^e Gelegenheit, fundamentale Grundlagen der Religionen ins rechte Licht
stiScheil °der aber zu verkennen. Von den 72 Referaten beschäftigten sich 31 mit buddhi-
erl°Scilen^nd sßintoistischen Themen. Der christliche Bereich sowie die Religionen der
llandelt Cn aß:en Völker und der Naturvölker wurden von nur wenigen Referenten be-
Tüüm ■^C*er Schlußsitzung wurde mitgeteilt, daß im April 1966 in Messina ein Kollo-
^eSchichtfGr ^>ro^Dme der Gnosis stattfinden soll. Die deutschsprachigen Religions-
los ein |^r Veranstalten 1967 eine Studienkonferenz. Wenn möglich, soll für den Osten
'sf 197q in ^greß *n Jerusalem abgehalten werden. Der nächste Internationale Kongreß
ockholm oder in Manchester geplant. Matthias Hermanns.
302
Analecta et Additamenta
Anthropos 61. 1^66
Internationales Symposium über statistische Methoden in den Sozial Wissenschaften. "
Vom 13.-15. März 1966 fand in Rom ein internationales Symposium über das Thema
statistica come metodologia delle scienze sociali“ statt. Diese Tagung war zugleich ah
ehrendes Gedächtnis an Professor Corrado Gini (1884-1965) gedacht, dessen Todestag sieh
gerade zum ersten Male jährte. Aus der Feder von Professor Vittorio Castellano, d®r
lange Jahre hindurch Ginis Mitarbeiter war und dann sein Nachfolger wurde, lag bereit5
eine ausführliche Würdigung mit vollständiger Bibliographie vor 1, die allen Kongreß
teilnehmern ausgehändigt wurde. C. Ginis wissenschaftliche Produktion umfaßt 87 Buch
Publikationen und 827 Artikel oder sonstige kleinere Veröffentlichungen (auch seine Buch
besprechungen hatten gewöhnlich die Form von Artikeln). Selbst wenn man in Betracht
zieht, daß dies die Frucht einer fast 60jährigen wissenschaftlichen Arbeit ist und daß
in dieser langen Liste auch manche Neudrucke und Übersetzungen finden, ist die Leistung
schon rein quantitativ höchst imponierend. Ebenso beachtenswert ist die Vielseitige^
seiner Interessen, die von Castellano mehrfach hervorgehoben wird.
Gini hatte zuerst Rechtswissenschaft studiert, wählte aber nicht die juristisch®
Laufbahn.
„His study of the law, however, gave him a taste and a capacity for subtle argh
ments tending to submit the facts to logic and so to organize and dominate them. Besl
law, statistics and economics, he also took mathematics and biology, and from this t>a ,
his subsequent scientific work developed in two principal directions: the social scieuc
and statistics. For Gini, the two lines were complementary, in so far as he saw statist11-^
as an instrument for scientific research and as a method for the use of techniques in ,
long process through which knowledge advances from initial perception to observatio
and explanation. As a statistician, his interests ranged well beyond the formal aspeC
of model-building and methodology to the very laws which govern biological and so®1
phenomena in the fields of research he explored during half a century“ 2.
Schon mit 26 Jahren (1910) wurde Gini Professor für Statistik an der Università
Cagliari, 1913 übernahm er den entsprechenden Lehrstuhl in Padua, und 1923 wurde e
nach Rom berufen, wo er bis zum Ende seines Lebens tätig war. Dort begann er mit ^ 1)1,
lesungen über Soziologie, gründete 1929 das Comitato italiano per Io studio dei probi®1111
della popolazione, 1934 dessen Zeitschrift „Genus“, die er bis zu seinem Tod redigi®1^6,’
1936 die Fakultät für Statistik, Demographie und Versicherungswissenschaft (Facoh2
di Scienze Statistiche, Demografiche ed Attuariali), die heute mehr als 2500 Studerd^
zählt. Die von René Worms (1893) begründete „Revue Internationale de Sociolog1® j
die ihr Erscheinen im Jahre 1939 einstellte, erweckte er 1954 wieder zum Leben 1111
sicherte ihre wissenschaftliche und finanzielle Grundlage.
Diese ausgebreitete Lehr- und Organisationstätigkeit tat jedoch der wissenscha
liehen Arbeit Ginis keinen Abbruch.
„In Italy, Corrado Gini is known principally as a statistician, head of a school aa
pioneer, but abroad many hold him in high regard also as a demographer and sociology
In demography, Gini’s name is linked with Rodolfo Benini, in sociology with Vilfr®. t
Pareto of even greater fame. But, demographer and sociologist like the former, economi
like the latter, Gini knew ever since the earliest years of his scientific meditations, 11
to unite all the human sciences. He recognized the true nature of the unity of populate :
which, far from being an amorphous and artificial aggregate, is a differentiated a
organized group which is born, develops, changes, undergoes crises and sometimes d
In Italy, the prestige of Benedetto Croce had long prevented sociology from ra°f ](e
itself among the social sciences; Italy’s sociological tradition, therefore, had to t e
refuge with the statisticians, where it found the basis of positive sociology in the 6
sense. Gini’s positive sociology had its starting point in demography, which is the sClj an
of population as the body of society ... This concept of society, as having a body a-ßd
organization, in itself implies a positive sociology which must draw on demografi
biology, history, economics, psychology and ethnology, without identifying itself "
1 Vittorio Castellano, Corrado Gini; A Memoir (with the complete bibliografi
of his works). Metron, Rivista Internazionale di Statistica (Roma) 24. 1965, pp. 3-84-
2 A. a. O., p. 3 f.
Analecta et Additamenta
303
*ny °f these other disciplines; but, in asking them to reply to certain problems, it may
eU require them to step beyond their past boundaries ..." 3.
Diese Charakteristik ist so ausführlich zitiert worden, weil sie die Bedeutung von
Gl*is Lebenswerk und der seinem Gedächtnis gewidmeten Tagung für die Ethnologie
Ze'gt. Sein Interesse für ethnologische Probleme bezeugen zahlreiche Spezialpublikationen
W*e auch längere Abschnitte in seinen Werken. Wie sehr er immer wieder die Mitarbeit
Ethnologen suchte, zeigte sich u. a. anläßlich des 14. Internationalen Soziologen-
°ngresses (Rom 1950), dessen Präsident er war 4.
So vielgestaltig wie das Lebenswerk Ginis, das ihm einen bleibenden Platz in der
^schichte der Wissenschaften sichert5, waren auch die Ihemenkreise der Tagung vom
T3 '15. März 1966. Neben italienischen Fachleuten, vielfach Schülern von Ginx, waren
leilnehmer aus England, Frankreich, Belgien, Deutschland, der Schweiz, Rumänien,
v riechenland, der Türkei, den USA, Brasilien, Argentinien, Chile und Bolivien eingeladen
0rden, für die in großzügigster Weise gesorgt wurde.
Die meisten Referate wurden auf italienisch gehalten (wobei vielfach hektogra-
P ^erte Resümees in einer oder mehreren anderen Sprachen zur Verfügung standen), ein
eUächtlicher Teil auf französisch oder englisch.
Eröffnet wurde die Tagung in den repräsentativen Räumen der Villa della Farnesina
111 ^Ez der Accademia Nazionale dei Lincei, unter deren Patronat die Zusammenkunft
^rganisiert war. Das Hauptreferat bei diesem feierlichen Anlaß hielt Professor O. Onices-
U (Bukarest), der Corrado Gini als Statistiker und Humanisten würdigte.
Die Arbeitssitzungen der beiden folgenden Tage waren am Vormittag und am N ach-
ittag mit Vorträgen geradezu überreich ausgefüllt. Tagungsort war am 14. März das
ed Centrale di Statistica, am 15. die Facoltà di Scienze Statistiche, Demografiche
L'K^^ariali (die Einladung war von beiden Instituten gemeinsam ausgegangen), ln der
Ql P°thek des Istituto di Statistica e Ricerca Sociale, das nunmehr den Namen „Istituto
Gini trägt, wurde am Schlußtag eine Gedächtnisplakette enthüllt.
Unter den 30 Referenten dieser Tage seien hier wenigstens diejenigen hervor-
°ben, die prinzipielle methodologische Fragen behandelten, so Vittorio Castellano .
4 Clenze. metodo e statistica“; Michele Marotta: „Funzionalismo e neo-organicismo
• jA'Mr-c'fH —
Ginu
c°üie
*1;
. jyjS Regor (Lexington/Kentucky) : „Aspects of the Scientific Work of Corrado
Sei INO ((^IANELr'0 ’ «U problema della quantificazione e la nascita della Sociologia
^ationaiö?Za ‘ Anwendung der methodischen Grundsätze im Bereich von Statistik,
0nomie, Demographie usw. wurde vielfach an Gegebenheiten aus dem italie-
2ür SprachaUm exemPlifiziert> doch kamen z. B. auch einige Themen aus Lateinamerika
des auteu 16 ^Gr V°n ^ Lipschütz angekündigte Vortrag „Nouvelles données statistiques
DilrSuUr V*e soc^a^e de l’Amérique Latine du XVIe siècle“ fiel leider aus).
S(4chen g . auptbedeutung dieser Tagung für den Ethnologen liegt freilich nicht in
Pri*Upiel]eiträgen aUS ^em sPezibsch ethnologischen Bereich, sondern vor allem in den
^°chtei-,p >.rne^^°dischen Erörterungen, die er, in Anbetracht der heute oft so engen Ver-
starlce p> ^ VOn Ethnologie und Soziologie 6, nicht unberücksichtigt lassen kann. Die
^rchtun I onun§ der Gesetzmäßigkeiten in vielen Referaten könnte manchmal die Be-
Zl* kurz f erwecken, daß das Historisch-Einmalige bei dieser Betrachtungsweise etwas
S'erüngs 0mnit 1 '• doch waren auch Reaktionen gegen allzu weit gehende Schemati-
endenzen zu bemerken, z. B. im Referat von Massimo I.ivi Bacci; „Le popo-
^ u G y ^
5 Ef die Rezension der Kongreßakten: Anthropos 48. 1953, p. 701 L
i5 * * (bes Pper Ginis spezifische methodologische Beiträge cf. Castellan , . • ’33 ,
l^aktiaPp- 10'12 über seinen „Neo-Organizismus“), pp. 16-18 und ^15 "¿er versch:iede e
^enüungen au^ seine methodologischen Ideen (teilweise verspäte e >
7 Werner Müller, Ethnologie und Soziologie. Anthropos 59. 1964, PP- 1'■19-
1963) „ Gf- Vinigi L. Grottanelli, L’etnologia e le „leggi“ della condotta u™aJ4a ( o
Pp. 87] gcl die Besprechung des Buches durch Helmut Petri im Anthropos (60. 1965,
'3).
304
Analecta et Additamenta
Anthropos 61. 1966
lazioni di Europa ad alta fecondità; un confronto tra gruppi sociali e demografici di sfinii1 •
Eine Anzahl der auf der Tagung gehaltenen Referate wird in einer Professor C. Gini g6'
widmeten Gedächtnisschrift veröffentlicht werden; die übrigen erscheinen in je einer Som
dernummer der drei Zeitschriften Genus, Metron und Revue Internationale de Sociologi1'
Joseph Henninge^-
Das Habsburger Wappen auf einem peruanischen Kero. - Die altperuanische KD111'
und Gebrauchskunst „verfügt über einen ungeheuren Formenreichtum und eine groß6
Mannigfaltigkeit von Darstellungsmotiven“ fi Besonders zahlreich sind die jetzt über ¿ie
ganze Welt zerstreuten Tongefäße, deren Herstellung weniger zeitraubend war als die
Anfertigung von Holzbechern. Zur Zeit der Inka-Herrschaft gab es eine Gilde von Hol2'
Schnitzern, die von den frühesten Zeiten bis in die Konquista-Periode hinein nachz11
weisen ist.
Die Holzbecher (Ketschua: kéro) sind aus dem harten Holz des Guajak-Baum6S >
der als Quebracho (Guajacum officinale, bzw. sanctum L.) bekannt ist, hergestellt. V&e
Höhe schwankt zwischen 110 und 190 mm. Vom eigentlichen Becher setzt sich manchi11
eine Art selbständigen Fußes ab. Gewöhnlich aber zeigt das mit seinem runden Bodtn
aufstehende Stück unten einen um wenige Millimeter kürzeren Durchmesser als der obere
Gefäßrand. Der ganze aufrechte Zylinder verengt sich ebenmäßig von oben und von untL°
her zur Mitte der ganzen Längsachse. Die typische Form des Kero weist zuweilen d611
einen oder andern Zusatz oder Ansatz als Henkel auf, der ganz verschieden (als Mensch611
gesicht, Katzenkopf oder in Schlangenform) gestaltet ist. Oft findet man ganze Szen611
aus dem gesellschaftlichen Leben und der religiösen Sphäre der damaligen Zeit dargestellt'
Die Form des Kero erweist ihn deutlich als Trinkgefäß, womit sich noch ein gallZ
typischer Sinn verbindet: zwei gleichgestaltete Kero dienten unter Freunden dazu, slC
gegenseitig Brüderschaft zuzutrinken. Sie wurden als Paare in Auftrag gegeben und hab611
sich als solche auch noch vielfach erhalten.
Im Museum für Völkerkunde zu Wien (Nr. 140 615) findet sich nun ein Kero,
dem später auch der Paarling auf gespürt wurde 3. Die Maße dieser Becher betrag611
Millimetern: Höhe = 178, oberer Durchmesser (von Außenrand zu Außenrand) = 1 1
unterer Durchmesser = 104, Dicke des oberen Randes = 11, oberer äußerer Umfang = 4 *
unterer Umfang = 328, engster mittlerer Umfang = 293 (siehe Tafel). ^
Das Hauptbild im mittleren Bereich der Außenseite, die als eigentlicher Untergrub
vollständig in schokoladenbraun lackiert wurde, will eindeutig das Habsburger HalU
wappen darstellen ; es zeigt den doppelköpfigen Adler mit mäßig erhobenen l;lüoe^n’
gespreizten Greifzehen und fünf mittelbreiten, voneinander abstehenden Schwaß2
federn. Aus der Mitte oben, von wo sich die beiden Hälse nach beiden Seiten hin bellS® ^
erhebt sich die breite, in Gelb und Rot ausgeführte cantata, die sogenannte N alca 0
Bartnelke, die „Blume der Inkas“. Der Brustschild des Adlers birgt einen vom
burger Wappen verschiedenen Inhalt, der augenfällig an Peru erinnern will. I111 __
umgrenzten, quadratischen Rahmen füllt ein Querstreifen mit drei Spitzen (die
weit der Anden anzeigend) die untere Raumhälfte aus; darüber liegt ein rotes, das FirI11 1
ment versinnbildendes Rechteck, an dessen oberem Rande ein grüner Halbkreis die So1
darstellt und zu deren beiden Seiten je ein gelber Ring auf die Sterne anspielt.
Den oberen äußeren Rand des Holzbechers schließt ein dreistreifiges, 15 mm bre1.^
Band ab, das sich auf beiden Becherhälften etwa 70 mm tief senkt, unten eine 30 mm br
1 Max Schmidt, Kunst und Kultur von Peru. Berlin 1929, p. 109.
2 Uber die häufige und vielfache medizinische Verwendung dieser in Südam6 ^
weit verbreiteten Spezies vgl. G. Friederici, Amerikanistisches Wörterbuch. Haß)
1947. - Diese Spezies ist verschieden von der nicht minder heilkräftigen „Guayacaß-oS
Chile“ {Porlieria hygrometrica); vgl. M. Gusinde, Plantas medicinales que los l11
Araucanos recomiendan. Anthropos 31. 1936, p. 564. ujjg
3 Don Manuel Valle, in dessen Besitz beide Becher waren, hat in Würdig ^
der Kulturleistungen Habsburger Herrscher in Latein-Amerika je ein Exemplar 61
österreichischen und einem peruanischen Museum zur Verfügung gestellt.
Martin Gusinde, Das Habsburger Wappen auf einem peruanischen Kero
Oben: Der „Wiener Becher“
Unten; Das Wappen (Zeichnung)
AlHhr
°POS 61
1966
Analecta et Additamenta
305
Rundung beschreibt und dadurch zwei breite Flächen freigibt, in denen, hüben wie drüben,
dle beiden Hauptbilder von links, von unten und von rechts eingefaßt erscheinen. In den
schmäleren Nebenfeldern sind fischähnliche Zeichen eingefügt; unter den beiden Haupt-
hdern verläuft ein 50 mm breites paralleles Band mit geometrischen Figuren, und der
untere Gefäßrand ist mit verschiedenen, schwer erkennbaren Pflanzenmotiven verziert.
In der Kolonialzeit hat sich in Peru der Brauch eingebürgert, das Inka-Wappen m
der hier beschriebenen Ausführung darzustellen, wobei man Wert darauf legte, die Sonne
|Uitsamt den Sternen die hochstrebenden Kordillerengipfel mit ihrem Licht uberfluten zu
assen. Der Wiener Becher dürfte in den Dezennien des Übergangs vom 16. zum 17. Ja r-
Undert angefertigt worden sein. In dem Wappen hat die Mischung der alteingewurze ten
Peruanischen mit der jüngst eingedrungenen spanischen Kultur einen beredten Aus ruc
gefunden. Zwei grundverschiedene Welten sind zu einer neuen machtvollen Einheit mit-
einander verschmolzen, über die der spanische Kaiser und der peruanische Inka gebieten:
er Habsburgische Doppeladler trägt im Brustschild die peruanischen Inka Insignien.
Das Zwillingsstück zu dem geschilderten Wiener Becher befindet sich im Museo
" ucional zu Lima in Peru. Es zeigt im Brustschild des Doppeladlers drei quer verlaufende
adien, einen mittleren silbernen, der von zwei roten eingeschlossen wird.
Martin Gusinde.
Ru\v Gifl1611^8*1^ *n Highlands of New Guinea. - There is also in the Highlands of
means ' nea a opinion of friendship. Yei nembrika “the two have laid and eaten”
have laiq1 Thimbu language: The two are friends. - Yei nombulxka “the two of us
say; Te anC^ eaden nieans: We two are friends. In the Nondugl-Banz language people
MiyiYi n°n^ two have laid and eaten.” Similarly the Gende say in their language:
nan “the two of them have laid and eaten.”
iriendiy t .ande^e‘ _ II a Vandeke man is on his way to some place in the territory of a
man mi h?e SUC^ as H16 Dengglagu, and is looking for a shelter for the night, a Dengglagu
‘I am jq i SeC an<d as^; 'Where are you going to?” The Vandeke man will answer;
ihvite hi° ^°r a ^ouse In which to spend the night.” Then the Dengglagu man will
m°rnin With him- He will give him to eat and they will sleep together. In the
i§ the be ■ e.^uesI wiH invite his host to come and see him in the near future. - This
Ued by ^lnrdnS °f a friendship which may last for many years and may even be contin-
RRndly cIhldren. ~ When the Dengglagu man returns the visit he will find a very
Iestjnes ,f^ePlf°n- His Vandeke friend will say: Den neie “I should like to eat your in-
^an wqjj en Iwo WHI put their arms round each other’s back, and the Dengglagu
aHd Put a 80 Sa^' A ' ^ne ^en neie ! - The Vandeke man will prepare a seat for his friend
Prepare S(>me banana leaves in or outside the house for his friend to sit on. Then he will
even sla k°°d meal of sweet potatoes and other vegetables and if he can afford it, he will
Sive ^ ter and cook a pig for his friend and visitor. - Next morning the host will
are Lien ilend an axe’ or a I°WI> or a pearl-shell or any other valuable thing, saying: “We
bv° 0£ S and shall never cease to be friends.” The Dengglagu man will answer; “The
arms ro Wld aIways remain friends." Before they part, they will once more put their
to eat VQUndeach °ther’s back, and the host will say: Den neie! Ende po! “I should like
1° eat y lr lntestines! Go!” Ihe visitor will answer; Den neie! Pai moglo! “I should like
sVt di.stUr lntesHnes- Stay on!” - Sometimes the host will accompany his friend for a
a*e °r a ance before they part. - Later on the new friend will give his former host an
ar>d qec I11^’ eIc. in return. If one of them is in need of certain things such as bird’s feathers,
Ihe thin a 10ns’ or II he intends to buy a bride, etc., he may ask his friend for a loan of
°ach other Wants' ~ H the two friends are so old that they can no longer go and see
Wist bet-vv* send their sons who, in turn, will make friends. - Similiar friendships
So
Ween women and girls.
R*be may16 ^r^endships originate during the big pig festivals. A man belonging to another
Vain \^Corne I°r the big festival, expecting his friend to give him some pork, but all
ds house an°ther man, seeing this, may feel sorry for the stranger and take him to
e wIh gdve him to eat and make him feel comfortable. In the late afternoon
Anth
r°Pos 6i. J966
20
306
Analecta et Additamenta
Anthropos 61. 1966
he will say to him: “Now you’d better go to your friend’s house because he might take
it amiss if you slept in my house.” The old friend will give him some pork and the neW
one will add to it. So this man will now have two friends. But since the first one did
give him any food when he arrived, he will probably give up that friendship in favour of
the new one. When, later on, his own tribe will celebrate its big pig festival, he will give
his former friend nothing to eat except for some pork saying: “You gave me nothing but
pork at the time of your festival. So I am doing the same.“ Then the old friend will feel
ashamed and walk off, while the new friend will be served with vegetables and a lot of pork-
When a clan is about to buy a bride for one of its members, all the men will con-
tribute, but it may happen that one of them has absolutely nothing in the way of axes,
pearl-shells, etc. So he hopes that his friend will provide him with a few valuable thing5-
Somewhere on his way to his friend’s house he will stop and cast a strong spell over a
sharpened tambuno fern stick, which is about six inches long, pierce with it a ginger bulb
and murmur some magical words over it. Then he chews the bulb and spits the juice in
the direction of his friend, who will thereby be induced to give him plenty of things.
is so sure of the spell, that he will say to his companions: “My friend will give us a p1?’
an axe, and other valuable things.“
Sometimes two men remember that their deceased fathers used to be friends. S°
they renew that old friendship by becoming friends themselves.
It occasionally happens that a poor man asks a man of his own clan or even oUe
belonging to a different clan, for a pig. Now this rich man will give him the pig, saybk?-
“Later on, when you have a pig, you can give it to me in return for this one. If not, jllb^
forget about it. We can be friends all the same.” (Reported by Wimba.)
2. Naruku. - One day a man belonging to the Kamanugu tribe came to my father 5
house and said: “I do not possess any amugl nut trees, and I am looking for some. ^'6
son stole some amugl nuts from somebody else’s trees. The owner beat him up, and therJ
we had a fight.” My father felt sorry for the man and told him: “Well, let’s go to the bush-
I have plenty of amugl nut trees.” So they went, and my father gave him many am-11?
trees for nothing. On their return my father killed three fowls, cooked them and gaV*j
them to the Kamanugu man who took them and said: “I’ll show them to my wife uu
children, and then we shall eat them together.” He invited my father to his house in ofde
to give him some valuable things in return, but my father said: “I don’t want your thiUrT
I did it because I felt sorry for you.” Now the two are friends who exchange things a
their children are welcome whenever they come on a visit. (Reported by TageMIW
3. Tsiambugla. - When two friends walk for some distance on the same road, b
then part and follow different directions, they agree that the one who comes back filht(
will throw cordyline leaves on the spot wdiere they had parted. So they will know whetheI
their friend is already back or not. (Reported by Kerue.)
Heinrich AufenaNGEk'
Hundert Jahre Evolutions-Anthropologie. - Im Jahre 1863 hat Thomas HeE1^
Huxley durch sein Buch „Evidences as to man’s place in nature“ („Zeugnisse für
Stellung des Menschen in der Natur“ nach der Übersetzung von V. Carus 1863) de!
Menschen in den durch Darwin neu fundierten Evolutionismus einbezogen und dal11 ^
eine neue Ära der Anthropologie eingeleitet. Die hundertste Wiederkehr dieses Ereig1115
war der Anlaß zur Neuherausgabe dieses grundlegenden Werkes 1. Das vorliegende BuC
lein hält jedoch noch mehr, als sein Titel verspricht; denn auch von Charles Lyell, 6^
Vogt und Ernst Haeckel sind Texte in Auswahl beigefügt, die sich zeitlich und theI^^
tisch mit Huxleys Schrift berühren. Biographische Notizen über diese vier Begrkn ^
der Evolutions-Anthropologie, die der Herausgeber den Quellentexten beifügte, ge
dem Ganzen ein einheitliches Gepräge.
1 Huxley Thomas Henry. Zeugnisse für die Stellung des Menschen in der Na
Eingel. und in Anlehnung an Victor Carus übers, von Gerhard Heberer. vi-181 V
in 8°. Mit 1 Portr. und 32 Abb. Stuttgart 1963. Gustav Fischer. Preis: DM 22,—
Analecta et Additamenta
307
Über diese biographischen Notizen, die, der Absicht des Büchleins entsprechend,
Sehr positiv gehalten sind, wird man natürlich teilweise getrennter Meinung sein. Wenn es
eüva von Carl Vogts Vorlesungen heißt, sie seien „oft mit einer erfrischenden Deuthch-
keit geschrieben worden“ (p. 28), so ist das offenbar sehr milde ausgedrückt. Und wenn
Ürner diesem Autor bestätigt wird (p. 24): „Er war ein klar denkender, philosophisch
vülleicht nicht sehr tief schürfender Geist“, so darf das „vielleicht“ getrost gestrichen
Werden, wodurch sich das klare Denken Vogts auf sein eigentliches Fachgebiet em-
Schränkt, dessen Grenzen er leider gern überschritten hat.
Auch Ernst Haeckel wird mit Recht als Mitbegründer der neueren Anthropo ogie
§enannt und zitiert, da die Grundgedanken des von ihm angeführten Textes (von 186 )
auf einen Vortrag zurückgehen, den er 1863 vor der 38. Versammlung der Deutschen
^ aturforscher und Ärzte in Stettin gehalten hat. Daß dieser Vortrag ein „Wagnis ge
^esen sei, wie der Herausgeber betont, leuchtet demjenigen nicht ein, der weiß daß
ÜErmann Schaaffhausen (Bonn) bereits 9 Jahre zuvor in einer Versammlung der Arz e
^nd Naturforscher in Göttingen - also vor der gleichen „illustren Versammlung
v°lution zum Menschen vertreten hat, woran ihn seine christliche V eltansc lauung
nicht hinderte. Schon ein Jahr früher hatte er diesen Gedanken in einer Abhandlung (185 )
Publiziert, weswegen ihn Darwin unter seine Vorgänger rechnet. Abei vielleicht war le
Wettiner Rede ein „Wagnis“ wegen der Art und Weise, wie Haeckel sprach; denn
”aSgressive Töne klingen durch die sachliche Darstellung hindurch (Johannes
J-Eben, 1964/71). Freilich sind aggressive Reaktionen auf gleichem Niveau dadurch
'Uineswegs legitimiert, doch werden sie trotz ihrer Verfehltheit verständlicher.
Was Zurückhaltung des Urteils und Vornehmheit des Ausdrucks angeht, so und
^an den zwei Engländern Charles Lyell und Thomas Henry Huxley zweifellos den
errang einräumen dürfen. Lyell kommt mit Texten aus mehreren Kapite n sem(-'s
Uchleing über das Alter des Menschengeschlechts (1863) zur Sprache. Schade, a urc
Wen sinnstörenden Druckfehler beim Kernsatz des 20. Kapitels gerade die om e aus
^fallen ist (p. 23)! Es muß heißen: „Aber zur Zeit ist es nicht länger möglich, den or-
*cuur~
Tje Ü^geist vom Eindringen in die Beziehungen, welche die gegenwärtige Pflanzen- und
sowohl wie die verschiedenen Menschenrassen mit der Pflanzen-
Ti
Und
(Hervo^erwelt der Vorwelt verbinden, zurückzuhalten“ (vgl. Ch. Lyell, 1874/354);
der t)b . ekung des ausgefallenen Teiles durch Ref.). Aus dem letzten Kapitel wird unter
Pcfl nur »Umwandlung und natürliche Theologie“ ein kurzer Text zitiert, der eigent-
Phema V°n *^er Vorzugsstellung des Menschen durch seinen Geist spricht. Besser zum
seine Auff1^6 aus dern bei Lyell voraufgehenden Text die Stelle passen, in der er
der Abä assun§ der von Asa Gray (1861) identifiziert, um zu zeigen, „daß die Lehre
strebe djC CrUn^ un<^ untürlichen Auswahl [gemeint ist der Darwinismus; A.A.] nicht dahin
^runc^affen der natürlichen Theologie oder Gotteslehre zu erschüttern; denn
deflgn der Ableitungshypothese der Arten können wir irgendeinen der gewöhn-
kfirv0r{i ^lc tspunkte bezüglich der Art, in welcher die Änderungen der natürlichen Welt
k'v°luti0 rack^ werden, festhalten“, d. h. (wie mit Grays Worten illustriert wird) der
Blus 'Srnus UARwiNscher Prägung ist sowohl mit dem Deismus wie mit dem Theis-
8testeberi^ aus vereinbar. Wer in diesen Worten nicht nur ein opportunistisches „Zu-
Glüe soLp Yells sehen will - die Redlichkeit dieses sympathischen Autors verbietet
Schaftler ‘^nna^me — kann hierin nur die begriffliche Klarheit bei einem Naturwissen-
Unmöglich Wundern, der nicht leugnen kann noch will, daß die Kontinuität eines Prozesses
^°Btingen erlenigen adäquaten Ursache desselben widersprechen kann, die wegen der
^ z eben dieses Phänomens zu postulieren war.
^GsSen £ 111 hauptsächlichen Autor der vorliegenden Quellensammlung, Th. Huxley,
^ Seiten ^erk hür ganz zum Abdruck kommt, widmet der Herausgeber
8 biographische Einführung. Wenn Heberer meint, daß für jeden, der Huxleys
S>ßreich1S °rischem Verständnis liest, dessen Studium noch heute gewinnbringend und
*l'£liche p ei’ W*r<^ man das voll unterschreiben können. Und es ist nicht nur das vor-
üiilflgj. hp, wissen, daß die „Evidences“ heute noch so lesbar macht, sondern nicht
arheit der Gedankenführung und die Eleganz der Darstellung.
308
Analecta et Additamenta
Anthropos 61. 1966
Zu den biographischen Notizen, die als „Laudatio“ gedacht sind, möchte man
gern hinter gewisse Behauptungen Fragezeichen setzen, z. B. wenn es heißt (p. 2): „Für
Huxley, wie auch für den Übersetzer Carus, bedeutete die Veröffentlichung eine ge"
wagte Tat, denn ... [es] gehört auch heute noch großer moralischer Mut dazu, das Problem
der Abstammung des Menschen aufzugreifen und in seinen Konsequenzen zu vertreten.
Es fragt sich, was mit dem Ausdruck „Konsequenzen“ gesagt sein soll. Daß die Einbe-
ziehung der menschlichen Leiblichkeit in den Evolutionsprozeß nicht selber schon eine
solche mutfordernde Konsequenz der Abstammungslehre sein kann, zeigt die Tatsache,
daß dieser Schritt schon längst vor Huxley in der populären Literatur getan worden war,
denn als unser Autor das vorliegende Werk herausgab, war Chambers’ Evolutionismus
(mit Einschluß des Menschen!) schon 19 Jahre lang ein Bestseller, dem Darwin bekannt-
lich das Kompliment machte, der Wegbereitung seiner Lehre vortreffliche Dienste ge'
leistet zu haben. Falls aber mit dem Ausdruck „Konsequenzen“ hier auf eine Biologisierung
der menschlichen Geistigkeit hingedeutet werden sollte (die Huxley offenbar nicht ganz
vermieden hat), so muß dazu bemerkt werden, daß zur Vertretung einer solchen vermeint-
lichen Konsequenz bei Huxley nicht so sehr ein besonderer Mut erforderlich war, als viel-
mehr eine entsprechende Unkenntnis der hier zuständigen geisteswissenschaftlichen
Forschung.
Auch die weitere Bemerkung des Herausgebers (p. 4): „In späteren Jahren ... Se'
wann [Huxley] begründete Urteile über philosophische und theologische Probleme >
wird geteilte Zustimmung hervorrufen. Was die philosophische Urteilsfähigkeit HuxleW
betrifft, so zeigt jedenfall seine hier wiedergegebene Schrift über die Stellung des Menschen
in der Natur, daß er nicht deutlich genug der Gefahr entgangen ist, die eigene Forschung5'
methode auf sachfremde Gebiete zu übertragen, also vom Zoologischen her auf den ganze11
Menschen zu extrapolieren und damit den Geist des Menschen in seiner Eigenart zu ver-
kennen. Und wenn von den vermeintlich begründeten Urteilen Huxleys über theologisch6
Probleme seine Behauptung zitiert wird, „daß es keinen Beleg gibt für ein Wesen wie de11
Gott der Theologen“, so fragt man sich doch, wie solch ein Ausflug in sachfremde Gefil^6
eigentlich motiviert sein soll. Unter der Voraussetzung nämlich, daß hier rein wisse11
schaftliche Interessen am Werk sind, kann eine solche Aussage offensichtlich keine wisse11
schaftliche sein. Denn wenn nur gesagt sein soll, es gäbe hier keinen „naturwissen
schaftlichen Beleg“, dann ist und war das zwar immer unbestritten richtig, aber es l5t
kein begründetes Urteil über „theologische Probleme“. Denn selbstverständlich kann dE
Naturwissenschaft als solche nur naturwissenschaftliche Aussagen machen. 1,0
aber gesagt sein, es gäbe keinen wissenschaftlichen Beleg schlechthin, dann ist dm
wiederum kein wissenschaftliches Urteil, da dieser Aussage ein willkürliches VornUe
zugrunde liegt, nämlich die aprioristische Einschränkung des Begriffes „Wissenschaft
auf den Horizont eines Naturwissenschaftlers. Das Problem der Kontingenz ist eben ktU
naturwissenschaftliches Problem und kann es nicht sein, da dem Naturwissenschaft^1
sein Gegenstand immer schon eine Gegebenheit ist.
Wer selber als Fachmann empfindlich reagiert, wenn sich Vertreter anderer Fak1
täten in seine eigenen Belange einzumischen versuchen, von dem müßte man eigen111
auch erwarten, daß er eine entsprechende Zurückhaltung anderen Fachgebieten ge£eI*
über aufbringt. Tatsächlich hat das theologische (oder richtiger: anti-theologlsC 1 ^
Interesse Huxleys - er betrachtete sich als Agnostiker - wohl eine tiefere Wurzel: a11
er glaubte nämlich (wie Darwin und noch mehr Haeckel) mit dem Theodizee-Prom
nicht fertig werden zu können. Daß der selbständige Mitbegründer des Darwinist1111'
A. R. Wallace (1891/57 f.), ihn hierauf und auf die unzureichende Begründung cn6^
seiner Position aufmerksam machen mußte, gehört zu den merkwürdigen Kapriolen c
Wissenschaftsgeschichte.
Das vorliegende Werk Huxleys zerfällt in drei größere Abschnitte. Der e ^
(pp. 55-90) handelt über die „Naturgeschichte der menschenähnlichen Affen“, der zv -
(pp. 100-149) über „die Beziehungen des Menschen zu den nächst-niederen Tieren >
dritte endlich (pp. 150-181) über „einige fossile menschliche Überreste“.
Analecta et Additamenta
309
Der erste Teil bringt eine interessante Schilderung der Entdeckungsgeschichte der
Menschenähnlichen Affen, an welche sich eine eingehende Beschreibung derselben an-
schließt. Da heute die Primatologie wieder ein bevorzugtes Forschungsgebiet ist, ergeben
sich interessante Vergleiche und Parallelen zu unseren jetzigen Erkenntnissen. So wird
v°m Gibbon (nach Martin) berichtet, daß er auch tierische Nahrung, nämlich Insekten,
2U sich nehme. Das fordert zum Vergleich mit den Beobachtungen von Jane Goodall
<1963) auf, die bei ihren Savannen-Schimpansen Fang und Verzehr von Termiten fest-
SteHte. Bei der Beschreibung des Orang Utan fällt die (p. 87 zitierte) Bemerkung von
A- R- Wallach auf, der auf die große Variationsbreite der Schädelbildungen bei diesen
Anthropoiden hinweist, ein Punkt, den A. H. Schultz in einem Vortrag an der Wiener
Universität (1966) ganz allgemein für die Primaten mit Nachdruck hervorgehoben hat
|Md der besondere Beachtung verdient, da er zur Erschwerung der Diagnostizierbarkeit
ruchstückhafter Fossilien beitragen muß.
Hinsichtlich des Schimpansen stützte sich Huxley vor allem auf die Berichte
Mnes Missionars (Th. N. Savage 1843-44), dessen Angaben zum Teil in neuesten Freiland-
e°bachtungen ihre Bestätigung fanden. So schreibt Savage (p. 90): „Die starke Ent-
wicklung der Eckzähne beim Erwachsenen könnte auf eine Neigung zur Fleischnahrung
Mndeuten; aber in keinem Falle, mit Ausnahme der Zähmung, zeigen sie eine solche
Neigung. Anfangs weisen sie Fleisch zurück, erlangen aber leicht eine Vorhebe dafür“.
ach Goodalls Beobachtungen wissen wir nun, daß diese \orliebe auch in fieiei W ild-
7hn vorhanden ist, wo kleinere Tiere (wie Zwerg-Antilopen, Pinsel-Schweine, kleinere
Affen) erbeutet und verzehrt werden. Und wenn Savage vom Spiel der Schimpansen
dichtet (p. 89): „Mein Berichterstatter versichert, bei einer solchen Gelegenheit emma
Wcht weniger als fünfzig gesehen zu haben, jubelnd, schreiend und mit Stocken auf alten
Hämmen trommelnd so mag die Zahl vielleicht etwas zu hoch gegriffen sein, aber
^°nst stimmt diese Beobachtung wiederum gut mit Goodalls Schilderung des „Regen
Hnzes“ überein, wobei die Tiere unter lauten Rufen mit abgebrochenen Zweigen auf den
0 en und gegen die Bäume schlagen.
Auch die bei Huxley sich anschließenden Ausführungen über den Goiilla stützen
Wch auf Angaben von Savage, der hier zwar nicht aus eigenen Beobachtungen berichten
aber der vollen Glaubwürdigkeit seiner Berichterstatter sicher ist (p. 91): Bei
'eser Gelegenheit darf ich auch wohl bemerken, daß ich mich nach mehrjährigem Aut-
JRhalt als Missionar und einem durch fortwährenden Verkehr ermöglichten Studium c es
Ukanischen Geistes und Charakters für fähig halten darf, die Angaben der Embe oiencn
,u Prüfen und über ihre Wahrscheinlichkeit zu entscheiden“. Huxley bestätigt ihm aus-
Wcklich (pp. 7i gl) diese Glaubwürdigkeit und sticht durch die Sachlichkeit dieses
prteüs vorteilhaft ab gegenüber andern Parallelerscheinungen etwa im ethnologisc en
wo gelegentlich aus weltanschaulich divergentem Denken heraus gerade den
Mssionaren die Glaubwürdigkeit der Berichterstattung abgesprochen werden sollte.
2 . sachlichen Ausführungen Huxleys über die Menschenaffen haben sc °
H die volle Anerkennung des ihn sonst höflich kritisierenden K. E. von Baer (1886/i )
danUn^ei1, der sie mit den Worten honoriert: „Ausgezeichnet ist das Buc sc ion c arm,
ArJj ^ keineswegs den menschenähnlichen Affen, die es ausführlich bespricht, höhere
agen zuschreibt, als ihnen gebührt“.
zweiten Teil seines Buches kommt Huxley zum eigentlichen Thema
W
Im
erkes:
„„ . - zur Untersuchung der Stellung des Menschen in der Natur. h“ley'st Zoologe
tli, man “»artet von ihm mit Recht eine gute vergleichend-anatomisc e ®
d *r ^age, die aber aus der Natur der Sache heraus keine vollstand.ge Untemuchung
A ^Senstandes sein kann. Aber schon das den Ausführungen vorausgeschickte latem
Zitat aus Linnb laßt den Leser aufhorchen: „Vielen mag es Schemen daß.der Unter.
A/,ed zwischen einem Affen und einem Menschen größer sei als zwischen I.J «t
¿/“ wenn solche Leute einmal die höchsten Heldentypen Europas mit den Hottento
Kap der Guten Hoffnung
Voll davon überzeugen, daß diese den gleichen Urspru g _ , wilrlhpntpr
kerkunde mit einer Behauptung bemüht, die heute - nach über 50 Jahren
310
Analecta et Additamenta
Anthropos 61. 1966
forschung —, wie ein schlechter Scherz klingt. Wir werden also darauf gefaßt sein müssen,
daß Huxley nicht gewillt ist, im folgenden die Grenzen seiner Kompetenz als Biologe ein-
zuhalten.
Seine Ausführungen beginnt er etwas pathetisch mit den seither unzählige Male m
der Literatur wiederholten Worten (p. 100); „Die Frage aller Fragen für die Menschheit
ist die Bestimmung der Stellung, welche der Mensch in der Natur einnimmt, und sein61
Beziehungen zu der Gesamtheit der Dinge“. Das kann durchaus richtig verstanden
werden, wenn nämlich der Begriff „Gesamtheit“ der Dinge nicht eine willkürliche Eü1'
schränkung auf einen durch eine bestimmte Methode bedingten Aussagebereich (Natu1”'
Wissenschaft) einschließt. Tatsächlich aber wird dieser so häufig zitierte Satz bis heute
nicht selten in dem Sinne angeführt, als ließe sich mit ihm ein alleiniger Anspruch ¿el
Naturwissenschaft auf die Lösung dieser Frage rechtfertigen. Die Formulierung HuxleW
muß, dermaßen zitiert, natürlich bombastisch wirken und den Verdacht erwecken, daß
der so Zitierende die Frage, wie der Organismus Mensch zustande kam, von der völhS
anderen Frage, was der Mensch als Ganzer ist, nicht zu unterscheiden vermag. Wer ab61
beide Fragen a priori identifizieren möchte, muß sich darüber klar sein, daß diese Auf'
fassung keine Aussage der Naturwissenschaft sein kann. Denn die Einschränkung ein65
Problems auf einen Aussagebereich, der durch eine bestimmte wissenschaftliche Method1
schon von vornherein in seinen künftigen Aussagemöglichkeiten festgelegt ist, kauu
logischerweise nicht selber das Ergebnis dieser Wissenschaft sein.
Auch Huxley selbst sieht, wie es scheint, die Bedeutung seiner Untersuchung611
durchaus nicht als eine rein fachwissenschaftliche im Rahmen der Biologie; denn - s°
meint er - (p. 102): „Von Angesicht zu Angesicht jenen verzerrten Abbildern seiner selbst
gegenübergestellt, erfährt selbst der gedankenloseste Mensch einen gewissen Schrecke11,
der vielleicht weniger die Folge des Abscheus beim Anblick einer scheinbar beleidigende11
Karikatur seiner selbst, als das Erwachen eines plötzlichen und tiefen Mißtrauens Et.
eines Mißtrauens gegen altehrwürdige Theorien und festgewurzelte Vorurteile bezüglich
seiner eigenen Stellung in der Natur und seiner Beziehungen zu den unteren Schichten deS
Lebens“. Trotz dieser sehr zurückhaltenden und vorsichtigen Formulierung ist klar,
hier gemeint ist, womit freilich noch keineswegs gesagt ist, daß es zutrifft. Denn sch011
lange vor der Niederschrift dieser Worte hatte, wie erwähnt, R. Chambers mit seine111
Evolutionismus, der eine sehr drastische „Affentheorie“ einschloß, eine derartige Breit611
Wirkung gehabt (sein Buch lag 1863 bereits in 10. Auflage vor), daß G. R. Taylor
148) meint: „Die Evolution wurde so fast zu einer Art nationalen .Glaubens“'. Ab11
Chambers hatte auch sehr deutlich hervorgehoben, daß seine Herleitung des Menschen
aus dem Primatenstamm in keiner Weise den hier gemeinten „altehrwürdigen Theori611
widersprach. War dies etwa nicht nach Huxleys Geschmack gewesen ? Denn seinerzt
lehnte er Chambers radikal ab, ja, „er griff das Buch wütend an ... Es war nicht sek1
überraschend, daß er später auf die .Vestiges' zurückkommen mußte, die er zuerst
grausam behandelt hatte“ (Taylor, ibid.). Freilich kann das eine jugendlich übertrieb6111
Reaktion gewesen sein; inzwischen war Huxley ein gutes Stück älter und besinnlieb1
geworden. Wie dem auch sei, in jedem Falle verdient die schon hervorgehobene vorneb111,
und zurückhaltende Ausdrucksweise im vorliegenden Text unsere Anerkennung, zllll^.‘
wenn man sich daran erinnert, daß damals und auch noch später im einschlägigen Schrl
tum noch ganz andere Töne angeschlagen wurden.
In den anschließenden biologischen Ausführungen läßt Huxley seinen Leser zl1^
nächst einen Einblick in die vergleichende Embryologie tun. Seine Darlegung gipfcE ^
der Feststellung (p. 108): „Erst in den späteren Entwicklungszuständen also zeigt c
junge menschliche Geschöpf ausgeprägte Verschiedenheiten vom jungen Affen, währ611^
der letztere genauso weit in seiner Entwicklung vom Hunde abweicht, als es der MeIlsC^
tut ... Und dieser Umstand allein scheint mir hinreichend, ... die nahe Verwandtschaft111
den Affen außer allen Zweifel zu setzen“.
Fl6'
Aber erst auf den jetzt folgenden Seiten scheint Huxley richtig in seinem
ment zu sein; denn nun geht es um die vergleichend-anatomische Untersuchung des kD ^
sehen, bei der er seine Spezialkenntnisse voll zur Geltung bringen kann. Er beging 111
Analecta et Additamenta
311
eber Science Fiction, die sich heute, im Zeitalter der Raumfahrt, besonders reizvoll aus-
nimmt (p. HO). Wissenschaftlich gebildete Saturn-Bewohner, mit denen er sich und seine
Leser identifiziert, sollen vom Planeten Erde ein Exemplar einer bis dahin unbekannten
Gattung („Homo“) mitgebracht haben, „gut konserviert, vielleicht in einem Fasse Rum .
Die Saturn-Zoologen machen sich also nach den Prinzipien der vergleichenden Anatomie
an die Bestimmungsarbeit. „Da wir glücklicherweise frei von jedem wirklichen oder ein-
gebildeten Interesse an den Ergebnissen ... wären, würden wir daran gehen, die Grün e
der einen wie der anderen Ansicht gegeneinander abzuwägen, und zwar mit soviel Ruhe
des Urteils, als ob die Frage eine neue Beutelratte beträfe.“ Diese nette Phantasie will
°ßenbar sehr ernst genommen werden; denn sie ist die Angabe eines Programms
nämlich bei einer Konservierung „in einem Faß Rum“ gerade das nicht konserviert
Werden kann, was den Menschen zum Menschen macht, gibt Huxley hier von vornherein
Zu. daß er als Zoologe nur über den „Organismus Mensch“ zu urteilen vermag wodurch
implicite eingesteht, daß alle weitertragenden Urteile im kommenden von ex vo ig
^Verbindliche Privatmeinungen sind.
Nach einer kurzen allgemeinen Besprechung der Extremitäten und der ir e
Saule kommt er zur Erörterung des Schädels, bei der seine Angaben über Hirngroben-
^ergleiche von besonderem Interesse sind, da er die schon damals bekannte a sa ,
daß die Schwankungsbreite beim Menschen größer ist als der Abstand zwischen mensch-
lchen Minimalwerten und äffischem Maximum, für seine These zu nutzen suchU JV i
sicher Genugtuung hätte er vermutlich unsere heutigen Ergebnisse begrüßt, nac cne
Slch diese Extreme sogar überschneiden, da ein menschliches Minimum von ccm
dngegeben wird (M. Wesxenhöfer, 1942/80) und ein Gorilla-Maximum von _ седа
dessen wurde (А. H. Schultz, 1962/202). Freilich besagen solche absoluten Zähen
Vhf viel; denn sie vergleichen eine menschliche Zwergform mit dem massivsten Affen
(■-Bobby“, achtjährig, 1935 im Berliner Zoo gestorben, wog ca. 250 kg). Aber solche Ver-
übe können uns vorsichtig machen bei der Beurteilung von Grenzfragen der Pala-
anthr0poi0gie, wie eine solche wiederum seit 1964 in Leakeys „Homo habihs vorheg ,
T* Vt ca. 12 Jahren ein Hirnvolumen von schon ca. 680 ccm besaß, obwohl seine Er-
acbsenengröße noch deutlich unter dem heutigen Minimum der Zwergvölker heg^
, Auf den folgenden Seiten seines vorliegenden Buches bringt Huxley den Rac w
er Homologie zwischen der Hinterextremität des Affen und dem mensc ic en -
*0darch die alte Gegenüberstellung der Menschen und Affen als Ordnungen der Bimanen
* QUadrumanen (J. F. Blumenbach, 1752-1840) hinfällig wurde. Natur ic ga
gelehrten Widerspruch, z. B. von К. E. von Baer (1886/312 ff.), der sich s®!
ei r<2idch in sehr höflicher Form - um Gegenargumente bemüht, un ^ für von
mal „falsch“ zu nennen, sondern sind nur der Ausdruck einer an eren . 1C '
Un^ Sind -Hand‘‘ und „Fuß“ funktionelle Begriffe, für Huxley aber rem а' *
da die historische Deutung der Homologien das eigentliche n legen es ,
isG mußte Huxleys Auffassung als die in diesem Sinne sachgerechtere sich durch-
^tzen.
Q Die zweite Homologie, die der Autor eingehend bespricht, ist die^ uTeiner
> des Affen und des Menschen. Diese Ausführungen bilden den H I durch
Ver°n länger (seit 1860) währenden Auseinandersetzung mit Rl^HAR^ ’ des Men.
meintiiche hirnanatomische Unterschiede eine morphologische Abtrenn g
WarU V°n der Primatenordnung begründen wollte. Aber selbs wer mi eventuell
vergeblichen Versuche gar nicht erst zr. unternehme^^-—11
tuelle Kl г!” V°n HuxLEY s° iormuherten Einwand^ 1.”hendf anatomische
Ri . Nluft zwischen dem Menschen und dem Affen ein 'p TTmctand daß
m'U “ Organen der intellektuellen Funktion voraussetzt; so daß'Umstand; daß
*£,s° Stoße Differenzen nicht auffinde, kern Beweis dafür se. daß s,e mcht vorhanden
Кsondem daß die Wissenschaft nicht im Stande sei. sie nachzuwe.sen • Die Ant
^h/EYS ist begrifflich sehr korrekt: er betont, daß das Gehirn nur eine Bedmgu ng und
ei"mal die einzige .st. von der die „geistigen Manifestationen abhangen VSmnes
gane und motorische Apparate sind weitere derartige Bedingungen. Wer aber
312
Analecta et Additamenta
Anthropos 61. 1^66
Bedingungen spricht, gibt implizite zu, daß er nicht von der eigentlichen Ursache spricht,
sondern nur von den notwendigen Voraussetzungen des Offenbarwerdens der Ursache,
die selbst aber seiner Methode weder zugänglich ist noch durch dieselbe ausgeschlossen
werden kann.
Das anschließend angeführte Uhrenbeispiel unseres Autors kann diese Deutung
seiner Auffassung nur bestätigen (p. 138): Auch der große Unterschied zwischen einer
gut gehenden und einer stehenden Uhr bedingt keinen besonderen strukturellen Unter-
schied, sondern „irgend etwas so Kleines, daß nur das geübte Auge des Uhrmachers es
nachweisen kann, könnte die Ursache des ganzen Unterschiedes sein“. Also ist die Ursache
dieses Unterschiedes der „Manifestation“ nicht die Ursache der Manifestation selbst,
sondern nur die Bedingung ihres Vorhandenseins oder Fehlens. Die (unausgesprochene)
Ursache in diesem Uhrenbeispiel aber ist eine doppelte; zunächst die „informative
Gestaltung, die sich nicht als Konsequenz aus dem Baumaterial deduzieren, sondern nur
als darin passiv potentiell enthalten nachweisen läßt, d. h. also; in ihrem realenVorhandeU'
sein „exogen“ ist, und sodann die potentielle Energie, die — ebenfalls exogen - durch ihre
Tendenz zum Abbau des eigenen Potentials die Uhr ablaufen läßt.
Diese begriffliche Erarbeitung der korrekten Aussage Huxleys an dieser Stelle
notwendig, weil er ihr anscheinend nicht konsequent treu geblieben ist. Denn in der nu11
anschließenden Erörterung seines berühmten „Pithecometra-Satzes“ (Haeckel) zeig*
sich die Nivellierungstendenz eines Naturwissenschaftlers, der der Versuchung nich^
widerstehen kann, über die Grenzen seines Fachgebietes hinaus zu extrapolieren - freilich
unter unausgesprochener Berufung auf den sogenannten „gesunden Menschenverstand >
aber nichtsdestoweniger ohne hinreichende Kenntnis des ihm methodisch fremden Aus
Sagebereiches, in den hinein er zu extrapolieren wagt. Der Pithecometra-Satz selber nid
seiner Behauptung (p. 138 f.), „daß die anatomischen Verschiedenheiten, welche dt11
Menschen vom Gorilla und Schimpansen scheiden, nicht so groß sind wie die, welche de11
Gorilla von den niederen Affen trennen“, ist als Kern der HuxLEvschen Aussage voU
Herausgeber mit Recht in Sperrdruck wiedergegeben. Nun bleibt der Autor aber mc 1
beim Aufweis des empirischen Sachverhaltes stehen, sondern er zieht daraus einen SchD ^
in den unbemerkt noch eine Prämisse nicht-empirischer Art eingeht, wenn er sehr61
(p. 140); „Wenn irgendein natürlicher Kausalvorgang nachgewiesen werden kann, duix
welchen die Gattungen und Familien von Tieren entstanden sind, dann reicht dksef
Kausalvorgang auch völlig hin, die Entstehung des Menschen zu erklären“. Die still6’
aber nicht-empirische Voraussetzung ist hier die Annahme, daß das Auftreten des GeB^/
(nach voraufgehendem Fehlen desselben) kein eigenes Kausalproblem aufwirft, also &
diesen Schluß ignoriert werden könne. Aber gerade hier liegt das Problem der Honu111
sation, worauf Huxley schon gleich nach Erscheinen seines Buches von einem RezeIJ
senten in der Edinbourgh Review (April 1963, p. 566, nach H. Reusch 1866/375) aU ^
merksam gemacht wurde. „Niemand bestreitet, daß die stärkste Ähnlichkeit zwischen c
Struktur des Menschenleibes und der der höheren Säugetiere vorhanden ist ..., aber
° , qeiti
Streit über die anatomische Ähnlichkeit... ist ohne alle Bedeutung für die Frage nacn u
Ursprung und Wesen des Menschen, denn die eigentlich unterscheidenden Charakterist
des Menschen beginnen da, wo die Ähnlichkeiten des anatomischen Baus aufhören
Auch Karl Ernst von Baer weist in seiner Kritik des HuxLEvschen Buches darauf
wenn er sagt (1886/323): „Der Mensch ist das einzige entwicklungsfähige Tier, und deslP (
ist die Kluft zwischen ihm und den anderen unermeßlich, und sie wird immer größef'
Man kann freilich die Kausalfrage dieses nicht-anatomischen Unterschiedes damit ahtu^
daß man - wie es bis heute nicht selten geschieht - seinen Glauben an eine psycho-ptP
sehe Identitätstheorie beteuert, nach der „Materie und Geist die zwei Seiten eines
uube'
\ • A
kannten Dritten“ seien und sich beide peu ä peu parallel höher entwickeln sollen- - ^
ganz abgesehen von der wissenschaftlichen Anfechtbarkeit einer solchen „do-it-youW ^
Philosophie“ muß zumindest gesagt werden, daß die hierin enthaltene Aussage über
Geist keine wissenschaftliche sein kann, da sie gar nicht auf einer positiven Einsicht in ^
was Geist ist, sondern auf dem Mangel einer solchen Einsicht beruht und auf der
resultierenden Hoffnung, der große Unbekannte möge sich dennoch den Evoluti
Analecta et Additamenta
313
kat
steH^°r^en des ma^er^e^sn Sektors der Wirklichkeit fügen. Natürlich ist es „schwer vor-
ar, daß innerhalb solcher lückenloser Stammesreihen irgendwann einmal etwas so
fundamental Neues aufgesprungen sei, wie Empfindungen, Vorstellungen und an ere
'Psychische Phänomene' ..." (B. Rensch, 1959/64). Aber zunächst einmal sind „Empfin-
dungen“ und „Vorstellungen“ noch Phänomene auf tierpsychologischem Niveau, also
nicht etwas „fundamental Neues" im Menschen. Dieses verbirgt sich vielmehr unter dem
nicht präzisierten Ausdruck „andere psychische Phänomene“. Und dann stellt und yer-
^mt sich eo ipso die Frage, ob denn unser Vorstellungsvermögen, das von bisherigen
Erfahrungen in einem durch bestimmte Forschungsmethoden a priori festgelegten ir -
lchkeitsbereich geprägt wurde, ein Maßstab sein könne für die Möglichkeit anderer Wir -
ichkeitsbereiche und des Möglichen in diesen Bereichen.
Nun fordert der Herausgeber des vorliegenden Buches mit Recht den Leser au
Oxleys Ausführungen sub specie des vorigen Jahrhunderts zu lesen. Aber das annu icr
keineswegs die obige Kritik. Denn schon Lyell hat hier - selbst ohne präzisen eis -
egriff - klarer als Huxley gesehen, wenn er schreibt (1874/499). „Wir können auc
Herstellung zurückweisen, daß die Hypothese der Abänderung und natürlichen Aus-
Ei uns zu der Annahme nötigt, als ob ein daraus unmerklicher Fortgang von er
höchsten Intelligenz der nächst-niederen Tiere zu der der Vervollkommnung fähigen
Hnunft des Menschen stattgefunden habe“. Und selbst wenn ein solcher „unmerkhcher
Htschritt“ angenommen würde - die Prähistorik bestätigt ihn innerhalb der Menschheit
llrchaus nicht, sofern man sich nicht eines argumentum ex silentio schuldig machen \\ i
Echt das Auftreten des Geistes immer noch nicht als eigenes Kausalproblcm verkann
211 'werden. Schon ein so originaler Darwinist wie A. R. Wallace konnte sich dies ein
S'clltig machen (1891/735, 717, 718): „Ohne Zweifel wird man es stark betonen, a ie
Erkenntnis einer ununterbrochenen Fortschrittsreihe vom Tier zum Menschen die Ern-
ährung ganz neuer Ursachen nicht zuläßt und daß wir für den plötzlichen \\ ande unserer
atUr, den solch eine Einführung verursachen sollte, keinen Beweis haben , „ er un c ,
Uf welchen ich besonders die Aufmerksamkeit lenken möchte, ist der, daß der eweis
,!ner kontinuierlich fortschreitenden Entwicklung der intellektuellen und m<ara *sc en
Eigkeiten vQn den Tieren bis zu den Menschen doch nicht dasselbe ist wie ein Lac weis
aß diese Eigenschaften durch die natürliche Zuchtwahl entwickelt seiem Letzteres
arwin kaum versucht, obgleich dieser Nachweis zur Bekräftigung seiner
nötig war. Daß die körperlichen Eigenschaften des Menschen aus tierischer hormMuren
üchtwahl entwickelt sind, berechtigt nicht zu dem Schluß, daß nun unbe mg auc
eistige Natur, selbst wenn sie gleichmäßig mit jenen sich entwickelt hätte, nur ur
pichen Ursachen ihre Ausbildung erlangt haben müßte“; „es darf daher nicht.ohne
e\veis oder gar gegen einen bestimmten Beweis angenommen wer en, a i
Se.Ufen einer anscheinend kontinuierlichen Entwicklung denselben Ursachen zuzusc i
6n wie die früheren Stadien.“
könneri XLEY Eaf diese Zeilen vielleicht gelesen; er hätte sie wenigstens noch lesen
V°rliegen7 darüber Gedanken zu machen. 28 Jahre vorher - jedenfalls in seiner hier
dazu sch C m ~ ist er mit diesem Kausalproblem nicht fertig geworden; denn was er
Echke^ d*e Gewaltlösung des Gordischen Knotens, (p. 142): „Die gesamte Ähn-
8egen das^T)1 ^C^er Vorgänge liefert uns einen so vollständigen und vernichtenden Beweis
?eil§Ung ajj azwfschentreten anderer als sogenannter sekundärer Ursachen bei der Er-
fischen iGr Phänomene des Universums, daß ich in Anbetracht der innigen Beziehungen
^rksarnen ei^ • ^enSC^en Und der Trigen lebenden Welt und zwischen den in letzterer
koordj. U ^raften und allen übrigen keinen Grund sehe, daran zu zweifeln, daß alle nur
^ef°rrnten C ^Usdrucksweisen des großen Fortschritts der Natur sind vom Formlosen zum
Ve,tand*' v°m Unorganischen zum Organischen, von blinder Naturkraft zu bewußtem
ai*f die Ty11]1^ Schon ein Jahr später wurde er von geisteswissenschaftlicher Seite
da£egen . Hk dieser Gedankenführung aufmerksam gemacht: „Niemand kann etwas
SckaftlicpGmWenden, wenn der Naturforscher sagt: Für mich und meine naturwissen-
aaßerhaiben ^°rschungen existieren nur sekundäre Ursachen, da die primären vor und
ader Beobachtungen liegen. Der Übergriff und zugleich die Torheit des Natur-
314
Analecta et Additamenta
Anthropos 61. 1966
forschers beginnt erst dann, wenn er mit der Beschreibung der sekundären Ursachen, die
in der Schöpfung als wirkend zu erkennen sind, auch die primären gefunden ... zu haben
glaubt" (F. Fabri 1864/246, nach H. Reusch [1866/358 f.]). Daß dies nicht „geistes-
wissenschaftliche Voreingenommenheit“ ist, zeigt die entsprechende Bemerkung LyellS
(1874/452): „In unseren Versuchen, den Ursprung der Arten zu erklären, finden wir uns
noch schneller [sc. als in der Sprachwissenschaft!] im Angesicht der Tätigkeit eines Ent-
wicklungsgesetzes ..., welches fähig ist, neue und mächtige Kräfte, wie die sittlichen und
Verstandeskräfte des menschlichen Geschlechts, einem natürlichen System hinzuzufügem
das bereits Millionen Jahre ohne die Dazwischenkunft irgendeiner analogen (gleichart1'
gen) Ursache im Gange gewesen war. Wenn wir .Abänderung' und .natürliche Auswahl
mit solchen schöpferischen Gesetzen zusammenwerfen, so vergöttern wir sekundäre (ab-
geleitete) Ursachen und übertreiben ihren Einfluß ins Unermeßbare.“ Daß Lyells Über-
setzer - Ludwig Büchner - in einer Anmerkung gegen diese Darlegung aus weltanschau-
licher Voreingenommenheit heraus polemisiert, ist verständlich, aber wissenschaftlich
belanglos.
Die Frage nach der hinreichenden Begründung des evolutionären Prozesse5
überhaupt hat Huxley bis zum Ende seines Lebens nicht zur Ruhe kommen lassen. Deu11
noch kurz vor seinem Tode kommt er (in „Evolution and Ethics“ 1893) darauf zu spreche11
und vergleicht die antithetischen Trends der beiden Naturreiche mit dem Zerreißen eiuel
Schnur, bei dem unsere beiden Arme einander entgegenwirken und die Energie hierfh*
dennoch derselben Quelle entnehmen. Diese Analogie wurde zu Unrecht als „primhT
abgelehnt (R. E. D. Clark 1954/191). Tatsächlich gibt sie den Sachverhalt vorzüglich
wieder, allerdings nicht im Sinne ihres Erfinders. Denn das Problem einer hinreichende11
Begründung der potentialaufbauenden Tendenz (ontogenetisch und phylogenetisch) 1111
Organismenreich ist überhaupt nicht die Frage nach der energetischen Ursache hier
für (da die thermodynamischen Hauptsätze selbstverständlich auch hier gültig bleibeü’
sondern die Frage nach der informativen Ursache dieser dem Trend des sonst ad
gemeinen Potential-Abbaus zuwiderlaufenden Tendenz. Denn Energie ist eine skalart
Größe, Tendenz aber eine vektorielle.
Huxley tut also gut daran, seine im vorliegenden Werk vertretene AuffassnOr
einen „Glauben“ zu nennen (nicht im Sinne des theologischen terminus technicus, sondef|J
im volkstümlichen Sinne als „subjektive Meinung“), wenn er schreibt (p. 143); „Ich v
noch mein Glaubensbekenntnis hinzufügen, daß der Versuch, eine psychische Trennung
linie [sc. zwischen Mensch und Tierwelt] zu ziehen, gleich vergebens ist und daß se*
die höchsten Vermögen des Gefühls und Verstandes in niederen Lebensformen zu keiE6^
beginnen.“ Die Willkür einer solchen Aussage liegt in der aprioristischen HomologisieP1 r
des tierischen (und menschlichen) Einschätzungsvermögens mit dem Begriffsdenken
menschlichen Geistes. Denn diese Homologisierung ist nicht etwa das Ergebnis 61
positiven Einsicht in die Eigenart des Geistes, sondern ein Verfügen über Begriffe ei1
sachfremden Aussagebereiches trotz Mangels dieser Einsicht.
Um seine Auffassung noch zu verdeutlichen, identifiziert sie Huxley - ausnahms-
weise und mit verständlicher Ironie - mit der seines wissenschaftlichen Gegners R- OW
, • rheü
der angibt (1857), nicht imstande zu sein, „den Unterschied zwischen den psyem51- „
Erscheinungen eines Schimpansen und eines Buschmanns ... für einen anderen als 11
gradweisen zu halten ..." Auch diese Homologisierung beruht nicht auf positiven
logischen Kenntnissen, sondern ist nur die positiv klingende Formulierung einet
sächlichen Unwissenheit. Vermutlich hätte Huxley, der sich in seinen Berichten 11 ^
die afrikanischen Anthropoiden so ausführlich auf die Mitteilungen eines Missi°ll£
(Th. N. Savage) bezieht (s. ob.), auch bezüglich der Buschleute schon bessere Infotl t
tionen aus entsprechender Quelle erhalten können. 12 Jahre später jedenfalls beseht®1
ein Missionar (A. Merensky 1875/64-75) seine diesbezüglichen Erfahrungen, wob61^
ausdrücklich gegen gewisse evolutionistische Homologisierungstendenzen betont. ^
Buschleute hätten erstens eine richtige Sprache, zweitens künstlerische Fähigh®1
(Malerei, Musik), drittens einen Hochgottglauben und viertens „gute natürliche Ama&^
des Verstandes“. Doch Huxley scheint sich lieber auf die Konstruktionen von
Analecta et Additamenta
315
^obbes (1642) verlassen zu haben, wie ein Artikel vermuten läßt, auf den P. Kropox-
Kin hinweist (1904/73), wonach bei primitiven Menschen „der Hobbessche Krieg a ei
§e§en alle der normale Zustand zu existieren“ war.
Freilich darf Huxley nicht mißverstanden werden, auch er betont die Sonder
Teilung des Menschen (p. 143 f.): „Gleichzeitig ist niemand so stark davon uberzeugt wie
*ch> daß der Abstand zwischen zivilisierten Menschen und den Tieren ein ungeheuerer ist.
Jemand ist dessen so sicher, daß, mag der Mensch von den Tieren stammen o er
*lcht. er zuverlässig nicht eins derselben ist.“ Aber das ist schließlich eine Frage er
Definition. Wer den zivilisierten Menschen (wenigstens den noch!) ausdrücklich von en
abrigen Objekten der Zoologie distanziert, kann ihn füglicherweise nicht mehr als eins
^leser übrigen zoologischen Objekte bezeichnen. Das ist selbstverständlich. Wer je-
^0ch den Menschen auch hinsichtlich seines Geistes nur graduell von den übrigen Objekten
der Zoologie unterscheiden will, der hat damit bereits diese Frage entschieden und damit
1St es tatsächlich nur mehr eine Frage der Noblesse und nicht mehr der Logi c, o er i n
a s »zuverlässig nicht eins derselben“ bezeichnen will oder nicht. Ob er dies wi , is u
gentleman Huxley freilich keine Frage; denn er hat die nötige Noblesse.
Mit einer kurzen Darstellung der Geschichte seines Streites mit Owen schließt der
Mitor dieses zweite Kapitel - das wichtigste - seines vorliegenden Buches.
Im dritten Abschnitt diskutiert Huxley fossile Überreste vorzeitlicher . ensc en,
^ovon er zwei Funde ausdrücklich berücksichtigt: den 1820 von Ph.-Ch Schmerling
\J833) gefundenen Schädel von Engis bei Lüttich [sc. den Erwachsenen-Schadel nicht das
T^anderthaler-Baby] und den 1856 von C. Fuhlroxt (1859) sichergestellten Schädel vom
eandertal bei Düsseldorf. Während der erstere morphologisch einen recht mo ernen
;m<Fuck machte, obwohl er chronologisch (wegen der Begleitfauna) pleistozan sein
*Ußte, war die Gestaltung der Neanderthaler-Kalotte recht befremdend ihr After hm-
Vgen (damals) aber ganz ungewiß. Es spricht sehr zu Huxleys Gunsten, daß er nicht der
Buchung erliegt, diese Funde, zumindest den Neanderthaler, im Sinne der These sei
p Cbes „auszunutzen“. Während Schmerling das Fossil von Engis als „Schädel einer
f e^S°n v°n beschränkten geistigen Fähigkeiten“ deuten möchte, ist es ür ux -
d h (P- Ü9) „ein guter mittlerer Menschenschädel, der einem Philosophen angeho
as Gehirn eines gedankenvollen Wilden enthalten haben kann , un ezug ic
u arker zu evolutiver Deutung einladenden Neanderthalers zeigt Huxley eine
cl Umsicht, die wir vielleicht erst heute wieder voll zu würdigen verstehen,
oh Clbt (P- 168): „Man kann sich unmöglich über diese Frage irgendeine Meinung biWen,
ne vorher sich ungefähr mit dem Umfang der im allgemeinen vor an ene
Af^enSChlichen Baues bekannt gemacht zu haben ... Wer sich mit na omie ßau
Biel rSebr Wobl. daß es nicht ein einziges Organ des menschlichen orpers bi , ^ des
G , bei verschiedenen Individuen mehr oder weniger variiere ... ie ß d
¿hlrBs variieren unendlich; nichts ist weniger konstant als die Form und Große
uBsphären und der Reichtum der Windungen an ihrer Oberfläche.
steht außer Frage, daß der Paläanthropologie gewisse Umwege erspart gebhebe
®ehalten n S^6 S*cb diese vorzügliche Selbstbesinnung immer als Richtschnur vor Augen
dialer a U- So hat G. Schwalbe (1901) in seiner vorzüglichen Arbeit über denNeander-
le diesen erst richtig „spruchreif“ machte, nicht in Betracht gezogen, daß das
^ atsäch] ei?tueß kein geeigneter Fixpunkt für eine homologe Orientierung sein könnte.
Ulabelja j 1.Varbert nämlich seine Höhenlage, und das nimmt der Kalotten-Höhe über der
^regroa _ni°n'Linie ihren vermeintlichen Vergleichswert. Spätere Messungen der Basion-
Ee durcp °10 an ^en Schädeln von La Chapelle und La Ferrassie ergaben dann „Werte,
hegen; aus *nnerhalb der Schwankungsbreite der mittleren Werte rezenter Rassen
Eliift er, erd^ngs mehr in deren unterer Hälfte ...“, so daß „bei weitem nicht eine derartige
b;d°tten ¿nÜber dem Homo sapiens festzustellen ist, wie Scwalbe es auf Grund der
EonennUn bbe annahm“ (W. Gieseler 1957/967). Kein Wunder, daß nun das ganze
^Bterja]]aUssystem für den fossilen Menschen in Fluß gekommen ist; „mit wachsender
«W6**** zeichnet sich dabei die Tendenz ab, systematisch zu hohe Benennungen
1Chea“ (G. Kurth 1963).
316
Analecta et Additamenta
Anthropos 61. 1^66
Schon das (zu niedrig!) geschätzte Hirnvolumen von ca. 75 Kubikzoll (= ca. 1230
ccm), „das die von Morton für Polynesische und Hottentotten-Schädel gegebene mittlere
Kapazität ist“, war seinerzeit für Huxley Grund genug, demNeanderthaler eine besondere
stammesgeschichtliche Bedeutung abzusprechen (p. 180); „In keiner Weise können da'
her die Neandertal-Knochen als die Überreste eines zwischen Affe und Mensch in del
Mitte stehenden menschlichen Wesens angesehen werden. Höchstens beweisen sie die
Existenz eine Menschen, dessen Schädel etwas auf den Affentypus zurückgeht, ebenso
wie eine Brieftaube, Pfauentaube oder Purzeltaube zuweilen das Gefieder des ursprüng'
liehen Stammes def Columba livia anlegt“. Hier wird also bereits auf sekundäre Thero-
morphie erkannt - ganz im Gegenteil zu den zwischen Huxley und unserer Zeit liegenden
so zahlreichen Versuchen, dem Neanderthaler eine primäre Theromorphie zuzuschreiben
und ihn entsprechend aus falsch verstandenem Evolutionsdenken heraus auch in geistiger
Hinsicht zu degradieren.
Schon seinerzeit verschaffte Huxleys reserviertes Urteil ihm das uneingeschränkte’
Lob des Antidarwinianers K. E. von Baer (1886/326), der trotz voraufgehender Kritik
aus anderen Gründen gern zugesteht: „Es ist ein schöner Beweis von der Wahrheitsliebe
und dem vorurteilsfreien Sinn des Herrn Professor Huxley, daß er zwei ... Schädel, ••• ^ie
von manchen Naturforschern für solche Affenmenschen erklärt sind, nicht als solch6
anerkennt.“
Auf uns wirkt heute dieses vor ca. 100 Jahren formulierte Gutachten HüXLeV
über den Neanderthaler geradezu modern, da - angesichts der inzwischen viel besser
bekannten Variationsbreiten sowohl des heutigen Menschen wie des Neanderthaler5
wir uns bereits fragen müssen, mit welchem Recht wir dem Neanderthaler die Syst6111
bezeichnung „sapiens“ überhaupt noch vorenthalten dürfen. So zeitlos gültig könneI|
demnach Urteile einer so zeitbedingten (d. h. „Jeweilsbilder“ - Heberer - liefernde1
Wissenschaft sein, wenn sie mit der Vorsicht und Umsicht formuliert werden, die wabier
Wissenschaft ziemt. ^
Im ganzen also bestätigt sich vollauf, daß Huxleys „Evidences“ auch heute no
„mit hohem Genuß und erheblichem Gewinn studiert werden können, wie HebeRER
Herausgeber anfangs sagt, dem abschließend für die neue Herausgabe dieses Werkes eli
Wort aufrichtiger Anerkennung gebührt.
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12 Der Eigenweg des Menschen. Berlin.
A. Altehenger.
Miscellanea
Generalia
Zur Entstehung des Rinderhirtennomadismus (K. Dittmer). - Die bis zum Hullia
nismus angenommene Entwicklung des Menschen vom schweifenden Jäger zum Hirt6’1
nomaden und dann zum seßhaften Ackerbauer wurde schon von A. Humboldt in d1I’ei
Allgemeingültigkeit bestritten. E. Hahn und seine Schüler wiesen nach (entgegen del
Wiener Schule, die afrikanische Rinderhirten ohne Ackerbau zur Stütze ihrer Theorie
heranzieht, dabei vielfach mit den Verfechtern der „Osthamiten-Theorie“ zusaffl®611
gehend), daß die Viehzucht nicht von Jägern erfunden sein kann, sondern sich aus
zer- und Bauernkulturen entwickelt hat. Archäologische Befunde, Haustierforschung 1111
völkerkundliche Quellen zeigen klar, daß die Nomadenkultur jünger ist als die Entstehn11»
des Ackerbaus und meist auch als die der Hochkultur; von diesen ist sie zum Bezug id'J1
stets genossenen vegetabilischen Nahrung und der Handwerkserzeugnisse abhäng1»'
Zunächst halten Bodenbauer Rinder für Kultzwecke, als Dunglieferanten und als Kaplta
anlage auf jahreszeitlich wechselnden Weiden. Zum Vollnomadismus führen zwei Weg1
entweder werden Halbnomaden gezwungen, in Trockengebieten zu leben, wo Ackert®1
kaum noch, wohl aber Viehzucht eine Existenzgrundlage abgeben kann, oder die Hirtt l
finden Gefallen am freien Leben und der Möglichkeit des leichten Geldverdienens, daß sl
sich von den seßhaften Verwandten trennen. (Paideuma [Wiesbaden] 11. 1965, pp-
Lemminkäinen (Marxti Haavio). - Das karelische Gedicht von Lemminkäi111’
und ein in der altägyptischen Novelle von Chamwese und Si-Osiris enthaltener Brief» c
vom Zauberspruchkampf des äthiopischen Zauberers Horus gegen den ägypf150^^
Priester Horus erzählt, sind in Handlung, Struktur und Episoden einander auffid^11
ähnlich. Das Gedicht muß entweder von dem erwähnten Brief oder von einer mit diese'^
nahverwandten Erzählung herstammen. Als eine solche ist die russische Bylina ,, I ai
i skomorochi“, von der nur eine einzige Variante von 220 Versen erhalten ist, anzuseh1-1
Sowohl im Lemminkäinen-Gedicht als auch in der Schilderung vom Kampf des
RorllS
erscheint eine lange Reihe von hervorgezauberten Dingen, nicht aber in der Va>
Bylina. Das Lemminkäinen-Gedicht stammt offenbar von einer Variante mit einer v°^g
ständigeren Reihe, in der statt scomoroch spilbman steht. Das Epitheton Lemminkän1
,pilopoika“ z. B. ist diesem Wort nachgebildet. In einer kirchenslawischen Legende'
im 12. Jh. aus dem Griechischen übersetzt wurde, ist vom skomovoch Vavula die
die
Red6,
dessen Benennung im Urtext, mimos Babylas, ungefähr dasselbe bezeichnet. Der
Kult111"
af*2’
lie®
weg des Gedichtes führt wohl von Ägypten über den griechischen Kulturkreis von Byz
die alten russischen Kulturzentren Kiev und Nowgorod nach Nordrußland und Kare
(Virittäjä [Helsinki] 1965, pp. 359-372.) ^
Zentralasien und die Etruskerfrage (Siegbert Hummel). - Die auffallenden (SL ^
von A. Grünwedel festgestellten) Übereinstimmungen zwischen etruskischer und
tischer Kultur beruhen auf folgenden Grundlagen: 1. ein archaisches Substrat, daS^
Tibet nicht zur tungiden Herrenschicht gehört, sondern im 3. Jh. über das Küke-110
Miscellanea
319
Gebiet nach Tibet gelangte. Es ist wesentlich irrealer und dynamischer Natur und chtho-
¡J1Sch ausgerichtet mit der Verehrung der Schlange als Schatzhüter, als Garant der Frucht-
^arkeit und als Seelenträger, mit Phallizismus (oft zusammen mit Megalithen), ntue 1er
Nacktheit, besonderer Fürsorge für die Toten. Resten einer nicht-animistischen Weltan-
schauung und einer Vorliebe für menschliche und tierische Zwitterwesen; 2. eine gemeinsame
Scbarnanistische Schicht Eurasiens, die frühzeitig mit dem sich herausbildenden spezifisch
alf-vorderorientalischen Kulturgut in Wechselwirkung steht; 3. die Pontische Wanderung;
Und 4. Übertragung von alt-vorderorientalischem, den Etruskern bekanntem Kulturgut
nach Tibet durch den tantrischen Buddhismus. Die leichte und organische Emschme zung
jat durch das Vorhandensein des archaischen Substrats erklärbar (Tumulus, Zwittergott-
T^en usw.). Bindeglied für viele etruskisch-tibetische Übereinstimmungen (Architektur,
Kunsthandwerk usw.) waren die Chalder. M. Pallottino versucht, die asiatischen Ele-
mente der etruskischen Kultur als Komponente eines komplexen Gebildes zu verstehen,
Jed°ch ohne einen überzeugenden Beweis gegen die asiatische Herkunft der Etrusker zu
lefern. (Kairos [Salzburg] 7. 1965, pp. 284-295.) _
,T The Potassium-Argon Dating of Late Cenozoic Rocks in East Africa and Italy
F- Evernden and G. H. Curtis). - The application of the Potassium-Argon
T*lng method has shown that the time-scale of Plio-Pleistocene glaciations is greater
an lQ6 years anq that the time-scale of hominoids capable of fashioning tools by e
f^ing of stone is at least 1.75 x KP years. The data of ages of human cultures permit the
° lo^ing conclusions: 1. Olduvan and Chellean cultures persisted at Olduvai Gorge or
lpproximately 700 ooo years each. The earlier so-called Kafuan cultural tradition of
r*ast Africa probably had a comparable life-span, and thus there is little doubt that
-^iuoids capable of fashioning stone tools were extant well over 2.000.000 years ago-
c, ate Chellean-Early Acheulian cultures were extant in Europe and East Africa 4
■000 years ago. 3. Pseudo-Stillbay cultures were extant in East Africa 430.000 years
only 50.000 or so years later than the late Chellean of Olduvai. 4. Kenya Stillway
6ultares were extant 250.000 years ago in East Africa. (Current Anthropology [Chicago]
' 965’ Pp. 343-364.)
Europa
1' . Observations sur l’Aurignacien (A. Ronen). — Les rapports principaux indiquent
ras1St^ce d’au moins deux systèmes évolutifs au sein de l’Aurignacien, celui de la Fer
tro■1(J celui de Caminade. Bassaler et le Fontenioux appartiennent peut-êtie à un
système. Les systèmes sont très différents par la plupart de leurs pourcentages
bür'S' eXcePté en ce qui concerne les lames aurignaciennes et les formes de biseau es
9.U 1181 Fn dehors du gisement de la Ferrassie, seul celui de la Faurélie peut appartenir
Ca de la Ferrassie. La plupart des gisements étudiés se rattachent au s} stème c e
étab|lnac^e’ 9ui est donc le système principal de l’aurignacien. Pour autant que 1 on puisse
Hac- lr Une corrélation entre les différents systèmes, il semble que les séries de 1 Aung
Sérj en ^ soient en général contemporaines les unes des autres. H en est de même es
est S C^e ^'Aurignacien II, en rattachant à l’Aurignacien II la couche III de la 1 errassie.
[Par9°Ss^ble que la Ferrassie IV soit l’équivalent de Caminade Est. (L Anthropo o^ie
ris] 69. 1965) pp 465.485.) . ..
\VIJf ^ebktzonen und moderne Gebiete in der bäuerlichen Sachkultur der Neuzeit (Ci x 1
Wetl^ELMANN). - Die Erforschung der bäuerlichen Sachkultur in Mitteleuropa 11 ir -
lqe ^an die neuzeitlichen Jahrhunderte vor der Mechanisierung betrachtet zur
ein Clasarbeitung von zwei verschiedenen Zonen: einer modernen, fortschrittlichen une
\Ves+ er Beharrung. Die erste Zone umfaßt ganz Norddeutschland bis zu einer Linie 1 e ,
nörd,erwald. Rothaarkamm, Thüringer Wald, Erzgebirge, Mittelschlesien, ferner as
baq ^ Oberrheintal und den östlichen Teil Niederösterreichs. Hier ist in der e re
Gerb 1 UGrnte ein Übergang von der Sichel zur Sichte und zur Gestellsense, in eier Spann-
bäa ).^llri& ein Übergang vom Rind zum leistungsfähigeren Pferd und schließ ic 1 m
lchen Arbeitsteilung die Übernahme der zentralen lätigkeiten wie Pflügen, gge
320
Miscellanea
Anthropos 61. 19^6
Säen und Mähen durch den Mann festzustellen. Dieser norddeutschen fortschrittlichen
Zone steht in Süddeutschland, vor allem in Franken, Bayern und dem größten ded
Österreichs, eine Zone der Beharrung gegenüber, die bei den alten Methoden und Organ1'
sationsformen bleibt. Daß die fortschrittliche Haltung Norddeutschlands auch bei der
Technisierung der Landwirtschaft wirksam blieb, zeigt sich darin, daß sowohl bei der
Gründung von Molkereien (abgesehen vom Allgäu) als auch bei der Einführung von Mäh'
bindern, Motorpflügen und Mähdreschern die norddeutsche Landwirtschaft der süddeut'
sehen und österreichischen um Jahrzehnte voraus war. Wenn noch andere Tatbestände»
wie Spinnen und Flachsverarbeitung, Anbau von Hirse und Buchweizen und altertümlich6
Speisen und Eßgewohnheiten berücksichtigt werden, verschiebt sich das Bild etwas, du
hierin Schlesien, Hinterpommern und Ostpreußen eine ähnliche Reliktstellung einnehmc11
wie Franken, Bayern und Österreich, so daß hier die Grenzlinie von Südwesten nach Nord'
osten, also von Frankfurt oder Stuttgart nach Stettin oder Danzig verläuft. (GerHARp
Sandner [ed.], Kulturraumprobleme aus Ostmitteleuropa und Asien. Schriften des geogr-
Inst, der Univ. Kiel, Bd. 23. Kiel 1964, pp. 23-36.)
Der Sumpf im lettischen und weißrussischen Zauberwesen (Andrejs Johansons) "
Der Sumpf gilt in volkstümlichen Glaubensvorstellungen und auch im magischen Brauch
tum vor allem als vorzüglicher Bannungsort; er bildet den Eingang zur Unterwelt, al'S
der es keine Rückkehr gibt. So wurden auch „unreine“ Tote, von denen man annahm,
daß
sie umgehen oder Schaden anrichten könnten, im Sumpf versenkt, oder man grub schoJ1
andernorts bestattete Tote dorthin um. Dieses Verfahren läßt sich bei den Russen sp°ra
dischnochbisins20.Jh. nachweisen. (Vorhistorische „Moorleichen“ der Germanen ?) UutLl
dem Einfluß des Christentums verlegte die Phantasie des Volkes die Hölle oder wenigst61^
die Höllenpforte in den Sumpf. Diese Entwicklung führte zu einem eigentümlich6’1
Synkretismus in bezug auf Jenseitsvorstellungen. Die Sümpfe waren mit Teufeln bevM
kert, in denen wir häufig Sumpfgeister erkennen (z. B. den russischen bolotnyj). Dies auei
hat auch im Zauberwesen, vorzugsweise in Zaubersprüchen, seinen Niederschlag gefundU’
Sie haben vielfach prophylaktischen Charakter. Der Sumpf ist der Bannungsort, an dc”
Unheil und Krankheit verwiesen werden. Der vadätäjs „Irreführer“ im lettischen Voh'^
glauben läßt die Wanderer den Weg verfehlen und leitet sie nicht selten in den Mora‘
(ähnlich der ostslavische lesij und der weißrussische Waldgeist Ijasun, lesovik). SümP
werden auch in lettischen Schlangenbeschwörungen erwähnt. (Scando-Slavica [Cope”
hagen] 11. 1964, pp. 255-262.)
The Russian Giant Svyatogor and the Norse Uthartha-Loki (N. K. Chadwick)
w'ß
The giant hero Svyatogor is found in a small number of the oral narrative poems ka°
to
as byliny, which are still current in north Russia. He is definitely styled a giant, one of t1
few supernatural beings who figure as heroes of byliny, and his name has been though*
mean ‘Holy Mountain’. Yet no great achievements are attributed to him, and the stof
■ oC>
represent him as balked, or in some way rendered impotent. There are certain s*°
formulae which recur in slightly variant forms, e. g. the statement that Svyatogor
not allowed in Holy Russia - ‘Damp mother earth could not bear his weight’. Connect6^
with this restriction seems the story that he could not restrain his heroic strength and
tale about confounding earth with heaven by dragging at an iron ring and chain attach6^
to a great pillar. In Norse tradition the welfare of the world lasts only so long as
strength is forcibly controlled, and this is done by iron bars or chains attached to rintF ^
the rock or stones set on end. The work of disintegration and assimilation has not 1
obscured the original relationship of the story of Svyatogor with the Norse tradi ^
The Norse and the Danish parallels enable to conclude with great probability that ^
majority at least of the stories of Svyatogor are surviving episodes from an ancl6
narrative or cycle of considerable proportions. (Folklore [London] 75. 1964, pp. 243-^ ^
Données anthropologiques sur les populations de l’âge de la pierre en Rour°a
(O. Necrasov et M. Cristescu). - Le territoire de la Roumanie fut habité dès le
pale°'
>
Ethique. La calotte de Cioclovina (Aurignacien) permet de conclure à l’existence d u11 -
les
humain très proche de l’Homme de Pfedmost. Pour ce qui concerne le Néolithique’ ^
découvertes des dernières dix années confirment l’hypothèse sur l’existence d’un pu
Miscellanea
321
fonds méditerranoïde ancien dans la préhistoire de la Roumanie. Il se fait sentir dans la
sfoucture anthropologique des tribus néolithiques des cultures Starcevo-Criç, Boian,
Curnelnitâ, Petreçti, Cucuteni-Ariçd et, dans une moindre mesure, dans celle de la culture
Hamangia. A côté de ce fonds principal nous trouvons des représentants d’autres types :
Protoeuropoïdes plus ou moins atténués; dolichocrânes voisins des hommes de Pfedmost
Par la lourdeur de leur relief crânien ; dolichocrânes à occipital particulièrement étendu,
rachycrânes modérés de facture alpine ; brachycrânes accentués à occipital aplati de
Nuance arménoïde ou dinaroïde, et autres encore. L’origine du fonds méditerranoïde de
a Population néolithique en Roumanie est encore un problème qui n a pas été réso u.
Se Peut fort bien qu’il soit provenu d’une migration venant des régions circummé iter
^aaéennes, mais il se peut tout aussi bien qu’il se soit évolué sur place à partir de quelque
i°/rne Paléolithique du même type que Dolni Vestonice. L époque de transition vers
v a§e du Bronze est marquée par l’apparition des sépultures tumulaires dont les sque e es
a ossature robuste attestent l’origine nord-pontique de cette population. Son appant on
| ourrait bien être mise en rapport avec la fin de la période de 1 optimum c imatique.
°m° [Göttingen] 16. 1965, pp. 129-161.)
. Anthropomorphe Stelen des Eneolithikums im nordpontischen Raum ( L1'x
^Osler) . _ Es wir(t angenommen, daß ein großer Teil der aus dem nördlichen v c warz
eergebiet stammenden anthropomorphen Stelen ursprünglich zu Kultste en ge or e>
Jren Einzelteile oft sekundär in Verbindung mit Kindergräbern angetroffen wer en-
and einiger weniger Beispiele ergeben sich bei den detailreichen Exemparen in en
lnzelrnotiven starke Verbindungen zu ähnlichen Bildsteinen Frankreichs. ie nregun
stammen offensichtlich aus dem westlichen Mittelmeergebiet. Die Einbettune m en
^galithischen Komplex ergibt sich eindeutig durch den ständigen Zusammenhang mit
chalcheneindrücken und Fußsohlenwiedergaben. Für die kulturelle Einordnung kann vor
Crn die Grubengrab-Katakombenkultur namhaft gemacht werden. Eine ezie ung
Cu- südsibirischen Bildsteinen der Afanas’evo-Kultur erscheint als dure aus mog
1Ssenschaftliche Zeitschrift der Univ. Halle, Reihe G. [Halle] 15. , PP-
Asia
Ty Uer Relativsatz im Phönizischen und Punischen (Hans Siegfried Schu )
^le semitischen Sprachen haben für die Anfügung eines Relativsatzes an ein Nomen zwei
^fohren entwickelt: Unterordnung und attributive Nebeneinandersetzung. Im Phom-
Uuahen finden sich beide, doch scheint die Unterordnung von Anfang an zu uberw g
•nndbat sich schließlich ganz durchgesetzt. Die attributive Konstruktion is: bislang nur
lalter Zeit im Gebiet von Byblos zu belegen und hat ihre nächste En^prechung im ara-
Sc,1Scben Raum, wo freilich bald eine Erstarrung Platz greift. Im Heb doch
ist ^eiden und durchdringen sich die beiden Konstruktionen in viel stär ’'erern a„ t’ erer
fesf°rt’ Z' T' auch wegen der redaktionellen Überarbeitungen, die zeitliche o g
ab UStellen- Das TTp’aritisrhp «rwt vor Heu übrigen semitischen Sprachen etwas
(Stu^d® Methode entwickelt zu haben, die noch eigens untersucht werden müßte.
Stvjcii S ^ Honor of Benno Landsberger on his Seventy-fifth Birthday. [Assyriological
^ Chicago 1965, pp. 431-448.)
°rient. eir~Alla et ses tablettes (Henri Gazelles). - Deir-Alla est un tell situé sur la rive
jette q 6 *^U J°urdain, au nord-est de Dâmiyeh, où l’actuel Zerqa, autrefois Tabbok, se
f°Uillesans le Jourdain. Depuis 1960, H. J. Franken y a effectué quatre campagnes de
^r°nze d°nt 16 but était d’obtenir des précisions sur la transition entre la céramique du
Pénétr0 récent (circa 1600-1200) et le début de la période du Fer qui coïncide avec la
l20o israélite. Dans un sanctuaire qui connut des remaniements entre 1600 et
li
vert.
Das Ugaritische scheint eine von den übrigen semitischen Sprachen
titles
av. t p j
J on trouva du mobilier cultuel en terre cuite destiné à des offrandes soit
s°1t solides. Aux derniers jours de la 4e campagne, en avril 1964, furent décou-
es tro
ls tablettes portant des inscriptions dans une écriture alphabétique qui nous
Anth
r°P°s 61. 1966
21
322
Miscellanea
Anthropos 61. 1966
montre les liens entre l’alphabet phénicien et les alphabets sud-sémitiques à la fin du XlHe
siècle av. J.-C. On ne peut pas encore interpréter avec certitude tous les détails du contenu-
mais les textes, rédigés dans une langue nord-ouest-sémitique, concernent sans aucun doute
les offrandes faites dans le sanctuaire. (Semitica [Paris] 15. 1965, pp. 5-21.)
The Present Situation of Research on the Ethnogenesis of the Japanese (TarW
Obayashi). - Most scholars agree that the Japanese and their culture contain heterog6'
neons components. In their formation the importance of China is now increasingly recog'
nized. Although the cultivation of wet rice contributed in great measure to the formation
of the traditional way of life in Japan, the importance of the cultivation of millet and taf°
by slash-and-burn method should not be underestimated. It goes back to the latest phase
of the Jomon age and is to be divided in two ecological types, an insular or coastal and <l
mountainous one. The last one has many traits in common with the cultures of non
Chinese tribes in South China. Resemblances between Japan and Polynesia in mythology
and language were pointed out by many scholars. Recent excavations suggest the continu1
ty of inhabitants and cultures in Japanese islands from the Pleistocene to the present da} ■
Altaic component in Japanese culture is as yet rather insufficiently studied. Some pr°h
lems are the relation between the wet rice complex and the slash-and-burn complex, fhe
route of migration to Japan, and the language spoken by the bearer. (The JapaaeS°
Journal of Ethnology [Tokyo] 30. 1966, pp. 269-276.)
Africa
Politische Struktur und Gewaltenteilung im Sakralen Königtum in Afrika (D°R°
thea Hecht). - Das afrikanische Sakrale Königtum findet sich in Staaten oder Staate11
ähnlichen Gebilden, die ein mehr oder weniger fest umgrenztes Territorium, die insth11
tionalisierte Machtausübung einer Herrschaftsorganisation und eine Schichtung iö 211
mindest zwei Klassen (Herrscher und Beherrschte) aufweisen. Das wesentliche Ke1111
Zeichen derartiger Herrschaftsorganisationen liegt darin, daß sich jeder Staat als Religi°öS
und Kultgemeinschaft versteht. Das Staatsoberhaupt fungiert zugleich als Mittler 2111
göttlichen Welt. Erst mit der (mythischen) Gründung des Königtums versteht sich dK
Gemeinschaft als politisch sakrales Gemeinwesen mit einer allein menschenwürdig6^
politischen, rechtlichen und sozialen Ordnung; so werden Staatsgründung und Schaft11
einer Sozial- und Rechtsordnung vielfach gleichgesetzt. Als Gründer eines Herrsch11
hauses gelten Fremde übernatürlicher Herkunft, aber es sind erst ihre Söhne oder Emv
welche als erste Könige amtieren. Der Sakrale König steht in Kontakt mit allen seh16^
Vorfahren und ist dadurch zum „geweihten Menschen“ (Eliade) erhoben. Er ist ^
„Träger des Heils“ (Nachtigall), in seinen kultischen Aufgaben den Gesetzen und 1111
auch der Kontrolle überirdischer Mächte unterworfen. In der Ausübung seines
stehen ihm Personen zur Seite, die entsprechend ihres kultischen Aufgabenbereiches
primäre und sekundäre Funktionäre bezeichnet werden. Die Verfassung ist meist Nj
wohnheitsrechtlich überliefert. Der Sakrale König kann sein Verfügungsrecht über za
reiche Güter und Dienstleistungen als echte Machtmittel einsetzen. Diesen Machtrnit 1
stehen jedoch stets entsprechende Kontrollmittel der Gemeinschaft gegenüber. (Saecu
[Freiburg und München] 16. 1965, pp. 343-356.)
Zum Kult an Königsstatuen (Wolfgang Helck). - Die Inschrift einer von A.
Weih6
,fiis
mann veröffentlichten Stele enthält die Auszüge aus vier Aktenstücken, die die
einer Statue Ramses’ III. für den Totentempel des Mernephtah im Ptahtempel zu MeraP
durch einen an diesem Tempel angestellten Priester festhalten mit Stiftungsakte, ko r
lichem Entscheid, Namenliste des mitgestifteten Kultpersonals und Aufstellung der . ^
König für den Opferkult zugewiesenen Lebensmittel und Kleider. Es mag sich dabe1 ^
Stiftungen ohne eigene Felder und Einkünfte handeln, die von einer anderen Instita ^
her versorgt werden mußten. Mit solchen Stiftungen entstand für den König der 111,71‘
sehe Zwang, den Stifter bei dieser Statue zum Propheten einzusetzen, der damit die - ^
nießung behielt. Vor der Ramessidenzeit konnte ein Privatmann von sich aus zwar 11
Miscellanea
323
Statue etwas stiften, aber nicht die Königsstatue selbst. Der König „schenkte ihm seine
oder seiner Familie Statuen. Damit war dieser als Opferverwalter für sein ganzes Leben
versorgt, auch nach Beendigung seines Dienstverhältnisses. Eine „Vergöttlichung des
no<* lebenden Königs ist wohl auszuschließen, da man ja keine Götterstatuen stiftete.
1)lese Art Stiftung ist allein zu erklären aus dem Brauch der Ka-Statue, wie er schon seit
dem Alten Reich bestand. Von diesen Statuen, die der König im ganzen Land verteilte,
^°dte seine Macht ausgehen und das Volk ihm dort die zustehende Verehrung erweisen
k°nnen. Es besteht eine Trennung zwischen dem Ka des Königs als der reinen Komgs-
^acht und dem zeitweiligen Träger. Ähnlich ist wohl auch der Unterschied zwischen der
^önigsstatue als passivem Träger des Ka und dem lebenden König. (Journal of Kear
-astern Studies [Chicago] 25. 1966, pp. 32-41.) , .
Die Geister und ihre irdischen Verkörperungen als Grundvorstellung in der Religion
der Dan (Hans Himmelheber). - Die Dan sind ein Volk von etwa dreihunderttausenc
^eelen. Zwei Drittel davon leben in der Republik Elfenbeinküste, der Rest in Liberia. Im
ittelpunkt der Vorstellungen von der außermenschlichen, unsichtbaren Welt ste t c ei
J?*1*« des dü. Er kann sich auf unbestimmte Geistwesen oder auf einen bestimmten
^.eist beziehen. Die Geister haben den Wunsch, sich in der Welt des Menschen zu ver-
örpem. Sie fordern Menschen im Traum auf, sie in sich selbst aufzunehmen oder i ne
Materialisierung in einer bestimmten Form zu verschaffen, als Maske, als Fetisc .
Mich der Mensch ist nur Materialisierung eines Geistes. Der dü bleibt Geist auch in seiner
^ateriellen Erscheinungsform. Er hat eine fortdauernde Existenz, während die \er-
<0rPerung vergeht. Der Geist eines verstorbenen Menschen sucht nach seinem Aufenthalt
^ Totenreich eine neue Verkörperung in einem Kind der gleichen Familie. Ein Geist kann
§ eichzeitig in zweifacher Form verkörpert sein. Ein Mensch kann eine zweite Existenz a s
ler oder als Hexe haben. Die Geister wurden von Gott erschaffen. Auch in der Gegen-
^art greift Gott in die Tätigkeit der Geister insofern ein, als er die Geister von Menschen,
^ dche Hexerei betrieben haben, nach ihrem Tode auslöscht, um ihre Wiedergeburt
^hindern. (Baessler-Archiv [Berlin] N. F. 12. 1964, pp. 1-88.)
Conjectures sur l’allure générale des Australopithèques (E. Genex-Varcin). - ^es
Hüte
-urs sont aujourd’hui d’accord pour considérer les Australopithèques comme des etres
tonant en station érigée, se déplaçant selon le mode bipède dans une nature epo
arbres. Debout sur leurs membres postérieurs, hauts tout au plus comme es ^
ygmées, mais plus graciles puisque de poids plus faible, les Australopithèques ava
, ^k^lement une allure quelque peu simiesque due à leur tête pourvue de foites mac ro
ia;w membre supérieur plus long proportionnellement que le nôtre. Cette a ure e ai
Plu
s Ion:
corrigée par l’allongement du membre inférieur plus court que le nôtre, mais
' iljng que ceiui chimpanzé; par le développement du bassin séparé des cô P
J8e esPace où, sans trop vouloir présumer du développement des par les mo es’
ÏnÎer qU’Ü T avait un rétrécissement correspondant à la ceinture. Enfin Pro^onto^e
a ant et cambrure lombaire devaient contribuer à augmenter 1 allure p u ^
séaStral°pithécinés. (Bulletin de la Société Préhistorique Française. Comp es re
aUces mensuelles [Paris] 63. 1966, pp. cvi-cvii.) _ ,
Tw ^ew Discoveries in Tanganyika: Their Bearing on Hominid Evolution •■ ■
Pari thingS are remarkable about the Homo hobilis departures. Not on y is eac ^
an °f the anatomy divergent from that of the australopithecines, m wicallv the
eiP°int in the same direction, i. e., towards greater homimzation. ^logically. the
toolence su§Sests that the new group represents the earliest known men f
a " S hording to a set and regular pattern. From an analysis of the^ ^
^Mopithoofne remains, stone tools, and the remains of more advanced hommids, it is
ml Ud6d that there is no convincing evidence that Australopithecus was a stone tooh
Sun Cr acc°rding to a set, regular, and evolving pattern. The evi ence ,
OveP°rt the suggestion that Australopithecus was a tool-user, a tooLmodifier and perhaps
Pro! 90 ** ^ tool-maker, but not a cultural tool-maker whose handiwork shows^a
tuJrSSlVe trend. The decisive step of cultural tool-making, with a progress g
Ural Unique, was taken by the more advanced hominid. The cultural evidence, added
324
Miscellanea
Anthrcpos 61. 19^6
to the morphological evidence, has led to classify the more advanced type as Homo habile-
(Current Anthropology [Chicago] 6. 1965, pp. 391-399.)
Die Sakralisierung der Häuptlinge und die Entwicklung des Götterpantheons 10
Zentralafrika (Horst Stöber). - Die materiellen Wurzeln für das Entstehen des sakrale^
Häuptlingswesens und die Entwicklung des Götterpantheons zum Monotheismus sind
in den allgemein verbreiteten Auflösungserscheinungen der Urgesellschaft und der Heraus-
bildung von Klassen und Anfängen von Staaten vor der Kolonialherrschaft zu suchet
Die Entwicklung des Häuptlingswesens wird von einer Sakralisierung der Herrscher be-
gleitet. Als Grundlage für diese Sakralisierung dient einerseits der Ahnenkult, der zu einen1
Kult der Ahnen des Herrschers wird, andererseits das Recht des Häuptlings, bestimmt1
Gegenstände mit einem Tabu zu belegen. Die Entwicklung des Götterpantheons Spiegel
die hierarchische Gliederung der sozialen Kräfte wider, die sich beim Übergang von det
Stammesordnung zur Klassengesellschaft ergibt. Aus der Gestalt des Stammesgottes wird
im Laufe der Bildung von Stammesverbänden und primitiven Staaten ein das polyth®1'
stische Pantheon beherrschender höchster Gott oder ein einheitlicher Schöpfergott. Üel
Einfluß christlicher Missionare trägt zur Herausbildung eines höchsten Wesens bei. Di®-St
Entwicklung, die den „bürgerlichen“ Thesen über den Urmonotheismus widersprich'
zeigt sich deutlich bei zentralafrikanischen Völkern und Kulturen. (Ethnographisch
Archäologische Zeitschrift [Berlin] 6. 1965, pp. 129-139.)
Ejuru. Sprach- und religionswissenschaftliche Anmerkungen zum Himmelsbegrm
der Herero (F. Rudolf Lehmann). - Über eine erweiterte Bedeutung des Wortes ejW
(bei Kolbe und anderen kommen nur die physikalisch-sinnlichen Momente zum Ausdruck)
geben Schriftstücke Auskunft, die sich auf die Diskussionen über die Zulassung v°°
Herero in das Aminuis-Reservat beziehen. Ejuru bedeutet darin soviel wie „Land rth
guten Weiden und gutem Wasser“. Nach Clarke wäre es zunächst die Bezeichnung h
die „ideale Landschaft“, den Himmel auf Erden. Da der Regen vom Himmel zur Erde
fällt, ist die Übertragung, sogar die Gleichsetzung von „Himmel“ und bewässerter Land
Schaft gut verständlich. Uber die Bedeutung des Wortes in der religiösen VorstellungsWed
(in Verbindung mit dem Ort Ndjambis) hörte Irle zum erstenmal etwas, als das
mukuru „der Alte“, „Häuptling“ irrtümlich für den biblischen Gottesbegriff in Gebrauch
kam. Es gibt mehrere Aussagen, in denen Ndjamhi vor Hungersnot bewahrt, vorn
errettet, straft. Das Verlangen nach einem dauernd günstigen Himmel und dessen evei1
tuelle Ursache, Ndjambi, war bei den Herero so eng miteinander verbunden, daß sie el^
Landstück auch in ihren Begriff ejuru mit aufnahmen. (Journal S. W. A. Wissenscha
Gesellsch. [Windhoek] 18-19. 1964-1965, pp. 48-64.)
„ Strandlopers“ am Kap der Guten Hoffnung (F. L. van Noten). - Die Holland®1 ’
die seit 1692 das Kap kolonisierten, trafen längs der Küste Menschengruppen an, die v®r
dem lebten, was das Meer an Nahrung bot, und gaben ihnen den Namen „Strandläul®1
Die Leute zeigten auffallende Ähnlichkeit mit den Hottentotten im Innern des Laad1
und siedelten abwechselnd im Innern und an der Küste, wo ihre Niederlassungen an de
„Muschelhaufen" erkennbar sind. An einigen Orten lebten sie selbst noch bis ins 19. Ja^r
hundert. Ausgrabungen in den Dünen an der Gordon’s Bay ließen drei bewohnte Schich
erkennen, deren Fundmaterial jedoch gleichartig ist. Man fand Muscheln, Fischgrat®1^
Nagetierknochen und Schildkrötenschalen, weniger häufig Knochen von Seehunden uI1
Antilopen. Außer einigen grob bearbeiteten Steinwerkzeugen fehlte das für Wilton u11,^
Smithfield typische Material. Das Alter wurde auf + 3000 Jahre berechnet. Vergleiche n1
anderen Fundplätzen sind wegen des Fehlens exakter Datierungen und typischer Stejn^
artefakte noch nicht möglich. ("Strandlopers” aan de Kaap de Goede Hoop. Aft1L‘
Tervuren [Tervuren] 11. 1965, pp. 58-60.)
America
of
The Iroquois Confederacy in the Twentieth Century: a Case Study of the Theory
Lewis H. Morgan in “Ancient Society” (William N. Fenton). - When Morgan’s stat
ments concerning Iroquois social structure and government are clarified by recent eth11
Miscellanea
325
hlstorical and ethnological research, there are four principles that are operative in the
Solution of their culture : 1. elaboration, 2. projection of symbols, 3. transfer of functions,
and 4. the imperative of reciprocity. But in conservatism, there is operative a fifth prm-
ClPle „cultural focus”; this draws individuals to the hearth of the old culture and has the
effect of sustaining them psychologically. The antithesis between kinship and territory is
Undamental. These are the extremes in the spectrum of socio-political evolution. e
c°rnrnunity is the scene where the social system operates, where the ceremonies occur, an
Where the individual has his world. It was local kin patterns that were elaborated and
Proiected to the confederacy, and it is to the local level that culture returns in modern
Reservation life. It requires a cultural disaster or a clearly perceived threat for the trans-
lation from a kinship to a political society to occur. The Seneca have twice lost anc
and reformed their government. First, they gave up chiefs for councillors elected y
erritory; recently, they have appointed a chief executive; and now, under pressure rom
VVlthin and without, women have regained the franchise. The Six Nations Reserve is still
Caught in the mesh of old cultural institutions. (Ethnology [Richmond, Virg.] 4. 1955,
PP- 251-265.) . .
Beitrag zur paläologischen Rekonstruktion prähistorischer kalifornisc er op
/°nen (I. Brabender). - Die beiden Indianerbevölkerungen SJo-68 (m einer Ebene des
?!ütlgen San Joaqum County, 2,4 km nordwestlich von Thornton und 1,9 km südlich des
^kelmne River) und Ala-328 (im heutigen Alameda County, etwa 51 km südlich der Ort-
iC. aft Alvarado) füllen zusammen einen Zeitraum von mehr als 40 Ja rerV m
altnis zu zivilisatorisch höherstehenden vor- und frühgeschichthchen evo erunge
der Alten Welt weisen die prähistorischen Kahfornier eine hohe urc sc m ic
ebenserwartung auf. Die paläopathologische Analyse des Skelettmatena s von Jo-
od1§t mit 55,2% einen höheren Anteil an Individuen mit pathologischen Verändern g
P er Anomalien als Ala-328 mit 42,8%. Im Gegensatz zu Ala-328 schienen m Jo-
praUen den verantwortlichen pathologischen Faktoren mehr ausgesetzt Spesen zu .
's zeigt sich, daß sich der Early Horizon (zu dem auch SJo-68 gehört) vom 1 c
sch Horiz°n (Ala-328) nicht nur im „culture pattem“ unterscheidet, sondern die v -
Jjiedenen Lebensformen sich auch in unterschiedlichen palaodemographis.*en
a°Pathologischen Verhältnissen ausdrücken. (Homo [Göttingenj 1 PP.’., ..
( Das Tier und seine Hautmusterung als Vorbild der Körperbema ung m
w?0 Zerries). - Bei der Körperbemalung (einschließlich der in Südamerika allerdings
tie taus selteneren Tätowierung) werden von den südamerikanischen Indianern h g
t(,,! ’Sche Motive, wie Fellzeichnungen, Hautmusterungen, Darste lungen von
Li„eîl.Und in selteneren Fällen von ganzen Körpern sowie auch von u spuken v
Art nlere’ auf welche die Körperbemalung hinweist, werden als ,, errener ’
Schl Teister> Jagdtiere und Hilfsgeister des Jägers (besonders häu gm er
j2la?en und Jaguaren) gedeutet. Neben Motiven, welche irgendeine Beziehung zur
Orf haben, wird die Körperbemalung aber auch mit Tieren, die als A nen u
in vUng des Stammes (Dualverfassung, totemistische Organisation) * £
Tie!erbiadung gebracht. In allen diesen Fällen kann man von einer IdentrfiRation mit
bem^ Sprecben. die als ein wesentlicher,wenn nicht entscheidender a or e Tierver_
korria Ung anzusehen ist. Es fehlt jedoch nicht an Beispielen, wo das A o v
deV GrUng Uicht (mehr) erkennbar ist und die tierischen Motive der Körper ‘
canisrtatlVe Elemente gedeutet werden müssen. (Bulletin de la Société Suisse des
S es [Genève] 29. 1965, pp. 45-69.)
Oceania
ilist0ry Theories about the Austronesian Homeland (J. C. Anceaux). - The
^as a com 6 rn^ra^^ons of the Austronesian-speaking peoples is rather intricate. There
Merits, the^ 1Cd^ed series of greater and smaller changes, forward and backward move-
more recent ones obscuring the evidence of the older ones. Linguistics has an
326
Miscellanea
Anthropos 61.
1966
enormous task clarifying the mutual relationships, analyzing the internal situation in the
various languages, and finding new methods of drawing historical conclusions from Ün'
guistic findings. The problems of migrations and the homeland cannot be tackled b>
linguists alone. Cultural history, prehistory, anthropology, etc. are as much involved and
may make the most important contributions. (Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volken-
kunde [s’Gravenhage] 121. 1965, pp. 417-428.)
Genetic Classification of the Austronesian Languages : A Key to Oceanic Culture
History (George P. Murdock). - Dyen’s theory of the migrations of the Malayo-Poh'
nesian-speaking peoples inverts all earlier theories. It is worthwhile to indicate some of
the modifications we would have to make in our current thinking to accommodate them-
1. We should presumably be forced to abandon attempts to discover genetic relationships
between Austronesian and other linguistic families in Southeast Asia, such as Thai'
Kadai. 2. We shall have to find some way of filling the linguistic hiatus in Indonesia and
the Philippines prior to the arrival of the Malayo-Polynesian immigrants, perhaps by al1
extension into the area of Negrito and Veddoid peoples speaking Mon-Khmer language
akin to the surviving Semang and Sakai of interior Malaya. And perhaps we can als°
people the region in part with peoples speaking Indo-Pacific languages — a linguist1L
phylum postulated by Greenberg. Physical anthropological data on Timor in particular
and the Moluccas in general seem consistent with the former extension of Australians and
Papuans of Indo-Pacific speech into this region. 3. We shall have to assume that Melanesia
lacked agriculture at the time of the original differentiation of the Austronesian language
and even at the time of the westward migrations of the Malayo-Polynesian peopleS’
though not, presumably, at the later period of the migrations into Polynesia. (Ethnolo-P
[Pittsburgh] 3. 1964, pp. 117-126.)
The Present State of New Guinea (Non-Melanesian or Papuan) and Australia1
Historical and Comparative Linguistics (S. A. Wurm). - The knowledge of the very nume
rous languages of the New Guinea area is only just beginning to grow out of its infant) •
New Guinea has long been believed to be occupied by a great number of languages whic'|
were largely unrelated. Only in recent years the existence of large groups of interrelate
languages has been established and the detailed study of the nature of their relations!11!
initiated. Research on these lines is in progress, e. g. in languages of the Telefolmin gr011^
in the southwestern highlands area of the Sepik District in Australian New Guinea- ■
number of language groups have been tentatively established in the New Guinea area W
which the state of knowledge of the individual members is now good enough for alloW11
detailed comparative work in them without a large amount of additional field work- I ^6
situation with regard to comparative and historical linguistics in Australia is rath^
different from that found in the New Guinea area. It seems fairly certain by now that m°
of the several hundred languages spoken by the Australian aborigines are interrelated a11
constitute a phylum with about 85% of its member languages forming a single S*°C j
Apart from agreements in basic vocabulary, the languages share many morpholog11^
and other structural features which simplifies their comparison. (Proceedings of the A111
International Congress of Linguists, Cambridge, Mass., 1962. pp. 575-579. The Har-
1964. Mouton & Co.)
Das Geisterhaus bei den Bosngun am unteren Ramu River, Neu-Guinea (^e
Höltker). - Die Geisterhäuser bei den Bosngun, einem bis in die jüngste Zeit hinein s
aktiven Kopfjägerstamm von etwa 500 Mitgliedern sind seit dem letzten Kriege mehr 11,1
mehr im Verschwinden begriffen. Sie müssen als eigentliche Kultbauten angesehen wer(%[,
auch wenn der große Raum ausnahmsweise einmal als parlamentarischer und geS^.g
coin
schaftlicher Versammlungsraum der Männer dient. Im allgemeinen stehen dafür abei
Männerhäuser zur Verfügung. Eine Merkwürdigkeit in jedem Geisterhaus der B°s11^
ist ein Raum, der etwa das letzte Drittel oder Viertel des Hauses einnimmt und dur ^
eine Querwand abgetrennt ist. Das aus Rahmenwerk und Blättern hergestellte
eines Riesenschweines (1,50 m hoch und 2-3 m lang) wird man als die „heiligste
Stellung in allen Geisterhäusern der Bosngun ansehen dürfen. (Jahrbuch des Mus-
Völkerkunde zu Leipzig [Berlin] 22. 1966, pp. 17-39.)
Miscellanea
327
Axe Types and Quarries. A Note on the Classification of Stone Axe Blades from the
Hagen Area, New Guinea (Marilyn Strathern). - A collection of blades (some 130 pieces)
^ade in an area to the North-East of Mount Hagen comprises two groups of tools, axes
and adzes. Axes seem to have been generally the more important tool. The axe blades are
f'f tlae polished planilateral and presumably “recent type”. A proportion of them are
^aked but not polished. The adzes, on the other hand, are all polished. They are made
r°m stone similar to the axes but are smaller and narrower in form. All blades are claime
0 have been in use a generation ago, and to have been lost in gardens etc. Adzes were
Used for planing work, for cutting sugar and for shaving down such articles as spear s ra s
ax balancers. Axes can be devided into “work axes”, and what is usually known as re
.Ceremonial axe”. The work axe was used for all the ordinary purposes of wood cutting;
? circulated in bride-wealth, and could be used in warfare. The ceremonial axe had a more
mely worked and thinner blade. Sixteen different names are used to classify the axes into
Jpes, but there are other terms to classify the axes according to their functions. Perhaps
thes° ■<-
e terms simply refer to colour or appearance, irrespective of place of origin. The
qüar names given by informants in describing the axes and adzes apply to different
Vari0Us
-i^arry sites> located mainiy ^ the Jimi. These suggest a greater number of sites t
have been reported to date for this area. But the precise number and their precise locat
reniain indetermined. (The Journal of the Polynesian Society [Wellington] 74. 1965,
pP- 182-191.)
Bibliographia
Hawkes Jacquetta and Woolley Leonard [edit.]. Prehistory and the Beginning5
of Civilization. (History of Mankind. Cultural and Scientific Development, 1.) xlvH1
873 pp. in 8°. With 56 pi., 92 fig., 19 maps, and 3 charts. London 1963. George Alle>
and Unwin. Price: 75s.
der
Als Gesamtwerk will sich die UNESCO-Weltgeschichte von anderen Weltg1-
schichten in mehreren Punkten unterscheiden. Zunächst einmal soll nicht die politisch
Geschichte im Vordergrund stehen, sondern „The Cultural and Scientific Development
Für das Thema des ersten Bandes ist das ohnedies nahezu selbstverständlich, und so kann
diese Besonderheit erst beim Fortschreiten der Veröffentlichung sichtbar und beurteilt
werden. Weiterhin wird jedoch als Grundhaltung des Werkes abgehoben auf „das Postulat’
auf dem die UNESCO selbst beruht“, d. h. die Überzeugung, „daß internationale
Ziehungen letzten Endes nicht allein von politischen und wirtschaftlichen Faktoren un
Überlegungen bestimmt werden, sondern ebensowohl - und vielleicht noch gewisser - vo11
den Fähigkeiten und Ansprüchen des Geistes“ (p. xii). Ob das wirklich so neu ist, blelU
hier dahingestellt. Trotz dieses „a priori“ erhebt das Werk jedoch den Anspruch, „ein611
wesentlichen Beitrag zu liefern zu jener Summe von Tatsachenwissen und eines rechU11
Verständnisses, die eine vollständige Geschichte darzubieten anstrebt“, - eine Geschieh*6
die zeigt, „wie die Menschen durch die Zeiten - als Einzelwesen und in der Gemeinschalt
ihre Menschlichkeit begriffen haben“ und wie die „Immanenz des Universalen in ]e
kulturellen und wissenschaftlichen Erfahrung“ hervortritt (p. xiii).
Dieses Ziel bestimmt das Verfahren: Nach der ersten Konzipierung eines solch11
Gedankens durch J. Huxley im Jahre 1946 trat 1950 erstmals eine internationale K°nl
mission zusammen, die im Lauf der nächsten Jahre ergänzt wurde, einige Prinzipien
wickelte und den Grundrahmen ausarbeitete. Wenn auch die Kommission sich sc •
theoretisch als Autor des Werkes versteht, so ändert das natürlich nichts daran, daß 1
der Praxis die Beiträge von einzelnen verfaßt sind, im ersten Band von JacqüE
Hawkes (Mrs. J. B. Priestley) und dem inzwischen verstorbenen Leonard Wooll
Um die Universalität zu wahren, wurde zum einen als Diskussionsforum eine eigene L
schrift geschaffen, die seit 1953 erscheinenden „Cahiers d’histoire mondiale“, in denen u-
neun Artikel veröffentlicht wurden, die von J. Hawkes erbeten und für den ersten Üa ,
benutzt wurden; zum anderen ist jedes Manuskript den Mitgliedern der Kommission l1^
eines Beirates zugänglich gemacht worden. Man hätte erwartet, daß die Verfassei
eingegangenen Stellungnahmen im Text verarbeiteten. Der Rezensent hatte die Mög1 ^
keit, eines der Zirkular-Exemplare mit dem gedruckten Endergebnis stichprobenweisC ^
vergleichen und mußte dabei die Feststellung machen, daß von solcher Kooperation
oder gar nicht Gebrauch gemacht wurde. Statt dessen sind die Kommentare einem »
sultanten“ (H. G. Bandi) zugänglich gemacht und samt seinen eigenen Hinweisen 111
merkungen verbannt worden. Selbst wo solche Anmerkungen Korrekturen dbj6^^,
Fehler bedeuten, wurde das, zumindest im Text des ersten Teils, von der Verfasserin ° ^
bar kaum berücksichtigt. (So, wenn z. B. der alte Ladenhüter von der Unkenntnis des
sammenhangs zwischen Zeugung und Geburt bei manchen Naturvölkern zurechtgeraL
Bibliographia
329
Werden muß; aber manchmal sind freilich selbst die Kommentare recht eigenartig, z. B.
ein Hinweis von C S Coon, daß sogenannte Keulenköpfe auch Grabstockbeschwersteine
können, was in der deutschen Literatur schon seit Jahrzehnten zu lesen ist und -
Jalls der Rezensent nicht sehr irrt - erstmals von K. H. Jacob-Friesen erwogen wurde.)
dessen soll hier nicht Einzelheiten nachgejagt werden.
Wenden wir die Aufmerksamkeit nochmals auf den Gesichtspunkt der Universalita
llnd des internationalen Blickfeldes, so ist eine kleine Statistik recht bezeichnend: on
^hr als 200 Titeln der Literaturverzeichnisse handelt es sich neben den überwiesen en
nglischen um jeweils weniger als 40 Arbeiten in französischer und deutscher, 2 in ita len
cker und je eine in spanischer, schwedischer und tschechischer Sprache, un ' on
jucht-englischen Publikationen entfallen fast 70 allein auf den zweiten Teil des Bandes
°°lley), nur 9 dagegen auf den ersten (Hawkes). Das ist sicher nicht uic en
an der Forschung bedingt und auch nicht dadurch zu rechtfertigen, daß die Darste ung
Selbst sich der englischen Sprache bedient; zumal der Text des ersten Teiles deutlic ^ zeig
Jaß der Horizont der Verfasserin mit dieser Statistik korreliert. Wollen wir auch Emzel-
eiten übergehen, so mag doch als willkürlich herausgegriffenes Beispiel ste en, ca e
aum eine Andeutung davon findet, welch paradigmatisch wichtiges Matena ur e
ejse und Wirtschaft in einem gut erforschten ökologischen Kontext un ur u S 5
§eistigen Kultur die Forschungen von A. Rusx erbrachten (dessen Veröffentlichungen im
Ubrigen
Di
man möchte fast sagen: selbstverständlich - im Literaturverzeichnis fehlen).
" eindeutige Bevorzugung der englischsprachigen Forschung läßt es auch nicht a er
A/r nderlich erscheinen, daß die Darstellung der Urgeschichte der Menschheit ganz den
HeutlichsteV° utionistischer Geschichtsbetrachtung verhaftet ist. Das zeigt sich wohl am
^esichts en ^ ^Gn ^aP^e^n über Gesellschaft, Kunst und Religion, die von anderen
v°u 2en^)U,n^^en 30 w^e keine Notiz nehmen, obwohl sie doch im Sinne des Vorwortes
S^ck, wei^ er ®e<^eubimg für das Werk sind. (Auch hier spricht die Literaturauswahl für
WrsalggJ1? ■aucbl die Kommentare besonders zaghaft sind.) Bei einem Band mit uni-
^üibrüch 1Car*d^chen Ambitionen sollte man ferner erwarten, daß er gerade den großen
2äsur dp611 Un<^ Epochen besondere Beachtung schenkt. Indessen verschwindet die
die Beha! i^er i^nbruck des Jungpaläolithikums bedeutet, innerhalb einzelner Kapitel;
sPricht n '1'! Un^ ^6S ^-u^k°mmens von Bodenbau und Viehzucht und ihrer Folgen ent-
^ar; und*” ^ ^em Eorschungs- und Problemstand, der vor einigen Jahren bereits gegeben
^Urzeln ^d°ckkulturen erscheinen im Grunde als fertige Gebilde, ohne daß ihre
ScWierj ^re Entstehung diskutiert würden. Zweifellos handelt es sich dabei um
cHs müßt6 ra^en> die zum größten Teil noch einer Lösung harren; aber auch (oder gerade)
y 6 Sckließlich in einem solchen Werk zum Ausdruck kommen.
^hme^g man abschließend den Aufwand für die Vorbereitung dieses Unter-
st Solcp1111^ c^em Ergebnis, so kann man sich einer Skepsis hinsichtlich der Möglichkeit,
Hhlertre. e Wissenschaft zu organisieren, nicht erwehren. Eine vollkommene und
J3. der weltgeschichtlichen Darstellung wird es gewiß nie geben; aber hier
hiebt als 'r <^e^akr. daß das Werk einem breiteren Publikum, für das es ja gedacht ist,
Sckaftpc^ 5 lskussionsbeitrag unter anderen, sondern als gültiges Wort einer wissen-
^irltlich ^ ^Pfeiorganisation erscheint. Man muß sich fragen, ob die Beteiligten sich
e der ihnen damit auferlegten Verantwortung bewußt gewesen sind.
Karl J. Narr.
■^5.) ^chberg Walter [edit.]. Wörterbuch der Völkerkunde. (Kröners Taschenausgabe,
S pp. in 8°. Stuttgart 1965. Alfred Kröner. Preis: DM 17,40.
ireülderi Zeitalter der Entwicklungshilfe ist es kein bloßes „hobby" mehr, sich mit
^achb ° ^Crn un<^ Kulturen zu befassen. Bisher hat ein handliches Nachschlagewerk
pdf zahl G.^n®e ^er Völkerkunde gefehlt. Das nun von W. Hirschberg in Verbindung
. üchf0rrn^C^en Eachwissenschaftlern herausgegebene, 500seitige Lexikon in Taschen-
Hder Le . mdchte vor allem dem Nicht-Ethnologen eine erste Orientierung geben; d’Q
°S ^ünsch^- fer^^arunS zugefügten Literaturhinweise sind geeignet, den Laien, sofern
tiefer in das jeweilige Problem einzuführen.
330
Bibliographia
Anthropos 61. 19^6
Völkerkunde wird hier im weiteren Sinne verstanden. Behandelt werden nämlich
auch Stichwörter aus dem Gebiet der Archäologie, der Anthropologie und der Geograph*6-
Ebenso erscheinen unter den Stichwörtern, in der Auswahl allerdings etwas willkürlich,
Namen bedeutender Völkerkundler, besonders aus dem deutschen Sprachraum. Im übrig611
sind die Stichwörter gut ausgewählt. Der erklärende Teil ist knapp und doch leicht ver-
ständlich. Die Stellungnahme zu umstrittenen Fragen ist ausgeglichen und abgewogen-
Das zeigt sich besonders bei den zahlreichen Stichwörtern aus der kulturgeschichtliche11
Ethnologie, wie z. B. „Kulturkreislehre“, „Urkultur“, „Urmonotheismus“ und ähnlichen-
Es liegt in der Natur eines lexikalischen Werkes, daß Wünsche ofíen bleiben. Übei
diesen oder jenen Begriff möchte man mehr erfahren oder hätte gern einiges anders gesagt-
Die Erklärung des Stichwortes „Körperbemalung“ z. B. unterläßt es völlig, auf die Ü6'
deutung verschiedener Bemalungsformen hinzuweisen. (Vgl. Otto Zerries, Das Tier und
seine Hautmusterung als Vorbild der Körperbemalung in Südamerika. Bulletin de Ia
Société Suisse des Américanistes 29. 1965, pp. 45-69.) Unter „Kulturparallelen“ vermiß1
man den Hinweis, daß der verwandtschaftliche Zusammenhang nicht vorausgesetzt
werden darf, sondern bewiesen werden muß. Einige kleine Mängel dürften auf regional6
sprachliche Eigenheiten, andere auf Druckfehler zurückzuführen sein. Die Schreibweis®
„Maté" (mit Akzent) wird zwar im Handbook of South American Indians verwendet-
ist aber im Deutschen nicht gebräuchlich. Außerdem ist sie nicht berechtigt, da Brasilia*161
und Argentinier mate auf der ersten Silbe betonen. Solche kleinen Schönheitsfehler fall®
neben den Vorzügen des Lexikons aber nicht ins Gewicht. Da die 1. Auflage eines s°
praktischen Nachschlagewerkes bald vergriffen sein wird, sei hier schon ein Hinweis hb
eine eventuelle Neuauflage erlaubt: bei den Stichwörtern „Bachofen“ und „Mutterrecht
wäre auf die neuen Bachofenstudien Dörmanns hinzuweisen (Johannes DörmanN,
Johann Jakob Bachofen Evolutionist? Anthropos 60. 1965, pp. 1-48). Wilhelm SaaM"
Herzog Rolf. Seßhaftwerden von Nomaden. Geschichte, gegenwärtiger Stand ein*-
wirtschaftlichen wie sozialen Prozesses und Möglichkeiten der sinnvollen technisch611
Unterstützung. (Forschungsber. d. Landes Nordrhein-Westf., 1238.) 207 pp. in 8°.
und Opladen 1963. Westd. Verlag. Preis: DM 64,—.
Wie der Untertitel zeigt, ist das Buch vorwiegend auf Schilderung der Gegenwart
läge und auf praktische Auswertung dieser Kenntnis eingestellt. Grundbegriffe und -
gemein-Kulturhistorisches werden in einem einleitenden Kapitel (pp. 9-28) nur kurz, ab1
klar und instruktiv abgehandelt *. Das Schwergewicht der Schilderung liegt auf hi01
afrika, dem Hauptarbeitsgebiet des Verfassers (pp. 29-147); er bespricht dort nacheinand*
13 Länder, zuerst die an das Mittelmeer angrenzenden, dann die weiter südlich gelegerHl1,
wobei sogar noch Kamerun berücksichtigt ist. Dabei wird jeweils das gleiche Dispositi011,
Schema zugrundegelegt: Geographische Gegebenheiten; Ethnische Gliederung; D6lllC
graphisches Material; Wirtschaft; Nomaden in der früheren Landesgeschichte; Das h1®
madentum in der Gegenwart. Über das Nomadentum in Asien 2 bringt er nur einen kur
Überblick (pp. 149-162).
Von der reichen hier verarbeiteten Dokumentation geben das Literaturverzeic
imlS
mit seinen 466 Nummern und die detaillierten Belege in den 613 Fußnoten beredtes
Zeug'
nis. Wenn auch das vorhandene statistische Material sehr oft keine genaue zahlenrnäßP
1 Etwas eigenartig wirkt hier nur der Satz: „Noch vor der Jahrhundertwend6 gj
eine stark konfessionell bestimmte Gegenrichtung [zum ethnologischen Evolutionis*11
in Erscheinung, die in der sogenannten .Wiener kulturhistorischen Schule' des Pa
Wilhelm Schmidt ihre ausgeprägteste Form erlangte“ (p. 24). Von allem anderen
gesehen, wäre darauf hinzuweisen, daß vor der Jahrhundertwende die Kulturkreisü ^
nur von Leo Frobenius, in etwa auch von Friedrich Ratzel vertreten wurde
Anthropos 58. 1963, pp. 1-36, bes. 2 f. und 35 1), und daß P. W. Schmidt erst nach ^
den Durchbruch zur kulturhistorischen Methode vollzog, wobei F. Graebner von 1
scheidender Bedeutung war.
2 Genauer: in den arabischen Ländern Vorderasiens und im Iran; Zentral- 1
Nordasien bleiben außerhalb des Rahmens der Abhandlung.
Bibliographia
331
^rfassung der zunehmenden Seßhaftwerdung erlaubt, so ist doch die Richtung des
f^zesses überall die gleiche. Nicht nur die türkische Regierung oder die europäische
Kolonial- bzw. Protektoratsherrschaft förderten die Ansiedlung der Nomaden; m den
’k'Uen selbständigen Staaten ist diese Tendenz sogar noch stärker ausgeprägt (cf. pp. 163-
176> u- ö.).
Im Gegensatz zu Autoren, die für die Erhaltung des Nomadentums plädieren
z'v ■ in seinem Verschwinden einen schweren Verlust sehen, z. B. Hans Boesch (c
!•) 3, formuliert Herzog seine Stellungnahme mit folgenden Worten.
koi, ’’^ir schließen uns nach mehrjährigem Studium des Problems der Ansicht an,
Ren £hance zu erkennen ist, das altüberlieferte Nomadentum - JZ
schnethn°graphischen Naturschutzgebieten - zu konservieren. Die Neuzeitpr fhnen
SS. Wwirtschaftlichen Boden, und die politische Mehrheit ihrer.Lander ist ihnen
Rerin 1Ch’ bestenfalls gleichgültig gesonnen, keinesfalls aber bereu , werden zu
las„ §e^ genealogisches und vielleicht noch folklonstisches In ere ,. Nrornaden
liecrin' Unsicherheit vieler Europäer und Amerikaner im r ei i . , und
neu .-ZUm Teil wohl darin begründet, daß ihre Informationsque e
ere Forschung vielfach erschwert wird“ (p. 186).
. Uie Gründe für diese Ansicht (besonders pp. 163-170 ausgeführt) haben zwe'
~ f, §r°ßes Gewicht. Das Verschwinden des Nomadentums w ird nach ERZ
in ^^Cben Folgen haben, wenn bei der Steuerung dieses Vorganges auch ic Ps>c °
C11 n Faktoren in entsprechender Weise in Rechnung gestellt werden (pp. ’
Arie auch immer man die kulturgeschichtliche Bedeutung des Noma en
erten mag, die heutige Situation in den behandelten Gebieten muß illusionslos gesehe
erden. Dafür bietet Herzog in seinem reichdokumentierten und klar aufgebauten uc i
Cln ^entbehrliches Informationsmittel. JOSEPH Henninger.
^4>29 iü ]! àrtici Settimana di Studi Missionari. Prima settimana; Passo della Mendola,
W306 pp ° ^b0. La chiesa e le trasformazioni sociali, politiche e culturali dell’Africa Nera.
^’cato catf1 ^>rezzo: Lire 1^00- - Seconda settimana; Milano, 4-8 settembre 1961. Il
filano iq ?^C° deI paesi di missione, xn-298 pp. Prezzo; Lire 1500. — Terza settimana;
^'re 1500 settembre 1962. La cooperazione missionaria in Italia, xi-252 pp. Prezzo:
ìVzzq. j . Quarta settimana ; Milano, 9-13 settembre 1963. Missioni e scuola, xiv-265 pp.
'e%ioni rC - Quinta settimana: Milano, 14-18 settembre 1964. Le missioni e le
^ da e p n°U Cr*stiane. x-259 pp. Prezzo: Lire 2000. Milano 1961-1965. Società Editrice
Pensiero.
^eltkrie findet in Löwen alljährlich (abgesehen von einer durch den zweiten
liegend Verursachten Unterbrechung) die Semaine de Missiologie statt. Die bereits
Lelir-tn Fände mit den Referaten dieser Tagungen sind auch für Ethnologen
°nswissenschaftler eine reiche Fundgrube. 1960 haben
hit
eressi
der
ersten ~
haben in Italien missionarisch
*Crte Kreise mit entsprechenden Veranstaltungen begonnen, die - mit Ausnahme
aRün k* ~ re§e^maßig an der Università Cattolica in Mailand stattfinden. Von den
hiehj. ^berichten, die jeweils im darauffolgenden Jahr publiziert werden, liegen nun-
lande vor, die sich der Löwener Serie würdig zur Seite stellen. Neben den
^arzfi6^ n<^en Referaten enthalten die (auch drucktechnisch ausgezeichneten) Bände
zärigeri 1Chte über einzelne geographische Gebiete und die Diskussion (der Plenarsit-
erVeiter^ie ^er Arbeitsgemeinschaften), teilweise noch durch bibliographische Angaben
^Uiclien °U ^nIeresse für Völkerkunde und Religionswissenschaft ist vor allem die erste
Seuche. die gich mit den sozialen> politischen und kulturellen Veränderungen in
kubisch afrika befaßte (mit Referaten von B. Bernardi über die autochthonen afri-
che! jj®n Religionen, F. M. Pareja über den Islam, G. Guariglia über prophetische
Sc rwartungsbewegungen), und die fünfte, deren Thema das Verhältnis der Mis-
^lan könnte hier auch L. F. Clauss nennen (cf. Anthropos 59. 1964, p. 954 f.).
332
Bibliographia
Anthropos 61. 1966
sionen zu den nichtchristlichen Religionen war. Je ein Tag war dem Hinduismus, de*11
Buddhismus, dem Islam und den Religionen Japans gewidmet, wobei neben aktive*1
Missionaren aus den betreffenden Gebieten auch Spezialisten für die entsprechende*1
Religionen beteiligt waren; mit allgemeinen und grundlegenden Problemen befaßten sich
der Einleitungsvortrag von Kardinal F. König und das Referat von U. Bianchi.
Aber auch da, wo die Formulierung des allgemeinen Themas dies weniger erwarte11
läßt, finden sich ethnologisch interessante Beiträge, so bei der zweiten Tagung ein Vortrag
über Eliten und Akkulturation (von V. L. Grottanelli) und bei der dritten ein solche1
über Ethnologiestudium und Missionstätigkeit (von G. Guariglia).
Die sechste Tagung, im September 1965, behandelte «L’incontro cristiano coi* l£
culture»; die Veröffentlichung ihrer Akten ist ebenfalls binnen kurzem zu erwarten. 211
den bisherigen Ergebnissen darf man die Leitung der Mailänder Missions-Studienwoche11'
besonders auch ihren rührigen Sekretär, Professor Guglielmo Guariglia, aufrichtG
beglückwünschen und dem Unternehmen einen gedeihlichen Fortgang wünschen.
Joseph HenningeR-
Streit [Robert] und Dindinger [Johannes]. Bibliotheca Missionum. Fortgesetzt
Joh. Rommerskirchen und Josef Metzler. Bd. 22: Grundlegender und allgeme
Teil 1910-1935 und Nachtrag zu Bd. 1. xxm-656 pp. in 8°. Bd. 23: Grundlegender
allgemeiner Teil 1936-1960. xvn-735 pp. in 8°. Freiburg 1963. Herder. Preis: Bd.
DM 55,—; Bd. 23: DM 60,—.
vo*1
inet
iH*d
22'
Im Jahre 1916 erschien der erste Band der „Bibliotheca Missionum“ als „grUl1^
legender und allgemeiner Teil“. Er bot in chronologischer und alphabetischer Reihe11
folge, angefangen mit dem Jahre 1502, in 2078 Nummern Arbeiten missionstheoretische11'
missionsmethodischen und missionsrechtlichen Inhaltes. Hinzu kamen allgemeine We*^e
der Missionsgeschichte, der Geschichte missionierender Orden sowie der Geschichte dcS
heimatlichen Missionswesens. Ebenso wurden geographische und statistische Arbeit6'1’
soweit sie für das Missionswerk von einiger Bedeutung waren, aufgenommen. Das Vv6
wurde bis 1909 einschließlich geführt. Der Herausgeber, Robert Streit O. M. I., sch*11
damals; „Das Schicksal aller Bibliographien ist, daß sie nie zu Ende geschrieben werd6’1
(p. x). Daß allerdings seine Nachfolger für den kurzen Zeitraum von 1910 bis 1935 eiP11
weiteren umfangreichen Band mit 3978 Nummern (ergänzt durch 311 Nummern 211111
ersten Band) und für die Zeit von 1936 bis 1960 wiederum einen Band mit 3984 Nun*1116^
benötigen würden, hatten nicht einmal die Verfasser selbst erwartet. Diese prachtv0
Leistung konnte nur Zustandekommen, weil sich die Verfasser der Bibliotheca Missio*11111
in unerhörter Selbstaufopferung ihrem Werke widmeten, das ihnen kaum Zeit zu a**d6ieI
et>
größeren wissenschaftlichen Arbeiten ließ, obwohl sie dazu auf Grund ihrer enor
Literaturkenntnis aufs höchste qualifiziert wären. Die Arbeit an der Bibliotheca
m611
ivlis'
sionum aufzugeben, konnten sich die Herausgeber nicht entschließen, trotz der Tatsad1
daß die Missionsliteratur seit 1935 laufend in der „Bibliografìa Missionaria“ (Roma) c
scheint. Für die Fortführung der Arbeit kann man den Verfassern nur dankbar sexm
doch jetzt allen Wissenschaftlern die ganze Fülle der neuesten einschlägigen Missionslit£l‘
tur in diesen zwei stattlichen Bänden zugänglich gemacht. -
Die Verfasser sind der ursprünglichen, streng chronologischen Ordnung STR
treu geblieben. Wegen der Überfülle des Stoffes war es allerdings nicht mehr mög" „
jeweils eine kurze Besprechung beizufügen. Sie verweisen dafür in der Rubrik „Litera ^
auf entsprechende Inhaltsangaben oder Rezensionen. Trotzdem mußten sich dm
fasser in der Auswahl der Titel bewußt einschränken und nahmen nur die jeweils P
Literatur der einzelnen Jahre auf. ^
Die neuen Bände sind ein getreues Spiegelbild der Entwicklung der grundleg611
und allgemeinen missionswissenschaftlichen Literatur von 1910 an, in der zunächst
deutsche Literatur, vertreten durch die Zeitschriften „Zeitschrift für MissionsW15
■c‘TÍ^,
schaff“ und „Die Katholischen Missionen“ sowie die bibliographischen Arbeiten StR ^
überwiegt. Je mehr sich aber die Missionswissenschaft ausbreitete, um so mehr tra
Bibliographia
333
andere europäische und überseeische Länder in Erscheinung. Auch die politischen C
^hehnisse blieben, besonders in Deutschland, leider nicht ohne Einfluß, so daß man sagen
sanib daß sich alles in allem das Schwergewicht dieser Publikationen deutlich zum romam-
Sc eu Europa hin, besonders nach Frankreich, verlagert hat.
Von ganz besonderem Wert ist die Zusammenstellung der Zeitschriften am Sc i u
v°n ßd. 23. Die Liste der 1872 Nummern ist sozusagen lückenlos, wie Stichproben er-
gaben. Alg Hauptquelle für die Missionszeitschriften diente die Päpstliche Missionsbi 10-
anek dGr Eropaganda, und es dürfte kaum ein zweites Institut geben, das eine solche Fülle
eigentlichen Missionszeitschriften besitzt. . .. R
Auch die beiden hier angezeigten Bände werden abgeschlossen von en ni
'ter Sorgfalt angelegten Registern, die getrennt die Autoren- und andere Personennamen
Zeichnen, es folgen ein Sachregister und ein Orts-, Länder- und Volkerverzeichms
'16 lassen leicht die führenden Persönlichkeiten sowie die Schwerpunkte kathohsc
^Ssionarischer Arbeit und Lehre erkennen und weisen auf die Fragen und Probleme hm
E denen sich die Missiologie besonders beschäftigte. Wer sich also in le en ern ere u
^gste Geschichte grundlegender und allgemeiner Fragen des Missionswerkes von den
"t2ten Bänden der Bibliotheca Missionum führen läßt, ist sicherlich gut beraten.
Johannes Bettray.
Elarn y ”^Z*Z Kreuzfahrer und Kaufleute. Die Begegnung von Christentum und
KohtUS dem Emerikan. übers, von Rudolf Bockholdt. 264 pp. in 8°. Stuttgart 1964.
Kammer, Preis: DM 19,80.
Historié ^ er^asser bringt für sein Werk eine Qualifikation mit, die abendländischen
^Prache ]-U dCr Ereuzzüge selten in gleichem Maße eignet: im Vollbesitz der arabischen
lJlschen q °mmt er an die nach seiner Zusammenstellung außerordentlich reichen ara-
^eXand Ueken Eeran- Langjährige akademische Lehrtätigkeit in London, Bonn, Kairo,
^'ch Gele en> Zürich und an mehreren nordamerikanischen Universitäten gab ihm reich-
^arigreici^en^e^’ S^G auszuwerten- Angesichts der Weite des fülligen Themas, das in um-
^ Vols ^ereEs klassischen Editionen (wie René Grousset, Histoire des croisades ...,
^"B/53 r f18 948/49; Steven Runciman, A History of the Crusades, 3 vols. Cambridge
^reibUr putsch: München 1957/60]; Adolf Waas, Geschichte der Kreuzzüge, 2 Bde.
aber Selbst ^ scbon gründlich behandelt ist, bietet Atiya bewußt eine sehr knappe,
(de gena erarbeitete und oft geistreiche Zusammenfassung. Doch geht er wieder über
^reUzzn ** en ^er^e hinaus, indem er den Faden seiner Darstellung über die eigentliche
Win ^SZe^ *^es Hochmittelalters ins Spätmittelalter und in die Neuzeit weiterführt,
^^gun e^nzHnen Kreuzzüge zählen und schildern, sondern die Kreuzzugs-
■'Gegen^ lnsgesamt vorführen; und zwar versteht er diese Bewegung einschließlich der
^hestejj01!22^6 VOn flämischer Seite als Teilphase der nach seiner Meinung vom
^^kehiT tCrtum Ef in die neueste Zeit anhaltenden Gesamtbewegung Ost-West und
^'sL\Vest B ’ Ereuzzüge sollten als eines von vielen Kapiteln in der Geschichte der
der Mittel ez*ehungen angesehen werden. Diese Beziehungen reichen über die Schwelle
^eütige Grc ^er^c^en Welt weit in die Antike zurück. Den Zankapfel bildete die unein-
^Ur°Pa eUZe Europas oder, wie man sie auch nennen kann, die geistige Grenze zwischen
Ei dieASien<- (p’ 16)‘
Schen u lesem Sinne spricht der Autor von einer griechischen, römischen, byzantini-
ra4kiscpe Schließlich fränkischen Lösung der orientalischen Frage. Die sogenannte
2agsbe\Ve ’ Wei* VOrwiegend von Frankreich aus versuchte Lösung, wäre eben die Kreuz-
et ^anch111^ ~ Anschließend wird „Die Geschichte des Levantehandels im Mittelalter"
.^üsalog Cn überraschenden Aufschlüssen und zuletzt - eigentlich ohne ersichtlichen
S*d22iert Us den Kreuzzügen - „Die arabische Kultur und der Westen im Mittelalter"
^'ltlgen Serie^686 dCS ^er^:assers, daß die Kreuzzüge nur als Teilaktion einer jahrtausende-
S^°cbeuq Von Vorstößen und Rückstößen aus Ost und West zu deuten seien, ist be-
Un sind gewiß die Kreuzzüge in einen Strom und Gegenstrom von Ereignissen
334
Bibliographia
Anthropos
61. 1966
eingebettet. Die Frage ist aber, ob ein kausaler Zusammenhang besteht. Die deutschen
Forscher Waas und Erdmann (Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens. Stuttgart 1F-'0
[unveränderter Neudruck 1955]) sagen nein. Ihrer Auffassung zufolge liegen die Ursache1'1
des ersten und grundlegenden Kreuzzugs nicht in umfassenden geopolitischen Bewegung011
und ethnographischen Spannungen, auch nicht primär in der Initiative römischer Päpst<- ’
sondern eher isoliert in der eruptiven typisch waffenfreudigen Frömmigkeitshaltung deI
europäischen, näherhin französischen Ritterschaft. Diese Art massiver Frömmigkeit kan11
trotz der späteren Befürwortung durch Bernhard von Clairvaux und mancher PäpF1
von genuin christlichem Standpunkt aus nicht gebilligt, wohl aber historisch verstand111
werden. Außerdem dürfte der Autor die Auswirkungen der Kreuzzüge überschätzen, weU11
er sie als nahezu einzigen oder entscheidenden Faktor hinstellt für den Aufschwung deI
islamischen Macht, die Aufrichtung des türkischen Sultanats, den Schwund der papst
liehen Autorität, den Aufstieg des europäischen Nationalismus und die Erfolge des Erd
deckungszeitalters. Sicherlich lassen sich hier mancherlei Einflüsse der Kreuzzüge nach
weisen, aber doch nur neben und mit andern meist zügigeren Kräften.
Im einzelnen bemüht sich Atiya sehr um sachliche unpolemische DarstelhüV
Trotz gedrängter Kürze zeigt er doch ziemlich ausführlich, daß die Idee des heilig111
Krieges „bis in die Zeit der ersten Anfänge des Islams, in die Tage des Propheten Moha111
med zurückreicht ...“; sie wurde „von allem Anfang an auf die Autorität einer Anzahl'1)1
Versen aus den medinensischen Suren des heiligen Koran gegründet“, und „von den grolP1
mohammedanischen Juristen und Kommentatoren beinahe als die .sechste Säule' &ei
islamischen Glaubensbekenntnisses angesehen“ (p. 119).
Die deutsche Übertragung ist ausgezeichnet. Nur selten läßt sie das amerikanisch)
Original durchscheinen. Ein Druckfehler sei angemerkt: p. 141 muß es offenbar PillS
statt X. heißen. Johann Kka1'
von Wißmann Hermann. Zur Geschichte und Landeskunde von Alt-Südayab“ ”
(Österr. Akad. d. Wissensch., Philos.-Hist. Kl., Sitzungsber. 246. Sammlung Ednjl
Glaser, 3.) 485 pp. in 8°. Mit 14 Abb., 6 Zeittaf. und 10 Kartenskizzen. Wien Ü()
Hermann Böhlaus Nachf. Preis: ö. S. 560,-—.
Dieser stattliche Band führt die Untersuchung weiter, die der Verfasser
195*
(gemeinsam mit Maria Höfner) veröffentlicht hatte (cf. Anthropos 48. 1953, p- 1015 ■
Zugleich ist er, als vorläufige Zusammenfassung und Konfrontation des veröffentlich1
epigraphischen Materials, eine schätzenswerte Ergänzung zu der erfreulich fortschreih
den Publikation von Texten aus dem Nachlaß von Eduard Glaser (cf. AnthmP
57. 1962, p. 268 f.; 61. 1966, p. 357). Den Hauptteil dieses Buches bilden vier gr°^eJ^
Monographien; von diesen darf vor allem die erste: „Überblick über die Geschichte ^
Saba mit genealogischen Tafeln seiner Herrscher“ (pp. 25-77) auf besonderes Intel
rechnen, in Anbetracht der lebhaften Kontroverse um die alt-südarabische ChronokV^
Speziell hingewiesen sei auf die Ausführungen pp. 71-77 und 399-401, wo die Spätdatiei
des Periplus Maris Erythraei durch J. Pirenne und A. Maricq (cf. Anthropos 57
p. 924) eine weitgehende Bestätigung erfährt, jedoch auch noch bestehende Pro
1962-
ble0C
aufgezeigt werden. Nicht weniger wertvoll sind die materialreichen Ausführungen 11 ^
das Land und Volk der ’Amir mit ihrem Gott Dü-Samäwl, der wegen seines Himmels»0
Charakters von speziellem religionsgeschichtlichen Interesse ist (pp. 81-159). Allerf j]?
sind die Abhandlungen gerade wegen ihrer Materialfülle und der noch während des D111 ^
hinzugefügten Nachträge (pp. 385-420), besonders zur ersten Monographie, nicht ^ ,ja
lesbar; dieses Umstandes ist sich der Verfasser durchaus bewußt (cf. p. 77). Wer _ ^
dadurch aber nicht abschrecken läßt, findet auch hier wieder reiche Belehrung. 111 l,
zuletzt religionsgeschichtlicher Art, z. B. über den Gott Ta’lab Riyäm (im 4. H f
abschnitt) und zahlreiche andere alt-südarabische Gottheiten. Die vorzüglichen KefE ^
(pp. 421-485) zeugen nicht nur vom Bienenfleiß des Verfassers, sondern erleichtern
den Zugang zum Inhalt ganz beträchtlich. Möge der Autor uns noch manche weiter1- .
Frucht seines immensen Wissens schenken.
Joseph HenNia
Bibliographia
335
■^'ROBEm^’e^neyer ^ermann- Kuttia Kond. Dschungel-Bauern in Orissa. (Ergebnisse der
Mit 32 Spedition nach Indien 1955/56.) With an English Summary. 257 pp. in 4°.
£)]Vt 5g a ’’ 23 Abb., 1 Tab. und 1 Kt. Haar bei München 1964. Klaus Renner. Preis:
the Pr(^pf material for this monograph on the Kuttia Kond of Orissa, by a member of
author ?niUS institute at Frankfurt, was collected during six months of field-work. The
border! a,reac^ known by his comprehensive study of totemism in India (Totemismus in
kteratn^1 ^ ^n^kroP°s 28. 1933, pp. 407-461, 579-619) first gives a short survey of the
He (jes . ^ke Kuttia, and then delineates their geographical and ethnic environment,
clan) • ■ n tS iength their village and house, their social organisation (tribe, village and
esPeciali aC^kk°n. the stations of life, birth, marriage and death, their economic and,
spirits ^ ^e*r agrarian Pie and the cults connected with it, their religion, deities and
few jjj firiesfk°od, feasts and magic. He closes with an appendix in which he records a
Set-Up j S anC^ kjIk-tales, gives a register of terms of relationship, explains the population
through ].a ^6W kuttia villages, and provides a list of septs with their interconnections
^Ppend ln ank affinky in the village Burlabaru. An English summary of the text is
at the end of the book.
It is a p.p*8 m°nograph is in the best tradition of the Frobenius-School of Anthropology.
Section ofanCed’ ^tailed and comprehensive study of the Kuttia, the most primitive sub-
^ the Kond tribe, least influenced by Hindu or modern civilization.
Hot - ac 1116 readers of the book may find fault with it, because the author obviously did
aCcOrdan r ln^ standards of North-American Anthropology - carry out his research in
Mtfl chart Wldl a PreV1°USlY nlafinrated questionnaire; he did not collect many statistics,
aHcl wfiat S and graphS; ke kid not even mention how many persons were interviewed
Seasoued f;sakk Bnt is this over-emphasis on statistical research necessary for a
Hiinfl anfl G 'WOrker like H. Niggemeyer, with his long experience, his keenly observing
ffiain eje SOund judgment ? Since he is fully capable of forming his own opinion about the
aUth0rpa^en S an °fiserved culture, we can accept his findings as perfectly reliable and
Nearly 35^ Ve’ though not all the 85 Kuttia villages were visited and not every one of the
Sin inkkdduals was interviewed by him.
aatfioj.^ ^ Kond became famous in the last century for their human sacrifices, the
HlGGEj^^^ÄPtioii of the buffalo sacrifices, which replace them, is particularly interesting,
ffie Pren R WaS attend several of them. Especially valuable is his description of
kiflg qj 1011 °t the sacrificial post, not described previously anywhere, and the recor-
rertlarks 6 tCXt °f the Prayers which are recited during the sacrifice. Niggemeyer also
^cfl they1^"*63^6^^ k°w tenaciously the Kuttia cling to their ancient traditions and how
a£°. Thisremem^er thoir human sacrifices though these were suppressed a hundred years
Sphere1S JUSt an°tber instance of the generally observed high constancy of traits in
kve qr e rekgious culture. - This monograph contains a great number of very illustra-
lngs and 32 pages of photographs. Stephen Fuchs.
k*e CmtlI, ^^ai Kumar and Raha Manis Kumar. The Oraons of Sunderban. (Bulletin of
^ ^esearck Institute, Special Series, 3.) xiv-476 pp. in 8°. Calcutta 1963.
Search jS *S-^ke third monograph of a series published by the very active Cultural
')fl Hie jS ^ute °I the Government of Bengal. It is a complete and detailed monograph
' bat ° e kffi and culture of a tribal community in the Sunderban area of Bengal.
ch<Hr present S^UC^ 80 unique is the fact that the Oraon of Sunderban migrated to
Carhe , n kabitats as a compact group only about a hundred years ago. Since they
■ l0agh tfie r ^ ^ar^e numbers they were able to preserve their ethnic and tribal identity
111 the 24 p Completely lost contact with their original home in Chota Nagpur. Sunderban,
n ars ago 1 dr^anas °I Bengal, in the eastern delta area of the Hooghly, was a hundred
e Hritisj1 P underpopulated. In order to reclaim the waste land to increase the revenue,
lll(I cultiv ministration gave the land in lease to landlords who invited wood-cutters
°rs from Chota Nagpur as daily labourers and sub-tenants. Many Oraon,
336
Bibliographia
Anthropos 61. 19^6
Munda, Ho, Santal and Bhumij, who had lost their ancestral lands at home, followed the
call of the new landlords and settled in the Sunderban. Each tribe formed its own villageS
and hamlets.
In spite of the different geographical conditions and climate, the changed ethmc
and cultural environment, the mode of life of the immigrants remained more or lesS
the same, and the change of habitat did therefore not cause any appreciable disturb'
ance of their traditional culture. But uprooted from their original tribal home, and
surrounded as a minority by a strong Hindu and Muslim majority, who at the same tinu
was acknowledged as economically and socially superior, the Oraon of Sunderban appar'
ently were much more ready to adopt Hindu customs than those of Chota Nagpur.
This different course of cultural development of the Oraon of Sunderban since the1’-
transplantation is very aptly brought out by the authors through frequent references an
comparisons of their customs and conditions of life with that of the Oraon who had 1L
mained in Chota Nagpur. It is fortunate that very detailed and authoritative studies
the Oraon - at least as they were fifty years ago — are available for comparison: SaRaT
Chandra Roy’s “The Oraons of Chota Nagpur“ (Ranchi 1915) and his “Oraon Relig10’1
and Customs” (Ranchi 1928). Since Roy wrote his books, also the Oraon of Chota NagPllf
have undergone a considerable culture change: many of them have become Christian-^
while others have joined various „Bhagat Movements” of a pronounced puritan10
Hindu type.
On the whole the history of the Sunderban Oraon, who number at present °>ver
24.000 individuals, has in the last hundred years been more peaceful and smooth fha11
that of Oraon of Chota Nagpur who suffered severely under land scarcity and the expk11
tation by the superior classes. The Sunderban Oraon present therefore the example S
fairly successful mass transplantation and a peaceful, because slow and voluntary’
acculturation. ^
It is unfortunate that this monograph, so rich in content and so systematic a11
well arranged in presentation, is written in a rather poor and often faulty English.
passages are almost unintelligible. The book, moreover, abounds in printing mistake5-
This book had certainly deserved better editing and printing. The reader also ba
misses a map of the Sunderban area. Stephen b°TL
Dournes Jacques. Dieu aime les païens. Une mission de l’Eglise sur les plateaux
Viêt-nam. Préface d’HENRi de Lubac. (Théologie. Etudes publiées sous la direction dc
faculté de théologie S. J. de Lyon-Fourvière, 54.) 172 pp. in 8°. Avec 1 et. Paris 1
Aubier, Editions Montaigne.
title
It must be regretted that the author of this remarkable book has chosen a
which is apt to keep it in the closed world of religious pamphlets. This report by a Fren ^
missionary on his work among highland tribes of Vietnam should be read by anthr°I
legists for two reasons.
First - it is a pleasure to read it. Dournes is an intelligent and accurate obser j6
and, as far as the reviewer can judge, an excellent writer. He does not quote a slil
anthropological book, and he rarely touches on anthropological jargon. Still, he is abk
produce excellent ethnographic descriptions and surprising insights into the structure5 ^
the culture he encounters. Obviously, it is a differentiated view of his own world of be
and ideas, not an arsenal of technical conceptual tools, that makes him see his ohJe^ Q[
more than just one dimension. From this point of view the book is a verdict on m11L
anthropological literature where actual insight is in no relation to the conceptual appa1,1 j-c
used. To note only one example, recent anthropology insists on the systems of syuFK ^
representation, among them language in the first place, as the key to understand111^^
culture and society. In Dournes’ report this dry hypothesis becomes living experie
full of excitement and frustration. $
olog1
Second - the book should be read as a document. Missionaries and anthrop
have cooperated at least as long as anthropology exists. But it seems that there 15
stu
Bibliographia
337
n°thing more strange and remote to anthropologists than, let us call it, „the anthropology
d a missionary”. Bournes provides us with a first rate ethnographic source. He may no
an average missionary - neither is he unique. At no point he tries to hide his intentions.
e talks religious language when he thinks he ought to — but he remains constan y
^ritical of the expressions of his own creed. He is an objective, detached observer - but at
lraes he has no problem to see his person as the center of charismatic events an processes
^ cultural change:
Codifie H1" °^servant yn peuple j’interviens nécessairement dans son existence et la
a’est ^e.P^us Ie ne puis faire abstraction de la Vérité dont je suis l’envoyé. Ce
ethnoloai a^rahir science- c’est ma seule façon d’être juste et non pas double. Quel
& e d ailleurs voudrait tout recevoir sans rien donner?” (p. 41).
Again and again the reader will find himself solidary with this man
Shoald force him to modify some of his cherished ideas about the respective roles of mis-
°uaries and anthropologists in the work of colonization, and decolonization.
No doubt, Bournes lives in the world of anthropology. He has a o o sa},
SaYs it frankly. This is why the book should be recommended. It is up to specialists
adge both its value as a contribution to the ethnography of Highland Vietnam an i s
logical significance. Johannes Fabian.
Ui go Matthias. Das National-Epos der Tibeter: Gling König Ge sar. 962 pp.
1 2 Abb. Regensburg 1965. Josef Habbel. Preis; DM 98,—.
bisher j^eses °PUS magnum umfaßt zwei Bände. Im ersten hat der Autor auch die von ihm
^°re qer ^ausgebrachten Bücher und Aufsätze zur Frühgeschichte, Mythologie und Folk-
Mit ejner 1 eter verarbeitet (man vergleiche die bibliographischen Angaben pp. 12 u. 945).
der TibetStaunenswerten Materialfülle, die dort, wo die ältesten religiösen Vorstellungen
l05-l36 2* an Hand e*gener< jahrelanger Feldforschung dargestellt werden (pp. 17-59,
(pp. 16-909 besonders kostbar erscheint, wird der kulturelle Hintergrund gezeichnet
dankbar ] ’ V°r dem das Ge-sar-Epos steht (vgl. Inhaltsverzeichnis p. 3). Obwohl man es
"dckelt ,egrdben kann, wenn in einem einzigen Werk ein so weithorizontisches Bild ent-
fhema • lr?’ daS^ man sich doch, ob es in dieser Breite wirklich immer mit dem gestellten
^•htwickbj GZiehung s^ebf- 69 Seiten (pp. 137-205) enthalten z. B. eine Geschichte der
'^baktiSmung ^GS *ndischen Yoga und darüber hinaus des Tantrismus, insbesondere des
historiScheS’ Un<^ PP‘ 299-228 eine Darstellung der Ethnologie, Religionsgeschichte und
Z°£enen en Entwicklung Nepals. Hier vermißt man oft die überzeugenden und straff ge-
2llIhüten ^nien zur eigentlichen Aufgabe des Werkes. Man sollte dem interessierten Leser
ZVl können°nnen’ ad das aus anderen Quellen längst geschöpft zu haben oder schöpfen
S^ehenü0 3 Wenn er es zum Verständnis des Epos für unerläßlich hält. Der zur Verfügung
dbetiScbe aUm hätte lieber für eine Wiedergabe der vom Verf. im 2. Band übersetzten
V°r allem ^6Xte verwendet werden sollen. Die Beschreibung der iranischen Verhältnisse,
rechtfert- 68 Manichäismus, läßt sich, wenn auch mehr am Rande, noch in einem Werk
ci<-‘rn ye gen’ das sich mit der Untersuchung des Ge-sar-Epos beschäftigt; dient sie doch
c^er Gescb anC^n^s der Bon-Lehre (pp. 63-89, 95-132, 235 f.). Noch mehr gilt das dann von
■bntwiC]ijJC ^bester tibetisch-chinesischer Beziehungen, insbesondere in dem für die
^hluncr , ng des Epos so einflußreichen Grenzbereich gegenseitig übergreifender An-
^JPP- 231-256).
^ hhc der einzelnen Probleme in diesem weitgespannten Bild der kulturellen
C^aher nUrln.ZUgehen- würde den Rahmen der Rezension gleichfalls sprengen. Es mögen
p> r5Jmige wenige Hinweise gestattet sein.
iegriffs / ‘ Jig-yten-pa’i-srung-ma sind nicht Lokapälas im eigentlichen Sinne des
S°Uten DE Nebesky-Wojkowitz, Oracles and Demons of Tibet, p. 3 f.); auch
e'hfacfi cj^°rbuddhistischen gZhi-bdag der alttibetischen 4 (5) kosmischen Berge nicht
^ E1 7q ^ama,frEischen Caturmahäräja (tib.: rGyal-chen-sde-bzhi) gleichgesetzt werden.
°rsfelllIri r hünter Hva-shang (chin.; Ho-Shang) verbirgt sich ursprünglich eine andere
O’ als die Spottfigur des chinesischen Mönches aus dem 8. Jh. in gewissen
Ar
'nthr
°Pos 61. 1966
338
Bibliographia
Anthropos 61.
1966
‘Cham-Spielen erkennen läßt. Die Gestalt ist, und zwar mancherorts bis in die Gegenwart
hinein, viel inhaltsträchtiger, wie ich in Sinologien VI, 3 gezeigt habe.
P. 85: Gautamas Erleuchtung sollte als Enstase gegenüber der Ekstase abgegreuA
werden (auf p. 167 wird zwischen diesen beiden fundamentalen Begriffen entsprechend
unterschieden).
P. 105: Es dürfte zuviel gesagt sein, daß die Ursprünge der Bon-Lehre allein nn
Westen (Iran) zu suchen seien. Die nachhaltigen und durchaus gesicherten Einflüsse aus
dem iranischen Raum sind in Tibet von einer über Zentral- und Nordasien, aber auch übel
ausgedehnte Gebiete Eurasiens verbreiteten schamanistischen Grundlage aufgenomru6
worden. Unsere Kenntnisse gestatten es nicht, die Rtm-Lehre als eine von außen (übei
Turkstämme = Hör) eingedrungene neue Religion, als Korruption der Zarathustra-LehU’
zu verstehen (vgl. aber pp. 112 u. 931), und das dann noch mit einer bestimmten Ba
tierung (3. Jh. v. Chr.). Hier wäre überhaupt der Ort einer Untersuchung, wieweit in den
Begriff Hör bei einer Verbindung mit den Bon-po auch Verhältnisse in der osttibetischein
seit derZeit des Mongoleneinfalls im 13. Jh. ebenfalls „Hör“ genannten Hochburg der B011
po einbezogen worden sind. Der Begriff gShen zwingt durchaus keinen Gegensatz /0
„Bon-po“ auf (p. 115); zur Deutung von gShen ist R. B. Ekvalls Information beachtlich’
wonach richtiger gShen-rabs(statt rab)-mi-ho zu schreiben wäre (Religious ObservaöceS
in Tibet, p. 19, Anm. 13).
P. 134: Daß sich hinter Pe-har eine ehedem in Zentralasien und bei den Tibetei n,
aber auch in China bekannte, unter verschiedenen Namen auftretende, archaische Got^
heit verbirgt, die nicht allein zu den Turkvölkern gehört, wie der Verfasser meint,
daß die Gleichsetzung mit dem alttibetischen Hochgott keine diesen degradieren
Spekulation der Lamas zu sein braucht, wäre sehr zu erwägen. Eine Art Schlüsselfio1*1
scheint hier der „Weiße-Alte“ zu sein (vgl. S. Hummel, Pe-har. East and West 13. 19 ’
pp. 313-316), der auch im ‘Cham eine Rolle spielt und oft im Sinngehalt des Hva-slian°
noch sein Wesen treibt.
P. 190: Sehr beachtlich sind die Ausführungen des Verfassers zu einem
massiven Shaktismus im Buddhismus und besonders bei den Tibetern, weil neuerdü1»
des öfteren, vielleicht aus einem Mißverständnis der Bedeutung des Geschlechtlich6^
versucht wurde, mit einer Art Sensus allegoricus so etwas wie eine Ehrenrettung °
lamaistischen Mystik vorzunehmen (vgl. auch die feinen Bemerkungen des Verf. zur L1^
tik, p. 204). Ebenso wertvoll dürfte der Hinweis auf den Umstand sein, daß im 7. Jh-
Tibet nicht die chinesische, sondern eine indische Schrift eingeführt worden ist, vras
die viel bewunderte Akribie bei dem großen tibetischen Übersetzungswerk aus den indis
buddhistischen Quellen ausschlaggebend war (p. 237).
P. 329: Zur Deutung der megalithischen Steinreihen (vgl. S. Hummel. Anthrop
öS
60.1965, pp. 833-838) sollte man vielleicht auch die Vorstellung vom kultischen *
Betracht ziehen, wie sie bei den Ägyptern an den Pyramiden des Alten Reiches [Oy/x
so deutlich zu erkennen ist (vgl. M. Pieper, Die ägyptische Literatur. Wildpark-PotsC
1927, p. 6, Abb. 3).
P. 373; Die tibetischen Versionen, die A. H. Francke, A. David-Neel
in
R. A. Stein herausgegeben haben und wie sie A. Tafel in mündlicher Überlieferung
Osttibet gehört hat (vgl. A. Tafel, Meine Tibetreise. Stuttgart 1914; Bd. 2, p- ^ f
zeigen im Gegensatz zur Auffassung des Verfassers im Anschluß an DamdinsureN s
wohl viele Parallelen zu der von I. J. Schmidt veröffentlichten Fassung, die nach ein ^
Autoren möglicherweise auf tibetische Überlieferung zurückgeht (vgl. N. Poppe, Gese1
Asia Major 3. 1926, pp. 1 ff. und die Literaturhinweise bei W. Heissig, Die Pek
Lamaistischen Blockdrucke. Wiesbaden 1954, p. 36); vgl. nur die Wettkämpfe zur
winnung der ‘Brug-mo (Francke, Tafel, David-Neel, Stein), Ge-sars Aufenthalt 1
Norden mit Sieg über den Riesen und Vergessenheitstrank (Francke, Tafel, Da
Neel) oder den Schmied als Lehrmeister des Helden (Francke, David-Neel). je
P. 376: Zum Pfeil als Symbol für den Blitz vgl. J. N. Roerich, The Animal SU
Prag 1930, p. 33 f. Der Verfasser lehnt diese Deutung energisch ab. f
P. 524 u. Anm. 186«; Thang-stong ist nicht der Urkönig Thang-hen, sonder11
Bibliographia
339
berühmte Brückenbauer Thang-ston[stong]-rgyal-po (1385-1464) (vgl. ausführlich S. Hum-
Günstige u. ungünstigere Zeiten und Zeichen nach dem libetischen des Chags-med
dn-po-che. Asian Folklore Studies. 22. 1963, p. 121, Anm. 132).
Die eigentliche kulturgeschichtliche Hinführung auf das Epos beginnt mit dem
7- Abschnitt des 1. Bandes, wo ein Abriß der tibetischen Kulturentwicklung gegeben wird
|PP- 259-292). In diesem bedeutsamen Kapitel (bes. pp. 274-292), in gewissem Sinne auch
dem folgenden, dem letzten des ersten Bandes, mit der Skizzierung tibetischer Regional
Versionen des Epos (pp. 296-346; vgl. auch pp. 373 f.), und dann wieder in der sich an-
schließenden Einleitung zum 2. Band (pp. 365-407) ist der Kern der wissenschaftlichen
Abhandlung zu suchen. Der 2. Band bietet lediglich die Übersetzung von Teilen des Epos
ln A-mdo-Versionen. Bei der Inhaltsübersicht zur westtibetischen Überlieferung (Kap. S)
x ermißt man eine Auseinandersetzung mit A. H. Franckes viel diskutierter naturmytho
lo§ischer Deutung, da bei aller heute gebotenen Vorsicht vor einseitigen Versuchen zur
-°sung der Ge-w-Problematik entsprechende Motive zumindest erkennbar sind (vg
A Hummel. Anthropos 54. 1959, pp. 517 ff.; 58. 1963, pp. 231 ff. u. 60. 1965, pp. 833 ff.).
ieses Fehlen ist vielleicht nicht verwunderlich, da der Verfasser eine umgrenzte un
Realisierbare Entstehung zwischen 440 v. Chr. und 220 n. Chr. im A-mdo-Gebiet annimmt,
Rren Anlaß er in den dort stattgefundenen kriegerischen Auseinandersetzungen der
Rbeter mit Turkstämmen (Hör) sucht (p. 268). Dabei habe sich eine geschichtliche
hhrerpersönlichkeit herausgebildet (p. 295). Wenn auch die Anwendung von alten
Rythologischen Vorstellungen auf eine geschichtliche Gestalt, verbunden mit bestimmten
rflichkeiten, viele Parallelen hat, so kann doch nicht übersehen werden, daß Ge-sar von
l*nS, wie diese Bezeichnung des Helden vermuten läßt, bislang eine anonyme Gestalt
^blieben ist und daß er mitunter ohne Angabe eines bestimmten Landes einfach dem
.rden zugeordnet wird, während dabei die Regenten der übrigen kosmischen Richtungen
RA genau umrissenen und bezeichneten Gebieten verbunden werden (p. 57). Auffallen
lst v»r allem die spätere Unsicherheit beim Versuch einer wirklich faßbaren Lokalisierung
°n Gling (nacb R. A. Stein wahrscheinlich für Jam-bu-gling als Weltkreis) bald beim
’Rrdosttibetischen Tsong-kha, dann aber wieder, nach Hermanns frühestens um 17
!P' 58)> am Oberlauf des rDza-chu. Als besonders wichtig für die Lösung der Ge-sar-Frage
brachtet der Verf. die Bezeichnung des Helden als Khvom-Ge-sav, die von rnanc en
lA°ren von einem Titel (Kaiser von Rom) hergeleitet wird, da er in „Khrom einen er
1 nordosttibetischen Urstämme sieht (p. 24). Wie schwankend hier der Bo en is , au
hei*eine Lösung des Problems in genannter Richtung gesucht und der Hdd mit eine
Rtirnmten Geschlecht verbunden wird, zeigt gerade die spätere Liierung mi ce
.Centum am rDza-chu. Zum Ursprung und Sinngehalt der mythischen Gcsta se s
damit noch keine Aussage gewonnen, auch wenn die Existenz eines ostti e isc
Rammes Khrom gesichert und Khrom nicht etwa ein Epitheton des Helden [Khrom-
d v>ar^ Ware- Immerhin gibt der Verfasser auf pp. 120 f. und 898 (Anm. 3 ) se s
unter „Khrom“ auch Gebiete verstanden würden, die eine Erklärung es
lr°m“ als Rom in den besonderen Fällen zulassen.
Nieder n Rnn aPen Versuchen geschichtlicher und geographischer Ortung nur immer
^Senc]en rR°r Sewarnt werden, den aus dem gewaltigen Komplex des Epos herauszu-
sehen w ^ Hstallisationskern als historisch und nach allen Richtungen hin tibetisch anzu-
b-reigm^- nn er aUGh Hbetischerseits in A-mdo aufgegriffen oder dort mit historischen
^ufrejgj. Gn w*e bie durch den Verfasser angeführten oder von Hoffnungen auf einen
^eiUiiScbaUS P°bHschen Bedrängnissen bis zu eschatologischen Erwartungen (p. 296)
^ebalten Um Hidet und das alles dann für eine Darstellung historisch wahrer Ereignisse
bbet un Habei wäre allerdings die Möglichkeit eines eigenständigen, von Nordost-
aüßer * langigen Einströmens der dem Epos zugrunde liegenden Motive in Westtibet
j ht gelassen.
e^üein H,St'ner Einleitung zum 2. Band (p. 365) stellt der Verf. sehr richtig fest, daß in
<lüs bern j0enePos Sagen und Mythen der Weltentstehung aus grauer Vorzeit mit Szenen
'Hün e en der Götter, Dämonen und Menschen vermischt sind, daß solchen Epen
vieiüensagen und Heldenlieder entspringen und aus allen diesen Quellen
340
Bibliographia
Anthropos 61. 1966
schließlich das Volks- bzw. Heroenepos reift. P. 22 heißt es, daß dieses Ge-sar-Epos ganz
und gar dem Archetypus nachgebildet ist, den wir in ältesten diesbezüglichen Traditionen
vorfinden. Das ist ganz gewiß die einer fruchtbaren Deutung des Ge-sar-Epos gemäße
Grundkonzeption. Danach könnte, wenn nach Auffassung des Autors andererseits dieses
Epos zwischen 400 v. Chr. und 200 n. Chr. entstanden wäre, der Stoff selbst weithin älter
und mindestens z. T. mythologisch auch im Sinne kosmologischer Vorstellungen sein-
Damit ist dann jene Schicht berührt, in der erst die eigentlichen Probleme der Ge-sar-Sage
zu suchen sind, die in der A-mdo-Version allerdings stärker als etwa in der westtibetischen
oder in der durch I. J. Schmidt herausgegebenen durch historische Erinnerungen über-
wuchert sind. Aber hier bleibt uns das großartige Werk erhoffte Aussagen schuldig.
Wenn Ge-sar ein transzendentes, göttliches Wesen der Urzeit ist, das einst den
Menschen zu Hilfe kam, so wird der Verfasser ganz gewiß nicht überfordert, wenn man
fragt, wer dann mit einer in allen Versionen des Epos so bedeutsamen Macht, die ah
Teufel des Nordens bezeichnet wird, gemeint sein dürfte, einer Macht, mit der sich der
Held auseinandersetzt, ehe er zum Retter des Volkes in kriegerischen Gefahren wird-
Diese Frage bleibt trotz der Anm. 69 (p. 900 f.) offen, wenn man sie im inneren Zusamm611'
hang mit dem Vergessenstrank (p. 745) sieht, der den Helden im Norden zurückhält
(pp. 368 1). Unbefriedigend bleibt auch die Ausführung zum Aufenthalt der Gemahhn
Ge-sars in der Unterwelt oder zur Frage, was es denn wohl damit auf sich hat, wenn nach
westtibetischer Tradition auf ihrem Haupte gepflügt wird. Diese Motive sollten nicht
bagatellisiert werden, wenn es auch einleuchtend ist, daß die nomadischen, zölar aus"
gerichteten Tibeter die ihnen fremde Vorstellung von einer weiblich vergöttlichten Erde
nicht aufgenommen haben. Weiteres hierher gehörendes Material wurde von mir bereit
vorgelegt (Anthropos 58. 1963, pp. 231 ff.); die Arbeit ist jedoch von Hermanns in seine1
Bibliographie nicht erwähnt. Wenn auch in den naturmythologischen und kosmologischc11
Elementen nicht die einzige Möglichkeit für eine sinnvolle und befriedigende Deutung deS
Ge-sar-Epos zu suchen sein wird, so spielen doch diese Motive immerhin eine so beachtlich*- -
nach manchen Versionen tragende Rolle, daß sie keinesfalls zugunsten des ihnen späh1
umgelegten historischen Gewandes gleichsam mit einer Handbewegung von der Diskussic11
ausgeschlossen werden können.
Ein Wechsel von kosmologisch mythologischen oder von eschatologischen, auf eint11
mythischen Weltherrscher gerichteten Motiven zu geschichtlichen Vorgängen {Ge-Sil>
als Helfer im Kampf gegen Turkstämme) ist nicht verwunderlich, da historische Ereign151’1
in den Motivschatz auch noch später eingeschmolzen wurden. Die Aufnahme fremd11
Mythenstoffe schließt es durchaus nicht aus, daß eine neue Konzeption diese Motive dam1
den Vorstellungen der neuen Heimat anpaßt, insbesondere aber den Helden selbst m11
prägt. Die von verschiedenen Autoren unternommenen Vergleiche mit germanisch111
Sagenstoffen, vielleicht und versuchsweise als Diskussionsgrundlage auf dem Wege üheI
die sogen. Pontische Wanderung des 9./8. Jh., kranken jedenfalls schon darum nicht al
einem Anachronismus (pp. 378 f.), weil nach den eigenen Ausführungen des Verfasse1'
(p. 365) zum Zeitpunkt einer schriftlichen Fixierung von Sagen und Mythen Überliefe11111
gen aus grauer Vorzeit vorliegen. Das dürften dann auch die germanischen und griech
sehen Epen für sich in Anspruch nehmen können.
Uber älteste Motive im Nibelungenlied, möglicherweise aus megalithischer Z1
vgl. O. Huth, Der Glasberg. Symbolen (Basel-Stuttgart) 2. 1955, pp. 15 ff.; zum Mepa
lithenmärchen vgl. die Literaturhinweise in O. Huth, Märchen und Megalithrelifl10’^
Paideuma 5. 1950, pp. 12 ff. In dem Bericht von den drei Weltgebirgen (weiß, gelh 1111
schwarz), die Ge-sar auf dem Weg zum Riesen übersteigt, um seine Gemahlin zu bene
(vgl. Anthropos 60. 1965, pp. 833-838), dürfte das Motiv vom trichotomischen Koslll(^
(Götter-, Menschen- und Dämonenwelt) mit dem von der Jenseitsreise über drei Sta ^
des Glasberges, bzw. durch drei farbige Zonen, verquickt sein. Nach einer dänischen ^
sion reitet Siegfried zu Brynhild auf den Glasberg (vgl. O. Huth, Der Glasberg, l. c., p-
Die Frage des Zeitpunktes dieses Zustromes von Fremdgut ist dabei nicht einmal v‘
primärer Bedeutung. ^
Wie es auch um die gesamte Problematik der Ge-sar-Sage bestellt sein mag-
Bibliographia
341
deren Lösung unbedingt jede der stets regional gefärbten Versionen, und keinesfalls nur
c‘>ne von ihnen, untersucht werden muß, durch diese neueste und ohne Zweifel bedeutende
Veröffentlichung wird die Meinung des Verfassers, daß dieses Epos „aus einem tibetischen
Guß geprägt, ohne Nahtstellen und Brüche aufzuweisen, die Fremdstoffe vermuten ließen
(P- 370) keineswegs erhärtet. Zum Schluß fragt man sich noch, wie wohl die Ge-saz-Sage
beiden Nachkommen der Hör aussehen mag, denen sie nach Anm. 731 (p. 929) ebenfalls
bekannt ist. Wäre damit ein Beispiel gegeben, wie der Held eines fremden \ olkes im
eigenen Sagenschatz verherrlicht wird ?
In das Literaturverzeichnis könnten noch die folgenden Titel zum Ge-sar-Epos
aaIgenommen werden :
Heissig, Helden-, Höllenfahrts- und Schelmengeschichten der Mongolen. Zürich 1962,
PP- 79-167.
Ligetx, Un épisode d'origine chinoise du Geser-qan. Acta Orientalin (Budapest)
1- 1950/51, pp. 339-357. .
Entchen, En marge du culte de Guesser khan en Mongolie. Journal de la Société Fmno-
P Uugrienne (Helsinki) 60. 1958, Heft 4.
‘ De Roerich, Le Parler de l’Amdo. Rom 1958, pp. 55-81.
J- Schubert, Einige Notizen zur Erzählung von „Geser Xän . Mitteilungen des Instituts
für Orientforschung (Berlin) 7. 1959/60, pp. 382-394.
• A. Stein, Peintures Tibétaines de la vie de Gesar. Arts Asiatiques (Paris) 4. 1958,
PP- 243-271.
" Une source ancienne pour l’histoire de l’Epopée Tibétaine. Journal Asiatique (Pans)
250. 1962, pp. 77-106.
Zu dem Titelbild mit dem dGra’-lha dPa’-brtan-dmag-dpon bzw. yTa-thugs-dkar-po,
der Verfasser als Darstellung des Ge-sar auffaßt, kann wegen der Undeutlichkeit der
Begleitszenen in der unteren Bildhälfte in einer Rezension nichts gesagt werden.
Siegbert Hl
4f t ®enz Ernst [edit.]. Messianische Kirchen, Sekten und Bewegungen im heutigen
8o ria' (Beihefte der Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte, 10.) x-127 pp. in
• Beiden 1965. E. J. Brill.
. ie Herausgeber der ZRG haben sich entschlossen, statt der Sonderhefte, die seit
Sc^ . ln ^regelmäßigen Abständen erschienen, in Zukunft nur noch Beihefte der Zeit-
t zu bringen wegen der Fülle der noch unveröffentlichten Manuskripte auf religions-
WarCnSChaftlichem Gebiet- Der vorliegende Band, der zunächst als Sonderheft geplant
’ lst das erste Beispiel für diese Umstellung.
Sekt > ■Besonders wertvoll ist er wegen seiner 20 Seiten starken Bibliographie über die
*n Afrika. H.-J. Greschat machte ausdrücklich darauf aufmerksam, daß diese
Lej1ll0^raPbie aus rein technischen Gründen keinen Anspruch auf Vollständigkeit und
in v erlosigkeit erheben kann, dennoch ist sie sehr umfassend und zählt nicht nur Bücher
]ich^rschiedenen Sprachen auf, sondern auch Zeitschriftenartikel. Die meisten Veröffent-
bis stammen aus der Zeit nach 1930, nur etwa ein Dutzend aus der Zeit von 1890
anf ■ ^as Buch ist auf die sogenannten nachchristlichen Bewegungen beschränkt, d. h.
v0nJdne’ die aus dem Christentum hervorgegangen sind und sich z. T. als eigene Sekten
leichtfCn Mutterkirchen abgespalten haben. Dabei handelt es sich aber nicht, wie man
and Grtlg annehmen könnte, um eine bloße äußere Afrikanisierung des Christentums
Orienr^8^6 synkretistische Tendenzen oder nur um Anpassung der Liturgie an die
kirchiallSche Lebensweise. H.-J. Greschat zeigt in seinem Aufsatz: ,Witchcraft‘ und
v0n lcher Separatismus (pp. 89-104), welche uns fremden Probleme den Abspaltungen
Mission und den Reformbestrebungen zugrunde liegen können.
gun beit dem 15. Jahrhundert sind in Zentralafrika immer wieder christliche Bewe-
aufgebrochen, deren Ziel die Bekämpfung der Magie war. Konnte sich der Un-
342
Bibliographia
Anthropos 61. 1966
getaufte mit Hilfe seiner angestammten Religion wenigstens psychologisch, durch seinen
Glauben an die Kraft des Gegenzaubers schützen, so bot das Missionschristentum keinen
sichtbaren Schutz. Die Angst vor der Magie wurde von den Missionaren meist mit Unver-
ständnis oder beschwichtigenden Worten beantwortet. Afrikanische Propheten oder
Sektenführer jedoch fanden der Volksmentalität angepaßte Wege, die Angst vor dem
Zauber zu bannen. Greschat schreibt dazu:
„Hier konnte nur angedeutet werden, wie die psychische Realität der Furcht vor
,witchcraft‘, wenn sie von europäischen Missionaren ignoriert wird, sich ihr ,Recht' nimmt,
auch um den Preis der Separation von der Mutterkirche ... Sollte an diesem Nichtver-
stehen auch ein gewisses Überlegenheitsgefühl seinen Anteil haben, so kann dieses kaum
gerechtfertigt erscheinen, wenn man auf die Geschichte der europäischen Kirche blickt,
die, als Europa schon seit vielen Jahrhunderten christlich war, noch Hexenprozesse
tolerierte. Etwas davon, was ein solcher Durchbruch zur Anerkennung dieser psychischen
Realität für jene afrikanischen Menschen bedeutet haben muß, läßt sich ahnen aus dm
Beschreibung der Freude der Neugetauften, die ein europäischer Augenzeuge einer Len-
shina-Taufe die Freude von Menschen nennt, denen man eine drückende Last abgenotn-
men und die man kostbar beschenkt hatte“ (pp. 103-104).
Nicht minder aufschlußreich als Gretschats Beitrag ist der von E. DammaK^
„Das Christusverständnis in nachchristlichen Kirchen und Sekten Afrikas“ (pp. 1-2U-
Dammann beschreibt verschiedene Typen: Sekten, bei denen kein nennenswerter Unter-
schied zum Christusverständnis der Mutterkirche besteht; solche, die in ihren Glauben^'
aussagen zwar einen Platz für Person und Werk Christi haben, ihn aber hinter anderem
zurücktreten lassen; solche, bei denen die Gestalt Christi völlig von dem Gründerprophetd1
verdrängt ist; endlich solche, bei denen das Christusverständnis einseitig biblisch oder
durch politische Propaganda ganz verwischt ist.
Glaubensbekenntnisse, Lieder und Gebete können denjenigen täuschen, der min-
dern Denken der Afrikaner und dem kulturhistorischen Hintergrund der Bewegungen nicht
vertraut ist. Ich stimme deshalb ganz mit der Schlußbemerkung Dammanns übereil1-
„Die Beschäftigung mit Afrika und gar mit einem Teilgebiet, wie es hier be
handelt wurde, erscheint auch heute noch manchem als eine Aufgabe für einige Spezm
listen. Es ist an der Zeit, daß diese Sicht abgetan wird. Gerade eine Studie über nach
christliche Kirchen und Sekten mag zeigen, daß hier Theologen, Religionsgeschichth’1’
Afrikanisten, Völkerkundler und Soziologen ein weites Feld für wissenschaftliche B
tätigung finden. Und darüber hinaus stellt dieses Gebiet der praktischen Arbeit Aufgabe’1-
welche zu lösen Sache von Kirche und Staat sind“ (pp. 20-21).
ah
O. F. Raums Beitrag über Stammespropheten und Sektenführer (pp. 47-70)
nicht nur einen historischen Überblick über die Entwicklung im 19. und 20. Jahrhundeü
sondern zieht auch Vergleiche. Der Verfasser kommt zu dem Schluß, daß die Unterschied*'
zwischen Stammesprophet und Sektenführer (der eine wirkt innerhalb des Stammes 111 ^
ist relativ abhängig, der andere ist unabhängig vom Stamm, wirkt darüber hinaus 1111 ^
macht sich frei von der traditionellen Politik) geringer sind als die Ähnlichkeiten (Auh11
zur Reform, Entschuldung, Verheißung).
K. Schlossers Untersuchung über „Profane Ursachen des Anschlusses
Separatistenkirchen in Süd- und Südwestafrika“ (pp. 23-45) fundiert auf einer klir/cI
Statistik von sechs Kirchen und zeigt, daß - psychologisch und soziologisch gesehen -
Gründe für das Verlassen einer Missionskirche und die Hinwendung zu einer Sekte
getrennten Kirche eher allgemein menschlich als typisch afrikanisch sind. ,,
An H. W. Turners Beitrag „Katechismen unabhängiger afrikanischer Kirche11
(pp. 71-88) ist der Vergleich dieser Katechismen mit denjenigen der Mutterkirche ird1'
essant, wobei die „Aktualisierung und Afrikanisierung“ herausgestellt werden. Bei vH
Katechismen kann von Afrikanisierung nur in geringem Maß die Rede sein: es wird z
ausdrücklich eine Absage an Medizinen und Kräuter verlangt oder die Anerkennung
Stifters als Propheten. Andere sind fortschrittlicher. „Die kongolesischen KatechlSl1
könnten als so radikal afrikanisiert bezeichnet werden, daß sie außerhalb des christhe
Rahmens stehen und noch nicht einmal synkretistisch genannt werden können. ”a
aber soll ein Messianismus Afrikanisierung genannt werden, wenn er ähnlich in arm1
Teilen der Welt auftritt?“ (p. 84).
Bibliographia
343
L- Dammann spielt in der Einführung auf die soziologische Bedeutung der Be-
tisch № an. „Es geht dabei nicht nur um religiöse Erscheinungen. Völkische und poli-
Be ^nscLauungen spielen in manchen dieser Gruppen eine große Rolle“ (p. x). Die
ge\v ^Un^en' w^e die des Simon Kimbangu, sind „zum guten Teil politische Bewegungen
0rden, die den Regierungen viel zu schaffen machen“ (ebd.).
Lhe Religion auch als Sprachrohr für politische Forderungen zu gebrauchen, ist
. sPezifisch afrikanisch noch typisch für die Kolonialzeit; wir kennen den Vorgang
erfünf611 un^erdrückten Völkern: der jahrhundertealte Kubandwa-Kult in Rwanda z. B.
kra^. e den gleichen Zweck gegenüber der Unterdrückung der Hutu durch die Aristo-
le der Tutsi. Hildegard Christoffels.
Le Roy Ladurie Marie (Sr Marie de l’Assomption, s. a.). Pâques Africaines. De la
J^munauté clanique à la communauté chrétienne. Préf. de Gabriel le ras. ( со e
étique des Hautes Etudes, 6e section; Sciences Economiques et Sociales. Le on e
°utre-Mer, Passé et Présent, 3e série. Essais, 7.) 231 pp. in 8°. Avec 8 pl. et 1 et. Pans
65• Mouton & Со.
Le titre, beau et riche de symbolisme, mais un peu énigmatique, s explique par e
°Us-titre. H s>agit d>une étude de sociologie religieuse dont l’objet principal est la c°ngre-
ation religieuse des Sœurs africaines de l'immaculée Conception, fondée en
b]Uagadougou (Haute-Volta), sous la direction de missionnaires européennes (Sœurs
anches), devenue autonome en 1955. __ ,
r. Le caractère extraordinaire du phénomène traité dans cette étude est bien re eve par
AbRiel le Bras, grand maître de la sociologie religieuse, dans sa préface, «...un suje
, 1 depuis longtemps me passionne, comme tous les sociologues, la transformation ra ica e
сЪ .structure d’un groupe et les répercussions sur la vie de ses membres, ouvai on
()isir une révolution plus complète que celle qui transporte une jeune fille c u c an au
üvent?» (p y\ <(...C’est l’apparition brusque d’une nouveauté absolue et sans exemp e,
é c°ntredit toute la tradition religieuse et familiale d un peuple et ne trou\e me ,
1)г'Ше abord, aucune sympathie, aucun appui, dans la chrétienté indigène» (PP- s- •
ГяК La congrégation religieuse susdite se prêtait d une manière particu leremen
! ble à de telles recherches, parce qu’elle a pris naissance dans un milieu ethnique assez
^0gène, parmi les Mossi, peuple de 1,7 million d’individus, constituant la moitié
a P°pulation totale de la Haute-Volta (pp. 9s., 19). _ • ,
pe i L’auteur s’est d’abord fait initier à la sociologie religieuse généra e en sm ,
so’fp1 trois ans, les cours de M. Gabriel le Bras, et a consacré deux ans a etude de
p“olo8ie africaine, sous la direction de MM. Georges Balancieri et Paul Mercier^
AParée de la sorte, elle a pu faire des recherches sur place, au cours d un voyage de deux
c0mS en Haute-Volta (décembre 1959-janvier 1960) (p. 10). La bnevete ® Л
Р^Р'П5ёе dans une large mesure par l'utilisation d'une documentation trœmbe.c -
ü0ciant non seulement des sources imprimées, mais aussi des sources manus
tom ments inédits (cf. la bibliographie, pp, 219-227), auxquels il faut ajouter de nombreuses
^Unications orales émanant de personnes compétentes vivant sur p a' , ■
(pp , 1 a matière se partage assez naturellement en deux parties. a communau
la pr 63) : La communauté chrétienne (pp. 65-189). Il résulte de la nature de d
>4 rière Partie, consacrée au seul point de départ, est plus brève, tout en données
Пцаг11Jtl°ns traditionnelles mossi, une vue d’ensemble à la fois très c aire e _ I1
Ту Cee : Une attention spéciale y est prêtée à la religion et à la con i ion c demander
si i ?Ue quelques petites remarques à faire concernant cette section, n peu .
étron efimüon du sacrifice par «consécration gratuite a la divmi e» (p. )
O? De m®rne, ü est discutable qu’il faille restreindre la définition du totémisme de
inclie3a Ce ^’ehe ne convienne qu’au totémisme de groupe (cf. p. 5 ). n ,
- e terme est certainement meilleur
—e est constamment désignée comme «animiste>> c 41 tout de même
Celui' heureusement périmé, de .fétichiste., mais ne sugg
Certaine théorie unilatérale ?
344
Bibliographia
Anthropos 61. i960
Avant d’aborder le sujet principal, la deuxième partie, qui est la plus importante,
donne, de façon succincte, l’historique de la rencontre du peuple mossi avec le christia-
nisme (pp. 67-95), et décrit également la pénétration de l’Islam. La situation générale,
telle qu’elle se présente après 60 ans d’activité missionnaire, est dépeinte avec franchise
et sans idéalisation. «La consigne de la mission au XXe siècle a bien été de respecter ce qlK
la coutume indigène a de bon et d’humain, mais il faut dire qu’elle n’a pu le discernei ■
l’ethnographie, l’histoire et la sociologie des religions sont des disciplines scientifique
récentes, dont n’ont pu bénéficier les premiers missionnaires d’Afrique. Leurs successeurs
remettent aujourd’hui en question certaines méthodes de catéchèse jusqu’alors employées-
L’évolution générale du monde noir hâte cette prise de conscience de ce que la civilisât!011
mossi contient un noyau de valeurs originales et nouvelles qu’il faudrait réinterpréte1
pour les consacrer» (p. 82).
Cette utilisation des valeurs originales de la civilisation mossi vaut également p°111
la congrégation des Sœurs africaines qui y a pris naissance. D’une part, il est vrai, l’intr°
duction de l’état religieux dans une société qui ne reconnaissait à la femme d’autrÉ
fonction que la maternité, et à laquelle l’idéal de virginité perpétuelle était totalement
inconnu, constitue une rupture énorme (pp. 7, 34, 142-147), d’autre part, il y a tout de
même des idées et des attitudes constituant une préparation favorable (cf. pp. 131-13 »
184s., 187). Il serait difficile de résumer soit l’histoire de cette communauté d’un caractère
tout à fait nouveau - histoire passionnante dans toute sa sobriété - soit les conclusif
générales de l’étude, étant donné qu’elles ont été formulées avec une telle finesse et un tL
sens des nuances qu’on risque de trahir la pensée de l’auteur en la condensant. C’est p°ur
quoi on est tenté de reproduire des pages entières, ce que, toutefois, l’espace ne permet paS‘
Bornons-nous à citer un exemple typique: la situation d’une supérieure africaine
délicate, car la femme mossi est bien habituée à l’obéissance, mais seulement envers
patriarche de la grande famille, non pas envers une femme; c’est pourquoi il faut bea11
coup de tact (cf. pp. 7 et 153).
«Nous espérons que... notre recherche apportera sa modeste contribution à l’m11 >
des problèmes que l’évolution actuelle de l’Afrique pose aux sociologues et missionnaire5
(p. 10). Cet espoir de l’auteur est pleinement justifié. On ne peut que féliciter Sm1'1
Marie de l’Assomption de son précieux travail et le recommander à l’attention de t°u
ceux qu’il concerne. Joseph Henningi K
d’Hertefelt Marcel et Coupez André [edit.]. La royauté sacrée de l’ancien Rw&flL 1
Texte, traduction et commentaire de son rituel. (Sciences humaines, 52.) viii-520 pP
in 8°. Avec 10 pl., 3 fig., 1 tab. et 2 et. Tervuren 1964. Musée Royal de l’Afrique Centra c
Die Afrikanistik weiß seit Jahrzehnten um die Existenz der Ritualtexte
'-pp-^lV
des Königreiches Rwanda. Aber bislang war jeder Versuch der Forscher, diese i ■
näher kennenzulernen, gescheitert. Die Hüter des Bwiru, die Abiiru, weigerten sich n
nackig, ihn vor Nicht-Eingeweihten zu deklamieren. Erst nach einem ausdrückhc
Befehl des Königs erklärten sie sich im Jahre 1945 dazu bereit. Sie stellten als Beding11 ^
daß die Texte erst nach ihrem Ableben veröffentlicht werden dürften. Als man ihnen
de'
ine
nt'
sprach, diese Bedingung einzuhalten, gaben sie ihre alten Überlieferungen dem rwa11^
sischen Priester Alexis Kagame zur Feder. Im Jahre 1947 hat dieser eine allgemL
Beschreibung des Bwiru veröffentlicht b Die Fachwelt hat daher mit Interesse den eig^1 ^
liehen Text erwartet. Es liegen nun 20 Jahre nach der Kodifizierung 17 der 18 von ^
game erwähnten „Wege“, so heißen die einzelnen Gedichtabschnitte, im Werk %
d’Herxefelt und Coupez vor. ^
Durch die Veröffentlichung des Bwiru lernen wir einen Aspekt des afrikanisc ^
Gottkönigtums kennen, den wir bisher, angewiesen auf lückenhafte Informationen»
mangelhaft kannten. Denn der Bwiru ist unseres Wissens der erste veröffentlichte Ültl1^
text eines afrikanischen Königreiches. - In Rwanda, wo der König göttlicher Ab v
1 Le code ésotérique de la dynastie du Rwanda. Zaïre 1. 1947, pp. 363-386-
Bibliographia
345
war und seine Person mit dem Land identifiziert wurde, nahmen die magisch-religiösen
Techniken einen breiten Raum ein. Die Texte, welche diese Techniken beschrieben, waren
streng geheimgehalten und nur einer kleinen Gruppe von hohen Würdenträgern,
Abiiru, bekannt. Nach Kagame wäre ihre Anzahl bis vor wenigen Generationen äußerst
gering gewesen. Der König Yuhi IV Gahindiro habe ihre Zahl Anfang des 19. Jahr-
hunderts erhöht, da infolge einer Epidemie fast ein ganzer „Weg“ verlorengegangen war.
. Das Amt der Abiiru wurde nämlich in ihrer Familie vererbt, und jeder Aburu-
Tamilie war ein bestimmter Passus des Bwiru zugeteilt, den sie von einer Generation zur
auderen mündlich weitergab. Die Abiiru waren streng verpflichtet, einerseits die Tex e
y°r Nicht-Abiiru geheimzuhalten und andrerseits die Texte fehlerlos heisaöen zu 'on
ergehen in diesen beiden Punkten wurden mit dem Tode bestraft. Erst in en vierziger
Jahren, nachdem der König und ein Großteil der Bevölkerung das Christentum ange-
n°uunen hatten, änderte sich diese Einstellung zum Bwiru.
Die Herausgeber haben keine Mühe gescheut, die oft schwer vcrstänc ic en ^
Zu eriäutern. In einem kurzen Vorwort und in der Einleitung berichten sie von c er
Jhichte des Bwiru, zeichnen die soziologischen Hintergründe und schildern das strenge
^moniell, das die Texte umgab (pp. 1-8). Bevor der Text selbst folgt, werden Iransknp-
l°n. Übersetzung und Stil erörtert (pp. 9-16). An die Texte, die in Kinyarwan a une in
j^anzösischer Übersetzung geboten werden (pp. 30-279), schließt sich ein aus bj *c er
°nunentar (pp. 280-393). Es folgen ein Verzeichnis der wichtigsten Rwanda- or er,
ethnologischer Index, der über Eigennamen, wichtige Fakten und Einrichtungen
wandas Aufschluß gibt, und ein französisch-rwandesisches Wörterverzeichnis. me
lbhographie mit der wichtigsten Literatur über Rwanda beschließt das Werk.
u Der Gesamttext gliedert sich in 17 „Wege“ (Kagame spricht von 18), die von den
,r^rausgebern in 4 Gruppen zusammengefaßt werden: 1. Rituels de fertilité occasionne
^'V); 2. Rituels périodiques (VI-IX); 3. Rituels guerriers (X-XIV) ; 4. L’accession au
Pouvoir royal (XV-XVII). T , llo„
Bei aller Anerkennung, die man dem Fleiß und der Mühe der erausge er zo
uü stellt sich doch die Frage, warum sie es mit der Edition so eilig hatten o wo s ^
ußten; daß ^ Kagame („apparemment le seul dépositaire qualifié de ces ra i ions ,
■ 2) die Herausgabe vorbereitete. Es wäre zu bedauern, wenn ein rwandcsisc icr isa®
' Chaftler um die Frucht jahrelanger Arbeit gebracht worden wäre. Die Herausgeber selbs
euten einen Zusammenhang mit dem politischen Geschehen an. „C est e oc o re >
|!Uflnze jours après le référendum qui mit fin au régime monarchique r^anda qu ^
1 ürmateur averti de nos préoccupations scientifiques remit a arce d 1 .
exfe dactylographié de dix-sept des dix-huit morceaux que compor e e jQSEF q-HIEL
iQ de Bop A. Introduction à la linguistique bantoue congolaise. 61 PP-
3- Mimosa.
-.... a-Rnntuistik dar, wo-
bei i
Dei • These Arbeit de Rops stellt eine rudimentäre Einführung in die Bantuistik dar, wo-
§leichs°Ch nUr die Probleme der Sprachbeschreibung und in etwa des typologischen Ver-
Unq s S angeschnitten werden. Als Beispielsprachen dienen die verhältnismäßig einfachen
Und Un*fizierten großen Schriftsprachen des Kongo-Leo: Kikongo, Ciluba, Lomöngo
'Venicr Jdailgi. Kisuaheli, als wohl ursprünglich kongofremd und Lingala als mehr oder
Schrig^ künstlich vereinfacht, werden nicht mitbehandelt. Der Wert dieser sehr klar ge-
ein St enen Skizze liegt in der äußerst lobenswerten Grundorientierung für solche, die
der afrikanischen Linguistik, in Sonderheit Bantuistik, beginnen wollen. Es
ersten VSlCh Um ein guteS Beispiel für eine verständliche und das gesamte Gebiet in einer
Wäre . °rscbau umspannende, praktische Initiierung. Auch auf anderen Wissensgebieten
ür\veeine Solche zu wünschen, dann würden viel Leerlauf an Zeit und Mühe und viele
bei^0 demjenigen ersPart bleiben, der ein Universitätsstudium beginnt. Auch der ein-
igt ^ G Afrikaner, der zum wissenschaftlichen Studium seiner eigenen Sprachen ange-
Crden soll, könnte viel Nutzen aus einer solchen Erstorientierung ziehen.
Anton Vorbichler.
346
Bibliographia
Anthropos 61. 19^
Silberbauer George B. Report to the Government of Bechuanaland on the BushrnM1
Survey. 138 pp. in 8°, ill. Gaberones 1965. Bechuanaland Government.
Der vorliegende „Official Report“ ist keine methodisch abgefaßte Ethnograph11'
im eigentlichen Sinn; eher könnte man ihn bewerten als das Ergebnis bestimmter Unter-
suchungen, mit denen der Verfasser von seiner Zivilbehörde beauftragt worden ist. Phi
ihn handelt es sich hauptsächlich um ein Erfassen der demographischen Bedingungen dei
buschmännischen Bevölkerung im Bechuanaland-Protektorat, um ein Bestimmen gewissei
ethnologischer Verhältnisse im genannten Bereich, um die genaue Schilderung der Be'
Ziehungen der dort lebenden Buschmänner zueinander sowie zu den daselbst ansässigen
Weißen und Bantu-Negern, schließlich um die sprachlichen Gegebenheiten; einige ernp'
fehlenswerte Vorschläge für die Verwaltung dieses Gebietes und seiner Bewohner siud
beigegeben.
Im Oktober 1958 begann der Verfasser seine Arbeit im Raume von Ghanzi und
widmete ihr ganze sechs Jahre: „I have done little more than scratch the surface of the11
culture and glean an elementary understanding of them, their way of life and their laU'
guage“ (p. 11). Nahezu ein ganzes Jahr hat er darauf verwenden müssen, das Vertraue11
seiner Leute zu gewinnen und ihr Verständnis für seine Ziele zu wecken. Indes, ganz m1
Gegensatz zu dieser bescheidenen Selbsteinschätzung seiner Forschungsresultate, enthält
die Monographie so viele vorzügliche Einblicke in das Leben und in die vielgestaltige
Kultureigenheiten dieser Eingeborenen, daß ich sie zu den besten Schilderungen ihrd
Art rechnen möchte.
Sie enthält sich jeglichen Vergleiches mit dem kulturellen Sein und der Lebensfoi'111
der benachbarten buschmännischen Abteilungen und zeichnet ausschließlich das, was du
Eingeborenen des Bechuanalandes geschaffen haben und ihr eigen nennen. Vieles habd1
diese mit jenen gemeinsam; was ich selber in persönlicher Erfahrung kennengelernt haU
und angesichst der Schilderung unseres Verfassers bestätigen muß. Aus diesem und jener1
Grunde mögen einzelne Besonderheiten hier Erwähnung finden. Schon eingangs dd
Schilderung überrascht die hohe Gesamtzahl der buschmännischen Bevölkerung 1111
Bechuanaland: 24 652 Personen (nach dem Census von 1964), allerdings mit einer mögß
chen Fehlschätzung bis zu 20%. Diese Eingeborenen führen die GruppenbezeichnuiP
G/wi. Mustergültig ist die Ökologie der Zentral-Kalahari-Reserve geschildert; eingehd1
werden die klimatischen Verhältnisse im Ablauf des Jahres dargelegt sowie die Pflanzd1
und Tierwelt, die den Eingeborenen den Lebensunterhalt liefert. Das anschließend1
Kapitel beschreibt in vielen Einzelheiten den Nahrungserwerb, der sich im großen un
ganzen mit den Methoden, den Gerätschaften und der Betätigungsweise der übrigen au߀ 1
halb des Bechuanalandes umherschweifenden Buschmanngruppen deckt. Auch d1®
gesellschaftlichen Einrichtungen sind hier wie dort die gleichen. Es sei hervorgehoben, da
eigentlich größere soziale Verbände fehlen, wenngleich auch hier mehrere Familien
verbunden beieinander bleiben. Der Verfasser beschreibt Geburt und Kindheit, die Ze
vorder Pubertät und die Pubertätsriten für jedes der Geschlechter; diese Veranstaltung011
stimmen mit denen in den übrigen Buschmanngebieten überein. Schließlich weist d®1
Verfasser noch auf die Lebensbedingungen der alten Leute und ihre Betreuung hin.
In Kapitel VI („Religion, Supernatural Beings and Death“) heißt es, daß 16
Geisteswelt der G/wi von zwei außerweltlichen geistigen Persönlichkeiten beherrscht w11
Der Name für die mächtigste von ihnen ist N lodima. Er wohnt im Himmel, hat e111
menschliche Gestalt, ist unverwundbar und unsichtbar, allwissend und allgegenwärtig
Er ist zwar der Schöpfer und Eigentümer dieser Welt, doch gegenwärtig beschäftigt L
sich nicht sonderlich mit ihr: [he] „lives in a state of semi-retirement“ (p. 95). Nur gc^.
legentlich greift er in das Tun und Lassen der Menschen ein. „N lodima is the glVCl
life“ (ebd.); deshalb gehören ihm alle Lebewesen. Den G/wi fehlt jede Art von Gebet®11'
religiösen Zeremonien und eine bestimmte Verehrung ihres N todima. Die andere auß®^
weltliche Persönlichkeit, namens G/awama, „is conceived of in semi-anthropomorp1^
form“ (p. 96) und von geringerem Machtvermögen. Ich vermute, daß sich die Beze1
nung G/awama mit dem //Gauwa, //Gaua deckt, den die !Kung als Kennzeichnung 111
Hochgottheit verwenden. Dann wäre auch bei den G/wi ihr erster und einziger Hochg()
Bibliographia
347
nachbarlichem Einfluß in den Hintergrund gedrängt und einer Nebengottheit ein
deutender Platz nachträglich eingeräumt worden (vgl. M. Gusinde. Von e eR uR
^hwarzen Buschmännern, Graz 1966). In den Anschauungen der G/wi spielt der Mo c
16 Rolle eines Tölpels. Die Menschenseelen leben über das Grab hinaus weiter.
* Die Schilderung der Beziehungen dieser Buschmänner zu ihren benachbarten
;;armern und Negern sowie administrative Empfehlungen beschließen den Report. De
Nasser erwähnt einleitend, daß er den reichen Schatz seiner Erfahrungen den er
während seiner Feldforschung sammelte, zu einer Doktorthese zu vereinigen p a ,
******* ihm dazu ein gutes Gelingen. MaRTIN GUSINDE'
q Fortune q_ jdeophones in Shona. Inaugural Lecture. 43 pp. in 8 . L
xR>rd Univ. Press. Price: 4s.
, , ForTUNE liefert in dieser Antrittsvorlesung einen wichtigen Beitrag zur Erfor-
!?hung dessen, was man im Deutschen treffend mit „Lautbild“ wiedergeben kann. Ideo-
°ne stellen im Bereich der nigritischen Sprachen und weit darüber hinaus gera ezu
gen® Wortklasse dar. Sie unterscheiden sich von unseren Lautbi ern, ie me
^Nachahmungen sind. Bei den Ideophonen, wie wir sie in den Bantusprachen und
ndcren nigritischen Sprachen finden, handelt es sich eher um Transposi umen
^chischen Inhaltes in eine ihm adäquate Lautung: „colour, taste, smell, tex ure, pos ,
aits, activities, and conditions of every kind are included (p. 5). Nac er se r
gründeten Auffassung des Autors haben wir in den Ideophonen, die er durch Shona-
^Piele erläutert, den Versuch vor uns, durch das Mittel des Klanges Zustanden E
gissen und Empfindungen Ausdruck zu geben, wozu in anderen Kulturen ein
a zend verschiedener Künste notwendig wären (p. 43). Die Untersuchung er eop
.SF daß man ihnen auf allen Funktionsebenen der Sprache begegne .
_ Ool°gje werc^en ehenso davon betroffen wie Morphologie und Syntax ie 1
nlicher Untersuchungen wie die des Verfassers der besprochenen r ei s“
WS° dringHcher notwendig, als die afrikanischen Sprachen ihre ursprüngliche Lebendg^
nnmer mehr durch Normierung und durch die Entwicklung gro er,
Reifender Verkehrssprachen einbüßen. AnTON Vorbichler.
^ itfi ^ennan Robert A. The Chandalar Kutchin. (Technical Paper, 17.) 156 pp. in 8°.
and 2 maps. Montreal 1965. Arctic Institute of North America.
^(-hübIaden^en zaFlrcichen Manuskripten und unbearbeiteten Feldnotizen, die in den
^eaciige y? Sclfiummern, taucht ab und zu eines im Druck auf, und das ist fast immer eine
U Alaska ^(.rrascFunfi- Auch das vorliegende Buch berichtet über einen Feldaufenthalt
Mersch 61 meFr als 30 Jahre zurückliegt. Die Ergebnisse dieser ethnographischen
Fr Verfa^ng Hegen nun in Form einer knappen, aber inhaltsreichen Monographie vor.
u^Paski 1S^ scF°n vor einigen Jahren mit einer anderen Arbeit über eine nord-
UkliCatioC 6 GruPPe hervorgetreten (The Upper Tanana Indians. Yale University
[lie Kultur8 ^ AnthroPol°gy, 55. New Haven 1959); er kann also als Spezialist für
..^kRuius^rfGr su^arP^Kchen Jäger Alaskas und Nordwest-Kanadas gelten. Neben
('e Wissen i SGOOD’ her 1932 seine Feldforschung bei den Kutchin aufnahm und damit
((ir erste laKliche Erforschung der nördlichen Athapasken einleitete, ist McKennan
I Die pT G^ne Kutchin-Gruppe untersuchte.
Y'r§eU dor ' lanhalar (von französisch „gens du large“) wohnen in den südlichen Vor-
atSit) 3r°cks Range nördlich des Yukon-Tales (Alaska). In der Literatur sind sie als
getreuj^10-°^er Kutchin bekannt. 1933 verteilten sich die 124 Chandalar auf
lrcle Q(jcr S1edelnde Gruppen; dazu kamen weitere 73 Personen, die in Fort Yukon,
i^arktiscu UnrnRfelbarer Umgebung lebten. Typologisch gehören die Chandalar zu den
°n Jägern, obwohl ihr Wohngebiet bereits in der Arktis liegt. Nur in den Fluß-
dllüa unc| Fichten- und Birkenwälder anzutreffen. Die arktische Steppe mit ihrer
°ra unterscheidet den Lebensraum der Chandalar von dem anderer nord-
348
Bibliographia
Anthropos 61
1966
athapaskischer Stämme. Elch, Karibu und Bergschaf sind die wichtigsten Jagdtier1 •
Noch in den 30er Jahren durchzogen Elchherden von mehr als 1000 Stück die Vorberg6
der Brooks Range. Seit Errichtung einer Station der Hudson’s Bay Company in F0,t
Yukon 1847 ist auch der Fang von Pelztieren von Bedeutung: Biber, Nerz, Otter, Bisam
ratte; ihre Felle werden gegen Nahrungsmittel, Kleidung, Waffen und Haushaltsgerät1
eingetauscht. Der Fischfang spielt im Vergleich zu den anderen Kutchin nur eine unter
geordnete Rolle. Auch Wildpflanzen treten im Nahrungshaushalt fast ganz zurück.
Bemerkenswert ist der ständige Kontakt mit Eskimo-Gruppen nördlich der Brook5
Range. Es bestanden sogar Handelspartnerschaften (sitcli) zwischen beiden Grupp60'
Mischehen kamen jedoch nicht vor. Der Potlatch in Form eines Totengedenkfestes ist de'1
Chandalar zwar bekannt, wird von ihnen aber nicht geübt. Seit 1861 besteht eine ang
kanische Mission in Fort Yukon. Nominell sind fast alle Chandalar Christen. Doch sp1L
der Schamane als Medizinmann, Prophet und böser Zauberer in den entfernter gelegen111
Lagern noch immer eine Rolle.
In der Mythologie, die vom Verfasser besonders ausführlich erfaßt werden konllil’
können mehrere Zyklen unterschieden werden. Der Raben-Zyklus stammt wohl von deI
Nordwestküste. Der Sagithuk-Zyklus zeigt zahlreiche Übereinstimmungen mit den rrlC^
stermythen der Zentral-Algonkin, besonders der Cree. Dagegen scheint der Jateaq^0'1
Zyklus eine athapaskische Angelegenheit zu sein; er ähnelt sehr den KulturherosrnyF1611
der Tanana, Han und Kaska.
Die vorliegende Stammesmonographie der Chandalar-Kutchin ist eine wicht1»
Bereicherung unserer Literatur über die nördlichen Athapasken. Sie erhält dadurch ke
sonderen Wert, daß ihre Aufzeichnung in die Zeit von 1933 zurückgeht, also noch Fel
hältnisse aufzeigt, wie sie vor der intensiven Besiedlung und Erforschung des Inlltl
Alaskas während und nach dem 2. Weltkrieg bestanden. Jede ethnologische FachbflF11
thek sollte diese Stammesmonographie besitzen. Wolfgang LiNdI<5
Dozier Edward P. Hano. A Tewa Indian Community in Arizona. (Case StucÜeS 1
Cultural Anthropology.) vm-104 pp. in 8°. With 2 pl. and 1 map. New York 1966.
Rinehart and Winston. Price: $ 1.50.
Die didaktisch immer vorzüglichen Dorfstudien vom Range ethnographisC ^
Stammesmonographien, die in der Reihe der „Case Studies in Cultural Anthropology 1
schon seit einer Reihe von Jahren erscheinen, sind Pflichtlektüre für Studenten der Volv
künde in den Vereinigten Staaten und sollten es auch bei uns sein.
Das vorliegende Buch ist eine Zusammenfassung des 1954 vorgelegten Feldberich
puh11'
der mit dem Titel „The Hopi-Tewa of Arizona“ in den University of California
cations in American Archaeology and Ethnology (Vol. 44, No. 3) erschienen ist-
pie
fiif
Thematik des Buches, die aus dem Titel nicht hervorgeht, ist von großer BedeutuiG
die allgemeine Völkerkunde, speziell für die Erforschung des Kulturwandels. Der A11
selbst ein Tewa-Indianer und derzeit Professor an der University of Arizona in Tu6
untersucht hier ein Phänomen, das zwar theoretisch häufig diskutiert, aber nur st
in statu operandi beobachtet werden konnte, nämlich die Assimilation einer nicht-6
päischen Bevölkerung an eine andere, ebenfalls nicht-europäische Gruppe. ^
Abgesehen von dieser besonderen Fragestellung handelt es sich bei der vorlieg611
Arbeit um eine Beschreibung der Kultur einer tewa-sprechenden Bevölkerung, dK z
rund 250 Jahren vor den Spaniern aus dem Rio Grande-Tal geflüchtet und von den ^
der First Mesa eingeladen worden war, sich in ihrem Gebiet niederzulassen. Trotz
langen Kontaktzeit und trotz der sehr engen räumlichen Nachbarschaft sind die PL -e
hungen zwischen den Tewa von Hano und den Hopi der benachbarten Dörfer bis 111 ^
jüngste Vergangenheit hinein außerordentlich gering und auf das Notwendigste beschü
geblieben. Für die geringe Adaptation führt der Verfasser verschiedene historische P ^
nisse an, die er in dem Schicksal der Tewa begründet sieht; die ständigen Auseinal1 -e
Setzungen dieser Indianer in ihrem einstigen Wohngebiet im Rio Grande-Tal ge£tU
südlichen Plains-Stämme, die Vertreibung durch die Spanier und, last not least»
Bibliographia
349
flechte Behandlung seitens der Hopi in ihrem neuen Wohngebiet. Dem Rezensenten
Scheint, daß die Ursachen nicht allein bei den Tewa zu suchen sind, sondern mindestens
einem Teil auch bei den Hopi liegen. Denn selbst wenn die Bewohner von Hano kontakt-
ireudiger gewesen wären - und ihre heutige Einstellung gegenüber den Amerikanern
^Pricht dafür dürfte die bekannte ethnozentrische Grundhaltung der Hopi eine stärkere
ntegration verhindert haben. - Erst in den letzten 50 Jahren ist vor allem durch den
^stärkten Kontakt mit den Weißen auch das Verhältnis zwischen den Dörfern auf der
lr§t Mesa freundschaftlicher geworden. Selbst Mischehen kommen immer äu öer vor,
lltld auch im Ritualleben werden bestimmte Zeremonien gemeinsam abgehalten,
oj, Das Buch vermittelt insgesamt eine ausgezeichnete Einführung in die gegenwar ige
ltuation einer indianischen Dorfbevölkerung, die trotz jahrhundertelangen von a v e
^ den Weißen einerseits und einer anderen indianischen Bevölkerung andererseits au
,em gesellschaftlichen und religiösen Gebiet noch zahlreiche alte Traditionen lebens-
krä% bewahrt hat. Wolfgang Rindig.
^he \ ^°e ^chael D. The Jaguar’s Children: Pre-Classic Central Mexico. Distributed by
]STew York Graphic Society, Greenwich/Conn. 126 pp. in 4°. With 208 hg. and 2 maps.
°rk 1965. The Museum of Primitive Art. Price: | 8.95.
ür2eitWer s*nd die „Jaguar-Kinder“ ? Nach einer Mythe der Olmeken entstanden in der
JagU'ii-aUS §esc^ec^^c^en Verbindung einer (mythischen) Menschenfrau mit einem
Schenk .^kroenschliche, halbtierische Wesen (were-jaguar, Werjaguare, Jaguar-Men-
>>Jaguar-Kinder“ genannt wurden. Sie waren die göttlichen Herren von Blitz,
sfejj Und Regen. Auf sie gehen alle Regengötter Mesoamerikas zurück. Die Dar-
feis^e p. ^er »Jaguar-Kinder“ in Stein und Ton zeigt meistens nackte, geschlechtslose und
.^Uren einem „Baby-Gesicht“, schräg gestellten Augen und heruntergezogenen
mwinkeln.
s°Hder °^me^^scken „Jaguar-Kinder“ geben nicht nur diesem Buch seinen Titel,
'verke Vordem auch schon einer Ausstellung ausgegrabener Stein- und Keramik-Kunst-
sich s;lUS ■^■exiko im Museum of Primitive Art in New York (17. 2. - 5. 5. 1965). Der an
darun;i(- zugkräftige Titel umfaßt aber nur einen kleineren Teil des Inhaltes. Er paßt
auf (j.enicllt recht zu diesem Buche. Der Verfasser hat seine Belege und Untersuchungen
Stilhmt k"XPona^e der Ausstellung beschränkt. Dadurch ist das größere Thema auf be-
Stüdi. ,e. ^Iaterialien eingeengt worden. Diese gewollte und zweckdienliche Schwäche der
a t aber dann die wenigen Grundlinien um so klarer hervortreten,
turejy' v|e ^^ese dieses Buches ist: Aus der Zeit der sogenannten „vor-klassischen Kul-
ein s^., es°amerikas läßt sich unzweifelhaft in deren mittlerer Periode (800-300 v. Chr.)
^üste /'per Einfluß der „Olmeken“, deren Kern- und Stammland an der atlantischen
2ßI1tral a^asco'Veracruz) lag, in Mexiko nachweisen. Die neueren Ausgrabungen an den
lasg llcx^kanischen Fundplätzen von Tlatilco, Tlapacoya, Gualupita und besonders
sicher^8 liefern die Belege dafür. Neben Chavin in Peru gehört die Kultur der „Olmeken“
^erkiinft ZU ^en ä^esten Zivilisationen in Amerika, wenn auch Einzelfragen (etwa über
zu den ältesten Zivilisationen in Amerika, wenn au^ ^ sind.6Der Reichtum
an “il'’ Population usw.) bei den Spezialforschern noc i ums . olmeken aller-
Cein- Tonplastiken zeigt eine erstaunliche Kulturhohe- Ob diese Olmeke^ ^
o-ip ,':1"; Maya-Sprache gesprochen haben (p 17), TV p“ atike„ als auf die Keramik
all- le Chronologie der Kulturenfolge baut wemgei au in den eroßen Linien fest-
lich (Töpfe, |cha)en und Scherben) auf und dürfte heute m den großen
,.lrem ?le zentral mexikanischen Funde zeigen offenbar verfasser seine
Oden" (= olmekischen) Stil nebeneinander. Im einzelnen Umguilo). der
nrlt, ls<! aile dem vergleichenden Studium der sogenann en , d Jaguar-
¿‘^Pomorphen u„d zoomorphen Tonplastik, der Keramik und besonders „J
Uno Erklärung dafür, wie es zu dieser
Kü§te in „olmekischer Zeit“ kommen konnte, sucht der \ erfasse!
350
Bibliographia
Anthropos 61.
1966
Problems im damaligen Handel. Einerseits erklärt er mit Hinweis auf die europäisch1
„Bernstein-Straße“ das Auftauchen von Jade als Rohstoff aus dem Hochland an heI
Küste. Andererseits will er mit dem Hinweis auf die mexikanischen Kaufleute (pochtecd)
der klassischen Zeit, die bekanntlich als Händler, Großkaufleute, Diplomaten, Spione us"
in fremden Ländern feste Stützpunkte (Handelsplätze) hatten und von diesen aus ein111
ungeheuren Einfluß zugunsten ihres Heimatlandes ausübten, die starke kulturelle Au^
Strahlung von der Küste ins Hochland erklären.
Einige Ergebnisse von allgemeiner Bedeutung verdienen genannt zu werden: Ah
gesehen von einigen Stücken der Endzeit der Periode, die mittels Modeln gebildet wurde11»
sind alle Tonplastiken mit freier Hand geformt worden (p. 25). Das mesoamerikanisd11
„Ballspiel“ bekam in der vor-klassischen Zeit im Hochland seine typische Ausgestaltuür
(p. 54). Die Darstellung von Mutter und Kind ist selten (p. 26), aber es befinden s
ich
de
immerhin vier Exemplare dieser Art unter den Tonfigürchen des Buches. Tanzen
Figuren sind häufig, aber sie sind immer weiblichen Geschlechts, während die Maske11
träger und -tänzer immer männlich sind (p. 26). Die vielen nackten Frauenüguren walt !
vielleicht Fruchtbarkeitsidole der ackerbautreibenden Landbevölkerung (p. 7). ^
„Rollstempel“ („offen misleadingly called ,cylinder seals“‘, wie der Verfasser sagt, p-
sind recht erkannt und wurden schon von Hugo Th. Horwitz (Die Drehbewegulk
Anthropos 28. 1933, p. 731 f.) technisch erläutert.
Abschließend sei dankbar die reichliche und drucktechnisch gute Bebilderung
Buches genannt. Die absolut gleiche Drucktype für Seitenzahlen und Numerierung (1
Abbildungen bringt leider dem Leser immer wieder ärgerliche Verwechslungen.
Georg HöltelK
Nachtigall Horst. Indianerkunst der Nord-Anden. Beiträge zu ihrer Typ°l0pU,
168 pp. in 8°. Mit 619 Abb. und 1 Kt. Berlin 1961. Dietrich Reimer Verlag- Preli
DM 42,—.
Wegen mangelnder wissenschaftlicher Vorarbeiten stellt die vorliegende Studie
die
rof
historischen und kulturhistorischen Fragen weitgehend zurück und beschäftigt sich v
allem mit der typologischen Beschreibung und Klassifizierung der archäologischen Ku*1 ,
gegenstände. Diese bestehen zum weitaus größten Teil aus Ton und Gold oder G
legierungen und nur in selteneren Fällen aus Stein, Muscheln oder Holz. Aus letzte
Material bestehen z. B. eine Speerschleuder und ein bumerangähnliches Gerät (Fig- " ^
ferner verschiedene menschliche Figuren (Fig. 56 und 57). Muster für die Verwertung ^
Steinmaterial sind Figuren aus Kalkstein (Fig. 61-66), eine geglättete und grav11
Granitplatte in Beilform (Fig. 67, 68) und Halsketten aus Halbedelsteinen (Fig- jj
Hierhin gehören auch Felsbilder, die in Factativá (unweit Bogota) so zahlreich sind. 0
dort 1946 ein archäologischer Nationalpark eingerichtet wurde.
Die Keramik, die Nachtigall nach den verschiedenen Fundplätzen
(Muisca, Pijao, Magdalena, Tairona, Küstenzone, Cauca-Tal, Nariño, Esmeraldas-Turu ^
San Agustín), ist nicht nur überreich an Formen (mehr oder weniger kugelförmig4 ^
brauchsgegenstände, Dreifußgefäße, Gefäße mit ringförmiger Basis, einhenklige und 111
henklige Kannen und Krüge, schuhförmige Gefäße, Doppelausgußgefäße, BestatT’11"^
urnen, Spinnwirtel, Stempel, Figuren von Menschen und Tieren, Tonmasken, Gefä^6.^
Fruchtform), sondern auch interessant durch die verschiedenen Techniken (Treibted111^
Formentöpferei — wobei zu beachten ist, daß hier wie in ganz Südamerika die T°P ^
scheibe fehlt -, einfache und polychrome Bemalung, Linienverzierung, Negativrnak1
die in ihr zur Anwendung gelangen. etr
Noch bedeutungsvoller sind die Kunstwerke aus Edelmetall. Da der Zusan1'1 , ^
hang mit den Kulturträgern nicht feststellbar ist, werden sie nach stilistischen Krl^e ^
in die Stilprovinzen Muisca, Calima, Quimbaya, Darién, Sinú, Tairona, Tolima, P°P^0,
und Nariño eingeordnet; ihrer Technik nach stellen sie Höhepunkte neuweltlicher ^
schmiedekunst dar. Da man in Kolumbien im Gegensatz zu Peru den Bergbau 111 ^
kannte, wurde das Metall ausschließlich aus goldhaltigem Flußsand gewonnen. 1)1L
Bibliographia
351
char'Sp 6biet W^6 aucb ^ür Venezuela, die Antillen und das südöstliche Mittelamerika
bezexachtenStlSCheGOld'KupferlegierUng (60‘82% Gold und 18-40% Kupfer, als „Tumbaga“
empfiehlt sich durch einen tieferen Schmelzpunkt und die Möglichkeit, das
und qZU strec^en- Man kannte die Technik des Lötens und Schweißens, des Schmiedens
aber 16 Cns (Kastenguß, Guß in verlorener Form) und des Feuervergoldens, verstand es
daS ^umda&a zu färben. Die Muisca-Stilprovinz zeichnet sich aus durch kleine
Prov.C endarstellungen in Form geometrischer Figuren, die Tunjos genannt werden. Diese
ge-fu az War auch der Schauplatz der El Dorado-Szene, von der eine Darstellung in Gold
pr°vinen Wurde (Fig. 499). Die erste Stelle unter den Stilprovinzen nimmt die Quimbaya-
stejm 'l Cm’ d*e weSen ihres Typenreichtums und des Realismus ihrer figürlichen Dar-
arigeSggen (desonders nackter menschlicher Gestalten) als die höchstentwickelte Amerikas
die wi^1 der Publikation hegt vor allem darin, daß sie eine Gesamtübersicht über
Teij P£sfen vorkommenden Formen bietet, wobei zu beachten ist, daß ein großer
Saiürn68 C^Urcb den Verfasser selbst in kolumbianischen Museen und Sammlungen zu-
Und aU^ d9d Abbildungen dargestellten Materials zum erstenmal der
ichkeit vorgelegt wird. Wilhelm Saake.
°beren^Qrr^eS Waika. Die kulturgeschichtliche Stellung der Waika-Indianer des
£jcpe(jif rbloco im Rahmen der Völkerkunde Südamerikas. (Ergebnisse der Frobenius-
^üupl1 10X1 1954/55 nach Südost-Venezuela, 1.) vn-320 pp. in 4°. Mit 54 Kt. und 1 Tab.
en 1964. Klaus Renner.
Und ScRS ^ ^ERRIES 1954 zu einer neunmonatigen Feldforschung in das Gebiet der Waika
^uburs 1flana aufbrach, war seine ganze Aufmerksamkeit auf das Problem der ältesten
bßuteri Cp1CbP der Ja^er und Sammler gerichtet, für dessen Aufhellung er von dieser wild-
äüßerst C en Primitivgruppe wichtige Erkenntnisse erwartete. Die Einzelergebnisse dieser
iichÜI1 Scbwierigen, aber sehr erfolgreichen Expedition bleiben einer späteren Veröffent-
gesammTrbchalten- der vorliegenden Studie ist es, die Schlußfolgerungen aus den
^iture6 Pab:ben und ihrem Vergleich mit benachbarten oder ähnlich strukturierten
klären xr ZU z*eben< d- h- die kulturgeschichtliche Stellung der Waika und Schiriäna zu
Hinblick Ur ^ene Elemente, die durch ihre Verbreitung einen gewissen Aussagewert im
daher f(j atddas gestellte Thema haben, finden in der Arbeit Erwähnung. Unerläßlich war
^''vohUu ^ERRIES eine rnöglichst umfassende Bestandsaufnahme aller Veröffentlichungen
deren T< Gr d*e Waika-Schiriäna-Kultur- und -Sprachgruppe als auch über die Stämme,
^gleici? ^er^eicbsPunkte bietet. Zur Veranschaulichung der Ergebnisse des Kultur-
2 S s*nd hem lext 54 kartographische Darstellungen beigefügt.
*°igenfl ^RRIES zahlt die Waika- und Schiriäna-Gruppe, hierin Cooper und Steward
^gische'^A den *nneren KandVölkern (internal marginals), für die eine ganze Reihe ethno-
Mrfl na^ erbmaE charakteristisch sind. Der Gang der Untersuchung ist folgender: Es
M gePrüft’ °h die Kulturelemente der Waika-Schiriäna-Gruppe mit den margi-
Ps ^ird T ')maEn hbereinstimmen oder ob sie durch Fremdeinflüsse modifiziert wurden,
gesteh b°Kzontale Verbreitung der Elemente der Waika-Schiriäna-Kultur fest-
Mnrien' Um at*f diese Weise Erkenntnisse über den vertikalen Aufbau der Kultur zu ge-
Verhreitu 16 EEmenfe’ auf die es bei diesen Studien des Kulturvergleichs und der Kultur-
Mittel Tr1^ anbommt’ sind sowohl solche der materiellen Kultur (Wirtschaft, Genuß-
^ili’enraCht’ Erg°logie< Waffen, Architektur) als auch der Soziologie (Häuptlingswesen,
Jy Lebenszyklus, Endokannibalismus) sowie der Religion und Mythologie.
Einheit K-i trgebnisse der Untersuchung zeigen, daß die „Randkultur“ Stewards keine
die 1 et’ sondern aus verschiedenen Schichten besteht. Deutlich feststellbar ist
Zeigt Sjc^eUterasche Grundsituation des Waika-Volkes. Die jägerkulturliche Komponente
^a°chej VornehIrilich im Brauchtum und im geistigen Bereich (Speise-Tabu des Jägers,
br2eitver^Ua^ EdrPerdemaIung, welche die Hautzeichnung von Tieren nachahmt,
Perhian^ Wandlung der Menschen in Tiere, Alter-Ego-Glaube, ferner Windschirm als
-Behausung, Kampfstock, Stockduell, Petrus-Tonsur, Ohrstäbchen und
352
Bibliographia
Anthropos
61
, 1966
Kammbürste, schließlich Federball und Kratzstäbchen). Bei diesen Elementen ist eUlc
große Übereinstimmung mit dem atlantischen Jäger-Areal Ostbrasiliens und der Kulb11
der Urwald-Nomaden nicht zu übersehen. Daß letztere Kulturschicht von beträchtlich^1
Bedeutung für die Waika-Schiriäna-Kultur ist, zeigen Kulturelemente wie Langbog611,
rohe Töpferei, Messer aus geschäftetem Nagetierzahn, außereheliche Formen der sororale11
Polygynie und der fraternalen Polyandrie und schließlich die Sammeltätigkeit, vor all6111
das Ernten der Früchte der Pupunha-Palme.
Die Zurückdrängung der Jagd durch das Sammeln wildwachsender Nahrung3
pflanzen im allgemeinen und die Fruchtbaumnutzung im besonderen - letztere häl
Zerries für älter als den Knollenbau - scheinen den Übergang vom Wildbeuter- zu111
Pflanzertum eingeleitet zu haben. Der westliche Andenrand, wo die Pupunha-Pnhlie
beheimatet ist, und Nordwestamazonien bilden den Schwerpunkt dieser Entwicklung-
Von hier gingen die Einflüsse aus, welche die Waika-Kultur, die eine starke Betonung u
Sammelwirtschaft erkennen läßt, ohne daß der wildbeuterische Charakter dieses VolkeS
entscheidend verändert wurde, maßgeblich geformt haben. Der Umbruch der Lebensform
zum Pfianzerischen hin wurde erst in neuerer Zeit durch die Einführung der Banane ode
Plante, die von karibischen Nachbarn des Nordens und Ostens übernommen wuidCl
eingeleitet.
Die Arbeit Zerries’ zeugt von ungeheurem Fleiß (vgl. die Literaturanga
ben
hnt)-
sich
cb
pp. 297-31.2; auf der Ubersichtstabelle nach Seite 295 werden über 130 Stämme erwa
Sie zeugt aber auch von einer tiefen Durchdringung des Stoffes, da der Verfasser
nicht nur um ein gründliches Verständnis der einzelnen Elemente bemüht, sondern an
die Kultur in ihrem vertikalen Aufbau neu beleuchtet. An diesem Werk kann nierna11
vorübergehen, der sich mit südamerikanischer Ethnologie beschäftigt.
Daß ein so umfangreiches Werk mit einigen Mängeln behaftet ist, kann nicht ve^
wundern. Unter den vielen Druckfehlern wirken einige sinnstörend: p. 175, Z. 26, heißt
„gelehrten“ anstatt „gelehnten“; p. 206, Z. 42, ist das Wort „Verbreitung“ mit „VoÜe
reitung“ verwechselt. Einige andere kleine drucktechnische Mängel machen sich auf dL
Seiten 4, 244 und 257 bemerkbar; p. 4 wurden die Zeilen 16 und 17 zur Hälfte vertausc1 ’
wodurch der Text unverständlich wird. Auf den Seiten 244 und 257 wurde vergessen-
der Klammernotiz „vgl. S. 000“ die entsprechende Seitenzahl einzusetzen.
Doch das sind Schönheitsfehler, die der Bedeutung des Werkes keinen Abbruch t11'
Allerdings wird man auch sachlich nicht mit allem einverstanden sein. Schon die StevvaM
sehen Kulturareale, auf die sich Zerries, wenn auch in modifizierter Form, stützt, "W61
auf Widerspruch stoßen. Ich möchte hier nur E. Schaden erwähnen, der meint, <he ^
Nordamerika so bedeutsame Einteilung in Kulturareale sei für Südamerika unzv-c ^
mäßig. Die Liste der angegebenen Indianergruppen könnte noch erweitert werden dur
die Canoeiro des Rio do Sangue und des Arinos, die eine ähnliche kulturgeschicht 1
Stellung einnehmen wie die SxEWARDschen Rand Völker. . j
Im ganzen gesehen muß man Zerries dankbar sein, daß er das immense Mat
der tropischen Urwaldkulturen Südamerikas überschaubar gemacht und auf diese '
eine Diskussionsgrundlage für kulturhistorische Forschungen geschaffen hat.
Wilhelm SaA^
Nachtigall Horst. Alt-Kolumbien. Vorgeschichtliche Indianerkulturen. ^
in 8°. Mit 31 Abb. und 1 Kt. Berlin 1961. Dietrich Reimer Verlag. Preis: DM
■ m- üt>ef
Bisher gingen die völkerkundlichen Forschungen in den Nord-Anden nienr ^
Detailuntersuchungen hinaus. So unternimmt Nachtigall in dem vorliegenden ^
den Versuch, das vorhandene Material zu einer Gesamtübersicht über die „vorgeschK ^
eben“ (d. h. vorspanischen) Indianer-Kulturen des kolumbianischen Bereiches zusam f
zufassen. Wegen des unzureichenden Quellenmaterials erweist sich diese Aufgabe a ifb
schwierig. In den Nord-Anden verfügt man nicht wie in Mexiko und Peru über Sek 0f
dokumente oder Listen von Herrscherdynastien. Die Untersuchungen stützen sich 1
auf Berichte spanischer Chronisten und auf archäologisches Material. Letzteres kaiü1
Biblio graphia
353
ZUr Ergänzung und Bestätigung der spanischen Berichte nur in beschränktem Maße
Ungezogen werden, da die Fundumstände vielfach nicht gesichert sind.
1----:~A Einführung in die
hoch
gezogen werden, da die Fundumstänae vieuacu mwit —-• _
Im ersten Abschnitt des Buches wird eine kurze Einführung in die geographische
Umwelt und ihre Klima- und Pflanzenzonen gegeben. Der zweite Abschnitt ist der Ent-
deckungsgeschichte des Raumes gewidmet, zu der neben Spaniern auch Deutsche (Wel-
SEr. Federmann) einen wesentlichen Beitrag leisteten. Im dritten Abschnitt, dem Haupt-
teh des Buches, folgt eine Charakterisierung der einzelnen vorspanischen Indianerkulturen,
!jnter denen vor allem die Kulturen des Cauca-Tales, der Muisca und der karibischen Stamme
Eervorzuheben sind. Da die spanischen Chronisten keine „Völkerkundler“ im heutigen
*ane waren, ist es verständlich, daß sie vor allem über das für sie Fremdartige ( op
und Kannibalismus, Curare-Gift, eigenartige Bestattungsformen usw.) berichteten
°°h wurden auch interessante Angaben über Gesellschaftsordnung und Glaubenswe
^macht.
Die Lektüre des NACHTiGALLschen Buches regt zu Vergleichen mit den Kulturen
er heutigen Indianer Kolumbiens an. Das Phänomen des Endokanmbahsmus z. B., das
^ch heute noch in jenem Raum findet, läßt dem Zerstampfen der Knochen zu einem mit
k ananenbrei eingenommenen Mehl die Verbrennung des Leichnams anstelle der Er
esfattung vorausgehen.
31 Abbildungen, die dem Text zum Schluß beigefügt sind, erleichtern sein Ver-
ständnis. Die reichhaltige Bibliographie bedeutet für den Forscher, der sich mit nord-
anhischen Kulturen beschäftigt, eine unschätzbare Hilfe. Wilhelm Saake.
EcUato C ^arva^ho-Neto Paulo. Diccionario del Folklore Ecuatoriano. Tratado del Folklore
®*cUatn lan°’ E pp. in 4o. Con 114 fig. Quito 1964. Editorial Casa de la Cultura
dtoriana.
Ber Bra ^]0ri ^er Eame des Verfassers bürgt für die Güte des hier vorliegenden Werkes.
Büch p! laner Carvalho, Schüler von A. Ramos, hat uns schon vor einigen Jahren ein
berufip, ^^lore paraguayo“ und bald darauf weitere in der Freizeit (er ist haupt-
V°rgele P^01113^ tätig) gesammelte Materialien über südamerikanische Volkskunde
hie alph , »diccionario del folklore ecuatoriano“ handelt es sich hauptsächlich um
trüber hetlSChe ZusammensteIlung lokaler Begriffe, wie es der Name verspricht, doch
^ereich lnaus hat er etwas, wie mir scheint, ganz Neuartiges im südamerikanischen
^°rschu ZU ^e^en’ und zwar durch die Einbeziehung der Personen, die sich um die Er-
(p. 34^ ^ c^es Volkslebens von Ecuador verdient gemacht haben. Der Verfasser meint
iórico rf* ^aS Fexikon der Volkskunde in Südamerika nach „Diccionario folk-
lore ame . era (1945), „Diccionario folklórico argentino“ (1948), „Diccionario del folk-
einige \^nCan° (^954) und „Dicionário do folclore brasileiro“ (1954); doch hat er wohl
^eYre übersehen, z. B. das ca. 1961 erschienene Lexikon von Julián Cáceres
heitist C °SSen ungefährer Titel lautet: „Diccionario del folklore de La Rioja“. Diese Ar-
zwar kleiner als die von Carvalho, aber methodologisch auch weniger anfechtbar.
aIs horn Valhos Buch soll wahrscheinlich mehr unter einem lexikalen Aspekt, nämlich
Se\vÖbnpc]!~n . r*ose Aalzeichnung lokaler Ausdrücke, verstanden werden, zu denen er
k°h>niale nEht die eigenen Definitionen, sondern die der ecuadorianischen und der
hibflocj Gn Autoren gibt; das ist eine beachtenswerte quellenkundliche Untersuchung. In
liritiscbe 'Sch'hiographischer Hinsicht dagegen begibt sich der „Diccionario“ auf
Cne’ w°Iür wir ihm sehr zu Dank verpflichtet sind; allerdings droht die Be-
^ehen rnancher Größen des kleinen Landes in provinzialkitschige Lobgesänge überzu-
d^r Fekt-nU man beachtet, kann man getrost dem Lexikon folgen; es wird z. B. bei
VortrebijU,re V°n ^ der »Aliscellanea Paul Rivet octogenario dicata“ (México 1958)
* e, lenste leisten, zumal demjenigen, der Fredericis „Amerikanistisches
P lch nicht zu Hilfe nehmen kann.
eCUat°rian0VerfaSSer Sagt klar: ”E1 objeto de esta obra es hacer el balance del folklore
••• Casi en ningún momento abracé la labor comparada con folklores de áreas
Anihr°Pos 61. 1966
23
354
Bibliographia
Anthropos 61. 1966
no ecuatorianas ... Los comentarios comparativos y los interpretativos ... vendrán en 3
futuro“ (p. 34). Mit dieser Aussage ist der Kritik von vornherein der komparativistiscbe
Wind aus den Segeln genommen. Doch hat man das Gefühl, daß Carvalho, wäre cl
Linguist, seinem Werk mehr einen vergleichenden Charakter gegeben und zu Stichwörtei n
wie „chocolate,“ „aguacate“, „pinol“, „tamal“, „achiote“, „camote“ das wahrscheim
liehe Etymon aus dem Nahua beigefügt hätte. Das ist nun für ein künftiges Werk resei
viert, dem man mit Spannung entgegensehen darf. Der Verfasser sei auf die Möglichkeit
verwiesen, daß guatuza „personaje zoomorfo“ von nahua kwatosan (mex.-span. cuatu^a)
„bestimmtes Tier“ abgeleitet sein könnte und daß guateque „baile africano de las Costas
ecuatorianas en el Ecuador colonial“ eventuell mit nahua kwateki (mex.-span. guateq
„taufen" in Verbindung gebracht werden kann (statt des quichua-Etymon in wátekl>■'
„Verführer“, wátekka „Teufel“, watékkai „verführen“), ja daß im gegenwärtigen Nahua
die Form wateki dialektal vollkommen akzeptabel ist. Ein Nahua-Lehnwort in den And<h
sollte nicht verwundern, sagt man doch in Ecuador auch aguacate (< nahua awakatl) statt
des quichua-Wortes palta. Hingegen scheint mir äußerst unwahrscheinlich, daß das ^ °
der Cañaris seinen Namen ausgerechnet aus einer Maya-Sprache erhalten haben soll. Gege11
dieses etymologische Kraftstück hat Carvalho leider keine Einwände erhoben: „Etim()
lógicamente „Cañari viene de cañara, palabra maya-quiché: kan ,serpiente' y ara ,gLlíl
camaya* “. Hierzu sind einige kleine Bedenken anzumelden. Im Maya gibt es keine PalaD
lisation des Nasallautes, also kein ñ, hingegen wäre man viel eher geneigt, eine Palatal
sation k’an > c’an „Schlange“ in Kauf zu nehmen. Das Wort ara kenne ich nur aus su
amerikanischer Literatur, aber das ist kein Argument. Auch wäre es kein Argument, daß'
in vielen Maya-Sprachen nicht vorkommt; denn gerade die Vogelnamen haben |/]
Sprachen Amerikas, die im ganzen übrigen Wortschatz keine einzige gerollte Liquida a
weisen; warum soll irgendein Stamm im mesoamerikanischen Hinterland den PapaP
nicht einmal ara nennen? Aber solange nicht bewiesen ist, daß dessen Federn, Eier oßel
sonstiges als Exportgut ganz besonders zu den Cañari gelangte, scheint mir eine Map1^
Etymologie gewagt. Zum Wort buhio cvj bohío „habitación“ möchte ich beifügen, daß lL
in der Huasteca (Golf von Mexiko) die Bezeichnung bujio für die dortigen Rundhiit
gehört habe, die im Namen und in der Form den caribischen gleichen, die KrickEBE
in seiner Völkerkunde Amerikas abbildet. Das quichua-Wort kuci „Schwein“ ist insok
kein quichua, als es auch in anderen Indianersprachen vorkommt und wohl als Lehn" ^
aus dem span, „cochino“ anzusehen ist. — Da die spanische Orthographie das Zeichen X ^
den palatalen Zischlaut hat, besteht keine Veranlassung, in einem dialektologischen °
volkskundlichen Buch über spanische oder latein-amerikanische Provinzen plötzlich ^
Diagramme aus dem Polnischen (sz), Französischen {ch) oder Englischen {sh) benutzen.
wollen. Genau das tun aber seit einiger Zeit manche Südamerikaner. Sie sollen froh sel|^
so ein schönes Graphem zur Verfügung zu haben, um mixqui „süß“, maxua „tropeo
tuberosum“, maxella „copla alegre“ zu schreiben. Haben sie aber etwas gegen das X, ^ ^
können sie, ohne gegen den Geist der neuen Zeit zu verstoßen, das internationale Zeic
s benutzen, das übrigens in keiner guten Druckerei fehlen wird. . j
Wenn Carvalho sagt, die vergleichenden Momente, die sich aus dem
MateP3
würde
hiüel1 ‘
ergeben, seien so gewaltig, „que daria para un libro aparte“, so hat er recht; es
sogar ein sehr großes Buch werden. Er sollte aber dieses Werk nicht allein unterne ^
ein solches, zwar sehr spannendes, aber auch aufreibendes Unterfangen ist nämlich '
TinteI1'
so lange gut, wie eine Gemeinschaftsarbeit unmöglich ist. Zu dieser Gruppenarbeit m°c
I pef°
ich abschließend noch einige Reime beisteuern und viele andere Assoziationen im
faß lassen: Zu Ecuador „Grazna el cuscungo / Y el indio muere; // Parece chanza, ,
sucede“ auch das chilenische „Canta el chuncho / y el indio muere; parece cuento /
sucede“; mex. „Cuando el tecolote canta // el indio muere“. Zu choclo (p. 174) und zú «
Ecuador-Rätsel „Me fui al monte, / hallé un viejito, / le abrí la bragueta / le hallé pel ^
(= der Maiskolben) heißt es in Chile: „Fui al monte / y encontré un viejito, / le ha]e ^
pantaloneh / y le comí el piquito“ (= die Banane, die übrigens in das „Diccionario ^
nicht aufgenommen ist). Juan A.
Bibliographia
355
ihre
Piskaty Kurt. Die katholische Missionsschule in Nusa Tenggara (Südost-Indonesien) -
geschichtliche Entfaltung und ihre Bedeutung für die Missionsarbeit. (Studia Institut!
p1Ssi°l°gici SVD, 5.) xxiv-277 pp. in 8°. Mit 4 Kt. St. Augustin 1964. Steyler Verlag.
"rei§: DM 17,80.
Nusa Tenggara, früher unter der Bezeichnung „Kleine Sunda-Inseln bekannt,
ein rassisch und kulturell sehr heterogenes Gebiet. Es reicht von Bali im Westen, wo
der Hinduismus bis auf den heutigen Tag lebendig geblieben ist, bis nach limor, das
Marke papuanische Einflüsse von Osten her aufweist. Der Großteil der Bevölkerung ist
Malaiischen Ursprungs, in deutlich unterscheidbare Stämme aufgesplittert. Im Laufe der
^schichte haben Chinesen, Araber und Europäer ihren Einfluß ausgeübt.
In diese bunt geschichtete Welt hat auch die katholische Mission schon seit Jahr
änderten hineingewirkt, lange Zeit mit wechselndem Erfolg, bis ihr seit etwa 50 Jahren
eM religiöser Durchbruch gelang. Steyler Missionare bauten im Raume von Nusa lenggara
eM ausgedehntes Schulsystem auf, das möglichst vielen Menschen die Anfangsgründe
Moderner Bildung vermitteln sollte. Piskaty zeigt in seiner sehr klar und übersichtlich
^gliederten Arbeit weiterhin, wie die Mission sich schon in der kolonialen Zeit bemühte,
Magen Indonesiern auch zu höherer Schulbildung zu verhelfen. Dieses beharrliche Streben
gMite in der Zeit der Selbständigkeit durch ein gutes Zusammenwirken von Kirche und
aat konsequent weitergeführt werden.
Die vorliegende Arbeit wirkt somit wie ein Paradigma, in dem die Bedeutung dei
chülen für das katholische Missionswerk aufgezeigt wird. Wenn nach den Vv orten \ on
~' FReitag „die starke Zunahme der Christenheit auf den Kleinen Sundainseln an erster
' Mlle auf die christlichen Schulen zurückzuführen“ ist (p. 240), jetzt aber das Missions
( ekret des II. Vatikanums der Missionsschule nicht mehr jene zentrale Stellung zuerkennt,
le Me in früheren kirchlichen Dokumenten unbestritten innehatte, so liegen hier Akzent
^Schiebungen vor. die verarbeitet werden wollen. Denn die Mission in Nusa lenggara
^richtete ihre Schulen, um durch sie die Menschen in den christlichen Glauben und in das
‘östliche Leben einzuführen“ (p. 151).
Die Schule vermittelt ein völlig neues Weltbild sowohl religiös wie kulturell, ökono
1Sch und politisch, und die christliche Schule gibt den jungen Völkern auf ihre Fragen
jJe Antwort aus christlicher Sicht: Christentum kann seinem Wesen nach nicht auf die
Urchdringung sämtlicher Bereiche des Lebens verzichten.
. Der Verfasser hat an Hand reicher und bester Literatur und auf Grund eigener
Mcflauung den überzeugenden Nachweis erbracht, daß ein den Verhältnissen angepa
u System einer Entwicklungsbevölkerung innerhalb weniger Jahrzehnte helfen ann,
en Platz in einem aufstrebenden, jungen Staat auszufüllen. Johannes Bettray.
i ru ifi7 DO in 8°. Madang (Territory
Schneuker Carl L. Kate Language Handbook. [i > PP'
°f Guinea) 1962. Lutheran Mission Press. PilHofer, die in der
h Die Käte-Sprache ist durch die griindh<*en ^beiten ^-0^^ Keyssers Wörter-
ervorragenden, 1933 erschienenen Grammatik gip e ’ interessierten Sprachwissen-
Wh (i925) seit jahren erschlossen, wenigstens für d praktisch orientierten
Hlaftler. Daneben bestand das Bedürfnis nach einem V° ¿ik vergriffen und deutsch
^1^ Lehrbuch, um so mehr, als Piehofers Grammat
gefaßt ist. . „ „qhook von Schneuker schließt
Das für praktische Bedürfnisse eingerichtete hofers Grammatik die Klar-
WdleSe Lücke auf die glücklichste WeisC- ES tel-ibersetzter Beispiele, wahrt aber eine
^er Darstellung und den Reichtum genau praktische Ausrichtung
v 'Mcnnenswcitc Selbständigkeit in Anlage unt * u abwechselndes Vorschieben der
o angl — nach einer Einführung in die Lautlehre ein a ^CFormenlehre und Syntax
((uiZen in den Sektoren von Nomen, Pronomen, er • KapitelüberSchriften der
yy dll) wäre ein kurzes Inhaltsverzeichnis, as e leergelassenen Seite [II] Platz
Abschnitte enthalten müßte und bequem auf der leerg
356
Bibliographia
Anthropos
61. 1966
hätte, willkommen gewesen). Es mag zunächst etwas befremden, daß die schwierigen, 1111
Verb inkorporierten Objektbezeichnungen schon ganz am Anfang des Lehrbuches e1'
scheinen. Indessen kann man die einfachsten Gedanken nicht ausdrücken, ohne sich ihr11
zu bedienen, und so muß ein praktisches Lehrbuch diese Tatsachen früh präsentieren. Ganz
anders als Pilhofer hat der Verfasser die Dinge so dargestellt, als seien die zwischen
Verbalstamm und „inflectional ending“ eingeschobenen Elemente -nu-, -gu- etc. rein
pronominaler Natur, was bedingt, daß er die Objektverben {nu- „mich schlagen“, Su
„dich schlagen“, qa- „ihn schlagen“ etc.) als „irregulär verbs“ einreihen muß. ^ 0111
praktischen Standpunkt aus läßt sich das durchaus verantworten; der Lernende, der i
übrigen die in Section VII zusammengestellten 6 Objektverben nicht unbedingt aUe
sofort zu lernen braucht, weiß dann mindestens sogleich Bescheid, daß er in diesen bL
zirken von Anfang an aufmerken muß. Sehr hilfreich sind die anschaulichen Bemerkung!n
über den Unterschied im Gebrauch der inklusiven und exklusiven Formen der 1. Pers. I ■
und Dual (p. 50 f.); und Notizen über den sich wandelnden Sprachgebrauch (etwa ü^1
die Lockerung der strengen Unterscheidung der Gerundialformen auf -huc und -rä, p- D
sind auch für den rein theoretisch interessierten Sprachforscher von unmittelbare’11
Interesse. Meinrad ScheliTr-
Jayne Caroline Furness. String Figures and How to Make Them. A Study of Cat s
Cradle in Many Lands. Ethnological Introduction by Alfred C. Haddon. xxiix-407 pP'
in 8°. With 867 fig. and 17 pl. New York 1962. Dover Publications. Price: $2.00. [Uhab
ridgedrepublicationof the lsted.; String Figures 1906.] - Zwischen der ersten theoretisch1-11
und methodischen Studie über die „Fadenspiele“ von Rivers und Haddon in Man 2,17 i ’
no. 109 und dem kleineren Handbuch von Haddons Tochter Kathleen Haddon „Cat b
Cradles from Many Lands“ (London 21912) stand das große systematische Werk von C. FV&
ness Jayne „String Figures“ (New York 1906). In diesem Buch wurden mehr als hund
verschiedene Fadenspiele analysiert und beschrieben, „eine mühselige Arbeit, zu der 'ul
lieber Fleiß und Ausdauer gehörten“, wie ein Referent damals sagte (Globus 89,1906, p-
Mrs. Jayne hielt wohl als erste und ganz mit Recht nicht das Endergebnis, sondern
Werdegang einer Fadenfigur beim wissenschaftlichen Vergleichsstudium dieser Spiel® ^
das Wesentliche (p. 3 f.). Jaynes Buch ist bis heute das grundlegende Standard^1
geblieben. Aber leider konnte man in den letzten vier Jahrzehnten dieses auch äuߣl
And'
als
„gewichtige“ und fast schon luxuriös gedruckte Prachtwerk kaum noch in den
quariaten auftreiben. Es war darum ein glücklicher Gedanke, gerade dieses Opus * ^
„Dover-Book“ neu herauszubringen. Durch das photomechanische Druckverfahren ^
das Original unverändert wiedergegeben; das Format wurde kleiner und das DruckpaP
leichter, und der Haupttitel erscheint in geringfügiger, aber kluger Abänderung- '
werden die vereinfachte Neuauflage dankbar begrüßen. Zur Thematik der Fadensp11^
allgemein und im besonderen vgl. noch: Georg Hölxker, Zum Problem der FadenspK
speziell in Neuguinea. (Bull, der Schweiz. Gesellsch. für Anthrop. und Ethnol. 194-,
p. 23-43.) (G.H.)
Legman G. The Horn Book. Studies in Erotic Folklore and Bibliography- -,0/ 1 j
in 8°. New York 1964. Univ. Books Inc. Price: $ 12.50. - Das Buch setzt sich aus ^
Aufsätzen des Autors zusammen: 1. Studies in Erotic Bibliography (pp. 7-128): 2-
Rediscovery of Burns’ Merry Muses of Caledonia (pp. 129-236); 3. Problems of
Folklore (pp. 237-521). Obgleich diese Sammlung, wie der Autor betont, keine ,J4 °’
history of Erotic Literature in the German sense“ (p. 9) bieten will, führt er doch die
haber dieser Literaturgattung an alle einschlägigen Werke heran. (A. B.)
Vorren Ornulf and Manker Ernst. Lapp Life and Customs. A Survey. (Orig-:
Kulturen, transl. by K. McFarlane.) xi-183 pp. in 8°. With 24 pl., 57 fig., and 1 11
London 1962. Oxford Univ. Press. Price: 38s. - Die Autoren dieses Buches kenne11
reiche Literatur über Land und Volk der Lappen von Tacitus bis auf unsere Tage
Sa,lie
rec^'
Bibliographia
357
ertigen ihr Buch aber mit dem Hinweis darauf, daß gerade die Kultur der Lappen von
§roßer Bedeutung sei für das Verständnis der umliegenden Völkerschaften; sei es, daß
pCk de* den Lappen Kulturelemente erhalten haben, die bei Norwegern, Schweden und
^lnnen längst untergegangen sind, sei es, daß sich bei den Letztgenannten Kulturgut findet,
^as ^aPpischen Ursprungs ist. In gedrängter und gut lesbarer Form wird hier ein Bild der
esarntkultur der Lappen entworfen. (A. B.)
Lewandowski Herbert. Römische Sittengeschichte. 344 pp. in 8°. Mit 43 Taf., 1 Kt.
8 Abb. Stuttgart 1964. Hans E. Günther. Preis: DM32,80. - Das Buch entspricht
tg und Illustration durchaus dem, was der Durchschnittsleser von „Sittengeschich-
kj1 erwartet, und die römische Antike bietet Stoff genug, an dem er sich skandalisieren
nn- Die Frage des ersten Kapitels: Ging die antike Welt durch Sittenverderbnis zu-
Unde ? wird im letzten Kapitel reichlich sophistisch beantwortet. (A. B.)
jyp Ortutay Gyula. Kleine Ungarische Volkskunde. Übers, v. Geza Engl. 231 pp. in 8°.
~ ^ Abb. Budapest 1963. Corvina Verlag. Preis: Sfr. 17.—. — Das sympathisch
jv*ekene und ausgestattete Büchlein erlebte in Ungarn bereits drei Auflagen,
g . 0rwort zur deutschen Ausgabe umschreibt der Verfasser deutlich seinen Standpunkt.
2^ n Interessengebiet ist an erster Stelle die Volksdichtung, in der sich aber die wichtigsten
"^"olkskultur widerspiegeln. Er betont auch, daß diese bereits dahinschwinde
Wa lür die Bauernschaft mehr oder weniger Erinnerung geworden sei. „Weiterhin
2 Ick bestrebt, die ungarische Volkskultur in ihren historischen und interethnischen
(p ' arnmenhängen zu untersuchen, soweit dies die volkstümliche Darstellung zuließ"
sy '■ ■^>aß dabei am Schluß auch der Einfluß des Marxismus-Leninismus betont wird,
den aufmerksamen Leser weiter nicht. (A. B.)
d. Wiss Sammlung Eduard Glaser, 4. Inschriften aus Riyäm. (Österr. Akad.
’ pdll;‘hlst- KL Sitzungsber., 238, 3. Abh.) 60 pp. in 8°. Mit 16 Taf. Wien 1964.
”^ammluN ÖHLAUS Nachf- ~ J- M. Sola Sole, der bereits früher bei der Edition der
hier wcip115 Eduard Glaser“ beteiligt war (cf. Anthropos 57. 1962, p. 268 1), veröffentlicht
Um-r6- Inschriften aus diesen Beständen mit Übersetzung und Kommentar. Am
üst inrmeiChSten Und bedeutungsvollsten sind die Weihinschriften (pp. 18-43), in denen
Gottheit ^ d<31 ^ ^ ( = Ta’lab, cf. Anthropos 50. 1955, p. 444) genannt ist, andere
ancl Qhj. n nur selten. Die übrigen Texte (Grabinschriften, Bauinschriften usw.) sind kurz
SchriftennUr bruchstückhaft erhalten. Im Anhang werden einige bereits bearbeitete In-
I1°chrnalsaUS der bamrnlung Glaser, die in den gleichen Zusammenhang hineingehören,
2icfitet (j r^oduziert- Auf eine historische Auswertung der Riyäm-Texte wurde ver-
( haract01^*1 and ®eardsIey R. K. [edit.] Japanese Culture. Its Development and
3 fig - nstics- (Viking Fund Publications in Anthropology, 34.) 193 pp. in 8°. With
T-> f'r,mraT11
“Ug. andIStlCS’ (Vikmg tuna ^uDiications m _
^he essaysmanE babies. Chicago 1962. Aldine Publishing Company. Price: $ 5.00. - “All
rentfi paS-5°dec^ed *n Ibis v°Iume originated as papers comprising six sessions of the
^6p’ (p yc Science Congress, held in Honolulu, Hawaii, from August 21 to September 6,
h^e clespit Gnly one of the sessions that were initially contemplated failed to materia-
^itfi thi considerable interest: Overseas Japanese Migrants to North and South America.
fair Sam exception, the papers of the six sessions presented in this volume provide a
aathrop0j currenf research interests and findings in the various fields of cultural
°I tfie 0r.°Sy> including culture and personality” (p. VII). In the first chapter problems
^ructureJ^ln JaPanese eulture and language are surveyed. The 2nd chapter “Social
<?^aPter 3 dealS mainIT with problems of family structure seen from various sides,
^itum C°ntains PaPers on “Village Organization” and Chapter 4 discusses problems of
is intand ^ ersona-lity”. To most of the papers a bibliography is attached. Nobody
if>h va]u pGs^ed in Japanese culture — ancient and modern - can overlook this volume, a
°^r Vei.a. 6 Snide through some aspects of Japanese life. It must, however, be said that
111 Ibis v lrnP0rIani; and also very characteristic sides of Japanese culture are not touched
nrne, for example, systems of education, the rise of the working class, the
358
Bibliographia
Anthropos 61. 1966
phenomenon of new religions, etc. It is, of course, not the fault of the editors that problem^
such as those mentioned are not treated, but I believe everyone reading the title of tin5
volume would hope to find something on these problems. In the preface the “explicit cob
laboration between Japanese and American scholars in Japanese studies” is acknowledge^
and praised as “a fresh step of development in studies of Japanese society and culture
(p. V). If this collaboration continues - and we cordially wish it may -, we certainly can
look forward to volumes containing such valuable essays as presented in this one. (A-L-)
Bownas Geoffrey. Japanese Rainmaking and Other Folk Practices. Line Drawings
by Pauline Brown. 176 pp. in 8°. With 15 drawings London 1963. George Allen and
Unwin. Price; 25s. — The material of this interesting book was gathered during two
periods of study in Japan. It is dedicated to Yanagida Kunio (1875-1962), of whom the
author writes: “Anyone who reads Japanese will soon be aware of the immense debt I
owe in this study of aspects of Japanese folk practices to Yanagida Kunio, the Institute
he founded and the work he inspired” (p. 9). The Introduction (pp. 13-37) gives an
explanation or interpretation of some concepts, necessary for an understanding of the
practices described: “... we shall be dealing more with ceremonies ascribed to Shinto and
practised by Shintb officials or at Shintb foundations” (p. 21). An explanation of such
words as Shinto, Kami, komori, and matsuri is certainly a welcome help to a deeper under'
standing of the contents of the following chapters dealing with The New Year; Births
Marriages and Deaths; Gion Festival; Bon; Rainmaking; Tenri and Yamato; Taboo.
The Village Year. From this it is clear, that the rainmaking ceremony is only one out °
eight, and not - as one would expect from the title — the centre of the whole study. OlU
cannot be entirely satisfied with some affirmations of the author saying e. g. on the kinship
problem of the Japanese language: "... there has been little vocabulary borrowing fi"0111
this linguistic group” (p. 13) [He means the Ural-Altaic group, Ural-Altaic used by the
author.]; or on Shintb: „So Shint5 is often a synonym for ‘doing as our forefathers did >
so ‘acting in true Japanese fashion’, so ‘acting naturally’.” There is no doubt, that the
book can serve as a means to understand the Japanese people better, since it reveals a
side of the life of this people, that is only too often neglected and overlooked, but that b
still very much effective in spite of the steadily growing industrialization of Japan. (A. h-
délia Santa Elizabeth. Viracocha, Vempereur-dieu des Incas d’après les principe
chroniques du temps. 200 pp. in 4°. Avec 8 pl. Bruxelles 1963. Edition de l’auteur. - Ti^lUCl
nacu, Capital Inca del Collao. A la luz de algunos textos poco conocidos. 36 pp. in 4°. 1
Arequipa 1965. — Im Gegensatz zu der von J. de la Riva-Agüero über TiahuanU1
entwickelten These, nach der die Geschichte dieser Siedlung und ihrer megalithisch611
Monumente bis ins erste Jahrhundert unserer Zeitrechnung zurückgehen soll, sucht (hc
Verfasserin in der zweitgenannten Studie nachzuweisen, daß die Texte, auf die sich A
Agüero stützt, nicht zur Rechtfertigung der präinkaischen Datierung Tiahuanacos hem11
gezogen werden können, da sie über die Inkazeit selbst handeln. Die Arbeit über 'ia
huanaco hat ihre Wurzeln in der schon früher erschienenen, hier an erster Stelle aho
führten Veröffentlichung „Viracocha“, in der E. della Santa nachweist, daß die 1 "J\
cocha genannte Gottheit eine Bildung des achten Inka Viracocha Inka ist und daß 1 ^
Viracocha dargebrachte Kult auf den Herrscherkult zurückgeht. Da Tiahuanaco, "
allgemein zugegeben wird, eng mit Viracocha und seinem Kult verbunden ist, ergab sl
für della Santa die Vermutung, daß auch Tiahuanaco, entgegen anderen Ansicht*-11 ■
in der Inka-Periode entstanden sei. Das genaue Studium und die sorgfältige Interprétât!*1
der Texte der spanischen Chronisten und der Vergleich derselben untereinander bestall-
ten diese Vermutung. Die Verfasserin schreibt die Gründung Tiahuanacos der Regierung
zeit des dritten Inka Bloque Yupanqui zu und läßt die Siedlung unter Tupac Inka YupaI
qui, der das Vizekönigtum der Colla mit Tiahuanaco als Hauptstadt errichtete, 111
Höhepunkt erreichen. Gegen die These della Santas werden vor allem die Archäolog
Stellung nehmen, die auf Grund ihrer Forschungen die präinkaische Datierung Tiahua11
cos vertreten. (W. S.)
Bibliographia
359
Voorhoeve P. A Catalogue of the Batak ^°■ With 10 pL’
ScnPts and a Balinese Paintmg. (The Chester Bea y p • £ 4. 4s. - Werke von
1 m colour, and many fig. Dublin 1961. Hodges• ^Forschung unentbehrlich. Dem ver-
iler Art des hier anzuzeigenden Katalogs sm u ,, mit der bisher verborgene
«fenten Verfasser sei für die mühevolle Kleinarbeit gedarrt. b die ^
SAätze erschlossen würden. Die äußere Darbietung m Druck
Nutzung des Buches zu einem wahren Vergnügen. ( • •) g a South Borneo
Schärer Hans. Ngaju Religion. The Conceptxon 6). Transl. by
pe°ple. (Koninklijk Inst, voor Taal-, Land- en \ olken wi 229 pp. in 8°. With
Podney Needham. Preface by P. E. de Josselin ^/Xoee Price: Gld. 21.-. - Es
26 Pl., 13 fig., and 1 map. The Hague 1963. Martinus J protestantischen Missio-
1St sehr zu begrüßen, daß dieses viel zitierte Buch XJ^deutsche^riginalausgabe wurde
*arS nun auch in englischer Übersetzung vor leg ^ ausführlich gewürdigt. Da
seinerzeit von L. Walk im Anthropos (45. 1950 pp. > zum Inhait nichts mehr
es sich um eine wortgetreue Übersetzung hande t, raue • m Vorwort und einer
^agt zu werden. Hinzugefügt ist der englischen Passung der die Benutzung
Purzen Notiz des Übersetzers ein analytischer Index (pp. ' Bildmaterial und
leichtert. Die Bibliographie erfuhr eine sorgfältige Bef ^X fA
dle »Karte von Südborneo" entsprechen der deutschen ' . to the Native
„ Taylor C. R. H. A Pacific Bibliograf Hy- Pnnted Matt« Ma ^ ^ , map,
Peoples of Polynesia, Melanesia and Micronesia. - Ed. - Neuauflage der Taylor-
°*f«d 1965. Clarendon Press. Price: £ 8. - Die stark erweiterte Neu^l ^ ^
J.chen Bibliographie kann man nur mit aufrichtigem a , ^h kürzesten) Artikel des
lassigkeit spricht z. B. die Feststellung, daß die einschlägig ( Durch die Über-
■^uthropos berücksichtigt sind, allerdings nur bis Ja rg urucktechnisch gewonnen.
*aW des Werkes in die Oxford University Press hat es auch druc
Milner G. B. Samoan Dictionary. Samoan-English Enghsh^Sam^ Oxford Univ.
^Detoa Tanumafili II and H. Rex Lee. li-465 pp. in • Einsichten der neueren
Eress. Price; 63s. - Mit viel Fleiß und Aufgeschlossenheit Wortfolge hat sich der
Prachforschung ist dieses Wörterbuch zusammenges e • fischen Anordnung aller
Erfasser für einen Kompromiß zwischen der Wörter unter den Wortstamm
^ständigen Wörter und der Einordnung der abgeleitete Vorgehen. Eine kurze
^schieden. In einer klaren Einführung rechtfertigt e kündigten Grammatik
Grammatik-Skizze, die dem Wörterbuch vorangeht, la
(‘ln vielversprechendes Werk erwarten. (A. B.)
Publicationes recentes
Alle bei der Redaktion eingegangenen
Bücher und Sonderdrucke werden hier
kurz angezeigt. Bücher werden in einer
der folgenden Nummern nach Maßgabe
von Zeit und Raum besprochen. Rezen-
sionsexemplare sind unmittelbar an die
Redaktion, nicht an Mitglieder des An-
thropos-Institutes persönlich, zu senden.
Unverlangtes wird nicht zurückgesandt.
Für Tauschexemplare wird keine Ver-
pflichtung zur Besprechung übernommen.
All books and offprints received by the
Editor are here briefly indicated. Books
will be reviewed in one of the future
numbers of “Anthropos”, as time and
space will allow. Review copies should be
sent directly to the Managing Editor. We
assume no obligation to return unsolicited
publications or to review exchange copieS
of any publication.
Abdou Mohammed: Rissalat al Tawhid. Exposé de la religion musulmane. Trad.
l’arabe avec une introd. sur la vie et les idées du Cheikh Mohammed Abdou p^r
B. Michel et le Cheikh Moustapha Abdel Razik. Réimpr. anastat. de l’éd. de 192b-
lxxxix-149 pp. in 8°. Paris 1965. Libr. Orient. Paul Geuthner.
Abou Sélim: Enquêtes sur les langues en usage au Liban. (Recherches, 21.) 138 pp. in s '
Avec 24 tabi., 1 et. et 2 documents. Beyrouth 1961. Impr. Catholique.
Abreu Gómez Ermilo: Las Leyendas del popol Vuh. 3.a ed. (Col. Austral, 1003.) 145 pP’
in 8°. México 1964. Espasa-Calpe Mexicana.
Abun-Nasr Jamil M.: The Tijaniyya. A Sufi Order in the Modern World. (Middle Easter1
Monographs, 7.) xi-204 pp. in 8°. London 1965. Oxford Univ. Press.
Administration Report of the Government Museum, Madras; the National Art Galley’
Madras; the Government Museum, Pudukkottai, and the Connemara Pub1L
Library (Exchange Section), Madras, for 1961-62. 77 pp. in 4°. With 4 illust
Madras 1964. Government of Madras. j
African Urbanization. A Reading List of Selected Books, Articles and Reports. Forewop
by Kenneth Little. (Africa Bibliography Series B.) iv-27 pp. in 8°. London l9o ■
Intern. African Inst. ,,
Akiga’s Story. The Tiv Tribe as Seen by One of Its Members. Transi, and annotated b>
Rupert East, xv-444 pp. in 8°. With 13 pi. London 1965. Oxford Univ. Press. ^
Akten des 34. Internationalen Amerikanistenkongresses Wien, 18.-25. Juli 1960. vm-874pl ‘
in 8°, ill. Horn-Wien 1962. Ferdinand Berger.
Alkire William H.: Lamotrek Atoll and Inter-Island Socioeconomic Ties. Foreword =
Julian H. Steward. (Illinois Studies in Anthropology, 5.) xi-180 pp. in 8°. V*1
43 pL, 13 maps, and 11 tab. Urbana/Ill. 1965. Univ. of Illinois Press. je
de Almeida Antonio: Alguns velhos e novos conceitos sobre os povos nao Bantos
Angola. Sep.: Angola (Lisboa). 1964. pp. 5-35. Com 9 fig. . ,
Altheim Franz und Stiehl Ruth: Die Araber in der Alten Welt. 2. Bd. : Bis zur RelC ^ ^
trennung. x-631 pp. in 8°. Mit 16 Abb. u. 1 Kt. - 3. Bd.: Anfánge der Dichtung
Der Sonnengott - Buchreligionen. ix-536 pp. in 8°. Mit 66 Abb. Berlin 1965 u. 1"
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The transi, of Lord Stanley of Alderley (1881) revisde and edit, with addit. mater ,
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1: xvii-321 pp. in 8°. With 13 pi., 28 fig., and 8 maps. s>
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t. iocs PP- in 4°. With 17 tab., 1 map, 1 fig., and 6 pl. Berkeley and Los Angeles
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Zeitschrift für vergleichende Rechtswissenschaft (Stuttgart). 68. 1965. 1.
Klinkhardt H.-E., Die Personensorge nach islamischem Recht.
Mitarbeiter dieses Heftes
Auteurs de ce fascicule
Contributors to this issue
Alfons Altehenger SVD Dr. rer. nat., Phil.-theol. Hochschule SVD
St. Augustin.
Heinrich Aufenanger SVD Dr. phil., Mitgl. d. Anthropos-Instituts,
Nanzan University, Nagoya.
Alcionilio Brüzzi SDB Centro de Pesquisas de laurete, Amazonas, Brazil-
Arnold Burgmann SVD Dr. phil., Mitgl. d. Anthropos-Inst.,
Schriftleiter d. Anthropos, St. Augustin.
Simone Clemhout Ph. D. in Econ. MIT, Univ. of California, Berkel6)
Matthias Eder SVD Dr. phil., Mitgl. d. Anthropos-Inst.,
Herausgeber d. Asian Folklore Studies, Tokyo-
Vincent Guerry OSB Missionnaire, Bouake, Cote dTvoire.
Martin Gusinde SVD Dr. phil., Mitgl. d. Anthropos-Inst., Prof, emerit-’
Mödling/Wien.
Joseph Henninger SVD Dr. phil., Dr. theol., Mitgl. d. Anthropos-Inst.,
Universitäten Fribourg und Bonn.
Carl Hentze Dr. phil., Prof, emerit., Darmstadt.
Matthias Hermanns SVD Dr. phil., Mitgl. d. Anthropos-Inst., Prof, emerit-’
München.
V. K. Kochar M. A., M. A., Ph. D., Anthropological Survey oi In
Port Blair, Andamans.
Heinz-Jürgen Pinnow Dr. phil., Freie Univ. Berlin.
Angelina Pollak-Eltz Dr. phil., Caracas.
^ ICTOR Rosner SJ St. Xavier’s Doranda, Ranchi, India. .
Zvi Rudy Dr. phil., Dr. rer. nat., Prof, emerit., Israel Inst1
of International Affairs, Tel-Aviv.
Dominik Schröder SVD Dr. phil., Mitgl. d. Anthropos-Inst.,
Nanzan University, Nagoya.
Der augenblickliche Stand der Erforschung
der nordamerikanischen Sprachen
Von Karl-Heinz Gursky
Inhalt:
1. Deskriptive Sprachwissenschaft
2. Historisch-vergleichende Sprachwissenschaft
3. Ethnolinguistik
4. Sprachtypologische Untersuchungen
5. Genealogische Klassifikation
6. Die Entwicklung seit 1964
Vorbemerkung ; Die späte Veröffentlichung der Arbeit, die bereits im Juni 1964
fertiggestellt war, hat es notwendig gemacht, ihr einen längeren Anhang (Abschnitt 6)
heizugeben, der die inzwischen erschienene Literatur berücksichtigt und über die neuere
Entwicklung berichtet.
1. Deskriptive Sprachwissenschaft
Auf dem nordamerikanischen Kontinent gab es vor dem Erscheinen der
llropäer eine verwirrende Anzahl von Sprachen. Nördlich von Mexiko dürften
1 etwa 300 gewesen sein. Mehr als die Hälfte von ihnen, nämlich 181, werden
-Ute noch gesprochen. Natürlich hat keine von ihnen politische Bedeutung,
lfür sind die sie sprechenden Gemeinschaften zu klein - nur sechs von ihnen
'uvaho, Odjibwa, Teton-Dakota, Cree, Inupik-Eskimo, \ upik-Eskimo) zählen
lehr als 10 000 Menschen -, und auch die größte, die der Navaho, zählt
°lz des ungeheuren Anwachsens des Stammes nur knapp 100 000 Indivi-
6en k Für die Sprachwissenschaft sind diese Sprachen aber, gerade wegen
>rer großen Verschiedenheit, von großer Bedeutung. Man kann niemals zu
^gemeingültigen Aussagen über die Sprache kommen, ohne sie in Betracht
^ ziehen, denn die empirische Grundlage der Sprachwissenschaft würde sonst
^ klein werden. Ihr besonderer Wert liegt gerade darin, daß sie interessante
estfälle für Verallgemeinerungen bieten. Wo gibt es sonst auf der Erde so
1 Chafe Wallace L.: Estimates Regarding the Present Speakers of North Amen-
Indian Languages. IJAL 28:162-171; 1962. [Die Erklärung der Abkürzungen s. p. 454.]
A-nth
26
ropos 61. 1966
*1 iry
402
Karl-Heinz Gursky
Anthropos
61. I966
viele gute Möglichkeiten, Beweise für die SAPiR-WnoRF-Hypothese über cUß
Beziehungen zwischen Sprache, Denken und Kultur zusammenzutragen, ch6
ja ihrerseits wieder ein Ergebnis der Erfahrungen ist, die diese beiden Sprach-
wissenschaftler in den amerikanischen Sprachen gesammelt hatten 2. Wo ließ6
sich z. B. das Verhältnis von Sprache und Kultur so erforschen wie in Nord-
Kalifornien ? Hier lebten nämlich mit den Hupa, Yurok und Karok drei Stämme
von fast einheitlicher Kultur, deren Sprachen aber drei ganz verschiedenen
Sprachstämmen angehören 3.
1. In gewisser Hinsicht steht die Wissenschaft von den nordamerikani-
sehen Sprachen noch genau auf derselben Stelle wie vor 70 Jahren zu P°'
wells Zeit: Auch heute noch ist die Feldforschung ihre wichtigste Aufgabe,
ja, vielleicht ist sie heute wichtiger denn je. 49 der 181 noch gesprochenen
nordamerikanischen Sprachen haben jeweils weniger als 10 Sprecher, nnd
diese sind zum überwiegenden Teil älter als 50 Jahre. Unter diesen vom Ans-
sterben bedrohten Sprachen befinden sich so wichtige wie Coos, Kalapnya>
^ uki und Eyak. Mit ihnen wird jeweils eine ganze Sprachfamilie aussterben.
Natürlich ist von den meisten unmittelbar vom Aussterben bedrohten Sprachen
beieits spiachliches Material gesammelt worden; aber vielfach ist es sehr frag'
mentarischer A atur oder bei den heutigen Anforderungen an Exaktheit bereit5
hoffnungslos veraltet. Es fehlen vor allem moderne Wörterbücher und Gram-
matiken, aber auch gute 4 extsammlungen. Es ist zu hoffen, daß alle An
strengungen unternommen werden, von den aussterbenden Sprachen so
viel
wie nur möglich zu retten. Aber die Zahl der Sprachwissenschaftler, die sieh
mit diesen Aufgaben beschäftigen, hat eher ab- als zugenommen. Es ist des-
halb zweifelhaft, ob es gelingen wird, diese dringenden Projekte durchzuführen-
Man sollte jedoch nicht zu pessimistisch sein. Noch vor einigen Jahren sah eS
so aus, als würden viele kalifornische Sprachen aussterben, ohne daß man sich
näher mit ihnen beschäftigt hätte; heute hat sich die Lage auf Grund der von
dei Universität von Kalifornien unternommenen intensiven Feldforschung
(Survey of California Indian Languages) völlig verändert. 1913 hatte PlU'1
Earle Goddard 13 Sprachfamilien in Nordamerika als „practically ulV
touched bezeichnet 4. Neun von diesen sind im Rahmen des Survey of Cah
fornia Indian Languages intensiv studiert worden. Für eine der drei übrig611
Sprachfamilien (Zufii) hegt sehr gutes modernes Material vor, für eine weite*6
(Kiowa) zwar nur wenig publiziertes modernes Material, aber dafür viel und
genau aufgezeichnetes älteres; und auch für die letzte (Yuchi) gibt es ein6
Grammatik und ein unveröffentlichtes Wörterbuch.
Gute Wörterbücher fehlen aber auch noch von vielen nicht vom An5
sterben bedrohten, zahlenmäßig bedeutenderen Sprachen. Zwar sind von ihn611
2 Fishman Joshua A.: A Systematization of the Whorfian Hypothesis. Behavior**1
Science 5:232-339; 1960.
Bright William: Review of „The Yurok Language“ by R. H. Robins- W
35:100-104; 1959. -
Goddard Pliny Earle : The Present State of our Knowledge of North America*1
Languages. AA 16:555-601; 1914.
Der augenblickliche Stand der Erforschung der nordamerikanischen Sprachen 403
°ft Wörterbücher vorhanden, diese stammen aber manchmal noch aus dem
v°rigen Jahrhundert oder wurden, wie z. B. Lowies „Crow Word-Lists , von
Ethnologen ohne die nötige linguistische Ausbildung verfaßt und haben deshalb
ebenfalls nicht die nötige Exaktheit. Wirklich erstklassige Wörterbücher, wie das
der Yana-Sprache von Sapir und Swadesh, das Karok-Wörterbuch von Bright,
das Zuni-Wörterbuch von Newman, das Tonkawa-Lexikon von Hoijer und
das Tunica-Wörterbuch von Haas, stehen leider nur von einer Minderheit der
n°rdamerikanischen Sprachen zur Verfügung 5. Wir könnten sie von einer
Wesentlich größeren Anzahl besitzen, wenn die Wissenschaftler, die füi diese
Sprachen Feldforschung unternommen haben, nicht oft durch andere Auf-
gaben daran gehindert würden, ihr Material auszuwerten und zu veröffent-
lichen. Leider haben sich zu viele Wissenschaftler auf L ntersuchungen metho-
dologischer Probleme beschränkt und deskriptives Material nur als Hinter-
grund bei deren Lösung verwandt. Gegenüber den verhältnismäßig wenigen
umfassenden Beschreibungen nordamerikanischer Sprachen gibt es eine ganze
Elut von Artikeln über spezielle morphologische und phonologische Fragen.
Morris Swadesh hat diese Situation wie folgt geschildert;
„In the United States, in a period of time when education and scientific activity
have multiplied many times over, the number of scholars devoting themselves to Amerin-
U’an linguistics has hardly held its own. And while scientific publication is growing by
leaps and bounds, much Amerindian linguistic material is gathering dust in files. No small
Part of this situation is due to a trend among the specialists to move inward in the di-
action of methodological improvement in the analysis of individual language and to
mother tendency to lift out certain practical insights developed in the descriptive study
(U specific languages and to apply them in practical fields like language teaching and
aPplied communication, while neglecting the Amerindian field itself ... And the descripti-
vist should plan studies which can be completed, rather than undertake very elaborate
Procedures which may add an iota to the perfection of the analysis at the cost of additional
years of study“ 6.
2. Auch über viele der bereits ausgestorbenen Sprachen läßt sich noch
a.nche Aussage machen, indem man nämlich das Material in den verschiedenen
Archiven, besonders in dem des Bureau of American Ethnology und dem dei
Al^erican Philosophical Society, sorgfältig sichtet und mit Hilfe der Rekonsti-
Eüionsmethode auswertet. (Diese Methode bestimmt durch systematischen
^ergleich aller gefundenen Transkriptionen jeder Form ihren wahrschein-
lchsten phonemischen Wert. Sie wurde besonders von S. Broadbent dar-
£estellt \) Mit einem Artikel über die Timukua-Sprache 8 hat Julian Gran-
Lfi() ^ Bowie Robert H.: Crow Word Lists. Crow-English and English-Crow. Berkeley
~ Sapir Edward and Swadesh Morris; Yana Dictionary. UC-PL 22; 1960. -
^ILLIAM: The Karok Language. UC-PL 13; 1957. - Newman Stanley: Zuni
Die •°nary- 1JAL 24, No. 1 Part II. (IURCP6); 1958. - Hoijer Harry: An Analytical
jj- !°nary of the Tonkawa Language. UC-PL 5:1-74; 1949. - Haas Mary R.: Tunica
c 10nary. UC-PL 6:175-332; 1953.
10 • Middle American Anthropology. Special Symposium of the American Anthropo-
Cal Association. Vol. 2. Washington 1960, p. 34.
2sn Broadbent Sylvia: RumsenI: Methods of Reconstitution. IJAL 23: 275-
1957.
8 Cranberry Julian; Timucua I. IJAL 22:97-105; 1956.
404
Karl-Heinz Gursky
Anthropos 61. 1966
berry gezeigt, daß das dabei verwandte Material sogar sehr alt sein kann,
denn er konnte sich nur auf ca. 350 Jahre alte spanische Manuskripte und
Bücher stützen und kam dennoch zu erstaunlich genauen Ergebnissen. Er
arbeitet momentan an Hand eben dieses Materials an einer Grammatik und
einem W örterbuch der Timukua-Sprache. Auch wenn das vorhandene Material
nur ganz fragmentarisch ist, genügt es doch manchmal für eine genealogische
Klassifikation der betreffenden Sprache. Das wird vor allem dann der Fall sein,
wenn diese Sprache mit einer anderen, besser bekannten, sehr nahe verwandt
ist. So genügen z. B. Cartiers kurze Vokabulare zum Beweis dafür, daß die
St. Lorenz-Irokesen, die er 1534-43 auf seinen Reisen vorfand und die sich
selbst Kwedech nannten, weder die Sprache der Huronen noch einen Dialekt
der Fünf Nationen und der Andaste sprachen, sondern einen eigenen, da-
zwischenstehenden Dialekt9. Aber auch im gegenteiligen Fall kann man manch'
mal die sprachliche Stellung eines Stammes, zwar nicht mit Sicherheit, aber
doch mit einiger Wahrscheinlichkeit klären. So habe ich z. B. nachzuweiseu
versucht, daß die Borrado-Sprache, die früher in Nord-Tamaulipas gesprochen
wuide und von der nur etwa 50 Morpheme aus den aufgezeichneten Eigen'
namen analysierbar sind, wahrscheinlich zum Hoka-Coahuiltec-Sprachstaium
gehört hat 10.
2. Historisch-vergleichende Sprachwissenschaft
Wenn gar kein sprachliches Material erhalten ist, können oft die Hist°'
riker helfen. Indem sie die alten Dokumente auf Aussagen über wechselseitig6
Verständlichkeit der betreffenden Sprachen und politische Verbindungen der
sie spiechenden Völker hin untersuchen, gelingt es ihnen manchmal, starke
Indizien für genealogische Sprachverwandtschaften zusammenzutragen; be-
weisen können sie diese mit solchem nichtlinguistischen Material natürlich
nicht. Nicht einmal Aussagen über gegenseitige Verständlichkeit der Sprachen
reichen zu einem Beweis unbedingt aus; alte spanische Dokumente erklären
z. B., daß die Guaymas-Seri (Hoka-Coahuilteca) mit den Yaqui (Uto-Azteken)
identisch seien und daß die Yuma-Stämme (Hoka-Coahuilteca) die Pima'
Sprache (uto-aztekisch) sprächen; Leutnant Zebuion M. Pike versicherte, daß
die Sprachen der Comanche und der Kiowa identisch seien, etc. Die Zahl diese6
Beispiele ließe sich beliebig erhöhen. Deshalb muß der Ethnohistoriker bei
Untersuchungen dieser Art immer mit der nötigen Vorsicht zu Werke gehen-
W7o das nicht geschieht (man denke nur an Swantons Identifikation der Of°
mit den Mosopelea oder an seine Identifikationen der Manso und Jumano ode1
an verschiedene Beiträge zum Ost-Sioux-Problem), ist die Gefahr gegeben, daß
diejenigen, die keinen Zugang zum Quellenmaterial haben, das Zweifelhaft6
dieser Identifikationen nicht erkennen. Wo jedoch mit der nötigen Vorsicht
9 Hoffman Bernard G.: Iroquois Linguistic Classification from Histor
Materials. Ethnohistory 6:160-185; 1959. aS<
10 Gursky K.-H.; Die Stellung der Sprachen von Nordost-Mexiko und Süd-Te*
(Abhandlungen der Völkerkundlichen Arbeitsgemeinschaft, 4.) Nortorf 1963.
Der augenblickliche Stand der Erforschung der nordamerikanischen Sprachen 405
vorgegangen wird, wie z. B. in Jack D. Forbes’ Studie n, können auch mit
hichtlinguistischem Material sprachliche Identifikationen recht wahrscheinlich
gemacht werden.
Auch europäische Archive sollten in diese Nachforschungen einbezogen
Werden. In irgendeinem französischen Archiv müssen noch die Aufzeichnungen
Leon de Cessacs liegen, die er 1878 in Kalifornien machte und die unsere
geringe Kenntnis der Esselen- und Costano-Sprachen erweitern könnten.
Vielleicht liegen noch in einem spanischen Archiv die Aufzeichnungen des
Jesuiten Rogel, der viel Material über die Calusa-Sprache, von der wir bisher
gar nichts wissen, gesammelt hat.
Ansätze zur Publikation dieses noch in den Archiven ruhenden Materials
Wurden schon verschiedentlich unternommen 12. Außerdem sind uns ja durch
•Le Möglichkeit billiger Mikrofilm-Reproduktionen die Manuskripte wesentlich
zugänglicher geworden. Um so bedauerlicher ist es, daß z. B. das Bureau of
American Ethnology immer noch keinen publizierten Katalog besitzt.
1. Da die Hauptaufgabe der Wissenschaft von den nordamerikanischen
Sprachen die Feldforschung sein mußte, standen historisch-vergleichende
Untersuchungen immer ein wenig zurück. Trotzdem war eins ihrer wichtigsten
Anliegen schon immer die genealogische Klassifikation der Sprachen Nord-
amerikas, vor allem des Teiles, den heute die U.S.A. und Kanada einnehmen
ünd auf den auch ich mich hier im wesentlichen beschränken will. Seit Albert
Lallatin 13 ist daran systematisch gearbeitet worden. Im Jahre 1891 veröffent-
lichte das Bureau of American Ethnology durch seinen Leiter J. W. Powell
amtliche Klassifikation, in der er die nordamerikanischen Sprachen in
^ Sprachfamilien einteilte 14. Sie ist vor allem das Ergebnis der Arbeit von
Lenry W. Henshaw; aber auch Hewitt, Gatschet und Powell hatten
^ara.n mitgewirkt. Diese Mitarbeiter des B.A.E. waren sprachwissenschaftlich
interessierte Laien, die eine naive, heute völlig unhaltbare Theorie vertraten
(daß nämlich nur der Wortschatz, nicht jedoch die Grammatik einer Spiache
stabil sei); aber sie machten aus dem ihnen zur Verfügung stehenden Material
s° viel wie nur eben möglich. Für feinere Methoden als ihr inspektionelles Vor-
£ehen hätten die kurzen, meist sehr ungenau von Händlern und Missionaren
^gezeichneten Vokabulare, die den größten Teil ihres Materials ausmachten,
eirfiach nicht ausgereicht. So haben Powell und seine Mitarbeiter auf Grund
*hrer klugen Vorsicht vortreffliche Arbeit geleistet, und Clark Wissler hat
H
11 Forbes Jack D.: Unknown Athapaskans. Ethnohistory 6:97-159; 1959.
W U hat z- F. Keizer die Manuskripte über kalifornische Sprachen von
r ■ Henshaw und Alphonse Pinart herausgegeben : California Indian Linguistic
CarfldS' Mission Indian Vocabularies of Alphonse Pinart. UC-AR 15:1-84; 1952. -
pjp °rnia Indian Linguistic Records. The Mission Indian Vocabularies of H. W. Henshaw.
'AR 15:85-202; 1955.
j? 13 Gallatin Albert: A Synopsis of the Indian Tribes within the United States
Ca üie Rocky Mountains and in the British and Russian Possessions in North Ameri-
rans. and Coll. American Ant. Soc., 2.) Cambridge 1836.
fyr . 14 Powell John W. : Indian Linguistic Families of North America North of
Mco. BAE-AR 7:1-142; 1891.
406
Karl-Heinz Gursky
Anthropos 61. 1966
deshalb wohl recht, wenn er ihr W erk die eigentliche Begründung der amerika-
nischen Anthropologie nennt 15 16.
Trotzdem darf man Powells Arbeit natürlich nicht überschätzen. Das
ihm zugiundeliegende Material und die ungenügende sprachwissenschaftliche
Ausbildung der Mitglieder des Stabes des B.A.E. setzten ihr Grenzen. So ist
z. B. eine gewisse Inkonsequenz bezüglich des Begriffes Sprachfamilie fest-
zustellen. Manche der 58 Sprachfamilien würde man auch heute noch als Sprach-
familien bezeichnen; andere sind aber eigentlich Sprachstämme, die mehrere
Sprachfamilien enthalten, so z. B. Salish. Powell verwandte „family“ und
„stock als Synonyma und bezeichnete damit jede Gruppierung nachweislich
verwandter Sprachen. Powell und seine Mitarbeiter waren, wie schon ex~
wähnt, oft sehr vorsichtig in ihrer Klassifikation. So konnten sie sich nicht
entschließen, dem Vorschlag Brintons zu folgen und die Pirna- und ShoshonC'
Sprachfamilien mit der aztekischen Sprachfamilie zum uto-aztekischen Sprach-
stamm zusammenzufassen. Jedoch zeigten sie in anderen Fällen eine bewun-
dernswerte Intuition. So kamen Gatschet und Chamberlain unabhängig
voneinander durch Wortvergleiche zu dem Schluß, daß die Catawba-Sprache
zur siouischen Sprachfamilie gehöre. Dagegen gelang es Hans Wolfe, als
ei 1950 die siouische Ursprache rekonstruierte, nicht einmal, genug offensicht-
lich verwandte Wörter zu finden, um regelmäßige Lautentsprechungen fest'
stellen zu können lfl. Auch Siebert gelang der Verwandtschaftsbeweis nur
durch Strukturvergleiche 17. Die Divergenz dürfte also beträchtlich sein. Sic
ist zumindest genau so groß wie die des Algonkin-Ritwan-Sprachstamms. L ud
doch ist diese Klassifizierung im Gegensatz zu Sapirs Algonkin-Ritwan-
Gruppierung niemals bestritten worden. Dabei bestand die jemals dafür publi-
zierte Evidenz bis zu Sieberts Untersuchung lediglich in einem zwei Seite*1
umfassenden Artikel von A. F. Chamberlain, dessen Qualität keineswegs sehr
hoch zu veranschlagen ist 18. Außerdem zeigte sich, daß Adaizan nur eine
Caddo-Sprache gewesen war, und zwar wohl ein etwas divergenter Dialekt de1
Kadohadacho-Hanai-Gruppe, und schon bald erkannte man, daß Powells
„Sastean und „Palaihnihan“ zu einer („Shastan“ genannten) Sprachfamilie
zusammengefaßt werden konnten 19. Nur in einem einzigen Fall wurde ein6
von Powells Sprachfamilien geteilt, bevor sich die Unterscheidung zwischen
Sprachfamilie und Sprachstamm durchsetzte. Frachtenberg kam nach Feld'
Studien der Siuslaw-Sprache zu der Ansicht, daß diese, wenn überhaupt, dan11
nur so entfernt mit Yaquina verwandt sei, daß sie den Status einer eigene11
15 Wissler Clark; The American Indian. New York 1938, p. 332.
16 Wolfe Hans: Comparative Siouan. IJAL 16:61-66, 113-121, 168-178; 195°‘
17:197-204; 1951.
17 Siebert F. T. jr.: Linguistic Classification of Catawba. IfAL 11:100-104, 2Ü'
218; 1945.
Chamberlain A. F.: The Aifinities of the Catawba Language. Toronto
Dixon Roland B.: Ihe Shasta-Achomawi. A New Linguistic Stock
1 our New Dialects. AA 7:213-217; 1905. - Nach neueren Untersuchungen ist die V<T
wandtschaft zwischen Shasta und Achumawi-Atsugewi jedoch nicht näher als ihre ^ er
wandtschaft mit Karok und Chimariko. Vgl. Bright William: Some Northern Hoka°
Relationships. A Preliminary Report. UC-PL 10:63-67; 1954.
Der augenblickliche Stand der Erforschung
der nordamerikanischen Sprachen 407
Sprachfamilie verdiene. Die HENSHAW-PowELL-Klassifikation enthielt also
durchaus auch Fehler. Einer ihrer Hauptnachteile aber war, daß sie das ihr
zugrunde liegende Material gar nicht veröffentlichen konnte. Ihre Verifikation
ist das gemeinsame Verdienst aller später auf diesem Gebiet arbeitenden
Sprachwissenschaftler.
Nach 1891 kam zunächst eine Periode, in der kaum Veränderungen des
PowELLschen Schemas vorgeschlagen wurden. Franz Boas war damals
bereits die tonangebende Persönlichkeit der nordamerikanischen Anthropologie.
bDs Ziel, das sich die BoASsche Schule gesetzt hatte, war die analytische Be-
schreibung der nordamerikanischen Sprachen, nicht an Hand von für sie völlig
unpassenden europäischen Modellen, sondern gemäß des spezifischen Geistes
einer jeden. Damit verlagerte sich das allgemeine Interesse von der historisch-
vcrgleichenden zur deskriptiven Linguistik, zu monographischen Darstellungen
einzelner Sprachen.
2. Da man aber langsam feinere Methoden anwandte, stellte man fest -
zunächst noch ganz nebenbei und rein zufällig —, daß einige von Powells
Sprachfamilien starke Ähnlichkeiten in Morphologie und Wortschatz mit-
eiuander aufwiesen, und schlug weitere Verwandtschaften vor. In dieser
Dichtung betätigten sich vor allem Dixon und Kroeber, Swanton und
Rarrinq-ton. Zur entscheidenden Persönlichkeit auf diesem Gebiet aber
wurde Edward Sapir, ein Schüler von Boas. Als einziger amerikanischer
Änthropologe seiner Zeit mit profunder Kenntnis der Indogermanistik und
ber semitischen Sprachen war er den vorher genannten durch die Exaktheit
seiner Methoden wie auch an Begabung weit überlegen. Ihm ist es vor allem
zu verdanken, daß heute das Material für viele nordamerikanische Sprachen
uicht mehr völlig fragmentarisch ist. Seine Einführung der Methoden der
Indogermanistik brachte es mit sich, daß diese Sprachen auch wesentlich
exakter als bisher aufgezeichnet werden mußten.
Im Jahre 1929 erschien Edward Sapirs berühmter Artikel, in dem er die
Sprachen Nordamerikas in 6 große Phyla klassifizierte 20. Darin veröffentlichte
Cl folgendes Klassifikationsschema, das er in etwa auch schon 1921 in einem
kurzen Artikel veröffentlicht hatte, der damals aber seltsamerweise kaum
Pachtung fand 21:
I. Eskimo-Aleut
II. Algonkin-Wakashan
2. Kootenay
1. Algonkin-Ritwan
3. Mosan (Wakashan-Salish)
(1) Wakashan (Kwakiutl-Nootka)
(2) Chimakuan
(3) Salish
(1) Algonkin
(2) Beothuk ( ?)
(3) Ritwan
(a) Wiyot
(b) Yurok
20 Saptp FnwAPH' Central and North American Languages. Encyclopaedia
Q, ‘On.r 1K EDWARD .
Clence, N. S., 54:408; 1921.
408
Karl-Heinz Gursky
Anthropos 61. 1966
1. Haida
2. Continental Nadene
[see opposite)
III. Nadene
Continental Nadene
(1) Tlingit
(2) Athabaskan
IV. Penutian
1. Californian Penutian
(1) Miwok-Costanoan
(2) Yokuts
(3) Maidu
(4) Wintun
2. Oregon Penutian
(1) Takelma
(2) Coast Oregon Penutian
(a) Coos
(b) Siuslaw
(c) Yakonan
(3) Kalapuya
3. Chinook
4. Tsimshian
5. Plateau Penutian
(1) Sahaptin
(2) Waiilatpuan (Molala-Cayuse)
(3) Lutuami (Klamath-Modoc)
6. Mexican Penutian
(1) Mixe-Zoque
(2) Huave
V. Hokan-Siouan
Hokan-Coahuiltecan (2) Coahuilteco
A. Hokan (a) Coahuilteco proper
(1) Northern Hokan (b) Cotoname
[ Karok (c) Comecrudo
(a) = Chimariko (3) Karankawa
(Shasta-Achomawi 2. Yuki
(b) Yana 3. Keres
(c) Pomo 4. Tunican
(2) Washo (1) Tunica-Atakapa
(3) Esselen-Yuman (2) Chitimacha
(a) Esselen 5. Iroquois-Caddoan
(b) Yuman (1) Iroquoian
(4) Salinan-Seri (2) Caddoan
(a) Salinan 6. Eastern group
(b) Chumash (1) Siouan-Yuchi
(c) Seri (a) Siouan
(5) Tequistlatecan (Chontal) (b) Yuchi
B. Subtiaba-Tlappanec (2) Natchez-Muskogian
C. Coahuiltecan (a) Natchez
(1) Tonkawa (b) Muskogian (c) Timucua (?)
VI. Aztec-Tanoan
Uto-Aztekan 2. Tanoan-Kiowa
(1) Nahuatl (1) Tanoan
(2) Pima (2) Kiowa
(3) Shoshonean 3. Zuni (?)
d. Dieses Schema ist oft mißverstanden worden. Vielfach wurde es aU
Grund von Sapirs Ruf als bewiesene Klassifikation auf gef aßt; von ander6
Seite wurde Sapir später der Vorwurf gemacht, er habe völlig unbewiesen
Behauptungen als Tatsachen hingestellt. Das ist aber keineswegs der
Vielmehr hat Sapir deutlich zum Ausdruck gebracht, daß dieses Klassifi^a
tionsschema nur seine eigene, höchstpersönliche Ansicht darüber darstell^6’
Der augenblickliche Stand der Erforschung
der nordamerikanischen Sprachen 409
Was eine zukünftige Entwicklung einmal beweisen werde. Auch hier hat sich
Sapirs Voraussicht als geradezu bewundernswert erwiesen, wenn sich auch
einzelne Teile des Schemas heute nicht mehr aufrecht erhalten lassen. Nach
Sapir haben noch einige Sprachwissenschaftler auf rein intuitiver Grundlage
Weitere Vereinfachungen dieses Schemas vorgeschlagen - hierher gehören z. B.
Whorfs und Masons Makro-Penuti-Gruppierungen 22; der überwiegende feil
aber hat daran gearbeitet, die von Sapir und anderen vorgeschlagenen Sprach-
verwandtschaften durch Beweise zu erhärten.
a) Sapirs Eskimo-Aleut-Phylum ist das am wenigsten problematische,
bereits 1819 wurde diese Verwandtschaft von dem genialen dänischen Sprach-
wissenschaftler Rasmus Rask, einem der Pioniere der Indogermanistik, ent-
lockt, als er die Gelegenheit hatte, in Petersburg mit einigen Aleuten zu
Arbeiten und ihre Sprache mit dem Dialekt der Grönland-Eskimo zu verglei-
cben. Seine Vergleiche wurden aber erst 1921 von Thalbitzer veröffentlicht -3.
Auch Latham (1850) und Buschmann (1854) ist diese Sprachverwandtschaft
bereits bekannt gewesen 24, und auch Powell übernahm sie in seiner Klassifi-
kation 25. Thalbitzers Aufsatz aus dem Jahre 1921 ist der erste veröffentlichte
^ ersuch, diese Verwandtschaft zu beweisen. Thalbitzer wich allerdings
sPäter seltsamerweise von seiner ursprünglichen Überzeugung ab und schrieb
■^41; jjt.t the resemblance between Eskimo and Aleut is rather superficial, and
the idea of an original relationship does not appear to be confumed on closer
study“ 26_ p)ie vorhandenen Ähnlichkeiten erklärte er mit Substrat Wirkungen.
Aach den Arbeiten von Bergsland, Marsh und Swadesh läßt sich die
Existenz der Verwandtschaft aber nicht mehr bezweifeln 27. Die interne Diver-
§eUz dieses Sprachstamms dürfte fast so groß sein wie die des indogermanischen.
^ on Bedeutung für weitere Studien ist es, daß neuerdings für beide Teilfami-
ben wertvolles Material (sowohl deskriptiver als auch historisch-vergleichender
Art) erschienen ist28. Verschiedentlich sind Versuche unternommen worden,
22 Mason John Alden; The Native Languages of Middle America. In; Hay C. L.
af [edit.]: The Maya and their Neighbours. New York 1940, pp. 52-87.
I t a 23 ^ HALBiTZER William : The Aleutian Language Compared with Greenlandic.
JAL 2:40-57; 1921.
~4 Latham Robert G.: The Natural History of the Varieties of Man. London
• - Buschmann Johann Carl Eduard: Die Spuren der aztekischen Sprache im
ichen Mexico und höheren amerikanischen Norden. (Abhandlungen der Königl.
adernie der Wissenschaften zu Berlin, 1854, Suppl.-Bd. 2.) Berlin 1859.
~5 Für Powells Klassifikation s. Anm. 14.
p 26 Thalbitzer William: The Ammassalik Eskimo, Part II, 2. Meddelelser om
ir0nland 40:575, 1941.
2' Bergsland Knut: Aleut Demonstratives and the Aleut-Eskimo Relationship,
b 17:167-179; 1951. - Aleutisk-Eskimoisk. Kopenhagen 1953. - Aleut and Proto-
Uno. Proceedings of the 32nd International Congress of Americanists. Copenhagen 1958,
Ita624-631. - Marsh Gordon and Swadesh Morris; Eskimo-Aleut Correspondences.
JAL 17:209-216; 1951.
p, . "8 Bergsland Knut : Aleut Dialects of Atka and Attu. Transactions of the American
P ^°sophical Society, N. S., 49, No. 3; 1959. - Ders.: A Grammatical Outline of the Eskimo
jÄnguage of West Greenland. Oslo 1955. - Thibert Arthur : English-Eskimo and Eskimo-
j G^ish Dictionary. Ottawa 1954. - Swadesh Morris: Unaaliq and Proto-Eskimo. IJAL
■66-70; 1951. 18:25-34, 69-76, 166-171, 241-256; 1952.
410
Karl-Heinz Gursky
Anthropos 61. i960
Verwandtschaften zwischen Eskimo-Aleut und indianischen Sprachstämrneu
nachzuweisen; aber alle diese Versuche von Herzog (1878) bis Jenness (1953)
sind methodisch unzulänglich und indiskutabel 29.
b) W esentlich problematischer ist dagegen Sapirs zweites Phyluru-
Bereits die Verwandtschaft von Algonkin und Beothuk ist hier zweifelhaft-
Die Beothuk waren anfangs vielfach entweder den Algonkin oder den Eskiruo
zugerechnet worden. Brinton war der Ansicht, daß die allgemeine Struktur
der Sprache eher eskimoähnlich sei 30. Aber diese Feststellung beruht wohl
mehr auf Brintons Phantasie; denn aus den wenigen geretteten Worten dei
Beothuk-Sprache Schlüsse auf deren Struktur ziehen zu wollen, ist ein hoff'
nungsloses Unterfangen. Gatschet kam zu dem Schluß, daß Beothuk deu
Status einer eigenen Sprachfamilie verdiene. Nach Howley sollten die Beothuk
eine versprengte Athapaskengruppe darstellen 31. Nach Voegelin war die
Stellung der Beothuk-Sprache 1946 noch ungeklärt 32. Der Grund dafür liegt
daiin, daß nur sehr wenig, schlecht aufgezeichnetes Material erhalten geblieben
ist. Ein weiterer Grund aber dürfte darin liegen, daß man sich lange nicht mehr
mit dem Problem befaßt hat. Es ist deshalb durchaus möglich, daß sich das
Problem mit Hilfe geeigneter Methoden doch noch lösen lassen wird. JosEPh
Greenberg kam jedenfalls 1952 nach flüchtiger Beschäftigung mit deru
Problem zu dem Schluß, daß Beothuk wahrscheinlich nur eine divergente
Algonkin-Sprache sei 33. In der Tat gibt es eine Reihe von Wörtern in den er-
haltenen Beothuk-Vokabularen, die ganz einwandfrei algonkinischen Ursprung5
sind. Hier nur einige Beispiele:
Beothuk Proto-Zentralalgonkinisch
lang kanabuck cxj [kensb/\k] kenw-
Beeren manus oo \msnds] mi'n- „Saat, Beeren“
groß mamatrabet mePd-
Mann buggishaman „Mann“ Proto-Algonkin-Ritwan
buggishamesh „Junge“ cxj [bAgissm-] Yurok: pey-
schlecht mudty, matik, muddy cv> \mAdi cvj mAti] mat-, maci
Wasser ebathook „trinken“ ebathoot, badoese „Regen“ bathue, ze-bath-oong „Wasser, trinken“ pat- „naß“
weiß wobee wa'p- 34
Herzog Wilhelm; Über die Sprachverwandtschaft des YumasprachstamtUeS
mit der Sprache der Meuten und Eskimostämme. Zeitschrift für Ethnologie 10:449-459;
1878. - Jenness D.: Did the Yahgan Indians of Tierra del Fuego Speak an Eskin"10
Tongue ? IJAL 19:128-131; 1953.
30 Nach Chamberlain A.F.: Linguistic Families. BAE-B 30, Vol. I, pp.766-768; 19°7'
Gaischet A. S.: 1 he Beothuk Indians. Proceedings of the American Phü°
sophical Society 22 (120) ;408-424; 1885. 23 (123) :411-432; 1886. 28 (132) ;1-16; 1890- "
Howley J. P.: The Beothuk or Red Indians. Cambridge 1915.
\ oegelin C. F. and E. F.: Linguistic Considerations of Northeastern NoV
America. In. F. Johnson [edit.], Man in Northeastern North America. Andover 1946-
pp. 178-194.
Joseph Greenberg: Historical Linguistics and Unwritten Languages.
Kroeber A. L. [edit.], Anthropology Today. Chicago 1953, pp. 265-286.
34 Beothuk-Formen aus Albert S. Gatschet: Beothuk Vocabulary. BAE-Ma1111'
skript Nr. 1449, pp. 27-41. - PZA-Formen aus L. Bloomfield: Algonquian. In: HoUEi*
Der augenblickliche Stand der Erforschung der nordamerikanischen Sprachen 411
Natürlich genügen diese Ähnlichkeiten nicht für einen Verwandtschafts-
beweis. Sie könnten ja auch Fähe von Entlehnungen darstehen, obwohl das
nicht allzu wahrscheinlich ist, da es sich in allen Fähen um Wörter des Grund-
Wkabulars handelt. Aber sie zeigen meiner Ansicht nach, daß das Problem
vielleicht trotz des geringen Umfangs und der schlechten Qualität des erhalte-
flen Beothuk-Materials gelöst werden kann, wenn man dieses systematisch
flflt den vorhandenen rekonstruierten Formen des Proto-Zentralalgonkinischen
Wrgleicht.
Wiyot und Yurok, zwei Sprachen in Nord-Kalifornien, wurden 1913 von
Öixon und Kroeber zur Ritwan-Sprachfamilie verbunden 35. Bereits im
sGben Jahr legte Sapir Beweise für eine Verwandtschaft dieser beiden Sprachen
flflt der algonkinischen Sprachfamilie vor 36. Alfredo JTrombetti veröffent-
lichte 1921 einen kurzen Artikel, in dem er ebenfalls diese Verwandtschaft
flfldrzuweisen versuchte 37. Später behauptete er, er habe diese Verwandtschaft
flflabhängig von Sapir entdeckt 38. Trombettis Werk ist sehr umstritten und
eifl großer Teil höchst unwissenschaftlich; aber der erwähnte Artikel scheint
Zu seinen besseren Arbeiten zu gehören. Sapirs Entdeckung führte zu einer
flflgewöhnlich harten Kontroverse. Besonders der brillante Algonkianist
Truman Michelson verneinte die Möglichkeit einer Verwandtschaft zwischen
Älgonkin und Ritwan 39. Seit den Tagen der Diskussion zwischen Sapir und
•Michelson ist jedoch viel neues Material über Wiyot und Yurok publiziert
Worden 40, und so konnte Mary R. Haas 1958 die Verwandtschaft endgültig
beweisen 41.
An eine Verwandtschaft von Wakash, Salish und Chemakum glaubte
b’OAs bereits 1894 42. Die Gültigkeit dieser Gruppierung wurde jedoch erst
lf,53 von Morris Swadesh bewiesen, der auch Vergleiche aus Manuskripten
v°fl Boas und Andrade veröffentlichte 43. Zukünftige historisch-vergleichende
bURRY et ab: Linguistic Structures of Native America. (Viking Fund Publications in
Wthropology, 6.) New York 1946, pp. 85-129.
35 Dixon Roland B. and Kroeber Alfred Louis: New Linguistic Families of
California. AA 15:647-655; 1913. - Dixon and Kroeber: Linguistic Families of Cah-
f°mia. LX-PAAE 16:47-118; 1919.
36 Sapir Edward; Wiyot and Yurok, Algonkin Languages of California. AA
l5:6l7-646; 1913.
37 Trombetti Alfredo: Due lingue algonchine. (Rendiconti della R. Accademia
c^eUe scienze dell’Ist. di Bologna, cl. di scienze morale, s 2a V.) 1920-1921.
38 Trombetti A.: America: lingue indigine. In: Enciclopedia Italiana 2.921,
"'lailand 1929-1937.
39 Michelson Truman: Two Alledged Algonquian Languages of California. AA
1(5:361-367; 1914. - Ders.: Rejoinder. AA 17:194-198; 1915.
40 Reichard Gladys: Wiyot Grammar and Texts. UC-PAAE 22:1-215; 1925. -
ÜOBiNs R. H.: The Yurok Language. UC-PL 15; 1958. - Weiteres Material von der Wiyot-
' Prache hat Karl V. Teeter gesammelt und wird es wahrscheinlich in nicht allzu fei nt i
/'ukunft veröffentlichen.
41 Haas Mary R.: Algonkian-Ritwan. The End of a Controversy. IJAL 24:159-
173: 1958.
42 S. Anm. 30. Der Name „Mosan“ stammt von Frachtenberg. Er bildete ihn
nach dem Zahlwort vier, das mös und bös in den verschiedenen Mosan-Sprachen lautet.
43 Swadesh Morris: Mosan I. A Problem of Remote Common Ongm. IJAL
412
Karl-Heinz Gursky
Anthropos
61. 1966
Studien des Mosan-Phylums werden dadurch erleichtert, daß in den letzten
Jahren neue komparative Studien sowohl des Salish-Sprachstamms als auch der
Chemakum-Sprachfamilie unternommen worden sind* 44. Für den Salish-Spracb-
stamm liegt auch hochwertiges neues deskriptives Material in KinkadES
Grammatik der Upper Chehailis-Sprache vor 45.
Schon ein (anonymer) Artikel im „Handbook of American Indians North
of Mexico deutete 1910 die Möglichkeit einer Verwandtschaft der Mosan-
Sprachen mit der algonkinischen Sprachfamilie an 46. Sapir griff diesen Gedan-
ken wieder auf. Zum erstenmal wurde jedoch 1960 von Mary R. Haas einig65
Beweismaterial dazu veröffentlicht 47. Ihr Vergleich zeigt zwar eine groß6
Regelmäßigkeit der Lautentsprechungen, ist aber zu kurz, als daß er die Ver-
wandtschaft beweisen könnte. Er zeigt aber, daß eine Lösung dieses Problems
tiotz der ungeheuer großen Zeittiefe, die dieses hypothetische Algonkin-Mosam
Phylum haben müßte, vielleicht schon mit heutigen Mitteln möglich ist.
Von großer Bedeutung für die Suche nach entfernten Verwandtschaft611
des Algonkin-Ritwan-Sprachstamms ist es, daß dank der Arbeiten von MicHEE-
sox, Bloomfield, Hockett, Geary, Siebert, Voegelin und Haas eme
beträchtliche Anzahl von Formen des Proto-Zentralalgonkinischen rekonstruiert
worden ist 48 * * * *.
Die Stellung der Kutenai-Sprache ist bisher noch nicht untersucht wordem
obwohl eine solche Untersuchung sicherlich sehr wünschenswert wäre. Wem1
ein \ ei gleich mit den Algonkin-Ritwan- und Mosan-Sprachen negativ verläuft»
sollte man auch die Möglichkeit einer Verwandtschaft mit anderen Gruppier1111”
gen ins Auge fassen. Vor allem könnte man dann auch A. F. ChamberlaiE5
Hypothese einer Verbindung mit den uto-aztekischen Sprachen überprüf611-
\ orerst muß man jedoch Kutenai als eine isolierte Sprache auf führen. Es irt
heute anscheinend gar nicht mehr bekannt, auf wen die Idee einer Verwandt-
schaft zwischen Kutenai und Algonkin eigentlich zurückgeht. Soviel ich weiß»
findet sich die erste publizierte Feststellung 1919 bei Radin : „Other vaguety
19:26-44; 1953. - Ders.; Mosan II. Comparative Vocabulary. IJAL 19:223-236; 1953. "
Dem.: Salish-Wakashan Lexical Comparisons Noted by Boas. I JAL 19:290-291; 1953- "
Andrade Manuel J.: Relations between Nootka and Quileute. IJAL 19:138-140; U53'
44 Reichard Gladys: A Comparison of Five Salish Languges. IJAL 24:293-300;
1958. 25:8-15, 90-96, 154-167, 239-253; 1959. 26:50-61; 1960. - Swadesh M.; ChemakuaU
Lexicon Compared with Quileute. IJAL 21:60-72; 1955.
Kinkade M. D.: Phonology and Morphology of Upper Chehalis. IJ AT. 29:
195, 345-356; 1963. 30:32-61; 1964.
46 Salishan Family. BAE-B 30, Vol. II, p. 416; 1910.
47 Haas M. R.; Some Genetic Affiliations of Algonkian. In: Culture in History-
Essays in Honor of Paul Radin. New York 1960, pp. 977-992.
48 Michelson T.: Phonetic Shifts in Algonkian Languages. IJAL 8:131-171; 1935-^
^LOomTELD Leonhard. On the Sound System of Central Algonquian. Lg 1:130-1^’
‘ t)ers.. s. Anm. 34. - Geary James G.: Proto-Algonquian *ck: Further Exampk9-
,ß. t941. - Hockett Charles F.; Central Algonquian Vocabulary: Sterns
r] ‘ ^ “3.247-268, 1957. - Siebert Frank T.; Certain Proto-Algonquian Consona11
Clusters. Lg 17:298-303; 1941. - Voegelin C. F.: Proto-Algonquian Consonant Clusters
m Delaware. Lg 17:143-147; 1941.
Der augenblickliche Stand der Erforschung der nordamerikanischen Sprachen 413
Su§gested relationships were those of Kutenai with Algonkin, Iroquois with
Caddoan, and Yuki with Penutian (Kroeber)" 49. Mary R. Haas hält es für
möglich, daß dies auf eine Diskussion Radins mit Sapir zurückgeht.
c) Daß Haida und Tlingit sprachlich verwandt seien, vermutete Boas
schon 1891. Swanton kam dann zu der Überzeugung, daß diese Verwandt-
schaft auch die Athapasken einschlösse 50. Deshalb war es keineswegs eine
yöllig neue Entdeckung, als Sapir bei einer Untersuchung dieses Problems
zum gleichen Ergebnis kam. Er plante eine längere Abhandlung darüber, kam
dann aber 1915 einer Bitte Goddards nach, erst einmal einen kurzen Über-
blick über die Hauptpunkte seiner Argumentation zu geben 51. Dieser umfaßte
Mir höchstens ein Drittel seines bisher erarbeiteten lexikalischen Vergleichs-
Materials. Der Rest wurde nie veröffentlicht, obwohl Sapir auch weiterhin
an diesem Problem arbeitete. Boas und Goddard bestritten die von Sapir
Postulierte Verwandtschaft 52. Beide gaben zwar die weitreichenden morpho-
logischen Ähnlichkeiten zu, waren aber der Meinung, daß Sapir nicht genug lexi-
kalische Übereinstimmungen aufgezeigt habe, die für sie die einzige Möglichkeit
darstellten, genealogische Sprachverwandtschaften zu beweisen. Boas wurde
sPäter durch die von Elizabeth Jacobs entwickelten Lautentsprechungen
zwischen Hupa und Tlingit so beeindruckt, daß er seine und Goddards Skepsis
dir unbegründet erklärte 53. Goddard jedoch hat seine Ansicht nie geändert.
Linen wertvollen neueren Beitrag zur historischen Lautlehre der Na-Dene-
bprachen stellt ein längerer Aufsatz von Heinz-Jürgen Pinnow dar54. Harr\
df°iJER arbeitet momentan an einem umfassenden vergleichenden Wörter-
buch der athapaskischen Sprachen, das eine sehr große Hilfe für jedes weitere
Studium der Na-Dene-Sprachen sein wird.
Nachdem in letzter Zeit Artikel von Hymes und Swadesh wohl jeden
Wrnünftigen Zweifel an der Gültigkeit des Na-Dene-Sprachstamms ausge-
^urnt haben 55, ist das einzige größere Problem, das er heute noch aufwirft,
die Stellung der Eyak. Dieser Stamm wurde eigentlich erst 1930 durch Prede-
*9ca de Laguna richtig entdeckt. Vorher waren zwar ab und zu unklare Nach-
richten über einen Stamm der Ugalentschen aufgetaucht, doch wußte man
Mcht, ob es sich hierbei um Eskimo, Athapasken oder Tlingit handelte, de
Laguna hat zusammen mit Birket-Smith einiges Material über die Sprache
49 Radin Paul: The Genetic Relationship of North American Indian Languages.
bTC-PAAE 14:489-502; 1919, p. 490. - S. Anm. 47, p. 990.
50 Nach Hymes Dell H.: Na-Dene and the Positional Analysis of Categories.
Aa 58:624-638; 1956.
51 Sapir E.; The Na-Dene Languages. A Preliminary Report. AA 17 .534-558, 1915.
52 Goddard P. E.: Has Tlingit a Genetic Relationship to Athapascan? IJAL
1:266-279; 1920.
^ 53 Jacobs Melville; The Areal Spread of Sound Features in the Languages North
California. In; Papers from the Symposium on American Indian Linguistics. UC-PL
0 '46-56; 1954, p. 47, Anm. 2.
54 Pinnow H. J.: Zwei Probleme der historischen Lautlehre der Na-Dene Sprachen.
Wschrift für Phonetik und Allgemeine Sprachwissenschaft 11:128-159; 1958.
53 S. Anm. 50. — Swadesh M.: Diffusional Cumulation and Archaic Residue.
^jA 7:1-21; 1951.
414
Karl-Heinz Gursky
Anthropos 61. 1966
der Eyak aufgezeichnet56. Neuere Untersuchungen von Fang Kuei Li und Dell
H. Hymes haben bisher die Frage, ob Eyak nur eine sehr divergente athapas-
kische Sprache oder ein selbständiges viertes Glied des Na-Dene-SprachstamiLis
ist, nicht entscheiden können 57. Das letztere ist jedoch wahrscheinlicher.
d) In Sapirs viertem Phylum ist wohl nur der Einschluß der „mexika-
nischen Penuti falsch. Diese gehören wahrscheinlich eher einem „Makro-
Maya -Komplex an, der natürlich seinerseits wiederum entfernt mit dem
Penuti-Phylum verwandt sein könnte. Die kalifornischen Penuti fanden schon
bald nach Dixons und Kroebers Veröffentlichung ihres Beweismaterials im
Gegensatz zum Hoka-Sprachstamm allgemeine Anerkennung unter denjenig611
W issenschaftlern, die Gelegenheit hatten, sich mit dem Problem näher zu
beschäftigen 58. Daß die von Sapir als „Oregon-Penuti“ zusammengefaßte11
Sprachen miteinander verwandt sind, ist, um einmal Greenbergs Termino-
logie zu gebrauchen, „evident on inspection". Etwas Beweismaterial für ihr6
A erbindung mit den kalifornischen Penuti wurde 1953 von Morris SwadesH
aus Sapirs Nachlaß veröffentlicht 59. Die Verwandtschaft der Shahaptim
A\ aiilatpu und Lutuami, die Sapir als „Plateau-Penuti“ bezeichnet, wurde
schon 1897 von Hewitt vermutet 60. Melville Jacobs konnte sie 1937 be-
weisen 61 62. Über ihre Verbindung mit den kalifornischen Penuti liegt allerding5
nur wenig veröffentlichtes Material vor. Dafür, daß Chinook und Tsimshian tat-
sächlich zum Penuti-Phylum gehören, hat Dell H. Hymes Beweise zusammen-
getragen r’-. Weitere Beweise für die Penuti-Gruppierung haben Pitkin und
Shipley (nur kalifornische Penuti), Shafer und Swadesh veröffentlicht63- Es
ist durchaus möglich, daß wir in nicht allzu ferner Zukunft über alle Detail5
der Penuti-Gruppierung unterrichtet sind, denn gerade auf diesem Gebiet sind
erfreuliche Fortschritte festzustellen. Mary R. Haas arbeitet mit ihren Schm
lern daran, die Ursprachen der einzelnen Penuti-Sprachfamilien zu rekonstruic'
56 Birket-Smith Kaj and de Laguna Frederica : The Eyak Indians of the Coppel
River Delta, Alaska. Kopenhagen 1938. — Li Fang Kuei; A Type of Noun Formation
Athapaskan and Eyak. IJAL 22:45-48; 1956.
37 Johannsen Uwe: Versuch einer Analyse dokumentarischen Materials über die
tdentitätsfrage und die kulturelle Position der Eyak-Indianer Alaskas. Anthropos 58:868
896, 1963. - W ertvolles neues Material zur Verwandtschaft der Nadene-Sprachen enthält
die Harry Hoijer gewidmete, von Dell H. Hymes herausgegebene Nr. des IJA^
(30:2; 1964).
58 S. Anm. 35.
^ Sapir E. and Swadesh M.: Coos-Takelma-Penutian Comparisons.
19.132-137; 1953. — Sapir hatte schon vorher ein wenig Material zu dieser Frage vei
öffentlich!: A Characteristic Penutian Form of Stern. IJAL 2:58-67; 1921.
6(1 Hewitt war sicher bezüglich der Verwandtschaft Sahaptin-Waiilatpu, dagegV1
war er bezüglich der Verwandtschaft mit den Lutuami noch zu keiner endgültigen Ent
Scheidung gelangt. BAE-AR 15, pp. xlv, xlix, liii s., lvii, lxxxiv s.; 1893-1894.
Jacobs Melville: Sketch of Northern Sahaptin Grammar. University 0
Washington Publications in Anthropology 4:85-292; 1931. Bes. pp. 93-97.
62 Hymes D. H.: Some Penutian Elements and the Penutian Hypothesis. SjA
13:69-87; 1957.
Pitkin Harvey und Shipley William: A Comparative Survey of Califot11*^
enutian. IJAL 24:174-188; 1958. - Shafer Robert; Penutian. IJAL 13:205-219; 1947- "
wadesh M.: Problems of Long-Range Comparison in Penutian. Lg 32:17-41; 1956.
Der augenblickliche Stand der Erforschung der nordamerikanischen Sprachen 415
ren. Artikel über Proto-Sahaptin, Proto-Maidu, Proto-Miwok-Mutsun (= Proto-
Miwok-Costanoan) und Proto-Miwok sind bereits erschienen 64. Artikel über
Proto-Wintun und Proto-Miwok-Wintun sind in Vorbereitung. Falls daran
Weitergearbeitet wird, wird man später vielleicht einmal sogar die L rsprache
des Penuti-Phylums rekonstruieren können.
e) Das Hoka-Sioux-Phylum ist das problematischste von allen. Sapir
scheint selbst von seiner Gültigkeit nicht ganz überzeugt gewesen zu sein, denn
ih vertrauten Kreisen nannte er es sein „Papierkorb-Phylum . Mary R. Haas
Entdeckung einer Verwandtschaft des Golf-Sprachstammes mit den Algonkin-
Eitwan-Sprachen haben es völlig gegenstandslos gemacht, von einem Hoka-
Sioux-Phylum im ursprünglichen Sinn zu sprechen 65.
Im Jahre 1913 entdeckten Dixon und Kroeber den Hoka-Sprachstamm,
d- h. die Verwandtschaft von Karok, Chimariko, Shasta, Porno, Esselen und
^ urna 66. 1915 schlug Kroeber vor, auch Seri und Tequistlatec (Chontal von
Oaxaca) dem Hoka-Sprachstamm einzugliedern 67 68. Eine Verwandtschaft von
Seri, Yuma und Tequistlatec hatte übrigens Brinton schon 1891 behauptet 6H,
Und die Verwandtschaft von Seri und Yuma war bereits vor 1883 von \\ il-
«elm Herzog entdeckt und von Gatschet bestätigt worden 69. Viel weiteres
Eeweismaterial für die Gültigkeit des Hoka-Sprachstamms brachte ein Artikel
v°n Edward Sapir aus dem Jahre 1917 70 71. 1919 bezogen Dixon und Kroeber
dann auch die Washo-Sprache in den Hoka-Sprachstamm ein, was vor ihnen
schon J. p. Harrington gefordert hatte, und veröffentlichten auch Beweis-
Material dafür, das teils von ihnen selbst, teils von Sapir erarbeitet worden
War 7i. Das von Sapir, Dixon und Kroeber erbrachte Beweismaterial ist
Eher 30 Jahre lang nicht wesentlich erweitert worden. In den letzten Jahren
aher wurde eine Reihe Artikel von Bright, Jacobsen, Olmsted, Haas und
anderen veröffentlicht 72. Das bisher veröffentlichte Material reicht aus, Ver-
64 Aoki H.: Nez Perce and Northern Sahaptin. A Binary Survey. IJAL 28.172-
^2; 1962. - Broadbent Sylvia M. and Callaghan Catherine A.: Comparative Miwok.
A Preliminary Survey. IJAL 26:301-316; 1960. - Shipley William: Maidu and Nisenan.
A Binary Survey. IJAL 27 :46-51; 1961.
65 Haas M. R.: A New Linguistic Relationship in North America. Algonkian and
Gulf Languages. SJA 14:231-264; 1958. - Diese Verwandtschaft wurde von M. R.
AAs zum erstenmal auf dem Wintertreffen der American Anthropological Association
Jahres 1957 angekündigt.
66 S. Anm. 35.
67 Kroeber A.L.: Serian, Tequistlatecan, and Hokan. UC-PAAE 11.279-290, 191
68 Brinton D. G.: The American Race. New York 1891, p. 148.
69 Gatschet Albert Samuel: Der Yuma-Sprachstamm nach den neueren hand-
Whrifthchen Quellen. ZfE 15:123-147; 1883, p. 133.
, . /0 Sapir E.: The Position of Yana in the Hokan Stock. UC-PAAE 13.1-34, 1
leser Artikel schloß auch Salina und Chumash in den Hoka-Sprachstamm ein.
71 S. Anm. 35. _
j 72 Bright William : Some Northern Hokan Relationships. A Preliminary Report.
Tn: Papers from the Symposium on American Indian Linguistics. UC-PL 10:63-67; 1954.-
I acobsen William H.: Washo and Karok. An Approach to Comparative Hokan. IJAL
■Pl95-212; 1958. - Olmsted D.L.: Palaihnihan and Shasta ITH- Lg 32:73-77; 1956. 33.
AG-138; 1957 35:637-644; 1959. - Haas M. R.: Shasta and Proto-Hokan. Lg 39.40-59,
1%3- - Bright W. [edit.]: Studies in Californian Linguistics. UC-PL. (S. Anm. 212.)
416
Karl-Heinz Gursky
Anthropos
61. 1966
tiauen in die Gültigkeit des Sprachstamms einzuflößen. Die interne Gliederung
dieses Sprachstamms kann es jedoch nicht klären. Sapirs Einteilung ist des-
halb nur als Hypothese zu betrachten. Es ist jedoch anzunehmen, daß es nicht
mein allzulange dauern wird, bis wir ein hinreichend genaues genealogisches
Modell des Hoka-Sprachstamms haben; denn historisch-vergleichende Studien
weiden dadurch wesentlich erleichtert, daß für mehrere Hoka-Sprachen (Yana,
Karok, Chontal, Seri, Shasta) in letzter Zeit hochwertiges deskriptives Material
erschienen ist, für zwei Pomo-Sprachen demnächst veröffentlicht wird und fnr
eine Reihe weiterer Sprachen bereits in Manuskriptform existiert73.
im Jahre 1920 erschien Sapirs Artikel, „The Hokan and Coahuiltecan
languages '4 *. Darin versuchte er, eine Verwandtschaft des Hoka-Sprach'
Stamms mit der Coahuiltec-Gruppierung Swantons 75 und mit dem Atakapa
aufzuzeigen. Dieser Artikel ist jedoch auf Grund des ihm zur Verfügung stehen-
den Materials eine seiner schwächsten Arbeiten und reicht für einen Beweis
kaum aus. Immerhin macht er die Verwandtschaft doch recht wahrscheinlich-
1925 ei schien dann ein Artikel Sapirs, in dem er nachzuweisen versuchte, daß
auch die Supanec-Sprachen (Subtiaba-Tlappanec) in Nicaragua und Guerrero
mit den Hoka-Sprachen verwandt sind 76. Mary R. Haas’ Entdeckung über-
zeugender lexikalischer Parallelen zwischen Tonkawa und dem Proto-Zentral-
algonkinischen 77 hat den ganzen Hoka-Coahuiltec-Sprachstamm etwas frag'
würdig gemacht. Diese Entdeckung eröffnet zwei Möglichkeiten: entweder
beruht der Einschluß der Tonkawa-Sprache in den Hoka-Coahuiltec-Sprach-
stamm auf einem Irrtum, oder der gesamte Hoka-Coahuiltec-Sprachstamm ^
selbst wiederum mit dem Algonkin-Golf-Komplex verwandt. Der bisherig6
Stand der horschung erlaubt es nicht, zwischen diesen Möglichkeiten 211
wählen. Trotzdem wird man vorerst Tonkawa zum Algonkin-Golf-Phyh1111
rechnen müssen, denn das von Haas beigebrachte Beweismaterial ist über-
zeugender als das von Sapir. Ob diese Entscheidung aber richtig ist, &
zweifelhaft. Falls Sapirs Annahme, daß Hoka-Coahuilteca- und Golf-Sprachd1
miteinander verwandt sind, wirklich stimmt - und Sapir hatte ja neben
morphologischen Übereinstimmungen schon eine ganze Reihe von lexikalischen
Parallelen feststellen können 78 -, wird man eines Tages vielleicht nachweis611
können, daß Algonkin-Golf, Hoka-Coahuilteca und vielleicht auch Caddo,
Irokesen, Sioux-Yuchi und Mosan zu einem einzigen großen Phylum (Maki°
Hoka-Algonkin) zusammengefaßt werden können. Ich selbst habe bereits 411
73 Sapir E. and Swadesh M.: Yana Dictionary. UC-PL 22:1-267; 1960. - BRiGilT
W.: The Karok Language. UC-PL 13:1-457; 1957. - Waterhouse Viola; The Gram'
matical Structure of Oaxaca Chontal. IURCP 19; 1962. - Moser Edward y Mary
Vocabulario Seri. Mexico 1961. - Bright W. and Olmsted D. L.: A Shasta Vocabulary-
Ihe Kroeber Anthropological Society Papers 20:1-55; 1959.
74 IJAL 1:280-90; 1920.
73 Swanton John R.; Linguistic Position of the Tribes of Southern Texas aU1
Northeastern Mexico. AA 17T7-40; 1915.
527 19°??APIR E’: The Hokan Affinity of Subtiaba in Nicaragua. AA 27:402-435, 491'
77 Haas M. R.; Tonkawa and Algonkian. AL l,2:l-6; 1959.
78 S. Anm. 76, p. 526.
Der augenblickliche Stand der Erforschung der nordamerikanischen Sprachen 417
einem kürzlich erschienenen Artikel79 einige lexikalische Parallelen zwischen
heni Proto-Zentralalgonkinischen und den Sprachen der Coahuiltec-Gruppe
Rufgezeigt. Insgesamt habe ich bisher etwa 350 lexikalische Parallelen zwischen
Hoka-Coahuiltec-Sprachen und Algonkin-Golf-Sprachen entdeckt. Aber auch
dieses Material, das bisher nur in Manuskriptform vorliegt, reicht qualitativ
Rud quantitativ noch nicht aus, um Zufall und Entlehnungen als mögliche
Erklärungen auszuschließen, kann also diese hypothetische Verwandtschaft
Rieht beweisen. Sie mußte deshalb in dem hier gegebenen Klassifikationsschema
unberücksichtigt bleiben.
Von den seit ca. 70 Jahren ausgestorbenen Sprachen der Coahuiltec-
E-ruppe (Coahuiltec, San Francisco Solano, Cotoname, Comecrudo und Karan-
kawa) ist uns nur verhältnismäßig wenig Material erhalten geblieben. Um so
erfreulicher ist es, daß es vor einigen Jahren Prof. Eugenio del Hoyo ge-
lungen ist, ein Manuskript aus dem Jahre 1732 zu entdecken, das eine ganze
Eeihe von bisher unbekannten Coahuiltec-Wörtern enthält80. R. C. Troike ist
im Begriff, eine Grammatik der Coahuiltec-Sprache fertigzustellen. Sie ist ein
Eeispiel dafür, daß auch sehr altes Textmaterial bei sorgfältigem Vorgehen in
Gner Weise ausgewertet werden kann, die durchaus modernen Anforderungen
genügt. Daneben wird sie erstmals strukturelle Vergleiche mit den Hoka-
Sprachen erlauben und damit eine große Hilfe bei der Erarbeitung der Gliede-
rung des Hoka-Coahuiltec-Sprachstamms sein.
Dem Hoka-Coahuiltec-Sprachstamm gehörten wahrscheinlich auch einige
^eitere Sprachen von Nord-Tamaulipas an. Bezüglich der Borrado- oder
Quinigua-Sprache habe ich das nachzuweisen versucht 81. Sehr wahrscheinlich
Ef auch die Sprache der Waikuri in Nieder-Kalifornien, trotz der Bedenken
Eroebers 82, zum Hoka-Coahuilteca-Sprachstamm zu rechnen 83. William
Eright ist der Ansicht, daß auch die Naolan-Sprache aus Süd-Tamaulipas zum
Eoka-Coahuiltec-Sprachstamm gehört84. Weitlaner, der die Fragmente diesei
Sprache, die wahrscheinlich mit derjenigen der Pisone identisch ist, gerettet
l^Rfte, hielt sie dagegen für uto-aztekisch 85. Morris Swadesh hielt sie zu-
nächst für eine Oto-Pame-Sprache, fand aber dann eine Anzahl klarer Paral-
Elen zur Tonkawa-Sprache 86.
!963.
Gursky K.-H. : Algonkian and the Languages of Southern Texas. AL 5,9:17-21 ;
80 de Vergara Fray Gabriel; Cuadernillo de la lengua de los Indios Pajalates
*1° la Misión de la Purísima Concepción del Rio de San Antonio. 1732. Wie Troike mir
Jätteilte, wird er über das im Cuadernillo enthaltene Material demnächst einen Artike
1111 IjAL veröffentlichen.
81 S. Anm. 10.
82 S. Anm. 67, p. 290.
83 Gursky K.-H.: Die Stellung der Waikuri-Sprache. Nachrichtenblatt der Volker-
Undlichen Arbeitsgemeinschaft 6:171-187; 1963.
84 Bright W.: A Bibliography oí the Hokan-Coahuiltecan Languages. J
2l;276-285; 1955, p. 285.
85 Weitlaner Robert J.: Un idioma desconocido del norte de Mexico. ICA-P
8;205-227; 1947.
86 Lemley hat seinerzeit wie vor ihm auch schon W. Lehmann angenommen, daß
Anth
'ropos 61. 1966
27
418
Karl-Heinz Gursky
Anthropos 61. 19^6
\ uki ist die einzige kalifornische Sprache aus Sapirs Hoka-Sioux-Phylum,
die er nicht zum Hoka-Coahuiltec-Sprachstamm rechnet. Daß es bisher noch
nicht gelungen ist, Y uki deünitiv an eine größere Gruppierung anzuschließen,
mag daran hegen, daß das bisher für die Yuki-Sprachen veröffentlichte
Material sehr gering ist. (Es besteht im wesentlichen aus Radins Wappo-Grarn-
matik 8/ und einer kurzen Beschreibung von Kroeber 88.) Bereits für den 1911
erschienenen ersten Band des „Handbook of American Indian Languages“ hatte
Kroeber einen längeren Beitrag über die Yuki-Sprachen versprochen. Kr
konnte sich jedoch nie (j 1960) zu einer Veröffentlichung entschließen, obwohl
diese Abhandlung im wesentlichen lange fertiggestellt war. Strukturell zeig!
Yuki nach allem, was wir bisher wissen, erstaunliche Ähnlichkeiten zu den
Penuti-Sprachen. William Shipley hat auch einige lexikalische Ähnlich'
keiten zwischen Y uki und den Penuti-Sprachen zusammengetragen 89. Ha-
gegen hat neuerdings Elmendorf einen Artikel veröffentlicht, in dem er 95
lexikalische Parallelen zwischen Yuki und den siouischen Sprachen aufzeigt 90-
Er ist überzeugt, daß dieses Material für einen Verwandtschaftsbeweis aus-
reicht, aber dazu ist die von ihm beigebrachte Evidenz wohl noch zu schwach-
Natürlich ist genetische Sprachverwandtschaft eine mögliche Erklärung Äh
die von Elmendorf aufgezeichneten Ähnlichkeiten, aber Qualität und Quanti-
tät seines Beweismaterials reichen eben doch nicht aus, um Zufall und Diffusion
als andere mögliche Erklärungen auszuschließen. Persönlich bin ich der Ansicht,
daß 4 uki sehr viel näher mit dem Hoka-Coahuiltec-Sprachstamm verwandt ist,
daß Yuki vielleicht sogar, wie Swadesh vermutet, mit Yana eine Untergrupp6
dieses Sprachstamms bildet und daß die von Elmendorf aufgezeichneten
die Cuitlatec-Sprache in Guerrero mit den Hoka-Coahuiltec-Sprachen verwandt sei und
besonders zur Subtiaba Sprache zahlreiche Parallelen aufweise. Ob diese Ansicht stimmt,
ist zumindest zweifelhaft. Außerdem sind die verschiedensten Theorien über eine weiter6
Ausdehnung des Hoka-Coahuiltec-Sprachstamms in Latein-Amerika vertreten worden-
Sapir war z. B. davon überzeugt, daß die Maya-Sprachen damit verwandt seien. (Vgl-
Anm. 76, p. 527.) Andere erwogen eine Verwandtschaft zwischen Hoka und Chibcha-
J. P. Harrington vertrat die These, daß Quechua und Aymara zu den Hoka-Sprachen
gerechnet werden müßten (Hokan discovered in South America. Journal of the Washing
ton Academy of Sciences 33:334-344; 1943). Paul Rivet glaubte in der in Kolumbien
gesprochenen Yurumangi-Sprache eine weitere Hoka-Sprache entdeckt zu haben (1 11
dialecte hoka colombien. JSAP 34:1-59; 1942). Diese Theorie wird übrigens heute noch
von Joseph H. Greenberg vertreten (Tentative Linguistic Classification of Central and
South America. Hektographiertes Manuskript vom September 1956). Für alle dies6
Theorien stehen ausreichende Beweise noch aus, und es ist recht zweifelhaft, ob sie übe1
haupt erbracht werden können. Dagegen besteht die von Joseph H. Greenberg ent
deckte Verwandtschaft der Jicaque-Sprache in Honduras mit dem Hoka-Coahuib66'
Sprachstamm wohl tatsächlich (Greenberg J. H. and Swadesh M.: Jicaque as a Hoka11
Language. IJAL 19:216-222; 1953).
Radin Paul: A Grammar of the Wappo Language. UC-PAAE 27:1-194; 1929'
Kroeber A. L.; 1 he Languages of the Coast of California North of San Francis60,
UC-pAAE 9:273-435; 1911, pp. 348-383 (Yuki).
89 Shipley William: Some Yuki-Penutian Lexical Resemblances. IJAL 23:269'
274; 1957.
Elmendorf W. W.: Yukian-Siouan Lexical Similarities. IJAL 29:300-309; 1963’
Der augenblickliche Stand der Erforschung der nordamerikanischen Sprachen 419
Übereinstimmungen, soweit sie nicht auf Zufall beruhen, aus der Zeit der
hypothetischen „Hoka-Sioux“- oder „Hoka-Algonkin“-Ursprache stammen,
dieser Ansicht, die ich allerdings noch nicht beweisen kann, war anscheinend
auch Sapir, der 1925 schrieb 91:
,,Thus, Yuki is listed for the time as being coordinate with Hokan-Coahuiltecan, but
h is not unlikely that it is really a specialized Hokan language which has undergone a
§°od deal of phonetic decay and has been rather seriously influenced by contact with
^eighbouring Penutian languages (Miwok and Wintun).“
Jedenfalls kann man kaum A. L. Kroeber beipflichten, der 1955 schrieb,
baß es wenig sinnvoll sei, nach Sprachverwandtschaften für \uki zu suchen,
ba diese, wenn man sie wirklich finden könnte, „ancient, thin and vaguish
sein würden 92. Ich zweifle nicht daran, daß man auch dieses Problem wird
Ibsen können, sobald vom Survey of California Indian Languages das in
^anuskriptform vorhandene Material Kroebers veröffentlicht worden ist, was
vv°hl in absehbarer Zeit geschehen wird. Der Einschluß der Keres-Sprachfamilie
das Hoka-Sioux-Phylum war offensichtlich nur eine Verlegenheitslösung.
Dgendwelche ernstzunehmenden Versuche, Keres mit anderen Sprachfamilien
Zu vergleichen, sind seit Powells Zeiten nicht mehr unternommen worden.
■^s Dg aber auch sehr wenig beschreibendes Material über die Keres-Sprache
x °r (im wesentlichen bestehend aus Texten von Boas und einem Artikel von
bpENcER über die Phoneme der Keres-Sprache).
Nun haben erfreulicherweise Wick R. Miller und Irvine Davis einen
Artikel über die historische Lautlehre der Keres-Dialekte veröffentlicht 93, in
bem sie das phonologische System und etwa 400 Formen der Proto-Keres-
^Prache rekonstruieren und mit Hilfe der „Internen Rekonstruktionsmethode
s°§ar Aussagen über einen noch früheren Stand dieser Ursprache (Prä-Reres
^ G-egensatz zu Proto-Keres) machen. Auch adäquates deskriptives Material
Xvbd fyr j^eres bald zur Verfügung stehen, denn diese beiden Autoren haben
üpfeits die Bände „Acoma Grammer and Texts“ und „The Language of the
^anta Ana Pueblo“ fertiggestellt, die demnächst erscheinen werden 4. Dieses
jbaterial wird es ermöglichen, ein altes Versäumnis endlich nachzuholen. Ich
dbe es bereits seit einiger Zeit bedauert, daß man seit Turner (1856) nie mehi
und Keres verglichen hat, da mir bisweilen Übereinstimmungen im Wort-
Scbatz auffielen. Bei einem Vergleich des lexikalischen Materials in dem er-
ahnten Artikel von Miller und Davis mit Newmans „Zuni Dictionary“ fand
lch fast 50 recht deutliche Parallelen, von denen ich hier die auffälligsten zitieren
nbchte. (Erklärung der für die Proto-Keres-Phoneme verwandten Zeichen. A
e^c- = stimmloser Vokal; z, c, s, s = retroflex; p, t, etc. = glottalisiert.)
91 S. Anm. 78.
2 Kroeber A.L.: Linguistic Time Depth Results so Far and Their Meaning. IJÄL
:91-RH; 1955. p. 103 s.
3 Miller Wick R. and Davis Irvine; Proto-Keresan Phonology. 1JAL 29:310-
1963.
qr 14 Die Acoma-Grammatik wird in der Serie UC-PL erscheinen. Die Santa-Ana-
Ün lmatik erscheint demnächst als Bulletin des BAE. - Wick R. Miller plant darüber
s noch ein Wörterbuch der Acoma-Sprache. Seine Grammatik wird von großer
2l;C
330-
Anthropos 61. 19^6
420
Karl-Heinz Gursky
Wasser
Hitze
Frau
Frau
Haus
Salz
Auge
Atem
blasen
Fisch
beißen
Horn
Mann
Leute
schneiden
ich, wir
Gras
Fett
Reden
Enkel
Fleisch
Knie
Zuni 95
Possi
si
Pasena „grün“
Pisa-
pen, pe{-na) „Wort“
papa „älterer Bruder“ *
cPiya
ho „ich“, hon „wir“
kPali „heiß werden“
Poka
makkPi „Frau mit Kindern“
Pimo „sitzen, bleiben“
ma
Puna „sehen“
pinna
puPPa
kPassita
Putte
sa-
Pocci
hoPPi
hPa
Proto-Keres
Pasi
isa' ni
Pasanl „Weizen, Gras“
Pisa fl
-be „erzählen“
ba'ba•
cayu- „zerbrochen“
hinU
kanani „Sonnenhitze“
hu
ma'gi'- „Mädchen“
-fhA
-mi „salzig“
-na
panAd „Lunge“
-pu • zA
sha * is
-tl „Zahn“
-zA
haçicE (Sta Ana)
hanU
-sha „er trank“
Diese Form kommt nach Newman von Proto-Zuni-Penuti *papa „Großvater"-
New man stellt noch einen weiteren derartigen Bedeutungswandel fest.
Diese Übereinstimmungen lassen eine genealogische Sprachverwanch'
schaft durchaus möglich erscheinen; sie reichen aber natürlich keineswegs aH
Beweis aus. Das war auch der Eindruck von Stanley Newman, der mir dazß
schrieb 96:
„A number of your Zuni-Keresan resemblances look very good. But, as you suggeS^’
there is a problem involved in determining whether or not borrowings may explain sort16
of the lexical similarities, particularly since we know that there has been a great deal °
intermarriage and ceremonial interaction between many of the Southwestern pueblos
generations. Zuni has had close relations with Hopi, Acoma, and Laguna, as well as with
the non-pueblo Navaho.“
Sobald die Santa-Ana- und Acoma-Grammatiken erschienen sind, wir^
sich vielleicht auch diese Frage klären lassen.
Auch die Verwandtschaft von Irokesen und Caddo ist bis heute nur eiIie
Hypothese, die allerdings bald überprüfbar werden wird. Floyd LounsbüF^
arbeitet nämlich momentan an der Rekonstruktion der irokesischen Ursprach6»
während Allan Taylor bereits einen wertvollen Aufsatz über Proto-Cad^0
Bedeutung für die Suche nach genealogischen Sprachverwandtschaften der Keres-SpraC^
amilie sein, da sie erstmals eine annähernd vollständige morphophonemische Analys6 e11
halt, das Keres-Material aber wegen einer ganz besonders komplizierten Morphophonetf11 v
auch für historisch-vergleichende Studien sehr schwer zu handhaben ist.
Die Zuili-Formen stammen aus Newman Stanley; Zuni Dictionary.
graphiertes Manuskript vom Juni 1956 (vgl. Anm. 5).
96 Brief vom 6.3.1964.
Der augenblickliche Stand der Erforschung der nordamerikanischen Sprachen 421
veröffentlicht hat und auch Wallace L. Chafe an Problemen der historischen
Lautlehre der Caddo-Sprachen arbeitet97. Von den Caddo-Sprachen gibt es
aber nur sehr wenig publiziertes Material, wogegen uns beim irokesischen
Sprachstamm ausgezeichnete Darstellungen der Seneca-Sprache von Chafe
und der Oneida-Sprache von Lounsbury zur Verfügung stehen 98 99. Jedenfalls
Lt es kaum richtig, daß die Hypothese von der Sprachverwandtschaft zwischen
Irokesen und Caddo unlängst aufgegeben sei, wie Horst Hartmann schreibt ".
Richtig ist vielmehr, daß sie bisher nur noch nicht überprüft werden konnte.
John Reed Swanton faßte 1919 die Atakapa-, Chitimacha- und Tunika-
Sprachfamilien zum Tunica-Sprachstamm zusammen 10°. 1924 versuchte er,
sprachliche Verwandtschaft zwischen Natchez und Muskogi zu beweisen,
die bereits Brinton behauptet hatte 101. Beide Arbeiten hatten methodisch
§roße Schwächen, wurden aber allerseits akzeptiert. Morris Swadesh hat in
zWei Aufsätzen das Verhältnis von Atakapa und Chitimache näher unter-
jocht 102. Mary R. Haas hat in einer Reihe von Artikeln die historische Laut-
Muskogi-Sprachen entwickelt und dann die Verwandtschaft der
id Muskogi entgültig bewiesen 103. Sie ist aber der Ansicht, daß diese
^ erwandtschaft nicht enger sei als die mit Atakapa, Chitimacha und Tunica.
Liese 5 Sprachfamilien faßte sie zum Golf-Sprachstamm zusammen 104. Schließ-
lich stellte sie 1957 fest, daß dieser Sprachstamm mit den Algonkin-Ritwan-
Sprachen verwandt ist. Im folgenden Jahre legte sie einen gut dokumentierten,
völlig überzeugenden Bericht über diese Entdeckung vor. Die Folgerungen,
^io sich daraus für dieEthnologie ergeben, sind noch gar nicht abzusehen 10;’.
Sapirs Einschluß der Timukua in die Natchez-Muskogi-Gruppierung
Se-ht auf Swanton zurück. Dieser hatte mehrfach Timukua als eine Abteilung
97 Taylor Allan: Comparative Caddoan. IJAL 29:113-131; 1963. - Wallace
L- Chafe arbeitet momentan an einer Analyse der Caddo-Sprache. Es wird aber wohl
n°ch mindestens drei bis vier Jahre dauern, bis er seine Ergebnisse in einem umfangreichen
Band, der Grammatik, Wörterbuch und Textsammlung umfassen soll, veröffentlichen
Wlrd. In absehbarer Zeit wird wohl auch eine Grammatik der bereits vor ca. 25 Jahren
aUsgestorbenen Kitsai-Sprache von einem in Argentinien lebenden italienischen Sprach-
wissenschaftler veröffentlicht werden.
98 Chafe Wallace L.: Seneca Morphology. IJAL 26:11-22, 123-129, 224-233,
"83-284; I960. 27:42-45, 114-118, 223-225; 1961. - Lounsbury Floyd G.: Oneida Verb
^°rphology. (Yale University Publications in Anthropology, 48.) New Haven 1953. -
^Allace L. Chafe hat auch bereits ein Wörterbuch der Seneca-Sprache fertiggeste t,
das wahrscheinlich als Bulletin des BAE erscheinen wird.
99 Hartmann Horst: Nordamerikanische Indianer. In: Tischner Herbert
e(fit.]( VöikerkUnde. Frankfurt 1959, p. 124. . . .
100 Swanton John R.; A Structural and Lexical Comparison of the Tunica, Chiti-
1Tlacha and Atakapa Languages. BAE-B 68; 1919.
101 Swanton J. R.; The Muskhogean Connection of the Natchez Language. IJ
3:46-75; 1924.
102 Swadesh M.; Phonologie Formulas for Atakapa-Chitimacha. IJAL 12 T13-132;
946. ~ Ders.: Atakapa-Chitimacha *kw. IJAL 13:120-121, 1947.
103 Haas M. R.: Natchez and the Muskogen Languages. Lg. 32: 61-7-; 195 ^
T 104 Haas M. R.: The Proto-Gulf Word for Water. IJAL 17:71-79; 1951. - Dies.:
e ^roto-Gulf Word for Land. IJAL 18:238-240; 1952.
lus S. Anm. 65.
ehre der
Ratchez i
422
Karl-Heinz Gursky
Anthropos 61. 1966
der Muskogi-Sprachfamilie bezeichnet. 1952 schrieb er sogar; „They [die
Tawasa] spoke a dialect belonging to the Timucuan division of the Muskogean
linguistic family, intermediate between Timucua proper and Choctaw, Hitchitb
Alabama, and Apalachee'1 106. Diese Aussagen sind jedoch zumindest leicht-
sinnig und irreführend. Zwischen Timukua und den Muskogi-Sprachen besteht
keine mit heutigen Mitteln nachweisbare Verwandtschaft. Es ist einfach un-
eiklärlich, daß Swanton das nicht festgestellt hat, denn er hat doch ein umfang-
reiches \\ örterbuch der Fimukua-Sprache erarbeitet, das sich heute im Archiv
des Bureau of American Ethnology befindet. Granberry hat, wie bereits
ei wähnt, einen bemerkenswerten Artikel über die Phonologie der Timukua-
Sprache verfaßt und arbeitet momentan an einem Wörterbuch und eine1
Grammatik. Mit diesem Material müßte es eigentlich möglich sein, eventuelle
\ erwandtschaften der Timukua-Sprache zu ermitteln. Dabei sollte man aber
auch die Möglichkeit von Beziehungen zu südamerikanischen Sprachen nicht
vergessen. Morris Swadesh ist der Ansicht, daß Timukua mit den Arawak-
Sprachen verwandt ist 107. Wie schon erwähnt, besteht natürlich die Möglich'
keit, daß Irokesen, Caddo, Sioux und Yuchi untereinander und vielleicht soga1
mit dem Algonkin-Golf-Komplex und dem Hoka-Coahuiltec-SprachstarnU1
verwandt sind 108. Heute ist diese Möglichkeit noch nicht nachprüfbar. Dazu
müßten zunächst einmal die Ursprachen der betreffenden Sprachfamilie11
rekonstruiert werden. Besonders zu bedauern ist in diesem Zusammenhang»
daß es trotz der Untersuchungen von Voegelin und Wolfe 109 noch keine
Ansätze zu einem vergleichenden Wörterbuch der siouischen Sprachen gibt-
Auf die Notwendigkeit, derartige Ursprachen zu rekonstruieren, hat vor alle111
Mary R. Haas immer wieder hingewiesen. So schrieb sie z. B. 1958 110;
„There was a time when many reputable scholars maintained that remote compar*
sons among American Indian languages would remain forever impossible. They based theh
arguments on the fact that the high development of Indo-European comparative lingulS
tics has largely been made possible by the use of actual written records of such ancieU
languages as Latin, Greek, and above all, Sanskrit. It is easy to demonstrate the validib
of this statement as far as it goes. The error in reasoning lay in the fact that these scholar5
went one step farther and maintained that such development could only have been ma<T
possible by the use of such early written records. This latter part of the argument is qulle
patently wrong. Proto-Romance can be reconstructed; Proto-Germanic can be recofl
Swanton John R.: The Indian Tribes of North America. BAE-B 145; 1952-
p. 144.
Auch Brinxon und Gatschet haben an eine sprachliche Verwandtschaft 4er
Timukua mit südamerikanischen Völkern geglaubt.
Wallach L. Chafe glaubt an eine spezielle Verwandtschaft von Caddo,
kesen und Sioux. Sein Artikel „Another Look at Siouan and Iroquoian“ (AA 66:852-862 ’
1964) beleuchtet speziell das Verwandtschaftsverhältnis von Irokesen und Sioux. (AuC
Louis Allen hatte bereits einiges Material zu dieser Frage veröffentlicht: IJAL 6:lg5'
193, 1931.) Chafe räumt ein, daß diese Verwandtschaft bisher weitgehend hypothetisc
sei, beruft sich aber auf eine Anzahl sehr auffallender Parallelen zwischen diesen Sprach611
V°egelin c. F.; Internal Relationships of Siouan Languages. AA 43 :246-219 -
4L - Wolff Hans: Comparative Siouan. IJAL 16:61-66, 113-121 168-178; 195°'
17:197-204; 1951.
110 S. Anm. 65, pp. 258-259.
Der augenblickliche Stand der Erforschung der nordamerikanischen Sprachen 423
structed; Proto-Slaviccan be reconstructed; and Proto-Indo-Iranian can be reconstructed —
and all this can be done (and some has been done) by making use of no other materials than
those found in modern spoken languages of Europe and India. The important point about
Indo-European studies is that Indo-European scholars are not handicapped by having
only the materials that can be deduced in this manner. After all they do have their written
records and it is quite proper that they should use them. The other materials are frankly
supplemental.
The story with respect to American Indian languages, however, is quite the oppo-
site. We do not have and never will have written records of ancient Algonkian, Siouan,
Muskogean and the like. We have no choice but first to compare and make reconstructions
based on closely related daughter languages. Proto-languages arrived at by this means
can then serve us almost as well, as Latin, Greek, and Sanskrit have served our Indo-
European colleagues ... It is particularly urgent that we give due attention to the im-
portance of reconstructing proto-languages of the first order. Many nonlinguistic anthropo-
logists (and even some linguistic ones) tend to overlook entirely the tremendous impor-
tance of work directed to such ends. Once it has been shown that Greek is a Muskogean
language, for instance, they feel that it is the end of it. Why waste time reconstructing a
Eroto-Muskogean when the need for information about more remote affiliations is so
great! But no Indo-Europeanist would use French in preference to Latin, or Bengali in
preference to Sanskrit, for the purpose of solving the problems of remoter relationships
mithin Indo-European. And American Indian comparativists likewise have no desire to
raake use of similarly inadequate materials for their purposes in any situation where
Proto-languages of the first order, though lacking, could be made available.“
/) In Sapirs letztem Phylum beruht wohl nur der Einschluß der Zuni-
bprache auf einem Irrtum. Harvey B. Sarles hat gezeigt, daß zwischen Zuni
Und Tano keine mit heutigen Mitteln nachweisbare Verwandtschaft besteht 1U.
dagegen ist es Stanley Newman gelungen, eine entfernte Verwandtschaft
zwischen Zuni und den kalifornischen Penuti-Sprachen zu demonstrieren 112.
^an wird deshalb Zuni als ein weiteres Glied des Penuti-Phylums auffassen
Müssen. Morris Swadesh glaubt, daß Zuni näher als mit den Penuti-Sprachen
blit dem Tarasco verwandt ist113; aber diese Beziehung ist bisher nur hypothe-
tisch. Über die Möglichkeit einer Verwandtschaft zwischen Zuni und Keres
siehe oben (p. 419).
Die Verwandtschaft der uto-aztekischen Sprachen war erstmals 1891
' °p Brinton behauptet worden114. Zwar findet man oft die Ansicht, daß sie
Kreits von Buschmann erkannt worden sei, doch diese Annahme ist irrig.
Buschmann glaubte nur an eine starke gegenseitige Beeinflussung, nicht jedoch
eine genealogische Verwandtschaft dieser Sprachen115. Der uto-aztekische
SPrachstamm wurde bereits 1913-15 von Edward Sapir bewiesen116, und seine
g, 111 Sarles Harvey B.: Review of „Zuni Dictionary" by Stanley Newman.
' LUdles in Linguistics 14, 1-2:39-40; 1959.
112 Newman S.: Comparison of Zuni and California Penutian. IJAL 30.1-113; 1964.
del 113 ^wadesh M.: Términos de parentesco comunes entre Tarasco y Zuñi. (Cuadernos
\T. instituto de Historia, Serie antropológica, 3.) México 1957. Universidad Nacional de
le*ico.
114 S. Anm. 68.
115 S. Anm. 92, p. 93.
4, 110 Sapir E.; Southern Paiute and Náhuatl. A Study in Utoaztecan. JSAP 10:379-
' l913- 11:433-488; 1919. Teil II auch in; AA 17:98-120, 306-328; 1915.
424
Karl-Heinz Gursky
Anthropos 61. 1966
Argumente sprachen in diesem Fall so stark für sich, daß sie eigentlich niemals
bezweifelt wurden. Momentan arbeiten C. F. Voegelin, F. M. Voegelin und
Kenneth L. Hale an einer komparativen Grammatik des uto-aztekischen
Sprachstamms. Der erste Teil, der sich vor allem mit der historischen Lautlehre
der uto-aztekischen Sprachen befaßt, ist bereits erschienen 117. Er ist eine so
hervorragende Leistung, daß die nächsten Teile dieses Werkes überall rnh
Spannung erwartet werden 118. Eine Ergänzung dazu stellt ein kurzer Artikel
von Iroike dar, der einen Vergleich zwischen den von den Voegelins und
Hale rekonstruierten Formen des Proto-Uto-Aztekischen und der aztekischen
Schriftsprache durchführt 119. Die Verwandtschaft der Kiowa-Sprache mit
der Tano-Sprachfamilie war zum erstenmal 1910 von John P. HarringtoN
behauptet worden 12°. Alfredo Trombetti schrieb allerdings später121, daß
er diese Verwandtschaft bereits vor Harrington entdeckt habe. HarriNG-
ton hat in seinem 1928 erschienenen Kiowa-Wörterbuch dann weiteres Be-
weismaterial beigebracht 122. Neuere Untersuchungen von Wick R. Miller»
George L. Träger, Edith Crowell Träger und Kenneth L. Hale dürften
jeden noch vorhandenen Zweifel an der Existenz dieser Verwandtschaft zer-
streut haben 123.
Die Verwandtschaft von Kiowa-Tano und Uto-Azteken wurde bisher nur
von Whorf und Träger in einem Artikel aus dem Jahre 1937 zu beweisen
versucht 124. Ihr Beweismaterial läßt sich nur schwer durch Diffusion oder
Zufallsähnlichkeiten erklären. Dennoch wäre es natürlich wünschenswert, daß
auch auf diesem Gebiet weitergearbeitet würde.
g) Im Jahre 1919 hat Paul Radin einen kurzen Artikel veröffentlicht,
in dem er dargelegt hat, daß seiner Ansicht nach alle nordamerikanischen
Indianersprachen miteinander verwandt seien 125. Damals wurde seine Ansicht
als äußerst unwahrscheinlich abgetan, und seine Argumentation betrachtete
man als tour de force. (Das war sie natürlich auch.) Heute sieht man die Sach-
lage etwas anders. So schreibt Mary R. Haas: „Present thinking has modified
this earlier judgement, and recent investigations (while they still fall short ot
117 Voegelin C. R, F. M., and Kenneth L. Hale: Comparative Grammar ot
Uto-Aztecan I: Phonology. IUPAL 17. 1962.
118 Vgl. die Besprechung von Henry Hoenigswald. IJAL 28:210-213; 1962.
119 Troike Rudolph C.: Uto-Aztecan Cognates in Classical Nahuatl. IJAL 29 ’
72-74; 1963.
120 Harrington John P.: On Phonetic and Lexic Resemblances between Kio"'3,11
and Tanoan. (Archaeological Institute of America. Papers of the School of American
Archaeology, 12.) Washington 1910 (= AA 12:119-123; 1910).
121 S. Anm. 38, p. 922.
122 Harrington John P.: Vocabulary of the Kiowa Language. BAE-B 84; 192S'
123 Miller Wick R.: A Noteon Kiowa LinguisticAffiliations. AA61:102-105; 1959-^
Träger G. L. and E. C.: Kiowa and Tanoan. AA 61 T078-1083; 1959. - Hale Kennet#-
Jemez and Kiowa Correspondences in Reference to Kiowa-Tanoan. IJAL 28:1-5; 1962'
1-4 Whorf B. L. and G. L. Träger: The Relationship of Uto-Aztecan and Tanoan-
AA 39.609-624; 1937. — Dieser Artikel bringt ca. 100 lexikalische Übereinstimmung611
sowie eine Reihe von morphologischen Parallelen.
Radin Paul: The Genetic Relationship of the North-American Indian Laa
guages. UC-PAAE 14:489-502; 1919.
Der augenblickliche Stand der Erforschung der nordamerikanischen Sprachen 425
complete agreement) are nevertheless propelling ns nearer and nearer to his
Point of view“ 126. Heute ist man durchaus geneigt, die Möglichkeit eines
gemeinsamen Ursprungs der nordamerikanischen Sprachen in Betracht zu
ziehen. Bis aber Radins Hypothese ernsthaft überprüft werden kann, wird
uoch manches Jahr vergehen. Das Ergebnis einer solchen Überprüfung läßt
Slch heute noch nicht Voraussagen.
h) Oft hat man auch versucht,Verwandtschaften zwischen amerikanischen
uud asiatischen Sprachen nachzuweisen. So war bereits Rasmus Rask der
Überzeugung, daß die Eskimo und Aleuten mit den uraltaischen Völkern
verwandt seien 127. Uhlenbeck kam 1905 zu derselben Überzeugung 128.
Weiteres Material zu dieser Frage veröffentlichten später Sauvageot, Bergs-
land und Ulving 129.
Uhlenbeck publizierte dann 1935 einen Artikel, in dem er nachweisen
Sollte, daß eine Sprachverwandtschaft zwischen Eskimo und Indogermanen
besteht 130. Hammerich und Thalbitzer unterstützten diese These 131.
K. Bouda fand 1952 Ähnlichkeiten zwischen dem Tschuktschischen und den
Kto-aztekischen Sprachen 132. 1960 entdeckte er etymologische und strukturelle
Parallelen zwischen Ketschua und dem Tungusischen 133. Dazu schreibt D. H.
blvMEs: „Clearly this attempt ... still confirms thè genealogica! relationship of
Quechua with Altaic, letting one recognize that still another ancient American
Kultursprache stems from Asia" 134. 1963 wollte er eine Verwandtschaft
Zwischen Mixe-Zoque, Totonaken und Otomi einerseits und den kaukasischen
Sprachen andererseits nachweisen 13S. Dumézil hat Übereinstimmungen
zwischen dem Ketschua und dem Türkischen aufgezeigt 136. Paul Rivet
üuternahm Versuche, den Hoka-Sprachstamm mit den polynesischen Sprachen
126 S. Anm. 47, p. 989.
0 127 Seine Untersuchungen wurden aber erst 1921 von Thalbitzer veröffentlicht.
S- Anm. 23.
128 Uhlenbeck C. C.; Uralische Anklänge in den Eskimo-Sprachen. Zeitschrift der
’ ~~ ....... ”■> n f-r\.ncn na,c.. 1QDS
Bergs-
128 Uhlenbeck C. C.: Uralische Anklänge in den üsKin
Putschen Morgenländischen Gesellschaft 59:757-765; 1905.
129 Sauvageot Aurelien: Eskimo et Ouralien. JSAP 16:279-316; 1924. - djikijs-
Knut: The Eskimo-Uralic Hypothesis. Suomalais-Ugrilaisen Seuran Aikakaus-
lnjasta 61 :l-29• 1959. - Ulving Tor: Consonant Gradation in Eskimo. IJAL 19:45-52;
1953.
... 130 Uhlenbeck C. C.; Eskimo en Oer-Indogermaansch. Mededeelingen der Konmk-
Akademie van Wetenschappen, Afdeeling Letterkunde Deel 77, Ser. A 6.179 196,
0„ 131 Hammerich L. L.: Can Eskimo be Related to Indo-European ? IJAL 17:217-
223: 1951.
132 Bouda Karl : Die Verwandtschaftsverhältnisse der tschuktschischen Sprach-
^ruPpe (Acta Salmanticensia, Filosoffa y Letras, 5, no. 6.) Salamanca 1952. Bes. pp. 69 78.
§ 133 Bouda K.: Tungusisch und Ketschua. Zeitschrift der Deutschen Morgenländi-
‘cheu Gesellschaft 110:99-113; 1960.
134 IJAL 27:362; 1961.
135 Bouda K.: Zoque, ein mittelamerikanischer Brückenpfeiler zwischen Westasien
'Kaukasus) und Peru. Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 113:144-
167; 1963.
d 136 Dumezil George : Remarques sur les six premiers noms de nombres du turc et
9uechua. Studia Linguistica 8:1-15; 1954.
426
Karl-Heinz Gursky
Anthropos 61. 1966
zu verbinden 137. Ferner versuchte er, auch eine Verwandtschaft zwischen der
südamerikanischen Chon-Sprachfamilie und australischen Sprachen nach-
zuweisen 138. T. Milewski und J. F. Jakovlev stellten morphologische,
syntaktische und phonologische Ähnlichkeiten zwischen kaukasischen und
nordamerikanischen Sprachen fest 139. 1925 veröffentlichte Edward Sapir
eine kurze Notiz, daß nach seiner Ansicht der Na-Dene-Sprachstamm mh
den sino-tibetischen Sprachen verwandt sei 14°. In seinen Vorlesungen und m
seiner Korrespondenz mit Lauffer zitierte er Teile seines Beweismaterials,
das etymologische Ähnlichkeiten, allgemeine strukturelle Züge und speziell6
Sti ukturelemente umfaßte. Bei seinem Tod hinterließ er zwei Notizbücher mit
vielen hundert Vergleichen, die nie veröffentlicht wurden. Shafer publizierte
1952, ohne Sapirs Material zu kennen, einige Vergleiche und stellte regel-
mäßige Lautentsprechungen fest 141. Morris Swadesh stimmte ihm grund-
sätzlich zu 142. Von allen diesen Hypothesen ist bisher keine adäquat getestet
worden. Bisher gehören sie, wie Bergsland selbst bezüglich seines oben er-
wähnten Artikels schreibt, „to the realm of speculation rather than to that of
scientific linguistics” 143.
Etwas überzeugender ist schon das Material, das Morris Swadesh 196%
\ eiöffentlichte, um eine Verwandtschaft zwischen den Eskimo-Aleuten-Sprachen
und der Tschuktschisch-Koryak-Kamtschadal-Gruppe, die er mit SkoRIK 14
zum C hukot-Sprachstamm zusammenfaßt, zu beweisen145. Es umfaßt
Stämme, bei denen er für jeden Laut regelmäßige Entsprechungen nach'
weisen kann, und enthält einen Vergleich von 40 Strukturelementen. Fast die
gleiche Anzahl von zusätzlichen Vergleichen hat Swadesh bereits in Manms'
kiiptform vorliegen. Auch das reicht für einen Beweis wohl nicht ganz ans>
macht die Verwandtschaft aber doch sehr wahrscheinlich.
4. W enn man nun nach all dem Gesagten den augenblicklichen Stand der
genealogischen Klassifikation der Sprachen Nordamerikas z. B. mit derjenige1
Afrikas vergleicht, so muß man sagen, daß es bisher keine vollständige Klassi-
fikation gibt, die, was die Zeittiefen ihrer Gruppierungen und die Evidenz nnd
innere Konsistenz ihres Beweismaterials betrifft, mit Joseph GreenbeRgS
„The Languages of Africa“ 146 vergleichbar wäre. Daß es sich vielleicht einmal
icivet Daul; x>es maiayo-poiynesiens en Amérique. JSAP 18:141 278, $
138 Rivet P. : Les australiens en Amérique. Bulletins de la Société des Américain
de Paris 36 :623-663; 1925. , ffgS,
139 Milewski T. : Similarities between Asiatic and American Indian Languao
1JAL 26:265-274; 1960. o7),
140 Sapir E. : The Similarity of Chinese and Indian Languages. Science 62 (
Suppl, p. XII; 1925.
141 Shafer Robert: Athapaskan and Sino-Tibetan. IJAL 18:12-19; 1952.
142 Swadesh M. : Athapaskan and Sino-Tibetan. IJAL 18:178-181; 1952.
143 S. Anm. 129, p. 14. _ yVi
144 Skorik P. Y. ; K Voprosu o Klassyifyikatsii Chukotsko-Kamchatskikh Y^zl
Voprosi Yasikoznanyiya pp. 21-35; 1958. iq62-
145 Swadesh M. ; Linguistic Relations across Bering Strait. AA 64:1262-1291,
!46 IURCP 25; 1963.
Der augenblickliche Stand der Erforschung der nordamerikanischen Sprachen 427
herausstellen wird, daß alle Sprachen Nordamerikas miteinander verwandt
sind, wird heute wieder als ernstzunehmende Möglichkeit in Betracht gezogen.
Von einer Lösung dieses Problems ist man aber noch weit entfernt. Genauso
Wenig hat man bisher Verwandtschaften zwischen amerikanischen und asia-
tischen Sprachfamilien wirklich beweisen können.
3. Ethnolinguistik
1. In den Vereinigten Staaten hat es schon immer auch den Trend ge-
geben, sich nicht auf strukturelle und historisch-vergleichende Studien zu
beschränken, sondern Verbindungen zwischen der Linguistik und den andeien
V issenschaften vom Menschen zu suchen 147. Das ist nicht erstaunlich, da die
führenden frühen amerikanischen Sprachwissenschaftler (z. B. Boas und
^apir) ihrem Hauptinteresse nach ja eigentlich „Anthropologen waren.
Tapirs weitgespanntes Interesse führte zu einer Reihe von Untersuchungen
über die Beziehungen zwischen Sprache und kulturellen, sozialen und psycho-
logischen Faktoren. Dagegen stelte Bloomfield eine mehr zentripetale Kraft
^Ar. Sein Hauptinteresse war die Verfeinerung linguistischer Theorien und
Techniken. Das führte dazu, daß, seitdem Bloomfields Einfluß stärker wurde
Als derjenige Sapirs - also etwa seit 1930 -, das Gebiet der Ethnolinguistik
stArk vernachlässigt wurde. In den letzten Jahren beginnt sich aber wieder
erne gegenläufige Bewegung abzuzeichnen.
Während sich die frühen ethnolinguistischen Untersuchungen auf die
offensichtlichsten Beziehungen zwischen Wortschatz und Kultur beschränkten,
£Ab Sapir wertvolle neue Anregungen. Er wies z. B. darauf hin, daß man
sPra,chliches Material dazu verwenden könne, kulturelle Elemente in eine
chronologische Beziehung zu setzen:
..Language (like culture) is a composite of elements of very different age, some of
features reaching back into the mists of impenetrable past, others being the product
a development of yesterday. If we now succeed in puttig the changing face of culture
mto a relation with the changing face of language, we shall have obtained a measure,
Xflgue or precise, according to specific circumstances, of the relative ages of the cultuxt
e ements. In this way language gives us a sort of stratified matrix to work in for purpose
unraveling culture sequences“ 148.
Hilfe
ti
Sapir hat auch darauf hingewiesen, daß der Sprachwissenschaftler mit
der Wörter-und-Sachen-Methode aus rekonstruierten Ursprachen wich-
se Schlußfolgerungen bezüglich Umwelt und Kulturstand dei Völker, die sie
gesprochen haben, ziehen und manchmal sogar die wahrscheinlichste Urheimat
erstellen kann. Sapir war der erste, der diese von der Indogermanistik ent-
wickelte Methode auf amerikanische Sprachen anwandte. Mit ihrei Hilfe
aUd U7 er Harry: Anthropological Linguistics. In: Mohrmann, Sommerfelt,
Dn 'Vatmough, Trends in European and American Linguistics 1930-60. Utrecht 1961,
Fp- H0-121.
loan 1,8 Mandelbaum David G. [edit.]; Selected Writings of Edward Sapir. Berkeley
P- 432.
428
Karl-Heinz Gursky
Anthropos 61. 1966
bewies er, daß die Urheimat der Apachen und Navaho im Gebiet der nördlichen
Athapasken gelegen haben muß, und nicht umgekehrt 149. Seltsamerweise
sind nur wenige derartige Studien nach Sapir gemacht worden. Wahrscheinlich
haben die großen Schwierigkeiten, nämlich vor allem den störenden Einfluß
des Bedeutungswandels zu eliminieren, viele von einer Beschäftigung mit ihr
abgehalten. Auf einem sehr speziellen Gebiet ist man dagegen Sapirs Anregung
einige Male gefolgt: Man hat die Verwandtschaftssysteme der Ursprachen
einiger Sprachfamilien rekonstruieren können 150 und damit natürlich dem
Ethnologen sehr wichtiges Material in die Hand gegeben.
Oft zeigen Entlehnungen lange Perioden der Assoziation an und er-
möglichen es damit, prähistorische Kontakte aufzuspüren. Das Entdecken
und Auswerten solcher Entlehnungen stellt somit eins der wichtigsten histo-
rischen W erkzeuge der Sprachwissenschaft dar. Aber bei den nordamerikani-
sehen Sprachen hat man es leider zu wenig verwendet. Insbesondere hat die
Suche nach genealogischen Sprachverwandtschaften zu einer starken Vernach-
lässigung dieser Methode geführt. Zwar gibt es eine ganze Reihe von Unter-
suchungen über Entlehnungen aus europäischen Sprachen 1S1, aber nur wenig6
über solche innerhalb der nordamerikanischen 152. Dabei können diese zu sein
wichtigen und interessanten Ergebnissen führen. So wies z. B. M. S. BeelER
nach, daß der nördlichste Costano-Dialekt, Karkin, die Worte für „Manu >
„Frau und „See aus der Esselen-Sprache entlehnt hat, woraus er folgert»
daß die Costano, als sie aus dem zentralen Tal von Kalifornien zur Küste ver-
drängen, an der Bucht von San Francisco die Esselen vorfanden, sie über-
lagerten und nach Süden abdrängten 153.
Eine weitere Methode, mit Hilfe der Sprachen zu kulturhistorischen
Schlüssen zu kommen, ist ebenfalls bereits von Edward Sapir in seiner 50
wichtigen Abhandlung „Time Perspective in Aboriginal American Culture" 13
angedeutet worden. Er beschäftigt sich in einem Abschnitt mit möglich611
Folgerungen aus der geographischen Verbreitung von Sprachen. Darauf auf'
bauend hat I. Dyen vor einigen Jahren eine eindrucksvolle Wanderung5'
theorie entwickelt, die es ermöglicht, das wahrscheinlichste Verbreitung5'
Zentrum von Sprachfamilien festzustellen 155. Diese Theorie ist zu kompi6*'
149 Sapir E.: Internal Linguistic Evidence Suggestive of the Northern Origin
the Navaho. AA 38:224-235; 1936.
150 Kroeber A. L.: Athapaskan Kin Term Systems. AA 39:602-608; 1937. - MatT'
hews G. H.: Proto-Siouan Kinship Terminology. AA 61:252-278; 1959. - White ChaREE5
B.. A Comparison of Theories on Southern Athapaskan Kinship Systems. AA 59:434-445’
1957. — Shimkin D. B.: 4 he Uto-Aztecan System of Kinship Terminology. AA 43 ;223-245 >
1941. Hoijer Harry; Athapaskan Kinship Systems. AA 58:303-333; 1956.
151 Wie z. B. Miller Wick R.; Spanish Loanwords in Acoma. IJAL 25 : 147-1-^’
1959. 26:41-49; 1960.
Wie z. B. Lounsbury Floyd G.: Stray Number Systems amongCertain Indiarl
Tribes. AA 48:672-675; 1946.
153 Beeler M. S.: Northern Costanoan. IJAL 27:191-197; 1961.
154 Ottawa 1916. Nachgedruckt in: Mandelbaum David G. [edit.], Selected WTi'
tings of Edward Sapir. Berkeley 1949, pp. 389-462.
15D DYEN Isidore: Language Distribution and Migration Theory. Lg 32:6ll'626,
Der augenblickliche Stand der Erforschung
der nordamerikanischen Sprachen 429
als daß ich sie hier mit wenigen Sätzen darstellen könnte. Nur so viel sei gesagt,
claß sie von zwei einfachen Postulaten ausgeht:
ä) Das Ursprungsgebiet verwandter Sprachen ist ein Kontinuum.
h) Die Wahrscheinlichkeiten verschiedener rekonstruierter Wanderungen
sind indirekt proportional zu der Anzahl der rekonstruierten Sprachbewe-
gungen, die sie erfordern; d. h. diejenige Hypothese, die die beobachtete Ver-
breitung mit der geringsten Anzahl von Wanderungen erklärt, ist die wahr-
Leider waren bisher die Auswirkungen der Studien Dyens nicht sehr
groß. Nur Diebold und Voegelin haben seine Methode angewandt l36. Der
Grund dafür mag sein, daß es für die Anwendung der DvENschen Wandeiungs-
theorie eine unbedingt notwendige Voraussetzung ist, daß man ein genaues
genealogisches Modell der betreffenden Sprachfamilie hat. Jede Unbestimmt-
heit in der Definition oder der Manipulation der Einheiten würde zu falschen
Ergebnissen führen. Wo die Voraussetzungen aber gegeben sind, sollte man
die DvENsche Methode wesentlich häufiger anwenden, als es bisher geschehen
ist. Für ihre Nützlichkeit sei hier als Beispiel das genealogische Modell des
Caddo-Sprachstamms angeführt:
Proto-Caddo
Proto-Nord-Caddo
Proto-Süd-Caddo
Proto-Pawnee
Skiri-Pawnee Arikara
caddo Mainai Adai Wichita Kitsai Siid-Pawnee
Die Völker des Caddo-Sprachstamms lebten in historischer Zeit in drei
^trennten Gebieten: Im Süden die eigentlichen Caddo (Kadohadacho), die
Eainai, Adai, Wichita und Kitsai. Von ihnen durch die Kiowa, Osage und
Eansa getrennt lebten im Gebiet des mittleren Platte River und des Republican
Eiver die Pawnee. Von diesen wiederum durch einen Gürtel siouischer Völker-
schaften getrennt war noch weiter nördlich das Gebiet der Arikara. Zwischen
^esem und der Nordgrenze der Wichita lag bereits eine Distanz von etwa
■*200 km.
Mit Dyens Wanderungstheorie läßt sich diese \ erbreitung w ie folbt
cDzu führenden Schritte angeben kann):
Of A '. ■ —------- -- —
Cult mCr*Can Inc^ans- ln: Thompson Raymond H. [edit.], Migration
Ure history. (Social Science Bulletin, 27.) Tucson 1958, pp. 47-62.
430
Karl-Heinz Gursky
Anthropos 61 . 1966
Siouische Stämme
Algonkin-
Stämme
Pawnee
1. Arikara
2. Kitsai
3. Wichita-Gruppe
4. Caddo - (Kadohadacho) -
Föderation
5. Hainai (Asinai)
6. Adai
Siouische
Stämme
Kiowa
Atakapa
Tunica
Natchez
Chitimacha
Die Heimat der Ur-Pawnee kann nicht ausschließlich im Gebiet der
Arikara gelegen haben, sondern nur entweder im Gebiet der Pawnee (dann
wären die Arikara von dort aus nordwärts gezogen) oder in einem Gebiet, das
die späteren Territorien der Pawnee und Arikara umfaßte (dann wären Pawnee
und Arikara durch das Eindringen der siouischen Völkerschaften voneinandei
getrennt worden).
Die Heimat der Proto-Nord-Caddo kann nicht ausschließlich im Gebiet
der Ur-Pawnee gelegen haben, sondern nur entweder im Gebiet der Wichita'
Kitsai, von dem die Proto-Pawnee dann nordwärts zogen, oder in einem darn^U
noch zusammenhängenden Gebiet, das die späteren Territorien der Wichda'
Kitsai und der Ur-Pawnee umfaßte. In diesem Fall wären die Ur-Pawnee durch
Intrusion der Kansa und Osage von Osten und der Kiowa von Nordwesten her
getrennt worden. Diese zweite Möglichkeit ist nach der WanderungstheoiK
etwas wahrscheinlicher. Somit kann auch die Urheimat des gesamten CaddO'
Spiachstamms nicht nur im Gebiet der Pawnee gelegen haben, sondern sie D£
entweder nur im südlichsten der drei historischen Wohngebiete des Caddo'
Sprachstammes, von dem die Ur-Pawnee nach Norden zogen, woraufhin die
Kansa, Osage und Kiowa in das dadurch entstandene Vakuum nachstießer1,
oder sie umfaßte die späteren Territorien der südlichen Caddo-Völker wie auch
der Pawnee und vielleicht auch der Arikara, die durch Intrusion nicht-ver-
wandter Stämme entstanden wären. Zwischen diesen Möglichkeiten kann che
Wanderungstheorie nicht mehr entscheiden.
Der augenblickliche Stand der Erforschung der nordamerikanischen Sprachen 431
Hier kann uns aber ein anderes Prinzip weiterhelfen, auf das ebenfalls
bereits Sapir aufmerksam gemacht hat; Finden sich in einem bestimmten Teil-
gebiet der geographischen Verbreitung einer Sprachfamilie besonders große
linguistische Divergenzen, die wesentlich stärker sind als in allen anderen Teil-
gebieten, so stellt dieses Gebiet wahrscheinlich das Dispersionszentrum dar,
v°n dem die Ausbreitung erfolgt ist. (Ein ähnliches Prinzip hat auch Bartoli
Oachzuweisen versucht 157.) Die größten Divergenzen finden sich zweifellos im
südlichen Caddo-Gebiet. Von hier aus mußte also die Verbreitung der Völker
des Caddo-Sprachstammes erfolgt sein, wobei dahingestellt bleibt, ob sich das
Gebiet der Caddo-Völker zunächst durch Expansion nach Norden vergrößerte,
bis es das spätere Wohngebiet der Arikara erreichte, und dann siouische 1 ölker-
Schaften an zwei Stellen in dieses Gebiet eindrangen, oder ob sich die Ur-
bawnee von den Wichita und Kitsai durch Wanderung trennten, so daß die
l^ansa und Osage nur noch in das zwischen beiden Territorien liegende unbe-
wohnte Gebiet nachzustoßen brauchten.
Glücklicherweise gibt es noch weiteres sprachwissenschaftliches Beweis-
Material für diese Hypothese. Bei der Durchsicht von Allan Taylors Aufsatz
»Cornparative Caddoan“ fielen mir einige Formen auf, die Kontakte zwischen
(len Pawnee-Stämmen (einschließlich Arikara) und den Golf-Sprachen bezeugen,
bo fand ich u. a. die folgenden recht wahrscheinlichen Fälle von Entlehnungen
2Wischen Pawnee-Arikara und Atakapa 158:
°riL Mais: Pawnee re'ksu, Arikara ne' suP, Wichita ts'sP// Ost-Atakapa nesuPum. (Trotz
der unerklärten Endung der Atakapa-Form kann die Entlehnung nur aus der Arikara-
Sprache ins Ost-Atakapa und nicht umgekehrt erfolgt sein, wie die verwandte
Pawnee-Form zeigt.)
Einehen: Proto-Pawnee warus, Pawnee parus, Arikara warux// Ost-Atakapa wel.
(Ost-Atakapa hat wie West-Atakapa und Akokisa kein Phonem /r/ und würde dieses
deshalb in einem Lehnwort durch /// ersetzen. Die Entlehnung könnte hier sowohl
aus der Pawnee-Sprache wie aus dem Proto-Pawnee erfolgt sein.) __
Stinktier; Proto-Nord-Caddo niwit, Pawnee riwit, Arikara niwi, Wichita Hwi c //. s
Atakapa ciniw. (Die erste Silbe der Ost-Atakapa-Form ist wahrscheinlich das feminine
Präfix c- des Proto-Pawnee, das in der Pawnee-Sprache als c- erhalten ge 16 en> 1
der Arikara-Sprache dagegen zu s- geworden ist. Die Ost-Atakapa orm is \
'weder aus der Pawnee-Sprache noch aus der Arikara-Sprache cn e n
sondern bereits aus dem Proto-Pawnee.)
Mögliche weitere Fälle von Entlehnungen zwischen Pawnee-Arikara und
°h'Sprachen sind die folgenden 159:
uad: Proto-Pawnee asw-// Tunica sa. .
°rren: Proto-Pawnee terkaski „gedörrtes Fleisch“ (Diese Form enthält wahrschein ic i
Proto-Caddo taP „Rotwild“, -ki ist ein Diminutiv-Suffix. Der Stamm durfte a so
p.. 'bas- sein) // Natchez „Fleisch dörren, rösten“ kws-.
ar' Proto-Pawnee kwnuks // Chitimacha akuns.
157 Vgl. Voegelin, Anm. 156, pp. 49 und 57.
■» Die Caddo-Formen sind zitiert nachTAv^R vg^ UC.PL6:175-
159 Die Tunica-Form stammt aus Haas M. ^ TON vgL Anm. 100. - Die
32; 1953 - Die Chitimacha-Formen stammen \o -
* Mchez-Form stammt von Haas, vgl. Anm. 65.
432
Karl-Heinz Gursky
Anthropos 61.
19 66
ISebel. Ankara pyuP (Taylor ist der Ansicht, daß hier das py-j durch Metathesis eineS
/*/ entstanden ist. Die Prä-Arikara-Form ist also wahrscheinlich ipuP gewesen. Il
Atakapa puP, puh.
h uß: Proto-Nord-Caddo asuP // Chitimacha soP.
Schlange: Pawnee rutki, Arikara nwt, Proto-Pawnee nutki, Wichita hic ■ c // Ost-Atakapa
natkuy.
Diese Übereinstimmungen, zu denen noch eine ganze Reihe weiteret
kommen — insgesamt fand ich mehr als 40 klare lexikalische Parallelen zwischen
Caddo- und Golf-Sprachen in dem doch nicht sehr umfangreichen Material deS
oben erwähnten Aufsatzes von Allan Taylor —, sind zu offensichtlich, a^s
daß sie alle auf Zufall beruhen könnten. Wenn sich auch die Möglichkeit ein61
genealogischen Verwandtschaft zwischen Algonkin-Golf und dem Caddo'
Sprachstamm nicht ausschließen läßt, sind Ähnlichkeiten dieser Art doch vfü
leichter durch Entlehnungen zu erklären.
Besonders trifft das für die Arikara- und Atakapa-Formen für „KonÜ zd-
Man ist wohl gezwungen anzunehmen, daß die Atakapa diese Form von del1
Arikara entlehnt haben müssen. Das erlaubt uns aber, den Zeitpunkt dieser
Kontakte ungefähr zu datieren. Da in beiden Formen Proto-Pawnee *~ks
beieits in -s- umgewandelt ist, kann die Entlehnung erst nach der TrennßtG
dei L i-Pawnee in Skidi, South Band und Arikara erfolgt sein. Diese Trennung
kann aber bei dem hohen Grad an lexikalischer und grammatikalischer Übel
einstimmung zwischen diesen Sprachen kaum länger als 1000 Jahre zurück
liegen. (Ein weiteres Indiz für den südlichen Ursprung der Pawnee-ArikaP1
kann auch in der Tatsache der Begriffsassoziation „Rotwild“/,.Fleisch“ ge
sehen werden. Sie ist viel eher bei einem Stamm zu erwarten, der wie die Cadd°
und Wichita in einer Zone mit Eichen-, Hickorynußbaum- und Kiefet11
Wäldern lebt und dessen Haupt jagdwild deshalb das Rotwild ist, als bei einen1
in der Prärie lebendem Stamm, mit dem Bison als Hauptjagdwild.
All dieses sprachwissenschaftliche Beweismaterial spricht dafür, daß c^e
Urheimat der Caddo wahrscheinlich im späteren Gebiet der Caddo-Hainü
Adai und Wichita-Kitsai gelegen hat. Von hier aus können die PaWßeL
Arikara erst in verhältnismäßig später prähistorischer Zeit nach Norden ge
zogen sein, bis die Arikara ihre historischen Wohnsitze in Süd- und Notd'
Dakota erreichten.
Diese Schlußfolgerungen stehen völlig im Einklang mit Kroebers laßt111
historischen Rekonstruktionen. Nach seiner Ansicht stellt die geschic
htlidU
Kultur der Pawnee nur einen Untertyp der Caddo-Wichita-Kultur mit rezen
tef
Überlagerung durch die Pferd-Bison-Kultur dar 160. Die wahrscheinliche ^
breitung der Caddo-Völker drei bis fünf Jahrhunderte vor dem ersten Eirl
der Europäer schildert er folgendermaßen:
„On the south, Caddoan groups extended up the Red and Canadian Rive^
enough, probably, to abut, in the seasonally visited short grass plains, on the
fat
Atha'
pascans ... Of the Caddoans, the Pawnee-Ankara branch had begun to drift nor
thwaT
d,
160 Kroeber A. L.: Cultural and Natural Areas of Native North Ameri
UC-PAAE 38:76; 1939.
Der augenblickliche Stand der Erforschung der nordamerikanischen Sprachen 433
Pertiaps had already passed out of the woodland of Oklahoma-Arkansas-Missouri into
the timber-streaked prairies of Nebraska, but maintained succesfully the essentials of
fheir rather complex culture“ 161.
Nach Kroebers Ansicht haben die Völker des Caddo-Sprachstamms
also noch vor ca. 500 Jahren ein zusammenhängendes Gebiet bewohnt. Es ist
durchaus nicht unwahrscheinlich, daß sich damals dieses Gebiet aber bereits
lange Zeit nach Norden ausgedehnt hatte und vor 1000 Jahren keineswegs bis
zur Arkansas-Nebraska-Linie, sondern vielleicht nur bis zum Red River reichte.
Ich glaube, daß dieses Beispiel zeigt, wie sehr die Sprachwissenschaft dem
Ethnologen bei der Lösung wichtiger kulturhistorischer Probleme helfen kann.
Gerade auch bezüglich der nordamerikanischen Völkerschaften ist es, da unsere
schriftlichen Aufzeichnungen hier ja nur wenige Jahrhunderte zurückreichen,
dringend geboten, derartige Methoden anzuwenden und zu verfeinern. Es ist
zu hoffen, daß auf diesem Gebiet in Zukunft wesentlich mehr Studien unter-
nommen werden als bisher.
Einen sehr interessanten Versuch, aus der Verbreitung der amerikani-
Schen Sprachen Schlußfolgerungen auf die Reihenfolge der Einwanderungen
v°n Nordasien her zu ziehen, stellt ein Aufsatz von C. F. Voegelin dar 162. Die
Methodik seines Vorgehens und damit auch seine Schlüsse sind aber höchst
aUgreifbar. Man kann dieDvENSche Wanderungstheorie und dasSAPiR-BARTOLi-
Erinzip nur dann an wenden, wenn man wirklich genaue Kenntnis über die genea-
Egische Klassifikation der betreffenden Sprachen hat. Daraus folgt, daß man
diese Methoden nicht auf die Phylum-Ebene übertragen kann, da alle bisherigen
Klassifikationen auf dieser Ebene fehlerhaft und unvollständig sind und beim
heutigen Stand unserer Kenntnis auch sein müssen: Manche der behaupteten
eMreni entfernten Verwandtschaften werden sich als nicht nachweisbar heraus-
siellen, vor allem aber sind sicher viele nachweisbare Verwandtschaften noch
&ar nicht entdeckt worden. Andere Versuche, mit Hilfe der Sprachwissenschaft
Zu historischen Schlußfolgerungen zu kommen, stellen Aufsätze von George
K- Träger, C. F. Voegelin, W. Suttles und W. Elmendorf dar 163.
Ich bin bei meinen Ausführungen bewußt nicht auf die Giottochronologie
Und ihre bisherigen Anwendungen auf amerikanische Sprachen eingegangen,
diese Methode in einer großen Krise ist, seit Bergsland und Vogt empirisch
11 a.chgewiesen haben, daß die Unterschiede zwischen den Erhaltungsraten für
che SwADESH-Testliste in den verschiedenen Sprachen doch wesentlich größer
°Eid, als man bisher angenommen hatte. Wilhelm Milke hat alleidings (nach
Glner persönlichen Mitteilung) eine Methode entwickelt, die diese Schwierigkeit
161 S. Anm. 160, p. 86.
162 S. Anm. 156.
163 Tracer G. L.: Linguistic History and Ethnologic History in the Southwest.
°UrnaI of the Washington Academy of Sciences 41:341-343, 1951. - Voegelin
Active Chronology of North American Linguistic Types. AA 47 .232-234, 1945. aylor
■ W. : Archaeology and Language in Western North America. American Antiquity
; :7l-81; 1961. _ Suxtles Waine and Elmendorf William: Linguistic Evidence for
!allsh Prehistory. In: Garfield Viola E. [edit.], Symposium on Language and Culture:
battle 1963, pp. 41-52.
Anth
28
ropos 61. 1966
434
Karl-Heinz Gursky
Anthropos
61. 1966
überwinden soll. Diese Methode ist aber noch nicht veröffentlicht worden-
Solange die theoretischen Grundlagen der Glottochronologie nicht geklärt sind,
müssen alle Anwendungen mit Skepsis beurteilt werden.
2. Obwohl die Abhängigkeit von Sprach- und Kulturwandel in allg6'
meinen Begriffen seit langem bekannt war, hat es bis vor einigen Jahren nm
sehr wenige linguistische Akkulturationsstudien gegeben. Lediglich vereinzelte
Abhandlungen von Johnson, Lee und Spicer kann man hier aufführen u’4-
Hier war es vor allem Einar Haugens Buch „The Norwegian Language 111
North America 164 165, das den hemmenden Einfluß Bloomfields durchbrach-
In letzter Zeit gibt es eine ganze Reihe von Untersuchungen auf diesem Gebiet,
so die von Bright (Patwin und Karok), Casagrande (Comanche), DoziEK
(Yaqui und Tewa), Diebold (Huave), Grimes (Huichol) 166.
3. Das größte Interesse innerhalb der Ethnolinguistik erregte jedoch dk
SAPiR-WHORF-Hypothese über die Interdependenz von Sprache, Denken und
Kultur. Sapir hatte 1929 geschrieben:
„1 he ,real world' is to a large extent unconsciously built up on the language habit3
of the group. No two languages are ever sufficiently similar to be considered as represent!*1»
the same social reality. 1 he worlds in which different societies live are distinct worlds, not
merely the same world with different labels attached“ 167.
Er behauptete, daß Sprachen mit sehr verschiedener Grammatik den
Menschen notwendigerweise zu verschiedenen Beobachtungen und BevW1'
tungen äußerlich gleicher Vorgänge führen müßten. Whorf ging einen Schrak
weiter und behauptete, daß diese Verschiedenheit der Weitsicht ihrerseits
wiederum zu Lnterschieden in den kulturellen Verhaltensnormen führen müsse-
Er selbst gab Beispiele dafür vor allem an Hand der Hopi-Sprache 168. Weite1 e
Argumente zur Unterstützung der SAPiR-WHORF-Hypothese trug HaRR’1
Hoijer an Hand der Navaho-Sprache zusammen 169. Einen anderen Versuch’
164 Lee Dorothy: The Linguistic Aspect of Wintu Acculturation. AA 45 A35-440’
1943. - Johnson J. В.: A Clear Case of Linguistic Acculturation. AA 45 :427-434; 1943-
Spicer Edward: Linguistic Aspects of Yaqui Acculturation. AA 45:410-426; 1943-
165 Philadelphia 1953.
166 Bright William: Linguistic Innovations in Karok. IJAL 18:53-62; 1952' )
Bright W. and Elizabeth: Spanish Words in Patwin. Romance Philology 13:161'!^
1939. - Casagrande Joseph: Comanche Linguistic Acculturation. IJAL 20:140-1-’ ’
217-237; 1954 und 21:8-25; 1955. - Dozier Edward P.: Two Examples of Linguist
Acculturation: The Yaqui of Sonora and the Tewa of New Mexico. Lg 32 T46-157; 1956-
Diebold A. R.: Incipient Bilingualism. Lg 37:97-112; 1961. - Grimes Joseph E.: SpaUsh'
Nahuatl-Huichol Monetary Terms. IJAL 26:162-165; I960.
Mandelbaum D. G. [edit.]: Language, Culture, Personality. Selected EssU
of Edward Sapir. Berkeley I960, p. 69.
Carroll J. B. [edit.]: Language, Thought, Reality. Cambridge/Mass. 19$6-
Lin I eil der Aufsätze Whores ist auch in deutscher Übersetzung erschienen: ЗргаС^е
Denken, Wirklichkeit. Reinbek 1963. (Rowohlts deutsche Enzyklop., 174.)
Hoijer Harry: Cultural Implications of Some Navaho Linguistic Categ0l’c
Lg 27:111-120; 1951. - Ders.: The Relation of Language to Culture. In: KroebeR
[edit.], Anthropology Today. Chicago 1953, pp. 554-573.
Der augenblickliche Stand der Erforschung der nordamerikanischen Sprachen 435
zu zeigen, daß die Denkweise der Menschen durch ihre Sprache stark beein-
flußt wird, hat Dorothy Lee am Beispiel der kalifornischen Wintun-Sprache
unternommen 17°.
An und für sich sind ja derartige Gedanken keineswegs revolutionär. Sie
gehen zumindest schon auf Humboldt zurück, und gerade in jüngster Zeit ist
auch in Europa sehr viel auf diesem Gebiet gearbeitet worden, so vor allem von
^'Eisgerber, Trier, Bally und Cassirer. Die SAPIR-WHORF-Hypothese
führte aber zu einer sehr lebhaften Diskussion und stieß vielfach auch auf
schroffe Ablehnung171. Harry Hoijer schreibt zu der augenblicklichen
Situation auf diesem Gebiet:
„The field of ethnolinguistics, which to many appears to be a potentially distinctive
contribution of anthropological linguistics, is also the one which has produced the least
G the way of sound research, substantive or theoretical, and which has provoked the
m°st severe criticism from both anthropologists and linguists. The reasons for this situation
are not hard to find; for ethnolinguistics requires of its researchers almost equal compe-
tence in linguistics, anthropology and psychology. It also requires, in its particular
Applications, a native-like control of the language studied - and of their cultural settings —
^hich only rarely, if at all, can be acquired by a scholar who works with a language and
a culture wholly alien to his own. It does not follow, however, that nothing further may
Ac expected of ethnolinguistic research. The studies that have been made, and the dis-
cussion these studies have provoked, have at least led to a better understanding, and
Perhaps a clearer formulation, of the problems raised by such hypotheses as Whorf s.
further research, some of which is presently under way, may well develop more fruitful
flues of investigation“ 172.
In den letzten Jahren sind jedoch eine Reihe sehr wichtiger experi-
menteller Studien auf diesem Gebiet durchgeführt worden, so besonders vom
^SRc Southwest Projekt in Comparative Psycholinguistics.
4. Sprachtypologische Untersuchungen
Edward Sapir hat zeit seines Lebens ein besonders großes Interesse an
sPrachtypologischen Untersuchungen gezeigt. Er machte sie z. B. zum Haupt-
fl(igenstand seines einzigen Buches (Language. New York 1921). Man hätte
Acshalb eigentlich erwarten können, daß seine Schüler dieses Interesse übei-
n°mmen hätten; aber das war nicht der Fall. Wenn überhaupt typologische
Indien unternommen wurden, so handelte es sich meistens um Typologien
Phonemischer Systeme, nicht aber um morphologische Typologien. Der
^xrUnd dafür wird wohl teilweise darin liegen, daß man sich die Frage stellte,
Kroeber so formulierte: „What do we do with a morphological classifi-
Cdtion of the world’s languages, when we have it? (Wobei zu bemerken ist,
170 Lee D.: Conceptual Implications of an Indian Language. Philosophy of Science
■89-102; 1938. - Dies: Linguistic Reflection of Wintu Thought. IJAL 10:181-187; 1944.
171 So Brown Roger; Words and Things. Glencoe 1958. - Cohen Ronald: Com-
****** on „Lexicostatistics so Far“. CA 1:339-340; 1960.
. 172 Hoijer H.: Anthropological Linguistics. In: Mohrmann, Sommerfelt and
N»atmough, Trends in European and American Linguistics 1930-1960. Utrecht 1961,
AP- HO-127; bes. p. 124 s.
436
Karl-Heinz Gursky
Anthropos 61. 1966
daß das natürlich kein sehr wissenschaftlicher Einwand ist 173.) Ein wenig
mehr Interesse wendet man diesem Gebiet neuerdings zu. Das geht auf den
Anreiz zurück, den Joseph Greenberg mit seinem Artikel „A Quantitative
Approach to the Morphological Typology of Language“ 174 gab. Darin versucht
er, die beiden Hauptschwächen der meisten früheren Typologien zu vermeiden.
Einmal waren diese willkürlich bezüglich des Merkmals, nach dem sie klassi-
fizierten. Das kann natürlich auch Greenberg nicht ganz vermeiden; aber er
versucht, diese Willkürlichkeit zu verringern und damit den Nützlichkeitswert
der Typologie zu erhöhen, indem er die Sprachen nicht nach einem einzigen,
sondern nach 10 typologischen Indizes klassifiziert. Ferner waren die bisherigen
Typologien sehr subjektiv. Dem sucht Greenberg durch die Einführung
statistischer Methoden abzuhelfen 17S 176. In den letzten Jahren sind daraufhin
eine ganze Reihe von Artikeln über morphologische und phonologische Typ0'
logien erschienen 1/6. Aber in ihnen geht es meist mehr um die Entwicklung
und Verfeinerung von Methoden als um deren praktische Anwendung. An eine
umfassende Typologie der nordamerikanischen Sprachen nach einer dieser
neuen Methoden ist deshalb vorerst noch nicht zu denken.
Sehr stark vernachlässigt wurden bisher auch geographisch-typologische
.Studien, d. h. Untersuchungen über die geographische Verbreitung bestimmter
morphologischer oder phonologischer Züge. Hier sind vor allem Arbeiten von
Melville Jacobs und ein Aufsatz von Kroeber zu erwähnen 177. Es ist zn
hoffen, daß auch diese Themen eine größere Beachtung finden, da sonst die
Gefahr besteht, daß sie in unzulänglicher, oberflächlicher Weise angegang011
werden 178.
5. Genealogische Klassifikation
Eine genealogische Klassifikation ist natürlich schwierig und problem^'
tisch, denn seit 1910 gibt es auf diesem Gebiet keinen Konsens mehr. Neu°
Klassifikationen erfolgten oft, bevor die alten verifiziert waren, und nicht
1,3 Kroeber A. L.: Critical Survey and Commentary. In: Spencer Robert F-
[edit.], Method and Perspective in Anthropology. Minneapolis 1954, p. 297.
174 HAL 26:178-197; 1960. (Nachgedruckt aus: Festschrift for Wilson D. Wall'5,
Minneapolis 1954.)
175 S. Anm. 174.
176 Voegelin C. F.: On Developing New Typologies and Revising Old Ones. SjA
11.355-360; 1955. — Ders.; Subsystems within Systems in Cultural and Linguistic TyP°
logics. In: For Roman Jacobsen. Den Haag 1956. — Voegelin C. F. and John YegEr
lehner; The Scope of Whole System („Distinctive Feature") and Subsystem Typolog'6’7'-
Word 12:445-454. - Wtolff Hans: Subsystem Typologies and Area Linguistics. Ah
1,7.1, 1959. — Kroeber A. L.: On Typological Indices I: Ranking of Languages. IjA
26.171-177; 1960. - Pierce Joe E.: A Statistical Study of Grammar and Lexicon 'n
Turkish and Sahaptin (Klikitat). IJAL 29:96-106; 1963.
Jacobs Melville: The Areal Spread of Sound Features in the Language5
California. UC-PL 10:46-56; 1954. - Kroeber A. L.: Possible Athapascan Influd100
on Yuki. IJAL 25:59; 1959.
Wie z. B. in Milewski T.: Phonological Tvpology of America. Lingua P°s
naniensis 4: 229-276; 1953.
Der augenblickliche Stand der Erforschung der nordamerikanischen Sprachen 437
selten erschienen sie ohne das Beweismaterial, auf das sie sich stützten. (Mary
E- Haas und ihre Schule stellen hier eine rühmliche Ausnahme dar.) Das
utußte unter den Nichtfachleuten zu Verwirrung und Unsicherheit führen.
Aber auch unter den führenden Linguisten gibt es heute die verschiedensten
Auffassungen über die Klassifikation der nordamerikanischen Sprachen.
Nebeneinander finden wir heute Anhänger von Powell, Sapir und Swadesh1'9.
Wenn man die Maßstäbe anlegte, die Brugmann für den Beweis einer
Sprachverwandtschaft für erforderlich hielt, so gäbe es in Nordamerika wohl
uur wenige bewiesene Sprachverwandtschaften. Aber eine solche Haltung
bennzeichneten schon Dixon und Kroeber mit Recht als steril 18°. Ich habe
^u meine Klassifikation alle Verwandtschaften aufgenommen, für die, publiziert
°der in Manuskriptform, soviel Material vorliegt, daß die Faktoren der Zufalls-
ähnlichkeit und der Diffusion ausgeschaltet werden. Als theoretische Basis,
wann dies der Fall ist, habe ich die grundlegenden Ausführungen Joseph
Greenbergs in seinem Artikel „Historical Linguistics and Unwritten Lan-
guages“ benutzt 181. Hypothetische Sprachverwandtschaften, für die bisher
kein ausreichendes Beweismaterial vorliegt, habe ich nicht berücksichtigt.
Garnit mußte ich natürlich gegen die Forderungen Sidney Lambs verstoßen,
daß
„two languages, A and B, should not be combined in a group which excludes an-
()ther language C, unless A and B are (probably) more closely related to each other than
Dther is to C. That is, the discovery of a relationship, even if it can be well established
b not sufficient grounds for classifying groups together. One must also have evidence
*bat, at the level in question, the two groups are unrelated to others being excluded
horn the larger grouping“ 182.
Aber ohne gegen dieses Prinzip zu verstoßen, könnte man heute über-
haupt noch keine Klassifikation der nordamerikanischen Sprachen durch-
fuhren. Meine Klassifikation gibt deshalb genau genommen nicht an, welche
Sprachen verwandt sind, sondern welche Sprachen nachgewiesenermaßen
Venvandt sind.
Ein großer Fehler vieler Klassifikationen ist, daß sie nicht eigentlich
historisch sind, d. h., daß sie nicht versuchen, einen Eindruck von den in ihnen
euthaltenen Zeitdimensionen zu vermitteln. Da sind Penuti und Hoka-Coa-
huiltec genauso Sprachfamilien wie Zuni oder Yuchi. Eine konsequente genea-
f°gische Klassifikation müßte dagegen meines Erachtens versuchen, die intei
neu Divergenzen der verschiedenen Sprachgruppierungen auf einen Maßstab
Zu beziehen, so daß man in groben Zügen einen Eindruck von den Zeitver-
hältnissen bekommen kann. Dies tut man vielfach mit den Begriffen Sprach-
familie und Sprachstamm. Dieses Schema erweitert man für sehr entfernte
179 Vgl. Hymes Dell H.: Genetic Classification. Retrospect and Prospect. AL
>2:50-66; 1959.
180 Dixon R. B. and Kroeber A. L.: Linguistic Families of California. UC-PAAE
6:47-H8; 1919, p. 113.
181 S. Anm. 33.
182 Lamb Sidney: Some Proposals for Linguistic Taxonomy. AL 1,2:33-49; 1959,
‘ 38- Zitiert von Swadesh, IJAL 26:79; 1960.
438
Karl-Heinz Gursky
Anthropos 61. 1966
Sprachverwandtschaften zweckmäßigerweise um den Begriff „Phylum“, der
durch eine unglückliche Metapher der Biologie entnommen wurde, sich aber
eingebürgert hat. Versuche, amerikanische Sprachen nach einem solchen
Schema zu klassifizieren, das den Zeittiefen der internen Divergenzen der
Sprachgruppierungen Rechnung trägt, sind auch einige Male unternommen
worden. Mason und Johnson verfuhren z. B. in ihrer Klassifikation der mittel-
amerikanischen Sprachen 183 nach diesem Prinzip. Sie unterschieden „phylum
„subphylum“, „stock“, „substock“, „family“, „subfamily“, „group“ und
„language“. Da die Glottochronologie, zumindest momentan noch, für die
Feststellung der Zeittiefen nicht in Betracht kommt 184, kann die Einteilung
in solche Kategorien fortlaufender Differenzierung nur auf sehr subjektiver
Basis erfolgen, d. h. durch sorgfältiges Abwägen der Unterschiede und Gemein-
samkeiten in Wortschatz und Grammatik der betreffenden Sprachen.
manchen Gruppierungen kann man aber bestimmt zweifeln, ob sie ihrer
internen Divergenz nach als Sprachfamilie oder als Sprachstamm zu bezeichnen
sind. Also muß eine derartige Klassifikation zwangsläufig bis zu einem gewissen
Grad willkürlich sein. Trotzdem ist sie wohl wertvoller als eine Klassifikation,
die Zeittiefen überhaupt nicht berücksichtigt 18S. In meiner Klassifikation
habe ich den Maßstab der Einteilung in Sprachfamilie und Sprachstamm aus
dem Bereich der indogermanischen Sprachen genommen. Eine Sprachfarnib6
hat keine wesentlich größere interne Divergenz als die germanische Sprach-
familie. Die Divergenz der Sprachstämme ist nicht wesentlich höher als difc
des indogermanischen Sprachstamms. Noch entferntere Verwandtschafte11
sind als Phyla aufgeführt.
Phylum Sprachstamm Sprachfamilie
I. Eskimo- Eskimo-Aleut 1. Eskimo
Aleut 2. Äleuten
II. Makro- Algonkin A. Algonkin- Ritwan 1. Algonkin 2. Wiyot 3. Yurok
B. Golf-Sprach- stamm 1. Muskogi 2. Natchez 3. Tunica 4. Chitimacha 5. Atakapa
C. Fonkawa Tonkawa
183 Mason John Aloen; The Native Languages of Middle America. In: The MaVaS
and Their Neighbours (Tozzer Volume). New York und London 1940, pp. 52-87. - JOIiN'
son hrederick: Fhe Linguistic Map of Mexico and Central America. In: The Mayas anc
Their Neighbours, pp. 88-114.
184 Bergsland Knut and Vogt Hans: On the Validity of Glottochronology- ^‘
3:115 ss.; 1962.
18:1 Ich folge in der Untergliederung von VII. A den Voegelins und Halb (v»^
Anm. 117). Es kann aber durchaus sein, daß die Zeittiefe dieser Gruppierungen vlt
größer ist, als hier angenommen wurde, daß man deshalb zumindest Sonorisch lin<^
Shoshonisch in mehrere Sprachfamilien aufteilen muß oder aber, daß Sonorisch ulU
Shoshonisch als Unterabteilungen des uto-aztekischen Sprachstamms überhaupt nie*1
aufrecht erhalten werden können, was u. a. Whorf angenommen hat.
Der augenblickliche Stand der Erforschung der nordamerikanischen Sprachen 439
Phylum Sprachstamm
Sprachfamilie
Hl. Mosan A. Salish
B. Chimakum
C. Wakash
1. Bella Coola
(2-5 : Küstenzweig)
2. Nord-Georgianisch (Comox-Seshalt)
3. Süd-Georgianisch (Halkomelem-Lkungen)
4. Puget-Sund (Skagit-Snohomish-Nisqually)
5. Hood-Kanal (Twana-Sailapsun)
6. Olympisch (Satsop-Chehalis-Quninault)
7. Oregon-Salish (Tillamook)
(8-9; Inland-Zweig)
8. Lillooet-Shushwap
9. Columbia (Okanagan-Pisquow-Coeur d’Alène)
Chimakum
1. Nootka
2. Kwakiutl
IV. Nadene A. Kontinentale
Nadene
B. Haida
1. Athapasken
2. Eyak
3. Tlingit
Haida
^ • Penuti A. Kalifornische
Penuti
B. Oregon-Penuti
C. Chinook
D. Tsimshian
E. Shapwailuta
F. Zuni
^I'Hoka- Hoka-Coahuiltec
Coa-
huiltec
(1-2; Uti)
1. Miwok
2. Costano
3. Yokuts
4. Maidu
5. Wintun
1. Takelma
(2-4; Küstenzweig)
2. Coos
3. Siuslaw
4. Yakona
5. Kalapooya
Chinook
1. Sahaptin
2. Waiilatpu
3. Lutuami
Zuni
1. Karok
2. Chimariko
3. Shasta
4. Palaihniha (Achumawi-Atsugewi)
5. Yana
6. Porno
7. Esselen
8. Washo
9. Yuma
10. Salina
11. Chumash
12. Seri
13. Tequistlatec (Chontal)
14. Supanec (Subtiaba-Tlapaneken)
15. Coahuilteco
440
Karl-Heinz Gursky
Anthropos 61. 1966
Phylum Sprachstamm Sprachfamilie
16. Cotoname
17. Comecrudo
18. Karankawa
19. Borrado (Quinigua)
20. Jicaque
VH. Aztek- Tano A. Uto-Azteken B. Tano-Kiowa 1. Shoshonish 2. Sonorisch 3. Aztekisch (185) 1. Tano 2. Kiowa
VIII. Kutenai Kutenai Kutenai
IX. Beothuk Beothuk Beothuk
X. Yuki Yuki Yuki
XI. Keres Keres Keres
XII. Irokesen Irokesen 1. Nördliche Irokesen 2. Cherockee
XIII. Caddo Caddo 1. Nord-Caddo (Arikara-Pawnee- Kitsai-W ichita) 2. Süd-Caddo (Caddo-Hainai-Adai)
XIV. Sioux- Catawba Sioux-Catawba 1. Sioux 2. Catawba
XV. Timukua Timukua Timukua
XVI. Yuchi Yuchi Yuchi
6. Die Entwicklung seit 1964
1. Der wichtigste Nachtrag zu den bisherigen Ausführungen, die nn
Frühjahr 1964 abgeschlossen wurden, ist der Hinweis auf ein Buch von Hei^2'
Jürgen Pinnow 186, das eine mehr als schmerzlich empfundene Lücke schließt-
Da der Schwerpunkt des Buches jedoch auf anderem Gebiet als dieser Aufsa^z
liegt, dürfte dieser durch die Neuerscheinung nicht überflüssig geworden sein-
Pinnow versucht in seinem Buch, sowohl dem primär an Geschichte nnd
Kultur der nordamerikanischen Indianer Interessierten als auch dem aU
anderen Gebieten spezialisierten Sprachwissenschaftler einen Einblick in
Wesensart dieser Sprachen und deren markanteste Hauptzüge zu geben. Ü*e
Einleitung zu Pinnows Buch enthält eine sehr detaillierte Klassifikation del
nordamerikanischen Sprachen, auf die ich noch ausführlicher zurückkornnU11
werde 187. Der Hauptteil des Buches 188 bietet eine Übersicht über Lautlehrc’
hormenlehre, Syntax und Wortschatz und ist in Methode und Umfang in eWa
vergleichbar mit Boas' Einleitung zum „Handbook of American Indial1
186 Pinnow Heinz-Jürgen : Die nordamerikanischen Indianersprachen. Ein
blick über ihren Bau und ihre Besonderheiten. Wiesbaden 1964.
187 pp. 4-25.
188 pp. 35-95.
Über'
Der augenblickliche Stand der Erforschung der nordamerikanischen Sprachen 441
Languages“ 189, ist vor allem genauso allgemeinverständlich gehalten, steht
aber auf dem neuesten Stand der Forschung und gibt vor allem viel mehr
Sprachmaterial zur Illustration. Angesichts der ungeheuren Vielfalt der nord-
arnerikanischen Sprachen mußte Pinnow sich natürlich auf das Wichtigste
uhd am meisten Typische beschränken. Daß dabei manches zu kurz kommt,
ist bei einem Werk dieser Art unvermeidlich. Im großen und ganzen ist die
Auswahl jedoch gut getroffen, und trotz seiner Allgemeinverständlichkeit ist
das Buch auch für den Fachmann gehaltvoll und empfehlenswert. Es wird
abgerundet durch eine Textprobe der Tlingit-Sprache mit ausführlicher
Analyse, einem Anhang über die Schrift bei den nordamerikanischen Indianern,
einem weiteren Anhang mit ausführlicher Erklärung der wichtigsten von
Amerikanisten gebrauchten Transkriptionssyteme, einer Auswahlbibliographie,
Schrifttafeln und zwei mehrfarbigen Karten, von denen die eine die Ver-
breitung der nordamerikanischen Sprachen vor dem Eindringen der Europäer
llnd die zweite ihre Verbreitung im Jahre 1950 zeigt.
2. Pinnow legt seiner Klassifikation die von Sidney M. Lamb 190
Zugrunde, die mir bei der Abfassung des ersten Teils dieser Arbeit noch unzu-
gänglich war, die ich aber mittlerweile erhalten habe. Diese Klassifikation zeigt
eine verhältnismäßig große Übereinstimmung mit der von mir entwickelten,
v°r allem, wenn man sich vor Augen hält, wie kontrovers dieses Thema in den
ätzten Jahrzehnten immer gewesen ist. Natürlich bestehen auch einige wesent-
liche Unterschiede, sind doch schon die Zielsetzungen der beiden Klassifi-
kationen verschieden. Ich habe nur solche Sprachverwandtschaft aufgenom-
rrien, deren Existenz mir erwiesen schien (s. ob. pp. 437, 438). Das ist in Lambs
Terminologie eine „established relationship Classification . Lamb hat dagegen
(’oe „probable truth Classification" zu geben versucht, die auf den folgenden
^ Dnzipien beruht:
a) Jede Sprache, die ausreichend dokumentiert ist, soll in der Klassi-
bkation enthalten sein.
h) Die höchste Klassifikationsebene sollte im ganzen Klassifikationsgebiet
einheitlich sein, d. h. in keinem Teil soll eine tiefergehende Verwandtschafts-
ebene auf geführt werden, als in allen anderen Teilen zu erreichen ist.
c) Die Klassifikation sollte, in vernünftigen Grenzen, einen V ergleich
^er Zeittiefen ihrer Gruppierungen ermöglichen.
d) Schließlich sollten zwei Sprachen, A und B, nur dann zu einer Giup
bArung zusammengefaßt werden, die eine dritte Sprache C ausschließt, wenn
Zamindest wahrscheinlich ist, daß A und B untereinander näher verwandt
Slnd als mit C 191.
V on diesen Prinzipien habe ich Punkt a) und c) auch in meiner Klassr
bation zu verwirklichen versucht. Punkt h) und d) würden aber m. E. be
FAß
1 Boas Franz; Introduction to the Handbook of American Indian Languages.
40, Teil 1. Washington 1910. Nachdruck Georgetown (s. a.), pp. xiv u. 70.
Lamb Sindey M.: Some Proposals for Linguistic Taxonomy. AL 1,2 ;33-49; 1959.
442
Karl-Heinz Gursky
Anthropos 61. 1966
deuten, daß heute eine solche Klassifikation noch nicht einmal auf der Sprach-
stamm-Ebene möglich wäre (s. ob. p. 438).
PJn zweiter wesentlicher Unterschied besteht in den Klassifikations-
einheiten. Lamb verwendet die Begriffe „genus“, ,Family“ (Beispiel: Ger'
manische Sprachfamilie), „stock“ (Beispiel; Indogermanischer Sprachstamiu)
und „order“ (Lambs Beispiel: Indo-Hethitisch). Lambs „family“ entspricht
meiner „Sprachfamilie“, sein „stock“ liegt etwas unterhalb, sein „order“ etwas
oberhalb meiner Sprachstamm-Ebene, da ich mich an Morris Swadeshs Vor-
schlag für die Zeittiefen von „family“, „stock“ und „phylum“ gehalten habe 19'-
Übrigens sind Lambs Beispiele nicht sehr treffend: Nach heute überwiegender
Ansicht dürfte Hethitisch nicht eine Schwestersprache, sondern eine Tochter-
sprache des Ur-Indogermanischen sein.
Lambs und meine Klassifikation sind somit nur bezüglich der Einteilung
in Sprachfamilien direkt vergleichbar; Lambs Klassifikation enthält 90 Sprach-
familien, meine 78, gegenüber nur 58 Sprachfamilien in der PowELLseben
Klassifikation. Beide Klassifikationen haben also gemeinsam, daß sie noch
mehr als die Klassifikation des BAE die ungeheure sprachliche Zersplitterung
der b reinwohner Nordamerikas erkennen lassen. Die Unterschiede lieg611
hier in der Behandlung des uto-aztekischen Sprachstamms, des Salish-Sprach-
Stamms und der Algonkin-Sprachen. Während ich (wenn auch zweifelnd, vgh
Anm. 185) für den uto-aztekischen Sprachstamm nur dessen drei Abteilung611
(Schoschonisch, Sonorisch, Aztekisch) als Sprachfamilien angesehen habe*
hielt Lamb 8 (und neuerdings sogar 9) Sprachfamilien für erforderlich; Nurnic*
Giaminic, fubatulabalic, Luisenic, Kopie, Pimic, Taracahitic, Coric, Azteki6
(Endung -ic kennzeichnet bei Lamb Sprachfamilien)192 193. Hier hat Lamb, der ja
einer der führenden Spezialisten für die uto-aztekischen Sprachen ist, wohl
recht, und ich dürfte die Zeittiefen dieser drei Abteilungen des uto-aztekischen
Sprachstamms erheblich unterschätzt haben. Sie sind in Wirklichkeit wohl nur
unwesentlich geringer als die Zeittiefe des gesamten Sprachstamms, denn noch
heute ist umstritten, ob diese Abteilungen überhaupt legitimerweise angesetzt
werden dürfen 194 oder ob die oben aufgeführten neun Sprachfamilien die erst611
Untergruppen des Sprachstamms sind 195. Mir persönlich erscheint es sinn'
voller, bis zur Klärung dieser Präge die traditionelle Dreiteilung beizubehalteu-
(Wegen der sich damit ergebenden Gliederung s. unt. p. 452.)
Anders als ich behandelt Lamb auch den Salish-Sprachstamm: StaG
meiner 9 nimmt er 13 Sprachfamilien an 196. Lamb folgt dabei, wie er selb61
192 Swadesh Morris: Perspectives and Problems of Amerindian Comparative L’11
guistics. Word 10:306-332; 1954, p. 326.
193 S. Anm. 190, p. 45 sowie: The Classification of the Uto-Aztecan Language
A Historical Survey. In: William Bright [edit.], Studies in Californian Linguistic®
UC-PL 34; 106-125; 1964, bes. pp. 109-110 (hier Giamina erstmals als eigene SpraC
familie).
‘"4 Voegelin C. F., F. M., and Hale K. (Anm. 117), p. 1 s. t
Miller Wick R.: The Shoshonean Languages of Uto-Aztecan. In: WilGa
Bright [edit.], Studies in Californian Linguistics. UC-PL 34:145-148; 1964.
196 S. Anm. 190, p. 45.
Der augenblickliche Stand der Erforschung der nordamerikanischen Sprachen 443
sagt 197) einer lexikostatistischen Untersuchung von Morris Swadesh aus dem
Jahre 1950 198. Dagegen bin ich in meiner Klassifikation weitgehend einer Neu-
bewertung desselben Materials durch Isidore Dyen 199 gefolgt, da mir dessen
b-rgebnisse plausibler zu sein scheinen. Ich möchte deshalb meine Klassifikation
111 diesem Punkte aufrechterhalten 20°.
Schließlich teilt Lamb die Algonkin-Sprachfamilie in vier Sprachfamilien
ailf • a) Algonkic (Zentral- und Ost-Algonkinisch); b) Arapahic; c) Cheyennic,
ßlackfootic. Damit folgt Lamb der traditionellen, von Lruman Michelson
1C)13 begründeten Einteilung 201. Jedoch scheinen heute alle führenden Algon-
binisten der Meinung zu sein, daß diese Vierteilung nicht notwendig ist, daß
vielmehr Bloomfields Rekonstruktionen auf der Basis von vier zential-
a%onkinischen Sprachen auch für die Ost-Algonkin- und Prärie-Algonkin-
bprachen gelten und echte Proto-Algonkin-Rekonstruktionen sind Deshalb
erscheint es mir besser, für die Algonkin-Sprache nur eine einzige Sprachfamilie
anzusetzen 203.
Wie schon erwähnt, liegt meine Einheit ,,Sprachstamm zwischen Lambs
»stock“ und „order", und „order" liegt wieder etwas unter meiner Einheit
»Phylum" Deshalb bedeutet es m. E. eine verhältnismäßig große Überein-
stirarnung, daß meine Klassifikation 16 Phyla und Lambs 20 „Orders enthält.
^ds ist inSofern vor allem bedeutungsvoll, als vorher jahrzehntelang Sapirs
b^chs-Einheiten-Klassifikation fast unangefochten blieb, obwohl sie nur als
”£uide to further work, not as a definite result" gedacht war -04. Gegenübei
dieser Ansicht stellt nun Lambs Klassifikation tatsächlich einen ungeheuren
0rtschritt dar. So schreibt z. B. D. H. Hymes: „Independent efforts (b\
197 S. Anm. 190, p. 49, Anm. 28.
198 Salish Internal Relationships. IJAL 16:157-167; 1950.
, 199 The Lexicostatistically Determined Relationship of a Language Group IJAL
rS:153-161; 1962. - Von Dyens Schlußfolgerungen bin ich nur insofern abgewichen, als
Swadeshs „Olympic branch“ nicht in einen „Satsop branch und einen „Lower
ehalis branch“ aufgespalten habe.
f 200 So führt Lamb z. B. Lillooet und Thompson als zwei selbständige Sprac
i^'Pilien auf, obwohl in diesen beiden Sprachen nach Swadesh 57 0 der Wörter er
111 verwendeten Testlisten verwandt sind. _ f
. 201 Michelson Truman: Preliminary Report on the Linguistic Classification o
?°nquian Tribes. BAE-AR 28:221-290fe; 1913, pp. 289 s.
202 Vgl. z. B. Goddard Ives; The Eastern Algonquian Intrusive Nasal. IJAL
206-220; 1965, p. 207, Anm. 5. - Teeter Karl V.: The Algonquian Verb; Notes to-
31;
a Reconsideration. IJAL 31:221-225; 1965, p. 224. - Hockett Charles F.; What
°nquian is Really Like. IJAL 32:59-73; 1966, p. 59, Anm. 2.
Wej RR Frage ist wohl noch nicht endgültig geklärt. Es bleibt noch darauf hinzu-
farrij']a’ diese Algonkin-Sprachfamilie sicher an der oberen Grenze der Einheit „Sprach-
5.1
m meiner Skala liegt.
21,4 Hymes Dell H.; Notes toward a History of Linguistic Anthropology. AL
der(U1(W 1963, p. 75. - Hymes (p. 76) weist daraufhin, daß diese absolute Anerkennung
der . Pl'^Klassifikation auch einen visuellen Grund hat: nämlich daß diese Klassifikation
Zi4„ Cm/’Sen weitverbreiteten modernen Wandkarte der nordamerikanischen Sprachen
rie.( UncR gelegt wurde. - Vgl. Voegelin C. F. and E. W.: Linguistic Map of North Ame-
Vnierican Ethnological Society, 20.) New York 1945.
444
Karl-Heinz Gursky
Anthropos 61. 1966
Hymes, Shipley, and perhaps others), indicate that the number of units is
indeed the level at which cooperative research can be effectively secured a.t
the present time" 205.
Dennoch erscheint mir manche Einzelheit in Lames Klassifikation frag'
würdig. So schließt Lame z. B. noch, wie Sapir, Tonkawa in die Comecrudo'
Karankawa-Gmppierung ein, was sicherlich falsch ist. Seine Einheiten Ir°'
kesisch-Caddo und Yuchi-Siou sind noch unbewiesen. Beothuk bereits jetzt als
Algonkin-Sprache und gleichgeordnet mit Arapaho, Blackfoot, Cheyenne und
Zential- und Ost-Algonkin aufzuführen, erscheint mir doch etwas kühn. Timm
kua ist entgegen Lames Ansicht keine Golf-Sprache. Weiter erscheint es mh
nicht sinnvoll, Hoka und Comecrudo-Karankawa voneinander zu trennen-
(Ein Beispiel dafür; Nur vier der kürzlich von M. R. Haas rekonstruierten
neun Proto-Hoka-Formen 206 haben Entsprechungen im Seri, dagegen sechs
oder sieben im Comecrudo.) Darüber hinaus kann Lame, da er nur Sprach'
Verwandtschaften bis zur „order"-Ebene aufnimmt, einige bereits ermittelte
Sprachverwandtschaften nicht berücksichtigen, so z. B. das Mosan-Phylnm
und die Hoka-Subtiaba-Jicaque-Gruppierung.
In all diesen Punkten kann ich Lame nicht folgen. Folgen möchte ich ihm
jedoch in seiner Untergliederung der Oregon-Penuti: Lame stellt dem Küsten-
zweig (Coos-Siuseaw-Yakona) einen Kalapuya-Takelma-Zweig entgegen. Das ist
nach einer vorläufigen Untersuchung von Morris Swadesh wohl berechtigt20y
Pinnow geht in seinem Buch, wie schon erwähnt, von Lames Klassi-
fikation aus, führt sie aber weiter bis zu den Einzelsprachen (und oft auch ihien
Dialekten). Von allen derart detaillierten Klassifikationen der nordameP'
kanischen Indianersprachen ist diese m. E. die weitaus beste. Obwohl ich nh^
in diesem Artikel vor allem mit Klassifikationen oberhalb der Ebene
Sprachfamilie beschäftigt habe, möchte ich zu Pinnows Klassifikation noch
einige Anmerkungen machen:
Pinnows Klassifikation der athapaskischen Sprachen ist nach dem heU
tigen Stand unseres Wissens zu detailliert. Zwar hat H. Hoijer in einem wich
tigen Artikel die Reflexe von 15 Konsonanten des Ur-Athapaskischen in etwa
40 Tochtersprachen aufgezeigt und daraus ein Stammbaum-Modell der atha
paskischen Sprachen entwickelt 208. Aber schon bald wies Krauss darauf him
daß Hoijers Klassifikation im wesentlichen nur eine typologische und kein6
genetische sei 209. Eine echte genetische Klassifikation könne nur durch eh16
sorgfältige Erforschung der Reihenfolge der Lautwandelerscheinungen 1111
durch Trennung der ererbten von den entlehnten Phänomenen erreich
205 S. Anm. 204, p. 76.
206 S. Anm. 72.
207 Swadesh Morris; Kalapuya and Takelma. IJAL 31:237-240, 1965. ( w bilde11’
Schlußfolgerung, daß Kalapuya und Takelma sogar nur eine einzige Sprachfamilie
kann ich allerdings nicht beipflichten.) ctud*eS
208 Hoijer Harry: The Athapaskan Languages. In; Hoijer Harry et al. •
in the Athapaskan Languages. UC-PL 29:1-29; 1963. ?08)>
209 Krauss Michael E.: Besprechung von Hoijer Harry et al. (vgl. Anm-
IJAL 30:409-415; 1963, p. 411.
Der augenblickliche Stand der Erforschung der nordamerikanischen Sprachen 445
Werden 210. Vergleicht man nun etwa Hoijers Klassifikation mit der Voege-
Lins 2n, so scheint es bisher nicht einmal klar zu sein, ob zwei beliebige Atha-
Paskenidiome A und B Dialekte einer Sprache sind oder aber den entferntesten
Zweigen der Sprachfamilie angehören.
Chumash war nicht nur eine einzige Sprache, sondern eine aus mindestens
sechs Sprachen bestehende Sprachfamilie.
Die Untergliederung der Yuma-Sprachfamilie sieht nach neueren Unter-
teilungen wie folgt aus;
A) 1) a) Yavapai-Tonto, b) Walapai-Havasupai-Tulkepaya
2) a) Mohave, b) Yuma, Maricopa
3) Cocopa, Kahwan
4) Digueno; a) Ipai, b) Tipai
5) Paipai (Akawa’ala)
B) Kiliwa (Stellung der Cochimi-Dialekte unklar) 212.
Calusa ist mit großer Wahrscheinlichkeit keine Muskogi-Sprache. Zwar
std nur einige Ortsnamen erhalten, aber diese zeigen den Laut r, der allen
^Uskogi-Sprachen fehlt.
Die Dakota-Mandan-Untergruppe der Siou-Sprachfamilie ist von Wolfe
tfgegeben worden 213.
3. Als wichtiges Ereignis ist ferner eine Konferenz zu nennen, die im
binguistic Institute der Indiana University 1964 stattfand und auf der sich
^ügefähr 30 Amerikanisten bemühten, die Voegelin-Wandkarte der nord-
aterikanisehen Sprachen 214 zu revidieren. Obgleich das Ergebnis dieser Kon-
ferenz gegenüber der ersten VoEGELiN-Karte, die die SAPIR-Klassifikation
blindlings hinnahm, einen Fortschritt bedeutet, ist es in mancher Hinsicht
eüttäuschend.
Auf der einen Seite sind Gruppierungen aufgenommen, die momentan
n°ch nicht bewiesen sind 215. So z. B. ein „American Arctic-Paleosiberian
b*bylum“, das die Eskimo-Aleut-Sprachen mit der tschuktschischen Sprach-
&rnppe zusammenfaßt 216. Weiter findet sich hier ein „Marco-Siouan Phylum ,
^ dem Siou-Catawba, Yuchi, der irokesische Sprachstamm und der Caddo-
' Prachstamm zusammengefaßt sind. Daß alle Sprachen dieses hypothetischen
byhims wirklich verwandt sind, halte ich für durchaus möglich, aber noch
ni(*t für bewiesen. Ja, nicht einmal die Verwandtschaft von Siou-Catawba
llbd Irokesen steht fest. Zwar glaubt Wallace L. Chafe, sie nachgewiesen
•j, 210 Krauss Michael E.: Proto-Athapaskan-Eyak and the Problem of Na Dene.
Phonology. IJAL 30:118-131; 1964, p. 120.
6 211 Voegelin C. F. und F. M.: Languages of the World. Native America, 1. AL
,6:1'149; 1964, p. 82-90.
r 212 Joel Judith: Classification of the Yuman Languages. In: Bright William
W]. Studies in Californian Linguistics. Berkeley 1964, pp. 99-105, p. 105.
213 Wolff, (S. Anm. 109). Bes. IJAL 16:61; 1950.
214 Vgl. Anm. 204.
215 NachC. F. und F. M. Voegelins Bericht in: Native America, 2. AL 7,7:1-150;
PP- 139 ss.
216 S. ob., p. 426.
l%5
446
Karl-Heinz Gursky
Anthropos 61.
1966
zu haben-1': „... I think the relationship has been established“ 218. Di050
Äußerung ist jedoch schon insofern unglücklich, als man im allgemeinen heute,
Hymes -19 folgend, vom „establishment“ einer Sprachverwandtschaft nur
spricht, wenn die Lautentsprechungen ausgearbeitet sind und das Phonem-
System der gemeinsamen Lrsprache feststeht. Das aber leistet der Artikel von
Chafe keinesfalls. M. E. reicht er sogar für „proof“, d. h. den bloßen Beweis
der Existenz einer Sprachverwandtschaft, nicht ganz aus. Für die Verbindung
von Siou-Catawba und Yuchi haben wir nur das von W. W. Elmendok1,
gesammelte Material 22°, das ebenfalls für den Beweis der Existenz einer Sprach-
verwandtschaft ungenügend ist. Der Einschluß der Caddo-Sprachen schließlich
ist bisher völlig ungesichert. Selbst Wallace L. Chafe ist in diesem Punkt
noch unsicher: „I should know more about that than most people, becaus6
I think I am the only person in the world who has worked on both Iroquoian
and Caddoan. But I can’t really say; if there is a relationship, it is an extrerneb
remote one ..." 221.
Adel gefährlicher aber als die Aufnahme noch nicht bewiesener Grupp*6'
irmgen ist es, daß die Konferenz auf der anderen Seite bereits gesicherte Er'
kenntnisse in Zweifel zieht und bisher allgemein anerkannte Gruppierung011
auseinanderreißt. So wird z. B. das Mosan-Phylum in Chemakum, Salish und
Y akasch zerlegt. Und Karankawa wird nicht nur aus dem Hoka-Sprachstarnnn
sondern auch aus dem Comecrudo-Karankawa-Teilsprachstamm gelöst und
zu einer isolierten Sprache erklärt, obwohl seit etwa 50 Jahren anerkannt waL
daß Coahuilteco, Comecrudo, Cotoname und Karankawa alle etwa im gleichen
Maß verwandt sind. Daß eine verhältnismäßig enge Verwandtschaft zwisch011
all diesen Sprachen bestehen muß, zeigt der folgende kurze Vergleich, bei d0111
man berücksichtigen muß, daß für alle diese Sprachen nur sehr unzulängli0^6
und fragmentarische Quellen zur Verfügung stehen:
Coahuilteco Karankawa Comecrodo Cotoname Proto-Form
schwarz pal pal bai *pal
Bogen gai xai *khai
Brust kanin ^ kenin kene{m) kenam *kenV
Kranich koln këdood kol karakor *kor
Hund kacowa kes
Wolf kis kissa „Fuchs“
Erde kaham- kam-la *ka(ha)vn
Fliege sakemay kamez *ka/emay
217 Another Look at Siouan and Iroquoian. AA 66:852-862; 1964.
218 Discussion. Canadian Journal of Linguistics. 10:104; 1965.
219 S. Anm. 179.
“° Elmendorf William W.: Item and Set Comparison in Yuchi, SiouaiL al
Yukian. IJAL 30:328-340; 1964. - Vgl. Anm. 90. .
221 Discussion. Canadian Journal of Linguistics 10:104-107; 1965, p. 105- - lc
selbst habe lexikalische Parallelen zwischen den Caddo-Sprachen und dem Golf-SpraC __
stamm aufgezeigt. S. ob., p. 431 s. und: Lexical Similarities between Caddoan und
kian-Gulf. AL 7.4:104-109: 1965.
Der augenblickliche Stand der Erforschung der nordamerikanischen Sprachen 447
Coahuilteco Karankawa Comecrodo Cotonarne Proto-Form
Fuß eham emi *-ami ( ?)
gut pia pelex
gehen ye kie
Kopf enokea elax *enllokh- 1
Mann yamawe yomo *yamaw-
nicht -axaam kom kam *akhaam{?)
schlafen um emet matsèkuka *imat-
saugen enno ainap
Schenkel -edal alel „Bein“
rennen tolos (m)tara
Zahn e i
Wasser xwan komkom *khwan (?)
weiß peka pok
ich na- ri-, nayi na- n-
er mi- em- men-
Gans laak krak
dieser taa tal
(subjektiver Artikel) 1 (/-«-Diminutiv-Symbolismus häufig in den Hoka-Sprachen)
Ferner ist von der Konferenz die aus Cayuse und Molale bestehende
^ aiilatpu-Sprachfamilie, die 1846 von H. Halb entdeckt worden war, von
I Owell übernommen und seitdem nie bezweifelt wurde, aufgespalten \\ orden,
xveü angeblich Halbs Wörterlisten keine verwandten Wörter enthielten. Dies ist
ci-ber eindeutig falsch, wie ich in einem beim AL eingereichten Artikel „On the
A alirin,, -j- n in •’ " ’
’eispiele : Cayuse Molale
Boot tXldap tXlòp
Knochen po’pöt püpt
Bruder pndkön, pöndtang pundka, pundt
Erde ling sch langks
Feuer tetsch tats
Bein mduwöt mauit
Mond hdtXltöp hd-utXl
Nacken yet ietpöp
Sohn wdi waiu
Zähne tenif ténuf, ténuX
Flügel hang heng
Winter wit fit
(Alle Formen in Buschmanns deutscher Umschrift.
überdies dürfte man, wenn man eine so lange anerkannte Sprachvei-
^"hdtschaft aufgibt, sich nicht mit kurzen Wörterlisten aus der ersten Hälfte
!us vorigen Jahrhunderts begnügen, sondern müßte die vorhandenen modernen
Materialien für Cayuse und Molale (Manuskripte von Boas, Jacobs, Swadesh
sind in meinem Manuskript aufgeführt) untersuchen.
Schließlich wird in dem Bericht der Voegelins die Zugehörigkeit von
. hll«iash, Esselen, Comecrudo und Coahuilteco zum Hoka-Sprachstamm stark
n Zweifel gezogen; m. E. sehr zu Unrecht.
448
Karl-Heinz Gursky
Anthropos
61. 1966
In all diesen Punkten bedeutet die Konferenz einen Rückschritt, und die
Sprachenkarte in Pinnows Buch ist deshalb der revidierten VoEGELiN-Karte
klar vorzuziehen.
4. Für die Algonkin-Sprache bleibt nur wenig nachzutragen. Die wichtig'
sten neueren Aufsätze sind bereits genannt worden 222. Die Auffassung, daß
Algonkin, Wiyot und A urok alle gleich entfernt verwandt sind und ein6
besondere, aus Wiyot und Yurok bestehende Ritwan-Gruppierung sich also
nicht halten läßt, scheint sich durchzusetzen 223. Teeter schlägt deshalb vor,
den Namen „Algonkin-Ritwan"durch „Algic“ (deutsch „algisch“) zu ersetzen2'4-
Die Stellung der Kutenai-Sprache ist noch immer unklar. Auf de-
Konferenz über die nordamerikanischen Eingeborenensprachen, die im Somme*
1964 an der Universität von Alberta stattfand, hat Mary R. Haas über das
Thema „Is Kutenai Related to Algonkian?“ gesprochen. Die Frage wurde vor*
ihr bejahend beantwortet, aber das vorgetragene Beweismaterial hat nicht alle
Konferenzteilnehmer überzeugen können.
Im Bereich der athapaskischen Sprachen ist eine Reihe wichtiger Beiträge
zum Problem der Rekonstruktion des Ur-Athapaskischen erschienen 225 *-
dem Na-Dene-Phylum beschäftigen sich wertvolle Aufsätze von Michael E-
Krauss --16 und H.-J. Pinnow 227. Krauss weist in seinem Artikel nach, daß
die 4 erwandtschaft zwischen Eyak und den Athapasken-Sprachen doch engel
ist, als man das bisher angenommen hatte. Athapaskisch und Eyak bilden deS'
halb wohl eine eigene Untergruppe des „Kontinentalen Na-Dene-Sprach'
stamms“. Bemerkenswert ist allerdings, daß Krauss die Frage, ob nun ein6
echte Sprachverwandtschaft zwischen Athapaskisch-Eyak und Haida und
flingit besteht, ausdrücklich offen läßt, während Pinnow die Gültigkeit de*
Na-Dene-Gruppierung nicht in Zweifel zieht.
Aus dem Bereich der Penuti-Sprachen sind einige wichtige beschreibend6
Darstellungen erschienen 228. Starke Fortschritte hat auch die Rekonstruktion
222 S. Anm. 202.
--3 Teeter Karl V., Anm. 202, p. 224. — Ders.: Wiyot and Yurok. A Preliminary
Study. In: Bright William [edit.], Studies in Californian Linguistics. UC-PL 34:192-l98<
1964, p. 192 (Anm. 212). - Elmendorf William W.; Some Problems in the Regrouping
of Powell Units. Canadian Journal of Linguistics. 10:93-104; 1965, pp. 98s.
224 IJAL 31:225; 1965.
2::> Krauss Michael E., Anm. 210. - Hoijer Harry, Anm. 208. - Bright Jane 0-‘
The Phonology of Smith River Athapaskan (Tolowa). IJAL 30:101-107; 1964. (Historic»
notes, pp. 106s.) - Golla Viktor K., An Etymological Study of Hupa Noun Stems.
30:108-117; 1964.
Krauss Michael E., Anm. 210. — Ders.: Proto-Athapaskan-Eyak and ^
Problem of Na-Dene II; Morphology. IJAL 31:18-28; 1965.
227 Pinnow Heinz-Jürgen: On the Historical Position of Tlingit. IJAL 30 d55'
164; 1964.
Shipley W. F.: Maidu Texts and Dictionary. UC-PL 33; 1963, viu-261 pP _
Barker M. A. R.. Klamath Texts. Klamath Dictionary. Klamath Grammar. PK'
30,1963, 197 pp. 31; 1964, 550 pp. 32; 1964, 364 pp. - Kroeber A. L.: Yokuts Di»^0
urvey. UC-AR 11:177-252; 1963. - Callaghan Catherine A.: Lake Miwok Dictionary
Der augenblickliche Stand der Erforschung der nordamerikanischen Sprachen 449
der gemeinsamen Ursprache der kalifornischen Penuti-Sprachen gemacht 229.
Bezüglich der Oregon-Penuti ist schon auf Swadeshs kurze Studie über Kala-
Puya und Takelma verwiesen worden 23°. Zum Vokalsystem des Proto-Sahaptin
(Shapwailuta-Sprachstamm) schrieb B. Rigsby eine Studie 231.
Ganz bedeutende Fortschritte sind bezüglich der Untermauerung des
Benuti-Phylums gemacht worden. Morris Swadesh hat umfangreiche lexi-
kalische Gleichsetzungen zwischen Takelma, Coos, Siuslaw, Chinook, Tsimshian
Miwok und Yokuts aus Sapirs Manuskripten veröffentlicht 232. Dell H. Hymes
stellte in einem längeren Aufsatz derart ausführliche lexikalische Massenver-
triebe zwischen allen Sprachfamilien des Penuti-Phylums an, daß die Existenz
dieses Phylums wohl endgültig bewiesen sein dürfte, wenn auch manche seiner
Gleichsetzungen zweifelhaft sind 233. Der von Hymes vorgenommene Einschluß
der Zoque-Sprachfamilie erscheint mir allerdings noch nicht gesichert. In
Gnern noch unveröffentlichten Aufsatz geht Hymes den Beziehungen zwischen
Bsirnshian und Chinook nach 234. Aber auch im Bereich der Penuti-Sprachen
dnd Zweifel an den bisherigen Klassifikationen aufgetaucht. Neben den oben
erwähnten Äußerungen zur Waiilatpu-Sprachfamilie ist diesbezüglich ein
Artikel von Joe E. Pierce zu erwähnen, in dem dieser, m. E. sehr zu Unrecht,
die Frage aufwirft, ob nicht Milus und Hanis, die beiden Unterabteilungen der
Boos-Sprachfamilie, unverwandte Sprachen sind, zwischen denen nur in großem
T;C-PL 39; 1965. - Broadbent Sylvia M.: The Southern Sierra Miwok Language. UC PL
1964. - Newman Stanley: Zuni Grammar. (University of Mexico Publications in
Anthropology, 14.) Albuquerque 1965. (Vgl. hierzu die Besprechung von Willard
A'alker, Lg 42: 176-180; 1966, die sowohl in der phonologischen, als auch in der gramma-
tikalischen Analyse einige wichtige Verbesserungen vorschlägt.) — Die Oregon-Penuti
Sprachen sind alle ausgestorben. Deshalb ist neues Sprachmaterial von ihnen nur durch
s°rgfältige Auswertung älterer Aufzeichnungen zu gewinnen. Einen Anfang hierzu hat
^an jetzt mit der Alsea-Sprache gemacht: Pierce Joe E., Computer Analysis of Alsea.
GAL 31:128-131; 1965.
v 229 Ultan Russel: Proto-Maidun Phonology. IJAL 30:355-370, 1964. — olla
^Tor K.: Comparative Yokuts Phonology. In: Bright William, Studies in Californian
^lnguistics. UC-PL 34:54-66; 1964. - Callaghan Catherine A.: Comparative Miwok-
Nutsun with Notes on Rumsen. IJAL 28:97-107; 1962. - Broadbent Sylvia M. and
Trr" Harvey: A Comparison of Miwok and Wintun. In. Bright William [e i .J,
in Californian Linguistics. UC-PL 34:19-45; 1964. - Weiterhin ist noch cm struk-
Vergleich zu erwähnen: Francescato G.: A Structural Comparison of the Cah-
Penuti. JSAP 51:109-128; 1962 (1963). - In all diesen Arbeiten sind aber m. E. zu
Wenig diffusionelle Einflüsse anderer kalifornischer Sprachen berücksichtigt. ehr acr
Werden 2. B. Formen als verwandt aufgeführt, die in Wirklichkeit aus Hoka-Sprachen
cntlehnt sind.
230 S. Anm 207
231 Rigsby Bruce: Continuity and Change in Sahaptian Vowel Systems. IJAL
•306-311; 1965. ^ w
P 232 Swadesh Morris; Comparative Penutian Glosses of Sapir. n. right illiam
Studies in Californian Linguistics. UC-PL 34:182-191, 1964.
j 233 Hymes Dell H.: Evidence for Penutian in Lexical Sets with Initial c- and s-.
JAL 30:213-242; 1964. , ,
a 234 Erscheint in einem von C. F. Voegelin herausgegebenen Band über die nord-
llerikanischen Sprachen bei Mouton und Co., Den Haag.
Studies
Heller
f°rnian
A-nth
‘ropos 61. 1966
29
450
Karl-Heinz Gursky
Anthropos 61
1966
Maß Entlehnungen stattgefunden haben 235. Immerhin macht dieser Artikel
von Pierce klar, daß man gegenüber den älteren Klassifikationen insofern
vorsichtig sein muß, als diese vielfach von Dialekten sprechen, wo es sich
eindeutig um verschiedene Sprachen einer Sprachfamilie handelt.
Im Bereich der Hoka-Sprachen sind mehrere wichtige historisch-ver-
gleichende L ntersuchungen erschienen 236. Dennoch werden wir konkretere
Vorstellungen über das Lautsystem des Proto-Hoka und über die Untergli6'
derung des Hoka-Sprachstamms erst dann haben, wenn die Ursprachen del
einzelnen dazu gehörigen Sprachfamilien (Proto-Yuma, Proto-Pomo, Proto-
Chumash, usw.) alle rekonstruiert und miteinander verglichen worden sind-
Ich habe für den Einschluß der Waikuri-Sprache in den Hoka-Sprachstarnm
plädiert 237 und mittlerweile bereits umfangreiches weiteres Beweismaterial
dafür gesammelt. Übrigens bin ich zu der Überzeugung gelangt, daß Subtiaba
und Jicaque nicht Bestandteile des eigentlichen Hoka-Sprachstamms selbst
sind, sondern mit diesem eine Hoka-Subtiaba-Gruppierung (Sprachstarnm
oder Phylum?) bilden. Auch über die Beziehungen über Hoka-Subtiaba und
Algonkin-Golf habe ich in den letzten zwei Jahren weiteres Material gesammelt-
Ein erster Artikel ist dazu bereits erschienen 238 239. Meiner Ansicht nach reicht
das darin enthaltene Material zum Beweis der Existenz einer solchen Sprach'
Verwandtschaft aus.
Ungeklärt bleibt immer noch die Stellung der Yuki-Sprachfamilie. VV*e
schon erwähnt, hat \\ illiam W. Elmendorf in zwei sehr wichtigen Artikel11
bedeutende Übereinstimmungen mit Siou-Catawba und Yuchi aufgezeigt "3 *
Für den Nachweis der Sprachverwandtschaft ist dieses Material jedoch unge'
nügend. Mittlerweile ist wesentlich besseres Material zur Wappo-Sprache (del
'33 Pierce Joe E.: Hanis and Miluk. Dialects or Unrelated Languages. IJ-^F
31:323-25; 1965.
236 Haas M. R.: California Hokan. In: Bright William [edit.], Studies in Cad
fornian Linguistics. UC-PL 34:73-87; 1964. - Halpern A. M.: A Report on a Survey °f
I omo Languages. In: Bright William [edit.]. Studies in Californian Linguistics. UC-Pb
34:88-93; 1964. - McLendon Sally: Northern Hokan (B) und (C). A Comparison 0
Eastern Pomo and Yana. In: Bright William [edit.], Studies in Californian Linguistic
UC-PL 34. 126-144; 1964. — Grekoff George V.: A Note on Comparative Pomo- P1’
Bright William [edit.], Studies in Californian Linguistics. UC-PL 34: 67-72; 1964- "
Oswalt, R.L.; Comparative Study of two Pomo Languages. In: Bright William [edit-Jj
Studies in Californian Linguistics. UC-PL 34:149-162; 1964. - Ders.: The Interna
Relationships of the Pomo Family of Languages. ICA-P 25,2:413-427; 1964. - OlMSTEP
D. L.. A History of Palaihnihan Phonology. UC-PL 35; 1964. - Silver Shirley: Shasta
and Karok: A Binary Comparison. In; Bright William [edit.], Studies in California11
Linguistics. UC-PL 34; 170-181 ;1964. - Joel Judith: Classification of the Yuman Lal1
guages. In: Bright William [edit.], Studies in Californian Linguistics. UC-PL 34:99-i0D’
1964. — Vergleiche zu all diesen Arbeiten meine Besprechung von William Bright [edit-]’
Studies m Californian Linguistics (UC-PL 34; 1964) in Anthropos 60:935-937; 1965.
M8 GURSKY 0n the Historical Position of Waikuri. IJAL 32:41-45; 1966‘
Gursky K.-H.: Ein lexikalischer Vergleich der Algonkin-Golf- und H°ba
Subtiaba-Sprachen. Orbis 14:160-215; 1965 (1966). Gursky K.-H.: Das Proto-Hoka'
Subtiaba-Wort für „Kaninchen“. (Abhandlungen der Völkerkundlichen Arbeitsgeber1'
Schaft, 9.) Nortorf 1965.
239 S. Anm. 220 u. 90.
Der augenblickliche Stand der Erforschung
der nordamerikanischen Sprachen 451
^ uki-Sprachfamilie) erschienen 240, und Elmendorf arbeitet jetzt an einer
Rekonstruktion des Proto-Yuki. Ich möchte annehmen, daß es ihm demnächst
gelingen wird, diese Sprachverwandtschaft zu beweisen, was aber keineswegs
bedeuten würde, daß diese Verwandtschaft eine ausschließliche sein muß. Ich
habe bereits Material vorgelegt 241, das für eine Beziehung zwischen Y uki und
Hoka spricht, die möglicherweise enger ist als die zwischen \ uki, Siou-Catawba
und Yuchi. Umfangreiches weiteres Material habe ich dazu in Manuskripten
vorliegen.
Für den uto-aztekischen Sprachstamm sind die wichtigsten neueren
Arbeiten bereits genannt worden 242.
5. Hinsichtlich der deskriptiven Linguistik ist vor allem darauf hinzu-
U’eisen, daß die tagmemische Darstellungsmethode nun auch häufiger auf die
n°rdamerikanischen Indianersprachen angewendet wird, nachdem sie bei den
Darstellungen mittel- und südamerikanischer Sprachen bereits völlig über-
wiegt 243. In gewisser Hinsicht ist das zu bedauern, denn die tagmemischen
Grammatiken sind für den Nichtspezialisten noch viel weniger zugänglich als
bie strukturellen Grammatiken herkömmlicher Art 244. Wichtiger ist wohl noch,
baß die bahnbrechenden Erkenntnisse Noam Chomskys jetzt auch im Bereich
ber Amerikanistik fruchtbar werden. Die ersten Arbeiten über nordamerika-
uische Sprachen auf dem Boden der transformationalistischen Theorie sind
mittlerweile auch erschienen 244a.
Gerade in letzter Zeit zeigt sich ein deutliches Interesse an Problemen dei
Semantik 245 * *. Die Zeiten, in denen die Strukturalisten glaubten, ihre Aufgabe
Sei es nur, die formale Sprachstruktur zu beschreiben und die Bedeutungs-
lnhalte seien ohne Belang für sie, sind offenbar vorbei.
240 Swayer Jesse O.: English-Wappo Vocabulary. UC-PL 43; 1965.
241 Gursky K.-H.; Zur Frage der historischen Stellung der Yuki-Sprachfamihe.
Abhandlungen der Völkerkundlichen Arbeitsgemeinschaft, 8.) Nortorf 1965.
242 S. Anm. 193 u. 195.
243 Z. B. Edgerton Faye E.: The Tagmemic Analysis of Sentence Structure in
( estern Apache. In ; Hoijer Harry et ah, Studies in the Athapaskan Languages. LC PE
29:102-148; 1963.
244 Man vergleiche etwa Viola Waterhouses „The Grammatical Structure o
(Gxaca Chontal“ (IURCP 19; 1962) mit Stanley Newmans „Zuni Grammar“ (University
New Mexico Publications in Anthropology, 14.) Albuquerque 1965.
2443 Postal PaulM.: Mohawk prefix generation. In: Lunt H. G. [edit.], Procee
ln§s of the 9th International Congress of Linguists. Den Haag 1964, pp. 346 355.
245 Werner Oswald: Semantics of Navaho Medical Terms (1). IJAL 31.1 17,
vj^5. - Lounsbury Floyd G.: The Structural Analysis of Kinship Semantics. In: Lunt
°Race G. [edit.], Proceedings of the 9th International Congress of Linguistics. Den Haah
t.^64- PP-1073-1093. (Beispiele aus der Seneca-Sprache; ein bedeutender Beitrag zur Seman-
Ik im allgemeinen.) Hammel E. A. [edit.]: Formal Semantic Analysis. AA 67, Nr. 5, Teil 2
65. (Wichtig sind vor allem die Artikel von E. A. Hammel und von J. O. un
hiGHx.) Hier bleibt noch nachzutragen: Hoijer Harry: Semantic Patterns of the Nava
j° language, ln: Gipper Helmut [edit.], Sprache - Schlüssel zur Welt, Festschrift ür
e° Weisgerber. Düsseldorf 1959, pp. 361-373.
452
Karl-Heinz Gursky
Anthropos 61. 1966
Die Lösung kulturhistorischer Probleme mit Hilfe sprachwissenschaft-
licher Methoden ist ebenfalls in einigen wichtigen neueren Arbeiten versucht
worden 246. Besonders bemerkenswert erscheint mir ein Artikel von Lamb 24/>
der überzeugend nachweist, daß in Nordamerika bereits in prähistorischer
Zeit sehr viele Sprachen ausgestorben sein müssen, so daß weitreichende
Identifikationen von sprachwissenschaftlichen und archäologischen Einheiten
notwendigerweise fragwürdig erscheinen.
Akkulturationsstudien aus der letzten Zeit beziehen sich (wie die bis-
herigen) vorwiegend auf die Sprachen Kaliforniens und des Südwestens 24S-
Schließlich ist noch auf einige neue allgemeine Überblicke * 249 und Bibli°'
graphien 250 hinzuweisen.
6. Die folgenden Veränderungen ergeben sich auf Grund der obigen
Erörterungen im Klassifikationsschema:
Phylum Sprachstamm
I Wie bisher
II Makro-Hoka-
Algonkin A. Algisch
B. Golf-Sprachstamm:
C. Tonkawa
D. Hoka-Subtiaba
(I) Jicaque-Teil-
sprachstamm
(II) Subtiaba- oder
supanekischer Teil-
sprachstamm ; Subtiaba
Suxi'LES W. and Elmendorf W. W.: Linguistic Evidence for Salish Pie
history. In: Symposium on Language and Culture. Proceedings of the 1962 Annual
Spring Meeting of the American Ethnological Society. 1963, pp. 40-52. - ElmeNDOrF
W. W.: Linguistic and Georgaphic Relations in the Northern Plateau Area. SJA 21:63-7^’
1965. — Baumhoff M. A. and Olmsted D. L.: Notes on Palaihnihan Culture History-
Glottochronology and Archaeology. In: Bright William [edit.], Studies in California-11
Linguistics. UC-PL 34: 1-12; 1964. - Baumhoff M. A. and Olmsted D. L.: Plaihnihan-
Radiocarbon Support for Glottochronology. AA 65:278-284; 1963. - Joel Judith-’ S’
Anm. 236. — Dummond D. E.: On Eskaleutian Linguistics, Archaeology, and Prehistory-
AA 67: 1231-1257; 1965.
-,7 Lamb Sidney M.: Linguistic Diversification and Extinction in North America
ICA-P 35:457-464; 1964.
-4S Shipley W.: Spanish Elements in the Indigenous Languages of Central Cal1
fornia. Romance Philology 16:1-21; 1962. - Bright William: Animals of Acculturati011
m the California Indian Languages. UC-PL 4:215-246; 1960. - Kiddle L. B.; America11
Indian Reflexes of Two Spanish Words for Cat. IJAL 30:299-305; 1964.
249 Elmendorf W.: S. Anm. 223. - Davis Irvine; The Native Language3 0
America. A Survey of Recent Studies. Phonetica 7:40-63; 1961.
Loriot JAMES • V Selected Bibliography of Comparative American Indin^
Linguistics. IJAL 30; 62-80; 1964. — Ergänzungen dazu von Harry Hoijer, Ekic
Hamp und William Bright in JIAL 31:346-353; 1965. - Bibliography. In:
V\ iLLiAM [edit.], Studies in Californian Linguistics. UC-PL 34:217-238; 1964. (Umfassend6
Bibliographie der kalifornischen Sprachen.)
Sprachfamilie
1. Algonkin 2. Wiyot 3. Yurok
Wie bisher
Tonkawa
Jicaque
Der augenblickliche Stand der Erforschung der nordamerikanischen Sprachen 453
Phylum Sprachstamm
(III) Hoka-Teil-
sprachstamm
Wie bisher
Sprachfamilie
1. Karok 11. Yuma
2. Chimariko 12. Salina
(3 und 4: 13. Chumash
Palaihniha-Gruppe) 14. Seri
3. Achumawi
4. Atsugewi
5. Shasta
6. Konomihu
7. Yana
8. Pomo
9. Esselen
10. Washo
15. Chontal
16. Coahuilteco
17. Comecrudo
18. Cotonarne
19. Karankawa
20. Borrado
(Quinigua)
21. Waikuri
Nadene
E Penuti
A. Kontinentale
Nadene
B. Haida
A. Wie bisher
B. Oregon-Penuti
C-F Wie bisher
VI Entfällt
Aztek-Tano A. Uto-Azteken
B. Wie bisher
■^I-Xvi Wie bisher
(1-2 ; Athapasken-Eyak-Teilsprachstamm)
1. Athapasken 2. Eyak 3. Tlingit
Haida
(1-3; Küstenzweig)
1. Coos;
2. Siuslaw
3. Yakona
(1-5 Scho-
schonischer Zweig)
1. Numisch
2. Giamina
3. Tübatulabal
4. Luiseno
5. Hopi
(4-5 ; Takelma-
Kalapuya-Zweig)
4. Takelma
5. Kalapuya
(6-8 Sonorischer
Zweig)
6. Pirna
7. Taracahita
8. Cora-Huichol
9. Aztekisch
^ Zum Schluß sei noch kurz dargetan, welche Zusammenfassungen sich in
ser Zukunft ergeben können, wobei aber nachdrücklich darauf hingewiesen
lj daß es sich um eine bloße Spekulation handelt:
*) Eine
wesentliche Erweiterung der Makro-Hoka-Algonkin-Gruppierung;
1) Mo san
2) Kutenai
2) Algisch, einschließlich Beothuk
4) Golf-Sprachen
5) Tonkawa
6) Irokesen
7) Caddo
8) Siou-Catawba
9) Yuchi
10) Hoka-Subtiaba und Yuki
■^) Nadene: Wie bisher
Penuti mit einer Untergruppe Zufu-Keres
,) Aztek-Tano: Wie bisher , , h
V) Aleutisch- Eskimoisch _ Tschuktschisch - Kamtschadahs .
454
Karl-Heinz Gursky
Anthropos 61. 1966
Abkürzungen:
AA
AL
BAE-AR
BAE-B
ICA-P
CA
IJAL
IURCP
IUPAL
JSAP
Lg
SJA
UC-AR
UC-PL
UC-PAAE
VFPA
ZfE
= American Anthropologist
= Anthropological Linguistics
= Bureau of American Ethnology, Annual Report
= Bureau of American Ethnology, Bulletins
International Congress of Americanists, Proceedings
= Current Anthropology
= International Journal of American Linguistics
= Indiana University, Research Center Publications (Publications of the
Research Center in Anthropology, Folklore, and Linguistics)
= Indiana University Publications in Anthropology and Linguistics
= Journal de la Société des Américanistes de Paris
- Language
Southwestern Journal of Anthropology
=-- University of California, Anthropological Records
= University of California, Publications in Linguistics
= University of California, Publications in American Archaeology and Ethu°
logy
= Viking Fund Publications in Anthropology
= Zeitschrift für Ethnologie
Animals’ Souls in the New Guinea Highlands
By Heinrich Aufenanger
What are the ideas of the primitive Highland natives regarding animals
souls? They all realize that an animal’s soul is in no way equal to a human
s°ul although they usually have the same expression for both. I have collected
a few stories and usages which may throw light on this little explored subject.
VANDEKE
We had a young dog whose name was Bom b We took it with us into
fhe bush. There it tried to climb a tree in search for a marsupial but fell down
0n a rock and broke a bone at the lower end of its vertebral column. We took
p home and it seemed to be dying. Seeing this, one of our men said. This
d°§ lost its soul on the rock on which it fell.” So we took some pig s grease
and went to the rock where we made a fire. Then we poured out the grease,
"hich trickled into the soil on the rock. When the fire had gone out, we took
h°rne some of this soil, mixed it with boiled sweet potatoes and gave it to the
c^°§- It ate it and survived. (Reported by Dua.)
An old man told my next informant the following story. On the right
^ank of the Nera nigl 2 people were celebrating their great pig festival. When
eVer a pig had been slaughtered, its soul [kuia 3) would seize the wooden club
With which it had been killed, the ropes of sweet potatoes that had been wrap-
ped round the club, and the rope attached to one of the pig’s forelegs, and
fake these objects into a cave called Tsimburagle kombuglo. The pigs souls
^°uld arrive one after the other, putting down their clubs and e\erythinb.
hen they would walk on, deeper into the cave on a wide road.
Here is another report from the Vandeke: A young man had killed a
0ri§ grey snake, tied a rope round it below its head and pulled the snake about.
vS°°n afterwards he fell ill. People said: Togoi mam tsunggua 'The snake
m°ther struck him” b - When a snake has been killed and a whistling noise
1 The bom is a variety of white lily. . ,
2 The term “Wahgi” ist taken from the Middle Wahgi language. The Chimbu
Pc°Ple call it Nera.
3 Kuia is also the word used to describe a human soul.
^ 4 It is not clear whether the soul of the dead snake is meant or whether it is per aps
'Plrh, the guardian of snakes.
456
Heinrich Aufenanger
Anthropos 61. 1966
is heard in the house at night, people will ask the person who destroyed the
leptile to leave their house and sleep somewhere else. They are afraid the
snake might kill them all if he stayed with them. — When a man has killed a
marsupial, not in the bush but in the open, where houses are built, the old men
will say: The children of the fellow who killed the marsupial, will die. The
marsupial’s mother will hit them.” (Reported by En.)
komkane
My mother told me the following little story: A woman was washing
her sweet potatoes in a little creek, when she heard the squealing of a pig a
little further up the creek. She went to see what was going on and saw a black
stone moving along and squealing like a pig. She took the stone to her house
and laid it into the pigsty. Her pigs slept and ate on it, thrived well and pr0'
duced plenty of piglets. One of the woman’s pigs which had been slaughtered
and eaten before, had been transformed into this stone and was having this
good effect on all the other pigs. (Reported by Goglau.)
KULXKANE
Our people say that when a man’s wife has died and a pig has been
slaughtered and eaten, he will go and look for another wife. He will follow the
Tendigl ndawai road to the Kuno area. There he will find a huge rock. If ke
hits it with a stick, it will open by itself and a pig will appear. It will come neai
him and lick his legs, showing him its joy. If he calls the name of the pig tha^
he killed on the day of his wife’s funeral, the pig will become even more friendly-
Then he will put the dead pig’s soul back into the cave. He believes that it
is reared by his dead father and mother.
The Kulxkane tell the following story; Two boys had killed a little snake
or a lizard of the emhrame kind. They cut off its tail and left the dead reptde
and its tail in the bush. After that they went home and slept in their house-
Next morning they saw the snake’s or lizard’s soul alive, lying near the entrance
to their house. They recognized it because it had no tail. The boys’ relative-
therefore slaughtered, cooked and ate a pig. Then they took the reptile and
the pig’s jawbone to the place where the boys had killed the animal. The>
threw the snake or lizard into the bush and ate the meat that was round fke
jawbone. They were convinced that the reptile was the pig of the Dove spu'd-
(Reported by Wave.)
1 he souls of dead pigs are believed to follow the Thimbu River towards
the south. (Reported by Mende.)
VAUGLA
W hen a pig gets up in the middle of the night to eat sweet potatoes, f^e
woman (who is in charge of the pigs) will give her husband the following exp^1
nation. Your deceased father and mother came at midnight and fed the pG'
They took its soul with them. I think we’d better slaughter this pig if eithcI
of us falls ill.” (Reported by Yomba.)
Animals’ Souls in the New Guinea Highlands
457
dagl
When a little boy has shot his first bird with his bow and arrow, he is
n°t allowed to cook it in an earth-oven. Instead, his father will make a little
0Ven on top of a stick that he has driven into the ground. This stick is about
feet long. Its top branches have been cut short and shaped to a little basket.
^ hen the bird is well cooked, the little boy’s father calls out for all the old
11161:1 and women. Every one of them is given a tiny piece. Then the father
Wlfi take his son’s hands, lift him up and say to the bird’s soul (kuia): “Don’t
£o away for good. Go to the Puglambo mountain. There you look round. Let
the birds hold your cordyline leaves 5, and then you go with them into the
bush!” The old men and women will rejoice and will say to the boy; “Your
father spoke well. Later on you’ll shoot lots of birds.” (Reported by Mas.)
dom
When a baby has been born, its father and all the men who live with him
111 the same house, go into a grass field. As soon as one of them has caught a
rat alive, he will hold it together with some yivi 6 leaves. Just before hitting
fbe rat on its head with a stick, he will address it like this: “Go to the Delepi
fountain and bow down to earth. Plenty of rats will follow you then and we
shall catch lots of them!” - When a person finds a young bird, he will take it
borne
and feed it, but eventually it will die. It will be buried near a house, and
a cordyline will be planted on its grave. Later on, whenever the person con-
cerned wants to shoot birds, he will shake the leaves of the cordyline and say.
bfelp me! I want to go and shoot birds.” This will make him very successful. -
^hen a pig has been slaughtered, a magician will take some young leav es of
a kiwa reed and sweep with them over the body of the dead pig. W hen its
s°nl has gone into these leaves, he ties them together with a piece of string,
"bhen, after speaking a charm over the rope with which the pig s forelegs were
tleT he takes it off, winds it up and gives if to the woman who reared the pig.
She will put both the reed and the rope into her netbag. In the afternoon she
Wl11 tie the rope round the butt of a banana bunch. Then she will call the name
°f the dead pig and drag the butt of the banana bunch into the house. There she
will fasten the rope at the place where the dead pig used to sleep. She will rub
*be post in the pigsty with the reed leaves in which the pig’s soul is believed to
^e- Then she will throw them on the ground, where the other pigs may eat them.
r°ni then on the pig’s soul will stay in the house. (Reported by Kopia.)
Before killing a pig, people give it some sweet potatoes because they
^bink the dead pig’s soul will get hungry on its way. - A dead pig s ^oiil goes
lnto the bush on the Iraun mountain. In this area more trees are used for the
construction of the holim house 7. When a pig has died from a disease m a
T 5 The bird is thought of as a man who carries cordyline leaves on his lower back.
ese Laves are part of a man’s clothing.
6 The yivi is an edible plant. _
7 About the holim house cf. L. J. Luzbetak, The Socio-Religious Significance o
New Guinea Pig Festival. Anthropological Quarterly 27. 1954, pp. 59-80.
458
Heinrich Aufenanger
Anthropos 61. 1966
woman s house, people will leave the house and go to live in another house
with their remaining pigs. The soul of the dead pig is believed to be still in the
house in which it died. Other pigs would also die if they stayed there. (Reported
by Wemen.)
NDIKA
Before slaughtering a pig, the men will tap it on its head in order to
frighten the pig’s soul, which will then leave and join its ancestors. When it5
soul has left, they club the animal to death. (Reported by Email)
kuma
According to our people’s belief the soul of a slaughtered pig goes to out
deceased parents 8. (Reported by Palxka.)
golin
My pig had fallen from a cliff and died. So my mother took a leaf from
a kewa reed and wrapped some of the dead pig’s bristles into it. Then she tied
this little package to a stone picked up at the spot where the pig had died. 0n
reaching home, she hung the package with the stone on a rafter under the
roof, above the pigsty. Later on she unwrapped the reed leaf, in which the
pig s soul was believed to be, and threw it on the floor, saying: "From no"
on the pig’s soul will stay here and watch over the other pigs, so they won t
fall from the cliff.’’ - During the great pig festival the women paint the pig5
red or blue round their eyes and smear the red juice of a pandanus fruit on
the animals’ heads. The idea behind is, that if the pigs went to the place m
the bush where the dead pigs’ souls are staying, the latter would laugh at them
if they arrived without this paint. The name of this place is kaul. (Reported b>
Kumulgo.)
KARIZOKO
Sometimes a pig that is intended for slaughtering on the next day, d°eS
not come home at night but stays in the bush. Whenever this happens, peopie
say: Poi momona tono emigo, vono nomgura amu-ngguai “The pig hasn’t come
home to sleep because it has been warned by its shadow.” - A man has a k^il
momona but a pig has only a momona. The word for "shadow” is mowo
A man s kara momona cannot be seen 9 *. - When a pig has been slaughtered
and eaten, and a grunting noise is heard later on in the pigsty at the spot wh<?ie
it used to sleep, people say: "Our pig’s soul has come back.” (Reported tb
Gene.)
8 '1 hey are believed to rear the pigs’ souls.
9 Other Gende tribes call both the human soul and the pig’s soul kara momona-
It would seem that the Karizoko think more highly of the human soul than do °d)e
Gende tribes such as the Gegeru and the Duakai, whose terminology does not disting11’^
between a human soul and a pig’s soul.
Animals’ Souls in the New Guinea Highlands
459
GEGERU
When a dog that used to kill many marsupials has died, its soul roams
through the bush. The owner will get another dog. Staying in the bush with
his new dog, he will call out the name of his former one. When he is sure that
the latter’s soul has arrived, he will warn it not to give any trouble to the
fiew dog that is taking its place! Then the dead animal s soul will entei the
fiew dog. — Sometimes people’s ancestors do not accept a pig that has been
cooked and eaten because it is either too small or too skinny. They will, how-
ever, always accept an old sow that had many litters. A smoke magician can
hnd that out by his smoking. — When the natives have killed a big snake of
the kind called kapiyei, they will cook and eat it. Its bones together with the
tast vertebra of its tail are laid on the ground near a tree, or near a cordyline
°r a. bamboo cluster. Then this place is tabooed. Nobody may go near it because
the snake’s soul (kara momona) is there. It is endowed with a certain power
0r quality called mare mare yowo. If anyone gets affected by this power, his
helly will become tense so that he cannot eat anything. Though people do
die from it. — When a pig’s bristles are very long, the owner will abuse his
Vytfe. The latter will therefore wish she could burn them off, but if she did,
the pig’s soul would run away. A poi kane tina ana must come to their rescue
^he will speak a charm over some water, pour it over the pig s back, and then
the woman may safely singe off its bristles. (Reported by Keni.)
About three or four days after the great pig festival every family goes
t° the woman’s house where the pigs that are to be slaughtered have been
re*red. The head of the family will tap a little pig on its head with a wooden
ctub. People think that if they hit the piglet strongly without tapping it gently
first. the animal would get a shock and jump. Its soul would leave for good
,lud there would be no new pigs. This little ceremony is peifoimed whenevei
pi§s are slaughtered. - After the piglet has been killed, cooked, cut and spiced
^th. ginger and salt, the head of the family calls on the spirit who used to
Vvatch over the recently slaughtered animals. The name of this spirit is Izo
iov°ya tagaiyai “the one who cuts the roots of trees . The man then calls out
^he names of all the slaughtered pigs and addresses the spirit with these words:
^ °ffer you all these pigs.” Then he plants a cordyline shrub behind the house
*nd hands out pieces of the meat just prepared, to all the members of the .
clnrily_ _ When the men notice that a pig is very excited and that it will pro a
% jump when they are about to slaughter it, they decide to kill A when its
S°ul is asleep”. So, before clubbing the pig, they wait till it has calmed down. -
As soon as he has killed a pig with his wooden club, a man will call out its
name and say: “N. N„ stay at N. N„ your home place!” For instance: ‘Bobia.
at Karamuke, which is your home place! When he has eaten the por
^Fh his relatives and friends, he will take some fresh meat and cook it at t e
P ^ce where he wants the pig’s soul to dwell. After eating this meat, e ee -
SUre that the soul of the pig will stay there. (Reported by Gaima.)
10 A woman who pronounces magical words in connection with piQs.
Verwandtschaftsterminologie der Ituri-Pygmäen
und der Waldneger Eira und Balese
Von Paul Schebesta und Engelbert Wieser
Inhalt:
Einleitung
1. Die patrilineare, virilokale Sippe (tsoko)
2. Die Mutterbrudersippe, das Avunkulat
3. Verwandtschaftstermini der Bira und Bambuti
4. Verwandtschaftstermini der Balese, Efé und Bvuba
Einleitung 1 * *
Die Ituri-Pygmäen besitzen, obwohl sie sich ihrer rassisch-völkische11
Eigenart sehr wohl bewußt sind, kein Stammesbewußtsein. Dafür fehlen die
sozialen Voraussetzungen. Die Bambuti kennen nur eine soziale Grundform1’
die Sippenorganisation. Zu höheren sozialen Bindungen, die zu Stammesver
bänden hätten führen können, ist es kaum gekommen. Wenn trotzdem v°n
solchen die Rede ist, so nur in bezug auf die linguistische Struktur, bei der mal1
Gruppen mit gleicher Sprache zu Stämmen zusammenfaßt. Selbstverständh6
fühlen sich gleichsprachige Gruppen näher und verwandter als solche, die zAal
derselben Rasse und demselben Volk angehören, aber verschiedene Sprache11
sprechen.
Die Stammeseinteilung nach Idiomen war die Folge von Einbrüche11
diverser Negerstämme in den Ituri-Wald, das Wohngebiet der Bambuti,
von den Negern überlagert wurden und in enge Symbiose mit ihnen träte11
Die rassische Eigenart der Pygmäen wurde davon nicht betroffen, da sei
bei intensiven Heiratsbeziehungen die Mischlinge in der Negergemeinsch^
blieben. Eine kulturelle Fusion wurde vor allem durch selbstbewußtes he
halten der Pygmäen an ihrer Wildbeuterwirtschaft weitgehendst verbind6
Die Idiome hingegen, die negerischen auf der einen und das pygmäische Idioria
1 E. Wieser hatte die Freundlichkeit, das Manuskript durchzuarbeiten und °a'
dem Werk von Carl A. Schmitz, Grundformen der Verwandtschaft (Basel 1964, p-
die Verwandtschaftstabellen aufzustellen.
Verwandtschaftsterminologie der Ituri-Pygmäen
461
auf der anderen Seite, gingen eine so enge Verbindung ein, daß sie miteinander
verschmolzen, was wiederum zu der falschen Ansicht geführt hat, die Bambuti
hätten keine eigene Sprache gehabt. Das Pygmäische ging so in das jeweilige
Äeger-Idiom ein, daß die daraus erwachsenen Pygmäen- und Negersprachen
als Amalgame negerischen und pygmäischen Sprachguts anzusehen sind. Wir
haben drei solche Sprachgruppen: Bira-Sua (Bantu-Prägung), Balese-Efe
(Ostsudan-Sprachen) und Belu-Acöa (Mangbetu-Gruppe). In dieser Unter-
suchung werden nur die beiden ersten behandelt.
Der sprachliche Assimilierungsprozeß von Waldnegern und Pygmäen
Wurde vor allem durch Einheirat von Pygmäinnen in die Negerschaft gefördert.
-Pygmäinnen genossen wegen ihrer Geburtenfreudigkeit immer schon große
W ertschätzung bei den Negern. Als Mütter von Negerkindern lehrten sie diese
ihr Idiom sprechen, das sich so dem des Negerdorfes aufpfropfte. Da die Pyg-
Wiäinnen im Matronenalter in ihre Heimatsiedlungen zurückzukehren pflegten,
fand das neue Misch-Idiom auch bei den Bambuti Eingang. Natürlich begün-
stigten auch andere kulturelle Kontakte diese Entwicklung.
Der Ablauf dieses Assimilationsvorganges kann gut durch die jetzt am
Wuri stattfindende „Wangwanisierung“ veranschaulicht werden. Darunter
v erstehe ich die sprachlich-kulturelle Durchdringung der Waldneger durch die
Suaheli, die arabisierten Sklavenjäger Ostafrikas, die ihre Züge bis zum Ituri
ausdehnten. Sie assimilierten sich den in viele Idiome zerklüfteten Stämmen
her Waldneger und machten ihre Sprache zur Verkehrssprache, wobei auch
Lunches neue Kulturgut Eingang fand. Auf diese Weise wurde das Suaheli
Ostafrikas zum Ki-Ngwana. Als noch nicht fixierte Verkehrssprache divergiert
s*e. dem jeweiligen Sprachgefühl angepaßt, von Stamm zu Stamm, bleibt aber
a%ernein gut verständlich. Ähnlich assimilierte sich vor Zeiten das pygmäische
Idiom den verschiedenen Negersprachen.
So beruht also die Stammeseinteilung der Waldneger allein auf ihrer
Sprachlichen Gliederung. Einer Gliederung nach Kulturen steht die nivel-
lierende Wucht der Umwelt, des tropischen Urwalds, entgegen.
Die Negerstämme zerfallen in Untergruppen, die Clane genannt weiden
Hunnen 2. Obwohl die Leute sippenweise über weites Gebiet zerstreut auf ihren
2 Unter (Pygmäen)-Sippe verstehe ich eine Gemeinschaft von männlichen Bluts
Verwandten, die unter der Leitung des Ältesten oder seines Stellvertreters zusammen
Wdeln und dem Nahrungserwerb gemeinsam nachgehen. Der Unterschied zur Groß-
tamilie liegt darin, daß der Älteste keineswegs Herr über die Mitglieder der Gemeinschaft
lSt wie der Patriarch. Jede Familie hat ihre eigene Wohnung und einen eigenen Haushalt. -
y1 der Sippe der Waldneger ist die Bindung der Familien lockerer; es herrscht bereits
artriliemvirtschaft, doch hat jede Familie in dringenden Angelegenheiten ein Anrecht
Hilfeleistung der Sippenschaft.
Mehrere in männlicher Linie blutsverwandte Sippen machen einen Clan aus. Sie
'Men sich von einem Ahnen ab, nach dem sie sich in der Regel nennen, und befolgen die
§ eichen Nahrungstabus (besonders ist das Clantier tabu). Der Clan ist keine Mirtschafts
^nheit, doch steht den Wildbeutern das gleiche Schweifgebiet zur Verfügung, sofern sie
achbarn sind. Man führt auch gelegentlich gemeinsame Jagden durch. (Vgl. P. Sche
^Sta, Die Bambuti-Pygmäen vom Ituri; 2. Bd., 2. leih Brüssel 1948, pp. 326 341.)
462
Paul Schebesta und Engelbert Wieser
Anthropos 61. 1966
-Pflanzungen lebten, blieben sie sich ihrer Clanzugehörigkeit wohl bewußt. An
dei Spitze der Clangruppe stand als hührer der jeweils Älteste der vornehmsten
Sippe, vor allem als Leiter der Palaver. Das Band, das die Leute zusammen-
hielt, war die Blutsverwandtschaft; politische Verbände waren diese Clan-
gruppen nicht. Die Kolonialmacht berücksichtigte diese soziale Struktur und
bildete sie zu Distrikt-Häuptlingschaften um, ohne jedoch das landesübliche
Erbrecht immer genügend zu respektieren.
Unter den Bira fand ich folgende vier Clangruppen vor:
1. h aku am Lolwa-Fluß, 2. Gbanza am Bahaha, 3. Bira (Pendesindano) 6
4. Kaego am Biena.
Die Spaltung der Bira-Sprachen in Dialekte entspricht der Aufteilung
in Clangruppen und beweist, daß diese isoliert gelebt haben müssen. Untci
den Waldnegern kommt dem Clanverband größere soziale Bedeutung zu als
der Sippe, nicht so bei den Pygmäen, wo die Sippenorganisation ausschlag'
gebend ist. Wohl sind den Bambuti Clanverbände dem Namen nach geläufig’
aber soziologisch funktionieren sie kaum. Man hat den Eindruck, daß sie dies6
von den Negern übernommen haben.
Bira und Balese vermögen ihre Ahnen bis in die sechste Generation naiU'
haft zu machen, die Pygmäen dagegen kommen kaum über den Großvate1
hinaus; dann folgt schon der Ahne, dessen Namen man kennt.
Die Clanverbände zerfallen in patrilineare Sippen, bzw. Großfamilien, <Ae
bei den Pygmäen immer auch Wirtschaftsgemeinschaften sind, wozu sie che
Wildbeuterei geradezu zwingt, während die Feldbeuterwirtschaft der Wald'
neger bereits die Möglichkeit gibt, Familienwirtschaft zu betreiben, allerdings
mit gelegentlicher, die Sippenverwandtschaft verpflichtender Hilfeleistung-
Am Beispiel der Kango-Bambuti, die heute unter den Bali-Negern woh'
nen, aber ein Bira-Idiom sprechen, sei die Sozialstruktur der Pygmäen hiel
dargelegt. In wiederholten Besprechungen mit meinem Gewährsmann AkUN*51'
kwelu gewann ich die Überzeugung, daß den Pygmäen ein Stammesbewußt
sein fehle, ein Clanbewußtsein jedoch vorhanden sei. Alle Kango-Gruppen läng5
der Straße Bafwasende-Bomili, um die es hier geht, fühlen sich wegen des ihnen
gemeinsamen Idioms als Einheit, obwohl jede soziale oder gar politische Bin
düng fehlt. Allenfalls könnte von einem vagen Stammesbewußtsein die Re(^e
sein. Man heiratet untereinander, was zu Heiratsgemeinschaften führt; daS
ist aber auch alles.
Zur leilung der Kango in Untergruppen, die ich Clane nenne, äußelte
sich Akundi-kwelu folgendermaßen: „Wir Kango haben viele Clane“ [ba-Kail^°
he-pa begbangu basi). Er zählte sie auf: be-Pieli, ba-Tola, ba-Pondi, ba
ba Neba-Potola, ba-Biembo, ba fua-Sengue, ba-Poti, ba-Mboti, ba fua-G^il'
ba-Pombia 4.
Es scheint, daß die Weißen, bzw. die Wangwana, mit dieser Gruppe zuerst z
sammentrafen, was der Grund dafür gewesen sein mag, gerade diese Gruppe „Bira ,A
nennen.
Ich gebe gbangu mit „Clan“ wieder; wofür auch der Terminus loka zur Verfüo111 ®
steht. Akundi-kwelu gehörte zum Clan der Guda; er war der damalige Chef der ba-D ^
Guda. Enter der Guda-Gemeinschaft ist eine patrilineare, virilokale blutsverwandte ^
Verwandtschaftsterminologie der Ituri-Pygmäen
463
Für die Bira-Waldneger, die in vier Clangruppen gegliedert sind, sei als
Beispiel eines Clans jener der bag gba usa vorgelegt, einer Untergruppe der
Gbanza am Bahaha-Fluß. Dieser Clan der Bira hat als Stammvater aGbuka,
dessen vier Söhne Stammväter von vier Splitterclanen oder Sippen wurden,
die aber, wie aus der folgenden Skizze ersichtlich wird, nicht immer nach dem
Stammvater benannt sind. Die Benennung erfolgt durch das am Ituri weithin
gebrauchte Präfix andi (a-nde) mit nachfolgendem Namen wie; a-ndi-Seli odei
a~ndi-Sangu. Der Stammvater aGbuka ist der sechste in der Reihe aufwärts.
■Ja£ ha usa-Clan der Babira am Bahaha
Agbuka A (Ahne)
I
Agbadu
Sangu
Tekeyo A Sangu A • Mangase
Aseli A Tekeyo
lamb
Sangu A Bongu A Toroya A A Asinde A • Amomye
Bongu j
Wu# AuseA # Babatangi Bongu A Sangu A ^
I______L___I
Aseli A A Kokonyange Beye A Bongu A Mahohu A
A
Bongu A
Bongu A
A lebend A verstorben
K
Zwei dieser Sippen. a-ndi-Seli und a-ndi-Sangu. wohnten in zweiD
haften dicht beieinander am Bahaha. Die Sitze der beiden andere,, Sipp
Sieben mir unbekannt. Jede Untergruppe der Bira zerfällt in mehrere ähnliche
SPlitterclane wie der vorhin besprochene. _ der
Wie aus Akundi-kwelus Bericht zu ers*e" ^ d “¿V ba.f„a-Guda
ango aus zwölf Splitterclanen; einer davon war der s g _
№nannt. Diese wiederum zerfielen in mehrere Sippen von dene 1
Emilien umfaßt und eine Wirtschaftseinheit bildet. Mein “r—
"nnnte diese Art der Sippe tsoko. Er sagte: „e-gbangu mabato a-tso * ^
SPlitterclan (egbangu) hat viele Sippen." Da er tsoko mi arza »
S*, was „Männerhaus. Klubhaus“ bedeutet, für Pygmaenverhaltmsse^^
’’bagerplatz" (der zugleich auch Tanzplatz ist, au em SV , , s deut.
nach der Jagd zur Unterhaltung zusammenzufinden pflegt), w
4ie
eUschaft zu verstehen, deren Ahnherr Guda heißt. Das kommt dmch das Infix fu zum
^sflruck; fu<gku meint die Vatersippe. ba-fu-a-Guda wäre demnach wiederzuöeben mit
v°rn Ort Guda; die, an deren Ort Guda der Herr ist .
Die hier erwähnten Stammesnamen werden wie folgt abgekürzt.
B = Bira
BI
Balese
Bv = Bvuba
E = Efe (Efue)
K - Kaego
Kg = Ki-Ngwana
N = Nkango; eigentlich Ngo (mu-ango,
PI. ba-Ngo; bei den Bali ka-Ngo,
PI. ba-ka-Ngo)
S = Sua
464
Paul Schebesta und Engelbert Wieser
Anthropos 61. 1966
•lieh, daß tsoko die blutsverwandte, patrilineare Gruppe und damit auch „Jagd'
schar" bedeutet. Um den tsoko gruppieren sich im Kreis die Pygmäenhütten,
und auf ihm findet sich die Gemeinschaft der Männer zusammen. Die ba-fyß'
Guda hatten fünf tsoko: „Unsere tsoko (ba-tsgko bdsu)“ sagte Akundi-kweln,
„sind fünf: tsoko nda ba-Mbia, nda-ba-fua-Kande, ba-fua-Sandabo, ba-fua-Zuf^d
und ba-fiia-Tikibo.“ Der letztgenannte tsoko war der meines Gewährsmannes-
Alle diese fünf tsoko nannten sich ba-jua-Guda und anerkannten Guda als ihren
Ahnen. Da alle Guda auch dasselbe Totem- bzw. Tabutier haben, glaube ich
berechtigt zu sein, den Terminus egbangu, bzw. loka, mit „Clan" und tsoko rnh
„patrilineare Sippe“ wiedergeben zu können.
Anstelle von tsoko gebrauchte Akundi-kwelu auch die Bezeichnung o-uid-
me, was er mit fasi yangu (Kg) „mein Wohnort" (der meiner Sippe nämlich),
wörtlich jedoch, „meine Geschwisterschaft" wiedergab. Im folgenden führe ich
den Terminus tsoko für die patrilineare und virilokale
während e-gbangu oder loka die Clangemeinschaft (die
meint.
Die Eruierung der Verwandtschaftsterminologie bei den primitiven
Pygmäen und Waldnegern begegnet mancherlei Schwierigkeiten. Der Termin115
„Familie" in unserem Sinn z. B. geht den Bambuti wie den Waldnegern ah,
obwohl jedes Pygmäenlager fast nur aus Einzelfamilien besteht. Ein B^a
umschrieb ihn einmal mit kali li md-mu, was etwa „Frau meiner Sippenschaft
heißt und offenbar die Frau mit ihren Kindern meint.
Lokalgruppe heißt in B: tud-me, etuä d mu-ä-me; K: tuä nd-me; S: tü a lä-vne
N:zöbukana.
Die patrilineare, virilokale Sippe: B: md pa Idsu; K: a-mdsu; S: mu-a-pa yaS^
oder pa yd mu; N; tsoko.
Klubplatz, Lagerplatz: B: md nji, K: md mä senge (isenge „Platz“); S: me-wd Pa’
N: pa.
Sippengemeinschaft ein,
mehrere tsoko zerfällt)
m
Wie schon oben angedeutet, werden die Clane entweder nach dem hh'
vater, dem Totem oder einem Stichwort benannt, wodurch sie sich als Ver
wandtschaftseinheiten erkennen lassen. Ausgedrückt wird dies meist durch
fu-a oder anderwärts durch a-ndi mit nachfolgendem Namen.
poll*
Das Totem wird bald „Bruder" genannt (K): a-pölu endd na mdsu
ist unser Binder , bald Großvater: a-pölu endd tatdsu ,,Polu, unser Großvater
Auf die Frage an die Sua: gini sdo mä bo? „was ist dein Totem"? (oder ginyQ^0
mä wd.J) lautete die Antwort: ginyö-me enda pölu oder: gini sd-me nde
„mein Totem ist das dziko“ 6.
Es sei ausdrücklich auf die große Ähnlichkeit in den sozialen Bindung611
und der diesbezüglichen Terminologie zwischen Bira und Bambuti hingewieser1'
ein Ausdruck ihrer engen sozialen Bindung. Was in der Nomenklatur ursprüU?
hch pygmäisches, was negerisches Gut ist, wird allenfalls die vergleichen^6
Linguistik einmal beantworten können. Das Streben der Neger ging i111
dahin, die Bambuti sozial eng an sich zu binden, was naturgemäß die Folg6
Überschichtung durch die wirtschaftlich stärkeren Bira war. Die Feldbe
mer
der
utet'
6 Polu und dziko sind zwei Waldtiere, letzteres ist das Stachelschwein.
Verwandtschaftsterminologie der Ituri-Pygmäen
465
Ortschaft der Neger mit Kleinviehzucht, Töpferei und Eisenbereitung ließ
die Wildbeuterwirtschaft der Bambuti weit hinter sich zurück und zwang sie
^ ihren Bann.
Trotz dieser Tatsache glichen die Bambuti ihre Wirtschaftsform nicht
dei höheren der Neger an, davon hielt sie ihr Nomadenleben ab. Die sich daraus
ergebende Symbiose hatte die verschiedensten sozialen Folgen, von denen
einige bereits angedeutet wurden 7.
Zu Beginn der Besprechung der Verwandtschaftsterminologie bei Wald-
igem und Pygmäen sei besonders darauf hingewiesen, daß die patrilineare,
Vlrilokale Sippenorganisation stets bilateral ist, d. h. Sitte und Brauch sprechen
der Patrisippe einer verheirateten Frau Rechte und Pflichten zu, die sie zu
Jhrer und ihrer Kinder Wohl wahrzunehmen hat (cf. p. 467: Die Mutterbruder-
SlPPe), und stellen so die Sippe der Frau und des Mannes gleichberechtigt
ibeneinander.
Die biologische Familie tritt als soziale Einheit kaum in Erscheinung,
einerlei ob sie monogam oder polygam ist. Sie geht in der patrilinearen Sippe
s° sehr auf, daß wir hier von ihr absehen können.
In der patrilinearen Sippe kommt den Männern die Oberhoheit zu, ohne
P u Jedoch den Frauen, die ja aus fremden Sippen stammen, ihre angestammten
geschmälert würden. Diese und gegebenenfalls auch die Rechte ihrer
wahrt der (älteste) Bruder der Frau.
rechte
Kinder
1. Die patrilineare, virilokale Sippe (tsoko)
Die Sippenorganisation der Ituri-Waldneger und der Bambuti ist patri-
lnear und virilokal. Ein örtlich deutlich umrissenes Territorium, das Schweif-
tet der Sippe, in dem die Männer die Jagd und die Frauen das Sammeln von
Ve§etabilien betreiben, vererbt sich in der männlichen Linie. Die Jagdschar
mit dem Ältesten als ihrem Vertreter und Führer ist Eigentümerin des Bodens,
des§en Nutznießung allen Sippenmitgliedern, aber nur diesen, zusteht .
Alle Angehörigen der Sippengemeinschaft haben, soweit sie auf heimat-
*chern Boden wohnhaft sind, dem Alter und Geschlecht angepaßt,. gleic e
Rechte und Pflichten. Sämtliche Personen der gleichen Generation sind Ge-
^chwister und nennen sich auch so. Alle Glieder der aufsteigenden Generation
(v°n der Ego-Generation aus gerechnet) werden Vater bzw. Mutter genannt,
die Glieder der absteigenden Generation werden als Kinder bzw. Kin es
nder bezeichnet.
Hie Geschwisterverwandtschaft wird durch die Wortradix, -ma^ ausge
rückt: B; e-na-md-me, S: na-md-me, N: md-ne-nd „meine Geschwister , . cl
r 7 P. Schebesxa, Die Bambuti-Pygmäen vom Ituri, 2. Bd., 2. Teil.
n§en und Schichten der Völker im „Herzen Afrikas . Kongo Overzee . » PP-
t 8 Die Stellung des Sippenältesten ist bei Bambuti und Negern ähnic ... ie e au.
p Fabian, Der Sippenälteste bei den zentralafrikanischen Bambuti nach den Forschungen
■ Schebestas. In: Festschrift P. Schebesta zum 75. Geburtstag. (Studia Institu i n ro-
s> 18.) Wien-Mödling 1963, pp. 35-70.
Amh
r°Pos 61. 1966
30
466
Paul Schebesta und Engelbert Wieser
Anthropos
61. 1966
mä su „unsere Sippe . Damit ist zunächst nur die patrilineare Geschwister-
gemeinschaft, dann aber auch die ganze Sippe gemeint.
Die Radix ku bezeichnet die der Ego-Generation übergeordnete Vater-
generation und lautet dem Sprachgebrauch entsprechend e-ku. Der Smn dieser
Wurzel ist aber keineswegs „Erzeuger“ und „Vater“, sondern eher „Chef",
„Obmann , „Führer , „Ältester“, „Herr und Besitzer von Grund und Boden
der Sippengemeinschaft“. Damit wird die patria potestas des Ältesten und
mit ihr auch die der Vatergeneration zum Ausdruck gebraucht. Der Grad der
Autorität in der Sippe ist an die Generation gebunden.
Die absteigende Generation findet durch den Terminus miki, m/i; Pb
niki, ba-nt ihre Bezeichnung 9.
Der ^-^w-Generation ist die der Großeltern (tata) übergeordnet. Der tatd
„Großvater bleibt nominell Chef der Sippe, auch wenn sein ältester Sohn die
hührung praktisch schon übernommen hat, was bei Heiraten besonders deutlich
wird. Auch im Wirtschaftsleben tritt der Großvater zurück; er zieht nicht melu
mit der Jagdschar aus, sondern geht auf die Einzeljagd. Ich machte die Beob-
achtung, daß sich bei Negern die Großeltern vielfach von der Gemeinschaft
zurückzogen, obwohl ihre Autorität formell anerkannt wurde.
Ego nennt seinen Vater und dessen Brüder e-pa, seine Mutter so wie all6
Frauen des Vaters und die der Vaterbrüder e-ma. Die Schwestern des Vaters
werden, wenn sie verheiratet sind, kula (küd) genannt. Der ältere Vaterbruder
und ebenso die ältere Vaterschwester tragen den Ehrentitel ai dpa, während
die jüngeren Onkel und Tanten väterlicherseits epa medeo „kleine Väter“ bzW-
ema medeo „kleine Mütter“ genannt werden. Das Geschlecht des Betreffen-
den wird, wenn nötig, durch Anfügen von „männlich“ loku, lo’u und kali, kß 1
„weiblich“ zum Ausdruck gebracht.
Dem Namen alter oder bedeutender Männer wird das Präfix honorificuu1
dpa oder pd „Vater ‘ vorangestellt, z. B. d-pa-Ligho „Vater Ligbo“, d-pe-Tddli
„Vater Tadu '. Häufig findet es auch bei religiösen und mythischen Wes611
Anwendung. Für weibliche Personen heißt das entsprechende Präfix d-w1^’
z. B. d-ma-ima (die der Sage nach die Initiation eingeführt hat). Gleichaltrig1-’
Verwandte werden einfach mit Namen genannt; Kleinkindern, die noch kein611
Eigennamen haben, gibt man Kosenamen.
In der Anrede herrscht große Einförmigkeit des
Sprechende um den Verwandtschaftsgrad des Angeredeten
Zuweilen wird durch entsprechende Beifügungen die Art
ob Sohn, Tochter oder Vetter, näher bestimmt: ka miki bedeutet z. B. „alJ
geheiratetes, angenommenes Kind“. Vater und Mutter rufen ihre Kinder
miki, mt (miki d me „mein Kind“); Enkelkinder werden ebenso gerufen Illl(
als miki ma miki mdmu „Kind meines Kindes“ vorgestellt.
Die kulä- Tante „Vaterschwester“ nennt ihre Neffen und Nichten
[mi) li-mdmii (B: miki md mu). Sie nimmt innerhalb der Verwandtschaft eh11
Durch Lautwandel wird -ku^pu^fu; kü md nji „Dorfoberhaupt“, pu-W^'P,.
„Lagerchef od. „Lagerältester“. Das unter den Bira viel gehörte dpu-äi, äfu-ai, aku'l'l[
bedeutet „Herr, Freund ‘; im engeren Sinn aber „Herr des Ortes“, nämlich „Chef de
ku-Linie“.
Ausdrucks, weil
genau Bescheid weift
der Verwandtschaft’
Verwandtschaftsterminologie der Ituri-Pygmäen
467
Sonderstellung ein, ähnlich der des Mutteronkels, obwohl die ihrige anderer Art
ist. Sie umsorgt vor allem die Neffen, besonders wenn sie heiraten wollen,
dichten und Neffen besuchen sie, essen auch bei ihr, schlafen aber nicht dort.
Leider wurde die Funktion der kuld nicht ausreichend erkundet. In Sagen
und Mythen ist von ihrer Sorge um die Neffen wiederholt die Rede.
Die drei Wortstämme -ku, -ma und -mi (miki) dienen also zur Bezeich-
nung des Generationsabstandes vom Sprechenden aus.
Das Erbrecht geht in der Patrisippe vom Ältesten auf dessen nächst-
älteren Bruder über und erst, wenn keiner von ihnen mehr lebt, auf den ältesten
^ohn des ältesten der Brüder. Sollte seine diesbezügliche Funktion einmal bei
Lebzeiten des Ältesten auf dessen Nachfolger übergegangen sein, bleibt seine
Autorität doch intakt 10.
Von den beiden Tabus ist in der patrilinearen Sippe nur das der Inzest-
Scheu (boka) verpflichtend, nicht das soni, die Geschlechterscheu.
2. Die Mutterbrudersippe, das Avunkulat
der
Durch Heirat tritt eine nicht blutsverwandte Frau in die Gemeinschaft
Un 1 eX0^am, viril°kal organisierten Patrisippe ein. Die Ehe unter Pygmäen
^ . LValdnegern ist keineswegs nur eine persönliche Angelegenheit der Nup-
^ntcu, sondern auch von höchster Wichtigkeit für die Sippen. Jedes ihrer
oh ^ le<^er ^ Fir die Sippe ein ökonomisch bedeutsames Gut, das man nicht
^ ne gleichwertigen Ersatz aus der Gemeinschaft entläßt. Ein Mädchen, das
p ^Gr LDlra4 bei ihrem Mann Wohnung nimmt, ist für dessen Sippe ein
Winn, für die ihrige dagegen ein großer Verlust. Deshalb übt man bei den
^Wmäen die Tauschheirat, Mädchen für Mädchen (oder Kopf für Kopf, wie
Ms*1 ZU Sa^en pAegt)> während bei den Waldnegern die Kaufheirat üblich ist,
vs° Frau gegen Tausch von Gütern. Daß es sich in beiden Fällen nicht um eine
****** der Frau handelt, sondern um einen Tausch, geht aus der Tat-
^ e hervor, daß die Frau Glied ihrer angestammten Patrisippe bleibt und
sich ^GC^e durch diese wahrgenommen werden. Aus dem Ehevertrag ergeben
ihr ^^a^erale Fechte und Pflichten sowohl für die beiden Partner als auch für
Sein ^LPen. Diese nimmt auf der einen Seite der Ehemann, unterstützt von
g en Brüdern, wahr, auf der andern Seite der älteste Bruder der Braut (B und
Bl und E ade). Der am Ituri heute allgemein gebrauchte Ausdruck
Ms Ur 1S* mu~yum^a> Fi- ba-yumha (Kg), worunter sowohl der Bruder der Braut,
auch seine Sippe gemeint ist.
n L>ie Tauschheirat der Bambuti heißt (S) sönu, die Kaufheirat der Wald-
&er (B) lüha (lüfa). Bei der sönu wechseln Mädchen verschiedener Sippen
p , 10 Bei den Bira am Bahaha machte ich einmal die Beobachtung, daß bei einem
,l aver nicht der von der Kolonialbehörde ernannte Häuptling (Sohn des von der e or c
gesetzten, früheren Häuptlings) den Vorsitz führte, sondern sein Onkel, der Bruder es
^setzten, dem nach Sitte und Brauch auch diese Stelle zukam.
468
Paul Schebesta und Engelbert Wieser
Anthropos 61. 1966
ihren Wohnort und stellen der Sippe des Mannes ihre Wirtschafts- und Mutter-
schaf tspotenzen zur Verfügung; sie bleiben aber vollberechtigte Glieder ihrer
angestammten Vatersippe. Durch die Tauschheirat (B. u. S. ku-sönu) werden
die beiden Frauen zueinander „Schwägerinnen" (B sönu, Bl u. E bode). AB
solche sind sie bemüht, ihren Pflichten der Sippe des Mannes gegenüber nach-
zukommen und in der eingegangenen Ehe auszuharren. Löst nämlich eine der
Frauen aus irgendwelchen Gründen die Ehe, ist auch die andere gehalten, ihre
Ehe aufzugeben und in die Vatersippe heimzukehren. Dies zeigt deutlich, wie
maßgeblich die wirtschaftlichen Überlegungen für ein derartiges Verhalten
sind. Keine Sippe gibt eines ihrer Mitglieder ohne vollwertiges Entgelt preis-
Die Mannessippe ist der Frau gegenüber nur daran interessiert, daß sie ih1
Kinder gebärt, ihre wirtschaftliche Betätigung jedoch kommt vor allem dem
Mann und der Familie zugute.
Die Frau hat in der Sippe des Mannes die gleichen Rechte wie alle übrigen
Mitglieder, ausgenommen das Erbrecht. Sie ist keineswegs der Willkür des
Mannes und dessen Sippe überantwortet, sondern steht unter dem Schutz
ihrer angestammten Patrisippe, ebenso auch ihre Kinder. Mit der Sippe ihres
Ehemanns verwurzelt sie um so tiefer, je mehr Kinder sie dieser gebärt. Sonst
aber binden sie nur die Kinder und eventuell die Liebe zu ihrem Mann. Es ist
darum nicht verwunderlich, daß Kinderlose und Witwen, sofern kein Hindernis
besteht, in den Schoß ihrer Vatersippe zurückzukehren pflegen.
Bei den Ituri-Waldnegern ist, wie bereits gesagt, die Kaufheirat üblich,
doch versicherten mir Balese-, Веке-, Bira- und Kaego-Gewährsmänner,
daß
ehedem auch unter ihnen die Tauschheirat gebräuchlich war, was der gängig6
Terminus ku-sönp zu bestätigen scheint. Mosa bemanyäni kusöng, behöjo lühtt
„ehedem heirateten wir durch Tausch, heute jedoch zahlen wir Heiratsgut"-
Nie endende Palaver, die sich angeblich aus Tauschheiraten ergaben, soll011
Anlaß dafür gewesen sein, zur Kaufheirat überzugehen. Wahrscheinlich waren
noch andere Gründe für diesen Wechsel maßgebend, nicht zuletzt die genehme
Praxis der Ehelichung von Pygmäinnen, wobei Tauschheiraten nicht in Frag6
kamen, weil die Negerinnen sich weigerten, als Frauen von Pygmäen in deren
Siedlungen zu leben.
An die Stelle der Tausch ehe trat deshalb die Geschenkehe, wobei marL
Pygmäensippen auch wirtschaftliche Vorteile einräumte. Unter Negern wurde
es Kaufehe.
Die sich als holge von Heiraten unter Gleichrassigen ergebenden üblich611
Verwandtschaftsbeziehungen blieben auch bei Ehen mit Pygmäen gewahrß
obwohl die Pygmäensippe insofern im Nachteil war, als sie den Negern nich^
mit der gleichen Autorität gegenübertreten konnte, wie umgekehrt diese ihn611-
Man hielt aber doch mehr oder weniger an den Bräuchen fest, vor allem aT1
denjenigen, welche die Muttersippe betrafen. Die Verschwägerung mit de11
Bambuti konnte man nicht umgehen und achtete sie.
An Tabus ist in der wo^w-soww-Verwandtschaft nur das boka (Inzestschem
Heiratsverbot) verpflichtend, nicht das soni. Dieses trifft nur Schwiegereherl1
und Schwiegerkinder und wirkt sich sozial insofern aus, als nicht mehr der
\ ater der Braut die Heiratsangelegenheit seiner Tochter wahrnimmt, sondd11
Verwandtschaftsterminologie der Ituri-Pygmäen
469
sein ältester Sohn, der Bruder der Braut. Hier haben wir einen Fall, in dem
eine soziale Funktion von der älteren auf die jüngere Generation übergeht: eine
Folge des sow-Tabus, von dem beide Elternpaare, das der Braut wie das des
Bräutigams, betroffen werden, die miteinander gar nicht, oder nur beschränkt
verkehren dürfen.
Im Falle der Kaufheirat wird nur ein Elternpaar durch das soni tabuieit.
Wenn trotzdem auch hier in den Heiratsverhandlungen beide Elternpaare in
den Hintergrund treten, kann diese Sitte unter Umständen als Rest eines
ehemaligen Tauschheiratsbrauches gewertet werden.
Bei Kaufheiraten übergibt der Vater der Braut den für diese erhaltenen
Kaufpreis seinem ältesten Sohn (dem ältesten Bruder der Braut), dei damit
Würde, Rechte und Pflichten des noku übernimmt. Der Vater behält nui einen
geringfügigen Teil für sich. Heiratet die zweite Schwester, überläßt der älteste
Bruder, der eigentliche noku, den Brautpreis seinem nächstältesten Biudei.
Bieser wiederum händigt den ihm zufallenden Brautpreis bei gelegentlicher
F orehelichung einer folgenden Schwester dem nächstältesten Bruder aus.
Alle männlichen Sippenglieder erhalten einen Bruchteil des Brautpreises,
ha.s Gros bleibt in Verwahr beim noku, um zu gegebener Zeit als Brautpieis
zum Kauf einer Frau für einen der heranwachsenden Sippenangehörigen ein-
gosetzt zu werden. In diesem Falle steuern auch alle Brüder wieder das Nötige
bei, um das geforderte Heiratsgut (lüha) zusammenzubringen n.
Jeder Bruder, der den Brautpreis für seine Schwester übernimmt, wird
n°ku ihrer Kinder. Das nämliche hat auch in der Tauschehe Geltung, nur tritt
an die Stelle des Brautpreises die Braut selbst, die Tauschfrau. Demzufolge
kann eine ¿so&o-Sippe so oft soww-Gemeinschaft werden, als sie Mädchen in
aodere Sippen verheiraten kann.
Ego (sowohl weiblich als auch männlich) nennt seinen Mutterbruder und
Gossen Brüder noku, PI. ha-nöku (ba-nö’u); Kg hayumha; diese wiederum nen-
non umgekehrt die Kinder ihrer Schwestern sonu, PI. ha-sonu. Basen und ^ ettern
Tonnen sich maliöno (B), mualino (S). Die Kinder des noku nennt Ego „Ge
schwister“.
Bambuti und Waldneger sind in der ¿so£o-Sippe beheimatet. Von ihr
^rben sie den Boden und übernehmen ihre Tabus. Hierin liegt die Patn- bzw.
Kilokalität begründet. Sie wird jedoch nicht so strikte gehandhabt, daß die
inder immer und unter allen Umständen in der Vatersippe bleiben müßten.
s können Umstände eintreten, die es ihnen gestatten, auch in der Sippe des
ntterbruders Aufenthalt zu nehmen, etwa wenn die Vatersippe nicht allen
oiratsbedingungen und Vereinbarungen entsprochen hatte. In einem solchen
muß das junge Paar, will es zusammenbleiben und der Mann seine Biaut
nicht verlieren, in der noku-Sippe Wohnung nehmen. Hier dient der Ehemann
seine Frau durch Arbeitsleistungen (Jagdbeute) bei seinem Schwager ab
'Bienstehe). Es ist auch der Ausweg möglich, daß eines der Kinder des Paares,
essen Heiratsbedingungen nicht voll erfüllt wurden, in der noku-Sippe ver-
ygmä,
Bber den Verlauf der Kauf- und Tauschheirat vgl. P. Schebesta, Die Bambuti-
en vom Ituri; 2. Bd., 2. Teil, Kap. IV.
470
Paul Schebesxa und Engelbert Wieser
Anthropos
61. I966
bleibt. Der noku nimmt die Rechte seiner Sippe wahr und verficht sie gegen die
Schwagersippe; Sitte und Brauch geben ihm auch den Weg an, um sich wirk-
sam durchzusetzen.
Schlüsselperson der noku-sönu-Verwandtschaft ist jedenfalls der Mutter-
bruder, dessen Stellung zum Ego der Terminus noku wiedergibt. Er enthält
die beiden Wurzeln no und ku. In ku ist unschwer die bekannte e-ku Generation
der ¿so&o-Patrisippe zu erkennen. Die Wurzel no meint zwar dieselbe Genera-
tion, aber nur in der Patrisippe der Mutter 12.
Die Funktion der noku-Sippe mit dem Mutterbruder an der Spitze bringt
die Gleichberechtigung der Geschlechter deutlich zum Ausdruck. Von irgend-
welcher Unterdrückung bzw. Zurücksetzung der Frau kann, zumal bei den
Bambuti, keine Rede sein. Die wiederholt ins Feld geführten Hinweise auf eine
augenscheinliche Überforderung der Frau durch Mehrarbeit, welche sie in dei
Wildbeutersippe zu leisten hat, ist unzutreffend. Es handelt sich dabei um Be'
schäftigungen, die sich aus der Stellung der Frau als Gattin und Familienmut'
ter ergeben, welche die Frauen selbst keineswegs als Überforderung empfinden-
Die wo^w-Verwandtschaft ist geradezu eine Garantie für die Gleich-
berechtigung von Mann und Frau in der Ehe. Sie schützt die Frau vor Ver-
gewaltigung oder Schmälerung ihrer Rechte von seiten des Ehemannes odei
dessen Sippe. Bisweilen kann dies sogar zu einer Bedrohung des Mannes werden»
wenn beispielsweise eine aufsässige Ehefrau ungerechtfertigte Schwierigkeiten
macht. Die Frau ist auch keinesfalls immer und unter jeder Bedingung an den
Mann gebunden. So erkennt die Sitte der Frau die Ehescheidung zu, nach del
sie dann in ihre Vatersippe zurückzukehren pflegt; allerdings gehen dem in chn
Regel hitzige Ehepalaver voraus, bei Negern wie bei Pygmäen 13.
Der noku hat den Titel ai dma, der dem ai dpa, wie der älteste Vater'
bruder genannt wird, entspricht. Seine Bedeutung ist soviel wie „Sachwalter >
„Oberhaupt der Gemeinschaft“ (dieser der Vater-, jener der Muttersippe).
Die Zuneigung der Kinder zur Mutterverwandtschaft, den ba-noku, i-V
bei Negern und Bambuti augenscheinlich groß. Sie werden oft besucht. A11
die Frage: „Wohin des Weges?“ kann man immer wieder hören: me ketQ ä SLl
noku „ich gehe zu meinen ba-noku“. Wie die Liebe der Kinder zur Mutter zärt
lieber ist als zum Vater, so ist ihr Verhältnis zur Muttersippe auch innig61 ’
der Vatersippe steht das Kind nüchterner gegenüber.
Diese familiären Beziehungen zwischen ba-noku und ba-sonu finden h>6
sonderen Ausdruck in der Sitte des gegenseitigen Neckens. Bei Neum°nL
pflegen die Kinder ihrer Muttersippe Besuche abzustatten. Hat der sonn
Haushalt seines noku einen Gegenstand aufgespürt, der ihm besonders gefall’
legt er dem Onkel oder der Tante ein e-komu-VAddi hin und weist auf die Sach6’
die er gerne haben möchte. In der Regel bekommt er auch, was er wünsch
Wurde ihm das Geschenk auf das Blatt gelegt, beginnt man ihn auch sch°r
12 Vgl. dazu: kd-no ku d-me „meiner Sippe angeheiratete Schwester“; sönu {t$° ^
im Gegensatz zu tso-ku.
13 Vgl. darüber: P. Schebesta, Die Bambuti-Pygmäen vom Ituri, l. c. - Id-, ^
Urwald ruft wieder. Salzburg 1936, pp. 78-100.
Verwandtschaftsterminologie der Ituri-Pygmäen
471
Zu insultieren, zwar scherzhaft, aber gründlich, wobei der sonu den noku-
^ erwandten nichts schuldig bleibt. Hat man sich gegenseitig weidlich be-
schimpft und verlacht, nimmt der sonu sein Geschenk (E eoma, S ekomu) und
^acht sich lachend davon.
Hat der sonu einmal kein Glück und erhält kein Geschenk, nimmt er sich
irgendeinen Gegenstand, der ihm gefällt, und kehrt damit heim, ohne daß ihn
jemand daran hindert. Sein Vater freut sich, daß der Sohn etwas von den
ha~noku mitgebracht hat. Von Negern wurde behauptet, daß es die Sitte dem
sonu erlaube, selbst eine Ziege seines noku niederzuschlagen und mit heim-
2unehmen, wenn er kein Geschenk erhalten hatte 14.
Beim Tod ihres sonu machen die ha-noku den Vater für das Hinscheiden
ihres „Kindes“ (miki mdbo) verantwortlich und fordern eine Entschädigung.
Per so Beschuldigte kauft sich durch Zahlung von zehn Eisengeräten, einer
Zlege und fünf Hühnern los, wodurch das Palaver friedlich beendet ist. Zahlt
er hingegen nicht, kommt es zu Streitigkeiten, ja selbst zu Schlägereien. Ähn-
liche Palaver ergeben sich, wenn die Frau in jüngeren Jahren stirbt. Auch in
diesem Fall wird der Ehemann vom noku und dessen Sippe belangt und hat
Genugtuung zu leisten.
Die ha-noku reden ihren sonu mit miki mä mu (B), mt li md-mu (S) an,
'Vas etwa bedeutet „Kind in bezug auf meine Sippe“. Die ha-sonu reden alle
1 r3.uen ihrer noku-Sippe mit ema „Mutter“ an. Bei Verschwägerten nennen
gleichgeschlechtliche einander kio, ungleichgeschlechtliche moyd, die Kinder
der kio heißen ba-kia, die der moyd heißen koya. Der Ehemann nennt seine
Schwiegereltern öcu, die Frau die ihrigen köndu (B), ödu (S). Die Schwiegereltern
bezeichnen ihren Schwiegersohn als mü-nyä miki mdmu (B), die Schwieger
lochter als käli ma miki md-mu „Mann bzw. Weib meines Kindes .
Soziale Tabus. — Boka und soni bestehen zwischen Schwiegereltern und
Schwiegerkindern (s. ob.); ein beschränktes som-Tabu zwischen Schwägern
Verbot gemeinsamer Mahlzeiten, sonst aber keine Einschränkungen des gegen
Zeitigen Verkehrs). Schwägerinnen und Schwäger mit Schwägerinnen unter
iegen dem nicht. Heiratsverbot (boka) besteht in der patrilinearen Sippe durc
Generationen, für eine Generation zwischen Parallel- und Kreuz-Neffen un
-B
asen.
Wenn die Frau unfruchtbar ist, stellt ihre Sippe die Schwester oder eine
_er Basen als Ersatz. Bei Polygamen sind Ehen unter Verschwägerten nur mit
"dbgeschwistern des anderen Teils (des Schwagers oder der Schwägerin)
Möglich.
. 14 Diesen Brauch nennt man wa sekis6ka (B u. S) „wir verlachen einan er
E edureni oder auch ai töcu ai teni). Dieses edureni findet beim allmonat *c en
esuch der woÄw-Sippe statt. Das Mitnehmen von Eigentum des noku wird mema s a s
lebstahl gewertet. Was sich der Neffe diesbezüglich in der Muttersippe erlaubt wur e
,r Slch in seiner Vatersippe nie gestatten. Es sei hier daran erinnert, daß die g eic e 1 e
edureni auch zwischen Beschneidungskameraden (kare) üblich ist (vgl. chebesta,
le ^Gmbuti-Pygmäen vom Ituri, l. c., p. 487).
472
Paul Schebesta und Engelbert Wieser
Anthropos 61.
3. Verwandtschaftstermini 15 der Bira und Bambuti
Bira Kaego Sua kaNgo
VaVa VaMu MuMu MuVa tata tata tata
Va ep a, ap a, äba kd me èpa èpa, dpa baba
VaBr (ält.) èpa maghe, o mépa di dpa, aédfa kólu mha papa
di dpa ài dpa
VaBr (jüng.) èpa, èpa medéo èpa, èpa medéo mù na bapa
bàpodd
VaBrFr éma éma éma
VaSwMa èpa èpa èpa
VaSw kuld, di dpa kòd ku a ko’ a’
Mu éma, ama éma éma, ama
MuBr noku no’u, di ama no’u, di ama noku, di ama
MuBrFr éma éma
MuSw (ält.) di ama o méma bdpodd
MuSw (jüng.) éma, aiòli, mutéma éma, ama mu na marna
MuSwMa èpa èpa
MaVa MaMu [ óéu dha kd me ama kd me óéu, etàtd
ódu
FrVa
i kondu
FrMu
Br na ma me, to bd me to bd me, mù na marna
ndd me ndd me
Br (ält.) gbé kù dme o mi dme gbé kù a me
Br (jüng.) mbusa ma me to me a me mbusa md me
Sw dlu d me, dlu d me alu a me, mù na marna
na ma me kali na ma me kali mba kai
VaBrSo VaSwSo na ma me to ha me to bd me mu na marna
VaBrTo VaSwTo MuBrSo MuSwSo MuBrTo MuSwTo maliónu } I muliana mutu d me alu a me malino, mualino
15 Die Abkürzungen der Verwandtschaftsnamen entsprechen der bei C. A. ScH
(s. Anm. 1) aufgestellten Liste:
Va = Vater
Mu = Mutter
So = Sohn
To = Tochter
(m) = Ego männlich;
Br = Bruder
Sw = Schwester
Ma = Ehemann
Fr = Ehefrau
(w) = Ego weiblich
473
Verwandtschaftsterminologie der Itnn-Pygmhen
Bira
Kaego
moku, wiuloku mó’ o. munydme
>IaSw
'rBr
VlaBr
FrSw
Br Fr (w)
BrFr (m)
SwMa
wMa (m)
wMa (w)
kali, mé kali
kio, afó
kio, afó;
apuái, afuái
moya
moya
kio, afó
ma moya
moyá
mú nya máe
kio, afó
moyá
nk£
kid me
kiä wie
moyd
moyd
Sua
muluó, bunydme,
mó’u
kali, me kali
afó
afó
moyd
moyá
afó
ma moyá
moyá
afó
moyá
kaNgo
moku
kai
apfo, longa
apfó
nyali
nyali
apfó
tonga
nyali
mbu nya màe
apfó
nyali
ma (w) moya
vMaBrFr (w) kd no kud me
[móku
So BrSo To BrTo SwSo myó me móku, miki myó me kah miki mdmu sonu mi mó’u mi mt ké mí mdmu sono mi mó’u, mi lei pa lóku, mi mi la kali miki me ma eséka sonu
SwTo diu dme álu d me sonu
SoFr ka miki, kali kali ma mi mdmu
ma miki mamu / mbù ma mi mdmu
ToMa mú nya miki mú nya name
mdmu oyd
MaBrSo koya oyd
■'TaBrT o koya
^taSwSo ha kia
^laSwT o 1
BrBrSo ba kia
BrBrTo
BrSwSo 1 koya oya
BrSwTo J
1 miki ma miki mú na ndme mi ma mi mdmu
SoSo, SoTo
ToSo, ToTo i mdmu
miki
miki mha móku
mtki mha kdi
miki mhàmu na
mbdmu
mtki mbdmu na
mbdmu
ka’ i na miki
mbdmu
mbù ma miki mbdmu,
moku mba miki
[mbdmu
4. Verwandtschaftstermini der Balese, Efe und Bvuba
Da die soziale Ordnung der Balese-Neger und ihrer Bambnti, die hier
3 itfue) heißen, mit der bereits besprochenen Ordnung der Bira-Sua meisten-
lS identisch ist, erübrigt sich eine eingehende Behandlung. Einige Bemer-
ken mögen aber von Belang sein.
Sprachlich gehören die Balese-Efe zur Gruppe der Ostsudan-Spiachen.
r Gebiet liegt östlich der Bira-Mbute-Stämme längs der Autostiaße Stanley-
^e-Irumu, und zwar vom Lolwa-Fluß bis Kifuko und von doit aus südlich
474
Paul Schebesta und Engelbert Wieser
Anthropos 61. 1966
der Straße nach Beni entlang bis Karubu-Macongani (halbwegs Beni). Dort
stellte ich folgende drei Clangruppen fest: 1. Bemutö nach Süden hin bei
Karubu-Macongani; 2. Tadi bei Motoni und Kalimohole; 3. Mandé bei Soli,
Kalumendo, Pauanza, Ndomba und Kirongozi.
An Bemutö schließen sich im Süden einige Bira-Siedlnngen und an diese
gegen Südosten die Bvuba an, deren Gebiet bis an den Ruwenzori reicht. Den
Raum nördlich des Epulu bewohnen die Nord- oder Karo-Balese.
Die Sippenorganisation der Balese und Efö ist wie jene der Bira und
Bambuti patrilinear und virilokal. Die entsprechenden Termini dafür sind
aßt, hacu (Bl) ; ecu (E) ; ihü (Bv) ; iko bei den Mamvu im Norden. Die Verwandt-
schaft mit dem Stamm eku [tso-ku) in Bira-Sua ist offensichtlich. Die oft zu
hörende Bezeichnung kahira (Kg) kann hierfür nur bedingt verwendet werden,
weil sie auch in anderen Bedeutungen vorkommt.
Bei den Efö ist auch mikia im Gebrauch [miki „Kind“; der Bira-Sua
Einfluß ist hier deutlich zu erkennen), worunter die blutsverwandte Gemein-
schaft der patrihnearen Sippe gemeint ist (âdehô mikia? „Welche ist deine
Sippe?“). Für das in Bv mit ihü wiedergegebene kahira sagten die Efö ein
andermal wieder éya und néta, auch uhéya, wobei letzteres vor allem die Lokal-
gruppe meinte - in der Regel die virilokale und patrilineare Sippengemeinschaft-
ubé (E) ist die Sippen- und Dorfsiedlung (Bl uh6) im alten Sinn. Die von
der Kolonialbehörde forcierten Dorfsiedlungen sind mit den früheren nicht
identisch, da sie oft mehrere Sippen umfassen.
aiho anibä ubôa béa (Bl), alibo ubéa béa (E) „welche ist deine Sippe? »
maia ubôa {ubéa) andi Seiko „meine kahira heißt andi Seiho (die von Seibo) >
kahira kann auch „Familie“ heißen. Dann steht dafür duäpßt (Bl), ^it"
efü (E) ; du dpfu amu hä oder élu efü a mu böa „unsere Familie“.
Ähnlich wie in Bira und Sua drückt die Wurzel -ma die Geschwister
Verwandtschaft aus: e-md-me (B), ma-cü (Bl), ma mogbéa (E) „Geschwister
Vettern, Basen“. Ebenso entspricht der Wurzel -cu [ma-cu, e-cu) das
[e-ku) in B und S. Allerdings verwenden die Pygmäen dafür lieber moghea
(°gbi „Kind“), bzw. mikta [miki „Kind“); jenes ist ein Ostsudan-, dieses ein
Bantu-Idiom.
Erwähnt werden sollen noch einige kahira-Namen der Efö, die nicht nach
den Ahnen oder dem Clantier benannt sind, sondern eine Sondereigenschaft
der Clangemeinschaft zum Ausdruck bringen:
adì té {té<teue) „Leute, die gerne teue essen" 16
adì old (ade oda, ade kodä) „Verkrüppelte“ [old „mißgewachsen")
adì médo „Gehirnesser“ (médo „Gehirn“)
adì bebé (bebé E, alegbä Bl) „ein kleines Waldtier“
mu rdi „Zigeuner; Leute, die früher viel herumzogen“
mamvu (mdbvu) „Wassertrinker“
mà bili „die Starken“ [mabi „kraftvoll“).
Die Muttersippe mit all ihren Angehörigen wird ebenso wie ihr Chef, ^e
Mutterbruder, ade genannt. Dieses äde hat nichts zu tun mit ade (Ton auf
16 teue (E) konju (B)
ist eine Wurzel, die vor dem Genuß entgiftet werden
maß'
475
Verwandtschaftsterminologie der Ituri-Pygmäen
ätzten Silbe), dem Plural von mdgu (Bl) und ögbi (E) „Kind .
schlechthin (klassifikatorisch); ema ist die eigene Mutter; adü
rnutter“ und der Ort der Muttersippe sein, während afü,
Patrilinearen Sippe meint.
Oer Ahne wird dpa, dvi etu (Bl), dvi ttri (E) genannt.
Balese
VaVa hódu
VaMu hádu
MuMu hádu
Mu Va hódu
Efé
ódu
ádu
ádu
ódu
dfa
Xa dfa
VaBr (alt.) afácu afácü
^ aBr (jüng.) afágbe afágbe
aBrFr áda, éma áda, éma
^ aSw afábo, afábu afabvú
aSwMa áfa áfa
áda, éma áda, éma
^tuBr áde áde
^tuBrFr áda, áda,
áda, áda,
_ PiSwMa áfa áfa
J'IaVa hódu ódu
hádu ádu
r^a hódu ódu
rMu hádu ádu
Br (alt.)
Bt (jüng.)
Sw (ált.)
Sw (jüng.)
VaBrSo
VaBrTo
V aSwSo
VaSwTo
ácu agbéra
ácu
ácu
CtCli
ácu, mu écu, mácu
ácü
ácu
ácü, má mogbéa
afácu bo adéa
MuBrSo
VaBrTo
^uSwSo
MuSwTo
Ma
Br
MaSw
MaSwMa
MaBr
MaBr
MaBrFr
MaBrFr
t rSw
^rSwMa
BrBr
áde
áde
ágbe
ágbe idi, dole, dode
idi, dole bode
bode
maligbe nali
nah
otsúgbe
bodédi
otsúdi nali
nali bodégbe
bodégbe bode
bode
, dda heißt Mutter
kann „Schwieget-
apfü den Ort der
Bvuba
avá
avá gbóre, avátsu
avá reko, avágbe
avábo
ává
ává
hodu, múcu ágbe
adu, múcu robo
hodu, múcu ágbe
adu, múcu robo
mú átsu
átsu
mai agbóre
mai rekói
mú átsu
mú rebu
múdi
bode
modza
modza
bode
476
Paul Schebesta und Engelbert Wieser
Anthropos 61. 19^6
Balese Efé Bvuba
FrBrFr nalidi
BrFr (w) bode bode bode
BrFr (m) nuli nati modzd
SwMa (w) noli nati modzd
SwMa (m bode bode bode
So magu ágbe ógbi dgbe magu dgbe
To magu tobo ógbi tobo magu robo
BrSo matsu kdgbe ógbi ogbalo mù dtsu kdgbe
BrTo matsu kágbe ógbi ogbalo mù dtsu kdgbe
SwSo mu étsu addio addio
SwTo mu étsu addio addio
SoFr moga ódi, múkagbédi mogagbiti, ma ugbidi dolégi
ToMa ocu, ótsu ócu, ógbi tébo ócu, ótsu
SoSo SoTo ToSo ToTo ógbi, magu maía sotséa ógbi mata sotséa mù kdgbe
Some Notes on the Effutu Deities
By Robert W. Wyllie
Like their neighbours, the Fanti, the Effutu believe in a remote creator,
a “god of all gods”, Nyimpo (.Nyame among the Fanti) and a pantheon of se-
venty-seven deities. The size of this pantheon is probably mythical, seven being
a Propitious number for both the Fanti1 and the Effutu. Among the Effutu, for
Sample, we find that the deer sacrificed during the aboakyer ritual is cut into
SeVen portions, each of which is cut into seven pieces. I am able to list sixty-
.... • Ml . 11 .1 . mau hp knOWD
; names: 1. Penkye Otu 21. Ndaamba 41.
2. Kweku Mbonyi 22. Akokroso 42.
3. Bosomafi 23. Obrafo 43.
4. Kwesi Budu 24. Oguabo 44.
5. Oporae 25. Ofunyoua 45.
6. Abowie 26. Okitsiw 46.
7. Pereba 27. Epinibi 47.
8. Ewuraba 28. Elsnaysys 48.
9. Bombo Ewusi 29. Abosomba 49.
10. Osaka 30. Sekum 50.
11. Kokobi 31. Asakrabad 51.
12. Ayensu 32. Akrama 52.
13. Mbogyaben 33. Asaben 53.
14. Amanehu 34. Ohuani 54.
15. Abenawa 35. Akysmpon 55.
16. Akaabi Ako 36. Gyaaben 56.
17. Asoprow Sa 37. Konsuadzebae 57.
18. Anokyi 38. Eyipey Otu 58.
19. Ntakonfa 39. Osegyan 59.
20. Pupuv 40. Osaade 60.
61.
, ♦ I should like to express my thanks to K. Ghanney, R. M Mensah, and E B.
yysws for their invaluable assistance with the collection of information in Ghana,
n which these notes are based. , , . ¡-
n 1 See, for example, J. C. lie Graft Johnson, The Fanti Asafu, Africa 5. 1 ,
PP- 307-322.
478
Robert W. Wyllie
Anthropos 61. 1966
Information on the nature of the deity is available in twenty-one cases:
Penkye Otu is regarded as the chief of the Effutu deities and was brought
to Winneba town by the ancestors. He looks after the general health and
welfare of the people, and upon consultation indicates the kind of purifying
rites necessary to ward off diseases and other evils. Every year, toward the end
of April, a deer is sacrificed to him in the aboakyer ritual and he forecasts the
nature of events to come in the year that lies ahead. Penkye Otu can also render
the Effutu invincible in war by making them invisible to their enemies. Libation
is poured to him each Sunday throughout the year at his grove, which is near
the market place and overlooks the sea.
Kweku Mhonyi is the spokesman of Penkye-Otu and resides in Muni lagoon-
Bosomafi is a goddess who resides at Empiano, or Abo-Ano, and cooks
food for the gods. When any animal is sacrificed to the gods, its sunsum “spirit
is given to Bosomafi, who uses it in preparing the gods’ food.
Kwesi Budu is the receptionist for the gods, standing sentry at the
entrance to the town. His duty is to admit or send away visiting gods, on the
instructions of Penkye Otu.
Abena Budu is a goddess who resides in a white rock in the sea, opposite
the present District Commissioner’s office. If the gods require the sunsum of a
woman for their use, it is her task to see that a woman is drowned. Because of
this she is styled Okumayefor “killer of a newly-wed wife”. When putting °nt
to sea, fishermen must avoid passing over the rock at high tide, for this would
bring them misfortune.
Oporae deals with cases of theft among the Effutu and is known for the
harsh punishments - insanity and death - which he metes out to offenders. ffe
resides in the western part of the town near the present Wardens’ Quarters-
Abowie is a goddess who resides in a grove at the shore to the west of the
town. Abowie is an expert in the art of healing and is especially famed for hcl
ability to cure sterility in women. Her patients usually give her a fowl and a
bottle of lemonade. She also helps people to find jobs, or to do well in the11
employment.
Pereba is a goddess who lives in the sea about two hundred yards west of
the District Commissioner’s office. Her body is half human, half fish. Pe?8^'
detests dirt and came from the sea one day with Florida water which sde
advised the people to sprinkle on the waves. In this way the sea would be clean
near the shore and she could then visit the people regularly. Earlier,
Otu had told the people that such a goddess would come and suggested that sbe
should be heeded.
Ewuraba is a goddess who lives in a rock in the sea, about fifty ya^5
west of the goddess Abowie. Her duty is to provide light for the gods when fke-
hold discussions. She cleans out earthenware pots, fills them with oil and insef 5
into each a strip of cloth which she lights. At such meetings, all the gods a*e
clad in white, except Ewuraba, who wears black robes.
Bombo Ewusi resides in a shrine on the shore to the east of the town
duty is to increase the availability of fish for the people. In time of scarcity»
Hi5
a
Some Notes on the Eftutu Deities
479
sheep is sacrificed and a libation poured to him. He then ensures an abundance
of fish.
Osaka resides in a grove east of the town along Oyibi Road. Some time
this grove was used as a burial place and people also used to defecate there.
Saka objected to both practices and had demonstrated her displeasure by
feting stomach ailments. Those who had been buried in her grove were
e !eved to have suffered from it. Penkye Otu revealed Osaka’s feelings to the
People through his spokesman Mbonyi. The priests of Mbonyi informed the
vianhene “paramount chief”, who ordered the gong-gong to be beaten and
0rdered the people not to use the grove as a burial place. When this practice was
s^°Pped, the stomach ailments ceased. Because of this, a song is sung in honour
^ Osaka:
A wo, Osaka, bsntsn lamo me.
Aenerable Osaka, Lady Osaka, I am being killed by the syringe.“
Mbogyaben lives in a pool at the eastern end of the town, beyond the
yensu River. When passing this pool, one should not gossip about one’s
^eighbour or complain about the evil deeds of one’s friends, for the person one
Cs about may get a distended abdomen if he drinks from this pool. When
ariything is stolen, suspects are given some water from the pool to drink. The
kufity person will soon suffer from a distended stomach.
fr Kokobi is a goddess who resides in a grove to the east of the town. In
°nt of the grove is a pool which never dries up and never overflows its banks.
°re the town was provided with piped water, Kokobi had supplied the whole
^ n with water. She is a friend of mothers, for she gives them water to wash
eir bedding and clothes. During the rainy season, however, one cannot take
VVater from her pool because at this time many snakes come to live in the grove.
Ayensu resides in the Ayensu River which flows into the sea at the eastern
s^.e the town. He is the chief supplier of water, which improves the physique,
j n and general health of all who take it. During his installation, a chief is
diersed three times in the river to be cleansed and purified. Ayensu abhors
brass objects and his water should not be stored in brass receptacles, other-
' e d becomes salty or insipid.
f0r Amanehu lives in a rock behind the Zion Church belfry and is responsible
aH acts of burglary and felony both in the town and in the world generally.
e stalks about in the night stealing objects spiritually. Once he stole three-
nce from the god Oguabo and thus earned the name Amanehu wo, which
ans the public have known you”.
Abenawa is a goddess who lives in a grove about one hundred yards west
a tlle Ayensu River where it meets the sea. She is a very sympathetic goddess
p c brings straying fish near to the shore where they can be easily caught.
®Cause of this, the fishermen sing: E Abenawa, Yebesi esiwa aye “Hail
enawa, today we will cook some food.”
^ Akaabi-Ako resides in a grove on the shore about one and a half miles
(j- . of the Ayensu River. She is a friend of pregnant women and women who
ln childbirth are buried in her grove. Such burials are supervised by the
480
Robert W. Wyllie
Anthropos 61. 196^
priests of Akaabi-Ako and no member of the deceased person’s family *5
allowed in the grove. The funeral obsequies of her priests are also held at the
grove and not at the priests’ homes. Three pieces of stick about one foot in
length are placed in the coffin of a priest, together with a pot of sea water,
before it is buried. Ihe government built a police mortuary about fifty yards
south of the grove, but Akaabi-Ako did not like such an intrusion and no one
was able to open the door of this mortuary. Workers who cleared the site fo*
the mortuary died soon afterwards from mysterious causes. When trees or
shrubs growing in the grove are cut, they exude blood instead of sap.
Akrama is a god who was here before the Effutu came to their present
abode and resides close to the shore near Penkye Otu. He helps to ensure an
abundance of fish and in April, when a deer is sacrificed to Penkye Otu, its
head is given to Akrama.
Eku is a god of No. 1 Tuafo Asafo company2 and protects company mem'
bers from harm at all times. During the deer hunt in April, he protects them
from accidents and helps them to make a catch.
Kwesi Dede also is a god of Tuafo and performs the same kind of functions
as Eku.
Sakegya is a god of No. 2 Dentsifo Asafo company and plays the same role
as Eku. He is from Eweland, being brought by an Ewe to the town. During
consultations, Sakegya communicates in the Ewe language.
Although the information is incomplete, it does highlight the intensely
functional or utilitarian roles performed by the deities and their active, rather
than passive, character. We see also that the deities differ from each other m
temperament, some being malicious and others benevolent; but when disturbed
a deity always seems to react in a violent fashion to show his or her displeasure-
It is clear that they are not regarded simply as a random collection of being5’
but are thought to interact with each other in their roles, many of which ha^6
their counterparts in the secular world of the Effutu, for example, chief, spoke5
man, receptionist, healer, cook and lamp-lighter.
2 No. 1 Asafo (military or warrior) company is called Tuafo (scouts) and No-
called Dentsifo (main body). The numbering of the companies indicates the order in vv
they traditionally went into battle.
Zur Problematik
der kaukasischen Steingeburt-Mythen
Von Klaus E. Müller
^er kaukasische Isthmus bildete bis an die Schwelle der Gegenwart, als
^on der alles einebnenden Sowjetisierung erfaßt wurde, eines der reichhal-
fof- UHd daher reizvollsten Studiengebiete der kulturhistorischen Völker-
1 schung. Im weiteren Sinne inmitten des Einflußbereiches europäischer, asia-
seit Gr Un<^ m^^e^meer^scker Kulturströmungen gelegen, schlug er im engeren
s K Brücke zwischen dem südrussischen Steppenraum und Vorderasien,
daß eine Verbindung geschaffen war, die als ideal gelten könnte - stünden
de nirc^ au^ der anderen Seite die gewaltigen Gebirgsmassen entgegen, die
^Kaukasus als eine einzige, schier unüberwindliche Naturfeste erscheinen
kcfl011' ^ar’ dieser 30 charakteristische Widerspruch in der räum-
en Disposition Kaukasiens von bestimmendem Einfluß auf die kultur-
' Sichtlichen Vorgänge im eigenen wie im angrenzenden Bereich sein mußte;
pachtet der engen Nachbarschaft über die verbindende Landenge hin sehen
laufS° Geschichte in Südrußland und Vorderasien eine nach Art und Ver-
relativ eigene, selbständige Entwicklung nehmen, deren kulturelle Ge-
ringen wie unabhängig voneinander entstanden scheinen und nur wenig
• S'-6 Beziehungspunkte erkennen lassen; unmittelbare Kontakte - meist
nordsüdlicher Richtung und im Zuge von größeren Völkerbewegungen im
rrasiatisch-russischen Raum - kamen nur selten, in der Regel auf gewalt-
^ e Weise, zustande und hinterließen im wesentlichen keine nachhaltigen
Puren, mit denen wir demgegenüber aber nun im Kaukasus selbst, dem Span-
all beider Kultursphären, zu rechnen haben. Dabei müssen wir ganz
gemein auf der einen Seite Einwirkungen infolge stetiger, jahrhunderte-
k *}*er nachbarlicher Beziehungnahmen von Einflüssen unterscheiden, die auf
gen1^eiasc^e Auseinandersetzungen oder (vorübergehende) Handelsverbindun-
(\vi Zurückgehen und daher vor allem im Bereich der großen Verkehrswege
Und
uud 2 ^ ^Gr S°^ ^eorfliscben und Ossetischen Heerstraßen) zu erwarten sind,
Wx aU^ ^er anderen Seite die Tatsache würdigen, daß die kaukasische Ge-
err ' mit ibren abgelegenen und teilweise nur unter erheblichen Mühen
i baren Hochregionen alle Vorzüge eines idealen Rückzugsgebietes be-
Anth
r°Pos 61. 1966
31
482
Klaus E. Müller
Anthropos 61. 1966
sitzt, d. h. wir dürfen annehmen, daß hier seit den ältesten Zeiten versprengte
Trümmer bzw. Flüchtlinge jener Bevölkerungen, die in den alten Reichen Süd'
rußlands und. Vorderasiens von kriegstüchtigeren Neuankömmlingen zerschla-
gen und verdrängt wurden, schützende Zuflucht fanden und so, gewissermaßen
abseits der Weltgeschichte, ihre angestammte Kultur (bzw. deren Reste) mehr
oder weniger unbehelligt pflegen und erhalten konnten. Nach und nach mögen
sich so in den abgeschiedenen Berggauen Hochkaukasiens älteste, alte und
jüngere Kulturgüter abgelagert haben, um entweder zu überdauern, mitein-
ander zu verschmelzen, zu Fossilien zu versteinern oder aber auch allmählich
zu zerfallen. Der geographische Ort eines Elementes ist also auch hier für
dessen Herkunftsbestimmung von wesentlicher Bedeutung und dementspr6'
chend zu berücksichtigen.
Vor dem Hintergrund dieser nur mit groben Strichen und rein Schema'
tisch gezeichneten Faustskizze sei nun eine Reihe von Überlieferungen behan-
delt, deren Kernepisode von der Geburt eines Heroen aus einem Stein be-
richtet und die in ihrer Komposition von dem besonderen Entwicklungsgang
der kaukasischen Kulturgeschichte in typischer Weise geprägt sind. Wir be-
ginnen dabei mit einer Erzählung der Osseten, die im zentralen Hochkaukasm
rings um den Kasbek siedeln und damit ein echtes Rückzugsgebiet einnehmen-
Die Osseten erzählen also, eines Tages habe Satana - die unter den Karten, einen1
mythischen Heldengeschlecht, in deren Milieu die Mehrzahl der Steingeburt-Mythe11
spielt, als einzige Frau eine beherrschende, nahezu göttliche Stellung einnimmt - ibrL
Hosen gewaschen und zum Trocknen auf einem Stein ausgebreitet; da sei Uastyydsch'
( = St. Georg x) herbeigekommen, habe auf die Hosen geharnt und damit den Stein
schwängert1 2; Satana habe aber alles wohl bemerkt und begonnen, die Monate zu zählen-
nach Ablauf des neunten habe sie dann den Stein aufgeschnitten und so den Sozryko 2111
Welt gebracht, der sogleich zu spielen begonnen habe und als „dem Eise ähnlich
schrieben wird 3.
ke-
in einer anderen Fassung heißt es ähnlich, Satana habe am Fluß gewaschen:
sie
sei dabei von einem Hirten am anderen Ufer beobachtet worden, der „s’appuya sur ulK
pierre", wodurch der Stein ein Kind empfangen habe, das Satana dann wieder zur
gebenen Zeit aus seinem kühlen Schoß befreite 4.
Sehr viel ausführlicher beschreibt eine dritte Version die wunderbar
Begebenheit:
Der Hirt Sosäg-Äldar, der noch nie eine Frau berührt, seinen Schafen aber >>se^_
frühester Jugend als Widder gedient" hatte, weidete einst seine große Herde am fW
des Terek. Da erschien Ächsijnä (— Satana) am anderen Ufer und entkleidete sich 1
auf die Haut, worauf der schlafende Sosäg-Äldar - wohl infolge eines entsprechend6
1 Dumezil 1930; 24.
2 Vgl. hierzu die Variante a. a. O., 76: „Eines Tages, als Satana ihre Hosen uS^g
und auf einen Stein in die Sonne legte, kam Uastyrdschi herbei, näherte sich dem S e
und ergoß seinen Samen darauf. In diesem Augenblick drang eine Seele in den Leib
Steines ein.“
3 Hübschmann; 547.
4 Dumezil 1930: 111.
483
Zur Problematik der kaukasischen Steingeburt-Mythen
raumgesichts - seinen Samen ergoß, und zwar offensichtlich auf einen Stein, denn die
rzählung fährt fort, Ächsijnä habe alles beobachtet, wieder die Monate gezählt und
den Stein“ nach Ablauf des neunten geöffnet. Aus dem Innern aber lächelte ihr ein
Einer Knabe entgegen und bat sie, rasch einen Bottich mit Wasser zu füllen, dasselbe
u erhitzen und ihn sodann hineinzutauchen, damit er zu Stahl werde. Ächsijnä eilte,
lem Kleinen gefällig zu sein, schaffte aber zu wenig Wasser heran, so daß die Knie des
Knaben unbedeckt und dadurch weich und als einzige Stelle am Körper verw undbar
Sieben. Nun schüttelte Ächsijnä ihr Gewand aus, worauf ein zweiter Knabe unter ihr
ffifsprang, dem der erste den Namen Syvdon gab 5. „Und du , revanchierte sich Syrdon,
>-s°llst der tapfere Soslan [Variante von Sozryko] heißen, geboren aus dem geheimen
Stein!“ Beide, schließt die Erzählung, lebten zeit ihres Lebens in unversöhnlicher Fein
Schaft6.
Interessant und für die enge Verbindung zwischen Syrdon und Sozryko
bedeutsam scheint mir der Umstand zu sein, daß die Überlieferung neben
diesem gelegentlich auch jenem die Steingeburt zuschreibt. So berichtet eine
Weitere Mythe aus dem Kreis der Narten-Traditionen, die ebenfalls in dem uns
bereits vertrauten Milieu spielt:
Als Satana einst, wiederum nahezu ganz entkleidet, am Bach ihre Wäsche wusch,
^>'ng am anderen Ufer „der Teufel“ vorüber. Durch ihren verführerischen Anblick in
Uitze geraten, setzte er sich auf einen Stein [zu ergänzen ist: ergoß seinen Samen] und
schwängerte ihn. Satana aber hatte es wieder beobachtet und ließ, als neun Monate ver-
strichen waren, Stück um Stück von dem Stein abschlagen. Als jedoch der Kern, in dem
d’e hrucht eingeschlossen lag, nahezu erreicht war, machte Satana die Steinmetzen, die
Sle bei dem mühseligen Werk zu Hilfe geholt hatte, trunken, so daß sie einschhefen, nahm
scharfes Messer, durchschnitt sehr vorsichtig die verbliebene Hülle und zog ein Fön
crvor, dem sie den Namen Syrdon gab. Als Teufelsgeschöpf aber wies sich der Kna
schon bald durch eine unheilvolle List und Schlauheit, durch Neigung zu jeder AU von
v chlechtigkeit und Charakterlosigkeit überhaupt aus, so daß ihn die A arten vera
scheuten und nur zu niedrigen Dienstleistungen heranzogen 7.
In leicht gestutzter Gestalt und nahezu im Gewand einer anmutigen
bchäferromanze begegnet uns das Mythologem von der Steingeburt auch bei
den Tschetschenen, östlichen Nachbarn der Osseten und gleich diesen Bewohner
abgeschiedener Bergstriche des zentralen Hochkaukasus.
Hier wird von einem gespaltenen Stein berichtet, der sich „in der Nähe
Ortschaft“ befand. Auf diesen Stein legte sich ein junger Mann und entsch ummei e.
Ehrend er schlief, ging seine Geliebte vorüber. Da träumte dem Jüngling von 1 ’
tr umarmte sie im Traum, so daß sich sein Same in den Spalt des Steines ergo , ^ s
araufhin schloß. Im Innern des Steines aber bildete sich „ein Knollen , S
'Uchs, endlich nach neun Monaten barst und einen Knaben zur Veit brac te, \ on
Slch das tschetschenische Geschlecht der Gazdijev (oder Bazorkm) ableitet •
. Ergänzend und in ein wenig abgewandelter Form überliefert eine an ere anan
der Stein sei von blauer Farbe gewesen; eines Tages habe ein Mädchen m seiner Aahe
: gemolken (Hirtenmilieu!); da sei der Geliebte der Jungfrau vorbeigekommen un
sich, durch ihren Anblick in leidenschaftliche Erregung geraten, auf jenen btem
“ abge-
Der Name Syvdon ist von digorisch (
vgl. Dumézil 1959: 133, Anm. 18.
6 Dumézil 1959: 132 f.
7 v. Hahn 1892; 120 f.; - Dumézil 1959: 133 f.
8 v. Lôwis of Menar: 511 f.
osset. Dialekt) syri Tier‘
484
Klaus E. Müller
Anthropos 61. 1966
gesetzt und ihn geschwängert. Die „heilige Frau“ Seli-Sata (— Satana), die davon wußte,
zerschlug dann später den Stein und entnahm ihm den Knaben Soska-Solsa (= Soslan\
Sozryko) 9.
Wenigstens in dieser letzteren Fassung läßt sich also zumindest andeu-
tungsweise, bzw. durch namentliche Nennung der Satana und des Sozryko, der
Zusammenhang des Mythos mit dem ossetischen Nartenzyklus erkennen, wo-
bei Satana freilich in ihrer Eigenschaft als „Geliebte“ durch die melkende
Schäferin verdrängt, bzw. in zwei Gestalten aufgespalten erscheint. Die Erzäh-
lung erweckt also hier einen weniger ursprünglichen, bereits verderbten Ein-
druck und könnte somit von den Tschetschenen (mit Vorsicht gesagt) woan-
ders entlehnt sein.
Nächst den Tschetschenen findet sich die Steingeburt-Mythe auch bei
den nordwestlichen Nachbarn der Osseten, den Kabardinern, erhalten, eben-
falls Bewohnern der zentralen Gebirgswelt. Hier wird der Vorgang folgender-
maßen beschrieben:
Eines lages ging Setanej (— Satana) an den Fluß, um Wäsche zu waschen. A**1
anderen Ufer saß ein alter Hirt und hütete sein Vieh; er erblickte Setanej und — offexiba1
war sie auch hier nur sparsam oder gar nicht bekleidet — „verliebte sich in ihre weiß611
Brüste . Mit den unmißverständlichen Worten „mein Same geht zu dir, Setanej!“ ergoß
er denselben „in einen Stein“. Setanej bemerkte es wieder, trug den Stein in ihr Haus und
verwahrte ihn dort in einem Kasten, wo er alsbald sichtlich größer wurde. Als neun
Monate vergangen waren, brachte sie ihn in die Schmiede, und als er gerade zu bersten
begann, zerschlug ihn der Schmied und zog den Knaben aus dessen Innern mit einer
Zange hervor. Setanej erzog nun den Knaben, bis er zum Mann herangereift war. Sein6
Hüften aber, an denen der Schmied die Zange angesetzt hatte, wurden „knöchern“ (dT-
verwundbar). Der Name des Knaben wird auch hier wieder mit Sosruko (— Sozryh°)
angegeben.
In einer parallelen Variante wird ergänzend mitgeteilt, Satana habe während d61
Schwangerschaft des Steines deren Anzeichen auch an ihrem eigenen Leib verspürt; hier
heißt es auch, der Knabe sei „glühend“ aus dem Stein gefahren und sogleich ins Wass61
getaucht worden, wodurch er einen Körper so „hart wie Stahl“ erhalten habe 10.
A ergleichen wir die Fassungen der Kabardiner und Tschetschenen nth'
einander, so zeigt sich deutlich, daß die kabardinische sowohl im allgemein611
Arrangement wie im Detail den parallelen Versionen der Osseten entschiede11
näher steht als die tschetschenische, was in ähnlicher Weise auch für die m1
den Kabardinern eng verwandten Tscherkessen gilt, denen wir uns nunrnehu
gleich im Zusammenhang mit ihren kabardinischen Vettern, noch kurz 211
wenden wollen.
Die Tscherkessen siedelten, bevor sie nach ihrer endgültigen Niederlag6
durch die Russen im Jahre 1864 mit der Hauptmasse ihres Volkes in die Türkßl
und nach Vorderasien auswanderten u, in weiten Teilen NordwestkaukasK11^
und stießen dabei bis in die südrussische Steppenzone und an die Ostküste de-
Schwarzen Meeres vor; den Kern des Verbreitungsgebietes bildete aber allC^
hier der Hochgebirgsraum, etwa nordwestlich des Elbrus. Gleich den Osseten
9 a. a. O., 513; - Dumézil 1930; 77.
10 v. Löwis of Menar: 510 f. - Dumézil 1930: 76.
Bleichsteiner 1936: 437.
11
Zur Problematik der kaukasischen Steingeburt-Mythen
485
und Kabardinern kleiden auch die Tscherkessen ihre Steingeburt-Mythen in
die Narten-Überlieferungen ein. Der allgemeinen Übereinstimmungen wegen,
Welche die tscherkessische Behandlung des Themas jedoch mit den bereits voi-
§eführten Beispielen besitzt, können wir uns in diesem Fall darauf beschränken,
Uur die Hauptelemente des Mythos kurz vorzulegen, nämlich; die Steingebuit
^ird auch hier dem Karten Sozryko zugeschrieben; als seine „Mutter tritt
nieder Satana (bzw. die Fürstin Setenej) auf, und sein „Tater wild auf die
gewohnte Weise als alter Hirt jenseits des Flusses geschildert, an dem Satana
Wäscht. Ferner wissen auch die Tscherkessen wie die Kabardiner \ on dci
»Zangengeburt“ Sozrykos zu berichten, bei der die Hüften des Helden verletzt
Werden, sich mit Hornhaut bedecken und so immer verwundbar bleiben. Intel -
essant und neu ist, daß der gebärende Stein einmal als „weiß beschrieben wird,
in einem Fall fehlt er sogar, und es heißt statt dessen, der alte Hiit habe „die
Fürstin Setenej'' selbst geschwängert, so daß sie auch selbst mit dem Kind
niederkam 12.
Eine weitere Gruppe, in deren Traditionsgut sich die Steingebuit-Mt thc
erhalten findet, bilden die sogenannten Bergtataren (oder Balkaren 13) an den
Überläufen des Baksan, Tschegem und Tscherek in den Hochregionen des
Kaschka-tau-Massivs (östlich des Elbrus), Nachbarn der Osseten und Kabar-
diner und ebenfalls Bewohner der zentralen Gebirgswelt Kaukasiens, die ihrer
Sprache, Erscheinung und Überlieferung nach zwar zur Hauptsache türkischer
Abkunft sein dürften, nichtsdestoweniger aber doch einen lecht gemischten
Eindruck machen und sicherlich mit einem guten Schuß älteren, einheimischen
ülutes versetzt sind 14. Bei ihnen nun stellt sich die Geschichte wie folgt dai.
Einst weidete ein Hirt mit Namen Sodschuk am Ufer des Edil ( Itil. mittel
aherlich-türkische Bezeichnung für die Wolga 15) seine Schafe und beobachtete, wie auf
^er anderen Seite des Flusses die schöne und „wahrsagende Fürstin Satanoj wusch. Der
Anblick ihrer „blendendweißen“ Hände erregte seine Begehrlichkeit; er lehnte sich an
eiUen Stein und „ließ sich von ihrer Schönheit hinreißen“ , wodurch der Stein schwanger
'vürde. Satanoj bemerkte es und freute sich sehr, da sie selbst keine Kinder hatte. Sie
Stellte beim Schmied 60 Hämmer und begab sich genau nach neun Monaten mit
i^ngen Männern zu dem tragenden Stein, auf dem sich inzwischen schon eine Art „io
Aeule gebildet hatte. Satanoj hieß nun ihre Gehilfen mit Vorsicht die Schwellung ver-
mittels der Hämmer Stück um Stück von ihrer Schale befreien und legte, als nur noc i
°lne feine Membrane verblieben war, eine Pause ein, in der sie die Männer betrunken
Machte, so daß sie einschliefen. Darauf verrichtete sie die restliche Arbeit selbst un zog
atls der aufgebrochenen Höhlung einen Knaben heraus, dei einen bahnen amma n
Dhen Schopf auf dem Kopf trug und spindeldürre Beine hatte. Satanoj naIJnte 1 n
z 0syako (— Sozryko) und übergab ihn den Geistern, die seinen Köiper bis au ic vme
U ^tahl härteten, zur Erziehung 16.
^ Vergleicht man nun diese balkarische Fassung mit den übrigen bereits
M] ^e^en Versionen des Steingeburt-Mythos, so fällt auf, daß sie neben den
gemeineren Übereinstimmungen, die sie mit diesen teilt, besonders enge
12 Dumézil 1930; - 1959: 178; - Berge: 30.
13 Dirr 1912: 138«.
14 Vgl. etwa Reineggs; I, 265 f. ; — Klaproth 1812; 503if.; - v. Hahn 1900: 11.
15 Nioradze; 37 f.; - Dumézil 1930: 75; - Marouarx: 15; 331.
15 v. Lôwis of Menar: 514; - Dumézil 1930: 75 f.
486
Klaus E. Müller
Anthropos 61. 1966
Berührungspunkte mit den oben an dritter und vierter Stelle von den Osseten
berichteten Varianten aufweist (Stählung des Steinheroen bis auf die Knie und
Bergung des Kindes mit Hilfe von „Steinmetzen“, die trunken gemacht, bzW-
eingeschläfert werden), so daß sie direkt von hierher entlehnt sein könnte.
Einem verschwommenen Nachhall des Mythos begegnen wir endlich auch
noch im Südosten Kaukasiens bei den Lesghiern, welche die Berggaue des süd-
lichen Daghestan bewohnen. Einer ihrer Überlieferungen zufolge soll nämlich
„der Samen eines alten Gott-Helden in einen Felsen von Daghestan“ gefalle11
sein, der darauf schwanger wurde und „den ersten Bergbewohner“ zur Weh
brachte 17. Die Mythe ist also hier ganz ähnlich interpretiert wie in jener Tradi-
tion der Tschetschenen, nach welcher der Steinheros der Ahne eines bestimmten
tschetschenischen Geschlechts (der Gazdijev oder Bazorkin) gewesen sein soll-
Die Möglichkeit eines Zusammenhangs wäre um so eher gegeben, als die Tschet-
schenen von den kaukasischen Völkern mit Steingeburt-Mythen der bespi'0'
ebenen Art den Lesghiern am nächsten wohnen.
Diesen bis hierher behandelten und alle mehr oder weniger miteinander
verwandten Variationen von der mythischen Abkunft eines Heroen aus einem
Steine steht nun im Kaukasus noch eine zweite, weniger zahlreich belegte
Gruppe von Überlieferungen gegenüber, die zwar dasselbe Thema zum Gegen-
stand haben, sich aber dennoch von jenen in einer ganz charakteristischen
Weise abheben. Zwei Versionen dieses Vorstellungstypus sind uns zunächst im
Traditionsgut der Georgier erhalten.
Die Georgier siedeln bekanntlich in weiten Teilen des südlichen, v01
allem aber südwestlichen Kaukasus, deren allgemeine Landesnatur mit ihren
weniger schroff und abweisend gestalteten Bergzügen, breiteren Tälern nnd
Ebenen der Bevölkerung keinen besonderen Schutz bieten konnte und sie da-
her Beeinflussungen von außen, namentlich von seiten des benachbarten Kleim
asien, seit alters leichter zugänglich machte. Die Georgier erzählen also:
Zu Urbeginn war die Welt mit Wasser bedeckt, und Gott befand sich im „FelsCl1
von Samkar“. Eines Tages aber verließ er seinen steinernen Wohnsitz und begab sich
ins Wasser. Hier fror es ihn jedoch bald, und er seufzte, daß seinen Augen zwei Träne11
entquollen, aus denen die Erzengel Michael und Gabriel entstanden: „Michael, der dam111
zur linken Seite Gottes steht, und Gabriel, der zu seiner Rechten ist“. Da sich nun GoG
im Wasser nicht halten konnte und immer tiefer einsank, so daß er von den Enge*11
gestützt werden mußte, beschlossen diese, das Wasser durch gemeinsames Blasen zu Wl
drängen, um so festen Boden unter den Füßen zu gewinnen. Das gelang ihnen auch; Zl1
ihrem Erstaunen entdeckten sie aber dabei auf dem trockengelegten Grund Spuren ihnt n
unbekannter Wesen, denen sie neugierig folgten. So gelangten sie schließlich an eine11
blauen Stein. Als sie ihn aber aufhoben, fuhr Sammael (hier = Satan) darunter her' 01,
packte Gott bei der Gurgel und würgte ihn, so daß sich dieser, da er weder sich selhsl
noch die Engel ihm helfen konnten, genötigt sah, Sammael jede Bitte zu gewähren, 50
fern er ihn nur frei ließe. Sammael aber verlangte, Gott solle sich mit ihm verbrüder11’
was dieser ihm denn auch gewährte, und er so seine Freiheit wiedergewann. Die Mensch01
waren um diese Zeit noch nicht erschaffen 18.
17 Essad-Bey: 120.
18 Dähnhardt: 31 f.
487
Zur Problematik der kaukasischen Steingeburt-Mythen
Ganz ähnlich, aber mit einer für den weiteren Verlauf unserer Unter-
suchung sehr bedeutsamen Abweichung, wird dieselbe Geschichte in einer
zweiten Version überliefert. Hier heißt es nämlich:
Gott und seinen Erzengeln Michael und Gabriel rollte während ihrer urzeitlichen
^urchwanderung der Welt ständig ein runder Stein voran; dieses Schauspiels end ic
überdrüssig, zertrümmerte Gott den Stein — ungeachtet der W arnungen seiner bnge
mit einem Fußtritt und setzte damit den Sammael frei, der sich im Innern der uge
befand.
Der weitere Handlungsverlauf entspricht dann wiedei genau der obigen
Schilderung 19.
Eine weitere Variante der Steingeburt-Mythe dieses Typs findet sic
dann noch bei den Swanen, entfernten Verwandten der Georgier, erhalten, die
als südwestliche Nachbarn der Osseten und Bergtataren wiederum einen Tel
des zentralen Hochkaukasus, bzw. die Gebirgsgaue am oberen Ingur und damit
elues der unzugänglichsten Gebiete Kaukasiens überhaupt bewohnen. Hier ist
d*e Mythe, nur in unwesentlichen Punkten von der ersten georgischen Fassung
abweichend, in folgender Gestalt überliefert;
Zu Urbeginn war die Welt von einem einzigen, großen Meer bedeckt, aus dem ein
hoher Felsen emporragte, in dem sich Gott befand. Da er aber bald des Alleinseins
müde wurde, zerschlug er den Stein und sprang heraus. Er legte Land trocken mischte
dann die Erde mit dem Wasser und bildete aus dem gewonnenen Stoff zwei feile, aus
dem einen schuf er den Himmel, aus dem andern die Erdoberfläche, die Menschen um
die Tiere. Geister aber gab es noch keine, und das bekümmerte den Schöpfer so sehr
daß er weinte, und da entstanden aus einer Träne seines rechten Auges der Erzengel
Miohael und aus einer Träne seines linken der Erzengel Gabriel. Eines Tages nun a
G°tt und seine Engel auf ihren „wunderbaren Pferden“ durch die Welt ritten erblickten
*ie von weitem einen großen schneeweißen Stein. Obwohl die Engel, offenbar mit
höherem Wissen als Gott ausgestattet, immer wieder versuchten ihren errn vo
der zu dem Stein führte, abzulenken, mußten sie sich endlich doch seinem beharr
lchen Wunsch beugen, den schimmernden Felsen aus der Nähe zu seien.
¡Jeran, und Gott, von Neugier oder Ahnung erfaßt, zertrümmerte den ein mi
^hlag seiner Peitsche. Im selben Augenblick aber fuhr Samal (bzw. derSatan aus desse
nn.erern hervor und packte Gottes Pferd, der wieder seine Enge zu i e ’
»»scheinend auch hier gegen Samal nichts ausrichten konnten un sic ami ,
,h» »ach seiner Herkunft und seinem Begehr tu fragen, worauf dieser, sich an Gott
*e»dend, antwortete: „Ich und du waren beide im Stein, ich und du sind de»ell«
.'»Sprungs, ich bin das Herz des Steines wie du, deshalb gib 1"» " el a ,
G,ott. der hier wie bei den Georgiern merkwürdig unwissend und hilflos geschildert wird
»Verließ die Forderung des Samal seinen Engeln zur Entscheidung die einen Kompromiß
»»den und die lebenden Menschen sowie die Tiere Gott, die Seelen er
errschaft Samals unterstellten 20.
Als Grundzüge des zweiten, georgisch-swanetischen Typus der kau
*chen Steingeburt-Mythen lassen sich also folgende Elemente abscheiden. die
^Zahlung spielt in der mythischen Urzeit, bei den Georgiern noch vor Er-
^ffung der Menschen; die Entstehung aus dem Stein wird jeweils zwei Wesen-
den zugeschrieben, die keine Heroen, sondern Gott selbst und sein Wider
19 a. a. O., 32, Anm. 1.
20 Dingelstedt: 297 f.; - Dähnhardt: 32 f.
488
Klaus E. Müller
Anthropos 61. 1966
part sind; beide scheinen gleichrangig und bilden, verbunden durch ihre gleich'
artige Abkunft, eine Art antagonistisches Urbrüderpaar; eine „Geburt“ iiü
Sinne der nordkaukasischen Parallelen findet nicht statt, da die georgisch-
swanetischen Überlieferungen weder einen zeugenden Vater, noch die Schwan-
gerschaft des Steines, noch die Muttergestalt kennen, die den Steinheros bei
den Nordkaukasiern aus dem Stein bricht und aufzieht, ja noch nicht einmal
eine Andeutung von alledem besitzen. Es erscheint also durchaus gerecht-
fertigt, von zwei verschiedenen Vorstellungstypen zu sprechen, die zwar mi
Milieu und in den zentralen Figuren der Handlung entscheidend voneinander
ab weichen, aber dennoch durch das verbindende tertium comparationis dd
Abkunft aus dem Stein möglicherweise genetisch miteinander verknüpft sind
und daher auch im folgenden gemeinsam behandelt werden sollen.
Zunächst wird sich unsere Untersuchung jedoch mit dem ersten, dem
nordkaukasischen Typus beschäftigen, dessen Grundzüge wir hier noch einmal
kurz zusammenfassen wollen: die wundersame Begebenheit trägt sich in der
Narten-Welt und nahezu durchgehend an einem Fluß zu, an dem Satana
— wie wir die mütterliche Erzieherin des Steinheroen mit den Osseten im wei'
teren einmal bezeichnen wollen - wäscht, wobei sie in der Mehrzahl der FäHe
vom jenseitigen Ufer aus ein (alter) Hirt beobachtet, der, von dem Glanz ihr61
meist mehr oder weniger hüllenlosen Erscheinung bewegt, seinen Samen ir1
einen Stein ergießt, der davon schwanger wird und mit Satanas Hilfe einen
Sohn zur Welt bringt. Der Stein besitzt also weibliche Eigenschaften und dient
dem voyeuristischen Schäfer geradezu als empfangender Schoß, wie dies auch
ganz deutlich aus der tschetschenischen Fassung erhellt, in der es heißt, del
Stein habe einen Spalt besessen, der sich nach Aufnahme des Samens geschlo5'
sen habe; und diese Charakterisierung, verbunden mit dem Umstand, daß die
Zeugung des Hirten deutlich genug auf - die zudem meist nur dürftig oder gal
nicht bekleidete - Satana bezogen ist 21, die nach einer kabardinischen Übet
lieferung die Schwangerschaft des Steines an ihrem eigenen Eeibe mitemp
findet sowie in nahezu allen Fällen die Geburt durchführt und endlich da5
Kind wie ihren eigenen Sohn aufzieht, legt den Verdacht nahe, daß zwisclK11
Stein und Frau eine sehr enge, innere Beziehung waltet, als seien beide irn
Grunde nur zwei verschiedene Ausdrucksformen ein und derselben Gestalt*
Wir könnten also in Satana, die sich heute so zwanglos als fürstliche Dam6 111
die ritterliche Umwelt der mythischen Narten-Zeit einfügt, möglicherweise d*e
ins Fiterarische abgestiegene Nachfahrin einer alten Göttin sehen, die man sic
einst in einem Stein (oder Felsen) verkörpert dachte; ihr Partner, der Hirt jen
seits des - ursprünglich vielleicht zwei Seinssphären trennenden - Flusses, He^e
sich dann entsprechend, auf dieselbe Ebene erhoben, etwa als ehemaliger Hh'tel1
21 Vgl. die tscherkessische Version, nach welcher der Hirt Satana direkt sC^VVjjx-
gert, ferner seinen Ausruf in der ersten kabardinischen Fassung: „Mein Same geht zU
Setanej!“ sowie die Angabe der Osseten, Uastyrdschi habe auf die über den Stein gc
teten Hosen der Satana „geharnt“!
Zur Problematik der kaukasischen Steingeburt-Mythen
489
§°tt oder „Herr der Tiere" deuten, was durch die ossetische Floskel gestützt
erscheint, er habe seinen Schafen „seit frühester Jugend als Widder gedient .
Die schillerndsten Züge der ganzen Episode trägt endlich der Steinheros
selbst, in dessen Gestalt offenbar mehrere Traditionen verschiedener Herkunft
zusammengeflossen und nur mangelhaft miteinander verschmolzen sind. Typisch
jst das Motiv seiner Stählung bis auf die Knie oder Hüften, die als einzige
Stellen am Körper verwundbar bleiben, und die — sicherlich in irgendeinem
Zusammenhang damit stehende — Beteiligung eines Schmiedes bei der Nieder-
kunft, Züge also, die sich im Überlieferungsgut der Osseten, Kabardiner Tschei-
kessen und Bergtataren, d. h. bei Gruppen erhalten finden, deren Steingeburt-
^ythen die lebendigste und ausführlichste Behandlung aufweisen. Tschetsche-
^n und Lesghier sehen ihn demgegenüber als Ahnen eines Geschlechtes, bzw.
ersten „Bergbewohner" überhaupt, während ihn die Bergtataren einmal völlig
abweichend als ein Wesen mit einem hahnenkammartigen Schopf und spindel-
dürren Beinen beschreiben, das man sich, obwohl es den Namen Sozrykos tiägt,
nur kaum als strahlenden Narten-Helden vorstellen kann. Eine weitere Aus-
11 ah me bildet auch die nur vereinzelt - bzw. von den Osseten - berichtete
Steingeburt Syrdons, der an Stelle des vertrauten alten Hirten vom „Teufel
sHbst gezeugt wird und demzufolge von mißgünstigem, verschlagenem und
überhaupt schlechtem Charakter ist, also geradezu das Zerrbild Sozrykos dar-
stellt, was auch noch darin seine Ergänzung und Bestätigung findet, daß beide
unversöhnliche Gegner geschildert werden, ja Syrdon letztlich sogar Sozrykos
d'od in die Wege leitet: er sucht und findet die Stelle, an der sein Feind ver-
wundbar ist, und teilt sie dessen Gegnern mit, die ihn dann töten —. Beide
Werden also — wenn auch verschiedenen Versionen der Mythe zufolge — aus
Ariern Stein geboren, treten einmal, wo Syrdon allerdings aus dem Gewand der
Satana hervorgeht, als Kinder derselben Mutter, bzw. als Brüder, auf und be-
izen offenbar auch gleiche Macht, so daß sich zumindest in diesen um Syrdon
£ruppierten ossetischen Überlieferungen deutlich Beziehungen zu dem geor
§lsch-swanetischen Typus der Steingeburt-Mythe erkennen lassen, der die
Steingeburt ebenfalls einer Art gleichrangigem Urbrüderpaar in den Gestalten
G°ttes und des Teufels zuschreibt, die sich miteinander in einem dualistischen
pe§ensatz befinden. Hier liegt also sichtlich eine Berührung beider Vorstellungs-
_reise zugrunde, deren Spuren anscheinend sogar über den engeien ossetischen
ereich noch hinausweisen, wenn man bedenkt, daß der Geburtsstein einmal
s°Wohl von Georgiern wie Tschetschenen als „blau", und zum andern sowohl
V°n Swanen wie Tscherkessen als „weiß" beschrieben wird.
Die nordkaukasischen Steingeburt-Mythen stellen sich also, um es noc
iümal zu sagen, heute als eine Episode aus dem Kreis der Karten Er
^hlungen dar und finden sich, überblickt man die angeführten Beispiele a s
auzes, in ihrer ausführlichsten und schlüssigsten Gestalt bei den Osseten
überliefert, deren engerer Einflußbereich zugleich auch als Kerngebiet der Ver-
Bütungssphäre dieses Sagen-Zyklus zu betrachten ist, der innerhalb dei kau
Asischen Mythologie einen nach Form und Motivschatz klar umschriebenen
22 Dumezil 1959; 129 ff.
490
Klaus E. Müller
Anthropos 61. 1966
Komplex bildet und von seinem nordkaukasischen Zentrum (Osseten, Kabar-
diner, Tscherkessen) aus über weite Teile Kaukasiens bis zu den Avaren (Dag-
hestan) im Osten und den Abchasen im Westen vorgedrungen ist 23. Eine Her-
kunftsbestimmung speziell des nordkaukasischen Typus der Steingeburt-My'
then, der uns zum Ausgangspunkt unserer weiteren Überlegungen dienen soll,
hat sich billigerweise also zunächst einmal an diesem besonderen Tatbestand
zu orientieren.
Der gängigen Überlieferung nach waren die Karten von gewaltigem Wuchs
und lebten in grauer Vorzeit. „Als Himmel und Erde noch nicht völlig von-
einander getrennt waren“, prahlt Sozryko in einer ossetischen Narten-Erzäh-
lung, „lebte ich schon als Mann im reifen Alter“ 24 25, und ähnlich berichten die
Avaren, „früher, bevor noch das Reich des alleinigen Gottes [Allah] aus ge_
breitet war“, habe das „Land der Berge“ bereits seine „eigenen eingeborenen
Götter und auch Halbgötter riesenhaften Wuchses“ besessen, nämlich ,.die
Karten, welche, freundlich und feindlich, sich unter die Menschen mischten'
Sie führten ein reisiges, tatenfrohes Leben, das in seinen Hauptzügen über'
raschend an die Schilderungen Homers in der Ilias erinnert, und besaßen aUe
Vorzüge ritterlicher Tugend, wie Tapferkeit, Ausdauer, Großmut, Freundes-
treue und Trinkfestigkeit, im Übermaß 26. Als Sitz und Wirkungsbereich wird
ihnen mehrfach konkret der Kuban-Raum an den nördlichen Ausläufern deb
Kaukasus zugeschrieben 27, womit uns - erinnern wir uns auch, daß die Berg'
tataren einmal die Steingeburt an die Wolga (bzw. „Edil“) verlegen - ein wert'
voller Hinweis auf die mögliche Herkunft des Zyklus aus dem Korden gegeben
ist, zumal noch bestätigend hinzutritt, daß sich eine Reihe von Elementen
seines Grundstoffs mit Angaben Herodots aus dem Brauchtum der „Skythen
verbinden läßt 28, worauf hier im einzelnen jedoch nicht eingegangen werden
kann. Daraus folgt, daß die Karten-Sagen - zumindest in ihrem Kernbestand
- von hohem Alter sind, wofür nicht zuletzt, um wenigstens ein Beispiel zu
geben, auch die gelegentlich erwähnten gumirtä zeugen, eine Erinnerung arl
die alten Kimmerier (assyr. gimirrai) 29. Die Bezeichnung „Karten“ selbst, die
- gleich den Individualnamen der einzelnen Helden - von allen Gruppen mit
Karten-Überlieferungen in mehr oder weniger derselben Form verwandt wird
[nart, njart, närt, nort usw.) und damit deutlich die Verbreitung des Zyklus
von einem einzigen Punkt aus bekundet, läßt sich, was in diesem Zusammen'
hang als besonders aufschlußreich erscheint, aus keiner kaukasischen Sprach6
erklären 30 und geht allem Anschein nach auf eine indo-iranische Wurzel ^
„Mann ' zurück (vgl. griechisch äv/jp „Mann“, irisch nert „Kraft“ usw.) 31 ■ ÜaS
23 Dumézil 1930; 1 fi. ; - 1959: 126; - v. Hahn 1900: 27.
24 Nioradze; 37.
25 Mussayassul: 65 f. ; - v. Hahn 1900: 27.
26 Dumézil 1959: 126 f. ; - Nioradze : 38 ; - v. Hahn 1892: 93.
27 Dumézil: a. a. O.; - Nioradze: a. a. O.
28 Dumézil 1930: 9; 151-163; - 1959: 127; - Bleichsteiner 1936: 428.
29 Bleichsteiner; a. a. O.
30 Dumézil 1930: 2.
31 Dumézil 1959: 126. Interessanterweise bezeichnen auch die TschererniSbe
Zur Problematik der kaukasischen Steingeburt-Mythen
491
onzige Volk aber mit Narten-Sagen, das eine indo-iranische Sprache spricht
knd überdies noch dem allgemeinen Befund nach dringend verdächtig ist, die
-Garten-Sagen im Kaukasus verbreitet zu haben, sind die Osseten.
Genauer gesagt, gehört ihre Sprache zur nordöstlichen Gruppe dei ira-
kischen Sprachen, zu der man neben dem Choresmischen, Soghdischen und
Gakischen auch die Sprachen der alten Skythen und Sarmaten zählt 32, so
daß Vermutung begründet erscheint, in den Osseten Abkömmlinge dei
Skythen und Sarmaten, bzw. ihrer Nachfahren, vor allem der Alanen, zu
sehen 33, eine Auffassung, die als erster Klaproth vortrug 34 und nach ihm
Mül
lenhoff, Miller, Kohl, Koch u. a. weiter stützten und ergänzend Ent-
führten 3S, wobei man besonders aus den Berichten byzantinischei und ara
bischer Autoren des Mittelalters schöpfte, daneben aber auch wertvolle Er-
kenntnisse aus der Ortsnamenforschung gewann 3f>. Vermutlich werden abei
auch noch Gruppen anderer Bevölkerungen des südrussischen Altertums im
^u§e historischer Umwälzungen nach und nach in den Hochregionen Kauka-
siens Zuflucht gesucht und beim Bildungsprozeß der Osseten und andeicr Bcrg-
P°pulationen mitgewirkt haben. So läßt sich gerade in Ossetien auf der einen
Geite wiederum an Ortsnamen, wenigstens inSpuren, noch die einstige Anw esen
heit etwa der Saken 37 und Kimmerier (vgl. auch die gumirtä der Narten-Sagen)
erkennen 38, während man auf der anderen Seite den Stammesnamen der osse
Aschen Digoren (oder Tagauren) mit gutem Grund auf die sarmatischen 1 agioi
(^Tolemäus III 5, 11), bzw. Tagori (Plinius VI 7, 3), am Tanais (Don) zuruck-
tührt 39 oder auch glaubt, in der Bezeichnung „Osseten selbst, die dem 3 olk
allerdings von außen, vor allem von den Georgiern, Bergtataren und Russen
kegeben wird, eine Beziehung zu den alten Ossiliern (an der Tanais-Mündung)
0(ier aber Assen bzw. Jassen (wie sie die russischen Chioniken nennen) sehen
können, die nach mittelalterlichen Quellen zudem mit den Alanen identisch
keWesen sein sollen. Sich selbst nennen die Osseten indessen „Ir oder „Iron ,
Wodurch ihre Verwandtschaft mit den Alanen im übrigen noch um einen wei
teren Zug bekräftigt wird, da auch diese, wie uns Eustathios um die Mitte
ües 12. Jahrhunderts n. Chr. bezeugt, die Eigenbezeichnung „Ir oder „Iran
Volk also, das auf skythischem Boden siedelt, die mythischen Riesen mit nar\ - vgl.
Leichsteiner 1919; XCIV, Anm. 1.
1n 32 Vgl. Artikel „Osetiny“ in: Narody Kavkaza, I, 297. Moskau 1960; - Dumézil
959: 125 f.
33 Dumézil 1959: 125.
34 Klaproth 1830: 389; - 1812: 68 f.
35 Vgl. Artikel „Osetiny“, a. a. O., 299 f.; - Dumézil 1930: 151; - Nioradze: 7;
" Bleichsteiner 1936; 495.
36 v. Haxthausen: II, 16; - Berger: 176a; - Lewicki. 36, - v. Wesendonk
-V 222 f. ; - Bleichsteiner 1942: 9, Anm. 1.
37 Güldenstädt: 141.
38 Merzbacher: I, 879.
39 Namitok: Origines des Circassiens, I, 119.
a 40 Klaproth 1812; I, 66 ff. ; - v. Haxthausen: II, 15 f.; - v. Hahn 1892: 77.
j^krn. ___ ]V!eRZBACHER; i 163, Anm. 3; - Morgan: 368, Anm. 1, - Gärblr. 156,
3()dEnstedt: 33 ff.; - Namitok: I, 117 f. : - Reineggs: I, 213.
492
Klaus E. Müller
Anthropos 61. 196^
trugen 41. Lassen sich auch viele dieser Verbindungen im einzelnen nur noch
in Andeutungen nachspüren, so stützen sie doch, zusammengesehen, die Ah'
kunft der Osseten aus dem skythisch-sarmatisch-alanischen Bereich nur um
so entschiedener. Die näheren ethnischen Zusammensetzungen aber, die sich
hinter den mehr vagen Oberbegriffen „Skythen", „Sarmaten“ und „Alanen
verbergen, können nun in einem für uns in diesem Zusammenhang sehr wich-
tigen Punkt noch genauer präzisiert werden. Wir wissen nämlich, daß unter
diesen in der Hauptsache iranischen Völkerschaften auch Germanen lebten-
so bereits vor Vollendung des dritten vorchristlichen Jahrhunderts die Sueben,
Skiren und Bastarner 42, denen dann im Laufe des zweiten und dritten nach-
christlichen Jahrhunderts Goten, Heruler, Burgunder, Wandalen, Gepiden und
später Rugier folgten 43. All diese Völker verschmolzen sehr rasch und in einem
solchen Maße mit den Altsassen, daß sie geradezu „in den Augen der zeit-
genössischen Beobachter einen organischen Teil der sarmatischen Welt bih
deten“ 44. Um die Mitte des 4. Jahrhunderts n. Chr. hatte sich auch das poli-
tische Kräfteverhältnis insoweit ausgeglichen, daß die Germanen unter Füh-
rung der Goten den Pontischen Steppenraum und die Alanen das Don-Gebiet
mit Teilen Nordkaukasiens, beide aber eine verwandte sarmatisch-slawisch-
germanische Mischbevölkerung beherrschten, wobei die Beziehungen, wenig-
stens bis zum Einbruch der Hunnen gegen Ende des 4. Jahrhunderts, offenbai
vorwiegend friedlicher Natur waren 45. Von den Hunnen geschlagen, wird sich
dann vermutlich ein Teil der Alanen in die schützende Hochgebirgswelt des
zentralen Kaukasus zurückgezogen haben, aus dem sich in der Folge allmäh-
lich die heutigen Osseten entwickelten. Wir dürfen also annehmen, daß dem11
Physis und Kultur auch mit einem Prozentsatz germanischen Erbguts versetzt
sind, eine Vermutung, die überdies in dem häuhgen Vorkommen von Blond'
haarigen und Blauäugigen, ja Typen mit einem geradezu „mitteleuropäischen
Aussehen, im äußeren Erscheinungsbild der Osseten 46 ihre Bestätigung ztl
finden scheint und sich des weiteren auch durch einen Vergleich der ossetischen
und namentlich deutschen Küchengerätschaften, Bauernmöbel, Grußsitte11’
Speiserezepte u. a. m. stützen ließe 47. Daß neben alledem dann endlich ab61
auch ein autochthones, kaukasisches Element bei der Herausbildung des Volke-
und seiner Kultur wesentlich mitgewirkt hat, haben gerade neuere russisch6
Forschungen ergeben 48.
Deutliche Beziehungen zum südrussischen Altertum besitzen außer d*-11
Osseten aber auch die Tscherkessen und Kabardiner, wenn sie auch hier bereit-
weniger greifbar erscheinen und sich, um nur eines zu nennen, in der HaKl^
41 Berger: a. a. O.
42 Vernadsky: 349 f.
43 a. a. O., 351.
44 a. a. O., 356.
45 a. a. O., 371.
46 Vgl. Merzbacher: I, 200; - Abich: I, 565; - Plaexschke: 36. gf
47 Vgl. v. Haxthausen : II, 7ff.; 13; 15; - v. Hahn 1900: 50; - Merzbacher : 1 2
48 Vgl. Artikel „Osetiny“, a. a. O., 299.
Zur Problematik der kaukasischen Steingeburt-Mythen
493
sflche auf den (fürstlichen) Totenkult beschränken. Wir wissen ja auch, daß
die Wohnsitze beider Völker früher weiter nach Norden zu bis in die Steppen-
z°ne Südrußlands hineinreichten 49 ; Erinnerungen daran haben sich noch in
den einheimischen Traditionen erhalten 50. Namitok will auch in dem tscher-
bessischen Stammesnamen „Kemirgoi“ wieder eine Beziehung zu den alten
Kimmeriern sehen 51, ja postuliert sogar ganz allgemein einen ethnogenetischen
Zusammenhang der Tscherkessen mit den Thrakern 32 ! Es wäre also zumindest
denkbar, daß Tscherkessen und Kabardiner ihre Narten-Sagen direkt aus dem
Korden bezogen haben, wenn auch die Annahme einer Entlehnung \on den
^sseten, wie schon erwähnt, als zwingender erscheint. Diese Frage ist jedoch
für den Gang unserer Untersuchung nicht so wesentlich wie die allgemeine: e
Feststellung, daß der Zyklus überhaupt nördlicher bzw. skythisch-sarmatisch-
ulanischer Herkunft ist.
Im Lichte dieser Betrachtung erscheint nun auch der Versuch Dumézils
emleuchtend, die Narten-Sagen mit germanischen Überlieferungen zu ver-
binden, bzw. in diesem Bereich Entsprechungen zu den Narten Sozryko und
Syrdon zu suchen 53. Bevor wir uns aber den Schlußfolgerungen zuwenden,
die Dumézil aus seinem Vergleich zieht, haben wir, um deren Bedeutung
speziell für unsere Untersuchung ausschöpfen zu können, noch einmal che Ge-
sfalt Sozrykos näher ins Auge zu fassen.
Dabei vermittelt sich nun der überraschende Eindruck, daß dem Helden
deutlich auch Züge einer Wetter- und Vegetationsgottheit anhaften. So wird
üris z. B. berichtet, daß die Digoren den Regenbogen als „Bogen des Soslan
bezeichnen und daneben ein „Grab des Soslan“ verehren, an dem sie im Juni
(oder Juii) Widder (!) opfern, um den verewigten Heros zu bewegen, ihnen
günstige Witterung bzw. Regen zu schenken W Noch aufschlußreiche:
sind Beobachtungen, die bei den Tscherkessen angestellt wurden. Hier erlebte
dÇr Reisende Taitboüt de Marion y im Frühjahr 1817 ein Fest zu Ehren des
Séozérès.
Nach den Angaben der Tscherkessen soll diese Gottheit ein „großer Seefa
ge^esen sein und Macht über die Wellen und Winde des Meeres besessen haben, weshalb
S®ln Kult auch vor allem von der Küstenbevölkerung gepflegt wurde. Man dachte ac
n bedeutsamerweise in einem trockenen Birnbaum verkörpert, den man im g
^hlagen und bis auf die Aststümpfe gestutzt hatte. Jede Familie besaß ein eigene,
’^empiar. Zum Fest nun wurden diese Stämme zunächst in Wasser getaucht und g
i(as^en, darauf an ihrer Spitze mit einem Stück Käse versehen und mit so vielen kleinen
^ackeln oder Wachslichtern besteckt, als Gäste zur Feier im Hause anwesen _
^schmückt, trug man die Bäume ins Festzimmer des Hauses dabei seiner kr
'ber deren glückliche Ankunft lebhaften Ausdruck verleihend, und gab sich drei Tage
S ^ter Schmausen, Zechen und Musizieren einer fröhlichen Ausgelassenheit hm. Am
Üritten Tag wurde der Käse gemeinsam verzehrt, worauf man die umfeierten P a
. r ai ff • _ Dtrr 1908: 206«, Anm. 3.
49 Klaproth 1812 : I, 65 f. ; 279; — Lapinski . , •.
50 Namitok: I, 31.
51 a. a. O., I, 149 f.
52 a. a. O., I, 5.
53 Dumézil 1959: Kap. 3 ff.
54 a. a. O., 188.
494
Klaus E. Müller
Anthropos
61. 1966
wieder aus dem Hause hinaus an eine bestimmte Stelle im Hof schaffte, wo sie bis zu111
nämlichen Fest im folgenden Jahr „vergessen“ wurden. Wichtig ist auch, daß man den1
Gott zum Abschied eine glückliche Reise wünschte.
Daneben wird ergänzend berichtet, er walte auch als Beschützer der
Herden (!) und führe eine große Keule 55 - die wir ja auch als Emblem ah'
kleinasiatischer Wettergötter wie des hurritischen Teschup 56 oder seines hethn
tischen Kollegen 57 kennen. Zwei weitere (?) tscherkessische Feste, die ihrem
Inhalt nach dem soeben behandelten zu entsprechen scheinen, davon abwe1'
chend aber angeblich zur Herbst- und Wintersonnenwende und zu Ehren der
Merem, einer mit der Muttergottes verbundenen Göttin, begangen wurden,
konnte auch Fürst Trubetzkoy zwar beobachten, aber leider erst Jahre späte1
und nur aus der Erinnerung heraus schildern, da seine Aufzeichnungen wäh
rend der Revolutionswirren von 1917 verlorengegangen waren. Man wird ah°
seiner Darstellung nur mit Vorbehalt folgen dürfen. Immerhin findet sich auch
bei ihm die Angabe, daß zumindest während des Winterfestes ein kleiner, brs
zur halben Höhe seines Stammes der Zweige beraubter Baum mit Stoffbänder11
geschmückt und ins Haus getragen wurde. Auf Nachfragen hin erfuhr TRL
betzkoy, der Baum verkörpere einen gewissen Sewserez, der viele Wunder
gewirkt und die Gabe besessen habe, auf dem Meer zu wandeln 58. Hiernach
ist klar, daß Sewserez und Seozeres- über den lautlichen Gleichklang ihrer Nanu11
hinaus - nahe verwandte, ja aller Wahrscheinlichkeit nach identische Gestalte11
sind. Ihre Namen aber, und damit kehren wir zu Sozryko zurück, lassen sic
etymologisch mit dessen Bezeichnung verbinden 59, so daß es in der Tat gerecht
fertigt erscheint, zumindest an der Wurzel des Narten eine Wetter- oder Vegeta
tionsgottheit zu vermuten. Eine weitere Bestätigung hierfür scheint endhc
auch noch in einer kabardinischen Narten-Erzählung vorzuliegen:
Die Narten hatten nach dem Tod des Helden seinen Leichnam unter der
seitigen Aufforderung „Lassen wir Sozryko in dieser Welt nicht sterben!“ besonders
begraben; dort unten aber lebt er fort und singt alljährlich bei Ankunft des Früh 11
deutlich vernehmbar aus der Tiefe:
„Da droben der Himmel blaut,
Da droben die Erde grünt,
Sieben Tage da droben
Möcht ich frei sein.
Ich möchte leben
Und mich an meinen Feinden rächen
Und ihnen die bösen Augen ausreißen!“ 60
Zwar kehrt Sozryko, wiewohl noch „lebend“, hiernach also nicht auf die Er ^
zurück, verspürt aber doch wenigstens den Wunsch dazu und zeigt sich al
eine bestimmte Weise mit dem Frühlingserwachen der Natur verbunden.
55 de Marigny: 77 f.; — Neumann: 106 f.
56 v. Oppenheim: 93 f.; 132.
57 v. Brandenstein: 7; - Güterbock 1951: 89.
58 Fürst Trubetzkoy: 7 ff. ; - Dumézil 1959: 190 f.
59 Dumézil; a. a. O., 191.
60 a. a. O., 193.
Zur Problematik der kaukasischen Steingeburt-Mythen
495
Séozérès, Sewserez und Sozryko treten uns also in diesen Berichten als
Marianten einer Gottheit entgegen, die Macht über Wetter und Meer besitzt,
Gestalt eines Baumstamms verehrt wird und zu Jahresbeginn mit dem
Wiederaufleben des Wachstums rituell bei den Menschen einkehrt, um stür-
misch gefeiert und nach drei Tagen wieder verabschiedet zu werden. Damit
aber ist ausreichend deutlich erwiesen, daß der Narten-Held Sozryko eine Gott-
heit zu seinen engsten Ahnen zählt, die vor allem zur Vegetation in Beziehung
stand, ihrem ganzen Charakter zufolge unzweifelhaft in den Kreis der alt-
Wrderasiatischen Auferstehungs- und Baumgötter vom Typ des Osiris, Du-
1nuzi¡Tammuz, Attis und anderer gehört und dem Kult nach ihre nächste Ent-
sprechung in den altanatolischen ABfs-Mysterien findet, sowie daiübei hinaus
dann natürlich letzten Endes auch mit den Maibaumriten und Weihnachts-
SlWen im europäischen Volksbrauch zusammenhängt.
All diese Beziehungen treten freilich in dem Bild, das uns die Kaiten-
h-rzählungen von dem Helden überliefern, kaum mehr hervor und werden
durch andere Züge verdrängt oder überdeckt worden sein, die der nöidlichen
^Grnat des Zyklus entstammten und dem ritterlichen Milieu der N arten-W eit
eher entsprachen. Hier erinnern wir uns vor allem — ohne damit zugleich auch
eine Entscheidung über die Herkunft des Elementes treffen zu wollen - der
Sozryko scheinbar so typischen Stählung bis auf die Knie odei Hüften,
dasselbe Motiv kehrt jedoch auch bei einem anderen Karten der gleichen Ge-
neration namens Batradz wieder, wo es sich zudem sehr viel anschaulichei und
Zwingender behandelt findet, so daß die Möglichkeit einer Übertragung von
Lesern auf jenen zumindest nicht auszuschließen ist und damit die Stählung
jheht mehr als eine einzig für Sozryko charakteristische Prozedur gelten kann,
bzw- nur einen zweifelhaften Wert für die Wesensbestimmung des Helden be-
^zt. Vermutlich war sie auch von Hause aus Batradz zu eigen. Er soll - was
hierzu gut stimmen würde - nach den Erzählungen der Osseten überhaupt der
keWaltigste aller Karten gewesen sein.
Auf wunderbare Weise aus einer Geschwulst zwischen den Schultern des Karten
: ajnyts geboren, wurde Batradz von dem himmlischen Schmied Kurdalagon abwechseln
as Meer getaucht und geglüht, bis er endlich zu Stahl wurde. Gewöhnlich lebt er
dalägon im Himmel und begibt sich nur selten auf die Erde. Fühlt er sich a er ann
°ch einmal dazu bewogen, so verwandelt er sich gleich wieder in eitel Glut une mu
4 das Eis eines halben Gletschers auf den Kopf laden, um seinen feurigen Leib au
iagliche Temperatur abzukühlen 61.
ç. Man sieht, es handelt sich bei diesem Heroen um ein W esen einzig von
dessen Existenzformen zwischen dem Zustand in Glut und metallischer
schwanken und dessen Heimstatt die himmlische Schmiede ist. Es er
Ubri§t sich, darauf hinzuweisen, daß diese wenigen, aber typischen und den
attischen Überlieferungen entnommenen Züge zur Charakterisierung des
a^r°tdz in derselben oder nur geringfügig variierten Gestalt auch in den Er
a Zungen der übrigen Völker mit Narten-Sagen, die sich nur irgendwie mit
lesem Stahlhelden beschäftigen, immer wiederkehren. Es liegt also, um diesen
51 Hübschmann: 529; - Nioradze; 38; - Dumézil 1930: 52 ff.
nmHnnnHH
496
Klaus E. Müller
Anthropos 61.
1966
Exkurs damit abzuschließen, meines Erachtens näher, das Motiv der Stählung
originär dem Karten Batradz zuzuschreiben, bzw. bei Sozryko als Übernahm6
von jenem zu betrachten.
Dumézil hat nun in seinem oben erwähnten Versuch seine vergleichenden
Untersuchungen speziell auf Syrdon und Sozryko abgestimmt und die beiden
Karten mit den germanischen Gottheiten Loki und Baldr parallelisiert, wobei
sich in der Tat erstaunliche Übereinstimmungen ergaben, die wir jedoch lnel
im einzelnen übergehen können 62. Dennoch sah er sich nicht in der Lage, che
Frage, ob diese Zusammenhänge nun auf alte Kontakte oder jeweilige Ent
lehnungen von einem beiden - den germanischen wie Karten-Traditionen Koid
kaukasiens - gemeinsamen dritten Vorstellungskreis zurückzuführen sind-
zwingend zu beantworten 63, wiewohl dies auf Grund der oben skizzierten paläo
demographischen Verhältnisse Südrußlands durchaus denkbar wäre. Die Über
einstimmungen, so gibt Dumézil zu bedenken, beschränken sich mehr auh
Schematische und weisen darüber hinaus in der Art des erzählerischen Bcl
werks „alle einen Spielraum von Freiheit“ auf, „der so groß ist, daß ich keinen
Weg sehe, Loki von Syrdon oder Syrdon von Loki herzuleiten noch einen ge
meinsamen Prototyp für sie zu finden. Und das“ - fährt Dumézil fort -
der schwerwiegendste Einwand gegen jede Erklärung aus einer direkten odei
indirekten Entlehnung von Skandinavien zum Kaukasus oder vom KaukasU-
nach Skandinavien, zugleich auch ein schwerer Einwand gegen die dritte-
weiter oben formulierte Hypothese, nämlich eine unabhängig sowohl ^olT1
Kaukasus als von Skandinavien bei demselben fremden Volk gemachte An
leihe“ 64. Desgleichen erhebt sich auch wider die Parallele Baldr - Sozryko ei1
ernstliches Bedenken, da Baldr nämlich - so Dumézil - im Gegensatz zl
Sozryko „kein Vegetationsgeist“ ist 65. Sei dem auch wie ihm wolle,
uns fällt ein anderer Mangel an Übereinstimmung viel schwerer ins GewlC ’
nämlich die Tatsache, daß Baldr - wenigstens soweit ich sehe - nirgendwo
Geburt aus dem Stein zugeschrieben wird; und ebensowenig haben wir ein6
Beleg dafür, daß dieses Motiv im Glaubensbereich der Skythen, Sarmaten °
Alanen heimisch war, wenn auch in diesem Fall Vorsicht geboten ist, da unser
Kenntnisse hier mehr als begrenzt sind. Wir kommen also am Ende unse
Ausflugs nach Korden, wenigstens was die Herkunft des Steingeburt-M> ^
logems anlangt, zu einem negativen Ergebnis. Kichtsdestoweniger war es n ^
wendig, diesen weiten Weg zu beschreiten, da dieses Element nun einmal s
eng mit dem Karten-Komplex verbunden ist und daher seine nördliche Abkuu^
zunächst absolut denkbar erscheint. Demgegenüber möchte ich aber doch c
jenigen Züge Syrdons, vor allem aber Sozrykos, welche beide mit Loki ,
Baldr gemeinsam besitzen, als typisches Karten-Gut durchaus in der skytlus
sarmatisch-germanisch-alanischen Welt des südrussischen Altertums
heb61'
matet sehen und trotz Dumézils Einwänden annehmen, daß echte Zusam
mef1'
62 Dumézil 1959; 183 ff.
63 a. a. O., 200 f.
64 a. a. O., 207.
65 a. a. O., 195.
Zur Problematik der kaukasischen Steingeburt-Mythen
497
hänge bis zum germanischen Norden hin bestehen. Die Herkunft der Stein-
geburt-Mythe aber haben wir nun in derselben Richtung zu suchen, in die uns
bereits die Vegetations- und Baumgottheit an der Wurzel Sozrykos wies, im
südlich benachbarten alt vorderasiatischen Raum.
Ein derartiger Versuch wurde u. a. im Jahre 1910 von v. Löwis of Menar
Unternommen, der die nordkaukasischen Steingeburt-Mythen mit den spät-
jüdischen Überlieferungen um den Unhold Armillus, einer Entsprechung des
Antichrists, verknüpfen wollte. Von diesem Armillus wird nämlich in den apo-
kalyptischen Schriften des Spätjudentums (mit Ausnahme des Midrasch va~
j°scha) erzählt, er sei aus einem Stein geboren, der die Gestalt eines „schönen
Mädchens“ gehabt habe und vom Satan (!) geschwängert worden sei. Daher
^ird er ganz allgemein auch als „Sohn des Steines bezeichnet, während seine
»Mutter“, der Stein, gelegentlich direkt auch als „das Weib Belials (hier
Satan 66) apostrophiert wird. Seine äußere Erscheinung ist abscheuerregend.
er hat schiefstehende, rote Augen, goldgelbes Haar, grüne büße, zwei Köpfe
Und mißt zwölf Ellen in der Länge und zwei in der Breite. Ein andermal heißt
es: „Sein Haar ist rot wie Gold, die Hände reichen bis zu den Fersen, sein
Gesicht ist lang, eine Spanne beträgt die Entfernung zwischen den schief
sitzenden Augen, er hat zwei Schädel, jeder, der ihn sieht, erschrickt
Es handelt sich hier also einhellig um ein Wesen von satanischer Natur,
das zudem als jüdische Antichrist-Variante die ins Kosmisch-Eschatologische
^steigerte Rolle eines endzeitlichen Widerparts Gottes (bzw. des Erlösers)
spielt 68 und daher keineswegs mit dem eher lichten Sozryko, wohl abex mit
deui Teufelsgeschöpf Syrdon der einen ossetischen Fassung und darüber hm-
aus mit den steingeborenen Satansgestalten der georgisch-swanetischen Stein-
Seburt-Mythen verknüpft werden kann. Überdies liefern die kaukasischen Bei-
spiele keinerlei Parallelen zu der charakteristischen Häßlichkeit des Armillus,
v°r allem zu seiner auffallenden Doppelköpfigkeit - es sei denn, man wollte
den hahnenkammartigen Schopf, den Sozryko bei den Bergtataren auf dem
k°pfe trägt, in diesem Sinn deuten, was jedoch meines Erachtens einige Phan-
tasie erfordert und wenig gerechtfertigt erscheint, da die Erzählung sonst keinen
^kennbaren Bezug auf den Satan (oder eine verwandte Figur) enthält. Ledig-
ich die Charakterisierung des Steines verrät eine deutlichere Übereinstimmung.
uso wie ihm die jüdischen Apokalyptiker die Gestalt eines „schönen Mäd
ebe
che
ns‘‘ geben oder ihn geradezu als „Weib“ bezeichnen, trägt er auch in den
n°rdkaukasischen Überlieferungen stellenweise Anzeichen seines weiblichen
Geschlechts und zeigt sich während der Schwangerschaft wie bei der e urt
So innig mR Satana verbunden, daß wir bereits vermutet haben, beide seien
lrtl Grunde nur zwei verschiedene Ausdrucksformen ein und derselben esta
Vgl. hierzu auch Bousset: 86 f.; 100 f.
P 0/ Murmelstein 1929; 75 f.; - Bousset: 68; - v. Löwis of Menar; 517. - Am
eb > 6 erwähnt, daß die Jesiden eine Überlieferung besitzen, derzufolge Simon Petrus
^ aus einem Stein entstand, den „the wife of Jonah, who is the mother of Peter“
To • racüte, als sie Maria besuchte, um sie zur Geburt Christi zu beglückwünschen; - vgl.
SEpH; 235.
68 Vgl. hierzu Bousset: 66.
Anth:
lroPos 61. 1966
32
498
Klaus E. Müller
Anthropos 61. 1966
Ohne die soeben genannten Abweichungen nun im einzelnen zu beachten,
will v. Löwis of Menar die nordkaukasischen Steingeburt-Mythen ganz alb
gemein von den spätjüdischen Ar?m7/ws-Traditionen ableiten und sucht seine
Auffassung mit dem Hinweis zu stützen, daß sich schon seit alter Zeit zahl'
reiche jüdische Kolonien im Kaukasus nach weisen ließen 69 70. Tatsächlich aber
treten Juden oder Anzeichen einer stärkeren jüdischen Einflußnahme in deut-
lich erkennbarem Maße nur im Süden und Südosten Kaukasiens (Georgier
Armenier) auf, in Gebieten also, in denen die Steingeburt-Mythe, zumindest
in ihrer nordkaukasischen Ausformung, auf welche die Untersuchung v. LÖWIS
of Menars ja abzielt, gerade fehlt. Ja selbst den Bergjuden im südlichen Dag'
hestan, einer der ältesten und geschlossensten Gruppen des kaukasischen Juden-
tums /0, scheint sie — soweit sich jedenfalls sehen läßt - gänzlich unbekannt zu
sein. Nehmen wir noch hinzu, daß sich, die Armillus-Konzeption (unter dem
Einfluß der christlichen Antichrist-Spekulationen) aller Wahrscheinlichkeit
nach erst im 7. bis 8. Jahrhundert n. Chr. herausgebildet hat 71 — wobei die
Steingeburt jedoch, wie sich noch zeigen wird, zweifellos einer älteren Vorlage
entnommen wurde so kann man sich des Eindrucks nicht länger erwehren»
daß ihre Übereinstimmungen mit den nordkaukasischen Steingeburt-Mythen
nicht auf direktem Weg entstanden sind 72, sondern vermutlich von beiden ans
einer dritten Quelle geschöpft wurden. Um diese aber zu ermitteln, müssen
wir zunächst noch etwas weiter ausholen.
In der Schilderung des Armillus fällt auf, daß die Haare oder Augen des
Scheusals von rötlicher Färbung waren: es hat also den Anschein, daß speziell
diese Farbe für den Armillus ebenso charakteristisch war wie für den ägyP'
tischen Seth 73, so daß eine Beziehung zwischen beiden Gestalten gegeben sein
könnte, zumal sich ja auch Seth im Lauf der Jahrhunderte ganz allgemein zum
Götterfeind, ja zum bösen Prinzip überhaupt, entwickelt hatte 74. Darüber hin'
aus bildete er - übrigens ähnlich wie Syrdon und Sozryko bei den Osseten oder
Satan und Gott in den georgisch-swanetischen Steingeburt-Mythen - mit sei-
nem Hauptgegner Osiris ein antagonistisches Brüderpaar 75. Von einer stei
nernen Abkunft ist hier jedoch ebensowenig wie bei seiner antiken Entsprechung
Typhon die Rede, der - was für unsere weitere ETntersuchung noch von Beden
tung sein wird - der Überlieferung zufolge einem Ei entschlüpfte, das KroW°s
mit seinem Sperma gesalbt und der Hera mit der Auflage übergeben hatte, eS
unter dem Arimon-Gebirge in Kilikien zu vergraben. So geboren, wuchs er rasch
zu einem halb menschen-, halb drachenartigen Ungeheuer von riesenhaft6*1
Ausmaßen heran und versuchte, ähnlich wie Seth - der ja ebenfalls (neben
69 v. Löwis of Menar: 520. , |-
70 Vgl. Gärber : 146; - v. Hahn 1892 : 1821.; - v. Erckert : 3021.; - Katz : 12, t
71 Boussex: 70. s
72 Vgl. auch die Kritik Eislers (1912: 309) an den Schlußlolgerungen v. Uh'
of Menars.
73 Norck: 22 f. eJ1
74 Vgl. den Artikel „Seth“ in: Pauly-Wissowa: Realencyclopädie der classic
Altertumswissenschaft, II A 2 (1923), 1918 f.
75 Seippel; 7; - Merkelbach: 12.
Zur Problematik der kaukasischen Steingeburt-Mythen
499
Apophis) in Drachengestalt auftritt 76 - seinem Bruder Osiris, Zeus die Welt-
herrschaft zu entreißen, wobei er jedoch unterlag, indem er vom Blitzstrahl
des Göttervaters niedergestreckt und darauf lebendig unter dem Ätna begraben
Wurde 77 78. Wiewohl also Seth und Typhou eine unbestreitbaie Verwandtschaft
mit Armillus besitzen — dessen Doppelköpfigkeit man im übrigen darauf zu-
rückführen könnte, daß auch er einst als Drache (mit mehreren Köpfen) ge-
dacht war —, so teilen sie doch nicht die Geburt aus dem Stein mit ihm. Wir
können aber immerhin festhalten, daß zumindest Typhon, bei der Geburt wie
]m Untergang, mit einem Bergmassiv verbunden ist.
Bei den zahlreichen und bestimmenden Impulsen, welche die jüdische
Religion bekanntlich vom zoroastrischen Persien empfing /8, könnte man er-
warten, vielleicht in diesem Bereich eine Entsprechung füi die Steingebuit des
Armillus zu finden. In der Tat begegnen wir hier zwar einem Wesen, das die-
Selbe kosmisch-eschatologische Rolle wie Armillus im Endzeitgeschehen spielt
Und mit Seth wie auch mit Typhon — und darüber hinaus übrigens auch mit
dem ugaritisch-kanaanäischen Yam 79, dem Rahab (bzw. Leviathan) dei älteien
jüdischen Überlieferung 80 81, dem babylonischen Lahhu (bzw. der Tiamat) und
anderen verwandten Gestalten — Gottesfeindschaft und Drachengestalt teilt,
uämlich dem Azi Dahäka 82, doch hören wir auch in diesem Falle nichts von
Bner Steingeburt des Ungeheuers. Indessen erscheint mii abci dei Beachtung
WeU, daß Azi Dahäka im Grunde nur als eine Verkörperung des Angra Manju
(bzw. des Ahriman) zu betrachten ist 83, der wiederum einei^ alten, zervanisti-
Schen Spekulation zufolge mit seinem göttlichen Widerpart Öhrmazd (= Ahura
Mazda) ein Zwillingsbrüderpaar bildete 84 *.
Unser Versuch, auf altiranischem Boden einen Anhaltspunkt für die Hci-
kunft der Steingeburt des Armillus zu finden, hat also zumindest keine un-
mittelbaren Früchte getragen. Dennoch aber haben wir unser Ziel insofern
nicht weit verfehlt, als wir in einem sowohl glaubensmäßig wie räumlich eng
benachbarten Bereich, nämlich in der Mithras-Religion, nun endlich auf eine
^sprechende Vorstellung stoßen. Ihre Kultlegende, welche die überlieferte
Gestalt etwa im Verlauf des zweiten bis dritten nachchristlichen Jahrhunderts
erhielt 85f feiert Mithras nämlich als den „aus dem Felsen (hervorgegangenen)
G°tt", bzw. berichtet, ein „gebärender Stein" (die petra genetrix) habe ihm
nnter einem heiligen Baum am Ufer eines Flusses das Leben geschenkt
ünd einzig Hirten, die sich in einem nahen Gebirge versteckt hatten, seien
!933:
Rollen
76 Merkelbach: 21; 53.
77 Seippel : 51 f.; 56 f.; - Güterbock 1946: 104; — Diestel : 189 ff.; - Frazer ; 124.
78 Reitzenstein 1927; 292; - 1919; 7; - Scheftelowitz : 39 f.
79 Gaster: 122; - Jirku; 30 u. Anm. 9.
8" Heidel: 109 ff.; - bin Gorion: 27; — Dahl: 25.
81 Heidel; 86; 141 f.; - Winckler: 27 ff.
Geiger: 162; — Christensen 1933: 230; — Taeschner: 289; — v. Wesendonk
270 f.
Beide sind ja von gleicher Art und spielen im mythischen Endzeitdrama parallele
vgl. Baur : 27, Anm. 22; - Geiger : 284 ff.; - v. Wesendonk : a. a. O.
84 Christensen 1936: 32; - Widengren: 49; - Eznik von Kolb; 89 ff.
Vgl. den Artikel „Mithras“ in: Pauly-Wissowa XV 2 (1932), 2137.
500
Klaus E. Müller
Anthropos
61. 1966
Zeugen des wundersamen Vorgangs gewesen; „Sie hatten gesehen, wie er sich
der Felsmasse entrang, das Haupt mit einer phrygischen Mütze bedeckt • • •
Dann waren die Hirten gekommen, um das göttliche Kind anzubeten und ihm
die Erstlinge ihrer Herden86 und ihrer Erntefrüchte darzubringen“ 87-
Da nun einerseits das Motiv von der Steingeburt in Altiran selbst offenbar
unbekannt war und wir andererseits wissen, daß sich die AfzV/ims-Religion zu
der Form, in der sie während der ersten Jahrhunderte unserer Zeitrechnung
nahezu den gesamten Westen des Römischen Reiches eroberte, erst in Phry'
gien, unter Verschmelzung ihrer persischen Elemente mit einheimischem Glam
bensgut, entwickelte (vgl. auch die „phrygische Mütze“ des Mithras\) 88, 50
liegt es nahe, die Heimat der Steingeburt-Mythe irgendwo auf altkleinasia-
tischem Boden zu suchen, eine Vermutung, die sich sogleich bestätigen soll!
Fassen wir aber zuvor noch einmal kurz zusammen: Mithras entstammt zwar
wie Armillus einem Stein, besitzt jedoch sonst keinerlei gemeinsame Züge md
ihm, - im Gegenteil! Er bildet geradezu seinen kosmischen Gegenpol, inderu
er, ein durch und durch guter, lichter Gott und Erlöser, als Hauptfeind des
Ahriman auf tritt und diesen samt seinem Gefolge zu vernichten trachtet 89 90-
Darüber hinaus aber verleiht ihm die Überlieferung auch die Gestalt einer Art
Hirtengott oder Herdenpatron, der aus der Hand der Hirten die Erstlinge ihrer
Herden empfängt, und hebt hervor, daß sich seine Geburt inmitten diese*
Schäferumwelt an einem Fluß vollzog, d. h. die Mithras-Tegende stimmt m
wesentlichen Punkten so frappierend mit den Grundzügen der nordkaukasi'
sehen Steingeburt-Mythen überein, daß beide nicht voneinander getrennt
werden können.
Eine zweite Version des Steingeburt-Motivs, ebenfalls auf altanato'
lischem Boden zu Hause, entstammt dem weiteren Vorstellungskreis um dü'
thras. Hier begegnen wir auch der Vatergestalt wieder, welche die eigentlich
Mithras-Legende vermissen läßt, und sehen sie durch keinen geringeren als de*1
Erlösergott selbst verkörpert. Einem Bericht des Pseudo-Plutarch zufolge
(De fluviis, 23, 4) soll nämlich Mithras einen Stein geschwängert haben, de*"
dann ein Wesen mit Namen Diorphos zur Welt brachte; dieser Diorphos hahe
sich erkühnt, seine Kräfte mit Ares zu messen, sei aber von diesem im KampÜ
getötet und darauf von den Göttern in einen nach ihm benannten Berg an de**
Quellen des armenischen Araxes verwandelt worden 90. Mithras, den wir so
eben als eine Art Hirtengott oder Herdenpatron kennengelernt haben, wirk!'
also hier ganz entsprechend dem „alten Hirten“ der nordkaukasischen Steh
geburt-Mythen, von dem wir ja ebenfalls bereits annahmen, er müsse ursprüh
lieh göttlichen Charakters gewesen sein; sein Geschöpf jedoch, der Diorph°s’
ist demgegenüber als Götterfeind wieder deutlich vom Schlag des Seth, ArmiU^5'
AhrimanjAzi Dahäka und ihrer Verwandten, vor allem aber des Typhon, der
ja gleich ihm seine Tage in einem Berg beschließt.
86 Sperrung von mir, d. Verf.
87 Cumont 1923; 118 f.
88 Vgl. den Artikel „Mithras“, a. a. O., 2135 f.
89 a. a. O., 2139 f.
90 Adontz; 502; - Artikel „Diorphos“ in: Pauly-Wissowa V 1 (1903), 10?
501
—e„Stetage—
Zur Problematik der Kau*.»^--
Eme dritte altkleinasiatische Befomdtang ""eV AuTdneT ÄfaS
ns in den Glaubensbereich des KyMe-Mt - • ^ einmal die
ei Arnobius (Adversus nationes, V 5) er es wdter. Zms sei einst,
rottermutter selbst einem Stein entstieg, dan 1afrPrnd in Schlaf
Uf dem felsigen Gipfel des (phrygische^ ^05-^6 Erschei'nung seine
gesunken und habe von der Großen Göttin g • , Felsen ergoß
imne so sehr in Aufruhr versetzte daß er seinen^ ^ ^ zweigeschlecht.
voluptatem in lapidem fundit), dieser ab , , ■ Jem die Götter
liches Monsterwesen mit Namen Agdishs zur e ge^ pAUSANIAS berichtet
offenbar eine arge Bedrohung sahen, da aber _ nach
(VII: 17, 10) - entweder in Fesseln Unhold zunächst trunken
Arnobius - den weinseligen Dionysos aufbot . ^ ffier wird ako die
zu machen und dann seiner Mannhchke. efsten Generation" sozusagen -
Steingeburt erstmalig, aber - zumindest ” Göttin Kyhde, zuge-
eindeutig genug einer weiblichen Wesenheit^der Gott^^^
schrieben, die aber andererseits ebensogu , ^ diesem verkörpert er-
Wlederum mit dem Agdos-Gipfel verbunden, ■in$ und erst Agiistis
scheint. Sie ist somit ganz von der Natur ihres Af’t und Geschlecht,
schlägt, durch Hinzutritt des Zms. f^„Tneben der angestammten weib-
■ndem er bereits menschlichere Zuge trag u Element besitzt. №chtsdesto-
''chen Komponente nun auch ein mannl ^ noch -n seinem Namen
Weniger aber bleibt seine Abkunft aus dem P zum Berg verrät, der
bewahrt - worin sich offensichtlich dieselbe Beziehiing^zum ^verra ^
Wlr bereits bei Typhon und Diorphos begegne ’ teilt und somit wohl
deutlich den Charakter eines Rebellen wi er urt.Mythen aber weist
Schlages ist. Mit den nordkaukasischer.St ™^^lhgesehen _ nur
diese Überlieferung - von der Geburt aus ^ag Fraum-Motiv,
eine einzige, allerdings bedeutsame fJberelngr™eUtisSchen wie in einer tsche-
das wir in derselben Gestalt sowohl m ein so charakteristischen
tschenischen Version enthalten fanden und as direkten Beziehung
Besonderheit ist, daß wir auch hier sicherlich mit einer
dehnen dürfen. o+nWhen Parallelen also durch-
Im ganzen gesehen, bieten diese a ^Herkunftsbestimmungdernord-
^us überzeugende Anknüpfungspunkte für e auch früher schon von
kaukasischen Steingeburt-Mythen, worauf im g yon v Löwis QF
aoderer Seite, so von russischen Gelehrten, am sich
Wr« und dann von Eisler«, hingewzesen wurde^ohne ^
Kdoch im einzelnen der Mühe unterzog. ie sQ wejt voneinander ge-
zn durchleuchten. Beide, heute räumlich w apcirhts der klaren Über-
kennte Vorkommen müssen also, das dürfen wir ang ^ einmal in
C'nstimmungen wohl schon jetzt mit eimyr “J Altersbestimmung der
J- —menhang gestanden haben. № ^. die kaukasischen
91 v. Löwis of Menar: 509 f.
92 Eisler 1912: 309 f.; 312.
502
Klaus E. Müller
Anthropos 61. 1966
Belege wurden wie bekanntlich die meisten ethnographischen Daten erst im
Laufe des 19. Jahrhunderts aufgenommen, und die Zeugnisse aus Kleinasien
reichen lediglich in die ersten Jahrhunderte nach Christus hinab. Dennoch
darf man vermuten, daß beide, vor allem aber die letzteren, auf ältere Vor-
bilder zurückgehen, und hierfür haben uns nun auch tatsächlich die Ausgra-
bungen in Boghazköj die erwünschte Bestätigung beschieden.
In einem vor rund 20 Jahren veröffentlichten hethitischen Text, dem
sogenannten „Gesang von Ullikummi“, findet sich nämlich folgende Episode
berichtet :
„Kumarbi plant Böses gegen den Wettergott und beschließt, einen Rebel-
len gegen ihn zu schaffen. Er bricht aus seiner Stadt Urkis auf nach einem Orte,
an dem sich ein großer Fels befindet, mit dem er schläft und den er schwän-
gert )3. Der Stein kommt dann mit einem Sohn nieder, dem Kumarbi den Namen UlK
kummi verleiht und den Vorsatz eingibt, den Wettergott zu bekämpfen und seiner Vor-
machtstellung zu berauben. In der Auseinandersetzung, zu der es dann auch kommt >
bleibt jedoch der Wettergott - wenn auch nach langem, zähem Ringen — Sieger und damit
Götterkönig 93 94.
Diese hethitische Version, die als bisher ältester Beleg des Steingeburt-
Motivs unsere ganz besondere Beachtung verdient, findet also, vergleicht mau
sie mit den übrigen Behandlungen dieses Mythologems, bedeutsamerweise ihm
engste Entsprechung in der Armillus-Apokalypse. Mit dem gemeinsamen Zieh
den herrschenden Gott zu stürzen, erzeugen beide, Kumarbi wie Satan, je ein
Geschöpf mit einem Stein, das wider die himmlischen Mächte rebelliert und
dann in der entscheidenden Schlacht unterliegt. Eine direkte Beziehung wird
jedoch hier, schon wegen des nahezu zweitausendjährigen Altersunterschied^
beider Fassungen, wohl kaum vorhegen; wir haben eher anzunehmen, daß die
spät jüdische Spekulation auf eine sonst verschollene Vorlage zurückgriff, in dei
sich eben die im Hethitischen überlieferte Form reiner erhalten hatte als in den
zweifellos verwandten Agdistis- und Diorphos-Mythen — wenn nicht alle zu-
sammen gar Variationen einer noch älteren, unbekannten „Urfassung" sind-
Jedenfalls berechtigt uns aber die Ullikummi-Version zu der Feststellung, daß
der antagonistische Zug im Wesen der meisten Steingeschöpfe Altvorderasien5
keine jüngere Zutat, sondern dem Mythos von alters her eigen ist und die VoR
Stellung von der Steingeburt selbst tatsächlich als ein Glaubenselement uralt'
kleinasiatischer Herkunft gelten kann, zumal sie auch die Hethiter erst - 1111
Rahmen des gesamten „Gesanges von Ullikummi“ und zusammen mit noch
weiteren Mythenkreisen — von ihren hurritischen Vorgängern und Nachbai11
im alten Anatolien übernommen haben 95. Und hier, im somit mutmaßlichen
Ursprungsgebiet der Steingeburt-Mythe, dürfen wir vielleicht auch erwarte11’
einen näheren Hinweis für die Wesensbestimmung des Steines selbst, der jil
den eigentlichen Mittelpunkt des Geschehens bildet, zu finden.
Wie uns antike Quellen berichten, wurde einst im zentralen Heiligt11111
der Kybele zu Pessinus in Phrygien, dort also, wo sich der heimischen Übel
93 Sperrungen von mir, d. Verf.
94 Otten; 17 f.; 24 f.; - Güxerbock 1946: 89 ff.
95 Güterbock 1951; 103 f.; - 1946; 116; - Otten: 35.
Zur Problematik der kaukasischen Steingeburt-Mythen
503
Lieferung nach auch die Geburt des Agdistis zutrug, ein schwarzer Metern-
stein verehrt, der als Sitz und Verkörperung der „Großen Göttin vom Ida
flalt und bekanntlich im Jahre 204 v. Chr. auf Empfehlung der Sibyllinischen
Köcher samt Kult und Priesterschaft nach Rom überführt wurde 96 97. Er war
jedoch keineswegs der einzige seiner Art, sondern lediglich das heiligste und
repräsentativste Exemplar einer ganzen Reihe weiterer Kultsteine von der-
selben Bedeutung, die über weite Teile Kleinasiens hin zahh eiche und voi
aUem Höhlenheiligtümer der Großen Mutter schmückten 9/. Eine ähnlich ge-
wichtige Rolle wie dieses pessinuntische Idol spielt noch heute der weniger
zeitlich als räumlich von ihm um einiges getrennte Kaaba-Stein zu Mekka im
islamischen Kult. Auch er wird ja als Aerolith und von schwarzer Farbe
beschrieben. Da nun die arabische Bezeichnung Kaaba weiblichen Geschlechts
ist, wurde u. a. von Eisler vermutet, daß sich wahrscheinlich „eine Göttin
hinter dem altehrwürdigen Aerolithfetisch“ verberge 98 99, eine Annahme, die
anch dadurch bestätigt erscheint, daß einmal Euthymius Zigabenus (um 400
Chr.) den bereits von den heidnischen Arabern verehrten Stein „das Haupt
her Aphrodite“ nennt und zum andern sowohl Johannes Damascenus (um
700 n. Chr.) wie auch ein Anonymus ergänzend bekräftigen, daß dieselbe nphro-
dde im vorislamischen Pantheon Arabiens eine führende Position besaß . Wie
längst vermutet, kann es sich bei dieser Göttin natürlich nur um al-Lät, die
•»alte arabische Hauptgöttin“ und „Mutter der Götter“, handeln, die bekannt-
lich schon Herodot unter dem Namen Alilat erwähnt und mit dei Urania
gkichsetzt 10°. Zur Entstehungszeit des Islam wurde ihr Kult vor allem auch
ln der südöstlich von Mekka gelegenen Stadt Taif gepflegt, wo sie ebenfalls m
Gestalt eines hier allerdings weißen Steines verehrt’ wurde, dessen anthropo-
m°rpher Zuschnitt aus einer Bemerkung Vaqidis hervorgeht, in der von einem
"Kopf des Götzen“ die Rede ist 101 102. Weiter im Norden wird uns ein ähnlicher
Sakralstein, laut Epiphanius hier wieder von schwaizer Farbe, auch zu
etra bezeugt, der Metropole des alten Nabatäerreiches. Den Mittelpunkt
s^lnes Kultes bildete die Verehrung der Göttin Chaahu — die Epiphanius mit
Koze und Parthenos gleichsetzt — und des Gottes Dusares. Der naheliegende
Schluß, daß zwischen den Bezeichnungen Chadbu und Kaaba eine genetische
erbindung bestehen müsse, wurde bereits mit überzeugenden Argumenten
^ezogen, und Toy macht noch zusätzlich darauf aufmerksam, daß „a shghtly
bifferent word (from the same stem), Ka’äba, is an epithet of a girl just maturmg
.Ith fully formed breasts), though not necessarily a virgin . Mithin hätten
also auch in dem nabatäischen Steinidol die Verkörperung einer weib ic en
ottheit, bzw. der (jungfräulichen?) Chaahu, zu sehen 10-. Ein weiterer tem
Wser Gattung begegnet uns ferner im alten Syrien zu Emesa (heute Horns).
96 Cumont 1959; 43 f.; - Eisele: 632.
97 Hepding: 122 f.
98 Eisler 1909; 120 f.
99 Tuch: 195.
100 Herodot III 8.
101 Wellhausen: 32.
102 Toy: 592 f.; - Eisler 1909: 124 f.; - 1912: 307.
504
Klaus E. Müller
Anthropos 61. 1966
Auch er wird als schwarzer Meteorit beschrieben, galt aber hier, abweichend
von den bisherigen Beispielen, als Sitz und Abbild des männlichen Sonnen-
gottes Elagabal 103. Wie jedoch ebenso die Annahme begründet erscheint, daß
Huhal, der zur Entstehungszeit des Islam als Hausgott in der Kaaba zu Mekka
residierte, seine führende Stellung nur durch Verdrängung der älteren und in
dem Stein verkörperten al-Lät erlangte 104, könnte auch für Emesa die Ver-
mutung gelten, daß der Vorrang des Elagabal im Kult erst später, im Zug6
einer religiösen Umwandlung, auf den Gott übertragen wurde und ursprüng'
lieh einer weiblichen Gottheit zukam. Hierfür spräche nicht zuletzt auch di6
sichtliche Verwandtschaft des emesischen Steines mit denen zu Pessinus, Mekka
und Petra, denen er ja nach Farbe und Herkunft gleicht, sowie eine Angabe
des byzantinischen Chronisten Johannes Malalas (6. Jh. n. Chr.), der be-
richtet, der Sonnentempel von Emesa sei der Astarte geweiht gewesen 105. Über-
dies wäre es auch nur schwer vorstellbar, daß man den Sonnengott ausg6'
rechnet in Gestalt eines schwarzen Steines verehrt haben sollte. Außerdem*
und dies dürfte unsere Vermutung zur Gewißheit steigern, kennen wir solch6
Kultsteine, die speziell der Astarte geweiht waren, ja auch noch an anderer
Stelle, so etwa zu Paphos auf Zypern 106 oder in Tyrus, wo es sich wieder um
einen Meteoriten handelt 107. Endlich sei, um diese Betrachtung damit abzn-
runden, noch ergänzend darauf hingewiesen, daß griechischer Überlieferung
zufolge auch das älteste (!) Bild der Athene zu Athen wie die Statuen del
Artemis in Tauris und der Artemis von Ephesus „vom Himmel herabgefall6116
Steine“ gewesen sein sollen 108 109 und daß auch die Jesiden (Südkurdistan) in ein61
unterirdischen Kammer, also einer Art Höhle, ihres Zentralheiligtums ein611
schwarzen Stein auf bewahren, der in ihrem Kult eine bestimmte Rolle spid*
und aus Gründen, die ich an anderem Ort ausgeführt habe, mit den Sakral
steinen des altkleinasiatischen Kybele-Dienstes aufs engste zusammenhängt
Unsere kurze Untersuchung führt also zu dem weittragenden Schluß, daß be
sonders im östlichen Mittelmeerraum, vor allem in Altanatolien, die Groß6
Göttin (bzw. ihre Lokalvarianten) ehemals auffallend übereinstimmend in ü6
stalt eines meist schwarzen Meteorsteines verehrt wurde, dem man gelegen*
lieh - wenigstens andeutungsweise - auch menschliche Züge verliehen zu hab611
scheint. Und diese Feststellung nun, verbunden mit der Beobachtung, daß and1
die Steingeburt-Mythen Vorderasiens im kleinasiatischen Raum konzentri61*
erscheinen, nötigt uns weiter zu der Überzeugung, daß der Geburtsstein letzt611
Endes dem Kultstein entspricht und damit tatsächlich als Verkörperung d61
Großen Göttin anzusehen ist. Diese ursprüngliche Identität findet sich in ßel1
uns erhaltenen Fassungen des Mythos freilich nur noch in der Agdistis-Vevsi°n’
hier jedoch mit aller Deutlichkeit, zum Ausdruck gebracht; die übrigen aß
i°3 Dupont-Sommer: 113; - Cumont 1959: 106.
104 Wellhausen : 74 f.
i°5 Ygj Ritter; 1008.
106 Cumont; a. a. O.; - Nork: 20.
107 Eissfeldt; 27, Anm. 3.
108 Eisler 1909: 125, Anm. 25.
109 Vgl. Müller: II, 558 ff.; 689.
Zur Problematik der kaukasischen Steingeburt-Mythen
505
änatolischen Varianten verschweigen sie ganz, und in der Armillus-Mythe klingt
sie insofern gerade noch an, als die petra genetrix dort „das Weib Belials
genannt und ihr die Gestalt eines „schönen Mädchens" gegeben wird. In den
^ordkaukasischen Parallelvorstellungen aber, und damit kehren wir zu unsei em
Ausgangspunkt zurück, hat sie sich demgegenüber sichtlich noch in dei selben
Bestimmtheit wie in der Agdistis-Mythe erhalten, denn wie wir ja bereits her-
ausgestellt haben, ist Satana durchweg so innig mit dem Stein liieit, daß wii
schon vermuteten, beide seien im Grunde nur verschiedene Ausdrucksformen
ün und derselben göttlichen Wesenheit. Während wir bisher bereits nähere
Beziehungen vor allem zur Mithras-Legende knüpfen konnten, berühren sich
die nordkaukasischen Steingeburt-Mythen also in diesem Punkt ganz eindeutig
nieder aufs engste mit einer anderen, bzw. der Überlieferung, wobei
auch noch einmal an das beiden gemeinsame Traum-Motiv erinneit s.ein soll,
-iu diesem Zusammenhang wäre es auch verführerisch, die blaue Fäibung der
kleine bei Georgiern und Tschetschenen auf die schwarze Farbe dei Aei olithen
iui Kult der Großen Göttin zu beziehen, und möglicherweise läßt sich auch die
Andeutung des weiblichen Geschlechts an dem tschetschenischen Stein auf ähn-
lich gekennzeichnete Vorbilder in Vorderasien, etwa in der Art dei Idole zu
^ckka und Taif, zurückführen. Jedenfalls erscheint hiermit als sicher, daß wir
Satana eine Nachfahrin oder Verwandte der altkleinasiatischen Großen
Göttin zu sehen haben.
In ihrem Kult aber wurde nun auch eine Art ritueller Befruchtung geübt,
indem sich die neuinitiierte Priesterschaft während des orgiastischen Früh-
üngsfestes, das man vor allem zu Ehren der Kyhele beging, nach Herodian
arn Ufer des Flusses Gallos (bei Pessinus) im heiligen Rausch kastrierte
Und die blutenden Schamteile der Göttin opferte no.
Die mythische Vorlage dieses grausigen Brauches findet sich u. a. in
dem oben bereits teilweise zitierten Bericht des Arnobius , dort heißt c s näm
dch weiter;
Dionysos band die männlichen Geschlechtsteile des trunkenen und \ om Schlaf über
Wältigten Agdistis mit einem starken Strick so fest an einen Baum, daß cci nro c a.'
®r Machte und hastig aufsprang, sich selbst entmannte; aus dem in die Erde rinnen en
Kt aber wuchs ein Mandelbaum, von dessen Früchten sich Nana, die Toc ter es u
§°ttes Sangarios, eine pflückte und in ihren Schoß legte, woiauf sie schvanger v u
** Knaben Attis, den sie alsbald gebar, ließ ihr Vater in der Wildnis aussetzen wo
4Sdistis ihn fand, sich in ihn verliebte und ein Verhältnis mit ihm unterhielt : endlich
JKr wurde der König von Pessinus auf Attis aufmerksam und bestimmte i n se
°chter zum Gatten; Agdistis jedoch, rasend vor Eifersucht, erschien au er oc z'
ünd schlug alle Anwesenden mit Wahnsinn; Attis, seiner Sinne somit beraubt, irrte zie os
Uluher, bis er sich zuletzt unter einer Pinie entmannte und so seinem ien
Mächte m
Da aber Agdistis im Grunde mit dem Agdos-Gipfel, und dadurch 'wieder
letzten Endes mit der Großen Göttin selbst, identisch .st . so .st e.gent
fW7yHEpELERN: mf, _ Artikel „Kybele“ in: PMmv-W.ssow* XI 2 (1922),
^^6; - Cumont 1959: 47. VTT 17 in-12
- Hepding: 103 118 1.; - -he Pa— HRJ. 1 x„ 3.
112 Hepding; 105, Anm. 2; - Adontz. 503,
506
Klaus E. Müller
Anthropos 61. 1966
lieh diese, der Attis seine Schamteile darbringt und so ihren Priestern das Bei-
spiel gibt. Eisler glaubt nun, zwischen diesen Riten und dem Zeugungsvor-
gang in den Steingeburt-Mythen einen Zusammenhang sehen zu können, den
er durch die Vermutung zu stützen sucht, daß die Sakralsteine der Großen
Göttin Altvorderasiens ursprünglich durch Masturbation der Priester rituell
„befruchtet" worden seien 113. Allein die Gründe, die er zur Sicherung dieser
Annahme beibringt, sind - wie so häufig bei diesem im übrigen immer höchst
anregenden und großen Gelehrten - doch so dürftig und vage, daß sie nur unter
Aufbietung einer Phantasie zu überzeugen vermögen, die bereits die Grenzen
des Erlaubten überschreitet, zumal es ja auch psychologisch nur schwer denk-
bar erscheint, daß die Kastration eine ältere Masturbation abgelöst haben
sollte. \\ ir müssen also vorläufig, solange nicht triftigere Argumente bekannt
werden, einen Zusammenhang zwischen beiden Manipulationen abweisen, hal-
ten jedoch fest, daß Attis in der soeben gegebenen Überlieferung deutlich als
Geliebter der Kybele (bzw. Agdistis) auftritt. Er müßte also, sollte auch dieser
Zug eine Entsprechung in den nordkaukasischen Steingeburt-Mythen finden,
dort mit dem „alten Hirten“ in Verbindung stehen. Wie jedoch bereits aus-
geführt wurde, ist Attis ein reiner Vertreter der altvorderasiatischen Baum-
und Auferstehungsgötter und ließ sich demzufolge auch aufs engste mit dem
tscherkessischen Baum- und Vegetationsgott Seozeres/Sewserez und damit So-
zryko, also dem Kind des Steines, in Zusammenhang bringen. Wir hörten zwar
einmal, daß Seozeres auch als Beschützer der Herden walte, doch tritt diese
Bedeutung des Gottes so sehr hinter seinem vegetativen Charakter zurück, daß
sie zu einer Bezugnahme nicht ausreicht. Von Attis aber, der also nicht dem
zeugenden Hirten, sondern seinem Geschöpf Sozryko entspricht, wird nirgend-
wo berichtet, daß er aus einem Stein geboren wäre. Die Kernelemente der nord-
kaukasischen Steingeburt-Mythen lassen sich also wohl gut auf altanatolische
Vorbilder zurückführen, scheinen aber dort aus verschiedenen Überlieferung611
geschöpft und die einzelnen Motive dann zu einem Gesamtbild vereinigt
haben. In diesem Zusammenhang haben wir ja auch bereits des Flusses g6'
dacht, der ebenso wie in den kaukasischen Erzählungen auch in der Mithy#5'
Legende den geographischen Schauplatz der Szene markiert und, wie wir um1
sehen, auch im KyheleA\.n\t (Gallos, Sangarios) und seiner Mythik eine bedeut-
same Rolle spielt. Es wäre daher denkbar, auch in dem stereotyp berichteten
Wäschewaschen Satanas den Widerhall eines einstigen Ritus zu sehen, etw&
der lavatio, wie Eisler vermutet, die man am letzten Tag des Frühlingsfest6^
mit dem Knltbild der Kyhele im Gallos - in Rom dann entsprechend im Alm° '
vornahm 114. Aber auch hier scheint eher Zurückhaltung am Platz, da beide
Praktiken in der Sache doch erheblich voneinander abweichen. Bevor wir rmü
aber den 5 ersuch machen wollen, aus all diesen Überlegungen ein abschließ611
des Erteil zu gewinnen, müssen wir uns noch einmal dem georgisch-swaiw
tischen Typus der kaukasischen Steingeburt-Mythen zu wenden.
113 Eisler 1910: 1, 465, Anm. 1; - 1912: 311.
114 Eisler 1912; 311; - Schepelern : 109; 111; - Artikel „Kybele“.
• v on Steingeburt-Mythen
zur Problematik der kaukasisch
507
Zur ProDieniaiuv ...
Wir haben schon herausgestellt, daß dieser Typus eine Sonderfoim bildet,
d tatsächlich ging er ja auch bei den bisher gezogenen Parallelen nahezu
:r aus. Nichtsdestoweniger lassen sich aber auch für diese \ orstellungsgruppe
-Ziehungen im Süden anknüpfen, und zwar zunächst bei den bereits er-
ahnten Jesiden in Kurdistan.
Ihrer Schöpfungsgeschichte zufolge bedeckte nämlich zu Urbeginn ein gewaltiges
eer die Welt, auf dem Gott in einem Schiff einherfuhr. Da ihn diese Beschäftigung aber
Jf die Dauer zu eintönig dünkte, schuf er (aus sich selbst heraus) eine weiße Perle
nd „herrschte 40 Jahre über sie“. Darauf versetzte er ihr einen Fußtritt, so daß sie
Srbarst, wobei sich aus dem Getöse, das ihre Zertrümmerung auslöste, die Berge, aus
Tem aufwirbelnden Staub die Hügel und aus dem „Rauch“ (?) der Himmel formten.
Wehdem dies solcherart vollendet war, ließ Gott „aus seinem Licht sechs Engelw est n
Sanieren, als deren erstes der Melek Taus (auch Gabriel), der W iderpart des Schöp
ers> Existenz gewann 115.
Nach einer anderen Version geht auch Gott selbst, zusammen mit seinen
■^hgeln, aus dieser Urperle hervor und ruft sie darauf mit Donneistimme an,
s° daß sie - auch hier, aber genauer: - in vier Teile zerspringt, aus denen dann
die Welt gebildet wird 116. Es handelt sich bei diesen Überlieferungen, wie ich
ah anderem Ort näher ausgeführt habe, um Bruchstücke eines Weltei-Mythos,
dessen Reste sich innerhalb des Mittelmeerraumes im Osten (Ägypten, Syrien,
^hönizien, Iran) auffallend verdichten 117. In der Kosmogonie dei Jesiden ent-
schlüpfen also Gott und seine Engel (bzw. die Hauptgottheiten) einem W eit ei,
sie sind also gewissermaßen gleicher Herkunft und könnten als Geschwister
Selten - mithin auch Gott und sein Urfeind Melek Taus 118 (bzw. Gabriel),
über deren antagonistisches Verhältnis uns ein anderer Mythenkreis näheren
Auüchluß erteilt.
. Auch hier wird wieder berichtet, daß die Welt anfangs aus einem einzigen, grenzen-
,°Sen Ozean bestand. Inmitten der Wasser aber stand einsam ein hoher Baum, aul dem
C(ir Schöpfer in Gestalt eines Vogels saß. Da er sich aber einsam fühlte, ersc u
®r " ebenfalls in Vogelgestalt - den Engel Gabriel und gestattete ihm, sich neben ihn auf
en ßaum zu setzen. Diese Ehrung tat jedoch dem Engel nicht wohl, ei wurde oc mu ig
u,id begann, sich eines Ranges mit Gott zu fühlen, so daß sich alsbald ein Streit zwisc en
'hnen entspann, der in ein hitziges Schnabelduell ausartete. Gabriel unterlag und mußte
Veichen. Jahrelang strich er über das Urmeer dahin, bis ihn endlich sein Dunkel ver le
^kehrte zurück, erkannte Gott als seinen Herrn an und wurde m Gnaden wieder aut
01 Baum aufgenommen 119.
In einer nahezu gleichlautenden Parallele hierzu tritt statt des Gabriel
er Melek Taus in der Rolle des hoffärtigen Vogels auf
Ganz ähnliche - und zweifellos verwandte - Vorstellungen begegnen uns
^Uch bei den Ahl-i Hakk, einer alidisch-islamischen Sekte, deren versprengte
Feinden vor allem die Gebirgsstriche Westirans bewohnen 121. Auch hier
1 2 f • _ Müller; I, 282 f.
115 Joseph: 224 f. ; - Bittner: 37 f. ; - Giamil: 13 f. ; - Müller; I, 282 f.
116 Joseph : 221 ff. ; - Bittner : 25 ft.] - Müller : I, 284 f.
Tr - rwm ,
-----
Joseph; 221 ff.; - Bittner; u.,
Vgl. Müller; II, Kap. 43: „Perle und Weltei
|18 Vgk a. a. O., I, 299 f.
119 Guerinot: 595 f.
120 Lescot; 57 f.; - Müller; I, 288 f.
Vgl. Müller; I, Kap. 7; „Die Ahl-i Hakk“, 182 ff
668 fi-
508
Klaus E. Müller
Anthropos 61. 1966
wird nämlich von einer kosmogonischen Perle - über deren Farbe wir nichts
erfahren - berichtet, in der sich Gott zu Urbeginn periodisch verkörperte. Ob
sie allerdings auch zum Aufbau der Welt verwandt wurde, läßt sich den Über-
lieferungen nicht mit Sicherheit entnehmen, könnte aber aus der Parallelvor-
stellung bei den Jesiden gefolgert werden 122. Weiter heißt es, wiederum ü1
Übereinstimmung mit den Traditionen der Jesiden, Gabriel sei die erste Erna-
nation Gottes gewesen und nehme daher den höchsten Rang unter den Engeln
ein, der ihn dann auch hier zur Selbstherrlichkeit verleitet.
Eines Tages, so wird erzählt, gelangt Gott auf seiner Reise durch die Wel
ans Meer und sieht dort den Gabriel auf einem Teppich sitzend über das Wasser gleiten
und mit „the inmates of the sea“ in ein Gespräch vertieft. Zum Erstaunen des Schöpfe1"
nimmt der Engel nicht die gebührende Notiz von ihm, sondern erkundigt sich auf ein6
höchst geringschätzige Weise bei seinen Gesprächspartnern, wer der Ankömmling se1,
worauf ihm Gott, in heiligen Zorn geratend, „his wings, or feathers" versengt. So treibt
er jahrelang hilflos auf dem Meer umher, bis er endlich bereut und bei einer neuerlicher1
Begegnung mit Gott wieder in Gnaden aufgenommen und in seine alten Rechte aufs neu6
eingesetzt wird 123.
Es handelt sich also hier und noch deutlicher bei den Jesiden um Varian-
ten der bekannten Vorstellung von dem dualistischen Urvogelpaar, die uns ]a
aus so vielen Teilen der Alten und Neuen Welt geläufig ist.
Kombinieren wir nun die kosmogonischen Überlieferungen der Jesiden
und Ahl-i Hakk und stellen sie den georgisch-swanetischen Steingeburt-Myth611
gegenüber, so ergeben sich folgende mehr oder weniger sichtbare Übereinstnn
mungen: Beide Traditionskreise berichten von einem urzeitlichen Dualisrnn5
zwischen Gott und einer Art Satansgestalt, wobei die feindlichen Kontrahenten
jeweils derselben Abkunft sind, bzw. hier einem Stein und dort einem Weh61
entsteigen, und somit im Grunde ein Brüderpaar bilden, wie dies ja auch bel
den Georgiern und Swanen noch deutlich zum Ausdruck kommt. Wenn W1
uns nun vergegenwärtigen, daß zumindest bei den Swanen der Stein, aus delT1
Samal hervorkommt, ebenso wie das Weltei (bzw. die Perle) bei den Jesid611
der Erzählung nach weiß war, so möchte man fast zu der Auffassung neig661’
daß beide Vorstellungen einander entsprechen, bzw. auseinander entwich6,
wurden. Noch zwingender aber wird diese Vermutung, ja verdichtet sich bel
nahe zur Gewißheit, wenn wir uns jetzt jener zweiten georgischen Version cP
nern, nach der Gott und den Engeln bei ihrer Durchwanderung der Welt ein
runder Stein voranrollte, den Gott - wie der Schöpfer bei den Jesiden da-
Weltei - mit einem Fußtritt zertrümmerte und so den Sammael freisetzt6'
der sich im Innern dieses Steines befunden hatte, den man sich der Beschü1
bung nach entschieden leichter als Ei denn als Felsblock vorstellen möchte
Anzeichen dafür, daß Gott und Satan einmal in Vogelgestalt konzipiert waicl1,
finden sich jedoch weder in den georgischen noch in den swanetischen St6in
geburt-Mythen - waren sie jemals vorhanden, so könnten sie natürlich 1111
122 Ivanow: 103 ff.; - Müller: I, 227 ff.; II, 668 f.
123 Ivanow: a. a. O.; - Müller: I, 230.
• v> PTi Steingeburt-Mythen
Zur Problematik der kaukasischen
i
509
Zur Problematik aer ikat...-
dem jahrhundertelangen Einfluß des sZ
allem aber die Georgier, ausgesetzt waren,Vorstellung in der
Möglicherweise konnte man einen 1 sehen> in welcher berichtet
bergtatarischen Fassung der Stemge u der dann auch später
Wurde, der aus dem Stein geborgen f dem Kopf einen hahnen-
gestählt wird, habe spindeldürre Beine gehabt u einem Vogel als
kammähnlichen Schopf; stelle also ein slch ein Zusammen-
emem jugendlichen Helden entspricht. Swanen und jesiden/Ahl-i
bang zwischen den Überlieferungen c J Georgiern wie bei den
«akk auch darin zu bekunden, daß Gott sowohl^llt den Satan bzw.
Ahl-i Hakk bei seiner Wanderung durch ^ mit der schöp-
Gabriel stößt und sowohl bei den S™"e" gleichlautend begründet wird.
ÄrÄÄ efnsam tühlte.
Damit sind wir ans Ende unserer B^^eng^^
Abschluß versuchen, die gewonnenen Bezieh^ £sammenzuknüpfen, das sich
bangend darzustellen, bzw. wieder zu prscbliß über peile Vorderasiens
vermutlich einst, bevor es die Gesc iclschematische Skizze auf der folgenden
bnd des Kaukasus hm ausbreitete, die scne
Seite möge dabei zur Veranschaulichung lenem Steingeburten zwar
Wir haben gesehen, daß sich die "““"kythisLsarmatisch-
»beute“ im ritterlichen Narten-Miheu, das vermut ic in aden Kern-
a|anischen Welt des alten Südrußland en^am^^^ einzig in den Glau-
dementen des Vorgangs jedoch> plausit| ^ zeugende „alte Hirte" ein-
bensbereichen Altanatohens finden. S fPifPisens schwängert und hier
mal auf Z»s, der die Kybele in Gestalt "“ ttes zu betrachten
w°hl als Erscheinungsform eines emheimisc d Mutterstein des Diorphos
lst, und zum andern auf Mithras beziehen, Ceburt n0ch deutlich genug
befruchtet und in der Legende von seiner elgen den Geburtsstein selbst
Ms eine Art Hirtengott oder Herdenpatron au ^ Altvorderasiens zurück-
konnten wir auf die Sakralsteine ^ v Xfahrin oder Verwandte derselben
führen und damit auch Satana als eine a des gKinheroen Sozryko,
entlarven, während die Bestimmung ihres „ o n’ Parallele wiederum der
n°ch Schwierigkeiten bereitet: hier bot sic a übrigen Steingeschöpfe
d*nfaUs einem Stein entstiegene MUhras an, daoffenbaren einen
gottesfeindliche, satanische W esen \errorpe crehören- sonst aber wies
änderen, sogleich zu behandelnden Zusamm ^ gal^vorderasiatischen Baum-
s°zryko unbestreitbare Übereinstimmungen m it Auis auf; was ja auch
Und Auferstehungsgöttern, bzw. im Söbne der Großen Göttin sind.
2°ch dadurch bekräftigt erscheint, da daß auch die nähere geographische
Endlich ließ sich die Überzeugung gewinn , „„kasischen Traditionen zu-
b'mwelt, in der sich die Stemgeburt m en nor ^ und Hirtenmilieu) nicht
trägt, ihre charakteristischen Elemente! u , Mithras-Legende
von „wahr besitzt, da wir dieselben Merkmale auch m
510
Klaus E. Müller
Anthropos 61. 196^
wie im Kybele-Kult als typische Markierungen der mythischen Landschaft
gekennzeichnet fanden.
Nun ergab sich aber abweichend von diesen Übereinstimmungen auf dcl
anderen Seite, daß, mit Ausnahme der Kybele und des Mithras, die meiste11
der Steingottheiten Altkleinasiens (Ullikumnii, Agdistis, Diorphos) im Gege11'
satz zu Sozryko von rein negativem Charakter sind, bzw. auf irgendeine W6ise
versuchen, wider die herrschenden Götter zu rebellieren; ein Zug, dessen hohe5
Alter wir der Tatsache entnahmen, daß er bereits bei dem hurritisch-hethi'
tischen Steinunhold Ullikummi begegnet. Und hierin scheint sich nun eiU
Beziehung zu den georgisch-swanetischen Steingeburt-Mythen abzuzeichneü.
denn auch dort sahen wir ja den Satan - neben Gott, aber davon später "
einem Stein entspringen. Diese aber ließen sich wiederum mit den kosmog0111
sehen Konzeptionen der Jesiden und Ahl-i Hakk in Zusammenhang bring611’
wobei der \ ergleich erbrachte, daß beide Überlieferungskreise die Vorstelh111^
von einer Art antagonistischem Urbrüderpaar besitzen, das entweder eint’111
Stein oder einem Weltei entschlüpft und daher im letzteren Fall als vog6^
gestaltig beschrieben wird. Einen weiteren Anklang speziell an das Weftel
Urvogel-Motiv, das — wie erwähnt — ja eine so weite Verbreitung über die E1(^c
ei kennen läßt und sicherlich von beträchtlichem Alter ist, sehe ich aber auc
511
• v,Pn Steingeburt-Mythen
Zm. Problematik der kaukas.schen
Zur Problematik der Kau^—.
der 7y^)Äow-Mythe, in der ja berichtet wird, der Götterfeind Typhon sei
em Ei entstiegen und habe die Gestalt eines Drachen, also eines bei lü-
ften Wesens, besessen. Wir könnten uns also demnach den ursprünglichen
chverhalt möglicherweise so vorstellen, daß entweder auch fiüher schon
rei getrennte Vorstellungsgruppen existierten, die zwar beide das dualistische
^ndespaar kannten, ihm aber eine unterschiedliche Abkunft, d. h. hiei aus
‘tn Stein und dort aus dem Weltei, zuschrieben, oder die eine Konzeption in
e andere überging, indem etwa — was plausibler erscheint — die vermutlich
■tere Weltei-Urvogel-Spekulation im altkleinasiatischen Kaum auf eine ein-
eirnische Steingeburt-Mythe stieß und dadurch auf beiden Seiten bestimmte
Übertragungen und Verwandlungen auslöste. Genaueres wird sich heute w ohl
kaum mehr ermitteln lassen; aus den Darstellungen des überlieferten M\ then-
^aterials können wir jedenfalls vorläufig nicht mehr entnehmen, als daß zu
^er Zeit, in der sie entstanden, bereits zwei verschiedene Versionen \on dei
VJbburt des göttlichen Rebellen in Umlauf waren. Wie unsere Untersuchungen
uüd ein Blick in die weitere Entwicklung der Religionsgeschichte \ oideiasiens
^ehren, wirkten beide auch später noch weiterhin in unterschiedlichen Rich-
Wugen fort. Während die Vorstellung von der Steingeburt des mythischen
W idersachers einerseits über die Georgier und Swanen bis in die ossetische Er-
Zahlung von Syrdon hinaufreicht, der aus einem vom Teufel befruchteten Stein
eTlfsteht und seinem Bruder Sozryko zeitlebens feindlich gegenübersteht, und
andererseits im Süden der spätjüdischen rizwf//ws-Apokalypse Gestalt gab,
äßt sich die Anschauung, daß der Gottesfeind einem Weltei entschlüpft und
Weh bzw. Drachengestalt besitzt, von den Jesiden und Ahl-i Hakk aus über
ryphon, Seth (vgl. hier die feindlichen Brüder Seth/Osiris), den uganüsch-ka-
^aanäischen Yam, den hebräischen Rahab, den babylonischen Labhu URd ihre
°rWandten bis hin zum iranischen Azi Dahäka (vgl. hier die feindlichen Brüder
iman/Ohrmazd) verfolgen, um dann zuletzt, sozusagen ihrer Zoomoiphismen
Wubt, in die Antichrist-Spekulationen bzw. deren Variierungen, in den
ehren zahlreicher gemischt christlich-gnostisch-islamischer Sektenbewegungen
0rderasiens (Ismailiten, Karmaten, Drusen u. a.) einzumünden.
, Wie aber können wir uns nun die Tatsache erklären, daß neben den Re
^'llengestalten auch gute Gottheiten wie Mithras, der Gott bei den Georgiern
Und Swanen und der Nartenheld Sozryko in den nordkaukasischen 1 raditionen
d^s Steinen entstehen ? Ich vermute, daß wir uns dies in Anlehnung an unsere
übl§e Hypothese von der Bildung der beiden Geburts-Versionen auch hier etwa
5? 2u denken haben, daß die altanatolische Steingeburt-Mythik entweder den
U9.1ismus zwischen einem Gott und seinem V idersacher bereits von Haus aus
drinte und daher von Anfang an beiden Kontrahenten die steinerne A un t
Uschrieb, oder aber ursprünglich nur von der Steingebuit eines einzigen Gottes
ußte und das Motiv erst später, als sie mit den Weltei- und Urvogelpaar-
0Uzepti0nen in Berührung geriet, auf dessen - in diesem hall - neu hmzu-
retenden Gegner übertrug, um beide entsprechend dem Vorbild auch als Bi u er
Scheinen zu lassen. Sicheres können wir aber auch hier nicht ausmac en. ei
124 Bousset: 8; 122.
512
Klaus E. Müller
Anthropos 61. 19^
Umstand, daß in der ältesterhaltenen, bzw. der hurritisch-hethitischen Über'
lieferung einzig nur von der Steingeburt des Rebellen die Rede ist, könnte
immerhin für die zweite Möglichkeit sprechen. Vielleicht dürfen wir aber ans
der Überlegung, daß die Geburtsepisode des Sozryko deutliche Übereinstirh'
mungen mit der Überlieferung von der Geburt des Mithras besitzt und wir
demgegenüber von Attis, dem Sozryko sonst entspricht, nichts Derartiges hören»
doch wenigstens den vorsichtigen Schluß ziehen, daß zwischen den Stein'
gebürten des Mithras und Sozryko möglicherweise ein engerer Zusammenhang
besteht. Mögen also auch heute die einzelnen Beziehungen nicht mehr in jeder*1
Fall klarer durchschaubar sein, so läßt sich im ganzen doch sagen, daß eß6
kaukasischen Steingeburt-Mythen zumindest in ihrem Grundbestand auf ß16
Glaubenswelt Altkleinasiens zurückweisen. Die Entscheidung aber, ob dies6
Übereinstimmungen auf Übertragung beruhen oder als Reste eines einst eih'
heitlichen, von den alten Bevölkerungen Anatoliens und Kaukasiens gemeinsar11
gehüteten Vorstellungsschatzes zu betrachten sind, kann erst dann getroff011
werden, wenn es einmal gelungen ist, die kulturgeschichtlichen Beziehung611
zwischen beiden Bereichen gründlicher und umfassender aufzuhellen, als eS
bisher geschah.
Zuletzt - um damit den Kreis unserer Betrachtungen vollends zu schließ611
- sei noch einmal an die eingangs geäußerten Bemerkungen über die besonder6
Problematik der kaukasischen Kulturgeschichte erinnert und festgestellt, daß
sich deren Grundzüge wenigstens teilweise auch an der Zusammensetzung ß61
Steingeburt-Mythen ablesen lassen, und zwar insofern, als sich deren altertün1
lieber Kernbestand allein in den Rückzugsgebieten Hochkaukasiens erhalt611
findet, um dann später im Norden in einen Vorstellungsbereich von skythis611
sarmatisch-alanischer Herkunft einbezogen zu werden und im Süden — wie d*6
Verwandlung der Hauptfiguren in „Gott“, „Satan“ und die „Erzengel“ verrät
sichtlich unter den Einfluß des Christentums zu geraten. Schon aus dieser £>e
obachtung ließe sich der Schluß ziehen, daß die Überlieferungen von der Geh1*1
einer Gottheit aus einem Stein früher eventuell einmal weiter über den ÜaU
kasus verbreitet waren, bzw. wir damit rechnen müssen, daß seit alters E>6
Ziehungen von Kleinasien aus bis in die Hochregionen des Kaukasus hinal1
reichen.
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Fertility Dolls
Cults of the Nguni and Other Tribes of the Southern Bantu
By Karl Hechxer-Schulz
Contents :
Introduction
1. Fertility Doll Cults
2. Description of the Dolls
Introduction
Information is difficult to obtain on the cult of fertility dolls among5*
the Bantu, and references in the literature to the subject are few. Howeveu
some new information has come to hand recently, through a limited surve>
conducted by the author *.
M. de Lange 1 of the East London Museum has described some practice5
and specimens of dolls used for promoting fertility amongst the Nguni an
the Basuto tribes; de Lange and E. M. Shaw 2 of the South African Musetiu* 1 2
have both described rites associated with specimen dolls found in the collection
of the Museum in Cape Town, relating to practices amongst the Zulu, Xosa’
Basuto, Twana, Ovambo and Valenge of Gasaland (Mozambique). These t"°
publications are the only ones readily found, dealing with this subject exdu
sively at length. Both authors comment on the scarcity of information eithel
in the literature, where only occasionally a passing reference is found, or fr°^
any other source such as verbal testimony from members of the tribes
persons from other races who have been closely associated with the Bantu-
* I wish to acknowledge my source of information from the many persons ^
made possible this research on an extremely interesting subject; My acquaintances^
various ethnic groups, too many to be listed individually, who supplied inform3,
Miss de Lange, Miss Shaw, Mr. B. Reynolds, Mrs. Valerie Vowles, all are than
for their information and interest in this paper. jrlj
1 M. de Lange, Dolls for Promotion of Fertility as Used by Some of the 1 &
Tribes and the Basuto. Annals of the Cape 1. 1961, p. 86.
2 E. M. Shaw, Fertility-Dolls in Southern Africa. Nada (Salisbury) 25.194b.
Fertility Dolls 51/
Original specimens are also difficult to obtain. The East London Museum
has 12 such dolls; the Cape Town Museum 3; the Albany Museum 4, a few aie
reported from Rhodes-Livingstone and one is in the Lganda Museum in
Kampala. It is not known what specimens other museums may be holding.
On the other hand, modern beaded dolls reputed to be specimens aie ieadil\
°ffered for sale, through curio shops catering for the tourist trade.
In the author’s collection, there are twelve dolls collected from \ arious
Southern Bantu tribes since 1957. Despite the rapidly changing cultural pattern,
these are regarded as authentic. The details gathered at the time of collection
°f the dolls, plus questioning on the subject of Bantu students, as well as
°fher acquaintances of ethnic groups, form the basis for this present addition
t° the study of the fertility doll cult. These dolls are detailed in the table
and described in captions to the photographs.
This paucity of material of both specimens and infoimation is not
surprising, when the purposes of the cult itself is borne in mind.
Great importance is attached to childbearing by the Bantu. Polygamy
aud an elaborate social system rigidly controlling the relationship of child
parents and to other members of the immediate family as well as to the
Kibe in general has ruled out the personal parent-child relationship found in
Western culture, and gives reproductive capacity on the part of the woman
" a greater individual importance than her status as a wife. The practice of
the cult of dolls to promote fertility must be recorded as sympathetic magic
ffiduced for the benefit of the barren wife.
The extent and attitude to the cult varies in tribes as well as in individual
Practice within the tribe, from their use by married women as charms to ward
°h barreness to children playing with them as toys.
1. Fertility Doll Cults
The fertility doll cults of some Southern Bantu seem to fall into the
Kilowing easy classifications: a. toys with special significance, b. charms,
c- sympathetic medicine dolls.
This system of classification is over simplified, but elastic, as it has to
accornmodate not only clear cut examples of each, but also practices which
are not easily classified because of individuality, and fulfill all thiee functions,
as 'veil as others which could fit as easily into any one or other of these three,
t should be mentioned here that no attention has been given to another type of
stybzed doll or rather effigy; the figurines which are sometimes found m excava-
te sites as illustrated by Walton 3 and Goodall 4 made from soapstone or
Clay to resemble the female torso or the male phallus.
a Toys with special significance. - Zulu and Ndebele girls play
'rith dolls until they are about 11-12 years of age or reach puberty. In the past
3 J- Walton, African Village. Pretoria 1956.
j 3 4 E. Goodall, A Specific and Early Pottery Tradition of Northern Mashonaland.
n: proc. Of the 1st Federal Science Congress, Salisbury 1960. Salisbury 1962.
518
Karl Hechxer-Schulz
Anthropos 61. 1966
dolls were made from clay or carved from wood. Beads in the construction of
dolls were not used until recently, as these were expensive and treasured. The
dolls mostly consist of a torso made in different sizes, without legs or arms,
later on, this torso was covered with beadwork. The play consists of an imitation
of adult life, meanwhile, the girl is given small tasks by the mother. These tasks
increase as the girl grows older and little time becomes available for playing-
Special significance is attached to the way that the girl handles the dolls; some-
times the dolls are made to fight and the owner of the doll which breaks will
be upbraided for not turning out to be a good wife. It could not be ascertained
in the survey, whether the girls are given a special doll by a favoured adult 01
what happens to the doll afterwards. It seems as if the girl makes her own crude
dolls mostly.
Sex instruction is often given to girls through the medium of large
clay dolls in which the genitalia have been emphasized. This happens at the
initiation ceremony, when tradition and tribal law are also taught to the
initiates. Xosa girls make their own dolls with clay or sticks banded with
cloth. They are sometimes given bead dolls by the grandmother. In the
Shangaan and Swazi, similar practices prevail. The girls in South Basutoland
act very much in the same way as do those of the Bechuana.
de Lange states that the Xosa have apparently adopted the fertility
custom fairly recently from the Basuto of giving the bride a doll on the
wedding day. These may take abstract forms made from beads and aie
sometimes double. They are worn hanging from a bead necklace or are hidden
in the clothing. The Ndebele have a similar custom. Shaw describes earhe
types of Basuto dolls made from bundles of reeds fitted into a calabash with
a head of cloth and covered with hide or cloth. Newer dolls consist of chT
or wooden bodies covered with bead work. The Fingo, living near the Basuto
have followed this custom, a more recent specimen is made from beads work0
on a lemonade bottle. In the Ovambo, as well as adjoining tribes, the gifh
are given a special doll, the eldest daughter inherits this doll from the moth?*
or the father gives it to her. On engagement, her fiancé names the doll as
it is a child. These are family heirlooms made from wood covered with headword
The children of the Valenge of Gasaland (Mozambique) make crude specim611^
from oranges stuck into a mealie cob. They are primarily toys but are use
for teaching folklore.
h Charms. - Woman’s ageless desire to find and love a man and to b0a
his children is not limited to the woman of the Bantu, although for her, great01
emphasis is placed on childbearing as fertility ranks higher than individuality
as a wife. She only becomes socially accepted when she has children. ^ke
wish to be a successful mother is, therefore, ingrained in the girl, who frorCl 1
very early age onwards is impressed with the need for bearing children
reaching maturity, and as she grows older there must always be a subconsci°11
fear that this may not come about. ^
It seems natural, therefore, that a primitive mind, no less than
enlightened one, would seek to control her destiny by wishful thinking-
charm to ensure favourable consideration from fate appears to meet
Fertility Dolls
519
situation where the wish must also be materially demonstrated. The Ndebele
§irls carry charms made by themselves from beadwork, which they may hang
°n necklaces in true Nguni fashion or carry secretly in their clothes. To a
lesser extent the Zulu girls do this too. Sometimes the chaim is secreted in the
^nt or nearby in a secluded spot where the girl can go and fondle the charm
without being observed. The charm must, of course, first induce some man
to desire her sufficiently to marry her, but she cannot openly look for a husband.
The charm must, therefore, do its work in secret as she would be in disgrace
if it were known that she was hunting for a husband. Many chaims aie meich
syuibolized dolls, consisting of polished pieces of wood, a bundle of iceds oi
a Peculiarly shaped stone. Bechuana, Basuto and Xosa girls aie also addicted
i-° charms to get her man and to have babies. The highest artistic expression
in this field, seen by the author, are tiny bead dolls made by some Ndebele.
Stylized copies of these are now being mass-produced and sold in the roadside
t°urist curio trade.
e>e Lange mentions the use of such charms amongst the Nguni and
Basuto tribes investigated by her. Amongst the girls of the Xosa, Fmgo and
Basuto, there is a custom of a doll being given when marriage is imminent.
The doll is always present, is named, and the first baby, when it arrives, is
named after it. Many of these charms take the form of double dolls made horn
beadwork. In Angola such charms are carved from wood and are worn as a
Necklace.
doctor
torte
c Sympathetic medicine dolls. - In the same way that the witch-
practises sympathetic medicine when he prescribes the heart of a
c°ise for an unfaithful wife who persists in running around, or the horn o
a rhino to restore the potency of a man, so he also practises, by association
°t ideas, sympathetic medicine or magic in prescribing the use of a fertility
doll when a wife is barren.
Amongst some Nguni tribes, particularly the Zulu and N e e e, t e
bride is examined by female relatives if she fails to fall pregnant. Male relatives
famine the groom. The examination is physical and in former days t e
futility of the groom could be tested on the younger sister of the bride. The
asuto used to help a young bride by giving her a child to accompany anc
SleeP with her. .
After the relations have conducted their examination and the be aviour
both bride and groom have been analysed without obvious fault of technique
°Und, then a witchdoctor is generally consulted. He prepares the ivmmg
0nes and throws them to determine where the cause of the ma i ity o
^°nceive lies. He first interviews the groom then the bride. The cause may e
°und by him in having neglected to carry out certain tribal rites, w en a
Sacrifice of a beast is called for. If he diagnoses the groom to be at fault he
!*ay Prescribe herbs or a charm to be worn by him. The same proce ure ma)
e adopted in treating the bride. Charms may consist of collections o ones,
>ris. and other magical objects sewn on a band and worn under t e c ot es as
belt. Certain sex techniques are also outlined and fmthei sex instruction
s §iven. The woman is often sent back to her parents kraal for a time. o\\ e\er,
520
Karl Hechter-Schulz
Anthropos 61. 19^6
in many instances he uses sympathetic medicine and prescribes a fertility
doll to be carried by the woman.
This fertility doll may only be symbolic, consisting of a peculiarly shaped
stone, a piece of carved and polished wood, or maybe an elaborately made
wooden or clay doll. These latter are sometimes decorated with exaggerated
sex characteristics. Well made bead dolls are also used. The fertility doll Is
usually worn in a small sling on the back of a barren wife to resemble the
weighted presence of a real baby. This practice is found to a varying degree
amongst the Zulu, Ndebele, Swazi, Basuto, and Bechuana tribes. The Losi of
Northern Rhodesia are said to carve elaborate male and female figures from
fine wood, with exaggerated genitalia. These are used in fertility rites.
de Lange and Shaw found in their own researches that this type of
magical fertility doll is used by some of the tribes they investigated. Childless
Basuto women make clay dolls, the Makatisse use weighted calabashes t°
sling on the back to resemble a real child. Barren Zulu and Xosa women wear
clay and bead dolls in the same way. A further example of the sympathetic
medicine doll is called by de Lange «calling-the-baby-doll». This is an effig}
placed in the environment to influence the ancestral spirits. It is not carried
by the person. This type of doll is rarely seen today. It is carved out of wood
and placed on the roof of the hut by the witchdoctor. After its mission lb
fulfilled it is taken down, burnt and buried with the afterbirth, to prevent
its falling into evil hands.
2. Description of the Dolls
Bead dolls
Fig. 1 : This big bead doll is fairly old and obtained from a Ndebele kraal, 11 °r^
of Pretoria, Transvaal. It was given to a childless wife by her grandmother, who ma
it. Used for sympathetic medicine the doll was placed in a niche in the wall of the 1
and secretly fondled by the wife.
It consists of a hardcloth core forming a head, neck and torso. The arms
symbolized by two twisted strings of white beads. The torso is covered by 3 broad bang
made of small beads symbolic of the exceptionally wide bangles worn round the leg3 ^
Ndebele women of this vicinity. The face and hair are indicated by an open netwo
of beads. Earrings are present, made from larger brilliant beads. The neck is coveW
with 11 strings of small beads indicating the elongated appearance of real life-
The top bangle is blue, followed by red and white, imitating the true seqUL ^
in which these colours are worn. The face is shown as a brownish pink, the shade
complexion admired and the hair is jet-black.
Total height of the doll is 6 % inches, the base is 3 % inches. The diameter o
bangles varies little from this. Width of each bangle is 1 % inches.
The beads are small and sometimes slightly irregular in shape and size, use
trade probably 50 years ago.
Fig. 2: The small squat bead doll is the oldest one in the collection obtained d ^
a Ndebele woman, near Bronkhorstspruit in the Eastern Transvaal. It was used
sympathetic medicine somewhat the same as the first one.
Fertility Dolls
521
Fig. 2
Fig- 3
Fig. 1 -'*>•-
_ , , ,i hnf does not differentiate head
The doll is constructed of a very hard cloth co , , ,,
>rso. The arms are indicated by a double string of small beads alternating mth
beads. The torso and neck are covered with 5 narrow anges on ,
IS thrust seemingly with chin uplifted. The whole effect suggests the man '
led between the shoulders and the chin with which thewomen Iw adorn the
mrally stretched long necks. Face and hair are indicated by ^ l eaded
omplexion is like that of the first doll, while the hair is in a light colour. A beaded
:assle and bead earrings are shown. round ^ waist are green>
The two bangles round the neck are white, th
n and white following the pattern worn in rea! hfe. ^ round the torso are i/2
The height is 3% inches, the base 3 inches. T g
in width; those round the neck are slightly less. indiratinp- earlv
The beads are small and many are irregular in shape and sire, indicating early
e types.
Fig. 3: The purpose of this medium sized slender prions dolls.
nan near Machadadorp in the Eastern Transvaa , and lone torso
This doll is constructed on a hard cloth core, made into a head, neck, andTong to ^
= torso is covered with 4 narrow bead bangles, while 6 single bead strmp»ver the
k- Face and hair are indicated with closely sewn beadwork. The namiw bang es
emble those worn by the women round is
>hown. The colour pattern of the bangles of th n and 5lue and that
lny coloured, the second yellow, orange and blu , . , „rppn and red in
the base plain white. The necklets are white above and below with green and
‘ween. The face is an orange eo.our, unlike the co our of bangle
This doll is 4 % inches high, 2 % inches wide
' the base being % inch while the top is % inch. small and well matched
Beads used in the construction of this doll ar
nd the doll is newly constructed.
Fig. 4: This doll is not listed on the table. It is included here 1
ri^°dern doll> made in 4uantities and sold on the wayside, ou ^ described dolls.
ongm is obviously from the types represented y ^ tQ those worn by
L, The colour patterns are pleasing and most y . .
„...sllv about 2 inches, the base about 1 inch.
522 Karl Hechter-Schulz Amhropos 61. 1966
Fig. 5 : This medium sized bead doll was obtained from a Xosa (Tembu) woman
near Pedie in the Transkei. The purpose of it is similar to that of the Ndebele bead
dolls, but this one has been handed down from grandmother to granddaughter for a
generation.
The hard core of this doll is made of grass onto which has been sewn the first
strands of beads. The construction is cylindrical with only the beads shaped round-
Many clothes of beadwork, each with its own pattern and colour combinations, have
been wrapped around the figure in imitation of real life beadwork finery worn by the
women of this tribe. Three layers of strands of beads have been sewn onto the base to
simulate a many tiered skirt. Each of these strands is matched in colour and conforms
to several intricate patterns. The face is reddish brown, the hair black, with two multi-
coloured beaded strands presenting back and front. Coloured beaded earrings are als°
shown. The colour combinations massed on this doll can hardly be described. Blue and
white predominate, with black, orange and brown represented. The beads used are
irregular and small such as they were used in early trade. The height of the doll is 63i
inches, the width 1 % inches while the skirt spreads at the base.
Fig. 6 : This very large bead doll was recently made for the author by a woman of
the Makatees clan of the Pedi near Denilton in the Eastern Transvaal. The doll is in a
form imitating that one given to little girls as toys and afterwards treasured in adult
life to bring fertility.
The construction of this doll is very elaborate. Some influence of two differing
tribal modes of dress can be seen on it; that of the Pedi and of their close neighbours,
the Ndebele. A hard core has been made from cloth and bark bound with string. ^he
shape is conical with no differentiation of torso, neck or head. The doll stands on a leathei
band base on which small pearl buttons have been sewn.
Fertility Dolls
523
Fi
/
This is followed on the lower torso by seven some
torso is covered with more than 100 finely plaite buttons together with
^gle bead strands. Three leather bands sewn with small pea ^ ^ ^
W° looPs of a fine chain complete the adornmen lenaths of fine string, to simulate
nd «head». The true to life hairstyle is represen e Y g ochre. On the side of the
th^ hair strands individually teased out and dressed with red ocn
head
ears.
18 Worn a wooden ornament while a beaded circlet surrounds the head above the
These have tiny metal earrings. The arms are symbolic, each bound with 1-
ba*gles. The traditional leather apron and tail worn by women under their finery is
uggested by tiny pieces of the beaded leather peeping out from un er e
Magnificent and symbolic fashion doll to delight the heart of any little gir .
, 1 he colour pattern of the bangles adorning the lovei torso is true ° a
0Cally. The sequence upwards of these colours is pink blue, red, several white bands
eri^inated by green. The single strands on the upper torso are alternate white and b ac '
°r Pink and black. .
• This doll stands nearly 11 inches high with a base of 4 inches, while the bangles are
Usf under y2 inch wide.
pig. 7: This bead doll in the Uganda Museum 5 is the only specimen described which
S n°t in the author’s collection, and does not appear in the table. It is included here as a
t°Mparison between Southern Bantu and Lacustrian Bantu culture. The antecedents
ls doll are not known. , , j r
, The body is cylindrical and undifferentiated. The core seems to be made of wood
h a continuous single strand of beads wound round it. The ham .s shown by reddish
ts of beads. A cloth skirt is sewn to the base of the doll. ,
8 The height of the doll is 7 % inches and the width is 2 % me es. e
ad with alternate bands of white and black.
„ 5 The picture and description of this doll was made available by the courtesy of
' TatEEiE Vowles of Uganda Museum. The specimen is numbered g. us.
524
Karl Hechter-Schulz
Anthropos 61. 1966
Fig. 8
Fig. 9
Hair Dolls
Fig. 8 : This doll with beads sewn onto streamers of horses’ hair was made recently
and collected for the author near Mbabane, Swaziland. This strange shape is inters
to be a toy for a little Swazi girl, to be set aside afterwards in adult life. ,
The shape of the doll is extremely symbolic. Two tufts of beadwork at the top 0
beaded horse-hair streamers are intended to resemble the beaded tufts of hair
often
affected by Swazi women in real life. g
The total length is 25% inches, with each beaded tuft being 2% inches 1°*^
The top tuft is red, each strand terminating in a white bead; the lower tuft is blue,
beads are small while those interspersed in the hair are large yellow and red ones.
Fig. 9: The author collected this recently made doll with beads sewn onto stream6^
of sisal strands near Manzini, Swaziland. The shape and function is the same as the V ^
vious specimen. The construction is similar but with loops instead of beaded tufts, rna
lengths of grass and seeds instead of glass beads. a
The total lenght is 17 inches, each loop being 4 inches long. The grass beads
natural colour, the seeds are stained red and the sisal strands are black.
Fertility Dolls
525
Fig- l2
Fig. 10
Fig- 11
Clay dolls
i hi ark bust-like dolls was obtained
Fig. 10 and 11: This pair (male and female) of ^u Swaziland. Old traditions
the author from an old Swazi woman near HI ^ § ^ made by a witch-
still strongly regarded by the Swazi. Th P 8 were put away in a niche
tor for the woman to act as a charm m her y
he hut wall and she used to fondle them secret D each have
The figures are copies of a married couple “ women, while the
5e earrings, and the woman wears the tradit.onal hairdo of married won
n has a head ring. . anMV inches wide, the female is
The male figure is 5% inches high with a base of 3 /4 inches w
r inches high with a base of 2 % inches.
+1 r made and bought by the author from a
Fig. 12: This small clay doll was recent y ^ thefic medicine doll made of
Ung woman near Forbes Reef in Swaziland. - back It is regarded
“baked clay by a witchdoctor for a young woman to sling on her back. g
s the most valuable specimen in the author s collection. , , d buttocks are
The figure consists of head, body, and legs only. 1 he breasts
:mPhasized. The hairdo shown is traditional for married wome •
The total length of the figure is 6 % inches.
526
Karl Hechter-Schulz
Anthropos 61. 1966
Fig. 13
Fig. 14
Wooden dolls
Fig. 13 and 14: Another pair of stylized dolls was carved from red teak, dhe ap
is uncertain. The dolls were obtained by the author from West of Livingstone, Zarnbu
The purpose of the figurines was stated to be charms in fertility rites. ^
The faces are elongated, both man and woman wear long conical caps. Male aI^
female genitalia are shown, crude and exaggerated. The height of the male figure is - '
inches, the widest part being 1 % inches, height and width of the female are ah1-10
identical.
Fertility Dolls
527
Fig. 15
Fig. 16
I^olls for other
purposes
Cers and^*' ^ ^ wooc^en doll dressed in makishi costume. The makishi are spirit dan-
Cerem0n .^an^om™e characters which appear at the time of boys initiation and circumcision
It js i ^les- the doll was bought by the author from a Chokwa in the west of Zambia.
T}U G<^ ^ere as a comparison with the bead dolls which are made further south.
Ir°m , . e d°U Is carved from soft wood which has been blackened. The costume is knitted
kind of a C anC^ ma<^e from bark fibre. The hair is in long strands made from the same
purpj r<2’. ^ cos'tume has alternate white and purple horizontal stripes, while the hair
e- Iribal tattoo marks have been carved on the face.
r0y
So
ince
* >6: This wooden costae doll of the Xo=
e, is included here to show the western influent P
me Southern Bantu. , //blanket» which has been
st . The doll is well made and typically dressed, even o richness as
with red ochre. The beadwork cannot be represented to scale
ually worn. (Not shown in table.)
Table of Fertility Dolls
Construction Tribe Place Collected Date Cult Significance
1. Bead
Head and torso made from large
bangles of beads Fig. 1 Ndebele North of Pretoria, Transvaal 1957 Old Sympathetic medicine doll
Fig. 2 Ndebele Bronkhorstspruit, Transvaal 1957 Old Sympathetic medicine doll
Fig. 3 Ndebele Machadadorp, Transvaal 1959 New Sympathetic medicine doll
Head and torso not differentiated, figure covered with beadwork, Fig. 5 Tembu (Xosa) Pedie, Eastern Cape 1960 Old Toy and sympathetic
clothes and bead skirt medicine doll
Head and torso not differentiated, small bangles of beads interspersed Fig. 6 Pedi Denilton, Transvaal 1965 New Toy and sympathetic
with grass bangles Beads sewn on streams of animal (Makatees) medicine doll
hair or sisal Hair Fig. 8 Swazi Mbabane, Swaziland 1959 New Toy
Sisal Fig. 9 Swazi Manzini, Swaziland 1964 New Toy
2. Clay Head, torso, and arms (pair) Male Fig. 10 Swazi Hlatikulu, Swaziland 1958 Old Charm
Female Fig. 11 Swazi -do- -do- 1958 Old Charm
Head, torso, and only legs, female genitalia shown Fig. 12 Swazi Forbes Reef, Swaziland 1957 New Sympathetic medicine doll
3. Wood
Grotesque figures carved from teak, genitalia exaggerated (pair) Male Fig. 13 Barotse N.W. of Livingstone, Barotseland 1957 Old Charm
Female Fig. 14 Barotse -do- -do- -do- 1957 Old Charm
makishi doll Male Fig. 15 Chokwa(?) West Zambia 1936 New Charm
528 Karl Hechter-Schulz Anthropos 61. 1966
Ein Plan der Stadt Fumban
gezeichnet und beschriftet von einem Bamum-Mann
Von Alfred Schmitt
Den Stadtplan, der ™ fol8endef handelt sich um eines der eigen-
bouret im Jahre 1935 veröffentlicht . EsEan „ der Bamum (im Gras-
artigsten Zeugnisse der Schnft, die Nzoya, der gen, die mit dieser
'and von Kamerun), um 1900 erfunden ha. je|och nicht erklärt. Er
Schrift in den Plan gemacht wurden, h*LABO° J ^ nicht auf die
zwar eine kurze Beschreibung der S (P nachträglich bei-
Beschriftung ein. Die wenigen mit lateinischen Buchstaben
gefügten Zusätze können nicht viel helfen. dem ist ihre Schreibung
Eintragungen des Originals sie entsprec en, u hdßt z. B. der links oben
Sehr mangelhaft und manchmal geradezu fals • , Nr ^ 2>
als NGONO wiedergegebene Name in Wirkhchkei^ g ^ ^ .
Diese Urkunde hatte ich gern in meine hpiterte aber daran, daß ich damals
aufgenommen und dort ausführlich besprochen, sjsc konnte. Es machte zwar keine
lüoße Teile der Beschriftung noch nicht zuverlässig ese^ sind, mit ganz wenigen Aus-
Schwierigkeit, die einzelnen Zeichen zu identi zieren Aufgabe noch nicht gelöst.
Rahmen, deutlich genug geschrieben aber ami '' Verwendung mehrdeutig. Man
le Zeichen der Bamum-Schrift sind näm ic r n ^ invokalisierten semitischen Text,
vann daher ein Bamum-Dokument, ähnlich wie einen wenn man einigermaßen mit
r'Ur dann in unsere europäische Lautschrift ü eE ra^ jU^ber hat, welche Wörter und
'jer Sprache vertraut ist und infolgedessen ein r ^ gemeint sein können. Besonders
°rrnen dem Zusammenhang nach mit der Schrei i ° richtig interpretieren, wenn
bei Namen kann man die Schreibung fast immer nur dann
Irian sie schon kennt.
Der Stadtplan zeigt die Formen der Zeichen grretcht worden sind. Das
^Tnmg.WsieaBfderE^d^^ta^ sein kann (vgl. Nr. 73),
beweist, daß die Urkunde nicht vor 1920 entstan
1 H. Labouret ; En pays Bamoun. Togo-Cameroun |^^^sübenluslaufend nach
v 2 Der Kehlverschluß ? erscheint in der Bamum- p
okaM.,fester Vokalabsatz“)- Bd Wiesbaden 1963. Im folgenden
. . 3 Alfred Schmitt: Die Bamum-Schrift. 3 Bae.
’Oert als: Bam. Sehr.
Anth
34
lropos 61. 1966
530
Alfred Schmitt
Anthropos 61. 1966
Auf dieser Endstufe hat die Bamum-Schrift nur noch achtzig Zeichen; hinzu
kommt als einundachtzigstes das „Determinativ“, ein Zeichen, das keinen Laut-
wert besitzt, sondern nur einen Hinweis bedeutet, vergleichbar etwa unseren
Anführungszeichen. Es gibt an, daß die ihm folgende, in der Regel durch einen
Interpunktionsstrich abgeschlossene Gruppe von Zeichen die Schreibung eines
Namens ist. Entstanden ist es aus einem Zeichen, das in älterer Zeit einmal die
Bedeutung li „Name“ gehabt hat. In der Transliteration habe ich es, nach dem
Muster des bei Keilschrift-Texten üblichen Verfahrens, durch ein kleines hoch-
gestelltes u wiedergegeben, z. B. li ku+u - u+o/ = Nguwuo? (Nr. 3). Hierzu
sei noch bemerkt, daß ich in meiner Transliteration ein Kreuz zwischen Zeichen
setze, die zu einer Silbe zusammengehören, während ein waagerechter Strich
die Grenze zwischen zwei Silben andeutet. Diese Kreuze und Striche haben
im Original keine Grundlage; sie sind also nicht mehr Transliteration, sondern
Interpretation, die ich mit Rücksicht auf den Leser zur besseren Übersicht-
lichkeit beifüge. Auch die von mir kenntlich gemachten Wortgrenzen sind
auf der Urkunde nur selten einmal angedeutet. Dagegen setze ich den ah
Interpunktionszeichen dienenden aufrecht stehenden Strich nur dort, wo ihn
auch das Original bietet.
Wenn ich eben die Bamum-Schreibung des Namens Nguwuo? als li ku+M"
u + o/ transliteriert habe, dann sieht das so aus, als wären die Bedeutungen deI
Bamum-Zeichen Silben und Laute. Aber die hier erscheinenden Laute sind
Vokale, und diese sind im Rahmen der Bamum-Schrift als Silben zu verstehen»
obwohl sie in der Sprache auch als Teile einer Silbe verkommen, nämlich ah
Komponenten eines Diphthongs. Für unsere europäischen Begriffe ist die
Bamum-Schrift eine Silbenschrift; die Bamum selber aber verbinden mit üU
allen ihren Zeichen nicht die Vorstellung einer Silbe, sondern eines Wortes-
die z. B. zur Schreibung des Namens Nguwuo? verwendeten Zeichen haben
für die Bamum selbst nicht die Bedeutung der inhaltlosen Silben ku, u und
sondern der Worte kuu „Speer“ (Doppelsetzung eines Vokalszeichens deu
in meiner Umschrift die Länge an), u „du“ und o „ja“. Als ein weiteres Beisp11
nenne ich ein Zeichen, das auf unserer LTrkunde besonders häufig vorkomnü-
Es sieht ungefähr aus wie U: (großes U mit folgendem Doppelpunkt; vgl- z-
Nr. 10). Als seine Bedeutung kann man die Silbe ft ansetzen, und als ft ge^
ich es auch in meiner Transliteration wieder. Aber für die Bamum ist ^
eigentliche Bedeutung das Wort fti „bewachen“.
Nun kommen aber diese Wortzeichen — das ist einer der wichtig^6
Züge der Bamum-Schrift - nicht nur für das betreffende Wort selber, sonde1
in einer rebusartigen Verwendung auch für gleich- oder ähnlichklingende W °r
oder Wortteile vor, wobei als ähnlich oft auch noch solche bezeichnet werden*
die immerhin beträchtliche Abweichungen zeigen. So dient z. B. das e
genannte Zeichen des Wortes fti „bewachen“ bei Nr. 10 zur Schreibung
Flußnamens Nft. Es steht allerdings noch das Zeichen i dahinter (i = »er
aber das wäre nicht nötig, es finden sich in anderen Quellen auch Schreibwei
dieses Namens ohne beigefügtes i. Daß der Anlaut n in der Schreibung lllC^_
zum Ausdruck kommt, braucht nicht zu überraschen; anlautender Nasal
Konsonant bleibt fast immer unbezeichnet, wofür übrigens schon die e
Ein Plan der Stadt Fumban
531
Ü1U X —
wähnte Schreibung des Namens zSLunen. daß die
/Örter der Banrum-Sprache können "^ch e^rwe.ter^werden^ ^ ^
[häutenden Nasal, der bestimmte gram ^ t erfahren kann. Wort-
mzige Abwandlung, die ein Bamum denen das betreffende Wort
eichen gelten aber natürlich für alle or^elbstverständlichkeit. daß für die
Scheinen kann; es ist also eigentlich ein - bewachen“ haben kann,
"orm nfii, die unter anderem die Bedeutung^auer ^ Grundform desSelben
^eine andere Schreibung verwendet wir < P Schreibung auch für den
Verbums und daß dann im Rebus-Verfahren ^elbe Schreibung^ ^ ^ ^
Vlußnamen Nfi herangezogen werden kanmj^m ^ n}{ (vgl,
aber das ebenfalls mit diesem Zeichen g
^r- 13), das auf unserm Stadtplan immer wieder au n . d Wort,
Ist der Vokal des zu schreibenden Wortes ^.“^htdie) fast immer
das durch das verwendete Schriftzeichen dargeste ; Schreibung sm + o + m
ausdrücklich angedeutet. Als Beispiel kan^etwa^Schre
angeführt werden, die bei Ar. 3, 5 un nrsorünglich das Zeichen
■■Stadt“ verwendet ist. Hier soll das Vokalzeichen o («M wird> darau{
des Wortes a „ja“), das aber a"ßer fur3i^en s« ein Schallstück angedeutet
hm weisen, daß mit dem vorangehenden Zeichen ^ den Vokal 0 hat>
wird, das statt des Vokals utf (von sut ”^^ed^ntung auch des am Schluß
s° daß also sa zu lesen ist. Übrigens i ein Wort> nämlich m „ja“.
<?leser Schreibung stehenden Zeichens m ursP t alg Lesehilfe beigegebene
In Nr. 6 fehlt bei der Schreibung von nsom Auch in vielen anderen
Reichen o; aber das ist wahrscheinlich nur ein ors . dem vorangehen-
Fällen deutet das Zeichen a darauf hin, daß der Vokalfst, So
Zeichen geschriebenen Wortes durc,,Tß nicht tm, zu lesen ist, sondern
besagt z. B. die Schreibung pud + o m Ar. 13, lesen ist>
*>: und die Schreibung na + o am Ende von Nr. 59, daß
s°ndern nd. • meiner Transliteration ge-
Eine besondere Bemerkung eifor er L sondern er dient
buchte Zirkumflex. Er bezeichnet nie e w , Akzents über vielen
*Ur Wiedergabe des wie ein Zirkumflex ausse ^ ausdrücklicher Hinweis
eichen der Bamum-Schrift. Dieser „ zen den Zeichen verbundene
darauf daß nicht das ursprünglich mit dem meistens
W°rt, sondern ein anderes, rebus-verwandtes gememt^. un ^ ß.
eiri ganz bestimmtes. Wenn z. B. das eben gena ^ so ist nicHt fii
»bewachen“, das ich als fi transferiere en wird das Zeichen für das
»bewachen“ zu lesen, sondern ft? »Waben . . sübe von maan3e „Weg“
^0rt ma „in“, das auf unserer Erkunde a Akzent zum Zeichen
£ zu finden ist (z. B. Nr. 2), durch darüber*setzten Akz
dr ein rebus-verwandtes Wort, nämlich ma ^ ^ n \is der
4 Der Vokal tu läßt sich andeutungsweise be^J^ell^erschied er diesen Laut zu-
erste Missionar seine Tätigkeit bei den Bammn Deg ’ ebenfalls vorhanden ist.
Nächst noch nicht von dem eigentlichen ü. das in der bpra
532
Alfred Schmitt
Anthropos 61. 1966
Auch in vielen anderen Fällen unterscheidet sich das durch ein Zeichen
mit Akzent darüber angedeutete Wort von demjenigen, welches mit demselben
Zeichen ohne Akzent geschrieben wird, durch den Kehl Verschluß. Der Unter-
schied kann aber auch anderer Art sein. Er kann z. B. in den Tonhöhen liegen-
Es gibt ein Wort rsn mit tiefem Ton und ein anderes mit hohem Ton; das erste
bedeutet „viel“, das zweite „rein“. Für beide wird das gleiche Zeichen gebraucht,
aber für rsn „viel“ ohne Akzent, für rsn „rein“ mit Akzent.
Das Zeichen mo (z. B. Nr. 1) dient ohne Akzent zur Schreibung des Wortes
mo? „eins“, das außerdem die Bedeutung „ein anderer“ haben oder auch
unserem unbestimmten Artikel entsprechen kann. Steht der Akzent darüber
{mo), ist das Wort moon „Kind“, „Sohn“ gemeint. Diese Schreibung finden wir
z. B. in Nr. 46; sie ist dort aber erweitert durch das beigefügte Zeichen o {mo + 0)-
Dagegen ist mo + o (ohne Akzent über dem ersten Zeichen) die übliche Schreibung
der Silbe mo, z. B. Nr. 21, 51 und 67.
Das Zeichen des Wortes ten „fünf“ wird durch darübergesetzten Akzent
zur Schreibung des Wortes nten „Markt“. Diese Schreibung ist auf unserer
Urkunde belegt bei Nr. 72, wo aber für das auslautende n noch einmal aus-
drücklich das Zeichen m beigefügt ist. Solche pleonastische Wiederholung de5
in der Bedeutung eines Zeichens schon mitenthaltenen silbenschließenden
Nasals ist sehr beliebt. Zum Zeichen m ist noch zu bemerken, daß es außer fh1
n auch für y gebraucht wird, während m ohne Akzent, wie schon erwähnt, für
den Laut m steht (ursprünglich das Wort m „ja“). In diesen Fällen scheinen
Zeichen der Bamum-Schrift tatsächlich für einen Laut gebraucht zu werden-
Aber es ist zu bedenken, daß die Nasale auch silbisch gesprochen werden
können, wie das bei dem Wort m „ja“ tatsächlich geschieht, und in ihre1
silbischen Geltung haben die Zeichen Eingang in die Bamum-Schrift gefunden-
Einen besonders komplizierten Fall bildet das Zeichen km. Für da5
Zeichen kiu ohne Akzent ist die Grundbedeutung das Wort km „Kraft“; m1
Akzent dient es gelegentlich zur Schreibung der Silbe ym, so z. B. in Nr. 64-
Viel häufiger aber wird es als Zeichen des Vokals m gebraucht. (Wie die Ent
Wicklung zu diesen Bedeutungen vielleicht zu erklären ist, kann hier nicn
besprochen werden.) Ein Beispiel für die Verwendung des Zeichens km zlU
Schreibung des Vokals ui finden wir in Nr. 72. Dort steht es als Lesehilfe hintel-
dem Zeichen fu (Grundbedeutung: fu „Medizin“), um klarzustellen, daß nie1
fu gemeint ist, sondern fm. Diese Schreibung fu + kiu erscheint in ande*en
Quellen häufig für das Wort fm? „Zeit“ oder auch mfm? „Maß“. Es kann
auch ein zu fm? oder mfm? in Rebus-Beziehung stehendes Wort gernei
sein, nämlich mfo „bei“, und das ist bei Nr. 72 der Fall. Zu lesen ist nätf1
lieh die Schreibung fu + km ten+m als mfo ntsn „beim Markt“ (Name eirie
Stadtbezirks).
Eine Besonderheit ist schließlich noch zu erwähnen: Das Zeichen
Silbe rm (ursprünglich des Wortes rm „Stuhl“) wird außerdem auch verwen ’
um silbenschließendes t anzudeuten. So ist z. B. in Nr. 5 die Zeichengmpl
Ju+rm zu lesen als nfut „Tor“ (eigentlich „Mund“). Diese merkwürdige Schre^
bring hängt damit zusammen, daß auslautendes t vor vokalischem Anlaut 111
übergeht; aus nfut a „mein Mund“ z. B. wird nfur-a.
aber
3int
533
Ein Plan der Stadt Fumban
Trotz der Vieldeutigkeit, von der die eben angeführten Beispiele wohl einen ge-
issen Eindruck gegeben haben, besteht bei einem Kontext überraschenderweise für den
ichkundigen nur selten einmal ein Zweifel an der richtigen Lesung. Sachkundig war ich
ber gegenüber diesem Stadtplan nur in beschränktem Maße. Nur etwa ein Drittel der
ier vorkommenden Namen war mir aus anderen Quellen schon bekannt 5. Für alle
brigen konnte ich die richtige Lesung nicht mit Sicherheit angeben, solange mir nicht
2 Hilfe eines mit den Verhältnissen von Fumban genau vertrauten Menschen zur Vcr
gung stand.
vinrhes fand ich unerwartet einen solchen
-—"• Änaehörigei
AUUutv____
Hilfe eines mit den Verhältnissen von r ^
,ung stand. _ , _ fand ich unerwartet einen solchen
Erst während der Drucklegung meineBr^ J 1d^ ^ eines Angehörigen
ier Person des in Fumban beheimateten Pfarre ^ £ a gekommen, und ich
5 Bamum-Volkes. Er war zur weiteren Ausbild g ^ pfarrer Vessah
nte ihn im Frühjahr 1963 bei einem Besuch in aelernt hat. Er schreibt
hört nicht mehr zu der Generation, die Njoyas - c k ■ die von fran-
se Muttersprache mit lateinischen Buchstaben m er E^an^Hen_übersetzung ver-
mischen Missionaren ausgebildet und beim T^C hen ^ können, transliterierte
sndet worden ist. Um daher den Stadtplan mit ihm P creläufisen Ortho-
h die Zeichen den Bamum-Beschriftung unter
raphie. so daß z. B. das oben erwähnte Zeichen ft die , . dprseiben Ortho-
u die Schreibung sü usw. Wo ich die Namen kannte setzte ic Eintragung frei.
raphie unter die Transliteration; andernfalls ließ ich pfa^er Vessah vor und erklärte
Die auf diese Weise vorbereiteten Bogen legte i ungefähre \ndeutung
bm, es sei die Eigenart der Bamum-Schrift, daß sie vielfach nur eineso"
>rabe. Die auf dem Stadtplan eingetragenen Namen ®ur einigermaßen ähnlich;
man nach meiner Transliteration erwarten wur e, wahrscheinlich herausfinden
^ber auf Grund seiner Kenntnis der Verfltn^, jewells gemeint sein könnte,
bnnen, was für ein Name an der betreffenden S e ^ in fast anen Einzelheiten
r begriff die Aufgabe sofort, und es gelang ihm ta - geläufigen Ortho-
2* lösen. Zum größten Teil trug er selber das zu Lesende mit ^ ^
Sraphie in die freigelassenen Räume ein, und nur in wenigen
der Schreibung ungeklärt lassen. „dacht und in der Eile hatten wir
. An eine Veröffentlichung war zunächst me g ’ bleiben. Das meiste
einige Nummern übersehen, so daß an manchen e en Fumban niemand
*ber kann ich jetzt erklären. Nach nicht mehr langer Mwdesin ^ p]anes lesen
Dehr geben, der Njoyas Schrift noch gelernt hat unc c1 Transliteration auch in Zukunft
Ann. Wohl aber werden auf Grund der hier mitge ep„llen erraten) was die unzuläng-
eüte, die sich in Fumban auskennen, in den meis gekonnt hat. So lassen
lcben Schreibungen besagen sollen, wie das auch P arrer e °Versehen berichtigen.
Slch vielleicht die noch verbliebenen Lücken füllen und e g b Übersicht
W ^ folgt die Erklärung der einzelnen ich m
egen numeriert habe. Solche Lesungen, die mir m zuweilen auch nur ein
^ckige Klammern gesetzt und mit einem Fragezeichen verseh ’ h dem Zu-
Efagezeichen gesetzt. Die Verweise auf andere Nummern beziehen sich ,e nac
Sammenhang auf die im Plan eingetragenen Namen o er ie
- ' - . imoP. Die Lesung ist durch Vessahs
-- 0inpm zusammen-
enhang aul aie im x „
1. ku kpa+a i-mo - tjku - mghaa - imo?. Die Lesung ist
erschrift sichergestellt (die Worte
.enden Wort gibt). Die Bedeutung ist mir nicht kla .
: Vku „oben", mgbaa „Seite", imo? „eins" (genauer: „eins hier^du
Präfix i erweitert). Der Sinn der Wortverbindung ist mir hier un .
s Die wichtigste dieser Quellen ist die „KompgeMhiÆte^ie^g^^ figées
acht worden ist durch Henri M“T*:.Hi i1,,, äu, Français d'Afrique Noire.
D direction du Sultan Njoya. (Mémoires de
b”6 du Cameroun. Série: Populations, 5.) Dakar 1952.
534
Alfred Schmitt
Anthropos 61.
MGONO
<i /__ U
Vo i"
Stadtplan von Fumban und moderne Lage-Skizze. - Die Vergleichsskizze soll eine ^
Stellung davon geben, inwieweit der Bamum-Plan den tatsächlichen Verhältnissen
spricht. Sie beruht auf einer französischen Karte (Maßstab 1 : 50000) von 1954 und "u ^
von Dr. Klaus Fischer vom Geographischen Institut der Universität München gezeieh11 ^
ln die Skizze wurden aufgenommen die alten Wallgräben, die zwar schon seit der J ^
hundertwende, durch die koloniale Ordnung überflüssig geworden, dem Verfall überUs
noo
Ein Plan der Stadt Fumban
535
sind
«■ Sich aber im Gelände „och sehr deutlich ausprägen dte W^ lä fe soweit die
& * (Nc 44: evan-
°rlage sie angibt; vom Wegenetz die großen aup s Kirchen (Nr. 44; evan-
0rlentierungspunkte sind außerdem noch eingeze.chnet die beid1 K\ J (
Sfisch; Nrb?: katholisch) und die zwischen
cht eingetragen ist. Der Platz jedoch, auf dem sie s > , nach Osten gerich-
dem des Königspalastes (Nr. 53), denn sie steht vor dessen Oste g
eter Front in der Mitte des anschließenden Marktplatzes.
536
Alfred Schmitt
Anthropos 61. l9^1
2. ma — n%e ku fom+m - lu+m = maan%e yku fomlum „Weg hinauf nach
Fomlum“. Hinter dem Zeichen fom ist pleonastisch noch das Zeichen m bei-
gefügt.
3. sm + o + m u ku+u - u + of = nsom yguwuo? „Wallgraben des Nguwuoß •
ku + u ist die übliche Schreibung für die Silbe ygu. Nguwuoß war einer dei
Herrscher, Vorgänger von Njoyas Vater Nsa/b/gu. Von Nguwuoß stammt dei
an dieser Stelle des Planes wiedergegebene Teil der Befestigungsanlagen,
von Nsad^/gu der auf der entgegengesetzten Seite der Stadt gelegene Teil
(vgl. Nr. 86).
4. ma - n^e ku puo+u+o - kpä + a = maanqe yku mbuoriighaa „Weg hinan
nach Mbuomgbaa“.
5. fu + rm sm + o+m/ mo + m - ku + u = nfut nsom mooyguu „Tor des Wall
grabens MooT/guu“, „Stadttor Moo^guu“. Die Tore haben ihre eigenen Namen-
6. fu + rm sm + m u ka - li + i = nfut nsom ykaali „Stadttor Nkaali“. Da5
Zeichen der Silbe li (urspr. des Wortes li „vollenden“) bildet, mit Akzent ver
sehen, die übliche Schreibung der Silbe li? (urspr. des Wortes li? „Gift“)- Ob
wird das Zeichen i noch beigefügt. Also sollte man erwarten, daß der hier an
geführte Name auf Kehlverschluß endet (Nkaali?). Aber Vessah hat ihn ohne
das Zeichen des Kehlverschlusses geschrieben.
7. ma - n%e ku la + m - pa - lu + m. Vessah schreibt dafür: maan^e
la?-palum „Weg hinauf nach La?-palum“. Aber für Kehlverschluß nach del
Silbe la bietet die Schreibung keinen Anhalt; das Zeichen rn deutet stattdessen
auf den Laut n. Doch auch dieser will hier nicht passen, denn vor p wird n zu
wobei das p selbst in b übergeht. Irgend etwas ist hier also nicht in Ordnung-
8. fu+rm sm + o+m u fu+u - a - lu+m = nfut nsom mfualum „Stadttor
Mfualum".
9. fu + u - a - lu + m „Mfualum“ (vgl. Nr. 8). Natürlich stehen die Nam^
von Nr. 8 und 9 irgendwie in Verbindung. Ob mit Nr. 9 eine Gegend der Sta
angegeben wird oder der Name eines Mannes, weiß ich nicht.
10. fi+i „N/i“, ein Fluß, der bedeutendste von den auf diesem Stadtph111
eingezeichneten Wasserläufen.
11. tu sa+a+m - ku + o = tu ... „Quelle des ...“. Den Namen das Bache
kann ich nicht genau angeben.
Das Zeichen tu erscheint auf diesem Plan sehr oft vor dem Namen ein6
Wasserlaufes, und zwar immer dort, wo er entspringt. Gemeint ist also ohW
Frage „Quelle“. Wahrscheinlich handelt es sich genau genommen um
Wort tu „Kopf“, wie auch im Duala die Quelle „Kopf des Flusses“ genao^
wird. Merkwürdig ist nur der Akzent über dem Zeichen, denn das WoH ^
„Kopf“ wird sonst immer ohne Akzent geschrieben. Aber die Bamum-Schi1
ist in ihrer Orthographie sehr frei, und gerade bei der Verwendung des Akzei
gibt es viele Willkürlichkeiten.
12. vüfeyo [?]. . .
13. fi ta + a — puo + o + mf = n%i taapoon. Es handelt sich um einen
namens Taapoon. Das Wort ngf ist eine Art Adelsprädikat und bezeichnet ei
Menschen der vornehmen Klasse. Meist läßt es sich mit „Freiherr“ übersetze1^
aber auch Frauen können diesen Titel führen, vgl. z. B. Nr. 52. Auch alle Km
Ein Plan der Stadt Fumban
537
*• gehören 2u den ^ W. ÜT ^ "
Abgetragen ist, bedeutet das naturlic , f<
14. tu li yga+aj = tu ygaa „Quelle des ' nach Nkutie“ (ein Dorf
15. ma - n3e kn - ti+ye = maanp ykuhe „Weg na
etwa 15 km südwestlich von Fumban).
16. tu ku — i+ye/ ti — ta mo — fi [?]•
17. ya ka pe na [?]. . Freiherr Ngulura“. Man würde
18. » fi ku+u - lü - « - ftnNfmen erwarten, nicht schon vor
das Determinativ erst vor dem eigent ic zusammen, daß manche
dem Titel n3i. Aber Titel und Name gehören so Daher ist es nicht
Namen ohne den Titel kaum gebraucht zu wer pc;inTitkomplex voransetzen
überraschend, daß man das Determinativ “..-eni ^ „König“. Manchmal
bann. Dasselbe gilt übrigens auch urhintereinander zwei Schrei-
findet man in der Geschichte eines I S Titel mfon hat, die
bnngen, von denen die eine das Determinativ v
andere erst vor dem eigentlichen Namen. c+piiune des Determinativs
Es ist eine Erscheinung, die der versc le^en trennt (z. B. Nr. 24:
entspricht, wenn Vessah manchmal 111 reimet (z. B. Nr. 55 \Npyken
n& Mdfiyg) und manchmal beides m einem 01 v er regelmäßig beide Be-
entsprechend auch Nr. 52: Npmaamfon).^ vielleicht bedenklich;
«andteile getrennt. Das wäre unter anderen ^ Namen selbst gehört und
denn es gibt auch Namen, in denen die * FäUen ¡st aber bei dieser
"jeht als Titel aufgefaßt werden darf Mit werden doch wohl nur
Urkunde kaum zu rechnen; denn au em wirklich in die Klasse
vornehmsten Leute erwähnt sein, a so so
der np gehören. . , . von Njise“. Njise ist einer der
19. pa-fi- st+ye - fa - »5«"dpe ^ ü, latelnischen Buchstaben als
Stadtbezirke. Der Name ist auf dem
NjISE eingetragen. n„elle des Taan/ua“.
20. tu ta + a - fu + o> - tu taanfue „ Malen". Es gibt, wie \ essah
21. tu mo+o - le+m = tu molen „Q dem Wort len „Fels“ zu-
Sagt, viele Bäche dieses Namens (der vielleic planes wird ein Malen ge-
Sammenhängt). Noch an drei an<ieT™Schreibungen des Namens sind
nannt, nämlich unter Nr. 29, 74 und
aber verschieden (vgl. Nr. 11). Nkm/ga“. Nkuflga ist
. 22. pa - ku - Vga - pa - J*«98« ”d‘?W an eingetragen.
ein Stadtbezirk, als KOUNNGA auf dem Stadtp
23. fifu + o-pi+o = np Mfomghie.
24. fi mo+o - vü - ro = np Mofiro.
25. fi fa - np/ = np fanp. wie Vessah angibt, Bruder.
Die unter Nr. 24 und 25 Genannte ’ bei ¿er Ausbildung der
s „ 26. /i ,«+<l - «a - »5» V«««. Mama ^°^reiber,
Schrift geholfen und war später der oberste dessen Name mit dem
27. fi-a- ti+rm = np -a- Ntmt. Em ’ N 38)> Das a scheint
Ul*er Nr. 28 genannten Stadtbezirk zusammenhangt (vg .
Äne verbindende Partikel zu sein.
538
Alfred Schmitt
Anthropos
61. I966
28. pa - Ji - ti+rm = pa n^intmt „die Leute von Njintuit“.
ist ein Stadtbezirk (eingetragen als ZINNTUT). Die erste Silbe hat nichts
mit dem Wort n%i „Freiherr“ zu tun, sondern ist eine Präposition mit de1
Bedeutung „hinter“, „jenseits“. Was ntmt heißt, weiß ich nicht; das WoB
ntmt „Ohren“ kann hier kaum gemeint sein.
29. mo + o - la + m = nidlen. Wegen dieses Bachnamens vgl. Nr. 21. t t>el
dem letzten Zeichen müßte der Akzent stehen; denn ohne Akzent ist das Ze1'
chen als m zu lesen. An den drei anderen Stellen, an denen der Name vorkommt -
ist der Akzent auch richtig gesetzt. Die Weglassung eines Akzents ist nicht
anders zu bewerten als in unserer europäischen Schrift die Weglassung eint^
i-Punktes; sie gehört zu den häufigsten Versehen der Bamum-Schreiber. Lbu
gens ist auch das Gegenteil nicht selten: die fälschliche Setzung eines Akzents-
30. ka+m - mu+m - yga = Kammmygaa (Name eines Mannes). Der
mittlere Bestandteil ist das Wort mmn „Mensch“, „Mann“. Das auslautende 11
fällt in enger Wortverbindung meistens fort, wird aber trotzdem in der Sehre1
bung regelmäßig beibehalten.
31. tu fi+ye -pm + km = tu fiemhmP „Quelle des /iembrnd“. Der /iembu1 ’
nächst dem N/i der bedeutendste der auf unserm Plan verzeichneten Flüsse-
ist noch ein zweites Mal mit Namensbeischrift versehen (vgl. Nr. 83). Dort W
über dem letzten Zeichen deutlich der Akzent zu sehen, der in Nr. 31 fehh
(vgl. Nr. 29) 6.
32. mo + o - pa = mgpa (offenbar der Name des Baches).
33. fi mo - fu+u = n%i MoofuP.
34. fi vü+rm = n%i Fit.
35. Ji tu = nyi Tu.
36. fi nda - sä. Vessah schreibt dafür n%i NgaasaP. Aber das muß cl1
Irrtum sein, denn das mittlere Zeichen ist nda, nicht yga (das Zeichen GV
findet sich z. B. Nr. 22). Die hier stehende Schreibung kann nur als nyi Ndßsc
gelesen werden. Einen Mann dieses Namens gibt es (oder gab es) tatsächhc ’
er wird in einer anderen Quelle als einer der damaligen drei pa-tita-mfon „Vate
des Königs“ genannt (vgl. Nr. 52).
37. lo+m - pi+ti = lampit. Der Name dieses Baches wird auch in
Königsgeschichte erwähnt 7. Merkwürdig ist aber, daß an seiner Quelle tu №
steht (Nr. 40).
38. 11 fi - a - si+ye = nyi - a - Se. Der Name dieses Freiherrn hängt
dem unter Nr. 19 genannten Stadtbezirk Njise zusammen (vgl. Nr. 27).
39. H A + küi + m - puduu = Lmmbu (Name eines Mannes).
40. tu ia + a + m = tu taam „Quelle des Taam“ (vgl. Nr. 37). ^
41. pa - fi - ka + a = pa-nqiykaP „die Leute von Njb/kaß“. n^'t)a
„hinter dem Zaun“ (vgl. Nr. 28) ist der Name eines Stadtbezirks (eingetrag1
auf dem Plan als ZINNKA).
6 Der JiemhmP - so hat Vessah den Namen geschrieben - ist der Fluß, der
Bam. Sehr. Urk. 1, 14 als Nfiembmm oder Nanfiembmm anfgeführt ist.
7 Martin (vgl. ob.. Anm. 5), p. 28, Zeile 12.
in der
Ein Plan der Stadt Fumban
539
42. tu mo+o — ti + o = tu motiuon „Quelle des M. . Das Zeichen m, mit dem
das auslautende n geschrieben sein müßte, ist versehentlich weggelassen.
43. itß ta — na — me - np Taaname.
44. pa - fi mi - sui + o + m = paß misoy „Basler Mission“. An dieser Stelle
liegt das Gelände, das Njoya 1906 der Basler Mission zur Errichtung einer
Station geschenkt hat (wofür er aber natürlich ein Gegengeschenk erhalten
rtlußte). Zur Zeit, als der Plan gezeichnet wurde, war an die Stelle dei Baslei
Mission schon eine französische Missionsgesellschaft getreten. Aber der alte
ame ist erhalten geblieben.
45. o — vü — si = „office“ (Sitz der französischen Behörde).
46. fi mo+o - ku + o+m/ fi - kaj = np Mooykuof, Njiyka? (der Name
eines Freiherrn und des Stadtbezirks [vgl. Nr. 41], in dem er wohnt). Auslauten-
ßes p wjr(} ¿em Zeichen m geschrieben; nur wer das betreffende W ort odei
den betreffenden Namen kennt, weiß, ob m oder p zu lesen ist.
Der erste Teil des Namens ist das Wort moon „Kind“, „Sohn“.
4/. ma — np ku tu — wa = maanp yku Tumwaa „Weg hinauf nach
rumwaa“.
48. ß fu+o - vü = np [:mfomvi ?]
49. pa — fi — yu + o + m = pa-npyuom „die Leute \ on N5Nuom . Dei Name
dleses Stadtbezirks hängt wahrscheinlich zusammen mit dem W ort yuom, das
eine bestimmte Baumart mit eßbaren Früchten bezeichnet. Statt np yuom
"hinter dem yuom“ sagt man auch mfo-yuom „bei dem yuom“. Diese Namens-
iorrn ist gemeint mit der in lateinischen Buchstaben eingetragenen Schrei ung
^FEUYOUOM.
50. fu + kiü ta+m i + a+m = mfo ntaam yen „im langen Hof
51.
tu mo + o — rie = tu monzie „Quelle des M. .
52. fi ma - fu + o+m = np maa-mfon. maa-mfon heißt „Mutter des
Königs“, davor ist das Adelsprädikat gesetzt. Das Wort für „Mutter ist im
^gemeinen naa; maa ist ein altes, nur in bestimmten Wendungen noc ge
brauchtes Wort. Seine Anwendung ist in diesem Fall dadurch begründet, da
^ht die leibliche Mutter des Königs gemeint ist, sondern daß Mutter es
vönigs“ hier eine Amtsbezeichnung bedeutet, so wie es auch die Amtsbezeic -
ntu*g tüa-mfon „Vater des Königs“ gibt. Es mußten immer drei pa-tüa-mfon
" ater des Königs“ vorhanden sein. Sie waren wichtige Ratgeber mit eson
deren Vorrechten und Befugnissen. Der König durfte in bestimmten Ange cgcn-
eiten nicht gegen ihr Wort handeln. .
Vielleicht gab es, wie drei „Väter des Königs“, so auch drei „Mutter des
, önigs“. Zwei pa-nyi maa-mfon „Mütter des Königs werden an einer e
der Königsgeschichte erwähnt *. Bei einem gefährlichen Angriff der Fulbe,
dle schon bis an die Stadttore vorgedrungen waren, entfachte die eine dieser
"Wei »Mütter des Königs“ ein Feuer, auf das die andere aber ™mer wieder
asser goß. Der entstehende Qualm hatte die Zauberwirkung, a P° 2
6ln Nebel einfiel und weithin da~s Land bedeckte, so daß den Feinden die Sicht
kenornmen wurde.
Martin (vgl. ob., Anm. 5), p. 27, Zeilen 3 ff.
540
Alfred Schmitt
Anthropos 61. 1966
Zufällig hatte ich Gelegenheit, einen vornehmen Bamum-Mann, der sich
1065 studienhalber in Europa aufhielt, über nyi maa-mfon befragen zu lassen-
Die jüngere Generation weiß allerdings über die früheren Verhältnisse nicht
mehr sicher Bescheid; daraus erklärt es sich, daß der Gewährsmann entgegen
dem erwähnten Zeugnis der Königsgeschichte der Meinung war, es habe nur
eine nyi maa-mfon gegeben. Was er von ihr erzählte, machte allerdings den
Eindruck guter Überlieferung. Danach besaß die nyi maa-mfon auf dem Land)
in ziemlicher Entfernung von Fumban, ein Gut, auf dem sie sich in der Regel
aufhielt. Dieses Gut galt als Asylort. In bestimmten Fällen wurde jemand,
der zum Tode verurteilt war, nicht sofort hingerichtet, sondern erhielt die
Möglichkeit zur Flucht. Dann lief er, so schnell er konnte, auf dieses Gut zu-
Wenn man ihn einholte, wurde er getötet; erreichte er jedoch das Gut, dann
war sein Leben gerettet, nicht aber seine Freiheit: er kam als Sklave zu lebens-
länglicher Zwangsarbeit auf eines der Güter des Königs.
Unter der deutschen Kolonialherrschaft hatte N^oya nicht mehr da^
Recht, die 1 odesstrafe zu verhängen, während ihm die niedere Gerichtsbarkeit
und auch die meisten seiner sonstigen Befugnisse belassen wurden. Das eben
beschriebene Asylrecht war infolgedessen gegenstandslos geworden.
53. fu + o + m joa — mo + m = mfon fa-mom „der König der Bamum“. ^
dieser Stelle befindet sich der Königspalast mit seinen vielen Nebengebäuden-
54. tu ta+m (vgl. Nr. 40).
55. fi ken + m = n%i Nken. Das Zeichen m wiederholt in pleonastische1
Schreibung das durch das vorangehende Zeichen ken „Gesetz“ schon zu#1
Ausdruck gebrachte n.
56. fi ma - ti+ye [?].
57. fi mo - ka - yga - na [?].
58. ma - joa - fu+u = ma - joa - n%u. Neben diesen Namen hat Vessu
„quartier“ geschrieben.
59. fi ku+u - ta - na+o = nyi ygutano. Die älteste Tochter Njoyas hie^
Ngutana; vielleicht ist sie hier gemeint.
60. ufi+i ka+m = nyi Kam (vgl. Nr. 67). Bei dem Worte n%i ist hier der]1
Zeichen fi noch das Zeichen i zugefügt. Diese Schreibung kommt sonst auf del11
Stadtplan nicht vor, ist aber in der Königsgeschichte die häufigere. Es bel
darauf hingewiesen, daß sie in Nr. 10 für den Flußnamen Nfi gebraucht iü-
61. fu + o ri - fu+u+m = Mforifum. Ursprünglich heißt mfo-rifum „KönU
von Rifum“. Rifum, heute gewöhnlich Bankim genannt, drei Tagemärscb6
nordöstlich von Fumban, ist die Stadt, von der N/adra, ein Sohn des K®nlE
von Rifum, zu dem Eroberungszug aufbrach, durch den er das Bamum-EelCl
gründete und sich zu dessen erstem Herrscher machte. Mfarifum ist dann Zl1
einem Eigennamen geworden, der gewöhnlich dem ältesten Sohn des KömU
gegeben wurde.
62. ma - ku + o - m+ku+m - nyi + a+rtu = Ma-ykuo-ygup-nyet. Uss
schreibt dazu: „quartier de peau de büffle“ [ygujo „Haut“, nyet „Büffel“)-
Verwendung des Zeichens m für den Laut p vgl. Nr. 46.
63. puo+u + o — ma - yga [?].
Der mit lateinischen Buchstaben an dieser Stelle eingetragene Nal11
Ein Plan der Stadt Fumban
541
MANKA legt den Gedanken nahe, daß UWaunaimdn" feTn könnte.
Bamum-Schreibung das Stadtviertel May a („im Zaun“ wird
Aber das wäre eine sehr ungewöhnliche ^“f^gltgdes Zeichens 8
s°nst immer das Zeichen ka gebraucht, even u Ramum-Beschriftung
(vgl. Nr. 41 und 46). Der Stadtbezirk Maykar ist in MAN BEN über
nicht genannt, auch nicht der Stadtbezirk Mambsn. der als MA
^r- 43 eingetragen ist.
64. ß pm+o - km+o = n3i P9ym9P. w nach KpaPtaam“.
65. ma - n3ekpa + a - ta + a+m = maan3e kpaPta „
66. fi nda+m - n5i Ndam nach yessah, eine Schwester
67. fi mo+o - u + o/ n3i M9WUD . ^ beiden sind n3i Kam (60),
der bei Nr. 59 genannten n3i Ngutan9. Bruder
Ndam (66) und n3i Muilmam (71). Zeichens ist nicht ganz sicher].
68. tu m puo u [? Die Lesung des e Mann)
69. mu - a -fu+kiu - fa+m - MuamfanW f “ Mann)’
70. tu ku+u - rt+o+m [„Quelle desDer erste Bestandteil des
71. tiß mu+m - li + o + m - «3» Mudmtm. ^
Samens ist das Wort mwn „Mensch , „Mann (vg • Miauten“. mf9-ntsn
72. pa -fu+km - ten+m - pa-mpnten. .. K ® ^ MFEUNNTIM) ist
”am Markt“ (in der lateinischen Beischnlt en „
der Name eines Stadtbezirks. ,•. » ns befindet sich dort
73. pa ~ ka - ta - li pa-kaiaU? ff" ersten Weltkrieg hatte
dle katholische Missionsstation. In der Fumban eriaubt; aber nach
^'.loya der katholischen Kirche keine Tatl® “ ‘ gebenen Platz zur Verfügung,
dem Krieg, Mitte 1920, stellte er ihr den S aufführt, beweist, daß
^aß unser Stadtplan die katholische Missionss a Beschaffenheit der
er nicht vor 1920 gezeichnet sein kann, was auch aus Q
Schrift hervorgeht (s. ob. p. 529). auslautendes -k. Bei der Über-
Die Bamum haben in ihrer Sprac u 1 bluß ein, sagen also z. B.
nähme fremder Namen setzen sie dafür den e i \ ungenauen Wiedergabe
Isap für Isaak. Mithin ist katahP, wenn man v0 entsprechende Bamum-
pes Vokals der Mittelsilbe absieht, die ganz der den plural an> pa-
F°rm für das Wort „catholique . Das Präfix p
kataliP heißt also „die Katholiken“. gesprochen und geschrieben.
Vessah hat allerdings stattdessen p P Zeichner des Planes hat
^ber das muß eine sekundäre Umbildung sein. batte er das Zeichen m
diese Form noch nicht gekannt. Für auslotende> -p ß ^ Aussprache
^braucht (vgl. Nr. 46). Dagegen deutet die Sch g
der Endsilbe als UP (vgl. Nr. 6). des Mgkn« (vgl. Nr. 21).
74. tu mo + o - le + a+m = tu molen f derNkasa“ (d. h. der Haussa).
_ 75. mhsn+m ka-sä + a = mbsn V asa ” ü Haussa wohnten in einer
le Fumban lebenden, meist als Han meinen Kreise angedeutet).
Sonderen Siedlung am Stadtrand (durch die kleinen
76. mo + o-ya - mo + o [Moyams ?]. Weg hinab nach [Ntum?]“.
77. ma- n3e ma tu+m = maan3e ma [n u gelesen werden. Und es
Anders als Ntum (oder Tum) kann der Name kaum gele
542
Alfred Schmitt
Anthropos 61. 1966
gibt auch wirklich eine Gegend mit Namen Ntum. Sie hegt etwa 30 km (Luft'
linie) südöstlich von Fumban bei der Mündung des Nfi in den Grenzfluß Mbaarm
Dort hatte N^oya eine Farm, auf der er jedes Jahr einige Monate verbrachte-
Dieses Ntum kann hier jedoch nicht gemeint sein. Die Bamum-Skizze weicht
hier ziemlich stark von den wirklichen Verhältnissen ab; sie läßt aber erkennen,
daß der Weg, um den es sich handelt, von einer großen Straße im Inneren dei
Stadt an der Stelle abzweigt, wo diese Straße einen nach Süden zeigenden
Winkel macht. Wenn man von dort über den Wallgraben ins Freie geht, hat
man zu beiden Seiten einen Bach, einen größeren links und einen kleineren
rechts. Die entsprechende Stelle auf der Vergleichs-Darstellung befindet sich
ziemlich genau senkrecht über dem Teilungsstrich zwischen den Zahlen 0 und 1
des Maßstabes. Dort sieht man den Straßenwinkel und die beiden Bäche, zwi-
schen denen man sich den Weg zu denken hat. Die französische Karte 1 : 50 000
zeigt an dieser Stelle auch tatsächlich einen Weg; aber er führt nicht zu N5oyas
Farm, sondern verläuft weiter westlich und endet überdies schon nach einig611
Kilometern. In Wirklichkeit muß man, um zu der Farm zu gelangen, den bei
Nr. 85 angegebenen Weg nach Mbuo? einschlagen; er führt in seinem weiteren
Verlauf nach Ntum.
78. Ji fa + a- rgf = nyi NJaPrg. Nach N/adro, dem Begründer der Bamum'
Dynastie (vgl. Nr. 61), hat später mancher Vater in Fumban seinen Sohn
benannt.
79. mo + o-le + a + m = Mglen (vgl. Nr. 21).
80. u sä - nda + a = Sanda. Vessah schreibt neben diesen Namen ah
Erklärung: „chef d'étrangers au pays Bamoun“.
81. ma - n^e ma pa + a -rgj = maanqe ma paPrg „Weg hinab ins Land der
Padro" (d. h. der Fulbe).
82. tu fu + o - pm + o — rd = tu mfomhmgyg „Quelle des Mf.“.
83. fi+ye -pm+kiu = JiemhmP (vgl. Nr. 31).
84. ma — nqe ma yg + o+m - pug + u + o + mf na + o ma kpa + a — sä + a/ = fnaß,loL
ma ygmmhuom ng ma ... „Weg hinab nach Rommbuom und nach ...“■ ^eri
Namen Rgmmhuom hat Vessah eingetragen; den zweiten Namen haben vVir
übersehen. ^
85. ma — nqe ma pug + up + o) = maan$e ma mbuoP „Weg hinab na
Mbuo?". In der Bamum-Beschriftung fehlt durch ein Versehen das bei d^1
Transliteration in Spitzklammern beigefügte Zeichen o.
In Mbuo? hatte Njoya in älterer Zeit eine Farm, die er später sein®
Mutter übergab, um von ihr dafür die Farm Ntum einzutauschen (vgl. Nr- 1
Der Weg bis nach Mbuod ist auf einer von N^oya oder einem seiner Schreib6
angefertigten Skizze festgehalten, die zu den ältesten auf uns gekommen61
Zeugnissen der Bamum-Schrift gehört (vgl. Bam. Sehr. Urk. 1).
Auf der Bamum-Skizze überschreitet der Weg den Wallgraben etwa
1000 m Entfernung von der Stelle, an der eine neu vorgeschobene Befestigung
anlage (sie stammt von N^oyas Vater Nsarh/gu) in die ältere Linie zurückla11^
Auf der Vergleichs-Darstellung muß also die Stelle entsprechen, wo die na
Osten führende breite Straße an der Befestigungslinie endet (senkrecht 11
der Zahl 3 des Maßstabes). Die Straße war offenbar in der Zeit der Bann111
Ena Plan der Stadt Fumban
543
JAiii -L -
Skizze nur ein schmaler Weg und hatte noch nicht genau den heutigen
Die Straßen sind seitdem mit moderner Technik für den Autoverkehr aus-
gebaut worden und haben anscheinend in Einzelheiten eine etwa,
Führung erhalten. f
86. sut + o+m fe+ye/ n$U9 fu + o+m « sä - ku+u/ ka tu+u naI = nsommfe
yiUd mfon NsaPygu ka tun na „Wallgraben neuer jener, (den) König a jg
hat gegraben“. Das na am Ende ist Satzschluß-Partikel.
Dream and Charisma. “Theories of Dreams”
in the Jamaa-Movement (Congo)
By Johannes Fabian
The importance of dreams in charismatic movements has been widely
recognized. Two of the best monographs should be mentioned in this context-
Sundkler, in his acount on “Bantu Prophets”, has stated: “In order to undei^
stand the religious life of leaders and followers in the organizations a stud} 0
their dream life is essential” (1961: 265). Burridge, writing on a cargo cult m
New Guinea, went even farther, making what he calls the “myth dream
a basic hypothesis in his study (1960). However, it seems to me that bo
authors take the explanatory significance of dreams too easily for beim
granted. They rely - as everyone else - on some vaguely defined psychoanalyt|c
theory. Their findings, based on this unreflected assumption, sound accepta
but neither of them has really tried to put the theory on trial. Both SundKLE* 1 *
and Burridge are mainly concerned with the content of dreams - a vel^
important aspect. But content comes in forms and we would expect them
tell us more about the ways in which content is being formulated, interpr0 ’
and manipulated by the leaders and followers of their movements. From xCl
own experience with dreams in the Jamaa movement I have my doubts t
any of them could serve as material for psychoanalytic interpretation. I s
deal with this problem later on.
Leaving aside psychoanalytic theory and the problems of its applica 1
the present paper tries to throw some light on the complex field of interm c
* This paper is more an ethnographic contribution than a theoretical eSSc
As it is being written in the field the author has little access to comparative literature-
Field work on the Jamaa movement was made possible through grants from ^
Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research, New York, the Departm6
Anthropology, and the Committee on African Studies, at the University of ChlC
I should like to express my gratitude to Fr. Bertien Peeraer for introducing me
Jamaa, and to Robert Lagamma for help in editing the paper.
to the
Dream and Charisma in the Jamaa-Movement
545
tionships between charismatic leadership and various processes of ideological
formulation, such as "theories of dreams” accepted in a movement.
My research on the Jamaa movement is guided by two basic assumptions.
1) A charismatic movement is an attempt at (re-)orientation in a situa
fion of stress and cultural anomy. It is, therefore, mainly concerned with it eas
and ideology.
2) In order to understand the specific formulation of these ideas (i. e. the
ideology of a movement) and the acceptance by a group we must start wit an
aha.lysis of the charismatic leader, i. e. his part in finding, formulating, pio es
Sln§, and manipulating ideology.
In terms of these basic assumptions 1 this paper has two goa s. irs >
sh°w that charismatic leaders do have in fact a theory of dreams , t at ey
are aware, and make deliberate use, of a potential source of ideas an onen
fation in a charismatic situation. Second, to demonstrate that their t eones
of dreams” are in fact "theories” in the sense of a set of concepts, definitions,
and rules of application formulated by a leader claiming charismatic aut on y.
From among many others I have chosen interviews with two ea ers o
same movement and I hope to show by comparison that bot o them
made a deliberate attempt to formulate their own theory of dreams.
The informants are leaders in the Jamaa, a charismatic movemen a
^as spread, during the last 10-15 years, from the industrial centers of ou
Katanga to most of the south-eastern Congo. The Jamaa (Swahili for ami y )
owes its origin to a Catholic missionary, Placide Tempels (aut or o an u
hilosophy”). Its doctrine appears to be a synthesis of Western an ncan
Values of a very general, “humanistic” sort. Mafundisho ("instructions ) emg
the central interest and activity of the movement, it has undergone very htt e
rFualization and has developed, up to now, almost no formal orgamza ion .
this accounts for the fact that the Jamaa, despite its great impact on socia /
cultural change in the Congo, has maintained a rather inconspicuous existence
+Within the Catholic mission. It has gone virtually unnoticed by the admims-
ration, thus avoiding being forced into a development as a re igious or P°
SecF which has been the fate of other charismatic movements m the same
re§ion (Kimbangism, Kitawala, Bapostolo). This is not the p ace o e a
any further on doctrine and organization of the movement. Clarifying remai s
win i
°e made where necessary 2.
a in the Jamaa. Like other Africans
A few words should be said on dr Xhev dream often and are
J^naa people are deeply concerned with reamS‘.fi to their experiences.
s>m satisfied not to attribute some deeper *gn" ° J actio„ _
they have found an interpretation it is certain to
1 For a detailed discussion cf. Fabian (1963, 196y theologicai and popular reli-
2 Numerous articles on the Jamaa ha\ e appe documents there exists only one
periodicals. Apart from these more or less mvolveddocume
1Itleographed analysis by a sociologist (de Craeme
:to
Anthropos 61. 1966
546
Johannes Fabian
Anthropos 61. i960
not always to the delight of leaders and missionaries. As to the content of
dreams, Sundkler’s observations seem to be confirmed (1961; 274). There is a
standardization of symbols as well as experiences. It is also likely that certain
“model” dreams are being imitated. But it is too early to decide where the
models come from, e. g. whether they are characteristic for the Jamaa oi
derived from the traditional cultural context. This is one of the reasons that
make it impossible, at the moment, to deal with the content of dreams m
this movement.
II
Having delineated the theoretical and ethnographic context I shall non
make some remarks on origin and character of the two documents to be pre'
sented.
Text I was taped July 7, 1966 at Lubumbashi (ex-Elisabethville). The
informant M., about 40 years old, works as “chef de section” in the city -
department of public works. He is an intelligent, outspoken man, with his oWn
ideas and policies. In order to fulfill his obligations as a leader he drives a cal
and maintains an enormous correspondence with his “children”, i. e. those he
has introduced in the Jamaa. He is often invited to speak to Catholic organi^'
tions. His mother tongue is Luba-Kasai but he is also fluent in local Swahih
(which is the language used by intertribal Jamaa groups in Katanga), and doe^
quite well in French. He made contact with the movement very early whe11
he was living near Kolwezi, a mining center about 200 miles west of Lubnn^
bashi. There he was instructed by Tempers and two of the “founding fathers
of the Jamaa. At that time M. was an employee of the Union Minière. Later 011
he has worked for a firm charged with the electrification of the railway between
Lubumbashi and Mutshatsha. Wherever he stayed for a couple of months he
founded a group of the Jamaa, thus becoming one of the most success 1
propagators of the movement. - The text is part of a longer conversation wi
M. on the doctrine of the movement. j
Text II was taped June 7, 1966 at Sandoa, a middle-sized comrneicl
and administrative center (and home of the Tshombe clan) not far from the
Angolan border. The informant N. is in his sixties and has been a mission teachU
and catechist for about 30 years. He is not used to Swahih even though 1
manages to express his thoughts in that language. The local Jamaa gr°llP
do their mafundisho in Tshokwe or Lunda. N. claims direct “descent
Tempers - as all leaders of the Jamaa seem to do. But he had his first conta
with the movement probably through one of the groups founded by M. His on ^
group at Sandoa consists mainly of elderly people, most of them Christ1 ^
since a long time but still very close to the local traditional culture. Much 1 ^
Text I, N.’s theory of dreams was recorded as part of a doctrinal discussm11
the Jamaa s view of “man” [umuntu).
Dream and Charisma in the Jamaa-Movement
547
Text 13
First question: People often say minafata — th°^htS'’
, i ^ r ,,, j >> What about these mawazo r
when m fact they mean I dream • vv ha
a*7^h T think that has
^ diyo/ nazani He ni kadiri ya kisuahili/
kisuahili inatutesa sana na mambo mengi
Vïengi/ hatujue namna y a kuweza kusema
hintu muzuri : mais tunasema kwa sababu
ni kisuahili j
Well, I think that has something to do
with Swahili. In many respects we are
hampered by Swahili. We do not know
the proper expression, still we talk (like
that) because it’s Swahili.
Question: How do you say it in your own language ?
4 i ndoto/ It’s a dream.
Question: Not mawazo - thoughts?
««/
Question: What do you say, then?
^ d°ta: ndio chiKasai: eehj hamuwezi
Usevna ni ‘anima’: hapanaj kwa sababu
kadiri vile tunasema sasa mu kisuahili:
hnrna muntu ni mwili na mawazo/ eeh/
u luga ya chiKasai wanasema: ni
Vnubidi ni anima’ /
Qa*s hakuna hata muntu moya katika
\Xasai yote anasema ndoto kama ndio
anirna': hapanaj anasema ni ndoto/
ndio kusema ni ndoto: mara moya tuta-
li}e<-a kusema: aliona He maneno mu
ndoto: ndio kusema aliona He maneno
Wakati alilalaj alilotaj
No.
‘Ndota’: that’s (Luba-)Kasai. You can-
not call it anima, no. Because where we
now say in Swahili: Man is mwili na
mawazo (body and soul) they say in the
language of Kasai mubidi ni anima.
But there is not a single man in the whole
of Kasai who would say a dream is anima,
no. He calls it a dream.
A dream, that is to say: For once we shall
be able to say: He saw those matters; he
saw them in a dream. That is to say, he
— umaiai amoia/ saw those matters while he was asleep. He
dreamed.
5econd question: I am asking these questions because many people (m the
Jufnaa) do say that they get mawazo in their dreams. What is your opinion o
reams - could they be sources of mawazo?
7) Ndiyo/ ndoto ni mambo hatuwezi kuse- Well, a dream is something about which
- ' we cannot say that it is exactly this and
nothing else, no. Because it is not always
the same thing (lit. it changes ).
'na:
{Userna
'O-hahi
ilon
falist
’ziyo/ ndoto m mamoo naiuwn^
hatuwezi kusema: kintu hivi: yu
m ni hivi kabisa: hapanaj kwa
inaachana/
■ - phonemic analysis of local Swahili
3 The texts must be a horror to Swahili pur • ^ for someone who is not a spe-
e would be a fultime field project for a hnguis.. nhonoiogies. The same applies
-St it is easy to recognize Lunda, Tshokwe and Luba phono g
Morphology and grammar. adopted a sort of common sense
For the transcription of the two documen s < ,formants would write their state-
‘onological method, i. e. more or less the way e 11 used mGst frequently to
ents- The three signs : / ? stand for three intona ion what seemed to me the
>tk syntactic units. I leave it to specialists to jnst.fiy or refute
0st economical solution of a practical problem. explanatory notes to
In the translation (which is as literal as possible) I have P
le absolute minimum. , _ a procedure that will, hope-
The texts have been cut m numbered para^iap j document.
%■ be justified bv the brief analysis of contents that follows
548
Johannes Fabian
Anthropos 61. 1966
(2) ku na ndoto : tunalota : kama tuliwaza
maneno/ mu jua/kama tulisumbulia : kama
tuliwaza/ na kuiwaza kuiwaza kuiwaza :
kiisha yake tunalala : tunalota/ mara ingine
ni vile/ tutaweza kulota kintu tuliisha
kuona/ maana yake tuliisha kuona He
kintu tuliisha kuona kuona : mara ingine
tunaweza kukilota/
{3) mais : kuko lena kintu ingine : tutaweza
kulota yasipo kuwaza/ pasipo kuiwaza
hata kidogo : mais unalala unalota/ pasipo
kuiona hata mara moja : mais unaona
kintu ile/
unasema: bakwetu leo...? leo minashanga:
minaona kifulani kifulani : mais siaone
ile kintu/
minasumbulia na muntu ananilezea kintu
kifulani kifulani : mais ile maneno bana-
kuelezea haukuwazai jana : hapana/ hauna
na mawazo yake hata kidogo/ kwa kusema
hauweka kwa akili hata kidogo/ mais una-
lala unalota ile maneno/
(4) c’est-à-dire: katika ndoto kuiko bipande
mbili/ ni kipande ya kwanza : na ya mambo
tuliisha kuona tuliisha kusema/ na kipande
ya mpili : ni mambo ingine hatuaiona
hatuaishikia : mais tunailota/
(5) lakini kadiri ya bantu bengine bana-
sema : mi silotaki/sialota/ na bengine bana-
sema : minalota minalotaka: lakini ‘sh’ mi
si angarika sawa kintu/ ni buie tu/ mais
minazani ile inafuata sasa kadiri ya inchi
ya bantu : kadiri ya kabila yao/
(6) nitaweza kusema tabia yetu: kipande
ingine hata bapagani betu/
In a dream: We dream when we have
thought of something during the day;
when we have talked and thought
(about something). So we think of
it, and think, and think. Finally, we go
to bed, and we dream. Once more,
it is like this: We shall be able to dream
of something we have seen. As we have
seen the thing again and again, some
other time we may dream about it.
But there is still another thing: We
shall be able to dream without thinking
(i. e. without having previously thought
of the matter), without thinking of it a
bit. But you go to bed and dream!
without having seen the thing even once,
but you see it (in your dream).
You say; Folks ... (incomprehensible)
today I have had a surprise. I saw this
and that (in a dream). But I have not yet
seen the thing.
I have been talking to someone and
he told me this and that. But these
matters you have been told: you haven
thought of them yesterday, no. They are
not at all in his mawazo 4. That is to say>
you have not let them enter your mi^
even a little bit. But you sleep and dream
about these matters.
That is to say: There are two sorts
dreams (lit. "the dream has two parts r
First, those matters we have seen °*
said. Second, other matters we haven
seen or heard of; but we dream of therm
But among other people they saW
Usually I don’t dream. I have not >
dreamed. Others say: I dream, I oftel1
dream, but, bah, I don’t regard it a“
anything. It doesn’t make sense
"it is empty”). But I believe that noV'a
days people in Bantu-land, in thel
tribes, think like that.
As to our custom I can add anothe
opinion (lit. “part”) among our pagaIlS
4 Frequent change of person looks disturbing in a written document. In c°nv<ms
tion it is hardly ever a problem. Gestures and change of intonation which are not reco
in a transcription make it usually very easy to follow the speaker. The fact itself,
ever, tells us something about the way our two informants develop their arguments- ^
a sort of “extraverted” thinking. In a kind of palaver-situation the speaker consta
argues with several (imaginative) persons.
549
•n the Jamaa-Movement
Dream and Charisma mth
inalata kintu : mara ingine banawaza :
aah : ile kintu ni kivi/ mara ingine itaweza
kuwa kintu ya kweli/
ni kweli itawezi : eh kwetu : muntu mwen-
Sine ataweza kulota kintu/ sasa yee hakui-
Waza jana : hapanaj hakuisumhulia jana :
hupana/ mais husiku analota/ alors unaka-
^ha? aah: unasema na bantu: angurie
winalata bivi : minalota bivi : nalota kivi/
hu mugini yetu mulifanyika bivi : mulifa-
nyika kivi : vile alilota/ mais kiisha shiku
mbHi ■' tatù : inafanyika/ alors, à ce mo-
^ent-là: bantu banaanza kusadiki kumbe
ndoto ni kintu/ ndoto ingine anasema ma-
neno/ angurie asema maneno ya fulani/
angarie fulani asema maneno ...alipata mu
ndoto/ mais leo inafanyika/ pale ni ile
lnatuleta baia na nguvu iena ya kwanza
kusadiki/
mais na vile vile sisi bajamaa : sisi
^abaha na bamama : banaanza buona lena
vile/
(^) siku ingine boba mumoja ataweza ku-
°ta kintu/ hakikuwaza : bakikuwaza: ba-
fiana/hakikusema : bapana:/ hakikutaka:
lapana/ mais analota/ mais analezea baba-
a na bamama bengine/ kiisha yake ile
klntu inaonekana/
They dream of something. Sometimes
they think it’s true (lit. “it is this”). And
sometimes it may be so.
Really, that’s possible - back home A
man may dream of something. Now, he
hasn’t thought of it yesterday, no. Nor has
he talked about it, no. But at night he
dreams. So, are you going to keep it to
yourself? No, you tell people about it;
Look, I dreamed of this or that. Back
in our village this or that has happened.
(He tells it) as he dreamed of it. But
after two or three days it (really) happens.
Now people begin to believe that there
is something in a dream.
(?) Another dream tells something. Look,
it is about someone. Look, someone tells
about something he received in a dream.
But today it comes true. Therefore, this
is a motive (lit. “it gives us strength”)
to believe.
But we people of the Jamaa (look at it)
the same way, we, the babas and mamas;
They begin to look at it the same way.
One day a baba may dream of something.
He has never thought of it, no. Nor has
he ever talked about it, no. Nor did he
want it, no. But he dreams of it. But he
informs other babas and mamas. Finally,
the thing comes true.
the tniug ^—
Well, in that case I believe God wanted
to tell us about some matter through our
‘dreambody’ 5.
Another time my guardian angel informs
me about future events while my body
was sleeping (lit. "while I was sleeping
with my body”); while that sinful body
of mine was sleeping. That’s when he
talked to the spirit of my soul. I believe
it’s like that.
But the things we talk about and want,
that’s different. We just dream of the
thing we want. We just dream of the
thing we say.
This is my translation of ka-mwili. The prefix ka has a diminuitive function in
kahili. My friends call e. g. my VW a ka-toto “baby car”. At the end of a mafundisho
»eaker often says; “This is a ka-wazo I had” - even though he may have talked for
Ur- It seems that our informant wants to indicate by ka-mwili (a form which I have
eard elsewhere) that in a dream an un-extended body walks around. 1 his notion is
t r-ipnole.
1 aseme : aah : kumbe nazani Mungu
liaka kutuelezea mambo katika kamwili
Sine/
ara ingine malaika yangu mulinzi anani-
Zea mambo ya l’avenir: alors mambo
^kayokuja : ile wakati nililala na mwili :
Vüa,kati mwili yangu ya mazamhi inala-
a ' al°rs yee anasema na robo ya anima
iangu/ nazani ni vile/
^ lakini ingine ni mambo tunasema : ni
tunataka : alors tunalota paka ile
nataka : tunalota paka ile tunasema/
550
Johannes Fabian
Anthropos
61. 1966
alors na ndoto ya namna ile hatuwezi
kusema ni mubaya/ kwa sababu : hatu-
wezi kusema ni muzuvi : sababu ni mambo
tulisema : mambo tuliona : mambo tulitaka :
lakini hatuwezi kusema ni mubaya : hatu-
wezi kusema ni muzurij
So, about a dream of this kind
cannot say: it’s good. Because d s
something we talked about, something
we saw, something we wanted. But ive
cannot say: it’s bad or good.
(//)■ mais wakati ingine tutaweza kuwa
bintu ya buie buie : kwa sababu bababa na
bamama bengine bana-exagérer/
alors hanaona kama ile njia : njia yetu
tunaanza kuitika mawazo : tunaanza kui-
tika ndoto : pardon : tunaanza kuitika
ndoto : alors tunatafuta/
na shetani nayee iko na nguvu/ atawezi
kwanza kusema : ah : museme bivi kwa
sababu bote batitika/ museme kivi bote
batitika/ kwa sababu bote ni wa kuitika
ndoto : wa kuitika mawazo/ kumbe sema
kivi sema kivi : kumbe tuna-exagérer/
inakuwa sasa katika kosa/
we
But some other time we come across
things that do not make sense because
some babas and mamas exaggerate.
They see that, following our way
begin to obey the mawazo; to obey
dreams. Pardon me. We begin to obe>
dreams and search (for the truth).
And Satan is powerful. He may
(them): Say this because all will obey»
say that and all will obey. Because the>
are all obedient to dreams, obedient t°
mawazo. If we start giving irrespons
orders we go too far. From that mom1
on it is wrong.
ible
ent
(72) mais kwa kusema kintu kya kweli
pasipo kusema kosa : ni kusema : ndoto iko
bipande bibili : ya mambo tuliisha kuona :
na mambo hatuionaj
na iko na mambo ingine : kuko ndoto
ingine : minasema bintu ya buie buie/
hata hatauaiona mais bintu ya buie buie
tu/ utalota utakufa kesho mais haufe/
utaisha miaka/ utalota kintu ingine :
mais hakifanyike/ c’est-à-dire ni bintu ya
buie tu/
na tu ...? ... ingine ya kweli : kama unaona
kintu : mara ingine kinaonekana/ ile
tutaweza kusema ni kintu kya kweli : nazani
ni malaika yetu alituchofea karibu ya
kutupasha habavi y a kesho : kutupasha
habari itakayokuja : kwa sababu malaika
ni muntu : malaika ni kintu kuiko kari-
bu na Mungu : tutaweza kusema ni mawazo
inatoka kwa Mungu : ni mawazo : tutaweza
kusema : mawazo inatoka kwa Mungu/
{13) hata tulisema mawazo inatoka ku
Bikira Maria : inatoka ku Bwana Jesu :
ni kwa Mungu: basi/
(74) katika mawazo: mon Père: kuiko
mawazo ya kweli : na kuiko mawazo ya buie
buie/ na y a tatù ni mawazo y a bongo
bongo/
But in order to say something that
true and free from error, one may sa3 '
There are two kinds of dreams. Dream3
about matters we saw and others about
matters we didn’t see.
And then there is another kind, othfi
dreams which I call senseless... (incompr-l
just senseless stuff. You may dream y°l
are going to die tomorrow, but you don ^
You finish your years. You may dream
true-
something else, but it doesn’t come
In other words, it’s something
doesn’t make sense.
On the other hand (?) there are
that
true
dreams; when you see something aIlt
then it comes true. That we may ca^ a
true thing. I believe it’s our guardial1
angel who brings us a message for tom°r
row, for the future, because an angel is
person, or rather something close to O
We may say it is mawazo from ^rL
mawazo that comes from God.
Whether we have said it’s mawazo
comes from the Virgin Mary, °r
Lord Jesus - in any case, it comes
God.
that
froh1
from
Among the mawazo, Father,
true mawazo, mawazo that don’t
sense, and third, mawazo which are beS-
am
there te
ma116
Dream and Charisma in the Jamaa-Movernent
551
Contents
First question: The meaning of the word mawazo — attempt at a verbal definition by
means of contrast.
Second question: The concept of mawazo and dreams — toward a real definition.
I- About dreams in general.
(1) “Dream is an equivocal concept: definition is a problem.
a. The basic typological division;
(2) Type I; Dreams as simple reflections of events, experiences, etc. m real
life (“reflective dreams”).
(3) Type II; Dreams without connection to previous events m real life
(“creative dreams”)
(4) Summary of (2) and (3).
b. A description of:
(5) Different attitudes toward dreams.
(6) The dominant opinion - realization as a criterion of truth.
H- Dreams in the Jamaa.
(7) The general attitude toward dreams in the Jamaa.
(8) “Creative dreams” and their interpretation in the Jamaa. ^ ^
(9) “Creative dreams” as sources of information/revelation (\ ia dreambody
or personal agents).
(10) The neutral quality of “reflective dreams .
(11) Dreams and their interpretations as instruments of power in the Jamaa
abuses.
Hi- Summary:
(12) Evaluation of the two basic types of dreams.
- “reflective dreams” are neutral,
- “creative dreams” are positive, provided they pass the test o trut .
(13) Proximate and ultimate sources of mawazo.
(14) Coda: Three sorts of mawazo:
True - senseless - lies.
Text II
^ lrst question: Let us talk about mawazo
what are they?
He mawazo ya ndoto ni: inafanana
. atna ni mawazo tena ya Mungu vile
n®kuwa mu roho ya muntu/
lukini tuko mawazo mara ya mbili/
ryia’vuazo ya wee muntu: ya wee muntu
ryill^el ya muntu mwenyewe/ kuko na
^awazo ya Munguf ya kumujundisha
11wiuntu: katika roho: ndiyoj
tena kuko na ndoto ya muntu yee mojaj
uh° na ndoto ya Mungu j ya kumujundisha
^ntu: apate kujue namna gani Mungu
anapenda/
hunibe kuko bintu namna mbili:
**/ mawazo ya muntu yee moja: mu
■ na mawazo ya Mungu apate ku-
endelesha muntu ajue namna gani
j UnSu anapenda j ndiyoj
0 Hna ndoto namna moja tena/
vile
mawazo in God, in man, in dreams -
Those mawazo in dreams: They are,
so to speak, the mawazo of God as they
are present in the soul of man.
But there are two sorts of mawazo: Ma-
wazo that come from you, that man here;
(that is to say) from man himself, and
mawazo from God which are to teach what
it means to be man, inside the soul, yes.
So, there are dreams that come from man
alone, and dreams that come from God
to teach man, to make him understand
how God loves.
So, there are two things; Mawazo from
man alone, in his soul, and mawazo
from God so that man makes progress in
understanding how God loves, yes.
And then there are just dreams.
552
Johannes Fabian
Anthropos 61. i960
(5) lakini sasa wajamaa wanachanga : ile
ndoto : kama tunatuacha ku mecho wantu
ndoto ndoto : lakini wantu hawatuwezi
kuisimia/ wanaona kama ni hintu hule/
kumbe ile ndoto tunapata ya mawazo ya
Mungu: ndoto ile inatoka Mungu tuta-
changa kama ni mawazo/ ndiyo/sababu
Mungu ndio alimuaza kwa kutupata ndo-
to/ ni mafundisho ya Mungu mwenyewe/
kwa ile ndoto: inatoka kuko sisi mwenyewe/
kumbe inakuwa mar a mbili/ ndoto tuna-
tupa kule ni ya sisi mwenyewe/ ile tunapata
usingizi/
[6] ile tunapata kama ndoto takatifu:
ile tunaona ni mawazo ya Mungu: ndio
vile tunaita: ndiyo: ndoto ingine inakuwa
mawazo/ ndoto ingine inakuwa ndoto:
ni bintu ya bule ya muntu yee moja/ ndiyo/
But now, as far as those dreams are
concerned, the people of the Jamaa pu^
things (like this): In the eyes of other
people a dream is a dream. But peopl6
cannot manage the problem (?). They
look at it as something that doesn t
make sense.
Therefore, the dream we receive from the
mawazo of God, the dream that comes
from God, we may take as mawazo, yeS'
Because God has thought out and give9 * 11 * * *
the dream. It’s a mafundisho by God
himself. But the dream that comes only
from us: this is the second case.
have a dream that comes from us, the
dream we have at night.
One dream we receive as a holy dream-
the one we regard as mawazo comm»
from God; that’s how we call it, yes, that
sort of dream is mawazo. Another dream
is just a dream, senseless things that
come from man alone, yes.
Second question: What do the pagans
(7) wanasema ni ndoto/ niliota ndoto/
lakini hakuwa naye kintu mahili/ hata
analota ndoto muzuri : yee ameona : ah :
mi niliona ndoto hivi na hivi : lakini
haina kintu mahili/ haina faidi kwa
muntu mupagani/
(8) hata analota ndoto/ tena kesho asubui :
kesho anaona : hata anamuona muntu/ yee
alimuona ku ndoto/ tena kiisha muntu
ule anakuwa mu safari : anafika/ yee
atasema : ah: mi niko na ndoto muzuri/
angaria mi niliota kuona fulani/ sasa
anafika/ basi inaisha paka pale/ ndiyo/
(9) hata kuona kintu mwenye (?) kusema
ile ni Mungu ndio aliniupa ndoto ile
asema kesho utamuona muntu fulani/ yee
hapana/ hatakumhuka kama ni yee moja
alikuwa na ndoto muzuri mu kichwa y'ake/
ndiyo/ ndio kintu moja inaachana kwa
wapagani/ ndiyo/
say about dreams?
They say they are dreams: “I dreamed a
dream”. But for him it’s not somethm&
that makes sense. Even when he has
good dream. Then (he says): In ^
dream I saw this and that, but there lS
nothing that makes sense. It’s useless f01
a pagan.
Maybe he has a dream. Then,
morning, he sees - let us say he sees
man. He sees him in his dream. Finalb ’
-The*1
this man was on his way and arrives,
he’ll say: I’ve had a good dream. F°
I dreamed that I saw a certain person aI1
now he arrives. With this the matter
closed, yes.
If one had to say: It’s God who gave me
’ll see
dream, telling me: "Tomorrow you
a certain person” - he (the pagan) ,
not admit it. He’ll think he alone has &
a good dream in his head, yes. I g
something which is different among
pagans, yes.
Third question: If a member of the Jamaa doesn’t understand a dream
does he go to find an explanation?
[10) kama muntu wa jamaa apate ndoto/
ndiyo/ ile hata anasema kwa baba mugine
ao kwa mama mugine/
where
Should a member of the Jamaa haVe
dream; well, he’ll tell it to another t>a
or another mama.
553
. , in the Jamaa-Movement
Dream and Charisma m th
W) lakini mimi tokea mwanzo nilianza
^ufuata mafundisho ya jamaa: tokea He
Slku na sasa mi bado kupata ndotoj
(^2) kumhe ule haba ataweza kumuelezea
Verna/ atamuelezea: ndiyo baba! lakini
yafazali kusali muzuri/ sali sana kuku
Mungu/
lakini: sisi tuku inchi ya wapagani/
kama Mungu anaacha kutufundisha/ ku-
Mpa kidogo mafundisho yee mojaj shee
tutahakia paka vile/
Sabahu tuku tunasikia mafundisho: eklesia
katolika alituletea mafundisho: ni kweli
Wapadri wetuj lakini: na si tuna tu mahili
kidogo kupata mafundisho: sababu tuko
Wantu u>a inchi wa upaganij tup ate
kwanza kidogo mafundisho/
^f) kumbe vile yafazali baba utasali
Vlzuri ao pengine?... vizuri/ mara ingine
kauna kintu mahili/kwa He kintu/ atamue-
^ezea vile: na yee atajikaza kusali kusali:
^ava ' " — ntnw)nsaidia/ndiyo/
He: na yee atajikaza rusum n.—
ingine Mungu atamusaidia/ndiyo/
') lakini wengi tu baba wanafuata
tfundisho ya jamaa: wengi paka wapa-
l! wengi paka wapadri/ndiyo/ sijui
indogo tu/ ... ? .../ wengi paka wapadri/
kintu tulikuwa tunasunbuza na baba
V baba X. alisema: ah: mimi sisikie/
antna gani Mungu atasaidia wakvistiani
Wa sisi wapadri hapana/ mi minasema si
l^e baba/ weewe: mama ni mukristiani/
a^a ni mukristiani/ Belgique wantu
Vengi wanaisha kupata imani ya Mungu/
ayigu zaniani/ miaka mingi tena/
akini wale wa zamani walipata mara
MinSi imani ya Mungu/ tena wengine
atipata ndoto na wengine walikuwa
^anapata mawazo/
{° Mungu namna ya kuwafundisha
akahu imani ianze kwao/
vile nyinyi wote munazaliwa kati ya
; ya Mungu mule mu Belgique/
But as far as I am concerned, since I have
been following the mafundisho of the
famaa, from that day on till now, I
haven’t had a dream 6.
So, the other baba will give him a good
explanation. He’ll explain it to him, yes
Father. But it is necessary to pray well,
to pray a lot to God.
But: we in pagan country - when God
ceases to teach us, if it is only a little
bit of instruction, then we’II stay like we
are.
Therefore, we listen to the mafundisho
which the Catholic church brings us,
that is, through our Fathers. But we have
only little sense to understand the mafun-
disho because we are in pagan country. We
should start with a small part of it (lit.
“First we should accept a little mafun-
disho”).
Therefore, the baba must pray well
... (incompr.). If there is still no sense
in the matter, he’ll tell him to make
efforts to pray; perhaps God will help
him out.
him uui.
But many babas follow the mafundisho
of the famaa. Even many Fathers; many
Fathers. (Or) perhaps only few ... (in-
compr.).
Even many Fathers.
We have been discussing the matter
with Father X. Father X. said; I don’t
understand. How is it that God should
help the Christians (i. e. through dreams)
but not through us, the Fathers. I said;
That’s not so. You: Your mother is
Christian, your father is Christian. In Bel-
gium many people received the faith of
God, long ago, many years ago.
But those who received, long ago,
many times, the faith of God - some of
them had dreams, others mawazo 1.
That was the way God taught them so
that the faith could take roots in them.
And so you all were born in the faith
of God, over there in Belgium.
554
Johannes Fabian
Anthropos 61. 1966
na namna ile Mungu alikuchagua kuwa
mupadri : ilikuwa intani ya Mungu/ wee
unaza liki (w?) a sawa muntu anaisha
kuzalikwa kati ya mali/ mali mingi:
anazaliwa kati ya mali/ wazazi wanakuwa
na mali mingi/ ule si maskini hapana/
muzazi atakwenda ku... hatawezi kumuta-
futia lena mali iko ingine/ ule ni muntu
mutajiri/ ni kupita wa sisi/ sisi tuko
maskini/ huku ku inciti ya Kongo/
kumbe Mungu ataanza iena poh poh kama
ni vile bankambo yenu balianza/ kuh ku
Belgique/ ndiyo/
And the way God has chosen you t°
be a Father: it was the faith of God.
You were born like someone who lS
born in wealth, big wealth. He was
born in wealth. His parents were very
rich. No, there are no poor people over
there.
His father couldn’t possibly look f°r
more wealth. He is a rich man, much
more than we. We are poor people, here
in the Congo.
Therefore, God will start slowly as youi
ancestors did over there in Belgium, yeS"
Contents
of
A. First question: Dreams and mawazo.
I. About dreams and mawazo in general.
a. The basic typological division of mawazo:
(1) Mawazo as “presence of God in man”.
(2) Merely human mawazo.
b. The basic typological division of dreams:
(3) Human dreams vs. revelation dreams.
c. Summary: a trifold typology:
(4) - human mawazo,
— divine mawazo,
- just dreams.
II. Dreams in the Jamaa.
(5) The reinterpretation of dreams in the Jamaa: dreams as sources
divine mawazo.
(6) Summary; mawazo vs. dream.
B. Second question: The traditional conception of dreams:
(7) Dreams are without deeper significance.
(8) The “criterion of truth”.
(9) Revelation dreams are unknown.
C. Third question: Interpretation of dreams in the Jamaa.
(10) and (12) Interpretation of dreams with the help of other Jamaa member
(11) A personal remark.
(13) The historical role of dreams.
(14) cf. (10) and (12).
(15) Defending the conception of dreams as sources of revelation.
Ill
A brief analysis of contents has been added to each text in order to faT^1
tate comparison. References in the following will be to the numbered pal‘l
graphs.
As I have said in the introduction, the two documents have been cho-st*
not for their literary qualities but for the differences between their authorS’
with the hope that a maximum of contrast would yield an optimum of ^01
mation.
555
Dream and Charisma in the Jamaa Mo
Dream and Charisma a*- —
As to the literary form, the two documents are remarkably simUan They
divided into two major parts: Dreams in general vs. dreams”
e arguments presented in both texts are not "“("leniences". Despite some
isoning; rather they proceed by a juxtapoa uence sitions follows
Vious breaks (cf. Text II, 11), however, q Pxt n more than
■ogical order. Still, one has the impression that both ^ [ deductions.
:xt I) are recitations of well accepted doctrine, rather than ad hoi^"on^
Ws Observation rs strongly-nfir-dbysince «a
ieor“reams"is lrpartaonf th Imafundisho. i. e. the more, or less standar-
ized instructions in the doctrine. This raises an instance.
Jstinguish between different levels in the ideology 0 e application of
«tween a doctrine and a meta-doctrine, defining acceptanc-nd
he doctrine ? A number of facts which cannot be ea wi u wiu be
dl the rules of initiation into the movement) pom in , ■ relate to
specially interesting to see how these different levels of doct
charismatic authority. „, structure of the
In any case, the literary form of our two ocume that attitudes
arguments as shown in major divisions, contras s 6 ’[ d«atheoryof dreams”.
Awards dreams are in fact dehned by what we ha^ Ca ts ? oniy part of
But a demonstration of the doctrinal character o e ^ be ^ under_
°Ur task. We have said that doctrine, m its formal P ’ . e the leader’s
st°od only if it is seen in relation to charisma ic an ^ nQw tQ evaiuate,
Part in its formulation. To make visible this m uenc II. In order to
a§ainst basic similarities, the differences between e^ yyi+h one important
show significant contrast I shall follow a simple proce u^ . ^ be complete
exception, both informants raise the same issues. - A method of deh-
but it seems to me that the mam points are ^V^^Ictrine reflections on
nition; integration of the defined concepts into These will be the
nature and necessity of dreams; interpretation o
"“"'rvrrr. -h )- --«“5
18 aware of a linguistic problem containedm ^ urban-industrial cen-
n situations where the Jamaa has to use w ‘ t are it happens
5»-”««: “ “5S”. u,,i.
0 quite often that a Jamaa member, g g who understand him.
proverbs in his native language to the de ig His argument is of
But M.’s reaction to my question is something ■ maWazo
her peculiar kind. He tries to reject the identification of
. . nv>ima. In Swahili mwili na mawazo.
er peculiar kind. He tries to reject.
lows. Qwahili mwili na mawazo.
In Kasai “body and soul” is translated mubidi m amma. *
But in Kasai “dream” is never translated as amma. correct
Therefore, the translation in Swahili of “dream as mawa •
- Exactly nothing, hirst, M.
- 1-oit 1ises it. S
But in Kasai “dream" is new. -
"therefore, the translation in Swahili of dream
What does his argument prove? Exactly ^^himself uses it. Second,
Well that Swahili has a word for "dream .ndoto.fi
ell that Swahili has^a word ^ ^ ^ ^ formulae muUM m amma and
556
Johannes Fabian
Anthropos 61. 1966
mwili na mawazo. The former is employed in the Kasai catechism; in Swahili
catechisms “body and soul” is translated as mwili na roho. Mwili na mawazo
is typical for the Jamaa, as well as the expression kupata mawazo for “drea-
ming”. We shall have to say more about mawazo later on. As the lapsus in
Text I, 11 and the sudden switch from ndoto to mawazo at the end of 12 show,
M. himself is used to call a dream mawazo. In other words, M. embarks on the
linguistic problem because he doesn’t like my question. Why? Mawazo is a
concept of overall importance in the doctrine of the Jamaa. But as an element
of a theory of dreams, it has been causing considerable confusion in many
groups. Dreaming = receiving mawazo became a favorite sport, so to speak-
Members tried to outdo each other as “dreamers”, and in some cases leaders,
claiming to have received special mawazo, have introduced practices which the
majority regards as deviations. M. refers to such abuses in Text I, 11. Being
one of the progressive leaders of the Jamaa, he opposes strongly all others who
don’t take a clear position against deviative (i. e. visionalist) tendencies.
2. Both informants try to give a general definition of dreams before the}
deal with the role of dreams in the Jamaa. But comparison of paragraphs 1'^
in Texts I and II shows that they proceed in a different manner.
M. starts by stressing the difficulty of the task - the concept has too
many different meanings. When he finally proposes his basic typologic^
division of reflective vs. creative dreams, man. i. e. the dreamer, is his pohh
of reference.
N. takes right off into a division of mawazo (“not dreams“) in which
God as their source is the point of reference: Among the mawazo there are
some that come from God and others that don’t. When he applies the same
division to “dreams” it adds up to a mere repetition and he is left with al1
odd category of “just dreams”.
It is true that both informants are ultimately interested in the same thmg-
to establish dreams as revelation. But if we compare their methods of defm1
tion we cannot overlook significant differences. M. is conscious of the task
of definition itself, he sticks to one concept (dream) and tries to develop it ^
means of “phenomenological” description. N. starts with mawazo (a derFe
concept) and a dogmatic position. His very first phrase is a doctrinal form11 a
of the Jamaa.
3. Both informants take pains to give a general definition of dreamy
The question is now how they integrate their general concepts into a theory
dreams particular to the Jamaa.
In both texts the “basic typological division” made in the paragraph5 01
“dreams in general” is taken over into the part on “dreams in the Jamaa”• &
this is where the similarities end.
M. starts with a description of labia yetu “our custom”. For him the aG1
tude of the Jamaa is a continuation and further development of what he regar
as positive in the traditional conception of dreams (cf. Text I, 6-7).
N. ends his general description with a feeble statement of what
classifies as being “just dreams” and goes on to show that the Jamaa
starts
O J v-* O J
from an entirely different conception. Where M. identifies himself with
Dream and Charisma in the Jamaa-Movement
557
tradition, N. works with contrast and “tX^areto'underlinethTt they
have dreams and react to them, tooc But he ta^ ^ (Text n> 4-5,
are unable to grasp their real significan , rterized as a progres-
s-9) . This may seem paradoxical. M., whom we ay dreamers acts as the
sive leader, critical of excessive dreaming and P^e ^ liying in a rural
champion of tradition. N.. almost a generamon^ ^ cannot ignore it.
traditional world, ignores tradition an 1 neither of them is inconsistent.
However, taking a closer look, we see that ^ither °t m ^ ^ ^ look
bases his theory of dreams on rationalistic e n hg can link his theory
f man before he talks about God and reye *^_Mustrial worid, tradition
t° traditional conceptions because, m tke catechist in a
('paganism”) has lost much of its thrc^cmng po • a dogmatic statement
"Pagan country” (Text II. 13) starts his defimUon «th a deg ^ positIon ,
and condemns pagan customs because towards dreams in the Jamaa
4. The statements on general attitu necessity of dreams. Both
are followed by some reflections on nature an they speculate on how
^formants agree that dreams are revelation. er - nature of dreams).
revelation through dreams is possible (in ot er w01 ’ t to dnd some marked
prit since they disagree on their importance we interesting,
Terences in their opinions. This is indeed so. and what
n°w the picture is reversed. , - pnts: Revelation through
M. is content with few rather dogma conception) and personal
dreams is possible via the “dreambody ( ~pr>tionl The purpose of this
agents-God, the saints and angels - (>"TsCt future (Text I, 9).
s°rt of revelation is limited to personal g ^ at the very end,
pde all-important concept of mawazo is toaCie apk (Text I, 13-14).
Wlthout apparent connection to the precee mg tp defend his position.
N. comes up with a surprisingly profoun m b hin » _ revelation
tries to show that, in certain historical situa tance of christianism
trough mawazo, is not only useful but necessary • ible without addi-
Presupposes a general reorientation whic ir\ ^ . v sources of information,
lQnal (i. e. additional to the teaching o c That “teaching” (and
such as revelation through dreams (Text 1 , ^ ’{rom'his years of experience
Naming”) is a long and slow process he 'n0^ that sucp a process may be
as a catechist. But from the Jamaa comes tn ^ and 15 touch upon.the
sPeeded up. In any case, his statements in Para?rrnation/0rientation where the
essence of a charismatic movement: to give m After the interview with
^sual sources are insufficient, dried up, or ro informants that these
was taped it was confirmed by two mdependent inventions.
ldeas are in fact part of N.’s teaching, not mere y ms we meet again agree-
5. Turning, finally, to the interpret» ion.o ^ ^ emphasis. To find the
meut on a basic position, but there is a Neither solitary brooding
Waning of a dream is, in the Jamaa. a social task. Ne
_ , flttitude towards dreams may be found in
-p 8 Some information on the traditiona
UEuvvs (1962; 60 if T
558
Johannes Fabian
Anthropos 61. 19^6
over a solution nor consultation of a specialist (which is frequent in traditional
society) are accepted in the Jamaa. But while M. thinks it sufficient to talk the
matter over with a fellow Jamaa member, N. told me in another conversation
that important cases should be reserved to himself and other leaders of the
movement. For his own problems he consults his pastor (Text II, 15). In other
words, he regards interpretation of dreams as an important domain of h*s
charismatic authority.
IV
This paper is concerned only with one part of Jamaa ideology: a theory °*
dreams. Our findings in the preceeding section are the results mainly of forma^
comparison of documents. Occasionally, though, we have relied on non-literaO
data on the two informants as well as on the movement in general. It has>
hopefully, become clear that a specific “theory of dreams” is regarded by Jamail
leaders as an important part of their ideology 9 * * * * *. However, to understand fhe
full impact of such theories we would have to see them in the general context
of Jamaa doctrine. This is beyond the scope of this paper. But in the course of
our analysis we have come upon a word that constitutes the most important
link between dream theory and other parts of the doctrine: mawazo. A fe"
remarks on this key concept will show that dreams and dreaming are not onF
of de facto importance in the Jamaa (as in almost all charismatic movements
but an essential and explicit element of its ideology.
Mawazo (plural of wazo “thought, idea”; the singular is seldom used) 15
best characterized by its function as a “common denominator” between vari°u'
elements of Jamaa theology and anthropology. God is “creator” but, in relati°n
to man, much more “thinker”. Before man was created as Adam and Eve he
was already present in God’s mawazo. This preexisting muntu mawazo is invad
ably described as someone who is neither male nor female, neither young 1101
old, neither white nor black. Being mawazo, he is in perfect communication
with God. Therefore, muntu mawazo and God make the primordial Jaf>'lClil^
Then God created man as mwili na mawazo (body and mawazo) because
wanted someone on earth with whom he could be Jamaa. He also wanted t >
perfect union between God and man be dependent on perfect union betwee
man and man, above all between husband and wife. There are endless
disho on the modalities and intricacies of this union which alone can give v )
man desires: uzima uzazi na mapendo “life/force, fertility, and love”. In ^
9 We have stressed the “theoretical” character of this part of Jamaa ideology
contrast to the “doctrinal” character of the mafundisho. However, it should be
mind that, in this case, theory (or “meta-doctrine” cf. above) is closer to action L
doctrine. Doctrine is a reflection of reality as seen by the Jamaa, theory is a set of rU^eS’ ^
action. Cf. in this context the distinction between models for and models of in ^^gl
(1966; 7 if.). It is the argument of this paper that, in the Jamaa, dreams are not na ^
facts, and theories of dreams are not simply models of; they are “templates for pn
reality” (Geertz l. c. 9).
Dream and Charisma in the Jamaa-Movement
559
■ cpc. diversity. For husband.
Mawazo is the principle of unity, whereas ^ sufficient to unite their
and wife to become kintu kimoja one t mg' i mawazo_ it is because of the
bodies; they must penetrate each other „ Because they are united
body that mankind is split up by bukabila ther in one Jamaa. Even the
in their mawazo people of different tribes are . they are steps to the
different stages of initiation are often ca e mafun^isho with the standard
perfect union. Sometimes speakers en ^ gven if their instruction was
formula: “These are some mawazo I had Finallv, dreams are called
hothing but a recitation of standardize oc r cornmunicate with God and
Mawazo because they make it possible or ma
°ther men beyond the limits set by his bo y. from being complete.
This selection of Jamaa teaching on ma suptlety and profoundness
is also unable to give an adequate idea o notion of mawazo as
with which it is handled in the mafundisho. But i
a “common denominator” has become cleare question that was
This brings us back, finally, my doubts that Ja-
fouched upon in the introduction. , psychoanalytic interpretation.
>naa dreams could easily serve as materia° .g deeply influenced by
I have tried to show, “dreaming in . dreams. We may define
specific theories of nature as well as interpre a informants know that
fbis nature as being essentially communication. ^ N< puts _t HoweVer,
s°me dreams may be merely reflective, or mt ^s a means of communi-
in the Jamaa only creative, or “divine ream. gorts 0f communication,
cation, dreaming cannot be set apart rom ^ go ^ must have a strong
such as praying, teaching, discussing, etc. oi ¿reams recorded so far
influence on the way a dream is told. e ^ think I can defend the following
b°es not yet allow any final statement, u are "Freudian” symbols,
Propositions. In almost all Jamaa ¿reams ^ aq informants regard
sometimes in a dreamlike association. U , n an experience) one canl never
breams as a means of communication (rat er tbeir visuai experiences.
be sure that they give more or less accurate a^c° they contain a message of
^■s a matter of fact, most dreams are to e witfi a case. The dreamei is
s°me sort. To illustrate my point I shall cone ^ x his pastor ^cf Text II,
°Ur informant N. and the story was told to ^ , itar’ian with regard to the
l5). Fr. X describes himself as a benevo en cfose wafCh on the ortho-
{****■ He has a sympathetic attitude while dlsho and tries to keep
boxy of their teaching. He corrects errois m
down excessive “dreaming” in the local gr°uP. x an interpretation of the
As he told me, one day N. came o x entered with a ruler
allowing dream: N. was sleeping m his measuring everything in the
ln bis hand. Without taking notice of N. h d to be seriously troubled
b°use: floor, walls, ceiling, windows, etc. • aPP interpretation: Ruler and
^ the dream and Fr. X gave him the fo11 ? the Jamaa. I see to it that
measuring are but symbols for my attitu e within the limits of the
Pithing - teaching as well “ ^ ' ^retation - and Fr. X., too.
Catholic church. N. was satisfied with th -
560
Johannes Fabian
Anthropos 61. 1966
What he did not realize was that N. tried to tell him that he was doing too
much controling and supervising. N.’s story was perhaps a dream (it should not
be difficult to identify the house and the ruler as eloquent Freudian symbols)
but it is certainly a message - mawazo.
What does that mean in terms of the controversial question whether an
anthropologist may deal with dreams without employing clinical methods of
analysis? I would argue: Psychology is concerned with dreams as internal
experiences, reflections of the subconscious. But "dreams” as intentional
messages, i. e. culturally defined means of communication, are the domain of
anthropology.
References:
Banton Michael [edit.]
1966 Anthropological Approaches to the Study of Religion
(A.S.A. Monographs, 3). London.
Burridge K.
1960 Mambu. A Melanesian Millennium. London.
de Craemer Willy
1965 Analyse sociologique de la Jamaa. Leopoldville.
Fabian Johannes
rief
1963 Führer und Führung in den prophetisch-messianischen Bewegungen
(ehemaligen) Kolonialvölker. Anthropos 58: 773-809.
1965 Ideology and Content. Sociologus (N. S.) 16: 1-18.
Geertz Clifford
1966 Religion as a Cultural System. In: Banton 1966: 1-46.
Sundkler B.
21961 Bantu Prophets in South Africa. London.
Theuws Th.
1962 De Luba Mens. Tervuren.
Die Feldbauriten der Sema-Naga in Assam
Von Hans-Eberhard Kauffmann
Inhalt:
Einleitung
I. Die drei Feldbaurituale der Sema
1. sü-phuo (nach J. H. Hutxon)
2. choli-phuo (nach eigenen Aufzeichnungen)
3. tuko-phuo (nach eigenen Aufzeichnungen)
II. Zusammenfassung
1. Methodisches
2. Statistisches
3. Hirse - Reis - Taro
4. Opfer
5. Verbote
6. Einzelzüge
7. Vergleichendes
Einleitung
, n Westlichen Naga, nämlich der Sema,
Die Kulturen der sogenannten großen Masse - erst m
Angami, Lhota und Rengma, die - wemgs ens heutigen Wohnsitze ein-
Verhältnismäßig junger Zeit von von J. H. Hutton
^änderten, wurden in den umfangreic -npnnoch sind eine ganze
^nd J. P. Mills bereits weitgehend beSCerneute Forschung geklärt
Reihe von Fragen ofiengeblieben, die ers assamischen Ver-
öden können. Eines dieser Probleme betrifft die
kehr;
Festtage und Tabu Vorschriften,
-^urssprache der Naga als genna bezeic ne en cnt doch die Bestellung
besonders jene, die sich auf den Feldbau beziehe.. macht ;
*rer Felder den Hauptinhalt des Lebens dieser Bergbaue
——-------- , , r durchgehend nach englischer Lautung.
1 Die Umschrift der Sema-Wörter erfolgt durc g^hen oder Italienischen aus-
ble Selbstlaute a e i o u werden allerdings wie „ äbe den damit bezeichneten
gesprochen. Eine Ausnahme macht das Zeic en f _ uS« entspricht. Eingeklammerte
ifut besser wieder, der dem u im englischen ”bu ” ist zu beachten, daß s und sh
V°kale werden kaum ausgesprochen. Bei den Mitlauten _
stlmmlos - - ’ ’
D,
ein
)e OS’ * und zh die entsprechenden stimmhaften Laute sind; ch, y, w entsprechen im
in SChen tsch< h w. Bei th und ph handelt es sich um aspirierte Laute: t-h, p-h\ gh ist
gutturales r, etwa wie das arabische; kh entspricht ungefähr dem alemannischen k,
Anth
lr°pos 61. 1966
36
562
Hans-Eberhard Kauffmann
Anthropos 61. 1966
Auf meiner Naga-Expedition 1936/37, die sich vorzugsweise mit der materiellem
Seite der Kultur befaßte, traf es sich bei einem Aufenthalt im Lande der Sema-Naga
günstig, daß ich mit dem mich begleitenden und mit den Gebräuchen seines Volkes wohl
vertrauten Regierungsdolmetscher Shökiya aus Seromi ausgiebig über die Riten des Feld'
baus sprechen konnte. Ich nahm diese Gelegenheit zum Anlaß, fortan alles erreichbar6
einschlägige Material zu sammeln.
Die Sema sind ihren Nachbarn an Männlichkeit und Tatkraft weit über-
legen. Im Gegensatz zu diesen, die von einem Rat der Dorfältesten geleitet
werden, stehen sie unter der Führerschaft aristokratischer Dorfhäuptlinge. Der
im extensiven Anbausystem der Brandrodung bearbeitete Boden genügt längst
nicht mehr, um die stets zunehmende Bevölkerung ausreichend zu ernähren-
Daher haben sich die Sema mit starkem Ausdehnungsdrang nach Norden in das
Gebiet der Ao-Naga vorgewagt. Als ihnen das durch die britische Befriedung
verwehrt wurde, wandten sie sich gegen ihre Nachbarn im Osten, die Sang'
tam-Naga. Solche Vorstöße werden durch die Sitte begünstigt, nach der die
älteren Söhne eines Häuptlings mit ihren Freunden und Vasallen ausziehem
um Kolonien des Heimatdorfes zu gründen, während dieses selbst später vom
jüngsten Häuptlingssohn übernommen wird.
Bei ihren Eroberungen betrieben die Sema keine Ausrottungspolitik; iril
Laufe der Zeit nahmen sie einen Großteil der Unterworfenen in ihrem Volks'
körper auf, so daß deren Sitten die ursprünglichen, echten Sema-Gebräuche
in Grenzdörfern mehr oder weniger stark beeinflußt haben.
So unterscheidet man auch bei den Feldbauriten drei verschiedene Zere-
monial-Arten, die sich von den Sitten der Sema, Ao und Sangtam herleiten-
1. sü-phuo = echte Sema-Zeitrechnung [sü Wurzel von Sümi oder Sinn ^
Sema);
2. choli-phuo = genna-Sitten, wie sie sich nach Übernahme eines Teils des
Landes der Ao (die Sema nennen sie Choli) ergaben;
3. tuko-phuo — genna-Sitten, die von den Sangtam (Tukomi) übernomm611
wurden.
dem ein ch nachklingt. Die Akzente geben lediglich einen Anhalt für die Betonung- ^ 01
der Angabe der Tonhöhen wurde hier ganz abgesehen. (Sema gehört der tibeto-bhnia
nischen Sprachgruppe an und ist eine monosyllabische Tonhöhensprache.)
Ein kurzes Gl ossär der häufiger verwendeten Bezeichnungen sei hier angeschloss611
Sema
Naga-assamisch
akekao Dorfhäuptling apodia
alhu Vertreter des awou
alu-ghau Feldgeist dao
amthao Ersternter gaonbura
amushou [lapu) Totengräber genna
athou Leiter einer Arbeitsgruppe khel
awou Dorfpriester
chine sehr strenges Verbot
chochómi Herolde und Vertreter des Häuptlings
lapu — amushou
pine leichtes Verbot, Fest (= genna)
schlimmer Tod (durch UnglüclvS
fall oder Tiere, im Kindbett us^-
Haumesser
Dorfältester
Verbot, Festtag (= pine)
Dorfviertel
■
Die Bezeichnungen für die Feldbau -genna sind in den Überschriften in Versalien ^ie
gegeben im Gegensatz zu den genna, die nicht unmittelbar den Feldbau betreffen-
Die Feldbauriten der Sema-Naga in Assam
563
Schon Hutton (SN 219) 2 stellte fest, daß „voneinander abweichende
Praktiken, zwar gleich im Grundsatz, doch verschieden in den Einzelheiten,
durchaus anerkannt sind“ und weiterhin, daß „Worte und Handlungen des
Zelebrierenden ... wie auch die Anzahl der Tage, während deren ein Tabu ein-
gehalten wird, je nach dem befolgten Brauch verschieden sind“. Wie wir später
^ehen werden, weichen die Einzelheiten der drei Riten-Komplexe sogar stark
ineinander ab, und zwar in der Reihenfolge der Feste, in der Zeit ihrer Ab
Haltung, in ihrer Dauer und in ihrer zeremoniellen Ausführung.
Bevor nun die drei Riten-Komplexe im einzelnen durchgesprochen wer
clen, sei darauf hingewiesen, daß anstelle des naga-assamischen W ortes genna
bei den Sema-Namen der verschiedenen Feiertage stets das Sema Wort pine
steht, das die gleiche Bedeutung hat. Eigentlich ist pine ein Fest mit gelinden
Einschränkungen, womit es im Gegensatz zu chine steht, das eine Reihe strenger
Erböte in sich schließt. Hutton (SN 220 ff.), der pini und chlni schreibt, er-
lärt diese beiden Begriffe folgendermaßen:
. u„nn iegliche andere Arbeit
pine: Feldarbeit ist verboten. Ist ein Tag auferlegt; es handelt sich
getan werden, und keinerlei sonstige Beschränkungen werden
also in diesem Fall um ein „leichtes genna • vQn Tabu angewandt. Ein chine-
chine: Dieser Ausdruck wird bei jeglicher - andere Tätigkeit streng
^ag ist an sich schon pine, doch ist au 13er I e an gen Gartenarbeit, Spleißen und
Verboten. So bestehen Verbote für Holzschlagen un ^ädejn von Glasperlen, I opfern,
Schälen von Bambus, Spinnen, Weben und a e”’ und Fischfang sowie für das Ent-
Sammeln wilder Nahrungspflanzen im Dschunge , J g hingegen Wasserholen, selbst
hülsen von Reis durch Stampfen. Als einzige Ausnan ^ Lebensführung em-
bei den strengsten genna, immer erlaubt. Außeroe er ^ Sprechens mit Dorffremden
geschränkt durch Verbote des Besuches anderer ' noch gewisse Speiseverbote.
Und des Geschlechtsverkehrs; dazu kommen bel 61^den bei ihrem jeweiligen Vorkommen
Gelegentliche Abweichungen von der Vorschri strengen genna“.
^gegeben. Das Wort chine hat somit die Bedeutung eines „
I. Die drei Feldbaurituale der Sema
1. sü-phuo
(nach J. H. Hutton)
Als erstes seien auszugsweise die genna des Landbaujahres der Sem
er sü-phuo-Regel, also nach der eigentlichen und Ursprung ic en - em
pfgeführt, und zwar so, wie sie Hutton (SN 220-226) bei dem Zumomi-Clan
111 Dorf Sheyepu aufnahm. , T ,
Einleitend bemerkt Hutton (SN 216). daß die genna des Landbaujahres
, °m awou am Morgen derjenigen Tage verkündet werden, au ie e
bltung festgelegt hat; wenn nötig, berät er sich zuvor mit alten m diesen
mgen erfahrenen Männern. Die Daten sind nämlich nicht ein für aUema cs -
№s«zt, sondern ändern sich nach dem Wetter und nach Erfolg oder Mißerfolg
2
h'-'üia N
lüe häufig angeführten Werke von Hutton werden unter den Sigeln SN (The
agas) und AN (The Angami Nagas) mit unmittelbar folgender Seitenzahl zitiert.
564
Hans-Eberhard Kauffmann
Anthropos 61. 1966
früherer Ernten, die in Verbindung mit den Zeiten der Aussaat in Betracht
gezogen werden. Es ist jedoch wünschenswert, wenn auch nicht unbedingt not-
wendig, gegen Ende des ersten Mondviertels zu säen; Samen, die bei abneh-
mendem Mond ausgeworfen werden, würden nicht aufgehen3. Auch die Stellung
des Orion wird für die Aussaat beachtet; sie soll stattfinden, wenn er die gleiche
Stellung einnimmt wie die Sonne etwa um 14 Uhr. Ebenso soll die Aussaat
niemals vorgenommen werden, bevor sich nicht der indische Kuckuck (Cuculus
micropterus; Sema kdsupäpo) hören ließ. Die übrigen genna werden mit gerin-
gerer Genauigkeit und mehr aufs Geratewohl angesetzt, ausgenommen das
Erntefest, das sich nach der Reife der Frucht richtet.
Es folgt die Aufstellung der genna des Landbaujahres, das in der Trocken-
zeit der Wintermonate (November/Dezember) mit dem Roden des zur Bestel-
lung vorgesehenen Feldes seinen Anfang nimmt;
7. ASÜYEKHIPHE
Dieses erste genna des Jahres bezeichnet den Beginn des Rodens des
Bergwaldes für das neue Feld. An diesem Tag darf niemand Holz schlagen»
Reis enthülsen, spinnen, weben, nähen, Glasperlen aufreihen oder Bambus
schälen, um daraus Bindematerial zu machen. Wer vorhat, ein Stück Feld nen
zu roden, darf nicht zulassen, daß an diesem Tage andere Leute Feuer von
seiner Kochstelle im Haus holen. Er geht zu seinem zukünftigen Feld, stellt
dort einen oben in drei Zinken gespaltenen Stecken aus dem Holz des thuwsU'
Baumes4 auf, in die Gabel wird ein von daheim mitgebrachtes Ei gelegt. Späte1
wird an dieser Stelle die Feldhütte (akhapiki) errichtet. Nunmehr kann daS
Schlagen des Dschungels beginnen, doch muß jeder Feldbesitzer einen klein611
Flecken für das nächste genna ungerodet lassen.
Der Dorfpriester (awou), dem je ein Tag Freiarbeit von der ganzen Dorf'
schaft beim Roden und Ansäen seines Feldes zusteht, muß sich am Tag deb
Rodens und am Tag danach des Genusses von Wildpflanzen und von Fleisch
(mit Ausnahme von Schweinefleisch) enthalten.
2. LUWUNYI
Das Roden wird durch diesen chine-Tag beendet, an dem die gleich611
Verbote gelten, wie am asüyekhiphe. Die kleinen stehengelassenen Reste müss611
geschlagen und damit die Rodungsarbeiten endgültig erledigt werden. Lethe
mit „Unglücksstellen“ in ihrem Feld, wo der Blitz eingeschlagen hat oder lV°
aus roter Erde eine Quelle entspringt, die einen roten Niederschlag und öligel1
Schaum mit sich führt, haben an solchen Orten ein Ei zu opfern, das in einelTl
3 Vgl. hingegen Hutxon (SN 62, Anm. 1): Reisaussaat wird im letzten
viertel vorgenommen, um den Regen zu nützen, der immer fällt, „um das Gesicht
Neumonds zu waschen".
4 Rhus semialata Murray (cf. var. Roxburghi), eine Anacardiacee mit sehr saU^eS
doch eßbaren Beeren (athüm „sauer", asü „Baum"); wegen ihres leuchtend weißen
wird sie zu Opferstöcken und Vogelscheuchen verwendet. Die Pflanze wurde vom
fasser gesammelt und von Dr. Schlittler bestimmt (Botan. Inst. d. Univ. Zürich)-
Die Feldbauriten der Sema-Naga in Assam
565
gespaltenen thumsü-Stecken niedergelegt wird; späterhin werden doit auch
Opfer an Hunden, Schweinen und Hühnern dargebracht.
3• VISÄVELA
Dieser chine-Tag wird nach dem Niederbrennen des gerodeten Waldes
^halten. Verbote bestehen für Spinnen, Weben, Nähen, Bambusschälen und
jede Feldarbeit.
4■ LITSABA oder KICHlMIYA
chine zu Ehren des Fruchtbarkeitsgeistes Litsaha (Latsapa) oder
(SN 195 ff.) wird am Tage nach visdvela gehalten. Verboten ist das
. von Reis, Spinnen, Weben, Nähen und Aufreihen von Glasperlen,
^he reichen und angesehenen Männer schlachten Schweine, und jedei gibt die
lutere Hälfte des rechten Hinterschenkels an den amthao (SN 216 f.). Das Amt,
dle Ernte jeder Frucht als erster zu beginnen, wird bei einigen Clans von
Aftern Mann, bei anderen von einer Frau versehen. Für alle diejenigen, die
Schweine schlachten, besteht außer den übrigen Verboten auch das des Scha-
ens von Bambus.
Dieses Fest bedeutet das Ende der Vorbereitungen des Feldes ür ic
Aussaat, die gleich folgen oder auch verschoben werden kann, bis die Zeit
genau mit den oben angegebenen Anzeichen übereinstimmt.
Auf alle Fälle müssen der Aussaat fünf aufeinanderfolgende Tage vor-
anfgehen, von denen drei genna- und zwei Erstaussaat-Tage Sind.
5- Ml TI
Das
A*°himiya
Huthülsen
An diesem pine-Tug ist jedem Mitglied der Dorfgemeinschaft auch nur
as Hinuntergehen zum Felde verboten.
6- MÜZAH
Der auf mitifolgende Tag ist ebenfalls^rUndem er eine Hand-
sondern auf dem dorthin
Ehrenden Pfad. „ Dorf geschlossen das Feld des «wo» an,
Am nächsten Tag sät das ganze D g
^obei dieser selbst den Anfang macht.
7- apitekhu
. , iwforiesterfeldes ist wiederum pme mit
Der Tag nach der Ansaat des Dortpnesie
hem Verbot, aufs Feld zu gehen. Reis“), der auf apitekhu
ARÜZHU (vermutlich richtiger “ Torfgemeinschaft das Feld des
folgende Tag, ist nicht genna. An ihm sa aus sdnem Haus her-
Häuptlings an, dem es dabei verboten is , g
aüszunehmen und mit Fremden zu sprechen.
566
Hans-Eberhard Kauffmann
Anthropos 61. 1966
<5. und 9. AOKHUNI
Das große und kleine aokhuni (aokhuni kizheo und aokhuni kitla) werden
zur Beendigung der Aussaat gefeiert.
Ersteres findet unmittelbar nach der Aussaat als chine statt; Holz darf
nicht geschlagen und Reis weder enthülst noch zum Trocknen auf Matten aus-
gebreitet werden, da sonst der frisch gesäte Samen keine Wurzeln schlagen und
vertrocknen würde, entsprechend dem im Dorf zum Trocknen aufgeschütteten
Reis.
Das kleine aokhuni folgt einige Tage später lediglich als pine mit Verbot,
aufs Feld zu gehen.
Soll die Saat gut aufgehen, so müssen um diese Zeit die ersten Monsun-
regen einsetzen. Sind sie verspätet, so wird nach Bedarf ein Feiertag einge-
schaltet.
9a. TSITSOGHO
Unter Einhaltung des strengsten chine aller Dorfbewohner wird durch
den lapu (amushou) „Totengräber“ (SN 214 ff.) und durch alte Männer eine
magische Zeremonie vorgenommen. Man durchbohrt den Schädel eines Huluk'
Affen (Gibbon, Hylobates Huluk), der nach Entfernung des Gehirns mit zer-
stampftem Samen von Chenopodium murale (einer Pflanze mit hirseähnlichen
Körnern) gefüllt wurde, mit einem Stock und stößt ihn in den Grund eines
tiefen Beckens im nächsten Fluß, das auch bei Trockenheit stets voll Wassel
ist. Der Huluk, der sich nur bei Dürren zum Trinken von den Bäumen auf dm
Erde herabbemühen soll, da er für gewöhnlich genügend Wasser in den Bläk
fern findet, sowie die tiefe Wasserstelle im Fluß sind beide irgendwie mit dem
Begriff „Regen“ magisch verknüpft. Während die alten Männer ihre Zaubei'
handlung vornehmen, ziehen die jungen Leute Hand in Hand durch das Dorf
und stimmen dabei einen Wechselgesang an, bei dem die häufig wiederholt
Silbe bobo das Geräusch fallenden Regens nachahmen soll. Hat es nachher
lange genug geregnet, so zieht der lapu den Huluk-Kopf wieder aus dem Wasser»
und der Regen hört angeblich auf.
10. AUHÜKITI
Dieser chine-Tag wird begangen, wenn der junge Reis ungefähr 30 clfl
hoch steht, um die zarten Halme vor dem Verdorren zu bewahren. Am nach
sten Tag folgt das erste Jäten (amuza) der Felder.
7 7. A LUC HI KE
Durch dieses genna wird das zweite Jäten (akiniu) der Felder eingelötet
Jeder Dorfgenosse, der in diesem Jahr anbaut, opfert auf seinem Feld eltl
Huhn oder ein Ei und wirft einige Getreidekörner in jedes Gewässer, das
überquert. Am aluchike arbeitet man im Feld, erst der folgende Tag wird stien&
als chine gehalten.
..pn der Sema-Naga in Assam
Die Feldbaunten der
567
• ANYI
Dieses hochwichtige genna (SN 45) fällt in die Zeit des dritten Jätens,
enn sich die Ähre zu bilden beginnt. Es nimmt seinen Anfang fünf Tage vor
2rn Ende des letzten Mondviertels und dauert fünf Tage, während derer nie-
land zum Feld gehen darf.
1. Tag (ASÜZA): Allen ist das Verlassen des Dorfes verboten.
2. Tag (AGHÜZA): Leute, die durch Veranstalten von Verdienstfesten
SN 227 ff.) Rang und Ansehen gewonnen haben, bereiten Reis vor zum Brauen
Ds an den Festtagen in Massen getrunkenen leichten Reisbieres (Sema azhichoh,
issarnisch pitha-modhu).
3. Tag (ASHYEGHENI): Alle müssen im Dorf bleiben, und wer es
vermag, schlachtet ein Schwein; die Ärmeren kaufen Fleisch, denn es besteht
^le Verpflichtung, an diesem Tage Schweinefleisch zu essen, da sich sonst das
^0rn in den Ähren nicht ordentlich entwickeln würde.
4. Tag (ANYEGHINI): Am frühen Morgen bringt jedes Ehepaar am
■^uß des großen vorderen Hauspfostens (atsüpi) dem Fruchtbarkeitsgeist Lit
Saba ein kleines Opfer dar. (Der Name Kichimiya wird bei diesem Anlaß nicht
^braucht.)
Am ashyegheni und anyeghini besteht Beischlafverbot.
5. Tag (LAGHE): Alle Männer hauen den Pfad zu den Feldern aus; den
hingegen ist Feldarbeit erlaubt.
LAKEOKHU oder TEKHEKHI
Für gutes Gedeihen der Frucht wird ein genna mit Verbot, zum FeW ™
en und Reis zu enthülsen, gehalten. verzehren'es autehalb
'Ptling" stiftet ein Schwein, undl awou un und kocht und verspeist
Dorfes. Der amthao bringt jedoch den I p
1 in seinem Hause.
• AKHAPE-KUMTA „die Ähre kann sich nicht offnen
_ tt a-o ÄWn ihre Blattscheiden in der nch-
Durch diesen chme-Tag sollen die - nicht Bambus
Weise durchbrechen. Man darf nicht zum Feld gehen
bälen, spinnen, weben, nähen oder Glasperien n rei auf die auf-
Die Beschäftigung mit Bindematenal und Faden
Gehenden Ähren einen zurückbindenden Einfluß baoe .
5- SAGHÜ-AKHU
; • . vipIp Leute schlachten Schweine
Das „weibliche" saghü ist streng chm . wohner; diese müssen sich
nd verteilen Stücke davon an die ubrlgen zwängen, um ihren Teil
n der Morgendämmerung durch die halbgeo ne e Unglück treffen)
Luhden und der Hausvorstand selbst (aisüpt)’
Verbrennt ein Stückchen davon als Opfer vor ‘ Schwein schlachtet,
ers‘ dann darf die Tür wieder weit geöffnet werden. We m
Grbält von den Fleischempfängern einen Tag reia
568
Hans-Eberhard Kauffman n
Anthropos 61. 1966
16. SAGHÜ-ADU
Das „männliche“ saghü wird am letzten Vollmond vor der Ernte, die rnh
dem nächsten Neumond beginnt, unter den gleichen chine-Vorschriften wie
saghü-akhu abgehalten, nur daß man dabei keine Schweine schlachtet.
Die beiden saghü-genna sollen „weiblich“ und „männlich“ genannt werden, weil
sie zusammen ein „Paar“ bilden. Der awou, der die Abhaltung der meisten Feste an1
Morgen des gleichen Tages öffentlich bekanntgibt, verkündet die beiden saghü als auf
den übernächsten Tag angesetzt, obschon sie am Tag der Mitteilung tatsächlich gehalten
werden. Unterliefe dabei dem awou ein Irrtum, so würde er vorzeitig sterben; die falsch6
Ansage soll nämlich die bösen Geister täuschen. Ihre üblen Einflüsse abzuwenden, is^
der Sinn dieser beiden genna (saghü soll Zusammenhängen mit der Wurzel von kesah
„schlecht“).
16a. ASÜKUCHU
In Jahren, in denen die Ernte ausnehmend gut zu werden verspricht,
wird dieses zusätzliche genna gefeiert (SN 217).
Von den Bewohnern jedes Dorf viert eis (Sema asah, assam. khel5) wird
am Rand des Dorfes ein Schwein geopfert. Die Zeremonien werden vom amtha°
geleitet, dem gerade hierbei kein Fehler unterlaufen darf, da er sonst dem T°d
durch übernatürliche Mächte verfallen wäre.
17. APIKHIMTHE
Dieses genna leitet die Ernte ein und findet am Tag vor der durch derl
amthao vorgenommenen Ersternte statt. Alle Leute müssen im Dorf bleiben,
Feldarbeit und Besuch anderer Dörfer sind verboten; männliche Personen
dürfen weder Reis noch Rinder- und Hundefleisch genießen; das Fleisch der
übrigen Haustiere (Schwein, Ziege, Huhn) sowie Reisbier ist ihnen jedoch er
laubt. In den Nächten vor und nach dem Fest besteht Beischlafverbot.
Vor dem Morgengrauen des apikhimthe begeben sich alle Männer zu#1
nächsten Fluß und waschen Körper, Kleider und Waffen. (Kranke und
brechliche waschen nur einen Zipfel ihres Umhangtuches.) Sie bringen frisch1&
Wasser in neu geschnittenen dicken Bambusrohren (assam. chunga) mit rin
dürfen an diesem Tan altes Wasser, das sich in ihren Häusern befinden mat>’
nicht berühren. Mit ihren Kleidern und Waffen versammeln sich dann a
Männer vor dem durch seine besondere Sauberkeit ausgezeichneten und gera
deshalb als geeignet erscheinenden Haus eines ihrer Clan-Mitglieder. D°
sitzen sie während des Festtages und trinken Bier, das aus dem von je^e^
gelieferten vergorenen Reis und dem mitgebrachten neuen Wasser bergest6
5 Die Dorfviertel der Sema wurden schon von Hutton (SN 121 f.) beschrieb6*1
.4. cU6
Es beruht also auf einem Irrtum, wenn v. Fürer-Haimendorf (1941, 100) meint, ”^
Teilung der Dörfer in ,Khels‘ fehlt nur bei den Sema, da dort jedes Dorf von einem a ^
kraten Häuptling regiert wird“. Die Teilung der Dörfer, häufig schon topograpb15^
bedingt (Ober- und Unterdorf!), ist vielmehr, wie er etwas weiter (p. 101) richtig sa°
„für die Struktur der großen Mehrzahl aller Naga-Dörfer charakteristisch“.
569
Die Feldbauriten der Sema-Naga in Assam
, Morgens nicht verzehrte Fleisch
wird. Das bis zum Hahnenschrei des fo gen e vergraben; sollte ein Wildhund
und Getränk wird in einem Loch vor dem o > als unheilver-
auf dieser Abfallgrube seine Losung hinterlassen, so gh
kündendes Vorzeichen. den amthao eröffnet, der zu
Am nächsten Tag wird die Ern die zum Dorf zurückgebracht
seinem Feld geht und eine einzige Ähre sc n ^ betreffende Feld noch nicht
und im Speicherhäuschen versorgt wir , 50 e-n giatt. Der amthao, dem
in Ähren stehen, so genügt auch ein bme der Hirse-Ernte) eine
Während der Erntezeit (mit gelegentlicher us“ mt am Tag der Reis-Erst-
ganze Reihe von Speiseverboten auferl g ’ . , , Sl.„ = rund i kg),
ernte von jedem Haus im Dorf ein gewisses MaßReis; e
von ganz armen Leuten jedoch nur Bo ^ während der Erntezeit einer
Auch die übrigen Dorfbewohner unter ^ gtark Riechendes essen
Leihe von Verboten. So dürfen sie vor a e ^ davor fliehen würde, und
(z.B. Rindfleisch und Zwiebeln), da er rnr e0parden oder gar menschliche
keine Rinder, Ziegen, Teile von Tigern un kejne Faden färben, ja, mit
Leichen durchs Dorf bringen. Die Frauen nicht einmal zum Trocknen
Indigo schwarz gefärbte Fäden wegen es e n vQn Fackeln im Fluß keine
uufhängen. Die Männer dürfen nachts eim Nasser sehr sauber und ändern
Lrösche fangen, denn „ihre Beine wer en e|nem fort, was bewirkte, daß
die Farbe, und die Frösche springen dann i Ferner ist esgenna, während
das geerntete Korn allzu schnell verzehrt wir ^ ^ g0 rasch abbrennten
der Erntezeit Zündhölzer zum Feld ml^zun®fleisch hergestellt seien); nur die
(°der, wie einige meinen, da sie aus iger
Leuersäge darf verwendet werden (SN 6d). . es iedem frei, mit dei
An dem Tag, der auf die Ersternte o g , ^ Feldbesitzer für sich eine
Lrnte seines Feldes zu beginnen. Zuvor nim J wird aUsgegraben und dort
°pferzeremonie vor; Eine gewisse Dschunge opfert man darüber
nieder eingepflanzt, wo die Ernte beginnen yon einem Huhn, das im
(°der daneben) ein wenig Reis, Reisbier un ^ aber erst zu Hause
peld getötet, gerupft und abgesengt wm ’ Ng yermutung dem seiner
verspeist. Die Dschungelblume soll nac wäbren, doch sei diese Smn-
^ohnung beraubten Reisgeist ein neues ei ’ ls der Gemeinschaft
gebung in Vergessenheit geraten, wenn sie überhaupt 1
bewußt war (SN 347, Anm. 3; 348, Anm. h Feldhütte eine Garbe unge-
Während der Ernte wird dicht ei 1 so zusammen, daß darunter
erntet stehengelassen. Man bindet die Ha m Ähren herabhängen. Auf
eine schreinartige Höhlung entsteht, ü er ebensmittel und ein Flaschen-
dem gesäuberten Boden dieser Höhlung wer den am Abend mit heim-
kürbis mit Reisbier niedergelegt; die Arbeit getrunken. Die Ähren
genommen, das Bier wird schon währen Abscbluß der Ernte nicht be-
über dem Schrein dürfen bis zum endgültig e yerfahren bezweckt,
rnhrt werden; man erntet sie erst nach er , ken, der die Fruchtbarkeit
den angestammten Familiengeist (ag a^) -en Wohlstand sicherstellen
der Felder des Eigentümers, wie überhaup bei der Feldhütte erstellt,
Die Schreine von denen mitunter mehrere
570
Hans-Eberhard Kauffmann
Anthropos 61. i960
deren aber höchstens ein bis zwei mit Speisen versehen werden, heißen aghag-
hüho 6 (SN 64).
18. AWONAKUCHU „des awou Reisessen"
Dieses zweitägige Fest bildet den Abschluß der Ernte, wenn alles Korn
eingebracht ist; es bedeutet das Erstessen des neuen Reises.
Der erste Tag heißt ABOSUHU „Herstellung der Matteneinfassung‘ >
denn der Reis wird im Speicherhäuschen innerhalb einer kreisrund aufgestellten
Bambusmatte aufgehäuft, damit nichts davon verlorengeht. Am Tage essen
zwar die Männer wie gewöhnlich mit ihren Frauen, aber in der folgenden
Nacht müssen sie wieder, wie beim apikhimthe, getrennt von ihnen schlafen-
Mit dem Hahnenschrei des zweiten Tages, der streng chine ist, holen
einige Männer wiederum in neu geschnittenen Bambusrohren frisches Wasser
und waschen sich im Fluß, nicht aber ihre Kleider. Nur dieses Wasser darf am
Festtag von den Männern zum Waschen und Kochen verwendet werden. Auch
in der folgenden Nacht schlafen die Männer getrennt von ihren Frauen; eS
besteht also Beischlafverbot in den beiden Nächten vor und nach dem zweiten
Tag des awonakuchu. Das genna endet am nächsten Morgen mit dem Hahnen-
schrei.
Zu den regelmäßig gehaltenen Landbaufesten kommt dort, wo die Serna
(auf Betreiben der britisch-indischen Regierung) den Anbau von Wasserreis
auf Bewässerungsterrassen von den Angami-Naga übernommen haben, noch
ein genna der Angami anläßlich der Überflutung der Terrassenfelder hinzu-
Mit der Feuersäge wird ein neues Feuer entzündet und darüber leichtes RelS'
bier (pithamodhu) bereitet, das man zum Feld mitnimmt, um ein wenig davon
in die Kanäle zu schütten, die den Terrassen das Wasser zuleiten; dabei wird
dem Wasser nahegelegt, stetig zu fließen und nicht unterwegs in Löchern zn
versickern.
Schließlich darf noch erwähnt werden, daß beim Errichten von Vogü'
und Wildscheuchen der Besitzer des betreffenden Feldes gewöhnlich ein gen^a
hält, indem er an diesem Tag nicht mit Fremden spricht. Die Mitbewohner
seines Hauses müssen sich so lange an das gleiche Gebot halten, bis er zum
Feld gegangen ist; auch darf vorher kein Gegenstand aus dem Haus heraus
gebracht werden (SN 66).
2. choli-phuo
(nach eigenen Aufzeichnungen)
Der bereits erwähnte Regierungsdolmetscher Shökiya, dem Ayemi-Clan zugehöiG
und Sohn des Häuptlings von Seromi, vermittelte mir die nachfolgende Liste der na
der cÄoü'-p/mo-Rechnung abgehaltenen Landbaufeste seines dicht an der Grenze geSen
die Ao-Naga gelegenen Heimatdorfes. Die Darstellung lehnt sich eng an die Ausführung611
des Gewährsmannes an, und ebenso geht die Schreibweise der Namen, die leicht v01
derjenigen Huttons abweicht, auf ihn zurück.
6 Huttons Deutung (SN 64); aghaghübo < aghau-aghü-bo „(des) aghau FelS
Pflanze“ dürfte zutreffen.
..pn der Sema-Naga in Assam
Die Feldbaunten de
571
Die Feldbaunten
Das neue Anbaujahr beginnt im Dezember mit dem Roden des Dschun-
gels auf dem für die Bebauung vorgesehenen Feld. Diese Arbeit ist gewöhn-
ich gegen Ende Januar erledigt. Ein genna leitet diesen Abschnitt ein;
ZCmber • t» • bedeutet etwa: „um gut zu geraten ,
7- VISÄVÜLA-pine (Nr. 1) (< vt „gut ,
d. h. sowohl die Ernte, wie auch a es^ abgehalten.
Im Ablauf eines Anbaujahre. festgelegt. Ein Fest irgend
Ein bestimmtes Datum ist für diesen ag n das Verlassen ihres
Welcher Art wird nicht gefeiert; jedoc is ^ peldarbeit verboten, wäh-
Eorfes nicht gestattet. Besonders streng is 16 :emand dennoch aufs Feld
rend Holz- und Wasserholen erlaubt sin • ^ ^ für Naga.verhältnisse
phen, um dort Arbeit zu verricht«®, so - (gaonbura) zahlen,
hohe Buße von zehn Rupien an die allein hinunter, um neben dem
Am übernächsten Tage geht deraW'°U iTelstück (etwa 2x2 m groß) zu
zum Feld führenden Pfad ein kleines sc u Schweine einen Hag. Vom
roden; ringsherum errichtet er als Schutz g 6 yerkehr und Besuch
Vorabend bis zwei Tage danach ist dem ehelich
fremder Dörfer verboten.
Am folgenden Tag ist das ^
2• ÄSÜ-YE-K(I) PHE-pine „Holz-schlagen-zuvor g
Es ist verboten, aufs Feld zu gehen. Dorfältesten und die Vor-
Am nächsten Morgen gehen der Häuptling, zu dem für den Anbau
Steher der einzelnen Dorfviertel ohne rauen an dieSem Tag sein eigenes
io Aussicht genommenen Waldteil, Un ^ Einern vorher bestimmten Ort zu-
Eeldstück. Zwischendurch kommen sie an Reisessen und dreimal
sarnmen, um sich zu stärken, und ZW^saufnahme nicht einer gewissen
Züm Reisbiertrinken, womit also d'i mthmer besteht in der vorhergehenden
formellen Note entbehrt. Für alle ei Nächten Beischlaf verbot.
Eacht und an den beiden folgenden . an steht es jedem frei,
Vom Tage nach dem Erstroden des HauP g oder Arbeits-
sem eigenes Feld zu roden, daher beginn schwere Arbeit wird ausschheß-
№tppen mit dem Fällen des Urwaldes. Dies e Hausarbeit obliegt,
*’ch von Männern getan; die Frauen, ,e"f nfs Feld,
gehen während dieser Zeit überhaupt nie
Ja”Uar . . • „„„-Tag gehalten, da jedermann noch
Während des Januar wird kein ge c b
eifrig mit dem Roden beschäftigt ist.
Februar
3• Ml-KHE-pine „Feuer-anlegen-genna ß die gefällten Bäume
Dieser Tag wird mit dem Wunsch weitgehend zu Asche wer-
dem neuen Feld beim Niederbrennen möglichst w
572
Hans-Eberhard Kauffmann
Anthropos 61. 1966
den, da hiervon der Erfolg des weiteren Anbaus abhängt. Manche Leute bleiben
zu Hause, andere gehen zum Neufeld, um dort Äste und Zweige zu zerkleinern,
die als Feuerholz dienen sollen. Holz- und Wassertragen ist erlaubt, hingegen
ist es streng genna, zum Altfeld zu gehen (dem Feld, das im vergangenen Jahr
bebaut wurde) und Feuer für Kochzwecke im Neufeld zu entzünden, was sonst
während der Anbauzeit täglich geschieht. Der Grund für das letztere gennß
liegt klar auf der Hand: Der Tag des Feldniederbrennens steht erst noch bevor,
und schon vorher dort Feuer zu entfachen, könnte auf magische Weise Unheil
zur Folge haben, gar nicht von der Möglichkeit zu reden, daß das ausgetrock-
nete Holz auf dem Feld wirklich vorzeitig in Flammen auf ginge.
Eine Woche nach dem mi-khe-pine wird das Feld abgebrannt.
März
4. AKHAPIKI-SIK(I )PHE-pine „Feldhütte-bauen-gßwm"
Am Vortag geht der awou oder (falls zufällig keiner im Dorfe vorhanden
sein sollte) ein alter gaonhura allein hinunter zu seinem Feld. Er nimmt ein6
Kürbisflasche mit Reisbier, ein Huhn und ein Ei mit, beide in jener Art von
Körben, die die Naga schnell aus einigen Bambusspleißen flechten, um darin
kleine Gegenstände zu tragen.
Der awou beginnt nun den Bau seiner Feldhütte, indem er die Haupt'
pfosten in den Boden schlägt. Bevor er aber den Bau vollendet, begeht er
gende Zeremonie, um den alu-ghau (< alu-aghau „Feld-Geist") 7 für eine reich?
Ernte günstig zu stimmen:
Nach Verspeisen des Eies wird dessen Körbchen an den Hauptpfosten de1
Feldhütte gebunden. Dann schlachtet der awou das Huhn vor der Feldhütt?’
bindet ein paar Federn an das Hühnerkörbchen und steckt dieses auf einen
Holzstock, den er nahe bei der Hütte aufstellt. Vor dem Stock legt er chel
Blatteller nieder (die aus zwei kreuzweise gelegten Bananenblattstücken h?'
stehen) und auf jeden dieser Teller sieben winzige Stückchen Hühnerfleisch'
Zu jedem der drei Teller kommt außerdem noch ein Blattbecher (aus eiucu1
geschickt gefalteten und gekniffenen Bananenblattstück) mit ein wenig Rel’s
bier. Erst wenn so dem Feldgeist das Opfer dargebracht worden ist, darf deI
awou selbst essen 8.
Nachher baut er seine Feldhütte fertig. An diesem Tag darf er mit rüe
mand aus anderen Dörfern sprechen, und wie bei seinem Erstroden nach d?111
visävüla-pine steht er drei Tage lang unter Beischlafverbot. Am folgenden Ta&’
dem akhapiki-sik(i)phe, bleibt er in seinem Haus; jegliche Arbeit sowie d?1
• • vroch
7 Wie der alu-ghau aussieht, sei weder bekannt, noch überhaupt vorstellbar. ^
den Aussagen des Gewährsmannes wäre er auch nicht einem einzelnen Menschen zlIR
seilt, also kein persönlicher Geist, sondern mit dem Feld in Verbindung stehend und
halb für die ganze Gemeinschaft von Bedeutung. Diese beiden Punkte entsprechen nlL
dem Begriff des aghau, wie ihn Huxton (SN 193) gibt.
8 Die gleiche Zeremonie mit denselben Vorschriften beobachtete ich bei den
yak-Naga von Wakching, nur wurde dort das Eierkörbchen nicht an der Hütte, son
ebenfalls an dem Stock festgebunden, auf dem das Hühnerkörbchen steckt (Taf-, T■
573
,pr Sema-Naga in Assam
Die Feldbaunten der
Die Feldbauriten der ju- - „
ssuch fremder Dörfer ist ihm verboten, während die übrigen Dorfleute letz
res wohl tun dürfen und ihnen einzig der Gang zum Feld untersagt ist.
Vom nächsten Tag an kann jeder Mann seine Feldhütte errichten, doc
sendet er zuvor genau das gleiche Opfer: ein Huhn, ein Ei und ein weni^ B^is
ier für den Feldgeist, wie der awou. Schon beim Bau der Feldhütte helfen die
'rauen mit; beim nachfolgenden Reinigen und Vorbereiten des Feldes füi ic
Aussaat wird ihnen dann ein reiches Maß an Arbeit zuteil.
April
In diesem Monat findet die Reisaussaat statt. Zu Anfang April muß das
&enna der Erstaussaat gehalten werden. Diesem vorauf geht das
5• VlSÁVÜLA-pine (Nr. 2)
Nur die gaonhura gehen zu ihren Feldern und säen sie mit Reis an. Jeder
°Pfert auf seinem Feld dem alu-ghau wieder ein Huhn und etwas Reisbier au
dleselbe Art und Weise, wie es beim akhapiki-sik(i)phé-ptne, dem Felddut en_
genna, geschah, worauf der (bei weitem größere) Rest der Speisen se st ge-
Am folgenden Tag kann jeder nach Belieben auf seinem Felde arbeiten.
Nur der awou geht ganz allein zu einer Stelle am Feldpfad dicht vor dem or ,
dort die Zeremonie der Erstaussaat, ALA-LÁ-KHU „Pfad-neben-saen ,
fü vollziehen. Er säubert ein kleines Stück Dschungel {nicht das gleiche wie
beim Erstroden) (s.ob., p.571), sät darauf eine Handvoll Reis aus und ei richtet
Nieder einen kleinen Zaun darum. Während dieses Ritus darf niemand zugegen
Sein, doch steht jedermann ein späterer Besuch des Ortes rei, a S(J
Rigióse Zeremonie ist von einem Geheimnis umgeben, nie it er r
Handlung. Auch diesmal wieder hat sich der awou drei Tage lang des e-
Schlechtsverkehrs zu enthalten.
Am Tag nach der Erstaussaat des awou hält man das
6• APiTI-KHÚ-pine „Saatreis-säen-genna“
Dieses Erstaussaat*«»«*. das die Saatzeit einleitet, wird durch Feld-
'Vbeitsruhe aller Dorfbewohner gefeiert. Vom folgenden Morgen an darf mit
dei* Säen begonnen werden, wobei jeder beim ersten Mal ein Huhn und Bie
^tnimmt. um dem alu-ghau sein Opfer darzubringen, so wie es die gaonbura
rei Tage zuvor taten. . , c A „„„„„„„
T Gegen Ende April wird eine Reihe von acht aufemanderfo gen en g -
agen eingehalten, die insgesamt als
7- AGPÚ-KIGHÉ-NIYE-pine „Brücke-bauen-Fest-gm^ bezeichnet ^er
den. Der erste Tag heißt:
AGHÜ-KITHÍ-pine (Nr. 1) „Reis-Tod-genna“. Dieses gm«« wird drei-
,llul während der Anbauzeit begangen. Jetzt feiert man es, wenn
8erade etwas aus der Erde herausgekommen ist, und zwar mi er
tdraß er aufwachsen und nicht vertrocknen möge. Holz und Wasser darf man
ragen, doch nicht zum Felde gehen.
574
Hans-Eberhard Kauffmann
Anthropos 61. i960
Am zweiten Tag folgt das
TU GH Ä-LAKA-pine (Nr. 1) „Geist-geschlossen-gwma“. Wegen des Feld-
geistes müssen alle ihre Feldarbeit um die Mittagszeit beenden und nach Hause
zurückkehren, somit besteht also nur für einen halben Tag Arbeitsverbot.
Am dritten Tag ist das
ASHI-GHENI-pine (Nr. 1) „Fleisch-teilen-gmwa“. An diesem Vorderen
tungstag braut man Reisbier und holt im Dschungel Bananenblätter, in die
später Opfergaben eingewickelt werden. Holz- und Wassertragen ist erlaubt,
Feldarbeit hingegen verboten, ebenso der Geschlechtsverkehr in der folgenden
Nacht.
Der vierte Tag bringt das
ANYI-GHINI-pine (Nr. 1) „echtes genna“. Feldarbeit, Fleischverteilen
sowie Geschlechtsverkehr in der folgenden Nacht sind verboten. Alle Tätigkeit
beschränkt sich darauf, Holz und Rotang herbeizubringen für das am fünften
Tag gefeierte
AGPÜ-KIGHE „Brücke-bauen“, an dem man die durch starke Ver-
witterung morsch gewordene Hängebrücke über den großen Fluß im Tal, i*1
Seromi die Brücke über den Dikhu, wiederherstellt.
In jedem Dorfviertel (khel) hat man zuvor Geld gesammelt, um davon
je ein großes Schwein zu kaufen. Diese Schweine werden zum Fluß hinunter
gebracht und dort zu Ehren des azü-ghau „Wasser-Geistes“ geschlachtet, damit
dieser das Wasser nicht steigen lasse und so die Brücke nicht zerstört werde-
Bevor man selbst ißt, opfert man ihm winzige Stückchen Fleisch auf Blattellern
und etwas Reisbier in Blattbechern, auf die nämliche Art und Weise, wie beim
akhapiki-sik(i)phe-pine (s. ob., p. 572). Außerdem bringt jeder gaonhura füi den
Wassergeist ein Huhn mit, das er am Fluß freiläßt und das schnell im Dschungel
verschwindet. Jeder einzelne Haushalt des Dorfes opfert überdies ein Ei, dab
nicht gegessen, sondern in einem Körbchen an die mächtigen Bäume gebunden
wird, die als Stützen für die Hängebrücke dienen, so daß dort 100 bis 200 Eiet
aufgehängt sein können. Zu diesem Fest, an dem Schweinefleisch, Rejs und
Reisbier in großen Massen verspeist wird, sind auch die Knaben zugelassen,
nicht hingegen die Frauen, die an diesem Festtag auf dem Feld arbeiten; die
Männer bringen ihnen aber am Abend Reste von ihrem Überfluß mit.
An diesem Tag darf niemand zu einem anderen Dorf gehen (für den
und die gaonbura besteht das Verbot sogar am vorhergehenden und am nach
folgenden Tage), und während dieser Zeit ist auch keinem Fremden der Zutritt
zu den Häusern gestattet. In den beiden auf das Fest folgenden Nächten besteht
für alle Beischlafverbot.
Am sechsten Tag findet das
TUPU-LÄ-GHE-pine (Nr. 1) „junge Männer-Pfad-aushauen-g£wm“
statt, an dem sämtliche Männer den zum Feld führenden Pfad, der in kurze1
Zeit von wildem Gestrüpp überwuchert wird, wieder begehbar machen- ^1C
säubern und ebnen den Pfad, schlagen an steilen Stellen Stufen und Hg611
nötigenfalls Steintreppen an. Die Frauen dürfen keine Feldarbeit verrichten-
während ihnen Holz- und Wassertragen erlaubt ist.
575
_ der Seroa-Naga m Assam
Die Feldbaunten d
Am siebten Tag kommt dann a Männer-Pfad-aushauen-gmw". das
MUCHO-LÄ-GHE-pine (Nr. 1) »alt doch gehen die Männer nur
ln seinen Vorschriften dem tupu-lä-g e g 61 nicht fertig wurden,
dann zur Arbeit an den Wegen, wenn sie am Männer gemeinsam
An den beiden letzten Tagen gehen a ^ p docb deuten sie mög-
zur Arbeit, die Namen dieser genna sind also r ’
ücherweise auf einen alten, heute vergessenen
Am achten Tag wird der Feierzyklus b Mit Ausnahme des Wasser-
LÄ-GHE-pine (Nr. 1) „Pfad-aushauen-g^ bei den strengsten genna zu-
tragens, das, wie bereits früher erwähnt se ^ beSonders ist das Holz-
gelassen ist, darf keinerlei Arbeit vernc e das Hereinholen von Holz
schlagen verpönt, weil es Lärm verursac , s zum Sonnenuntergang
v°n dem vor dem Hause aufgestapelten °
nicht statthaft. öhrend eines halben lages am
In diesen acht Tagen wird also nur-W agpü-kighe (5. Tag) auf
tnghä-laka (2. Tag) und dazu von den Frauen
dem Feld gearbeitet.
'Hi handhoch stehen, ist es Zeit,
Wenn die jungen Reispflanzen im Maa etwa^ wiederum von genna
as Feld zum erstenmal zu jäten. Diese a t°reinander folgen.
nd Zeremonien eingeleitet, die vier g
• VlSÄVÜLA-pine (Nr. 3) . , , ob p. 571).
wird ebenso gehalten, wie das erste visav
1 A GH Ü-KIT HI-pine (Nr. 2) ^ , ob ; p. 573).
entspricht dem ersten genna dieses amens keiner vor-
Am dritten Tag, der nicht genna ist, ^“T^shaltes aufs Feld,
fanden, ein alter gaonbura mit allen H ie bebn akhapiki-sik(i)phe-pine
Wo er dem alu-ghau nach dem gleichen Ritus Familie zusammen mit
is- ob., p. 572), ein Huhn opfert. Dann verspeisx beginnen. Die übrigen
Deis und Bier, um danach mit dem Jäten 1 rf( dort aber andere Arbeit, da
Dorfbewohner gehen zwar zum Feld, yoirlc Zuvor muß nämlich das
‘Wn das Jäten an diesem Tag noch nicht erlaubt ist.
am vierten Tag stattfindende
l0- ALU-YE-K(I)PHi-pi»e „Feld-jäten-zuvor-gw«« ^ erlaubti Feldarbeit
eingehalten werden, an dem Ho z- un jpaus des awou betreten,
Rdoch verboten ist. An diesem Tag dar niementhalten muß.
der sich in der Nacht zuvor des Geschlechtsver e ^ Feld gehen. Wer dazu
Vom nächsten Tage an kann jeder zumJ h doch besteht hier-
ln der Lage ist, mag auch ein Huhn als Opfer mit
fur keine Vorschrift. es in Storni am 25. Mai) begeht
Eine Woche später (im Jahre 19
576
Hans-Eberhard Kauffmann
Anthropos 61. 1966
11. LITSÄPA-pine (Nr. 1)
zu Ehren des als ungeheuer reich gedachten Geistes Litsäpa. Sein Körper
ist jedoch (nach Meinung des Gewährsmannes Shökiya) über und über mit
Schwären bedeckt, eine Vorstellung, die diesen Fruchtbarkeitsgeist in noch
engere Beziehung zu seiner „Freundin“, der warzenbedeckten Kröte, rückt,
die bei manchen Völkern als regenspendend und sturmverhütend gilt (SN 19m
AN 199, Anm. 1).
In der Nacht vorher besteht strenges Beischlafverbot für alle, und am
Tage selbst darf nur Wasser geholt werden; wegen des dabei verursachten
Lärmes ist Holzhacken und Reisstampfen unbedingt zu unterlassen; auch del
Besuch anderer Dörfer ist verboten, doch dürfen Fremde ins eigene D°r^
kommen.
Die gaonhura und alle reichen Leute schlachten ein Schwein im WeGe
von mindestens einer Rupie durch Herzstich und bringen dann in ihren Häm
sern dem Litsäpa folgendes Opfer dar:
Über einem der kleinen Reismeßkörbe werden zwei Bananenblätter g6'
kreuzt und darauf 70 kleine Bananenblattstückchen mit je einem winzig611
Fleischschnittchen gelegt. Darüber häuft man etwas gekochten Reis und gi6^
ein wenig Bier, um dann das Ganze zu einem kleinen Bündel zusamm611'
geschnürt in das Reismeßkörbchen zu legen und dieses auf zwei parallel neben'
einanderlaufende Hausquerbalken zu stellen, dorthin wo diese den Haupt
pfosten kreuzen (Taf., b).
Da wegen dieses Opfers an Litsäpa der aki-ghau „Hans-Geist“ eifersüchtU
werden könnte, muß diesem ebenfalls geopfert werden. Im unteren Teil de-
(nach Shökiya) ahötsü genannten beschnitzten vorderen Hauspfostens (SN 223 ■
atsüpi; s. ob., p. 567) ist vorn ein flacher Sockel eingeschnitten, auf den man nac
gewohnter Weise (s. ob., p. 572 akhapiki-sik(i)phe) drei Blatteller mit je sieb611
Stückchen Schweinefleisch nebst drei Blatt bechern mit Reisbier niederlegt-
Der Festtag wird mit viel Essen und Trinken begangen.
Juni
Um den 22. oder 23. Juni, auf jeden Fall aber bei Neumond, begin
das siebentägige, besonders dem Besitz der Wohlhabenden geltende
nt
12. ANYI-pine „Reichtum-gwma“
Der Reihe nach werden an den einzelnen Tagen:
A GH Ü-KITHl-pine (Nr. 3) und
TUGHÄ-LAKA-pine (Nr. 2) in derselben Weise beobachtet wie die v°r
angegangenen genna gleichen Namens (s.ob.,p.573). Am dritten Tag des Festet
dem ASH1-GHEN 1-pine (Nr. 2) schlachten alle reichen Leute und die
gruppen (aluzhi) besonders große Schweine. Durch die Leiter (athou)
Arbeitsgruppen (SN 153) und ihre Gehilfen (jeder Gruppe steht ein oberer uu^
ein unterer Leiter vor) wurde zuvor von sämtlichen Mitgliedern ihrer GrupP ^
Geld gesammelt, das je nach Vermögen in Beträgen von etwa 4-8 Annas 0
einer Rupie beizusteuern war. Wird mehr eingezahlt als das Schwein k°b
577
.. n der Sema-Naga in Assam
Die Feldbaunten de
Die Feldbaunten
•• i „„-uif sondern vom athou zugunsten
50 wird der Überschuß nicht zuruc gez> verteilen nUn das Fleisch und
seiner Gruppe verwaltet. Die beiden Qröße des Stückes nach Höhe
dessen dabei jedem Mitglied ihrer Grupp -rr r 9 der Unterleiter ein
des geleisteten Beitrages zu. Der athou erhalt den Kopl ,
Bön- . . prlaubt Feldarbeit hingegen nicht. In der
Holz- und Wassertragen ist erlaubt verboten, da sie uber-
folgenden Nacht ist der Geschlechtsverkehr für alle
leitet zum Erwachsenen erheben sich schon beim
ANYI-GHiNI-pine (Nr. 2). Die Er h Haushalt spaltet einen
ersten Morgengrauen, also etwa gegen tun , Länge nach in einzelne
^nd 4 m langen Bambus in seinem o ere^ • s langen, spitzen Korbes
Streifen auf. die nach außen gespreizt die Vormm/70 stückchen
ergeben 10. Man füllt dann 70 kleine Bananen hinein und hängt das
Schweinefleisch, gibt etwas gekochten Reis undersed;e des Hauses auf. Durch
üanze hoch an einem Eckpfosten an er o ^ Korbes“ werden zwei tadel-
eine Bambusschlinge unten an der Spitze e > » berabhängen; dann schleu-
se, sehr große Bananenblätter gezogen, die 8 ^ eg an den Blättern
^ert man Bier aus einem Bambusgefäß so m 16 , • besonders hoher
heruntertropft. Dieses Opfer gilt allen Geistern, da heute
Festtag ist. , aen sind, erhalten von ihren Eltern
Die Kinder, die etwas später au ge ^ Form der für die Geister auf-
Üchi-khü „kleine Blätter - Bambustüten m stück Schweineileisch-
gehängten langen „Körbe“, gefüllt mit eis ^ Diese Tüten wurden am
cürry für die Knaben und fünf Stück üi ie Nacht in einem Korb auf-
Vorabend von den Eltern hergerichtet undL u yon den Kindern ver-
bewahrt. Zwischen 5 und 6 Uhr früh wir *es den pfad zur Wasserstelle
sPeist. Danach gehen die kleinen Jungen we^R säubern sie die Wasser-
auszuhauen und wieder neu herzurichten, au
stelle von Blättern und anderem Unrat. Ausnahme von Wasserholen
Da dieses genna sehr streng ist, ste m Qnders aneSj was irgend-
welche Arbeit unter unbedingtem Verbot, ga f
Lärm machen könnte, wie Holzhacken und Reisstamp
An den drei nächsten Tagen folgen.
TUPU-LÄ-GHE-pine (Nr. 2),
MUCHO-LÄ-GHE-pine (Nr. 2) und
LÄ-GHE-pine (Nr. 2).
J- U Gli --
LÄ-GHE-pine (Nr. 2).
Ql. Fhrenstück an den höchsten Anteil-
9 Der Kopf wird bei Zuteilungen immer sondern weil der Kopf das
°enden gegeben, nicht etwa, weil er besonders gu w ’vg leiche damit die Kopf-
lchtigste und Ansehnlichste an jedem Körper is ^ hn-tten und magisch verwendet
Hsitten, bei denen zwar auch Arme und Beine a ges xöpfe. Außerdem aber wäre
irden, jedoch längst nicht die gleiche Rolle spie en 'vie sich ¿as Gerechtigkeits-
a Schinken zu viel für einen Einzelnen, und agegei anderen nur schäbig
fühl der Naga; sie sagen: „Warum soll einer so viel essen und a
■hacht werden ?“ cm-Celebes sind abgebildet in: G. Buschan.
. 10 Ähnliche Opferkörbe von Laos und S
“«»Werte Völkerkunde (Stuttgart 1923), Bd. 2. p. 860, Abb. 533.
37
578
Hans-Eberhard Kauffmann
Anthropos 61. 1966
Diese Tage werden auf dieselbe Weise gehalten wie die drei früheren
Pfadsäuberungs-gmwa gleichen Namens (s. ob., p. 574 f.).
In der Nacht des lä-ghe-pine soll der Mond zum erstenmal wieder als
zarte Sichel erscheinen; tut er das nicht, so war die Zeit für das gesamte anyi'
Fest nicht richtig angesetzt, und irgendein Unheil kann in der Folge eintreten-
Juli
Im Juli gibt es kein iegelmäßiges alljährliches genna, sollten jedoch
Sturm und Hagel die Feldfrucht bedrohen, so hält man einen chine-Tag:
12a. TÜGHÄ-K(U)SA-pine (Nr. 1) „böse Geister-herbeirufen-genna“ u.
Mit Ausnahme des Wasserholens ist jegliche Arbeit streng verboten, denn
„Lärm bricht das genna“; dabei wurde versichert, daß Reden oder gar Rufen
keineswegs unter den Begriff „Lärm“ fallen. Außerdem darf kein anderes Dorf
besucht werden.
Als Opfer für die bösen Geister (tügha-mi) 12 schlachtet ein gaonhuy^
(oder auch mehrere) ein Schwein oder ein Huhn und legt drei Blatteller mh
jeweils sieben Stückchen Fleisch nebst drei Blattbechern voll Reisbier auf den
unteren Absatz des Hauptpfostens (ahötsü) seines Hauses.
August
Im August (in Seromi um den 24./25. August herum) wird die Hirseernte
abgeschlossen durch das acht Tage währende
13. SÄGHE-pine „Einbringen (der Hirse) - genna“.
Die Reihenfolge der dieses wichtige genna ausmachenden Tage lautet 1111
einzelnen:
VISÄVÜLA-pine (Nr. 4): Dieselben Verbote werden eingehalten, wie an
den vorhergegangenen genna gleichen Namens (s. ob., p. 571).
MUTSÜM(U)SHO < mütsü-müsho „Regenzeit-lang werden“: Der Nah*6
dieses Tages ist nicht der Hirse gewidmet, sondern der zur Hefebereitung ^
das Reisbierbrauen benötigten dghu -Pflanze (Chenopodium murale), die ho
und kräftig wachsen soll.
TH(U)RHE: Dieses Wort soll das „von den Geistern verwendete“
für „Hirsepflanze“ sein (im Sema heißt Hirse äsü; vgl. Angami terhuo „Geist 11 12
11 Nach Hutton (SN 226) hängt das teghakusa in Sheyepu nicht mit der LarV
Wirtschaft zusammen, sondern wird dort in jedem Jahre regelmäßig als Vorbeug * p
gegen Krankheiten durch einfaches Feldarbeitsverbot (pine) gehalten. -n
12 Nach Hutton (SN 192 ff.) sind die teghämi bösartige Erdgeister, die durch ®
Opfer herbeigerufen werden müssen, um sie günstig zu stimmen. Er erklärt weiter ( _ .
pp. 231-239), daß es sich nur um Erd-, nicht etwa um Himmelsgeister handle: teg 1 ^
„Dschungelmenschen". Bei den Angami heißen sie terhoma (terha veraltet „Dschuug ^
Es gibt fünf Arten dieser Dschungelgeister: (meist) unsichtbare Pygmäen; kannibali5*18 ^
Oger; Leopard- oder Tigermenschen; Amazonen; Ungeheuer, die irgendwie deforir^^
sind. Hutton meint, diese Vorstellungen basierten auf gewissen Tatsachen, du
gröbert wurden.
579
Die Feldbanriten der Sema-Naga in Assam
Wni-fps soll Hirse schneiden“ sein.
TS(U)IHE: Die Bedeutung dieses i W ^ ^ es nicht möglich, eine
ZÄK(U)TURPAHE: Auch für diese ^ ^ ffirseernte" be-
Erklärung aus dem Sema beizubringen.
deuten- , , , , zäkiu)turpahe kann jede Arbeit
An den vier Tagen von mutsum(u)s , schon das Fehlen des Zu-
verrichtet werden; sie sind also Meinung Shokiyas seien diese Tage
satzes pine bei ihren Namen deutet. man sie früher als genna be-
zwar nur genna dem Namen nach, doc reister gerade in diesen Tagen .
achtet, denn „die Vorväter fürchteten die bösen da nQch heute die
Die Aussage Shokiyas ist ^ ^ verschlossen
Einwohner Seromis während dieser o'Ten 5 Uhr einen Spalt öffnet, seinen
halten und einzig der awou morgens g g /u\fhe!, am nächsten ts(u)ihe.
Eopf hinausstreckt und an einem Tage au 71iriick und schließt die Tür
ruft; dann zieht er sich jedesmal sehne wie
sorgsam hinter sich zu. ,• Zurufe des Dorfpriesters mit
Es kann kein Zweifel bestehen' ^, r ihm verständlichen „Geister-
Erziehung auf die Hirseernte m emei o c dag vorsichtige Verschlossen-
sprache“ den bösen Geistern gelten, worau auc eutung die Zurufe an die
halten der Türen hinweist. Welche eigen ic , ^t Werden, zum versöh-
nter haben, bleibt ungewiß; ob sie dann je bereits erfolgten
senden Opfer gerufen oder über den Zeitpunkt daß gerade in der
Eirseernte getäuscht werden sollen. Es genug -uPSteht die sich in einem
Zeit der Hirseernte eine gesteigerte Geisterfurcht außert.
an altertümliche, heute vergessene Riten g Vollziehung der nämlichen
LITSÄPA-pine (Nr. 2) ist ein chine-i&g insbesondere wieder das
Eiten wie am ersten Litsäpa-genna im 1 a , Opfern wichtig sind
Schlachten von Schweinen und die Darbrmg g
(s- ob., p. 576). ^ XT ^p Bigges dritten anyi-ghini-genna
SÄGHE-ANYIGHlNI-pine: Der Narn . Hirseeinbringen - alles em-
(s- ob.. pp. 574 u. 577) soll nach Shökiya be eu e anyi.ghini-pine an „echtes
gebracht“. Er selbst gab aber als Bedeutung nms_genna“ (s. ob., p. 576).
genna“ (s. ob., p. 574) und von anyn-pne „ heit des Gewährsmannes m
Eser Unstimmigkeit liegt offenbai eine unde.
bezug auf die alten Bezeichnungen dieser genn strengste aller genna.
Das säghe-anyighini-pine ist für die ia, gedingtem Verbot. In dei
^aßer Wasserholen steht jede andere Ar ei un Geschlechtsverkehr haben.
ornacht dürfen weder der awou noch die gao pjirse) - durch die Männei .
SÄGHE-ADV-pine (etwa:) ”Ein^2^mv{en erst nach Sonnenunter-
Holz- und Wassertragen ist erlaubt,
. . , i Hirseernte-g^wa der Frauen, das säghe-
Das säghe-anyighini-ptne wird a * Bedeutung haben diese Be-
l~pine als das der Männer ausgelegt, ra und Frauen in gemem-
:hnungen nicht, denn die Ernte wird von die ^ paar bildenden
aer Arbeit eingebracht. Man ist der - nsic , ginbringen der Ernte
den genna-Tage etwa so einander folgen, „
' Mann hinter der Frau hergeht“.
ur
580
Hans-Eberhard Kauffmann
Anthropos 61. 1966
Es darf aber wohl angenommen werden, daß diese rituelle Zweiteilung,
zumindest ursprünglich, keine leere Formsache war. Hierfür würde einmal die
ungewöhnliche Hervorhebung des säghe-anyighini-pine als eines besonders die
Frauen betreffenden genna sprechen, während bei anderen Feiertagen die Frauen
sonst keine Erwähnung finden. Wenn wir uns weiterhin die von Shökiya ge-
gebenen verschiedenen Bedeutungen des genna-Namens vor Augen halten, so
lassen sich in ihnen keine Gegensätze, sondern eher einander bestätigende und
ergänzende Züge entdecken. Danach könnte man dieses Frauenfest, an dem
„Reichtum“ erzeugt wird, weil nunmehr „alle Hirse eingebracht ist“, recht
wohl als das „echte genna“, d. h. das eigentliche, wichtige und bedeutungsvoll«?
genna auffassen. Damit würde die Rolle der Frau bei der Hirseernte, und dar-
über hinaus überhaupt bei der Kultivierung der Hirse, unterstrichen (s. m,
pp. 616 f).
Von mutsüm(u)sho an bis zum Abend des säghe-anyighini-pine darf kein
Fremder das Dorf betreten, und das Besuchen anderer Dörfer ist sogar bis zum
säghe-adü-pine einschließlich verboten. Auch diese einwöchige Abschließung
der Gemeinschaft zeigt den säghe-7.yklus trotz der darin enthaltenen viel
Arbeitstage als eine Einheit.
September
Im September findet kein genna statt,
werde durch schlechtes Wetter beschädigt,
weiteren Opfers an die bösen Geister nötig:
13a. TÜGHÄ-K(U)SA-pine (Nr. 2) (s. ob., p. 578)
es sei denn, die Feldfrucht (Reis)
Dann ist die Einschaltung eines
Oktober
Im Oktober beginnt die Reis- und damit die Haupternte. Zuvor müssen
an vier aufeinander folgenden Tagen Kulthandlungen vorgenommen werden-
14. VISÄVÜLA-pine (Nr. 5)
Dieses letzte visdvüla-pine wird durch die gleichen Verbote begangen, 'vie
die vier früheren genna des gleichen Namens (s. ob., p. 571).
ihn
15. AGHÄ-SHU-KÜ-pine „Dschungel-Geist-rufen-gwma“
Dem Geist des Wohlstands Litsdpa wird ein Opfer dargebracht, um
herbeizurufen und zu veranlassen, daß er die Felder reiche Frucht tragen lasse‘
Die gaonbura eines jeden khel gehen mit je drei bis fünf Helfern, die el1
Schwein und für jeden Teilnehmer ein Huhn tragen, hinaus auf die zu del
jeweiligen Feldern der khel führenden Pfade und opfern auf ihnen dem LÜ^'P^
Das Schwein wird geschlachtet, dann legt man in der für solche Opfer übÜc^en
Weise (s.ob., p. 572) auf drei Blattellern je sieben Stückchen Fleisch nebst de
zugehörigen drei Blattbechern mit Reisbier nieder. Hinter den Opfer
wird ein Bambuspfahl aufgestellt, an den man die Bambustrage lehnt, mit
das Schwein gebracht wurde, und auf den man die mit den Federn der Huf- ^
geschmückten Hühnertragkörbe steckt. Die Hühner werden zusamme11
Die Feldbauriten der Sema-Naga in Assam
581
einem Topf gekocht und anschließend verzehrt. Von dem Schwein ißt man nur
§a.nz wenig; dann wird es unter die Männer verteilt, und jeder nimmt seinen
Anteil im Tragkorb mit nach Hause. .
In der Nacht vorher dürfen die zum Opfer Hinausgehenden keinen ei
kehr mit Frauen haben. Am genna-Tag ist nur Wassertragen erlaubt. Holz-
kacken und Reisstampfen, was Lärm verursacht, ist hingegen verboten, auc
der Besuch anderer Dörfer ist nicht gestattet, während Fremde ms eigene
^orf kommen können. .
An den beiden folgenden Tagen nehmen zwei Männer, die ein es°u ers
kohes Ansehen in der Gemeinschaft genießen und dazu xecht vohlha en sein
Müssen, die aber keines der Dorfämter bekleiden dürfen, die Ersternte v°u ^
Ddem dieser Tage geht immer nur einer von ihnen zu seinem Feld, erntet ort
einen Korb voll Reis in der bei den Sema üblichen Art durch Ausstreifen mit
der Hand (SN 63) und bringt ihn zu seinem Hause zurück. Diese beiden Männer
dürfen ‘ "
m der Nacht, bevor sie zur Ersternte gehen, und in den beiden Nächten
______ „uvui, ucvui sic ¿ui a^iatcixxi
danach keinen Geschlechtsverkehr haben. folgt kann jedermann
Von dem Tage an, der auf die zweite Erst g
^it seiner Reiseernte beginnen.
November
/ •• ori criiu stireren Orten ungefähr um den
Mit Ende November (an wärmeren, g g den 4 ^ Dez )
bis 30. November, an kühleren, höher ge egen ^ j)er Tag nach
ist die Reisernte glücklich in die Speicherhäuschen angebracht. g
dern endgültigen Abschluß der Ernte heißt nicht pine, somit
ÄHU-KUVÜ „Bambusröhren-Reiskochen und ist nicht p
kann jede Art Arbeit verrichtet werden.
Die Männer kochen neuen Reis in « ■■«*' e" an
den Häusern befindlichen Sitzplattformen, ur Töofen über den
ihrem Mahle teilzunehmen; sie kochen wie gewöhnlich m lop
heuerstellen ihrer Häuser. , des Geschlechtsver-
In der kommenden Nacht müssen sich wieder alle
kekrs enthalten, da sie überleitet zum großen Ern ee .
U- ÄHU-GHIK(U)PÖ-Pine .^ambusröhren-brechemg««^! ^
Dieser Chine-Tag, an dem nur Wasserholen e ^ ^ ^ viel Essen
deu, wenn die Mondsichel ganz klein ersc ein n{cht wie sonst in Töpfen,
Und Trinken gefeiert. Wiederum kocht man e Nochen mit dem dao
s°ndern ausschließlich in Bambusrohren, ie na Becher für das
■■Haumesser“ auf kurze Länge geschnitten werden, um
1 Schlich genossene Reisbier zu verwenden. Bechern den halben Weg
Am Abend gehen dann die Männer mi und sperren den Durch-
kkiunter auf dem Pfad, der zum Dorfbrunnen * r seinen Bambus-
!aß hinter sich mit dornigen Ästen ab. Nunmeh ^ und wirft die
ecker, in dem sich ein wenig RelsbieJ häski-mpe-aküi-mi^? „dieses-Jahr-
eiden Hälften in die Luft, wobei er sag
582
Hans-Eberhard Kauffmann
Anthropos 61. 1966
sterben-leben?“, d. h. „werde ich das kommende Jahr überleben?“. Fallen die
beiden Hälften ungleich, also die eine mit der gewölbten, die andere mit der
hohlen Fläche nach oben, so gilt dies als günstig; man wird im jetzt beginnen-
den neuen Arbeitsjahr nicht sterben. Fallen hingegen beide Hälften auf die
gleiche Seite, so ist es ungünstig, und der Betroffene versucht durch erneute
Würfe das drohende Schicksal noch einmal zu wenden.
Nach dem Omennehmen gehen alle zur Quelle hinunter und waschen
sich dort, um das Schlechte und Üble, das ihnen noch vom vergangenen Jahre
anhaftet, wegzuspülen. Auf dem Heimweg muß jeder über die Dornenäste
springen, mit denen der Pfad versperrt wurde, wobei er sein Umhangtuch schön
hergerichtet und gefaltet zu tragen hat; für kleine Knaben setzt man die
Sprunghöhe herab. Dieses Springen ist eine zweite Zukunftsschau, denn wer
von Dornen geritzt wird, hat Unheil zu erwarten.
Darauf kehren alle nach Hause zurück, und das letzte genna des Land-
baujahres der Sema ist beendigt.
Zusätzlich findet alle drei Jahre im November noch ein weiterer Säube-
rungsritus statt, dem sich aber diesmal sämtliche Dorfbewohner, also auch die
Frauen, zu unterziehen haben:
16a. APHI-KIM(I)THE-pine „Körper-reinigen-gcfma“
Die Männer gehen zur größten Wasserstelle des Dorfes, wohin jeder eine11
schönen, großen, rotbraunen Hahn mitnimmt. Unterwegs wird gerastet und
abgekocht; man verspeist die Hähne und dazu Ka.ga.-ddU (eine Art Bohnen, die
von den Naga angebaut werden 13). An diesem Tag darf von den Männern keiu
Reis gegessen werden. Gegen 16 Uhr begeben sie sich zum Brunnen, nehmel1
dort eine rituelle Waschung und Säuberung ihres Körpers, ihrer Speere nn
Haumesser vor und kehren darauf wieder ins Dorf zurück. Sie dürfen nicht 111
ihren Häusern essen und müssen auf einem von ihren Frauen getrennten Lagel
schlafen, was einem Beischlafverbot gleichkommt, denn der Naga hat nur 111
der Nacht mit seiner Frau Verkehr, da ihn sonst, wie er sich ausdrückt, „Schau1
treffen“ würde.
Für die Frauen - und offenbar für alle weiblichen Wesen, da für die^el|
Festtag ausdrücklich Hähne vorgeschrieben sind, während sonst in der Re£
Hennen geopfert werden - ist es streng genna, zu der von den Männern benütz
ten 'Wasserstelle zu gehen. Sie benützen daher für ihre ReinigungszerernoU1
icfit
einen anderen, kleineren Brunnen.
Als einzige Arbeit ist Wasserholen erlaubt, doch darf auch dieses mCJ
von dem Brunnen erfolgen, in dem sich die Männer waschen. Für alle ist e
Gang zu fremden Dörfern verboten, deren Bewohner aber können das eige11
Dorf besuchen. ^
Der Zweck des genna ist, alle Sünden und schlechten Dinge von sich a
zuspülen, um keinem apodia-Tod zu erliegen.
Phaseolus multiflorus cf. L. (Leguminosae).
583
Die
Feldbauriten der
Sema-Naga
in Assam
3. tuko-phuo
(nach eigenen Aufzeichnungen)
Wenngleich die mit den Feldbau als der
enden Riten naturgemäß das religiöse Le en tgt sowohl der ständig
dllkürlich aus der Reihe der übrigen Feste und Ve ^ngesetzten, herauszu-
erkehrenden, als auch der aus besonderen Gründen eigens g
i, will man nicht zu irrigen Auffassungen gelangen. eingehaltener Feier-
Um eine Liste sämtlicher während eines Jahres in c im N Hills District,
zu bekommen, gab J. P. Mills, damals DepU^ Lhüz(u)khu vom Yepothömi-
einigermaßen schreibkundigen Regierungs o ^ ^ dem Aufträge, an allen
1 14 aus dem Dorfe Baimho einen großen va c würde, jeweils eine ent-
en des Jahres 1933, an denen irgendein genna st ■ TLls (1937, pp. 310-315)
Xhende Eintragung vorzunehmen. Die gleiche Met ° ® ewendet. Man mag dagegen
°n 1931 für ein Dorf der Rengma-Naga nn r ^ ^re gdten und Gebräuche
le Bedenken haben, doch sei betont, daß ie aV! d m fremden Frager nur
izen Naga in den weitaus meisten Fällen alle u e ge > Auslegungen durch Aus-
■klich Richtiges zu übermitteln, ja, oft versuchen sie, sättige Ausleg J
'achen untereinander abzuklären. Es besteht en n ^ sonst bei vielen anderen
ß sie irgend etwas aus religiöser Scheu verheimhc en, ^ immer wieder gemacht
dkern der Fall ist. Diese Erfahrungen konnten ei c ihnen hin und wieder
irden, wenngleich zuzugeben ist, daß es natürlich auch unter
aen weniger gewissenhaften Gewährsmann geben umständlichen und langwierigen
Den nachstehenden gewwa-Kalender sprac ic i Yepothömi-Clan aus dem
‘tzungen mit dem Regierungsdolmetscher Tolhopu vo ^ Erläuterungen gab.
*°rfe Sot6(e)mi 15 durch, der zu den einzelnen age erjäßliche Männer 16, dennoch
>le Regierungsdolmetscher sind besonders ausgewa e, ^ zweifelhafter Punkte nach
/Urde auch Tölhopu keine Ruhe gegeben, bis eine u gich zumal dadurch, daß
>ester Möglichkeit erreicht war. Einige Schwierig ei e ^ Unterschiede in der Ein-
’elbst bei den Nachbardörfern Baimho und Soto(e)rm ei ug Sotö(e)mi gegründet
Dltung der Riten bestehen, obwohl Baimho einst von Gruppen von genna-~Rege\n,
Wurde. Somit wird deutlich, daß es auch innerhal er reiche Abweichungen gibt;
dämlich des sü-phuo, choli-phuo und tuko-phuo, wl® er F>orf und von Clan zu Clan
Slcherlich sind die Vorschriften für die Riten von or zi wesentlich, voneinander
^ einiges. wenn auch für eine vergleichende Betrachtung kaum wesenthe
Verschieden.
Die aus Baimho stammende Aufstellung vermittelt die Folge^
^ch der tuko-phuo- Regel, d. h. nach den durch die ^""^r
ßbernommenen Zeremonialsitten, die aber bei leser ” Westufer des Tizu-
^IT11gen Abwandlungen unterlagen, Baimho liegt u er ® j arKi der süd-
jjhsses (Sema: Tuzü). also nicht weit entfernt von dem heubgnn Lau
^hen Sangtam (=Tukomi), deren Gebiet vor ""en Sema nach Osten
ater nach Westen reichte, bevor sie von'A®1 * nennengdie westlichen Sema
Uruckgedrängt wurden. Nach Hutton (SN 12 )
a imsorache von Tölhopu lautete
y 14 Ich folge hier der Schreibweise Huttons, d
dP(u)thömi. . . 7 in Sotopithemi (Hänimi) im
, 15 1937 wohnte Tölhopu bereits seit einiger -
ngami-Land. „ . _ Reeierungsdolmetscher vgl. Mills 1926.
16 Über Auswahl und Zuverlässigkeit de &
P- 406.
584
Hans-Eberhard Kauffmann
Anthropos 61. 1966
außer zwei anderen Clans auch den Yepothömi-Clan, dem die beiden Gewährs-
leute Lhüz(u)khu und Tölhopu angehören, mitunter „Tukomi“; außerdem
sollen noch andere Anzeichen darauf deuten, daß der Yepothömi-Clan nicht
echten Sema-Ursprunges ist. Danach dürfte es kaum zweifelhaft sein, daß er
aus der von den Sema bei ihrem Vordringen aufgenommenen Sangtam-Bevöl-
kerung hervorging.
gßTma-Kalender von Baimho für 1933
2. Jan. totimi-nhap(i)-thi-keu-pine ,,Frau-(in) Kindbett-gestorben-seiend-g£wm<
Der Tod einer Frau im Kindbett ist wie der Tod durch einen Unglücks-
fall asükesalo (assam. apodia), eine unheilbringende Todesart; deshalb muß das
ganze Dorf einen Tag pine halten, es darf also niemand zur Feldarbeit gehen-
Die beiden folgenden Tage werden nur noch von den nächsten Ver-
wandten der Verstorbenen als pine beachtet; der Witwer darf sogar 13 Tag6
lang nicht arbeiten. Am zehnten Tage geht er mit dem awou zum Feld hin-
unter, wo dieser dem alu-ghau ein Huhn und ein Ei opfert. Das Huhn wird
von den beiden verspeist, das Ei hingegen in einem kleinen Körbchen zwischen
die Zinken eines gegabelten Opfersteckens gelegt. Jäger und Fischer dürfen
mit dem unter genna stehenden Witwer nicht sprechen, da sie sonst nichts
erbeuten würden.
3. Jan. akini-ni „zweiter-Tag".
4. Jan. aküthü-ni „dritter-Tag“ des apodia-Tod-genna.
11. Jan. amushou-ki-kishi-ni-pine „imws/mw’s-Haus-bauen-Tag-gewwa“.
Alle Männer helfen dem amushou beim Bau seines Hauses. Dies erfo1'
dert die Einhaltung eines pine-Tages mit Feldarbeitsverbot.
((
12. Jan. akighe-ki-kishi-ni-pine „[Dachstroh] schneiden-Haus-bauen-Tag-g^^
Die Männer schneiden das Stroh zurecht und binden es in flache Lagfcrl
zusammen. Damit soll das Haus eines reichen Mannes gedeckt werden, dcr
bereits vorher das Verdienstfest gegeben hat, damit man ihm nunmehr ^ie
langen Giebelhörner auf dem Dach anbringen kann. Das Dach darf nur v°n
sechs erprobten, erfolgreichen Kopfjägern gedeckt werden, die paarweise voi11’
in der Mitte und hinten am Hause von unten nach oben zuerst auf der ein611’
dann auf der anderen Seite des Dachstuhls arbeiten und zuletzt den Gie
überdecken. Sind diese sechs Kopfjäger nicht verfügbar, so sind die Arbeit611
am Haus des Verdienstfestgebers genna, können also nicht ausgeführt werd611
Das ganze Dorf muß pine durch Einstellen der Feldarbeit halten-
Hausbesitzer schlachtet ein Schwein und ein Huhn; er darf mit keinem Fienl
den sprechen und keinen Beischlaf haben.
21. Jan. ami-hä-pine „Feuer-löschen-gfjwwa“
Dieses alljährlich durch Feldarbeitsverbot gehaltene pine soll die G6lS^
bewegen, dafür zu sorgen, daß im Dorf keine Brände ausbrechen.
Die Feldbauriten der Sema-Naga in Assam
585
Der amushou geht durch das Dorf und zieht aus jedem Dach ein wenig
Stroh, das er dann unten in den Fluß wirft. Danach sammelt er von den gaon-
bura Salz und von jedem Haus Reis, aus dem er Bier bereitet. Davon gießt ei
etwas auf den Boden für die Geister, während er den Rest selbst trinkt.
Nach Tölhopu kommt dieses genna vermutlich nicht in der sü-phuo-
2erernonialregel vor und gehört damit nicht in die Reihe der echten Sema-
Senna. Eine Bestätigung dieser Annahme war nicht zu erlangen.
28- Jan. KHUA-KI-LiVE-pine (Nr. 1) „Rechen-Haus-aufhängen-gwma“
Es besteht Feldarbeitsverbot nach Beendigung der Hirseaussaat auf dem
letztjährigen Feld (Altfeld). Nach dem Überrechen der ausgeworfenen Samen
(um sie gut in den Boden zu bringen und vor Vögeln zu schützen) werden die
teilen 17 wieder im Hause aufgehängt.
Wie bei einigen anderen genna, die zweimal im Jahre auftreten und den
sHben Namen tragen, gilt dieses als „männlich ‘; das „weibliche Gegenstück
folgt am 12. Juli.
29. Jan. U-gha-pine „Topf-klopfen-genna
Für alle besteht Feldarbeitsverbot zum Abschluß pgr-
andauernden Zeit des Töpferns. Frauen, die wahrend i
Hellen, müssen sich in dei folgenden Nacht entha tem gebrannt.
Die Töpfe werden jeweils am läge eines ihrer Haustiere
Töpfern ist für die Frauen an den Tagen genna, an Februar ge-
Junge bekommt. In Seromi ist das Töpfern nur im Januar und g
stattet; die Tonerde dafür holt man bereits im Dezemoe .
30- Jan. VISÄVÜLA-pine (Nr. 2) 18
Feldarbeitsverbot, damit alles gut geraten möge und Böses fen g"
^erde. Zutrittsverbot zum Dorf für Fremde.
3r Jan. LITSÄPA-pine (Nr. 1) 65 u. 576). um eine gute
Opfer an den reichen Geist Litsapa (s. o ., PP Art von Arbeit,
tiirseernte zu erhalten; strenger chine-Tag mi er mp. schwachem
Am Vorabend wird in jedem Haus ein as Zwischen 3 und 4 Uhr
Reisbier (assam. pitha-modhu) für die Feiei beiei ges un(j verteilen das
u>°rgens stehen die Leute auf; die Reichen sc “ zwei Bananenblätter
Ueisch unte. ihre Dorfgenossen. Für Ltlsapa. legt rTeTe unbestimmte Zahl
aui den Hauptlängsbalken des Hauses arau it etwas Ingwer
«nziger Stückchen gekochten Schweinefleisches zusammen m
§ehäuft und darüber etwas Reisbier gegossen.
17 Hutton (SN 67 u. 400): akuwa (achaka) „Rech ^em 24. November, dem
18 Die Zählung der gleichnamigen^«»« be^n6 1 Vergleichsmöglichkeit zu haben
hfang der Anbauzeit in Baimho, um später eine
(S' °h, p. 571*).
586
Hans-Eberhard Kaüffmann
Anthropos 61. 1966
1. Febr. MlTI-pine (Nr. 1) und
2. Febr. MÜZA-pine (Nr. 1)
Zwei pine-Tage mit Feldarbeitsverbot, die den Beginn der Hirseaussaat
auf den (hochgelegenen) Neufeldern einleiten, um eine gute Ernte zu bekom-
men. Sie gelten als die beiden „männlichen“ genna dieser Namen, zu deren
Ergänzung ihre „weiblichen“ Entsprechungen am 3. und 4. April folgen. Wasser-
und Holzholen ist erlaubt.
3. Febr. APITI-KHÜ-pine (Nr. 1) „Saat-säen-genna“
Während das Dorf Arbeitsruhe auf dem Felde hält, nimmt der awou,
begleitet von einem reichen Mann (athi-papu „Korn-Vater“), die Erstaus-
saat neben dem zum Feld führenden Pfad auf einem kleinen, nur etwa 30 cm
im Quadrat messenden Fleckchen Erde vor. An dieser Stelle muß sich der
Baum einer fruchttragenden Art befinden, andere Bäume wären genna, d. h-
der Ritus könnte bei ihnen nicht vollzogen werden. Vor dem Baum gräbt der
awou ein kleines Loch und wirft einige Samenkörner (sicherlich Hirse und nicht
Reis, wie wohl irrtümlich angegeben wurde) und ein wenig Ingwer hinein-
Neben dem Loch legt er ein bißchen Fleisch und ein xohes Ei auf einem Blatt
nieder, sprengt etwas Reisbier darüber und umgibt das Ganze mit einem kleinen
Zaun. Dann darf er so lange mit niemand mehr sprechen, bis er im Dorf Reis-
wein (Sema akuputsü, assam. rohi-modhu, die starke und ziemlich selten ge'
nossene Art des Reisbieres) getrunken hat. Drei Tage darf ei weder mit Frem-
den sprechen noch Geschlechtsverkehr haben (vgl. die Erstaussaat ala-lä-khu
in Seromi, p. 573).
Die beiden folgenden Tage standen nicht im Kalender, wurden aber von Tölhop11
als notwendige Folgen des apiti-khü-pine erklärt:
4. Febr. Kein pine-Ta.g, doch gehen die Leute nicht zu ihren eigenen Feldern, sondern
müssen alle zusammen das Feld des awou ansäen.
5. Febr. AWOU - LU - KHU - KHIPHE - pine „des azuoM-Feld-säen-zuerst-geww«'' ■
Ein pine-Tag mit Feldarbeitsverbot. Der awou darf außerdem mit keinem Fremd611
sprechen, kein Gemüse essen und während der nächsten drei Tage keinen Beischlaf haben-
6. Febr. aghü-zhu-khe-pine „ Krieg-wachen-Preis-gwma“ (Kaüffmann 193W-
p. 20)
pine mit Feldarbeitsverbot. Es soll die Wachen davor bewahren, wa
rend des Jahres auf Posten schläfrig zu werden; in Kriegszeiten wird es nicht
gehalten. Für jeden Wächter, der das Dorf und die auf dem Feld Arbeitend^1
gegen Feinde beschützt - eine Aufgabe, zu der die tapfersten Männer am
gewählt werden -, müssen alle anderen monatlich einen Tag Arbeit leisten-
Dies ist der Preis, den sie für ihren Schutz zu entrichten haben. Das gewna ist
nur einmal im Jahre nötig. Es findet statt, wenn für den alten Führer dei 111
Dorf auf gestellten Wachtposten zum erstenmal Arbeit geleistet wurde; m 1111
serem Fall muß dies vor dem 28. Januar geschehen sein, da von da an
Tage durch andere pine belegt waren, mit Ausnahme des 4. Februar, an
aber die Dorfgemeinschaft das Feld des awou ansäte 19.
Auf-
19 Tölhopu, der sich 1933 nicht in Baimho befand, konnte hierüber keinen
Die Feldbauriten der Sema-Naga in Assam
587
v. Febr. ASÜ-KITHl-pine (Nr. 1) „Kirse-sterbCT^iiM
pine mit Feldarbeitsverbot, damit die Hirse nicht
13. Febr. ak(u)mo-kimiya-pine ZnemAunJnna")
ak(u)mo-miya-keu-pine „Leich Leute des
Im unteren khel von Baimho war ein Mann gestor eib ^ ^ Leiche zu
oberen khel, zu denen auch Lhüz(u)khu ge 01 e, b
sehen und Abschied zu nehmen. ganzes Dorf am Tage
Das genna wird durch Feld^eltSVf dem ihnen verwandten Toten m
nach der Rückkehr der Leute gehalten, gingen hin, „um die Augen
einem anderen Dorf die letzte Ehre erwiesen, s 8 sprenkeln“. Im fremden
des Toten zu schließen und etwas Reisbier u er i andten> nicht aber
Dorf, wo der Betrauerte starb, müssen nur sein
da.s ganze Dorf, genna halten.
15- Febr. amüküghä-keu-pine „Ehepreis-geben gennc^ ^ zwei Tage
Übergabe des Ehepreises an denarbeitsverbot für das ganze Dorf,
später zu vollziehende Ehe. pine-Tag mi
da sonst die Feldfrucht schlecht geriete.
17' Febr. timi-säkulu-pine „Frau-holen-genna geschlossen und die
Pine-Tag mit Feldarbeitsverbot für alle, da die Ehe gesch
jhnge Frau zum Hause ihres Mannes geholt w
, . « Inder: timi-kithi-pine „Mann-
18. Febr. timi-thike-pine „Mann-starb-g^ww
starb-g»»«") Verbotszeit, zumindest für den nach-
Während bei einem apodia-Tod d meiner Gesamtheit betroffen
sten Angehörigen, 13 Tage währt20 und das or ^ nur g jage und betrifft
wird, dauert die Trauer bei einem natüi ic en kleines Dorf nur aus
Ausschließlich den Clan des Verstorbene"’ , ¿J Vorschriften ein.
einem Cla". so hält natürlich das ganze Haushaltsangehörigen 9 Tage
Stirbt ein armer Mann, so besteht ^ nur am ersten, dritten und
Eng Feldarbeitsverbot, für seinen Clan hmgege ^ ^ dürfen die Clan-
neonten Tag. Andere Arbeit ist erlaubt; am z nur auf Feldern anderer
Verwandten allerdings nicht auf dem eigenen, s_on Lesaß, Arbeit für einen
^beiten. Leistete der Tote, wenn er selbst ^ am Sterbetage des Mannes,
pichen, etwa für den Häuptling, so ge dann nicht, wenn er einem
er für ihn arbeitete, nicht zu seinem Fe , Leute anderer Clans
Anderen Clan angehört als der Verstorbene; die übrige -
aber verrichten ruhig ihre Arbeit weiter.
(;h|uB geben. - Dieses genna ist noch ein Überbleibsel ““^Landes durch Verbot von
^Wedung des von den Briten verwalteten Tf^fn mehr aus.
und Kopfjagd stellen die Dörfer keine Wache" {fir einen Mann, dessen Frau
Nach Hutton (SN 234) beträgt die genna-Dauer
111 Rindbett stirbt, elf Tage.
588
Hans-Eberhard Kauffmann
Anthropos 61. 1966
Beim Tod kleiner Kinder im Alter von ungefähr 1-2 Monaten werden
nicht 9, sondern nur 3 Tage Trauer-genna gehalten 21.
Liegt ein Mann in Agonie, muß ein Hund oder ein Ferkel geschlachtet
werden, da sich sonst der Todeskampf hinauszögere und der Betreffende nicht
sterben könne; für Häuptlinge und große Krieger darf nur ein Hund getötet
werden. Dieses Opfer des Sterbetages heißt akösü.
Ist der Tote ins Grab gelegt, wird ihm ein Küken mit gebundenen Füßen
auf die Brust gesetzt, um es lebend mit ihm zu beerdigen. Reichen Toten steckt
man zwei der deo-muni (assam.) genannten, von allen Naga als sehr wertvoll
angesehenen braunen, schwarzgeileckten Steinperlen in den Mund.
20. Febr. timi-thi-aküthü-ni-pine „Mann-starb-dritter-Tag-gwma“
Reiche Leute schlachten am dritten Tag nach dem Tod eines Verwandten
einen Gayal, ein Zebu-Rind oder ein großes Schwein. Dieses Opfer trägt den
Namen amemha. In der ganzen Zeit bis zum neunten Tag, während der die
reichen Leute das Fleisch des amemha essen, dürfen sie keine Feldarbeit tun;
ihr Clan hält also alle 9 Tage hindurch genna. Das nach dem neunten Tag6
übriggebliebene Fleisch und Reisbier muß weggeworfen werden. (Vgl. das Ver-
graben nicht gegessener Speise am Körperreinigungs-gwm« (apikhimthe) in
Sheyepu; ob., p. 569) 22.
22. Febr. bdngala-lo-athu-muld-keu-pine „Bungalow-bei Stein-Opfer-seiend-
genna“
Ein pine-Tag mit Feldarbeitsverbot, an dem zwei Schweine einem in der
Umfriedung des britischen „Inspection-Bungalow“ von Baimho stehend611
großen Stein geopfert werden; dieser Steinkult wiederholt sich nur alle di'61
Jahre.
Der Stein soll zum Bau des Bungalows vom Fluß heraufgebracht word611
und von einem Geist bewohnt sein. Nach den Angaben der Eingeborenen sähc
dieser Geist, den schon viele Leute in der Zeit zwischen 18 und 19 Uhr
Gesicht bekommen haben wollen, wie ein junger Mann aus, der Serna-Kleidm1»
trage und nur in dem dunkel getäfelten und nicht in dem geweißten der beiden
Bungalow-Räume sein Unwesen treibe, den dort Schlafenden die Decken vreg
ziehe, Geräusche mache und Laute, etwa wie „bä-bä", von sich gebe, was da5
sichere Zeichen für den baldigen Tod eines Menschen sei23.
21 Hutton (SN 234) gibt die genna-Dauer beim Tod neugeborener Kinder ebenfa
mit 3 Tagen an. ,
22 Hutton (SN 242-247); Sehr ausführliche Wiedergabe der Zeremonien bei °
und Begräbnis, in der Hauptsache nach den Riten des Zumomi-Clans im Dorfe Kiyeb
Bei anderen Clans gibt es mannigfaltige Abweichungen. - Die von Tölhopu für den VeP
thömi-Clan mitgeteilten Einzelheiten sollen Huttons Angaben ergänzen.
23 Wirklich sind auch zwei Wärter (Hindustani: Choukidar) des Bungalows
kurz
Tode5'
voi1
hintereinander gestorben, was vermuten läßt, daß diese ungewöhnliche Folge von
fällen einen Aberglauben bestärkte, der sich bei den Naga sehr häufig mit Steinen
besonderer Form, Größe oder Lage verbindet. Der Bungalow soll übrigens genau an
Stelle stehen, wo früher Menschen geopfert worden seien; trifft dies zu, so läßt sich
Bungalow-Geist wohl auch als einer der bösartigen kitimi „toter Mann" begreife11’
589
Die Feldbauriten der Sema-Naga in Assam
Febr. Hmi-thí-atokó-ni-pine „Mann-starb-neunter Tag:ge»■ (
thí~vekélo-lakháke-pine „Mann-gestorben-ist-Ende «
Ende des Clan-genna vom 18. Februar.
• Febr. avü-ghó-ni „Huhn-verbrennen-Tag
x i „Up ist nicht pme, doch wird von
Der dem neunten Trauertag folge g feei der Feidhütte ein Huhn
-r Trauerfamilie an dem für IC ^ an einem Stecken aufge-
tschlachfet, seine Eingeweide im Huk t ^Fldschstückchen, Ingwer
angt und in gewohnter Weise ein Opfer v
nd leichtem Reisbier (pitha-modhu) vollzogen.
8- Febr. athu-kumld-pine „Stem-opiern-genna männlichen“
Pine-Tag mit Feldarbeitsverbot, da zwe ^ ^ zwei Schweinen dar-
lnd einem „weiblichen“, im Dorfe Baim o iahre begangen.
^bracht wird; auch dieser Steinkult wird nur alle drei Jahre beg g
A März. VISÁVÜLA-pine (Nr. 3) (vgl. 30. Jan.)
9; März. Der awou erstellt in seinem Feld das kleine Modell einer F
eine richtige Feldhütte zu bauen, ist genna.
l0- März. AKHA-PÍKI-SÜ-KHIPHÉ-piM „Rodungsfeld-Hutte machen
erst-genna“ ] pine-Tag mit Feldarbeitsveibo
März. Von diesem Tag an kann jeder""rSen In'Zta™
Muhn und ein Ei geopfert werden, man ha g ^ dem
‘-gbalken in der* Hütte und stülpt den ""die "aus «lern Holz der
^ 0rderpfosten der Hütte in den Boden ges ec ikfi)phé-pine in Sé-
«yegh(ü)-Pflanze geschnitten sein muß. (Vgl. akhaph-stk^ep
rorni, ob., p. 572).
l9- März. ASÜ-KITHI-pine (Nr. 2) (vgl. 7. Febr.)
27-März. ak (u)mo~kimiya-pine „Leiche-hetrauern-g««^^ ^ ^ Vortage
Pine-Tag mit FeldarbeitsverbotJur¡Jem Mann von Baimho ver-
<26. März) eine aus Litsimi stammende, m gegangen war, um ihren
Gratete Frau von Litsimi zurückkehrte, t
Erstorbenen Vater zu betrauern. pinp-eleitet;
Mit den nächsten Ruhetagen wird die Reisaussaat emgeleitet
April. VISÁVÜLA-pine (Nr. 4) (vgl. 30. Jan.),
April. L1TSÁPA-pine (Nr. 2) (vgl. 31. Jan.) oder auch KIC
pine „alter-Männer-Sitte-gwwa (?)
pondere Formwerdung der Seelen Vemtorbener, in diesem Falle also eines Geopfer-
en- darstellen (SN 198 u. 210). . . .. . ... mit alter Männer Sitte"
^ 24 Übersetzung des zweiten ^^^^190) Krchimrya nur ein anderer
rde von Tólhopu gegeben. Nun ist gemäß H
590
Hans-Eberhard Kauffmann
Anthropos 61. 1966
Dieser strenge chine-Tag mit Verbot jeglicher Arbeit und mit einer Opfer-
spende an Litsäpa wird zur Erlangung einer guten Reisernte abgehalten.
3. April. MlTI-pine (Nr. 2) und
4. April. MÜZA-pine (Nr. 2)
Diese beiden pine-Tage mit Feldarbeitsverbot werden vor der Reisaus-
saat ebenso gehalten, wie die beiden am 1. und 2. Februar vorangegangenen
„männlichen“ genna gleichen Namens, deren „weibliche“ Ergänzung sie bilden
(vgl. 1. u. 2. Febr.).
5. April. AKHACHE-KIGHE-pine „Plattform-bauen-gwma“
An diesem Tag wird die zum Ausruhen dienende Plattform (assarn-
machang) am Feldweg gebaut. Feldarbeit und Sprechen mit Fremden sind ver-
boten, Holz- und Wassertragen erlaubt. Man schlachtet und verzehrt groß6
Schweine, zu deren Kosten alle gemeinsam beisteuern.
6. April. AKUPÜ-KIGHE-pine „Brücke-bauen-gtuma“
Dieser Tag ist der Erneuerung der über den Tizu-Fluß (Sema: Tuzü)
führenden Hängebrücke gewidmet. Das Feldarbeitsverbot betrifft nur die Män-
ner, während die Frauen ihrer täglichen Arbeit nachgehen; somit ist auch
Wasser- und Holzholen selbstredend erlaubt, da dies ja zu den Tätigkeiten del
Frauen gehört.
Alles, was mit Frauen zusammenhängt, ist für die Männer streng chi^e’
nicht nur Geschlechtsverkehr, sondern sogar das Sitzen in der Nähe von
Frauen; dazu ist ihnen an diesem Tag das Essen von Gemüse verboten.
Am Fluß werden zwei große Schweine geschlachtet, von deren Fleisch
die Frauen nichts essen dürfen 25.
Nach Fertigstellung der Brücke muß ein besonders reicher Mann 1111
vollen Kriegsschmuck und mit allen Waffen einmal über die Brücke hin- un<^
zurückgehen. Obgleich nun die Brücke mit dieser Zeremonie für den allfh'
meinen Verkehr wieder geöffnet ist, geht von den übrigen Festteilnehmern al1
Name für den reichen, Fruchtbarkeit spendenden Geist Litsäpa, und zwar „wahrscheiih’1- 1
der echte Sema-Name", während Litsäpa „nicht Sema-Ursprungs und jedenfalls von d(1
Sangtam übernommen ist, von denen die Sema zweifellos viel ihres ZeremonialbraucR
annahmen . Es ist also wohl möglich, daß sich Tölhopu aus dem vermutlich von
Sangtam abstammenden Yepothömi-Clan (s. ob., p.583f.) nicht über die Gleichheit v°!
Kichimiya mit dem ihm bekannten Litsäpa im klaren war. Es mag aber auch sein,
seine Übersetzung, falls überhaupt etwas Richtiges an ihr sein sollte, Aufschluß über ‘
urtümliche Auffassung, die vielleicht dem Begriff des Geistes Kichimiya unterliegt, ge
könnte. Leider wurde diese Frage in ihrer Tragweite für die Klärung der religiösen
Stellungen der Sema während der Zusammenarbeit mit Tölhopu nicht erkannt, so ^ ^
hier keine endgültige Antwort gefunden werden kann. - Mills (1926, p. 111): Bei ^
Ao war Lutaba der erste Mann, der Rodungen niederbrannte. Hutton meint dazu Ö 0
Anm. 2), aus Lutaba könne ein „Gott der Ernteerzeugnisse der Erde“, nämlich Lk'ha
geworden sein. Dieser ist natürlich identisch mit dem Litsäpa der Sema. n
25 In Seromi sind an demselben Fest die Frauen zwar nicht dabei, doch wird i 1
Fleisch mit heimgebracht (s. ob., p. 574).
591
Die Feldbauriten der Sema-Naga in Assam
5em Tag niemand hinüber, sondern
r „Erstbegeher" der Brücke darf drei Tage kein Gemüse essen
ischlaf ausüben.
ausüben.
Pril. APITI-KHÜ-pine (Nr. 2) (vgl- 3. Febr.),
pril. AM(Ü)GHA(KÜ)KHA-pine
, „ Hnrrh den awou, letzteres
Das erste genna gilt der Ersta“ssaat ™ bri Dorfbewohner. Tölhopu
Ansaat des Reisfeldes des awou durch die g , cu peine
de das zweite genna meht einmal dem Namen nach und konnte auch kerne
rsetzung des Namens geben. Er wollte a für Reis aner-
das apiti-khü-pine vom 3. Februar als rs ^ F(fbruar wird die Hirse
ien. Dies kann aber unmöglich stimmen,
erst im April der Reis ausgesät.
- -m /im'iHause-auf-
- - -TT TT
iS kann aber uimxwb—
i April der Reis ausgesät.
pril. KUPH(U)-SÜ-KI-LiVE-pine „Hacke-Holz(gnff)-(im)Hause au
hängen -genna“
Der Tag nach dem letzten Überhacken der Saat ist pme mit IAU ^5.
*■ Wasser- und Holztragen ist erlaubt. Die von nun anmchtm ^ ^
Feldhacke (assam. pharua) wird im Haus au g g
i-bhacke“).
lUkzUV/ j .
ril. ASÜ-ZÄ-pine (Nr. 1) und
»ril. AGHÜ-ZÄ-pine (Nr. 1)
Zwei pine-Tage mit Feldarbeitsverbot, damüJedes^Saa^tk Holz
bzw. des Reises (aghü) gut sprieße. Aus T yom lg bis
ßananenblätter für die Feier des im ganzen s 7vklus folgt
-n, dauernden ersten .»-Festes geholt. (Der zweite .»-Zyklus folg
Juli bis 2. August.'
Juli bis 2. August.)
il. ASHI-GHENI-pine (Nr. 1) „Fleisch-teüen-genna
nne-Tag als endgültiger Abschluß der Saatzeit; Arbeits- und Busch a
mit fremden Besuchern darf gesprochen werden. ,
Nachdem bereits früher durch die athou (Leiter der Ar e g PP ^
aen Unterstellten sowie durch die chochömi (\ eitre er un ^
lings) (SN 151 f.) von den übrigen Dorfleuten Geld
-Men nun dafür Schweine
n beiden Sammelgruppen getrennt) \er v 6
11 ob., p. 576 f.)
. <<
* ~->././1/1 n
, ob., p. 576f.)
A NI-GHl'NI-pine (Nr. 1) „echtes oder Haupt-genna
«-Tag, an dem keinerlei Arbeit verrichtet und besonders kein Lärm
werden darf; außerdem besteht Beischlafverbot, wahrend das Spre-
- Fremden erlaubt ist.
592
Hans-Eberhard Kauffmann
Anthropos 61. 196^
22. April. (ALÄGHE-) TUPU-LÄ-GHE-pine (Nr. 1) „(Weg säubern)-junge
Männer-Pfad-aushauen-gmwa“
Während die Männer den zum Feld führenden Pfad aushauen, holen die
Frauen Gemüse vom Feld. Sie müssen vor den Männern wieder zurück im Dorf
sein, denn ihr späteres Heimkommen ist genna 26 27.
23. April. (ALÄGHE-)MUCHO-LÄ-GHE-pine (Nr. 1) „(Weg säubern)-alte
Männer-Pfad-aushauen-gßwwa“
Sofern noch nötig, wird das Ausklären des Feldweges an diesem Tag
beendigt.
24. April. LÄ-GHE-pine (Nr. 1) „Pfad-aushauen-g<?mta" (s. ob., p. 574 f.)
Nachdem die beiden vorhergehenden Tage nur als pine gehalten wurden-
da alle Männer mit der Säuberung des Feldpfades beschäftigt waren, ist das
läghe-pine streng chine. Jegliche Arbeit, Lärmmachen, Geschlechtsverkehr, Fe'
such anderer Dörfer und Sprechen mit Fremden stehen unter Verbot.
26. April. AGHÜ-KITE[i-pine (Nr. 1) „Reis-sterben-g<?wwa“
Ein genna-Ta.g, um den Reis, der jetzt etwa 3-5 cm hoch ist, vor den1
Absterben zu behüten.
Von jetzt ab ist das Färben von Zwirn und das Heiraten bis nach dem
ahu-nä-kuchu, dem Reiserntefest (22. November) verboten.
Ob dieses oder das nächstfolgende genna (asü-kithi-pine) wichtiger
hängt ganz davon ab, ob mehr Reis oder mehr Hirse gepflanzt wird 27. Das ah
wesentlicher geltende genna ist dann ein chine-Tag mit völliger Arbeitsruh6'
das andere nur ein pine-Tag, zwar mit Feldarbeitsverbot, aber der Erlaubt*15
für Gartenarbeit, Wasser- und Holzholen.
28. April. ASÜ-KITHi-pine (Nr. 3) (vgl. 7. Febr.)
Die Hirse ist jetzt etwa 45-50 cm hoch. (Wegen der Enthaltungen
das vorhergehende genna.)
6. Mai. ATHI-ICHEKE-pine „Korn-brechen-gwma“
Ein pine-Tag lediglich mit Feldarbeitsverbot, damit die Feldfrucht
= alle Arten Korn) nicht durch Sturm und Hagel niedergebrochen werde-
12. Mai. ALU -Y E-KHIPHE-pine „Feld-jäten-zuvor machen -genna“
pine-Ta.g mit Feldarbeitsverbot vor dem ersten Jäten.
Vgl'
26 Als Grund hierfür wird angegeben, die Frauen hätten vor bösen Geistern r
die besonders an pine-Tagen gefährlich seien; einem, der ohnehin unter Unglückszeic
stehe, drohe stets plötzlicher Tod, doch niemand, selbst der Glücklichste, könne s e
ob nicht gerade ihm Unheil durch böse Geister bevorstehe. Auch Reichtum wird 11 f
als eine Garantie für Glück gehalten, etwa in dem Sinne, daß einem Reichen v*e ^
geschehen könnte; hingegen glaubt man, daß Reichtum wieder Reichtum anziehe ^
durch den reichen Mann dem ganzen Dorf magisch vermittelt werde. „Glück haben
„Reichtum haben" werden also als zwei ganz verschiedene Dinge angesehen.
27 Dörfer mit Feldern in hohen und kühlen Lagen sind kaum imstande, über
Reis anzubauen.
Die Feldbauriten der Sema-Naga in Assam
593
17. Mai. ASÜ-KITHi-pine (Nr. 4) (vgl. 7. Febr.)
23. Mai. akha-piki-pitiveke-pine „Feld-Hutte verbra ^ Tage darauf
Wenn eine Feldhütte in Ramm® er Eigentümer der abge-
das ganze Dorf pine mit Feldarbeitsver o . der Reis vertrockne
brannten Hütte darf mit niemand sprechen, da sonst a
und keine Frucht trage. Geist entzündet gedacht wird,
Obwohl das Feuer als von einem üblen Absicht des bösen
kann man doch Löschversuche anstellen, a so , entgegentreten.
Geistes mit tatsächlichen und nicht nur magischen Mitteln entg g
25. Mai. ASÜ-KIT Hi-pine (Nr. 5) (vgl. 7. Febr.)
6. Juni. ASÜ-FE-KÜM(ü)THÄ-fine„Hirse-herauskommen-nicht wrssen -
genna“ und . ,
r Juni. AGHO-PE-KÜM(Ü)THÄ-fine (Nr. 1) „Reis-herauskommen-mc
wissend-ge»«*" ^halten werden, „damit die
Zwei pine-Tage mit Feldarbeitsver o , ausser deckenden Blattschelde
pine-Tag mit Feldarbeitsverbot n
27• Juni. AGHÜ-KITHl-pine (Nr. 2) (vgl. 26. April)
8- Juli. ASÜ-KIT HI-AN ÜPAU-pine (Nr. 6) „Hirse-sterben j g
(vgl. 7. Februar) sechs asü_mi.genna.
Dieses ist das „jüngste , d. h. letz
12 juli' KHUA-KI-LiVE-pine (Nr. 2) weiblicher“ Partner des
Dieses pine mit Feldarbeitsverbot, da’ das Aufhängen der Jät-
»üiännlichen“ genna vom 28. Januar gdt, . ■ .
kacken im Hause, nachdem das Reisfeld fertig geja
19-JUU- ^(ü)THÜ-pine --fl^X'des Lärmmachens und des
Ein chine-Tag mit Verbot der F ’ lebender Schäd-
Sprechens mit Fremden, damit ein bestimmter, in der Frde
llng 29 nicht die Wurzeln des Reises abfresse.
J rh TAihopu in Sot6(e)mi überhaupt nicht
28 Als Datum für dieses genna, das nac Mai angegeben, was aber unmog-
Sehalten wird, war im Kalender das Lhüz(u)k u er schon unmittelbar auf seinen
¿ch stimmen kann, denn das Ende des Jätens ° ? gi leitet WOrden war. Zum Durch-
egmn, der mit dem alu-ye-khipht-pme am ' angestrengter Arbeit; somit hat
en des großen Rodungsfeldes bedarf es 3- n Monat im Datum geirrt.
ch Lhüz(u)khu aller Vermutung nach gerade um ^ ^ wurde auch akhulu-
t 29 Hutton (SN 401): amthu „Pferdefliege • lches schädliche Insekt es sich
?nsekt angegeben. Bei Hutton ist akuhu „Käfer werden.
handelt und seine zoologische Bezeichnung konnte nie g
38
Anthropos 61. 1966
594
Hans-Eberhard Kauffmann
Anthropos 61. 1966
Vom 27. Juli bis zum 2. August folgt der zweite ¿mf-Zyklus, der wich-
tiger als der vom 18. bis 24. April gehaltene ist und daher unter allen Um-
ständen auf das strengste nach den Vorschriften durchgeführt werden muß-
27. Juli. ASÜ-ZÄ-pine (Nr. 2) (vgl. 18. April)
28. Juli. AGHÜ-ZÄ-pine (Nr. 2) (vgl. 19. April)
29. Juli. ASHI-GHENI-pine (Nr. 2) (vgl. 20. April)
chine-Tag mit den gleichen Verboten, wie am ersten ashi-gheni. Wiederum
werden Schweine geschlachtet und verteilt, wofür vorher das Geld durch dm
athou von ihren Arbeitsgruppen und durch die chochomi von den außerhalb
dieser Gruppen stehenden Dorfleuten getrennt voneinander eingesammeh
wurde. Arme Gruppen kaufen nur Hühner, doch wird ein Armer, der in das
Haus eines Reichen geht, ohne weiteres mit Schweinefleisch bewirtet.
An diesem Tage stellt man die aus gespaltenem Bambus gefertigten
„Opferkörbe“ her, die eine ungerade Anzahl von Zinken aufweisen müssen,
während eine gerade Zahl genna ist. Auch schneidet man im Dschungel dn
großen, tadellosen Bananenblätter, von denen ein Mann am nächsten Tag s°'
viele aufhängt, wie er Felder bearbeitet, um dies den Geistern anzuzeigen, abe1
auch als Zeichen des Stolzes vor seinen Dorfgenossen.
Kinder fangen Hühner ein, binden sie mit einem Bein an eine Schm11
und führen sie so durch das Dorf. Am Abend werden diese Hühner geschlachtet
und zur Hälfte verspeist, während man die andere Hälfte für das kichi-khu,
das Geschenk für die Kinder, bis zum nächsten Tag aufbewahrt (s. ob., p. 577)-
Das Führen der Hühner durch das Dorf soll Spiel oder Scherz sein, jedenfalls
wird ihm keinerlei magische Bedeutung zugemessen. Da es aber nicht gc
schehen kann, ohne daß die gequälten Tiere laute Schreie ausstoßen, erinüer
das Verfahren an die Sitte des Lebendrupfens von Hühnern, um damit
Aufmerksamkeit der Geister auf das dargebrachte Opfer zu lenken (SN 21$) •
30. Juli. ANI-GHINI-pine (Nr. 2) (vgl. 21. April)
chine-Tag, der unter den gleich strengen Verboten steht wie das erste
ani-ghini. Zwischen 3 und 4 Uhr früh werden von jedem Hausbesitzer 60 w111
zige Fleischstückchen (vom Schwein oder Huhn, je nachdem, was geschlach L
wurde) auf ebenso vielen kleinen Abschnitten von Bananenblättern, zusarnrm11
mit Ingwer, gekochtem Reis und darübergegossenem Reisbier, in Blättei gc
bündelt in den „Opferkorb“ gelegt, an den die langen Bananenblätter ^
festigt werden. Das Ganze wird dann an einem Eckpfosten des Hauses a ^
gehängt. Dieses Opfer gilt allen Geistern, und erst, nachdem es vollbracht ^ ^
dürfen die Hausbewohner selber essen; gleichzeitig erhalten die Kinder
kichi-khü. Die Blätter der nahe beim Dorfe wachsenden, nicht gegessen6^
Dschungelpflanze ailo 30 werden überall um das Haus herum aufgehängt un
30 Elsholtzia blanda Benth. gehört zu den Labiatae und wird als HeilpflanZ® U
zur Abwehr böser Geister von verschiedenen Naga-Stämmen und den Thado-Kuk1
braucht. Für Sammeln und Bestimmen der Pflanze s. ob., Anm. 4.
d
595
. Aer Sema-Naga in Assam
Die Feldbauriten der
Die Feldbauriten der - _
^ n- i r^'cfpr nicht nahekommen. Darauf
’ Dachstroh gesteckt, damit die bösen und bewirten sie mit
fen die Reichen ihre ärmeren Dorfgenossen
^eise und Trank. Häusern ihrer athou, und jeder bringt
Die Arbeitsgruppen gehen zu den H ^ klein zerSchnitten in
n Stück des am Vortage verteilten h leise s , wird. Nur ein
lnem großen T°Pf gekocht und von allen^TaTdeiJenige als Preis erhält,
chönes, großes Stück läßt man unzerschm ^ beSonderer Spaß gewertet
Gr Slch unterfängt, es auf einmal zu mit singen und allen Arten
Vlrd. Dann erreicht das Fest seinen Hohep Steinstoßen usw.
;°n Sportspielen, wie Hoch- und Weitsprung, Hochtreten,
(SN 109 f.).
3l- Juli. TUPU-LÄ-GHE-pine (Nr. 2) (vgl. 22. April)
!• Aug. MUCHO-LÄ-GHE-pine (Nr. 2) (vgl. 23. April)
LÄ-GHE-pine (Nr. 2) (vgl. 24. April)
tug. AKHA-IZHO-KÜM(ü)THÄ-pine „Feldfrucht-oben herauskom-
men-nicht wissend-genna“ R •
Dieser pine-Tag mit Feldarbeitsverbot wird abge ^ ® absterben>
;n noch in ihren Blattscheiden stecken, damit s
’ — herauskommen (vgl. die genna vom 6. und /. Jun ).
Aug
Aug
Dieser pine-Ta.g mit Feldarbeusvci
in noch in ihren Blattscheiden stecken, damit sie m
iern richtig oben herauskommen (vgl. die genna vom
Aug. ayeghi-küghülü-pine „Erde-beben-genna ^ ^ Beischlaf
Am Tag nach einem Erdbeben ist ]ed
3 Sprechen mit Fremden besteht jedoch kein er Erde in seinen
Tölhopu erklärte: Die Erde bebt, wenn Ayegtn wieviele Menschen auf
nden trägt, sie wie einen Worfelfächer schüttelt, um /u Tahiv schlecht geraten
sind. Ein Erdbeben bedeutet, daß die Reisern e i sterben werden.
r(f. daß die Hühner keine Jungen ausbrüten o er ic wird, wußte Tolhopu
Über Ayeghi-kumtuü, der auch von Hutxon nie ^ 3 glauben die Sema, daß
chts Näheres auszusagen. Nach Hutton (b ' wje Reis geschüttelt wird, um
’ einem Erdbeben die Erde von irgendwelchen eis erJ! , trete eine schlechte Ernte
'1 ^wicht und ihre Fruchtbarkeit zu prüfen, un a^^ ^ ^ unterirdischer Gott
. ' Bei den Kuki hingegen herrscht u. a. die ■ ’ • d Diese beiden vonein-
• Erde schüttelt, um zu wissen, ob die Menschen »ch « ^ ver.
abweichenden Ansichten finden sich in Tblhopus Erklärung
migt.
-2- Aug. AGHO-PE-KÜM(Ü)THÄ-pine (Nr.2>Blattscheide
. Pine-Tzg mit Feldarbeitsverbot, wenn die Reisa dem
^kommt, was in warmen Feldlagen ungefa i wie^ genm soll be.
l0~küm(ü)thd-pine (am 15. August) geschie • , x
<weckt werden, daß die Reisähre, wenn sie reift, richtig u g •
'x Aug. TÜKHUNI-pine (Nr. 1) „Reifezeit-^»»«"
cWTag mit strengsten Verboten für alles. Bei nicht genauer Emha t g
"'«■'de Sturm aufkommen und die ganze Feldfrucht vernichten.
596
Hans-Eberhard Kauffmann
Anthropos 61. 1966
26. Aug. akhäla-kighe-pine (Nr. 1) „Dorfumgebung-herrichten-gßwwa“
An diesem pine-Tag mit Feldarbeitsverbot ist alle Arbeitskraft auf das
Aushauen des als Latrine benützten Teiles des Dschungels beim Dorf und auf
das Säubern des Raumes um die Häuser hemm beschränkt. Dies geschieht,
weil man befürchtet, der Tiger könne sich zu nahe ans Dorf schleichen und
Haustiere schlagen.
29. Aug. nhap(i)-thi-pine „Schwangere-gestorben-getma“
Ein apodia-Tod verlangt das Einhalten eines pine-Ta.ges mit Feldarbeit5'
verbot für das ganze Dorf unter den gleichen Bedingungen wie am 2. Januar •
30. Aug.
31. Aug.
8. Sept.
10. Sept.
16. Sept.
17. Sept.
19. Sept.
akini-ni
aküthü-ni
timi-thike-pine (vgl. 18. Febr.)
timi-thi-aküthü-ni-pine (vgl. 20. Febr.)
timi-thi-atokö-ni-pine (vgl. 26. Febr.)
avü-ghö-ni (vgl. 27. Febr.)
TÜKHUNI-pine (Nr. 2) [chine, vgl. 25. Aug.)
20. Sept. akhäla-kighe-pine (Nr. 2) (vgl. 26. Aug.)
25. Sept. SÄGHE-pine „Einbringen (der Hirse)-genna“ (s. ob., p. 578)
Strenger chine-Tag zur Beendigung der Hirseernte.
27. Sept. KHUKHUPU-KUGHÖ-pine „Hinundherschwingen-Aufhängern
genna“
Durch diesen chine-Ta.g, an dem alle Arbeiten und Beischlaf verböte11
sind, Sprechen mit Fremden jedoch erlaubt ist, findet das säghe-pine seiuel1
Abschluß.
Über das, was eigentlich „hinundherschwingt“, wußte Tölhopu nichts auszusagÜ
doch scheint es offensichtlich, daß damit die vielen Vogelscheuchen gemeint sind, die txc
im Herbst auf allen Feldern sieht. Nach Hutton (SN 52 [Abb.] u. 58) heißen sie kohkohpJ^
was sicherlich mit dem oben wiedergegebenen khukhupu übereinstimmt; auch hat er
genna beim Aufstellen von Vogelscheuchen berichtet, die allerdings nicht vom gan
Dorf, sondern nur von den einzelnen Feldbesitzern abgehalten werden (s. ob., p- 570)■
3. Okt. VISÄVÜLA-pine (Nr. 5) (vgl. 30. Jan.)
8. Okt. timi-thike-pine (vgl. 8. Sept.)
10. Okt. timi-thi-aküthü-ni-pine
12. Okt. APHI-KHIM(I)THE-pine (Nr. 2) „Körper-reinigen-gewwfl
Dieser strenge chine-Tag leitet die Reisernte ein, mit der vom näc
Tag an begonnen werden kann. j
Verboten ist jegliche Arbeit sowie das Essen von Reis. Nur Gemüse
Reisbier dürfen als Nahrung genommen werden. Besonders scharf ist die f
nung der Männer vom weiblichen Geschlecht; sie müssen hinter eine1
hste11
Die Feldbauriten der Sema-Naga in Assam
597
Schirm aufgestellten Matte auf der am Haus angebauten Plattform m Bambus-
röhren für sich kochen, ihr Mahl allein einnehmen und auch dort schlafen.
Die von Hutton für das Dorf Sheyepu beschriebene lituelle asc ung
(s-°b.,p.568) findet in Baimho erst beim nächsten, wichtigeren aphi-khim(i)the-
P%ne am 2. Dezember statt. Es darf jedoch nur frisch geholtes und nie t von
^en Vortagen im Haus befindliches, abgestandenes Massel getiunken wer
l6- Okt.
timi-thi-atokö-ni-pine und
17‘ Okt. avü-ghö-ni , • Mannes, der am
Diese beiden Tage beschließen das genna beim Tod emes -
Okt. gestorben war. . „
22- Nov. ÄHU-NÄ-KUCHU „(in) Bambusröhren-gekocMen R^ess^ ^
Mit diesem Tag, der nicht pme im elg^nt^d*es Verbot gibt, geht doch
Anbringung der Reisernte. Obschon es an zu Hause und nimmt ein
Jemand zur Arbeit aufs Feld. Man blei - t sowie aus Schweine-
reichliches Mahl ein, bestehend aus Reis der neuen
und Hühnerfleisch. „. bereiteten Speisen essen,
Wiederum dürfen die Männer keine von ra glatt rollen, dieses
»eshalb sie außer Hauses kochen, indem sie eis aufgießen.
Unten zukneifen, dann in eine Bambusrohre s . Heiraten wieder
Vom Tage nach dem ähu-nd-kuchu an sind Farben
erHubt (vgl. 26. April).
23- Nov. ASÄ-KHI-NI „Schicksal-schauen-Tag für
i i Vrpiiywe? wo der riau au u
Die Männer vollziehen Orakel am ’ abzweigt. Zu diesem
das nächste Anbaujahr in Aussicht genommenenjeldern ^
Zweck werrlpn rbo roid— TTitiTJ-- J
teilte
werden die beiden Hälften der mit einem Schlag des Haumessers ge-
Vortage gekocht hat, in die Luft ge-
en Bambusrohren, in denen man am :cbtet sein, denn nach Vvesten
-Ulfen. Dabei muß das Gesicht nach Osten g Ungiück bedeuten. Wird
Zü blicken, wohin die Abgeschiedenen zie e^’ gespalten oder bleiben auch
e^e Bambusrohre nicht mit einem einzigen ben g g ^ ^ der betreffende
?Ur ein paar beide Hälften verbindende baser ’ das Ahu-ghik(u)p6-
^nn sicher sein, von Krankheit befallen zu werden ( g
Pine in Seromi; p. 581 f).
24- Nov. VISÄVÜLA-pine (Nr. 1) (vgl- 30. Jan-)
26- Nov. aghü-tü-sü-khiphe-pme „Knegs-WaU m und Reisstarapfen sind
Alle Arbeiten mit Ausnahme von 0 z und Sprechen mit Fremden.
sfreng chine, auch bestehen Verbote für er c Dorfes wieder instand
diesem Tag werden die Verteidigungsan a und rung Um das j)orf
f Setzt, indem man die Zugangswege neu e r gehärtete
f*sche Bambusfußangeln (assam. p*V „zugespitzte, un
aihbusspleißen“) aussteckt. britischer Verwaltung
Nach Hutton (SN 34 f. u. 199) wird von den hre ein nna
Gehenden und daher befriedeten Dörfern nur noch alle J
598
Hans-Eberhard Kauffmann
Anthropos 61. 1966
mit andeutungsweiser Wiederherstellung der Dorfbefestigung gehalten, um
den Zorn der Geister über die Aufgabe alter Sitten zu besänftigen.
28. Nov. ASÜ-YE-KHIPHE-pine „Holz-schlagen-gwwa“
chine-Tag mit Arbeits-, Beischlaf- und Sprechverbot mit Fremden als
Einleitung zum Roden des Neufeldes.
29. Nov. timi-sdkulu-pine „Leute-bringen-genna“
An diesem Tag zog eine fremde Familie nach Baimho, um sich dort
niederzulassen; sie brachte ihren Besitz mit, worauf sich der Name des gennß
beziehen soll.
Es muß ein pine-Tag mit Feldarbeitsverbot gehalten werden, da sich
sonst die Körner der nächsten Ernte rot färben.
2. Dez. AGHA-PHI-KHIM(I)THE-pine (Nr. 1) „Dschungel-Körper-rehm
gen -genna“
Strenger chine-Tag, der 3-4 Tage nach dem asü-ye-khiphe-pine stattfindet'
Verbote bestehen für alle Arbeiten, Geschlechtsverkehr und Sprechen mit
Fremden.
Im Gegensatz zu dem weniger bedeutenden aphi-khim(i)the-pine am
12. Oktober, das auch als aki-phi-khim(i)the-pine „Haus-Körper-reinigen-g^K?
bezeichnet wird, ist das agha-phi-khim(i)the-pine das Fest der Körperreinigtm^
im Dschungel vor dem Roden.
Schon drei Tage vor Beginn der Feier wird Reis geworfelt und daraus
Bier in Mengen bereitet, das nur von den Männern getrunken werden darf-
Nachdem die Männer am Vorabend zu Hause ihr Mahl eingenommen haben-
begeben sie sich in den Dschungel, um dort zu schlafen; im Dschungel zu essen-
ist genna.
Am eigentlichen Festtag erheben sie sich in aller Frühe, stecken ibu
Speere in einer langen Reihe nebeneinander in den Boden, schlachten Hühm'
und spritzen deren Blut nach den Speeren. Bei diesem Orakel zeigt sich, vU’
Glück auf der Jagd haben wird, nämlich derjenige, dessen Speer Blutfleckt11
abbekommt.
Dann wird an der Wasserstelle in neu geschnittenen Bambusrohren
sches Wasser geholt, um es zu erhitzen und auf den vom Dorf mitgebrachh11
vergorenen Reis zu gießen 31. Das so hergestellte heiße Aufgußbier (sak^a^
modhu, Sema akezä) wird von den alten Männern vor, von den jungen na
der rituellen Waschung getrunken. Die Waschung, bei der auch alle Waft^’
mit Wasser gereinigt werden, spült Sünden und Übel von den Männern 6
Sie dürfen nur Hühnerfleisch, Gemüse und sakha-modhu, jedoch keinen
genießen; alles, was an diesem Tag nicht verspeist wird, muß in den Dschnni^
weggeworfen werden. In der folgenden Nacht ist das Essen und Schlafen n
Frauen verboten. Wenn diese Vorschriften nicht richtig eingehalten wer<^(.1 -
würden sich die Männer beim kommenden Dschungelfällen mit der Axt 0
dem dao verletzen.
31 Dieser vergorene Reis ist der Rückstand, der bei der Bereitung der stärk5
Reisbierart (rohi-modhu) übrigbleibt.
Die Feldbauriten der Sema-Naga in Assam
599
Am nächsten Tag beginnt das Roden in Gemeinschaftsarbeit allei Männer
für die Inhabej- der höchsten Dorfämter:
3. Dez.
Der awou geht mit den Männern zu seinem Feld hinunter, wo sie ihm
beim Fällen der Bäume helfen. Einen ganzen Monat lang darf er seinen Speisen
kein Salz zusetzen, da sonst Ungeziefer den Reis der künftigen Ernte fressen
^brde, und auf drei Tage sind ihm Beischlaf und das Sprechen mit
Verboten.
4. Dez
Die Männer helfen dem alhu ^ beim sprechen und in
b^ge kein Salz genießen, an diesem Tag mit ^ Vnben
den Nächten vorher und nachher keinen Geschlechtsver
A Uez.
Der akekao erh.lt die Hilfe aller Männer beim Roden seines Feldes. Er
hat die gleichen Verbote zu beachten, wie der alhu.
25. Dez. LU-ÜNI-pine „Feld-roder.genna" ^ Neufeldes. Jegliche
Strenger chine-Tag zum Abschlu es verboten Man nimmt ein
Arbeit. Sprechen mit Fremden und Beischlaf smd1
liebliches Mahl ein, doch werden keine Schweine g
Dez.
MI-KHE-pine „Feuer-anlegen-genna“
rbot Mit dem Niederbrennen
Dieser einfache pine-Tag mit Feldarbei sve ^ geschieht (gewöhn-
des gerodeten Feldes, was jedoch erst einige iädten Baumstämme findet
bch im Februar); vor dem Inbrandsetzen der 8 des mi.khe-pine un-
Mso Fein genna mehr statt. (Vgl. hingegen a_ 57H.) Würde das mi-khe-
^ittelbar vor dem Niederbrennen in Seromi, 0 » , nicht ordentlich ver-
Plne nicht richtig gehalten, so könnte spätei
bräunt werden. . j „ atjJ-YA-KUTUKHÄ-
In Sotö(e)mi hält man statt des mi-khe-pi
Plne »Feld-fällen-Ende-genna“. 711Meich genna für das Nieder-
Es bezeichnet das Ende des Rodens un n die man nicht schlägt,
brennendes Feldes im Februar. Neb“ TdeHn der Braäzeit zu begünstigen.
m ein späteres Nachwachsen des Wa ■ , d des Rodens stehen, um
^ßt man einen besonders bezeichneten au zdchen> daß das R0den nun-
bb dann am alu-ya-kutukhd-pine zu fal en
^ehr endgültig erledigt ist.
, ^rtrpfpr und Helfer des awou. Während der
32 Nach Tölhopu ist der alhu der Vertrete aenommen werden darf und
rppummdtst in Sotö[e]mi) nur aus A"° n clan stammen, vorausgesetzt,
« »ohniieh arm ist, kann der alhuums je.b 1^ 5^ 0pfcr ^ der gleichen Art dar.
, ß er reich ist. Ein mishihtha wird jeder I - Nach Hutton (SN 216) ist
>8t, wie dies sonst durch den awou oder alhu geschieht. Klach itt
( er mishilitha der Vertreter des awou. Freiarbeit steh i m
600
Hans-Eberhard Kauffmann
Anthropos 61. 1966
Nach Tölhopu ist kein allgemein gültiges genna für den Wasserreisbau
auf den erst neuerdings durch die britische Verwaltung eingeführten Terrassen-
feldern im Tizu-Tal aufgekommen. Nur wenn der Besitzer eines solchen Feldes
krank wird, und der (oder die) thuömi „Seher, Zauberer“ (SN 213: thumorni)
den äkhu-lu-ghau „Terrassen-Feld-Geist“ als den Verursacher der Krankheit
bezeichnet, muß der Kranke diesem auf seinen Terrassen ein Opfer darbringen.
Ebenso gut aber kann der Zauberer den Hausgeist oder irgendeinen der vielen
anderen Geister verantwortlich machen, so daß dann naturgemäß dem äkhu-
lu-ghau überhaupt nicht geopfert wird.
Hat eine Opferhandlung auf den Terrassenfeldern stattzufinden, so muß
sie noch vor dem Überpflanzen der im Dschungel angesäten Setzlinge auf die
Terrassen geschehen (etwa im Juni). Je nach Vermögen wird ein Gayal, Schwein,
Hund oder Huhn an dem dafür bestimmten Platz bei der Feldhütte geschlach-
tet. (Einen Gayal soll bis 1937 nur Hezekhu, ein Regierungsdolmetscher m
Mokokchung, geopfert haben.) Der Opfernde ist streng chine an diesem Tag,
der seinen Namen von dem Tier erhält, das zu töten er sich leisten konnte-
amishi-kupü-ni „Gayal-tragen-Tag“
awo-kupü-ni „Schwein-tragen-Tag“
atsü-kupü-ni „Hund-tragen-Tag“
awü-gho-ni „Huhn-verbrennen-Tag“ (vgl. 27. Febr.)
[kupü „tragen“ = zum Opferplatz hinbringen)
Huttons (SN 225 f.) Erwähnung eines von den Angami übernommenen
und vom ganzen Sema-Dorf gemeinsam gehaltenen genna bei der Überflutung
der Terrassenfelder (vgl. ob., p. 570) stellt die Angabe Tölhopus, es gebe keim
regelmäßigen Opfer beim Wasserreisbau, in Frage; möglicherweise kennt ma11
sie nur in seinem eigenen Dorf nicht.
Im Gegensatz zu ihm berichtete Hutoi, ein Dolmetscher aus dem kleine11
Dorf Täkiya 33 im Tizu-Tal, daß dort im Zusammenhang mit dem Anbau der
Bewässerungsterrassen zwei genna-Tage gehalten werden:
ÄKHÜ-LU-HO-KHIPHE-pine „Terrassen-Feld-behacken-zuerst-gTWW#“
Vor dem Behacken der bereits mit Wasser gefüllten Terrassen, -wodurch
der Boden zu einem schlammigen Brei wird (etwa im Juni).
AGHÜ-SHO-KHIPHE-pine „Reis-überpflanzen-zuerst-gwma“
Vor dem Überpflanzen der jungen, jetzt kniehohen Reishalme, die auf
trockenem Grund im Dschungel im Frühjahr ausgesät worden waren, auf dlC
Terrassenfelder (etwa im Juli).
Beide genna werden nur als pine-Tage gehalten. Somit besteht an die^1
Tagen nur Arbeitsruhe auf den Feldern, während alle anderen Tätigkeiten er
laubt sind. Das Ernte-genna gilt für die Rodungs- wie für die Terrassenfeld01.
Hutoi bemerkte ausdrücklich, daß beide genna nicht von den Angarn
übernommen, sondern von den Sema aus eigenem Antrieb entwickelt werde1
seien. In der Tat scheinen die Angami kein genna vor dem Behacken 111 ^
Terrassen zu kennen; vor dem Überpflanzen der Setzlinge halten sie jedoc
33 Der Ort ist auf der Karte 83 B 3 K (1:126.720) nicht feststellbar.
b чег1
Tabelle 1. Zusammenstellung der Feldbauriten
Reinigung vor dem Roden
V0jGTes Rodens
Niederbrennen
der Hirseaussaat (Altfeld)
^Üf
\^ute Hirseernte
Vnn der Hirseaussaat (Neufeld)
Se'Erstaussaat durch den awou
TT it Jfch der Erstaussaat
*e Hirse nicht absterbe
lle^i
des Feldhüttenbaues
Hirse nicht absterbe
lng der Reisaussaat
V0r Reisernte
^e'saussaat
Fui,JaRf°nTi am Feldweg errichtet
Triu Tr Brücke
v'd d staussaat durch den awou
'rieh aw.9u angesät
Vt ^ Fberhacken der Saat
rihiit i 6 Flrse gut sprieße
"Mgillv r Reis gut sprieße
mger Abschluß der Aussaat
AhSL^en i
j\,sriuen ^es Feldweges
iriri^ des Feldweges
h^jt der HS Feldweges, Abschluß
\Jit diP nicht absterbe
uicht absterbe
*Ä"-~
^'t çT Rjrse richtig sprieße
Reis richtig sprieße
nicht absterbe
rse nicht absterbe
Baimho (tuko-phuo)
November 24.
28.
visävüla (1)
asü-ye-khiphé
Dezember 2. * agha-phi-khim(i)thé (1)
(3.-5. Drei Erstrodungstage)
25. * lu-üni
27. mi-khé
(in Sotó[e]mi:
alu-ya-kutukhd)
Rodens)
Januar
Februar
März
April
28. khua-ki-live (1)
30. visävüla (2)
31. * Litsdpa (1)
1. miti (1)
2. müza (1)
3. apiti-khü (1)
(4. Feld des awou angesät)!
5. awou-lu-khu-khiphé \
7. asü-kithi (1)
4. visävüla (3) [Feldhütte)
(9. awou errichtet Modell-
10. akha-piki-sü-khiphé
19. asü-kithi (2)
1. visävüla (4)
2. * Litsdpapl) (od. kichi-mî-ya)
3. miti
4. müza
5. akhaché-kighé
6. * akupü-kighé *
7. apiti-khü (2)
8. am(ü)gha(kü)kha
17. khuph(u)-sü-ki-live
18. asü-zâ (1)
19. aghü-zâ (1)
20. * ashi-ghéni (1)
21. * ani-ghini (1)
Seromi (,oholi-phUo)
'^phLkZpi)^'------------------- SheyePu (sü-p/nw^
four aile 3 Jahre • Reinio-i
--------^gnach Ernte) * asüyekhiphe (Beginn des Rodons)
(ein Arbeitstag)
äfü °vien de* awou) 5 Ta^e hin-
asu-ye-k (i)phé U) demander)
(Kein genna, da r ~~ ;----
beschäftigt sinc]]C Beute mit Roden * uKavela (Nach dem Nieuej^*-—
---- * Litsaba od. Kichimiya (Ende der
-----------—_____ Feldvorhereitung) ' _____
FM "-deteSi, “lrd
(awou errichtet seine Feldhütte)
akhapiki-sik[i\phé
visävüla (2) (nur gaonhura säen)
(iala-ld-khu: Reis-Erstsaat des awou)
apiti-khü (vor allgem. Aussaat)
22. tupu-lâ-ghe (1)
23. mucho-lâ-ghe (1)
24. * lâ-ghe (1)
26. * aghü-kithi (1)
28. asü-kithi (3)
ani (1)
aghü-kithi (1)
tughâ-laka (1)
* ashi-ghéni (1)
* anyi-ghini (1)
* agpü-kighé
tupu-lâ-ghe (1)
mucho-lâ-ghe (1)
* lâ-ghe (1)
8 Tage:
agpü-kighé-niye
'TichtJnWetter die Frucht nicht Mai
ri> •
R Sm t-
\SxQ-1 Jäten
v^it d'6 RRse nicht absterbe
liriri6 Hirse nicht absterbe
6. athi-icheké visävüla (3) aghü-kithi (2) (Erstjäten des awou) (4 Tage hin- tereinander)
12. 17. alu-ye-khiphé asü-kithi (4) alu-ye-k(ï)phé
25. asü-kithi (5) * Litsdpa (1)
Jum
6. asü-pe-küm (ü) thd aghü-kithi (3)
7. aghü-pe-küm(ü)thd (1) tughd-laka (2) * ashi-ghéni (2) * anyi-ghini (2)
14. aphulu-ye-kikhé tupu-lâ-ghe (2) mucho-lâ-ghe (2)
27. * aghü-kithi (2) * lâ-ghe (2)
‘W-Ues n>'hoc nient aosteroe Tuli
Sit ¿Jätens
rihri Tp Tj?Sekt die Reiswurzeln fresse
4 rü. HlrSe nnt snrießp
Reis
gut sprieße
gut sprieße
a4en
dgs Feldweges
Dsha
ries Feldweges August
ba^, es Feldweges, Abschluß
ri£Uen des Feld
der Reis richtig sprieße
der Reis richtig sprieße
8. asü-kithi (6)
12. khua-ki-live (2)
19. * am(ü)thü
27. asü-zd (2)
28. aghü-zä (2)
29. * ashi-ghéni (2)
30. * ani-ghini (2)
31. tupu-lâ-ghe (2)
7 Tage:
anyi
vom 22./23. bis
2S./29. Juni
* tüghd-k\_u\sa [1] ;
nur wenn nötig gegen Unwetter)
ani (2)
1. mucho-lâ-ghe (2)
2. * lâ-ghe (2)
15. akha-izho-küm(Ü)thd
22. aghü-pe-küm(ü)thd (2)
25. * tükhuni (1)
visdvüla (4)
(mutsüm[u]sho)
(th[u]rhe)
(ts[u]ihe)
[zdk [u] turpahé)
Litsdpa (2)
säghe-anyighini
säghe-adü
säghe (Abschluß
der Hirseernte,
24./25.S.-
31.8./1.9.)
Ab§e, derpfF di® Frucht nicht ver- September 19. * tükhuni (2)
[nichte
25. * säghe
27. * khukhupu-kughó
(* tüghd-k[u]sa (2)
nur wenn nötig gegen Unwetter)
^ginn
der Re
rsernte
Oktober 3. visdvüla (5)
12. * aphi-khim(i)thé (2)
visävüla (5), 4 Tage:
aghä-shu-kü Beginn der
(zwei Tage Ersternte) Reisernte
miti
müzah
(Alle säen
des awou
Feld an)
Feld ange
$S£: des Fal £
sät)
aokhuni kizhêo
aokhuni kitla
H tsitsogho :
nur wenn nötig bei
verspäteten Monsunregen)
auhükiti (voi
dem F Jäten «a^’>
dem
2. Jäte
n «akiniu »)
aluchike (vor
ke!n1Fdd-i?«"“ '■
[SST
asüza
aghüza
* ashyeghe'm
* anÿ*i&n*
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,_s Feldweges/
(Säubern des
Gedeihen)
7 od^(fÜrgUt
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(asühiicjlUurpn dgso
nur in Jc
Jahren
nders g
niter Hir^
•ernte)
Fin
gen der
nheh
Reisernte
Uten
November (22. ahu-nd-kuchu)
(23. asd-khi-ni)
(ahu-kuvü)
ähu-ghik(u)po
Abschluß der Reis-
ernte (Ende Nov./
Anf. Dez.: Omen-
nehmen u. rit. Rei-
nigung)
* apikhimthé (1. rituelle Reinigung)
(Ersternte des amthao)
, , (1. Tag. : ahosuhu)
awonakuchu ^ Ta| . 2. rit Reinigung)
°hine-Tage.
Die Feldbauriten der Sema-Naga in Assam
601
(etwa im Juni) das als wenig wichtig bezeichnete thekrangi (AN 198 u. 205 ff.).
Als die britische Regierung den intensiven Terrassenbau bei den Sema ein-
führte, um deren Landnot zu mildern und damit ihren kriegerischen Ausdeh-
fiungsdrang einzuschränken, und deshalb Angami-Männer zur Unterweisung
sandte, dürften diese wahrscheinlich den Sema nicht nur neue materielle,
sondern auch damit verbundene religiöse Vorstellungen übertragen haben.
Andererseits ist es für den, der die Naga kennt, nur schwer denkbar, daß sie
landwirtschaftliche Verrichtungen vornehmen sollten, ohne sie mit religiösen
Riten zu umgeben.
II. Zusammenfassung
1. Methodisches
Die Aufstellung der drei Arten von Feldbauriten auf Tabelle 1 soll einen besseren
Vergleich ermöglichen. Es wurden nur regelmäßig wiederkehrende und auf die Land-
wirtschaft bezogene genna berücksichtigt. Hierzu rechne ich die Verbotstage beim
Brückenbau und Pfadsäubern, nicht nur, weil Brücke und Pfad für die auf dem Felde
Arbeitenden wichtig sind, sondern hauptsächlich, weil sich diese genna in große Feldbau-
Bestzyklen (die beiden ani in Baimho, agpü-kighi-niye und anyi in Seromi) eingliedern.
Bie Zeittafel von Baimho wurde so zerlegt, daß sie, wie die beiden anderen Aufstellungen,
mit dem Beginn des Landbaujahres im Spätherbst, also mit dem Roden, ihren Anfang
nimmt.
Die Namen der genna von Baimho und Seromi gab ich so wieder, wie
SR meine Gewährsleute aussprachen. Bei den von Ort zu Ort mehr oder weniger
stark schwankenden Unterschieden in Ausdrucksweise und Aussprache, die
schon Hutton ausführlich darlegte (SN 266 f.), treten selbstverständlich in
den einander entsprechenden Namen der drei genna-Arten Abweichungen auf.
Rie Übersetzung der Sema-Wörter mag in einzelnen Fällen nicht ganz das
Richtige treffen, da ich der Sema-Sprache nicht mächtig bin; das unbeholfene
Rnga-Assamische, in dem ich mit den Gewährsleuten verkehren mußte, ist
Bicht gerade ein günstiges Medium zum Eindringen in die Feinheiten dei
schwierigen Sema-Dialekte, und überdies waren sich die Gewährsleute selbst
Bicht immer über die Bedeutung eines Wortes völlig im klaren, oder sie konnten
dieser keinen rechten Ausdruck verleihen.
Bei einem ersten Vergleich der drei Zeremonialarten fällt der große Unter
Schied bezüglich der Anzahl der genna auf: rund 60 landwirtschaftlichen genna
Aagen in Baimho stehen ungefähr 35 in Seromi und nur etwa 25 in Sheyepu
gegenüber. Die geringe Anzahl der für Sheyepu aufgeführten Tage erklärt sich
daraus, daß Hutton bei der Menge des in seiner Monographie verarbeiteten
Stoffes und bei den vielen örtlichen Abweichungen nur das Wesentliche heraus-
§egriffen hat, um einen knappen Überblick über diese Seite der religiösen
Sitten der Sema zu geben.
Methodisch aufschlußreich ist jedoch der Unterschied zwischen der An-
2ahl der Festtage in den beiden anderen Dörfern: Die Liste von Baimho beruht
auf Eintragungen, die während eines Jahres laufend von einem Eingeborenen
602
Hans-Eberhard Kauffmann
Anthropos 61. 1966
vorgenommen wurden; die von Seromi unabhängig davon auf meinen eigenen
Fragen. Es ist nicht anzunehmen, daß Seromi wirklich rund 25 Tage weniger
genna hält; der Gewährsmann Shökiya hat offenbar einige weniger wichtige
pirie-Tage ausgelassen 34, wie etwa die in Baimho häufig wiederholten asü-kitht
und andere. Andererseits sind Abweichungen in der Anzahl der genna auch
durch die Verschiedenartigkeit des Anbaues bedingt: Wo wenig Hirse gebaut
wird, verringern sich die ihr geltenden Verbotstage. Hier kann allerdings keine
endgültige Aufklärung des Mißverhältnisses gegeben werden, da der mengen-
mäßige Anteil von Hirse- und Reisanbau nirgends genau festzustellen war.
Wie dem auch sei, der Beweis scheint mir geliefert, daß die von J. P. Mills an-
gewandte Methode der Führung von Kalendern durch Eingeborene die besten Ergebnisse
bringt. Als Voraussetzung dafür muß natürlich der Betreffende schreibkundig und auch
sonst zuverlässig sein. Außerdem ist es von nicht zu unterschätzendem Vorteil, wenn
Aufnahme und Auslegung durch ein und denselben Mann geschehen und nicht wie hier,
wo Tolhopu seine Erläuterungen vier Jahre nach der Niederschrift des Kalenders durch
Lhüz(u)khu gab und die beiden zwar aus demselben Clan, aber nicht aus dem nämlichen
Dorf stammten; dieser scheinbar so geringe Unterschied hat doch einige Unsicherheiten
in der Deutung hervorgerufen (z. B. beim 4. und 5. Februar, s. ob., p. 586; 7. und 8. April,
s. ob., p. 591). Brauchbare Leute für solche Aufgaben lassen sich, wenn auch nicht gerade
in primitiven, so doch in niederen und mittleren Kulturen wohl finden, so daß also einem
Feldforscher, der ein größeres Gebiet bearbeitet, ein Mittel an die Hand gegeben ist,
längere Zeiträume zu überwachen, ohne ständig an Ort und Stelle anwesend zu sein, was
meist gar nicht möglich ist. Beim bloßen Ausfragen hingegen läßt sich mit dem besten
Willen auf beiden Seiten kaum vermeiden, daß manche Einzelheiten übersehen oder aus-
gelassen werden. Wird diese Methode auch in Zukunft am meisten angewandt werden,
so ist ihr doch für Arbeiten nach Art der vorliegenden das Aufstellen einer Liste durch
die Eingeborenen selbst vorzuziehen.
2. Statistisches
Vom sozialen Standpunkt aus betrachtet, sind die genna Ruhetag6
vom schweren Tagewerk, die dem Menschen zur notwendigen Ausspannung
dienen und mit den großen Festen Abwechslung in sein eintöniges Leben brin-
gen. Im Jahre 1933 wurden in Baimho 80 für das ganze Dorf gültige Ruhetag6
gehalten35; darüber hinaus arbeiteten einzelne Clans nicht bei Todesfälle11
(18. Febr., 8. Sept., 8. Okt.) und jeweils an noch weiteren neun Tagen.
Außer den sich jährlich wiederholenden Ruhetagen gibt es solche, die
nur alle drei Jahre eingehalten werden, z. B. hdngala-lo-athu-mulä-keu-pitie in
Baimho (s. ob., p. 588) und aphi-kim(i)the-pine in Seromi (s. ob., p. 582) sowie
ganz unregelmäßig eingelegte, wie die beiden tüghä-k(u)sa~pine in Seromi (s. ob-,
pp. 578 u. 580) oder tsitsogho und asükuchu in Sheyepu (s. ob., pp. 566 u. 568),
fernerhin, wie schon oben erwähnt, bei Todesfällen und nach Hutton (SN 226ff )
34 Als die Baimho-Liste gegen Ende meines Aufenthaltes in den Naga-Bergc11
fertig durchgesprochen war, konnte ich Shökiya leider nicht mehr zu nachträglich61
Überarbeitung seiner Seromi-Liste erreichen.
35 Einschließlich des 22. November, ähu-nd-kuchu, an dem man nicht arbeitet, °h
wohl er nicht pine im eigentlichen Sinne ist. Mit dem von Tolhopu zugefügten 5. Febi'Wir>
awou-lu-khu-khiphe-pine, wären es 81 Ruhetage.
Die Feldbauriten der Sema-Naga in Assam
603
bei Kriegsausbruch und Friedensschluß, Naturereignissen, Epidemien, ge-
wissen Rechtsverfahren und bei Verdienstfesten, die Wohlhabende dem Dorfe
geben, um eine höhere soziale Stellung zu erlangen. Die Anzahl der Ruhetage
schwankt also bis zu einem gewissen Grade, übertrifft aber im ganzen genom-
men beträchtlich diejenige der Bauern europäischer Hochkulturen, wobei hin-
zuzufügen ist, daß unsere Bauern in dringenden Fällen auch an Sonn- und
Feiertagen arbeiten.
Die Verbotstage sind zumeist einzeln zwischen die Arbeitstage eingestreut,
dauern zuweilen aber auch mehrere Tage; so in Baimho 7 Tage (28.1.-3.2.,
27.7.-2.8.) oder 8 Tage (1.4.-8.4.; 17.4.-24.4.), in Seromi 7 Tage im Juni und
Je 8 Tage im April und August (wovon allerdings 4 Tage nicht eigentlich pine
sind). Die dichte Folge der Festtage scheint die Arbeit nicht zu beeinträchtigen,
doch dürfte die Spanne von 8 Tagen (Mitte April) zwischen zwei Stägigen Fest-
reihen in Baimho nur knapp für die Reisaussaat genügen. Die häufige Arbeits-
Unterbrechung durch völlig unvorhergesehene Verbotstage würden wir als un-
günstig ansehen; der Naga hingegen wird eher ein glückliches Ergebnis er-
warten, wenn er bei besonderen Ereignissen das herkömmliche genna getreu
cinhält. Es gibt allerdings auch Fälle, wo unerwartete genna für die Feld-
bestellung eine so ungünstige Lage herbeiführen, daß „man sich nur wundert,
wie sich die Sitte hat halten können“ (Mills 1935, p. 133).
Mag auch der europäische, mit wenigen Ausnahmen stetige Festkalendei
den Rhythmus zwischen Arbeit und Ruhe gleichmäßiger leiten, so darf doch
das gewwa-System der Naga als eine hoch entwickelte Regelung ihrei Bedürf-
nisse gelten, indem es die äußerst mühevolle Arbeit auf den Rodungsfeldein
durch eine genügende Anzahl von Ruhetagen auflockert.
Nach dem vorliegenden Schrifttum habe ich früher angenommen (1934,
PP- 59, 109 u. Tab. 4), „daß die Anzahl festgelegter Feste mit Arbeitsruhe bei
den Rodungsbauern sehr gering ist, bei den Angami-Naga hingegen etwa die
2ahl unserer Sonntage erreicht“. Hierin meinte ich den ganzen Gegensatz zwi-
Schen Rodungs- und Bewässerungsterrassenbau ausgedrückt zu sehen. Wie
sich nun herausstellt, stehen die Sema und Rengma (Mills 1937, pp. 310-315),
sicherlich aber auch die anderen auf Brandrodungen anbauenden Naga-Stämme,
bezüglich der Anzahl ihrer Ruhetage keineswegs hinter den Angami zurück.
*n dieser Hinsicht ist also kein Unterschied zwischen den beiden Anbau-
Wstemen vorhanden, und meine seinerzeitige Schlußfolgerung - aus lücken
baftem Material gezogen, wie sich bei der Feldforschung eigab - trifft somit
nicht zu.
Vor einem Vergleich der drei Zeremonialarten soll die Liste von Baimho,
Sle die vollständigste ist, kurz statistisch untersucht werden. Dabei ist stets im Auge zu
behalten, daß sie nur das Jahr 1933 betrifft und folglich nur als Muster, nicht als etwas
feststehendes, genommen werden darf. Jährlich wechselnde Vitterung und damit jewei s
Verschiedener Stand der Saaten, durch stete Neurodungen auf hoch und tief gelegenen
eldern verändertes Verhältnis zwischen Hirse- und Reisanbau sowie immer wie ei an ere
fällige Ereignisse, die die Einhaltung von genna verlangen, bedingen Abweichungen in
nzahl und Zeitpunkt der Verbotstage.
604
Hans-Eberhard Kauffmann
Anthropos 61. 1966
Tabelle 2. genna- und Arbeitstage
A: genna-Daten D: mehrtägige landwirtschaftliche genna
B: aufeinanderfolgende Arbeitstage E: Anzahl der genna-Tage im Monat
C: aufeinanderfolgende genna-Tage
A B C D E
Jan. 8
2. 11. 12. 21. 28. 8 8 6 -2
29.
30.
31. — 7
Febr. 1. 5 Hirse- aussaat 10(11)
2.
3. [5.] 1 [+ 1]
6. -3
7. 13. 5
15.
17. 22. 4
28. J 3
März 4
4. 10. 5
19. O
27. 4
April 18
1.
2.
3.
4. 5. -8 8 Reis- aussaat
6.
7.
8. 17. 8
18.
19. .
20.
21. 22. -8 — 7 ani (1)
23.
24.
26. 1 7
28.
Mai 5
6. 12. 17. 5 4 5
A B C D E
Mai 23. 25. Juni 6. 7. 14. 27. Juli 8. 12. 19. 27. 28. 29. 30. 31. Aug. 1. 2. 15. 18. 22. 25. 26. 29. Sept. 19. 20. 25. 27. Okt. 3. 12. Nov. (22.) 23. 24. 26. 28. 29. Dez. 2. 25. 27. 1 11 6 12 10 3 6 7 12 2 3 2 2 20 4 1 5 8 40 1 1 2 22 1 5 -2 -7 -2 -2 -3 1-2 — 7 ani (2) [seernte) 1 säghe (Hir- 1 säghe-Ab- schluß 1 Vor der Reis- —i ernte — 2 Nach 4 8 8 4 2 5(6) 3
284 79 (£l)J
Die Feldbauriten der Sema-Naga in Assam
605
Aus Tab. 2, Spalte B, geht hervor, daß während der fünf Monate vom
25. Dezember bis zum 25. Mai nie mehr als 8 Arbeitstage, meist sogar weniger,
zwischen zwei genna lagen. Von Ende Mai bis Anfang Juli und nochmals An-
fang August gab es unter kürzeren Arbeitsabschnitten auch vier von 10-12
Tagen Dauer; es ist die Zeit, in der eifrig gejätet werden muß. Zwischen Ende
August und Spätmitte September waren 20 aufeinanderfolgende Tage der
Hirseernte, von Mitte Oktober bis Ende November 40 Tage der Reisernte
(längste genna-freie Periode des Jahres) und von Anfang Dezember an 22 Tage
dem Roden Vorbehalten.
Entsprechend fiel die Mehrzahl der genna, zumal der mehrere Tage wäh-
renden, in die erste Jahreshälfte; besonders stark waren Februar und April
afa Monate der Hirse- bzw. Reisaussaat belegt (Tab. 2, Spalte C und E). Zu
beachten ist, daß es keine mehrtägigen genna gibt, die nicht landwirtschaft-
liche Bedeutung hätten (Tab. 3, Spalte D).
Vergleichen wir die drei genna-^Listen (Tab. 1), so scheint es, als ob
Tfaimho zu Anfang des Jahres den entsprechenden genna von Seromi um etwa
Hnen Monat voraus sei, von Juni ab aber Seromi (mit anyi und säghe) etwa
fanen Monat Vorsprung vor Baimho hätte. In Baimho ist das ganze Jahr
gleichmäßiger mit landwirtschaftlichen genna belegt (es gibt keinen einzigen
Honat ohne solche), während in Seromi Januar, Februar, Juli und Septembei
§enna-ivei sind oder höchstens ein genna aufweisen. Die Tage von Sheyepu, für
die Hutton leider keine genaueren Daten angab, konnten nur ungenau in die
Aufstellung eingesetzt werden; soweit ersichtlich, haben sie eher in Baimho
als in Seromi Entsprechungen (vgl. besonders Oktober bis Februar). Einige
Ihrer Namen (z. B. aokhuni, tsitsogho, lakeokhu usw.) sind in den beiden anderen
Hrten unbekannt.
Besondere Aufmerksamkeit nehmen die chine-Tage, d. h. die sti engen
S^nna-Tage, in Anspruch (Tab. 1) ; Baimho hatte ihrer 20 (die Monate Februar,
Harz und Mai waren ganz frei davon), Seromi 13, zu denen unter Emständen
Uoch 3 weitere kommen können. Von Dezember bis März einschließlich gibt
es dort kein chine; 9 (12) chine-Tage verteilen sich auf die Monate Mai bis
Dezember, also die zweite Hälfte des Anbaujahres. Das gleiche Bild erhalten
^fa von Sheyepu, das von insgesamt 14 (15) chine-T&gen 9 in der 2. Jahres-
hälfte begeht. Es zeigt sich somit, daß zwar die Mehrzahl der genna, insbeson-
dere der mehrtägigen, in die erste Jahreshälfte fällt, in der es noch wenigei
Zu tun gibt, daß aber gegen Ende der Anbauzeit mit steigender Inanspruch-
nahme auf dem Felde und erhöhter Sorge um die Ernte eine dichtere Folge
v°n chine-Ta.gen einhergeht.
Hutton meinte (SN 225) daß anyi, saghü und awonakuchu wahrschein-
lich durchweg von den Sema eingehalten würden, während die meisten anderen
%enna beträchtliche zeitliche Abweichungen auf wiesen. Zu den allgemein em-
Schaltenen Verbotstagen dürfen jedoch noch hinzugerechnet werden, die genna
v°r dem Roden (asü-ye-khiphe), vor der Reisaussaat (apiti-khü), vor dem
Jäten (alu-ye-khiphe in Baimho und Seromi, auhükiti und aluchike in Sheyepu),
als Schutz für die Feldfrucht (aghü-kithi in Baimho und Seromi, anhukiti m
Sheyepu u. a. m.) und zur rituellen Reinigung am Jahresschluß (aphi-khimthe).
606
Hans-Eberhard Kauffmann
Anthropos 61. 1966
Es schälen sich somit vier Abschnitte heraus, die allen drei Zeremonial-
arten gemeinsam sind und die Haupt Vorgänge des Anbaues begleiten. Es sind
die genna, die in Beziehung stehen:
(1) zum Roden (Winter),
(2) zur Aussaat (Frühjahr),
(3) zum Schutz des Feldes vor Unkraut, Ungeziefer und Verderb sowie
zum Pfadsäubein (Sommer),
(4) zur Ernte (Herbst).
In Baimho und Seromi gibt es noch folgende wichtige Feste, die für
Sheyepu nicht erwähnt werden: Neubau der Brücke (akupü-kighe) und Orakel
am Ende des Anbaujahres (Baimho: asä-khi-ni, Seromi: ähu-ghik(u)po). Ferner
ist zu bemerken, daß das siebentägige ani, das Fest des Pfadsäuberns, in
Baimho und Seromi zweimal jährlich abgehalten wird, wobei das erste m
Seromi noch zusätzlich den Tag des Brückenbaues enthält und danach agpu-
kighe-niye genannt wird.
3. Hirse - Reis - Taro
a) säghe-pine. - Gesonderte Betrachtung gebührt dem säghe-pine, das
in Baimho und Seromi als Abschluß, in Sheyepu als Einleitung der Hirseernte
gefeiert wird.
Während die auf dem Altfeld gesäte Hirse (Setaria italica L: SN 61 u. 211)
oft schon Anfang Juli schnittreif ist (SN 63), fällt die eigentliche Hirseernte
bei allen Naga-Stämmen zumeist in den August; wenn sie in Baimho 1933 erst
Ende September stattfand, so mag dies rein örtlich bedingt gewesen sein. Die
Hirse wird rund zwei Monate vor dem Reis eingebracht und spielt eine große
wirtschaftliche Rolle gerade dann, wenn die letztjährigen Vorräte an Getreide
knapp zu werden beginnen. Da dem Naga so gut wie jede Voraussicht fehlt
(Kauffmann 1934, p. 62), gelingt häufig nur mit Hilfe der Hirse eine Über-
brückung dieser Zeit.
Darum stellt sich die Frage, ob das säghe-pine wegen der Bedeutung der
Hirse als Notnahrung so wichtig ist, daß es durch 2, in Seromi sogar durch 3
chine-Tage begangen wird. Vorausgreifend glaube ich dies verneinen zu dürfen-
Sicherlich hält man die Hirse für besonders schutzbedürftig, denn Baimho
z. B. beging von Ende Januar (Hirseaussaat auf dem Altfeld) bis Ende Sep'
tember (Abschluß des säghe) nicht weniger als insgesamt 18 genna-Tage für die
Hirse, darunter 6 asü-kithi und 2 asü-zd („damit die Hirse nicht absterbe
bzw. „gut sprieße"). Andererseits fällt auf, daß die Listen von Seromi und
Sheyepu keine die Hirse betreffenden Verbotstage vor dem abschließenden
säghe erwähnen. Worauf dies beruht, ist von hier aus nachträglich nur schwel
zu beurteilen. Man könnte zunächst versucht sein anzunehmen, daß einfach
übersehen wurde, diese Tage in den Listen von Seromi und Sheyepu auRn
führen, da bei den eindringlichen Erntezeremonien an sich kaum glaubhaft
erscheint, das Wachsen der Hirse sei während der ganzen Pflanzzeit von keinen
schützenden Riten begleitet gewesen.
Die Feldbauriten der Sema-Naga in Assam
607
Die vielen Hirse-gr^m# von Baimho mögen aber vielleicht doch daher
rühren, daß die tuko-phuo-lgegel das Ritual der Sangtam bewahrt, über das
Wir im einzelnen allerdings noch gar nicht unterrichtet sind. Infolge ihrer Ab-
geschlossenheit im Innern der Berge und der hohen, klimatisch für Reisanbau
^enig geeigneten Lage ihres Landes ist der Reis erst sehr spät zu ihnen gelangt.
So wäre es nur natürlich, wenn sich die genna für Hirse bei ihnen längei ge-
halten hätten, was seinen Niederschlag in der tuko-phuo-Hegel zeigen müßte.
Möglicherweise gingen bei den beiden anderen Zeremonialarten die unbedeu-
tenderen genna verloren, während das wichtige säghe auf die gleiche Weise
erhalten blieb, wie in vielen Fällen veraltete Gebräuche noch endlose Zeiten
im Leben der Völker mitgeschleppt werden. Wie wenig wohl sich die Sema bei
Aufgabe alter Sitten fühlen, geht daraus hervor, daß sie in einem solchen Falle
den teghami, den bösen Geistern, die darüber ungehalten sein könnten, Opfer
spenden, oder daß sie gelegentlich in Vergessenheit geratene Bräuche dei
hloßen Form nach wiederholen, nur um die Geister zufriedenzustellen (SN
108 f.) 36_ Wenn in Huttons allzu kurz gefaßter Darstellung der landwirt-
schaftlichen genna die Hirse stark in den Hintergrund tritt, so gibt er doch
emen Hinweis, daß sie auch im Ritual von Sheyepu nicht so unbeachtet bleibt,
wie es den Anschein hat. Nach seinem Bericht nämlich wird das asükuchu-
genna eingeschoben, „wenn die Ernte ausnehmend gut zu werden verspricht
(s. ob., p. 568). Hierbei kann es sich nur um die Hirseernte handeln, und damit
ist asü-kuchu „Hirseessen“ ein Gegenstück zu dem awona-kuchu (s. u., p. 611),
dem Reisessen, das die Einbringung des Reises feiert. Wenigstens gelegentlich
wird also auch hier noch die Hirse mit einem dem Reis entsprechenden Ritus
bedacht.
Sieht man von der wirtschaftlichen Bedeutung der Hirse füi die Nah
Wngsversorgung sowie von ihren unwesentlicheren pine-Tagen ab, so bleibt
etwas, das ihr Ritual in eigentümlicher Weise von dem des Reises abhebt: es
bandelt sich um die Gruppe der säghe-Tage, die als einzige Hirse-genna durch
°hine begangen werden. Ich sagte schon, daß sich in der Zeit der Hirseernte
^steigerte Geisterfurcht äußert und die ganzen Riten von etwas Geheimnis
v°llem umgeben sind,das auf ihre Altertümlichkeit schließen läßt (s.ob.,p.579).
Die Namen der Riten konnten die Gewährsleute gar nicht oder nur unsicher
übersetzen, eine Deutung soll nur dem awou geläufig sein, der sich gerade bei
der Hirse- (nicht etwa der Reis-)Ernte großen Gefahren aussetzt. Den um
diese Zeit drohenden bösen Geistern begegnet man durch Verschließen der
Maustüren; nur der awou muß es wagen, sie kurz zu öffnen, um den Geistern
seine seltsamen Ausrufe hinauszuschreien. Dabei ist er gehalten, sie durch
Mische Angaben über die Ansetzung des säghe zu täuschen (SN 150 Anm. 1;
l98; 224).
Hinzu kommt noch ein weiteres: Shökiya war der Ansicht, die Vorväter
batten früher die dem säghe in Seromi vorausgehenden 4 Tage von mutsüm(u)
sho bis zäk(u)turpahe, die zwar mit eigenen Namen benannt, aber nicht mit
36 Vgl. z. B. in Baimho aghü-zhu-khe für Kriegswachen (ob., p. 586) und aghu-tu-
ü'khiphi für Dorfbefestigung (ob., p. 597 f.).
608
Hans-Eberhard Kauffmann
Anthropos 61. 1966
Arbeitsverboten belegt waren, als genna gehalten (s.ob.,p.578f.), und ich nannte
das säghe wegen seiner einwöchigen völligen Abgeschlossenheit der Dorfgemein-
schaft eine Einheit und wegen seiner Bezeichnung als „echtes genna“ das
„eigentliche, wichtige und bedeutungsvolle genna“ (s. ob., p. 580). Alles weist
somit darauf hin, daß die besondere Stellung des säghe nicht in der heute immer
noch großen Bedeutung der Hirse, zumal als Ersatz-, Aushilfs- und Notnah-
rung, gründet, sondern in seinem höheren Alter unter den Feldbauriten der
Sema.
b) Hirse- und Reis -genna. - Sicherlich ist es kein Zufall, wenn einige all-
gemeine, bis zum Ende der Reisernte dauernde Verbote bereits mit der Hirse-
aussaat ihren Anfang nehmen: In Baimho wurde mit dem Ugha-pine am
29. Januar die Zeit des Töpferns beendet, in Seromi hält sie zwar den Februar
hindurch an, aber doch offenbar nur bis zur Hirseaussaat. Hutton (SN 55)
erwähnt denn auch das Verbot des Töpferns zwischen Hirseaussaat und Reis-
ernte. Während des gleichen Zeitraumes ist, um weitere Beispiele zu nennen,
bei den Rengma das Töpfern und Färben verboten (Mills 1937, pp. 66 ff-)>
bei den Angami das Ausbessern und Verlegen von Gräbern (AN 228, Anm. !)•
Andererseits beginnen mehrere Verbote erst mit der Reisaussaat, um dann
ebenfalls bis zum Abschluß der Reisernte zu gelten. So sind in Baimho Färben
und Heiraten vom aghü-kithi-pine am 26. April an verboten, also kurz nach
Beendigung der Reisaussaat, und nach Hutton besteht bei den Sema ein
Verbot für das Blasen der Flöte (SN 57) und für die Kreisel- und Schwert-
bohnenspiele 37 von der Reisaussaat ab (SN 106).
Shökiya hingegen sagte, daß das Flötespielen in Seromi nur in den
Monaten säghe-khi (etwa August) und ghile-khi (etwa Oktober), also in der Zeh
der Hirse- und der Reisernte, verboten sei. Die Maultrommel bleibt das ganze
Jahr hindurch erlaubt, und andere ihnen eigene Musikinstrumente besitzen die
Sema nicht. Vom bereits oben erwähnten Töpfern abgesehen, ist die Ausübung
handwerklicher Tätigkeiten in Seromi während der folgenden 6 Monate vef'
boten: süpfu-khi (etwa Februar) wegen der Hirseaussaat, ghukhu-khi (etwa
April) wegen der Reisaussaat, anyi-khi (etwa Juni) wegen des wichtigen any^
genna, ado-khi (etwa Juli) wegen der anstrengenden Arbeit des Jätens, säghe-khi
wegen der Hirseernte und ghile-khi wegen der Reisernte. Im Gegensatz hierzu
liegt die Zeit der Sportspiele für die Männer gerade im April und im Juni, und
das Kreiselspiel, an dem sich nicht nur Knaben, sondern auch junge Männei
beteiligen und bei dem sich ganze khel bekämpfen, findet im April und i^i
Dezember/Januar statt. Von Dezember bis Januar einschließlich, wenn sich
die Männer auf Handelsreisen in die Ebene, zum Fischen oder zum Roden des
Neufeldes begeben, spielen auch die Frauen sehr viel und „machen allen hu
sinn“, wie sich Shökiya ausdrückte, weil sie allein sind.
In Seromi fallen somit die Spiele in die auch sonst Verbots-, weil lab
arbeitsfreien Wintermonate sowie in die beiden Monate der großen Fest6
37 Ausführliches über die ganz ähnlichen Kreisel- und Schwertbohnenspiele det
Thadou-Kuki bei Kauffmann 1941, pp. 55-57; 58-63.
Die Feldbauriten der Sema-Naga in Assam
609
(agpü-kighe-niye und anyi). Im letzteren Falle dürfen sie als Äußerung der
Festfreude aufgefaßt werden, und da sie weder dem Gedeihen der Feldfrucht
biagischen, noch der Feldarbeit tatsächlichen Abbruch tun, brauchen sie auch
keinem Verbot zu unterliegen. Anders verhält es sich mit dem Handwerk, das
in der Zeit aller wichtigen Landbauvorgänge, auf die die gesamte Arbeit ge-
richtet sein muß, verboten ist. Der Unterschied zwischen den Angaben von
Hutton und Shökiya in bezug auf das Verbot des Flötespielens mag örtlich
bedingt sein; auf alle Fälle hängt es mit der Abwehr schädlicher Winde für die
Feldfrucht zusammen 38.
Wenn man von den nur auf einzelne Monate beschränkten Sondervor-
schriften von Seromi absieht, darf man wohl annehmen, daß die teils mit der
Hirse- und teils mit der Reisaussaat einsetzenden Verbote das eine Mal dem
Hirse- und das andere Mal dem Reisanbau zugeordnet sind. Es scheint somit,
als ob zwei verschiedene Verbotsreihen nebeneinander herliefen. Wenn sich
diese Vermutung als richtig erweist, wäre die zur Hirse gehörige \ erbotsreihe
die ältere, wie sich aus dem über das säghe-genna Gesagten ergibt.
c) Amtsträger. — Wenn wirklich zwei verschiedene genna-Reihen, eine
ältere mit der Hirse und eine jüngere, näher mit dem Reis verbundene, im
Ritual beschlossen liegen, so darf man diese Zweiteilung auch bei den Leitern
der religiösen Feiern suchen und sich die Frage stellen: Werden die Riten für
Hirse und Reis jeweils von anderen Amtsträgern durchgeführt, oder machen
rieh keine Unterschiede geltend? Eine klare Scheidung wird man allerdings
nicht erwarten dürfen, da sich mit der Ineinanderschiebung der Rituale im
Laufe der Zeit auch die Betätigung ihrer ursprünglichen Leiter verlagert haben
mag.
Wie Tab. 3 zeigt, hat der awou im Hinblick auf die mit dem Feldbau
Unmittelbar verbundenen Riten das weitaus wichtigste Amt inne. Er allein
wird auch in allen drei Listen genannt; der amthao und der lapu sind nur von
Sheyepu erwähnt. In Seromi scheint es gar keinen eigentlichen amthao• zu
geben, da dort die Ersternte von zwei reichen Männern vorgenommen wird;
für Baimho liegt keine Bemerkung darüber vor, wer die Ersternte vornimmt,
d°ch ist diese Handlung sicherlich auch hier ebenso unumgänglich, wie überall
s°nst bei den Naga. Der lapu tritt nur einmal in Erscheinung, und zwar bei
dem gelegentlich in Sheyepu abgehaltenen tsi-tsogho-genna, um Regen herbei-
zuwünschen, weshalb er hier keine weitere Berücksichtigung zu finden braucht.
Daß hier Unterschiede vorhanden sind, hat schon Hutton richtig ge
sbhen, wenn er schreibt: „Die Pflichten der Amtsträger... unterscheiden sich
Wahrscheinlich an verschiedenen Orten, ganz sicher aber weichen sie in den
drei Formen des Sema-Rituals voneinander ab“ (SN 219). Leider ist man dieser
^rage an Ort und Stelle nicht weiter nachgegangen. Soviel kann gesagt werden,
daß der awou in Seromi das Erstroden und Erst jäten vornimmt, in Baimho
°ffenbar nicht; doch wird immerhin sein Feld zuerst gerodet. Gleich sind m
38 Hutxon, SN 57 u. 106. - Mills 1937, p. 85. Bei den Rengma kein Spielen von
Musikinstrumenten in der Erntezeit, jedoch lebhafter Sportbetrieb.
Anthropos 61. 1966
39
610
Hans-Eberhard Kauffmann
Anthropos 61. 1966
Tabelle 3. Die Amtsträger
Tätigkeit des awou Verbote für den awou
Sheyepu Verkündetgennas (das 2 Tage: Wildpflanzen und
saghü absichtlich Fleisch (vor dem Roden)
falsch).
Kein Erstroden und
keine Erstaussaat
durch ihn.
Freiarbeit für den awou
1 Tag: beim Roden,
1 Tag; bei Aussaat
äaben an den^
Schwein von
ikp.kuo an
Séromi Erstroden
Erst-Feldhüttenbau
Erstaussaat
{ala-ld-khu)
Erstj äten
3 Tage: Beischlaf u. Besuch
fremder Dörfer, (desgl. ake-
kao und alle gaonbura)
3 Tage: Beischlaf,
1 Tag: Besuch fremder
Dörfer und Sprechen mit
Fremden
3 Tage; Beischlaf
3 Tage: Besuch fremder
Dörfer am agpü-kighe
(desgl. für alle gaonbura)
1 Tag: Beischlaf
Baimho Erstaussaat (Hirse) 3 Tage: Beischlaf und Spre- 1 Tag: beim Roden,
[apiti-khú 1) chen mit Fremden 1 Tag; bei Aussaat der Hirse,
3 Tage: Beischlaf, 1 Tag: bei Aussaat
Modell-Feldhüttenbau {akha-píki-sü-khiphé) 1 Tag; Sprechen mit Frem- und Essen von Gemüse am awou-lu-khu-khiphe des Reises
Erstaussaat (Reis) 3 Tage: Beischlaf und Spre-
{apiti-khú 2) chen mit Fremden
Tätigkeit des amthao Verbote für den amthao Freiarbeit für den amthao Gaben an den amthao^ A — -ioiü
Sheyepu Leitet das asükuchu nach der Hirseernte u. nimmt die Reis-Erst- ernte vor. Eine ganze Reihe Speise- verbote bei der Ernte, gelegentlich aber nicht bei der Hirseernte Keine 1 Ehrenaü^ AUS' Litsaba saat eu ü1 2. Zn**» achEflfl U jedem №£ va» Reis IÌohIiV-
Séromi:
Die Ersternte wird von zwei reichen Männern vorgenommen. In den Listen von
Baimho wird der amthao nicht erwähnt.
Seron11
Übrige Amtsträger
Sheyepu Der lapu nimmt die tsitsogho-Zeremonie für Regen vor, falls sie nötig ist. ctW0^
Der akekao erhält einen Tag Freiarbeit bei der Aussaat, spendet ein Schwein hn
amthao am lakeokhu. . yo11
Die Spender von Schweinefleisch am saghü-akhu erhalten einen Tag Freiarbe
Beschenkten.
defl
Baimho Je ein Tag Freiarbeit für akekao und alhu beim Roden.
Die Feldbauriten der Sema-Naga in Assam
611
Seromi und Baimho seine Pflichten als Erstfeldhüttenerbauer und als Erstaus-
säer, in Baimho allerdings ist die Erstfeldhütte nur ein kleiner Modellbau (vgl.
die Errichtung von Modell-Jungmännerhäusern bei den Sema (SN 37, Abb.
P- 38); die Verbote für den awou stimmen an den entsprechenden Tagen in
beiden Orten ungefähr überein. In Sheyepu scheint der awou die förmliche
Handlung irgendeiner Erstarbeit überhaupt nicht zu begehen, doch steht er
Tuch hier den Anbauabschnitten des Rodens und Säens besonders nahe, was
schon daraus ersichtlich wird, daß nur ihm beim Roden Speiseverbote aufer-
Hgt sind und daß sein Feld zuerst angesät wird, wobei er selbst mit der Arbeit
beginnt. Ferner heißt es bei Hutton; „Es ist die Obliegenheit des awou, die
Aussaat einzuleiten und alle Feldbau-genna anzukündigen ... Der awou erhält
zwei Tage Freiarbeit vom ganzen Dorfe: einen, wenn sein Neufeld gerodet,
und einen, wenn es angesät wird“ (SN 216) 39.
Nach den uns vorliegenden Angaben stellt sich also die Tätigkeit des
a"wou bei den Feldbau -genna, oder wenigstens seine Verbindung mit ihnen,
folgendermaßen dar:
Erstroden Erstfeldhüttenbau Erstaussaat Erst jäten
(Sheyepu) Séromi Séromi (Sheyepu) Séromi Seromi
(Baimho) Baimho Baimho
Das Amt des awou betrifft somit hauptsächlich die Aussaat (in Baimho
offensichtlich sowohl der Hirse als auch des Reises), dann aber auch das
Boden; in zweiter Linie steht der Feldhüttenbau, während das Erstjäten nur
uls Sonderfall von Seromi zu werten ist. Der awou wirkt also vorwiegend in
ber Anfangszeit des Anbaues; die Ernte jedenfalls wird nicht durch ihn, son-
dern durch andere, besonders dafür bestimmte Leute eingeleitet.
Die Tätigkeiten und Befugnisse des awou sind damit natürlich nicht er-
schöpft. Er steht den meisten religiösen Zeremonien vor, die auch häufig wicdci
Beziehungen zum Feldbau haben, so opfert er in Baimho dem Feldgeist am
ahnten Tage nach einem apodia-Todesfall (s. ob., p. 584); er ist bei öffentlichen
Schlachtungen bevorzugt, er teilt z. B. in Sheyepu das vom Häuptling am
^akeokhu-genna gestiftete Schwein mit dem amthao (s. ob., p. 56/), ei unter-
legt besonderen Einschränkungen, z. B. hat er sich in Seromi zusammen mit
ben gaonbura am agpü-kighe-genna einem Abschließungsverbot gegenüber
Hemden zu unterziehen (s.ob., p.574). Nach Hutton soll auch nach dem awou
bas als Abschluß des Ernteeinbringens abgehaltene große Reisessen (awona-
kuchu „des awou Reisessen“) benannt sein (s. ob., p. 570). Ich möchte die Rich-
bgkeit dieser Angabe bezweifeln und vielmehr glauben, daß hiei ein Hörfchlei
verliegt und es sich um das ähu-nd-kuchu „Essen des in BambusiÖhren ge
k°chten Reises“ handelt (s. ob., p. 597), womit dann der awou auch in Sheyepu
bei den Erntefeiern nicht in Erscheinung träte.
39 Wenn Hutton (SN 151) sagt, der awou erhalte je einen Tag hreiarbeit für seine
henste bei Erstaussaat und Ersternte (anstatt für Erstroden und Erstaussaat), so muß
sich geirrt haben, denn die Ersternte wird nirgends vom awou vorgenommen; in
' heyepu ist bekanntlich ein besonderer Ersternter, der amthao, vorhanden, wie Hutton
Selbst ausdrücklich angibt (SN 216 u. 224).
612
Hans-Eberhard Kauffmann •
Anthropos 61. 1966
Der awou spielt also unbedingt die ausschlaggebende Rolle im religiösen
Leben der Sema. Um so mehr erstaunt es, wenn nicht er allein es ist, der die
Abhaltung von genna bestimmt. Er hat nur alle Feld bau-genna anzukün-
digen (s. ob., pp. 563 u. 611), was ihn - und dies ist sehr wichtig - vor allem mit
den die Landwirtschaft betreffenden religiösen Handlungen aufs engste ver-
bindet, darunter wieder besonders mit den altertümlichen Riten des Hirse-
erntefestes, des säghe-genna, und zwar sowohl in Sheyepu (s. ob., p. 569) als
auch in Seromi (s. ob., p. 579). Im übrigen ist der akekao für die Ansetzung von
genna maßgebend und der awou dann nur sein ausführendes Organ.
Tölhopu, mein Gewährsmann aus Sotö(e)mi, sagte hierüber wörtlich:
„Wenn irgendein unvorhergesehenes genna abgehalten werden muß, z. B. wegen
Todesfalles oder wegen Zuzugs einer fremden Familie ins Dorf u. ä., ruft der
Häuptling den awou in sein Haus. Dort bewirtet er ihn und bittet ihn, das Dorf
davon in Kenntnis zu setzen, daß morgen ein genna-Tag sei. Der awou betritt
daraufhin die Sitzplattform vor des Häuptlings Haus und ruft die Nachricht
laut aus.“
Hutton erklärt das Verhältnis des akekao zum awou wie folgt:
„Es ist ... (des Häuptlings) Aufgabe, die meisten genna mit der gebräuchlichen
Formel anzukündigen und die Tagesvorschriften am Morgen jeden Tages zu erlassen,
an dem das Dorf als Ganzes handelt. Ein Mann, der die Ankündigung von genna in der
richtigen Weise nicht zu geben vermag, kann nie die Stellung eines Häuptlings einnehmen.
In bezug auf diese besondere Pflicht hält der Häuptling ein Amt inne, das bei dem Stamme
der Angami von dem kemovo ausgefüllt wird, der mehr oder weniger erblicher Priester,
jedoch nicht weltlicher Häuptling ist. Bei den Sema scheinen die vom kemovo der Angami
ausgeübten Pflichten zwischen dem akekao und dem awou aufgeteilt zu sein, wobei der
Häuptling die allgemeine Leitung des Rituals übernimmt, während der awou die nötigen
Zeremonien ausführt. Daß der weltliche Häuptling daraufhingearbeitet hat, den priester-
lichen awou aus dem zu verdrängen, was dessen Bereich einst war, mag aus der Tatsache
geschlossen werden, daß wie des kemovo Haus in einem Angami-Dorf, auch des awou
Haus in einem neuen Sema-Dorf immer zuerst, und das des Häuptlings erst als zweites
gebaut wird“ (SN 150 f.).
Es ist hinzuzufügen, daß der awou auch in weiteren Fällen den Vorrang
vor dem akekao hat; In Sheyepu wird das Feld des awou vor dem des akeka°
angesät (s. ob., p. 565), in Seromi roden der Häuptling und die Dorfältesten
am Tage nach dem Erstroden des awou (s. ob., p. 571), in Baimho wird das
Feld des awou zuerst gerodet (s. ob., p. 599) und zuerst angesät, ja, es gibt ans
diesem Anlaß sogar einen besonderen genna-Tag, das awou-lu-khu-khiphe-p'ine
(s. ob., p. 586).
Hutton fährt dann fort:
„Der awou ist auch zu [zwei Tagen] Freiarbeit für seine Dienste berechtigt. DieSt
beiden Tage Freiarbeit heißen atiakuzhu und achushuzhu und werden fast immer voia
Häuptling dem awou gegen eine kleine Zahlung abgekauft, manchmal werden sie auL
dem Häuptling vom awou umsonst überlassen. Das Amt des awou ist nicht erbh
während das des kemovo bei den Angami meist ebenso erblich ist wie das des Senia
Häuptlings."
Und an anderer Stelle sagt Hutton (SN 216 u. Anm. 1), daß der v°n
akekao und chochömi (s. ob., p. 591) gewählte awou so gut wie gezwungen i5^
das Amt anzunehmen. Es gilt als unbeliebt, weil das Leben des awou aüS
Die Feldbauriten der Sema-Naga in Assam
613
magischen Gründen vielfach gefährdet wird, so z. B. beim Erstroden durch die
Bäume, die nach ihm spucken sollen, in der gleichen Art etwa, wie ein Sema-
Dorf einen Mann verflucht, indem es seinen Namen ruft und dann gemeinsam
ausspuckt. Auch am säghe ist er gefährdet (s. ob., p. 568).
Aus der Darstellung geht hervor, daß sich der Häuptling bemüht, den
&wou immer mehr zurückzudrängen, und daß er in diesem Bestreben schon
recht weit gelangte. Zunächst kann er überhaupt nur Häuptling werden, wenn
er die genna richtig anzukündigen versteht, und damit allein kommen ihm
schon priesterliche Befugnisse zu. Dann übt er diese auch insofern aus, als er
die Abhaltung der meisten Verbotstage anordnet. Er wählt mit Hilfe der ihm
unterstehenden chochömi den awou nach seinem Gutdünken, und zwar meist
einen armen Mann, der ruhig den Gefahren ausgesetzt werden mag, die mit
dem ihm aufgezwungenen Amt verbunden sind. Der Gegensatz zwischen dem
reichen akekao und dem armen awou hat seine eigene Bedeutung in einer Naga-
Gerneinschaft, die dem Besitzer von Reichtum und Ansehen nur aus diesen
Gründen schon magische Kräfte zumißt. Entsprechend hat es der Häuptling
schließlich noch verstanden, sich die beiden wertvollen Freiarbeitstage vom
awou abtreten zu lassen.
Trotz allem bleibt der awou in religiösen Dingen der eigentlich Wissende
Und daher Ausführende, der mit dem Wesen der Geister Vertraute, wenngleich
durch seine Berührung mit ihnen Gefährdete. In mancher Hinsicht steht er
immer noch vor dem akekao, wenn es diesem auch gelang, das Übergewicht
über ihn zu erringen, so wie ja der erbliche Dorfhäuptling aus Adelsgeschlecht
auch in allen sonstigen Belangen selbstverständliche Befehlsgewalt ausübt.
Da der awou der Sema mit dem kemovo, dem Priester der Angami, vei
glichen worden ist, muß dessen Stellung näher beleuchtet werden. Wiederholt
erwähnt Hutton (AN 19 u. 187), daß der kemovo in der Regel dasjenige Haus
im Dorf bewohnt, an dessen Stelle einst das Haus des Dorfgründers stand, oder
daß er wenigstens sein Haus dort hat, wo bei der ersten Dorfgründung Häuser
errichtet wurden. Gewöhnlich stammt er in gerader Linie von dem Dorfgründei
oder vom Gründer jenes Clans, für den er als kemovo wirkt.
„Der kemovo leitet alle öffentlichen Weihehandlungen und bestimmt die läge für
sie; da das Amt erblich ist, ist er auch Wahr er der genealogischen und geschicht-
bchen Überlieferungen seines Dorfes, Clans und \erwandtenkreises ...
Wenn ein neues Dorf gebaut wird, muß ein am ursprünglichen Standort des Mutter
Dorfes wohnender Mann, bevorzugt natürlich der kemovo selbst, hingehen und den Platz
für das erste Haus des neuen Dorfes aussuchen, und jedesmal, wenn ein neues Haus in
irgendeinem Dorfe gebaut wird, hat der kemovo eine Zeremonie zu vollziehen, bevor mit
dem Bauen begonnen wird. Die Person des kemovo gilt mit einigen Einschränkungen als
Sakrosankt, insofern als es für sehr unheilvoll gehalten wird, den kemovo eines anderen
Gorfes zu töten, und dies selbst im Kriege.“
Der aufgemauerte Sitzplatz (tekuha) vor dem Hause des kemovo enthält
meist die Gräber verstorbener kemovo. Dieser Ort, der besonders heilig ist, zu-
mal dann, wenn dort der eigentliche Dorfgründer bestattet liegt, wird an reli-
giösen Festtagen als Tanzplatz benützt (AN 188 u. 228).
614
Hans-Eberhard Kauffmann
Anthropos 61. 1966
Bei den Ost-Angami entspricht dem kemovo der tevo. Wenn eine Gruppe
von Kolonisten der Ost-Angami in alter Zeit anszog, sich neues Land zu ge-
winnen, „wählte sie als formellen Dorfgründer einen angesehenen Mann, dessen
Reichtum und Tapferkeit die ihm innewohnende magische Kraft offenbarte.
Es war seine Pflicht, die für das Wohlergehen des neuen Dorfes nötigen Riten
zu vollziehen“ (v. Fürer-Haimendorf u. Mills 1936, p. 923). Aber gerade als
Dorfgründer besitzt der tevo nicht die Macht und das Ansehen wie der Häupt-
ling bei den Sema.
„Die Bedeutung des Dorfgründers und seiner Nachfolger in den nächsten Genera-
tionen liegt auf anderem Gebiet. Er ist Mittler zwischen der Gemeinde und dem Über-
natürlichen, Verkörperung des Dorfes in seinen Beziehungen zu den magischen, Natur
und Menschenleben durchdringenden Kräften oder richtiger das Gefäß für all das, was
an magischen und übersinnlichen Werten im Dorfe enthalten ist (the vessel of the village’s
,virtue‘)“-
Der tevo ist weder Priester noch Häuptling, er beteiligt sich auch nicht
an den Feldbauriten, sondern er hält als Träger der magischen Kräfte die
Gemeinschaft zusammen und verbindet als Nachfolger des Dorfgründers die
Gegenwart mit der Vergangenheit, wodurch er alle erhaltenden Kräfte der
Gemeinschaft stärkt (ibid., p. 931).
Es ist unbestreitbar, daß trotz aller Abweichungen im einzelnen die
Grundbegriffe des awou, kemovo und tevo eng verwandt sind, so eng, daß man
wohl berechtigt ist, auf eine gemeinsame Wurzel zu schließen. Besonders stark
ausgeprägt ist bei den Angami die Auffassung vom Dorfgründer, in dem alle
magischen Kräfte des Dorfes ihren Austrahlungspunkt besitzen, weshalb sein
Amt auch erblich ist und er über seinen Tod hinaus heilig gehalten wird. Wenn
hingegen bei den Sema das Amt des awou nicht erblich ist, so mag das sein
wohl auf den steigenden Einfluß des Häuptlings zurückzuführen sein, der natur-
gemäß bestrebt sein mußte, alle Machtfülle in seiner Hand zu vereinigen. Als
ebenso selbstverständlich erscheint es, wenn der Häuptling Dorfgründer m
einem straffen System ist, das die Häuptlingssöhne von ihren Mutterdörfern
aussendet, um Neuland erobernd immer weitere Ableger zu begründen.
Die ganzen Verhältnisse bei den Sema deuten darauf hin, daß es nicht
von jeher so war. Die Zurückdrängung des awou durch den Häuptling läßt bei
einem Vergleich der dem awou ähnlichen Merkmale des kemovo und des tevo
stark vermuten, daß auch der awou einst der eigentliche Dorfgründer in einei
älteren Sema-Schicht war, bevor sie von einer jüngeren überlagert wurde, cne
das Häuptlingstum mit sich brachte. Bei den Sema wäre demnach ein ähn-
licher Vorgang zu beobachten wie bei den Konyak im Norden der Naga-Berge,
wo sich ebenfalls die [nach v. Fürer-Haimendorf (1941, pp. 16 u. 81)] jün'
gere, zugewanderte Schicht des Häuptlingsclans der Ang über eine Schicht von
Vorbewohnern gelegt hat.
Es dürfte somit klar sein, daß der Häuptling erst nachträglich etwas neu
den Riten zu tun bekam und daß es der awou war, der als wichtigster Amü
träger in einer älteren Schicht der Sema auftrat. Er stand schon den Feld
bauriten vor, als nur Hirse und noch kein Reis angebaut wurde, was aus sein61
engen Verbindung mit dem Ernte-gemm für Hirse, dem säghe, hervorgeht.
Die Feldbauriten der Sema-Naga in Assam
615
Neben ihm wirkt in den Feldbanriten noch der Ersternter, der allerdings
nur in Sheyepu als amthao ein eigenes Amt zu bekleiden scheint. Er leitet dort
außer den Zeremonien für die Reisernte auch diejenigen des asükuchu (nach
dem saghü; s. ob., p. 568), das ich als Beendigung der Hirseernte deutete (s. ob.,
P- 608). Demnach hätte der amthao wenigstens in einem Falle eine Obliegenheit
im Hirseritual zu erfüllen. Dennoch glaube ich, dem kein erhöhtes Gewicht
beimessen zu müssen, da es sich nur um einen nicht einmal klar umrissenen
Einzelfall handelt, der überdies nicht regelmäßig, sondern nur gelegentlich in
Erscheinung tritt und Verschiebungen im Aufgabenbereich der beteiligten
Amtsträger wohl im Laufe der Zeit vorkamen (s. ob., p. 609). Nach Prüfung
aller Umstände möchte ich den awou einer alten, Hirse bauenden Schicht der
Sema zuweisen, vom amthao aber annehmen, daß er erst mit dem später ein-
geführten Reisbau auftrat.
So weit war ich mit meinen Überlegungen gelangt, als ich auf folgende
Bemerkung Huttons (1929, p. 29, Anm. 2) stieß; „Bei den meisten, wenn nicht
allen Naga-Stämmen hat der Hirsebau seine eigenen Ritenleiter für Saat und
Ernte, doch sind sie heute im Vergleich zu jenen unwichtig, die sich mit dem
Reisbau befassen." Leider gab Hutton keine nähere Begründung seiner An-
sicht, und auch sonst fand ich im Schrifttum keine weiteren Angaben zu dieser
Erage. Wenngleich von einer Leitung der Ernte durch den awou nirgends die
Rede war, fühle ich mich durch Huttons Hinweis doch in der Annahme be-
stärkt, daß der awou vornehmlich mit dem Hirsebau in Verbindung zu bringen
ist, womit die weiter oben erhobene Frage, ob die Amtsträger bestimmten Ver-
botsreihen zugeteilt werden können, ihre Antwort findet.
Somit spricht alles dafür, daß die Hirse in den Naga-Bergen älter ist als
der Reis. Sie war schon Nahrungspflanze einer alten Kulturschicht dei Naga,
lange bevor ihnen der Reis bekannt wurde. Bei den Sema ging neben dem
Rirsebau ein ihm entsprechendes Ritual einher, das erst viel später von dem
des neu aufgekommenen Reises überlagert wurde und mit der zunehmenden
Beliebtheit und Wichtigkeit des Reises immer mehr zurücktrat. Die Hirse-
Zeremonien haben ihren Träger im awou, der daher als dieser alten Kultur-
Schicht zugehörend vermutet werden darf 40.
d) Taro-Anbau. — Es könnte hier nunmehr noch die Frage aufgeworfen
Werden, ob denn nicht der Taro-Anbau in den Naga-Bergen älter sei als der
v°n Hirse, denn daß Taro gleichfalls vor dem Reis gepflanzt wurde, steht außer
Zweifel. So weist Mills (1937, p. 78) ausdrücklich darauf hin, daß bei den
Rengma den Toten nicht Reis, sondern „Taro als älteste Nahrung“ geopfert
^ird. Von den Sema jedoch wurde mir nichts Rituelles bekannt, das mit dem
Baro in Verbindung zu bringen wäre, weshalb die Frage vorläufig noch offen
40 Weitere Gründe für das höhere Alter des Hirsebaues, habe ich andernorts
(Rauffmann 1934, pp. 22 u. 92 f.) dargelegt. Hutton vertritt die gleiche Ansicht an
Mehreren Stellen, so in der soeben genannten Arbeit. - Der Übersetzung des der Reissaat
E Baimho voraufgehenden kichi-mi-ya-pine mit „alter Männer Sitte (s. ob., p. 589)
kann keine größere Bedeutung beigemessen werden, da sie sich nicht als eindeutig
erweisen ließ.
616
Hans-Eberhard Kauffmann
Anthropos 61. 1966
bleiben muß. Nach Angaben Huttons von dem mehr oder weniger ausschließ-
lichen Taro-Anbau der Konyak, jener Naga also mit der altertümlichsten
Kultur, war Taro als älteste Kulturpflanze des Gebietes anzunehmen. Wie ich
mich aber 1937 persönlich überzeugen konnte, war Taro zumindest in dem
damals bereits unter Verwaltung stehenden Teil des Konyak-Landes (Dörfer
Tamlu, Wanching, Wakching, Shiong, Longkhai, Chingtang, Tanhai usw.)
keineswegs die einzige angebaute Frucht, ja nicht einmal Hauptnahrung der
Konyak. Schon in jener Zeit stand Reis an erster Stelle. Meine auf Hutton
basierenden Angaben von 1934 (p. 92 u. Kartogr. 1) sind also in diesem Sinne
zu berichtigen.
e) Mutterrechtliche Züge. - Versuchten wir bislang, das in der Sema-
Kultur verhältnismäßig hohe Alter der Feldbauriten nachzuweisen, so können
wir uns diesem Problem vielleicht auch noch von einer anderen Seite her
nähern. Wenn wir nämlich in der Lage wären, in einer Gesellschaft, deren rein
vaterrechtlicher Aufbau „gar nicht genug unterstrichen werden kann“ (SN 130),
gerade im Zusammenhang mit den Feldbauriten mutterrechtliche Züge fest-
zustellen, dann müßte dies allerdings für ein erheblich tiefes Zurückreichen
sowohl feldbaulicher Tätigkeit als auch der ihr verbundenen Riten sprechen.
Es gibt nun einige genna, an denen in jeder Hinsicht strenge Geschlechter-
trennung herrscht. Mit einziger Ausnahme des Brückenbaufestes {agpü-kighe
bzw. akupü-kighe; s.ob.,pp.574u.590) in Seromi und Baimho, handelt es sich um
Verbote, die um die Ernte kreisen. So ist in Baimho alles, was mit weiblichen
Wesen zu tun hat, für die Männer chine am aphi-khim(i)the vor der Reisernte
und am ähu-nd-kuchu nach der Reisernte (s. ob., pp. 596 f.). Auch am bald
darauf folgenden zweiten Körperreinigungsfest (agha-phi-khim(i)the; s. ob-,
p. 598) essen und schlafen die Männer getrennt von den Frauen. In Seromi
besteht für die Frauen am ähu-kuvü nach der Reisernte ein Verbot, mit den
Männern zu essen (s. ob., p. 581), und von Sheyepu liegen einige, wenn auch
nicht ausgesprochen klare Hinweise vor, daß die Männer am zweiten Tag6
des awonakuchu, das ich als gleichbedeutend mit dem ähu-nd-kuchu von Baimho
feststellte (s. ob., p. 611), keine Gemeinschaft mit den Frauen haben (s. ob-,
p. 570). Am örtlich zwar verschieden gehaltenen, aber doch in allen drei
Dörfern weitgehend übereinstimmenden Körperreinigungsfest [aphi-khim(i)th6>
s. ob., pp. 568, 582 u. 596; in Baimho auch am agha-phi-khim(i)the, s. ob-,
p. 598) darf von den Männern kein Reis gegessen werden.
Die Ausschließung der Männer aus dem Haus (wie in Seromi) oder gar
aus dem Dorf (wie in Baimho, wo sich die eigentliche Handlung auf das zweit6
Körperreinigungsfest verschoben hat, s. ob., p. 598) sowie das Verbot des R6lS'
essens für Männer an Tagen vor der Ernte lassen die Möglichkeit erwägen, °ß
hier nicht Überreste alter mutterrechtlicher Verhältnisse vorhegen. Nach dies6r
Annahme wäre die als Schöpferin des Anbaues geltende Frau an bestimmte!1
genna-Tagen der Erntezeit mit Vorrechten ausgestattet, die nur ihr den Genuß
von Reis erlauben und den Männern die Entfernung aus dem Hause, dein
Reich der Frau, gebieten. Andererseits ist aber doch nicht zu übersehen, da
das Speise verbot von Reis für die Männer im Gefolge der rituellen Reinigun8s
Hans-Eberhard Kauffmann, Die Feldbauriten der Sema-Naga in Assam
$ Konyak-Naga: Opfer für den Feldgeist vor der Feldhütte beim DorfWakching. An dem
St°ck sind übereinander je ein Korb für das Opferhuhn und für das Opferei angebracht.
Sema-Naga: Opferreste aus einem Hause - Beutel aus Bananenblättern und Flügel
eines Huhnes.
Anthropos 61. 1966
Die Feldbauriten der Sema-Naga in Assam
617
feste auftritt und so vielleicht eher in Zusammenhang mit den Zeremonien zum
Abschluß der vergangenen und zur Vorbereitung der neuen Anbauzeit gebracht
werden muß, zumal in Seromi die Frauen dieser rituellen Reinigung ebenfalls
unterworfen sind, und in Baimho, wie es scheint, auch die Frauen am aphi-
khim(i)the keinen Reis essen dürfen. Demnach wäre der Zweck dieser zwischen
den Anbauzeiten auftretenden Verbote die magische Säuberung oder Ent-
sündigung, doch bleibt dann immer noch fraglich, warum sie in erster Linie
die Männer und nicht auch im gleichen Maße die Frauen betreffen.
In der Regel sind beide Geschlechter in gleicher Weise den religiös be-
dingten Einschränkungen unterworfen, weshalb eine Ausnahme um so auf-
fälliger wirkt. Hierzu gehört auch das säghe-genna, das in Seromi als säghe-
ctnyighini den Frauen das strengste chine des Jahres auferlegt. Das ihm ent-
sprechende, als „weiblich" bezeichnete saghü-akhu in Sheyepu gilt ebenfalls
als besonders strenger Feiertag (s. ob., p. 567). Bei dem Versuch einer Deutung
der Namen anyi und anyighini vermeinte ich, möglicherweise aus ihnen eine
Betonung der Stellung der Frau im Anbau, vornehmlich der Hirse als sehr
alter Kulturpflanze, herauslesen zu dürfen (s. ob., p. 580), was wiederum auf
die Frau als Schöpferin des Anbaus und damit auf mutterrechtliche Merkmale
hin wiese.
Hodson (1911, p. 167) behauptet von der Geschlechtertrennung an be-
stimmten genna der Naga in Manipur, daß sich damit „die Gesellschaft auf
sich selbst konzentriert. Das männliche Element der Gesellschaft wird scharf
vom weiblichen getrennt, und auf diese Weise eine Auflösung der Gesellschaft
in ihre Bestandteile bewirkt". Diese psychologisierende Erklärung alten Stils
ist aber wohl zu oberflächlich, als daß sie überhaupt ernstlich in Betracht ge-
zogen werden könnte, zumal gar nicht hinzugefügt wird, was die zeitweilige
Zerlegung der Gesellschaft in ihren männlichen und weiblichen Teil überhaupt
bezweckt und aus welcher geschichtlichen Wurzel sie abzuleiten ist. Gewiß,
die wenigen von mir gegebenen Beispiele wären zu unbestimmt, um aus ihnen
aHein auf mutterrechtliche Ursprünge schließen zu dürfen, doch hat auch
Hutton mehrere Male dieser Vermutung Raum gegeben: „Es ist wahrschein-
lich noch nicht so lange her, daß die Sema ... ein mutterrechtliches System
besaßen“ (SN 97, Anm. 2), oder an anderer Stelle: „Ob der exogame Clan
immer vaterrechtlich war, muß auf beträchtlichen Zweifel stoßen. Es gibt
vieles, was darauf hinweist, daß ein mutterrechtliches System bis in verhältnis-
mäßig junge Zeit überlebte" (SN 131). Er führt dann im Verlauf seiner Ab-
handlung eine Reihe von Punkten auf, die tatsächlich der hier vorgebrachten
Annahme Rückhalt verleihen (SN 127 u. 136f.).
4. Opfer
Bei einem Blick auf die Opfei und Verbote (Tab. 4 gibt eine Übersicht
über die an den Feldbaufesten dargebrachten Opfer) ist nicht zu vergessen,
daß Opfer auch aus vielen Anlässen stattfinden, die nicht unmittelbai mit dem
bandbau in Verbindung stehen.
618
Hans-Eberhard Kauffmann
Anthropos 61. 1966
Tabelle 4. Opfer
Opfer Opfernder Opfertag Opferempfänger
Sheyepu 1 Ei jeder Feldbesitzer asüyekhiphe (vor dem Roden) Feldgeist (?)
Schweine alle Reichen Litsaba (vor der Aussaat) Litsaba
1 Ei od. 1 Huhn Schweine jeder Feldbesitzer alle Reichen (die Armen müssen Fleisch kaufen, da allgem. Eßgebot) aluchike (vor dem 2. Jäten) ashyegheni (großes Sommerfest anyi) Feldgeist (?)
kleines Opfer 1 Schwein Schweine (1 Schwein jedes Ehepaar Häuptling viele Leute jedes Dorfviertel anyeghini {anyi) lakeokhu (f. gutes Gedeihen) saghü-akhu (vor der Hirseernte) asükuchu) (nach der Hirseernte) Litsaba
1 Huhn, Reis, Reisbier jeder Feldbesitzer nach: apikhimthe (vor der Reisernte) Reisgeist (?)
Séromi 1 Ei, 1 Huhn, Reisbier awou und alle Feldbesitzer akhapiki-sik {i)phe (Feldhüttenbau) Feldgeist
1 Huhn, Reisbier jeder Feldbesitzer apiti-khü (vor Reisaussaat) Feldgeist
1 Schwein 1 Huhn 1 Ei jedes Dorfviertel jeder gaonbura jeder Haushalt agpü-kighe (Brückenbaufest) Wassergeist
1 Huhn awou aghü-kithi (2) (vor 1. Jäten) Feldgeist
Schweine, Reis Reisbier Schweine alle gaonbura und Reichen jede Arbeitsgruppe und alle Reichen Litsäpa (1) ashi-gheni (2) {anyi) Litsäpa un Hausgeist
Fleisch, Reis, Reisbier jeder Haushalt anyi-ghini (2) {anyi) alle Geister
(1 Schwein od. 1 Huhn, Reisbier jeder gaonbura tüghä-k[u]sa[ 1]) (gegen Unwetter) böse Geister {,tügha-rft0 Litsäpa und Hausgeist
Schweine, Reis, Reisbier alle gaonbura und Reichen Litsäpa (2)
(1 Schwein od. 1 Huhn, Reisbier jeder gaonbura tüghä-k[u]sa [2]) (gegen Unwetter) böse Geister {tügha-yy11)
1 Schwein, mehrere Hühner (1 Hahn jedes Dorfviertel jeder Mann aghä-shu-kü (vor Reisernte) aphi-kim\i\the) (dreijährl. Reini- gungsfest) Litsäpa
Baimho Schweine
Reisbier, Ingwer
1 Ei, etwas Fleisch,
Reisbier, Ingwer
alle Reichen
jeder Haushalt
awou
Litsäpa (1) Litsäpa
(vor Hirsesaat)
apiti-khü {1) Feldgeist (?)
(Hirse-Erstsaat)
Die Feldbauriten der Sema-Naga in Assam
619
Opfer
Opfernder Opfertag
jeder Feldbesitzer akha-piki-sü-khiphe (Feldhüttenbau)
alle Reichen jeder Haushalt Litsäpa (2) (vor der Reissaat)
alle Reichen akhache-kighe (Plattformbau)
Männer des Dorfes akupü-kighe (Brückenbaufest)
awou apiti-khü (2) (Reis-Erstsaat)
Arbeitsgruppen und übrige Dorfleute ashi-gheni (1) [ani, Abschluß der Saatzeit)
Arbeitsgruppen und übrige Dorfleute ashi-gheni (2) (großes Sommerfest [ani])
jeder Haushalt ani-ghini (2) (großes Sommerfest [ani])
Männer des Dorfes agha-phi-khim[i)the (rituelle Reinigung)
Opferempfänger
^aimho 1 Ei, 1 Huhn
Schweine
Reisbier, Ingwer
Schweine
2 Schweine
1 Ei, etwas Fleisch,
Reisbier, Ingwer
Schweine
Schweine,
auch Hühner
Etwas Fleisch,
Reis, Reisbier,
Ingwer
Hühner
Feldgeist (?)
Litsápa
Feldgeist
allen Geistern
Die meisten Opfer gelten dem großen Fruchtbarkeitsgeist Litsäpa und
dem alu-ghau, dem Feldgeist, den sich der Sema sicherlich nicht übereinstim-
mend mit dem Reisgeist denkt, wie er von Hutton für Sheyepu erwähnt
wurde (s. ob.,p. 569). Wahrscheinlich hat jedes Feld, oder wohl besser jeder
Geldbesitzer, seinen alu-ghau, denn beide stehen in engster Beziehung zuein-
ander, da die aghau als persönliche Geister gelten 41. Der Reisgeist hingegen
scheint wie Litsäpa ein einzelner, von allen gemeinsam verehrter Geist zu sein 4-.
Man kann zwei Opferarten unterscheiden: die ausschließlich den Geistein
2Ugewendeten Opfer und die Großschlachtungen, die von sozialer Bedeutung
sind und in Verbindung mit Opfern an die Geister stehen. In beiden Fällen
Werden den Geistern nur völlig belanglose Gaben gereicht. Eine \ erschwen-
dung, die das Dorf materiell schädigen kann, tritt einzig am Brückenbaufest
m Seromi ein, an dem man einige Hühner frei in den Dschungel entlaufen läßt
Und Eier an die Brückenpfosten bindet (s. ob., p. 574), sowie möglicherweise
^eirn Fortwerfen der übriggebliebenen Speisen nach dem rituellen Reinigungs-
fest in Sheyepu (s. ob., p. 569) und in Baimho (s. ob., p. 598), desgleichen auch
zehnten Tag nach einem Todesfall in Baimho (s. ob., p. 588). Außerdem
sind die Eier, die zu verschiedenen Malen in den Opferkorb gelegt werden, für
9en Verbrauch verloren. Hingegen werden von den geschlachteten Hühnern
u*d Schweinen als Opfergaben nur ganz winzige Stückchen abgeschnitten, die
GG die menschliche Ernährung nicht im geringsten in Betracht kommen.
Hutton, SN 193 u. 199; vgl. hingegen die abweichende Ansicht Shökiyas: ob.,
7.
42 Mills 1937, p. 83: Die Rengma stellen sich den Reisgeist als weibliches Wesen
!°r, das ihren Vorfahren bei der allerersten Reisernte erschien. - Das Fragezeichen in
Tab- 4 deutet an, daß der Feld- bzw. Reisgeist nicht ausdrücklich im Text erwähnt
^Urde, doch als Empfänger des betreffenden Opfers anzunehmen ist.
An
m. 7.
620
Hans-Eberhard Kauffmann
Anthropos 61. 1966
So erhalten in Seromi die persönlichen oder niederen Geister im allge-
meinen 3x7, Litsäpa und die Geister in ihrer Gesamtheit 70 kleine Fleisch-
stückchen (s. ob., pp. 572-580). In Baimho wird bei gewöhnlichen Opfern nur
„ein bißchen Fleisch“ gegeben (s. ob., p. 586); das Opfer an Litsäpa ist nur ein-
mal mit „60 winzigen Fleischstückchen“ näher umschrieben (s. ob., p. 594).
Welche Bewandtnis es mit diesen Zahlen hat, wurde nicht festgestellt, es er-
gibt sich nur, daß Litsäpa den anderen Geistern gegenüber eine Vorzugs-
stellung einnimmt.
Zu den Fleischopfern kommen stets noch einige Schluck Reisbier in
Blattbechern hinzu, für Litsäpa außerdem etwas gekochter Reis. Zu Opfer-
zwecken gebraucht man ausschließlich das leichte Reisbier (Sema: azhichoh,
Naga-assam. pitha-modhu). Die anderen beiden Reisbierarten treten bei den
Riten nur zweimal in Erscheinung; Das heiße Aufgußbier (akezä, bzw. Sakko*'
modhu) wird in Baimho von den Männern am Reinigungsfest getrunken (s. ob.,
p. 598) und danach zu schließen - denn Huttons Angaben sind nicht ganz ein-
deutig - auch zum gleichen Anlaß in Sheyepu (s. ob., p. 568); es dürfte hierbei
der Reinigungsgedanke, der die Verwendung frischen Wassers auch zur Bier-
bereitung verlangt, der Beweggrund sein. Das starke, würzige Reisbier (aku-
putsü, bzw. rohi-modhu), das man besser als Reiswein bezeichnen sollte, um
es vom gewöhnlichen Reisbier zu unterscheiden (nicht aber als Reisschnaps,
denn es ist kein Destillat!), muß vom awou in Baimho nach seiner Erstaussaat
getrunken werden, bevor er wieder mit jemand sprechen darf (s. ob., p. 586).
Welche Bedeutung dieser Vorschrift beizumessen ist, wurde nicht ersichtlich-
Besondere Aufmerksamkeit wird der Beigabe von Ingwer zu den Opfern
gewidmet, wie es in Baimho verschiedentlich geschieht (s. ob., pp. 585,589u. 594)-
Hutton (SN 199 u. Anm. 1) sagt, daß die leicht schreckbaren Geister durch
starke und unangenehme Gerüche, wie die von Ingwer, Knoblauch usw., fern-
gehalten werden können 43, und Mills nennt Ingwer geradezu ein „magisches
Desinfektionsmittel“, das den bösen Geistern verhaßt ist und daher bei vielen
Riten (z. B. des Hausbaues der Lhota), aber auch bei einer ganzen Reihe von
Opfern Verwendung findet44. Hutton (SN 202 u. 207 Anm. 1) teilt nun nhh
43 „Die Veranlagung der teghami (— Geister) unterscheidet sich im allgemein611
nur wenig von derjenigen der Spukgestalten unserer eigenen Märchen. Trotz all ihrer
übernatürlichen Eigenschaften lassen sie sich recht leicht täuschen und kann ihrer h°s
artigen Tätigkeit durch sehr einfache Listen begegnet werden, so z. B. wenn der a'W0'11
öffentlich einen falschen Tag als Datum für das säghe-genna angibt, und dann jederrnm111
weiß, daß es der falsche Tag ist, mit Ausnahme der Geister, deren Heimtücke man fürch
tet“ (SN 198; s. ob., p. 568 - Hallett 1890, p. 137). Auch die Schan von Zimme (hente
Chiengmai, N.-Thailand) halten die Geister für erzdumm: „Die Geister haben nach ibre
Meinung so wenig Verstand wie die Vögel in der Luft und sind mit irgendeiner
Vogelscheuche leicht fernzuhalten.“ Sie stellen daher kleine, schnell angefertigte
flechte, die sog. taläo, auf. „
44 Mills 1922, p. 132; bei Hausbauriten: pp. 27, 34; bei Opfern: pp. 47, 49, 1 ’
133 ff. - Desgl. bei den Ao als Schutzmittel: Smith 1925, p. 102 und Mills 1926, pp- ^ ’
150, 281, 291, 370, 372; als Stärkungsmittel: pp. 236, 250; bei Opfern: pp. 87, 113 f-> ^
235, 237, 383, 385.
Die Feldbauriten der Sema-Naga in Assam
621
daß als „Wer-Tiger“ geltende Leute Ingwer essen, um sich oder vielmehr ihren
Tigerkörper zu stärken und so den Jägern besser zu entkommen. Ingwer hat
somit, außer seinem üblichen Gebrauch als Gewürz, hervorragende Bedeutung
als einerseits abschreckendes und andererseits kräftigendes Mittel im Geister-
glauben. Wo (wie bei den Lhota) nur Ingwer ausgelegt oder herumgestreut,
oder wo (wie in Baimho) bei der Erstaussaat Ingwer mit dem Getreidesamen
zusammen in das Saatloch geworfen wird (s. ob., p. 586), besteht die Absicht,
schädliche Geister fernzuhalten. Bei einem Speiseopfer mit Zugabe von Ingwer
aber wird dies nicht ohne weiteres klar; es scheint damit eine Abschreckung
der Geister beabsichtigt zu sein, für die das Opfer nicht bestimmt ist; denn
^enn der Opferempfänger verjagt werden sollte, hätte ja das ganze Opfer
keinen Sinn. Es wäre aber auch denkbar, daß in solch einem Fall Ingwer eher
als Gewürzbeigabe zu den geopferten Speisen aufzufassen ist, wobei es sich
dann um ein Gewürz handelte, das, wie bei den „Wer-Tigern", anregend auf
die herbeibeschworenen Geister wirkt, von denen man irgendwelche der Dorf-
gorneinschaft günstige Tätigkeiten erwartet. Die Frage, welche Vorstellungen
sich die Eingeborenen im einzelnen von dieser Art Opfer machen, kann also
Uoch nicht als endgültig gelöst betrachtet werden und bedarf weiterer Feld-
lorschung, um so mehr, als Ingwer außer bei den Naga bei vielen hinter-
iudischen Stämmen als Zaubermittel zum Verscheuchen böser Geister eine
Rolle spielt (u. a. bei den Abor45, Kachin46, Nung47), und andererseits die
Rengma an einem bestimmten Opfertag den Feldgeistern Ingwer als Preis für
das bebaute Land darbringen, wonach also die Geister auf Ingwer ganz ver-
schieden ansprechen 48.
Bei den mehrere Male im Jahr stattfindenden Großschlachtungen von
Schweinen tritt das religiöse Moment des Opfers stark hinter der sozialen
Wirkung der Massenspeisung zurück. Nach Tab. 4 gibt es solche Anlässe, die
den Namen eigentlicher Feste verdienen, in Sheyepu 3-4mal, in Seromi 4-6mal
Und in Baimho ebenfalls etwa 6mal im Jahr. In den beiden erstgenannten
^rten verteilen sie sich in einigermaßen regelmäßigen Abständen über die
§Anze Anbauzeit, in Baimho aber fallen davon 4 allein auf den April (wenig-
stens war es 1933 so). Zu dieser Art von Festen gehört auch das Beschenken
der Kinder mit den kichi-khü-Speisetüten am großen Sommerfest anyi in
^cromi und Baimho (s. ob., pp. 577 u. 594). Hier liegt der Ansatz zu einem
besonders den Kindern gewidmeten Fest vor, wie es sich bei vielen Völkern
findet.
In sozialer Hinsicht sind die Schweineschlachtungen sozusagen eine Über-
leitung zu den Verdienstfesten, insofern nämlich, als beide Festarten als vjC-
^einschaftsfeiern des ganzen Dorfes gelten können, an denen auch die \om
ülück weniger Begünstigten vollen Anteil erhalten. Der große Unteischied ist
jedoch der, daß zu den jährlichen Schlachtungen immer mehrere Leute bei-
45 Duff-Suxherland-Dünbar 1915, p. 81.
46 Anderson 1876, p. 142. Carrapiett 1929, p. 79.
47 Barnard 1934, p. 117.
48 Mills 1937, p. 82.
622
Hans-Eberhard Kauffmann
Anthropos 61. 1966
steuern, seien es nun alle Reichen, die Arbeitsgruppen oder die Dorfviertel,
während die Verdienstfeste ausschließlich von einzelnen gegeben werden.
Fallen die Schweineschlachtungen in die Anbauzeit, so beginnen die Verdienst-
feste im Dezember (in Seromi um den 17./18. Dezember, nachdem etwa seit
dem 10. Dezember Bier dafür gebraut wurde, wie Shökiya erklärte) und dauern
bis Ende Februar. Sie füllen also die verhältnismäßig ruhige Zeit zwischen dem
Ende der alten und dem Anfang der neuen Anbauzeit aus und wirken damit
nicht störend auf die Feldarbeit ein (s.ob., p.603). Sie schließen den Jahreskreis
der Feste, wodurch letztlich bewirkt wird, daß ein größerer Anlaß in fast allen
Monaten den bescheidenen Mahlzeiten eine namhafte Aufbesserung zuteil wer-
den läßt, was von nicht zu unterschätzender Bedeutung für den Nahrungs-
haushalt ist.
Nach Hutton (SN 111 f.) begleiten Tänze „alle genna, die ein Fest im
Gefolge haben“; da die Tänze aber „auf dem offenen Platz vor dem Haus des
Festgebers“ statthnden, dürften nur die Verdienstfeste gemeint sein. In allen
drei genna-Listen ist auch nie von Tänzen die Rede, nur einmal wird die Ab-
haltung von Spielen am ani-ghini in Baimho erwähnt (s.ob., p.595). Die Frage
der sonst gemeinhin mit Festen verbundenen Belustigungen und der Fest-
stimmung habe ich nicht untersucht.
5. Verbote
Die wichtigsten Verbote wurden in Tab. 5 zusammengestellt, und zwai
nur soweit sie in den drei genna-Lisien aufgeführt sind. Weggelassen wur-
den alle nur gelegentlich genannten Verbote (z. B. Bambusschälen, Spinnen,
Weben usw.; s. ob., p. 563) und alle, die nicht zu einem bestimmten genna
gehören, sondern sich über längere Zeiträume hinziehen (z. B. Töpfern, Färben
usw.; s. ob., pp. 585 u. 592). Diese Angaben sind allzu spärlich, als daß man
sie für eine Aufstellung verwerten könnte; somit ist Tabelle 5 noch keines-
wegs vollständig. Es fehlt für Baimho jeder Hinweis, ob dort auf das Feuer-
machen bezügliche Verbote bestehen, für Seromi sind Feuer- und Speisevei-
bote nur je einmal erwähnt; für Baimho dürfte ferner das Verbot des Fe'
suches fremder Dörfer an den chine-Tagen zwischen dem Roden und delT1
ersten ani von Tölhopu mehrmals zu nennen vergessen worden sein. Hat eS
hier schon im Material einige Lücken, so besonders in der Aufstellung vo11
Sheyepu, wo die Verbote des Besuchs anderer Dörfer und des Sprechens mü
Fremden von Hutton überhaupt nie, und die Verbote des Holzschlagens uud
Reisstampfens nur hin und wieder, bei nicht weniger als elf chine-Tagen (v£^
Tab. 1) aber gar nicht erwähnt wurden; ebenso ist das Beischlafverbot um
dreimal mit Namen genannt. Nun hat aber Hutton an den Beginn seine1
Beschreibung der Feldbau -genna die Bemerkung gestellt, daß mit den chm<-
Tagen alle Arten von Verboten verbunden sind (s. ob., p. 563); somit ist ab
sicher anzunehmen, daß Lärm- und Beischlafverbote in Sheyepu viel häuh£cl
auftreten, als dies aus seinen Ausführungen im einzelnen hervorzugehen scheint-
Immerhin sind aber doch die strengen Verbote und Einschränkungen nie-1*'
Die Feldbauriten der Sema-Naga in Assam
623
Tabelle 5. Verbote
genna
O Holzschlagen
^ Reisstampfen
Beischlaf Besuch Sprechen
an 1,2... fremder mit Frem-
Tagen Dörfer an den an 1, 2
1,2... Tg. ...Tagen
Speisen
Feuer
asüyekhiphe
vor dem Roden
luwunyi
nach dem Roden
Litsaba
vor der Aussaat
aokhuni kizheo
nach der Aussaat
ashyegheni
anyeghini
großes
Sommerfest (anyi)
lakeokhu
f- gutes Gedeihen
apikhimthe
vor der Reisernte
awonakuchu
nach der Ernte
O A
A
O A
A
Wildpflanzen Feuerholen
und Fleisch von anderen
außer Schwein Kochstellen
(iawou)
Zündhölzer
zur Ernte-
zeit aufs
Viele Verbote Feld
in d. Erntezeit mitnehmen
f. alle
Reis
(Männer)
usu-ye-k^phe
vor dem Roden
wi-khé
v0r dem Nieder-
eren neu
akhapiki-sik [i)phé
veldhüttenbau
ula-ld-khu
brstsaat
là-ghe (1)
viadsäubern
a^u-ye-k[i)phé
v°r dem 1. J äten
t-üsdpa (1)
a71yi-ghini (2)
anyi
lä-ghe (2)
O
O
O
A
A
A
3 [awou, 3 [awou)
akekao
usw.)
3 [awou) 1 [awou) 1 [awou)
3 [awou)
4 3 [awou
u. gaon-
bura)
Feaer-
machen
im Feld
1 [awou)
O
A
624 Hans-Eberhard Kauffmann Anthropos 61. 1966
genna O Holzschlagen A Reisstampfen Beischlaf an 1, 2 ... Tagen Besuch fremder Dörfer an U2...Tg. Sprechen mit Frem- den an 1, 2 ... Tagen Speisen
(tüghd-k\u\sa [1] gegen Unwetter O A 1)
Litsäpa (2) O A 1 1
säghe-anyighini nach der Hirseernte sâghe-adû 0 o A A 1 (awou u. gaon- bura) 7 6
{tüghä—k[u]sa [2] gegen Unwetter o A 1)
aghä-shu-kü vor der Reisernte Reisersternte nach aghä-shu-kü o A 1(gaon- bura u. Helfer) 3 (Erst- ernter) 1
ähu-ghik {u)pö nach der Reisernte o A 1
(iaphi-kim\ï\thé drei] ährl. Reinigungsfest o A 1 1 Reis [Männer])
Baimho asü-ye-khiphé vor dem Roden o A 1 1
agha-phi-khim {i) thé rituelle Reinigung o A 1 1 Reis (Männer)
Erstroden lu-üni nach dem Roden o A 3 {awou) 2 [alhu u. akekao) 1 3 {awou) 1 {alhu u. akekao) 1 Salz {awou 1 Monat; alhuü- akekao 3 Tage)
Litsäpa (1) o A
apiti-khü (1) Hirse-Erstsaat 3 {awou) 3 {awou)
awou-lu-khu-khiphé {awou-Feld angesät 3 {awou) 1 {awou) Gemüse {attio* 1 Tag)
Litsäpa (2) o A
akhaché-kighé Plattformbauen 1
akupû-kighé Brückenbaufest apiti-khü (2) Reis-Erstsaat 1 3 (Erst- begeher) 3 {awou) 3 {awou) Gemüse (Männer 1 ia§' Erstbegeher 3 Tage)
ashi-ghéni (1) Ende der Saatzeit o A 1 (erlaubt)
ani-ghini (1) 0 A 1 (erlaubt)
Die Feldbauriten der Sema-Naga in Assam
625
genna O Holzschlagen A Reisstampfen Beischlaf an 1, 2 ... Tagen Besuch fremder Dörfer an 1,2...Tg. Sprechen mit Frem den an 1,: ... Tagen
là-ghe (1) Pfadsäubern o A 1 1 1
aghü-kithi od. asü-kithi O damit Frucht nicht sterbe A
a'yn[ü)thü Segen Insekten o A 1
hi-gheni (2) Sommerfest o A 1 (erlaubt)
®ni-ghini (2) Sommerfest o A 1 (erlaubt)
lä-ghe (2) Pfadsäubern o A 1 1 1
tükhuni (1) gegen Sturm o A 1 1 1
tükhuni (2) gegen Sturm o A 1 1 1
säghe nach der Hirseernte o A 1 1 1
^hukhupu-kugho Pnde des säghe o A 1 (erlaubt)
aPhi-khim(i)thS v°r der Reisernte o A 1
Speisen
Reis (alle)
Feuer
für jeden chine-Tag ganz genau gleich, wie aus Tab. 5 ersichtlich wird (z. B.
1§t das Sprechen mit Fremden in Baimho teils verboten, teils aber erlaubt),
So daß es nicht angängig war, in die Aufstellung einfach auch jene chine-Ta.ge
einzusetzen, für die die ihnen zukommenden Verbote nicht ausdrücklich er-
mähnt waren.
Über Entstehung, Zweck und Bedeutung religiöser Verbote bringe ich
das, was die Eingeborenen selbst hierüber zu sagen hatten. Gleichzeitig
§ebe ich als Nachtrag die Beschreibung eines Feldbau-gewwa, wie es mir
v°n dem Dorfältesten und Dolmetscher Hoito aus Sakhai mitgeteilt wurde:
^PHU-WO-pine „Dorf-Schwein-gmwa" (aphu „Dorf', awo „Schwein") in
Sakhai oder
^PHl-YE-pine „Dorf-genna“? in Seromi.
Alle drei Jahre geht der awou vor der Aussaat zum Dorfbrunnen, nach-
er zu Hause ein Schwein geopfert hat. Die Blase des Schweins befestigt
er an einem zugespitzten Stock, den er neben dem Ausfluß des Brunnens in
^en Boden steckt. Jeder Hausbesitzer legt 12 von einem Bananenblatt abge-
rissene kleine Streifen neben einem der großen Hauspfosten auf den Boden
Vermutlich neben den Hauptpfosten ahötsü, s. ob., p. 576) und darauf je 12
Anthropos 61. 1966
40
626
Hans-Eberhard Kauffmann
Anthropos 61. 1966
kleine Bissen Fleisch und 12 kleine Häufchen enthülsten Reis (assam. chaul)-
Die Zahl 12 ergebe sich aus der Anzahl der Finger zuzüglich der beiden Hände;
legte man nur. 11 Teile nieder, so würde auch dementsprechend weniger Ernte
erzielt. Das Opfer ist für den „Reisgeist“ bestimmt, den Hoito als ein geistiges,
nicht aber göttliches Wesen ansieht, und für den man keinen Namen wisse
(s. ob., pp. 569 u. 619). Am genna-Tag darf weder rohi-modhu noch sakha-modhn,
sondern nur pitha-modhu getrunken werden (s. ob., p. 620), und alle müssen
keusch bleiben. Wer dennoch Geschlechtsverkehr ausübe, würde nie genug
Reis haben, sein Reis würde im Speicher faulen, und eines Tages müsse er
Hungers sterben. Die Übertretung dieses Verbotes sei aber nur für den Frevler
verderblich, nicht für das ganze Dorf. Hoito fügte hinzu, daß Beischlaf unter
gewöhnlichen Umständen nichts Schlimmes sei, doch während eines genna
gelte er als etwas „Schlechtes", weshalb dann die Menschen Enthaltsamkeit
üben müßten, um „rein“ zu bleiben. Dem steht aber gegenüber, daß die Sema,
wie übrigens alle Naga, für Beischlaf stets die naga-assamische Umschreibung
bea kam kora „schlechtes Werk tun“ gebrauchen; obwohl sie nach unseren
landläufigen Begriffen in geschlechtlichen Dingen keinerlei hohe Moral an den
Tag legen, gilt ihnen doch der Geschlechtsverkehr offenbar als etwas vielleicht
nicht gerade Sündiges, aber doch als etwas, das das Licht des Tages scheut
(s. ob., p. 582).
In Erklärungen meines Gewährsmannes Shökiya von Seromi kam die
Betonung der Abschließung bei den genna noch mehr zum Ausdruck. Ebenso-
wenig wie man mit Fremden sprechen dürfe, sei der Verkehr mit Frauen er-
laubt (vgl. hierzu auch die unbedingte Trennung der Männer von den Frauen in
Baimho; s.ob., pp. 590, 596f. u. 598). Der über alles herrschende Geist (Shökiya
nannte ihn thügha-mi und meinte wohl einen jener in der Regel bösen Geisten
denen besondere Aufgaben und Tätigkeiten zugeschrieben werden, doch Et
keiner von ihnen „über alles herrschend“; s. ob., Anm. 12) würde die Aus-
übung des Beischlafs während eines genna übel vermerken, und zwar von dem
Augenblick an, da der Betreffende das Fleisch des Opferschweins verzehrt habe-
Dann ließe der Geist Ratten kommen, um die Feldfrucht zu zerstören, und es
ergebe sich eine nur ungenügende Ernte. Möglicherweise, meinte Shökiya, se*
das Verbot des Geschlechtsverkehrs wegen des verhängnisvollen Beischlafs au
dem Stein von Kezakenoma entstanden 49. Auch bei dem Besuch eines Frem
den von einem anderen Dorf würden diesem unvermeidlich Ratten folgen.
Bei Hoito wie Shökiya steht somit die Drohung mit Hunger bei Bruch
der g^wwa-Verbote, wie überhaupt Vergehen gegen religiöse Vorschriften in den
meisten Fällen mit Schäden an der Feldfrucht bestraft werden, und zwar auch
bei sehr vielen genna, die an sich mit dem Feldbau gar nichts zu tun haben-
Wenn man z. B. in Baimho kein Feldarbeitsverbot bei Übergabe eines Ehe
preises einhielte, geriete die Frucht schlecht (s. ob., p. 587), oder wenn 1111111
keines beim Zuzug einer fremden Familie beachtete, färbten sich die Kömer
rot (s. ob., p. 598).
49 Hutton in: Mills 1922, p. 3, Anm. 2. Diese Fassung der Entstehungssage
West-Naga wurde nur von den Lhota und Rengma erwähnt, da aber Shökiya darauf a
spielte, scheint sie auch den Sema bekannt zu sein.
Die Feldbauriten der Sema-Naga in Assam
627
6. Einzelzüge
Aus der Menge der in den Riten enthaltenen Einzelzüge sollen nun noch
kurz einige besonders beziehungsreiche herausgegriffen werden.
Bis heute findet im buddhistischen Hinterindien am Neujahrsfest die
ntuelle Waschung des Königs statt. Das Körpersäuberungsfest apikhimthe
der Sema (in Seromi auch das ähu-ghik\u]pö), das nach allen drei Zeremonial-
arten als Abschluß des alten oder als Auftakt des neuen Anbaujahres gefeiert
wird (s. ob., pp. 568, 582, 596 u. 598), bezeugt, daß die rituelle jährliche Reini-
gung schon in einer der alten Schichten wurzelt, die zum Aufbau der buddhisti-
Schen Hochkulturen von unten her beitrugen (s. unt., p. 628).
Auch das auf magische Weise Kraft verleihende Hochspringen spielt
bei hinterindischen Kulturvölkern eine beachtliche Rolle. Hieran erinnert das
als eine Art Orakel aufgefaßte Springen der Männer über Dornäste in Seromi
(s- ob., p. 582). Es ist wohl möglich, daß hier ebenfalls Beziehungen bestehen.
Von den mannigfaltigen Verfahren der Sema, die Zukunft zu ergründen,
lst das Orakel durch Entzweischlagen der Bambusrohren erwähnenswert, in
denen die Männer neu eingebrachten Reis zum erstenmal kochen (s. ob.,
PP- 581 f. u. 597). Auf gleiche Weise werden verschiedentlich auch bei den
Lhota Orakel durchgeführt (Mills 1922, pp. 109 u. 133 ff.).
Etwas anderes wieder ist die für die Männer von Seromi und Baimho
gütende Vorschrift, am Ernte- und am Körperreinigungsfest Bambusrohren
Zllm Kochen zu verwenden (s. ob., pp. 581 u. 597); von Sheyepu heißt es nur,
daß neue Bambusrohren zum Holen frischen Wassers geschnitten werden müs-
Sen (s. ob., pp. 568 u. 570), doch entspricht dies im Grunde ganz dem Gebot der
beiden anderen Dörfer, selbst wenn es sich hier nicht um Kochen handeln
s°Hte, was bei den knappen Ausführungen Huttons immerhin fraglich er-
scheint. Ohne jeden Zweifel bedeutet diese Sitte eine Erinnerung an die alte
dut des Kochens in Bambusrohren, bevor die Herstellung von Töpfen bekannt
war. Wir finden sie vielfach auch bei anderen Stämmen, z. B. muß ein jung
Erheiratetes Paar der Ao während der ersten sechs Tage seiner Ehe in Bambus-
rohren anstatt in Töpfen kochen (Mills 1926, p. 199), und nach meinem
Gewährsmann, dem Lehrer Zapüzhülie-Kirön von Kohima, war es früher bei
den West-Angami genna, einen Topf zur Feldhütte mitzunehmen und darin
2u kochen, da sonst zu Hause der Reis nicht lange anhielte (auch hier wieder
die Drohung, der g^wwa-Brecher müsse Hunger leiden). Neuerdings bleibt dieses
^ erbot ohne Nachteil unbeachtet. Die Tarnet in Laos kochten früher ausnahms-
0s m Bambusrohren, die heute nur noch von den Männern verwendet werden,
Eihrend die Frauen ihren Reis in Töpfen bereiten (Izikowitz, p. 38). Auch
mehrfach erwähnte Benützung von Blattbechern und -tellern dürfte älte-
den Kulturstand anzeigen. Dies ist gewiß der Fall, wenn der kemovo der An-
g^mi am genna anläßlich des Heranschleppens eines neuen Tores zum Dorf
nur von Speiseunterlagen aus Bananenblättern essen darf (AN 213).
Auf die Wiederholung alter Bräuche, zumal im Ritus, aus Scheu vor dem
^fallen der Geister (oft wohl auch der Ahnengeister), wenn solche Bräuche
628
Hans-Eberhard Kauffmann
Anthropos 61. 1966
auf gegeben werden, wies ich schon weiter oben hin (p. 607). Hierher gehört bei
den Sema auch das Verbot, in der Erntezeit Zündhölzer zum Feld mitzuneh-
men, an deren Stelle ist die Feuersäge zu gebrauchen (s. ob., p. 569, und bei
manchen Stämmen die Ersetzung der erst verhältnismäßig sehr spät aufge-
kommenen Eisenwerkzeuge für Riten oder ritenähnliche Handlungen durch
Bambusgeräte, z. B. der Messer für Opfer oder der Nadeln zum Vernähen der
Kastrationswunden von Schweinen (Kauffmann 1938, p. 291). Derlei Rück-
griffe auf Sitten der Vergangenheit sind so zahlreich, daß im Rahmen dieser
Arbeit nur wahllos einige Beispiele aufgezeigt werden konnten; sie verdienten
eine Untersuchung für sich.
Wie sich aus allen Darlegungen ergibt, bestimmen vorwiegend die Verbote
das Bild der Feldbauriten der Sema, weit mehr jedenfalls als die Opfer, und
an Versuchen magischer Einflußnahme auf jenseitige Kräfte ist nur wenig vor-
handen. Hutton drückt das so aus: „Direkte Magie ... scheint aus den regel-
mäßigen Zeremonien zum Schutz der Feldfrucht, in denen Enthaltung viel
stärker betont ist, als Betätigung, mehr oder weniger verschwunden zu sein
(SN 215). Das Unterlassen oder Sichenthalten wird eben durch die Verbote
bewirkt. Über die Herausbildung und Entstehung des heutigen Charakters der
Sema-Riten äußert sich Hutton folgendermaßen:
„Die religiösen Zeremonien, wie sie gegenwärtig von den Sema ausgeübt werden,
weisen eher versöhnende als magische Züge auf. Es ist keine ganz unberechtigte Annahme,
daß sie ursprünglich magische Zeremonien waren und bezweckten, die Wirkungen der
Natur zu beeinflussen; sie scheinen jedoch jetzt eine Stufe erreicht zu haben, auf der
die magische Absicht verschwunden ist, und nun werden die Zeremonien teils im Glauben
vollbracht, daß es den Geistern mißfiele, wenn man sie unterließe, und teils mit dem
ausgesprochenen Bestreben, ihnen durch Opfer gefällig zu sein“ (SN 213).
Inwieweit Huttons Vermutung über den inneren Entwicklungsgang del
Sema-Riten zutrifft, kann hier nicht näher nachgeprüft werden. Zu wenig6
durch Tatsachen belegte Anhaltspunkte scheinen dafür zu bestehen, daß ihnen
früher ein magischer Sinn unterlag, um seiner Meinung vorbehaltlos zuzu-
stimmen. Es ist ja gerade so, wie er auch selbst feststellte, daß im Sema-Ritua^
magische Merkmale nur ganz vereinzelt auftreten, und auf sie läßt sich nnr
schwer eine stichhaltige Hypothese auf bauen. Was an wirklichen Gegeben-
heiten in den genna-Listen angeführt wurde, gestattet einzig den Schluß, da
der in den Riten gestaltete Geisterkult der Sema einen mehr passiven a^s
aktiven Grundzug auf weist. 7
7. Vergleichendes
Nach Besprechung der Sema-Feldriten wäre es angebracht, sie in den
weiteren Rahmen der Feldbauriten anderer Naga-Stämme zu stell611'
In Betracht kämen die übrigen sogenannten West-Naga, die Rengma, Lhota
und Angami samt den Manipur-Naga (wenigstens eines Teiles von ihnen) a
engeren Kultur- und Sprach verwandten der Sema sowie die Ao und Sangt3-111’
weil von ihnen her Einwirkungen auf das Sema-Ritual erfolgten.
Was uns Hodson (1911, pp. 168-173) über die Riten der Naga-Stärnü1
Die Feldbauriten der Sema-Naga in Assam
629
m Manipur mitteilt, ist zu dürftig, um überhaupt darauf Bezug zu nehmen.
Er meint allen Ernstes, die Chiru und Maram hätten nur 6, die Kabui 5-6, die
Tangkhul 5, die Quoireng und Mao von Jessami 4 und die Marring gar nur
1 Feld-genna50] letzteres erscheint ihm doch nicht mehr ganz glaubhaft, denn
etwas naiv fügt er hinzu: „Hier mag ich in einem Irrtum befangen sein.“ Das
trifft gewiß zu, weisen doch bei den Manipur-Naga Einzelzüge der Riten solche
Ähnlichkeiten mit denen anderer Naga auf, daß man bei ihnen ruhig ein im
gesamten ebenso reiches Ritual annehmen darf, von dem aber eben bis heute
bur ein kleiner Bruchteil aufgezeichnet wurde. Bemerkenswert ist vor allem
das ringnai-Fest der Kabui im Januar (also zwischen den Anbauzeiten) mit
Frisch wasserholen, Jahres-Omina, ritueller Waschung und Geschlechtertren-
nung (Hodson 1911, p. 170 f.), ein Fest, wie wir es von den Sema kennen-
lernten und wie es auch bei den West-Rengma am zü küli-genna (bei der süd-
lichen Gruppe; nur sieben]ährlich am akhu khemetsa kesa bei der nördlichen
Gruppe), bei den Ost-Rengma am ngazu-genna und bei den Angami am sek-
rengi-genna in ganz ähnlicher Weise abgehalten wird 51.
Da wir über die Anbaufeste der Sangtam noch nicht das geringste wissen,
können sie bedauerlicherweise auch nicht herangezogen werden. Solange sie
nicht bekannt sind, muß eine Beurteilung der Sema-Riten immer Stückwerk
bleiben. Das von den Rengma, Lhota, Angami und Ao zusammengetragene
Material ist so verschieden wertig, daß seine Verwendung zu Vergleichen nur
unter gewissen Vorbehalten geschehen darf. Aus diesem Grunde wurde auch
von der Aufstellung einer Vergleichstafel abgesehen.
Die Angami pflanzen bekanntlich im Gegensatz zu den anderen Naga-
btämmen hauptsächlich auf Bewässerungsterrassen und mehr nebenbei auf
Endungen. Ihre Zeremonien gelten teils der einen, teils der anderen Anbauart.
Eutton (AN 196-211) hat, wie in seiner Sema-Monographie, nur die wichtig-
sten Fest- und Verbotstage herausgestellt und sie einfach in ihrer zeitlichen
Aufeinanderfolge gebracht, ohne eine klare Scheidung zwischen Terrassen- und
Eodungsbau-Zeremonien vorzunehmen. Für eingehenden Vergleich sind seine
Zugaben nur bedingt brauchbar, da die Wirtschaftsform der Angami zu stark
v°n der der übrigen Naga ab weicht und damit auch ihre Riten auf einer an-
deren Ebene liegen. Zuerst müßte das Ritual der Angami - übrigens bei den
einzelnen Stammesuntergruppen nach Namen, Zeitpunkt, Dauer der Feste
üsw. in sich selbst wieder sehr verschiedenartig - ähnlich meinem Versuch
uber die Sema-Riten so durchgearbeitet werden, daß die den beiden Anbau-
arten eigentümlichen Ritenreihen deutlich erkennbar würden. Erst dann wäre
eine wirklich verwendbare Vergleichsgrundlage gewonnen.
50 Kauffmann 1934, p. 109 Tab. 4: Für die Kabui sind nur 10, für die Tangkhul
. '19 Ruhetage angegeben! Die damals aus mangelhaftem Material erstellte Tabelle 4
in allen Teilen unvollständig und daher hinfällig. Auch die anderen Tabellen und
nrtogramme der Arbeit von 1934 bedürfen dringend einer Überarbeitung und Ergän-
2Ung. Ich hoffe dies in einer späteren Arbeit über die Landwirtschaft der Naga auf Grund
deines Expeditionsmaterials nachholen zu können.
51 AN 197 f. u. 203 ff.; Mills 1937, pp. 174-178; Mills 1926, p. 122: Bei den Ao
lrtimt nur der Dorfpriester nach der Ernte ein rituelles Bad im Fluß.
630
Hans-Eberhard Kauffmann
Anthropos 61. 1966
Mills 52 wurde von jeder seiner Monographien zur nächsten in der Dar-
stellung der Feldbauriten reichhaltiger und ausführlicher. In der Beschreibung
der Lhota (1922) und der Ao (1926) werden sämtliche Ruhetage mit emung
(Lhota) oder amung (Ao) bezeichnet, obwohl die Strenge ihrer jeweiligen Ver-
bote ganz verschieden ist. Hier fehlt also eine Scheidung in Tage unbedingter
Abschließung und in solche einfacher Arbeitsruhe [chine und pine der Sema).
Ob dies als Besonderheit der Lhota und Ao gelten darf, wofür das gleichlau-
tende Wort für genna ein Anzeichen sein könnte, ist noch nicht sicher aus-
gemacht. Denn ebenso wie Hutton hat auch Mills augenscheinlich nur die
wesentlichen genna herausgegriffen. In seinem Buch über die Rengma (1937)
brachte er erstmals eine vollständige Aufstellung aller Verbotstage, die im
Lauf eines Jahres in einem Dorf abgehalten wurden. Viele der in dieser Liste
vermerkten weniger wichtigen genna fehlen in der (weiter vorn im Text ge-
gebenen) ausführlichen Beschreibung der Feste; oder sie sind nur angedeutet
und nicht mit Namen und Zeitpunkt ihrer Abhaltung genannt, ähnlich wie
Mills nach der Schilderung des Niederbrennens der Rodungsfelder der Lhota
ohne jede näheren Angaben kurz schrieb: „Der nächste Tag ist emung“ (1922,
p. 47), womit natürlich nicht viel anzufangen ist. Wenn nun aus den „Rengma
Nagas“ ersichtlich wird, daß im beschreibenden Text genna ausgelassen sind,
so ist der Schluß naheliegend, es seien ebenso in den anderen Monographien*
die ja nur Beschreibungen und keine Listen enthalten, eine Anzahl von Ver-
botstagen nicht erwähnt worden. Überhaupt macht die Art und Weise, wie m
den Monographien die Riten mit der Schilderung der Anbautechnik verquickt
sind, die ganze Darstellung schwerfällig; übersichtlicher wäre es gewesen, 1111
Teil der materiellen Kultur nur Hinweise auf religiöse Zeremonien zu geben
und diese dann geschlossen in einem besonderen Abschnitt zu besprechen. Zn
Vergleichen wirklich geeignet sind auf alle Fälle nur vollständige Listen, wie
die von den Rengma und nunmehr auch von den Sema vorliegenden.
Trotz der dargelegten Schwierigkeiten sei der Versuch unternommen,
einen wenn auch nur oberflächlichen Überblick über die Feldbauriten der West-
Naga und der Ao zu gewinnen. Soweit es das Material erlaubt, können folgend6
Feststellungen gemacht werden;
Bei den vier auf Brandrodungen anbauenden Stämmen gibt es genna-:
(1) für das Roden 52 53,
(2) für die Reisaussaat,
(3) für gutes Gedeihen und den Schutz der Feldfrucht vor Verdorren,
Unwetter, Schädlingen usw., sowie für das Aushauen des Feldpfades*
(4) für die Ernte.
52 Mills 1922, pp. 47-56, 128-131; 1926, pp. 110-124, 130-132, 220-222, 254; l937’
pp. 78-86, 88-91, 173-181, 310-315
53 Hierunter rechne ich auch das Niederbrennen. Dafür gibt es kein genna bei
den
Rengma, während die Ao nur ein solches für das Niederbrennen, nicht aber für das Fä e
der Bäume auf dem Neufeld kennen. Bei allem sind jedoch stets die kritischen Bel1 ^
kungen zum verschiedenen Wert der den Monographien entnommenen Unterlagen 1
aus dem Auge zu lassen.
Die Feldbauriten der Sema-Naga in Assam
631
Bei den Angami fallen nur die genna für das Roden weg, denn der Ro-
dungsbau spielt bei ihnen eine so geringe Rolle, daß es begreiflich erscheint,
wenn sie ihn nicht durch besondere Feiern einleiten; sie halten jedoch ein genna
sowohl für die Ernte des Wasserreises auf den Terrassen als auch für die des
Bergreises auf den Rodungen. Erwartungsgemäß finden wir somit überall die
gleichen vier Hauptabschnitte vor, wie sie sich bei den Sema ergaben (s. ob.,
P- 606): das Ritual deckt sich folgerichtig in seinen Hauptzügen mit den Vor-
gängen des Anbaues. Dieses Grunderfordernis eines Feldbaurituals wird auch
ln einem viel weiteren Umkreis bei anderen Rodungsbauern Hinterindiens
und darüber hinaus das gleiche sein müssen, doch sind unsere diesbezüglichen
Kenntnisse von den weitaus meisten dieser Völker bis heute noch sehr spär-
lich geblieben.
Verbotstage beim Feldhüttenbau werden von Lhota und Angami nicht
erwähnt. Das Fest des Pfadklärens ist bei den vier West-Naga-Stämmen mit
dem eine Woche dauernden großen Sommerfest, dem Höhepunkt des Anbau-
jahres, und bei den Ao mit deren wichtigstem Fest, dem moatsü am Abschluß
der Reisaussaat (Ende März / Anfang April), verbunden.
Die Feiern für die Reisernte mag man zerlegen in Ersternte, Erstfrucht-
essen und Ernteeinbringungsfest. Mit Ausnahme der Chongli-Gruppe der Ao
lst die Ersternte bei allen fünf Stämmen belegt; das Erstfruchtessen fehlt bei
den Angami, das eigentliche Erntefest bei den Ao. Wie die Hirseaussaat nur
bei zwei Stämmen, den Sema und Rengma, durch ein genna begangen wird,
s° auch die Hirseernte, nämlich bei den Sema und Angami: Die Hirse tritt,
v°n den Sema und Rengma (die noch einige kleinere Hirse-genna halten) ab-
gesehen, im heutigen Ritual weit hinter dem Reis zurück.
Die rituelle Reinigung am Ende des Anbaujahres (s. ob., p. 627) kommt
°ffenbar nur bei den Lhota nicht vor, wenngleich sie Handwaschungen anläß-
lich gewisser Weihehandlungen kennen; bei den Ao bleibt die rituelle Reini-
gung auf den Dorfpriester beschränkt (vgl. die Sühnewaschung des Königs im
buddhistischen Hinterindien).
Da die einzige sicher begründete Vergleichsmöglichkeit nur in den genna-
bisten von Baimho (1933) für die Sema und von Tseminyu (1931) für die süd-
lichen West-Rengma gegeben ist, seien sie kurz herangezogen. Tseminyu hatte
bb Feldbau -genna gegenüber 60 von Baimho, davon waren aber in Baimho
29 strenge Verbotstage (chine), in Tseminyu hingegen nur 15 (ketsannü und
nSa54). In Baimho wurde kein chine zur Hirseaussaat wie in Tseminyu begangen,
lri Tseminyu andererseits fehlten entsprechende strenge Verbotstage für fol-
gende chine-Tage von Baimho: lu-üni (nach dem Roden), akupü-kighe (Brücken-
baufest, da es bei Tseminyu keine große Brücke gibt), erstes ani (Fest zum
Abschluß der Reisaussaat) und die beiden tükhuni (gegen Sturm). Gegen Un-
wetter waren in Tseminyu nur einfache Verbotstage mit Feldarbeitsruhe ein-
geschaltet (kennü). Überhaupt gab es bei den Rengma mehr genna für den
54 ketsannü bedeutet Abschließung des Dorfes und entspricht ungefähr dem chine
<ler Sema; nga ist ein großes Fest, an dem das Dorf meist ebenfalls abgeschlossen ist;
kennü kommt auf pine der Sema heraus: Arbeitsruhe.
632
Hans-Eberhard Kauffmann
Anthropos 61. 1966
Schutz der Feldfrucht, besonders solche zur Abwehr allen möglichen Unge-
ziefers, als bei den Sema; während Baimho nur ein genna gegen Insekten hielt
(am(ü)thü), Waren es in Tseminyu sieben gegen verschiedene Insektenarten
und fünf gegen Ratten, also insgesamt zwölf Verbotstage im Jahr allein gegen
Schädlinge.
Litsäpa, der Geist des Reichtums, scheint den Rengma nicht bekannt
zu sein. Sie hielten im August das khapui keching-genna zu Ehren des Schöpfers
(Mills 1937, pp. 165 u. 180 f.), wobei khapui eine Bezeichnung für das „Glück"
reicher Leute und somit auch hier eine Beziehung zu einem Geist des Reich-
tums gegeben ist. Wenngleich sonst sehr große Verschiedenheiten bestehen,
darf doch eine gewisse Übereinstimmung zwischen dem khapui keching der
Rengma und dem Litsäpa der Sema angenommen werden. In Baimho fanden
zwar die beiden Litsdpa-genna im Januar und April statt, in Seromi aber trifft
das zweite Litsäpa auf den August; zeitliche Unterschiede der Feste haben nur
wenig Bedeutung und dürften kaum Schwierigkeiten beim Zusammenbringen
der Entsprechungen verursachen.
Das große einwöchige Pfadsäuberungsfest fiel bei den Rengma wie bei
den Sema in den Juli (Tseminyu: 6.-13. Juli; Baimho: 27. Juli - 2. August).
In Tseminyu ist es hauptsächlich dem weiblichen, mit dem Feldbau aufs engste
verbundenen Niseginyu gewidmet (Mills 1937, p. 165 f.), in Baimho gilt es
allen Geistern.
Während die Rengma ihr großes Erntefest Ende November hielten, lei'
teten die Sema bereits wieder das Roden für das neu in Angriff zu nehmende
Feld mit einem genna ein. Bei ihnen war eben, wie wir schon früher feststellten
(ob., p. 605), das Jahr ziemlich gleichmäßig mit genna belegt; der längste fest-
freie Abschnitt des Jahres dauerte im Oktober/November 40 Tage, in Tse-
minyu hingegen waren vom 11. September bis 13. November ganze 64 Tage
für die Reisernte bestimmt, und vom 6. Dezember bis 3. Januar folgten nach
Abschluß des Erntefestes weitere 29 Tage ohne jedes genna.
Wenn man die Feldbauriten der Naga insgesamt zu überblicken ver-
sucht, steht man zunächst vor einer verwirrenden Fülle scheinbar verschieden-
artigster Einzelheiten. Schon die Unmenge der gcwwa-Namen verschleiert das
Bild, denn sie weichen nicht nur von Stamm zu Stamm, sondern auch inner-
halb der Stämme von einer kleinen Gruppe zur anderen meist sehr stark von-
einander ab. Sind bei den drei Zeremonialarten der Sema noch viele gleich
lautend, so hat bei den drei Gruppen der Rengma und den Unterstämmen del
Angami häufig ein und dasselbe genna eine Sonderbezeichnung; etwas abge
schwächt gilt dies auch für Chongli und Mongsen, die beiden Hauptgruppen
der Ao. Weil es für die Klärung der Bedeutung eines genna von Vorteil sein
kann, erweist es sich als sehr wichtig, nach Möglichkeit außer dem Eingebore
nennamen auch seine wortgetreue Übersetzung beizubringen. ^
Weiterhin sind aber auch, wie wir schon bei den Sema sahen, Zeitpun
und Dauer, Verbote und Opfer, Wert und Gewicht, Sinn und Inhalt eines an
sich gleichen genna auf dem beschränkten Raum eines Stammes sehr ver
Die Feldbauriten der Sema-Naga in Assam
633
schieden. Um so mehr muß dies der Fall in einem weiteren Gebiet sein, das
dazu durch seine unwegsamen Berge in kleine abgeschlossene Kammern auf-
gesplittert ist, und wo durch die Kopfjagdsitten von Dorf zu Dorf eine sehr
Weitgehende Sperre nach außen bewirkt wurde.
Trotz dieser kaum zu überbietenden Mannigfaltigkeit im einzelnen, kann
lrn ganzen betrachtet eine große Einheitlichkeit der Feldbauriten der Naga
nicht verkannt werden. Nicht nur ist die Anlage des Feldbaurituals überall in
den Grundzügen ausnehmend gleichartig, was weiter nicht so verwunderlich
wäre, da gleiche Erfordernisse gleiche oder ähnliche Lösungen verlangen, son-
dern auch Feste, die durchaus nicht als zwangsläufig nötig erscheinen, wie das
sommerliche Pfadsäuberungsfest und die rituelle Reinigung am Jahresende,
treten fast immer in ziemlich übereinstimmenden Formen auf. Man erhält so
den Eindruck, daß das Feldbauritual der Naga von einer gemeinsamen Wurzel
herstammt und daß sich das Gewirr der zahllosen mehr oder minder stark von-
einander abweichenden Einzelzüge erst im Laufe der Zeiten teils unter dem
Zwang örtlicher Aufspaltung, teils durch fremde Beeinflussung entwickelte.
Bei aller Verschiedenheit der genna kann aber doch, ebenso wie bei den
übrigen Kulturgütern, besonders der Sprache, eine wenn auch lockere stammes-
tt^äßige Ordnung beobachtet werden; denn die genna der einzelnen Unter-
gruppen eines Stammes stehen sich in der Regel näher als die zweier verschie-
dener Stämme. Dieser Unterschied ist den Naga auch durchaus bewußt. Als
Slch z. B. die Sema auf ihrer Nord Wanderung in Aoshitsi ansiedelten und dort
eine Zeitlang mit den schon vorher ansässigen Ao zusammenlebten, führten
die verschiedenen Sitten zu ständigen Reibereien, schon wegen der ungleichen
Ansetzung der genna. (Ganz ähnlich verhält es sich in Naga-Dörfern, wenn ein
Teil ihrer Bewohner zum Christentum Übertritt.) Die damals noch amtierende
britisch-indische Regierung sah sich zum Eingreifen veranlaßt und siedelte die
Sema etwas weiter ostwärts in dem neuen Dorf Semashitsi an, wo sie eigene
beider erhielten; da diese nicht ausreichten, pachteten sie weitere von den Ao
hinzu.
Wo sich Sonderentwicklungen in dieser oder jener Richtung anbahnten,
Mußten sie, bei den im Gebiet der Naga-Berge zwar langsamen, doch nie ganz
Unterbrochenen Wanderungen und Verschiebungen im Völkergefüge, Einfluß
auf die Nachbarn ausüben. Ftinzu kommen noch Anregungen von außen her,
denn im Verlauf der Geschichte bestanden immer Beziehungen, sei es zu Hoch-
hnlturvölkern, wie den Kachari, Ahorn, Birmanen, Manipuri, Assamesen und
sPäter auch den Briten, sei es zu angrenzenden Bergvölkern, wie den Kachin,
buki usw. Über die Ergebnisse dieser Berührungen wurden lediglich flüchtige
Andeutungen und Vermutungen laut; eine gründliche Untersuchung liegt noch
Uicht vor. Auch die dann vor sich gehende Einführung der Wasserreisbautechnik
61 den Sema und anderen Rodungsbauern - eine seltene Gelegenheit zum
Indium des Kulturwandels - wurde in ihrer Auswirkung auf das Ritual von
den seinerzeit zuständigen britischen Stellen leider keiner genauen Beobach-
^üng unterzogen. Bei den Sema hieß es einmal, die zugehörigen Riten seien
V°n den Angami übernommen, ein andermal, es gäbe gar keine solchen Riten,
634
Hans-Eberhard Kauffmann
Anthropos 61. 1966
und ein drittes Mal, sie seien aus eigenem Antrieb der Sema entwickelt worden
(s. ob., pp. 570 u. 600). Bei dieser Sachlage kann allerdings beim besten Willen
keine abschließende Stellungnahme erfolgen.
Auch sonst ist es sehr schwierig, den Fragen gegenseitiger Beeinflussung
mit Aussicht auf einigen Erfolg näherzutreten, wenn nicht ganze Kulturkom-
plexe umfassend bearbeitet und gegeneinander abgewogen werden. So erscheint
es mir wenig aussichtsreich, die Einwirkungen der Ao und Sangtam auf nichts
anderes als einzig auf das Feldbauritual der Sema feststellen zu wollen. Nach
einer Mitteilung von Mills leben in Seromi so viele Ao, daß das Dorf eigent-
lich gar kein richtiges Sema-Dorf ist, und Hutton sagt (in Mills 1922, p. xviU.
Anm. 2): „Alle nördlichen und östlichen Sema enthalten starke und nachweis-
bare Beimischungen von Ao- und Sangtam-Blut.“ Etwas den Ao besonders
Eigentümliches in der genna-Liste von Seromi zu entdecken, dürfte jedoch
schwerhalten; eher mag es noch möglich sein, Spuren der Sangtam-Sitten bei
den Sema aufzuzeigen.
Nach Aussage von Tölhopu aus dem Yepothömi-Clan von Sotö(e)rni
saßen die Sangtam einst auf dem ganzen Ostufer des Tizu (Sema: Tuzü); das
Westufer war damals von dichtem Dschungel bedeckt. Vor sechs bis sieben
Generationen, als die Sangtam noch das ostwärtige Tizu-Ufer innehatten,
wurde Sotö(e)mi von Yezami aus gegründet. Dann stießen der Yepothörni'
Clan im Norden und der Zumömi-Clan im Süden nach Osten vor 55. Obwohl
jetzt Sotö(e)mi, Baimho und andere Dörfer Felder ostwärts des Tizu im
seinerzeit unverwalteten Gebiet besitzen, entstanden keine Schwierigkeiten,
da die ganze Gegend von den gleichen Clans besetzt ist, die von Westen käme11
und Neusiedlungen gründeten, und diese sollen untereinander keine Kämpf0
austragen.
Hutton gibt ebenfalls den Tizu als ursprüngliche Grenze der beiden
Stämme an und beschreibt den Vorstoß der Sema nach Osten; dazu nennt ei
einige Kulturgüter, die nach seiner Vermutung von den Sangtam auf die Sema
übergingen 56. Wir vernahmen weiterhin, daß der Yepothömi-Clan, von dem
die ggTmß-Aufstellung nach der tuko-phuo-Regel stammt, ursprünglich jeden-
falls Sangtam war (s. ob., p. 583) und daß diese Zeremonialordnung eher Ent'
sprechungen im sü~phuo, dem eigentlichen Sema-Ritual, als im choli-phuo, dem
von den Ao beeinflußten Ritual, zu haben scheint (s. ob., p. 605). Schließlich
schien mir die Möglichkeit gegeben zu sein, in den vielen Yiirse-genna des tuk°'
phuo eine Bewahrung alter Sangtam-Sitte sehen zu dürfen (s. ob., p- 607)-
Sicheres läßt sich darüber allerdings nicht sagen, solange wir nicht das Sangtam
Ritual selbst kennen.
Daß die Sema viel vom Zeremonialbrauch der Sangtam Übernahmea-
ist nach Huttons Ansicht ziemlich gewiß. Er hält den Geist Kichimiya Eir
wahrscheinlich echt Sema und den Litsdpa gleicher Bedeutung für vermutlich
Sangtam (s. ob., Anm. 24): „Der Name (Litsdpa) ist im Grunde der nämlich0’
55 Die Karte der Sema-Wanderungen (SN 376) bestätigt die Richtigkeit der
gaben von Tölhopu.
56 Kauffmann 193%, pp. 209, 221, 224, 226, 227. Dort auch Literaturhinweise-
Die Feldbauriten der Sema-Naga in Assam
635
wie der des entsprechenden Sangtam-, Ao- und Lhota-Geistes, aber seine An-
wendung unter den Sema ist vielleicht gebräuchlicher, als der von Kichimiya“
(SN 196 f.). Hierzu würde stimmen, daß man in Sheyepu das Fest des Litsäpa
(Litsaba) auch Kichimiya nennt (s. ob., p. 565), doch am anyeghini ausschließ-
lich den Namen Litsäpa, und nicht mehr Kichimiya verwendet (s. ob., p. 567);
danach wäre also auch im eigentlichen Sema-Ritual der Name Litsäpa der
häufigere. Daneben läßt die ausdrückliche Nichtanwendung des Namens Kichi-
miya an dem mit Litsäpa verbundenen anyeghini in Sheyepu die Herkunft
dieses Festes aus dem Sangtam-Ritual als möglich erscheinen.
Andererseits wieder tritt im tuko-phuo ebenfalls der Name Kichimiya
auf, der ja nach Hutton, wie erwähnt, von den Sema stammen soll, doch
schien er darin ein Fremdkörper zu sein (s. ob., Anm. 24). Trifft es also wirklich
zu, daß Kichimiya den Sema, und Litsäpa den Sangtam zuzurechnen ist, so
uiuß hier ein Austausch der Namen und Begriffe stattgefunden haben, bei dem
aber die von den Sangtam ausgehenden Ausstrahlungen die Oberhand ge-
wannen. Litsäpa wäre dann von ihnen her nicht nur in den Kult der Sema,
sondern auch in den der Ao und Lhota eingedrungen. Diese Hypothese steht
Jedoch insofern auf schwachen Füßen, als eine Verehrung Litsäpas durch die
Sangtam nur von Hutton vermutet, nie aber von irgend jemand tatsächlich
festgestellt wurde.
„Der Ursprung aller genna wird von den Sema dem ersten Menschen zuge-
schrieben, der mit seinen Brüdern .Geist' und .Tiger' zusammen lebte. Der Geist wußte,
wann es an der Zeit war, zum Feld zu gehen und wann man sich der Arbeit enthalten
mußte, damit die Ernte gut würde. Und jedesmal fragte ihn der Mensch und sagte: .Gehst
hu heute zum Feld?', und der Geist antwortete: ,Ja‘, oder auch: .Nein, heute ist Litsdpa-
8enna‘ und dergestalt weiter, und auf diese Weise lernte der Mensch“ (SN 226).
Hutton fügt hinzu;
„Dies weist vielleicht auf die Übernahme der genna der im eroberten und besetzten
band Vorgefundenen Einwohner durch die Sema hin oder der genna von Einwanderern
höherer Kultur, die möglicherweise den Reisbau einführten.“
Der Vorgang erscheint aber doch viel verwickelter, denn sicher über-
fegerten oder durchdrangen sich mehrere Schichten, deren genaue Umschrei-
bung im einzelnen allerdings noch nicht möglich ist. Man muß sich aber vor-
stellen, daß schon landbebauende Urbewohner Riten kannten, dann die ältesten
berna im Zuge der Zuwanderung der West-Naga von Süden her ihrerseits ein
beldbauritual mitbrachten, andere Wanderwellen der Sema folgten und schließ-
bch bei der Ausbreitung der Sema in neuerer Zeit nach Norden und Osten von
cfen religiösen Vorstellungen der Unterworfenen wieder Rückwirkungen aus-
&lngen. Die hohe Wahrscheinlichkeit der Verbindung eines alten und von
eigenen Amtsträgern geleiteten Rituals mit dem Hirsebau - eine Frage, um
bfe ich mich besonders bemühte (s. ob., p. 615) - läßt an das frühe Vorhanden-
en einer wohlausgebildeten Feldbaukultur denken. An sie scheint sich eine
Vlel jüngere Reisbaukultur mit zugehörigem Ritual angeschlossen zu haben,
Und beide Kulturen verschmolzen bald zu jener Einheit, wie wir sie heute in
den Feldbauriten der Sema vor uns sehen.
636
Hans-Eberhard Kauffmann
Anthropos 61. 1966
Literatur
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1876 Mandalay to Momien. London.
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1934 A Handbook of the Räwang Dialect of the Nung Language. Rangoon.
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Duff-Suxherland-Dunbar George
1915 Abors and Galongs. Mem. Asiat. Soc. Bengal 5, Extra No., Pt. 1.
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1941 Das Gemeinschaftsleben der Konyak-Naga von Assam. Mitt. Anthr. Ges.
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pp. 922-933.
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1911 The Naga Tribes of Manipur. London.
Hutton J. H.
1921 The Serna Nagas. London.
1921 The Angami Nagas. London.
1929 in: William Shaw, The Thadou Kukis. Asiat. Soc. Bengal, Calcutta.
1931 Wild Men in Assam. Journ. and Proc. Asiat. Soc. Bengal, N. S. 27, pp. 231-239-
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1943 The Community House of the Lamet. Ethnos 8, pp. 19-60.
Kauffmann H. E.
1934 Landwirtschaft bei den Bergvölkern von Assam und Nord-Burma. Z.
Ethnol. 66, pp. 15-111.
1938 Züchtungsbiologische Beobachtungen in der Schweinezucht bei den Naga un
Thadou-Kuki in Assam. Biologia Generalis (Wien) 14, pp. 284-292.
1939a Kriegsbräuche der Naga. Mitteilungsblatt d. Deutschen Ges. f. Völkerkunde 9,
pp. 9-24.
19395 Kurze Ethnographie der nördlichen Sangtam-Naga (Lophomi), Assam-
Anthropos 34, pp. 207-245.
1941 Die Spiele der Thadou Kuki. Z. f. Ethnol. 73, pp. 40-71.
Mills J. P.
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1926 The Ao Nagas. London. -
1935 The Effect of Ritual upon Industries and Arts in the Naga Hills. Man
pp. 132-135.
1937 The Rengma Nagas. London.
Smith W. C.
1925 The Ao Naga Tribe of Assam. London.
Il sacrifizio umano praticato dagli Acioli
deirUganda e da altri popoli niloti e nilo-camiti
Di Renato Boccassino
Indice :
I- II sacrifizio umano praticato dagli Acioli dell’Uganda
1. Il discorso di anziani sul sacrifizio umano che i Paico (Acioli) offrirono al Jok Punu
2. Il sacrifizio al Jok Punu del bambino con l’ombelico sporgente
3. La figura di Punu: in questo Jok sono riunite le caratteristiche delle anime più
malefiche
4. Perchè il sacrifizio umano non potè radicarsi nella religione degli Acioli
fP Il sacrifizio umano praticato da altri popoli niloti e nilo-camiti
Conclusione
Appendice; Notizie del Padre Francesco Borghero S.M.A. sul sacrifizio umano a
Dahomey (1860-1864)
Nei popoli niloti e nilo-camiti ci sono quattro forme di uccisione di
Persone che si possono spiegare con la religione o con la magia :
a) Il sacrifizio di vittime umane in circostanze molto solenni o in Deca-
goni disperate (la richiesta imperativa di uno spirito particolarmente potente e
Maligno, una grave epidemia, una siccità prolungata o anche una guerra).
h) Il sacrifizio di vittime umane - sepolte generalmente vive e quindi
fatte morire per lenta soffocazione - in occasione della morte violenta o naturale
persone sacre, del re o del capo.
c) L'uccisione rituale di persone sacre - il retìi, «re sacro», degli Scilluk
e fi heny hith «il capo della lancia» dei Denca - quando incominciano ad invec-
chiare, affinchè la forza unita alle loro persone passi ai rispettivi successori
Piatta, come a loro volta l’avevano ereditata prima.
d) L’uccisione del capo o dello stregone ritenuti capaci di causare o di
fumare la pioggia, quando agiscono contro l’interesse del loro popolo.
Nel presente lavoro studio solo le due prime forme che sono veri sacrifizi
Ulhani ; la terza è un’offerta - volontaria o obbligata - che una persona sacra
fa della sua vita per il bene del popolo.
E finalmente l’uccisione di chi ferma la pioggia è l’esplosione dell’ira
c°Hettiva che castiga severamente lo stregone colpevole d’aver fatto molto male
a tutto il popolo.
638
Renato Boccassino
Anthropos 61. 1966
I. Il sacrifizio umano praticato dagli Acioli dell’Uganda
1. Il discorso di anziani sul sacrifizio umano
che i Paico (Acioli) offrirono al Jok Punu
Il seguente «discorso sul sacrifizio umano che i Paico fecero a Punu»
è la narrazione fattami in vari colloqui (giugno e luglio 1933) da Abita Olwoin,
il Paico più vecchio che ho conosciuto durante il mio soggiorno di un anno
tra gli Acioli. Era anche fiero del suo incontro con Emin pascià, il quale gfi
aveva stretto la mano, e con sua moglie, che gli Acioli chiamavano Anyadwe.
Abita Olwoin aveva già allora tre mogli. Quando lo conobbi era almeno bisnonno.
«Sono molto vecchio, mi disse, e anche il figlio di mio figlio è già vecchio.» Era
press’a poco coetaneo di Otober, il figlio di Omalako, ambedue stregoni posse-
duti dal Jok Punu. Quando andai nella contrada Paico, Omalako era morto già
da molti anni, ma Otober appena due mesi prima.
Abita Olwoin non è stato il solo vecchio che mi ha dato informazioni sul
sacrifizio umano, talvolta ai nostri colloqui erano presenti anche altri anziani di
Paico e di Paira, i quali aggiungevano particolari degni di fede, che riferisco
nello studio.
Il sacrifizio del bambino con l’ombelico sporgente che i Paico fecero per
circa tre anni al Jok Punu è il solo sacrifizio umano praticato sicuramente nella
contrada Acioli. Difatti non ho trovato la minima conferma del sacrifizio di un
bambino o di una bambina che villaggi Alerò avrebbero fatto anticamente
vicino a una sorgente d’acqua calda e medicinale, chiamata Amoro, prima di
lavare le piaghe del corpo con quest’acqua. Ho indagato accuratamente, ma
anche persone di Alerò che abitarono vicino ad Amoro e si lavarono con
quell’acqua, non ricordavano affatto il sacrifizio umano. La voce, giuntami da
fonte europea, confondeva, credo, gli Alerò con qualche altra popolazione non
Acioli, dove realmente si praticò il sacrifizio di una ragazza. Ad esemp10’
Mons. Angelo Tarantino, studioso dei Tango, m’informò oralmente a Roma
(dicembre 1965) che anticamente i Tango orientali abitanti lungo il Nilo, ta^
volta, prima d’intraprendere una grande pesca, gettavano nel fiume una ragazza
per propiziarsi la divinità dell’acqua [Jok Nam) e ottenere che i coccodriH1
non assalissero i pescatori.
In passato, quando i Paico erano ancora pochi, qualcuno scoprì un terreno
dal quale affiorava sale bianco.
Uno spirito maligno, Jok Punu, che si era annidato in quel terreno,
cominciò ad agitare il corpo della persona che aveva scoperto l’aifiorarnent0
del sale e a parlare dalla sua bocca: «Io sono il Jok Punu» e soggiunse che volev
che gli fosse sacrificato un bambino con l’ombelico sporgente; se avessero fatt°
questo sacrifizio il sale sarebbe venuto fuori buono.
1 vecchi cercarono un bambino di colore molto nero, con l’ombelico sp°r
gente e cominciarono a sacrificare a quel buon punu. In seguito i Paico diventa#
numerosi continuavano a sfruttare largamente quel punu, ma senza fare plU
Il sacrifizio umano praticato dagli Acioli
639
sacrifizio. Molti anni dopo lo stesso Jok Punu al quale prima avevano sacrificato
un bambino di colore molto nero e con l’ombelico sporgente, s’impossessò
del corpo di un uomo chiamato Omalako, lo agitò e disse: «Io sono quel Jok
Punu al quale i vostri antenati in passato sacrificavano un bambino con
1 ombelico sporgente. Voglio che mi sacrifichiate di nuovo un bambino con
1 ombelico sporgente. »
La gente cominciò a mormorare e a dire: «Tu vuoi che ti sacrifichiamo
un bambino con l’ombelico sporgente, come, tu dici, ti offrivano i nostri nonni -
uta non sappiamo se ciò sia vero - noi invece non vogliamo farti sacrifici umani.
Addio» fi E abbandonarono subito il punu.
Ma dopo due mesi che non si servivano più di quel punu, desiderarono
di nuovo quel buon sale e ricominciarono a prenderne. Qualche donna comin-
Cl° ad andare a prendere sale, ma di nascosto (per non essere vista dal Jok Punu)
Poi altre la seguirono senza più pensarci (ossia : vedendo che la donna la quale
aveva osato prendere il sale non era diventata malata, anche altre donne
andarono a prenderne). Poco tempo dopo il Jok Punu che era nel corpo di
Omalako, parlò e disse: «Poiché non volete sacrificarmi un bambino con l’ombe-
lico sporgente, offritemi un capro nero e così il sale verrà fuori buono. »
Omalako mandò il suo assistente a chiedere al capo dei Paico il capro
Uero. Il capo, quando ebbe sentita la domanda, prese un capro nero e lo diede al
^esso affinchè lo conducesse a Omalako. Omalako radunò gli uomini più
anziani e disse loro di sacrificare a Punu il capro nero dato dal capo.
Quando Omalako diventò vecchio e debole, il Jok Punu parlò così dalla
Sua bocca: «Non ti voglio più perchè sei sporco e puzzi.» Poi l’abbandonò ed
eutrò nel corpo di suo figlio chiamato Otober.
Quando il sole brucia il raccolto e non piove, la gente che ha la consuetu-
dine di andare da Jok, si raduna attorno ad Otober, Jok comincia ad agitare il
c°rpo di Otober e dice: «Se volete la pioggia e che il raccolto maturi, andate
dal capo, prendete un capro nero, mandate un messo ad Ogot (l’assistente dello
Segone Otober), dategli il capro nero affinchè lo sacrifichi a Punu e allora
Pioverà. » Ogot va dal capo, il quale gli dà nelle mani il capro da sacrificare a
^unu. Appena si sacrifica a Punu comincia a piovere e piove tanto da non
Potersi dire e la pioggia cade anche su chi fa il sacrifizio » 1 2.
1 Dong i bedi, che significa letteralmente: «E tu resti» corrisponde in italiano a
^Ti saluto», «Addio». È l’espressione di congedo che, al termine d’una conversazione, chi
Se ne va rivolge a chi resta. Spesso ha un carattere amichevole, ma altre volte, invece,
Secco; tutto dipende dal tono della voce. Con finezza un amico Acioli il quale conosce
1111 po’ l’italiano, mi consiglia di tradurla con «Ciao».
2 (Testo originale del discorso:)
Yam con ki lodito Paico munongo dano me Paico pud nok. Paco mo onongo wang
Punu ma cwer kado mutar.
Jok Punu meno ogabo Iaconi ma kume myel likwak kwak. Loko ki idog lanong en
1 %yero gitume ki latin matidi, ma pene obedo oguta, gitume kwede wek dong ocwer maber :
Mw Jok Punu.»
^ Lodito ocako gara latin macai, ma pene oguta, gitumu kwede i Punu meno, ka gikaco
^er° Punu meno maber. I kare meno dong gicako gobo Punu meno atir, dano me Paico
nS ocako nya ma poi lok me tumu punu man ocako rwenyo. Okato mwaka ma poi, Jok
640
Renato Boccassino
Anthropos 61. 1966
2. Il sacrifizio al Jok Punu del bambino con ombelico sporgente
Nel territorio che abitano gli Acioli dell’Uganda 3 ci sono qua e là tratti di
terreno cretacei, molto salini. Le donne vanno a raccogliervi l’argilla, la mettono
in pignatte a forma d’uovo (agulu), che collocano su recipienti più piccoli
(iatabo), anch’essi di terracotta ma a forma di scodella, con un sostegno alla base
che li tiene fermi [atabo) 4. Versano poi di sopra acqua, la quale passando
attraverso l’argilla, si arricchisce molto di sale e filtra nella scodella. Con questo
liquido salato condiscono i cibi che fanno cuocere.
I terreni salini si chiamano punu e generalmente sono lungo i torrenti
(kulu). Sono poveri d’erba perciò il bestiame non vi pascola, ma lecca la creta
salina.
Punu meno ma ceng gityere hi latin dano macai ma pene oguta ni, ocako mako laco mo, vno>
gilwcngo ni Omalako ocako ido ikome likwak kwak, ornaci : « An ajok, Punu, maceng kwaroiPd
otumo hi latin ma pene oguta. Amito dok wutyera latin ma pene oguta.»
Dano ocako jwat ajwata, guwaci: «Ka in imito ni dok gitumi ki latin ma lapel, kH
ma iwaco ni kwarowa yam otumi kwede — ma wan wakwiya — pe gitumi ki dano. Ka kit
man pe dong wa mito, dong i bedi. » Dano dong ocako bwoto punu cut.
Okato dok dwe aryo, ma pe gicwevo Punu meno, kee me kado punu mamit ornako
dano. Pi man gicako kwalo kado dong akwala. Mon mukene bene dong gucako kwanyo kado
ata. Odike manok, Jok Punu ki i kom Omalako, ocako lok kun waci : «Ka dong wudag turua
ki latin ma pene oguta, dong wutuma ki nyok macol; wek kado ocwer dong maber.»
Omalako ocako cwalo kwena bot Rwot me Paico pi nyok ma gicol; kwena man ka
oo bot Rwot, en kwanyo nyok gicol omiyo ki lakwena oter bot Omalako.
Omalako ocoko lodilo madito ocwalo gin ka tumu Punu ki nyok ma gicol ma Rwot omD0'
Madong Omalako oli, ci kome pud tek tek, Jok Punu meno ocako lok ki i doge kart
waco ni: «An adag in, dio homi dong ngwe»; oloke odok kom wod pa Omalako, Otober-
Ikare ma ceng oryeny matek, ma hot peke, lowot bot Jok, ocokke bot Otober, Jok ocako
ido ki ikom Otober kun loko ni: «Ka wumito ni hot ocwe, cam oceki, ciwun wucit bot RiV°b
okwany nyok dyel ma gicol, ocwal kwena ocit bot Ogot, ci gimine nyok ma gicol meno ociturn
Punu; wek hot ocwe». Ogot obino, Rwot kwanyo dyel, omiyo i cinge ka ocitum ki Punu. J-
tumu Punu ci kot oturu ki cwe ma pe wace, opwodo wa lotum Punu bene.
3 Gli Acioli occupano i due distretti di Gulu (Lat. Nord 2° 45’, Long. Est 32° 20
e di Kitgum (Lat. Nord 3° 20’, Long. Est 32° 53’) della Provincia del Nord dell’Uganda-
Sono quindi una delle popolazioni nilotiche più meridionali. Sono circa 150 000. Li
studiati sul posto per un anno, dal marzo del 1933 al marzo del 1934.
Ci sono anche alcune migliaia di Acioli nel territorio meridionale del già Sue
Anglo-Egiziano, presso i quali sono stato soltanto di passaggio.
Tutte le notizie che riferisco in questo lavoro sono state raccolte da me, dura
il mio soggiorno con gli Acioli dell’Uganda. %
I Paico, gli Alerò, i Paira, gli Atyak, i Padibe, i Koc, sono le parentele [ka
Acioli delle quali tratto nel presente lavoro.
Nella trascrizione delle parole acioli c ha sempre il suono palatale; k, g 3121 ^
sempre il suono gutturale; j corrisponde a un g palatale come in italiano «giocare», 4^
pronuncia come Vi della parola «iena»; ny come gn della parola «degno»; w corrisp0
al w inglese; ng corrisponde all’ng del verbo tedesco «singen». -a
4 Ho descritto le pignatte degli Acioli in «Contributo allo studio dell’erg0 ^
delle popolazioni nilotiche e nilo-camitiche. Parte terza; La caccia, la pesca, la race .
l’agricoltura, la pastorizia, gli arnesi, gli utensili domestici e agricoli, le masse^'
lavori d’intreccio e le pignatte», Annali Lateranensi 27.1963, pp. 211 ss. Vedi le figg-
Il sacrifizio umano praticato dagli Acidi
641
Nella contrada Palco c’era e c’è ancora un punu abbastanza esteso, il
quale fornisce una soluzione salina molto concentrata e adatta a condire i cibi
{punu ki mit kado) perciò le donne Paico e anche quelle di altre contrade vanno a
prenderne. Vicino al punu c’erano grandi tamarindi [cwa madit) nei quali si
erano annidati spiriti appartenenti alla genia di Jok molto maligna, chiamata
Ayweya. Uno di questi si era impossessato di uno stregone (ajwaka) chiamato
Dira, lo agitava e parlava dalla sua bocca. Dira si ammalò e si ammalarono
contemporaneamente altre persone che avevano ricavato sale da quel punu e lo
avevano usato. Ayweya agitò il corpo di Dira e parlò dalla sua bocca: «Sono il
Jok Punu; se volete guarire e continuare a servirvi di questo buon punu per
ricavarne sale, dovete sacrificarmi un bambino con l’ombelico sporgente. »
L’esigenza del Jok Punu era assolutamente nuova ed esprimeva una
crudeltà inaudita perchè i Paico, anzi tutti gli Acioli, non sacrificavano vittime
umane, ma Dira, il quale apparteneva alla famiglia del capo {kal) dei Paico,
chiamato Okema, riuscì a convincere lui e il popolo che, se si fossero ribellati alla
richiesta di Punu, sarebbero morti tutti. Dira indicò ad Okema un bambino, che
§h fu dato nelle mani perchè lo sacrificasse. I genitori della vittima non poterono
opporsi. Il sacrifizio fu fatto per tre anni, probabilmente una volta ogni anno,
rua poi finì perchè il capo e il popolo Paico rifiutarono a Dira il bambino da
offrire a Jok.
Durante il mio soggiorno di studio fra gli Acioli (marzo 1933-marzo 1934)
Uon ho più conosciuto testimoni oculari di questo sacrifizio - e quasi sicuramente
non ce n’erano più -, ma mi fu possibile avere informazioni sicure da Awic,
che fu il capo dei Paira per circa venticinque anni, dal 1887 al 1912, anno in cui
fu destituito dagli inglesi. Egli mi riferì quanto segue :
Mio padre, Giamo, capo dei Paira, una volta fu presente al colloquio che Dira ebbe
c°n Okema prima di andare a sacrificare il ragazzo, però non vide il sacrifizio. Mio padre,
^ornato a casa, mi riferì ciò che aveva sentito - io ero allora un giovane di circa quindici
0 sedici anni - e oggi (8 gennaio 1934) riferisco a te ciò che so. Era un sacrifizio odiato
e patito soltanto per evitare la distruzione del popolo, perciò lo stregone, appena aveva
carpito il consenso del capo d’impossessarsi del bambino che aveva scelto per vittima,
agiva in fretta e di nascosto dal popolo.
Durante la mattinata, Dira e il suo aiutante trascinavano il bambino sul punu e
f° offrivano a Jok con questa formula:
«Punu, ti sacrifichiamo il bambino che tu voi. Tu non far più ammalare la gente»
{Punu, wa mini latin, man aye gin ma i mito. Pe dok wa mito ikel two botwa)5. Poi lo stregone
ed il suo aiutante uccidevano il bambino: uno lo strozzava con le mani mentre l’altro gli
torceva con forza i genitali. Il bambino moriva subito.
Dira faceva scorrere sangue della vittima su un piede del suo aiutante, il quale
faceva altrettanto sul piede di Dira; se avessero trascurato questo rito ambedue sarebbero
diventati ammalati.
Lo stregone (ajwaka) e il suo aiutante tagliavano a pezzi il corpo del bambino e
5 Questa formula esprime il fine del sacrifizio: placare Jok, concetto base dei
Numerosissimi sacrifizi che gli Acioli fanno a questi spiriti malefici per essere liberati
dalle malattie (Vedi R. Boccassino, La preghiera degli Acioli dell’Uganda. Annali Late-
y*nensi 13. 1949, pp. 249 ss.).
Anthropos 61. 1966
41
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Renato Boccassino
Anthropos 61. 1966
li buttavano qua e là sul punu, ma nessuno assaggiava sangue o carne della vittima perchè
gli Acidi non sono antropofagi 6.
Il sacrifizio era chiamato tomo Punu che significa sacrificare a Punu 7.
Anziani di Paico completarono le notizie datemi da Awic :
Dopo la morte di Dira il Jok Punu s’impossessò di Omalako, parente di
Dira, agitò il suo corpo e dalla sua bocca chiese al nuovo capo dei Paico,
Abwoye, figlio di Okema, che gli fosse sacrificato nuovamente un bambino di
colore molto nero e con l’ombelico sporgente. Ricordò il sacrifizio che gli era
stato fatto precedentemente per tre anni e soggiunse : «Vengo dalla contrada dei
Bunyoro, dove c’è un altro Punu chiamato Kibira e là ho ottenuto da Ramo-
raci (il padre di Kabarega), il sacrifizio di un bambino con l’ombelico sporgente.»
Ma la pretesa di Punu fu nuovamente respinta e in modo deciso: «Noi siamo
pochi - gli risposero - perciò non vogliano farti un sacrifizio umano; se lo vuoi,
rivolgiti al popolo di Kabarega (molto più numeroso del nostro). Ora poi
possiamo avere il sale dai Nubi. Addio.» Ma, per paura di Jok, per qualche
tempo più nessuno osò sfruttare il punu.
Il sale che si ricavava da quel terreno era molto buono («maher», «mit»)
6 Lo stesso capo Awic mi riferì che i Paira praticavano però due forme di canni-
balismo magico; l’una con il fegato e l’altra con il sangue del nemico ucciso. Chi era
valoroso e uccideva molti nemici tagliava con la lancia un pezzo di fegato al primo degh
uccisi e lo inghiottiva crudo. Più tardi - soprattutto quando gli Acidi impararono dai
Kotoria (Arabi) a usare il fucile - sostituirono il sangue al fegato del nemico : chi uccideva
un nemico prendeva con il dito un po’ del sangue dell’ucciso e lo leccava, oppure leccava
la lancia intrisa di sangue. Il rito era fatto senza pronunziare formule. Si riteneva che
se il guerriero avesse trascurato questo rito, il sangue del nemico ucciso lo avrebbe fatto
cadere a terra come cade un ubriaco (R. Boccassino, La vendetta del sangue praticata
dagli Acidi dell’Uganda; riti e cannibalismo guerreschi. Anthropos 57. 1962, p. 372).
Eccettuati questi due casi, non ho trovato tra gli Acidi altri indizi di cannibalismo
magico o profano.
7 R. M. Bere (Awic - A biographical note and a chapter of Acholi history. The
Uganda Journal [Rampala] 10. 1946, pp. 76 ss.) scrive che Awic aveva circa vent’anm
quando nel 1887 successe come capo a suo padre Giamo. Se le cifre sono esatte, il sacri-
fizio umano sarebbe stato fatto verso il 1880-82. Ma, poiché è difficile stabilire l’età
precisa degli indigeni e la data dei loro fatti storici, io penso che l’offerta crudele del
bambino possa essere anteriore di qualche anno e coincidere o seguire di poco i prirnl
contatti degli Acidi con gli europei. Giamo era il capo dei Paira quando Sir SaMUEt
Baker ed Emin pascià ebbero i primi rapporti con gli Acidi e Awic, nel 1880, ancora
molto giovane, conobbe Emin pascià a Goma.
L’arrivo dei bianchi stimolò senza dubbio la curiosità degli stregoni e aizzò la
loro inquietudine perchè erano sempre sospettosi di fronte ad eventi nuovi e bramosi di
spiegarli e dominarli per non perdere il prestigio e i clienti che avevano. Credo che mia
delle ragioni più forti per cui il Jok Punu pretese improvvisamente una vittima urnana
degl1
negl1
sia stata proprio quella di rafforzare il dominio che temeva di perdere per causa
uomini bianchi, i quali avevano causato un grande stupore nella popolazione e
stessi capi perchè erano forniti di armi e di altri mezzi mai visti. Aidan Southall osseiva
che fra gli Alur, nelle due ultime generazioni si nota un aumento di spiriti che s’imp°s
sessano di persone causando loro malattie e attribuisce il crescere di queste man^e,
stazioni patologiche alla tensione psicologica formatasi nella vita sociale degli indigen^
in seguito alla costrizione esterna esercitata dalla civiltà (The Alur Legend of Sir Samu
Baker and thè Mukama Kabarega. The Uganda Journal 15. 1951, p. 189, nota 2).
Il sacrifizio umano praticato dagli Acidi
643
perciò le donne Paico non sapevano adattarsi a farne senza per sempre. Comin-
ciarono a prenderne persone che venivano da altre contrade - Paira, Pajule
Pajok - le quali, contrariamente alla minaccia di Punu non diventarono malate.
E allora anche le donne Paico ricominciarono a sfruttare il punu; temendo
però le minacce di Jok, non si avvicinarono alle grandi piante nelle quali s’era
annidato e per non essere viste da lui, ricavarono il sale con circospezione da
una parte del terreno distante dalla sua dimora.
Ma poco dopo Punu agitò nuovamente il corpo di Omalako e comunicò
dalla sua bocca: «Se mi negate un bambino con l’ombelico sporgente, datemi
un capro nero, una gallina nera e farina di miglio (per fare la birra) »8. Jok fu
accontentato e il capo di Paico diede il capro nero per il sacrifizio.
Omalako invecchiò, diventò debole, sempre più sudicio e forse malato
di qualche malattia che causava fetore. Jok Punu, stanco di stare in un corpo
così ributtante, disse dalla bocca dello stesso Omalako: «Sei sozzo e puzzi», lo
abbandonò ed entrò nel corpo di suo figlio, chiamato Otober, il quale diventò il
grande ajwaka della contrada Paico.
3. La figura di Punu : in questo Jok sono riunite le caratteristiche
delle anime più malefiche
La vittima che si offre a Jok è, secondo i casi, una gallina o un capro, ma
^aai una persona. Come si spiega dunque il sorgere improvviso del sacrifizio
Umano in un popolo che non lo praticava? Tavolta in passato, parti del terri-
torio degli Acioli furono colpite da grandi carestie, durante le quali gli anziani
Ecero sacrifizi su sacrifizi a vari Jok per ottenere la pioggia; offrirono, però,
Sempre animali, giammai vittime umane. Se la carestia non cessava, la popo-
lazione emigrava in una contrada vicina. Il Jok Punu fondò la sua esigenza
Mettendo innanzi un’antica usanza di offrirgli un bambino con l’ombelico
porgente, ma non fu creduto. Ricordò poi che Kamoraci, sovrano potente e
dispotico dei Bunyoro, popolo molto più numeroso degli Acioli, gli aveva dato
d bambino che aveva chiesto, perciò il capo dei Paico, molto più debole del re
dei Bunyoro, non avrebbe osato negarglielo. La vittima umana avrebbe
aurnentato straordinariamente l’orgoglio di Punu e il prestigio del suo stregone
(pwaka) perchè un Jok, che poteva essere placato solo col sacrifizio di un
bambino, diventava molto più temibile degli altri che ricevevano soltanto
°Eerte d’animali.
Ma non sarebbe forse bastata la richiesta imperativa del Jok per strappare
^ capo dei Paico la vittima richiesta; occorreva anche una base religiosa,
°ssia una credenza degli Acioli che giustificasse questa imposizione. La credenza
c era e molto radicata. E difatti nella persona di Punu sono riunite le peggiori
Caratteristiche del maoismo degli Acioli. Questo Jok è l’anima d’un defunto
8 La birra fatta con la farina di miglio è più gustosa di quella di durra (sorghum
Contmune) usata comunemente.
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Renato Boccassino
Anthropos 61. 1966
«morto con ira», o perchè ucciso dai suoi - un lacen, un lajok o un mostro di
natura - o perchè in vita fu disgraziato, infelice, abbandonato da tutti e conti-
nuamente disprezzato e schernito. Forse le altre anime l’hanno persino espulsa
dal tempietto dei defunti (ubila), dove si raccolgono tutte le anime, quando la
famiglia e la parentela offrono ad esse «sangue» ossia i dovuti sacrifizi d’animali.
Non ha avuto pace nè in vita, nè dopo, anzi ora, separata dal corpo e più libera,
vaga inquieta da un posto all’altro e, accecata da un furore vendicativo e
demoniaco, esige imperiosamente «il sangue d’un bambino» ossia il fiore della
vita. Cerchiamo di studiare a fondo le sue qualità.
Punu è un ayweya; il concetto di ayweya:
Punu si presenta dicendo per bocca dello stregone; «Io sono il Jok Punu»,
ossia «Il Jok del terreno da cui prendete il sale» ma non è da identificare col
terreno nè con il sale ricavato. È un’anima maligna, annidata nei grandi
tamarindi (ayweya) vicini al punu e nello stesso punu: le donne incinte e le
madri con un bambino che aveva l’ombelico sporgente non potevano avvici-
narsi ai luoghi dove c’era Jok e quindi nemmeno ricavare il sale da quel punu
perchè Jok avrebbe causato loro l’aborto o rapito il bambino.
«Tutti ijok sono ayweya», mi disse un vecchio Acioli molto bene informato
sulle sue credenze e altri mi confermarono che: «Nei grandi alberi c’è uno
spirito chiamato ayweya che s’introduce nel corpo dell’uomo e lo rende malato ;
ayweya quando è nel corpo di una persona è chiamato jok, quando è in un
albero ayweya. Ayweya è tanto montagna quanto pianta.» E ancora: «I j°k
sono nelle montagne e nelle foreste. » « Jok rapisce talvolta le persone e scompare
con esse sulle montagne quando per poco tempo quando per sempre... Uno può
scomparire anche se va vicino a grandi piante o a una palude» 9.
Anche nell’acqua ci sono Jok molto cattivi (Kulu).
Da questi passi risulta che nella natura ci sono anime inquiete, vaga-
bonde e malefiche: molte risiedono nelle foreste, annidate soprattutto nelle
grandi piante (Ayweya), molte nelle montagne e finalmente molte vicino °
dentro ai torrenti e alle paludi. Queste anime sono concepite personalmente,
distinte dalla natura che popolano e causano malattie, rapiscono persone e le
uccidono. E sono molte : lo studio del concetto di Jok mi convince sempre di plU
che Ayweya, Kulu e altri termini ancora sono nomi collettivi, ciascuno dei
quali indica una specie, una moltitudine, una legione o meglio ancora una genia
particolare di Jok. Ad esempio Ayweya comprende i Jok annidati nelle grandi
piante e nelle montagne mentre Kulu altri Jok che stanno nei torrenti. Ay^eJa
e Kulu sono lo svolgimento del manismo, molto radicato negli Acioli.
Ma per comprendere la malvagità di Kulu è necessario conoscere ancora
altri aspetti del manismo degli Acioli e particolarmente la sete di vendetta e la
forza che acquistano dopo morte anime inquiete e furiose: il lacen, il lujok e
altre ancora.
9 R. Boccassino, La mitologia degli Acioli dell’Uganda sull’Essere Supremo-
primi tempi e la caduta dell’uomo (con testi). Anthropos 33. 1938, pp. 76 ss.
Il sacrifizio umano praticato dagli Acidi
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Il laceri:
Il laceri è l’anima di un defunto «morto con ira», la quale torna a vendi-
carsi spietatamente delle gravi sofferenze che le hanno causato le persone della
sua famiglia, le quali non pensano più a riparare l’offesa fattale e a risarcire il
danno. E l’anima di un parente stretto ucciso dai suoi o quella del padre o della
madre o anche soltanto di un altro vecchio o malato al quale i figli o i parenti
hanno negato il pane, lasciandolo morire di stenti, oppure l’anima del figlio al
quale il padre ha negato la dote per il matrimonio o quella dello schiavo ucciso
dal padrone per futili motivi o spinto al suicidio dai continui maltrattamenti.
Il laceri, per bocca dello stregone, comunica a quelli che furono i suoi
Parenti, ma che ora rinnega e odia: «Se non pagate il vostro debito, ucciderò
chi mi ha ucciso » ed è così furioso che spesso uccide non solo la persona che gli
ha fatto del male, ma anche tutta la parentela.
Per allontanare il laceri dal villaggio occorre un rito espiatorio, il quale
consta essenzialmente del sacrifizio di una pecora, strascinata fuori del
silaggio e abbandonata nella foresta. La cerimonia comprende anche pratiche
magiche, ma gli Acioli le considerano più recenti. Ho descritto tutta la ceri-
monia diffusamente in un lavoro precedente 10 e non è il caso di ripeterla. Ora
ricordo soltanto che il complesso di queste pratiche si chiama ywayo laceri
«strascinare via il laceri » oppure ywayo cen ki romo «strascinare via con la pecora
lo spirito che vuole vendicarsi ». Altre volte invece il laceri è cacciato nel punto
più profondo di un torrente o di un fiume, ma, ciò nonostante può tornare a
galla, apparire sotto forme mostruose - nella parte superiore del corpo è uomo,
ma in quella inferiore coccodrillo - e chiedere carne ai cacciatori.
Ayweya e ywayo derivano, mi sembra, dalla stessa radice perciò è molto
Probabile che Punu sia un laceri, diventato ayweya dopo che era stato strasci-
cato lontano dal villaggio con la pecora sacrificata. Ora si annida nelle grandi
Piante donde esce per entrare nel punu, avvelenarne il sale e far diventare
malato chi lo gusta. Mai sazio di vendetta, esige il sacrifizio di un bambino - ossia
la primizia, il fiore della vita - e lo esige dalla parentela {kaka) che fu la sua e
che ora invece rinnega e odia rabbiosamente perchè lo ha fatto soffrire molto in
vÙa e per giunta lo ha cacciato dal villaggio nel quale era tornato come lacen.
Anche l’anima del lebbroso può diventare un lacen.
Chi muore di questa malattia, non è sepolto nel villaggio - come si usa
fare per le persone che muoiono di malattie comuni -, ma lontano, sotto un
tamarindo [cwa). Generalmente le persone che hanno in famiglia un lebbroso
cangiano con lui senza pensare al pericolo del contagio. Ma, se lo hanno a
schifo ed evitano di stare a tavola con lui, si espongono al pericolo che la sua
anima, dopo la morte, torni come lacen a vendicarsi. Punu per ciò potrebbe
anche essere fiamma di un lebbroso, annidata in un grande tamarindo [cwa),
fa quale ha sete di vendetta [lacen).
10 R. Boccassino, La vendetta del «lacen» e la sua espulsione secondo gli Acioli
'tcll’Uganda. In: Die Wiener Schule der Völkerkunde, Festschrift anläßlich des 25jährigen
Bestandes des Institutes für Völkerkunde der Universität Wien (1929-1954). Horn-Wien,
l956, pp. 253 ss.
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Renato Boccassino
Anthropos 61. 1966
Il lajok:
Chi diffonde il veleno nel villaggio o causa le malattie e la morte con
pratiche magiche è un lajok, ossia uno stregone soltanto cattivo, temuto e
odiatissimo. Chi è accusato di essere un lajok non può sottrarsi all’ordalia. Gli
anziani radunano la gente del villaggio e costringono la persona sospetta a
inghiottire una sostanza vegetale, probabilmente velenosa e, immediatamente
dopo, molta acqua che faccia giungere sicuramente il veleno nello stomaco.
Se l’accusato lo vomita è dichiarato innocente, ma se non riesce a liberarsi,
tutti lo assaltano, anche i suoi parenti, lo percuotono barbaramente finché non
sia morto e finalmente lo buttano in un torrente. Persino il nome personale che
aveva il lajok sarà maledetto e, completamente dimenticato, non sarà mai
più dato come ricordo a un bambino u.
La credenza nella perfidia del lajok e nella giustizia della sua punizione è
così sentita dagli Acioli che un uomo molto vecchio, padre d’un lajok ucciso
parecchi anni prima, mi confermò il fattaccio, senza esprimere un atto di dolore
e di rimpianto perchè era assolutamente convinto che suo figlio avesse ricevuto
il castigo che meritava. Secondo gli Acioli il lajok non può diventare lacefi
perchè è stato ucciso con ragione, quindi non si fanno per lui sacrifizi espiatori
e non si paga l’indennità, ma io penso che l’anima del lajok - ucciso nel suo
villaggio dai suoi parenti e per giunta privato dell’onore della sepoltura, anzi
buttato in un torrente perchè l’acqua lo trascini lontano - diventi un Jok Kulu,
spirito soltanto malefico e molto temuto, il quale sta appunto nei torrenti, in
agguato, cerca d’impossessarsi delle persone, di farle diventare gravemente
malate e farle morire.
Kulu è una genia di Jok vagabonda e inquieta come tutti gli spiriti
malefici e brama di vendicarsi. È l’anima di un ucciso perchè accusato di aver
portato la morte nel suo villaggio - e forse era innocente -, ma ora vuole dav-
vero uccidere e vuole uccidere il fiore della vita, i bambini di coloro che hanno
ucciso lui. Difatti cerca di annidarsi nel seno materno e impedire il parto °
uccidere i bambini. È anche più ostinato degli altri Jok nel fare del male. Cito
un esempio: giunto in un piccolo villaggio della contrada Puranga, trovai le
persone molto addolorate perchè poche ore prima era morto un bambino. li-
bi snonno mi spiegò così la morte: «Il Jok Kulu, che era nel seno della madre,
s’impossessò anche del bambino. Ho chiamato uno stregone molto potente, il
quale lo ricacciò nel torrente, ma invano perchè questa genia di Jok è vera-
mente dura. Kulu ritornò e ripiombò sul corpo del bambino e crebbe sempre plU
finché lo uccise. Tempo addietro uccise già mio figlio. » Punu ha la stessa malva'
gità di Kulu: ho ricordato già che le donne incinte non possono avvicinarsi a hu
perchè causerebbe loro l’aborto o rapirebbe il bambino.
Ma il lacen e il lajok non sono le sole anime malefiche che vagano nelD
natura; ad esse s’aggiungono probabilmente quelle dei mostri di natura ucci^1’
dei vagabondi defunti e di coloro che in vita non hanno trovato moglie.
11 R. Boccassino, L’ordalia degli Acioli dell’Uganda. Atti del 1° Congresso à
Scienze Anthropologiche, Etnologiche e di Folklore, Torino 1961. Torino 1964, pp- s
Il sacrifizio umano praticato dagli Acioli
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Le anime dei mostri di natura uccisi:
Se nasce un mostro di natura dicono; «È nato Jok.» Se nasce un bambino
col corpo piccolo e la testa di elefante si dice: «Questo è Jok e non un uomo» e
lo si butta vivo nell’acqua 12.
E naturale che l’anima del bambino fatto affogare diventi rabbiosa verso
la. sua famiglia, che lo ha respinto ed abbia sete di vendetta.
Le anime dei vagabondi defunti:
Ci sono infelici, scemi o pazzi, i quali hanno abbandonato il loro villaggio e
girano, vagabondi, di giorno e di notte da un posto all’altro senza una dimora
fissa. La loro vita è molto misera, non hanno chi faccia loro da mangiare, sono
schivati, tenuti lontano dai villaggi e dormono nella foresta come le bestie. Sono
Pericolosi non perchè siano intenzionalmente malvagi, ma piuttosto perchè
possono fare male senza alcuna ragione a chi incontrano sul loro cammino. Se
ne trovano raramente, ma ne ho visto qualcuno. Una sera, ad esempio, verso
1 imbrunire, fui impressionato da un urlo continuato e scomposto e vidi passare
davanti alla mia abitazione con passo svelto, un uomo anormale, ancora giovane,
fi quale disparve quasi subito nella foresta continuando ad urlare. Chiesi ad
alcuni indigeni che erano con me chi fosse e perchè vagasse così: «Non lo
sappiamo - mi risposero - ma questi vagabondi sono pericolosi ; non avvicinarti
a<4 essi se li incontri perchè possono farti molto male. »
Gli Acioli attribuiscono molta forza alle anime dei vagabondi defunti e
credono che questi infelici, dopo morte, siano ancora più malefici di quanto lo
furono in vita: hanno sofferto e perciò ora sono diventati rabbiosi e vendicativi.
Le anime di coloro che non hanno trovato una moglie;
Tutti gli Acioli bramano di sposarsi e di avere una numerosa prole. Ho già
^cordato che il padre il quale nega la dote al figlio, commette un grave torto
Verso di lui e sarà perseguitato dalla sua anima, la quale tornerà come lacen.
Durante i sacrifizi invocano spesso una prole numerosa e bramano tal-
lente figli che una donna sterile, talvolta, avvelena per invidia i bambini di
Un’altra donna.
Ci sono però giovani che non trovano moglie perchè pigri oppure perchè
n°n piacciono alle ragazze : le corteggiano inutilmente, ma sono respinti e derisi
fia esse e dai compagni. Gli Acioli con concepiscono un celibato volontario
Perciò coloro che non trovano moglie sono molto sfortunati, anzi i veri spostati
^ella società, quindi la detestano. L’insoddisfazione delle loro anime diventa
ancora più forte dopo che hanno abbandonato il corpo senza aver lasciato
Pr°le che dia ad esse «sangue» ossia che faccia i dovuti sacrifizi. Perciò anche
fiuesta categoria di anime infelici può aver contribuito a formare il concetto
fiefia malvagità del Jok Punu.
Alle figure religiose e magiche che abbiamo studiato ora, svoltesi dal
Nanismo, se ne aggiungono senza dubbio altre animiste, ma nello studio delle
12 R. Boccassino, La mitologia, l. c., p. 71.
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Renato Boccassino
Anthropos 61. 1966
credenze religiose dagli Acioli è impossibile separare l’animismo dal maoismo
perchè quasi sempre i Jok hanno ambedue gli aspetti. I più negativi - la
vendetta, la rabbia e la malignità di certi Jok - hanno contribuito senza dubbio
a far sorgere il sacrifizio umano che praticavano già i Bunyoro.
Sempre dai Bunyoro venne più tardi tra gli Acioli un altro Jok il cui nome
è tutto un programma: si chiama Lanek dano ossia «il Jok che uccide gli uomi-
ni ». Chi vede morire i suoi figli e per invidia e malvagità vuole far morire anche
quelli degli altri, acquista questo Jok per riuscire nel suo intento. Lanek dano
è così perfido che fa strage di tutti, cominciando nella stessa famiglia di chi lo
ha comprato. Chi lo ha è odiato, temuto e talvolta anche ucciso. Questo Jok
non ha una relazione diretta con il sacrifizio umano al Jok Punu perchè, forse, è
venuto tra gli Acioli quando avevano abbandonato già il rito crudele, tuttavia
è un'altra figura maligna, originaria dei Bunyoro.
Altre caratteristiche negative di Punu. È il peggiore di tutti i Jok:
superbo, omicida, antropofago, bugiardo, millantatore, odiatore sommo dei
Paico e vile:
Gli Acioli dicono che Jok iye rac 13 «i Jok sono cattivi» perchè causano le
malattie, impediscono alle donne di partorire, rapiscono le persone e non la-
sciano cadere la pioggia, quindi devono essere placati con sacrifizi di animali:
una gallina o un capro, secondo i casi. Ma Punu si rivela molto più esoso,
maligno e crudele degli altri Jok perchè esige una vittima umana, anzi un bam-
bino, ossia il fiore della vita. E chiede un sacrifizio così duro non per un motivo
etico - ad esempio, l’espiazione d’una grave colpa -, ma solo per orgoglio, sete
di sangue umano, odio verso i Paico, brama d’indebolirli e minaccia di stermi-
narli se non sarà soddisfatto.
Ancora : Lo stregone e il suo aiutante strozzano il bambino con le mani e
contemporaneamente gli torcono i genitali u. Il sacrificatore taglia a pezzi la
vittima e li butta qua e là sul Punu, evidentemente perchè Jok li mangi, ma
nessun altro Paico, nemmeno lo stregone e il suo aiutante assaggiano una parte,
anche minima, del bambino perchè gli Acioli non mangiano carne umana ; ma
Punu invece la vuole tutta. E accecato da un odio contro i Paico che nessun altro
Jok ha mai manifestato; nemmeno il lajok e il Jok Lanek dano i quali, almeno,
non mangiano le vittime che uccidono con il veleno e le pratiche magiche.
Il sacrifizio umano ferì gravemente la famiglia Paico alla quale strapp0
la vittima innocente e amata, umiliò l’autorità dei genitori e del capo che non
seppero opporsi subito alla pretesa demoniaca di uno spirito così malvagio e
rabbioso, soddisfece, anzi purtroppo rafforzò l’orgoglio di Punu e del suo stre-
gone e aumentò decisamente il carattere più negativo della religione degli Acioli.
che è appunto il terrore dei Jok. Ma Punu è anche bugiardo, millantatore e vile-
Gli Acioli dicono che i Jok sanno mentire 13 14 15 e ne sono così convinti che per
13 R. Boccassino, ibid., p. 69.
14 Anche in determinati sacrifizi ai defunti (ubila) la vittima - sempre un capr°
e mai una persona - è uccisa in questo modo.
15 R. Boccassino, La mitologia, l. c. p. 78.
II sacrifizio umano praticato dagli Acidi
649
cose gravi spesso consultano più di uno stregone. Punu mente sempre: sostiene
che già gli antenati dei Paico gli avevano offerto vittime umane ; non è creduto,
ma soltanto temuto perchè minaccia di sterminare i Paico e per tre anni circa
ottiene il sacrifizio del bambino. Presto però tutti capiscono che la minaccia è
fina millanteria perchè le donne che a poco a poco ricominciano a ricavare sale
dal terreno interdetto, non solo non muoiono, ma non diventano nemmeno
ammalate. Allora si manifesta un'altra caratteristica di Jok : la viltà. Vedendosi
abbandonato - la gente gli ha detto: «Addio» -, chiede un capro nero, che è
l’offerta comune ai Jok della contrada per avere la pioggia ed è accontentato.
Punu cede non perchè sia diventato buono - era cattivo e lo sarà sempre - ma
solo perchè non può fare il male che, mentendo, aveva minacciato.
I Jok sono superbi, bugiardi, maligni, millantatori, deboli e vili, ma Punu
ha tutte queste qualità negative in grado molto più accentuato e per giunta
e antropofago. Cercò di diventare la figura religiosa più temuta, ma i Paico,
infine, lo hanno umiliato.
4. Perchè il sacrifizio umano non potè radicarsi nella religione degli Acidi
I Paico, dopo tre anni si rifiutarono di offrire a Punu il bambino con
1 ombelico sporgente.
Jok crudele insiste nella sua pretesa, ma il capo e il popolo gli oppongono
fin fermo rifiuto. La loro decisione fu saggia e coraggiosa perchè umiliò Punu e il
suo stregone e costò anche il sacrifizio di dover rinunziare, almeno per un po’
hi tempo, al buon sale di quel terreno.
Nel capitolo precedente ho cercato di spiegare le figure più temibili
hel manismo degli Acidi che hanno favorito il sorgere del sacrifizio umano:
vediamo ora alcuni aspetti religiosi e sociali che hanno soffocato questo rito
feroce dopo una vita breve. Sono :
a) Il forte vincolo sociale e il carattere patriarcale del capo erano in netto
contrasto con un sacrifizio che privava barbaramente il popolo di una persona,
ffi quale era per giunta un bambino, ossia una speranza di numerosa prole.
b) Gli Acioli praticavano la schiavitù, ma in una forma piuttosto mite,
sfilla quale non poteva radicarsi il sacrifizio umano.
Studiamo brevemente questi due punti ;
a) Gli Acioli non formarono mai uno stato governato da un unico sovrano,
^a una nazione composta di circa cinquanta famiglie o, meglio, parentele [kaka),
alcune composte di poche centinaia d’individui e forse anche di meno, altre
^olto più numerose, ma nessuna fu mai tanto potente da dominare sulle altre.
Tutti i membri della stessa kaka discendono da un antenato comune
[kvvaro) e si sentono fortemente uniti dal vincolo del sangue, che si opponeva
a privare ogni anno volontariamente la parentela di un bambino per sacrifi-
carlo 16. Il capo Abwoye e il suo popolo respinsero decisamente l’insistenza di
16 Questo vincolo è anche la base della vendetta collettiva e così compatta che
esposto in «La vendetta del sangue praticata dagli Acioli dell’Uganda; riti e canni-
alismo guerreschi» (Anthvopos 57. 1962, pp. 357 ss.).
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Anthropos 61. 1966
Punu, che chiedeva nuovamente il sacrifizio del bambino con l’ombelico spor-
gente dicendogli precisamente: «Noi siamo pochi perciò non vogliamo farti un
sacrifizio umano... Addio.» In passato ciascuna kaka era governata da un capo
(:rwot), molto rispettato ed ubbidito, il quale aveva il potere politico 17 18. Ma la sua
autorità, svoltasi da quella originaria del padre di famiglia, conservava carat-
teristiche ed attributi che si manifestavano, ad esempio, nelle occasioni in cui
visitava il suo popolo, durante le quali lo benediceva largamente ed era da lui
ricambiato con benedizioni.
Prima di mettersi in viaggio manda una persona di sua fiducia, chiamato
lakwena 18 «messo», «ambasciatore» ad avvertire il villaggio che si prepari a
riceverlo. La visita è una vera festa. Le donne scopano bene l’aia, preparano da
mangiare e la birra per il capo e il suo seguito.
Prima che esca dal suo villaggio gli anziani lo benedicono vicino all ’abita
con un rito chiamato lama kom (che significa: «benedire il corpo»), rito che si
svolge così: un anziano riceve dal capo una gallina bianca, la fa girare alcune
volte attorno alla sua testa e gli augura un viaggio felice. Non uccide la gallina,
ma la lascia libera. Dopo la benedizione il capo parte, accompagnato da una
moglie, talvolta anche da due, dagli anziani della sua famiglia, da un figlio e da
un certo numero di schiavi - il capo di Atyak, Olya, ne conduce con sè anche
una quarantina - i quali costituiscono il suo corpo di guardia.
Quando visita per la prima volta un villaggio è ricevuto con il seguente
rito. Si ferma a pochi passi dall’entrata dove il won paco (il capo villaggio ossia
l’anziano che gode maggiore stima) sacrifica una pecora data dal jago «sotto-
capo» affinchè il capo abbia prosperità e non diventi malato nel villaggio-
Quelli che benedicono la vittima e la sacrificano invocano ; Rwot odony paco obut
onin maher. Mon onywal latino makomgi yot, wa ki lim ma paco bene. «Il capo
dorma bene e cammini bene nel villaggio. Venga prole e nascano vitellini.»
Il capo deve entrare nel villaggio passando sul corpo di questa pecora.
Sulla soglia del villaggio si ferma una seconda volta e un anziano, di
dentro, gli benedice i piedi con una gallina bianca. Gli presentano poi un uovo ed
egli lo schiaccia col piede. (L’uovo è un simbolo della riproduzione e il capo 1°
schiaccia per aumentare la prolificazione dei bambini e degli animali e la fecon-
dità del seme.) Finalmente entra. La carne della pecora è cotta e mangiai
senza altri riti dagli schiavi anziani che accompagnano il capo, ma egli, il sU°
seguito e gli abitanti del villaggio non possono mangiarne. Questo sacrifizio e un
rito di purificazione e non può essere trascurato. Un anziano della contrada
17 Una volta il capo era ubbidito per il prestigio che aveva la sua autorità; °ra
invece ha soltanto la forza che gli dà il governo coloniale. Più volte anziani mi fecero
questo lamento e mi diedero prove dell’autorità che aveva il capo, derivata da quella del
capofamiglia. Troppo spesso il governo coloniale ha sostituito i capi legittimi con ahrl
devoti a lui, i quali hanno però poco prestigio nel popolo e comandano con Tapp°c>U0
che dà loro il governo inglese.
18 II lakwena - così era chiamato l’ambasciatore del capo - era una persona rispet"
tata e temuta perchè poteva andare in un villaggio per trascinare qualcuno in giudizi0
davanti al capo. Questi nominava in ogni villaggio il ladit paco (capovillaggio) sceglieud0^0
tra i figli di un suo lakwena.
Il sacrifizio umano praticato dagli Acioli
651
Atyak mi disse di essere stato testimonio del rimprovero che il capo Olya fece a
fin villaggio della sua contrada, il quale lo aveva ricevuto senza sacrificare la
pecora. Ricordò agli abitanti il loro dovere e il sacrifizio fu fatto.
[Se succede un omicidio il jago deve avvertire subito il capo, il quale
yerrà immediatamente sul posto per riconciliare la famiglia dell’ucciso con
duella dell’uccisore mediante il pagamento dell’ammenda 19. Anche in questa
circostanza è obbligatorio il sacrifizio della pecora descritto poco fa, altrimenti
!l sangue dell’ucciso farebbe male al capo (rwot). «La pecora è calma [ngic)
(ossia: la pecora calma) - mi disse il vecchio capo Awic - e una malattia
calmata con la pecora scompare. »]
Per ricevere il capo indossano gli ornamenti più belli e anche i ragazzi che
vanno ancora nudi, si coprono con una pelle. Quando entra, tutti s’inginoc-
chiano e lo salutano; {W amati, Rwot), «Benvenuto, o capo» e gli offrono capre,
gaiine, carne di selvaggina, burro, miele e olio ricavato dalla piantala (butyros-
permum parkii). I poveri chiedono un aiuto ai loro parenti per poter offrire
fifich’essi qualche dono al capo. Egli li ricambia aiutandoli soprattutto a
sposarsi se non hanno il bestiame necessario: è ancora vivo il ricordo della
liberalità di Olya, il capo di Atyak, di Ogwok, il capo di Padibe, di Awic, il
capo di Paira e di un capo di Koc, del quale non ricordo più il nome, i quali
Procurarono la dote a molti poveri.
Quando va in visita, il capo prende solo il suo bastone ; non ha bisogno di
pensare al vitto per sè e per le persone che lo accompagnano perchè è ospitato
con tutti i riguardi. Gli offrono una bella capanna dove dorme con la moglie;
1 suoi familiari sono ospitati dai componenti il villaggio. I soldati custodiscono
sua persona e mantengono acceso il fuoco. Si lava con acqua tiepida; se una
donna gli desse acqua fredda per lavarsi si farebbe la fama di essere pigra,
bucina per lui la donna più pulita del villaggio e usa recipienti nuovi. Tutto ciò
che il capo mangia - la carne, i vegetali, la polenta - gli è servito in recipienti
nfiovi. Mentre mangia nella capanna che gli è stata messa a disposizione, un
dovane del villaggio gli taglia a pezzi la carne perchè la mangi comodamente e
Una ragazza sta sulla porta e non lascia entrare persone estranee e galline che
Potrebbero disturbarlo.
Tutte le volte che il capo visita un villaggio lo benedice. Il won paco gli
Presenta una zucca contenente acqua e uno schiavo un ramoscello di olwedo -
P^nta usata spesso per aspergere -. Il capo sputa sul ramoscello e poi asperge
c°n acqua e dice : Tin dong alamo laapa kwara, wek komgi dong obedyot, cam bene
°cek ki gin, le bene gin oneki. «Benedico il popolo del mio antenato, abbia salute,
Accolto e selvaggina abbondanti. » Le persone si dividono le foglie del ramoscel-
19 La riparazione aveva un aspetto religioso e sociale che ho esaminato in due
shidi precedenti: Vedi: R. Boccassino «Descrizione della cerimonia di riconciliazione
fra due famiglie Acioli (Uganda) parenti, divise da un omicidio commesso involontaria-
mente da un ragazzo» (Afrikanistische Studien, Dietrich Westermann zum 80.Geburtstag
gewidmet. Berlin 1955, pp. 157 ss.) e l’altro lavoro, molto più approfondito «Die religiöse
and soziale Wiedergutmachung des Mordes bei den Atscholi in Uganda» (Festschrift
Paul J. Schebesta. Studia Inst. Anthropos, Wien-Mödling 1963, pp. 193 ss.).
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Anthropos 61. 1966
lo con cui il capo ha benedetto e le mettono accanto al tempietto dei defunti
{ubila) ripetendo a se stesse l’augurio: «Queste sono le foglie del capo; che io
abbia salute e faccia un bottino abbondante.» I malati che possono camminare
vengono a salutare il capo ed egli fascia loro la caviglia con un’altra pianticella
sacra chiamata poho. Visita poi nelle capanne quelli che non si possono muovere.
Sputa su un ramoscello di olwedo e su uno di poho e li manda ai malati che abi-
tano lontano. Se si ammala durante la visita, tutto il villaggio lo benedice con
un ramoscello d’olwedo.
Se nel villaggio c’è pace e benessere, la visita del capo è una vera festa:
tutti ballano - gli uomini il hwola (il ballo del capo) e le donne Vogodo -, bevono
birra e chiacchierano allegramente. Il capo desidera la prosperità del suo popolo
perciò deve sentire i bisogni e le pene dei suoi sudditi. Si siede su una bella
sedia e s’informa se nel villaggio ci siano liti, sospetti, epidemie e altre disgrazie.
Concilia due fratelli i quali non mangiano più la polenta assieme perchè sono
diventati nemici e ordina a chi è stato causa della lite di dare una pecora. Uno
schiavo del capo la sacrifica e il capo spalma il contenuto del rumine sul petto
dei due fratelli, ingiungendo loro di non litigare più. La carne della pecora non e
mangiata dai fratelli che hanno litigato, ma dagli schiavi del capo. Si fa questo
sacrifizio per allontanare l’epidemia (gemu) che i litigi attirano nel villaggio 20-
Può darsi che nel villaggio ci sia stato qualche caso di morte non facil-
mente spiegabile per cui si sospetta che una donna, senza prole, abbia avvele-
nato per invidia i figli delle altre. La cosa è riferita al capo, il quale ammonisce
severamente la persona sospetta di cessare subito dal suo intento di seminare
la morte e le ricorda che sarà sicuramente scoperta e subirà le gravissime
conseguenze a cui si espone con i suoi delitti.
Se i cacciatori non riescono più a prendere selvaggina, il capo «purifica
la contrada» [yubbopiny) con questa cerimonia: fa portare vicino al tempietto
dei defunti (Abila) e al kac - una pianta strettamente collegata con V Abita - le
lance e le reti e fa condurre una pecora. La gente si raduna vicino al tempietto
ed esprime i suoi lamenti. Il capo benedice la pecora sputandole sopra e dicendo •
«Antenato mio, fa che questo popolo che tu mi hai affidato, abbia salute 6
carne da mangiare. » Continua a benedire il popolo, mentre gli schiavi lo purifi'
cano facendo girare la pecora attorno alle persone; «Oggi benedico i miei fi^|
con questa pecora ; le lance uccidano la selvaggina e le reti e i lacci la prendano •
Questi figli stiano bene ! » Sputa su una gallina bianca e la dà agli schiavi, i qua 1
la fanno girare attorno alla testa dei partecipanti al rito, riuniti. E accompagria
questa benedizione con la sua; «Benedico questi figli, i quali appartengono a
mio popolo ; il loro occhio sia bianco come è bianca questa gallina ( = il l°r°
occhio, sia chiaro, veda bene e colpisca la selvaggina) e le reti e le lance prendano
animali.» La pecora è sacrificata e mangiata, ma il capo e i suoi figli non lie
possono assaggiare. (Il capo della contrada Atyak - dove ho raccolto queUe
Gli Acioli considerano i peccati familiari {kir) molto gravi e credono che ca
usin°
malattie e morte nel villaggio. Per evitare tali conseguenze fanno un sacrifizio espiatolo
Vedi R. Boccassino, Il kwong, il kir e l’espiazione di questi (tomo kir) secondo g
Acioli dell’Uganda. Annali Lateranensi 22. 1958, pp. 286 ss.
Il sacrifizio umano praticato dagli Acioli
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notizie - non può mai mangiare carne di pecora, anche indipendentemente da
questo sacrifizio.) La gallina non è uccisa perchè ha la benedizione del capo,
benedizione che il ladit -paco darà di nuovo ai cacciatori, con la stessa gallina,
quando andranno a caccia.
La benedizione del capo si chiama lama me dwar pa rwot ( = la benedizione
che il capo dà per la caccia). Tutto il rito si chiama yuhho piny «purificare la
contrada», considerata nel suo complesso; la terra, la foresta, ecc. perchè per
§li Acioli l’impurità avvolge le persone, il territorio e le cose.
Se sente che in un altro villaggio c’è il vaiolo (odyer), dà una pecora a un
suo schiavo affinché la sacrifichi, poi manda un messo a buttare il contenuto del
rumine della vittima nel villaggio infetto e gli dice che raccomandi alla gente di
Uon fare strepito e di non ballare affinchè l’epidemia non mieta vittime.
Generalmente la visita del capo dura due giorni. Quando lascia il villaggio,
d ladit paco gli offre una capra e una zappa (kweri madi), ma egli cede questi
doni al suo seguito.
Gli anziani del villaggio che ha visitato lo accompagnano in quello che
Uitende visitare ora. Anche là riceverà doni che regalerà a quelli che lo hanno
Scompagnato.
Il capo ricambia l’ospitalità ricevuta dai suoi sudditi. Come egli quando
va in visita, non deve pensare al vitto per sè e per le persone che lo accompa-
gnano così chi va nel suo villaggio a salutarlo e a sottoporgli una questione,
sarà suo ospite e le mogli del capo penseranno a preparargli da mangiare.
Il capo ha anche abitualmente il potere di benedire e di guarire. Se
scoppia in un villaggio un’epidemia di vaiolo o di rosolia o di un’altra malattia
elettiva, per allontanarla sacrifica un montone sul sentiero che conduce al
villaggio o nel villaggio stesso. Benedice la vittima con la seguente formula,
chiamata gono la pa rwot, la quale accentua anche l’origine legittima e patriar-
cale del suo potere : Eno Un dong agoyo la mera i kom dano mera. La man pe
anongo bene ki tek, ento in, kwara, i miyo la man ki wora, ka wora dok omina;
two ni onyik cen ki i gang man, dano ohed ma komgi yot. «Oggi benedico il mio
Popolo. Non ho strappato questa benedizione [ossia: il potere di benedire] ad
UrPaltra persona con la violenza, ma tu, nonno [antenato] l’hai data a mio
Padre e mio padre l’ha data a me ; l’epidemia se ne vada da questo villaggio e le
Persone stiano bene.» Purifica poi il popolo spruzzandogli addosso sostanza
Sfratta dal rumine della vittima e per augurio attorciglia un ramoscello di
P°bo attorno alla caviglia dei presenti.
Anche singoli malati ricorrono al capo per essere guariti. Chi può muoversi
Va nel suo villaggio ed egli sputa su un ramoscello di pobo con il quale benedice
Scendo : Eno pobo i bedo gin ma yam kwarowa wa ki wonwa bene okonye kwede,
en° atwei i tyen latwo man, latwo dong oaa malo. «Già mio nonno [antenato] e
rnio padre benedicevano con il ramoscello di pobo, ora ne attorciglio uno
storno alla caviglia di questo malato, guarisca. » Se uno non può muoversi lo
^anda a chiamare ed egli viene a benedirlo a casa. Ma se è troppo occupato
hai suoi impegni di governo, sputa su un ramoscello di pobo, lo dà a uno schiavo
e 1° manda a benedire il malato. Anche i parenti del capo e il won paco (capo
Villaggio) possono benedire, ma le altre persone no.
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Un anziano che aveva accompagnato spesso Olya, il capo di Atyak, in
varie circostanze, mi riferì che il malato si rallegrava della visita del capo e gli
esprimeva di cuore la sua gratitudine; «Sono contento (= Ti ringrazio) d’averti
visto prima di morire.»
Benedice anche i guerrieri che vanno a combattere spruzzando loro
addosso acqua con un ramoscello d’olwedo. La zucca contenente quest’acqua e
conservata con cura; si crede che se qualcuno la rubasse, diventerebbe malato.
Anche in altre circostanze sono evidenti aspetti religiosi e patriarcali del
capo, che esporrò in un altro studio, appena mi sarà possibile. Tuttavia ciò
che ho riferito basta, credo, a far comprendere il netto rifiuto del capo Abwoye
e del suo popolo all’insistenza di Punu, che chiedeva ancora il sacrifizio di un
bambino con l’ombelico sporgente.
b) Ci sono popolazioni che offrono come vittima uno schiavo, ma gli Acioh
non lo hanno mai fatto benché praticassero la schiavitù. Il modo più comune
per procurarsi schiavi era la compera di ragazze e ragazzi da popolazioni vicine
che la carestia costringeva a vendere. Chi comprava uno schiavo, lo conduceva
nel suo villaggio e lo introduceva come un nuovo membro nella sua famiglia
benedicendolo accanto al tempietto degli antenati {ubila).
Lo schiavo era trattato con mitezza: praticamente viveva in una condi-
zione poco inferiore a quella degli altri membri della famiglia. I suoi figh
nascevano liberi. Solo se fuggiva, il padrone aveva il diritto di ucciderlo, ma
anche in questi casi generalmente si accontentava di batterlo duramente e
venderlo molto lontano dal suo paese d’origine. Ho già ricordato che l’anima
dello schiavo ucciso per futili motivi o spinto al suicidio dai continui maltratta-
menti del padrone può tornare nel villaggio come laceri e vendicarsi senza pietà
dell’ingiustizia fattagli 21.
II. Il sacrifizio umano praticato da altri popoli niloti e nilo-camiti
Gli ALUR
Il solo sacrifizio umano documentato tra gli Alur - o meglio in qualche
parte del loro territorio - era un rito d’accompagnamento. Quando moriva h
capo, sepellivano con lui anche un uomo vivo, appartenente ai Panywer, ma
i capi recenti considererono quest’usanza barbara e la sostituirono con hl
tortura: chi era designato nuovo capo, s’inginocchiava sul corpo d’un Panyw01’
disteso sulla soglia della sua capanna, camminava lentamente su di lui e 1°
punzecchiava con l’estremità inferiore della lancia. Il rito ha una spiegazione
mitologica: sarebbe cioè una rivincita simbolica sui Panywer, il cui fondatole,
brandendo la lancia, si sarebbe reso colpevole della morte dell’eroe Ucak, 1
fondatore degli Atyak 22.
21 R. Boccassino, Le varie forme della schiavitù in uso tra gli Acidi dell’UganC ‘
e la condizione dello schiavo. Genus (Roma) 20. 1964, p. 16.
22 Aidan W. Southall, Alur Society. Cambridge 1953, p. 360. - Gli Atyak drU
contrada Alur non devono essere confusi con la parentela omonima che fa parte
Acidi.
degh
Il sacrifizio umano praticato dagli Acidi
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Si sospetta anche un’altro esempio di sacrifizio umano. Uno stregone
aveva fatto una profezia a un capo, secondo la quale per consolidare il potere
era necessaria una vittima umana. Nel 1950 scomparve uno scolaro a Pakwach
e un mese o due dopo la polizia riconobbe i resti del suo corpo vicino a una
foresta. Il capo Petero Kerto fu accusato d’aver fatto sacrificare il ragazzo.
Citato in guidizio davanti all’Alta Corte dell’Uganda fu condannato per omici-
dio, ma poi assolto dalla Corte d’Appello dell’Africa Orientale. Perciò il caso
non è sicuro 23.
I LANGO
Nell’introduzione ho ricordato già l’informazione orale datami da Mons.
Angelo Tarantino secondo cui anticamente i Tango orientali abitanti lungo
d Nilo, talvolta, prima d’intraprendere una grande pesca, gettavano in questo
fiume o in un suo affluente una ragazza affinchè fosse divorata dai coccodrilli.
Facevano quest’offerta per propiziarsi la divinità dell’acqua [Jok Nam) e
ottenere che i coccodrilli non assalissero i pescatori.
J. H. Driberg tratta il sacrifizio umano affrettatamente: dice che lo
hanno praticato solo i Jo Aber, pare poi che includa in questo rito anche l’ucci-
sione dello stregone che non fa piovere, il che sarebbe errato 24.
I LUGBARA
I Lugbara offrivano, ma raramente, vittime umane per ottenere la
Pioggia e praticavano il sacrifizio d’accompagnamento per il capo defunto.
J. Middleton riferisce che fin verso il 1930 i Lugbara quando c’era la
Siccità offrivano una vittima umana per ottenere la pioggia. Il sacrifizio era
fAfto su una collinetta chiamata Ili, a nord occidente della montagna Eti, in
Clrna alla quale fu sepolto Dribidu, l’antenato eroe. La vittima, un prigioniero
c°n l’ernia ombelicale, catturato in combattimento con un’altra popolazione,
era uccisa dallo stesso stregone di Omugo che aveva il compito di fare i riti per
ottenere la pioggia. Questi riferì al Middleton;
«un mito, secondo il quale la vittima straniera sostituiva un bambino della comu-
nità. Il suo sangue, specialmente quello che sgorgava dalTernia, era offerto aH’aspetto
ammanente di Dio che risiede nei torrenti e nelle montagne. Dopo il 1930, per paura del
°verno coloniale, la vittima umana non fu più uccisa, ma, condotta sul posto, le era
amputato l’orecchio per estrarne sangue. Attualmente sacrificano un ariete ed offrono il
Su° sangue a Dio accompagnando il rito con preghiere. Sembra che dove si sacrifica
11011 ci sia un altare» 25.
Lo stesso autore soggiunge che anche in passato il sacrifizio umano era
Praticato raramente 26.
II Padre Egidio Ramponi scrive: «... anticamente si uccidevano degli
Schiavi perchè seguissero il capo o il re nella tomba e non fosse solo» 27.
23 Ibid., p. 299.
24 J. H. Driberg, The Tango. London 1923, p. 254.
25 John Middleton, Lugbara Religion. London 1960, p. 100.
26 John Middleton, ibid., p. 4.
27 II ballo della morte nelle tribù dei Loguara. La Nigrizia (Verona) 59. 1941, p. 147.
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I LOTUKO
I Lotuko forse offrivano vittime umane al fiume Ghos e praticavano il
sacrifizio d’accompagnamento per lo stregone della pioggia (khobu).
Fritz R. R. Somerset dà notizie molto sommarie sui sacrifizi praticati
dai Lotuko e fra l’altro riferisce: «Si dice che in passato sacrificassero vittime
umane al fiume Ghos, prese principalmente dal kang (clan) Lomini»28. Ma non
aggiunge altri particolari quindi non sappiamo il fine per cui il sacrifizio sarebbe
stato fatto.
Siamo meglio informati sul sacrifizio d’accompagnamento dello stregone
per la pioggia {khobu), che è la figura principale nella vita religiosa e sociale dei
Lotuko perciò anche la sua sepoltura è fatta con una particolare solennità.
II Padre Luigi Molinaro scrive: «Si dice che anticamente, quando si
seppelliva un khobu, veniva sepolto con lui anche uno schiavo vivo, che
doveva prestargli servizio. Tutti dicono così si usava fare in antico: nessuno
però ha mai visto una tal cosa» 29.
I coniugi Seligman informano che la vittima viva è adagiata con le mani
e coi piedi legati accanto alla salma del khobu, su uno strato di foglie coperto
con una pelle di bue. Si costruisce sulla tomba una celletta e si dice che il de-
funto e la vittima «dormono assieme». I Lotuko praticano la doppia sepoltura
perciò quando sarà giunto il tempo di disseppellire le ossa quelle della vittima
saranno messe in una pignatta, accanto a un’altra che contiene le ossa dello
stregone. A qualsiasi clan appartenga il defunto, la vittima è sempre presa
dal clan Lomini. I Seligman soggiungono di non essere in grado di spiegare il
perchè di questa scelta 30.
Nessun autore ha indagato perchè le vittime siano scelte dal clan Lemmi-
I BARI
I Bari seppellivano una ragazza viva quando un nuovo monyelak entrava
nell’esercizio delle sue funzioni e praticavano assai frequentemente un sacrifizi0
d’accompagnamento con vittime umane per lo stregone della pioggia.
In ogni gruppo di popolo, che costituisce praticamente un villaggio c e
una persona chiamata monyelak, letteralmente «padre del territorio» la quale ha
determinate funzioni soprattutto di carattere religioso e magico. Il Padm
Spagnolo informa i Seligman che quando un nuovo monyelak entra nell’esef'
cizio delle sue funzioni, una ragazza è sepolta viva e sulla sua tomba è collocato
un palo d’ebano speciale, chiamato bilili, a cui è attaccata una catena di largh1
anelli di ferro 31.
II Padre Spagnolo e i Seligman non riferiscono le formule con cui il r^°
è fatto perciò è difficile capirlo bene. Forse la ragazza sepolta viva deve accom
28 The Lotuko. Sudan Notes and Records 1. 1918, p. 156. 1
29 L. Molinaro, Appunti circa gli usi, costumi e idee religiose dei Lotuko
l’Uganda. Anthropos 35-36, 1940-41, p. 188.
30 C. G. e Brenda Z. Seligman, Pagan Tribes of the Nilotic Sudan. Londo
1932, p. 339.
31 Seligman, op. cit., p. 249.
II sacrifizio umano praticato dagli Acioli
657
pagnare il monyelak defunto nell’altra vita e rendere propizia la sua anima e
gli altri spiriti del territorio al nuovo monyelak.
I Bari dividono la società in uomini liberi (lui) e servi (dupi). Quest’ultimi
sono pescatori, fabbri e cacciatori, ma i veri dupi sono i servi domestici. Nessuno
di essi può sposare donne libere. Il dupiet è particolarmente associato allo
stregone che causa la pioggia, lo assiste nei riti che compie, discende con lui nella
tomba, fà la guardia al cadavere fin quando comincia ad aprirsi, poi torna su e
proclama la morte dello stregone; il dupiet farebbe la guardia al cadavere per
Spedire che lo stregone sia sepolto vivo. Ma l’interpretazione più comune è che
questo rito sia la sopravvivenza umanizzata di un’usanza molto più antica,
secondo la quale il servo era sepolto con il suo padrone. I coniugi Seligman
Pensano anzi che fossero sepolti con lo stregone non soltanto uno, ma due schia-
ve quello che gli portava lo sgabello e l’altro che gli teneva la pipa, affinchè
continuassero a servirlo nell’altra vita. E anche lo sgabello e la pipa erano messi
nella tomba 32.
II Padre L. M. Spagnolo dà un testo in lingua bari che conferma l’opi-
nione dei coniugi Seligman :
«Quando il capo della pioggia è morto, gli uomini scavino in fretta la tomba e
quando sarà pronta, si chiamino due schiavi del capo, si facciano sdraiare per terra
dentro la fossa e si coprano con il lettuccio sul quale è disteso il cadavere del capo; si
faccia così affinchè uno schiavo gli accenda (abitualmente) le pipa e l’altro gli offra lo
sgabello» 33.
Mettono nella tomba anche lo sgabello del capo e la sua pipa. Il farsi
Porgere lo sgabello e accendere la pipa è un segno d’autorità.
G. O. Whitehead ritiene che i dupi siano il resto d’una popolazione
Puf antica, alla quale si sono sovrapposti successivamente i Bari. I dupi sono
Poco più dell’uno per cento della popolazione e il loro numero diminuisce. Su
6000 uomini Bari soltanto 69 non sono liberi34.
I MANDARI
Jean Buxton riferisce che anticamente un cliente fu così devoto al suo
Capo che volle assolutamente essere sepolto con lui. Scrive infatti :
«Quando al capo defunto ne succede un altro, scelgono un cliente giovane o di
^edia età - mai un vecchio - il quale abbia determinate doti e glielo mettono accanto
affinchè collabori con lui nel governo... La mitologia riferisce di clienti che in determinate
Clrcostanze hanno dimostrato di avere capacità di governo superiori a quelle dei capi.
passato un cliente fu così fedele e devoto verso il suo capo, che volle seguirlo anche
neH’altra vita. Quando Mar Desa, un eroe incivilitore, morì, il suo cliente disse: È morto
d May, perciò voglio morire anch’io e si adagiò nella tomba col defunto. I parenti del capo
Arcarono di convincere il cliente così fedele a voler vivere ancora e a servire i figli di
32 L. F. N alder, A Tribal Survey of Mongolia Province. Oxford 1937, p. 28. -
Seligman, op. cit., pp. 292 ss.
33 L. M. Spagnolo, Bari Grammar. Verona 1933, p. 301. - Il Padre Spagnolo
Aggiunge che prima della colonizzazione quest’usanza crudele era assai frequente.
Ringrazio il Padre A. Polati d’aver tradotto per me il passo citato.
34 L. F. Nalder, op. cit., p. 28. - A. C. Beaton, The Bari: Clan and Age-class
Systems. Sudan Notes and Records 19. 1936. p. 109.
Anthropos 61. 1966
42
658
Renato Boccassino
Anthropos 61. 1966
Desa: ‘Tutti muoiono, gli dissero perciò verrà anche il tuo giorno, ma più tardi’, e non
si decidevano a coprire la tomba. Ma finalmente, stanchi di aver tentato inutilmente di
dissuaderlo dal.suo proposito, lo coprirono con la terra» 35.
Gli SCILLUK
Gli Scilluk, secondo la tradizione leggendaria, avrebbero offerto vittime
umane, ma solo in circostanze particolarmente solenni o in casi di bisogno
estremo.
Molto probabilmente, ancora di recente, hanno fatto qualche sacrifizio
umano per avere la pioggia e per vincere la guerra.
L’uccisione del reth (Re Sacro) avveniva od era seguita da sacrifizi
d’accompagnamento con vittime umane.
Ricordo che Nyikang non è soltanto l’eroe nazionale degli Scilluk, ma
anche il loro primo Re.
Nel periodo dell’emigrazione che fecero sotto la guida di Nyikang, si
trovarono una volta bloccati da erbacce, le quali erano cresciute così fitte e
attorcigliate da chiudere il passaggio alle barche. Un personaggio mitico chia-
mato Ubogo disse a Nyikang che il posto chiuso si sarebbe aperto se fosse
stato sacrificato un uomo sulla sponda del fiume. Nyikang chiese al figlio Dok
che gli desse un servo per sacrificarlo, ma Dok si adirò e domandò a suo padre se
credeva forse che i suoi servi fossero polli da uccidere in cotal modo. Allora
Ubogo si fece avanti e disse: «... Uccidete me!» Fu ucciso vicino al passaggi0
chiuso. Quando il suo sangue affluì nell’acqua l’impedimento si divise e il
passaggio diventò libero 36.
Mentre si costruiva a Pa-Nyikang un’abitazione degna di Nyikang,
Werloal, consigliere e favorito, chiese al re il sacrifizio d’un bambino e l’ottenne-
Un’altra vittima umana fu sacrificata in occasione dell’ingrandimento cU
Pa-Nyikang.
In seguito il villaggio andò in rovina e fu ricostruito. Questa volta
Nyikang non volle più che fosse offerta una vittima umana, ma Werloal
predisse che per causa di questo rifiuto, ogni volta che avrebbero ricostruito un
tempio nel villaggio del Re sarebbe morta una persona. La profezia si è avve-
rata - continua la narrazione - difatti tutte le volte che si costruisce un temp10
a Pa-Nyikang muore una persona 37.
Fanno anche sacrifizi umani quando c’è una siccità prolungata oppul°
combattono una grande guerra con un altro popolo, ma soltanto il re pu°
offrire vittime umane oppure comandare che siano offerte 38. Spesso lo stre-
35 Jean Buxton, «Clientship» among thè Mandar! of thè Southern Sudan. Suda’1
Notes and Records 38. 1957, p. 109.
36 D. S. Oyler, Nikawng and thè Shilluk Migration. Sudan Notes and Reco>'ds
1. 1918, p. 110.
37 W. Hofmayr, Die Schilluk (Ethnol. Anthropos-Bibl. II, 5). Mödling / WieI1
1925, p. 32.
38 II Padre Guglielmo Banholzer, il quale assistette all’incoronazione del Fe
Fadiet scrive: «L’intervento del Governo impedì questa volta l’uccisione d’un uoff10'
che secondo le tradizioni antiche avrebbe dovuto nella circostanza dell’incoronazi011
II sacrifizio umano praticato dagli Acidi
659
gone cerca d’ottenere questo sacrifizio per aumentare il suo potere e distrug-
gere quello dei nemici.
Ancora nel 1913 scomparvero due bambini, i quali, secondo l’opinione di
molti furono sacrificati per ordine del Re perchè piovesse. Un anziano lo riferì
a W. Hofmayr ;
«Quando le spighe seccavano, scomparvero in Atoitoi... due bambini. Alcuni
dissero: ‘Li hanno rubati i Baggara’, altri; ‘Sono morti d’insolazione’, ma non furono
mai più trovati. La gente li cercò tanto da diventare stanca; suonarono il corno nel bosco,
batterono il tamburo, ma i bambini non furono più trovati. I loro parenti non si sono
ancora tagliati i capelli [= non hanno smesso ancora il segno del lutto], (Ma tutti pensano
che) siano stati sacrificati dallo stregone; i bambini furono rapiti ai loro genitori, senza
che questi lo sapessero, affinchè lo stregone facesse ciò che deve fare; in conseguenza
(di questo sacrifizio) il raccolto maturò» 39.
Nel 1914 scoppiò una grave contesa fra due villaggi - Fabur e Boi gli
stregoni s’intromisero arbitrariamente nella cosa e sacrificarono un uomo.
E ancora l’anziano di prima che racconta l’uccisione così:
«L’uomo di Akonycak fu ucciso lontano, in campagna. Lo stregone di Fabur
mutilò così il suo corpo per causa della guerra. Gli furono amputate tutte le parti spor-
genti del corpo: le dita, le orecchie, le labbra, il naso, l’ombelico, i testicoli, poi messe
assieme e sepolte nella terra affinchè la guerra andasse bene» 40.
Sempre lo stesso anziano continua: «La guerra e la pioggia sono assoluta-
mente uguali. Ciò che va bene per l’una, va bene anche per l’altra. Come si
sacrifica per la pioggia, così si sacrifica anche per la guerra. » Il sacrifizio è fatto
così:
«Rapiscono un ragazzino che custodisce le capre, lo stregone lo strozza, gli apre
h ventre, gli amputa i testicoli, versa acqua nello scroto e lo seppellisce lungo la strada
che conduce a un corso d’acqua. La guerra si suggella con un uomo. La guerra sarà
utile. Si prende un ragazzino per averne i testicoli» +1.
Vari autori hanno studiato la morte violenta del Re degli Scilluk (reth),
hfa non è ancora chiaro il modo preciso con cui avveniva, d’altra parte per il
Mostro lavoro non c’interessa molto saperlo perchè non si tratta d’un esempio
di sacrifizio umano. Secondo la versione più ripetuta e accettata anche dai co-
niugi Seligman, il reth era rinchiuso con due ragazze in una capanna fabbricata
aPpositamente senza aperture, la cui porta poi era fermata con fango in modo
che non passasse aria. Il Re e il suo seguito morivano d’inedia e lenta soffo-
cazione 42. In base a questo racconto con la morte del reth avveniva anche un
sa.crifizio d’accompagnamento.
venir trapassato dal Re colla sua lancia, in segno del suo dominio assoluto sulla vita e
SuUa morte dei suoi sudditi» (L’incoronazione del nuovo Re dei Scilluk. La Nierizia
23- 1905, p. 131).
Gli articoli del Padre Banholzer contengono vari particolari interessanti
PP- 108 ss. e pp. 129 ss.). Il suo diario inedito servì anche a W. Hofmayr e D. Wester-
^ann, che citerò in seguito.
39 Hofmayr, op. cit., p. 155.
40 Ibid., p. 156.
41 Ibid., p. 155.
42 C. G. e B. Z. Seligman, op. cit., pp. 91 s.
660
Renato Boccassino
Anthropos 61. 1966
Stefano Santandrea e Luigi de Giorgi invece, fondandosi sull’infor-
mazioni del Padre Guglielmo Banholzer, propendono a credere - almeno
così mi sembra - che il reth fosse ucciso in duello 43. Anche in questa versione e
riferito un sacrifizio d’accompagnamento con vittime umane. Scrive infatti il
Padre Banholzer:
«Quando un re è sparito, come dicono i Scilluk, ovvero, come diciamo noi, quando
è morto, il suo cadavere, involto in un panno o in una pelle, viene trasportato in una
capanna, che il re ancor vivente s’è riservata, e collocato sopra uno speciale cataletto,
sotto al quale due ragazze devono continuamente alimentare del fuoco. Intanto la porta
della capanna viene rigorosamente custodita per impedir alle due fanciulle la fuga. H
primo pensiero del nuovo re eletto è di dar sepoltura al suo predecessore. Il cadavere di
esso viene calato in una gran fossa in un colle sue mogli predilette ancor vive» 44.
Lo stesso rito è riferito anche con qualche variante dal Padre Amleto
Accorsi :
«... nella capanna che si costruiva sopra la tomba reale, veniva rinchiusa una fra le
sue più giovani mogli e alla capanna veniva murata la porta, così che non poteva plU
uscire» 45.
E finalmente sembra che alla morte del reth seguisse un sacrifizio umano.
Lo riferiscono Wilhelm Hofmayr e Diedrich Westermann. Il primo scrive
che anticamente, in tale occasione, ornavano con campanelli e altri oggetti una
ragazza e un ragazzo, davano loro lance e li facevano salire, legati, su una
barchetta forata, la quale poi era abbandonata in mezzo al fiume e inghiottita
dalle acque. Ma soggiunge che questo sacrifizio non è sicuro. D. WestermaNN
dà vari altri particolari, però non si pronunzia sul valore storico del racconto.
Generalmente gli studiosi lo ritengono probabile 46.
I luo di Areyo (Chak-Chak nel Bahr-el-Ghazal)
Questi Luo praticano il sacrifizio di due schiavetti di guerra, che è proba-
bilmente un sacrifizio d’accompagnamento.
Secondo una tradizione comune, i due fratelli Nyikang (o Nyikango) e
Dimo ebbero un giorno una grave contesa, che causò spargimento di sangue,
perciò si separarono per sempre; il primo si diresse a nord, verso il Nilo e il
secondo a sud; ciascuno seguito dai suoi.
La dinastia che regge i Luo di Areyo, il clan Dedià (o Dediò) si vanta ài
discendere direttamente dal primogenito di Dimo con le relative conseguenze,
che rassomigliano assai a quelle del reth degli Scilluk, prima fra queste la mort6
violenta del capo :
43 Banholzer, Appunti sulla storia e sui costumi dei re dei Scilluk. La Nig^z'ia
(Verona) 22. 1904, pp. 24 s., 29, 46. - Stefano Santandrea e Luigi de Giorgi, Modfc
violenta per i «re divini» Scilluk e Dinka - Sudan. Africa (Roma) 20. 1965, p. 21.
44 Banholzer, op. cit., p. 12.
45 Sepolto vivo! Macabra pagina di vita selvaggia. La Nigrizia 52. 1934, p-
L’articolo è vivace ed ha carattere popolare.
46 Hofmayr, op. cit:, p. 180. - Diedrich Westermann, The Shilluk Reo?
Philadelphia 1912, p. 136.
Il sacrifizio umano praticato dagli Acidi
661
«Morte e funerali del re. — Il potente spirito di Dimo passa per generazione dal
Padre nei figli, potenzialmente in tutti, ma effettivamente in quello scelto per la succes-
sione, che regolarmente è il primogenito. Se alla morte del re i figli sono incapaci di pren-
derne il posto, per l’età troppo giovanile o per altra ragione, l’investitura di Dimo passa
a un fratello del defunto re, che già potenzialmente ne possedeva lo spirito; da lui passarà
a uno dei suoi figli, o a un figlio del fratello premorto.»
«Essendo, questo di Dimo, spirito di forza, il capo doveva trovarsi, all’atto di
tramandarlo al successore, in stato di forza vitale, non spegnersi di morte naturale.
Perciò quando egli avvertiva d’essere seriamente malato, o comunque presentiva non
lontana la fine, chiamava a sè il suo consiglio, parenti e notabili anziani, e, rivolto loro
Un indirizzo di rito, li invitava formalmente ad aiutarlo a morire in maniera degna del
suo grande avo, Dimo. Raccogliendone l’invito, essi gli rompevano braccia e gambe,
mentre uno l’aiutava a spegnersi soffocandolo con un pezzo di stoffa. »
«Il cadavere, posto su un rozzo telaio di legni durissimi, veniva ‘affumicato’ a fuoco
lento dalle sue mogli, riducendolo ad una specie di mummia. Assistevano alla cerimonia,
quasi paggi reali, un ragazzino e una bambina: schiavetti di guerra. Il giorno del solenne
funerale si sacrificava un bue, la cui pelle serviva da ‘cassa da morto’ per il re; insieme
81 sacrificavano - inferia reale! - i due schiavetti» 47.
La salma del capo era trasportata di notte con un rito ben determinato
«nella tomba degli avi», un luogo lontano e segreto e collocata in alto, tra i rami
fitti d’un tamarindo gigante: l’albero dei padri48.
Gli Ngbongolo.
Gli Ngbongolo, un piccolo clan del gruppo Ndogo del Bahr-el-Ghazal,
quando tornavano dalla guerra offrivano sangue dei nemici a una pianticella
chiamata gbaruru, le cui foglie avevano il potere magico di rendere i guerrieri
^vulnerabili e invincibili. Il rito è riferito dal Padre Stefano Santandrea:
«Gbaruru. — È il talismano magico di guerra, tramandato come un sacro deposito
ch padre in figlio nelle famiglie di alcuni capi. Gli antenati di Mboro lo avevano, ma,
fuggiti più volte dalle loro residenze sotto le incalzanti invasioni degli Azande, finirono
C°1 perderlo. Pare che sia rimasto ora proprietà esclusiva degli Ngbongolo, un clan che
fino dal primo avanzarsi delle orde nemiche trapiantò le sue tende nelle vicinanze di Wau,
su un colle chiamato Almàs dal nome arabo del suo capo. Fu appunto qui ad Almàs che
Ddi lo gbaruru. All’apparenza è una cosa ben meschina: una pianticella bulbacea, con
f°glie come i soliti gigli della foresta, che a suo tempo produce fiorellini di nessuna bellezza
e semi piccolissimi. A dirlo in termini piani, poco si differenzia dalle solite cipolle selva-
4che. È divisa in due ciuffi distinti: il più grande (mi spiegava il figlio stesso di Almàs,
^Uva) è il maschio e il più piccolo la femmina. E aggiungeva che, benché simile a tante
Pontine boscherecce, egli avrebbe infallibilmente riconosciuto lo gbaruru fra mille, simile
a molte, ma eguale a nessuna. È piantata all’ombra di un albero chiamato in ndogo ‘bò,
ne Potrebbe tollerare l’ombra di un’altra pianta. Un tempo era circondata da una palizzata
entro cui nessuna donna poteva metter piede, per tema che la profanas se con qualche
47 Santandrea e de Giorgi, op. cit., pp. 27 s.
48 Ibid., p. 28. — Confronta questo passo con quello di L. Frobenius, Und Afrika
sPrach, ni, Berlin 1913, pp. 85 ss. Le notizie del Frobenius potrebbero anche riferirsi
a§h stessi Luo di cui parlano il Santandrea e il de Giorgi, ma gli autori concordano
jS°lo in qualche punto. Si abbia presente che lo stesso Frobenius scrive di aver raccolto
notizie a E1 Obeid e a Omdurman [op. cit., p. 39) perciò la sua testimonianza ha
s°hanto un valore indiretto. In questo senso si esprime anche il A. Kronenberg, al cui
Smdizio ho sottoposto il pensiero espresso dai nostri autori. (Lettera scrittami dal
■ Nronenberg in data 10 giugno 1966).
662
Renato Boccassino
Anthropos 61. 1966
impurità contratta. Al tempo della semina e della raccolta vi si compivano i sacrifici di
propiziazione e di ringraziamento, cui tutto il clan partecipava. Polenta e merissa veniva
preparata in abbondanza dalle donne della famiglia del capo. Questi, dinanzi al popolo
radunato, entrava nella palizzata, tagliava il collo a un gallo bianco e un geko pure bianco,
versandone il sangue sullo gbaruru. Era ritenuto una grande fortuna se vi si poteva unire
il sacrificio di un camaleonte, nell’istante in cui la sua pelle si tingeva di bianco accanto
alle altre due candide vittime. Seguiva poi la danza e il convito sacrificale.
Quando scoppiava una guerra, il capo radunava i suoi uomini, compiva il rito sopra
descritto in onore dello gbaruru; poi, strappate alcune foglie della pianticella sacra, ripu-
liva con esse le armi dei suoi guerrieri, resi così invincibili e invulnerabili. Al ritorno porta-
vano con sè qualche brandello di carne dei nemici uccisi per versarne il sangue sullo
gbaruru. L’ultima volta che questa truce cerimonia fu compiuta, fu quando gli Ndogo di
Almàs si unirono alle truppe regolari del Governo nella spedizione punitiva contro i Denka
Agàr (non ricordo bene quando) : sangue denka fu l’ultimo cruento sacrificio d’origine
umana versato sul talismano di guerra degli Ngbongolo. Brandelli di carne denka erano
stati attorcigliati e legati attorno a una lancia - lancia che nella mischia aveva bevuto
sangue nemico - e tagliuzzando quella carne seccata al sole furono fatte scorrere le rituali
gocce di sangue umano. Il figlio di Almàs mi mostrò quella lancia, con sopra avanzi, diceva,
di ciò che fu carne denka. «È una lancia cattiva - soggiungeva egli - e se la tieni nella
tua capanna sognerai sogni paurosi: non godrai mai pace, perchè essa è sempre assetata
di sangue.» Questa è pure la sete che tormenta 10gbaruru, che sempre domanda sangue; e
quando il vento soffia gagliardo scotendo le chiome degli alberi circostanti, gli Ngbongolo
affermano che le foglioline dello gbaruru si agitano con uno strano mormorio che chiama
sangue. Come sostituto per il sangue ormai fuori moda, vi mettono vicino un pezzo qua-
lunque di ferro, metallo che ritengono abbia la proprietà di pacificare 10 gbaruru. E infatti
un pezzo di ferro trovai anch’io piantato presso quello di Almàs. Alla mia proposta di
prendere con me un bulbo di gbaruru, maschio e femmina, Kuva fu spaventato, temendo
che la morte visitasse presto la mia casa (la Missione) ; e solo cedette alla mia assicurazione
che il bianco non solo non può essere vittima delle loro magie, ma può rendere immuni
anche coloro che vivono sotto il suo tetto. Ora l’emblema della potenza bellica degli Ndog°
è là abbandonato sulla deserta collina di Almàs; nessun estraneo osa farsi un campo la
presso, molto meno fabbricarvi la sua dimora. Solo un vecchione del clan va di quando
in quando a vederlo e gli offre un piccolo sacrificio, perchè non se ne spenga la forza miS'
teriosa e con essa non tramonti per sempre il destino della loro razza. Io stesso vidi infatti
lì presso i tre sassi rituali per il fuoco del sacrificio e gli avanzi di ceneri ancora fresche.»
(S. Santandrea, Il Gruppo Ndogo del Bahr-el-Ghazal. Annali Lateranensi 2. 1938, p. 289s.)
Gli ANUAK
Sembra che pratichino un sacrifizio umano d’accompagnamento.
Secondo Seligman gli Anuak non uccidono il loro re, come fanno invece
gli Scilluk, ma quando muore uccidono e seppelliscono con lui due persone
prese dalla famiglia di sua madre 49.
E. E. Evans-Pritchard riferisce che secondo qualche testimonianza
il re degli Anuak era sepolto talvolta con vittime umane vive, prese dalla
parentela materna perchè spesso i re erano scelti nel casato della madre, ^a
altri Anuak dicono che non si faceva questo sacrifizio 50.
49 C. G. e B. Z. Seligman, op. cit., p. 111. - La notizia è del missionario presbiterian0
Heasty, il quale corrispondeva con il Prof. Seligman. E. E. Evans-Pritchard mi scriss6
(30 dicembre 1961) che, per quanto gli consta, il signor Heasty non ha pubblicato lav°rl
etnologici sugli Anuak.
50 E. E. Evans-Pritchard, The Politicai System of thè Anuak of thè Aihd°
Egyptian Sudan. Oxford 1940, p. 72.
Il sacrifizio umano praticato dagli Acidi
663
I DENCA
I Denca costituiscono un popolo molto numeroso - circa 900 000 indi-
vidui - composto di parecchie tribù indipendenti, sparse in un territorio molto
vasto nel già Sudan Anglo-Egiziano. Parlano la stessa lingua ed hanno sostan-
zialmente una cultura comune. Sono noti da oltre un secolo e vari autori hanno
riferito pregevoli notizie dei loro costumi, ma finora nessuno ha scritto una
monografia esauriente sull’etnologia di questo popolo.
Tutti gli autori che hanno studiato la religione riferiscono che i Denca in
parecchie circostanze offrono animali, ma pochi danno notizie di sacrifizi umani.
Qualche tribù Denca ha sacrificato eccezionalmente vittime umane.
Sono documentati anche sacrifizi d’accompagnamento alla morte del
beny bith.
I Denca Twij hanno un mito simile a quello degli Scilluk, già riferito.
Raccontano che, nel periodo dell’emigrazione, giunsero vicino a Meshra dove
trovarono il fiume così profondo che il bestiame che cercava d’attraversarlo,
vi annegava. Allora il beny bith Ajing uccise una sorella nel fiume per poterlo
Passare. Ma l’altra sorella, Akuac, fu così addolorata di quest’uccisione che se ne
andò lontano, da sola, e fondò la tribù Kuac 51.
G. W. Titherington riferisce che i Denca Raik in passato sacrificarono
anche vittime umane, ma molto raramente e solo dopo che erano state inutili
numerose offerte di buoi.
Una volta sacrificarono una persona per curare la madre di un capo,
malata, e un’altra volta, in un anno di siccità prolungata, uno stregone fece lo
stesso sacrifizio per ottenere la pioggia 52.
Sacrifizi umani che accompagnano la morte rituale del beny bith.
Tra i Denca ha molta importanza la figura del beny bith, un capo sacro, il
finale ha poteri religiosi e politici53. Possiede una forza particolare - ereditata dai
51 Godfrey Lienhardt, Divinity and Experience, the Religion of the Dinka.
Oxford 1961, p. 187.
52 G. W. Titherington, Burial Alive among Dinka of the Bahr-el-Ghazal Province.
Sudan Notes and Records 8. 1925, pp. 196 s. - The Raik Dinka of Bahr-el-Ghazal Province.
Sudan Notes and Records 10. 1927, p. 170.
Ho chiesto al padre A. Nebel possibilmente maggiori notizie su questi sacrifizi,
1Tla la sua risposta del 31 dicembre 1961 è stata negativa. Mi ha scritto: «...Sono stato 35
anni fra i Denka Rek, Tuie e Malual e mi sono interessato delle loro usanze e credenze, ma
n°n ho mai sentito che usassero o avessero usato nel passato dei sacrifici umani. Si potrebbe
che il capo-clan, possessore della «lancia sacra» {beny bith) fa il sacrificio di se stesso,
Gcendosi seppellire vivo, per il bene del suo clan.»
Lienhardt, scrive: «These incidents [i pochi casi di sacrifizi umani che ho ricor-
dato] are particularly striking in view of the horror with which the Dinka normally
regard the idea of human sacrifice» {op. cit., p. 204).
In risposta a una mia lettera su quest’argomento il signor Lienhardt, in data
^gennaio 1961, mi scrisse: «The main point of Dinka sacrifice is that beasts should
'Re in place of human beings, but not as sacrificial surrogates for them, and as I have
said I think that the idea of human sacrifice would appear quite extraordinary to them.»
53 Vari autori — citati da Santandrea e de Giorgi, op. cit., pp. 163 ss. — hanno
664
Renato Boccassino
Anthropos 61. 1966
suoi antenati, la quale deve passare sempre robusta al figlio che gli succederà -
perciò non deve morire di morte naturale, ma quando teme che il suo potere
incominci addndebolire, volontariamente, si fa seppellire vivo e muore d’inedia
e soffocazione.
Ci sono parecchi beny bith; probabilmente ciascuna parentela ha il suo.
In qualche contrada, in passato, col heny bith seppellivano viva anche
un’altra persona.
messo in evidenza poteri del beny bith, ma mi sembra che ne sia loro sfuggito uno impor-
tante ossia la sua autorità nel giudicare e la giustizia della sua sentenza, non ostante
che io abbia riferito chiaramente su questo punto in un precedente lavoro: Boccassino,
Alcune notizie sui Dinka (Sudan Anglo-Egiziano), particolarmente sulla loro religione
[Annali del R. Istituto Superiore Orientale di Napoli 8. 1935, pp. 108 ss.). La fonte di
questo contributo è il figlio di un beny bith della tribù Twi, Beniamino Bang Juk, che
conosce molto bene la figura di suo padre, al quale in seguito successe nella carica. Le
informazioni sono sicure perciò riferisco il passo che concerne il beny bith :
«Beny Bith. Prima che gl’inglesi occupassero il Sudan, il potere, che si riduceva
essenzialmente al potere giudiziario, era esercitato dal beny bith (il capo della lancia),
chiamato anche beny kec (il capo amaro), perchè la sua lingua può uccidere; se dice a uno:
‘Tu morrai’, questi morrà. Un’espressione dinka suona così; ‘Il capo della lancia e
molto amaro.’ Il beny bith era molto temuto e ubbidito e poteva giudicare anche senza
testimoni. Ad esempio, se uno accusa un altro di furto, l’accusato e l’accusatore vanno
dal capo della lancia, il quale unge le gambe dei litiganti con sterco di vacca e dice:
‘Nhialic e tutti voi totem, considerate questa questione, se una persona ha mentito,
fate che abbia presto il fatto suo, prima che comincino le piogge.’ Se uno dei litiganti e
colpito da qualche disgrazia o muore - generalmente la sanzione non si fa sentire prima
che siano passati tre mesi dalla cerimonia, ma non più tardi del nono mese - è ritenuto
colpevole. Succede che gli attuali capi, che sono spesso scelti dal governo inglese fuori
delle famiglie dei capi della lancia, mandano ancora questioni da decidere a questi che
il popolo ascolta. »
«Se il beny bith vuol fare del male a qualcuno, tiene in mano una lancia fatta come
la fiocina per la pesca, ma senza uncini e dice: ‘Nhialic mio e voi totem, vedete che
quell’uomo mi dà fastidio, odiatelo anche voi e mandategli qualche disgrazia chè sia
infelice e muoia.’»
Il mio informatore vide parecchie volte suo padre imprecare contro qualcuno-
«Il capo della lancia può pure causare il malocchio. Secondo i Dinka ‘una lingua-
così potente da poter uccidere non deve scomparire colla morte di una persona perche
può giudicare senza testimoni. Questo potere può essere solo ereditato e soltanto da
una persona; infatti passa al primogenito salvo il caso in cui il padre, ritenendolo indegu0
di esercitare tale autorità, scelga il secondogenito; non può però scegliere a capriccio e
passare, ad esempio, il potere al più giovane dei figli... Però se il beny bith muore di motte
naturale, la sua forza va perduta o almeno passa al figlio molto indebolita e ‘la sua lingua
non ha più tanto potere come quella di suo padre’; per evitare questa perdita il cap°
amaro è sepolto vivo. Se cade ammalato ci sono persone e soltanto uomini, che di tanto
in tanto vanno a trovarlo, e, quando s’accorgono che la morte non è lontana, chiamano
altri e tutti insieme vanno col loro bestiame vicino alla capanna dell’ammalato e restano
là per tre giorni. Poi dicono alla moglie del capo di preparare polenta e olio (burro) e;
quando essa glie l’ha portata, portano fuori della capanna il beny bith e, mentre alcun1
gli stanno intorno cantando, altri, alla sua presenza, scavano una fossa con le lanci6»
mentre la fossa comune è scavata col meloda. Finalmente mettono nella fossa il beny o1
seduto sulla pelle su cui giaceva malato, qualcuno gli tiene sollevata in alto la mano destra
mentre gli altri buttano in tale direzione terra ed escremento di vacca, e, quando è morto,
anche la mano è lasciata andar giù e la fossa è riempita di terra» (pp. 112 s.).
Il sacrifizio umano praticato dagli Acidi
665
«Secondo De Giorgi, risulta da varie testimonianze che anticamente, almeno fra
certe tribù, la tomba era scavata ancora più ampia, perchè vi trovasse posto, oltre il bue
prediletto (ancora vivo), anche la più giovane delle mogli, chiamata ting adet, letteral-
mente ‘moglie sgabello’, la quale però, nel caso specifico, non gli ‘faceva da sgabello’,
poiché egli se la teneva sulle ginocchia» 54.
Ibrahim Effendi Bedri scrive: «Aiyong Dii, il famoso stregone per la
pioggia di Danjol, fu rinchiuso nella sua capanna con la prima moglie e il toro
prediletto e lasciato morire d’inedia» 55. (Lo stesso autore nota che questi
Denca interpretano il muggito del toro come l’avviso di un’imminente e grave
disgrazia, carestia o epidemia, perciò fanno subito sacrifizi per allontanare il
male dalla contrada.
Popolazioni della Provincia del Nilo Azzurro:
H. C. Jackson riferisce che nella Provincia del Nilo Azzurro c’è la cre-
denza che quando il fiume è in piena vuole in compenso una vita umana perciò
avvertono i bambini di non avvicinarsi all’acqua.
Negli ultimi cinque anni morirono misteriosamente due ragazze e il loro
corpo trascinato dalle acque e poi trovato, causò il sospetto che si trattasse di
una morte violenta di vittime sacrificate al fiume 56.
L’autore non nomina popolazioni in particolare.
Conclusione
I. In passato il Jok Punu, che si era annidato in un terreno (punu) dal
duale i Paico (Acioli) ricavavano sale molto buono, si impossessò d’uno stregone
('ujwaka), chiamato Dira, il quale si ammalò e contemporaneamente si amma-
larono persone che avevano ricavato sale da quel terreno e lo avevano usato.
H Jok Punu agitò il corpo di Dira e parlò così dalla sua bocca; «Se volete
guarire e continuare a servirvi di questo buon punu per ricavarne sale, dovete
sacrificarmi un bambino con l’ombelico sporgente.»
L’esigenza, assolutamente nuova, manifestava una crudeltà inaudita
Perchè i Paico, anzi tutti gli Acioli, non sacrificavano vittime umane, ma Dira
riuscì a convincere il capo e il popolo che, se si fossero ribellati alla richiesta di
Punu, sarebbero morti tutti. Sotto l’incubo di questa minaccia, il capo dei
l^aico patì la prepotenza del Jok; lo stregone gl’indicò un bambino che gli fu
abbandonato nelle mani perchè lo sacrificasse. Il rito crudele fu fatto per tre
anni, probabilmente una volta ogni anno, ma poi finì perchè il capo e il popolo
^aico rifiutarono a Dira la vittima da offrire a Jok. Le altre parentele (kaka)
Acioli non hanno praticato il sacrifizio umano.
2. Punu afferma di essere originario dei Bunyoro, dove ha già ottenuto il
Sacrifizio di un bambino, ma anche se ciò fosse vero, nella sua persona sono
54 Santandrea e de Giorgi, op. cit., p. 169.
55 Notes on Dinka Religious Beliefs in Their Hereditary Chiefs and Rain Makers.
Sudan Notes and Records 22. 1939, p. 131.
56 Seed-time and Harvest. Sudan Notes and Records 2. 1919, pp. 5 s.
666
Renato Boccassino
Anthropos 61. 1966
riunite le peggiori caratteristiche del manismo profondamente radicato nelle
credenze e nelle pratiche degli Acioli.
E l’anima di un defunto «morto con ira» o perchè ucciso dai suoi - un
lacen, un lajok o un mostro di natura - o perchè in vita fu disgraziato, infelice,
abbandonato da tutti e continuamente disprezzato e schernito. Forse le altre
anime l’hanno persino espulsa dal tempietto dei defunti [cibila), dove si raccol-
gono tutte quando la famiglia e la parentela offrono ad esse «sangue», ossia i
dovuti sacrifizi d’animali. Non ha avuto pace in vita e non l’ha nemmeno dopo,
anzi ora, separata dal corpo e più libera, vaga inquieta da un posto all’altro e,
accecata da un furore vendicativo e demoniaco, esige imperiosamente «il sangue
d’un bambino» ossia il fiore della vita.
3. Ma il sacrifizio umano era odiato non solo dalla famiglia alla quale
strappava crudelmente un bambino, ma anche dalla parentela Paico perchè
tutti i membri di questa kaka, discendendo da un antenato comune [kwaro),
si sentivano fortemente uniti dal vincolo del sangue. Contrastava anche con la
figura del capo, la quale, svoltasi da quella originaria del padre di famiglia,
aveva mantenuto caratteristiche e attributi religiosi e patriarcali.
Il bambino non poteva nemmeno essere sostituito con uno schiavo
perchè questi, dopo essere stato comprato, era benedetto dal suo padrone
davanti al tempietto dei defunti [ahilo), entrava nella sua famiglia come un
figlio [latin) ed era trattato con mitezza.
Dopo circa tre anni il sacrifizio cessò e non fu più ripreso, non ostante le
insistenze di Punu.
4. Anche altri popoli niloti e nilo-camiti hanno praticato sacrifizi umani
in occasioni disperate, ad esempio; per far cessare una grave epidemia o una
tremenda carestia, causata da siccità prolungata, o anche per suggellare una
guerra.
Gli Scilluk riferiscono anche d’aver fatto un sacrifizio con vittime umane
in occasione della fondazione e deH’ingrandimento di Pa-Nyikang, il villagg10
caro a Nyikang, ma questa tradizione risale al periodo leggendario.
5. Meglio documentati sono i sacrifizi d’accompagnamento con vittime
umane sepolte vive e quindi lasciate morire per lenta soffocazione. Erano fatti
in occasione della morte violenta del reth degli Scilluk e del beny bith dei Denca,
persone sacre, alle quali è unita una forza speciale, prevalentemente magie3-’
sul raccolto, sulla pioggia e nell’amministrazione della giustizia, forza che esse
devono trasmettere al successore intatta, come l’hanno ereditata.
Lo stregone della pioggia dei Bari e dei Lotuko non era ucciso quando
incominciava ad invecchiare, ma lasciato morire di morte naturale, però erano
sepolti con lui uno o due schiavi.
6. Probabilmente il popolo da cui si formarono in seguito le varie pop0'
lazioni nilotiche e nilo-camitiche praticava già il sacrifizio umano in circostanzi
disperate perchè il rito si trova qua e là in popolazioni molto distanti le une
dalle altre.
Per la stessa ragione sono altrettanto antichi i sacrifizi umani d’accomp3
gnamento però la scelta delle vittime è diversa nei Niloti e nei Nilo-carnd1-
I primi (Scilluk e Denca) seppelliscono con la persona sacra defunta la moghe 0
Il sacrifizio umano praticato dagli Acioli
667
altre persone libere, mentre i secondi (Lotuko e Bari) hanno sostituito le vittime
famigliati con l’offerta di schiavi. La spiegazione di questa variante ha un fonda-
mento storico e sociologico ; I Niloti sono emigrati verso il nord, dove non c’era-
no altri popoli, mentre i Nilo-camiti hanno occupato il territorio meridionale del
già Sudan Anglo-Egiziano e dell’Uganda dove hanno combattuto e sottomesso
Popolazioni agricole 57.
Appendice
Notizie del Padre Francesco Borghero S.M.A. sul sacrifizio umano a Dahomey
(1860-1864)
L’archivio della Società delle Missioni Africane (Roma) ha il «Journal de la Mission
du Dahomey», scritto dal Padre Francesco Borghero S. M. A., missionario in quella
contrada dal 1860 al 1864. Il Padre Pierre Schmitt, direttore dell’archivio, gentilmente
mi concede di pubblicarne due estratti sul sacrifizio umano. Il Padre Borghero afferma
recisamente che ha evitato sempre, di proposito, d’assistere ai riti feroci che descrive,
ma soggiunge d’aver avuto le informazioni da testimoni oculari.
Un documento serio che narra delle varie forme di sacrifizi umani fatti a Dahomey
°ltre un secolo fa - quando cioè il re e gli stregoni erano ancora indipendenti e nessuno
Poteva frenare la ferocia dei loro riti - ha molto interesse etnologico perciò lo pubblico
integralmente. Le pagine 683-697: «Sacrifices humains» contengono con le notizie etno-
logiche osservazioni che non hanno un interesse diretto per la nostra materia, però servono
a spiegare il punto di vista dell’autore nel giudizio che dà di questi riti. Le pagine
Seguenti 697-742 descrivono i vari sacrifizi umani e sono tutte etnologiche.
Aggiungo alcune indicazioni d’archivio che il Padre Schmitt mi ha dato:
L Ce «Journal» est un manuscrit inédit qui donc n’a pas encore été publié.
La référence exacte selon nos Archives est la suivante:
«Archives S.M.A./Roma: 2 E 31 : Borghero I (1860-1864)»
«Journal de la Mission du Dahomey.»
- Sacrifices humains (pp. 683-697).
~ Sacrifices nocturnes, etc. (pp. 697-742).
N. B. — D’après une «Note» (p. 444 du Journal), celui-ci a reçu sa rédaction définitive
après décembre 1876.
Populations pratiquant ces sacrifices.
«) Le P. Borghero parle surtout des populations :
du Dahomey-Centre (Abomey) ; race Fon ;
du Dahomey-Sud (Ouidah, Cotonou): race Fon;
du Dahomey-Sud (Porto-Novo) ; races Fon et Gun;
b) P. 724, il parle des «Sacrifices à l’huile de palme», et note que ces coutumes ont
lieu chez les Ashantis (Kumasi-Ghana).
Ringrazio caldamente i Reverendissimi Padri Pierre Schmitt e Hubert Jacobi
^ avermi aiutato largamente nello studio dei documenti conservati nell’archivio della
loro Congregazione.
57 R. Boccassino, Le varie forme della schiavitù in uso tra le popolazioni nilotiche
e nilo-camitiche del già Sudan Anglo-Egiziano e dell’Uganda. Annali Lateranensi 29. 1965,
PP- 391 ss.
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Renato Boccassino
Anthropos 61. 1966
1. Sacrifices humains
(pp. 683-697 du Journal)
Je me suis réservé de parler à part des sacrifices humains, car ils forment une partie
si essentielle des pratiques superstitieuses de la Côte de Guinée, qu’ils doivent être consi-
dérés comme la pratique la plus saillante parmi les mœurs de ces contrées. Tout ce que
l’on peut dire de ces pays sous n’importe quel point de vue on le considère, disparaît à côté
du fait de ces horribles sacrifices. Tout ce que je viens de dire sur les religions est un rien
à côté du sang humain versé à grands flots presque tous les jours sur ces terres de malédic-
tion. Quiconque a vu ces choses de près, se trouve comme embarrassé pour en parler car
elles ressemblent si peu à ce que l’on est habitué d’entendre qu’on doit avoir l’air de fabu-
liste et de romancier rien qu’en disant ce peu qu’un étranger en sait.
Il y a des choses si inouïes, si horribles, si peu en rapport avec les autres, qu’on est
étonné soi-même en les voyant et on se demande si les yeux ne sont pas hallucinés, si on
rêve ou si on est fou. Cependant une affreuse réalité est là pour s’affirmer sans détour. Ce
qui étonne encore plus est qu’on ne sait pas tout d’abord se rendre compte de la raison de
ces pratiques, on se demande quel en est le mobile, quelle est la force si puissante qui
pousse l’homme à de pareilles monstruosités, qu’on immole une victime humaine comme
on immole des animaux. Cela pourrait encore se comprendre en se disant que tout ce qui
possède la vie doit être sacrifié à ceux qui peuvent l’ôter ou la rendre malheureuse.
Mais que le nombre des victimes soit si énorme, que les cérémonies en soient si
lugubres, qu’à la cruauté on ajoute la plus amère dérision, ainsi qu’on verra dans la suite,
que tous les jours la maison du roi (comme il arrive au Dahomey) soit arrosée de sang
humain, et qu’on proclame cela nécessaire pour le salut du royaume, cela ne soutient ph>s
le raisonnement, fut-il le plus absurde.
Et il ne faut pas croire que ce soit la haine de ses ennemis qui les fait immoler, ce cas
se présente quelque fois: mais c’est un rien à côté du reste.
On préfère sacrifier ses ennemis parce qu’on a le moyen de les avoir, mais on ne les
immole pas comme ennemis. Ce que l’on veut, ce que l’on désire avec une avidité pluS
forte que celle de n’importe quelle autre passion, c’est le sang humain. Pour l’avoir, on met
tout en œuvre : c’est au point que les personnes riches croient faire un acte de grand de-
vouement au roi en lui faisant cadeau d’hommes destinés aux sacrifices. Ce cas se produit
souvent. Ailleurs on impose même pour amende l’obligation de fournir des hommes pour
les sacrifices. Le fait eut lieu près de nous, à Porto-Novo, comme on put le voir dans Ie
journal sous le jour 24 sept. 1864. Nous pouvons donc faire des recherches pour savoir
quelles sont les raisons de ces horribles pratiques. Nous ne manquerons pas d’en trouver.
Elles seront véritables, nous serons dans le vrai en les produisant, mais elles seront insufn-
santés à expliquer le nombre des victimes, et la manière de leur immolation. Il restera
toujours un fond immense qui demeurera inexpliqué tant qu’on en cherchera l’explication
dans la sphère des connaissances ordinaires. Il a été dit dès le commencement que Ie
démon est homicide. Si on voulait en avoir une preuve des plus convaincantes, on n’aurait
qu’à voir ce qui se passe dans le pays où il tue d’abord les âmes et tant qu’il peut les corps
aussi. Si c’est le péché qui a fait la mort, il est naturel d’en trouver les trophées là où Ie
péché fait la loi.
Causes présumées des sacrifices humains
J’ai dit que je ne parlerais que des causes ordinaires ou vulgaires. J’ai dit aussi
qu’elles sont insuffisantes à expliquer un fait colossal, qui domine seul tout ce qu’on peut
trouver de plus étonnant chez une nation. Je laisse à d’autres le soin de prendre les choses
d’en haut, de se placer au point de vue assez élevé pour discerner la cause principale. Je rne
borne aux faits immédiats: ils sont assez éloquents d’eux-mêmes pour mettre sur la voie
de leur cause motrice.
Il sacrifizio umano praticato dagli Acioli
669
Tradition
L’expiation par le sang, l’expiation qui peut rendre à l’homme la faveur perdue
vis-à-vis de la divinité, le sang versé pour laver un crime, se rendre propice celui qui peut
tant, est une idée aussi ancienne que le genre humain.
On pourrait dire qu’elle est née avec les enfants de nos premiers parents. Cette idée,
dont le sens véritable s’est défiguré dans l’estimation humaine, a suivi l’homme dans toutes
ses ramifications sur la terre. Faussée, chez les uns, prise à rebours chez d’autres, elle n’a
pas cessé de se produire sous mille formes.
Au Dahomey, quand on peut saisir un individu un peu raisonnable et lui démontrer
l’affreuse injustice des sacrifices humains, il finit toujours par conclure que tout ce que
l’on dit peut être vrai, mais que tel est l’usage de tout temps; c’est ce qu’on a pratiqué
toujours, dit-il, ce sont les usages, dont on ne saurait se défaire. Nos ancêtres en ont fait
autant, cela doit être par des bonnes raisons.
Superstition
En vérité elle réclame le principal honneur de ces pratiques. Les sacrifices humains,
revêtant presque toujours un caractère superstitieux quand même, en quelques cas ils
semblent des faits purement civils, ils ont toujours derrière eux le féticheur qui les prescrit,
les règle, en désigne les limites.
Avant d'entreprendre la guerre, avant de s’aventurer dans une entreprise quel-
conque, les féticheurs décident du nombre des victimes, le mode d’immolation. Si le com-
merce languit, si les navires arrivent difficilement, c’est à la mer qu’on sacrifie les victimes.
On les égorge sur le rivage, de manière que le sang, coulant sur le sable, puisse aller se mêler
a l’Océan. Cela attire les navires, cela fait fleurir le commerce.
Si le roi vient à mourir, il faut lui envoyer dans l’autre monde des personnes pour le
servir et on immole des centaines d’individus. Il faut lui envoyer ses femmes et on les
Poignarde toutes disposées autour de la tombe royale. Il faut envoyer dire au roi quelque
chose: on donna la commission à des individus qu’on égorge sans miséricorde.
Il y a au fond de ces raisons une amère dérision du genre humain : car on sait bien
cpie ce ne sont que des raisons illusoires, mais on les produit comme pour se moquer de la
crédulité humaine. Un enfant vient au monde avec quelque monstruosité; les féticheurs
sont là tout de suite pour le sacrifice. Le fait est arrivé à Whydah (Ouidah) à quelques pas
he chez nous, avec des circonstances qui font frémir. Dans le lugubre silence de la nuit on
entendait même de notre habitation les cris déchirants que le désespoir arrachait à la mère
fini venait de mettre au monde un enfant, disait-on, avec toutes ses dents. Les féticheurs
Se sont cru en devoir de l’arracher de force à la mère infortunée pour aller en faire présent
a je ne sais quelle divinité en jetant l’enfant dans je ne sais quelle lagune.
Dans mon journal le fait est raconté avec les détails que nous avons lu. J’ai parlé des
Sacrifices qu’on avait décrété à Porto-Novo à l’occasion de l’arrestation d’un féticheur de
ta foudre. Du reste on dit tout haut et sans détour que les sacrifices sont la sauvegarde du
Pays : que l’état serait anéanti sans eux, en un mot, on leur attribue toute espèce de bien et
°n s’y croit menacé de tous les maux si on les néglige.
Ostentation
Dans un pays où l’esclavage est le fondement de la richesse, d’avoir beaucoup
h hommes, d’en étaler un grand nombre c’est faire ostentation de puissance. Bien plus, si
°n en a tant à pouvoir en sacrifier un grand nombre. Le roi appelle à la capitale tout ce qui
Peut de ses sujets pour assister à l’étalage de ses richesses, qu'on se figure l’étonnement
h un provincial qui souvent pour toute ressource n’a qu’un esclave qui travaille pour lui,
devant les centaines d’hommes immolés par le roi. Toutes les fois que quelque personnage
'ta quelque importance vient à la cour du Dahomey, surtout en mission politique de la part
'tas princes d’Europe, on ne manque pas de lui donner le spectacle hideux des sacrifices.
Toutes les relations des voyageurs sont remplies de ces faits. Que si le visiteur trop humain
670
Renato Boccassino
Anthropos 61. 1966
s’avisait de faire valoir son importance et exhorter le roi à abolir de pareilles habitudes,
on ne manquerait pas de redoubler le nombre des victimes pour lui prouver que le roi n’a
pas besoin de ses conseils.
Terreur
Inspirer la terreur à ses sujets pour les tenir plus soumis, c’est un moyen comme un
autre de gouverner. Les Noirs s’y entendent. Celui de ses sujets qui s’aviserait de se donner
un peu d’indépendance sait bien ce qui l’attend. Le roi Gheso, prédécesseur du Glélé sur le
trône du Dahomey, avait eu des idées de réforme dans les mœurs de son peuple. Il avait
régné 40 ans pendant lesquelles peu à peu il avait diminué le nombre des victimes : on dit
que son intention était de les abolir.
Or dans les dernières années de son règne il avait réussi, dit-on, à réduire à quelques
centaines seulement les victimes, ce qui est une vraie mesquinité dans le pays. Or on disait
qu’il faisait réserver les coupables pour les employer comme victimes. C’était un moyen
de terrifier tout en épargnant le sang. Mais l’opinion publique attribue sa mort au poison
des féticheurs dégoûtés, fatigués de ce système si avare du sang humain. Glélé, qui a été
fait roi à condition de faire revivre les habitudes du passé s’acquitte mieux de cette branche
de son administration gouvernementale.
Manières différentes d’exécuter les sacrifices humains
Je dois dire d’abord que je n’ai pas la prétention de rapporter tout ce que l’on fait
pour mettre en exécution les sacrifices humains. Ce serait à n’en plus finir, tellement le
talent humain s’est plu à inventer les moyens à les rendre on ne peut plus affreux. Je dis
encore que je ne parlerai guère que du Dahomey et des pays voisins, non pas parce qu’il soit
le seul à les pratiquer, mais parce que je l’ai mieux connu. Les sacrifices humains se prati-
quent un peu partout, plus ou moins, dans l’Afrique nègre. Mais que je sache c’est dans le
royaume des Achantis, dans celui du Dahomey et dans celui du Bénin qu’ils sont portés a
leur plus haut point.
Chez les Achantis, comme étant un peuple plus riche et formant un état plus puis-
sant, ils sont pratiqués sur une plus grande échelle qu’au Dahomey, mais tandis que les
Achantis sont peu connus, le Dahomey a été visité par un grand nombre de voyageurs.
Il est mieux connu, quoiqu’on lui ait fait une réputation de puissance qu’il est loin
de mériter. Chez les Nagos, nation puissante mais divisée et partagée en plusieurs états üs
sont aussi pratiqués mais avec moins d’apparât.
Cependant, quelques détails qui en sont venus à notre connaissance pourraient fan"6
frissonner d’indignation et d’horreur le plus insensible des hommes. Je ne dirai donc que ce
qu’il y a de plus saillant.
Je n’ai jamais vu ni assisté à ces cérémonies infernales mais j’ai vécu plusieurs
années parmi des personnes qui en ont été tant de fois témoin. Dans mon séjour à la capi'
taie, quoique je n’ai jamais assisté aux sacrifices, cependant quelque écho en est venu à mes
oreilles. De loin mes yeux ont été aussi par hasard offusqués par la vue des victimes.
J’ai entendu ces chants lugubres qui seuls suffiraient à révéler une inspiration diabo-
lique. J’ai même, plus d’une fois, senti l’affreuse puanteur des cadavres amoncelés comme
des décombres (sans toutefois voir les cadavres eux-mêmes) pendant que des centaines
d’animaux de proie en dévoraient les restes.
2. Sacrifices nocturnes
(pp. 697-742 du Journal)
Rien ne peut donner une idée de l’horreur de ces sacrifices. Dans la journée fiul
précède ordre est donné à tous les habitants d’avoir à se trouver chez eux à la tombée de a
nuit, sous peine de mort à être infligée de suite à tout individu trouvé dans la rue. La nuit
Il sacrifizio umano praticato dagli Acidi
671
venue, des compagnies de gens armés parcourent la ville, prêts à faire main basse sur
quiconque serait trouvé hors de chez lui. Ils chantent des chansons affreuses. Puis à la
nuit plus avancée d'autres groupes de féticheurs et de féticheuses parcourent les rues en
entonnant d’autres cantiques qu’on ne peut pas faire moins que de reconnaître comme
inspirés par l’enfer. Il faut les avoir entendus pour les comprendre. Des chants lugubres,
des lamentations profondes et désespérées, le tout retentit avec une musique parfaitement
réglée, qui révèle même une science musicale avancée, sont répétés jusqu’à minuit; les
chants semblent simuler les cris et le désespoir des victimes, ou leur préparation au voyage
vers l’autre monde. En attendant celles-ci sont liées les mains et les pieds à de fortes pou-
tres plantées verticalement par terre et attendent leur sort. Il succède un temps de silence
plus horrible encore que les chants qui l’ont précédé. Pendant ce temps les victimes sont
emmenées sur le lieu du supplice. Ce qui se passe chez les féticheurs, ce qui se fait en ce
moment, personne ne le sait. A un instant donné, quand tout est prêt, un signal part de la
maison du roi. C’est d’abord deux coups de fusil, puis quelques coups de canon. Tous les
habitants veillent en silence sous l’empire de cette terreur nocturne, attendant ces terribles
signes de convention. Au moment où ils se font entendre, les bourreaux sous les yeux des
féticheurs saisissent les victimes, leur bouchent toute voie de respiration et appuyant leurs
genoux et leurs mains sur la poitrine et à la gorge, étouffent les infortunés désignés pour ce
genre de supplice. Il faut qu’ils meurent sans avoir reçu aucune blessure, car ils doivent
encore figurer en public après la mort. En même temps le roi dans ses appartements
au milieu de je ne sais quel entourage, se livre à la plus honteuse orgie, au débordement le
Plus effréné. L’eau de vie, les femmes, les danses, les bouffonneries des esclaves y figurent.
Puis , encore d’autres coups de canon annoncent que les victimes ont expiré. Alors un autre
temps de silence succède au murmure sourd de la ville entière et dure jusqu’au jour, à
Peine est-il interrompu par quelque cantique semblable à ceux qui ont précédé. Donc voici
°e qui se passe pendant cette seconde période de silence. Des personnes très habiles dans
leur métier, revêtent les cadavres de beaux costumes, puis par des supports habilement
déguisés, les placent debout ou assis dans des poses significatives sur des échafaudages et
des potences qui ont été préalablement érigés surtout sur la grande place d’armes. Ces
cadavres ainsi disposés représentent quelque trait des habitudes indigènes. Il y en a qui ont
1 air de jouer de la musique, d’autres de préparer la nourriture, d’autres de s’en aller en
Promenade; ailleurs on suspend à des grandes potences les cadavres par les pieds; ceux-ci
s°nt dénudés de tout habillement, de plus ils sont privés des parties sexuelles. Les dé-
Pouilles de ces évirations sont desséchées et réduites en poudre par les féticheurs. On vend
a prix bien cher de cette poudre que les femmes boivent dans l’eau pour obtenir des féti-
ches une nombreuse fécondité. Souvent à côté de ces cadavres pendant par les pieds, on
v°it encore suspendu des sacs. J’ai cherché à pénétrer ce qui pouvait y avoir dans ces sacs,
0ri m’a assuré qu’ils sont replis de cadavres humains tranchés par morceaux. On peut voir
hans le journal les circonstances casuelles qui ont mis involontairement sous mes yeux ces
affreux spectacles. Le matin à la pointe du jour toutes ces trophées de mort doivent être
Pmts. La foule avide de ces spectacles, se précipite sur la place pour en rassasier ses yeux.
Sacrifices au piège
Très souvent, on trouve la dérision exprimée par le sacrifice. Mais ici la dérision tombe
SUr la nature humaine elle-même. On va le voir. Le roi, le peuple entier sont occupés aux fêtes
hu on appelle des coutumes. Les féticheurs ont fait leurs prescriptions, le nombre des sacri-
hces est fixé. Ils sont nécessaires pour apaiser la colère des fétiches et en implorer la faveur,
P°ur réussir à remporter la victoire dans la guerre que l’on prépare. Voici une des mille
Manières de sacrifier. Elle est suggérée par l’usage de tendre des pièges aux animaux
Nocturnes auxquels on fait la chasse. Pour cela, on dépouille de ses branches un jeune
arbre dont on replie de force le tronc qu’on assujettie par terre à l’aide de cordes attachées
a hes piquets. Le tout recouvert par des herbes et des branches, mais soutenues par un petit
arceau formé par un bâton replié. L’animal est porté par instinct à s’introduire dans cette
Petite entrée, au fond il y trouve son appât, en y touchant le piège se déroule, l’animal est
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pris au cou et au corps et l’arbre retenu par force recourbé à terre, se redresse par son
élasticité portant l’animal en l’air. Le matin il est vite trouvé et pris. Quand on ne trouve
pas dans le voisinage un arbre propre à ce genre de piège, on plante en terre un gros et
long bâton qui le remplace. On le recourbe de même et il fonctionne de la même manière.
Au Dahomey on a imaginé de simuler la chasse au piège, mais au lieu de l’animal on met un
homme. On les lie, on les tient bien solidement, on les introduit tout vivants dans les pièges
préparés autour de la place d’armes de la capitale et parmi le grand applaudissement de la
foule ivre de volupté sanguinaire, on les fait se lever en l’air tout autour de la place.
L’homme arrive en haut encore vivant, mais pris de manière à ne plus pouvoir se délier.
Soulevé en l’air à moitié étranglé, il conserve encore la vie, il se débat tant qu’il lui reste
de force et la foule ne se rassasie de contempler son prochain aux prises avec les étreintes
du piège que le poids de son corps resserre toujours davantage. Les manières d’être ainsi
pris sont différentes. Tantôt l’homme est introduit dans le piège la tête enveloppée dans
des nattes ou des branches. En ce cas, il reste suspendu avec la tête cachée, le reste de son
corps en l’air, il meurt par la tension du poids de son corps tout entier pendu à sa tête.
Les agitations de l’agonie, les mouvements convulsifs des jambes et des bras, les efforts
inutiles de la victime suspendue en l’air, amusent et font rire la foule, qui n’épargne pas les
sarcasmes. Autrefois, l’homme était suspendu au piège par le cou, en ce cas il meurt
étranglé. Une autre manière consiste à introduire l’homme par les pieds, on le voit alors se
redresser la tête en bas et on a le plaisir de contempler les contractions et les déformations
du visage dans l’agonie. Quelquefois, on ramasse le corps de la victime dans un sac ou dans
un filet fait avec de la corde de feuilles de palmier. On lui laisse les pieds en dehors, on les
introduit dans le piège et on le fait se relever en l’air en forme de boule, attaché par les
pieds, on laisse la tête en dehors du filet pour se donner le plaisir de contempler la mort de
la victime. Chacune de ces scènes est accompagnée de cris, de chants, de moquerie de
toute espèce. Les beaux esprits ne manquent pas de régaler leur entourage de bons mots,
d’adresser les conseils les plus charitables à la victime pour qu’elle puisse réussir à se défi'
vrer de ses liens. On applaudit ou on chante, les enfants sautent autour de la manière la
plus folle. Ils s’arment de baguettes assez longues pour atteindre le patient en l’air et
donnent libre cours à leur instinct tracassier. Une autre espèce de piège en usage dans Ie
pays a suggéré encore d’autres manières de sacrifier l’homme. Le piège consiste en un gr°5
morceau de bois, en forme de poutre appuyé par un bout par terre et soulevé par l’autre-
L’animal le fait tomber sur lui en touchant à l’appat. De même, on dispose de grosses
poutres dont le poids peut écraser l’homme. On le met dans le piège, qui sait avec quelle5
dérisions, la poutre s’abat sur lui mais les jambes et les bras restent en dehors, pour que la
foule puisse avoir le plaisir d’en contempler les agitations tant que la vie dure. Enfin, il y a
des pièges où l’animal est pris par ses pattes en y passant dessus. On simule cette prise
dans les sacrifices d’une manière horrible. On cache, en terre, une grosse poutre, un gr°s
tronc d’arbre. La victime y est clouée dessus, le plus ordinairement, par les pieds. Défense
est faite, à quiconque, de lui donner à boire ou à manger et on a ainsi la satisfaction de voir
mourir la victime peu à peu. Il y en a qui vivent trois ou quatre jours en cet état; aiusl
l’amusement en est prolongé, les fétiches rendues propices, la victoire assurée, le royaux0
florissant, la santé du roi et des chefs en bon état, les malheurs éloignés, les récolte5
abondantes avec toutes les autres béatitudes promises par les féticheurs.
Sacrifices à l’arbre (pour les Blancs)
Quelquefois, les féticheurs demandent des sacrifices d’hommes blancs. Comme il eS^
assez difficile de s’en procurer et que les fétiches des Blancs sont plus rusés et plus Pu^g
sants que ceux des Noirs, on remplace le Blanc par un Noir à qui on donne un nom
Blanc. On l’habille à l’européenne, en habit, cravate blanche, chapeau haute forme,
lui donne des souliers, un parasol, distinction honorifique accordée aux Blancs. Quant
mode de le sacrifier je dois dire tout d’abord un soupçon affreux que je crois bien fonde, ^
cruauté va ici unie à l’impiété. Le Blanc sacrifié est cloué au tronc d’un arbre, se ten ^
debout comme s’il y était adhérant, faisant corps avec l’arbre. Je soupçonne donc que
les
Il sacrifizio umano praticato dagli Acidi
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féticheurs aient voulu, par là, simuler par dérision l’image du grand féticheur des Blancs,
le Christ en croix. J’ai dit ailleurs que les Noirs portent quelquefois suspendues au cou des
croix précieuses, reçues en cadeau des négociants brésiliens, mais ils y ont remplacé la
figure adorable de Notre-Seigneur par une figure grotesque et dérisoire ainsi que j’ai eu
l’occasion de le constater moi-même à la capitale. S’ils ont eu l’idée de mettre en dérision le
Christ en croix, ils n’auraient pas manqué l’autre idée correspondante de mettre un Blanc
en croix sous une forme dérisoire. Je dois ajouter, pour compléter cet aperçu, des sacri-
fices où le corps de la victime est exposé que ces cadavres sont laissés sur place tant qu’ils
ne tombent en pourriture. Or, dès les premiers jours, ils exhalent assez d’odeur pour attirer
a eux des miriades de vautours et autres animaux de proie qui voltigent tout autour d’une
manière hideuse. Au commencement, ces oiseaux n’osent pas attaquer l’homme qui est
comme debout sur les potences et où il conserve une apparence à le faire croire vivant.
Mais l’odeur attire la bête, on les voit donc par centaines s’approcher, regarder avec cet
œil de volupté propre aux vautours des tropiques. On les voit couronner les toits des
maisons voisines, voltiger tout autour des victimes, jusqu’enfin ils osent les attaquer et s’en
disputer les lambeaux.
J’ajoute pour finir cet article que j’ai eu sous les yeux un grand nombre de dessins
grossièrement tracés mais fidèles, faits par un Noir de la maison du Jevogan de Whydah.
Ces dessins et une foule d’informations prises chez des témoins oculaires m’ont fourni
Ms descriptions que je viens de tracer.
Sacrifices au précipice
C’est une des plus ignobles manières de sacrifier. Cela se fait en plein jour avec grand
aPparat, les Blancs de distinction doivent y assister. On dresse une estrade élevée de 5 à
6 mètres, assez grande pour contenir 40 à 50 personnes. On la couvre d’une belle toiture
bien décorée, faite en toile et en étoffes précieuses. La toiture est élevée de 3 à 4 mètres sur
1 estrade afin que la vue puisse être libre et le roi contempler son peuple de la hauteur et le
Peuple voir son aimable roi et sa suite pendant qu’il se livre à des actes si bienfaisants
Pour son peuple. Un commode escalier en tais donne accès sur l’estrade. Elle est construite
ordinairement sur le bord d’une de ces grandes excavations si fréquentes dans les villes,
excavations produites par l’extraction de la terre qui a servi à construire les maisons. Le
moment solennel arrivé, pendant que l’armée entière assiste au spectacle, tous les rangs,
Ms grands chefs sous leurs parasols, les féticheurs et les féticheuses aux chants de jubilation
ef en dansant, la foule ivre déjà à l’avance pour la satisfaction qu’on va lui donner, le roi
babillé de ses plus beaux costumes, suivi de ses fidèles accolytes, monte sur l’estrade. Il
allume sa pipe, d’autres boivent l’eau de vie sacramentelle, ce qui accompagne toutes les
Cerémonies civiles et religieuses. Quelque européen, s’il y en a, est invité à monter avec le
sur l’estrade, enfin la cérémonie va commencer. Les victimes sont baillonées de manière
a ne pas pouvoir crier (le bâillon est un morceau de bois dont une partie est introduite dans
la bouche pour presser la langue et ainsi empêcher la formation de la voix, il est retenu en
Place par des liens solides, il fait déjà souffrir horriblement). Les jambes sont repliées et les
Poignets des mains solidement liés à la hauteur de la cheville de la jambe. De cette manière
la victime forme comme une boule ramassée. A un signal donné les victimes sont portées
SUr l’estrade dans de grands paniers, présentées au roi, qui, armé d’un long marteau,
e°mmence par leur donner un coup fort à la tête, après quoi elles sont lancées l’une après
1 autre en bas de l’estrade dans l’excavation mentionnée. Là une foule infernale les attend.
^ moitié mortes par la chute après le coup de marteau, elles sont traînées, déchirées, mal-
menées de toutes les manières par cette foule dont rien ne saurait dépeindre la férocité.
M faut remarquer qu’autrefois ces sacrifices étaient offerts à une divinité dont le culte s’est
Presque perdu au Dahomey, mais dont il reste la partie plus cruelle. On dit qu’autrefois
°n adorait les caïmans si abondants dans ces pays marécageux, que dans cette excavation
0ri en conservait un grand nombre et que les victimes étaient lancées pour être ensuite
déchirées en lambeaux par les caïmans eux-mêmes. Il paraît que les caïmans n’y sont plus,
mais à leur place on met dans la fosse des caïmans empaillés plus la foule qui représente
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les caïmans et qui ne leur cèdent en rien en fait de férocité et de cruauté. Je remarque en
passant que les caïmans sont encore adorés sur plusieurs points de la côté, spécialement à
Porto-Novo où. ils sont nourris et vénérés. Il est probable que dans cette partie réservée
de la lagune où ils habitent de préférence, on leur lance quelquefois des victimes, mais si
on ne le fait pas, ces dieux aux puissantes mâchoires ne manquent pas de s’en procurer
d’eux-mêmes, quand il plaît à leurs prêtres de leur en envoyer. Voici comment. Il paraît
que la superstition arrive au point de faire croire à qui veut que de prendre un bain dans les
eaux consacrées par la présence des caïmans, on peut guérir miraculeusement de plusieurs
maladies. Quand le cas se présente, les féticheurs conseillent ou ordonnent au malade de lui
apporter de grandes offrandes de victuailles, puis d’aller se jeter en toute assurance dans
le petit lac sacré par les caïmans. Mais il arrive de temps à autre que le dieu bienfaisant
saisit son dévot et en fait sa pâture. Le cas est arrivé pour une malheureuse femme pendant
mon séjour à Porto-Novo en 1864, elle a été réduite en lambeaux par son dieu le caïman.
Sacrifices sanglants
Ils sont très variés. L’horreur qu’inspirent ces sacrifices n’a rien d’égale. Le sarcasme
le plus amer est uni à ces sacrifices. Jamais la nature humaine n’a été plus outragée. Le
mode du massacre revient toujours à la tête qui est détachée du tronc à coups de sabre.
Mais les circonstances qui accompagnent ces opérations sont très variées. Tantôt c’est
un groupe d’individus qu’on emmène devant le roi pour recevoir les commissions pour
l’autre monde. Presque toujours ces commissions se rapportent au roi défunt. On donne
quelquefois à ces victimes un peu de nourriture, des coquillages monnaie pour les frais de
route, puis avant qu’ils aient eu seulement le temps d’y penser, ou le roi ou d’autres leur
tranchent la tête.
Tantôt c’est une expédition en grand qui se fait. Le roi est sur son trône, l’armée
l’environne, les chefs, les dignitaires, les étrangers de distinction sont sous leurs parasols.
On danse, on boit, on fume, on chante, puis au milieu de l’espace vide se rendent les bour-
reaux; on emmène les victimes, on leur tranche la tête qu’on élève toute sanglante pour la
faire voir. On accumule les cadavres ainsi décapités, quelquefois des femmes et des hommes
pêle-mêle. Tout est arrosé de sang. La foule applaudit à chaque tête levée. On met à part
les têtes pour les dépouiller des chairs et conserver le crâne qui sert ensuite de trophée. U
y en a des centaines disposés tout autour, soutenus sur des ferrures, plantés sur le mur
d’enceinte du palais. Tantôt c’est une expédition de femmes qu’on envoie au roi défunt,
puis vient l’exposition des têtes tranchées. Elle se tient le plus souvent devant le palais du
roi. On les dispose toutes sanglantes sur des échafaudages faits exprès. Elles restent sou-
vent exposées des semaines entières. Ailleurs la chose devient plus sacrilège. On dispose des
potences croisant les chemins, aux lieux par où on doit passer. On coupe les têtes, on leS
suspend aux potences et de suite on commence une grande procession qui défile en passant
sous les potences, afin que le sang des victimes tombe en gouttes sur les passants et qu on
foule la terre qui en est aspergée. Il y a lieu de placer ici une note qu’il ne faut pas omettre.
Si en pareilles circonstances il se trouve à la capitale pour ses affaires quelque européen ch
distinction, il est invité et forcé d’assister à ces sacrifices sanglants, de faire partie de la
procession sanguinaire, de passer sous les têtes d’où le sang encore chaud coule, et tout
cela en tenant à la main le drapeau de sa nation. Les négociants, les ambassadeurs des
puissances qui se trouvent là, doivent subir cette humiliation dans laquelle le roi entend
que ces messieurs représentent leur nation et s’associent à ces hécatombes. Le fait étant
arrivé en 1860 pour les chefs de la maison française de Whydah, l’amiral Mr. Bosse, alors
commandant de la station navale du Sénégal s’étant rendu sur sa frégate «la Junan» °n
rade de Whydah et en connaissance de ces choses, en fit d’amères reproches à Mr. Lartig116
comme ayant déshonoré le pavillon français par son assistance à ces sacrifices. Mr. Lm
tigue dut répondre comme tous avant lui et après lui: «C’est qu’à la capitale du Dahomey
on est à la merci du roi qui exige cette assistance et qui saurait entraver et interdire to
commerce à celui qui s’y refuserait. »
Il sacrifizio umano praticato dagli Acidi
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L’amiral anglais, Sir Wilmot, deux ans après, dut subir les mêmes humiliations,
malgré ses trois frégates mouillées en rade de Whydah. Au Dahomey on tient absolument à
faire assister les Blancs aux sacrifices sanglants. C’est à cause de cela que dès notre arrivée,
en 1861, toutes les fois que nous étions invités à aller à la capitale, nous protestions tou-
jours d’une manière très catégorique, que nous n’aurions jamais pu y aller si le roi avait
voulu nous faire assister à des horreurs que nous devions hautement condamner. Le roi et
sa cour ont très bien compris la justesse de nos exigences ; de plus, le roi même m’a souvent
déclaré qu’il avait assez d’intelligence pour comprendre que le missionnaire ne devait
Pas y assister. Je suis le seul européen qui soit allé à la capitale, y ait été reçu avec le plus
grand apparat et n’ait jamais assisté à rien de superstitieux ni de sanguinaire. Je dois
rendre cette justice au roi Glélé. Il n’a pas même essayé une seule fois de blesser ma li-
berté de conscience, je dois dire qu’il a agi en cela avec une délicatesse et des égards qu’on
n’aurait jamais cru possibles dans un personnage de sa condition et il avait l’air de bien le
comprendre.
Sacrifices des femmes du roi défunt
Je ne connais guère de détails sur le nombre et la manière de faire mourir les femmes
du roi défunt. Dans les cérémonies et les fêtes de 1860, au premier anniversaire de la mort
du roi Ghezo, on a estimé à près de 800 les femmes immolées autour de sa tombe. On leur
fait boire le poison et elles doivent mourir sur place sans bouger. Tantôt on les dispose
encore autour de la tombe toutes couchées et on leur perce le cœur avec un poignard.
Elles doivent encore expirer sur place. Il est probable qu’on les laisse pourrir, qu’on retire
les squelettes après, pour renouveler les sacrifices un certain temps. On en sacrifiait encore
après un an depuis la mort du roi. Tout ce que j’ai dit des sacrifices sanglants n’est qu’une
goutte d’eau à côté de la mer. Je n’ai jamais assisté à rien de pareil, je ne puis que rapporter
quelques détails recueillis des témoins qui ont vu pour moi. On en entend de toute couleur.
6 y a une variété immense dans les différentes circonstances. Cela change encore de pays à
Pays. Le peu qu’on sait, par exemple, des sacrifices humains, non pas du Dahomey mais
du pays voisin et limitrophe, les Ashantis, dont la capitale a été prise par les Anglais dans
la dernière guerre 1873, donne à comprendre que le Dahomey n’est plus rien à côté en fait
de sang humain versé en sacrifice. Le pays des Ashantis est plus riche, plus grand que le
Dahomey, il doit tout naturellement verser plus de sang.
Sacrifices à l’huile de palme
Le titre paraît bizarre, mais on va le trouver juste. Je dis d’abord que j’ai connu
aa Dahomey des négociants de couleur blanche qui ont non seulement assisté à ces sacri-
fices, mais encore y ont pris une part active en se chargeant d’allumer de leur main le
Eu barbare. D’autres ont offert au roi des esclaves pour les sacrifices. Ce sont des Blancs
qui ont passé par la terre du Brésil, puis naturalisés africains. Ces ignobles sacrifices,
dignes d’un Néron consistent à lier les victimes sur des poutres, de manière à ne pouvoir
bouger. Je ne sais pas si on les y fait mourir ou si on les tue avant. Une fois en place, on
mtroduit par la bouche un peu d’huile de palme comme dans une lampe, on y adapte une
meche et on l’allume. Ces bouches des victimes servent ainsi de lampes pour terminer
Es fêtes quand elles se prolongent avant dans la nuit. On les dispose le long des
endroits où l’on doit passer, on lance des mots spirituels à l’adresse des victimes inani-
mées, comme si éclairer le chemin était une fonction toute naturelle. Je ne connais guère
d autres détails, mais cela donne matière à imaginer des horreurs sans fin.
Sacrifices à la mer
Si le commerce languit ou s’il plaît aux féticheurs de décréter que pour le faire
fleurir, il faut du sang humain, on sacrifie les victimes en les égorgeant sur le bord de
'a mer, de manière que le sang coule sur le sable et aille se mêler à l’eau de l’océan. Ordi-
nairement on sacrifie des bœufs, mais on y ajoute ou substitue assez souvent des hommes.
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Sacrifices au sac
C’est diabolique au plus haut degré. Pour obtenir la cessation de quelque fléau
publique ou dans un temps de crise commerciale on fait ces sacrifices. On en a fait à
Whydah pendant notre séjour. Nous avons pu voir par les fentes de nos volets de fenêtre
l’ignoble cortège défiler devant notre maison au clair de la lune vers minuit. Les chants
ici qui accompagnent ces horreurs sont des plus lugubres. Donc, le jour fixé, ordre est
envoyé à chacun d’avoir à se tenir enfermé chez lui depuis la tombée de la nuit. Alors les
féticheurs et leurs accolites font le tour de la ville en traînant les victimes, et voici de quelle
manière. On introduit dans un énorme sac fait de grosses feuilles de palmier, une chèvre,
une poule ou un coq, une brebis, des serpents, quelquefois un porc, puis un homme. On
y ajoute un échantillon de tout ce qui sert à la nourriture : de l’huile de palme, de la farine
de manioc, du maïs, des ignames. On ferme le sac, on le lie bien solidement, puis on traîne
le tout par les rues de la ville, en chantant; finalement on traîne ce fardeau sur le bord
de la mer et on le jette à l’eau. Cela fait cesser les fléaux, fait fleurir le commerce.
Sacrifices des enfants monstrueux
Si un enfant vient au monde avec quelque irrégularité dans la conformation de ses
membres, c’est un signe qu’il doit être sacrifié. Le cas se présentant, on donne l’ordre à
chacun de se tenir enfermé chez lui la nuit. Puis les féticheurs se rendent en grande céré-
monie à la maison de l’enfant, le placent dans un hamac comme pour lui faire honneur. On
le porte à travers la ville en chantant, on va à la campagne et on dit qu’on le précipite dans
les lagunes où il doit être noyé, mais sans que personne sache l’endroit. Il est possible que
ces petites victimes servent pour d’autres pratiques barbares qu’on tient secrètes. Le cas
est arrivé pendant notre séjour à Whydah. Nous aurions voulu parvenir à l’enfant pour le
baptiser, mais il nous a été impossible. Son habitation n’était pas loin de nous. Au moment
où les féticheurs arrivaient pour enlever la pauvre créature qu’on disait être née avec les
dents, nous entendions au milieu de la nuit les cris de désespoir de la mère, mêlés aux
chants diaboliques des féticheurs que nous avons vu après défiler sous nos fenêtres vers
11 h. du soir et revenir sur leurs pas après le sacrifice vers 2 h. après minuit.
Anthropophagie dans les sacrifices
On dit qu’autrefois on mangeait des parties du corps des victimes. Je ne sais ce
qu’il y a de vrai. Ce que j’ai appris d’une manière certaine, c’est qu’encore à présent, dans
certaines cérémonies, on fait goûter à tous les assistants des mets cuits dans le sang
humain. J’ai entendu des individus qui ont vu cela et goûté des haricots ainsi prépares.
Le voyageur anglais Duncan qui est resté longtemps au Dahomey sous le roi Ghezo, dit
qu’on boit en forme de libation de l’eau de vie mélangée à du sang humain. La chose est
possible. Je n’en ai cependant jamais entendu parler.
Prescriptions sanguinaires
Outre les sacrifices dont j’ai donné une idée quoique bien mesquine à côté de
l’horrible réalité, il y a les prescriptions qui varient selon les oracles des féticheurs que le i°x
doit accomplir sous peine d’être empoisonné ou de voir son royaume tomber en ruine-
Ces prescriptions sanguinaires se renouvellent au moins une fois l’an à l’époque des grandi s
fêtes coutumières, soit à l’occasion de l’anniversaire du roi défunt, soit avant d’entre
prendre une guerre périlleuse. Pendant mon séjour au Dahomey j’ai entendu parler (
trois de ces prescriptions; j’ai eu la description de quelques-uns des témoins oculaires-
Du reste ce sont des choses qu’on connaît quelquefois plusieurs mois à l’avance. Je ne
rapporterais que ces trois que j’ai bien pu constater, elles suffiront pour faire connaît11
l’esprit de ces horreurs.
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Prescription de 1860
Ce fut l’année qui précéda notre arrivée. C’était le premier anniversaire de la mort
du roi Ghezo. Outre les centaines d’hommes immolés un peu de toutes les manières, les
féticheurs prescrivirent au roi de parcourir dans le sang humain l’espace compris entre la
ville de Canna et celle d’Agbomé. Le chemin qui unit ces deux villes est large pour donner
Passage à la foule, qui doit souvent le parcourir avec le roi dans les allées et venues très
fréquentes. La distance de ces deux villes ou la longueur du chemin en question est d’envi-
ron 12 km. Je l’ai parcouru plusieurs fois en hamac, je pourrais me tromper d’un kilo-
mètre à peu près, mais si l’on veut qu’on le suppose seulement de 10 km, il n’est pas moins
certainement. Donc le roi a dû le parcourir en entier marchant dans le sang. Voici com-
ment on s’y est pris, selon la description que j’en ai souvent entendu. On échelonna des
hommes à la distance de 3 ou 4 m l’un de l’autre le long du grand chemin, puis le roi suivi
de toute sa cour, de tout le peuple commença son parcours. On tranchait la tête à un hom-
me, puis on promenait la tête toute ensanglantée jusqu’à l’homme suivant qu’on abattait
de même et le roi avançait à mesure et de cette sorte on lui fit parcourir toute la distance
entre Canna et Agbomé. Pour prendre les éléments les plus sûrs, ne donnons à la distance
que 10 km en supposant les hommes échelonnés de 5 en 5 m., ce qui est au-dessous de la
réalité, il aurait fallu 20 hommes pour chaque hectomètre, 200 pour chaque km et 2000
Pour toute la distance entre les deux villes. J’ignore si ce nombre a été sacrifié, mais je ne
Puis douter du fait et des dimensions locales que j’ai atténuées.
Prescription de 1862
Je ne suis pas exactement renseigné sur les circonstances de cette prescription qui
s est du reste accomplie pendant notre séjour au Dahomey, ou en 62 ou en 63, je ne me
rappelle plus au juste en quelle des deux années. Cette horrible prescription obligeait le roi
a faire une excursion en pirogue, mais en navigant non pas dans l’eau, mais bien dans le
sang humain. On creusa un fossé, je ne sais de quelles dimensions et comme il aurait été
lrnpossible d’avoir le sang à l’état navigable, on remplit l’excavation en partie avec de
f eau, puis on égorgea, j’ignore quel nombre de victimes, de manière à rougir l’eau et lui
donner l’apparence du sang. Le roi fit sa course en pirogue avec toutes les solennités
d’usage.
Prescription de 1864
Un grand nombre de sacrifices pendant les trois années précédentes avait été fait
P°ur obtenir des fétiches la victoire contre la ville d’Abéokouta, sous les murs de laquelle
déjà le roi Ghezo avait été battu. Son fils Glélé s’était proposé de venger la honte de son
Pore. En 1862, puis en 63 il avait essayé vainement d’organiser une pareille expédition.
Los fétiches n’avaient pas été propices. Finalement en mars 1864 le roi arriva avec toute
s°n armée sous les murs de la grande ville. Il y fut encore battu d’une manière désastreuse
ef même honteuse. J’ai visité moi-même le champ de bataille 40 jours après. La campagne
etait encore toute encombrée de cadavres des soldats et des Amazones du Dahomey,
Car la ville d’Abéokouta sut se défendre mieux que jamais. Pour dissimuler une pareille
défaite et rentrer à la capitale en triomphe, le roi fit acheter de toutes parts des esclaves
qui furent emmenés à Abomé comme s’ils avaient été le trophée de la victoire. J’ai connu
a Whydah plusieurs négociants qui ont fait les ventes et les achats. J’ai vu à Porto-Novo les
c°mmissaires du roi chargés de trouver les esclaves. Avec eux le roi put se donner un air de
Vamqueur, mais personne ne fut trompé, seulement on devait ignorer la défaite et ne parler
que de victoire pour sauver l’honneur des fétiches qui n’avaient pas maintenu la promesse.
"^Près une pareille défaite cependant on pourrait croire un peu atténuées les exigences des
fétiches dans les prescriptions. Loin de là. La même année on ordonna au roi pour obtenir
^a faveur des fétiches, de leur bâtir un temple nouveau. Comme les bâtiments se font en
ferre qu’on pétrit avec de l’eau, c’est-à-dire avec du pisé, on prescrivit au roi de faire pétrir
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la terre pour le nouveau temple non pas avec de l’eau mais avec du sang humain. J’ai été
assuré que la chose a été faite. Je laisse à deviner les horreurs d’une pareille construction
qui passera sans doute pour la plus sacrée de la capitale. Par le peu que j’en ai dit que l’on
juge de la bonté des dieux qu’on adore en Guinée.
Célébration du mariage du dieu Oro
Le titre du paragraphe pourrait faire croire qu’il ne s’agit plus de sacrifices humains,
dont l’idée paraît l’opposée du mariage, mais le fétichisme sait bien réunir en un seul sujet
ces deux idées si disparates qu’elles paraissent. J’ai donc réservé cet article à la fin des
sacrifices humains, comme pour en faire sentir toute l’horreur, le sarcasme, la cruauté,
choses si souvent réunies dans ces sacrifices et qui en forment à proprement parler l’esprit.
Le dieu Oro est une divinité mystérieuse, inconnue sous des formes sensibles, mais don-
nant ses réponses du fond de ses temples ténébreux. Il se donne pour le dieu de la justice
quand une question est portée à son tribunal inappellable et il en donne la solution, elle
ne peut être qu’infaillible; l’exécution de sa sentence est inexorable, car le dieu Oro ne se
trompe jamais, quoique ses décisions puissent souvent paraître injustes, cruelles, absurdes
à la faible lumière de la raison humaine. Il a ses féticheurs qui se donnent pour tout-
puissants; ils ont une grande influence dans les affaires publiques, mais leur caste, leur
organisation en corps social demeurent enveloppées d’un grand mystère. Ils sont si haut
placés qu’ils ne daignent guère faire connaître au vulgaire les mystères de leur divinité
ténébreuse. Le dieu Oro n’a guère d’adorateurs que je sache dans le Dahomey, son empire,
son culte plus grand est dans la puissante nation des Nangos. Lagos, avant l’entrée des
Anglais en 1861, était une de ses villes les plus dévouées. C’est dans une petite île située au
nord de Lagos qu’ont eu lieu les derniers sacrifices au dieu Oro. Les Anglais disent qu’ils ne
sont plus pratiqués après leur entrée à Lagos. C’est possible pour cette localité, mais je sais
de source certaine qu’ils se pratiquent toujours ailleurs et même près des anglais, mais
en secret.
Voici donc comment on célèbre les noces du dieu Oro. Sur la demande de l’oracle
on désigne la victime ou la fiancée. C’est ordinairement la plus belle jeune fille de la loca-
lité. Elle doit être vierge, on en fait la demande aux parents de la part du dieu. S'ils refu-
sent, ils peuvent la rançonner à grand prix d’argent. Alors la demande tombe sur une
autre. Une fois obtenue, elle est conduite sous bonne garde dans les habitations secrètes
consacrées au dieu Oro. Finalement le jour venu, on fait tous les préparatifs d’une grande
fête de réjouissance comme pour un grand mariage. Rien n’y manque; danses, chants,
eau-de-vie. Le moment des noces étant arrivé, on découvre le simulacre de la grande divi-
nité, qui pour cette circonstance seulement daigne laisser voir quelque ressemblance
d’elle-même. C’est un poteau rendu très pointu, planté solidement en terre devant le
temple. Il est haut de terre de 1 à 2 m. La jeune épouse est conduite sur le lieu, au milieu de
toutes les réjouissances en usage, comme une fiancée qui va rencontrer son futur. DépouiL
lée de tout habillement, elle est soulevée par les féticheurs à la hauteur du poteau, on la
dépose sur la pointe de l’horrible simulacre qui lui pénètre le corps, je ne dis pas par quelle
partie d’elle-même. Les féticheurs ont soin de bien la tirer par les pieds afin qu’elle reste
dressée le mieux possible pendant qu’elle expire dans des souffrances épouvantables, à la
vue d’une foule enivrée par le démon, qui chante et célèbre de cette façon le mariage de son
grand fétiche Oro. Ce genre de sacrifices n’est pas fréquent, je veux dire qu’on ne
compte pas par centaines les victimes. Les Nagos, gens laborieux ne gaspillent pas si
facilement les hommes dont le prix est toujours grand. Ils se piquent de modération dans
leur luxe, mais ce qu’ils font, ils le font bien. Ces sacrifices ont lieu de temps en temps dans
les principales villes ou à mieux dire dans leur voisinage. On choisit de préférence les lieux
un peu retirés. Au fond, ces sacrifices offrent aux grands féticheurs un bon prétexte pom
tirer de l’argent par les rançons, et jouir d’une malheureuse créature qu’on fait expirel
sous des formes si cruelles, pour détruire le seul témoin de leur ignoble débauche.
Zur Stellung der Mandesprachen
Von Hans G. Mukarovsky
Die Mandesprachen, zu deren Erforschung im deutschsprachigen Raum
in neuerer Zeit besonders A. Klingenheben beigetragen hat 1 2 3 4, wurden schon
von S. W. Koelle 2 als eigenständige Gruppe unter den Sprachen Westafrikas
erkannt und unter der Bezeichnung „North Western High Sudanic, or
Mauden * ga Family of Languages“ zusammengefaßt. Die Stellung dieser Gruppe
als ganzer ist hingegen auch später noch recht verschieden bewertet worden.
M. Delafosse 3 ordnete die Mandesprachen zusammen mit dem Songhai in
die „groupe nigero-senegalais“ seiner „langues du Soudan et de la Guinee“ ein.
Hingegen erblickte D. Westermann 4 im Mande eine eigenständige Gruppe
seiner „westlichen Sudansprachen“, während er Songhai damals der Gruppe
der Gursprachen zuzählte. J. Greenberg 5 6, der an Westermann anknüpfte,
schloß Songhai indes aus der Gurgruppe wie aus dem Westsudanischen über-
haupt aus, während er Mande als eine Untergruppe desselben klassifizierte.
Die Folgen dieses Schrittes wurden zunächst an der Stellung des Songhai
ln späteren Übersichten offenbar. Bei Lavergne de Tressan 6 wie im „Hand-
book of African Languages“ 7 8 gilt es als isolierte Sprache, die „keiner anderen,
bekannten Sprachgruppe verwandt sein sollte“. Auch W. Welmers 8 versucht,
1 A. Klingenheben, Vai-Texte. Zeitschr. f. Eingeborenen-Sprachen 26. 1925-1926,
PP- 58-133; - Der Bau der Yai-Sprache in Westafrika. (Nachr. v. d. Gesellsch. d. Wiss.,
Dül.-Hist. KL, Fachgr. III, 9.) Göttingen 1933, pp. 373-404; — The Vai Script. Africa 6.
1P33, pp. 158-171; - Die Mande-Völker und ihre Sprachen. Zeitschr. f. Eingeb.-Spr. 34.
l943, pp. 4 ff.
2 Polyglotta Africana. London 1854.
3 Les langues du Soudan et de la Guinée. In : A. Meillet et M. Cohen, Les langues
du monde. Paris 1924.
4 Die westlichen Sudansprachen und ihre Beziehungen zum Bantu. Berlin 1927.
5 Studies in African Linguistic Classification. Southwestern Journal of Anthropo-
logy 5. 1948.
6 Inventaire linguistique de l’Afrique Occidentale Française et du Togo. Dakar
l953, p. 211.
7 D. Westermann and M. A. Bryan, The Languages of West Africa. (Handb. of
Afr- Lang., Part II.) London 1952, p. 47.
8 The Mande Languages. (Georgetown Monograph Series, 11.) Washington 1958, p. 9.
680
Hans G. Mukarovsky
Anthropos 61. 1966
die Beziehungen des Mande zum Songhai abzutun. J. Greenberg 9 hat neuer-
dings versucht, Songhai einem anderen, großen Sprachstamm, dem „Nilo-
Saharanischen“, anzuschließen, während die Mandegruppe für ihn eine der
sechs Unterfamilien der größeren „Niger-Kongo-Familie“ ist, in deren Glie-
derung der Ausdruck „westsudanisch“ nicht mehr vorkommt. Aber damit
wurde ein kontradiktorisches Endergebnis erreicht und eine, jedenfalls an dieser
Stelle, inexistente Grenzlinie gezogen, da man bei einem näheren Vergleich von
Songhai mit Mandesprachen der Auffassung von M. Delafosse wird Recht
geben müssen. Andererseits hat auch Westermann das Songhai mit Recht
nicht in die Mandegruppe einreihen wollen. Aber Westermann 10 wollte ja
überhaupt nur „altererbten Gemeinbesitz“ der Westsudansprachen nachweisen
und nicht, wie später daraus gefolgert wurde n, deren sich auf alle Sprachen
erstreckende genetische Einheit. Damit ist klar, daß die Stellung einer der
beiden vorgenannten Einheiten - der Mandegruppe oder aber des Songhai -
unrichtig bewertet worden ist, wenn beide enger Zusammenhängen. Aber da
das Songhai so lange als isolierte Spracheinheit gelten konnte, wird die Stellung
der Mandesprachen zu den anderen westafrikanischen Sprachgruppen zu über-
prüfen sein.
1. Typologische Übereinstimmungen
Die Sprachen der Mandegruppe zeigen hinsichtlich ihrer Struktur nament-
lich die folgenden typologischen Übereinstimmungen mit dem Songhai, deren
beide ersten bereits Westermann 12 vermerkt hat:
1. Das Nomen zeigt keinerlei Einteilung in Klassen, noch Spuren einer
solchen.
2. Das direkte Objekt geht dem Verbum voran.
3. Im Genetivverhältnis geht das abhängige Nomen voran.
4. Gebrauch von Postpositionen.
5. Der Wortbildung dienen zahlreiche Nominalsuffixe ohne Klassen-
charakter.
6. Die Plurale von Nomina werden ausschließlich durch Suffixe gekenn-
zeichnet.
7. Ein Pluralzeichen entfällt bei Gebrauch von Zahlwörtern oder Mengen-
begriffen.
8. Durch Affixe wird eine unbestimmte und eine bestimmte Form von
Nomina gekennzeichnet.
9. Das Nomen und ein ihm folgendes Attribut bilden eine engere Einheit,
die durch die nur einmalige Setzung eines Pluralzeichens oder eines Deter-
minativs charakterisiert ist.
9 The Languages of Africa. Den Haag 1963, p. 150.
10 s. Anm. 4, l. c., p. 6.
11 s. Anm. 9, l. c., p. 8.
12 s. Anm. 4, l. c., p. 146.
Zur Stellung der Mandesprachen
681
10. Der Sinn von Verba, denen kein direktes Objekt vorangeht, ist intran-
sitiv oder aber passivisch.
In jedem dieser Punkte verhalten sich Mande und Songhai konträr zu den
westatlantischen Klassensprachen oder denen in Nigeria. Gur- und Kwaspra-
chen teilen maximal vier von ihnen. Eine große Anzahl materieller Überein-
stimmungen zeigt, daß diese typologischen Übereinstimmungen keineswegs
zufälliger Art sind.
2. Morphologische Übereinstimmungen
bas Nomen
Wie das Songhai gebraucht z. B. das im äußersten Westen des Mande-
gebietes gesprochene Mandinka von Gambia 13 ein Suffix -o zur Determination
des Nomen. Formal besteht sogar hinsichtlich der Annexionsweise desselben
nahezu Übereinstimmung mit dem Songhai 14:
Mandinka
maanijmaano der Reis
wulujwuloo der Hund
dyatajdyatoo der Löwe
si'yj/siygo der Fuß
yee/yeewo der Fisch
Songhai
harijharo das Wasser
bundujbundo das Holz
hondalhondo die Düne
boy/boygo der Kopf
kyejkyEWO der Fuß
Diesem determinativen Suffix -o 15 entspricht etymologisch das als selbstän-
diges Demonstrativpronomen gebrauchte Morphem wo „dieser“ im Mandinka,
Malinke, Bambara, Bobo-Fing wie im Songhai.
Eine Minderheit von Nomina nimmt in den Mandingodialekten wie im
Songhai das Determinativzeichen -o nicht an. Es sind dies jeweils Lexeme, die
auf -a auslauten. Dies gilt auch für das in Guinea verbreitete Susu 16 hinsichtlich
des Antritts des in dieser Sprache als „Nominalmarke“ gebrauchten Suffixes -i,
die in südwestlichen Mandesprachen mehrfach vorkommt. Die Plurale der
bestimmten Form von Nomina werden im Songhai durch das Suffix -ey ge-
bildet. Dem entspricht das generell gebrauchte Pluralsuffix -e im Susu, -ye
lru Bozo 17. Im Bobo-Fing 18 kommt ein Pluralsuffix -e, -i, -y neben anderen
üluralsuffixen vor.
13 A. C. Rowlands, A Grammar of Gambian Mandinka. London 1959.
14 A. Prost, La langue sonay et ses dialectes. Dakar 1956.
15 M. Houis, Rapport sur les langues du groupe mandé. Actes du second colloque
^ternational de linguistique négro-africaine. Dakar 1963, p. 2.
16 Lacan, Grammaire et dictionnaire français-soussou et soussou-français. Paris
1942; - M. Houis, Etude descriptive de la langue susu. Dakar 1963.
17 J. Daget et al., La langue bozo. Bamako 1953.
18 Nach A. Prost, Les langues mandé-sud du groupe mana-busa. Dakar 1953. -
Hiese Arbeit bildet auch die Quelle für andere, nicht anderwärts belegte Mandesprachen.
682
Hans G. Mukarovsky
Anthropos 61. 1966
Nominalmarke oder Pluralsuffix treten bei Gebrauch adjektivischer
Attribute an letztere:
Mandinka suu kot-oo das alte Pferd
Mende 19 20 21 22 ndopo wulo-i das kleine Kind
Songhai avu ber-o der große Mann
suu kot-oolu die alten Pferde
ndopo wulo-isia die kleinen Kinder
aru ber-ey die großen Männer
Nominalsuffixe, die der Wortbildung dienen:
Ein Verbalnomen bezeichnen Mandinka -ri, Malinke -li, Susu -de, Bozo -ri,
Bisa 20 -Is, Songhai -ri.
Ein Verbaladjektiv kennzeichnen Malinke -nto, -to, Susu -tos, Bozo -to,
-two, Songhai -anta.
Nomina deverbalia bilden Malinke -ma, Susu -ma, Songhai -ma.
Abstrakte bilden Malinke -ya, Susu -ya, -nya, Mende -ya, Songhai -yan.
Vergleichbare Diminutivsuffixe sind Susu -yore, Bisa -re, Songhai -yu.
Die Ordinalzahlen werden mittels folgender Suffixe von den Grundzahl-
wörtern abgeleitet: Malinke -na, Susu -nde, Bozo -ana, Songhai -nta.
Suffixe für Völkernamen sind im Malinke -yka, -yga, Soninke -yke, Song-
hai -ykys.
Postpositionen
Malinke la, Kpelle 21 la, Bisa la „in, zu, bei“; Songhai ra „zu, in“.
Malinke ka, Susu xa „von"; Songhai ga „bei“.
Malinke kono, Mende hü, Kpelle ko, Bisa hü „Bauch, Innenseite, in“
Songhai gunde.
Malinke kere „Seite“; Songhai gyere, here „Seite“.
Malinke (Oussoulunke) 22 se „für, wegen“; Songhai se „für, wegen“.
Susu ra, Bozo la, na „mit“; Songhai nda „mit“.
Personalpronomina
Jeweils 6 oder 7 Morpheme, die man als Personalpronomina bezeichnen
kann und die ein geschlossenes System miteinander vertauschbarer Monerne
bilden, erscheinen in den Mandesprachen unselbständig als Subjekts- oder aber
als Objektspronomina vor verbalen, als Possessivpronomina vor nominalen
Wortstämmen. Den speziüschen Übereinstimmungen solcher Morpheme wie
dem Zusammentreffen mehrerer Übereinstimmungen hinsichtlich der j eweiligen
Einzelglieder dieser Systeme muß daher besondere Bedeutung beigemessen
werden.
19 M. Eaton, A Dictionary of the Mende Language. Freetown 1920. - G. Innés,
A Mende Grammar. London 1962.
20 A. Prost, La langue bisa. Wagadugu 1950.
21 D. Westermann and A. Melzian, The Kpelle Language in Liberia. Berlin 1930-
22 Für d ie Mandingogruppe s. M. Delafosse, Essai de manuel pratique de la langue
mandé. Etude grammaticale du dialecte dyoula. Paris 1901 ; - La langue mandingue et
ses dialectes. 2 vols. 1 : Paris 1929; 2; Paris 1955; - Molin, Dictioniraire bambara-françalS
et français-bambara. Issy-Les-Moulineaux (Seine) 1955.
Zur Stellung der Mandesprachen
683
Pronomina der 3. Person:
Sg. „er, sie, es": Mandinka a, Bambara a, Susu a, Bobo-Fing a, Bozo a,
Soninke a (u. a. m.); Songhai a.
PL „sie": Mandinka i, Susu e, Bobo-Fingye, Bozoye, e Soninke i; Song-
hai i. Im Bambara entspricht diesem Morphem u, ähnlich wie einige Südost-
uiandesprachen, z. B. das Mano 23 24 25 26 27 28 und das Guro 24 o aufweisen. Die Opposition
a/i ist offensichtlich als ursprünglich zu bewerten. Im Malinke ist ein im Man-
dinka erhaltenes i durch die sekundäre Pluralbildung a-lu ersetzt.
Pronomina der 2. Person:
Sg. „du"; Mandinka i, Malinke i, Bambara e, Susu i, Bisa e stellen den
vorwiegenden Typus dieses Pronomens dar. Mehrfach finden sich verstärkte
Formen, so im Guro, Mano und Kpelle hi neben i; das erstere scheint somit in
Mende hi, Bobo-Fing he allein gebräuchlich geworden zu sein. Stärker ab-
weichend sind Soninke an, Bozo ä, die Songhai ni, n am nächsten kommen.
Es wird wohl *an-i zu rekonstruieren sein.
PL „ihr“: Hinsichtlich dieses Pronomens gehen die Mandesprachen stark
auseinander. Die Gemeinsamkeiten der einzelnen Untergruppen sind aber
wiederum so charakteristisch, daß sie geradezu ein wichtiges Kriterium für die
Gliederung derselben abgeben und deshalb etwas ausführlicher erläutert seien.
Eine relativ alte Form dieses Pronomens zeigen die Südostmande-
sprachen: Mano ka, Guro ka, Bobo-Fing ka, Dan 25 ka, Be ka, Mwä ka, wozu
auch Kpelle ka gehört.
Im nordöstlichen Mande erscheint der velare Explosiv dieses Morphems
abgebaut: Bozo gaa, aaye, Bisa a, wozu auch Soninke axa gehört.
Die Abbaustufe -a zeigt nun in Verbindung mit anderen Fortbildungs-
elementen, die wohl der Unterscheidung von sonst homonymem a „er, sie, es,“
dienen, die Mandingogruppe: Mandinka ali, al, Khassonke alu, Dyula are, ar,
Parnbara au. Diese letztere Bildung bezeugt, daß wir -li, -lu etc. als ein Plural-
Gernent aufzufassen haben, an dessen Stelle im Bambara -u, ganz wie in der
Pluralbildung von Nomina und etymologisch zusammenhängend mit u „sie“
(pL) tritt. Im Malinke ist wie in der 3. Person eine sekundäre Pluralbildung i-lu
v°n i „du“ substituiert.
Dem Bambara am nächsten zu stehen scheinen Südwestmande, Susu wo,
Elende wu, Loma 26 wo, Bandi 27 wu, Vai 28 wu.
Songhai wara, war kann nun zwar keiner der verschiedenen Untergruppen
des Mande zugeordnet werden, ist aber gewiß dem Gesamtmande verwandt.
23 Etta Becker-Donner, Die Sprache der Mano. (Österr. Akad. d. Wiss., Sitzungs-
ber. d. Phil.-Hist. KL, 245/5.) Wien 1965.
24 s. Anm. 18.
25 s. Anm. 18.
26 Wesley Sadler, Untangled Loma, Lutherian Mission Board. Monrovia 1951.
27 Richard Heydorn, Die Sprache der Bandi im nordwestlichen Liberia. Zeitschr.
f- Eingeb.-Spr. 31. 1940-1941.
28 s. Anm. 1.
684
Hans O. Mukarovsky
Anthropos 61. 1966
Die verschiedenen Entwicklungen scheinen auf eine Rekonstruktion *kwa-n
zu weisen. Formal am nächsten sind Mandinka ali, Bozo gaa und aa-ye sowie
auch die verstärkte Form von „ihr“ des Bisa ara zu nennen.
Pronomina der 1. Person:
Sg. „ich“: Khassonke ni, Bambara ne, Bandi ni bilden den charakteri-
stischen Grundtypus dieses Pronomens, der z. B. in Mandinka n, Susu n, Mano n
zu silbischem Nasal reduziert ist. Für das Bozo ist neben einer analogen Form n
auch i notiert worden, für Südostmandesprachen wie Dan und Guro aber auch
die Form an, was für eine Rekonstruktion *ani (eher als einfaches *ni) spricht.
Die erstere Form würde es leicht machen, Songhai ay als Reduktion von
*ani zu verstehen, die in Kontrast zur Innovation n-i „du“ des Songhai erfolgt
wäre.
Die Reduktion einer ähnlichen Form anay, ane zu ay „ich“ findet sich
übrigens auch in den semitischen Sprachen Äthiopiens 29.
PI. „wir“: In einer Anzahl von Mandesprachen wird zwischen einer exklu-
siven und einer inklusiven Form unterschieden, die durch verschiedene Mor-
pheme charakterisiert werden. Dies ist z. B. der Fall im Malinke exkl. ä, inkl.
ilä; im Loma exkl. ge, inkl. de; im Bandi exkl. ni, inkl. mu; im Bobo-Fing
exkl. ms, inkl. ke; im Bozo exkl. n oder i, inkl. ke; im Susu exkl. muxu, inkl-
won. Daraus ist zu ersehen, daß z. B. Bandi inkl. mu den exklusiven Pronomina
des Susu oder Bobo-Fing entspricht oder Loma exkl. ge (aus *ni-ke?) den inklu-
siven Pronomina des Bobo-Fing und Bozo und daß die komplementäre Ver-
teilung im heutigen Sprachzustand durch kontrastierende Selektion verur-
sacht ist und nicht unbedingt die ursprüngliche sein muß. Wie die Mehrzahl
der Mandesprachen, verfügt das Songhai nicht über zwei, sondern nur über
ein Pronomen der 1. Person PI. iri, ir „wir“, das Malinke ilä, Foma de oder
auch Bandi ni, Bozo l, n nahekommt, zumal die sonstige Übereinstimmung
des Gesamtsystems dies annehmen läßt.
Erwähnt sei noch, daß die südöstlichen Mandesprachen gegenüber den
südwestlichen hinsichtlich des Pronomens der 1. Person Plural ebenso schaif
kontrastieren wie für „ihr“;
wir ihr wir ihr
Susu muxu (exkl.) wo Kpelle ku ka
Mende mu wu Mano ko ka
Bandi mu (inkl.) wu Dan ko ka
Vai mu wu Guro ku ka
Loma ge (exkl.) wo Bobo-Fing ke (inkl.) ka
Die Ausbildung bzw. Bewahrung dieser spezifischen Oppositionen mu/wu und
ku/ka wird kaum anders als durch die Annahme einer Periode gemeinsamer
Entwicklung erklärt werden können und bei Versuchen der Untergliederung
des Mande berücksichtigt werden müssen.
29 Wolf Leslau: Etymological Dictionary of Harari. Berkeley and Los Ang<de
1963, p. 27.
Zur Stellung der Mandesprachen
685
Das Verbum
Mehrere der von Mandesprachen gebrauchten Hilfsverba und Hilfs-
elemente der Konjugation lassen sich denen des Songhai vergleichen, z. B.:
„sein“: Malinke ti, Bisa ti; Songhai ti.
Einen durativen Verbalaspekt kennzeichnen Malinke bata, Susu hata,
bara, Bisa hör; Songhai bara.
Der Umschreibung des Futurums dienen Bambara na „kommen“, Guro
dana; Songhai la.
Der perfektive Aspekt transitiver Verba lautet:
Mandinka n ka kodoo di
neg. n may kodoo di
Bambara a kaa fooroo sens
neg. a ma fooroo sens
Songhai a na ham dey
neg. a mana ham dey
ich habe Geld gegeben
ich habe nicht Geld gegeben
er hat das Feld bestellt
er hat nicht das Feld bestellt
er hat Fleisch gekauft
er hat nicht Fleisch gekauft
Wird hier die sichtliche Ähnlichkeit der negierenden Hilfspartikel auf fallen, die
sich im Songhai aus zwei Monemen ma-na zusammenzusetzen scheint und im
Mandinka die Annahme einer ähnlichen Entstehung von may aus *mana-ka
nahelegt, so läßt sich das „missing link“ für diese Hypothese aus dem Susu
beibringen, wo für das erzählende Perfekt ganz allgemein ein Monem naxa
gebraucht wird, z. B.; a naxa siga „er ist fortgegangen“, neg. a mu naxa siga
»er ist nicht fortgegangen“. Susu naxa, das auf ein älteres *naka zurückgeht,
wird mithin die divergierenden Morpheme des Mandingo und Songhai aus einer
gemeinsamen Wurzel herleiten lassen.
Verbalsuffix: Kausative von Verba werden im Mandinka und Malinke
durch das Suffix -ndi, im Songhai durch -endi gebildet.
3. Lexikalische Übereinstimmungen
In lexikalischer Hinsicht wahrt das Songhai zweifellos einen gewissen
Äbstand von den einzelnen Mandesprachen, aber nicht von der Mandegruppe
Ms ganzer. Die Behauptung, signifikante lexikalische Übereinstimmungen
fehlten 30, ist unzutreffend, wie die folgende Aufstellung zeigt, in der das
S°nghai-Wort (unbezeichnet) an erster Stelle steht.
Zahlwörter
zwei: hinka; Soninke fillo, Bozo fyenu, Bisa hira.
vier: taka, tatyi; Mandinka naani, Soninke nagato, Bozo natä.
fünf; ggu; Soninke karago, Bozo koloxo, koogo, Bobo-Fing koo.
sechs: ddu; Soninke tuumu, Bozo tuumi, Bisa sod, Vai sundondo.
sieben: yee; Soninke nyeeru, Bozo yeeni, dyeeni.
acht: yaaha (Dyerma i-hakka-nta „der achte“); Soninke segu, Bozo sekki, Bambara
zehn; wey; Mano vü, Bobo-Fing fun, Bisa bu. [syegi, Mende wa-yakpa.
30 s. Anm. 8.
686
Hans G. Mukarovsky
Anthropos 61. 1966
Körperteile
Haupt: bcnj; Susu xum-hongolonyi „Schädel“ (xunyi „Haupt“), Bobo-Fing wo.
Haar: käaba „Bart“; Susu xabe, Dan ha, Bisa ka.
Stirn: tenga; Malinke te, Susu tigi, Bozo tege, tenge.
Nase: niina; Malinke nun, Yaure nyembo, Samo nyini.
Zunge; dene; Malinke nen, Susu nenyi, Nwa leli, Bozo neere.
Kehle; kormollo; Malinke kono, Susu hole.
Hals; gyinde; Malinke kan, Susu konyi, Soninke xa, Bozo kanaa.
Schulter: gyese; Mende gbaki „Oberarm“, Busa gasa.
Arm; kamba, kaba; Malinke kamban „Schulter“, Mano gban, Samo dyan.
Brust: gande; Susu hange, Kpelle kaola, Bozo kandy, Bisa kys.
Leibmitte: kyente; Susu xiri, Bisa kile.
Leber: bina „Herz"; Malinke binya, Susu bonye.
Bauch: kuna; Bambara kono, Mende ko, Kpelle ko.
Vulva: buti; Malinke butu, Guro buri, Bobo-Fing bido, Bisa bid.
Gesäß: kora; Malinke ko, Susu xors, Bisa kud.
Gesäßbacke; nkoro; Mende ngootoo.
Haut; kuvu; Malinke gulu, Susu kivi, Kpelle kolo, Bozo korö.
Bäume, Pflanzen, Tiere
Affenbrotbaum: ko; Susu kiiri, Soninke kide, Bozo kere, Samo kono, ko.
Baum: turi; Bambara dyiri, Mano yili, Dan di, Bozo dyiri.
Fächerpalme (1): bs; Malinke sibi, Bambara sebe, Yaure se, Samo sewe.
(2); koko; Malinke konka-sa „palme de liane“, Susu xanxe.
Jujube: boro darey; Malinke ntombolo, Khassonke tomboro.
Kapock-Baum: bantan; Malinke bantan, Bambara banan.
Blatt; fita; Malinke fita, fiira, Bambara fura.
Bohne: dunguri; Susu toge, Mende towa, Kpelle togo.
Kalebasse: kulba; Susu kundi, Mende kpuula, Bobo-Fing kubala, Soninke holle-
Saat: izee; Malinke sii, Bambara syee, Kpelle sirj.
Ei: guri; Malinke kili, Susu xele, Bisa gur.
Eidechse: nsey mollo; Malinke muru-ku, Bambara mulu-ku, Guro mele „Schlange •
Igel: akugun; Malinke dyuguniy, Bozo dyuguni, Samo kuvu, Bisa kukur.
Schlange: nsey; Malinke sa, Susu se, Bobo-Fing sä.
Spinne: tataaru; Malinke talin, Susu sarayele, Guro tene, Soninke jala.
Andere Nomina
Mutter: nya (det.: nyang-o); Malinke na, Susu nga, Mende njee, Nwa na.
Familie, Rasse: dumi; Malinke lu, Bambara du, Samo du, Bisa du.
älterer, männl. Verwandter; beeri; Malinke badinma, Bambara badema, Susu bsriina-
jüngerer Bruder: keyne; Susu xuna, Kpelle kayo. Mende keenya „Onkel“.
Insel: gungu; Malinke gun, Bambara gungu.
Jahr; dyiri; Bozo dyil. Mende ngele vo „Trockenzeit“, Kpelle kwelä „Jahr“.
Regenzeit: gyamde; Bambara san nyem, Susu nyeme.
Nacht: kyigin; Susu kue, Kpelle kpi, kpini, Dan gbinge.
Holzkohle: dengyi; Susu tige, Mende taka, Kpelle tigi, Guro tiiye, Dan sanga.
Rauch: dullu; Susu turi, Mende ndulu, Kpelle luri.
Schaum: kufu; Susu kufe.
Adjektiva
groß: beri; Malinke belebele, Susu belebele.
lang: ku; Susu kuya, Mende kuha-ngo, Kpelle koya, Bozo xuyo.
kurz: duria (Dyerma dunguria); Susu dunke, We tune.
Zur Stellung der Mandesprachen
687
heiß: koron; Bambara goni, Mende kolo „Feuer“.
rot: kyira; Susu gbsli, Mende gbou, Kpelle kpolu, Bisa sida.
männlich: aru; Bozo xalu, Bisa yar.
unfruchtbar; gun; Malinke kono, Susu xori, Bisa kina.
gut; benta; Bambara bere, Kpelle bele.
Verba
ausstrecken: daaru; Malinke lä, Bambara dä.
bleiben: goro; Bambara konon „warten“, Gban gonds, Samo gonon, Bisagn.
enden: ben; Bambara ban, Susu baayi „Ende“, Soninke balle.
geben: no; Bambara ni, Mano no.
kommen: ka; Vai ke, Bambara se, Bisa gye.
rollen: bilim bilim; Bambara bilin bilin.
schlucken: gon; Bambara kuna, Susu gerun, Mende kpolee, Kpelle kpele.
schwören; ze; Bambara syen, Mende soondu.
töten: wi; Bozo gwe, wye.
verfluchen: dana; Malinke danga, Susu danka, Soninke läga, Bozo denge.
verstehen: ma; Malinke men, Bambara me, Susu me, Bozo myee.
Die Übereinstimmungen des Songhai mit den Mandesprachen reichen
somit auch auf dem lexikalischen Sektor in alle wichtigen Bezirke und ergänzen
derart die zuvor aufgezeigten morphologischen Parallelen. Ohne auszuschließen,
daß die eine oder andere Ähnlichkeit auf Entlehnung beruhte oder überhaupt
zufällig wäre, wird man dies von der Gesamtheit der aufgeführten Fälle nicht
annehmen können. Die von M. Delafosse nahegelegte genetische Zusammen-
gehörigkeit von Mande und Songhai muß somit als gerechtfertigt gelten.
Auch A. Prost hat Zusammenhänge des Songhai mit Mandesprachen
beobachtet und stellt sie so dar 31:
Überraschende Ähnlichkeiten finden sich zwischen Songhai und Mande für Verba mit
ckr Bedeutung „sein“, nämlich ti im Songhai und Bisa, ga im Songhai und ka im Kpelle.
ti ist im Songhai Kopula zweier Substantive oder eines Substantivs und eines
Pronomens: ag’ izo ti wo „mein Kind ist dieses“, nga baba ti agey „sein Vater bin ich“,
lsa-horey t’ iri „Fluß-leute sind wir“.
Im Bisa bedeutet ti „an einem Ort sein“; es dient auch als Kopula und als Hilfs-
Verbum des Präsens: a ti haben „er ist hier“, mun ti go la „ich bin Baum-unter“, a ti kiri
”er ist Häuptling“, a ti ta-n „er ist Gehen-im“.
ga ist im Songhai ein Hilfsverbum der Konjugation, und go bedeutet „existieren“,
”an einem Ort sein“ (in Timbuktu gebraucht man für beide Fälle go, niemals ga): a ga koy
”er ist im Begriff zu gehen, wird gehen“, a go ne „er ist hier“, a go turo bon „er ist Baum-
Unter“.
Im Kpelle ist das entsprechende Hilfsverbum der Konjugation ka. Es wird zu gd
(hochtonig) in der 1. und gä (tieftonig) in der 3. Pers. Sg. ka bedeutet auch „sein“: gd li
»ich gehe“, e ka li „du gehst“, gä belen „er ist in der Hütte, e ka la kpali „bist du da, Gesund-
st?“ (^geht es dir gut?“).
Diese Übereinstimmungen zwischen Songhai, Bisa und Kpelle sind zu außergewöhn-
lich, um zufällig zu sein.
Das Relativpronomen im Songhai ist kan, vor Vokal oft zu k’ verkürzt. Im Bisa
lst es kun, kü und wird oft vor Vokal zu k' verkürzt:
Songhai boro kan ka, Bisa gyer kun bo „der Mann, der gekommen ist“; Songhai
0r° k’ ir di a, Bisa gyer k’ oro ya yi „der Mann, den wir sahen“.
31 Briefliche Mitteilung aus Gao vom 11. 12. 1964.
688
Hans G. Mukarovsky
Anthropos 61. 1966
Die Partikel ka dient im Songhai und Bambara dazu, zwei Verba zu verknüpfen:
Songhai a hun no din ka ka „er kam-heraus dort unten und kam“, a koy ka harn dey „er
ging, um Fleisch (zu) kaufen“; Bambara a boli-la ka bi „er lief, so daß er fiel“, i telia ka se
dyona „beeile dich, um anzukommen schnell“.
Einer Anregung des französischen Mandeforschers Maurice Houis fol-
gend, dem ich zugleich für Kritik und ergänzende Mitteilungen Dank sage,
schlage ich vor, für die größere genetische Einheit Mande-Songhai den Namen
„Westsahel-Sprachgruppe“ zu gebrauchen, die eine eigenständige, den west-
afrikanischen Klassen- und den Kwasprachen genetisch nicht näher verwandte
Sprachgruppe mit fernerer Beziehung zum Hamitosemitischen bildet 32.
32 H. G. Mukarovsky : Euro-Saharanisch, eine alte Spracheinheit Europas und
Afrikas. Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien 95. 1965, pp. 66-76;
Uber den Grundwortschatz des Euro-Saharanischen. Mitteilungen zur Kulturkunde 1-
1966, pp. 135-149. West African and Hamito-Semitic Languages. Wiener Völkerkund-
liche Mitteilungen 8. 1966.
Discussions of Transoceanic Contacts:
Isolationism, Diffusionism, or a Middle Course?
By Thor Heyerdahl
When two parties have so vigorously opposed each other for so long as
has been the case with the diffusionists and the isolationists in American anthro-
P°l°gy, must we take side and assume that one group is wrong and the other
Hght ? Could it not be that each group fails to see certain existing virtues in
the opponent’s observations because each one approaches the opponent’s
arguments as an indivisible entity that has to be accepted or rejected en block?
For anybody who has witnessed the frequently heated discussions between the
two schools of opinion during the last number of decades, and not least for
those who intentionally or involuntarily have been involved in the combat, it
rnust gradually have appeared obvious that each school counts supporters
who are thoroughly convinced of the justification of their view, and whose
scholarly standing is otherwise sufficiently highly rated to merit reasonable
attention.
It is beyond the scope of the present discussion to enumerate the scholars
°f the present century who have had, or still have, conflicting views on whether
°r not Columbus was the first navigator to reach the New World by sea. It is
sufficiently well known that the followers of the Vienna school have defended
the principles of diffusion according to the “Kulturkreislehre”, whereas
Fastian’s view of a psychic unity of mankind was shared by an increasing
uumber of Anglo-American anthropologists who argued that cultural analogies
were to be ascribed to independent evolution along parallel lines. Whereas
the diffusionist school continued to muster remarkable parallels between the
cultures of the Old and the New Worlds, their opponents, the independent
evolutionists, or isolationists, refused to accept the arguments as valid proof
°f contact, insisting that the inventive human mind would be apt to react in a
Slmilar way to the same environmental challenge on either side of a geographical
harrier.
A couple of decades ago, the great majority of modern scholars, and
ffiore particularly those of Anglo-American or Scandinavian training, had
accepted the isolationist’s way of reasoning, and thus rejected collectively the
Anthropos 61. 1966
44
690
Thor Heyerdahl
Anthropos 61. 1966
whole series of frequently convincing arguments for transoceanic contacts
involving the tropic and temperate zones of the New World. Inventions and
customs like 'script, sun-worship, calendar systems, the use of zero, hierarchy,
royal sister marriage, pyramid building, metal forging, mold-made adobes,
road-building, mummification, pottery, wheeled animal figurines, the patoli-
game, loom with cotton cultivation and spinning, balances with graduated
weights, bow and arrow, blow-gun, sling, trepanning, ear extension, tattoo, etc.,
were all elements which could have been thought of twice or repeatedly, and
thus they were considered inconclusive as evidence of trans-Atlantic or trans-
pacific influence. Henceforwardly, whenever diffusionists emerged with a new
case of Old and New World parallelism which to them indicated contact, their
argument was predestinated to be labeled "not proven” and automatically to
fall into oblivion.
Nevertheless, the attempts of mustering arguments in favor of cultural
contact across the sea have never quite petered out: of most recent years they
have actually gained impetus even in America where the resistance against
diffusionism for many years has been strongest. The apparent fear of another
turn of the pendulum back from doctrinaire isolationism to extreme diffusion-
ism is reflected in a vigorous recent attempt by J. H. Rowe to dam the flow
in his paper on "Diffusionism and Archaeology”. To use Rowe’s words, doctri-
naire diffusionism is a hardy weed which has now crossed the fence of ethno-
logical pastures and begins to infest archaeology. He adds: “We are now being
subjected in archaeological meetings to ever more strident claims that Meso-
american culture was derived from China or southeast Asia, early Ecuadorian
culture from Japan, Woodland culture from Siberia, Peruvian culture from
Mesoamerica, and so forth” (p. 334).
There must be some particular reason for this new threat of a return of
the pendulum, and two alternative explanations emerge: Either the continued
presentations of the diffusionists must seem convincing to an increasing
number of scholars, or else the arguments of the isolationists fall short of
being generally accepted as conclusive. The second answer would per force
be valid if there is any justification for Rowe’s depreciative judgement of
the evidence put forth by the diffusionists. If the evidence for diffusion is
vague, the come-back of the diffusionists can only be due to the failure of the
partisans of isolation to demonstrate the water-tight validity of their view-
A recent paper by D. Fraser on the “Theoretical issues in the Transpacific
diffusion controversy” clearly demonstrates the lack of uniformity of theoreti-
cal assumptions in the interpretation of available evidence. He shows that,
what stands as valid evidence of diffusion for one scholar may have diameti1'
cally opposite meaning for another. The Asian pachisi and the closely analogous
Mexican game of patoli are used by both diffusionists and independent i*1'
ventionists to bolster their own respective case. One camp argues that because
of their formal similarity, links must exist, and proceeds to search for these
links; whereas the other camp says that the distance and associate conditi°ni"
preclude relationship, and thus the game demonstrates perfectly the validity 0
independent invention. Similarly, as also pointed out by Fraser (p. 469 f-)’
Discussions of Transoceanic Contacts
691
Nordenskiold felt that the New World metallurgical complex provided the
best proof for independent invention, whereas Heine-Geldern attributes the
same complex to Dongson influence and considers it a clear instance of trans-
pacific diffusion from southeast Asia.
It becomes increasingly clear to many that independent inventions do
occur, but that the claim of the obsessive partisan isolationist, that it invariably
occurs wherever cultural parallels exist, is only an alternative working hypothesis
that remains to be proven. Undoubtedly, the progress of anthropological know-
ledge during recent decades will prevent the old “Kulturkreislehre” from ever
turning up again in its original extremist shape. But to stop the pendulum
nearest possible to its present balanced position, stronger evidence must be
mustered against sporadic oversea voyages prior to Columbus. The difference
m opinion calls for a cautious and fully unbiassed attitude from both parts,
and the isolationist should divide his efforts equally between his rebuffing of
the diffusionist’s evidence and a search for positive evidence in support of his
own view. Although the burden of proof falls heaviest on the diffusionist, it
does not fall on him alone, and until either part has conclusively demonstrated
the validity of his own case, the scientific controversy is bound to continue.
As stated, an increasing number of modern scholars, perhaps the great
majority, seem of recent years to have chosen to follow a cautious middle
course. They do not side with any of the two extreme doctrines, but admit that
currents may have carried individual craft with surviving aboriginal crew to or
from America without representing population movements of major scale. It
seems to me that some of the scholars, who have argued their own case for
stray drift voyages from personally encountered evidence, have unjustly been
labeled diffusionists by their opponents. If an archaeologist finds aberrant
Pottery in Ecuador which makes him suspect a casual arrival with the extended
Japan current, he must be prepared for reasonable opposition, but he is not
uecessarily a declared diffusionist. Nor is it diffusionism to expose and present
archaeological evidence for a pre-Columbian Norse house site on New Found-
fand. I also fail to see how it can be termed diffusionism to propose a voyage
°f 2 000 miles from South America to Easter Island, while it is not diffusionism
f° propose a voyage of some 10 000 miles from Asia to the same island, and
even against the winds and currents.
I would use the term diffusionist for one who generally favors human
contact as explanation wherever cultural parallels occur, and isolationist for
°ne who dogmatically believes that the oceans surrounding the Americas were
unpassable before A. D. 1492. Against this definition it would seem as if the
lsolationists have been so eager in their admittedly worthwhile attempt of
showing the defects of diffusionism that they sometimes have thrown the baby
°ut with the bath water (to use another of Rowe’s expressions).
It may be acknowledged that most of the theories of transoceanic contact
are not extremely strong if put to a critical test for actual proof. It may be
Worthwhile to investigate if the evidence for isolation stands better up to a
692
Thor Heyerdahl
Anthropos 61. 1966
correspondingly critical examination. It lies in the very nature of the problem
that arguments for isolation can only be of a negative category, pointing out
the absence of elements that should have been present in case of oversea contact.
Therefore, from the very moment ethnological analogies were shown incon-
clusive as arguments in the discussions, attention was increasingly focused on
the genetic evidence. Man himself would not alter whether he reached America
by foot or by boat, but his culture plants would not survive if he came by land
the Arctic route. From the turn of the century ethnobotany thus entered ever
stronger into the anthropological reasoning, and soon became a major bias in
the general movement towards the isolationists’ view.
Two prominent botanists were instrumental in this evolution, the first of
them, Alphonse de Candolle only indirectly, but the second, E. D. Merrill,
through his direct entry into the anthropological discussions. In his pioneering
work, Origin of Cultivated Plants, de Candolle reached the conclusion that:
“In the history of cultivated plants, I have noticed no trace of communication
between the peoples of the old and new worlds before the discovery of America
by Columbus” (Cp. 461). This became a genetic argument of paramount im-
portance in anthropological discussions. Why, if there had been pre-Columbian
voyages between the Old and the New World, had not any of the Old World
cereals been introduced to early Mexico or Peru, or American maize to the
outside world?
Merrill adopted de Candolle’s view, but went a step further. Whereas
de Candolle had only cautiously concluded that plant evidence available to
him had failed to indicate Old World contacts with aboriginal America,
Merrill concluded that the negative botanical evidence did prove that the
great oceans surrounding the tropic and temperate zones of the New World had
provided a complete barrier to prehistoric navigation. Until very recently
Merrill, through his many vigorous ethno-botanical publications, was one of
the foremost promoters of doctrinaire isolationism in anthropology, arguing:
“As agriculture in America was autochthonous, we may assume that so were the
cultures based upon it” (1937, p. 282). His teachings were in line with the trend
in contemporary ethnology, and got a firm grip in the minds of general anthro-
pologists.
While not conclusive at any rate, the validity of this negative reasoning
depended necessarily on the absolute absence of cultivated species of common
origin on each side of the ocean. A single plant not conforming to the rule
would make the argument invalid and what was worse: reverse it in direct
favor of the contrary contention. Among the growing generation of botanists
there was a rapidly increasing number who held an opposing view and gradual!}
produced historic, archaeologic, and genetic evidence showing that cultivated
plants actually had been carried by aboriginal voyagers across the tropic watei s
surrounding the Americas. Until 1946 Merrill struggled to keep his barrel
water-tight. Then he yielded his first stave when he wrote about aborigifla*
navigators from the New World; "... they did introduce into Polynesia one v№'
Discussions of Transoceanic Contacts
693
portant food plant of American origin, the sweet potato, and spread it from
Hawaii to New Zealand... well before the advent of the Europeans in the
Pacific basin” (1946, p. 344). Eight years later, in 1954, he even added the
gourd, the American cotton, the coconut, and the plantain to his list of plant
species arguing human voyages between America and Polynesia in pre-Co-
lumbian times (1954, pp. 195, 255, 267, 278, 279, 337, 338), and he now says:
It would be foolish to assert that there were no communications across the
Pacific in pre-Magellan times...” (1954, p. 213).
In thus accepting diffusion Merrill abandons his former isolationist
view, and yet he most certainly did not become a diffusionist. Although it may
be said that he had once fathered isolationism in American ethnobotany, he
ended by accepting the middle course and wrote in his last publication: “That
there were occasional and accidental associations between the peoples of Poly-
nesia and America, and even occasional ones between the American Indians
nnd the eastern Polynesian islands, actually must be accepted; but most
certainly there was no ‘Pacific Regatta’ in either direction” (1954, p. 190).
The leading authority on the aboriginal flora of Easter Island, C. Skotts-
B£RG (1956, pp. 407, 412; 1957) subsequently showed that the only two aquatic
plants of that island, i.e., the totora reed (main building material on the island)
and the Polygonum (medical plant) both must have been carried by aboriginal
fnan from South America and planted as root stocks in the fresh-water crater
Hkes. History shows that the staple diet of the Easter Islanders was Ameri-
can sweet potatoes, and that American Chile peppers were among the gifts
presented to the first Europeans to arrive. A considerable number of other
domesticated plants with a pre-European distribution directly arguing oversea
voyages involving New World agriculturists, have been pointed out by mo-
dern botanists and plant geographers including O. F. Cook, F. B. H. Brown,
P- O. Sauer, J. D. Sauer, G. F. Carter, J. B. Hutchinson, R. A. Silow,
S- G. Stephens, C R. Stonor, and E. Anderson, while still further botanical
evidence is impending. Thus, the list of useful plants suggested by botanists to
have been brought from America to Polynesia by aboriginal man now includes:
sweet potato, linted 26-chromosomed New World cotton, totora reed, gourd,
coconut, papaya, Capsicum, Polygonum, scrubby pineapple, husk-tomato,
yams, the yam-bean Pachyrrhizus, the sword-bean Canavalia, Hibiscus tilia-
Ceus, Cyperus vegetus, Lycium carolinianum, arrowroot, Triumfetta semitriloha,
^rgemone, Aristida subspicata, Ageratum conyzoides, and Heliconia bihai. In
addition to these American species which all serve in the economy of the abo-
ri§inal islanders, a number of American weeds were also pre-European in Poly-
nesia and might accidentally have been introduced together with the useful
Plants. Although many botanists believe that the coconut was carried by abo-
riginal man from southeast Asia to Middle America rather than vice versa, and
even if some of the listed species should fail to stand the test as arguments for
sPread with aboriginal voyagers, enough remains to demonstrate that botany
^ces not at all lend support to theories of isolation between aboriginal America
and Polynesia.
694
Thor Heyerdahl
Anthropos 61. 1966
Against this positive evidence of contact the isolationists have mustered
the argument that maize, the most important cereal in aboriginal America,
was not cultivated outside that continent before European arrival, not even in
nearby Polynesia. This statement seems for some reason to appeal to many,
but its value as a conclusive argument may be disproven by a single historic
record. The first Europeans to reach Polynesia were the members of the Men-
dana expedition who sailed from Peru in 1595 and discovered the Marquesas
islands where, according to their own written records they “sowed maize in
presence of the natives” (Quiros, p. 23). When the next visitors came to the
Marquesas, however, there was no maize there, nor any other traces of the
Mendana expedition for that matter, but nobody would doubt that Mendana
had sailed from Peru to Polynesia just because his effort to sow maize ashore
had failed. Still today maize does not grow in this American-exposed corner of
Polynesia where sweet potatoes, aboriginal American cotton, husk tomatoes,
and semi-wild pineapples were found growing ashore since the first arrival of
European travellers. There may be many reasons why maize did not accompany
the sweet potato on its successful spread to Polynesia: accidents at sea, soil
conditions, the great practical advantages of root crops in the new tropical
environment, the known Polynesian cultural tradition of root and tree crops,
etc. In spite of the absence of maize in Polynesia there are those today who are
convinced that maize had spread to continental Asia before Europeans could
possibly have assisted in the transfer. From a navigational point of view I may
merely point out that the water that washes the Mexican coast flows into the
Philippine Sea some weeks later, passing through a wide gap in the Pacific
where there are no Polynesian islands. Whatever the case may be, however,
maize is no valid argument against aboriginal American sailings into the Pacific-
It has also repeatedly been argued that the absence of rice in the New
World is a proof against trans-Pacific sailings from anywhere in Southeast
Asia, since rice was the staple of that region including the Indonesian archi-
pelago. How can this argument be valid, when the same observers ignore the
fact that rice was not cultivated in any parts of Polynesia until introduced by
Europeans? We shall either have to abandon rice as a valid argument in the
discussion, or else be consistent and infer that no voyagers can have sailed
from Asia to any oceanic area beyond the Malay domain, with the exception
of the Mariana islands, for rice did not spread further into the aboriginal Pacific
(Yawata). Through the same reasoning we may disregard the absence of anv
other Asiatic cereals in America as argument against oversea contact, less we
take the consequences of the corresponding absence of all cereals from the PoN"
nesian islands. It should be noted that botany has not traced one single cultu10
plant in Polynesia that has not derived from contact either with nearby Mda'
nesia or with the American continent. How can we quietly reconcile ourselves
to the complete absence of rice and other Asiatic cereals in Polynesia when
use their absence in America as a major argument against voyages from Asia ^
Compared to the large number of useful plants arguing aborigi11
voyages from America to Polynesia, those indicating voyages across the sanie
stretch of water but in opposite direction are extremely few. This may ret*0
Discussions of Transoceanic Contacts
695
the overwhelming simplicity of a down-wind voyage from America compared
to one from the islands to America, but it may also reflect the fact that the
indigenous flora of the Polynesian islands, as opposed to that of tropic America,
was exceedingly poor in useful species prior to their gradual and late intro-
duction from surrounding territories.
Although it is now generally agreed that the pre-European spread of
Cocus nucifera between tropic America and southeast Asia one way or another
was carried out by man, the direction of the diffusion may have been from
America where all related genera of Cocus are at home, and thus the plantain,
Musa paradisiaca, seems to rest alone as a crop plant intentionally carried
from the islands to America in pre-Columbian times. The discussions pertaining
to the spread of the plantain provide an excellent example of incautious
attempts of throwing the baby out with the bath water. The early chroniclers
of the second half of the 16th century considered the plantain, Musa paradi-
siaca, a native crop in America, where it was described as occurring from
Jalisco in Mexico to the southern coast of Brazil (Sauer, p. 527). Inca Garci-
lasso de la Vega, Father Acosta, Father Montesinos, and Guaman Poma
all expressly stated that the plantain was of pre-Conquest cultivation in Peru.
About the turn of the century, Wittmack (1890, p. 340) and Cook (pp. 295,
318) called attention to this remarkable botanical fact, that Musa species
were among the food plants of the ancient Peruvians, an evidence that
necessarily would infer oversea contact before Columbus. The unanimous
written testimonies of chroniclers from the generation of the Peruvian conquest
were hard to discredit and dispose of, yet Merrill assumed they were all
wrong on the plantain, and he postulated: “...the probability is that it was
first introduced by the Portuguese via the Cape Verde Islands” (1946, p. 300).
A widely accepted theory was that Tomas de Berlanga, Bishop of Panama,
had planted some bananas in 1516 on the island of Domingo in the Caribbean
Sea, from where rootstocks unnoticed by the Spaniards could have been
carried very rapidly by natives to distant regions of the mainland isthmus,
Mexico, Brazil, and Peru. The deficiency of this hypothesis was stressed by
Hagen (p. 33) who referred to such a theoretical spread as little short of
miraculous. He justified this criticism by pointing out that in 1540-41, when
Orellana as the first European entered the Andean sources of the Amazon
Horn the Pacific side and crossed the South American continent, he found
plantains growing all along the reaches of the upper river. The plantain is an
extraordinary poor volunteer, it is not a seed-bearing plant and can only
spread by mature rootstocks being dug up, divided and replanted. Only
twenty-four years had passed between Bishop de Berlanga's planting of the
first imported African rootstocks on an island in the greater Antilles, and
Orellana’s observation of plantains growing in great numbers all along the
delated reaches of the upper Amazon. Thus, in their effort to defend isolatio-
msm, the proponents of a post-Columbian introduction of plantain in aboriginal
Peru and Brazil had involuntarily lent themselves to extreme diffusionist
theories. How could they explain that Berlanga’s plantation was immedi-
ately dug up and rootstocks transferred in large numbers within twenty-four
696
Thor Heyerdahl
Anthropos 61. 1966
years, to the most isolated jungle tribes of Andean Brazil, when they otherwise
refuse to behove that the high-cultures on each side of the Panama isthmus
could exchange cultural ideas during several millenia? As shown above,
Merrill finally abandoned his attempt of defending a European introduction
of the Musa species, and wrote: “We may reasonably admit that one, or a
few of the numerous Polynesian plantain varieties may have been carried by
the Polynesians themselves to South America, ... It might be that a form
introduced on the coast of Peru was transported over the Andes, thus reaching
the upper waters of the Amazon" (1954, p. 278). It should be added that
plantain leaves have been frequently found in ancient Peruvian tombs
(Prescott, p. 147), and a plantain fruit without seed, and therefore belonging
to the cultivated species of Musa paradisiaca, was recovered archaeologically
at the early burial site of Ancon on the Pacific coast of central Peru (Roche-
brune, pp. 346,348; Wittmack 1890, p. 340; Harms, p. 166; Steward,
p. 744).
A further example of how preconceived opinions on the lack of New
World maritime activity have biassed reciprocal conclusions of botanists and
anthropologists, is seen in the cultivated beans.
In a paper on the origin of the common garden bean, Phaseolus vulgans,
Kornicke (p. 136) pointed out that this important crop plant was formerly
generally accepted as having been cultivated in Europe by the ancient Greeks
and Romans, under the name of Dolickos, Phaseolos, etc. Aristophanes and
Hippokrates wrote about this bean about 400 B. C., Aristophanes referring
to it as Phaselos. When it was discovered that the same bean was cultivated
among the aborigines of the New World, it was concluded that the American
occurrence was the result of a post-Columbian introduction from the Old
World by the early Spaniards. This was the accepted explanation until Witt-
mack (1880, p. 176) discovered the common garden bean among the archaeo-
logical excavations of Reiss and Stubel at the prehistoric cemetery of Ancon
on the central coast of Peru. The Phaseolus bean was there found interred as
grave food with mummy burials long antedating the European discovery
America. As archaeological work progressed, Phaseolus vulgaris was en-
countered from pre-Inca sites along the entire coast of Peru, and botanists
were confronted with ample evidence of its pre-European cultivation 111
America. A theoretical introduction by the Spaniards thus became untenable
as explanation. At this time, however, pre-Columbian specimens of the
European bean were no longer accessible. The theory was therefore now
reversed, and the view was hereafter taken that the Phaseolus bean had
originated in aboriginal America, and from there it had been carried back
to Europe by the early Spaniards (Wittmack 1886, 1888). A reexamination
of this confused botanical issue by Hutchinson, Silow and Stephens (p- Id^)
with corroborative genetic evidence from other domesticated New World plant
species, convinced them, however, that the Phaseolus bean represents but one
more botanical evidence of contact between the Old and the New Worlds
before Columbus.
Phaseolus vulgaris is not the only bean that deserves a more caution5
Discussions of Transoceanic Contacts
697
ethnobotanical approach, a corresponding problem concerns varieties of the
lima bean, Phaseolus lunatus, which grows wild in Guatemala and is common
in the earliest Chimu and Nazca graves of coastal Peru. Sauer points to
certain very early genetic peculiarities of a race of lima beans of primitive
characteristics long under cultivation in parts of Indonesia and Indo-China,
and says: "If, then, south-eastern Asia should prove to be a reservoir of the
more primitive lima beans, long since extinct in Peru and Mexico, a further
problem of the time and manner of trans-Pacific connection is raised by which
the American bean was communicated to the native population across the
Pacific” (p. 502). The same problem is raised by still another, related bean,
the jackbean, or swordbean, Canavalia sp. Stonor and Anderson have
called attention to the fact that: “The sword bean (Canavalia), widely culti-
vated throughout the Pacific and always considered to be of Old World
origin, is now known from prehistoric sites along the coasts of both South
America and Mexico” (p. 392). As shown by Sauer (p. 499) its archaeological
distribution and relation to wild species now indicate this bean, too, as a
New World domesticate, what is born out by Bird’s excavation of Canavalia
beans from his stratified deposits at Huaca Prieta on the coast of Peru, dating
from between 3000 and 1000 B.C. (Whitaker and Bird).
Prejudicated attempts of deliberately disposing of a valuable ethno-
botanical pointer undoubtedly reached its apogee with the discussions of the
sweet potato in Polynesia. Serious proposals to eliminate its validity as an
anthropological indicator have ranged from early claims that a sweet potato
might have been caught between the roots of a falling tree on the coast of
Peru and drifted along to Polynesia where it was found and planted by the
slanders. When Seeman (p. 170) discovered that this plant was known with
fhe same name, kumar, or kumara, in both South America and Polynesia,
this theory had to be abandoned but was quickly substituted by Friederici’s
(pp. 469-487) and Lehmann’s (p. 340) suggestion that this American plant
mid its Quechua name could have accompanied the first Spanish caravels
from Peru to Polynesia during Mendana’s or Quiros’ voyages of discovery.
When this theory, too, had to be rejected in 1932 upon Dixon’s successful
demonstration of the extensive cultivation of kumara in far flung corners of
Polynesia long before the first Spanish entry into the Pacific, an aboriginal
voyage from America seemed to be sufficiently clearly proven. A last rather
desperate effort was now made by Merrill, however, who, for a short while,
completely confused the issue when he wrote in his vigorous attack against
diffusionism:
“While in this memoir, as originally prepared, I accepted the almost universally
Prevalent idea that the sweet potato (Ipomoea batatas) was of American origin, I have
reason to believe (though no satisfactory proof as yet) that this is erroneous. The plant
Probably originated through hybridization in Africa and was transmitted by man across
ffie Atlantic to America a few centuries before Columbus reached the West Indies, and
Perhaps somewhat earlier by way of Madagascar and the Mascarene Islands to Malaysia,
Wpuasia and Polynesia and even to the west coast of South America. There is no definite
Proof of this as yet, but the hypothesis is worth further study“ (1954, p. 371).
698
Thor Heyerdahl
Anthropos 61. 1966
Thus, to eliminate evidence of a short voyage out of aboriginal America,
a theory was. seriously proposed according to which sweet potatoes alone,
without any associate elements, had voyaged from Africa around the entire
world in two directions to reach both the Atlantic and the Pacific coasts of
America before Columbus, while later being lost en route except in Polynesia.
As a result, some anthropologists actually assumed that the African origin of
sweet potatoes had been proven, and Suggs in a Mentor book spread the
misconception even further by using the sweet potato as an argument for
population movements in opposite direction of that formerly indicated by
this very plant.
A team of scholars now took up the challenge and unitedly reexamined
the problem of the sweet potato through a study of the phylogenetic relation-
ship to wild species of ipomoea, hybridization, plant variation, self- and cross-
incompatibility, comparative morphology of cultivated species, a cytological
examination, an analysis of geographical peculiarities in flower and leaf
morphology, in stem and root characters, and in plant hairiness and purpling,
and finally through a survey of geographical variation in agricultural practice,
and of ethnoecological, historical and lexical evidence respectively. At the
Tenth Pacific Science Congress in Honolulu 1961, D. E. Yen, I. Nishyama,
and H. C. Conklin presented their combined results at the symposium on
"Plants and the migrations of Pacific peoples”, and it was conclusively shown
once and for all that the sweet potato originated in tropic America, from where
it was carried into Polynesia in pre-European times, while it never reached
Africa, Malaysia or the west Pacific until brought there by Europeans.
It may at least be said that hardly any other cultivated plant has had
its origin and route of dispersal as thoroughly tested as the sweet potato,
yet it remains unshaken as a conspicuous pointer of aboriginal human voyages
from America to the Polynesian islands.
Plants have also been wrongly identified by botanists who trusted the
current anthropological doctrines on the inaptitude of aboriginal Americans
in reaching Polynesia. Thus, as an example may be mentioned the unexpected
discovery of linted cotton in Polynesia. Neither wild nor cultivated species
of cotton existed in Australia, Micronesia or Melanesia proper, but a linted
and spinable cotton was encountered by the first Europeans in a continued
belt from the coasts of Mexico and Peru to the Galapagos, the Marquesas,
the Society Islands, and Fiji on the borders to Melanesia, and no further. The
Polynesians were beating bark cloth and were uninterested in laborsome spin-
ning and weaving even when the art was attempted to be introduced on Tahiti
by the arriving Europeans who found “great plenty of cotton and Indego
growing up the Country” (Robertson, p. 222; Ellis, Vol. 2, p. 280). It was
taken for granted that aboriginal American agriculturists could not have
brought their cultivated species to pre-European Polynesia, and since, on the
other hand, the Polynesian species were different from the cottons of the Old
World they were a priori considered endemic to the islands. One form, found
across central Polynesia, was termed Gossypium taitense, whereas another,
encountered in Hawaii, was termed Gossypium tomentosum. Not until 1947
Discussions of Transoceanic Contacts
699
did Hutchinson, Silow and Stephens (p. 74) reexamine all cotton species
of the world, and now discovered that the central Polynesian cotton was
wrongly considered an endemic, it was simply a form of the domesticated
New World Gossypium hirsutum var. punctatum and needed no separate
denomination. Also the Hawaiian cotton proved to have derived from an
ancestral allopolyploid and thus New World form, with close genetic relation-
ship to the two cottons produced through hybridization and domestication
since the commencement of aboriginal agriculture in America.
Since cotton seeds are damaged by enduring submersion, and not eaten
by migrating sea birds, they do not lend themselves to longrange natural
dispersals from the high-culture centra of America to the widely separated
islands of Hawaii, the Marquesas, the Society Islands, and Fiji. Furthermore,
since the seeds propagated were of a type non-existant prior to the establish-
ment of cotton agriculture in the New World, and since no wild cottons, but
only the domesticated and useful 26-chromosomed species had reached these
islands, man seems the most reasonable agent of supply. Indeed, as long as
the aboriginal areas of domesticated cotton and sweet potato cultivation
overlap on the Pacific slopes of America, and we definitely know that aboriginal
man was responsible for bringing the sweet potato to precisely the same corners
of Polynesia where the American form of cultivated cotton occurs, it would
seem rather far-fetched to by-pass man as potential propagator.
The totora reed was similarly misnamed as a Polynesian variety because
a direct export of root stocks from the irrigated fields of aboriginal South
America was formerly deemed unfeasible. It was one of only seven plants in
the wild flora of Easter Island which were of direct importance in the native
economy and on the same time were unqualified for transoceanic spread
without human aid. Two of these plants were of Polynesian origin and five
of American. Admittedly biassed by the strong anthropological opinions
current at the time of his original study of the Easter Island flora, Skottsberg
(1934, p. 278) stressed that, provided botanists could rely upon the actuality
of human migrations only from the direction of Polynesia, the important
American contingent in the sparse Easter Island flora remains surprising and
offers the only great difficulties as to means of introduction. This botanical
problem was the more conspicuous since the unexpected American species
Were restricted entirely to plants useful in the aboriginal island economy;
thus the totora reed was the principal building material for house thatching,
mats, basketry, and water-craft. This aquatic plant could only spread through
root-stocks.
More than twenty years later, confronted with the fact that a balsa
raft had voyaged twice the distance from Peru to Easter Island, Skottsberg
returned to the problem and re-examined the Easter Island totora reed. He
found that it was erroneously considered a var. paschalis Kuekenth., as it
'Was identical with the species cultivated through irrigation on the desert
coast of Peru and used there for thatching, plating, and the building of water-
craft of the very same peculiar type as on Easter Island.
In his introduction to the ethnobotanical symposium at the Tenth Pacific
700
Thor Heyerdahl
Anthropos 61. 1966
Science Congress, J. Barrau (p. 2) stressed the real need to re-examine and
re-consider the botany of the Pacific islands for such elements as may have
been misinterpreted due to the formerly generally accepted dogma of American
isolation prior to the arrival of Europeans.
So far, zoology has not entered as intensively into the transoceanic
contact controversy as has botany. This is only natural due to the scarcity
in America and Oceania of animal species suitable for long-range transport by
primitive craft. Of recent years, Lotsy and Kuiper, Latcham, and Wilhelm
(1953) have claimed through genetic studies, based on inbreeding and selection,
to be in a position to show that the peculiar blue-egged Galius inauris (G. Arau-
cana) was pre-Columbian in Peru and Chile. Wilhelm (1953, p. 121; 1957,
p. 136) has also twice visited Easter Island to study the local chicken, among
which he found a few laying blue eggs and having certain other biological
characteristics of extraordinary resemblance to the South American Gallus
inauris. Intrigued by the question as to whether the blue-egged chicken spread
from Easter Island to South America or vice versa, Wilhelm is at present
engaged in a genetic analysis that might throw further light on the question.
A family of New World birds incapable of transoceanic flights is the
parrot, frequently domesticated among the Indians in South America and
found among the mummified pets in early Peruvian coastal tombs. In view
of the distances from Peru to Polynesia it is truly noteworthy, as pointed out
by Ferdon (personal communications) that parrots were seen in the Tuamotu
islands by the first arriving Europeans. Thus Byron reports from the Takaroa
atoll: “The Birds we saw ashore were Parrots and Perekets, and a beautiful
kind of Dove, which were so tame, that they came close to us, and often went
into the Savages Hutts.” That a parrot may be a readily thought of companion
on a South American balsa raft is proven by one illustrated in the stay of
Humboldt’s original illustration of a balsa raft, and by the fact that two
different rafts, leaving South America during the last two decades, received
parrots as farewell gifts, one of which survived the balsa raft voyage from
Peru to the Tuamotu islands (Eduard Ingris in 1959).
The dog will also probably figure more frequently in the discussion m
the future, since the Polynesian Canis maori could not have derived from either
the Austronesian dingo or the Indonesian paria dog. The recent discovery by
Sinoto (personal communications) of two complete dog skeletons from an
early archaeological level in the Marquesas islands, and the analysis by
W. J. Haag which shows their resemblance to the small domesticated breed
of dog in aboriginal Mexico and Peru, is bound to bring the Polynesian dog
stronger into the discussion in the future. The Maori of New Zealand, who had
no other domesticated animal but the dog, insisted that the dog arrived with
the same ancestral vessel that brought the sweet potato (Best, p. 291).
Frequently neglected by anthropologists are Darling’s and SopeR 5
attempts to point out the important evidence produced by the distribution
pattern of hookworm species in the Pacific and circum-Pacific area. The life
Discussions of Transoceanic Contacts
701
cyclus of these parasites does not permit survival of the species in Arctic
condition for a period exceeding the total life span of a single hookworm.
Nevertheless, the hookworm species Ancylostoma duodenale and Necator ameri-
canus had followed the aboriginal American tribes on their migrations from
Asia into the New World, and spread right down to South America. This
means that at least some aboriginal Asiatics must have reached America
along a route permitting the survival of these parasitic animals. Although it
is justifiably assumed by anthropologists that migrations into the New World
followed the Arctic route, we must accept the zoological evidence showing
that at least a small number of these immigrants were not truly Arctic tribes,
but accidental voyagers who had passed very quickly through the Arctic
region on a rapid drift with the Japan Current from a temperate zone in coastal
Asia to the temperate part of the northwest American coast. A transfer of
these parasitic species across the island area of the tropic or sub-tropic Pacific
ls equally unfeasible. Indeed, Polynesian voyagers could not have conveyed
Ancylostoma duodenale from Asia to America because they did not have it.
Only Necator americanus reached the oceanic islands. The hookworms had to
reach America from those areas in East Asia where both forms were found to
be infecting the natives, i. e., Japan and China. Darling, and after him Soper,
came to the logical conclusion that the point of departure for the Ancylostoma-
mfested proto-Americans must have been on the coast of China and Japan
north of 20°, from where they passed fairly quickly into a temperate area of
the New World along a route that went north of Polynesia but south of the
Arctic land-bridges.
Genetic evidence does accordingly not lend itself to support of complete
New World isolation, but reveals that at least some stray craft with surviving
crew must have reached America on a direct drift from a temperate zone of
East Asia through the high latitudes above Polynesia. In addition, agricultur-
ists from tropic or temperate America must have carried a number of useful
domesticated plants to various sections of Polynesia.
As stated, independent evolutionists have shown that non-genetic
arguments for diffusion are invalid due to the inventive faculty of the human
irfind. For the same reason non-genetic arguments for isolation are equally
invalid, and in fact, very few have been attempted. A favourite argument,
however, for isolation between the Old and the New World has always been,
and still is, the curious absence of the wheel for carts and other wheeled
transport in the entire New World. Although small wheels were used on toy
arfirnal figurines, and in spite of the fact that roads were constructed with
great ingenuity, wheels were not used for transport in aboriginal America,
and not even for pottery making. As remarkable and significant as this obser-
vation may be, it argues nothing unless we make the argument valid for
Polynesia as well. Throughout Polynesia the wheel was unknown, although
r°ads were built in most local areas and, sometimes, as on Easter Island, were
°f extensive length frequently with cut and fill and with elaborate stone paving.
Polynesia, too, the potter’s wheel was unknown. Pottery, which now
gradually appears archaeologically in the Marquesas group, Tonga, Samoa,
702
Thor Heyerdahl
Anthropos 61. 1966
and Fiji, is made by coiling and finger molding. How can we assume that the
Polynesians came out of the Old World when we know they, too, were ignorant
of the wheel for transport and pottery making? We shall either conclude that
the Polynesians had no contact with Asia, or admit that the American
aborigines might have had as much Old World contacts as had the Polynesians.
As with the absence of Old World cerial cultivation or wheeled transpor-
tation in aboriginal America, so also with the alleged absence of coined money,
the true arch, building cement, iron-working, the plow, etc., all of which have
been claimed to illustrate the lack of pre-Columbian contact between the Old
and the New World. Indeed, none of these negative arguments disprove
arrivals from the Old World across the sea unless they disprove Polynesian
arrivals from the Old World too, for they were all absent from Polynesia.
As shown by Rowe (p. 336), for some reason modern diffusionists are
predominantly concerned with parallels that can be interpreted as evidence
for aboriginal voyages from Southeast Asia to Mexico or northwestern South
America. In fact, the down-wind and infinitely easier “Saavedra route” from
Mexico to the Philippine Sea is hardly ever considered (Heyerdahl). Moreo-
ver, since the time of Percy Smith’s unrestricted speculations, voyages from
the Mediterranean area to Middle America have neither been seriously pro-
pounded, although the distance from Gibraltar to the West Indies is less than
half the distance from China to Mexico, and not even one-third of the milage
from Southeast Asia to South America. This trans-Atlantic route of Columbus,
with the strong Canary Current and the trade-winds to America, has of recent
years been duplicated in a rubber dingy and in the frailest of open craft-
Thus, while recent diffusionists have concentrated all their attention and energy
on the Pacific side, the Atlantic side has been neglected to the extent that
Rowe (p. 335 f.) in his aforesaid attempt to bolster the isolationist view
ventures to use a long list of Mediterranean-American culture parallels as
arguments for independent evolution. He first states that he will not refuse
all the claims put forward by the diffusionists as this procedure would leave
him no time for constructive work and furthermore expose him to charges
for having no ideas of his own. He then proceeds to compile what he terms
“a substantial list of specific cultural features of limited distribution which
were shared by cultures of the ancient Andean area and the ancient Medi-
terranean prior to the Middle Ages.” In fact, his only argument for New
World isolation is this arrey of sixty specific culture element shared by ancient
Mediterranean and South American peoples. With other words, to prove
isolation he accumulates cultural parallels. His logic is: “What I am arguing
is that even large numbers of detailed cultural similarities between remote
areas constitute no proof of direct contact.”
This modest assertion, “no proof of direct contact”, can hardly be
considered exaggerated. But what Rowe does from this point on is to repeat
in cultural anthropology a rash conclusion attempted by Merrill in ethno-
botany a generation ago. He silently infers that “no proof of contact” is equiva-
lent to “proof of no contact.” There is, of course, no justification for substituting
the second deduction for the first.
Discussions of Transoceanic Contacts
703
There is also a second flaw in Rowe’s reasoning; he actually starts
with his own conclusion and uses it to form his evidence. He assumes that
Pizarro and his followers and successors were the first who could ever have
managed to reach Peru from the Mediterranean area; but that was indeed
precisely what he was supposed to prove.
Rowe’s idea of attempting to disprove pre-Columbian contact with
America by mustering parallels was not new. Before the publication of his
list of analogies, Fraser (p. 462) had shown that a "technique frequently
used to discredit Transpacific diffusion is that of pointing to the existence of
apparently unrelated parallels in other parts of the world." Fraser, in his
logical analysis, had pointed out that, to demonstrate independent evolution,
the citation of such parallels must “be undertaken either with the purpose
of showing a trait is too common to be significant or too isolated from its
counterparts to be meaningful."
Rowe’s sixty traits were not common, according to his own judgement,
and the validity of his conclusion would thus stand or fall with his ability
fo demonstrate that their occurrence in aboriginal Peru were too isolated
from their Mediterranean counterparts to be meaningful. However, Rowe
makes no attempt to prove nor even consider this crucial basis for his own
conclusions.
Did, indeed, Mediterranean people prior to Pizarro have any geographi-
cal or mental obstacles that the Spaniards and Portuguese did not have;
did Mediterranean sailors have insufficient water-craft before 1492; were the
West-bound trade-winds and Canary Current not yet present; or was the
Panama isthmus more impenetrable before Balboa than after? These were
questions which Rowe does neither ask nor answer, and he leaves the reader
at loss in guessing at his presuppositions. Unless he can document a decisive
change in winds and currents, in marine architecture, or in the psychic unity
°f mankind, during the brief historic decades that brought mediaeval Medi-
terranean culture in large scale to Peru, he has failed to demonstrate his
Point, and his laboriously selected list of parallels may well turn up tomorrow
as argument in favour of some diffusionist theory.
Curiously enough, one of the analogies used by Rowe to argue isolation
ls the presence of "Boats made of bundles of reeds lashed together”, as used
by the Egyptians and their neighbours, sometimes in the shape of large ships,
and as reappearing in the same specialized form within the high culture area
°f aboriginal America, from the latitude of southern California to northern
Chile. This remarkable type of watercraft represents an unfortunate choice of
argument for isolation. The present writer can verify their almost incredible
tenacity, buoyancy, and sea-worthiness from personal experiments both in
Peru and on Easter Island. As shown above, aboriginal sea voyagers brought
r°ot stocks of the Andean fresh-water reed, Scirpus tatora, to be planted in
the crater lakes of Easter Island, where the same kind of reed craft was
c°ntinuously constructed until European arrival. The distance from Peru to
Paster Island is the same as the one from Africa to South America, whereas
the distance traversed by the Kon-Tiki raft was twice that long.
704
Thor Heyerdahl
Anthropos 61. 1966
Although I do by no means intend to argue that Rowe’s sixty specific
Mediterranean cultural features spread with reed-boats along the route
subsequently followed by Pizarro, I fail to see that Rowe has demonstrated
that this could not have been the case.
Without arguing contact except where direct genetic evidence supports
an arrey of ethnological parallels, I am inclined to ask: Is not isolationism
occasionally incautious in its consistant attempt to rebut and eliminate
collectively every emerging indication that may stem from human survival
upon an oversea drift? To illustrate the point I may refer to the highly
specialized, beautifully balanced and polished stone fishhooks of Easter Island
which seemed unique in aboriginal stone shaping art until almost undis-
tinguishable specimens were found on the islands off the Californian coast
where they proved to turn up archaeologically in considerable quantities.
The theory has recently been circulating that a fish might have escaped from
a fisherman on Easter Island and swum to California with the hook in its
mouth, to be cought there by aboriginal New World people who could thus
have learnt how to make these particular artifacts. Is it really more cautious
to postulate that a fish might have accomplished the transfer of a culture
element than to suspect a boat-load of fishermen? Is it scientifically rational
to argue that a sweet potato could find its way to Polynesia alone in the roots
of a fallen tree easier than in the skilled hands of voyaging agriculturists?
Why should not fishermen survive in currents which otherwise represented
their dependable store of food? When we consider that bouyant water-craft
were built by all high-cultures along the shores of the Americas; and that
all the West Indies, the Canary Islands, and all inhabitable islands in the
Pacific had been settled before the time of the early Spaniards, we have ample
evidence of early activities in the oceans surrounding aboriginal America,
whatever the various stimuli might have been.
Since 1947 no less than seven different rafts have left the coast of Peru;
six of them landed safely in Polynesia and one in the Galapagos group. The
crew of three of these Peruvian rafts went safely ashore respectively on the
atolls of Raroia, Matahiva, and Fakareva of the Tuamotu group; the fourth
landed on Rakahanga in west-central Polynesia where the captain was killed
but the rest of the crew survived; the fifth went right through Polynesia and
was heading for Melanesia when arrested by the coastal guard off Samoa,
and the sixth went island-hopping through Polynesia and landed in distant
Australia. If man, within a time-span of two decades, can successfully repeat
a raft voyage from Peru to Polynesia at six different occasions, why do crop5
and artifacts have to travel with tree-roots and fishes ? Let us take the oceans
surrounding America for what they are: Huge water barriers disheartening
and rebuffing aboriginal voyagers, through which move some very few per"
petually available conveyors, within the limits of which an accidental °r
intentional transfer is infinitely faster, safer, and more comfortable than an
enduring trek through the desolate expansions of the Arctic. Even though
we accept that primitive people have managed to traverse the enormous Arctic
wastes and thus did reach America by ice, we must not discard the possibility
705
Discussions of Transoceanic Contacts
that equally primitive people, not to mention people with more advanced
culture, could have arrived the easier way, drifting from Asia or Africa with
one of the American-bound currents. We may all admit that neither the Arctic
north nor the tropical coasts of the Americas have as yet yielded sufficient
archaeologic, ethnographic, or linguistic evidence for us to pin-point any
exclusive entrance-way into aboriginal America. Until either side in the contro-
versy is in possession of conclusive arguments we should abstain from dogmatic
partisanship and preconceived opinions, concentrate on further archaeologic
and genetic research, and be prepared to discover that the problem is sufficient-
ly complex to be best approached by cautiously following a moderate middle
course.
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Die sozialen Funktionen des Bärenfestes der Ainu
und die ökologischen Faktoren in seiner Entwicklung
Von Hitoshx Watanabe
Inhalt:
Einleitung
1. Die Verbreitung der Aufzucht von Bärenjungen
2. Der Zeitpunkt für die Abhaltung des Bärenfestes
3. Bärenfest und Gruppenstruktur
4. Die Struktur des Bärenfestes
5. Die ökologischen Faktoren in der Entwicklung des Bärenfestes
Einleitung
Über das Bärenfest der Ainu liegen bereits zahlreiche Arbeiten vor, die
jedoch fast ausschließlich die Formen des Rituals und die damit zusammen-
hängenden Glaubens Vorstellungen behandeln, den sozialen Aspekt aber kaum
berücksichtigen. Über den Zusammenhang des Bärenfestes der Giljaken und
Orotschen mit der Organisation des Sippenverbandes berichteten SchrenK,
Hallowell und Zorotarev. Doch selbst der bekannten vergleichenden Studie
von Hallowell ist kaum etwas Wesentliches über die Beziehung des Bären-
festes der Ainu zu ihrem Sozialsystem zu entnehmen. Es heißt darin nur: „In
every case it is evident that the affair is communal in nature. Not only friends
and relatives in the village, but sometimes individuals from other Settlements
as well, are invited by the owner of the bear, who is also the host“ (p. 122).
Die Zeremonien des Bärenfestes haben sich nur mit Mühe bis in die
Gegenwart hinein erhalten können; von den Sozialfunktionen ihrer traditio-
nellen Lebensweise blieben uns bloß spärliche Überreste. Wie allgemein bekannt
ist, lösten sich die traditionellen Lebensformen der Ainu gegen Ende des vorigen
Jahrhunderts in den meisten Gebieten auf. Der Hauptgrund dafür liegt in der
Förderung der Agrarwirtschaft durch die damalige japanische Regierung. In
den Jahren 1883-1888 wurden in allen Teilen Hokkaidos zum Ackerbau ge'
eignete Gebiete unter die dort angesiedelten Ainu aufgeteilt, damit diese sich
unter Anleitung von Spezialisten und mit staatlicher Unterstützung dem
Das Bärenfest der Ainu
709
Ackerbau zuwendeten. Diese Umsiedlung der Ainu erstreckte sich fast über
alle Gegenden und bedeutete für sie eine große Umwälzung. Die althergebrachte
Siedlungsstruktur der Ainu war mit einem Schlag vernichtet. Der Übergang
von der Sammelwirtschaft zum Ackerbau brachte eine so tiefgehende Änderung
der Umwelt mit sich, daß die Ainu das bisherige Gleichgewicht in ihrer Lebens-
führung verloren, und das darin integrierte Glaubens-und Kultsystem zerbrach.
Um daher den sozialen Aspekt des Bärenfestes der Ainu richtig zu er-
fassen, muß man bis in die Zeit vor diesem Zusammenbruch zurückgehen.
Zeitlich gesehen gibt dieser Bericht darum einen Überblick über die Situation
knapp vor der oben erwähnten Landreform. Das Material selbst stammt von
eigenen Feldforschungen in den Jahren 1952 bis 1959 1. Über die Methode bei
diesen Forschungen habe ich bereits ausführlich an anderer Stelle (1963,
pp. 279 ff.) berichtet.
1. Die Verbreitung der Aufzucht von Bärenjungen
Das charakteristische Merkmal des Bärenfestes der Ainu ist die rituelle
Tötung eines Bären, der als Junges, meist kurz nach dem Wurf, gefangen und
aufgezogen wurde. Die Aufzucht ist die Aufgabe einer der Frauen des Haus-
haltes, von dem der Bär gefangen wurde, zumeist der Frau des Haushalts-
vorstandes. Da die einzelnen Bärenjungen jeweils im Haushalt des Fängers
gehalten werden, stellt sich die Frage, wie viele Haushalte während eines
Jahres ein Bären junges aufzogen, und wie weit die Aufzucht verbreitet war.
Man gewinnt so einen Anhaltspunkt für die Entwicklung des Bärenfestes bzw.
seine Häufigkeit.
Was die Verbreitung der Aufzucht angeht, so zeigt sich, daß sie mehr
an den Oberläufen der Flüsse zu finden war, was zweifellos mit der Beschaffen-
heit des Jagdreviers und der Anzahl der Jäger zusammenhängt.
Die jungen Bären kommen in der Zeit der Winterruhe zwischen Januar
und März zur Welt; bei einem Wurf ein oder zwei Junge (Inukai, p. 64). Zu
Beginn des Frühlings begann die Jagd zur Aufspürung eines solchen Bären-
lungen. Da der Schnee in den Bergen noch hart war, bot sich den Jägern und
ihren Hunden keinerlei Hindernis. Die Jagd dauerte bis zu der Zeit, da der
Bär seine Höhle verläßt, etwa Mitte März. Die Höhlen, in denen der Bär seinen
Winterschlaf hält, liegen hauptsächlich an den Oberläufen der Flüsse, die zum
Hauptjagdgebiet der ganzen Flußtäler wurden 2.
Die Bärenjagd obliegt den traditionellen Bärenjägern der Ainu. Bei der
Jagd bilden die Männer aus 1 bis 3 Haushalten einer Siedlung eine Jagdgemein-
1 Von 1952-1954 fanden diese im Rahmen der Ainu-Forschungen der Japanese
Society of Ethnology mit Unterstützung durch den Wissenschaftlichen Fonds des Japani-
Schen Ministeriums für Unterricht statt.
2 Diese Tatsache wurde neben den Feldforschungen des. Verfassers auch durch
eHen Bericht aus den Jahren 1857-1858 von Takeshiro Matsu’ura (Masamune, pp. 148,
l5F 284, 417, 627, 666, 678) bestätigt.
710
Hitoshi Watanabe
Anthropos 61. 1966
schaff; ihr Stützpunkt während der Jagdsaison ist eine kleine Hütte. Wurden
mehr als ein Bären junges gefangen, so erhielt jeder der Gruppe ein Tier und
zog es in seinem Haushalt auf. In den Gebieten der Oberläufe wurden in fast
jedem Dorf Bären aufgezogen, meistens in mehr als der Hälfte der Haushalte.
Am Oberlauf des Tokachi-Flusses gab es sogar Haushalte, die zugleich zwei
Bären auf zogen.
2. Der Zeitpunkt für die Abhaltung des Bärenfestes
Die Berichte über den Zeitpunkt des Bärenfestes weichen mehr oder
weniger voneinander ab. Nach, Hallowell (p. 121) finden die Bärenfeste
zwischen September und Oktober statt, nach Inukai und Natori (1939, p. 256)
von Ende November bis Januar und Februar, nach Sarashina (1942, p. 126)
im allgemeinen zwischen Dezember und Januar bis Februar. Bei den Ainu
der Gegenwart findet man Bärenfeste bezeugt: eins im November (Natori,
p. 68), eins im Dezember (Inukai und Natori 1940, p. 96), drei im Januar
(Natori, p. 68; Sarashina s. a., p. 62; Yonemura, p. 38) und eins im April
(Sarashina s. a., p. 68). Bei Naturvölkern stehen Riten und Kultfeiern zu-
meist in engem Zusammenhang mit Perioden wirtschaftlicher Betätigung.
So dürfte auch das Bären fest der Ainu nicht einfachhin an das Kalenderdatum
gebunden gewesen sein, und man wird nach der wirtschaftlichen Verknüpfung
fragen müssen.
Die wirtschaftliche Betätigung der Ainu stand in enger Verbindung mit
dem jahreszeitlichen Wechsel und der damit verbundenen Veränderung in
der Tier- und Pflanzenwelt. Den wichtigsten Faktor dabei bildete der Zeit-
punkt des Sich-Festsetzens des Schnees, der das Jahr in zwei Teile zerlegte.
Zu diesem Zeitpunkt beginnt der Hirsch aus den Ebenen in die Regionen des
immergrünen Waldgürtels zu ziehen, wo er den Winter verbringt; der Bär
zieht sich in die Höhlen des Berggebietes zum Winterschlaf zurück. Die Saison,
in der die Lachse die Flüsse aufwärtsziehen, geht zu Ende. Das Einsammeln von
Baumsamen und -früchten wird unmöglich; das heißt, daß auch die wirtschaft-
lichen Tätigkeiten der Ainu allmählich aufhören und die Überwinterung be-
ginnt. Diese Periode mit den bis dahin aufgespeicherten Lebensmitteln dauert
bis zum Beginn der Schneeschmelze im nächsten Jahr. Bezüglich der Über-
winterungsperiode gibt es je nach Gebiet und Jahr kleinere Unterschiede, doch
kann man sagen, daß sie in den Gebieten zur Pazifik-Küste hin im Durchschnitt
von Ende Dezember bis Ende März dauert. Da bereits Anfang März die er-
wähnte Jagd auf Bärenjunge beginnt, liegt der Höhepunkt der Überwinterungs-
periode in der Zeit zwischen Januar und Februar, und in diesen Zeitraum fiel
das Bärenfest. Es war kurz vor Beginn der Bärenjagd, also zu der Zeit, da die
Bären jungen zur Welt kommen.
Im Leben der Ainu gab es während des ganzen Jahres außer dieser äußerst
knappen Zeitspanne keine andere Mußezeit für die Veranstaltung dieses Bären-
festes, das die Bewohner einer Siedlung mehrere Tage hindurch feierten und
zu dem oft auch Ainu aus anderen umliegenden Siedlungen kamen (s. Skizze !)•
Das Bärenfest der Ainu
711
Skizze 1;
MÄRZ APRIL MAI JUNI JULI AUG- SEP OKT NOV DEZ JAN PER
Eine Bestätigung dafür, daß das Bärenfest in der Überwinterungsperiode
stattfand, bringt das Tagebuch eines der frühen Siedler im Mittellaufgebiet
des Tokachi-Flusses; das Bärenfest wurde im Jahre 1883 am 21. Januar, im
Jahre 1884 am 14. Januar gefeiert (Hagihara, pp. 11, 160).
3. Bärenfest und Gruppenstruktur
Daß das Bärenfest der Ainu eine kommunale Angelegenheit war, wurde
bereits oben erwähnt. Wie die am Bärenfest teilnehmenden Gruppen beschaffen
sind und in welcher Form sie sich an der Zeremonie beteiligen, war bisher
unbeachtet geblieben. Von den Ergebnissen meiner Untersuchungen über den
Zusammenhang von Ökologie und Gruppenstruktur bei den Ainu im Inland
von Tokachi soll hier ein Überblick gegeben werden:
1) Das Bärenfest der Ainu ist eine Gruppenzeremonie, an der die shine
rtohpa-Gruippe als selbständige Einheit teilnimmt.
2) Unter den einer shine itokpa-Gruppe ungehörigen Lokalgruppen, fer-
uer unter den einer jeden Lokalgruppe ungehörigen Haushalten, gibt es eine
traditionell festgelegte Reihenfolge, in der die rituelle Tötung der einzelnen
üären vollzogen wird.
Zur Erklärung dieser Punkte sei kurz auf die soziale Struktur der Ainu
eingegangen.
Der Haushalt. - Die Ainu besaßen eine dauernde, festangelegte Wohn-
stätte; eine Anzahl solcher Wohnstätten bzw. Haushalte bildete das kotan.
Üie Wohnstätte ist ein einfacher Raum mit einem Eingang. In der Mitte des
Raumes ist die Feuerstätte. Ringsherum sind Matten aus Pflanzenmaterial
angeordnet, die als Lagerstätte dienen. Im Wohnraum wird gekocht, gegessen,
712
Hitoshi Watanabe
Anthropos 61. 1966
geschlafen usw. Seine Insassen bilden einen Haushalt, in dem meistens eine
Nuklearfamilie lebt. Doch gibt es auch Abweichungen: am Oberlauf des
Tokachi-Flusses wies das kotan insgesamt 59 Haushalte auf; 48 waren von
Nuklearfamilien bewohnt, zwei von einem Witwer und seinem ältesten Sohn
mit Familie, zwei von einer Witwe und ihrem ältesten Sohn mit Familie, zwei
von einer Witwe mit ihren unverheirateten Kindern, ferner je ein Haushalt
mit einem unverheirateten Mann bzw. einer unverheirateten Frau, unver-
heirateten Brüdern bzw. Schwestern, und einem alleinstehenden Witwer bzw.
einer Witwe.
Das kotan. - kotan bedeutet soviel wie „Siedlung“; doch kann auch ein
einzelner Haushalt ein kotan bilden. So umfaßte der Großteil der kotan der
Ainu am Oberlauf des Hauptarmes des Tokachi-Flusses und dessen Neben-
flüssen Otofuke und Satsunai jeweils fünf Haushalte und weniger; am Atsuma-
Fluß im Gebiet von Iburi betrug die Anzahl der Haushalte aller drei kotan
zusammen ungefähr zehn.
kotan-Zah\
Haushalte pro kotan 123456789
Otofuke-Fluß 43 1 — — — - — —
Tokachi-Oberlauf (Hauptarm) 2111-333-
Satsunai-Fluß — -2 — — — — — 1
Das „Fzo-Tagebuch“ des Takeshiro Matsu’ura (Masamune), dessen
Abfassungszeit kurz vor der Umsiedlung liegt, macht Angaben über die Größe
der kotan (mit Ausnahme der Regionalgebiete von Hidaka und Iburi), die
meinen Ergebnissen ähnlich sind. In den Gebieten von Hidaka und Iburi sind
eher zehn Haushalte die Regel, im Saru-Tal umfassen mehr als die Hälfte der
kotan zehn Haushalte und darüber, das größte sogar über dreißig, was eine
bemerkenswerte Ausnahme darstellt.
Die kotan erstrecken sich gewöhnlich entlang der Flußläufe; der Abstand
von kotan zu kotan beträgt im Durchschnitt ca 4 bis 8 km, der Abstand von Haus
zu Haus innerhalb eines kotan im Einzugsgebiet des Tokachi-Flusses im all-
gemeinen etwas über 100 m, im weitesten Fall um 500 m, was aber selten ist.
Die kürzeste Distanz zwischen zwei kotan betrug in meinem Forschungsgebiet
etwa 2 km, eine außergewöhnlich geringe Entfernung. Die Berichte von MaT-
suTjra stimmen im großen und ganzen damit überein; aus seinen Aufzeich-
nungen geht weiter hervor, daß das Gebiet des Teshio-Flusses eine Ausnahme
bildet; über das Gebiet am Oberlauf wird nichts Näheres berichtet, am Mittel-
und Unterlauf aber beträgt die Distanz zwischen den kotan etwa 28 km, und
dies dürfte die größte Distanz zwischen Ainu-Siedlungen auf Hokkaido sein-
Die kotan der Ainu sind jedoch nicht nur in einem bestimmten Abstand
aneinandergereiht, jedes kotan stellt einen Verband von Haushalten dar mit
einem engen wirtschaftlichen Zusammenhang. Im allgemeinen liegt ein kotan
in der Nähe eines gut frequentierten Laichplatzes der Lachse, den die Bewohnei
des kotan gemeinsam zum Lachsfang ausnutzen. Diese Gruppe ist jedoch nicht
Das Bärenfest der Ainu
713
immer gemeinschaftlich tätig. Das kotan hat teil an dem Laichplatz, doch
besitzt es ihn nicht allein. Die einen gesamten Laichplatz besitzende Einheit,
der auch ein Häuptling vorsteht, liegt eine Stufe höher und ist die sogenannte
Lokalgruppe. In dem Falle, daß ein einziges kotan eine Lokalgruppe bildet,
hat dieses auch allein Nutz- und Besitzrecht an dem gesamten Laichplatz
(Watanabe 1963).
Matsu’ura hat nur von der Verbreitung der Ainu-Wohnstätten entlang
der einzelnen Talläufe, doch nichts über deren Zusammenhang mit der wirt-
schaftlichen Situation berichtet. Die Wohnstätten bzw. Siedlungen, die in
seinem Bericht aufgezählt sind, liegen alle zwischen etwa 4-28 km voneinander
entfernt, so daß man annehmen kann, es habe sich bei den Einzelsiedlungen
wie auch bei den zusammengesetzten Siedlungen jeweils um kotan gehandelt.
Nur zwei Beispiele im Tokachi-Gebiet sind etwas fraglich; es sind beides Einzel-
Wohnstätten; sie sind in ihrer Lage getrennt angeführt, doch liegen in einem
Fall die nächsten Wohnstätten nur 200-300 m, im anderen Fall 440-550 m
entfernt. Es ist daher möglich, daß es sich dabei nicht um selbständige kotan
handelt.
Nach der Anzahl der Haushalte können wir beim kotan zwei Typen unter-
scheiden: Typ 1 besteht aus drei Haushalten und darunter und bildet so etwas
wie eine Kooperationsgruppe auf dem Gebiet der Jagd. Typ 2 hat mehr als
drei Haushalte und kann auch vom Standpunkt der Sammelwirtschaft aus
nicht als eine einfache Kooperationsgruppe angesehen werden.
Die Lokalgruppe. - Wie bereits erwähnt, ist das kotan nicht durchweg
eine soziale, politische Einheit auf lokaler Ebene; d. h. wir müssen das kotan
als Gruppeneinheit unterscheiden von der eine Stufe höher liegenden Lokal-
gruppe, die eine politisch selbständige Einheit darstellt.
Diese politisch autonome Lokalgruppe kann aus einem einzigen kotan
°der auch aus mehreren gebildet werden. Bei der „Einzelsiedlungs-Lokal-
gruppe“ (gebildet von einem einzigen kotan) lassen sich zwei Arten unter-
scheiden : Typ 1 (3 Haushalte und darunter) und Typ 2 (über 3 Haushalte);
bei Typ 1 bildet dann die Lokalgruppe eine Kooperationsgruppe auf dem
Gebiet der Jagd und des Fischfangs, bei Typ 2 sind in dieser Beziehung mehr
als eine Kooperationsgruppe vorhanden. Bei der „Mehrsiedlungen-Lokal-
gruppe“ (gebildet von mehr als einem kotan) ist die Siedlungsform der darin
enthaltenen kotan meist die von Typ 1; nur aus Siedlungen vom Typ 2 gebildete
»Mehrsiedlungen-Lokalgruppen" konnten nicht ermittelt werden.
Unter den Lokalgruppen ist am häufigsten die „Einzelsiedlungs-Lokal-
gruppe“ mit einem kotan vom Typ 2 anzutreffen, am seltensten die „Einzel-
Sledlungs-Lokalgruppe“ mit einem kotan vom Typ 1; nach meinen Forschun-
gen gab es, abgesehen von einem Beispiel mit unsicherer Anzahl von Haus-
halten, kein weiteres für den letzteren Typ.
Der Ainu besitzt innerhalb eines kotan eine feste Wohnstätte als Lebens-
hasis. Doch leben darin das ganze Jahr hindurch normalerweise nur die Alten
sowie die Frauen mit den Kindern. Die meisten Männer ziehen saisonweise für
eine ziemlich lange Zeit in die verstreut liegenden kleinen Hütten zur Jagd oder
714
Hitoshi Watanabe
Anthropos 61. 1966
zum Fischfang. Diese Art der Lebensführung kann man wohl nicht als noma-
disch bezeichnen, aber auch nicht als feste Wohn weise, wie sie für Ackerbauer
typisch ist.
kotan und Lokalgruppe können zusammenfallen, doch unterscheiden sich
beide grundsätzlich voneinander. Die Lokalgruppe untersteht einem gemein-
samen Häuptling, besitzt einen Lachslaichplatz, führt gemeinsam die so-
genannte Lachs-Zeremonie durch, hilft bei der Errichtung einer neuen Wohn-
stätte u. a. m. (Watanabe 1963).
Der Kern der Lokalgruppe wird gebildet von den männlichen Ange-
hörigen einer patrilinearen Verwandtschaftsgruppe [shine ekashi ikiru), die
sich von einem gemeinsamen Stammvater herleitet. Der Häuptling stammt
normalerweise aus der Kern-ekashi ikiru seiner Lokalgruppe. Die äußeren
Merkmale dieser Blutsverwandtschaftsgruppe sind die in den kamuinomi inau
eingeritzten und dieser Gruppe gemeinsamen Ahnenzeichen {ekashi itokpa)
und die damit verbundenen gemeinsamen Zeremonien des kamuinomi. Diese
ekashi ikiru-Gruppe ist in der Regel in mehrere Untergruppen aufgeteilt, die
sich entlang eines Flußlaufes ausdehnen und den Kern der einzelnen Lokal-
gruppen dieses Gebietes bilden.
Nicht selten gehören einer solchen, den Kern einer Lokalgruppe bildenden
ekashi ikiru außerdem männliche Angehörige einer anderen ekashi ikiru als
Halb-Adoptierte an.
Bei den Ainu ist die patrilokale Eheform üblich; doch ist auch die uxori-
lokale Ehe häufig, wobei der Bräutigam in die Lokalgruppe des Vaters seiner
Braut aufgenommen wird. Die aus einer anderen ekashi ikiru kommenden
Männer können nur dann als vollwertige Mitglieder in die betreffende Lokal-
gruppe aufgenommen werden, wenn sie die Tochter eines Mannes der ekashi
ikiru dieser Lokalgruppe heiraten, wodurch sie das zur Niederlassung not-
wendige Anrecht auf die Ahnenzeichen und die damit verbundene Zeremonie
des kamuinomi erhalten. Ferner werden sie zu einem bestimmten Zeitpunkt -
vornehmlich dem Bärenfest - auf Grund der Stammlinie des Vaters der Braut
bzw. des Ahnenzeichens seiner ekashi ikiru zur Teilnahme an den Zeremonien
verpflichtet. Die Ahnenzeichen der Brautsippe nennt man am Oberlauf des
Hauptarms des Tokachi-Flusses matchama itokpa „Ahnenzeichen der Frau' •
Bei der Hochzeit findet die Unterweisung in den matchama itokpa und den
damit verbundenen Zeremonien unter Aufsicht und Leitung des Häuptlings
dieser Lokalgruppe statt. Damit wird der Bräutigam rechtmäßig in die Lokal-
gruppe aufgenommen, ohne daß er nun gänzlich zu dieser Verwandtschafts-
gruppe gehört. Denn abgesehen vom Bärenfest und anderen besonderen Zere-
monien bewahrt er nach wie vor das Recht, seine bisherigen Ahnenzeichen zu
behalten und die damit verbundenen Zeremonien zu feiern. Eine Spur davon
zeigt sich in der von Inukai und Natori (1940, p. 81) aufgezeichneten Bären-
Zeremonie in Fushiko im Tokachi-Gebiet. Die Aufnahme in eine andere ekashi
ikiru in halbadoptiver Form ändert sich bereits in der nächsten Generation-
Äußer den rechtmäßigen Mitgliedern einer Lokalgruppe, wie sie oben
kurz Umrissen wurden, gibt es noch Bewohner desselben Gebietes, die auf den
ersten Blick gleichfalls der betreffenden Lokalgruppe anzugehören scheinen-
Das Bärenfest der Ainu
715
Diese werden jedoch als anun utari „Leute von auswärts“ bezeichnet; das
bedeutet eigentlich „Leute“, die eine anun kamuinomi (kamuinomi-Zeremonie
eines anderen Gebietes) abhalten. Unter diesen „Leuten von auswärts“ gibt
es zwei Arten. Die eine sind Ainu aus anderen Gebieten, die ein Mitglied der
betreffenden Lokalgruppe bitten, als Gäste aufgenommen zu werden. Nor-
malerweise lassen sie sich mit ihrer Familie nieder und bleiben verhältnismäßig
lange dort - manchmal vier bis fünf Jahre -, um danach wieder in ihr ursprüng-
liches Wohngebiet zurückzukehren. Die andere Art steht in keinerlei Zusam-
menhang mit der betreffenden Lokalgruppe, sondern kommt aus verschiedenen
Gründen, bzw. mit der Bitte um Hilfe, aus seinem ursprünglichen Gebiet. Der
Bitte um Niederlassung im Gebiet einer Lokalgruppe wird nicht ohne weiteres
entsprochen. Auch wenn sie gewährt worden ist, ist damit noch keine autonome
Lebensführung erlaubt, und die Ansiedler können auch nicht vollwertige Mit-
glieder der Lokalgruppe werden. Sie stehen auch unter der steten Überwachung
des Häuptlings der Lokalgruppe. Der Grund für die vorsichtige Behandlung
der anun utari kann in der Sorge um die zeremoniell richtige Ausnutzung der
natürlichen Ressourcen ihres Gebietes liegen. Bei Unverheirateten kann, wie
schon erwähnt, durch Heirat die Aufnahme in die Lokalgruppe erwirkt werden.
Die shine itokpa-Gra^)^^- ~ Die shine itokpa-Grwp^ setzt sich zu-
sammen aus mehreren (1-7) einander benachbarten Lokalgruppen innerhalb
des Gebietes eines bestimmten Flußlaufes (aus einer Einzelsiedlungs-Lokal-
gruppe am Unterlauf des Atsuma-Flusses, bestehend aus schätzungsweise
10 Haushalten; aus 7 Lokalgruppen am Oberlauf des Tokachi-Flusses mit
zusammen etwa 45 Haushalten). Eine solche Gruppe nennt der Ainu shine
itokpa ukokoru utaru „die dasselbe itokpa besitzenden Leute“ oder abgekürzt
shine utaru „dieselben Leute“; in dieser Arbeit wird hierfür der Ausdruck
shine itokpa-Grwp-pe gebraucht.
Die diese shine itokpa-Gruppe bildenden Kerne der Lokalgruppen be-
sitzen ein gemeinsames Ahnenzeichen [ekashi itokpa), ihre Angehörigen haben
alle eine gemeinsame patrilineare Abstammung. Ihr äußeres verbindliches
Merkmal ist das ekashi itokpa, das nicht nur ein bloßes Zeichen für die gemein-
same Herkunft, sondern z. B. für die Abhaltung der Zeremonie des kamuinomi
unbedingt nötig ist. Es wird eingeritzt in den inau, die dem kamui dargebracht
Werden. Durch dieses itokpa und die damit verbundene Zeremonie des kamui-
nomi treten die kamui eines Gebietes und die Ainu desselben in Beziehung
zueinander und bilden dabei eine feste Einheit. Darüber wurde bereits an
anderer Stelle ausfühilich berichtet (Watanabe 1964 b). Daher ist das ekashi
itokpa nichts anderes als das Zeichen der Verbindung der jeweiligen ekashi
lkiru mit den kamui desselben Gebietes. Ferner bedeutet das, daß eine ekashi
lkiru nicht einfach eine blutsverwandte Gruppe ist, sondern darüber hinaus
eine Gruppe, die in sozialer Verbindung mit den kamui ihres Gebietes steht.
Das Bärenfest ist die einzige gruppenmäßige Handlung, bei der der Gruppen-
charakter, die Gruppeneinheit und -Verbindung der shine itokpa-Gruppe deut-
sch zum Ausdruck kommt. Doch dürfen wir nicht übersehen, daß diese Gruppe
keinen besonderen Häuptling und kein gemeinsames Eigentum besitzt.
716
Hitoshi Watanabe
Anthropos 61. 1966
4. Die Struktur des Bärenfestes
Unter den Zeremonien der Ainu hat das Bärenfest vom sozialen Stand-
punkt aus gesehen den größten Umfang. Die Ainu nennen es kamui iomante
das „Heimsenden des Bären“. Das Bärenfest ist eine Gruppenhandlung, deren
strukturelle Einheit die shine itokpa-Gruppe ist. Bei der Tötung der Bären
gab es eine traditionell festgelegte Reihenfolge. Vor der Abhaltung des Bären-
festes kamen die Häuptlinge der Lokalgruppen einer shine itokpa-Gruppe im
Haus des Häuptlings der an erster Stelle stehenden Lokalgruppe zusammen,
um das Datum der Zeremonie festzulegen. Die Reihenfolge bei der Zeremonie
entsprach der Reihenordnung der Lokalgruppen. So gab es bei der shine itokpa-
Gruppe am Oberlauf des Tokachi-Hauptfiusses innerhalb ihrer acht Lokal-
gruppen folgende Reihenfolge: Nitmap, Kuttarashi, Mose’ushi, Sanenkoro,
Kuma’ushi, Pipa’ushi und Penke-Pipa’ushi (s. Skizze 2). Am Otofuke-Fluß
bilden zwei Lokalgruppen vom Mehrsiedlungen-Typ eine shine itokpa-Gruppe,
wobei die Gruppe vom Oberlauf an erster Stelle steht. Solche Reihenfolgen
finden sich auch in der Arbeit von Sarashina (1942, p. 126), in der es heißt,
daß das Bärenfest im Kushiro-Tal von den kotan des Oberlaufes zu denen des
Unterlaufes kommt. Das Prinzip einer Rangordnung unter den Häuptlingen
bzw. den Lokalgruppen einer shine itokpa-Grwp^e wirft die Frage auf, ob es
vielleicht eine soziale Grundlage hat. Doch ließ sich nichts Genaues feststellen;
es hieß nur immer wieder, daß die Reihenfolge von alters her überliefert sei3-
Um auf das Bärenfest zurückzukommen: die Bären]ungen werden von
dem Vorstand des Haushaltes, in dem sie aufgezogen worden waren, getötet.
In der Lokalgruppe, die an der Reihe ist, tötet zuerst der Häuptling sein Bären-
junges. Die Verrichtung der ersten Zeremonie durch den Häuptling wird als
Ausübung seiner Funktion als ein Verwalter aller Bären seiner Lokalgrupp6
angesehen. Die in unserer Zeit erfolgte Wiederbelebung des Bärenfestes ist
nur als Zeremonie einzelner Bärenzüchter zu betrachten, als Teil oder Bruch-
stück des in seiner Struktur großartigen Systems des Bärenfestes der Ainu
früherer Zeiten.
Damals wurden die Bären, wenigstens am Oberlauf des Tokachi-Flusses
und im Gebiet des Otofuke-Flusses, an den Wohnstätten der einzelnen Besitzer
getötet, d. h. die Zeremonien wurden daselbst abgehalten. Aus meinen Nach-
3 Man ist versucht, hier an die Indianer der Nordwestküste Nordamerikas zu
denken. Bei den Nootka gibt es z. B. eine Sippenorganisation, aber keine Autorität, die
diese kontrollierte, wie etwa ein Häuptling. Verbunden sind die eine solche Sippenorgaru-
sation bildenden Lokalgruppen durch eine festgelegte Reihenfolge und eine einmal im
Jahr stattfindende Versammlung in der Wintersiedlung. Die Reihenfolge wirkt sich
praktisch bei der Zeremonie des Potlatch aus. Auch die shine itokpa-Gruppe der Aiuu
hat keinen Häuptling, und ihr Gruppencharakter und der Fortbestand als Gruppe wild
nur an der Zeremonie des Bärenfestes ersichtlich und durch sie gesichert. Das Struktur-
bzw. Reihenfolgeprinzip stellt ein noch ungelöstes Problem dar; klar ist nur, daß sowohl
unter den Häuptlingen bzw. deren Lokalgruppen und auch unter den Haushalten einci
Lokalgruppe eine festgelegte Rangordnung existiert. In dieser ist wohl der Schlüssel ihr
die Klärung des Gesellschaftssystems der Ainu zu suchen.
Das Bärenfest der Ainu
717
Skizze 2;
1. kotan der shine itokpa-Gruppe des Otofuke-Flußgebietes
2. kotan der shine itokpa-Gruppe am Oberlauf des Tokachi-Hauptstroms
3. kotan der shine itokpa-Gruppe des Satsunai-Flußgebietes
4. „Mehrsiedlungen-Lokalgruppe“ (außerhalb davon liegende kotan bilden
eigene „ Einzelsiedlungs-Lokalgruppen“)
5. Reihenfolge (bei der Ausführung der Zeremonie)
718
Hitoshi Watanabe
Anthropos 61. 1966
forschimgen ergab sich, daß auch an der Wohnstätte des Häuptlings einer
Lokalgruppe die Zeremonien abgehalten wurden. Dort versammelten sich alle;
zuerst tötete der Häuptling seinen Bären, nach ihm die einzelnen Besitzer von
Bären]ungen das ihre. So war es im Gebiet des Saru-Flusses und seiner Neben-
flüsse. Die Berichte sind allerdings mit Vorsicht zu behandeln, da der Informant
das Fest nicht selbst miterlebt hat, zum Unterschied von den Berichten aus
dem Tokachi- und Otofuke-Gebiet. Innerhalb der Lokalgruppen bestand jeden-
falls eine Rangfolge der Haushalte, die z. B. bei der Lokalgruppe von Nitmap
am Oberlauf des Tokachi-Flusses (7 Haushalte: 5 Brüder und ihre Familien,
2 ihrer Schwestern - eine unverheiratet, eine verwitwet mit unverheirateten
Kindern) nach dem Häuptling entsprechend dem Alter erfolgt; in Nukipet
am Nukabira-Fluß war (kurz vor der großen Umsiedlung) die Reihenfolge
durch die Nähe der verwandtschaftlichen Beziehung zum Häuptling innerhalb
dessen Patrilinie festgelegt.
Die Zeremonie und das anschließende Gelage bei der Wohnstätte des
Besitzers eines Bären]ungen, gleich ob dieser nun ein oder zwei Bären tötete,
schloß am selben Tage. Die Zeremonie im nächsten Haushalt fand am folgenden
oder übernächsten Tag statt. Waren auf diese Weise die Zeremonien einer
Lokalgruppe beendet, begannen sie in der nächsten Lokalgruppe. Dazwischen
lagen meistens zwei Ruhetage.
Obgleich der Häuptling der Lokalgruppe (neben anderen Leuten) an der
Zeremonie in einem Haushalt teilnahm, spielte doch dabei der Besitzer die
Hauptrolle. Im Mittelpunkt stand die Darbringung von inau an die verschie-
denen kamui, wobei das wichtigste inau dem kamui des „heimzusendenden
Bären mitgegeben wurde. Dieses inau bringt der Besitzer des Bären dar, nach-
dem er darin seine Ahnenzeichen eingeritzt hat. Bei den Ainu am Oberlauf
des Tokachi-Flusses und im Gebiet des Otofuke-Flusses muß in dem Falle, daß
der Besitzer des Bären ein von den männlichen Angehörigen des Kerns der
Lokalgruppe verschiedenes Ahnenzeichen besitzt, unbedingt die ekashi itokpa
des Vaters seiner Frau - das vorhin erwähnte matchama itokpa - einritzen.
Dieses ist dann natürlich gleichzeitig das ekashi itokpa, das allen männlichen
Angehörigen des Kerns der betreffenden Lokalgruppe gemeinsam ist. Auch
in den Berichten von Inukai und Natori (1940, p. 81) über das Bärenfest
in der Gegenwart ist noch ein Rest von diesem Brauch ersichtlich 4.
Ist die Anzahl von Lokalgruppen innerhalb einer shine itokpa-Grnppe-
bzw. die Anzahl der Haushalte, die einen Bären aufziehen, groß, so nimrut
der gesamte Zyklus des Bärenfestes einer shine itokpa-Gruppe einen beträcht'
liehen Zeitraum in Anspruch. Bei der Gruppe des Tokachi-Fluß-Oberlauf^
dauerte er einen ganzen Monat. Die Angehörigen einer shine itokpa-Grnppc
4 Der Vorfahre väterlicherseits des Furukawa aus Fushiko am Mittellauf ßeS
Tokachi-Flusses z. B. kam vor fünf Generationen vom kotan Bebetsu im Ishikari-Gebiet
nach Tokachi, heiratete dort und ließ sich daselbst nieder. Daher besitzt nun Furuka"a
zwei Arten von ekashi itokpa, eines von Bebetsu und eines von Shupsara (einem früher
der Nähe von Fushiko gelegenem kotan). Bei den meisten kamuinomi verwendet er daS
itokpa von Bebetsu; doch in das wichtigste inau des Bärenfestes, das den Schädel dt
getöteten Bären stützt - das pakkai inau -, ritzt er das itokpa von Shupsara.
Das Bärenfest der Ainu
719
nehmen nicht nur an den Zeremonien des Bärenfestes in ihrem kotan teil,
sondern auch an denen der anderen kotan und der anderen Lokalgruppen ihrer
shine itokpa-Grappe; meistens sind es aber nur die Erwachsenen. Ob aber
alle Mitglieder einer shine itokpa-Gruppe an den Zeremonien aller ihrer Lokal-
gruppen und Haushalte teilnahmen, ist nicht sicher. Die Teilnehmer an einem
Bärenfest beschränkten sich jedoch nicht nur auf die Mitglieder einer shine
itokpa-Gruppe; auch die Frauen, die in andere shine itokpa-Gruppen einheira-
teten, können zusammen mit ihren Männern daran teilnehmen. Doch zumeist
sind die Teilnehmer überwiegend Angehörige der betreffenden shine-itokpa-
Gruppe. Das Bärenfest ist für die Ainu eine einmalige Gelegenheit im Jahr,
mit den außerhalb ihrer Lokalgruppe, bzw. ihres kotan, lebenden Angehörigen
ihrer shine itokpa-Gxwp^e in großer Anzahl zusammenzutreffen. Alle übrigen
Feste während des Jahres spielen sich auf der Ebene der Lokalgruppe und
darunter ab. Das Bärenfest hatte die Funktion der Bindung und Vereinigung
der Gruppe.
5. Die ökologischen Faktoren in der Entwicklung des Bärenfestes
Bei der Tötung von Bären kennen die Ainu zwei Arten von Zeremonien.
Die eine wird im Jagdrevier angewendet, die andere beim gefangenen und
aufgezogenen Bärenjungen. Dies ist zwar nicht nur auf die Ainu beschränkt;
schon Hallowell berichtet, daß die erstere Art weit über Asien und Amerika
Verbreitet ist, während sich die letztere auf die Gebiete an der Tataren-Straße
(zwischen Sachalin und dem russischen Küstengebiet) beschränkt. Ferner stellt
Hallowell fest, daß es dem Brauchtum dieser Region eigentümlich ist, den
gefangenen Bären in einen Käfig zu sperren, darin aufzuziehen und bei einer
jahreszeitlich festgelegten Zeremonie zu töten. Dabei machen die Bewohner
einer Region einen deutlichen Unterschied zu denen der anderen. Hallowell
nimmt weiter an, daß dieses bereits entwickelte Bärenfest aus einem einfachen
Ritus (z. B. einem post-mortem-Ritus) entstanden ist.
An dieser Stelle soll nicht dem Ursprung des Bärenfestes nachgegangen
Werden, sondern der Frage, warum die Verbreitung dieser eigentümlichen
Zeremonie so eng begrenzt ist, und zwar gerade auf dieses Gebiet, und sich
nicht auch in anderen Gebieten Asiens und Amerikas entwickeln konnte; mit
anderen Worten, ob die Entstehung bzw. Entwicklung und Verbreitung dieser
Zeremonie ein historischer Zufall ist oder mehr.
Es scheint mir ein Zusammenhang mit den ökologischen Verhältnissen
Vorzuliegen. Dafür sprechen zwei wichtige Faktoren: der hohe Grad der Seß-
haftigkeit und der hohe Produktionsüberschuß an Nahrungsmitteln. Das will
sagen, daß die Institution eines von der Aufzucht des Bären begleiteten Bären-
festes bei ethnischen Gruppen ohne diese zwei ökologischen Vorbedingungen
kaum eine Entwicklungsmöglichkeit hat und daß auch die Verbreitung in
Gebieten ohne diese zwei Faktoren nur schwer denkbar ist. An anderer Stelle
habe ich bereits die Bedeutung der ökologischen Gegebenheiten für die auf
em sehr enges Gebiet in Ostasien beschränkte Verbreitung des einfachen Bogens
720
Hitoshi Watanabe
Anthropos 61. 1966
aufgezeigt (Watanabe 1953). Das Bärenfest der Ainu stellt ein Beispiel dafür
dar, daß selbst im kulturellen und religiösen Bereich die ökologischen Gegeben-
heiten von großer Bedeutung sein können.
Seßhaftigkeit. - Über den Grad der Seßhaftigkeit der Ainu wurden
bereits manche Theorien aufgestellt. Diese können grob in zwei einander gegen-
überstehende Gruppen eingeteilt werden. Der einen Theorie zufolge waren
die Ainu in alter Zeit Nomaden und bewegten sich mit ihrer Familie von einem
Jagd- und Fangrevier zum anderen (Habara, pp. 107-112). Nach der anderen
Theorie lebten sie Generationen hindurch am selben Ort und führten ein
seßhaftes Leben 5.
Da die Ainu bekanntlich von alters her einerseits eine feste Wohnstätte
innerhalb eines kotan haben, andererseits aber auch saisonweise Jagdhütten
bewohnen, sind beide Theorien unbefriedigend. Der Grund für die Entstehung
dieser beiden Theorien liegt wohl darin, daß man eine scharfe Trennung in
seßhaft und schweifend vornimmt, die es aber tatsächlich in vielen Fällen nicht
gibt, z. B. bei den Stämmen an der Nordwestküste Nordamerikas oder auch
in Britisch Kolumbien. Diese sind zwar reine Sammler, haben aber, verglichen
mit anderen typischen Sammlern, eine äußerst seßhafte Lebensweise. In jedem
Gebiet besitzen sie mehrere feste Wohnsitze, die sie je nach der Jahreszeit
wechseln. Die Lebensweise der Ainu ist von ähnlicher Art, bzw. noch seßhafter.
Nachdem ich über dieses Problem einen kurzen Vorbericht veröffentlicht habe
(Watanabe 1955), soll hier eine Zusammenfassung der Ergebnisse späterer
Forschungen geboten werden.
Der Lebensraum der Ainu ist im allgemeinen das Gebiet längs eines Fluß'
laufes, das nach der wirtschaftlichen Betätigung in mehrere ökologische Zonen
eingeteilt werden kann (s. Skizze 3): Zone 1 ist der Flußlauf selbst, Zone 2 die
niedrig gelegene Ufergegend, Zone 3 die Flußterrassen, Zone 4 die Berghänge
zu beiden Seiten des Flußtales und Zone 5 die Berggegend im Quellengebiet
des Flusses.
In Zone 1 ist der Fischfang, insbesondere der Fang der Lachsforelle
(Oncorhynchus), von großer Bedeutung; in der fruchtbaren Zone 2 das Sam'
mein von eßbaren Pflanzen aller Art, an manchen Orten auch ein primitiver
Ackerbau (es handelt sich um einfaches und regelloses Aussäen, nicht um ein
eigentliches Bestellen der Felder). Zone 3 hat neben dem Sammeln von eßbaren
Pflanzen noch Bedeutung durch die herbstliche Hirschjagd. Das Fleisch wird
in großen Mengen auf gespeichert. Das kotan befindet sich an dem flußnahen
Randteil von Zone 3. Zone 4 ist reich an Nadelwald. Der Hirsch wird hier zu
Beginn des Winters, wenn er sich zum Überwintern hierher zurückzieht, so-
lange der Schnee noch nicht tief liegt, gejagt; ebenso zu Beginn des Frühling5’
bevor er den Wald wieder verläßt und sich in die Ebenen verstreut. Die Ja&d
auf den Hirsch zu Beginn des Winters ist gegenüber der Hirschjagd in Zone
bei der der größte Teil der notwendigen Menge an Hirschfleisch erbeutet wird’
5 Habara, p. 73 f. (zitiert nach: „Die Ureinwohner Hokkaidos“ [jap.]. Hrsg- v°n
der Provinzverwaltung Hokkaidos).
Das Bärenfest der Ainu
721
Skizze 3;
] Fluß (Fischfang)
^ Niedrig gelegene Uferzone (Pflanzen-
sammeln, Ackerbau)
Flußterrassen (Hirschjagd im Herbst,
Pflanzensammeln, Siedlung)
[ Berghänge zu beiden Seiten des Tals
r\. aJ (Hirschjagd im frühen Winter u. Frühling)
r"\ \i Bergzone im Ursprungsgebiet des
\1 Flusses (Bärenjagd)
q Siedlung (kotan)
A Siedlung [kotan)
B Hirschgehege
C Hirschfanghütte.
/ /
nur von zweitrangiger und ergänzender Bedeutung. Der Hauptzweck der
Hirsch] agd in Zone 4 ist die Gewinnung des bis dahin vortrefflich entwickelten
Winterfells des Hirsches. Zone 5 umfaßt das steilere Bergland, in dem der
Hirsch nur noch selten zu finden ist, der Bär aber, der dort auch vornehmlich
seinen Winterschlaf hält, in sehr großer Zahl. Im Frühling und Herbst wird hier
die organisierte Bärenjagd durchgeführt; im Frühling spürt man vor allem die
Höhlen auf, in denen der Bär überwinterte, um ein Bärenjunges für das Bären-
fest zu fangen. Da der Bär spätestens zum Frühlingsende von seinem Winter-
schlaf erwacht und aus seiner Höhle hervorkommt, werden dann auf seinem
Pfad Bogenfallen errichtet, ebenso im Winter auf seinem Rückweg zu den
Höhlen. Innerhalb eines solchen Bogenfallenreviers haben die einzelnen Jagd-
gruppen ihr Jagdgebiet. Die Bärenjagd ist für die Ainu hauptsächlich von reli-
giöser und sozialer Bedeutung, von wirtschaftlicher soweit sie den Tauschhandel
mit Bärenfellen betrifft; für die Versorgung mit Fleisch ist sie weniger wichtig.
Mit dem kotan als Zentrum breitet sich dessen Bereich strahlenförmig
liber diese Wirtschaftszonen aus, und die darin gewonnenen Naturprodukte
Werden in dieses Zentrum eingebracht und dort aufgespeichert. Jagd- und
Sammelrevier und die Lage des kotan wurden bereits an anderer Stelle aus-
führlicher behandelt (Watanabe 1964). Fast alle wichtigen Naturprodukte
Werden aus den Zonen 1 bis 3 gewonnen, die im Umkreis einer Tagereise um
bas kotan liegen. Dadurch wird ein seßhaftes Leben auf der Basis des kotan
möglich. Außer den Wohnstätten innerhalb des kotan gibt es noch eigene
fiütten für Jagd und Fischfang; für die Bärenjagd in Zone 5, für die Hirsch-
Anthropos 61. 1966
4G
722
Hitoshi Watanabe
Anthropos 61. 1966
jagd in Zone 4. Sie befinden sich jeweils in der Nähe der Bogenfallen und werden
allgemein im Herbst und Frühling benutzt. Fischfanghütten zum Übernachten
waren zumindest bei den Inland-Ainu nicht so häuhg wie Jagdhütten, doch
gab es z. B. im Tokachi-Gebiet Hütten für den Lachsforellenfang und im
Atsuma-Gebiet für den Weißhschfang. Für den Lachsfang werden gewöhnlich
keine Hütten zum Übernachten errichtet. Wie bereits erwähnt, betreibt jedes
kotan Lachsfang am Lachslaichplatz und in dessen Umkreis. Wohl werden
Hütten für den nächtlichen Fischfang gebaut, um sich zu wärmen, und in das
Wasser hinein solche für das „peep fishing", doch unterscheiden sich diese
wesentlich von den oben genannten Fischfanghütten. Hin und wieder gibt es
auch für den Lachsfang richtige Hütten, doch nur wenn er an einem entfernten
Fluß stattfindet6. Die obengenannten Hütten für den Lachsforellenfang werden
nur in der zweiten Hälfte der Fangsaison benutzt, da die Lachse dann vom
Hauptstrom in die kleineren Nebengewässer zum Laichen ziehen. Während
ihres Zuges den Hauptstrom aufwärts werden sie in der Nähe des kotan ge-
fangen. Daher verlegen die Ainu ihre Fangtätigkeit an die weiter entfernt
hegenden kleinen Nebenflüsse, wo sie Fischfanghütten errichteten. Solche
Hütten der Ainu vom Atsuma-Fluß befanden sich zum Weißfischfang am
Ufer des Toasa-Sees, der im unbewohnten Einzugsgebiet eines dem Atsuma-
Fluß benachbarten Flusses lag. Diese benutzte man dann, wenn der Weißfisch
nach seiner Überwinterung im Toasa-See in Mengen den Fluß hinunterzog-
Die Jagd- und Fischfanghütten brauchte man also jedes Jahr während
eines gewissen Zeitraums. Die Gesamtdauer der Benutzung betrug durch-
schnittlich 2-3 Monate im Jahr, was aber nicht heißt, daß der Ainu während
dieser Zeit gänzlich vom kotan getrennt lebte. Besonders während seines Auf-
enthaltes in den Fischfanghütten pendelte er oft zwischen Hütte und kotan
hin und her. Die Gruppe, die zeitweise in einer Hütte wohnt, besteht gewöhnlich
aus Leuten von einem bis drei Haushalten desselben kotan. In den Jagd- und
Fischfanghütten leben nur die Männer; Frauen und Kinder bleiben im kotan
zurück. So wird der Haushalt der Ainu während einer gewissen Zeitspanne m
zwei Teile gespalten. Für Frauen und Kinder ist der wichtigste Arbeitsplatz
die Wohnstätte im kotan selbst, ferner die Zonen 1 bis 3. Im Frühling und
Sommer sammeln sie in den Zonen 2 und 3 Blätter- und Wurzelgewächse, im
Herbst Baumfrüchte und Beeren, die getrocknet und aufgespeichert bis zur
nächsten Saison als Nahrung dienen. Der Herbst ist auch die Zeit, in der das
Fleisch von Fisch (Lachs) und Wild (Hirsch) in großen Mengen gewonnen und
gespeichert wild. Es hat um diese Zeit besonders gute Konservierungseigeu-
schäften. Der Lachs wird in Zone 1, der Hirsch in Zone 2 erbeutet. Da das
Fleisch als Hauptnahrungsmittel bis zum Ende der Überwinterungsperiode
im nächsten Jahr reichen muß, bietet jeder Haushalt zur Sicherung der ge'
nügenden Menge seine ganzen Kräfte auf. Damit ist gegeben, daß auf die
Bärenjagd im Herbst viel weniger Männer ausziehen als im Frühling.
So ist der Aufenthalt und die Tätigkeit zumindest des Teiles eines jeden
Haushaltes auf die Zonen 1 bis 3 beschränkt. Dieser Teil besteht normale1"'
6 Näheres über den Lachsfang s. Watanabe 1963.
Das Bärenfest der Ainu
723
weise aus den Frauen. Aber auch die Tätigkeit der Männer konzentriert sich
vornehmlich auf diese Zonen. Dies alles berechtigt dazu, das kotan als Lebens-
basis der Ainu zu bezeichnen: bei ihrer Eigenschaft als Sammler waren sie
relativ seßhaft. In einem stabilen Käfig in Blockbau, der sich neben der Woh-
nung innerhalb des kotan befindet, wird das Bärenjunge aufgezogen. Das not-
wendige Futter zu besorgen, ist bei den wirtschaftlichen Verhältnissen und der
seßhaften Wohnweise der Ainu durchaus möglich.
Auch bei den Giljaken ist der Grad der Seßhaftigkeit sehr hoch
(Schrenck) ; sie leben meist entlang der Flußläufe, und ihr Hauptnahrungs-
mittel sind Fische. Sie besitzen eine Sommer- und eine Winterwohnung;
daher wechseln sie im Jahr zweimal ihren Wohnsitz. Beide Arten von Wohn-
stätten sind fest und liegen gewöhnlich nebeneinander oder, selbst wenn sie
voneinander entfernt sein sollten, an einem Flußufer einander gegenüber. Im
Sommer wird in erster Linie Fischfang betrieben. Man fängt vor allem zwei
Lachsarten, deren eine dem Lachs der Ainu entspricht. Sie werden während
einer verhältnismäßig kurzen Zeit in großen Mengen gefangen und aufge-
speichert. Gegen die große Kälte im Winter beziehen die Giljaken eine halb-
unterirdische Grubenwohnung und verzehren die im Sommer gespeicherten
Lebensmittel. In dieser Zeit gehen sie dann auch auf die Jagd nach Bärenjungen.
Ausführlicheres Material darüber existiert leider nicht, doch besaßen
die Giljaken nach dem Bericht von Schrenck zwei Wirtschaftszonen: Zone 1
mit dem Hauptfluß und Zone 2 mit der an beiden Ufern angrenzenden Wald-
zone. Der Großteil der täglichen Nahrung kommt aus Zone 1; Zone 2 hat in
dieser Hinsicht nur ergänzende Bedeutung. Für das zeitweilige Verlassen der
Siedlung am Hauptfluß gibt es nur einen Grund, und zwar das Einsammeln
von Beerenfrüchten im Herbst, wobei der ganze Haushalt mit Frauen und
Kindern einen Nebenfluß entlang ins Innere der Waldzone (Zone 2) zieht und
dort ein temporäres Lager aufschlägt, das während der ganzen Saison des
Beerensammelns als Basis dient. Die Beerenfrüchte werden für den Winter in
großen Mengen eingesammelt und mit Booten den Nebenfluß abwärts bis in
die Siedlung am Hauptfluß transportiert.
Daraus geht hervor, daß sich die Wirtschaft der Giljaken noch stärker
auf das Flußgebiet (Zone 1) konzentriert als bei den Ainu; man könnte es sogar
als ihre einzige Wirtschaftszone bezeichnen. Weil die Fische, die sie fangen,
ausschließlich stromaufwärts ziehende Arten sind, erfordert der Fischfang keine
größeren Bewegungen. So stehen die Giljaken den Ainu hinsichtlich der steten
Wohnweise keinesfalls nach und bauen wie diese in ihren Siedlungen Holz-
käfige zur Aufzucht von Bären, die bei ihnen ebenso verbreitet ist wie bei den
Ainu 7.
7 Bei einem Gespräch in Leningrad im August 1964 mit Professor Ch. M. Taxami
vom Institut Etnografii konnte ich über den saisonbedingten Wechsel der Wohnstätte
bei den Giljaken folgende interessante Information (aus der Jahrhundertwende) erhalten,
Gr die ich ihm sehr zu Dank verpflichtet bin; Bei den Giljaken im Amur-Gebiet waren
Sommer- und Winterwohnung im Durchschnitt 20 bis 30 m voneinander entfernt, bei den
Giljaken auf Sachalin dagegen 100 bis 1000 m und darüber. Waren beide Wohnstätten
Glzuweit voneinander entfernt, errichtete man bei beiden einen Bärenkäfig, und beim
724
Hitoshi Waxanabe
Anthropos 61. 1966
Überschuß an Nahrungsmitteln. - Bei der Aufzucht des Bären
sind die Ainu sehr darauf bedacht, daß sein Gewicht zunimmt. Beim Bärenfest
wird nämlich viel darauf gehalten, daß der Bär stark und fett ist. Das hat
neben dem wirtschaftlichen Grund (Wert des Felles beim Tauschhandel) noch
einen religiösen; der Bär besucht nämlich gerne solche Ainu, die ihn gut be-
wirten; an der Größe und dem Fett wird aber die Qualität der Bewirtung
sichtbar. Deshalb unterscheidet sich das Futter für den Bären nicht von der
Speise der Ainu selbst. Im Herbst des ersten Jahres benötigt der junge Bär
bereits soviel wie ein erwachsener Ainu. Am Oberlauf des Tokachi-Flusses
füttert man den Bären täglich mit einer Art Kohl (Spathyema foetida Raf.)
und einer Art des japanischen Huflattich (Caltha Barthei Koidz); im Herbst
erhält er außer ca 2 sho (= 3, 6 l) gekochter Eicheln noch Fisch (zumeist einen
Lachs) oder Hirschfleisch. Die Aufzuchtzeit beträgt meistens ein Jahr, manch-
mal auch zwei. Längere Aufzuchtzeiten dienen dem Prestige des Züchters.
Wenn keine ausreichenden Nahrungsmittel vorhanden sind, wird der Bär
sofort getötet, muß aber mit dem Ritual eines bei der Jagd getöteten Bären
„heimgesandt“ werden. Ein weiteres Halten bei ungenügender Nahrung würde
eine Entehrung des kamui des Bären darstellen. In Gebieten, in denen die
Bärenjagd in großem Umfang betrieben werden konnte, wie z. B. in Nitmap,
Kuttarashi und sonstwo am Oberlauf des Tokachi-Flusses, wo normalerweise
in den meisten Haushalten ein Bär oder sogar zwei aufgezogen wurden, war
ein reichlicher Überschuß an Nahrungsmitteln Vorbedingung dafür. Dazu hatte
jeder Ainu-Haushalt noch 1-5 Jagdhunde (die sogenannten „Ainu-Hunde“),
die für die Bärenjagd im Winter unentbehrlich waren, da sie die im Schnee
verborgenen Höhlen auf stöbern. Ein ausgewachsener Ainu-Hund benötigt
täglich Futter in der Menge einer Erwachsenenportion und darüber. So muß
also der Ainu ungefähr die doppelte Menge an Nahrungsmitteln beschaffen,
die für seine Familie allein notwendig ist. Trotzdem bleibt von dem aufg6'
speicherten Fleisch und Fisch ein ziemlicher Überschuß für die nächste Saison.
Wenn diesen im folgenden Sommer dann Maden und Schimmel befallen, wird
er als Hundefutter verwendet. Jedenfalls ist klar, daß ohne einen beträchtlichen
Überschuß an Nahrungsmitteln eine Aufzucht von Bären schwierig ist. Die
Lachsforelle macht eigentlich das Anlegen eines genügenden Vorrats möglich-
Nach den Aufzeichnungen von Schrenck hat bei den Giljaken noch mehl
als bei den Ainu der Fisch als Hauptnahrungsmittel gedient, insbesondere die
Lachsarten. Wie bereits erwähnt, ernährten sich die Giljaken während ihres
Aufenthaltes in der halbunterirdischen Grubenwohnung in der Zeit der strengen
Winterkälte zwischen Mitte Oktober bis Mitte Mai von den im Sommer auf-
gespeicherten Mengen an Fisch und eßbaren Pflanzen. Auch die Aufzucht von
Bären schien sehr weit verbreitet gewesen zu sein; ihre Zeitspanne soll zwei
bis drei Jahre betragen haben, nach anderen Berichten sogar bis zu der Zeit,
saisonbedingten Wechsel wurde auch der Bär mitgeführt. An zwei Eisenketten, die an
seinem Hals befestigt waren, wurde er gezogen. War er schon groß und kräftig, wurde11
zusätzlich längs der Ketten lange Holzknüppel befestigt. Zum Ziehen benötigte man daun
oft fünf und mehr Männer.
Das Bärenfest der Ainu
725
wo sie ausgewachsen sind. Jedenfalls ist die Aufzucht wiederum abhängig von
reichlichem Futter, hier besonders in Form von Fisch. Die Menge der auf-
gespeicherten Nahrungsmittel muß im Durchschnitt noch größer gewesen sein
als bei den Ainu.
Die Aufzucht eines Bären war bei den Giljaken jedoch gemeinsame Pflicht
einer Siedlung oder der „sib-mates" (Hallowell, p. 111). Vielleicht ist es
wegen der unzureichenden Nahrung einzelner Haushalte zu einer gemeinschaft-
lichen Aufzucht gekommen. Eine Gruppe von Haushalten mit verhältnismäßig
geringer Überproduktion, die die Fütterung des Bären gemeinsam übernimmt,
muß dann auch auf verhältnismäßig engem Raum ein gemeinsames Leben
führen, was nur bei einer seßhaften Lebensweise möglich ist.
Nicht nur ein Überschuß an Nahrungsmitteln ist bei der Aufzucht eines
Bären nötig, sondern auch ein Überschuß an Zeit und Arbeitskraft, was den
sozialen und religiösen Wert dieses Brauches begründet. Er bindet ferner die
Gemeinschaft durch die Zeremonie des „Heimsendens des Bären".
Ein Vergleich mit dem Potlatch der Indianer der Nord Westküste Nord-
amerikas verdeutlicht das. Der Potlatch ist im Grunde ebenso abhängig von
einer Überproduktion an Nahrungsmitteln, die bekanntlich auf dem großen
Lachsvorkommen beruht, wie bei den Ainu und Giljaken. In Ostasien und in
Nordwestamerika findet sich also eine Zeremonie, die in der Form zwar ver-
schieden, aber doch in dem Aufwand an Nahrungsmitteln, Zeit und Arbeits-
kraft Übereinstimmungen aufweist: hier das Bärenfest und dort das Potlatch.
In beiden Gebieten hat sich die Zeremonie zu einer Stütze der sozialen Ordnung
entwickelt.
Das in seiner Herkunft noch unklare Bärenfest der Ainu auf seine sozialen
Aspekte hin zu untersuchen und seinen Charakter als strukturierte Gruppen-
zeremonie darzutun, war das Ziel dieser Arbeit. Die begrenzte Verbreitung
des von einer Bärenaufzucht begleiteten Bärenfestes kann nicht bloß als
historische Zufälligkeit betrachtet werden, sondern hat ihre Ursache in be-
stimmten ökologischen Voraussetzungen, nämlich der seßhaften Lebensweise
und der Überproduktion an Nahrungsmitteln.
Literatur
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1937 Sozialwirtschaftsgeschichte der Ainu [jap.]. Tokyo.
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Hitoshi Watanabe
Anthropos 61. 1966
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1940 Die kulturhistorische Bedeutung des iomante und seine Form (2) [jap.]. Hoppo-
bunkakenkyü-hdkoku 3, pp. 79-135.
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Tokyo.
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s. a. Das Bärenfest [jap.]. Hoppö-bunka-shashin-shirtzu I.
von Schrenck Leopold [edit.],
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den Jahren 1854-1856. Bd. 3. St. Petersburg.
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1963 Der Lachslaichplatz als Fangrevier der Ainu [jap.]. Minzokugaku-noto, pp. 278-
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1964a Die Ökologie der Ainu und die Probleme der Vorgeschichte Japans [jap-]-
Jinruigaku-zasshi 72, pp. 9-23.
19645 The Ainu. A Study of Ecology and System of Social Solidarity between Man
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of Sciences, Univ. of Tokyo, Section V - Anthropology 2, pp. 1-164.
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Zorotarev A. A.,
1937 The Bear Festival of the Olcha. American Anthropologist 39, pp. 113-130-
Toda Dwellings and Temples
By William A. Noble
Contents:
Introduction
1. Dwelling-Huts and Houses
2. Dairy-Temples and Funeral-Temples
Introduction
The Todas, by William H. R. Rivers, has become a classic among
anthropological works. However, because Rivers and later anthropologists
were not permitted to enter Toda dwellings and temples, details concerning
both constructional techniques and spacial layouts associated with these
structures have hitherto not been examined and described in adequate detail.
Due to abandonment of structures which has taken place in the last fifty years
and cooperation from Todas, the writer obtained an opportunity to study Toda
dwellings and temples in greater detail while working on the Nilgiris of southern
India in 1962-63*. Mainly for the sake of posterity, and to reveal certain
cultural changes, details concerning Toda dwelling-huts and houses, dairy-
temples, and funeral-temples are presented.
1. Dwelling-Huts and Houses
After Yacome Finicio had visited the Nilgiris in the early part of 1603,
he wrote this first description of Toda huts:
... They were like a large barrel half buried in the ground, ... The hoops of the barrel
were of thick reeds like Indian canes, bent into a hoop with both ends fixed in the ground.
Pieces of wood from the bush were laid across those reeds and covered with grass. The
front was made of stakes set on end, like organ pipes, with no other filling whatever. The
door was a span [nine inches] and four inches wide, and two spans and an inch high, ... L
* This paper is the result of field work supported by the Foreign Field Research
Program, sponsored by the Geography Branch, U. S. Office of Naval Research.
1 Translated copy of a letter from Yacome Finicio to the Vice-Provincial of
Calicut, April 1, 1603, in W. H. R. Rivers, The Todas. London 1906, p. 726.
728
William A. Noble
Anthropos 61. 1966
The barrel-vaulted hut-type and its mode of construction remain unchanged.
This is the most prevalent hut-type among the Todas. Another hut-type was
constructed by them when Europeans first started to settle on the upper Nil-
giris. Robert Baikie, who prefaced his book in 1833, included in it an artistic
and clear colored illustration of a Toda front-gabled hut 2- The same hut-type
is now found alongside barrel-vaulted huts in Toda hamlets, just as it was in
Baikie’s time (Plate, a). The fact that front-gabled huts are never used as dairy-
temples or funeral-temples may be considered as an indicator of more ancient
barrel-vaulted hut use among the Todas.
Planks used in hut construction were once fashioned entirely with woods
from several indigenous forest species, but acacia (mostly Acacia mollissima
Willd.) or eucalyptus (mostly Eucalyptus globulus Labill.) originally from Aus-
tralia are sometimes used now. Some planks seen in Toda huts were obtained
by felling trees with axes, splitting tree-trunks apart with wedges, and then
shaping, smoothing rough planks with adzes. Sawn planks are now frequently
utilized, but the old method of obtaining planks has not been abandoned.
Rattan (Calamus spp.) for hut construction is collected from outer Nilgiri
slopes by Todas making special trips. Young acacia and eucalyptus plants
provide ideal cross-poles, but indigenous trees are also exploited for these.
Cross-bamboos (Arundinaria wightiana Nees) are easily procured from bamboo
thickets next to upper Nilgiri streams. Grass used in thatching is almost invari-
ably provided by one grass species [Andropogon polypticus Steud. var. decca-
nensis Bor) found in low-lying moist depressions on the upper Nilgiri grass-
lands.
When exterior portions of a barrel-vaulted dwelling-hut are constructed,
two rows of upright planks which will become the front plus rear walls are first
placed parallel to each other and the future length of the hut’s interior apart.
The central planks in both rows most closely match each other in height. Out
from the centers of both rows, the upright planks are shorter. The entrance to
the hut is usually formed by placing two horizontal braces in position between
two of the upright planks, so that the horizontal braces are snugly dovetailed
into the upright planks.' One horizontal brace forms the door-sill, while the
other establishes the height of the doorway (normally less than two feet). One
or two planks rising above the door are dovetailed into the top horizontal
brace. Four rattan supports made from several identical rattan lengths bound
together are arched into position as pairs to both sides of each plank row, s°
that support ends are in the ground and the supports themselves regulate the
roof’s shape. Crosspoles to hold the roof are placed over the four supports and
may also be rested on plank tops. Cross-poles are lashed onto the supports wild
split rattan ties, and holes fashioned in end-wall plank tops also enable the
builders to lash cross-poles plus rattan supports onto the planks. Over the
cross-poles is placed a series of rattan supports, and ends of each support are
embedded in the ground to both sides. A continuous series of cross-bamboos is
2 Robert Baikie, Observations on the Neeilghrries. Calcutta 1834. Illustration
across from p. 110.
William A. Noble, Toda Dwellings and Temples
«) Basic types of dwelling-huts
c) Traditional side-gabled row houses
e) Conical dairy-temple
g) Male funeral-temple (Taradr)
b) Hamlet with new side-gabled house
d) New side-gabled row houses
/) Front of Muini dairy-temple
h) Largest barrel-vaulted dairy-temple
Wh
r°Pos 61. 1966
Toda Dwellings and Temples
729
then formed by lashing bamboos one after another onto the outer supports. As
the cross-bamboos project further to the front and rear than the cross-poles, a
few additional outer rattan supports are often used to brace the cross-bamboos
in front and rear. If any of the upright planks form an obstruction to cross-
bamboos, they are whittled down sufficiently to permit the emplacement of
the bamboos. Larger openings in the end-walls may be filled in with small
planks fashioned so that they fit snugly. For ventilation, holes are chipped
into planks with adzes, or small openings between planks are left open. Most
openings between planks are filled with clay, buffalo-dung, or a mixture of the
two. The barrel-vaulted roof is completed by laying grass thatch in overlapping
rows over the cross-bamboos in continuous series. Thatching starts at the two
roof bases and is continued upward on both sides. After one or two thatch
rows have been arranged, cross-bamboos lashed onto the frame below hold
the thatch in position. When the roof has been thatched all the way up to the
top, a final thick thatch layer is placed along the roof-crest. This layer may
be held down by either several cross-bamboos, a bound bundle of bamboos
or one to two thick poles simply laid over the crest-thatch, or lashed onto
the frame below. To create a more pleasant appearance, but mainly to pad
ends of cross-bamboos projecting further out than cross-poles, layers of grass
thatch may be tightly bound with split rattan onto the front and sometimes
the rear roof ends. A decorative arrangement, with one or more central
carved wooden pieces and several vertical sticks to both sides, is occasionally
placed on the front roof edge crest. The last exterior features to be mentioned
are the sitting platforms [kwottun) to both sides of the entrance. These are
made of clay, or clay with buffalo-dung binder, and are covered by the front-
ward-projecting roof section. The sitting platforms are sometimes edged with
upright stones, or wooden planks set on edge and held in position with pegs.
A front-gabled hut is started by building two equally high walls with
upright planks parallel to each other and the future width of the hut’s interior
apart. However, two parallel walls made with stone and clay are sometimes
built instead. The front and rear walls, erected in from side wall ends, may
also be constructed with either upright planks or stone and clay. It is not
unusual for a front-gabled hut to have stone and clay side walls combined
with front and rear walls of upright planks. If planks are used in front and
rear wall construction, they will decline in height outward from the center.
When planks are used, doors and windows are built in the same way as they
are in barrel-vaulted huts. If front and rear walls are made with stone and
clay, the walls taper down from the center, a wooden door frame is used, and
windows are not usually built. Cross-poles run from front to rear walls are
placed so that they project further beyond the front wall. As with barrel-
vaulted huts, front and rear wall planks may have holes adzed into their
tops to permit cross-poles to be lashed onto them. A series of rafters is tied
onto the cross-poles, and cross-bamboos are lashed one after another onto
the rafters, so that they ultimately form a continuous series covering the entire
roof. Row upon row of thatch are then placed upwards from roof bottom edges.
Thatching methods are identical to those used on barrel-vaulted huts. To hold
730
William A. Noble
Anthropos 61. 1966
down the final crest thatch, a pole running along the crest, or two poles placed
slightly to left and right of the crest, are lashed onto the frame below. Front
sitting platforms are built next to the walls extending frontward and beneath the
roof extension. They are similar to the sitting platforms of barrel-vaulted huts.
Barrel-vaulted and front-gabled hut interiors are basically the same
(Fig. 1). If the doorway is toward the right of a hut’s front, an earthen sleeping
platform (kitiin) will extend over the interior portion left of the doorway. A
mortar placed in the floor next to the sleeping platform is used to roughly
divide the floor into a men’s area (kikuter) and women’s area (meilkuter). A
churn-pole against the front wall in the men’s area is used to attach the churner
employed by men in churning milk from the family’s secular buffaloes. A door
post is placed near the entrance, and the sliding door may be leaned against
the front wall behind the door post. When the family leaves, the door is easily
slid across the doorway and locked with a padlock attached to the sleeping
platform side of the doorway. In the women’s area there is a small fireplace
(waskal) for cooking food and heating the hut’s interior. Firewood is held with
ropes next to the roof over and behind the fireplace. Adjacent to the rear wall
there is a shallow platform for storing cooking, drinking, and eating utensils.
Above this there is usually a storage table upon which similar utensils or food
are stored. In the women’s area there may also be a stone for grinding out
basic curry ingredients (massala). Lastly, for further storage and hanging of
objects, assorted planks and poles may extend from one side to another in
upper portions toward the rear interior. If a hut’s doorway is toward the front
left, then all interior features are placed in reverse when compared to the
distribution of these features in huts with doorways toward the right. The
sleeping platform [meitiin) to the right will have a mortar next to it; the
men’s area with churn-pole, door post, and usually a door will be to the left-
front; and the women’s area with fireplace, storage platform, storage table,
and possibly a massala stone, will be to the left-rear.
Some Toda dwellings are quite different from the standard barrel-
vaulted or front-gabled hut-types and vary so much in form that they cannot
be classified as house- or hut-types. Most numerous of the variants are side-
gabled houses constructed for Todas by the Madras Government (Plate,
b and d). These houses are single or in rows resembling Badaga house-rows-
Roofs are tiled, and mortared brick or stone walls may or may not be white-
washed on the outside. The old spacial arrangement of interior features is
normally preserved to some degree. Earthen sleeping platforms are frequently
constructed to the right or left of entrances (full-sized doorways are standard),
and the men’s plus women’s areas are sometimes preserved exactly as they
are in relationship to sleeping platforms in traditional hut-types. Badaga
influence also shows up. In a Toda house at Pyordkars, near Kodanad, there
is a Badaga-like sleeping platform in a room to the left, and the arrangement
of a bathroom behind this room plus a right-side kitchen entered by an arched
doorway carries the Badaga influence further. In the kitchen there is a large
earthen sleeping platform, a small fireplace, a platform plus shelves fQl
holding utensils or food, a churn-pole, bamboo churner, and bamboo vessels
Toda Dwellings and Temples
731
PEKHODR
POSH
6. Bamboo to hold
thatch down \V
5.Grass thatch
s.t. w 1
£1221
E.s.p-
□
Massaia
stone
Door
I Post
1 ifi 1 i ii ! !"[i! i ill ¡ 1 !1 ij] i 11 |i 111 ¡ |^| i ¡ ¡ !
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I'l'i'l'l'I'M'I'Ll o i11111111111111111
Clay and ^
buffalo-dung fill
Upright
V. Bound rattan
•— 2.Cross-pole
4.Cross-bamboo
Kitiin
Earthen
sleeping
platform
f
è
Meilkuter
Door D.p.
1 ; 111 iciii-' 'diTiTT
ill I i1 Sitting, 11 ,
111 I j platform i I
I J I I I 1 I 1 I I I 1 I I I I J I I
1 ' 1 ' i11 ' 1 ' 11111 ' 11
C.p.
i ! I
4,—
7 Bound thatch
W. - Window
Fig. 1
732
William A. Noble
Anthropos 61. 1960
all arranged similarly to their arrangement in traditional hut-types. The fact
that side-gabled houses were certainly in use before Government started buil-
ding them is exemplified by examples of such structures still to be seen in
Toda hamlets. Besides the single side-gabled house in an abandoned hamlet
close to Môdr, there are occupied side-gabled houses in a row at Nersvem, near
Kodanad, and Pastar, close by Sholur Tea Estate (Plate, c). Roofs of these
houses built by Todas are thatched; walls are made of vertical logs or planks
next to each other and chinks filled in with buffalo-dung plus clay, or of wattle
and daub between upright posts. Features within these houses may be arranged
like the same features within traditional hut-types. A variation was noticed in
a house at Pastar, where there was a sleeping platform alongside each side wall
and a fireplace within a space extending from the left sleeping platform to the
rear wall. Hamlets occupied temporarily each year may have small huts which
vary in quality. Nasmiodr has a poorly made double-sided lean-to with branches
leaned up against a central horizontal pole supported by two y-forked sticks.
At Kanôdrs the priest’s hut is a better made single-sided lean-to with thatched
roof, running from a higher horizontal pole placed in two y-forked sticks to a
low piled stone wall at the back, and sides constructed with vertical posts. At
Koshthie there is a poorly made hut with piled stone walls and a front-gabled
thatched roof. At Umgâs there is a well made front-gabled hut with walls of
upright logs plus filled in chinks and a roof constructed in the same manner as
a roof on the standard front-gabled hut-type. In none of these temporarily
used small huts is there a sleeping platform, so men sleep on the floors. Small
fireplaces made with three or four stones placed together serve for cooking and
warmth.
2. Dairy-Temples and Funeral-Temples
Toda dairy-temples are either conical or barrel-vaulted. Breeks recorded
five conical dairy-temples in 1873, but one of these was then in ruins3. Three
of the conical dairy-temples are left, but Anto has been abandoned and Kanbdrs
is used briefly each year. The conical dairy-temple at Nbdrs has been rebuilt
in recent years and now has stone walls. It is a popular tourist attraction
called "Toda Cathedral” and is, therefore, not liable to be abandoned at any
time in the near future. Methods used in Anto’s construction serve as an
example of how Todas build their conical dairy-temples (Fig. 2). The Anto
site was prepared by cutting into a hillside and using the earth thus obtained
to build up a flat base area. A piled stone embankment was erected to prevent
the excavated hillside from falling in, and a piled stone wall, raised to enclose
the rest of the temple, meets the stone embankment. Two narrow entrances
were left in the wall.
Temple construction was started by digging a circle trench with a
diameter close to that of a circle outlined on the ground. A straight trench,
3 James W. Breeks, An Account of the Primitive Tribes and Monuments of t^c
Nilgiris. London 1873, p. 15.
734
William A. Noble
Anthropos 61. 1966
almost dividing the circle into two equal halves, was also dug. Five planks,
shorter in height from the center outward, were placed upright in the straight
trench and held firmly in position by tamped down earth around their bases.
All these planks had evidently been adzed into shape, and each has an adzed
hole near the top. The central plank also has an adzed doorway. Thick smaller
adzed planks, having the same length and holes cut into their tops, were placed
next to each other in the circle trench to form a wall of similar height. The
thickest plank, with an entrance hole adzed into it, was placed opposite the
doorway of the tallest plank in the center. Besides tamping down adjacent
earth, the Todas further strengthened the wall by lashing the upright planks
to two rattan hoops running around the interior at different heights. Plank
top holes were used as an aid in lashing planks to the upper hoop.
As a vital step in roof construction, two planks were crossed and bound
together with split rattan. After holes were adzed in the ends of both planks,
a hoop made by binding rattan lengths together was lashed onto the planks
with the aid of four adzed holes. The crossed planks with hoop were then
lashed onto the tallest plank with the doorway, so that the plank crossing
is right over the tallest plank. The hoop around the crossed planks controls
the roof’s height. The roof itself was started by placing long poles over the
wall’s outer top edge and the outer side of the rattan hoop lashed onto crossed
planks. As each pole was positioned, a wall plank hole was used to lash it
onto the interior rattan hoop running around near the wall’s top. Each pole
in turn was also lashed onto the higher rattan hoop. The basic roof frame was
completed after roof poles were lashed to two smaller rattan hoops around
crossed planks positioned nearer the roof’s top. Rattan was then spiraled over
roof poles from the roof’s bottom to the top. As this rattan was wound on,
split rattan ties were used to tie it onto roof poles below. Thatching was
accomplished by spiraling thatch layers upward from the roof’s base. As each
upward-spiraling thatch section was placed, two spiraled rattan lengths were
employed to hold the thatch down. At the roof’s peak, thatch covering the
topmost opening and thatch to the side was tightly bound into place with
remaining upward-spiraled rattan holding thatch down. Anto, unlike the
other two conical temples, has no boulder on its roof peak (Plate, e). The
placing of several rattan hoops with varying diameters over the thatched roof
helped to hold the thatch down and finished the roof’s construction.
Anto’s wall was completed by filling in openings with buffalo-dung and
liberally applying buffalo-dung wash to both sides. The dairy-temple flo01
was built up above ground level and covered with buffalo-dung wash. Withm
Anto’s back compartment, reached by doorway hewn into the central tallest
plank, a churn-pole was erected, a fireplace was formed out of three stones,
and a horizontal log embedded in the floor was used to delineate a storage area
for utensils behind the log. In the front compartment a lower area was formed
from entrance to middle doorway, and a fireplace was constructed with three
stones on a higher floor portion separated from the lower portion by stones. T
large flat stone was placed directly before the central doorway. Firewood to be
burnt in both fireplaces was suspended from the wall behind the front fireplacC'
Portât vessels
ABC
D.E.F.G — bamboo. Atut vessels
X— upward protruding, y-forked stick
C.p. — Churn-pole
Tarthar
Ti Dairy-temple (Poh)
MÒDR
MALE FUNERAL-TEMPLES
EEDIVUL
Scale doubled
PIRSUSH
Tei vali
Dairy-temple
TARADR
Scale doubled
<1
oo
Ui
Toda Dwellings and Temples
736
William A. Noble
Anthropos 61. 1966
The external construction of other dairy-temples, and of funeral-temples,
is generally the same as that used in barrel-vaulted dwelling-huts (Fig. 3), but
these differences were noted: Front sitting platforms are absent, and spaces
between upright planks in funeral-temples are not filled in with mall planks,
clay, or buffalo-dung (Plate, h and g). Most dairy-temple entrances are cut
into planks with the aid of adzes, and the entrances are smaller than those in
dwelling-huts; in shape, they are either rectangular, somewhat arched, or
round (rare). Lately, when reconstructing dairy-temples, Todas have often
replaced planks with stone slabs fashioned by members of the stone-cutting
caste. The Koshthie dairy-temple has a large central stone slab with entrance
carved into it and planks covering the rest of the front. Stone slabs joined
together cover the entire front of the Muini dairy-temple, rebuilt in 1952.
Figures representing the five famous Hindu Pandavas were sculptured onto
the main stone slab above Muini's entrance (Plate, /). Lastly, wooden deco-
rative arrangements are more frequently found over the front roof crests of
dairy- and funeral-temples.
Within barrel-vaulted dairy- or funeral-temples there are one, two, or
three compartments (Fig. 3). All funeral-temples have a simple interior arrange-
ment. Their floors are flat, and there is a kudrvars fireplace with four stones
centered in the main compartment. Funeral-temple doorways are constructed
with horizontal wooden braces placed between two upright planks, and other
wooden pieces may now be nailed in to give a doorway additional strength-
Details concerning internal features within the three compartments at
Nòrds dairy-temple were unobtainable during field work, but a description
of the single compartment dairy-temple at Mòdr and the dairy-temple with
two compartments at Pirsush follows: Unused Mòdr dairy-temple has one
compartment divided into two ceremonial sections by two upright planks
and a log laid horizontally. The rear most sacred section contains three black
pots (must be black, and are never obtained from Kotas), a bamboo container,
a churn-pole, and churner for processing milk. There is also an upward pr°'
trading y-forked stick (representing buffalo horns?) on the back wall. In the
front section there are two fireplaces next to each other and bamboo vessels
set on a platform behind a log. One fireplace, called a toratthwaskal, was used
for less sacred purposes ; the other, a pelkkatitthwaskal, was used for lighting
the lamp and other ritualistic performances in the most sacred section 4 *- Thc
Mòdr priest (_palol) and his assistant (kaltmokh) slept in a separate barrel-
vaulted hut with two sleeping platforms and a kudrvars fireplace with f°u
stones placed in the floor between the platforms. The abandoned Pirsush
dairy-temple with two compartments appears to represent the commonest
type of Toda dairy-temple. In the main front compartment there are two
sleeping platforms to both sides, a kudrvars fireplace on the floor between
them, and two posts standing behind the entrance as supports to a lab?6
wooden entrance cover formerly used. The lesser rear compartment has a
small fireplace and a shallow platform running most of the way around it-
4 For frame of reference, place and object names are the same as those used t>y
Rivers.
Entwicklungen in der Bambuti-Gesellschaft
Eine Antwort an P. Schebesta
Von J. DE LEEUWE
Inhalt;
1. Die Fragestellung
2. Gegenwärtige Bambuti-Androkratie
3. Schebesta über die „Urbambuti-Sippe“
4. Die weibliche Führung bei der begbe-Jagd
5. Die sich widersprechenden Charakterzüge Matüs und die Spuren einer ehemaligen
Gynäkokratie
6. uda und megbe
7. Matrilinie in der Bambuti-Anthropogenie
8. Matü, Tore und der tore-Bund
9. Grundlage der Gynäkokratie und der Androkratie
10. Schluß
1. Die Fragestellung
Paul Schebesta hat in dieser Zeitschrift (1965) eine eingehende Kritik
meiner Arbeit „On Former Gynecocracy among African Pygmies" (1962) ver-
öffentlicht und darin meine Ansichten über eine etwaige frühere Gynäkokratie
bei den Bambuti in einer solchen Weise zu widerlegen versucht, daß ich mich
zu einer Entgegnung veranlaßt sehe.
Zunächst stellt er das Problem nicht richtig. Es handelt sich nämlich
nicht um eine ursprüngliche, sondern um eine ehemalige (engl.: former)
Gynäkokratie. Diese mag „ursprünglich“ gewesen sein oder nicht: ich habe
mir (im Gegensatz zu Schebesta 1948; 547 f.) kein Urteil über eine „Urbam-
butischicht“ erlaubt. Ich bekämpfe nur die von W. Schmidt (1955, bes.
Кар. III f.) u. a. befürwortete Theorie, daß sich „Mutterrecht“ ausschließlich
auf der Grundlage von gewissen pfianzenzüchterischen Tätigkeiten entfaltet
habe:
„From what can be observed among the Bambuti and the Yulengor of Arnhem
Land - and perhaps this applies to the whole of Australia too - it often, even very often
happens, as far as I can see that things develop along a different course: matriarchates
°r gynecocracies may exist in periods preceding horticulture; rule by women can come
mto being among groups without any horticulture or agriculture (nomads and half no-
Anthropos 61. 1966
47
738
J. DE LEEUWE
Anthropos 61. 1966
mads) and the period of female authority may disappear before the art of cultivating the
soil comes into existence. In such cases female authority rests on the digging stick and
comes to an end as the result of the improvement of hunt weapons by the men and an
improvement of the males’ technique as huntsmen. (Gynecocracies based on horticulture
use to disappear as a result of activities like cattle rearing and more developed agriculture
practised with heavier implements by the men)“ (de Leeuwe 1962: 94).
Weiterhin habe ich vermutet, daß eine solche Frauenherrschaft kaum
zu (ökonomischer) Unterdrückung der Männer geführt haben kann, während
dagegen - und das ist schon keine Vermutung mehr, sondern eine bekannte
historische Tatsache - Männerherrschaft im allgemeinen früher oder später
gesellschaftliche Unterdrückung zur Folge hat: ein Ausfluß der männlichen
und weiblichen Möglichkeiten in gewissen Entwicklungsstadien der Technik
{ibid.: 95).
Ebenso unrichtig wie Schebestas Behauptung, daß ich prinzipiell über
ursprüngliche Gynäkokratie gesprochen hätte, ist seine Auffassung: „de
Leeuwe scheint die Gleichberechtigung beider Geschlechter nicht anzuer-
kennen und scheint nur mit Männer- oder Frauenherrschaft zu rechnen"
(1965 :221 f.; vgl. 225).
Ich habe jedoch gesagt: „Bambuti women are also after marriage on a
practically equal footing with their husbands ..." (1962: 87). Und in meiner
Abhandlung „Male Right and Female Right among the Autochthons of Arnhem
Land“ urgiere ich zu Anfang; „Male right and female right may be equivalent
and mutually supplementary, or one of them may achieve predominance.
We speak of androcracy if supremacy is held by male members of the society,
of gynecocracy if it is held by females“ (1964 :313).
2. Gegenwärtige Bambuti-Androkratie
Wenn ich behaupte, daß weder in der heutigen noch in gewissen ehe-
maligen Phasen der Bambutisippe eine Gleichberechtigung der Geschlechter
existiere bzw. existiert habe, so verneine ich damit nicht die Möglichkeit dieser
Gleichberechtigung in primitiven menschlichen Gemeinschaften schlechthin,
wohl aber meine ich, daß die heutige Bambutisippe nach den ethnographischen
Daten androkratisch verwaltet wird und daß andere ethnographische Daten
auf eine frühere gynäkokratische Sippenführung bei den Bambuti hinweisen.
Was die heutige Situation betrifft, so widerspricht sich Schebesta selbst
in dem Artikel vom Jahre 1965. Auf p. 225 sagt er, daß es in der Bambuti-
sippe - wie in der Bambutifamilie — „ein gleichrechtliches ... Zusammenleben
der Geschlechter“ gebe, während er p. 221 - in Übereinstimmung mit den
ethnographischen Angaben — bemerkt, daß sich im Sippenverband „ein ge'
wisser Vorrang der Männer“ zeige und die „Bambuti-Gesellschaft“ einen
„androkratischen Charakter“ habe.
Letzteres läßt sich auch kaum abstreiten, wenn man weiß, daß <Üe
Sippenältesten ausnahmslos Männer sind und u. a. Verfügungsgewalt über den
Boden haben; daß den Frauen aber ähnliche oder gleichwertige Rechte fehlen,
daß nur Männer initiiert werden; daß der /or^-Bund grundsätzlich ein Männei-
Entwicklungen in der Bambuti-Gesellschaft
739
bund ist und daß es einen ähnlichen oder gleichwertigen Frauenbund bei den
Bambuti nicht gibt. Außerdem ist die heute weithin bedeutendste Bambuti-
Gottheit, Tore, eine männliche Gestalt. Die Abstammung ist bei den Bambuti
heutzutage vorwiegend und formell patrilinear, die Frauen ziehen nach ihrer
Ehe in die Sippe des Mannes, und die unverheirateten Kinder verbleiben
normalerweise am Wohnort der väterlichen Sippe.
„Ein Vertrautsein mit dem sozialen Leben der Bambuti lehrt, daß die Verant-
wortung für den einzelnen, für die Familie und die Gemeinschaft, die Sippe mit ihrem
Ältesten an der Spitze trägt“ (Schebesta 1948: 326).
„Die Familie wird von der Mutterliebe und Mutterfürsorge für die
K inder getragen... Die Familie ist der Bereich der Frau. Die Verbindung zur Sippe
stellen der Mann und die erwachsenen Kinder [d. h. der Burschen] her; die Frau hat nur
insofern Bedeutung für die Sippe, als sie Mutter neuer Sippenmitglieder ist. Die Sippe
wird von sachlichen Gemeininteressen getragen, die Aufgabe der Männer
sind. Diese beziehen sich auf das Gemeinwohl aller, sowohl der Einzelfamilien wie der
Einzelpersonen, soweit diese der Gemeinschaft förderlich sind“ (ibid342).
Kennzeichnend ist u. a., was Schebesta über die Tauschheirat der
Bambuti mitteilt. Diese werde nicht im Interesse der Nupturienten getätigt,
sondern sei ein wirtschaftlicher Vertrag „zwischen zwei Sippen“. Nun denn,
es sind die Männer, die hier die Frauen austauschen, nie umgekehrt. Zwar
seien auch die Frauen in gewisser Hinsicht zur Wahl berechtigt, und die Männer
dürften sie nicht schlecht behandeln, aber eingetauscht würde „nicht nur
die vollwertige Arbeitskraft der Frau, sondern auch ihre Gebärtüchtigkeit“
[ibid.: 368).
Obgleich die Bambuti-Frauen nicht unterdrückt werden, haben die
Männer in sozialer, ökonomischer und religiöser Hinsicht die Führung über-
nommen. Innerhalb der Einzelfamilie herrscht zwar faktisch Gleichberechti-
gung der Geschlechter, und die Einzelfamilie hat bei den Bambuti eine relativ
selbständige Bedeutung, aber - wie Schebesta es aufgrund seiner ethnogra-
phischen Materialien formuliert - „... die maßgebende und letzte Instanz für
alle möglichen Belange ist die Sippe, die in gegebenen Fällen auch die Eltern
vertritt“ [ibid.: 326).
Deshalb ist Schebestas Versuch, jetzt (1965) die gesellschaftliche Andro-
kratie der Bambuti möglichst zu ignorieren, verfehlt; eine solche Stellung-
nahme wäre erlaubt, wenn man zu gleicher Zeit und mit guten Gründen sein
ganzes früheres Tatsachenmaterial verleugnen könnte. Das ist hier aber nicht
der Fall. Und diesem Ziel strebt Schebesta auch nicht nach.
3. Schebesta über die „Urbambuti-Sippe"
Mein Kritiker schreibt; „... gleichrechtlich.es und darum ausgleichendes
Zusammenleben der Geschlechter in Familie und Sippe“ sei „allem Anschein
Uach auch ehedem unter den Pygmäen herrschend“ gewesen (1965: 225).
Diese seine Behauptung kommt, insofern hier die Sippe in Frage steht,
Gner Zurücknahme gleich. 1948 schrieb Schebesta in seinen Schlußfolge-
rungen :
740
J. DE LEEUWE
Anthropos 61. 1966
„Welche Gesellschaftsform entspricht der Wirtschaftsform der Urbambuti-Schicht ?
Mit einem Wort, jene die übrig bleibt, wenn man sowohl rezente negerische Entlehnungen
als auch das soziale Gut der noch zu besprechenden Jägerschicht, die schon früh zu den
Urbambuti gestoßen ist, abhebt. Als Ergebnis dieser vorsichtigen Abhebung bleibt als
soziales Gut der Urbambuti-Schicht folgendes übrig:
Die Einzelfamilie als Verbindung von Mann und Frau und deren Kinder. Diese
war also fest begründet wie die Sippengemeinschaft. Letztere jedoch hatte eine andere
Organisation als sie sie heute hat. Die Gestaltung der heutigen Sippe wuchs erst nach
Verbindung der Urbambuti-Schicht mit der Jägerschicht. Die Ursippe war ferner väter-
lich ausgerichtet; schon damals spielte in der Sippe das wirtschaftliche Moment eine aus-
schlaggebende Rolle, doch standen sich Mann und Frau im Sippenverband
ebenbürtiger gegenüber als es später der Fall wurde“ (547).
Ich habe so vollständig wie möglich zitiert um neuen Mißverständnissen
vorzubeugen. Nach Schebestas Meinung vom Jahre 1948 war also die barm
butische „Ursippe“ väterlich ausgerichtet, obgleich sich Mann und Weib
im Sippenverband ebenbürtiger gegenüberstanden als nachher, also eine
mildere Form der Androkratie als die heutige, aber eben eine Androkratie.
Ob man mit Schebestas Charakterisierung der „Urbambuti-Sippe“
einverstanden sein kann, ist etwas anderes. Ich bin es nicht und habe bei den
Bambuti Spuren einer ehemaligen gesellschaftlichen Gynäkokratie nachzu-
weisen versucht. Nach Schebesta (1965) ist mir dies mißlungen.
4. Die weibliche Führung bei der öegömjagd
Erstens, so sagt Schebesta, hätte ich mich geirrt, wenn ich meinte, daß
er der Weiblichkeit bei der hegbe-Jagd die Führung zuerkannt habe (1965: 223)-
Weil ich die weitere Schilderung der Jagd leider nicht wiedergegeben hätte,
sei nicht ersichtlich geworden, daß man aus seiner Beschreibung gar nicht
herauslesen könne, daß die Frauen hier die führende Rolle hätten (ihid.)•
Mir bleibt jetzt nur übrig, die ganze betreffende Schilderung Schebestas
wiederzugeben. Sie lautet;
„Für eine solche Jagd werden viele Treiber benötigt, man bleibt auch den ganzen
Tag aus, was am meisten ins Gewicht fällt. Frauen und Mädchen, die mit ihren ,Begbe'
Büchsen' aus Blattwerk das Wild aufscheuchen, müssen dafür gewonnen werden-
Die Frauen sind bei dieser Jagd die Hauptbeteiligten. Wie es scheint,
ist aber die Weiblichkeit nicht leicht dafür zu haben, mit ein Grund,
daß die Begbe-Jagd selten stattfindet. Ich lasse die Schilderung einer solchen
Jagd folgen, wie ich sie selbst erlebt habe.
Auf meinen Wunsch hin hatte man im Ebaeba-Lager die Begbe-Jagd auf den
18. Juni festgesetzt. Am Morgen dieses Tages war das ganze Lager viel früher auf den
Beinen als sonst. Es wurde schon vor der Dämmerung laut in den Hütten, doch dauerte
es noch geraume Zeit, bis man auszog. Als erste brachen der alte Apetadu und eine älteie
Witwe, die ich ihrer dunkleren Hautfarbe wegen Erna esa (schwarze Mutter) zu nennen
pflegte, auf. Es war kurz nach Sonnenaufgang. Da ich vermutete, daß ihr Ausgang nid
der geplanten Jagd Zusammenhängen könnte, folgte ich ihnen nach. Sie waren tatsächlich
die Führer {Aetasi) der Jagdgesellschaft, Apetadu der Jäger und Erna esa die Führerin
der Frauen und Mädchen. Unweit des Lagers, abseits vom Pfad, im tiefsten Wald, unter
einem mächtigen Baum, hatten sich beide niedergelassen. Sie hatten schon Reisig §L
sammelt, als ich mich zu ihnen gesellte. Die Frau war eben daran, ein Feuer an
zufachen. Das ist Aufgabe wie auch Vorrecht einer Witfrau; jernan
anderer darf das Feuer nicht machen. Das für dieses Feuer verwendete Reis1#
Entwicklungen in der Bambuti-Gesellschaft
741
darf nur vom Borue-{Kgrgngo) und Atö-{Tuna) Baum genommen werden. Kaum prasselte
die Flamme hoch, eilten die beiden Alten geschäftig hin und her und rupften Gräser, die
sie auf die Flamme legten, wodurch ein dicker Rauch entstand, der sich zwischen den
Bäumen hochschraubte. Wie ich nachträglich erfuhr, werden für das Feuer nur das
Gbere-, Mutüo-, Dzae und Atö-Kraut gebraucht. Hierauf verbrannte man Bvulele-Kraut
zu Asche, mit der sich Apetadu und Erna esa an den Schläfen und längs der Augen ein-
rieben, damit ihre Augen klar und deutlich sehen könnten. Den Erklärungen Apetadus
zufolge hat es mit dem Feuer und Rauch folgende Bewandtnis: Wenn Gott den Rauch
sieht und den Pflanzenduft riecht, erinnert er sich seiner Kinder, die zur Jagd aufbrechen
und ihn um gutes Wetter bitten. ,Damit uns kein Regen überrasche', sagte der Alte.
Allmählich waren auch die Jäger mit Pfeil und Bogen und den Hunden zur Stelle, mit
ihnen eine Schar Frauen und Mädchen. Alle machten es so wie Apetadu und Erna esa;
sie schmierten sich die schwarze Bvulele-Asche ins Gesicht, damit ihren Augen kein Wild
entginge. Mit diesem Gebet und Zauber war die erste Vorbereitung für die Jagd beendet.
Man brach unter Führung Erna esas und Apetadus auf. Die Burschen sangen, johlten
und knallten laut mit den Bogensehnen gegen den Sehnenschutz. Ein Zug Mädchen und
junger Frauen folgte schäkernd und lachend. Unterwegs erst wurde man sich
schlüssig, welchen Pfad man einschlagen wollte, um das Jagdrevier zu
erreichen. Wir bogen nach Norden ab. Immer tiefer und tiefer drangen wir vor, bis
zu einer Weggabelung, wo abermals halt gemacht und ein Feuer angefacht wurde, um das
sich die Jäger mit ihren Hunden lagerten, während die Frauen und Mädchen auszogen,
um die langstieligen und großblättrigen Magba-{Lihgbo) Stauden zu schneiden. Sehr bald
kehrten sie mit mächtigen Bündeln zurück, die sie kunstgerecht zu Walzen drehten und
fest mit Lianen umflochten. Die Stiele band man zu handlichen Griffen zusammen und
schnitt oben die Blattspitzen glatt ab. Das waren die Begbe-Büchsen der Zwerge, die ohne
Munition so laut wie Büchsen knallen, wenn man sie wuchtig auf den Boden schlägt.
Unter Erna esas Führung brachen die Frauen auf, ihre Begbe-Büchsen
auf den Schultern, ohne sich weiter um die Jäger zu kümmern. Sie hatten
die smal die Führung, die Männer mußten ihnen folgen. Schnell trippelten
sie einen Pfad in immerwährendem Zickzack zwischen den Urwaldriesen entlang, hielten
die Begbe fest mit beiden Händen am Griff und schlugen abwechselnd auf den Boden,
daß es laut durch den Wald dröhnte. Die Jäger schwärmten zu beiden Seiten der Frauen
aus, um das durch das Knallen allenfalls aufgescheuchte Wild mit ihren Pfeilen aufzu-
fangen. Fast im Laufschritt ging es unermüdlich voran durch den finsteren Wald, ohne
daß sich ein Wild zeigte. Die Sonne stand gegen Mittag, als nach kurzer Rast die Hetze
von neuem anging, diesmal mit mehr Erfolg. Eine Mbglgkg-Antilope brach aus dem
Dickicht hervor, lief bald hierhin, bald dorthin, bis sie von einem Pfeil getroffen, im Ge-
strüpp verschwand. Lautes Händeklatschen und Jauchzen aus vielen Frauenkehlen be-
jubelte den trefflichen Schützen. Leider war der Schuß nicht tödlich. Ein verwundetes
Tier überläßt man aber nicht seinem Schicksal. In wilder Flucht setzte ein Teil der Jäger
mit einem Hund ihm nach und verfolgte die Spur, während die übrigen den knallenden
Frauen folgten. Noch einmal hörte ich lautes Jauchzen und Klatschen aus der Ferne,
dann brummte der Donner dumpf dazwischen. Ein Gewitter zog schnell herauf, der Wald
verfinsterte sich von Minute zu Minute. Zuckende Blitze erhellten die Dämmerung, der
Donner krachte schärfer und schärfer. Noch war der Wald still, kein Zweig rührte sich.
Dennoch riet man mir zur Umkehr, was ich mir nicht zweimal sagen ließ, da ich ohnehin
schon müde und zerschlagen war“ (Schebesta 1941: 98-100; Sperrungen von mir).
Wenn man aus dieser Schilderung folgere, daß Erna esa diesmal die be-
deutendste religiöse Mittlerin gewesen sei oder doch wenigstens die Frauen
diesmal die Führung der Jagd übernommen hätten, so sei, nach Schebesta,
dies alles ein Mißverständnis; die Frauen mit ihren fregfrc-Büchsen mußten
»natürlich vorangehen", damit das Wild aufgescheucht würde (Schebesta
1965: 223 und 228).
742
J. DE LEEUWE
Anthropos 61. 1966
Dazu möchte ich bemerken, daß es sich nicht darum handelt, ob die
Frauen und Mädchen vorangingen oder nicht: ausschlaggebend ist hier, daß
die Frauen diesmal nicht geschickt oder dirigiert wurden, sondern daß sie
entschieden ; „Unter Erna esas Führung brachen die Frauen auf, ihre Begbe-
Büchsen auf den Schultern, ohne sich weiter um die Jäger zu kümmern. Sie
hatten diesmal die Führung, die Männer mußten ihnen folgen“ (1941: 100).
Daß „die Wegrichtung, in der die Jagd erfolgte, vorher am Rastplatz
festgelegt und den Frauen kundgetan worden war“, steht nirgendwo, ob-
gleich Schebesta dies jetzt (1965:223) behauptet; diese Erklärung fügte
Schebesta hinterher (1965) ein, da er meine Ansichten bekämpft.
Schebesta widerruft in seinem Artikel vom Jahre 1965 auch sonst
frühere Behauptungen, bald ausdrücklich, bald stillschweigend. Mit Wider-
rufen kann man einverstanden sein, wenn nachgewiesene Irrtümer dadurch
korrigiert werden; doch muß man Widerrufe verwerfen, wenn mit ihrer Hilfe
entweder frühere Deutungsversuche ohne Grund verleugnet oder - wie in
obigem Falle und in einigen folgenden - faktische Materialien wegräsoniert,
beziehungsweise nicht mehr berücksichtigt werden.
Wohl unbeabsichtigt gibt Schebesta (1965:228) aus seinen Notizen
einen neuen Hinweis dafür, daß die Frauen bei der jetzigen begbe-Jagd sozial
eine größere Rolle als die Männer spielen: „Die Alte hat als Führerin der
Frauenschar einen Vorrang; sie trägt auch das zuerst erlegte Wild heim.
Man muß wissen, daß die Verteilung der Jagdbeute unter den Bambuti
besonders bedeutend ist und daß normalerweise die Sippenältesten (Männer),
selbst wenn sie sich an einer bestimmten Jagd nicht beteiligt haben, den Vor-
rang genießen (Schebesta 1948: 327, 332).
Die begbe-] a.gd ist eine Angelegenheit der Sippen. Weil unter den Bam-
buti in Sippengeschäften heutzutage sonst immer die Männer entscheiden und
weil sich ohnehin Bambuti-Frauen gegenwärtig nur ausnahmsweise an der
Ausübung der Jagd beteiligen, habe ich die heutige Rolle der Frauen bei der
begbe-Jagd als einen Überrest einer vergangenen Periode aufgefaßt, in der die
Frauen ein soziales Übergewicht über die Männer hatten, zumal es sich heraus-
stellt, daß der hier geübte Rauchritus mit gewissen Feuerraub-Mythen, ü1
denen gynäkokratische Züge unverkennbar sind, Zusammenhängen kann-
Zudem habe ich weitere Argumente, von welchen nachher die Rede sein wird,
angeführt.
5. Die sich widersprechenden Charakterzüge Malus
und die Spuren einer ehemaligen Gynäkokratie
Schebesta schreibt (1965; 227): „Er [d. h. de Leeuwe] bringt die
religiöse Rauchzeremonie vor der begbe-Jagd in Zusammenhang mit einei
Feuerraub-Mythe.“ Ich habe dies getan, weil ich die diesbezüglichen Mitte1'
lungen Schebestas für richtig gehalten habe, und bin auch gegenwärtig der
Meinung, daß seine Deutung richtig war, obgleich erst jetzt (1965) klar wird»
daß die Mutmaßung betreffs des Zusammenhangs nicht von den Pygmäen,
sondern von Schebesta herkommt (ibid.: 227 ff.). Es wird in der Abhandlung
Entwicklungen in der Bambuti-Gesellschaft
743
vom Jahre 1965 nicht ganz verständlich, inwiefern Schebesta auch diesmal
etwas zurücknimmt (233).
Entscheidend für die Bedeutung der Rolle der Weiblichkeit bei der
jetzigen begbe-Jagd ist nicht die etwaige mythische Herkunft der feuer-
machenden Witfrau: die im 4. Abschnitt des vorliegenden Artikels erwähnten
Tatsachen über die zeremonielle und organisatorische Teilnahme der Frauen
an der begbe-Jagd vermitteln an sich einen Eindruck über die Bedeutung der
Frauen dabei. Jetzt handelt es sich um die Frage, wer die mythische Matü
ist, und vor allem, ob sie einmal bei den Bambuti eine gynäkokratische Zentral-
figur gewesen ist oder nicht.
Wiederum fallen die Widersprüche in Schebestas Artikel auf. Er spricht
p. 228 noch - wie früher - über „die Uneinheitlichkeit von Malus Charakter ...
In einer Feuerraub-Mythe ist sie die Alte, die Hüterin des Feuers, eine nicht
unsympathische Gestalt“. Dagegen sagt er p. 234: „Wenn mir das Verständnis
für den Ma^-Komplex früher Schwierigkeiten gemacht haben mag, so ist
es heute nicht mehr so. Matü ist die Personifikation der schwarzen Magie“.
Das Ganze der ethnographischen Angaben Schebestas stimmt aber
nicht mit seiner soeben zitierten neueren Ansicht überein. Matü ist zwar einer-
seits die Personifikation der schwarzen Magie, andererseits jedoch eine Ur-
mutter, die von den Bambuti bestimmt nicht immer oder vor allem als Hexe
gekennzeichnet wird (de Feeuwe 1962: 100 ff.). Dupre (1963: 82 f.) sieht es
nicht anders.
Ich füge einige weitere Belege hinzu. Über die Anthropogenie der Bam-
buti sprechend, erwähnt Schebesta folgende Mythe:
„Die aus dem Felsen hervorgehenden ersten Menschen sind ein Brüderpaar bali
und bigi. ... Diese Version kennt keine Frau, die mit dem Brüderpaar aus dem Felsen
gekommen wäre. Die Nduye-Efe jedoch nennen das Brüderpaar puchopucho und befe,
die zusammen mit ihrer Schwester matü aus dem Felsen hervorkamen. Puchopucho,
erzählt diese Mythe weiter, zeugte mit matü den tore“ (Schebesta 1950: 189).
Tore ist, wie gesagt, die (heutige, männliche) Gottheit der Bambuti,
und Matü ist hier die Mutter des Gottes und die Mutter der Menschheit. Zu-
sammenfassend sagt Schebesta; „Es sind also puchopucho, mbali, bigi, befe
ein und derselbe, nämlich andere Namen für magidi (das männliche Prinzip)
und otu (o’u) und matü gleichfalls identisch (das weibliche Prinzip). Beider
Kind ist tore (auch befe, bigi), der Urmensch, der Mond“ (ibid190). Auf der
folgenden Seite sagt Schebesta mit Recht: „Otu [o’u) = matü wird eines-
teils klipp und klar als Menstruationsblut (personifiziert), teils als hell leuch-
tendes oder blutig rotes, teils auch als ein heimtückisches, zauberkräftiges
Wesen hingestellt ..." (Sperrung von mir).
Das weibliche Prinzip, die Urmutter und Mutter Tores, dürfen wir nicht
Ms Hexe schlechthin, als bloße Personifikation der schwarzen Magie auffassen,
os sei denn, daß in den betreffenden Mythen Matü ausdrücklich nur als Hexe
beschrieben wird. Bei den Bambuti geschieht dies aber nach den Materialien
Schebestas oft nicht und in den anthropogenetischen Mythen erst recht
uicht; von einem bösartigen Charakter Matüs wird manchmal überhaupt nicht
gesprochen. (Vgl. Schebesta 1948; 165 f.; 1950; 28 ff., 34 f., 97, 189, 196 f.)
744
J. DE LEEUWE
Anthropos 61. 1966
Wenn Schebesta schreibt: „Aus der Funktion der Erna esa bei der
Feuerzeremonie, wo sie mutmaßlich die Rolle Matüs spielte, auf eine gute
Matü zu schließen, geht zu weit“ (1965: 234), so hat er recht. Jedoch, sowohl
meine Auseinandersetzungen vom Jahre 1962 wie die oben noch einmal von mir
erwähnten ethnographischen Daten Schebestas machen es klar, daß er 1965
meine Ansichten falsch wiedergibt. Nicht Erna esa an sich, wohl aber die Ganz-
heit der von Schebesta beschriebenen, vorzugsweise mythologischen Besonder-
heiten beleuchtet die Tatsache, daß man Matü in mehreren Mythen als Ur-
mutter (nicht als Hexe), in andern Mythen dagegen (auch) als Hexe antrifft.
Schebesta schreibt: „Eine Feuerraub-Mythe vom Nduye erzählt sogar
(B H/3, 28), daß das Feuer dem Oru ogbi, also dem Vater Tores, auf ganz
ähnliche Art gestohlen wurde, wie es der Matü geschah: er stirbt am Feuer
wie sie. Warum hat de Leeuwe diese Mythe übersehen?" (1965: 227). Wenn
man die von Schebesta genannte Stelle in seinem Buch (1950; 28) aufsucht,
findet man dort nicht, daß Oru ogbi am Feuer stirbt; es wird nur erwähnt,
daß die Efe ihm das Feuer gestohlen haben, und von der Weise, in der das
geschieht, wird überhaupt nicht gesprochen (Zeile 22-24). Ich habe die Mythe
damals nicht übersehen, aber sie gehörte nicht zum Thema, weil es sich im
betreffenden Teil meiner Arbeit um die etwaige Bedeutung Matüs und nicht
um Feuerraub-Mythen im allgemeinen handelte, ebenso wenig wie zum Bei-
spiel die Geschichte, in der dem Schimpansen das Feuer geraubt wird. Irrt
Schebesta sich übrigens nicht, wenn er nachträglich berichtet, daß Tores
Vater durch den Feuerraub starb? Und wenn Schebesta mit Hilfe seiner
Aufzeichnungen aus der Periode vor dem Jahre 1950 oder in einer andern
einwandfreien Art nachweisen kann, daß nach einem Bambuti-Mythus auch
Oru ogbi durch den Feuerraub gestorben ist, dann wird das nur bedeuten, daß
neue Fragen zu lösen sind. Es kann jedoch nicht als Argument gegen meine
Deutung des mythischen Todes Matüs verwendet werden.
Eine fast unbegreifliche Methode will Schebesta befolgen, wenn er 1965
an die mythischen Daten herangeht, als müßte eine Entscheidung kraft einer
Abstimmung stattfinden. „Da die Uneinheitlichkeit von Matüs Charakter ihr
Verständnis sehr erschwert, wird man sich an die Mehrzahl der Mythen halten
müssen, die alle eine ähnliche Schilderung von ihr geben“ (228); und: „Übrigens
kann de Leeuwe nur diese einzige Mythe für seine Annahme ins Feld führen,
alle anderen reden eine andere Sprache“ (230). Dazu muß ich erstens bemerken,
daß eine Theorie „nicht stimmende“ Tatsachen nie außer acht lassen darf,
auch dann nicht, wenn solche Tatsachen „nur“ eine Minorität der Daten aus-
machen. Zweitens wäre es ja verständlich, wenn eine ehemalige Gynäkokratie
in einer z Z nicht-gynäkokratischen Gesellschaft nur Spuren hinterlasseu
hätte. In solchen Fällen sind eben abweichende, im Gegensatz zum Ganzen
stehende Erscheinungen um so beweiskräftiger, wenn man sie nur wirklich als
gynäkokratische Symptome oder Überreste bezeichnen darf
Schebesta und ich sind uns darüber einig, daß die betreffende Feuerraub-
Mythe „eine andere Sprache“ redet als die übrigen. Nicht nur, daß
diesmal „eine nicht unsympathische Gestalt“ ist, aber sie ist hier auch ehe
Quelle der entscheidenden Kraft. Doru kann das Feuer nicht mittels des
Entwicklungen in der Bambuti-Gesellschaft
745
männlichen megbe erobern, sondern braucht (auch nach Schebesta) vor allem
und besonders in diesem Fall die weibliche Zauberkraft. Tore erklärt seine
Niederlage aus Mangel an dieser Kraft. Dabei verweist er nicht auf seinen
Vater, sondern mit Nachdruck auf seine Mutter, was zugleich bedeutet, daß -
in der heutigen, manifest patrilinearen Bambuti-Gesellschaft! - das höchste
Wesen {Tore) ausdrücklich nur die Mutterlinie erwähnt:
„,Doru, du bist mein Bruder', rief Tore erschöpft, ,du bist mir ebenbürig, wir
entstammen derselben Mutter!'“ (Schebesta 1941: 166).
,,Doru war flinker als Muri-muri [Tore], der verzweifelt ausrief: .Hier steht mir
ein Ebenbürtiger gegenüber! Doru, wir beide entstammen der gleichen Mutter!' Dann
umschlang Muri-muri den ugbu (hungbu)-Baum und rief jammernd nach seiner Mutter“
(1950; 29).
„Nach erfolgloser Jagd mußte Tore erschöpft eingestehen: ,Doru, du bist mir eben-
bürtig, wir entstammen der gleichen Mutter', d. h. wir sind einander ebenbürtig an
.Zauberkraft'“ [ibid. : 97).
Im Vorübergehen bemerke ich, daß es noch wenigstens einen andern
Bambuti-Mythus gibt, in dem sich ein Held offenbar der von der Mutter er-
haltenen Kraft rühmt und dabei den Vater ganz übergeht: „Evadu, der Held ...
landet zunächst in der Krone eines d-oru-Baumes {d-oru ist eben auch der
Mond- und Feuerbaum) und ruft aus: doru, du bist mein Bruder, du bist mir
ebenbürtig, du entstammst der gleichen Mutter!" (Schebesta 1950: 197).
Mein Kritiker gesteht (1965: 231, Anm.), daß er hin und wieder megbe
(angeblich „Lebenskraft“) und uda (angeblich „Zauberkraft“) verwechselt
habe. Die Ursache der Verwechslung - ich bin 1962 Schebesta in dieser Ver-
wechslung gefolgt - liegt auf der Hand: megbe und uda sind nicht so leicht
voneinander zu unterscheiden, eben weil Schebestas Behauptung vom Jahre
1965, „... uda-KxMi, die nichts mehr und nichts weniger ist als schwarze Magie
und Hexerei" (231), unrichtig ist. Daß die Bambuti dem uda das megbe aus-
drücklich gegenüberstellen und daß sie das uda - im Gegensatz zum megbe -
(gegenwärtig) als gefährlich und hinderlich bezeichnen [ibid.: 231, 235), will
ich schon glauben. Dies geht auch aus Schebestas vorher veröffentlichten
ethnographischen Daten hervor. Aber schon aus den (wenigen) abweichenden
Mythen wird klar, daß uda auch zum Nutzen der Menschen unerläßlich sein
kann: ohne uda-Kraft hätte Doru das Feuer nicht für die Menschen bekommen
können.
Schebesta versucht vergebens, dies wegzuinterpretieren: „Wenn sich der
Feuerräuber Doru zu seinem megbe noch allerlei magische {uda-)Kräfte zulegt...,
dann doch wohl nur, um die das Feuer hütende Hexe Matü zu überlisten. Auch
so lassen sich die verschiedenen Aussagen der Bambuti deuten“ {ibid.: 231).
Beiläufig sei bemerkt, daß Schebesta hier implizite zugibt, daß Matü in
dieser Mythe eine Hauptgestalt und nicht „ein Wesen zweiter Ordnung“ ist.
Übrigens ist das soeben zitierte Argument Schebestas nicht sachdienlich, weil
erstens in dieser Mythe - wie Schebesta p. 228 zugibt - Matü gar nicht als
Hexe geschildert wird, und zweitens, selbst wenn letzteres anders gewesen
wäre, die Tatsache bleibt, daß diesmal das uda und nicht das megbe entschei-
dend ist und daß zugleich diesmal die Matrilinie und nicht die Patrilinie gilt.
Gerade diese Züge sind es, die auf ehemalige Gynäkokratie hindeuten.
746
J. DE LeEUWE
Anthropos 61. 1966
Schebesta fragt: „Könnte der Ausruf: ,Wir stammen von der gleichen
Mutter' nicht etwa auch bedeuten: wir sind gleich mächtig, als stammten wir
von der gleichen Mutter ab, als wären wir Brüder? Liegt diese Deutung gar so
fern?“ [ibid.: 231). Eine Antwort darauf gibt Schebesta nicht. Die meinige
lautet; Ob die Deutung fern hegt oder nicht, kann ich nicht sagen, aber das
macht auch nichts aus. Selbst wenn Tore auf einmal sich bildlich auszudrücken
anfinge, so müßte man sich fragen, warum er denn nicht sagt: „Wir sind gleich
mächtig, als stammten wir vom gleichen Vater ab.“ Denn die heutige Ab-
stammungsordnung der Bambuti ist ja formell und überwiegend patrilinear!
Die Macht Tores und Doms bleibt hier aber mütterliches Erbe. Diesen
Stachel wird Schebesta nicht ausreißen können.
6. uda und megbe
Auf p. 102 (1962) spreche ich von „... the at one time female character of
the magical vital power ..." und p. 112 behaupte ich - übrigens nach einer
Reihe von Argumenten, die Schebesta in seinem Artikel vom Jahre 1965
ignoriert; ,,0tú and Matú (menstrual blood, the menstruating one) became the
source of the highest vital power (later called megbe, under the androcracy),
the personification of wisdom and knowledge.“
Schebesta beanstandet dies: „Im Gegenteil: soviel ich erfahren konnte,
ist Otu [resp. Matu\ wohl Trägerin einer Kraft, aber keiner menschenfreund-
lichen, keiner aufbauenden, sie ist dem megbe der Jäger außerordentlich ge-
fährlich und hinderlich. Uda ist Hexenkraft, somit schwarze Magie, megbe
hingegen ist Lebenskraft, Grundlage weißer Magie“ (1965; 235).
Wiederum gehört seine Ablehnung nicht zur Sache. Die Frage ist ja nicht,
wie die jetzigen Bambuti im allgemeinen darüber denken, sondern ob man
etwa annehmen darf, daß es einmal anders gewesen ist. Ich möchte hier einige
neue Belege verbringen und auf die vorher von mir veröffentlichten nur ver-
weisen (vgl. de Leeuwe 1962: 106-112).
Schebesta stellt fest, daß uda vom ¿nüí-Wortstamm herkommt. Über
diesen Stamm vermutet er folgendes:
1. der Stamm scheine in geschlechtlicher Hinsicht „eher etwas Neutrales
besagen zu wollen“, während die aga-Wurzel besonders das männliche und die
ali-Wurzel das weibliche Element zum Ausdruck bringe (1950: 145).
2. Die Wortform a{n)da bedeute etwa „unheimlich sein durch Klugheit,
magische Kraft und magisches Wissen“ (•ibid149).
In meiner Abhandlung vom Jahre 1962 habe ich dargelegt, daß SchebE-
stas erste Behauptung im Licht seiner eigenen Materialien und im Licht
mancher in der Linguistik bekannten Erscheinungen nicht stichhaltig ist und
daß ada vielmehr sowohl in einer gynäkokratischen Periode (positiv) als In-
der anschließenden androkratischen Zeit (negativ) vor allem das Weibliche
verkörpert hat (106 ff.). Ob Schebesta damit einverstanden ist, kann ich nicht
beurteilen, weil er in seinem Artikel vom Jahre 1965 darüber nichts sagt-
Auch seine zweite These über die ada-Wurzel habe ich damals bean-
standet und möchte jetzt noch folgendes darüber sagen. Schebesta kann nicht
Entwicklungen in der Bambuti-Gesellschaft
747
umhin zu bemerken, daß von der ada-Wurzel manche Worte stammen, die
zwar „Lebenskraft“ und „Weisheit“, aber nicht „das Unheimliche“ zum Aus-
druck bringen. So konstatiert er: p. 147 (1950);
„Die Verwendung der Wurzel ada (anta) zur Bildung des Begriffes Mensch (und
auch Ding) scheint anzudeuten, daß dem Wesen des Menschen eine magische Kraft, ,die
Lebenskraft' zugrundeliegt" (1950: 147).
„Der ada-Wortstamm scheint besonders zur Bildung magischer Begriffe verwendet
worden zu sein. Vor allem ist das Wort Mensch durch ganz Bantu-Afrika von dieser
Wurzel gebildet“ (ibid145).
Freilich sind darunter Zauberer, Hexen und andere unheimliche Wesen,
aber auch neutrale und positive menschliche Gestalten. Wenn wir uns auf
Bambuti-Wörter beschränken, so gehören zum Bereich der ada-Wurzel einer-
seits: odi „Töter“, lodi „Totengespenst“, ai uda „Hexe“, matü „Hexe“, anderer-
seits aber: mudo, muto „Mensch“, ande, ade, adi „Zugehöriger, Abkömmling,
Mensch“, odu „Großvater, Alter“, adu, andu „Großmutter“, bode „Schwägerin,
Tauschfrau, Schwager“, ato „Pate“, madu „Mädchen“, ade „Muttersippe“
(Schebesta 1950: 145 f.).
Was die letzterwähnte Wörterreihe betrifft, so darf man die „Unheim-
lichkeit“ nicht hineininterpretieren und darf nicht sagen, daß die magische
Kraft dieser Wesen besonders gefährlich oder menschenfeindlich sei. Man muß
sich eben mit der Tatsache abfmden, daß ada einmal (oder auch nur) „magische
Kraft“, „höchste Kraft“, „Zauber- und Lebenskraft“ schlechthin bedeutet hat.
Auch in bezug auf die Termini für Dinge und Tätigkeiten läßt sich dies
bemerken. Zum «¿/«-Bereich gehören ode „Zauberei“, uda „Hexerei“, ode „krank
sein, sterben“, aber auch: odu „Ding“, eda „wissen“, eta „weiß sein“.
Offenkundig wird dies auch von Dupre (1963: 81) erkannt: „Die ada-
Wurzel ist ein Ausdrucksmittel für Magie, Kraft, Macht, Lebenskraft. Ur-
sprünglich scheint auch ada im Sinne von Licht, weiß sein, hell sein
verstanden worden zu sein. Darüber hinaus kommt ada die Bedeutung von
wissen, sehen, leben, aber auch töten, sterben, krank sein zu.“
Die jetzt noch aufgrund einzelner Mythen und - nach unseren lingui-
stischen Daten zu urteilen - vordem in weiterem Sinn unentbehrliche und
entscheidende magische «¿/«-Beschaffenheit muß meines Erachtens während
einer längeren Periode in der Vergangenheit als wesentlich weiblich erlebt
worden sein; darauf weisen wenigstens zwei Fakten hin, nämlich einerseits die
Tatsache, daß die Mutterlinie - in ausgesprochenem Gegensatz zur Vaterlinie -
in der Bambuti-Sprache Efe mit ada-Wörtern benannt wird (übrigens auch
Herero: eanda „Matriklan“), und andererseits der Umstand, daß heutzutage
die negativ bewertete ada-Kraft vor allem als weiblich bezeichnet wird [ptu,
uda, Matü).
Ein dritter Hinweis könnte noch die Tatsache sein, daß - als Präfix - die
Sippe oder der Klan heutzutage im allgemeinen mittels eines ada-Wortes be-
zeichnet wird; das wäre dann der Überrest einer Periode, in der die Matrilinie
anstatt der Patrilinie die Sippenzugehörigkeit der Nachkommenschaft be-
stimmte (de Leeuwe 1962: 109). Wenn Schebesta 1965 (234) entdeckt:
»Letzteres ade hat mit dem vorher besprochenen [ade „Muttersippe“] nichts
748
J . DE LEEÜWE
Anthropos 61. 1966
zu tun, ist vielmehr eine grammatikalische Form: a-{n)de in der Bedeutung:
,die [Mehrzahl], da kann man sich nur wundern.
Schreibt doch dieser Autor im Jahre 1948; „Das Efe-Präfix adi, ade
(negerisch andi, bandi) erinnert auch an das Wort ade (in Efe), anda (in Lendu),
was soviel wie ,Verwandte der Muttersippe' bedeutet. Die Etymologie von
ade siehe im IIP T. dieses Werkes“ (428, Anm.). Im Jahre 1950 verfolgt Sche-
besta - in „Liste IV. Die ada- (anda-), ata- (anta-) Stammform bei Waldnegern
und Bambuti“: „... ande, ade [adi) - (E) (L) [=] Zugehöriger, Abkömmling,
Mensch... ade - (E) hayumba, [=] Familie, Mutterclan“ (144 f.). Vaterklan
ist dabei bestimmt nicht ade: Achu oder Echu, was zunächst Vatersippe
bedeutet (cf. Af-achu = älterer Vaterbruder). Das scheint der adäquate Aus-
druck für Sippe, Vatersippe, zu sein ... Ade, wofür man aber gewöhnlich
Bayumba vorzog. Damit ist die Muttersippe gemeint, die Verwandten der
Mutter“ (1948: 430).
Es sei bemerkt, daß offenbar heutzutage echu die Neigung zeigt, außer
„Vatersippe“ auch „Sippe“ zu bedeuten, ein Ausdruck des heutigen Vorherr-
schens der Patrilinie. Zudem sei bemerkt, daß - auch nach Schebesta - achu
[echu) jedenfalls nicht zu den ada-Wörtern gerechnet wird; es könnte ein aka-
Wort sein, was damit übereinstimmte, daß manche Pygmäen-Termini, die das
ausgesprochene männliche Element betonen (Schebesta 1950; 145), dem
«/^-Bereich angehören.
Wir kehren zu Schebestas Auseinandersetzungen über ade „Mutter-
sippe" und ande, ade, adi (Präfix mit der Bedeutung „Klan, Sippe, Abkömm-
linge“ usw.) zurück. Schebesta schreibt 1950 (146) als Ergänzung zu seiner
ada-Wort erliste:
„... In den Iturisprachen findet sich diese Stammform für Mensch in folgenden
Ausprägungen: m-udo, m-uto; in Balese und Efe: nto, b-ato, aber auch to, bato. Letztere
Formen haben der Tendenz der Sudansprachen zufolge den Anlautvokal abgeworfen.
Ich möchte diese Form für jünger halten als jene, die im östlichen Ituriwald allgemein
zwar nicht für Mensch schlechthin, sondern für Zugehöriger von“, .Abkömmling von“
verwendet wird. Es ist das als Präfix gebrauchte anda {ade) vor Clan- und Sippenbezeich-
nungen (siehe Soziologie, S. 428/2). Das Wort andeboku (Efe ade-o’u) z. B. bringt zum
Ausdruck, daß die in Frage stehenden, Menschen des hoku-Clans sind.“
Was meint denn Schebesta im Jahre 1965 (234), wenn er auf einmal
behauptet, ade „Muttersippe“, „Verwandten von seiten der Mutter“, habe
„nichts zu tun“ mit dem Präfix ade- „Zugehöriger von, Abkömmling von" ?
Will er jetzt leugnen, daß das Präfix ade- ein ada-Wort sei oder daß dieses
Präfix die Abstammung, die Zugehörigkeit zu einer Sippe mit zum Ausdruck
bringe? Es wäre eine der vielen (diesmal stillschweigenden) unbegründeten
Zurücknahmen. Da muß man Schebesta zurufen; ade und ande-, ade-, ctd'i-
sind ... einander ebenbürtig, weil sie der gleichen Mutter entstammen!
Noch einiges über den Unterschied und die Übereinstimmung zwischen
uda und megbe: „... von Frauen wird überhaupt nie gesagt, sie hätten megbe >
urgiert Schebesta (1965: 231, Anm.). Daß dies heutzutage bei den Bambuti
so ist, nehme ich zur Kenntnis; Schebesta hat sich damals mit der Terminolo-
gie hin und wieder geirrt, wie er jetzt anmerkt. Meine Darlegung vom Jahn
Entwicklungen in der Bambuti-Gesellschaft
749
1962 wird dadurch aber keineswegs beeinträchtigt. Es tritt im Gegenteil um
so mehr hervor, daß megbe wesentlich männlich und von androkratischer Her-
kunft ist. Es ist zumal das megbe der Jäger (Schebesta 1965: 235). Uda kann
sich zwar bei Männern vorfinden, aber dann sind nach heutiger Auffassung
diese Männer Zauberer; die uda-KidAi ist jedoch nach ihrem Wesen weiblichen
Ursprungs (vgl. Schebesta 1950: 114, 201, 202, 226). In diesem Zusammen-
hang weise ich auf die Bemerkung hin: „Es dürfte ein Versehen sein, wenn
de Leeuwe sie [die Hexerei] zur Ursünde stempelt; ,Witchcraft is also the
original sin' (111)“ (Schebesta 1965: 234). Erstens habe ich dort gesagt, daß
Hexerei bei den Bambuti nicht nur Sünde, sondern auch Ursünde sei; sonst
wäre das englische Wort „also“ überflüssig gewesen. Zweitens ist dies aber nicht
mein Gedanke, sondern eine Schlußfolgerung Schebestas. In dem Abschnitt
„Ursünde und Tod“ schreibt er 1950:
„Ist die Auffassung richtig, daß der Widersacher Gottes die schwarze (schädliche)
Magie ist (die vorhin genannten Wesen sind tatsächlich Träger dieser Zauberkraft), dann
besteht die Ursünde eben in der Hexerei (uda, bu-l-ozi) ... Schwarze Magie ist Widerspruch,
Widerstand gegen Gott. Die Träger dieser unheimlichen Kraft (uda), die der Lebenskraft
(megbe, elima, unguma) gegenübersteht, sind die Widersacher Gottes. Dazu gehört an
erster Stelle die Hexe matü. Damit wird auch das Weib (matü = Personifikation des
Menstruationsblutes) in engeren Zusammenhang mit der Ursünde gebracht“ (201).
1965 sagt Schebesta dagegen, daß es ein Versehen sein dürfte, Hexerei
bei Bambuti und Waldnegern zur Ursünde zu stempeln: „Hexerei ist Sünde
schlechthin, nicht aber Ursünde“ (234). Wiederum ein nirgendwo begründeter
Widerruf von seiten Schebestas.
Der Gegensatz zwischen uda und megbe, zwischen wesentlich weiblicher
Zauberkraft und wesentlich männlicher Lebenskraft, stammt übrigens allem
Anschein nach aus der androkratischen Periode, die bis auf den heutigen Tag
fortdauert. Dasselbe gilt in bezug auf die Verketzerung der mfo-Kraft. Der
Doppelcharakter der uda-Kraft und die hin und wieder auftretende Ver-
wischung der Grenzen zwischen uda und megbe, besonders in Mythen, sind der
Aufmerksamkeit Schebestas faktisch nicht entgangen;
„Das Megbe geht vom Vater hauptsächlich auf den ältesten Sohn über. Eine weitere
Erklärung über das Wesen der Megbe-Kraft war nicht zu erhalten. Man verglich sie mit
dem Bulozi (Efe Uda), der Hexenkraft, leugnete aber deren Identität. Megbe und Uda
sind zwei verschiedene Kräfte, und doch wird das Megbe angeblich besonders durch die
Balozi (Hexer) übertragen“ (1948: 445).
„Es liegt auf der Hand, daß es Übergänge zwischen weißer und schwarzer Magie
gibt. Das brachten auch die Worte meines Gewährsmannes Usaute zum Ausdruck, daß
bei Nacht die balozi (Hexen) von den balodi (Totengespenster) nicht zu unterscheiden
seien“ (1950: 115).
„Vom Menstruationsblut wurde bereits aufgezeigt, daß es dem Jäger und der Jagd
hinderlich und hemmend ist; andererseits wird ihm auch günstige zauberische Kraft
zuerkannt, es ermöglicht z. B. dem Feuerräuber in der Sage, das Feuer zu rauben. Der
Zusammenhang des Menstruationsblutes mit der Mondgottheit, die ja die Menstruation
hervorruft, dürfte für diesen Glauben die Grundlage bilden“ (ibid.: 114).
Die letzte Vermutung Schebestas ist unrichtig; wir haben ja gesehen,
daß in der betreffenden Feuerraub-Mythe die uda-Kraft bestimmt nicht von
750
J. DE LEEUWE
Anthropos 61. 1966
Tore, sondern von Matü herkommt; wie Tore in der Mythe kundgibt, ent-
stammt die Zauberkraft der Mutter.
Dem ¿ozß-Komplex steht, wie ich 1962 dargelegt habe, ein wa^i-Komplex
als ältere, gynäkokratische Unterschicht gegenüber. Im ersterwähnten Komplex
wird Tore Schöpfer und Urheber aller Menschen und Dinge, inkl. der Frau,
des Menstruationsbluts und sogar des uda\ (vgl. auch Schebesta 1950: 114f.).
Merkwürdig ist, daß in einer Variante der Mythe, in der Tore nach dem
Feuerraub dem Dom zuruft: „... du bist mein Bruder ... du bist mir ebenbürtig,
wir entstammen derselben Mutter“ (Schebesta 1941:165 f.), Dom nicht mittels
des Menstruationsblutes, sondern in einer andern Weise zum Besitzer weib-
licher Zauberkraft geworden ist: er setzte sich die Federn des heiligen Vogels
tawa auf. Tawa ist „die Krähe“, „der Vogel Mhalis“. Bei den Efe ist Mbali
nach Schebesta dem Tore (der Gottheit) gleichzusetzen (1950: 24). Es sei
darauf hingewiesen, daß in den betreffenden Feuerraub-Mythen die Gottheit
nicht unter dem Namen Mbali auftritt, wohl aber wird tawa, die Krähe, dort
erwähnt. Dieser Vogel wird von den Bambuti als Weib dargestellt. „Ein mit
magischer Kraft ausgestatteter Vogel ist die Krähe {tawa), der hl. Vogel Mbalis
und nach dem Glauben der Nduye-Efe sogar Mhalis Weib. Der Schmuck aus
Krähenfedern gibt dem Träger ungewöhnliche, übermenschliche Kräfte, mit
denen er verwunderliche Heldentaten vollbringen kann“ (Schebesta 1950:
113 f.). Der tawa habe Mbali „besonders viel megbe-Kraft gegeben ... Tawa ist
eigentlich Mbalis Frau, die herumfliegt und Nahrungsmittel zusammenstiehlt,
womit sie die Ihrigen erfreut“ (ibid31).
Wenn nun Schebesta 1965 schreibt: „Wenn mir das Verständnis für den
Matü-Komplex früher Schwierigkeiten gemacht haben mag, so ist es heute
nicht mehr so. Matü ist die Personifikation der schwarzen Magie“ (234), und:
„... uda-Kraft, die nichts mehr und nichts weniger ist als schwarze Magie und
Hexerei“ (231), so kann man ihn zu dieser Entwicklung nicht beglückwünschen.
7. Matrilinie in der Bambuti-Anthropogenie
Schebesta streitet mir ab, daß nach gewissen anthropogenetischen
Mythen der Bambuti die Gottheit Tore, später der höchste Schöpfer und Ge-
bieter, erst in der dritten Generation auf die Welt komme und daß der Anfang
der Reihe ein weibliches Element sei, so daß hier von ursprünglicher Matrilinie
gesprochen werden müsse. Ich hätte, meint Schebesta, übersehen, daß Mun-
muri, ein männliches Wesen, schon am Anfang mitwirke, indem er mit dem
Beil den ¿¿'¿-Baum aufschlüge: „Durch Murimuri und sein Beil gerät aber die
Gynäkokratie-Hypothese de Leeuwes in Gefahr" (1965: 232).
Zunächst sei dazu bemerkt, daß in der Felsenmythe Murimuri gar nicht
auftritt und daher auch meine Hypothese nicht mit seinem Beil bedrohen
kann. Weil ich im übrigen aber hinsichtlich der Felsenmythe mit SchebestaS
Auffassung vollkommen einverstanden bin, will ich, zumal Schebesta eine
Vorführung der Matrilinie offenkundig nicht beabsichtigte, seine Schilderung
und Deutung dieser Mythe wörtlich wiedergeben:
Entwicklungen in der Bambuti-Gesellschaft
751
„Ein anderer Mythenkomplex läßt die ersten Menschen aus einem Felsen her-
vorgehen. Nirgendwo wird aber erklärt, was unter diesem Felsen zu verstehen ist. Ich
bin der Meinung, daß ,Felsen' symbolisch zu nehmen ist als uterus, und zwar weil, wie
später noch gezeigt wird, matú, die niemand anderer ist als das personifizierte Menstrua-
tionsblut (otu), als in einer Felsenhöhle wohnend dargestellt wird. (Vergleiche dazu auch
in Bantu mwali, reifes, d. h. menstruierendes Mädchen und muala = Stein, Fels, mwali
ist nomen agens zu mwala.) Die aus dem Felsen hervorgehenden ersten Menschen sind ein
Brüderpaar, bali und bigi. ... Diese Version kennt keine Frau, die mit dem Brüderpaar aus
dem Felsen gekommen wäre. Die Nduye-Efé jedoch nennen das Brüderpaar puchopucho
und befe, die zusammen mit ihrer Schwester matú aus dem Felsen hervorkamen. Pucho-
pucho, erzählt diese Mythe weiter, zeugte mit matú den tore“ (1950: 189).
Betreffs der /¿’¿-Baum-Mythe wirft mir Schebesta vor: „Das Impondera-
bile hätte gleich nachfolgen sollen, jene Mythe nämlich, in der Murimuri (also
Tore) ganz im Anfang den Baum aufschlägt, um die ersten Personen hervor-
quellen zu lassen, die hinterher seine Eltern werden“ (1965: 233).
Bekanntlich fallen Imponderabilien meistens schwer ins Gewicht, so
auch bei Schebesta. Während ich noch einmal darauf hinweise, daß sich in der
Felsenmythe überhaupt kein Ur-murimuri findet, hebe ich hinsichtlich des
Baummythus hervor, daß man da ebenso gut, vielleicht sogar mit größerem
Recht, Murimuri, den Urheber, als eine nachträgliche androkratische Hinzu-
fügung betrachten kann, weil es dann besser verständlich wäre, daß Muri-
muri = Tore, der sowohl nach der Felsen- wie nach der Baum variante in der
dritten Generation erscheint, nach der Baumvariante überdies noch einmal
in der ersten Generation auftritt.
Aber auch, wenn wir vorläufig auf eine solche Deutung der Baumvariante
verzichten würden, bleibt die Felsenmythe h An der Matrilinie dieser Anthro-
pogenie kann man kaum zweifeln, zumal Tore in der oben besprochenen
Feuerraub-Mythe nur die Matrilinie nennt und diese hervorhebt.
8. Matü, Tore und der tore-Bund
Mit vielen Belegen aus Mythologie und Kult der Bambuti und aus
Gesprächen, die er mit den Bambuti geführt hat, illustriert Schebesta die
doppelte Natur des höchsten Wesens (Tore, Murimuri, Arehati, Mbali, Mungu
usw.; es gebe noch manche andere Namen für die immer wesentlich gleiche
1 Nebenbei sei bemerkt, daß gerade Schebesta keinen Grund hat, meine Bemer-
kung „Pygmies sometimes still live in caves“ - übrigens für das Ganze nicht ausschlag-
gebend - so nachdrücklich anzugreifen. Mein holländischer Originaltext lautet; „Van de
Pygmeeen wordt gemeld, dat zij incidenteel ook nu nog in holen wonen (Von den Pygmäen
"wird gesagt, daß sie gelegentlich auch jetzt noch in Höhlen leben)." Ich habe hier nach-
lässig ins Englische übersetzt und bitte den Feser um Entschuldigung dafür. Den Gedan-
ken aber hatte ich Schebesta entnommen: „Eigentlich sollte man nach Maßgabe der
sonstigen Febensverhältnisse bei den Bambuti von vornherein auch die primitivste und
Naturgegebenste Siedlungsart voraussetzen. Das wäre das Wohnen in Höhlen und unter
uberhängenden Felsen. Ich habe nirgendwo Bambuti in Höhlen wohnen sehen, will aber
Nicht bestreiten, daß sie es gelegentlich tun würden. Das geschieht aber dann nur im
Notfall und vorübergehend“ (1941; 122).
752
J. DE LEEUWE
Anthropos 61. 1966
Gottheit). Einerseits sei Tore ein „guter Vater“, menschenfreundlich und hilf-
reich, andererseits ein heimtückischer Verderber und Töter (Schebesta 1950:
passim, bes. 209 ff.).
Es stellt sich heraus, daß Tore gleichwie Matü böse sein kann; es zeigt
sich aber auch, daß Matü wie Tore gut sein können. Hin und wieder werden
Tore und Matü einander ausgewechselt {■ibid210). Das gleiche konstatiert -
wohl nicht von mir beeinflußt - auch Dupre (1963: 83) unter Hinweis auf
Schebestas Material: „In einer anderen Mythe begegnen wir ihm als einer
alten, wohlwollenden Frau (T-ore - M-atu), die dem Efe B-alo-tu hilft, die
schöne M-ali-ma zu heiraten.“
Im Jahre 1965 behauptet Schebesta: „Ich finde keinen Text von mir,
der Matü jemals als gut charakterisiert hätte“ (234). Dazu folgende Stelle aus
Schebesta (1950): „Ein Zug der Hilfsbereitschaft für bedrängte und verfolgte
Menschen zeichnet dieses Wesen aus. Davon geben Mythen, wie etwa die
tüege-Ssige Zeugnis, die in zweifacher Fassung vorliegt“ (210). Es folgt dann in
Schebestas Text eine Zusammenfassung dieser Sage. „Anderer Art ist die
Intervention des Buschdämons nach der mamelife-Sa.ge.“ Es folgt in Schebe-
stas Text eine Zusammenfassung der Mythe, die wiederum in zwei Versionen
vorkommt. Das eine Mal ist die wohltuende Gestalt - die nach der Mythe eine
Augenkrankheit hat - männlicher, das andere Mal weiblicher Natur. Balotu,
der sich selbst in Not befindende Pygmäe, leistet dem Kranken (der Kranken)
Dienste. Schebesta schließt ab:
„Zur Belohnung dafür macht die Alte den balotu so schön, daß malima sich auf der
Stelle in ihn verliebt und ihn vom Fleck weg heiratet. Es ist hier nicht der Ort zu unter-
suchen, warum der Augenkranke einmal männlich, das andere Mal weiblich ist, und wer
eigentlich dieses alte Weib ist. Es scheint aber irgendein Zusammenhang mit matü vorzu-
liegen, wie ja übrigens auch tore und matü für einander gesetzt werden“ (210).
Dazu sei angemerkt, daß nach Schebestas Angaben Matü, soweit sie
zu Tore in Beziehung steht, immer seine Mutter ist oder mit ihm verwechselt
wird (d. h. an seine Stelle tritt), nie aber als seine Frau oder seine Tochter
bezeichnet wird. Ich will damit nicht sagen, daß eine solche (meiner Meinung
nach androkratische und hysterogene) Umkehrung in Bambuti- oder in Neger-
mythen nicht möglich wäre, aber soviel ich weiß, ist nirgends davon die Rede.
Ich möchte noch einmal darauf hinweisen, daß offenkundig die mütter-
lichen Züge der Gottheit nicht immer böse sind. Und vorläufig füge ich hinzu,
daß, wenn es in solchen Fällen zwei Fassungen gibt - eine mit männlicher und
eine mit weiblicher Hauptgestalt -, die Version mit weiblicher Hauptgestalt
die ältere sein muß.
Schebesta fragt sich: „Warum wird Tore zur Gottheit der androkra-
tischen Pygmäenschicht und nicht Doru, der als der Sieger aus dem Kampf
der Androkraten gegen die Gynäkokraten hervorging? Tore, der angeblich
den Weisungen Matüs folgt und die meiste Arbeit leistet, ist doch damit
gynäkokratisch suspekt!“ (1965: 230).
Wenn Schebesta gesagt hätte, Tore habe anfangs die Mutterlinie vei-
treten, Doru hingegen sogleich die Vaterlinie, so hätte ich ihm beistimm611
können, da ich es für eine brauchbare Arbeitshypothese halte. Hiermit zu-
Entwicklungen in der Bambuti-Gesellschaft
753
sammenhängende ungelöste Fragen bringen - anders wie es Schebesta zu
denken scheint - meine Hypothese über eine ehemalige Gynäkokratie bei den
Bambuti nicht in Gefahr. Tore hat mutmaßlich anfangs das sogenannte ver-
männlichte Mutterrecht - es ist dies eine Androkratie mit formell matrilinearer
Abstammungsregelung - verkörpert. Diese u. a. von Schmidt (1955) ausführ-
lich behandelte Form des Mutterrechts ist zugleich diejenige Androkratieform,
die der Gynäkokratie am nächsten steht. Sie tritt auf, wenn innerhalb einer
primitiven Gesellschaft die Frauen wirtschaftlich zwar nicht mehr die Männer
übertreffen und den Männern ökonomisch auch nicht mehr gleichstehen, aber
die Bedeutung der Einzelfamilie unter Führung des Mannes noch nicht lange
genug oder schwer genug ins Gewicht fällt, um eine überwiegende und formelle
Patripotenz und ein überwiegendes und formelles Patrilineat durchzusetzen 2.
Das Auftreten des vermännlichten Mutterrechts zeigt schon, daß auch
auf diesem Gebiet einmal vorhandene Formen zäh sind und neueren Formen
nur allmählich weichen. Sehr oft werden eingewurzelte Einrichtungen vielmehr
reinterpretiert als radikal ersetzt.
Die obige Frage Schebestas sollte man deshalb zerlegen:
1) Warum wird eine „gynäkokratisch suspekte“ Gottheit das höchste
Wesen der Androkraten ?
2) Warum wird ein mutmaßlich anfangs matrilineares höchstes Wesen
die Gottheit der Patrilinearen ?
3) Warum wird der menschliche oder halbgöttliche Feuerräuber nicht
immer selbst zum Gott ?
Die ersten zwei Fragen kann man im wesentlichen beantworten wie
andere ähnliche; Warum bleibt ein „mosaisch suspekter" Gott der höchste
Schöpfer und Gebieter der Christen? Warum werden „heidnisch suspekte“
Feiertage zu den bedeutendsten Festen der christlichen Kirche? Die Antwort
lautet - ob man dies nun religiös oder nicht-religiös auffaßt; die Menschen
haben in allen solchen Fällen auf dem historisch Gegebenen weiter gebaut.
Warum der Feuerräuber nicht immer zum Gott wird, ist ein Problem
für sich. Doru tut nach der Bambuti-Mythe manches zugleich: er raubt der
Matü das Feuer, er raubt dem Tore das Feuer, er raubt einer oder mehreren
Gottheiten das Feuer, er raubt (oder erwirbt) das Feuer überhaupt. Und Doru
bzw. die Menschen werden deswegen bestraft. Matü (in anderen Mythen viel-
leicht Ogbi oru, aber dann sind es eben andere Mythen) stirbt daran, Tore
nicht. Als matrilinearer Androkrat erleidet jedoch letzterer allem Anschein
nach eine Niederlage, und die Menschen müßten also für die Patripotenz mit
dem Leben büßen.
Ich kann nur sagen, daß sich z. B. auf den Banks-Inseln und den nörd-
lichen und zentral-nördlichen Neuen Hebriden in Kult und Mythen so etwas
wirklich abspielt: die matrilinearen Androkraten wurden und werden dort
durch ökonomische Ursachen, vor allem wegen der Entwicklung der Produk-
tionsmittel, immer mehr von den patrilinearen Androkraten aus ihren vor-
2 Für eine zusammenfassende Übersicht sei z. B. verwiesen auf Beals and Hoijer,
An Introduction to Anthropology (New York 1959), Kap. 14; bes. pp. 466-469.
Anthropos 61. 1966
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Anthropos 61. 1966
herrschenden Positionen verdrängt, wie vordem die gynäkokratischen Frauen
offenkundig in.ähnlicher Weise ihre Machtpositionen den Androkraten über-
lassen mußten; aber immer hatte die Kategorie, die den Sieg davontrug, an-
fangs ein hohes Entgelt zu zahlen: die Strafe war Tod, Krankheit und Mißernte
während des irdischen Lebens und Verschlungen werden nach dem Tod, und
zwar von einem bald als Mann bald als Weib dargestellten Ungeheuer, das hier
immer die matrilinearen Verwandten vertritt. Die lebenden patrilinearen und
patripotentiellen Männer können diesem Verhängnis nur dadurch entgehen,
daß sie während ihrer irdischen Existenz dem matrilinearen Ungeheuer teure
materielle Opfer bringen. Diese kommen tatsächlich den matrilinearen Ver-
wandten, namentlich dem (ältesten) Bruder der Mutter und dem (ältesten)
Bruder der Gattin zugute. Layard gibt manche Beispiele dafür, wie auch
Beispiele von autochthonen Versuchen, die noch existierenden Vorrechte der
Matrilinie abzuschaffen, wobei hin und wieder das Patrilineat durch Kriege
zwischen Inseln bzw. Teilen von Inseln verbreitet wird (125, 164 f., 180 ff-,
220, 245, 258-261, 289, 295 ff., 529, 598 f., 693, 721-726 und passim 3; vgl. auch
Deacon 1934; 627).
Mit dem soeben Gesagten will ich keineswegs die Entwicklung einer
Gesellschaft von Pflanzen- und Viehzüchtern der einer Wildbeutergesellschaft
gleichsetzen; ich wollte nur hervorheben, daß unter Umständen der Sieg der
Androkratie resp. des Patrilineats und der Patripotenz die Rachsucht der
Matrilinie erregt und daß sich dies in Mythen und Riten äußert und in einen
scharfen, gesellschaftlichen Kampf zwischen Matrilineat und Patrilineat aus-
münden kann.
Man könnte - wie Schmidt versucht - den Kampf zwischen Gynäkokratie
und Androkratie und dann wieder zwischen vermännlichter Matriline und
Patriline als eine nur unter Pflanzen- und Viehzüchtern auftretende Erschei-
nung bezeichnen. Tatsächlich stützt sich Schebesta auf eine solche Theorie,
wenn er sagt:
„Der Matü-Komplex dürfte eine negerische Überlagerung sein, vor allem, weil der
Matü-Hexenglaube mit der Praxis der schwarzen Magie, besonders auch der Hexenwahn
mit seinen scheußlichen Auswirkungen, bei den Negern sehr lebendig ist, während er bei
den Bambuti keine tiefen Wurzeln geschlagen hat. Die Hexen sind Frauen und ihr Urbild
ist die gefürchtete Matü. Mit diesem weiblich orientierten Aberglauben geht Hand m
Hand die Feier der ersten Menstruation und auch die Beschneidungsschule ..." (1965 : 231)-
Wenige Seiten weiter sagt der Autor allerdings schon nicht mehr, es
„dürfte“ so sein, sondern mit Bestimmtheit: „Ich erinnere noch einmal daran,
daß der Matü-Komplex mitsamt Menstruations- und Beschneidungsfeiern
eine negerische Angelegenheit ist, die von den Pygmäen übernommen und
vielfach verzerrt wurde“ [ibid.: 234).
Ich halte es für unfair, wenn ein Autor eine Hypothese so formuliert, als
wäre sie die Beschreibung einer Tatsache. Es wird aber gerade diese Hypothese
3 Ich verweise nur auf die ethnographischen Daten Layards, nicht auf seirie
pseudopsychologischen Deutungsversuche. Diesen stelle ich eine andere, meines ErachtL'nS
durch Fakten gestützte Theorie entgegen in meiner noch unveröffentlichten Arbc
„Sociale Organisatie in Melanesie“.
Entwicklungen in der Bambuti-Gesellschaft
755
nicht von Tatsachen gestützt, sie ist vielmehr aufgrund von Tatsachen anfecht-
bar. Richtig ist es zwar, daß der Hexenglaube bei den Bambuti keine tiefen
Wurzeln geschlagen hat. Auch Turnbull gibt Beispiele dafür (1960 b: 311-313).
Aber das bedeutet weder, daß Matü (nur) von den Negern herkommen sollte,
noch daß die Menstruations- und Beschneidungsfeiern der Bambuti bloße
Verzerrungen einer negerischen Angelegenheit sein sollten. Einer solchen Mei-
nung stellt sich z. B. Turnbull aufgrund seiner Erfahrungen mit Bambuti
und Negern entgegen.
Dabei sei angemerkt, daß Turnbull Mitglied der Jagdschar der Epulu-
Bambuti gewesen ist und nicht nur der elima (Menstruationsfeier) beigewohnt,
sondern auch, im Gegensatz zu Schebesta, die für Frauen und Kinder teil-
weise verbotene und geheime Feier des männlichen /ozß-Bundes exklusiv unter
den Bambuti vollständig mitgemacht hat.
Obgleich gerade die Epulu-Pygmäen ziemlich enge Beziehungen mit den
Negern unterhalten, sind ihre Menstruations- und Männerbund-Feiern nach
Turnbull in mehreren Hinsichten wesentlich von denen der Neger verschieden
(1960 a; 175-178; 3960 b: 307 f., 335-339). Von den Negern z. B. wird das
Menstruationsblut besonders gefürchtet. „The appearance of blood is con-
sidered to indicate a state of danger not only to the girl, but to her family and
by extension to her clan, and various ritual countermeasures have to be taken"
(1960 a: 176). Zudem hängt nach Turnbull das elima unter manchen Neger-
gruppen funktionell mit der Ehe zusammen, ist sogar oft ein unmittelbares
Vorspiel zur Heirat. Bei den Pygmäen hingegen
„... regardless of what part of the forest they come from, or with which tribe they
happen to be associated, the functional connection between the elima and marriage is
almost entirely absent. Other elements that are almost totally lacking in the BaMbuti
practice of the elima are the sense of ritual danger and the need for ritual purification. ...
It is what no elima is among the neighboring negro tribes; it is a very public recognition
of the girl’s maturity, and a public announcement of her eligibility for marriage and
motherhood" [ibid.: 177).
Die Bambuti kennen - im Gegensatz zu den Negern - nicht den grund-
sätzlichen Abscheu vor Menstruationsblut. Obgleich einerseits Menstruations-
blut oder wenigstens die Paarung nach den Bambuti das begbe der Jäger be-
einträchtigt und die Jagd gefährdet (Schebesta 1941: 100), hat andererseits
der Mombuti im allgemeinen keine Angst vor der Menstruation und meint -
wiederum im Gegensatz zu den Negern - daß die beste Paarungszeit die Men-
struationsperiode der Frau sei, da sie dann besser konzipiere (1948: 391 f. und
399 f.). Für Pygmäen ist das Menstruationsblut nicht furchterregend, vielmehr
bedeutsam. Dies alles stimmt mit unseren Angaben über den (in diesem Fall
sogar entscheidenden) Einfluß des uda und des Menstruationsbluts in der
Bambutisage vom Feuerraub überein. (Vgl. Abschnitt 5 u. 6 dieses Artikels.)
Schon aus diesen Tatsachen ergibt sich folgendes: unbegründet ist die
Behauptung, daß der matü-Komplex unter den Bambuti nur die Verzerrung
eines im Grunde fremden Kulturguts sei; die Richtigkeit einer solchen Be-
hauptung müßte man beweisen. In bezug auf den matü-Komplex kann man
den klaren Gegenbeweis liefern: mag Matü unter den Negern vor allem, viel-
756
J. DE LEEUWE
Anthropos 61. 1966
leicht gegenwärtig sogar ausschließlich, eine Hexe sein, im Vorhergehenden
habe ich dargetan, daß sie bei den Bambuti nicht ausschließlich eine Hexe,
sondern in gewissen Mythen vor allen Dingen eine entscheidende Urmutter
ist. Die Bambuti-Ma7á ist ebensowenig ein nur übernommenes Gut wie es
z. B. das christliche Weihnachtsfest ist.
Übrigens steht nicht immer fest, wer von wem etwas entlehnt hat. Turn-
bull sagt: „The elima and molimo \tore-Feier] may be, in name or practice or
both, of negro origin or BaMbuti origin...“ (1960a; 176). Er fügt hinzu:
what is significant is their actual meaning and function for each group.“
Das ist meines Erachtens richtig, wenn man dabei im Prinzip die historische
Bedeutung der Einrichtung oder Erscheinung miteinbezieht. Ich meine, daß
man die historische Herkunft bedeutsamer Inhalte und Tendenzen zu be-
stimmen versuchen muß: man soll entscheiden können, ob sie - ungeachtet
der Frage nach einer eventuellen Entlehnung - ihre Wurzeln in einer relativ
selbständigen Entwicklung der betreffenden Gesellschaft haben. Wenn es
gelänge, zu begründeten Schlußfolgerungen zu kommen, könnte man ge-
gebenenfalls auch Beiträge zur Lösung von Entlehnungsfragen liefern.
Betrachten wir den wató-Komplex näher: wenn diesem Komplex auch
bei den Negern pflanzenzüchterische Züge fehlen, jedoch Wildbeuterzüge für
diesen Komplex überall charakteristisch sind, so müßte man folgern, daß er
zunächst aus einer Wildbeuterzeit stammt. Inwiefern er zu einem etwaigen
gemeinschaftlichen Kulturerbe der Neger und Bambuti gehört oder nicht,
könnte sich als eine zweitrangige Frage entpuppen.
Faktisches Material bei Schebesta wie auch bei Turnbull läßt folgende
Schlüsse zu:
7. nach gewissen Bambuti-Mythen war Matü eine entscheidende Ur-
mutter, bzw. nach solchen Mythen war in der Vergangenheit einmal das
Weibliche führend und entscheidend (siehe weiter unten);
2. die Urmutter, resp. dieses weibliche Element hat hier keinen pflanzen-
züchterischen, sondern einen wildbeuterischen Charakter, d. h. bezieht sich
auf die Betätigung von Wildbeutern, namentlich auf die Sammeltätigkeit der
Frauen, hin und wieder auf die Jagd und auf die dafür unerläßlichen, magischen
Kräfte.
3. diese Aspekte der Vergangenheit sind auch in der heutigen Bambuti-
gesellschaft bedeutungsvoll, u. a. in religiöser Hinsicht.
Als ich „On Former Gynecocracy among African Pygmies“ schrieb, waren
mir Turnbulls ethnographische Daten unbekannt. In dieser Antwort an
Schebesta habe ich bisher Turnbulls Übersichten kaum gebraucht, und
zwar wollte ich dartun, daß meine Veröffentlichung vom Jahre 1962 einer
Unterlage von Argumenten nicht entbehrte und daß mein Opponent weder
meine Ansichten richtig wiedergegeben noch meine damalige Beweisführung
entkräftet hat.
Jetzt darf ich hinzufügen: bei Turnbull finde ich Mitteilungen, die
meine Theorie über eine ehemalige Sammlerinnen-Gynäkokratie unter den
Bambuti verstärken, und nirgendwo gibt es bei ihm Daten, die mit dieser
Entwicklungen in der Bambuti-Gesellschaft
757
Theorie im Widerspruch ständen. Zudem ist in diesem Zusammenhang be-
deutend, daß Turnbull 1960 keine Theorie über wildbeuterische Züge formu-
liert oder verteidigt, so daß man kaum annehmen dürfte, daß dieser Autor
von der Möglichkeit einer ehemaligen Sammlerinnen-Gynäkokratie überzeugt
gewesen sei und infolgedessen Erwünschtes „vorgefunden“ habe.
Die Kenntnisse Schebestas hinsichtlich des Tore-Bundes der Bambuti
entpuppen sich als fragmentarisch: „Den exklusiv bambutischen TTrc-Bund
sah ich nirgendwo in Funktion“ (1948: 499); „Ich habe leider nie das Glück
gehabt, von den Bambuti selbst in die Geheimnisse ihres TTzc-Bundes ein-
geführt zu werden“ [ihid.: 500).
Darauf dürfte man zurückführen, daß die folgende Erläuterung jeden-
falls unklar ist: „Während Negerinnen vom Tore-Bund vollständig ausge-
schlossen wären, dürften alte Bambutinnen bei den Veranstaltungen des
Männerbundes (nicht bei der Initiation) zugegen sein“ [ibid.:503). Ersteres
muß man als richtige Wiedergabe der Tatsachen betrachten: Schebesta hat
es von Negern gehört, und Turnbull stellt es nicht in Abrede. Hingegen gibt
es nach den Angaben des Augenzeugen Turnbull keinen Grund zu der An-
nahme, daß Frauen bei allen Veranstaltungen des Bundes zugegen sein dürfen:
dies ist den Frauen - alten oder jungen - nur erlaubt, so lange die tore-Trompete
nicht gezeigt wird. Auch die folgende Auskunft Schebestas könnte irreführen:
„Betont wurde, daß die Veranstaltung sowie die Instrumente vor den Frauen
und nichtinitiierten geheimgehalten werden müßten. Jeder Verrat wäre straf-
bar. Nur bei einem TTrc-Tanz dürften auch Frauen mittun, wobei diese die
Arme wie der Vogel die Flügel bewegen, die Männer jedoch Zweige in den
Händen schwingen würden“ (503).
Man könnte daraus den Eindruck gewinnen, daß bei dieser Gelegenheit
auch die Frauen die Trompete sehen dürfen. Es ist dies aber nach der Be-
schreibung Turnbulls nicht der Fall (1960 b: 317-329, bes. 322, 324, 329).
Schebesta bestätigt dies in seiner Besprechung von Turnbulls Buch und
Artikeln: „Die Pygmäinnen dürfen sogar an der Feier teilweise teilnehmen,
nur das Erblicken der molimo-Trompete \Molimo = Tore] ist für sie tabu“
(1963: 221).
Wenn Schebesta erörtert, daß der tore-Bund bei den Negern wohl, bei
den Bambuti dagegen nicht eine Terrororganisation gegen die Frauen ist, kann
man mit ihm einverstanden sein. Er führt viele Belege an, und auch diesmal
wird ihm nicht von Turnbull widersprochen. Man staunt aber, wenn man
liest: „Collin M. Turnbull hatte einmal den Zutritt dazu [d. h. zu der Tore-
Feier]; sein Bericht darüber ist lesenswert und bestätigt meine über den Tore-
Bund gesammelten Informationen. Der bambutische Tore-Bund hat keine
anti-femininen Tendenzen wie bei den Negern“ (1965: 235).
Schon aus den fragmentarischen Auseinandersetzungen Schebestas
selbst konnte man nämlich folgern, daß auch bei den Bambuti die tore-Feier
in einigen Hinsichten gegen die Frauen gerichtet ist: wie sollte man sonst
verstehen, daß die Bambuti-Frauen weder initiiert werden noch die tore-
Trompete zu sehen bekommen und daß sie die Feier nur teilweise mitmachen
dürfen ? Selbst wenn dies eine „religiöse Sache“ schlechthin wäre - was Schebe-
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J. DE LeEUWE
Anthropos 61. 1966
sta übrigens selbst nicht glaubt, weil er ja mit Recht den tore-Bund als einen
Bund der Jagdschar kennzeichnet (1963; 219, 222) so bliebe der tore-Bund
ein exklusiver Männerbund.
Turnbulls Daten zeigen nun weiter, daß wenigstens ein überaus be-
deutender Zug der tore-Feier die Darstellung eines regelrechten Kampfes zwi-
schen den Männern und einem anfangs übermächtigen alten Weibe ist. Das ist
sogar der Aufmerksamkeit Schebestas nicht gänzlich entgangen:
„Die Frage nach Sinn und Charakter des auftretenden alten Weibes mit seinen
Tänzen, der Zerstörung des heiligen Feuers und der Fesselung der Jagdschar um das
Feuer herum sowie deren Befreiung nach Empfang von Geschenken, ist eine Sache für
sich. Im Mittelpunkt steht dabei nicht mehr die Buschgottheit, sondern das Weib, das
augenscheinlich eine mythische Persönlichkeit versinnbildet. Mich erinnerte beim Lesen
des Berichtes Turnbulls die Alte an Matü, die von den Bambuti teils als Mutter des
Waldgottes, als Hüterin des Feuers, teils aber auch als Hexenwesen geschildert wird"
(1963: 221).
Schade ist nur, daß Schebesta in seiner Besprechung meiner Dar-
legungen über dies alles mit Stillschweigen hinweggeht, und eigenartig ist
die Art und Weise, in der er (1963, nicht 1965) auf die Zusammenhänge zwi-
schen der tore-Feier und gewissen Mythen hinweist: „Vor allem erinnert das
Erscheinen des alten Weibes, das bei der Schlußfeier diese derwischartig an-
mutenden Tänze vollführte - sie tanzte dabei durch das Feuer, das sie zu
löschen, die Männer aber immer wieder anzufachen suchten ... an Mythen 4,
die das Erscheinen eines solchen Weibes innerhalb des molimo, das auch eine
Art Feuerkult ist, erklären und rechtfertigen könnten.“ Schebesta möchte
gerne wissen, woher das alte Weib mit ihrem Manne eigentlich kam, ob es
echte Pygmäen waren usw. (1963: 220). Warum er dies für wissenswert hält -
er könnte übrigens recht haben - sagt er nicht. Das Wichtigste jedoch ver-
schweigt er, nämlich die Frage, um welche Mythen es sich hier handelt. Die
Alte habe ihn an Matü erinnert (siehe oben). Turnbull gibt hier zweimal
Auskunft. Daß Schebesta dies ignoriert (auch in seinem Artikel vom Jahre
1965, wo er die Richtigkeit meiner Ansichten bestreitet), ist bedauernswert.
Turnbull schreibt (19606; 318): „There are a number of mocking songs, some
abusive to women, and these are continued with a great deal of clowning, until the women
and children are all safely out of the way. (There is a legend that women once controlled
the molimo, but the men stole it from them. There is also a legend that women originally
owned fire.)"
„The part played by women and girls must be carefully considered, particularly
in light of the stated sanctions on women or children seeing the trumpet, and of the legend
attributing original ownership of the molimo (and possibly of fire) to women" [ibid.: 338).
Die Männer hätten also einmal den Frauen das molimo geraubt, vorher
aber „... women controlled the molimo ..." Weder Schebesta noch Turnbull
zweifeln daran, daß die tore-Feier heute die bedeutsamste Bambuti-Zeremonie,
bzw. der ¿ozß-Bund die wichtigste sozialreligiöse Einrichtung der Bambuti ist.
4 Im obigen Zitat habe ich zwischen „suchten" ... und „an“ die Wörter „diese
Tänze erinnern“ weggelassen, weil sie dort offenkundig ein sprachlicher Irrtum sind-
Entwicklungen in der Bambuti-Gesellschaft
759
Schebesta erörtert, daß es der Glaube an molimo (= Tore usw.) sei,
der den Zusammenhang der Gruppe festigt, der Glaube an die Lebenskraft,
die von diesem Buschgott kommt, der dem Ältesten die Autorität verleiht, die Gruppe
als Einheit zu leiten. Die molimo-Feier ist zweifellos dazu angetan, den Glauben an die
wohlwollende, aber auch strafende Waldgottheit zu erhalten und zu erneuern. Unter den
religiösen Praktiken der Bambuti, die teils von der Jagdschar gemeinsam, teils privat
von einzelnen ausgeführt werden, bleibt die molimo-Feier, wie sie Turnbull schildert,
einzig in ihrer Art“ (1963: 222).
Es wäre widersinnig, anzunehmen, daß in der Periode, in der die Frauen
nach gewissen Bambuti-Mythen das molimo beherrschten, die Feier und ihre
Hintergründe unbedeutend gewesen seien: sodann wäre es unverständlich,
warum die Männer den Frauen das molimo geraubt hätten. Ein solcher Raub
(z. B. auch der Feuerraub) ist immer von größtem sozialen Interesse. Es ist
kein Zufall, daß sowohl von Turnbull als auch von Schebesta molimo- und
Feuerbesitz hier miteinander verbunden werden. Diejenige Kategorie, die in
primitiven - und in manchen nicht primitiven - Gemeinwesen die Religion,
den Ritus oder die magischen Zeremonien in Händen hat, stellt in einer solchen
Gesellschaft im Prinzip die entscheidende Macht dar, und diese Kategorie
wird führend bleiben, solange sie sich als führende Gruppe nicht wirtschaft-
lich überlebt hat (de Leeuwe 1962, 1964, 1965, passim). Tritt das aber ein,
dann wird sich die für den Fortbestand der Gesellschaft ökonomisch bedeut-
samere Kategorie früher oder später der Religion bzw. der Riten bemächtigen.
Das ist verständlich, weil einerseits in jeder Gesellschaft nur jene Gruppe, die
unter den neuen Umständen die Produktion am besten führen kann, auch das
Fortbestehen der ganzen Gesellschaft am besten verbürgt, und weil anderer-
seits in primitiven Gesellschaften die bedeutsamsten Riten immer, und oft
sogar an erster Stelle, die Subsistenzmittel betreffen [ihid.).
Ganz gleich, ob man mit dieser Theorie einverstanden ist; man wird
kaum leugnen können, daß die von Turnbull hervorgehobenen Mythen ohne
weiteres mit meiner Vermutung über eine ehemalige Gynäkokratie bei den
Pygmäen übereinstimmen. 1962 habe ich vermutet, daß Mythen, wie sie Turn-
bull erwähnt, bei den Bambuti existieren könnten, nur waren sie mir damals
unbekannt:
„Perhaps the memory of a lost gynecocracy has faded out of Bambuti life, whereas
this memory still lingers among the autochthons of Northern Arnhem Land for example.
The word ,perhaps' seems well placed here, because we do not know whether or not
Schebesta or others succeeded in gathering sufiicient facts“ (115).
Bei den australischen Wildbeutern gibt es in Mythen und Riten manche Anspie-
lungen auf eine ehemalige Gynäkokratie, die von einer erfolgreichen Revolution abgelöst
wurde, in der die Männer durch den Raub der zeremoniellen heiligen rangga den Sieg
davontrugen und von da an über die Weiber herrschten. Die Theorie Schmidts (1955),
der behauptet, daß in Australien die ehemalige Gynäkokratie pflanzenzüchterischer Her-
kunft gewesen sei und vorübergehend die autochthone Jägerandrokratie ersetzt habe,
habe ich beanstandet. Schmidts Theorie ist unhaltbar, weil die weiblichen und führenden
Urwesen Australiens (Arnhem-Land) nicht mit pfianzenzüchterischen, sondern nur mit
wildbeuterischen Charakterzügen ausgestattet sind und weil ohnehin Schmidts Argument,
das „Mutterrecht“ sei in Australien daran gescheitert, daß der dortige Boden sich zur
Hortikultur nicht eigne, geradezu unrichtig ist (deLeeuwe 1965: Kap. VIII, bes. 314-316).
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Anthropos 61. 1966
Noch einmal sei hervorgehoben, daß nicht nur bestimmte Versionen
der Feuerraub-Mythe der Bambuti (s. ob., Abschnitts), sondern auch die
Überlieferung von der ehemaligen wo/fwo-Beherrschung durch die Frauen
und von dem anschließenden molimo-Raub durch die Männer, auf eine ehe-
malige Gynäkokratie in der Bambuti-Sippe hinweisen, nicht aber auf eine
ehemalige Gleichberechtigung der Geschlechter.
Wenn Turnbnll meint „The dance of the old lady, which I was told
took place once or twice in every great molimo, is ... certainly a part of the
overall pattern appearing throughout and emphasising the co-operative nature
of the festival, regardless of kinship or sex differences“ (1960 b: 338 f.), so hebt
er damit nur einen Aspekt, und zwar den Kompromiß zwischen den Geschlech-
tern hervor. Seine eigenen ethnographischen Notizen sprechen eine andere
Sprache. Die alte Frau ist, wo sie in der Zeremonie erscheint, immer die Wider-
sacherin der Männer: sie versucht den Männern stets das molimo-Feuer aus-
zulöschen. (Das von Männern dargestellte molimo-Wesen tut dies übrigens
auch und löscht das Feuer am Ende der Feier tatsächlich.)
Die alte Frau macht auch die Männer vorübergehend machtlos, nicht
wie eine Pflanzenzüchterin, sondern, soweit ich aus Turnbulls Ausführungen
ersehen kann, wie eine Frau, die über Jagdmagie verfügt:
„She had a long roll of nkusa twine (as used for making and repairing hunting nets)
in her hands and as she danced around the group she looped the twine over the heads
of all the men, who continued singing as though nothing were happening. Each loop was
fastened with a slip knot, and when she had finished it was impossible for any of the men
to move without tightening the loop around their own neck as well as those binding the
others. The men finished their song and were silent. One of them explained to me: ,She
has bound the molimo, we cannot move until she frees us, and for that we have to pay
her'“ (323).
Eine weitere Bambuti-Mythe über die (Himmels-)Frau als ursprüngliche
Feuerbesitzerin findet man noch bei Schebesta (1941: 164 f.). Merkwürdiger-
weise ist in dieser Version Tore (noch) nicht da. Das ist damals meiner Auf-
merksamkeit entgangen. Schebesta schreibt; „... aus der späteren Mythe
erfahren wir, daß es [nämlich die Himmelsfrau] die Mutter Tores ist ...“. Es
ist dies eine Bemerkung Schebestas und nicht eine Mitteilung der Bambuti.
In dieser Version macht nicht Tore die Arbeit, sondern die Himmelsfrau er-
greift den Dieb, nimmt ihm das Feuer ab und verprügelt ihn tüchtig. Erst
beim dritten Versuch gelingt es dem Jäger, das Feuer zu rauben (165).
9. Grundlage der Gynäkokratie und der Androkratie
In seiner kritischen Besprechung verwirft Schebesta (1965: 225) meine
These über die technische Entwicklung als ausschlaggebendes Moment für die
Entfaltung der gesellschaftlichen Verhältnisse, von denen hier die Rede ist-
Nebenbei sei bemerkt, daß mein Kritiker sich irrt, wenn er mir die Be-
hauptung zuschreibt, die Jägerandrokratie sei entstanden „durch Erfindung
bzw. Einführung des „Bogens“ (225). Ich unterstrich die „improvement of
the males’ technique as huntsmen“ (1962; 94), und in meiner Zusammenfassung
Entwicklungen in der Bambuti-Gesellschaft
761
schrieb ich: „In such cases gynecocrac}' ... ends as a result of the improved
instruments used by the men in their hunting activities, in the case of the
Bambuti when the men started to use bows and arrows or even when they
began to throw fire ..." (ihid116),
Schebesta weist meine Erwägungen nicht ohne weiteres ab:
„Bei den Bambuti hat mich die nicht zu übersehende Wertung der Jagd und damit
der Jäger (die Jägermentalität) tief beeindruckt. Ich nahm sie als gegeben hin, ohne mir
die Frage zu stellen, wie sie entstanden sein mochte, de Leeüwe kann darin recht haben,
daß sie mit der technologischen Höherentwicklung entstand, während vorher die Sammel-
wirtschaft vorherrschte und die Jagd nur in bescheidenen Grenzen gehandhabt wurde.
Das Renommee, dessen sich die Jagdschar erfreute, bedingte aber noch keineswegs den
Beginn einer Androkratie“ (1965: 236).
Einverstanden: letztere Behauptung wird man auch vergebens in meiner
Arbeit suchen, denn die Androkratie bedingte vermutlich eher das Jäger-
renommee als umgekehrt. Was ich darüber behauptet habe, ist in meiner
Abhandlung (1962: 88 f. u. 92) zu lesen. Ich habe die Jagd die bedeutendste
Produktionstätigkeit in der heutigen Bambuti-Gesellschaft genannt, weil der
Mombuti vor allem durch Lieferung von Fleisch und Elfenbein die für ihn
unerläßlichen Bananen und Eisengeräte (Pfeilspitzen und Messer) bekommt.
In diesem Zusammenhang sagt Schebesta: „Eisenpfeile bedeuten dem Mom-
buti ein Vermögen“ (1938; 79; 1941; 54, 264, 272 f.; 1948; 417).
Zu meinen Ausführungen über die technologischen Hintergründe der
gesellschaftlichen Entwicklung sagt Schebesta:
„Diese Reflexion ist nicht schlecht, der Autor übersieht aber, daß auch die Frauen
durch Einführung von Eisenwerkzeugen (Messern) am gleichen Fortschritt partizipierten,
standen doch auch ihnen Eisengeräte für die Sammelwirtschaft und den Haushalt ebenso
zur Verfügung, wie den Jägern für ihre Waffen ... Vor allem jedoch übersieht er, daß
keinerlei Anzeichen von Rivalität zwischen den beiden Geschlechtern vorhanden sind"
(1965: 225).
Zu dem zweiten Bedenken Schebestas brauche ich nach meinen bis-
herigen Ausführungen (Abschnitt 8) nichts mehr zu sagen; ich verweise nur
auf die ethnographischen Fakten in den beiden Artikeln von Turnbull.
Das erste Argument Schebestas besagt allerdings ebensowenig. Daß
die Frauen Messer benützen, wird keiner leugnen, aber dadurch wird unter den
gegebenen Umständen das Sammeln nicht produktiver oder gar wichtiger,
als es die Jagd ist. Die Töpferwaren, bemerkt Schebesta, hätten den Bambuti-
Frauen die Hauswirtschaft erleichtert. Wer würde das ignorieren wollen? Aber
damit ist z. B. noch keine Hortikultur der Weiber entstanden. Die Bambuti-
Männer oder -Frauen sind eben keine Pflanzenzüchter geworden, und zwar
u. a. darum nicht, weil (nach Schebesta) die Neger sie daran hindern, so
daß vorläufig eine pflanzenzüchterische Tradition bei den Bambuti nicht ent-
stehen kann; vgl. Schebesta 1941: 270.
Schebesta hätte aber ein anderes Bedenken erheben können: Einige
Bambuti-Mythen spiegeln, wie Turnbull mitteilt, zwar die ehemalige Gynäko-
kratie und die androkratische Revolution der Jäger wider, aber die technischen
und ökonomischen Hintergründe sind bisher in den erwähnten Mythen oder
762
J. DE LEEUWE
Anthropos 61. 1966
Riten der Bambuti kaum feststellbar. Ganz anders liegen die Dinge im Norden
von Arnhem Land (de Leeuwe 1964; 1965, passim).
Nun scheint es aber wenigstens zwei Wege zu geben, die Untersuchung
weiterzuführen. Der eine würde darin bestehen, daß man in möglichst objek-
tiver Weise - d. h. ohne sich an der Nase herumführen zu lassen und ohne
unabsichtlich Pseudodata zu schaffen - in den Mythen und Riten der Bambuti
die wirtschaftlichen und technologischen Hintergründe für den Übergang der
Sammlerinnen-Gynäkokratie zur Jäger-Androkratie aufzuspüren suchte. Der
andere wäre, die gesellschaftliche Lage sowie die Mythen und Riten der afri-
kanischen und australischen Wildbeuter miteinander zu vergleichen, um so
zu erkennen, ob man die Entwicklung bei den Bambuti und den Australiern
mit Recht gleichstellen kann.
10. Schluß
Bestimmte Angaben von Schebesta und von Turnbull, die vor allem
die Mythen (einige Feuerraub-Mythen und Felsen-Anthropogenien und die
Überlieferung von der ehemaligen Beherrschung des molimo durch die Frauen)
und die molimo-[tore-] Feier betreffen, lassen auf eine der Jäger-Androkratie
vorangegangene Sammlerinnen-Gynäkokratie bei den Bambuti schließen. Die
Ansichten von Schmidt und Schebesta über die Entwicklungsgeschichte der
betreffenden Gesellschaft sind abzulehnen. In den erwähnten Mythen bzw.
[molimo-)Riten der Bambuti kommt auch die androkratische Revolution, oder
besser gesagt ihr Resultat, zum Ausdruck: der Raub der magischen Objekte
durch die Männer, die teilweise oder gänzliche Vertreibung der Frauen aus den
Riten und die Einsetzung der Männerherrschaft über die Gesellschaft. Für
Australien (Nord-Arnhem-Land) sind dazu die wirtschaftlichen und technolo-
gischen Hintergründe dieses Geschehens deutlicher geworden als für die Barn-
buti. Vielleicht zeigen sich bei den Bambuti Spuren in den Überlieferungen von
der ehemaligen Treibjagd oder auch in der Rolle der Frauen bei der heutigen
begbe- Jagd.
Als Abschluß wiederhole ich die letzten zusammenfassenden Zeilen
meines Aufsatzes in den „Acta Ethnographica“ (1965: 347):
„It is not claimed that gynaecocracy based on digging and gathering must neces-
sarily occur in the history of every people nor do we want to suggest that, where it
occurred, it was necessarily enduring or widespread. We think, on the other hand, that
this gynaecocracy may have existed also among other peoples than the Ituri Pygmies and
the aborigines of North Arnhemland. Gynaecocracy based on digging and gathering
may have constituted a well-defined phase in the history of human communities. We
have to distinguish it from a gynaecocracy based on hoeing anyhow."
Entwicklungen in der Bambuti-Gesellschaft
763
Literatur
Beals R. L. and Hoijer H.,
21959 An Introduction to Anthropology. New York.
Deacon A. Bernard,
1934 Malekula. A Vanishing People in the New Hebrides. London.
Dupre Wilhelm,
1963 Die methodologische Bedeutung von Sprache und Mythos und das Weltbild
der Bambuti. In: Festschrift Paul Schebesta zum 75. Geburtstag. (Studia
Institut! Anthropos, 18.) Wien-Mödling.
Layard John,
1942 Stone Men of Malekula, Vao. London.
de Leeuwe J.,
1962 On Former Gynecocracy among African Pygmies. Acta Ethnographica (Buda-
pest) 11, pp. 85-118.
1964 Male Right and Female Right among the Autochthons of Arnhem Land (1).
Ibid. 13, pp. 313-348.
1965 (2). Ibid. 14, pp. 303-348.
s. a. Sociale Organisatie in Melanesia. (Nicht veröffentlicht.)
Schebesta Paul,
Die Bambuti-Pygmäen vom Ituri. Brüssel.
1938 Bd. I: Geschichte, Geographie, Umwelt, Demographie und Anthropologie der
Ituri-Bambuti.
Bd. II: Ethnographie der Ituri-Bambuti.
1941 Teil 1; Die Wirtschaft der Ituri-Bambuti.
1948 Teil 2: Das soziale Leben.
1950 Teil 3 : Die Religion.
1963 Colin M. Turnbull und die Erforschung der Bambuti-Pygmäen. Anthropos 58,
pp. 209-223.
1965 Ursprüngliche Gynäkokratie bei afrikanischen Pygmäen? Anthropos 60,
pp. 220-236.
Schmidt Wilhelm,
1955 Das Mutterrecht. (Studia Instituti Anthropos, 10.) Wien-Mödling.
Turnbull Colin M.,
1960a The Elima: A Pre-Marital Festival among the Bambuti Pygmies. Zaire 14,
pp. 175-192.
19605 The Molimo: A Men’s Religious Association among the Ituri Bambuti.
Ibid. 14, pp. 307-340.
Doch frühere Gynäkokratie
bei den Bambuti-Pygmäen?
Von Paul Schebesta
Die Redaktion des Anthropos hat mich, altem Brauch folgend, um ein
abschließendes Wort zu der Diskussion mit J. de Leeuwe gebeten. Da eine
ausführliche Entgegnung kaum das allgemeine Interesse der Leser finden
dürfte, möchte ich mich bei dieser Stellungnahme kurz fassen. Ich hoffe, mich
im kommenden Jahr mit den hier zur Debatte stehenden Problemen näher
beschäftigen zu können und dann nochmals auf die von de Leeuwe auf-
geworfene Hypothese zurückzukommen.
J. de Leeuwe macht mir in seinen Ausführungen den Vorwurf, in der
Kritik seiner Hypothese - es habe ehemals unter den Pygmäen Gynäkokratie
geherrscht - meine früher hinsichtlich Mythologie und Linguistik vertretenen
Ansichten geändert zu haben, zum Teil zwar begründet, zum Teil aber ohne
Angabe von Gründen.
Tatsächlich habe ich meine Meinung geändert, aber nicht willkürlich
oder nur aus einer ablehnenden Haltung gegenüber seiner These. De Leeuwe
hat offenbar übersehen, daß meine Deutungen der mythologischen Gegeben-
heiten hauptsächlich hypothetischen Charakter haben. Mit zunehmender
Kenntnis des ethnographisch-linguistischen Materials, das ich dazu heran-
gezogen habe, wurden Korrekturen unvermeidlich. Nur zögernd habe ich mich
seinerzeit dazu entschlossen, den 2. Abschnitt, vor allem Kapitel 4, von
Band H/3 (Schebesta 1950) zu publizieren, tat es dann aber doch, um zu
weiterer Forschung in dieser Richtung anzuregen. Niemals habe ich jedoch
meine hypothetischen Erörterungen und Hinweise für eine geeignete Grund-
lage gehalten, um darauf neue Hypothesen zu errichten, was im vorliegenden
Fall de Leeuwe tut. Seine Hypothese beruht allerdings nicht allein auf den
von mir vorgelegten Deutungen mythischer Personen und Materialien, doch
werden diese dabei herangezogen.
Durch die Vertiefung meiner Kenntnisse der Ituri-Sprachen in den letzten
Jahren fand ich vieles bestätigt, was ich früher gesagt habe; manches mußte
jedoch korrigiert werden. Das 4. Kapitel (Schebesta 1950) - darunter fällt
auch Liste IV (die «¿«-Stammform) - bleibt weiterhin hypothetisch. Da
Doch frühere Gynäkokratie bei den Bambuti-Pygmäen ?
765
de Leeuwe gerade bei der Behandlung der a<7a-Stammform recht tempera-
mentvoll wird, möchte ich auf dieses linguistische Problem hier näher eingehen.
de Leeuwe schreibt:
„Was meint denn Schebesta im Jahre 1965 (234), wenn er auf einmal behauptet,
ade ,Muttersippe', .Verwandten von seiten der Mutter', habe .nichts zu tun' mit dem
Präfix ade- .Zugehöriger von, Abkömmling von'? Will er jetzt leugnen, daß das Präfix
ade- ein ada-Wort sei oder daß dieses Präfix die Abstammung, die Zugehörigkeit zu einer
Sippe mit zum Ausdruck bringe ? Es wäre eine der vielen (diesmal stillschweigenden)
unbegründeten Zurücknahmen. Da muß man Schebesta zurufen: ade und ande-, ade-,
adi-sind ... einander ebenbürtig, weil sie dergleichen Mutter entstammen!“ (s. ob. p. 748).
Meine Antwort lautet: Leider nein! Heute weiß ich nämlich, daß von
„der gleichen Mutter“ nicht die Rede sein kann. Es handelt sich hier um zwei
durchaus verschiedene linguistische Gebilde, die überdies zwei verschiedenen
Sprachstämmen angehören. Ade im Sinne von „Muttersippe“ (verwandt mit
der Wurzel ada) gehört der Ostsudan-Sprachgruppe an (Balese und Efé);
a-de (a-ndi, a-di) hingegen stammt aus dem Bantu und ist eine Zusammen-
setzung aus dem pronominalen a- (3. Pers. Sg.) und nde [ndi], einer demon-
strativen bejahenden Partikel. Da sich de Leeuwe beklagt, ich hätte die
Änderung meiner Ansicht nicht begründet, möchte ich hier etwas ausführlicher
werden.
In der Efé-Balese-Sprache sind (in unserem Fall) drei Wortformen zu
beachten: dde „Muttersippe, Mutterbruder“, adé (PI. v. ogbü) „Kinder“ und
a-de (a-nde, a-ndi). Adé und dde mögen mit der ada-Wurzel Zusammenhängen,
a-de aber nicht. Dieses ist übrigens im Efé-Balese eine Entlehnung von den
Bira-Mbuté, also eine Bantu-Bildung. Sie wurde von den Balese-Efé, die
sprachlich zu den Ostsudaniden gehören, übernommen und zu a-de umgebildet.
Wie schon erwähnt, ist es eine pronominal-demonstrative Form, nach unserem
Sprachgefühl einem Präfix ähnlich, die eine Zugehörigkeit und Verwandtschaft
auszudrücken scheint. In Wirklichkeit ist der Ausdruck kein Präfix. Frage ich
z. B. einen Mbutö-Pygmäen: Wer ist dieser, wer sind jene? so lautet die Ant-
wort: a-nde Mbüté (Efé: a-de Efé) „er da ein Pygmäe“; ba-nde baBira (in Efé:
a-dé Baletsé) „die da Bira (die da Balese)“; a-ndi Baku „der da Boku“ (= „er
ein dem Boku-Clan Zugehörender“).
Damit hätte ich die von de Leeuwe vermißte Erklärung für meine
Behauptung (1965: 234) erbracht: „Letzteres ade hat mit dem vorher be-
sprochenen [dde, adé] nichts zu tun, ist vielmehr eine grammatikalische Form.“
Diese neu gewonnene linguistische Erkenntnis zwingt mich, auf den Einwand
de Leeuwes: Will er [Schebesta] jetzt leugnen, daß ade „Muttersippe, Ver-
wandten von seiten der Mutter“ nichts zu tun habe mit dem Präfix ade-? zu
antworten: Ich muß es leugnen! Meine frühere Auffassung vom Zusammen-
hang beider ade-Formen war auch nur eine Vermutung, wie die Anmerkung 2
(Schebesta 1948; 428) bezeugt.
Ein offenkundiges gegenseitiges Mißverständnis scheint auch dort vorzu-
liegen, wo von der Magie als „Ursünde“ die Rede ist. Ich hatte den englischen
Text de Leeuwes im Sinn, der von „original sin“ spricht, also von der ersten
Sünde, was auch mit „Ursünde“ wiedergegeben werden kann. Nur dagegen
766
Paul Schebesta
Anthropos 61. 1966
nahm ich Stellung. Ich meinte Ursünde im Sinn von „Sünde schlechthin“,
Sünde хост’ und wollte damit die Ansicht der Pygmäen und Wald-
neger herausstellen. In diesem Fall ist die Bezeichnung „original sin“ nicht
angebracht.
Diese Erwiderung möge genügen. Ich hoffe aber, daß ich bei einem ein-
gehenderen Studium der Ituri-Sprachen nicht nur manche mythologischen
Termini werde klären, sondern auch den aufgeworfenen Fragen zur Gynäko-
kratie der Pygmäen meine Aufmerksamkeit werde schenken können. Offen
gestanden hat mich de Leeuwes Studie überrascht, ja sogar verblüfft, weil
ich das Problem der Gynäkokratie unter den Bambuti weder sah noch ver-
mutete. Falsch wäre es, seinen Deutungsversuch als nicht gerechtfertigt hin-
zustellen.
Auch er wird jedem Autor das Recht zuerkennen, seine Berichte zu
kommentieren und zu erklären, sofern sie mißverstanden werden. Ich beziehe
mich vor allem nochmals auf die besprochene begbe- Jagd (Schebesta 1965; 223).
Ich glaube die Jagdbräuche und Jägermentalität der Bambuti genau genug
zu kennen, um über Bedeutung und Beteiligung der Weiblichkeit bei der Jagd
ein Urteil abgeben zu können. Unsere Auseinandersetzung darüber war letzten
Endes ein Streit um Worte.
Was jedoch das Mythenmaterial betrifft, so räume ich dem Mythologen
gern das Recht ein, es in seiner Weise zu deuten. Hierin mag dem erfahrenen
Mythologen mehr Autorität zugestanden werden als dem Berichterstatter, der
die Mythen gesammelt hat.
De Leeuwe wäre im Irrtum, wenn er annähme, ich änderte meine An-
sichten einer Theorie zuliebe, wie er es anzudeuten scheint (pp. 754 u. 761). Mir
ist es gleichgültig, wie die soziale Struktur der Ur-Pygmäen gewesen sein mag:
gleichrechtlich, gynäkokratisch oder androkratisch. Die diesbezüglichen Theo-
rien sind mir bekannt, doch bin ich keiner von ihnen verbunden, dafür bin
ich zu sehr Feldforscher, der weiß, wie wenig Theorien und Hypothesen oft
mit der Wirklichkeit übereinstimmen.
An Archeological Report on the Stone Implements
from the Fezzan Desert, Libya
By H. R. van Heekeren and A. J. Jawad
Contents :
1. Geography
2. Stone Implements
Pebble-tool Industry
Chellean Industry
Acheulean Industry
Aterian Industry
Upper Capsian Industry
Neolithic Industry
3. Summary
From September 1957 to July 1958, D. G. Jongmans of the Geographical
and Ethnological Institute of Amsterdam (then curator of the African De-
partment, National Museum of Ethnology, Leiden) and J. H. Jager Gerlings,
chief curator of the Royal Tropical Institute, Amsterdam, carried out an ethno-
logical research in the Fezzan, at that time an autonomous province within the
present kingdom of Libya. The aim of their research was to study the changes
in the life of some nomadic tribes since the turn of the century. Their attention
was concentrated mainly on the process of sedentarization.
The tribes studied were the Megarha of the northern Fezzan, the Tibbu
east of the Edeyan of Murzuk, and the Tuareg of the Wadi el Ajal. Besides,
Jongmans and Gerlings made several trips to still nomadic tribes.
During those trips prehistorical tools, mainly stone implements, were
occasionally collected from the surface, and rock-engravings were detected.
Eventually, Jongmans and Gerlings made an excellent collection of more
than 200 tools to have them studied by specialists after their return to the
Netherlands.
As to the origins of the implements collected, they were labelled as
follows:
Tl, T3 and T4 refer to the surroundings of Tedjerhi. The latter is one of
the four villages east of the Edeyen of Murzuk; it is situated in the southern
768
H. R. van Heekeren and A. J. Jawad
Anthropos 61. 1966
extremity of these villages. The whole area used to be called Wadi Hekma.
From ancient times the area has been a natural track of communication leading
from the Mediterranean via Sebha and Murzuk to Tibesti. GA refers to the
surroundings of Brak, a village called after an oasis bearing the same name,
lying between the sand-dunes of the Zellaf and the Hammada. The northern
extension of the latter is called Hammada el Homra.
03, OR and OB: refer to the area around the village of Ubari and Jerma,
located in the Wadi el Ajal, a dry valley bounded in the north by the sandy
desert of Ubari, and in the south by the steep edge of the Hammada of Murzuk.
01: refers to the tools collected from the vicinity of Ihitsa, situated in the Wadi
of Bergiug (or Berdjudsch).
1. Geography
The term Fezzan indicates an important group of oases comprising 90
villages in the central part of the Sahara. The oases lay between 24° - 28° north
latitude and 12° - 15° east longitude.
The Sahara forms a region of closed basins. The Fezzan, when taken in
its entirety, is the lowest part of such a basin. It is bowl-like in shape and sur-
rounded on all sides by mountains or plateaus. In the north it is bounded by
the Hammada el Homra, a wide plateau dotted with wadi beds, in the south by
the Djado plateau, in the southeast by the spurs of the mountainous country
of Tibesti, in the east by the Djebel es-Soda and Haruj el-Aswad, and in the
west by the Tassili’n Ajjer. When viewed roughly and schematically the area
enclosed by these mountains is cut from west to east by the Hammada of
Murzuk, an extension of the Tassili’n Ajjer to the east. The area is also filled
with the sand-dune complexes of Ubari in the north and of Murzuk in the south.
A glance at the geographical map of the Fezzan shows Hammadas and
mountains on one side, and sand-dunes on the other, which are separated from
each other by long depressions sometimes only a few kilometers wide. It was
in and on the edges of these depressions sometimes unjustly called wadis, that
the prehistoric implements were collected.
The Fezzan is characterized by a pronounced desert climate. For the
capital Sebha, the average annual rainfall, measured over a period of 12 years
(1930-1942) is only 8.8 mm, with a minimum of 0.0 mm in 1935 and a maximum
of 30.3 mm in 1934.
Streaming water and springs are lacking. The existence of the population
depends largely on some 600 wells, all situated in the depressions. Drought
and high temperature, typical features of the desert climate, are responsible
for the absence of numerous kinds of plants; no more than 94 were counted in
the Fezzan.
2. Stone Implements
In the following we bring an archeological report on the stone implements
collected by Jongmans and Gerlings at the Edeyan of Murzuk, Libya. The
collection is surface material and was recovered independently and accidentally-
Stone Implements from the Fezzan Desert
769
Consequently, nothing is known of its associations, and our present account
must inevitably be descriptive, short, and incomplete. Moreover, lacking arche-
ological stratigraphy, the classification adopted below is based on typology
alone.
Further, the terms pebble industry, Chellean, Acheulean, and Neolithic
are used in a strictly typological sense; they are neither used to define a chrono-
logical stage nor to imply a relative dating in terms of the well-established
European or Northwest or East African cultural traditions. In short an attempt
was made to present the typological analysis of the implements in as objective
a manner as possible, by utilizing the existing European and East African
nomenclature.
It should be pointed out that the implements were studied first singly,
then in groups. It was of course not possible to utilize the whole material
collected by Jongmans and Gerlings. A certain amount of tools proved not
to be of human workmanship, or it was too crude to be classifiable. Save for a
fragmentary camel tooth, no fossil mammal remains were found.
Although the area in which the stone implements were collected is arid,
with little or no vegetation and almost uninhabitable at present, it seems that
in the past, the area had a different climate which was moister than that of to-
day. Traces of an ancient dry lake, of river courses, of fossil wood, and of con-
glomerates and pebbles have already been reported from the area. These facts
plus the number of artifacts collected indicate that the area must have been
inhabited or troden by prehistoric men. These facts make the Edeyen of Murzuk
of the Fezzan desert important for future archeological investigations and
studies.
Pebble-tool Industry
A series of coarsely flaked round pebbles showing clear signs of intentional
working which could be accepted as made by man was collected. The form and
size of the raw material determined the form and dimensions of the finished
tools. Pebbles of fine-grained rock were sought after for the making of tools.
The types are simple and limited in variety.
The tools were made
a) either by chopping off a few flakes along one edge of the pebbles whereby
flaking is confined to one face only,
b) or by knocking off a few flakes along one edge, alternatively on both faces,
forming a sinuous cutting-edge. This is the most common form, i. e. 76.5%
of the total.
It is worth mentioning that our pebble tools bear a striking resemblance
to those of the Lower Palaeolithic Olduvan industry of East Africa. They are
of particular importance as they seem to be the eldest tools ever found. Pebble
tools of this type have been found over a vast area stretching from South to
North Africa.
Anthropos 61. 1966
49
770
H. R. van Heekeren and A. J. Jawad
Anthropos 61. 1966
Chellean Industry
This industry is poorly represented. Of the several artifacts thought to
belong to this industry only one seems to be positively of Chellean type. This
is a tool with an entirely unworked round butt. It is pointed, pear-shaped, and
of medium length, suitable to hold in the hand. Further, it is coarsely flaked
on both faces, producing sinuous edges, which is typical of a stone-on-stone
technique and considered to be characteristic of the Chellean.
Acheulean Industry
The bulk of the collection is of Acheulean type. Most of the tools are well
made by an advanced wood-on-stone technique with a bilateral finish, typical
of an evolved Acheulean. The majority were subjected to sand-blast, hence
having blunt edges, and the traces of flaking are obscured. Generally the edges
of the tools are even and straight, although some examples gave slightly S-
twisted edges. Quartzite seems to have served as a substitute for flint. There
are many distinct types and sub-types as the list on page 772 indicates, but
also more primitive types. Typologically there is no sharp dividing line between
Chellean and Acheulean. The Acheulean artifacts include cleavers of two dis-
tinct types: the first have a straight cutting-edge at a right angle to the main
axis of the object, while the others are of guillotine type with an oblique bit.
The Acheulean is an industry of wide distribution and of long duration in
Europe, the Middle East and Africa.
Aterian Industry
Stemmed flake-tools recalling, to some extent, the Middle Palaeolithic
Aterian are recognized in the collection. Unfortunately they are fragmentary
and therefore questionable. It is expected, however, that more and better
specimens of Aterian type may turn up in the course of future archaeological
exploration.
Mention must also be made of one flake-point which has marginal re-
touching on one side. It is certainly Mousterian.
Upper Capsian Industry
The collection includes a small series of tiny chipped tools in the Micro-
lithic tradition, 11 implements in all. Also, a small prepared platform core and
a number of accidental byproducts of other tools were obtained. Bladelets
range from 28 to 48 mm in length.
A prepared core technique was used when producing bladelets and small
flakes, they were perhaps parts of composite tools.
It is obvious that in the use of raw material a greater selectivity was
practised. Glossy and fine-grained stones were preferred. Small but prominent
cones of percussion and small or negligible striking planes suggest that they
were struck from the nodule by the intermediary of a punch of hard wood oi
bone.
Stone Implements from the Fezzan Desert
771
The series, classified as Microliths, shows points of resemblance to the
Upper Capsian, a change-over from the Mesolithic to the Neolithic period. The
representations of herds of domestic cattle and herdsmen, depicted on the rocks
in the Fezzan suggest that subsistence was based partly on the breeding of
these animals.
Neolithic Industry
Neolithic artifacts are represented by two stone-waisted axes. They are
oval in shape, the grinding is limited to the cutting-edge. Objects of this kind
are notched at the waist from both sides in order to facilitate their hafting to
a stout handle. A few cylindrical pestles and mortars used for pounding corn
and some cord-marked potsherds are perhaps belonging to the same period.
3. Summary
The archaeological material from the Fezzan, Libya, gives evidence of
ancient men in the area, ranging from the Lower Palaeolithic through the
Middle Palaeolithic to the Mesolithic and Neolithic. Material belonging to
the Upper Palaeolithic is lacking. If this would prove true, it would lend
support to a remark made by K. S. Sandford 32 years ago (1933): “Neither
Myers nor ourselves noticed a single Upper Palaeolithic implement throughout
the trip, and it seems to be generally agreed that the Libyan desert was
uninhabitable during this period.” At the same time we have to realize that
there are good reasons why such an explanation, based on negative evidence
only, should not be easily accepted. The vivid naturalistic styles of the oldest
rock-engravings in the Fezzan suggest that these petroglyphs were left behind
by Upper Palaeolithic hunter-artists. And recently C.B.M. McBurney said
(1960, p. 265) that “the animals shown in the first phase are alone sufficient
to prove that it was contemporary with an important period of rainfall”.
This is actually in complete contrast to the first theory. The question thus
remains open to controversy and requires further research. The fact stands,
however, that Upper Palaeolithic implements are lacking in our collection.
Typologically, artifacts representing six different industries were detected
in the collection. The pebble-tool industry is the eldest, it is represented by a
fair number of implements. Among the rest the Acheulean is more abundant
and represented by a good number of implements.
As to the Neolithic period, although represented by a very small number of
artifacts, Gerlings (personal communication) reported that settlement remains,
possibly dated to this period, had already been detected in the area. Future
excavations in the Edeyen of Murzuk and the discovery of stratified sites will
certainly throw more light on our understanding of the Neolithic and other
industries. Moreover they can decide the dating of the six industries following
pebble-tool industry, and their relation to each other. Until then all conclusions
must be provisional. Considering the present fragmentary state of our know-
ledge and the great significance one may attach to the discoveries, it is most
772
H. R. van Heekeren and A. J. Jawad
Anthropos 61. 1966
necessary to carry out more efficient and systematical investigations. Only
then will the discoveries receive the attention they certainly deserve, and
will there be hope for a satisfactory solution of many of the problems involved.
To be sure, small missions (Dalloni 1935; Dalloni and Monod 1948) have
already been sent to different parts of the desert belt in North Africa. These
missions, however, explored only the fringes of the desert but not the remote
parts in its heart. This means that a considerable part of the Sahara is still
very little or not known. What is really needed are not those quick-moving
expeditions (one exception is Helmut Ziegert’s expedition 1963) which carry
out general exploration work, collect stone implements, and make tracings
of rock drawings in remote areas, but expeditions which include specialists
in pleistocene geology, palaeontology, prehistoric archaeology, ethnology,
which contribute to the emergence of a coherent picture of past human activity
in this area. Only by such a method, can we obtain the reliable and comparable
data which would help to discern the story of man, his activities, and his
cultures.
Tab. 1 : Pebble Tools
No. Kinds Sites Total % Cutting
T4 T3 Tl GA El B G 04 01 ? edges
1. Side scraper Sinuous
bifacially flaked 2. Side scraper 1 3 4 9.8 Sinuous
unifacially flaked 3. End scraper 1 1 2.4 Straight
unifacially flaked 4. End chopper 1 1 2.4 Straight
unifacially flaked 5. End chopper 1 1 3 1 6 14.6 Sinuous
unifacially flaked 6. End chopper 1 1 2.4 Sinuous
bifacially flaked 7. Side chopper 8 3 11 26.7 Sinuous
bifacially flaked 8. Side chopper 3 1 4 8 19.8 Straigh t
monofacially flaked 9. Side chopper 1 1 2.4 Sinuous
unifacially flaked 1 1 2.4
10. Pointed Sinuous
side chopper 1 1 2.4
11. Pebble 1 1 1 3 7.3
12. Part of a pebble 13. Stone ball 1 1 2 4.9
polyhedral or core 1 1 2.4
Total 2 3 1 2 15 2 111 13 41
Sinuous cutting edges: 76.5%; Straight cutting edges: 23.5%.
Stone Implements from the Fezzan Desert
773
N:
°- Kinds
Tab. 2: Handaxes
Sites Total
T4 T3 Tl T2 GA B1 B GM BD 03 OR O OB 1 ?
Ovate 1 21 1 1 1 1 26 24.3
Asymmetrical
Ovate 9 1 1 1 12 11.2
Tong Ovate 1 3 3 2 9 8.3
Asymmetrical
Long Ovate 2 1 3 2.8
Broad Ovate 1 1 2 2 1 7 6.5
Pointed Ovate 1 1 2 1.9
Pointed Long
Ovate 2 2 1.9
Ovate Accuminate 1 1 0.9
Limande 2 1 3 2.8
Asymmetrical
Limande 1 1 0.9
Lanceolate 1 2 1 2 1 1 1 9 8.3
Narrow
Lanceolate 1 1 0.9
Triangular 1 3 2 1 7 6.5
Sub-Triangular 1 1 0.9
Cordiform 7 1 8 7.5
Biscoidal 3 2 2 1 1 9 8.3
Asymmetrical
Primitive 1 1 0.9
Chellean Handaxe 1 1 0.9
Chipped Short axe 1 1 0.9
Asymmetrical
Chipped 1 1 0.9
Asymmetrical
Pointed 2 2 1.9
Total 9 12 52 8 5 2 13 2 3 112 6 107
1 Site OB = On an old cemetery situated between Bakriet in Girr Massaoud.
Tab. 3: Cleavers 2
No. Kinds T4 Sites T3 T1 Total 3/ /0
1. Cleaver 1 3 4 44.4
2. with straight bit 1 1 11.1
3. with guillotine bit 1 1 11.1
4. Ultra 1 1 11.1
4. Flake 1 1 11.1
6. Quadrangular 1 1 11.1
Total 1 2 6 9
2 Analyzing the handaxes and cleavers we made use of; Kleindienst Maxine R.,
Components of the East African Acheulean Assemblage: An Analytic Approach. In:
Actes du IVe Congrès Panafricain de Préhistoire et de l’étude du Quaternaire. Section 3;
Pré- et Protohistoire. Tervuren 1962, pp. 81-111.
774
H. R. van Heekeren and A. J. Jawad
Anthropos 61. 1966
Tab. 4: Types of Flakes
No. Sites Total
T4 T3 Tl T2 GA B1 B CH O BD X OR Ol ?
1. Asymmetrical 2 1 3
2. Pointed 1 2 1 4
3. Triangular Section 1 1
4. Flake 2 9 7 11 11112 26
5. Asymmetrical
Pointed 1 1
6. Triangular Pointed 1 1
7. Asymmetrical
Diamond 1 1
8. Discoidal 1 1
9. Oval Formed 1 1
Total 8 4 9 2 7 11 2 1112 39
Aterían Tools
Sites Pieces
BI Aterían stemmed tool 1
CH Aterían stemmed flake 1
? Aterían stemmed flake 1
Total 3
Tab. 5: Neolithic
Waisted Stone Axes
No. Kinds Sites GA Total
1. Small with polished cutting edge 1 1
2. Large with polished cutting edge 1 1
2 2
Postherds Mortars Pestles
. Sites Pieces No. Sites Pieces No. Sites P
1. T2 1 1. GA 2
2. G 1 2. BI 2
3. 05 2 3. ? 2
4. OR 2 Total 6
Total 6
Stone Implements from the Fezzan Desert
775
Bibliography
Dalloni M.
1935: Mission an Tibesti (1930-1931), dirigée par M. Dalloni. Vol. 11. (Mémoires
de l’Académie des Sciences de l’Institut de France, 63.) Paris.
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cherches Sahariennes, 6.) Alger.
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1933 : Past Climate and Early Man in Southern Libyan Desert.
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Ziegert Helmut
1965 ; Climatic Changes and Palaeolithic Industries in East-Fezzan, Libya. Current
Anthropology 6, p. 104 f.
Strumenti litici Aweikoma
Di Mario Forno
Indice :
1. Generalità
2. Dati e notizie sulla cultura
3. Indagine tecnologica
4. Indagine etnologica
5. Conclusioni
1. Generalità
Introduzione. - La raccolta oggetto della presente indagine costituisce la parte
numericamente e qualitativamente più importante della collezione n° 5 del Museo di Etno-
grafia situato presso l’Istituto di Antropologia della Università di Torino (Forno,
p. 11 s.). Pochi sono in effetti gli altri reperti della collezione: 2 cesti spalmati interna-
mente in cera ed alcuni perizomi vegetali; benché di per sé estranei all’oggetto della inda-
gine, verranno ugualmente analizzati in breve, insieme con le notizie sulla cultura del
gruppo e saranno di grande utilità per mettere in evidenza e sottolineare con esemplifi-
cazioni concrete taluni aspetti singolari della vita di questi Amerindi.
Lo studio della raccolta sarà condotto attraverso una duplice analisi, prima tecno-
logica e poi etnologica, con qualche conclusione sintetica, anche nel quadro di tutta la
cultura del gruppo. Si rende perciò indispensabile premettere qualche dato e notizia di
carattere culturale, con specifico riferimento alla vita materiale ed a quegli aspetti della
medesima aventi particolari rapporti con gli oggetti della raccolta litica; il che non toglie
che qualche breve cenno debba pur essere fatto anche su taluni basilari elementi di vita
sociale e spirituale.
Infini, poiché gli Amerindi da cui provengono i reperti, facilmente sono confusi con
altri insediati in aree più o meno vicine, è sembrato utile iniziare lo studio con alcune
notizie de carattere generale, atte a localizzare con chiarezza il gruppo etnico in oggetto,
le sue peculiarità linguistiche e somatiche ed i suoi rapporti con i gruppi limitrofi ; il tutto
nel quadro della più corretta terminologia corrente.
La collezione è catalogata nell’inventario del Museo come proveniente
dai Botocudo dello Stato brasiliano di Santa Catarina, confinante, come è noto,
con gli Stati di Paraná a nord e di Rio Grande do Sul, a sud.
La denominazione non è di per sè erronea in quanto tale gruppo etnico
viene spesso comunemente chiamato anche in tale modo, così come Botocudo
(o meglio Noto-Botocudo) sono detti taluni gruppi del Paraná, di lingua Gua-
Mario Forno, Strumenti litici Aweikoma
Fig. 1-6: asce; Fig. 7-9: percussori;
Fig. 10-12; mortai e pestelli; Fig. 13: mazza
Anthropos 61. 1966
Strumenti litici Aweikoma
777
ranì (Métraux 1946 h, p. 532) ; tuttavia non vi è dubbio che tutte queste acce-
zioni sono piuttosto improprie ed imprecise in quanto suggeriscono una corre-
lazione - che non esiste se non molto vagamente - con i Botocudo settentrionali
degli Stati di Minas Gerais e di Spirito Santo.
Questo appellativo di Botocudo deriva dal fatto che gli Amerindi di
Santa Catarina hanno adottato l’uso del botoco, cioè dell’ornamento discoidale
labiale. Talvolta essi vengono anche chiamati, in modo del tutto improprio,
«Bugre» o «Shokleng» (Métraux 1946 a, p. 449), ma la denominazione più
corretta è senza dubbio quella di Aweikoma (Nimuendaju; adottata anche dal
Biasutti), sinonimo di aborigeno, abitante del luogo. Altri autori li chiamano
anche «Aweikoma-Caingang», ma secondo il profilo culturale ed etnico questo
secondo appellativo di Caingang sembra superfluo, trattandosi di un termine
più propriamente linguistico, (Métraux 1946 a eh). Sotto quest’ultimo aspet-
to, non vi è dubbio infatti che gli Aweikoma appartengono alla famiglia Gè, il
cui gruppo meridionale è detto appunto Caingang, comprendente tutti gli Ame-
rindi non Guarani degli Stati di San Paolo, Paranà, Rio Grande do Sul e Santa
Catarina; include cioè, oltre agli Aweikoma, Bugre, Shokleng, Coroado ed altri
ancora insediati in una vasta area che va, grosso modo, dal 20° al 30° di lat.
Sud (Métraux 1946 a, p. 445).
Si noti, per inciso, che i Botocudo del Nord, cioè i veri Botocudo, non
appartengono linguisticamente ai Caingang, ma formano una famiglia a sè
stante, inclassificabile: di qui la necessità di non usare termini atti a creare
pericolose confusioni.
Quanto all’aspetto somatico, mancano studi monografici veri e propri.
Tuttavia è noto (Biasutti et al., voi. 4, p. 652) che a grandi linee gli aborigeni
dello Scudo brasiliano presentano per lo più un comune substrato di caratte-
ristiche somatiche piuttosto arcaiche, tali da indurre molti autori (Canella,
p. 42 s.) a parlare di una razza paleo-amerindiana (Stefanelli, p. 212), con
statura bassa, cranio piatto, faccia larga, forti arcate sopraciliari sporgenti,
faccia larga.
Sembra però che queste conclusioni non siano del tutto soddisfacenti in
quanto a ben guardare sono due le forme somatiche che si sovrappongono; la
prima, melanesoide (r. Lagoana) e la seconda, tasmanoide (r. Fuegide o Magel-
liana). Questa mescolanza si ritrova anche fra gli aborigeni di Santa Catarina,
ove però si nota una maggiore prevalenza delle forme melanesiane (Biasutti
et al., voi. 4, p. 652), che hanno statura più alta (1, 62 m), colorito più chiaro,
indice cranico più elevato (79) ed una corporatura, nell’insieme, più svelta,
meno tozza.
L’area tradizionale di insediamento degli Aweikoma andava, entro lo
Stato di Santa Catarina, dal Rio Timbo alle foreste di Serra do Mar, dal Rio
Negro al Rio Uruguay (Métraux 1946 a, p. 449). Nel secolo scorso avvenne
una vera e propria caccia all’uomo da parte dei coloni (specie i famigerati caccia-
tori professionisti «bugreiros») avente per oggetto, tra gli altri, anche gli Awei-
koma che fieramente si opponevano alla penetrazione bianca: finché un bel
giorno non intervenne il Governo ad impedire lo sterminio dei superstiti, che
in maggioranza vennero sistemati in varie riserve (ibid.).
778
Mario Forno
Anthropos 61. 1966
La maggior riserva, Duque du Caixais (Municipalità di Dalbergia) nel 1930
constava di 106-persone; una minore era sita a Sào Jao, a sud di Porto Uniào.
Poiché la vita degli aborigeni in riserve, subisce come è noto trasformazioni
profonde, sembra indubbio che culturalmente gli Aweikoma, o Botocudo di
S. Catarina, debbano considerarsi pressoché estinti od almeno in via di rapida
estinzione, benché agli inizi del 1900 la loro cultura tradizionale fosse ancora
ben conservata.
Per questo i dati culturali che seguiranno verranno esposti al presente,
un presente storico che appare abbastanza appropriato.
2, Dati e notizie sulla cultura
Vita materiale.-A differenza di altri aborigeni dello stesso gruppo
Caingang, gli Aweikoma di S. Catarina, erranti nella foresta, sembrano ignorare
del tutto l'agricoltura e provvedono al loro sostentamento attraverso la rac-
colta di prodotti naturali, nonché con la caccia individuale od a piccoli gruppi
(Métraux 1946 a, p. 451) : vengono cacciati branchi di animali selvatici, specie
maiali e tapiri, inseguiti anche con cani, mentre la cattura dei volatili si effettua
con rudimentali trappole a laccio (Horta Barboza, p. 30).
Per la cottura dei cibi viene usato una specie di forno a terra, cioè una
buca scavata sul terreno, rivestita internamente di sassi; quando questi sono
arroventati dal fuoco acceso entro la cavità, si introduce la carne, a pezzi avvolti
in foglie, e poi la si ricopre con terra: il tempo di cottura è di 12 ore circa
(Métraux 1946 a, p. 453). Conosciute le bevande alcooliche, specie a base di
miele fermentato.
Quanto all’abitazione, due sono i tipi principali. Uno che sembra essere
più arcaico è costituito da un semplice paravento, un palo forcuto cui si appog-
giano altri traversali, il tutto ricoperto con foglie di palma; l’altro, più recente,
è la classica capanna a tetto - parete, sempre ricoperta con foglie di palma
(Henry, pp. 164-166). Ogni comunità consta di 5 o 6 di questi ricoveri, ospi-
tanti allattante famiglie, che sono sistemate però ad una certa distanza, onde
consentire a ciascuna di cacciare o pescare per proprio conto.
I vestiti sono dati, per ambo i sessi, da un semplice perizoma o da una
cintura vegetale; al riguardo la collezione torinese presenta 4 esemplari di
perizoma formati da un gruppo di fili di palma ritorta, a guisa di corda. Il colore
dei fili è grigio ferro, la loro lunghezza variabile da 80 a 100 cm, in modo da
poter essere legati avanti e dietro ad una cordicella portata ai fianchi, dopo
essere stati passati in mezzo alle gambe per coprire le parti pudende. Limitato
lo sviluppo degli ornamenti, fra cui prevalgono i lunghi bastoncini labiali ed i
piattelli lignei, responsabili del nome Botocudo, spesso e non del tutto a torto
attribuito agli Aweikoma.
Benché a contatto con imponenti corsi d’acqua, questi indigeni non
conoscono alcun mezzo di navigazione, nemmeno la semplice zattera: passano
i fiumi a guado o per mezzo di ponti rudimentali di tronchi.
Tra i manufatti, oltre a quelli litici, merita un posto di rilievo la canesteria,
Strumenti litici Aweikoma
779
con 3 tipi di oggetti: grandi per il trasporto dei vegetali raccolti, medi per con-
tenere l’acqua ed infine molto piccoli, da usarsi come tazze. La collezione pre-
senta al riguardo 2 begli esemplari di canestri di media misura, calatafati inter-
namente con cera nera. Il primo misura cm 68 di circonferenza all’orlo è alto
15 ed ha una base quadrata di cm 12 di lato ; identica è la forma del secondo,
con dimensioni più piccole: 56, 12, 8. L’intreccio è di tipo assai semplice, a
forma incrociata con elementi perpendicolari, di colore marrone: una striscia
ornamentale di colore nero si alterna quasi regolarmente, con un passo di cm 2,5.
Usati come armi, oltre all’ascia ed alla clava, l’arco e sopratutto la lancia,
a sezione prismatica, con un filo acuto tagliente, decorata spesso con disegni
impressi a fuoco.
Notevole è la diffusione della pittura corporale a motivi assai semplici
(Métraux 1946 a, p. 456) ; del tutto sconosciute sono la ceramica, la filatura ed
ovviamente la tessitura.
Vita sociale. - Non esiste, nemmeno in embrione una organizzazione
politico-sociale e pertanto mancano capi veri e propri, la cui autorità comunque
emerge solo in occasione delle feste. Caratteristico è l’istituto delle visite ceri-
moniali, soggetto ad un rituale ben preciso.
La maggioranza delle famiglie è monogamica, benché sia diffusa anche
la poligamia, specie fra gli anziani, i migliori cacciatori etc. ; la poligamia è di
tipo sororale ma non mancano anche casi di poliandria (Métraux 1946 a).
Mentre la maggior parte dei Caingang è divisa in due classi matrimoniali,
gli Aweikoma mancano di questo istituto, sostituito da 5 «gruppi», con cias-
cuno una propria serie di colori e disegni per la pittura corporale : sembra che
nel passato questi gruppi fossero esogamici, per cui è forse possibile individuare
la presenza di clan patrilineari (Henry, pp. 59; 88; 175).
Grande è l’amore per i bambini, rare le punizioni; a 7 anni i maschi
cambiano nome e questo si ripeterà spesso nel corso della vita, adottando nomi
riferibili ad importanti avvenimenti dell’esistenza di ciascuno.
La sepoltura dei morti avviene per cremazione, con inumazione succes-
siva delle ossa, insieme con parte degli oggetti personali del defunto; notevole
è la diffusione, fra i parenti superstiti, delle lamentele funebri (a volte per mesi)
e delle astinenze e purificazioni rituali.
Il carattere degli Aweikoma è generalmente socievole ; molto diffusi sono
i divertimenti tra cui prevale la lotta ed uno speciale gioco consistente nel
lancio di pietre ricoperte di fibra, da pararsi con corti bastoni.
Vita spirituale. - La creazione del mondo, uomini compresi, è attri-
buita ad una coppia di fratelli, Kamè e Kayarukè, cui viene tributato un certo
culto (Métraux 1946 a, p. 474). Tuttavia la concezione predominante è quella
animistica, con un mondo popolato di anime [kufileng) e spiriti [nggiyudn] dimo-
ranti in animali, vegetali, fenomeni atmosferici etc.
Notevole è lo sviluppo di magìa generica, che impregna di sé la vita di
ogni giorno e si manifesta particolarmente in numerosi riti pre e post-venatori
(Henry, p. 86) ; singolare è l’uso di invocare la pioggia mettendo acqua in bocca,
780
Mario Forno
Anthropos 61. 1966
soffiarla sulla mano e poi gettarla in alto con particolari invocazioni (Henry,
p. 94). La magìa specifica è quella esercitata attraverso lo sciamano, cui spetta
il compito di consultare ed influenzare gli spiriti in particolari circostanze:
ricerca di un buon territorio per la caccia (Métraux 1946 a, p. 471), trasferi-
mento di sede, raccolta di miele, etc. Talvolta lo sciamano è anche medico, ma
questa qualifica ha qui un’importanza del tutto marginale (Henry, pp. 76-83).
Buona è la conoscenza dei poteri terapeutici delle erbe e frequente il
ricorso ai salassi ed al massaggio violento; la febbre è curata con bagni freddi,
il morso del serpente con il ricorso al vomito (Paula Souza, pp. 750-753). Se si
suppone che la malattia sia causata dalla «perdita delhanima», entra in fun-
zione la magìa con speciali formule; se invece si pensa all’opera di uno spirito
che abbia agito per mezzo di frecce malefiche invisibili, si ricorre alle tipiche
cure per succhiamento (Métraux 1946 a, p. 471).
Nomerose ma non molto chiare le leggende ed i miti, mentre i canti, uniti
alle danze, sono per lo più improvvisati : non di rado sono una successione di
sillabe senza apparente significato, spesso su una nota sola (ibid., p. 468).
3. Indagine tecnologica
Asce
Fig. 1 : Si tratta di una scure sottile in arenaria di colore giallastro, con sfumature
grige, poco pesante (gr 350) ; la forma della superfice piana è vagamente trapezoidale, con
basi di cm 6 e 5, mentre l’altezza è di cm 13. Lo strumento è piuttosto sottile (spessore
medio cm 1,2) e la lama è assai affilata.
Fig. 2: Quest’ascia è ancora più piccola e più leggera della precedente, (gr 250)
anche perchè manca di parte della testata, intendendosi per tale quella opposta al filo
tagliente. Costruita in diorite nera, presenta nella sua superfice piana una forma quasi
rettangolare di cm 10 x 7 circa. Lo spessore medio del reperto è esiguo (cm 1,2), il che
contribuisce a rendere la lama estremamente tagliente ed affilata.
Fig. 3 : Le dimensioni di quest’ascia in pietra arenaria giallognola sono considere-
voli, comportando un peso di gr 1525. La forma della superfice piana, quadrangolare, è
molto irregolare, con dimensioni medie di cm 21 x 9 circa, mentre lo spessore medio è
notevole, cm 4, con il risultato di ridurre l’efficacia della lama, che si presenta in effetti
poco affilata. La testata, di cm 7, presenta un incavo per fissare il manico, lungo cm 8, e
largo cm 1 in media.
Se usata come attrezzo, quest’ascia ha un impiego prevalente per lavori assai
pesanti.
Fig. 4 : Questo reperto in diorite nera, di dimensioni ridotte (peso gr 350) presenta
una lavorazione tecnicamente assai pregevole, di una finezza veramente degna di nota.
La sua singolare forma ovoidale è quasi regolare, con una lunghezza di cm 3,5 alla
testata e 5,5 al filo, mentre la lunghezza è di appena cm 11. La forma particolare dello
strumento contribuisce a far sì che malgrado il non comune spessore medio (cm 4) il filo»
assai concavo, risulti estremamente tagliente.
Fig. 5: È simile alla precedente, non solo nella forma e nel peso (gr 315) ma nel
taglio veramente perfetto. Costruita in arenaria grigiastra, ha una lunghezza di cm 12,5
ed una larghezza di cm 2 alla testata e di cm 4,5 al filo che risulta molto tagliente.
Fig. 6 : Costruita in diorite nera, questa grossa e pesante ascia presenta forme quasi
regolari ed un peso considerevole (gr 1365). La testata è tondeggiante, una superfice e
concava e l’altra è piana, con misure di cm 19 di lunghezza e 10 di larghezza al filo, che
grazie alla sapiente costruzione è molto tagliente malgrado il notevole spessore dello
strumento, cm 4,2 in media.
Strumenti litici Aweikoma
781
Si tratta perciò di un bell’esemplare di ascia, riassumente in sè caratteristiche di
pesantezza e di funzionalità. Un aspetto senza dubbio singolare è di essere stata costruita
per venire impugnata — come in effetti è stato — a mano e per giunta con la sola mano
destra : questa particolarità è provata dalla circostanza che alla destra della superfìce piana,
quella cioè decisamente più maneggevole, si è formato lungo la parete dello spessore un
leggero incavo che serve perfettamente di appoggio per il mignolo, l’anulare ed il medio
della mano destra.
Percussori
Fig. 7: Questo grosso percussore - che in apparenza potrebbe sembrare un comune
macigno di granito grigio - ha un peso notevole [gr 1540) ed una forma irregolare, con due
superflui quasi piane parallele, separate da una distanza di cm 5,5 in media. Una presenta
una forma circolare, sia pure assai irregolare, con una circonferenza di cm 36; l’altra ha la
forma di triangolo quasi equilatero di cm 9 circa di lato : di qui l’aspetto appuntito dello
strumento, usabile senza dubbio come percussore in senso lato, cioè quanto meno come
pesante corpo contundente, di grande efficacia. Questo impiego è provato dall’esistenza
di 2 incavi praticati al centro delle 2 superflui piane, onde farvi aderire il pollice e l’indice
per meglio impugnare l’attrezzo.
Fig. 8 : Di lavorazione molto più fine è questo percussore di granito grigio dalle
dimensioni assai ridotte: il peso è infatti di soli gr 300. Ha una forma assai singolare, a
biscotto oblungo ovoidale, lungo cm 7,5, largo 4,2 ed alto 3,2: presenta un leggero incavo
per introdurvi presumibilmente una cordicella con cui aumentare l’eiflcacia dello strumento.
Fig. 9 ; Simile al precedente nelle dimensioni (peso gr 340), questo percussore di
diorite nera presenta una lavorazione assai meno fine ed una forma piuttosto irregolare,
vagamente prismatica-triangolare, con una base piana simile ad un trapezio isoscele con i
due lati cm 8,1, una base di cm 5 e l’altra di cm 2,5: lo spessore medio dello strumento è
modesto, cm 3,5 mentre la punta è tondeggiante, vagamente ovale.
Mortai e pestelli
Fig. 10: Questo grosso e lungo pestello in arenaria grigiastra ha un peso conside-
revole ed una forma piuttosto irregolare ma tendenzialmente conica, benché con due
facciate piatte. La lunghezza è di cm 30, la larghezza della circonferenza maggiore è di
cm 14.
Fig. 11: Questo reperto è di fattura piuttosto grossolana, presentandosi in appa-
renza come una pietra di arenaria nera, avente una forma vagamente triangolare (con i
lati di cm 5,6,8), uno spessore di cm 3 ed un peso modesto [gr 260).
Che sia stata probabilmente adibita all’uso di mortaio, sia pure rudimentale, è
evidenziato dai due incavi impressi nelle due superflui piane, la qual cosa rende possibile
l’utilizzo dell’oggetto da entrambi i lati.
Fig. 12: Questo magnifico mortaio in granito rosa, dal peso considerevole, [gr 1490)
è uno dei reperti più significativi della raccolta, sia per la sua lavorazione molto fine, sia
perchè presenta un aspetto esteriore vagamente zoomorfo, con la forma rudimentale e
schematica di un uccello. Le dimensioni massime sono, in cm, le seguenti: larghezza
10,5 altezza 6,3 lunghezza 18.
Nella configurazione senza dubbio singolare bisogna distinguere il basamento e
l’incavo. Il primo è irregolare ma ben sagomato; il secondo ha una forma elissoide, con i
diametri massimi, misurati aH’interno, di cm 8,5 e 6,5.
L’incavo è circoscritto da un bordo orizzontale, ben levigato, di forma quasi rego-
lare, largo cm 0,8.
Mazze
Fig. 13: Trattasi della testata di una mazza in pietra nera, dal peso di gr 305. Ha
la forma di 2 tronchi di cono abbastanza regolari, uniti per la base maggiore con un foro
centrale per l’innesto del manico probabilmente di legno. L’altezza dell’attrezzo è di cm 5,
la base maggiore ha una circonferenza di cm 26, le 2 minori di 11.
782
Mario Forno
Anthropos 61. 1966
4. Indagine etnologica
Asce
Il numero esiguo di reperti e l’insufficenza di notizie etnografiche approfondite su
questa cultura, consiglia una grande prudenza e non consente di giungere ad una siste-
mazione sicura circa la tipologia delle asce esaminate; tuttavia sembra fuor di luogo che
la pietra è stata levigata ed in molti casi con una lavorazione fine, facendo cioè uso non
solo di afregamento con materiale litico più duro e più grande, ma probabilmente anche
di sabbia bagnata, a guisa di mola. Queste operazioni nel loro insieme richiedono un tempo
considerevole, a volte anche mesi.
Senza pretendere di entrare in dettagli che sarebbero fuori tema, la tecnica di
lavorazione, unita alla materia prima usata suggerisce a grandi linee un accostamento
alla tipologia cosidetta «neolitica» (Furon, p. 194). L’assenza di manici, non consente
purtroppo di prendere in considerazione quell’elemento culturale, l’immanicazione, così
importante sotto il profilo tipologico, etnologico e funzionale, tuttavia l’indagine tecno-
logica ha messo in rilievo come talune asce fossero state costruite per essere impiegate a
mano, elemento questo di probabile arcaicità.
Un punto certo sembra essere questo: la mancanza di buchi per l’introduzione di
manici. Questa circostanza, unita alla presenza di un’ascia con incavo per la fissazione
del manico (fig. 3), fa ragionevolmente presumere che in ogni caso, per le asce non maneg-
giabili a mano, l’immanicazione fosse possibile soltanto per mezzo di legamenti di liane,
fibre o altro materiale vegetale, intrecciato attorno alla testata, forma questa, come è
noto, assai più diffusa della prima, specialmente in America (Magoni, p. 105). Un altro
punto fermo è dato dall’indubbia importanza funzionale dell’ascia nel quadro della cultura
ergologica del gruppo. L’ascia è senza dubbio anche arma, per la caccia, per la difesa,
forse per l’offesa ma è sopratutto strumento di lavoro e come tale alla base di tutte le
industrie, e di molti manufatti ed elementi culturali.
L’abbattimento degli alberi, indispensabile per disboscare il terreno di insedia-
mento, nonché per ricavare i pali con cui erigere le abitazioni, la costruzione di ponti, la
preparazione di utensili e stoviglie in legno, la raccolta di rami ed arbusti per il fuoco, il
taglio di liane e giunchi per i lavori di intreccio, la fabbricazione di archi, di lance e di
molti ornamento in legno (labiali) : tutto questo e molte, molte altre occupazioni quoti-
diane richiedono l’uso costante e fondamentale dell’ascia litica.
Percussori
Occorre anzitutto precisare, a scanso di equivoci, che tanto per la loro forma quanto
per il materiale di composizione, i percussori della collezione non hanno alcun impiego per
la produzione del fuoco, che presso gli Aweikoma, anzi presso tutti i Caingang (Métraux
1946 a, p. 459), viene per lo più acceso con il noto metodo del lafrizione rotatoria, dato
cioè da un pezzo di legno duro inserito in una asticiola frullata fra il palmo delle mani.
Sistema - sia detto per inciso - che benché di diffusione universale è sopratutto tipico delle
culture sud-americane e di altre.
La forma e le dimensioni dei percussori della raccolta, mettono chiaramente in
evidenza che il loro uso è quello comune, tipico, di oggetti duri e contundenti di percus-
sione, il cosidetto «martello preistorico» (Furon, p. 190), idoneo anzitutto a spaccare
prima ed a dirozzare poi la pietra grezza; oltre ad essere pertanto uno strumento indispen-
sabile per la vita quotidiana è anche la base di tutte le industrie litiche.
Che questo sia l’uso, è dimostrato tanto dalle frequenti screpolature a raggiera,
generate dai colpi ricorrenti, quanto - e questo vale sopratutto per l’attrezzo della fig. 7) —
dagli incavi per l’appoggio delle dita, nonché per l’ubicazione degli stessi.
Del tutto particolare è l’uso del percussore di cui alla fig. 8), maneggiato non a
mano ma mediante una cordicella, attorciliata nell’apposita scanellatura ; un sistema di
impiego che aumenta la forza viva dello strumento a scapito, tendezialmente, della preci-
sione e che pertanto può venire adottato, di regola, soltanto per lavori non troppo minu-
ziosi.
Strumenti litici Aweikoma
783
Mortai e pestelli
Gli esemplari di mortai e pestelli riprodotti nella tavola non devono far credere che
gli Aweikoma di S. Catarina usino soltanto strumenti litici: vengono invece impiegati
anche pesanti pestelli di legno in mortai cilindrici, sempre di legno, di dimensioni tali da
richiedere il lavoro di 3 persone, di regola donne (Métraux 1946 a, p. 453).
L’uso di mortai e pestelli, sia litici che lignei, presuppone ovviamente la prepara-
zione di farine che possono essere ricavate in primo luogo pestando finemente il mais
selvatico, oppure il midollo di palma, noci di pino od altri vegetali.
Dalle farine gli Aweikoma ricavano in vari modi zuppe bollite in acqua, a guisa di
polentine, oppure specie di focaccine, impastate a forma di pagnotte e cotte nella cenere.
Curioso è il procedimento per far bollire l’acqua: essendo sconosciuta la ceramica,
vengono impiegate capaci canne di bambù in cui sono immerse grosse pietre arroventate
al fuoco.
Mazze
Come l’ascia, anche la mazza (o clave) ha un uso bivalente, come strumento di
lavoro e come arma, benché in generale quest’ultimo sia prevalente e più importante;
come arma, la mazza è senza dubbio un’arma tipicamente offensiva ed il suo impiego
specifico, pur non escludendo anche la caccia (sopratutto per finire i capi già feriti), è dato
dalla lotta corpo a corpo. È cioè la tipica mazza rompitesta, così diffusa nelle culture
sud-americane (Biasuxti et al., voi. 1°, pp. 554-557).
Il reperto della raccolta per la verità non può dirsi una mazza completa, ma ne
costituisce la sola testata; manca cioè il manico e la sua assenza non consente di dare un
giudizio completo sull’arma e sul suo impiego che tuttavia, in via di larga approssimazione,
potrebbe essere sia quelle delle «armi da colpo», cioè tenute alla mano, sia l’altro delle
«armi da getto semplici» o a mano, lanciate cioè senza l’uso di propulsori o altri congegni
(Scotti, p. 188) sconosciuti in questo tipo di culture.
Comunque che l’arma debba essere completata con un manico è comprovato dal
foro che avendo dimensioni identiche da entrambi i lati, si direbbe eseguito con il sistema
di perforazione (con bulino minerale o vegetale) cilindrico : è noto infatti che il metodo di
trapanazione conico, per la verità più diffuso in Oceania, ma non sconosciuto nel Sud
America è facilmente riconoscibile dalla circostanza che una delle due aperture ha dimen-
sioni maggiori dell’altra (Magoni, p. 99 s.).
5. Conclusioni
L’insufficenza di notizie etnografiche chiaramente attendibili concer-
nenti in modo precipuo gli Aweikoma (e non genericamente i Caingang od i
Botocudos) e sopratutto la deficenza relativa al settore sociale-spirituale, rende
estramente difficile una esatta sistemazione etnologica del gruppo Aweikoma.
Questa lacuna non può certo essere colmata da ricerche museografiche,
sopratutto se condotte su pochi reperti atti ovviamente ad evidenziare quasi
esclusivamente l’aspetto ergologico della cultura. Tuttavia, pur senza avere la
pretesa di porsi traguardi irrangiungibili (come sarebbe una precisa sistema-
zione e tanto meno una sintesi ciclo-culturale), l’indagine tecno-etnologica dei
reperti, inserita nel quadro più ampio di tutta la cultura Aweikoma, rende
possibile qualche considerazione sintetica di un certo interesse scientifico.
1. Le notizie generali e culturali riportate nella parte iniziale pongono in
evidenza caratteristiche di una notevole arcaicità, non solo sul terreno soma-
tico, ma anche su quello culturale.
784
Mario Forno
Anthropos 61. 1966
Per fare qualche esempio, l’assenza di agricoltura, di metallurgia, di
ceramica, di filatura, di mezzi di navigazione; l’importanza assunta dalla rac-
colta con la presenza del forno a terra ; l’abitazione in forma di paravento o di
capanna ad alveare; lo sviluppo limitato degli ornamenti, la sepoltura per
cremazione, le visite cerimoniali, l’assenza di una vera e propria organizza-
zione sociale : questi ed altri elementi culturali di una notevole evidente arcai-
cità, assai comuni cioè fra i popoli cosidetti collettori, starebbero ad indicare
quanto meno l’importanza che presso gli Aweikoma è assunta dal grado di
resistenza del substrato culturale protomorfo.
Questo aspetto arcaico è confermato pienamente da alcune caratteristiche
tecnologiche e funzionali dei reperti studiati. Anzitutto la stessa presenza di
abbondanti reperti litici - l’assenza cioè di metallurgia - e la natura degli stessi
(asce, mazze, pestelli, mortai, percussori etc.) non stanno certo ad indicare,
questo è ovvio, la presenza di una cultura di livello elevato.
Questo sul piano tecnologico: su quello funzionale, l’uso quasi sicura-
mente bivalente dei reperti, impiegabili come armi e come strumenti di lavoro
ad un tempo, è senza dubbio un indice di un certo grado di arcaicità, in quanto
solo le culture superiori sono in grado di tenere separati i due elementi cultu-
rali (Biasutti et ah, voi. 1°, p. 554); manca cioè agli Aweikoma un sufficente
livello di specializzazione ergologica.
2. Se quella della arcaicità, con l’accostamento ad una sistematica vicina
a quella dei popoli collettori è la prima e più forte impressione, difficilmente
cancellabile, non bisogna però scordare anche altri aspetti culturali, atti a
fornire un quadro alquanto diverso.
Così ad esempio, la presenza di armi, come l’arco non certo semplice ed
una lancia a forma prismatica, spesso istoriata con intagli; il rilievo della pit-
tura corporale; una notevole diffusione dell’istituto poligamico e l’esistenza di
non meglio specificati gruppi esogamici, forse di clan patrilineari ; le concezioni
animistiche dominanti, con grande rilievo allo sciamanesimo : questi ed altri
elementi culturali sembrano indicare in modo assai chiaro l’influsso di altri tipi
di cultura, talvolta propri di popoli cacciatori, più spesso di bassi agricoltori.
Questo aspetto si direbbe confermato anche dai reperti, nel senso che la
loro tipologia, unita all’evidente finezza di levigazione e di lavorazione (in certi
ai limiti del livello artistico vero e proprio) di molte asce, percussori, mortai
(specie delle fig. 4,5 e 12) starebbe ad indicare influssi, quanto meno, di culture
successive.
Su questo punto però occorre la massima circospezione per non giungere
a conclusioni superficiali ed erronee : è noto ad esempio che la levigatura della
pietra in Melanesia, ove prevalgono culture agricole alla zappa, ha fornito
risultati decisamente superiori al miglior neolitico europeo (ibid., p. 531) e lo
stesso vale anche per molte aree americane e per la stessa Polinesia, regione
quest’ultima ove però certe lavorazioni litiche sono di livello sicuramente infe-
riore a quelle dei Californiani, che come è noto presentano invece una cultura
nell’insieme assai più bassa.
In altri termini le più moderne ricerche etnologiche in materia di indu-
stria litica consigliano una grande prudenza e possono così essere sintetiz-
Strumenti litici Aweikoma
785
zate; «... non si può dire che la perfezione di questa industria sia in rapporto
proporzionale con il grado di civiltà» (Magoni, p. 102).
3. La presenza di mortai e di pestelli, sta ad indicare la conoscenza e la
preparazione di farine, che essendo ignota ogni forma di coltivazione agricola,
vengono ovviamente prodotte con vegetali offerti spontaneamente dalla natura
ed acquisiti con le operazioni di raccolta; siamo cioè in presenza di quello
stadio evolutivo della raccolta, proprio anche di altri popoli, come ad esempio
i Californiani (Biasutti et al., voi. 4°, p. 392), stadio che è ben differenziato
dalla raccolta semplice, presupponendo un maggior sviluppo tecnologico ed
ergologie© ad un tempo.
Questa considerazione - con le implicazioni che da essa derivano - potrebbe
forse rivestire una certa importanza, sia al fine di stabilire, con maggior preci-
sione di contorni, il particolare stadio economico raggiunto dagli Aweikoma,
sia per fornire utili elementi di giudizio onde giungere - con l’aiuto ovviamente
di altre più complesse indagini su tutto l’arco della cultura - ad una più precisa
sistemazione etnologica del panorama culturale di questo singolare nucleo
forestale brasiliano.
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Forschungen im nordostbolivianischen Tiefland
Von Jürgen Riester
Dank der Hilfe und Unterstützung wohlwollender Freunde und Organi-
sationen 1 konnte ich von August 1963 bis November 1965 Feldforschungen
bei verschiedenen ethnischen Gruppen im nordostbolivianischen Tiefland
durchführen.
Dieser Bericht soll die untersuchten Probleme kurz darstellen. Gegen-
stand meiner Untersuchungen waren die Chiquitano-, Pauserna-, Gua-
rayo-, Sirionö- und Ayoreo-Indianer. Das Hauptgewicht lag auf dem
Studium der Chiquitano- und Pauserna-Kultur.
Ferner konnte ich an verschiedenen Orten Felsgravierungen und
-malereien auf nehmen und im Norden der Provinz Velasco kleinere Aus-
grabungen vornehmen. Reichhaltiges Material an unveröffentlichten Doku-
menten über diese Stämme studierte ich in Santa Cruz de la Sierra, in La Paz
und besonders in der National-Bibliothek von Sucre.
1. Die Chiquitano
Diese Indianer mit dem Chiquito 2 als Mutter- oder Umgangssprache
bewohnen in der Hauptsache die Provinzen Nufio de Chävez, Velasco, Chiquitos
1 An dieser Stelle möchte ich danken: Herrn Professor Hermann Trimborn für
seine vielseitige Hilfe; dem Deutschen Akademischen Austauschdienst, der mir von
Nov. 1964 - Nov. 1965 zur Beendigung meiner Studien ein Stipendium gewährte; Herrn
Dr. Heinz Kelm für die Idee zu meinen Untersuchungen; allen Mitarbeitern des Seminars
für Völkerkunde der Universität Bonn; meinen Freunden in Bolivien und Brasilien, die
mir während meines Aufenthaltes halfen und ohne deren selbstlose Hilfe meine Feld-
forschung, die anfangs aus eigenen Mitteln finanziert wurde, erheblich erschwert worden
wäre; Seiner Exzellenz, Bischof José C. Rosenhammer OFM (San Ignacio de Velasco);
Seiner Exzellenz, Bischof Jorge Pflaum OFM (Concepción de Ñuflo de Chävez) sowie allen
Herren Patres der beiden Vikariate, bes. Herrn Pater Elmar Klingler OFM, San José
de Chiquitos, der mir mehrere Expeditionen in das Gebiet der Salzseen (Prov. Cordillera,
Dept. Santa Cruz de la Sierra) ermöglichte, und allen Missionshelfern beider Vikariate;
meinem alten Freund, Herrn Max Fuß (San Ignacio de Velasco), der mir während meines
Aufenthaltes in Bolivien in jeder Hinsicht half; seinem Neffen, Herrn Max Langenbacher
und dessen Frau, Anita Jiménez H., die mich in ihrem Haus in San Ignacio de Velasco
aufnahmen; Herrn Osman und Frau Tardía Añes, die mir zu Anfang einen 6 monatigen
Aufenthalt in einem Indianerdorf ermöglichten.
2 Auf das Problem bzgl. dieses Namens kann ich hier nicht eingehen.
788
Jürgen Riester
Anthropos 61. 1966
Abb. 1. Kartenskizze von Nordostbolivien.
1 Buena Vista, 2 Cururú, 3 Salvatierra, 4 Yaguarú, 5 Urubichá, 6 Ascención, 7 Yotaú,
8 San Javier, 9 San Miguel, 10 Santa Ana, 11 San Rafael, 12 Roboré, 13 Santo Corazón,
14 Puerto Suarez, 15 Corumbá, 16 Matto Grosso, 17 Piso Firme, 18 Porvenir, 19 10 de
Abril, 20 Puerto Frey, 21 Caimanes, 22 San Matías; c; Rio Blanco, d: Rio San Julian,
e; Rio Tarvo, f: Bahnlinie Santa Cruz-Corumbá (Sao Paulo).
und Sandoval, Dept. Santa Cruz de la Sierra. Chiquitano, die im Lauf der
letzten 70 Jahre „auswanderten“, leben heute im Dept. Beni in Guajarä Mirim
am Fluß Itenes (auch Guapore genannt), in der Departementshauptstadt Santa
Cruz de la Sierra, in der Provinz Sara, der Stadt Buena Vista wie im Grenz-
gebiet der Provinz Velasco-Matto Grosso (Brasilien). Selbst in der Grenzstadt
Corumbä finden wir vereinzelt siedelnde Chiquitano.
Forschungen im nordostbolivianischen Tiefland
789
Bei den in Buena Vista lebenden Chiquitano handelt es sich um eine
Gruppe, die sich als sur apa „Freund“ bezeichnet und als einzige chiquito
sprechende Gruppe bisher von einem Völkerkundler 3 untersucht wurde.
Etwa 25000-30000 Indianer im Tiefland von Bolivien sprechen Chiquito4.
Die Provinzen Ñuflo de Chávez, Velasco, Chiquitos und Sandoval bilden -
geographisch gesehen - die Übergangszone von der trockenen Dornbuschland-
schaft (iabayoy) des Gran Chaco zu den tropischen Regenwäldern Amazoniens
mit einer zeitlich in etwa abgegrenzten Regen- und Trockenzeit 5. Die Ur-
wälder werden unterbrochen durch weite Pampa-Landschaften, die sich zungen-
ähnlich in die Landschaft einfügen und teilweise geringen Baumbestand, teil-
weise nur hohes Pampa-Gras aufweisen. Diese Pampas werden von Flüssen
durchzogen, die in der Regenzeit anschwellen und weite Landstriche über-
schwemmen. Großen Viehherden dienen sie als fruchtbares Weideland, während
die Urwälder der ackerbautreibenden indianischen Bevölkerung die Grundlage
für ihre im Brandrodungsbau angelegten Felder (chacos) bieten.
Der Chiquitano ist seßhafter Ackerbauer mit geringer Ausprägung des
jägerischen Elements. Die Grundlagen seiner Ernährungswirtschaft bilden Mais,
Maniok, Süßkartoffeln, Bananen, Kürbisse, Zuckerrohr u. a.; Fischfang, Jagd
und Sammelwirtschaft treten gegenüber dem Anbau von Kulturpflanzen stark
zurück.
Die Chiquitano wurden von den Jesuiten in den Jahren 1692 bis 1767
in zehn Reduktionen zusammengefaßt, die nach dem Prinzip der Guarani
Missionen von Paraguay organisiert waren. Es handelte sich dabei nicht nur
um chiquito sprechende Indianer, sondern um in Kultur und Sprache ver-
schiedene ethnische Gruppen, so daß der Name „Chiquitano“, wie wir ihn
heute benutzen, im weiteren Sinn als Sammelname zu gelten hat und keinen
Aufschluß über die ehemalige kulturliche Zugehörigkeit dieser Indianer gibt.
Nicht überall ist also das Chiquito die Muttersprache der Chiquitano; z. B.
wird bei vielen Indianern in Ñuflo de Chávez entweder Chiquito, Kusikia,
Kitemoka (Napeka), Yurukarikia oder Paunaka gesprochen. (In San Miguel
de Velasco kommt das Saraveka noch vor.) Erst im Lauf der letzten 250 Jahre
hat man solche Indianer als Chiquitano bezeichnet, weil sie sich kulturell den
zahlenmäßig überlegenen und durch die Jesuiten einst besonders geförderten
Chiquitano mit dem Chiquito als Muttersprache angepaßt haben. Das Chiquito
wurde von den Jesuiten zur „lengua general“ erhoben, da dieses Idiom in den
Reduktionen am stärksten vertreten war. In dieser Sprache wurden die India-
ner in der christlichen Lehre unterrichtet. So ergab sich zwangsläufig eine
3 Erland Nordenskiöld, Indianer und Weißein Nordostbolivien. Stuttgart 1922.
4 Meine aufgenommenen Statistiken werde ich in einer späteren Arbeit auswerten.
5 Pantanalwälder erheben sich längs der Sandsteinkette von Süd-Chiquitos. Die
rote Erde ist ein besonderes Merkmal dieser Provinz. Wandern wir nach Norden, so
betreten wir das Hügelland von Velasco und Ñuflo de Chávez. Wir finden hier eine üppigere
Fauna und Flora als in der Provinz Chiquitos. Charakteristisch für das Landschaftsbild
sind die Überschwemmungs-Savannen, die zunehmend nach Nordwesten größere Dimen-
sionen annehmen. Der Norden der Provinz Velasco und Ñuflo de Chávez gehört zur Zone
der tropischen Regenwälder Amazoniens.
790
Jürgen Riester
Anthropos 61. 1966
Annäherung an ihre Kultur; die verschiedenen Gruppen schmolzen zu einer
„Kultur" zusammen, die sich in den vergangenen 250 Jahren auf das ganze
oben umrissene Gebiet ausdehnte 6. Seit dieser Zeit können wir einen steten
Sprachwandel zugunsten des Chiquito feststellen.
Heute vollzieht sich in bezug auf die spanisch sprechenden „Weißen"
ein ähnlicher Wandel unter langsamer Aufgabe des Chiquito zugunsten des
Spanischen, das im Tiefland allgemein als Umgangssprache gelten kann; aber
abgesehen von wenigen Ausnahmen beherrscht noch jeder Chiquitano seine
Muttersprache.
In den Reduktionen lebten die verschiedenen Gruppen, zwar nach Spra-
chen getrennt, in einem gemeinsamen Siedlungsraum, z. B. auch in Concepción
de Ñuflo de Chävez. Durch die Entwicklung der letzten Jahrzehnte, auf die
ich hier leider nicht eingehen kann, hat sich heute die Situation dort verändert.
Der Indianer wurde aus dem ehemaligen Missionsdorf verdrängt und siedelte
sich in der näheren Umgebung von Concepción oder im südlich gelegenen
Hügelland von Lomerio an. Deutlich feststellbar ist, daß sich die einzelnen
Sprachgruppen aus dem ehemals geschlossenen Siedlungsraum von Concepción
nun in verschiedenen Dörfern getrennt niedergelassen haben. So kommt es
eben heute schon vor, daß ein Kind kein Chiquito mehr lernt, sondern nur die
Sprache (bzw. die Sprachen) seiner Eltern, in späteren Jahren jedoch neben
seiner Muttersprache (Paunaka, Kusikia usw.) im Umgang mit der „weißen"
Bevölkerung das Spanische 7.
Die Chiquitano leben heute in verschiedenen Siedlungstypen, die
ich kurz skizzieren möchte. Die hier nur nebeneinandergestellten Tatsachen
zu belegen und in ihrer Entwicklung aufzuzeigen, soll Gegenstand später zu
veröffentlichender Arbeiten sein.
Die Provinz Velasco:
a) Der unabhängige Rancho ist eine Indianersiedlung, die sich selbst
verwaltet 8. Der Chiquitano des Rancho steht in keinem Abhängigkeitsverhält-
nis zu irgendeinem „patrón", er ist autonom in seiner Wirtschaftsführung wie
auch teilweise in seinen „rechtlichen Pflichten". Das Dorf wird von einem
Kaziken geführt, der für einen bestimmten Zeitraum von den Männern des
6 Im geschlossenen Siedlungsraum der Chiquitano können wir geringe Unterschiede
im geistigen und materiellen Kulturgut verzeichnen.
7 Es gibt aber auch Indianer, die bis zu vier Sprachen beherrschen. Pedro Surubi
aus Concepción z. B. ist Paunaka und spricht als seine Muttersprache Paunaka. Seine
Frau, Ana Poichée, ist Kusikia (Muttersprache Kusikia). Beide sprechen untereinander
Kusikia oder Chiquito. Ana beherrscht das Paunaka nicht, hat aber im Umgang mit
anderen Indianern das Chiquito erlernt, das beide auch mit ihren Kindern sprechen (die
Mutter mit der Tochter auch Kusikia). Der Vater spricht mit dem ältesten Sohn, der
seinen Militärdienst abgeleistet hat, auch Spanisch (was seine Frau nicht beherrscht).
Diese Fälle sind heute aber schon selten.
8 Im Siedlungsraum eines Rancho leben keine Mestizen.
Forschungen im nordostbolivianischen Tiefland
791
Dorfes gewählt wird. Ihm zur Seite steht ein „Rat der Männer“, der über die
Anliegen des Dorfes mitberät. Nach wie vor üben die Zauberer 9 einen großen
Einfluß auf die Siedlungsgemeinschaft aus. Neben dem Kaziken, dem Rat der
Männer und den Zauberern stehen die Familien und Sippenältesten.
b) Man siedelt in Anlehnung an eine Viehfarm (estancia) Indianer an,
die zeitweise dort als Viehtreiber (vaquero) arbeiten. Es kommt aber auch vor,
daß sich eine Viehfarm in der Nähe einer schon vorhandenen Indianersiedlung
etabliert.
c) Ähnlich verfuhr man in Anlehnung an eine Anbaufarm (estableci-
miento), wobei die dort angesiedelten Indianer als Tagelöhner auf den Feldern
des „weißen patrón“ arbeiten.
In den beiden letztgenannten Siedlungstypen besteht im Gegensatz zum
ersten eine starke Abhängigkeit vom Besitzer der Farm 10 11.
d) Die ehemaligen Missionsdörfer San Ignacio, San Miguel, San
Rafael, Santa Ana (in der Provinz Ñuflo de Chávez: Concepción und San
Javier, in der Provinz Chiquitos: San José, Santiago und San Juan u, in der
Provinz Sandoval: Santo Corazón), in denen wir heute eine starke Konzen-
tration chiquito sprechender Indianer vorfinden, sind in bezug auf die Akkul-
turation von Interesse.
e) Die Indianer, die heute in den Siedlungen in den Gummiwäldern
im Norden der Provinz Velasco und Ñuflo de Chávez, Dept. Santa Cruz de la
Sierra leben, wurden im Lauf der letzten 80 Jahre zwangsweise hierher ver-
pflichtet.
Alle obengenannten Siedlungsformen stehen auf einer unterschiedlichen
Akkulturationsstufe. Der unabhängige Rancho ist der am wenigsten akkul-
9 Für die verschiedenen Krankheiten gibt es auch verschiedene Zauberer (Frauen
und Männer betätigen sich als solche); dem einen sagt man die Beherrschung der
„schwarzen Magie“, dem anderen die der „weißen Magie“ nach. Wenn sich die einzelnen
Familien einer Siedlungsgemeinschaft verschiedenen Zauberern anschließen, die mit-
einander rivalisieren, entstehen Feindschaften.
Der Einfluß der Zauberer auf die Gemeinschaft des „unabhängigen Rancho“ bleibt
nicht auf diesen beschränkt, sondern wir finden überall dort Zauberer, wo Chiqui-
tano siedeln. Selbst ein Guarayo-Zauberer, der etwas gelten will, muß seine „Lehre“
bei einem chiquito sprechenden Zauberer durchgemacht haben.
10 Die MNR-Partei (Movimiento Nacional Revolucionario), die von 1952 bis 1964
die Geschicke des bolivianischen Staates leitete, erließ Gesetze, die sich teilweise zugunsten
der indianischen Bevölkerung auswirkten. Die Agrargesetze der bolivianischen Regierung
verschlechterten u. a. die Stellung der Anbaufarmen, denn die Besitzer waren nun ge-
zwungen, den Indianer angemessen für seine Arbeitsleistungen zu entlohnen. Die Preise
der auf den großen Anbaufarmen produzierten Feldfrüchte stiegen nicht im gleichen Maße,
so daß viele Farmen, die sich ja auf die billige Arbeitskraft des Indianers stützten, unwirt-
schaftlich wurden. Eine nicht erfreuliche Reaktion mancher Großgrundbesitzer war, den
Indianer noch mehr als bisher zu versklaven (besonders in der Provinz Nufio de Chävez). —
Viele Anbaufarmen umgehen heute das Problem, indem sie ihre wirtschaftlichen Aktivi-
täten langsam auf besonders gefragte Feldfrüchte einstellen oder ihren Betrieb in eine
Viehfarm umwandeln, die ja weniger Arbeitskräfte verlangt.
11 San Juan wurde aufgegeben. Heute kann man nur noch die Trümmer dieser
ehemaligen Mission, ein Kilometer südlich von Taperas entfernt (an der Bahnlinie Santa
Cruz de la Sierra-Corumbä) gelegen, erkennen.
792
Jürgen Riester
Anthropos 61. 1966
tnrierte Typ, ihm folgen die Anbanfarm, das Missionsdorf, die Viehfarm und
schließlich die Siedlungen in den Gummiwäldern, die am stärksten dem Kultur-
wandel unterliegen 12.
Die Provinzen Ñuflo de Chávez und Chiquitos
Außer dem Siedlungstyp e), den wir im Norden der Provinz Ñuflo de
Chávez und Velasco finden, nicht aber in Chiquitos und Sandoval, wo es keine
Gummiwälder gibt, sind die Siedlungstypen a), b), c) und d) in den Provinzen
Ñuflo de Chávez, Velasco, Chiquitos und Sandoval vertreten.
In der Provinz Chiquitos begegnet uns eine andere Siedlungsform. Längs
der Bahnlinie Santa Cruz de la Sierra - Corumbá (bzw. Säo Paulo) haben sich
Chiquitano auf bolivianischer Seite angesiedelt, die als Tagelöhner an der
Bahn arbeiten. Diese Indianer stammen in der Hauptsache aus den Provinzen
Chiquitos, aber auch aus Velasco, Sandoval und Ñuflo de Chávez 13.
Neben den bisher erwähnten Siedlungsformen der Chiquitano gibt es
auch Indianer, die vereinzelt siedeln, d. h. sich keiner Siedlungsgemeinschaft
angeschlossen haben, sondern auf ihren Feldern oder in deren Nähe leben.
Im Süden der Provinz Ñuflo de Chávez liegt das „Rückzugsgebiet“ Lomerío.
Die Indianer, die aus den Dörfern Concepción und San Javier verdrängt
wurden, zogen sich in das schwer zugängige, gebirgige Hügelland von Lomerío
zurück, wo sie sich in verhältnismäßig großen Siedlungen niederließen 14.
Die Lebensformen der Chiquitano der einzelnen Siedlungstypen sind
von Provinz zu Provinz unterschiedlich. So war zunächst ein genaues Studium
aller Siedlungsformen in einer Provinz (in diesem Fall Velasco) erforderlich,
um sie dann mit den gleichen Siedlungstypen in den anderen Provinzen zu
vergleichen. Die Unterschiede sind für eine Akkulturationsstudie von höchstem
Interesse.
Ich hatte die Aufgabe, mich neben der genauen Aufnahme der Chiquitano-
Kultur insbesondere dem Aspekt des Kulturwandels zu widmen. Allgemein
ist zu sagen, daß die Chiquitano trotz der Ausdehnung ihres Siedlungsgebietes
(14, 4’ - 19’ südl. Breite und 58’ - 62, 8’ westl. Länge) weitgehende Überein-
stimmungen auf weisen, die letztlich aus historischen Gründen zu verstehen
sind. Gemeinsam sind Sprache (mit geringfügigen regionalen Unterschieden)
und Glaubensgut 15, wobei wir festhalten müssen, daß die Indianer des Sied-
12 Auf meine grundlegenden Untersuchungen über die materielle und geistige
Kultur der Chiquitano kann ich hier nicht eingehen, ebensowenig auf die vielfältigen
Probleme des Kulturwandels und auf eine Materialdarstellung des oben Behaupteten.
13 Meistens handelt es sich bei den Indianern aus Ñuflo de Chávez und Velasco
um solche, die aus Angst vor der Versklavung hierher flohen, da sich die Verhältnisse in
Chiquitos seit Beginn des Bahnbaus gegenüber den anderen Provinzen erheblich besserten.
Außerdem spielte die sichere Verdienstmöglichkeit an der Bahnlinie eine wichtige Rolle. -
Die Provinz Chiquitos ist auch durch den Bahnbau heute am weitesten in der Akkultura-
tion fortgeschritten. Ihr folgt Velasco, Sandoval und schließlich Ñuflo de Chávez.
14 Die demographischen Verhältnisse sind sehr kompliziert und erfordern eine
breitere Darlegung an anderer Stelle.
15 Alle Chiquitano sind Christen, d. h. sie pflegen in der Regel — außer in einigen
Fällen - ein christliches Brauchtum, das sich am deutlichsten in der Heiligenverehrung
Jürgen Riester, Forschungen im nordostbolivianischen Tiefland
Tafel 2
a) c)
a) Chiquitano: Fischfang mit Netz; b) Chiquitano-Frauen am Wasserloch
c) Chiquitano: Hausbau; d) Chiquitano-Frauen beim Tanz
Anthropos 61. 1966
Jürgen Riester, Forschungen im nordostbolivianischen Tiefland
Tafel 3
Anthropos 61. 1966
Forschungen im nordostbolivianischen Tiefland
793
lungstyps d), des ehemaligen Missionsdorfes, durch den engen Kontakt mit
der katholischen Kirche mehr indianisches Glaubensgut auf gegeben haben,
als der in seiner Gemeinschaft nach außen hin weitgehend abgeschlossen lebende
Indianer des Siedlungstyps a), des Rancho.
Den verschiedenen Siedlungsformen wie den regionalen Unter-
schieden müssen wir bei einer Betrachtung stets Rechnung tragen.
2. Die Pauserna
Die Pauserna (vom portugiesischen „pao cerne") leben im Norden der
Provinz Velasco, Dept. Santa Cruz de la Sierra in dem als „Campo Grande"
(Große Pampa) bezeichneten Gebiet zwischen den Flüssen Paraguä und Itenes.
Sie selbst nennen sich in ihrer Sprache, einem Guarani-Dialekt, guarasug’ wä
(Einzahl: guarasü, guarayü) und auf spanisch „los parientes“ (die Verwandten).
Die Pauserna sind vorwiegend Jäger, Fischer und Sammler * 16. In ihrer Nah-
rungsbeschaffung tritt der Pflanzenbau gegenüber der aneignenden Wirt-
schaftstätigkeit zurück. In ihrem materiellen und geistigen Kulturgut läßt
sich dies deutlich nach weisen.
Ihre halbnomadisierende Lebensform zwingt sie, jeweils dort ihre Felder
anzulegen, wo sie sich längere Zeit aufzuhalten gedenken. Unweit der Felder,
die im Brandrodungsfeldbau und mit dem Grabstock bestellt werden 17, er-
richten sie ihre Hütten aus den Stämmen der Palme (pachiüba) und mit einem
Dach aus Palmgeflecht 18. Im Durchschnitt bleiben die Pauserna für die Dauer
von einer oder mehreren Anbauperioden (1 bis 3 Jahre) an einem Ort und
zeigt. Meistens aber verbirgt sich hinter der Gestalt des Heiligen irgendeine indianische
Vorstellung. - Nach der Vertreibung der Jesuiten aus den 10 Reduktionen in Chiquitos
1767 haben die Chiquitano keine oder nur oberflächliche Missionierung erfahren. Seit der
Errichtung des Vicariato Apostolico de Chiquitos durch den Franziskanerorden im Jahre
1930/31 wurden die Indianer wieder intensiver erfaßt. In der relativ kurzen Zeit der
Missionierung durch die Jesuiten hatte der Indianer nie ganz sein Glaubensgut aufgegeben;
nach Aufhebung der Reduktionen trat es wieder stärker in den Vordergrund und bestimmt
bis heute weitgehend alle Sphären des täglichen Lebens. Dies drückt sich besonders stark
aus in dem Glauben an die Macht des Zauberers, in der Vorstellung von einem „Herrn der
Felder" und „Herrn der Tiere“, in dem Glauben, daß dem Körper mehrere Seelen inne-
wohnen, in dem Vorhandensein bestimmter Geister und Wesen, denen genau abgegrenzte
Bereiche zukommen und in magischen Handlungen, deren ursprünglichen Sinngehalt man
z. T. schon vergessen hat. Daneben finden sich vielfältige Formen der Vermischung christ-
lichen Glaubensguts mit indianischen Vorstellungen.
16 Gejagt wird vorzugsweise mit Pfeil und Bogen (hergestellt aus chuchio und
chonta) und Fallen (Schlag-, Schling- und Beschwerungsfallen). Fischfang betreibt man
ebenfalls mit Pfeil und Bogen, mit Reusen und Angelhaken, durch Anlegen von Dämmen
und Vergiften des Wassers mit Baumrinde (und Pflanzen). Mehr als 50 Wald- und Pampa-
früchte werden von den Pauserna gesammelt, außerdem Honig, Knollen, Wurzeln,
Insekten, kleinere Reptilien, Schildkröten, Harze, Eier, Baumpilze u. a. m.
17 Die Frau nimmt bei der Feldarbeit eine wichtige Stellung ein.
18 Früher hatten die Pauserna große Gemeinschaftshäuser, heute leben sie z. T.
schon in kleineren Hütten, jeweils nach Familien getrennt.
794
Jürgen Riester
Anthropos 61. 1966
ziehen dann zum nächsten weiter, wo sie neue Felder anlegen 19. Von Zeit zu
Zeit gehen sie an ihren alten Siedlungsplatz, um dort zurückgelassene Feld-
früchte zu holen oder nach deren Reifestand zu sehen.
In ihrem Wirtschaftssystem sind die Pauserna autonom. Sie stehen in
keinem Abhängigkeitsverhältnis zu den sie umwohnenden Chiquitano der
Gummiwälder der Provinz Velasco oder „weißen“ Herren. Die für sie lebens-
notwendigen Dinge wie Nadeln, Salz, Kleidung, Eisenbeile (heute auch schon
Schrotflinten, Schnaps usw.) erwerben sie durch Verkauf von wertvollen Tier-
fellen, gesammeltem wildem Kautschuk, Ipecacuana20 und Paranüssen (castaña).
Da der ganze Norden der Provinz Velasco wirtschaftlich nach Brasilien
hin orientiert ist, wird auch nur Handel mit brasilianischen Händlern getrieben.
Der in zwei Gruppen geteilte Stamm wird geführt von einem Häupt-
ling, der das Recht auf mehrere Frauen besitzt. Ihm zur Seite stehen zwei
„Unterhäuptlinge“ für die beiden Gruppen. Diese Unterhäuptlinge treten in
Erscheinung beim Kampf, in dem jeder die Führungseiner Gruppe übernimmt,
wie auch im täglichen Leben bei der Jagd. Immer ist eine der Gruppen mit
ihrem „Anführer“ auf Jagdzügen, während die andere Gruppe die Arbeiten im
Dorf verrichtet. Ein Wechsel in diesen Arbeiten ist nach Monden festgelegt.
Das Amt des Häuptlings wird stets auf dessen ältesten Sohn vererbt. (Bei
Unfähigkeit des ältesten Sohnes wird der nächst jüngere Nachfolger.) Der
alte Häuptling tut seinen Stammesuntergebenen kund, daß sein Sohn Nach-
folger wird; kann er dies nicht (durch plötzlichen Tod usw.), bestätigen die
beiden Unterhäuptlinge die Rechtmäßigkeit der Nachfolge und übernehmen
im Falle der Minderjährigkeit des Nachfolgers die Führung des Stammes. Zu
einem späteren Zeitpunkt wird dann der Häuptlingssohn offiziell in sein Amt
eingeführt 21.
Die Familie ist streng vaterrechtlich geordnet.
Neben dem Häuptling und den Unterhäuptlingen bestimmen die Zau-
berer (karai, páda, múó) weitgehend das Stammesleben mit. Sie nehmen die
Verbindung mit dem Transzendenten auf, gehen auf ihren Traumfahrten ins
„Haus der Toten“ ein, um den anderen Stammesmitgliedern später davon zu
erzählen, heilen die Kranken und sind für vieles andere zuständig.
Der Zauberer ist in der Hauptsache Träger des religiösen Liedes. Die
„taquarilla“, eine Art Panflöte, ist sein Attribut.
Lebendig ist die Erinnerung an verstorbene Zauberer, die die Pauserna
nach ihren Erzählungen in ihr heutiges Wohngebiet führten.
19 Für die Wahl des Platzes sind von Wichtigkeit; guter Humusboden (bevorzugt
wird Hochurwald und kein Sekundärwald): Trinkwasser in der Nähe der Felder; die
Hauptfelder dürfen nicht mehr als 60 Minuten Fußmarsch vom Dorf entfernt und müs-
sen auf einer Erhebung liegen, damit sie in der Regenzeit nicht überspült werden.
20 Cephelis Ipecacuanha Richard; nach R. Peña, Flora Cruzeña. La Paz 1944,
p. 278; - spanisch: poalla.
21 Als Abzeichen seiner Würde trägt der Häuptling einen Stab aus Hartholz
(Tschontapalme), der bei seinem Tod zerbrochen oder mit ihm begraben wird. Der neue
Häuptling muß sich einen neuen Stab hersteilen. Ist er noch zu jung dafür, übernehmen
dies die beiden Unterhäuptlinge und überreichen ihn dem jungen Häuptling bei seinem
„Amtsantritt“.
Forschungen im nordostbolivianischen Tiefland
795
Zauberer kann man werden, 1) indem ein alter Zauberer einen jungen
Mann dazu auserwählt und ihn in allem Wissenswerten unterrichtet; 2) durch
eigene Initiative, d. h. wenn sich ein junger Pauserna-Mann zum Zauberer
„berufen" fühlt; 3) indem der Geist eines toten Zauberers in den Körper eines
jungen Mannes eindringt und bewirkt, daß dieser zum Zauberer wird.
Um ein vollwertiges Mitglied des Stammes zu werden, hat der junge
Pauserna-Mann einen Beweis für seinen Mut zu erbringen; das Pauserna-
Mädchen wird es durch analoge Reifefeiern.
Den Tränengruß konnte ich bei den Pauserna nachweisen.
Die Pauserna zogen sich in ihr heutiges Wohngebiet vor ungefähr 20 Jah-
ren zurück aus Furcht vor der Versklavung durch die „weißen" Gummisucher,
die den direkten Untergang ihrer eigenen Kultur zur Folge gehabt hätte. Sie
siedelten längs der Flüsse Paraguä und Itenes. Die Zahl der Stammesmitglieder
hat in den letzten 60 Jahren stark abgenommen; heute leben nur noch 50.
Einige Pauserna findet man noch als Dienstpersonal in Guajarä Mirim (Dept.
Beni, am Fluß Itenes). Um die Jahrhundertwende ließen große Grippeepi-
demien die Pauserna auf eine geringe Kopfzahl zusammenschmelzen. Ich
konnte nachweisen, daß sich die Flußpauserna mit denen, die heute in Campo
Grande leben, vereinigten.
Die Pauserna wurden bis heute noch nicht missioniert. So hat es ein
Völkerkundler auf dem Gebiet der Religionsforschung bei diesem Stamm
relativ leichter als dort, wo durch die starke Vermischung von christlichem
und indianischem Glaubensgut manchmal kaum noch eine Trennung zwischen
beidem möglich ist. Die Pauserna haben keine „religiöse Scheu“ gegenüber
Fremden, wie wir sie bei missionierten Völkerschaften finden. Sie leben nach
wie vor in „halbwildem" Zustand und haben es bis heute verstanden, sich frei
in den Urwäldern der Flüsse Paraguä und Itenes zu bewegen. Ihre alte Reli-
gion 22 und ihre Sprache, einen Guarani-Dialekt, haben sie beibehalten.
Trotzdem muß man leider mit dem baldigen Aufgehen der Pauserna in
die sie umgebenden Chiquitano rechnen. Wie ich selbst während meines sechs-
monatigen Aufenthaltes dort feststellen konnte, fehlt es den jungen Pauserna
an geeigneten Heiratspartnern im eigenen Stamm, und sie sind gezwungen,
sich solche bei den benachbarten Chiquitano der Gummiwälder zu suchen.
Während meines Aufenthaltes bei den freundlichen Pauserna machte ich
eine genaue Aufnahme der materiellen und geistigen Kultur (soweit mir dies
möglich war) und hatte das große Glück, von meinen Gewährsmännern Täsere
und Hapik’wa, mehr als 70 Erzählungen zu erhalten.
Die Kultur der Pauserna steht im Umbruch, d. h. sie ist dem Untergang
geweiht. So erschien mir ihr Studium um so dringlicher, zumal ich den Stamm
noch in seiner relativ alten Struktur untersuchen konnte.
22 Sie glauben an einen Urschöpfer, an einen „Herrn der Tiere“, an verschiedene
Busch-, Wild- und Wassergeister, haben die Vorstellung, daß der Körper mehrere Seelen
hat, tabuieren Waldtiere usw. (Die Religion der Pauserna ist zu kompliziert, um sie an
dieser Stelle auch nur stichwortartig zu umreißen.)
796
Jürgen Riester
Anthropos 61. 1966
3. Die Guarayo und Sirionó
Die einen Guarani-Dialekt sprechenden Guarayo (bzw. Guarayú), deren
Kopfzahl man auf fünf- bis sechstausend schätzen kann, leben im Nordwesten
der Provinz Ñuflo de Chávez, Dept. Santa Cruz de la Sierra, in fünf Siedlungen:
Ascención de Guarayo als Hauptort, südlich davon Yotaú, Yaguarú im Norden,
Urubichá im Nordosten und San Pablo im Westen 23. 20 km nördlich von
Urubichá am Fluß Negro liegt die Missionsstation Salvatierra, wo man sowohl
Guarayo wie Sirionó angesiedelt hat 24.
Aus den Quellen 25 geht hervor, daß die Jesuiten mehrere Male versucht
haben, die Guarayo zu missionieren. Guarayo-Gruppen, die bis in das Sied-
lungsgebiet der Chiquitano vordrangen - kleinere Gruppen kamen bis nach
San Javier de Ñuflo de Chávez -, siedelte man in den verschiedenen Reduk-
tionen an 26. In der kurzen Zeit, die den Jesuiten jedoch verblieb, um die
Völkerschaften des ehemaligen Chiquitos zusammenzufassen, war es ihnen
nicht vergönnt, bis zu den Guarayo vorzustoßen und eine intensive Mission
unter ihnen zu errichten. Auch lange Zeit nach der Vertreibung der Jesuiten
(1767/68) wurde nichts dergleichen unternommen 27.
Bei der Säkularisation durch den bolivianischen Staat im Jahre 1939-42
lebten die Guarayo in den fünf obengenannten Ansiedlungen in Missionen
nach dem System der Jesuitenreduktionen (Paraguay, Chiquitos usw.) unter
der Führung des Franziskanerordens.
Es ist bis heute geschichtlich nicht einwandfrei erwiesen, warum die
Guarayo-Missionen säkularisiert wurden. Vielleicht haben der scheinbare
Reichtum der Mission und die geordneten Verhältnisse den Neid der um-
wohnenden weißen Großgrundbesitzer hervorgerufen und den Anlaß dazu
gegeben, sich des Besitzes der Missionen und der Arbeitskraft des in der Mission
ausgebildeten Guarayo-Indianers zu bemächtigen. Bestärkt wird diese An-
nahme u. a. auch dadurch, daß die bolivianischen Staatsbeamten es verstan-
den, innerhalb weniger Jahre den Besitz der Mission bzw. der Guarayo-Indianer
zu veräußern, um sich selbst zu bereichern. Die ehemals von der ganzen Sied-
lungsgemeinschaft angelegten Felder, deren Erträge man gleichmäßig an alle
verteilte 28, wurden nicht mehr bestellt, wohl aber diejenigen der Staats-
beamten, die die Produkte nach Santa Cruz de la Sierra verkauften. Nach
wenigen Jahren war kein Stück Vieh mehr im Besitz der Gemeinschaft und
23 Die einst im Norden von Yaguarú gelegene Station Cururú wurde verlassen.
24 Salvatierra wurde 1941 von dem Franziskaner Hildebert Walpoth (heute Pfarrer
von Urubichá und Präfekt von Salvatierra) gegründet. Die Station wird nach dem Reduk-
tionssystem der ehemaligen Guarayo-Missionen geleitet.
25 Diesbezügliche Schriftstücke konnte ich in der Bibliothek von Sucre einsehen
und photographieren.
26 Aus den Namen der einzelnen Dorfsektoren ist dies heute noch ersichtlich.
27 Anfang des 19. Jahrhunderts wurden die Guarayo-Indianer von den Franzis-
kanern in Missionen zusammengefaßt.
28 Kranke, Alte und Arbeitsunfähige wurden von der Mission unterhalten. Heute
werden sie ihrem Schicksal überlassen.
Forschungen im nordostbolivianischen Tiefland
797
die öffentlichen Gebäude verfielen, so daß die bolivianische Regierung im
Jahre 1948 wiederum die Verwaltung der Mission den Franziskanern anbot,
die aber aus wohlüberlegten Gründen ablehnten.
Während meines Aufenthaltes im Siedlungsgebiet der Guarayo-Indianer
beschäftigte ich mich besonders mit der Missionsgeschichte und den Akkultura-
tionsproblemen.
Weitere Untersuchungen zum Problem des Kulturwandels habe ich in
dem kleinen, 2 km südlich von Yotaü 29 entfernten Yotaücito durchgeführt,
dessen Bewohner zum Teil Chiquitano sind, die in den letzten Jahrzehnten
aus der Gegend von San Javier hierher flohen (vgl. Anm. 13).
4. Die Ayoréo der Salzseen
200 km südlich von San José de Chiquitos, Dept. Santa Cruz de la Sierra,
hegen drei Salzseen (salinas) im trockenen Gran Chaco-Gebiet : die Seen von
San José (600 m Umfang), San Miguel und Santiago (21 km Umfang). Zweimal
im Jahr kommen die verschiedenen Gruppen der zamuco sprechenden Ayoréo
dorthin, um das für sie lebensnotwendige Salz zu gewinnen 30. Die Zahl der
Ayoréo in der Umgebung der Salzseen kann man auf 600-1200 schätzen. Ich
konnte hierher vier Expeditionen mitunternehmen, die uns bis zum Staats-
gebiet der Republik von Paraguay führten. Als südlichsten Punkt erreichten
wir den „palmar de las islas“. Unsere Annahme, daß verschiedene Gruppen
von Ayoréo hier siedeln, wurde bestärkt durch die vielen Pfade, die wir zum
„palmar de las islas“ hin verfolgen konnten 31, das ganze Jahr hindurch nicht
versiegende Wasserstellen - die in der Umgebung der Salzseen nicht Vor-
kommen - und durch Aussagen von Ayoréo, die einst in diesem Gebiet lebten
und heute in einer kleinen katholischen Mission zusammengefaßt sind 32.
Zur Hauptsache beschäftigte mich die Fauna und Flora des Gebietes.
5. Felsgravierungen und -malereien
An dieser Stelle sollen nur stichwortartig die Orte angegeben werden,
die von mir zum erstenmal aufgenommen wurden; eine breitere Darlegung
erfolgt später.
29 Yotaü kann als die südlichste Grenze des geschlossenen Siedlungsgebietes der
Guarayo angesehen werden. — Der Name yotaü kommt aus dem Chiquito yutaur, yotaur
„salitral-Ort, wo die Tiere salzhaltige Erde lecken“. Die Guarayo nennen den Ort Yotaü
„Kaime", nach einem Baum (chahaco-curatella americana), der in dieser Gegend häufig
vorkommt.
30 Meine Beobachtungen über die Salzgewinnung werden zu einem späteren Zeit-
punkt veröffentlicht.
31 Feuerstellen und Hütten und künstlich angelegte „Bienenkörbe“ im Flaschen-
baum (toborochi - Chlorisia ventricosa) wurden längs der schmalen Pfade gefunden.
Kommen die Ayoréo zur Salzgewinnung an die Seen zurück, hoffen sie, in den künstlich
ausgehöhlten Stämmen des Flaschenbaums Honig vorzufinden.
32 Seit 1960 versucht Pater Elmar Klingler OFM des Vicariato Apostolico de
Chiquitos, mit den noch nicht befriedeten umherschweifenden Gruppen der zamuco
sprechenden Ayoréo in Kontakt zu kommen. - Nordamerikanischen Sekten gelang es,
Ayoréo in verschiedenen Siedlungen zusammenzuziehen. - Eine ethnographische Be-
schreibung der Ayoréo liegt von Heinz Kelm vor (Z. f. E. 88. 1963, pp. 66-85).
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Jürgen Riester
Anthropos 61. 1966
Ñuflo de Chávez:
Piedra Marcada, genannt nach den hier anfgefundenen Felsgravierungen
und -malereien, liegt 75 km südlich von Concepción im gebirgigen Lomerio.
Drei verschiedene Felsplatten (lajas) zeigen Eingravierungen, während eine
andere Felsplatte Malereien aufweist. Es handelt sich bei den Darstellungen
teils um Tiere oder tierähnliche Gebilde, teils um Gesichtsdarstellungen.
Velasco/Halto Itenes:
a) wendet man sich von Remanso (am Fluß Itenes, Prov. Flalto Itenes, Dept.
Beni) nach Südwesten, so gelangt man zu dem Massiv „San Simon“. Am
westlichsten Punkt dieser Serrania de San Simon finden wir Eingravierun-
gen, verteilt über verschiedene Felsblöcke, die untereinander nicht ver-
bunden sind, teilweise oben aufliegend, teilweise im senkrecht abfallenden
Teil der Blöcke.
Die Gravierungen sind alle gut erhalten (geometrische Muster, Tiere und
menschenähnliche Gebilde).
b) 500 Meter vom Flußufer des Paraguä, unmittelbar in den Feldern der
Siedlung Piso Firme 33 34, finden wir zwei Felsblöcke, die Eingravierungen mit
spiralartigen Windungen auf zeigen. Es handelt sich eindeutig um eine
Gesichtsdarstellung.
Chiquitos:
a) Im Quellgebiet des Flusses San Miguel, 12 Leguas südlich von Taperas,
befindet sich in unmittelbarer Nähe einer Lagune eine große Steinplatte
mit Eingravierungen. In dieser unwirtschaftlichen Gegend wohnen weder
Chiquitano noch Weiße; sie wird höchst selten von Menschen betreten, es
sei denn zur Jagd. (Die Chiquitano siedeln erst wieder an der Bahnlinie
und nördlich davon.) Der Ort wird von den Chiquitano und Weißen „pope
santos" 24 genannt.
b) In Santa Anita, 3 km von Roboré, dem größten Ort an der Bahnlinie Santa
Cruz de la Sierra - Corumbá, entfernt, befinden sich auf verschiedenen
Steinplatten reliefartig ausgearbeitete Gebilde.
c) 20 km von Santiago entfernt sind an einem schwer zugänglichen Abri und
in einer unmittelbar danebenliegenden Höhle Felsmalereien angebracht.
Sämtliche Bilder sind ausgezeichnet erhalten. Die Maße der bearbeiteten
Felswand betragen 22 X 2,5 m, während die Höhlenmalerei 6 X 2 m mißt-
33 Piso Firme liegt im Mündungsgebiet des Paraguä in den Itenes (oder Guapore)
auf einer natürlichen Anhöhe, die während der temporalen Uberschwemmungszeit nicht
überspült wird.
34 Der Name Pope Santos (chiquito; pope „Fuß“; santos "kommt vom spanischen
Wort „santo, heilig“) bezieht sich auf die Eingravierungen; neben einer Fußdarstellung
können wir drei verschiedene große Becken feststellen, die miteinander durch eine RiHe
verbunden sind.
Forschungen im nordostbolivianischen Tiefland
799
Abb. 2. Felsbild von Yororobá bei Aguas Calientes.
d) Unweit der Chiquitano-Siedlung Yororobá, 3 km nördlich des Dorfes Aguas
Calientes (an der Bahnlinie in der Nähe von Roboré) befinden sich ebenfalls
unter einem Abri Felsmalereien in Rötel.
6. Ausgrabungen in Velasco
Wo die Gummiwälder im Norden von Velasco (200 km nördlich von
San Ignacio de Velasco) beginnen, betreten wir das Gebiet der tropischen
Regenwälder Amazoniens. Jährlich überschwemmen die Flüsse weite Urwald-
striche. Die hier siedelnden Menschen sind gezwungen, sich auf natürlichen
Erhebungen außerhalb der Überschwemmungszone niederzulassen. Wo es
solche nicht gibt, müssen künstliche angelegt werden. Tonscherben oder sogar
vollkommen erhaltene Töpferware auf solchen Erhebungen zeugen von einer
ehemaligen Besiedlung. Wer die Erbauer und Besiedler dieser künstlichen oder
natürlichen „mounds“ waren, weiß man noch nicht.
Ich konnte verschiedene Graburnen ausgraben und dabei zwei Typen
feststellen: solche, in denen der Tote nur sekundär bestattet werden konnte
(kleine Öffnung) und solche, in denen er in sitzender Haltung beigesetzt wurde
(oben mit großer Öffnung). Alle Urnen enthielten reichhaltiges Material an
Töpferware. Ferner konnte ich in der Nähe der Siedlungen Remanso, Piso
Firme, 10 de Abril, El Abasto, Campo Grande de los Pausernas und Florida
zahlreiche Tonscherben (Oberflächenfunde) sammeln.
Forschungen unter den Pangwa
im Livingstone-Gebirge (1964-1966)
Von Hans Stirnimann
Inhalt:
I. Allgemeine Landeskunde
1. Geographische Lage
2. Name, Bevölkerung, Erschließung
3. Bodengestalt, Aufbau
4. Klima, Vegetation, Fauna
5. Bewohner
II. Die stoffliche Kultur
1. Siedlungsart, Land Verteilung
2. Nahrungsbeschaffung
3. Bekleidung, Schmuck
4. Hüttenbau
5. Handwerk, Spezialistentum
6. Handelstätigkeit
III. Eigentums- und Erbrecht
I. Allgemeine Landeskunde
1. Geographische Lage
Das Bergland Upangwa *, Siedlungsraum zahlreicher kleiner ethnischer
Gruppen, die unter dem gemeinsamen Namen „Pangwa“ bekannt sind, liegt am
nordöstlichen Ufer des Nyassa-Sees * 1 und umfaßt ein Gebiet von ca. 6500 km2.
Zusammen mit den Wohngebieten der Kinga und Hochland-Bena bildet es den
Verwaltungsbezirk „Njombe“ in der Provinz „Southern Highlands“ von Tan-
ganyika. Das Pangwa-Land hat vortreffliche natürliche Grenzen: im Westen
den Nyassa-See, im Norden den Nkiwe- und den Kilondo-Fluß, im Osten den
Lupali-Fluß und im Süden den Unterlauf des Ruhuhu mit seinem Delta.
* Dieser vorläufige Forschungsbericht, dessen zweiter Teil „Zur Gesellschafts-
ordnung und Religion der Pangwa" in Vorbereitung ist, soll nur eine geraffte Zusammen-
stellung der bisherigen Ergebnisse vorlegen.
1 Die Schreibweise „Nyassa“ entspricht am besten der Aussprache.
Forschungen unter den Pangwa im Livingstone-Gebirge (1964-1966) 801
2. Name, Bevölkerung, Erschließung
Der Name „Pangwa“ wurde von dem englischen Forschungsreisenden
J. Thompson 2, der 1878 von der Ostküste aus zu den großen Seen kam, für
die Bewohner des ganzen Livingstone-Gebirges in die Literatur eingeführt.
Heute jedoch wird nur noch die in der südlichen Hälfte des Gebirges, vom
Kilondo-Fluß bis zur Ruhuhu-Mündung, lebende Bevölkerung mit diesem
Namen bezeichnet. Als ethnische Untergruppen können die am Steilufer des
Nyassa-Sees siedelnden Fischer- und Bootsleute, die Kisi, sowie die am nörd-
lichen Ruhuhu-Delta lebenden Manda unterschieden werden. Die letzte Volks-
zählung (1957) ergab für ganz Upangwa etwa 41 500 Seelen.
Der modernen Erdkunde wurde L^pangwa zusammen mit den übrigen
früheren deutschen Nyassa-Ländern nach dem deutsch-britischen Vertrag von
1890 erschlossen.
2 J. Thompson, To the African Lakes and Back. London 1888; pp. 247-251.
Anthropos 61. 1966
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802
Hans Stirnimann
Anthropos 61. 1966
Fr. Fülleborn, der um die Jahrhundertwende Arzt der Schutztruppe
in Deutsch-Ostäfrika war, hat wohl das nördliche Nyassa-Ufer, Konde-Land,
Usafwa und Ukinga bereist, Upangwa jedoch nie betreten. In seinem wert-
vollen Reisebericht 3 erwähnt er Upangwa nur ganz kurz auf Grund einer Nach-
richt über die Gründung der Missionsstation Milow. Intensive geologische
Forschungen nach Bodenschätzen im Schutzgebiet Deutsch-Ostafrika wurden
um die Jahrhundertwende mit der Entdeckung reicher Manganerz-Vorkommen
und Kohlenlager am Ruhuhu belohnt. In den von den Geologen Bornhardt 4 5 6,
Schwarz 5 und Dantz 6 veröffentlichten Berichten finden sich jedoch nur ganz
nebensächliche Randbemerkungen über Upangwa. Missionare der Herrenhuter-
Gemeinde und Berliner Mission I begannen ihre Arbeit 1891 zuerst im dicht-
besiedelten Konde-Land (Nyakyusa) am Nordende des Sees und stiegen später
in das Gebirgsland Ukinga hinauf. Von dort stießen die Berliner mit der Grün-
dung der Station Milow (1902) in das Herz des Pangwa-Landes vor. Sowohl
in den Jahresberichten als auch in den monatlichen Missionsberichten der
Berliner Missionsgesellschaft I ünden sich von 1902 bis 1914 regelmäßig Nach-
richten über das neue Missionsfeld Vupangwa 7. M. Klamroth, der Gründer
von Milow, zeichnet in seinem Gründungsbericht 8 über das Sklavenvolk der
Pangwa ein eher düsteres Bild, das sich auch nicht in seiner Broschüre über die
Gründung und spätere Zerstörung von Milow aufhellt 9. Die kleine Schrift von
Klamroth und die Missionsberichte seines Nachfolgers, W. Neuberg, stellen
das einzige Schrifttum über die Pangwa dar, das einigen völkerkundlichen Wert
beanspruchen kann. Abseits von Karawanen wegen und Verkehrsstraßen, mit
einer scheuen, mißtrauischen Bergbevölkerung, ist Upangwa trotz intensiver
missionarischer Beeinflussung in jüngster Zeit ein kulturelles Rückzugsgebiet
geblieben. Noch heute gibt es im ganzen Land weder ein Postbüro noch einen
Polizeiposten, keinen Arzt und keinen einzigen Kilometer Straße, die das ganze
Jahr über zu benutzen ist. In den abgeschlossenen Bergtälern leben alte Pangwa
in ihren zerstreuten Einzelsiedlungen nach traditioneller Lebensweise, un-
bekümmert um Zivilisation und Fortschritt.
Da die Pangwa als einziges der nördlichen und östlichen Nyassa-Rand-
völker während der letzten Jahre nicht mehr das Interesse der Völkerkunde
gefunden haben, begann ich bei ihnen Mitte 1964 mit einer umfassenden, auf
mehrere Jahre berechneten Feldforschung. Trotz Schwierigkeiten verschie-
3 Fr. Fülleborn, Das deutsche Njassa- und Ruvuma-Gebiet. Berlin 1906; pp. 463-
465.
4 W. Bornhardx, Zur Oberflächengestaltung und Geologie Deutsch-Ostafrikas.
Berlin 1900; pp. 64, 116, 122, 177.
5 Reise des Bergassessors Dr. Schwarz durch Upangwa im November 1896. In:
Bornhardt; pp. 180-183.
6 A. Dantz, Die Reisen des Bergassessors Dr. Dantz in Deutsch-Ostafrika in den
Jahren 1898-1900. Mitteilungen aus den Schutzgebieten. Berlin 1903; pp. 108-112.
7 Missionsberichte (monatliche) der Gesellschaft zur Beförderung der evangelischen
Missionen unter den Heiden. Berlin (Eigenverlag); Jahresberichte der Gesellschaft zur
Beförderung der evangelischen Missionen unter den Heiden. Berlin (Eigenverlag).
8 Berliner Missionsberichte. Februar 1903; pp. 39-47.
9 M. Klamroth, Auf Bergpfaden in Deutsch-Ostafrika. Berlin 21907.
Forschungen unter den Pangwa im Livingstone-Gebirge (1964-1966)
803
denster Art (schwer zugängliches Gebirgsland, lähmende Hitze in den Tal-
kesseln, reiche Niederschläge in der Regenzeit, Mangel an linguistischen Hilfs-
mitteln, ausgeprägte Talschaftsdialekte, Mißtrauen gegenüber allen Fremden,
Fehlen jeglicher Stammesorganisation, differenziertes Brauchtum und Ritual,
bedingt durch die ethnische Zersplitterung in zahlreiche kleine selbständige
Verwandtschaftsgruppen und Klansplitter) ist es gelungen, eine größere Anzahl
traditioneller Gebete, ritueller Gesänge, Tierfabeln, Rätsel und Sprichwörter zu
sammeln. Als vorzüglichste Informationsquelle haben sich heidnische Sippen-
priester und Medizinmänner bewährt. Sie überragen das Volk in der Regel
durch Intelligenz und scharfe Beobachtungsgabe. Das Ziel der laufenden
Forschungsarbeit liegt in einer möglichst umfassenden Gesamtschau der ver-
schiedenen Kulturelemente und deren Zusammenwirken im gesellschaftlichen
Gefüge der Pangwa, bevor der weiße Mann als bestimmender Kulturfaktor
auftrat (um 1930).
3. Bodengestalt, Aufbau
Topographisch zerfällt Upangwa in zwei Teile: eine schmale, meist sehr
steile Uferzone am Nyassa-See und das eigentliche Gebirge, nach D. Living-
stone benannt, mit seinen Hochtälern. Der See (520 km lang und durchschnitt-
lich 50 km breit, Wasserspiegel 478 m ü. M.) verdankt sein Entstehen, wie das
übrige afrikanische Riftvalley-System, einem sehr tiefen, grabenartigen Ein-
bruch der Erdkruste. Die flankierenden Grabenwände, deren imposantester
Teil im Nordosten liegt, ragen dort gleich einer gigantischen Mauer schroff
und steil über 2000 m hoch aus dem Wasser empor und bilden mit ihren ge-
falteten Gesteinsschichten eine großartige Kulisse zu der weiten blauen Wasser-
fläche. Im Konde-Land und Rungwe-Gebiet sind zahlreiche vulkanische Aus-
brüche festzustellen. Tektonische Erdbeben kommen auch heute noch im
ganzen Nyassa-Gebiet häufig vor.
Entsprechend seinem geologischen Aufbau weist das Gebirgsland zwei
ausgeprägt differenzierte Landschaftstypen auf. In Upangwa und Ukinga
herrschen Granite, Gneise und Schiefer als Teile einer Hochlandscholle vor,
die sich nach Osten in Längsrücken und breite Tallandschaften verflacht. In
der Nähe des Nyassa-Grabens jedoch löst sehr stark zerrissenes Gelände das
gewellte Hochland ab, und die fast parallel zum See, von WNW nach OSO ver-
laufenden Bergketten verleihen dem Westen Upangwas geradezu den Charakter
einer Hochgebirgslandschaft 10.
4. Klima, Vegetation, Fauna
Das Pangwa-Land liegt im Bereich der inneren Tropenzone (34° 20’ -
35° östl. L. und 9° 40’ - 10° 30’ südl. Br.). Das stark wechselnde Relief, der
Gegensatz zwischen dem Hochland und dem gewaltigen Binnensee, schafft
zwei Klimazonen mit starken Unterschieden. Der See mit seinen Randgebieten
10 Geological Survey of Tanganyika, Dodoma, 1961, Njombe District.
804
Hans Stirnimann
Anthropos 61. 1966
hat tropisches Klima und leidet unter feucht-heißen Temperaturen. Das ganze
Jahr hindurch tragen Seewinde die Feuchtigkeit zu den Gebirgskämmen hinauf,
deren Gipfel sich fast immer in dichte Nebel- und Wolkenschichten einhüllen.
In den Hochtälern fallen die Hauptniederschläge meist als heftige Wolken-
brüche und Hagelgewitter von November bis April. Der Winter ist regenarm.
Die wechselnde Oberflächengestalt und die unterschiedlichen Klimazonen
bilden differenzierte Vegetationsgürtel; so unterscheidet sich die Vegetation
an den überaus intensiv bestrahlten Grabenhängen am See von derjenigen der
im Regenschatten liegenden Nord- und Ostabhänge des Gebirges. In Lagen
bis zu 1200 m beherrscht der Vorgebirgsbusch, teils auch die Steppe, das Land-
schaftsbild, in höheren Lagen jedoch der Trockenwald (miomho). Bis 2200 m
Höhe steigt der Bambuswald in feuchten Schluchten empor. Üppiger Gras-
wuchs gedeiht überall auf den rotlehmigen Verwitterungsböden von Gneis
und Granit. Prachtvolle Urwaldüberreste sind nur noch in den für Anbau
ungeeigneten sehr steilen Schluchten vorhanden. Äcker findet man in allen
Vegetationszonen bis auf 2100 m Höhe.
Die großen Gewässer, Nyassa-See und Ruhuhu-Fluß, beherbergen eine
reiche Fauna, darunter Nilpferd und Krokodil. Zahlreiche Vögel nisten am
Seeufer; wilde Enten und Gänse, Möven, Taucher, Reiher und Sumpfhuhn.
Charakteristisch für den Nyassa-See sind die wolkenartigen Schwärme von
kleinen Zweiflüglern (lixungu), die zu Millionen dem See entsteigen und vom
Wind ans Ufer getrieben den Bewohnern eine willkommene Abwechslung in
der Nahrung bieten.
Nicht allzu reich ist die Landfauna vertreten. Löwe, Leopard, Hyäne,
Antilope, Wasserbock, Eland, Büffel und Elefant sind nur noch in geringer
Zahl vorhanden. Die Eingebornen jagen hauptsächlich Affen, Wildschweine,
kleine Bergantilopen, Hasen, Hamster, Ratten und andere Nager. Gut ver-
treten ist die Vogelwelt; Feld- und Perlhühner, Singvögel aller Art, farben-
prächtige Kolibris, Honigsauger usw. Schlangen sind verhältnismäßig selten.
Eidechsen verschiedenster Arten, Käfer, Tag- und Nachtfalter und Spinnen
kommen in großer Zahl vor. Eine wahre Landplage sind die zahllosen Sandflöhe.
5. Bewohner
Die somatischen Eigenschaften der Pangwa weisen auf eine reine Neger-
rasse hin. Die Pangwa sind, wie auch andere Gebirgsvölker, durchschnittlich
nur mittelgroß und von schmächtiger, ja graziler Gestalt. Thompson 11 schießt
aber entschieden über das Ziel hinaus, wenn er den Bewohnern des Livingstone-
Gebirges ganz allgemein affenähnliche Degenerationserscheinungen zuschreibt.
Vereinzelt trifft man auf kleinwüchsige und recht häßliche Typen. Informanten
behaupten, es handle sich um seltene Überreste eines kleinwüchsigen Urvolkes,
das nur von der Jagd lebte und von den späteren Einwanderern im Gebirge
ausgerottet wurde.
11 Thompson, 1. c.; p. 249.
Forschungen unter den Pangwa im Livingstone-Gebirge (1964-1966)
805
Die meisten Familientraditionen und Bräuche der Pangwa weisen auf
Ursprünge aus den Wohngebieten der heutigen Kinga, Safwa, Sangu, Hehe
und Bena hin, entweder aus einer frühen Zeit, in der mächtige Kriegerstämme
schwache, wenig organisierte Völkerschaften in das menschenleere Gebirgsland
abgedrängt haben, oder aus geschichtlich greifbaren Ereignissen der letzten
hundert Jahre, als die Expansionsgelüste der hereinbrechenden Ngoni die auf
den weiten Hochebenen nordöstlich des Nyassa-Sees lebenden Stämme zu
heftigen Kämpfen herausforderten. Nur wenige Klane leiten ihre Herkunft
vom nordwestlichen Ufer des Nyassa ab, wo Kamanga, Tumbuka und Thonga
um 1840/50 unter die Räder der dortigen Ngoni-Invasion gerieten. In kleinen
Gruppen retteten sich Flüchtlinge über den See und siedelten sich in der Manda-
Ebene an.
Etwa ab 1860 fielen die südöstlich vom Ruhuhu wohnenden Ngoni all-
jährlich nach der Erntezeit in die Hochtäler von Upangwa ein, um Jagd auf
Sklaven zu machen. Erst gegen Ende des Jahrhunderts gelang es der deutschen
Schutztruppe, den Ngoni-Räubern das Handwerk zu legen und den schwer
dezimierten Pangwa die ersehnte Ruhe zu geben. Der Friede dauerte allerdings
nicht lange. Als sich die Ngoni im Majimaji-Aufstand 1905 gegen die deutsche
Herrschaft erhoben, schlossen sich die Pangwa wider Erwarten ihren Tod-
feinden an. Die von deutschen Offizieren geführten Askari-Einheiten der Schutz-
truppe führten in dem sehr schwierigen Kampfgelände von Upangwa ein volles
Jahr lang einen erbarmungslosen Guerilla-Krieg gegen die vereinigten Ngoni-
Bena-Pangwa. Was vom Pangwa-Volk noch übrigblieb, war von der Scholle
vertrieben oder in Gefangenenlager abgeführt, in denen die Unglücklichen in
großer Zahl von Hungersnot und Ruhr hinweggerafft wurden. In den Missions-
berichten 1907/08 12 zeichnet der auf das Trümmerfeld Milow zurückgekehrte
Missionar Neuberg ein erschütterndes Bild vom Kriegselend, vom Hunger-
und Seuchentod, dem nach seiner Schätzung wohl drei Viertel der Bevölkerung
zum Opfer gefallen sind. Nur langsam erholte sich das Land wieder dank des
gesunden Klimas und vermehrter Einwanderung aus Ubena und Ukinga wäh-
rend der englischen Kolonialperiode 1917-1961. Dieser Zuzug hält auch heute
noch an, da Upangwa weite Strecken unbesiedelten Landes besitzt.
Die Pangwa stehen bei allen Nachbarvölkern in schlechtem Ruf. Kinga
und Bena behaupten, die Pangwa seien durchtriebene Diebe und Giftmischer,
die Ngoni verachten sie als feiges Sklavenvolk. Die Kisi am See sowie die Manda
im Ruhuhu-Delta betrachten den gemeinsamen Namen „Pangwa“ als Be-
schimpfung, obwohl ihre Klan-Namen weitgehend mit denen der Pangwa
übereinstimmen.
Wenig Erfreuliches hat der Gründer der Mission Milow, M. Klamroth
über sein Arbeitsfeld Upangwa zu Beginn des Jahrhunderts geschrieben:
,,... viele Leute tragen das Sklavenzeichen der Ngoni, ein durchbohrtes Ohrläpp-
chen, ein Zeichen, daß sie früher Kriegsgefangene waren. Die Pangwa sind verrufen wegen
ihrer Trunksucht. Und wenn erst stark getrunken ist, dann wird auch gerauft. Doch sind
es nicht die Laster der Trunksucht und Freude am Raufen allein, welche die Pangwa
12 Berliner Missionsberichte 1907; pp. 151 ff. und 1908; pp. 172-179.
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Hans Stirnimann
Anthropos 61. 1966
knechten. Raub, Diebstahl, ja auch Brandstiftung und in Verbindung damit das Mwafi-
Trinken kommen, verhältnismäßig häufig vor. Für einen großen Teil von Benaland gilt
Upangwa als Land der Giftmischer, wo man stets mwafi beziehen kann. An Arbeit denkt
der Pangwa wenig, die Jagd nach Affen und Antilopen lockt ihn mehr" 13.
Die bisherigen Forschungsergebnisse drängen zu der Folgerung, daß
man in Upangwa nicht mit dem einheitlichen Kulturbild eines alteingesessenen
hackbautreibenden Volkes rechnen darf. Die Besiedlung dieser einsamen Berg-
täler und unwegsamen Schluchten vollzog sich nach allen Informationen nicht
in einer einmaligen, mit Gewalt vorgetragenen Invasion, sondern eher tropfen-
weise im Laufe vieler Generationen durch Zuwanderung kleiner Gruppen und
Unterwanderung durch einzelne, die aus irgendeinem Grund ihre alte Heimat
verlassen mußten und in der Folge Begründer der heute ansässigen Klane
wurden. Freies Land war reichlich vorhanden. Niemand mußte um ein Terri-
torium kämpfen oder sich auf einen engen Raum beschränken. Aus der ethni-
schen Entwicklung, die sich wenigstens für die vergangenen hundert Jahre
belegen läßt, darf auf einen Vermischungsprozeß eingewanderter Gruppen
aus dem ganzen nordöstlichen Uferbereich des Nyassa-Sees geschlossen werden.
Upangwa ist ein typisches Rückzugsgebiet, besiedelt von kleinen, nur ganz
lose verbundenen Verwandtschaftsgruppen, die sich in ökonomischer, poli-
tischer und religiöser Hinsicht selbständig fühlen. Sie kennen weder Zusammen-
gehörigkeitsgefühl noch Stammesbewußtsein und haben sich nie unter einem
gemeinsamen Häuptling organisiert. Die unter den Völkern des nordöstlichen
Nyassa-Ufers von alters her vorhandenen gleichartigen kulturellen Züge wurden
durch Heiraten einander angepaßt oder durch die neue Umwelt modifiziert, so
daß im Lauf der Zeit im Bergland Upangwa ein Kulturbild ausgeprägt wurde,
das sich doch erheblich von demjenigen der auf den weiten Hochebenen sie-
delnden viehzuchttreibenden und zentralistisch, z. T. sogar militärisch, organi-
sierten Nachbarvölker unterscheidet.
II. Die stoffliche Kultur
1. Siedlungsart, Landverteilung
Wer aus der gut besiedelten Landschaft Ubena ins Pangwa-Land kommt,
ist überrascht, weil abgesehen von den jüngst entstandenen Missionsstationen
Siedlungen kaum in Erscheinung treten. Nur die bestellten Äcker, die sich als
braune Flecken vom grünen Busch abheben, verraten menschliches Dasein.
Die Pangwa legen keine Dörfer in der offenen fruchtbaren Talsohle an, sondern
verstecken ihre zerstreuten Einzelsiedlungen an den im Regenschatten liegen-
den Osthängen des Gebirges, wo der Bambus gut gedeiht.
Der Wohnplatz [ilichumhi] der Einzelfamilie umfaßt die gesonderten
Schlafhütten der Eltern und Kinder, Speicherhütten, Ziegenhürde und Hühner-
stall. Alle Hütten haben ein Grundgerüst aus Bambusstangen, werden mit
13 Berliner Missionsberichte 1903; p. 44 f.
Forschungen unter den Pangwa im Livingstone-Gebirge (1964-1966)
807
Gras gedeckt und scheinen nur temporären Charakter zu haben. Wer etwas
Großvieh besitzt, stallt es über Nacht zum Schutz gegen wilde Tiere in einer
engmaschigen Umzäunung von eingerammten starken Bambusstangen.
Upangwa hat noch immer weite Strecken unbesiedelten Buschgebietes
[idasi). Landprobleme sind daher unbekannt. Mit Vorliebe besetzt der Pangwa
einen durch Erosionstätigkeit zweier Wasserläufe deutlich markierten Hang
(ulutanana), der von der Talsohle bis zum Gebirgskamm hinauf reicht und
Höheunterschiede von 300-500 m aufweisen kann. Der Siedler, der sich zu-
nächst in den unteren Lagen festsetzt, legt, wenn das bebaute Land nach
einigen Jahren erschöpft ist, den Wohnplatz höher hinauf und gewinnt durch
Brandrodung neues Ackerland. Die verlassenen Felder werden in kurzer Zeit
vom Busch zurückerobert.
Ein einmal in Besitz genommener Berghang gilt als unverlierbares Sippen-
eigentum. Sollte der Eigentümer aus Furcht vor Zauberei, Krankheiten, Todes-
fällen oder wegen feindlicher Einfälle fliehen und weit entfernt eine Zuflucht-
stätte finden, dann können seine Nachkommen auch nach langen Jahren der
Abwesenheit ihr Recht auf das angestammte Sippenland mit dem Hinweis auf
die Gräber der Vorfahren geltend machen. Einem Fremden kann der Eigen-
tümer des Berghanges [mwene inyi) ein Stück davon zum Roden und Besiedeln
abtreten, aber nur solange dieser gute Nachbarschaft hält.
2. Nahrungsbeschaffung
a) Ackerbau. - Beim Ackerbau entwickeln die Pangwa großen Eifer,
wobei die Hauptarbeit, vom Brandroden abgesehen, den Frauen überlassen
bleibt. Alle Feldarbeit wird mit der gedornten Langstielhacke mit breitem Blatt
verrichtet. An steilsten Hängen, bis 2100 m Höhe, findet man Bohnen- und
Maniokpflanzungen. Hochbeete werden entweder terrassenförmig angelegt,
oder man leitet das Regenwasser bei Anlage der Beete in Gefällrichtung durch
Furchen bergabwärts. Beim Abbrennen des Busches streut man Eleusinekörner
in die Asche. Nach 3-4 Jahren Nutzung läßt man einen Acker ebenso lange
wieder brachliegen. Soll er wieder unter Kultivation kommen, hackt man Gras
und Buschwerk mit dem langstieligen Sichelmesser im Winter ab, wirft alles
auf Haufen und zündet diese kurz vor der Regenzeit an, um Düngerasche für
die neue Saat zu gewinnen. Das Anpflanzen nach den ersten Novemberregen
ist Frauenarbeit. Die Pflanzerin tritt beim Gehen mit der Ferse ein kleines
Loch in die feuchte Erde, läßt aus der freien Hand Saatkörner (eine Mischung
von Mais, Hirse, Bohnen und Sonnenblumen) hineinfallen und füllt das Loch
wieder zu. Für Süßkartoffeln, Yams, Maniok und Erdnüße werden Furchen
gezogen. Verschiedene einheimische Spinatgewächse, Erbsen, Kürbisse usw.
pflanzt man in Talsenkungen mit Grundwasser in sogenannten Wintergärten
(.silwa), so daß man auch während der langen Trockenzeit frisches Grünzeug hat.
Hacken und Unkrautjäten ist wiederum Frauenarbeit wie auch das Ein-
bringen der Ernte, Ende April/Mai. Körnerfrüchte werden zuerst auf einer
ca. 2 m hohen, im Acker errichteten Plattform getrocknet, später gedroschen und
dann in den weitbauchigen Bambuskörben in der Vorratshütte aufgespeichert.
808
Hans Stirnimann
Anthropos 61. 1966
Obwohl der Hausvater jedem Familienglied von dessen Pubertät an
einen eigenen Acker zuteilt, bearbeiten die Frauen eines ganzen lutanana alle
Felder in gemeinsamen Arbeitsparteien (umukovi). Mitarbeit ist gegenseitig
und wird mit Bambuswein entlohnt.
Kindergruppen sammeln sowohl wildwachsende Buschbohnen, Brom-
beeren, Himbeeren und andere Waldfrüchte als auch die bunten Raupenzüge,
Käfer, Grillen, Heuschrecken und Termiten.
Die Pangwa ernähren sich zwar hauptsächlich mit Vegetabilien, sind
aber durchaus keine Fleischverächter. Ziegen, Geflügel und Wild liefern den
Hauptanteil an Fleisch. Getrocknete Fische ersteht man im Tauschhandel
am See.
Zweimal täglich, vor und nach der Feldarbeit, bereiten die Frauen Nah-
rung zu. Hauptgerichte sind ng ande, eine Mais/Bohnenmischung, sowie
uvukali, ein Brei aus Mais/Hirse- oder Maniokmehl, der mit Grünzeug gegessen
wird. Jeder Klan beobachtet sein eigenes Speise-Tabu.
h) Tierzucht. - Der Pangwa ist kein Viehzüchter. Wohlhabende Männer
halten etwas Vieh, aber nur zur Beschaffung von Frauen, wie die Kinga und
Bena dies gewohnt sind. Große Bedeutung haben jedoch die zahlreichen Ziegen-
herden einer kleinen braunroten Rasse. Die Ziegen werden nicht gemolken;
sie dienen als Brautgabe und zeigen allgemein den Wohlstand eines Mannes an.
Sie liefern köstliche Nahrung und Felle für die Männerkleidung. Hunde trifft
man überall, ihr Fleisch wird jedoch nicht gegessen. Überaus zahlreich sind
die Hühner, deren Fleisch und Eier sehr geschätzt werden.
c) Jagd. - Menschenfressende Raubtiere (Löwe, Leopard, Hyäne) werden
aus dem Siedlungsgebiet verjagt oder auch getötet, jedenfalls nicht verspeist.
Anderes Wild (Elefant, Büffel, Eland, Antilope, Affe, Hase) sucht man auf
Gemeinschaftsjagd zur Strecke zu bringen. Eine Gruppe junger Läufer mit
Hunden treibt das Wild den mit Speeren und Keulen bewaffneten Jägern zu.
Die Hunde in Upangwa bellen nicht. Man bindet ihnen Schellen aus Eisenblech
um den Hals, damit sie dem Jäger die Verfolgungsrichtung anzeigen können.
Für die Jagd auf Wildschweine und kleinere Antilopen verwendet man grob-
maschige Netze sowie Fallgruben, die sich nach unten konisch verengen. Ein-
zelne Jäger beschränken sich aufs Fallenstellen. Schon kleine Knaben fangen
auf diese Weise Feld- und Perlhühner, Wildtauben, Singvögel, Rohrratten,
Wühlmäuse und andere Nager. Wilde Bienenvölker lockt man in ausgehöhlte
Baumstämme.
Fische gelten als großer Leckerbissen. In Flüssen üscht man mit Netz,
Reuse, Angel und Dreizackspeer. Die Kisi am See benützen den Einbaum und
Netze für Tag- und Nachtfischerei.
d) Genußmittel. - Bier [uvukimbi), aus Eleusine, Hirse oder Mais zu-
bereitet, dient als Hauptgetränk während der Trockenzeit. Sobald die ersten
Regen fallen, beginnt die uvulanji-Zeit, in der die jungen Bambustriebe in
Brusthöhe angezapft werden, um den stark berauschenden Bambussaft zu
liefern. Bei jeder Siedlung wird auch etwas Tabak gepflanzt.
Forschungen unter den Pangwa im Livingstone-Gebirge (1964-1966)
809
3. Bekleidung, Schmuck
Trotz Höhenlagen und kalter Wintertage machen sich die Pangwa keine
großen Sorgen um die Kleidung. Die Männer schlingen sich ein kleines Ziegen-
oder Antilopenfell um die Lenden, die Frauen tragen an einem Hüftgürtel
einige Rindenstoffstreifen oder Büschel flatternden Rindenbasts, die Scham
und Gesäß notdürftig bedecken. Buben gehen nackt; Mädchen tragen immer
kleine Schamschürzchen aus Rindenstoff; Säuglinge ruhen im Tragsack aus
Ziegenfell am Rücken der Mutter.
Bescheiden wie die Kleidung ist auch der Schmuck der Pangwa. Männer
und Frauen tragen Einzelringe oder kurze Spiralen aus ziemlich grobem
Messing- oder Kupferdraht um Hand- und Fußgelenk. Mädchen und Frauen
schmücken sich mit Hals- und Stirnbändern aus gemischten weiß-blau-schwar-
zen Glasperlen. Zum Tanz binden sich die Männer Fellstreifen mit kleinen
Schellen um die Unterschenkel. Frauen und Mädchen schmücken ihr Haar mit
einer Creme, die aus gebranntem roten Lehm und Rizinusöl hergestellt wird.
Einige Klane tatauieren das Gesicht mit einfachen Fischgratmustern.
Zugefeilte Zähne sieht man selten. Die Pangwa tragen das Haupthaar kurz
und reißen sich auch die Schamhaare aus. Stammesabzeichen sind unbekannt.
4. Hüttenbau
Ganz alte Pangwa kennen noch zwei primitive Behausungen, die heute
nicht mehr verkommen. Während der Trockenzeit schlief man in einer Gras-
hütte (ilitipu); für die Regenzeit hob man am Berghang eine etwa 1 m tiefe
Schlafstätte [ngumhwa] aus, die mit Holzrost und Grasmatten überdacht
wurde. Die deutschen Geologen und Missionare, die um die Jahrhundertwende
Upangwa aufsuchten, berichten, daß neben den Grashütten auch runde Kegel-
dachhütten mit tief herabhängendem Dach, ähnlich wie in Ungoni, vorhanden
waren. Vereinzelt ist dieser Hüttentyp [imakalano] heute noch zu sehen. Unter
dem Einfluß der Küstenbevölkerung ist während der letzten Jahrzehnte die
Rechteckhütte (ulukongo) eingeführt. Sie besteht aus einem festen Gerüst von
etwa 2 m langen, reihenmäßig in den Boden eingerammten Bambusstöcken,
auf das ein nach allen vier Seiten abgeschrägter Dachstuhl mit Walmdach
aufgebunden wird. Die Schlafhütte der Eltern, etwa 4 x6« groß, ist gewöhn-
lich durch mannshohe Zwischenwände aus Bambusgeflecht unterteilt in Küche,
Lagerstätte der Eltern und Kleinkinder, bisweilen auch Ziegenhürde. Zum
Schutz gegen Wetterunbilden bestreicht man die Wände innen oder beidseitig
mit Lehm. Das Dach ragt etwas über die Hauswand hinaus und schützt Brenn-
holz, Mörser, Töpfe, Körbe, bisweilen auch den geflochtenen Hühnerstall.
Die Innenausstattung der Hütte ist arm. Als Feuerherd dienen drei in
den Boden eingelassene Herdsteine, auf die man die Kochtöpfe stellt. Die
Pangwa kochen nur in irdenen Töpfen, die gegen Nahrungsmittel in Ukisi
eingetauscht werden. Das Bett besteht aus einem Rost aus Bambusstöcken,
810
Hans Stirnimann
Anthropos 61. 1966
der auf kurzen gegabelten Pflöcken ruht. Medizinsäcke, Trommeln, Jagdnetze,
Stricke usw. we'rden an eingepfählten Gabelhölzern aufgehängt. Speise- und
Bierkörbchen, Kalebassen und anderes Küchengerät legt man tagsüber zum
Trocknen auf eine aus leichten Bambusstöcken errichtete Plattform vor dem
Haus. Von großem Ordnungssinn zeugt die Hütte nicht, denn Asche und
Kehricht werden nur etwa einmal pro Monat ausgeräumt.
5. Handwerk, Spezialistentum
Den geringen Bedürfnissen entsprechen die schwach entwickelten hand-
werklichen Fähigkeiten der Pangwa. Männer verfertigen aus Holz dreibeinige
Hocker, Maismörser und Stößel, Spatel, Eßlöffel, Spazierstöcke mit Knauf,
Schäfte für Sichelmesser, Äxte, Speere, Feldhacken, Trommeln verschiedener
Größe. Sie stellen auch die großen Vorratskörbe aus Bambusrinde her und
flechten die Jagd- und Fischnetze, sie bearbeiten die Tierfelle und bereiten
Fallen und Fadenschlingen. Frauen flechten aus zähem Gras Speisekörbchen,
Bierkörbchen, Bierseiher, Matten, kleinere Körbe verschiedener Art. Rinden-
stoffe werden nur von Frauen zubereitet und getragen. Als sanges- und tanz-
frohes Volk stellen die Pangwa eine Reihe einfacher Schlag-, Saiten- und
Zupfinstrumente her. Die Trommeln haben alle die Form der Sanduhr und
werden aus einem Baumstamm gehackt.
Tm ganzen Nyassa-Gebiet sind die Kisi-Frauen als geschickte Töpferinnen
bekannt. Ohne eine Töpferscheibe zu brauchen, zieht man aus einem ausge-
höhlten Lehmklumpen die Wände hoch, poliert den Topf mit Bambusblättern
und verziert die Ränder mit einfachen Fischgratmustern.
Als ausgesprochene Spezialisten gelten die Hersteller der Einbäume für
die Fischer, die Schmiede und die Medizinmänner.
Eisen- und Manganerze treten im Livingstone-Gebirge vielerorts offen
zutage. Eisenschmelzen ist ein Familiengeheimnis und geht vom Vater auf den
Sohn über, da man die Zusammensetzung der für den Schmelzprozeß not-
wendigen Medizinen keinem Fremden preisgibt. Der Schmelzofen, ein etwa
150 cm hoher abgestumpfter Hohlkegel aus Lehm, hat zwei Frauenbrüste
und wird im Busch versteckt. Der Schmelzprozeß selber wird als Geburtsakt
aufgefaßt, bei dem aber nur Männer „Hebammendienste“ leisten dürfen.
Auf den abgedichteten Medizintopf werden Holzkohle und Erz in Schichten
aufgefüllt. Luft erhält der Ofen aus drei Doppelblasebälgen. Je nach Qualität
des Erzes kann dem Ofen nach 5-6 Stunden oder erst nach einem vollen Tag
harter Arbeit ungefähr 10 kg Roheisen entnommen werden. Durch wiederholtes
Erhitzen müssen Kohlenreste und Asche herausgehämmert werden. Aus dem
Eisen fertigen die Schmiede Werkzeuge, Messer, Feldhacken und Speere.
Ein spezieller Rang kommt dem Schmied in der Volksgemeinschaft nicht
zu, im Gegensatz zu den Medizinmännern [umukanga]. Bei diesen unterscheidet
man zwei Gruppen: a) Wahrsager, die mit Hilfe von Brettchen oder Kalebassen,
die in der Asche vom Feuerplatz hin- und hergerückt werden, die Ursache einer
Krankheit ermitteln, auch erzürnte Verstorbene einfangen; b) Medizinmänner,
Forschungen unter den Pangwa im Livingstone-Gebirge (1964-1966)
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die aus Naturheilmitteln Medizinen kochen und diesen durch Murmeln von
Zaubersprüchen magische Kräfte verleihen.
Nicht nur für eigentliche Krankheiten gibt es „Fachärzte“, sondern auch
für schlechte Charakterzüge wie Kleptomanie, Trunksucht, Rauflust, Schürzen-
jägerei usw. Der eine Medizinmann hat Mittel, um die Medizinen seines Berufs-
kollegen unwirksam zu machen, ein anderer kann Väter und Söhne, Liebes-
paare und Eheleute trennen, ein dritter hat Medizinen, um sie wieder zu ver-
söhnen usw. Die Dienste der Medizinmänner - auch viele Frauen üben diesen
Beruf aus - müssen mit Nahrungsmitteln, Hühnern, Ziegen oder neuen Feld-
hacken entlohnt werden. Am Nyassa-Ufer leben die großen Regendoktoren
(vahusi), denen die Pangwa, falls sich die Regenzeit verzögert, Mengen von
Nahrungsmitteln zutragen, damit sie dem Land den Regen geben, der von
bösen Zauberern zurückgehalten wird. Der Schadenzauberer (umuhavi) hat
die Fähigkeit, sich in einen Löwen, Leoparden, ein Krokodil oder eine Schlange
zu verwandeln, um in dieser Gestalt Menschen anzugreifen und aufzufressen.
Er kann Rattenheere oder Krähen in die Felder seiner Feinde schicken, damit
sie für ihn dort Nahrungsmittel stehlen und ihm zutragen. Nach dem Glauben
der Pangwa ist der Schadenzauberer immer ein naher Blutsverwandter. Macht
sich jemand durch sonderbares, asoziales Verhalten verdächtig, wird er zum
Medizinmann zur Prüfung geführt, der ihm den Gifttrank [mwafi) reicht.
6. Handelstätigkeit
Da jede Familie auf Selbstversorgung und Selbsterhaltung ausgerichtet
ist, bleibt wenig Raum für Tauschhandel. Fischnetze und Einbäume werden
an den See nach Ukisi getragen und dort gegen Töpfe und getrocknete Fische
eingetauscht. Salz gewinnt man in Ubena durch Aussieden salzhaltiger Erde.
Die Pangwa erstehen dieses Steinsalz gegen Nahrungsmittel. Die Produkte des
Schmiedes werden durch Nahrungsmittel, Lieferung von Holzkohle oder Mit-
arbeit beim Eisenschmelzen abgegolten.
III. Eigentums- und Erbrecht
Buschgebiet samt dem jagdbaren Wild, den Bienenvölkern, wildwachsen-
den Früchten und Beeren ist herrenlos und kann von jedermann in Besitz
genommen werden. Alles, was auf dem einmal in Beschlag genommenen Berg-
hang steht und wächst, auch das vorhandene Wild, gerodete Äcker und deren
Erträge, gehören dem Eigentümer des lutanana. Verlegt dieser den Wohnplatz
anderswohin und überläßt die angelegten Felder wieder dem Busch, so bleibt
ihm das Eigentumsrecht über diesen Berghang, solange er keinen ausdrück-
lichen Verzicht darauf ausspricht.
Alle Gegenstände, die jemand mit eigener Hand aus Holz, Eisen, Lehm,
Rinde, Tierfellen, Gras usw. anfertigt, gelten als Privateigentum und können
deshalb veräußert, verschenkt oder vererbt werden. Demgemäß können auch
Frauen und Kinder Eigentum haben, z. B. Rindenstoffe, Schmuck, Küchen-
geräte, Medizinen, Hühner, Ziegen, Spielsachen, Fadenschlingen usw.
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Hans Stirnimann
Anthropos 61. 1966
Beim Tod eines Mannes mit unmündigen Kindern übernimmt sein ältester
Bruder den Nachlaß in Verwaltung bis zur Mündigkeit des ältesten Sohnes der
ersten Frau, der dann als Familienhaupt seinem Vater folgt. Mit dem Nachlaß
übernimmt er auch die Witwen mit der Pflicht, für sie und seine jüngeren
Geschwister zu sorgen. Er muß z. B. mit Ziegen und Hacken seinen jüngeren
Brüdern aushelfen, damit diese heiraten können. Sind alle Söhne beim Tod
des Vaters erwachsen, übernimmt der älteste Sohn der ersten Frau den väter-
lichen Wohnsitz mit der Mutter. Die übrigen Frauen sowie alle beweglichen
Güter (Vieh, Ziegen, Geflügel, Werkzeuge und Waffen) werden unter die Brü-
der verteilt. Töchter erben nicht aus dem väterlichen Nachlaß. Sie werden
jedoch mit einem Stück Fleisch bedacht, wenn ein Tier aus der väterlichen
Herde geschlachtet wird. Die Brüder übernehmen auch die Brautgaben, welche
die heiratenden Schwestern einbringen und verteilen sie unter sich. Eine Frau
kann ihr Eigentum nur an ihre Kinder vererben, nicht an ihre Eltern und
Geschwister.
A Village Community in Central India
By L. S. Leshnik
Contents :
Introduction
1. Contemporary Cultural Setting
2. Social Organization
3. Occupations
a) Agricultural Castes
b) Artisan Castes
c) Menials
d) Others
4. Village Administration
5. Other Social Divisions
6. The Family
7. The Community
8. Land and Tenure
9. Village Animals
Conclusion
Introduction
The people with whom this study is concerned are cultivators of the
land, simple craftsmen, boatsmen and laborers. They live in three villages,
Navra Toli, Bothu and Sayta, strung along the south bank of the Narbada
River in the W. Nimar district of Madhya Pradesh State 1. A few are persons
of moderate means (measured by local standards), most are poor. Their
language, called Nimari, is a dialect of Hindi, containing a strong admixture
of Rajasthani and Malwi as well as Marathi.
Since early days, the river Narbada has been the traditional boundary
between North and South India, and Nimar has been important due to its
1 This article represents a revised chapter of my unpublished Ph. D. dissertation,
Sociological Interpretation in Archaeology, at the University of Chicago, 1964. It is based on
field work done in the W. Nimar district in 1957-58 and in 1962-63. The second trip was
financed by grants from the U. S. Government, the University of Calcutta and the American
Institute of Indian Studies to all of which I am grateful.
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central geographic position. The main stream of cultural and political move-
ments has always flowed from north to south in India, and it was along a
route traversing Nimar that the bearers of these traditions frequently travelled.
In Buddhist literature, the route to the Deccan from the Malwan capital of
Avanti (modern Ujjain) is described as crossing the Narbada at Mahissati
(modern Maheshwar). Much later, in Moghul, Maratha, and British times,
this same way linked Agra and Delhi with Poona and other cities in the south,
though the river crossing was made a few miles farther west (at Khalghat-
Akbarpur). The Bombay-Agra road now follows this very same route. Yet
despite its military importance, the District enjoyed relative quiet, for Nimar
was until later years at least, only the highway to richer prizes in the Deccan.
Whatever cultural transition Nimar underwent in earlier times came about
slowly, and was not in keeping with the tempo of change experienced to the
north, south, and west. And still today, Nimar is considered backward by
the people of these neighboring regions.
1. Contemporary Cultural Setting
The three villages, Navra Toli, Bothu and Sayta fall within the cultural
ambit of two neighboring towns. Directly across the river from Navra Toli
is Maheshwar, with a population of 10 000. Maheshwar is an administrative
headquarters, and also a judicial seat. It has a post office, police station,
schools and a public library. The local “block” offices of the Community
Development Scheme are housed there in a large, bleak fortress; there is a
hospital, veterinary station and a semi-permanent cinema. In addition to a
permanent market, where dry goods of all descriptions, food, household
utensils, iron implements, jewellry, bicycles etc. can be bought, there is also
a weekly vegetable, fruit, grain and meat market. The town has two ground-nut
oil mills, a power plant, several weaving factories and numerous tea-stalls
that are always busy. An excellent bus service provides convenient and
inexpensive transport direct to Indore (in Malwa) and other major centers.
The other town, Kasrawad, has a population of only 1500, but as the
administrative headquarters for the tehsil of the same name, it too has a
court, post office and police station. Officers of the Community (Block)
Development Scheme offer the peasants free or low-cost veterinary services
and agricultural information, financial assistance in the form of loans for
group and community projects, e. g. well drilling. There is also a Primary
Medical Center providing health and maternity services. Kasrawad has a
weekly market which attracts villagers from many miles, the residents of
Navra Toli often prefer it to the one at Maheshwar. A metalled road connects
Kasrawad with Navra Toli, so that the three miles separating the two places
are easily travelled on foot or by bullock-cart. A bus also plies this route,
which is mostly used by through passengers going from Maheshwar to Kasra-
wad, or farther to the district headquarters at Khargon.
There is hardly an adult male in the three villages who does not go to
one or the other town at least weekly. The higher-caste women come out from
A Village Community in Central India
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their homes less often, but when fairs are in progress, everyone attends.
Country fairs are held at Kasrawad twice annually. The river bank at Navra
Toli is also the site of a fair each April, on the occasion of the Shivratri holiday.
Villagers buy, trade and sell livestock there, and thousands of people come
from miles inland to bathe in the holy Narbada. In Central India, the sanctity
of the Narbada River is unsurpassed by any of India's many holy waters. Even
the serene Ganges, it is said, comes yearly in the form of a black cow to bathe
in the Narbada, thence turning homeward pure white, cleansed of sin. For
Hindus, an act of the highest religious merit is the performance of the Narbada
pradakshina, i. e. to walk from the river’s mouth at Broach to the source at
Amarkantak on the one side, and return on the other. The whole perambulation
takes nearly two years, and to accomodate pilgrims, numerous free rest-houses
[dharmshalas) line the river banks. Navra Toli has two such dharmshalas.
But it is not only on the occasion of fairs or during the sojourn of pilgrims
that outsiders come to Navra Toli. There is considerable traffic to and fro on the
river, with peasants from the south bank going to market at Maheshwar, and
Maheshwar officials travelling to Khargon in the south. While waiting for the
bus to start or a boat to ferry them across the river, the passengers while away
the time chatting in the tea-stalls at the river-bank. Thus, Navra Toli is truly
a cross-roads and provides its residents and neighboring peasants with ample
outside contacts. Yet for all this, and despite the cultural influence of Mahesh-
war, the atmosphere of the villages and the attitudes of the people remain
entirely rustic 2.
2. Social Organization
The social organization of these people is founded upon a traditional,
stratified Hindu caste system. Although the more basic unit is the family, so
far as social relations within the community are concerned, a main determinant
of conduct is caste membership. Each caste is an endogamous body often
extensive over a wide region, with autonomy in respect to social and religious
activities. It imposes upon its members well-established regulations for be-
havior vis a vis members of other castes, and their violation is punishable by
action of the caste councils whose jurisdiction may cover a number of villages.
These regulations are most strongly developed in regard to the taking of food
from, and intimate physical contact with, members of other castes. The basis
for this discrimination arises out of considerations of ritual purity. According
to the degree of ritual cleanliness a caste enjoys, it assumes a place in the local-
ly established caste hierarchy. Generally speaking, the order of precedence is
2 It was not possible to determine when these villages were founded. A local
tradition has it that Navra Toli (= Boatmen’s Quarter) was first settled in the time of
Akbar, the king having called upon some of the Navra to leave the Ganges region and
settle along the Narbada River. Some of the other tribes (Bargunra, Barur and Nahal) seem
to have a more southerly origin. Settlement in the area goes back to the second millennium
B. C., as recent excavations at Navra Toli have shown. Before 1947, much of the W. Nimar
District, including these villages, belonged to the Holkar State.
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fixed. However, shifting relationships among caste groups over periods of time
do introduce an" element of flexibility into the hierarchy. Caste membership is
by birth, and though an individual can, through wealth or achievement, elevate
his status to a degree, the limits of his ascent also depend much upon the po-
sition his caste occupies in the established, recognized hierarchy.
Most castes are further subdivided into two or more endogamous sub-
castes, and amongst the Brahmans these in turn include exogamous clans
(gotra). Unless, however, the sub-castes actually function as castes in their own
right they have little to do with inter-caste relations. The influence which a sub-
caste exercises is over internal caste matters which encompass large geographi-
cal areas. But in the single village, or even in this small community of three
villages, it is the local caste group as an undivided whole to which an outsider
responds and adjusts his behavior. To put it another way, the involvements of
a caste are vertical and local, while those of the sub-caste are horizontal and
regional 3. Most castes are associated with a particular occupation which is
then regarded as their legitimate calling. In order to minimize the use of perhaps
unfamiliar Hindi (i. e., Nimari) terms, I herein substitute the occupational
designation of a caste wherever it is possible to do so without ambiguity. Some
few castes, however, are traditionally associated with more than a single occu-
pation. Rajput, for example, are known as rulers and soldiers as well as cultiva-
tors. Other castes, mainly those of tribal origin, have no particular occupation-
al connection at all, and finally the word «Brahman» is sufficiently current not
to require an English equivalent. For these castes, I retain the actual Hindi
names.
3. Occupations
The Indian village has sometimes been called a small republic, by which
term reference is made to its traditional self-sufficiency and self-government.
The arrangement which makes possible a large degree of economic self-suf-
ficiency, is the occupational specialization characteristic of a multi-caste com-
munity, and the integration of these occupations into a functional economic
system. Most castes, high and low, have an occupation which is their tradition-
al monopoly, besides which there are also certain subsidiary activities which
they may pursue. In order to maintain the proper functioning of the system, it
is necessary that some individuals confine their activities to those spheres con-
sidered legitimate for their caste. Some occupations, such as agriculture, are
open to all, while carpentry and brick-making are being taken up by members
of several different castes. Nonetheless, there are still many functions and
crafts which continue to be the domain of particular castes. In the three
villages, adherence to the traditional and associated caste occupations is more
or less still the rule today.
a) Agricultural Castes. - Agriculture, the mainstay of the village
economy, gives employment to most of the populace. Apart from those families
3 Cf. Mayer 1960, p. 8
A Village Community in Central India
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who rely wholly upon agriculture for a livelihood - either as landowners or as
field laborers - many of the other families derive a secondary source of income
from it by having the women do occasional work in the fields. Extra labor is
specially required at harvest time, when even the craftsmen may leave their
work to assist in the reaping. The chief cultivating castes are the Rajput and
Bharur, but as mentioned, agriculture is an occupation open to all, and so land-
owners appear at all ranks of the hierarchy. On the criterion that they almost
solely derive their sustenance from agriculture, the Weavers (Balai) must also
be included under the agriculture heading. Traditionally, members of this
caste are weavers of coarse cotton cloth, but the competition of better quality
and less expensive mill cloth has forced them to entirely abandon their craft.
They have now almost wholly turned to agriculture. A few Weavers own land,
while the majority seek work where and as it is available. Annually a large
group of them migrate to the Malwa Plateau (in the north) to help at the wheat
harvest, but throughout the remainder of the year, they labor in the fields of
the three villages. They hold no permanent jobs with landowners, but go wher-
ever they are called. The men as well as the women and older children are
engaged in fieldwork.
Since this caste ranks so low in the hierarchy that the regular village
barber will not serve it, one of the Weavers performs all the necessary tonsorial
services for his fellows. Another family maintains a register of genealogies and
has the position of caste bard, while a third Weaver has turned to carpentry in
a small way. There is also a special drummer for the Weavers, and a tailor.
It is both the duty and the prerogative (haq) of the Weaver to remove
the carcasses of livestock, i. e. cattle and goats from their owners’ (of other
castes) premises. Removal of other animals which are regarded as unclean even
by the Weavers, i. e., dogs, cats, donkeys, is the special business of the Mehtar
caste, a member of which has to be called from Maheshwar for this purpose. In
Navra Toli, where there are so many Weaver families, turns are determined by
a regular rotation. Each turn lasts for one month, during which a team of four
Weavers are entitled to take possession of the body of any bovine, buffalo, or
goat which dies in the village. The carcass is taken to a clearing behind the
Weaver’s houses, where it is flayed and the meat is distributed in accord with
reciprocal obligations. One reason for the Weaver’s social ostracism is this habit
of eating carrion. That they do so is widely believed by the other villagers but
denied vigorously by the Weavers. The Weavers themselves do not treat the
animal hides. These are merely stretched out to dry, and then sold to the
Tanners who process them further. During the summer months when there is
no work in the fields, the Weaver women at their leisure weave mats of cotton
stalks which are used for roofing purposes, and are sold either locally or at one
of the nearby markets.
b) Artisan Castes. - The Carpenter (Sutar) is responsible for all wood-
working tasks in the community. He serves all castes, but has a separate
agreement with those cultivators who are his special clients. In exchange for
preparing and maintaining in good order all their tillage implements, the
Carpenter annually receives a fixed amount of grain. This arrangement does
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not cover construction of a bullock-cart, which is paid for separately. Similarly,
work on houses,’ the preparation of wooden cots, gates and toys is subject to
cash payment. Wood and other materials are generally provided by the client,
unless he commissions the Carpenter to obtain them. Besides attending to
these more routine items, the Carpenter also has special duties at festivals. At
marriages, for example, he constructs the wedding booth. Much of the Carpen-
ter’s work is done in the court-yard of his own house, and this is a favorite
gathering place of the village men. All members of the Carpenter caste live in
Bothu village. In Navra Toli, a Weaver has begun to undertake small carpentry
tasks. He does not, however, work for any of the higher castes.
Like the Carpenter, each Potter (Kumhar) family is also attached to
some agriculturalists, whom he periodically provides with earthen vessels in
return for a grain payment at harvest time. Besides supplying his regular
clients, none of whom may belong to the untouchable group of castes, he also
sells his wares locally for cash. At harvest time, he loads the different pots on a
donkey and walks throughout the country-side in the hope of exchanging a
vessel for some sheaves of grain. The Potter is usually quite busy since he also
makes pottery for sale at the weekly markets in Maheshwar and Kasrawad.
During the summer, he spends his time making roofing tiles, and unbaked bins
for grain storage. One Potter family also makes bricks. Besides these utilitarian
products, the Potters also make ceremonial vessels which are supplied to clients
upon special occasions such as births, marriages, and funerals. Lower castes
are provided with these necessities upon cash payment only.
Potting clay is brought in baskets carried on the back of donkeys from a
source two miles beyond the village. Pots and tiles are fashioned and baked
directly before the artisans house, while bricks are made by the river bank.
Pots are both wheeled and hand-made, but only men operate the wheel, while
most hand-built vessels are made by women using a coiling technique.
There are only two Tanner (Chamar) families in the community, and both
follow their traditional occupation. They purchase hides from the Weavers and
tan them in pits before their houses. From the prepared hides, they make shoes
which are sold locally or at the nearby markets. The actual cleaning and tanning
of hides, and the stitching of shoes is done by men. Women bring from the
jungle the avala (Phyllanthus emblica) fruits which are used in tanning.
The one Basket-maker [Bargum a) family living in Navra Toli also
adheres to its traditional occupation. Only certain types of baskets are made
by them, however, viz., those prepared from the nilgur vine. Finer baskets made
from bamboo and grasses are the monopoly of another caste, not represented
here. Nilgur vines are collected from the jungle and made into baskets and
grain bins both by men and women. When not thus engaged, the young man of
the house hunts turtles and alligators, which the family uses for food, much to
the distaste of their fellow villagers. The Basket-makers, alone of all castes,
raise pigs for sale to purchasing agents who come from the larger towns.
Finally in the category of artisans is the Sari-weaver caste (.Maru), also
represented by a single family. The traditional occupation of these people is
weaving, but even so, they claim Rajput status. Both adult males of the family
A Village Community in Central India
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are employed in Maheshwar, whence the family originally stems. Their residence
in Navra Toli came about by the father marrying out of his caste, and the
consequent rejection of the family by his caste-fellows.
c) Menials. - The four castes belonging to this category, Bhil, Bhilala,
Nahal and Mankar, all have tribal or semi-tribal origin. They are employed as
servants of land-owning Rajput and Bharur, and do various odd work including
agricultural labor. One Nahal family specializes in building house walls and
platforms of mud, and the single Bhilala is the cattle herder for Navra Toli
village. The Bhil and Mankar in Sayta are recent settlers in the village, having
been invited there by their employers. The Bhil occasionally hunt small game
with bow and arrows, and are adept at the use of snares.
d) Others. - The Brahmans of Navra Toli and Sayta are cultivators as
well as priests. In their latter capacity, they cast horoscopes, determine aus-
picious times for various undertakings, and officiate at the ceremonies of all the
higher castes. One of the Sayta Brahman families is charged with the mainte-
nance of a small shrine at Navra Toli, in return for which he is allowed to culti-
vate the temple lands. Since ritual is so important an aspect of Hindu life, the
services of the Brahmans are quite indispensible to all the higher castes.
There are three Merchant (Baniya) families in Navra Toli, though only
one actually has a shop. One of the other two Merchant families is composed of
a solitary widow, and the other, of a widow and her widowed sister. These ladies
derive a small income from rented land and money-lending activities. The shop
owned by the third Merchant family is a source of grain, kerosene and oil for
the peasants of the three villages. The trader buys these items wholesale, either
directly from the producer, or more often, from a Maheshwar dealer, and sells
them at retail-prices to the villagers. Provisions are usually sold for cash at
prices somewhat higher than those prevalent in Maheshwar, but credit may
also be extended in small amounts. Larger loans are made against security or
mortgage of the crop harvest. In addition to trade and money-lending, the
Merchant keeps several buffaloes, whose milk is sold in the Maheshwar market.
The Boatmen (Navra, also known as Kevat) are cultivators and operators
of a ferry service across the Narbada River. Those families owning boats have
joined in a cooperative society which conducts the ferry service on a mutual
basis with an equivalent society of their caste fellows from the opposite bank.
The passage fare for the south-north crossing is collected by the Boatmen on
the Navra Toli side, while the Maheshwar Boatmen receive the payments of
passengers leaving from their side of the river. The income is divided equally
by all members of the cooperative society. To become a member, it is necessary
only to have a boat in the ferry pool, and to take one’s turn at the oar. In 1963,
there were sixteen boats on the Maheshwar side, and fourteen at Navra Toli.
Measured by the amount of traffic, these are far too many, and the income
derived from this occupation is small. The Boatmen on the opposite sides of
the river are constantly at loggerheads with one another which is symptomatic
of a general malaise resulting from their worsening economic position. Formerly,
before the use of trucks became common, the Boatmen used to earn a moderate
income by transporting goods along the river, but this source of earning is now
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entirely defunct. Passenger boats ply the river throughout the year, but the
fares are tightly controlled by the Public Works Department and in the opinion
of the Boatmen, these are too low. A fully loaded passenger boat is guided by
two men, one fore and one aft. No fare concessions are made to residents of the
three villages.
The boats themselves are all built within Navra Toli village, though most
of the Boatmen are incapable of constructing one without the assistance of a
carpenter. There are several carpenters residing in Maheshwar who are ac-
knowledged specialists in boat-building, and it is they rather than the local
Bothu carpenters who are engaged for this work. Occasionally a Boatman with
sufficient funds has a boat built as a form of investment, waiting until he can
sell it to a buyer from some large city (as Ujjain, in Malwa) at a profit.
The ferry boats have a normal capacity of about 20 persons, and since
the Boatmen will not usually proceed until most of the space is filled, the early
arrivals have to wait sometimes more than one hour before departure. Good use
of this wait is made by some of the Boatmen who have set up tea-stalls along
the bank. There are three such stalls, selling tobacco, sweetmeats and tea, and
here the waiting passenger and idle villagers sit on benches exchanging news
and gossip.
One of the Boatmen who has neither boat, nor land, owns several
buffaloes, and sells their milk in Maheshwar. His primary source of income,
however, is from the sale of wooden posts and bamboos, used in house con-
struction. In this, he has a de facto monopoly covering the three villages and a
few more distant ones in addition. There is no local source of construction wood,
hence, the trimmed timbers are brought to the village by truck from the district
headquarters at Khargon and stored at a convenient place along the river
bank. When building new houses or making repairs, villagers come from many
miles in their bullock-carts to purchase the posts. One of the Boatmen commutes
daily to Maheshwar, where he works as a full-time laborer, and another is the
village watchman. Those families with boats are often able to supplement their
incomes by collecting driftwood during the Narbada floods.
Boats similar to, but smaller than, those serving as ferries are used by the
Fishermen (Kahar). Fishing is mostly done in pairs, with one person to guide
the boat while the other throws out the nets. Amongst the Navra Toli Fisher-
men, brothers are paired, but an unrelated person or (seldom) a wife may also
be one of the partners. There are several different types and sizes of net in
use, which are employed according to the fish that are sought. Beside nets, long
lines to which are attached several hundreds of small hooks are laid out in the
shallower waters. The peak work periods of the Fishermen are before sunrise
and in the late evening. The Fishermen only take fish out of the river; if a
turtle, lizard, or young crocodile should become ensnared in their nets, they
will release it. The catch is divided equally between the partners, and if not
disposed of locally for cash, is brought to the market in Maheshwar, usually by
the women. To supplement their income, the Fishermen women also sell grains
at the market which they themselves parch, and seasonal fruits such as
mangoes, purchased at wholesale price from local growers.
A Village Community in Central India
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Most of the Oil-pressers {Tell) have left the trade which gives them this
name, in favor of agriculture. There is now only a single oil press at Navra Toli,
and its continued operation is also threatened by the availability of cheaper,
more refined vegetable oil in the commercial markets. The Oil-presser’s machine
consists essentially of a large wooden mortar in which oil is expressed from
ground-nuts or sesamum seeds by a pestle yoked to and rotated by a single,
blind-folded bullock. This press [ghdnl) is located in front of the owner’s house
in the open, and can therefore only be operated in fair weather. The normal
arrangement for paying the Oil-presser is to allow him to keep the cake which
remains after the oil is expressed, the oil itself being handed over to the client.
Since the ghdnl is only about 40% efficient, the oil cake provides a rich fodder
for cattle. All the Oil-pressers keep milch cattle, selling the milk in Maheshwar.
The one Dairyman [Akir) is a servant of a Rajput’s family in Bothu.
4. Village Administration
In each of the villages, there is a headman (patel). This office is hereditary
with patrilineal succession. The headmen in Bothu and Sayta are both Rajput,
and in Navra Toli, the headman is a Boatman. The headman comes from the
most influential caste in each village and generally he is a respected and reliable
person. He is not, however, of necessity the wealthiest villager. On the contrary,
in each village there are several men more prosperous than he. As his most
important duty, the headman has the responsibility for collecting the land
taxes after each harvest. Besides functioning as a petty revenue official, he is
also charged with preserving law and order in the village. The headman himself
has no police powers, but he often exerts his influence in preventing disturban-
ces and in adjudicating minor disputes. More serious matters such as theft are
reported to the competent authorities in Kasrawad. The headman maintains a
birth and death register, and acts as a liaison between the government and the
villagers. He interprets government orders to the people, and in turn is their
spokesman. When touring officials visit the village, the headman is expected to
provide accomodations and food for them. For this purpose, both Rajput patels
maintain a separate guest house, containing cots and a hearth, where the
officials may rest and eat in privacy. The Navra Toli headman is not able to
afford such a costly mark of prestige. Until 1956, the emoluments of the head-
man included the rent-free use of a parcel of government land, but since that
date a cash payment representing a percentage of the collected taxes was
substituted.
The day-to-day administration of the village is in the hands of an elected
council comprised of members of both high and low castes. At one time the
councils [ganv panchayat) had minor judical powers, but these have been
abolished because of excessive abuses. The councils are now mainly concerned
with village improvements, sanitation, the maintenance of public ways and so
on. The allocation of house sites is one of the important decisions which come
into the deliberations of the council. In Navra Toli, the chairman of the council
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[sarpanch] is also the village headman. There are no badges of office for either
the council members or the headman.
The village accountant (patwari) maintains a map of the village lands,
and a register of each crop sown, together with the subsequent yields. It is on
the basis of these records that the headman collects the taxes which are due.
The several villages that come under the accountant’s revenue jurisdiction
comprise a patwari halka. Since the accountant is in charge of the land records,
he is clearly in a position of influence, and as a cautionary measure, it is govern-
ment policy that the accountant may neither be an original resident of, nor
live in, any of the villages comprising his halka. The accountant for Navra Toli,
Bothu, and Sayta lives in Kasrawad. It is also customary that the accountant
be a Brahman, while the village headmen are usually non-Brahmans. The
accountant, like the patel, is remunerated with a percentage of the paid taxes.
Each of the villages has a watchman [chaukidar), who patrols the
settlement area in the evening, and carries messages and reports to the police
station in Kasrawad. He does odd errands for the headman, and for visitors of
distinction. The Bothu watchman is a Nahal, and a Navra Toli Boatman per-
forms this duty for Sayta as well as for his own village. The watchman formerly
used to be paid in grain by each of the cultivators according to the size of their
holding, but he now receives a cash salary from the government.
Other villages in the district have a menial servant attached to them
who, because he is almost invariably a Weaver, is called ganv Balai. However,
because Navra Toli, and to a lesser extent, Sayta, have a number of Weaver
residents, this office is not assigned to a particular person, but instead rotates,
as noted above. The team on duty in Navra Toli also serves Bothu.
5. Other Social Divisions
An approximate order of ritual precedence can be established for the
castes using the criterion of commensality, whereby an individual will take
certain foods and drink only from members of those castes equal in rank or
superior to his own. This restriction proceeds from the concept of pollution
which attaches to various forms of contact with inferior castes. At the poles of
the hierarchy, ranking presents no difficulty; Brahmans, Rajput, and Merchants
are indisputably at the top, and the so-called “untouchable” or “exterior”
castes, Weaver, Tanner, and Basket-maker, are at the bottom. Between these
extremes range the occupational castes and tribals. The relative positions of
the castes in this middle ground are not so readily determined, for compli-
cations inevitably arise in the conflict of the claimed rank of a caste and the
actual place conceded it by others. Most of the other castes would agree that
Boatmen, Bharur, Carpenters and Potters follow the Merchants in rank, and
that the Oil-pressers stand low in this group, just above the tribal Nahal,
Mankar, Bhil and Bhilala. However, the precise relative standing of these
castes is a matter for more detailed analysis than can be attempted here.
A Village Community in Central India
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Of interest is the next higher grouping. This contrasts, on the one hand,
all the untouchable castes with, on the other hand, all the remaining castes
which are considered “clean”. Henceforth, I propose to use the terms harijan
and savarna for these respective groups. Essentially, the basis for the distinction
between harijan and savarna is not different from that while differentiates
amongst the stratified individual castes, i. e. it is a question of ritual cleanliness.
The harijan are polluting, while even low savarna are nonetheless still relative-
ly clean. Yet it must be noted that these two groups are distinct only in relation
to each other. The structural associations within the groups are those that
range over the entire caste spectrum, and do not in themselves serve to diffe-
rentiate the groups.
The extreme degree of their removal from ritual purity imposes upon the
harijan group of castes disabilities greater than those borne by the lowest
savarna. The contrast is telling. No Brahman priest, for example, will officiate at
any harijan ceremony although he does perform rites for the low savarna. The
village barber likewise will not serve the harijan; they are debarred from
savarna temples, and they are required to live in a separate village ward.
Harijan may not sit upon the same cot with those of higher castes, and in Sayta,
not being permitted use of the village well, the harijan have either to await the
grace of a savarna to draw water for them, or else bring it from the river. At
the river itself, members of the lowest castes may not bathe or wash clothing
in the same area as the savarna. If they wish to drink tea at one of the stalls
they must remain at a distance and use special crockery which they themselves
then wash. When purchasing suplies from the local merchant, harijan dare not
directly approach his threshold, and when rendering money, they place it on
the floor near the recipient instead of counting it out into his palm.
6. The Family
I turn now briefly to the family, which is the primary unit of the village
social order. The corresponding physical unit is the individual homestead. The
family is either elementary, or joint, in which descent is reckoned patrilineally,
and residence is virilocal. The eldest resident male is considered its head, and
belongings, except women’s ornaments, are held in common. Occasionally it
happens that a man, in the absence of a son, invites his daughter’s husband
to live with him, but the general pattern of residence reflects patrilineal inheri-
tance and virilocality. Although there are no strong objections to intra-village
marriages, they are not common. In Navra Toli there were six such unions,
but about 75% of all marriage partners came from villages less than 10 miles
distant. Marriages between the Rajput of Sayta and Bothu are not unknown,
but do not occur often.
Hindus throughout India place great emphasis on matrimony, and in this
area, weddings typically occur when the principals are still very young. Girls
marry at about age eleven or twelve, and boys when they are somewhat older.
Co-habitation, however, does not begin until several years afterwards. In contrast
824
L. S. Lkshnik
Anthropos 61. 1966
to practises in some other parts of India, higher castes, such as Brahmans,
Rajput, and Merchants are strictly monogamous. They also forbid widow re-
marriage. These same restrictions do not encumber the lower castes, from
whose ranks widows freely re-marry and men occasionally take a second wife.
Amongst some castes, the marriage of a second wife is only condoned when the
principal wife fails to bear children. This again is not so here, for in a few
instances the first wife had in fact borne sons as well as daughters. In some of
the polygynous families, both wives lived in the same house, together with
their husband, But the first wife of one Boatman was living together with her
children, in the house of her widowed father-in-law, while her husband lived in
another house with the second wife and their children.
The ideal family, according to Hindu beliefs, is the joint family in which
two or more generations of parents and children, or brothers and their wives
and children maintain a common household under the same roof. If a villager
is asked about the joint family he will acknowledge the advantages of mutual
cooperation which it fosters, but then he often realistically goes on to remark
on the general absence of domestic tranquility which commonly marks such
arrangements. The actual circumstances indicate how far from fulfillment the
ideal is, for there are only 21 joint families in Navra Toli (out of a total of 103).
7. The Community
Thus far, I have used the word “community” without indicating for it
any spatial dimension. I want now to make clear how I understand this term.
The three villages are themselves discrete territorial units, demarcated by well-
known boundaries, and their actual settlement areas are separated by inter-
mediate fields. Despite the social segmentation, and separateness of the castes
in the villages, there nonetheless exists a certain feeling of village unity. This
is fostered in the first instance by the circumstance of common residence; not
only do the villagers grow up together, and meet each other a dozen times daily,
but they all share in the fate of their settlement. When, in 1961, the flood
waters of the Narbada did serious damage to crops and to a number of houses
in Navra Toli, it was the village as a whole which was affected, and which
reacted to ward off a common danger, not the separate castes. There are festive
and religious occasions which encompass all of the residents of the village; they
are served by a single village watchman; all recognize the authority of the
same headman; and all use a common pasture. As concerns the government
officials, the village confronts the government as a unit. All this instills a village
patriotism which may be dormant if not challenged, but flares when questioned.
Disasters, such as the flood, provide occasions when a challenge must be met,
but local cohesion is perhaps more frequently evident in the relations of the
villagers to the government. The villagers incline to be suspicious of govern-
mental activities, and generally respond by closing their ranks against an in-
truder. There is a particular animus against the police. In one of the villages,
there were a number of illicit liquor stills in operation, the products of which
A Village Community in Central India
825
were sold commercially as well as consumed locally. Now, the location of
the stills, and liquor caches was known to a good many villagers, probably
including the headman and watchman, but this knowledge was kept quiet.
During my presence in the area, there were two police raids made on the boot-
leggers. One of the distillers had been found out only after having operated
for many months, and all the villagers thought it a good joke that he had
remained undetected for so long. As a village, they shared the pleasure of
feeling “one up” on the government.
Although the individual village is then, in a sense, a social unit in which
the different castes are united by common obligations and values, the caste
composition of the three villages makes it evident that none of them alone has
nearly the self-sufficiency of a "small republic". To take only the economic
sphere, it has been seen that many of the local producers rely upon the
Maheshwar and Kasrawad markets as outlets for their products. Each Tuesday
in Maheshwar, and each Sunday in Kasrawad, for these are the weekly market
days, the village artisans bring their shoes, baskets or pottery to the market
for sale. Milk and fish are brought daily to Maheshwar, and a few of the villag-
ers are also permanently employed there. Further, the local absence of certain
artisans such as blacksmiths and carpenters skilled in boat building also binds
the village economies to that of the neighboring towns. Grain surpluses, and
cash crops, such as they are, are disposed of in the towns. Ties of this sort, how-
ever, are those of business, and remain impersonal. It is another matter when
one examines the links which forge the three individual villages into a single
economic, ritual and social community. This is the unit, based on reciprocal
obligations in several cultural spheres, and characterized by personal relations,
which most nearly approaches self-sufficiency. In the economic sphere, there is
the interdependence of the different, specialized occupational castes. The Navra
Toli Potters provide the community with vessels; the Bothu Carpenters con-
struct and maintain the agricultural implements of the cultivators in the three
villages, and the Weavers of Navra Toli and Sayta supply the bulk of the field
labor. To this, the Tanner and Oil-presser contribute their own special skills,
and the Merchant’s shop is a common source of supplies. When going to the
fields, the cultivators often meet each other, and laborers from the different
villages may find themselves working side-by-side on the same plot. Socially
there are ties of caste, and some of kinship which bind the residents of the
three villages. Less formally, many of the young boys, and a few girls of the
villages attend the same one-room school together in Navra Toli, and their
male relatives often come together to pass the time at the Boatmen’s teastalls.
The ritual associations are no less mutual than the economic ones. Not
only are the Brahmans of Sayta and Navra Toli indispensable at the various
ceremonies and feasts of the savarna, but other castes also have important
ritual roles. The Potter, for example, is required to supply water jars at wed-
dings and funerals, and small earthen oil lamps on other occasions. Again, the
Carpenter helps in preparing the marriage booths and so on. A Brahman from
Sayta is responsible for the proper maintenance of the savarna shrine at Navra
Toli, to which people from the other two villages come for worship.
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L. S. Leshnik
Anthropos 61. 1966
Finally, the three villages are brought together administratively. They
are included in a" single patwari halka, and Sayta and Navra Toli are even served
by the same watchman. All the three villages are served by one of the chief
disseminators of information in this rural area, namely, the barber who comes
from Kasrawad. Thus contacts between the people of the three villages are
part of the daily routine and result in the formation of a closely interacting
community.
8. Land and Tenure
The ownership of land is either private or governmental. In the communi-
ty, there are four distinct classes of government land. First is the village settle-
ment area [ahadi] itself, over which the peasants enjoy taxfree usufructuary
rights, though ownership remains with the government. Permission to erect
buildings and enclosures is accorded by the local council, acting according to
local tradition, and for the government. Application for permission to make
major improvements or extension of a building must likewise be directed to
the council. A house owner has the right to lease or bequeath his building, but
he may not in any way alienate the property upon which it stands. Next, are
the government owned pastures. These are open to the use of all villagers for
stock grazing. A nominal fee is paid by the villagers to the government for each
grazing animal. Grass may not be cut from these fields since the land is meant
for the common use of all. However, usage rights to certain of the pastures are
annually auctioned, and the successful bidder is entitled to dispose of the
pasturage according to his wishes. A few Weavers make a small business out of
renting such plots and selling the cut grass in the summer, when the common
pastures have been grazed clean. Woods and jungle are also owned by the
government (though there are none within the confines of this community).
The various jungle products that are used by members of the community, such
as avala leaves by the Tanner, and nilgur vines by the Basket-maker, may be
collected against payment of a small fee. Firewood is very scarce.
Government-owned land which can be cultivated is also rented at auction
on an annual basis. Generally, this is marginal land located along the river banks
or at the sides of streams. Such land is not tilled, but cultivated very simply,
and requires a minimum of attention. Often artisans or menials who have no
agricultural implements, or cultivators with very small holdings of their own
rent this type of land. The last class of government land is wasteland. This is
wholly unproductive, useful neither for agriculture nor for pasture.
The private lands include the fields and groves beyond the settlement
area, and also the threshing grounds surrounding the villages. Private land is
generally held by individual families, joint or single. If a plot is owned by a
joint family, it is also cultivated jointly. Agriculture is carried out close to the
subsistence level by many of the cultivators.
As in so many parts of India, uneconomic small holdings are common,
and fragmentation of fields the rule. The typical field in this community con-
tains between seven and ten bighas (i. e. about 4 to 6 acres), and many are
A Village Community in Central India
827
smaller. The individual holdings are on the average divided into three separate
parcels. Fragmentation is not only due to cultural factors such as the division
of ancestral lands, population pressures, movement to urban areas, or the
inheritance pattern. Local topography also has an effect upon land ownership,
for the deep ravines crossing the fields divide them into natural parcels which
tend to become separate plots. Land fragmentation naturally imposes addition-
al hardship upon the cultivators. They have to bring their implements from
held to held, often covering long distances, and more persons are required to
guard the growing crops. This last consideration often leads to mutual cooper-
ation when cultivators group together to watch the crops. But fragmentation
of land also is a great beneht to the cultivator in that it equalizes opportunity.
All plots are not equally fertile, and the situation of some is more advantageous
than others. The scattered held system enables a cultivator to own land of
various kinds, and to sow different crops as insurance against the total failure
of the harvest.
Not all the lands are cultivated by their owners. In Navra Toli, there are
some instances of land tenancy. The tenant pays the owner a hxed annual rent,
and supplies all the labor, equipment and seed, farming the land as if it were
his own. The harvest then belongs exclusively to the tenant. Another type of
tenancy involves a sharing arrangement in which the owner receives 1/3 of the
crop, and the tenant 2/3, these amounts corresponding to the proportion of seed
supplied by each party. In addition, the tenant pays the owner a rental fee.
Furthermore, the tenant provides the labor, and other equipment, but the
owner pays the land taxes.
There is a large body of agricultural labor, comprised mostly of Weavers,
who are wholly dependent upon securing employment in the fields. When this
group is added to the number of owner and tenant cultivators, the figure for
persons primarily deriving their livelihood from agriculture lies close to 80%.
It has already been mentioned that for those families not primarily involved
with agriculture, occasional field labor on the part of females at least is common
for nearly all.
9. Village Animals
Attitudes assumed towards the domestic animals are very strongly
developed, and extend to work animals as well as to those used for food. They
vary somewhat from caste to caste. But there is a generally acknowledged
animal hierarchy, in which rank is not merely based upon the species’ actual
utility, but also depends upon its personal habits, mythological associations,
and general position in Hindu tradition. Broadly speaking, the social status of
a caste is related to the animals associated with it in work, or as a food source.
Except for the universal veneration of the cow, the emphasis of such associ-
ations is largely negative. So far as animals as a food source are concerned,
total abstention from flesh eating is considered to be a high virtue. Falling short
of this ideal, the individual castes will use only certain domestic animals for
food, and it is the exclusiveness of these selections, according to notions of the
828
L. S. Leshnik
Anthropos 61. 1966
animal hierarchy, which relates to caste status. High-caste Brahmans and
Merchants are invariably vegetarians, while at the other end of the social scale,
one of the reasons that Weavers are so lowly regarded is their indiscriminate
food habits, particularly the eating of carrion. Similarly, the Basket-makers in
part owe their low position to their raising of pigs, an unclean animal. But the
culinary habits of a caste, especially those relating to animal food, can not
always be unerringly taken as a direct measure of social status. Rajput indispu-
tably enjoy a superior social position, though they do eat meat. They may shun
pork and domestic fowl as unclean, but they are fond of mutton, and relish
wild boar. In contrast, the Oil-presser, who stands low amongst the savarna, is
as complete a vegetarian as the Brahman, refusing to consume even eggs.
It should be pointed out that not all individuals follow the customs of
their caste in their food choices, but when they deviate, unless it be a change
from meat-eating to abstention, it is seldom done openly. Women are usually
much stricter in their food habits than men. When a whole caste wishes to raise
its social status, one of the first steps it takes, or purports to take, is the
abandonment of food habits offensive to the others. This process of attempted
status elevation seems to be in progress amongst the Weavers who deny eating
meat, although this is in fact untrue.
Slaughtering is very rare. The small quantities of meat which are
consumed regularly are purchased from Mohammedan butchers in Mahesh-
war. Animals are kept primarily for their products, milk and eggs, or their
labor; quite secondarily for their flesh. These practises account for the wide
predominance of female goats, fowl and buffalo over the male of the species,
which is often sold. On the other hand, the laboring animals are preponderate-
ly male.
Cows are kept more for their calves, especially male, then for their milk.
As a milch animal, the buffalo is preferred, for it gives both a larger quantity
and richer content milk than the cow. The animals are milked twice daily, by
any member of the family, male or female, but the yields are low due to poor
feeding practises. Families not able to afford a buffalo are content to use goat’s
milk. However, most of the milk produced in the villages is destined for the
market in Maheshwar rather than consumed locally. Sheep are raised in some
of the neighboring villages but there are none in this community.
The chief draught animal is the bullock, which is hitched in pairs to all
the heavier agricultural implements and the carts. There are only a few horses
in the entire tehsil, and these are never used for draught. They are small, and
not equal to the heavy field labor, nor to the climate. Male buffalo are also not
yoked for agricultural work, for they are clumsy, slow, and difficult to manage.
In the case of the smaller landholders, it will not usually pay to maintain a full
bullock-team. Occasionally only a single bullock, or none at all is kept by them.
Moreover, not all cultivators are in possession of all the implements needed to
work their fields. Hence there exist mutual arrangements whereby the neces-
sary draught animals and implements can either be hired or borrowed.
The only other species of work animal is the donkey, kept by Potters
mostly, for the transport of clay and their ceramic wares. The Fishermen,
A Village Community in Central India
829
Tanners, and Basket-makers also occasionally use these animals. Donkeys are
lowly regarded, and would not be used by the higher castes, say for example,
by Merchants in carrying grain.
Animals are generally treated badly, with an indifference which at times
amounts to cruelty. They are never groomed, are inadequately housed, and
invariably underfed. Draught cattle are better cared for than others, but even
they are a pitiful sight in the middle of the summer when all the forage is gone.
Goats are herded by small boys, and in Navra Toli all the cattle and buffalo
are taken out to pasture by a Bhilala from Sayta. The livestock also are pastu-
red on fallow fields, and on harvest stubble. Breeding is not controlled, and
inferior bulls are freely allowed to couple with sickly cows. The peasants do
not have any effective remedies against the common cattle diseases such as
rinderpest and black quarter. Their method is to apply a hot iron to the affected
portions, and let the animal recover as best it can. Free veterinary services are
now available, but not fully used. The potentialities of animals and their
products are also not realized. Sinews occasionally are taken by the Weavers
for use as rope, but horns, hooves, bones etc. are all given over to a contractor
who periodically collects and removes them to Kasrawad.
Dogs are kept by a few families as house guardians, and companions.
They are of the usual non-descript breed seen throughout India in the villages,
are untrained and cowardly, but sufficiently alert to warn their masters of a
stranger’s approach.
Conclusion
In the foregoing pages I have sought to characterize briefly the social
organization and aspects of the economic and religious organization of a peasant
community in Central India. Although not a detailed study, the material pre-
sented makes it abundantly evident that for the area under study, the once
widely accepted and still encountered view of the Indian village as a self-suf-
ficient unit, a small republic, is not defensible. Not only is this view untenable
today, when fundamental changes have occurred in even the remotest parts of
the country, but it may be questioned whether it ever correctly reflected the
facts. Today, the Weaver, Boatman and Oil-presser have for the most part
abandoned their traditional callings and turned to agriculture. The services
they formerly provided are more cheaply obtained from outside the village,
thanks to mechanical looms, lorries and petrol-driven oil mills. But apart from
the change necessitated by the introduction of an improved technology, it has
been seen that in a multitude of ways, in the social, economic and religious
spheres the three villages discussed here are inter-dependent. It is to the group
of them, together, that I would apply the term “community” without, however,
wishing to minimize either the fact or importance of intra-village solidarity.
How far the actual functioning community extends beyond the individual
village in other regions of India is a matter for further investigation. There is,
however, no evident reason to suppose the example here presented to be unique.
This may also be true in the temporal dimension. One may ask whether there
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L. S. Leshnik
Anthropos 61. 1966
ever was a period in Indian history when the village was self-contained; when
the distribution" of artisans, laborers and ritual functionaries in the villages
was so efficiently balanced. On the face of it, such an image seems more ideal
than real.
Bibliography
Dube, S. C., Indian Village. Ithaca 1955.
Fuchs, S., The Children of Hari: A Study of the Nimar Balahis in the Central Provinces
of India. Vienna 1950.
Marriott, M., Village India: Studies in the Little Community. Chicago 1955.
Mayer, A., Caste and Kinship in Central India: A Village and Its Region. London 1960.
Cultural Flexibility: Myth and Reality
By Edwin A. Cook
Contents
Introduction
1. The Concept of Flexibility
2. New Guinea
Conclusion
Introduction
J. H. M. Beattie remarked that any sort of description, “...does more
than merely describe; it is also in some degree explanatory”. He further
states that, “...any particular framework of explanation... [must be] ...subject
to continuing revision and reformulation” (1959:49). The purpose of this paper
is to bring together and examine some of the many usages of the term ‘flexible’,
paying particular attention to its recent application in New Guinea.
1. The Concept of Flexibility
In 1950, Embree published an article concerning what he referred to
as the ‘loose’ social structure of Thailand compared with the more “closely
woven social structure” of Japan (1950:182). Later, during the course of
research among the Sinhalese, Ryan and Strauss were struck by the con-
cordance of their opinions with those of Embree. Where Embree’s presen-
tation was vague, impressionistic and unordered, Ryan and Strauss sought
to bring definitions and clarity. They formed a working definition of structural
‘looseness’ in terms of three variants: the specificity of normative codes, the
This paper was originally presented at the meetings of The American Ethnological
Society in Pittsburgh, March 27-28, 1964. The research upon which this article is based
was carried out under the tenure of a Predoctoral Fellowship MF-11, 543 and Research
Grants M-4895 and M1-04895-02S1, from the National Institutes of Mental Health, United
States Public Health Service.
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Edwin A. Cook
Anthropos 61. 1966
extent of tolerance toward non-normative behavior, and the extent of com-
mittment to organizational principles of grouping (1954:199).
Earlier than this, Kroeber referred to variation in social structure as
“lability or instability” (1948:396). The SSRC formulation of 1954 dis-
tinguished between the dichotomies “open-closed” and “flexible-rigid”, the
former pertaining to recruitment principles and the latter to the state of the
social structure itself (1954:976).
In Adam’s analysis of alternative family forms he portrayed flexibility
as an organizational potential (1960:41).
Pehrson derives his stimulous from Eggan who said that the bilateral
type of social organization without cross-cousin marriage appears to be a
“flexible adaptation to fluctuating or changing condition” (1955:549), and
regards flexibility as alternative relational arrangements, e. g.; “When dealing
with other groups a Lapp can invoke a relationship anywhere on a widely
ramifying network of kinship and marriage ties” (Pehrson 1957:105).
Luomala has used “flexibility” in Diegueno sibs solely to portray, “de-
viations from recognized rules of exogamy, descent, and residence” (1963:300).
The flexible-rigid dichotomy has also been utilized in the analysis of caste
in a recent volume of the Cambridge Papers in Social Anthropology. Leach, in
his introduction, identifies “flexibility” with “inconsistency between action and
idea”, or “deviation from the ideal” (1962:8). This viewpoint is pursued by
Yalman in his concern with deviation, in the form of inter-caste marriage from
an ideal of endogamy. Yalman attempts to show that this flexibility is present,
tolerated, and further, is functionally adaptive (1962:78 passim).
For Firth, flexibility is more finely limited, intending deviation from a
unilineal principle of descent (1957:5). In particular, Firth refers to ambilateral
descent as providing a more “flexible group structure” [ibid.). In a later
discussion of generation depth as one of several criteria potentially involved
in the delineation of who is, versus who is not, a member of a descent group,
Firth utilizes the concept of flexible to mean the absence of a specific rule
(1963:26).
In Mead’s analysis of kinship in the Admiralties, “flexible” refers to
both an individual’s attitude as well as the lack of severity of sanctions
attendant upon infraction of a stated rule (1934:315 f.). Schwartz interprets
this “flexibility” in terms of functional utility, involving the resolution of
conflict in primacy of function. Thus in the Admiralties it is not considered
to be as necessary that a particular man marry a particular woman, as the
rules so state, as it is that the parties joined are able to fulfill the reciprocal
economic obligations involved in marriage.
A brief exchange was conducted recently in Bijdragen when Pouwer
published a review article (1960) of van der Leeden’s doctoral thesis. In
his thesis van der Leeden attempted to establish a theoretical structural
model for the Western Sarmi of Irian Barat but encountered numerous
difficulties in trying to point out where the model was revealed in the organi-
zation of the Sarmi themselves.
This confusion was perpetuated when Pouwer arrived at an inter-
Cultural Flexibility; Myth and Reality
833
pretation dissimilar to van der Leeden’s. While van der Leeden recognized
bilateral features of organization among the Western Sarmi (Pouwer 1960:
112) he is, nevertheless, inclined toward an analysis in terms of double descent.
Pouwer’s own interpretation leads him to conclude ambilineal descent
(Pouwer 1960:115).
If van der Leeden has accurately presented his genealogical data for
the Samarokena kin groups of Western Sarmi then I seriously doubt that
there shall ever be any resolution between Pouwer and him. In van der
Leeden’s charts one would expect him to account for the 68 living individuals
(Pouwer 1960:109) of the Samarokena kin group. There are, however, only
53 people on the chart, 10 of which are dead. We are missing a little more
than 36 percent of the members of this kin group. Because there appears to
be no blatantly manifest organizing principle at work among the Samarokena
kin groups, van der Leeden has fallen back on previous usages of ‘variation’
among Dutch anthropologists; usages largely promoted by Held who had
maintained that a common feature of New Guinea cultures was their variation
and that this was one of the things that all these cultures had in common
(van der Leeden 1960:119). It is not clear here whether "variation” is
synonymous with "structural looseness”, or whether one of the several possible
characteristics of “structural looseness” is “variation”. To Held, this variation
was due to improvising tendencies of the native. While Held provided no
answers as to why this should be so, van Baal completed the circle in stating
that this improvising tendency occurs because of lack of organization! (van
der Leeden: 120).
Pouwer responded negatively to this stating that, "...So vague a concept
as ‘loose social structure’ will not bring us much further” (1960:118). Van
der Leeden rejoined in an effort partially directed at establishing ‘flexible’
as a useful term - which Pouwer accepted and in turn then attempted to
relate to small settlements of one hundred or less (1961:4). To Pouwer, the
size of these local groupings is limited by “environmental, technological and
demographic, and cultural factors” (Bureau for Native Affairs 1958:148).
While Pouwer does delimit a series of criteria affecting the size of local group-
ings he does not seem aware that different combinations yield different results.
Paula Brown shows the same sort of traits in areas of high population
density among the Thimbu (1962:59).
Flexibility to Brown is divergence from strict adherence to a single
descent principle through which membership in structural units is maintained
(1962:68). To Brown, "...Not only are the forms of social structure [in New
Guinea] diverse ... but the structure itself is flexible” (1962:57). Brown cogently
implies that an analysis of New Guinea social structure solely in terms of
unilineal descent units is inadequate (1962:68), a point also made in Scheff-
ler’s analysis of the social structure of Simbo Island (1962:155).
The simple fact is that in many highland New Guinea societies, descent
groups, as previously conceived in the literature, are not coterminous with
the hierarchical structural units of these same societies (see Ryan 1959, and
Brown 1962, for examples of "non-agnates” in the “patrilineage”).
58
Anthropos 61. 1966
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Edwin A. Cook
Anthropos 61. 1966
While a society may have an agnatic ideology, as among the Chimbu
(Brown 1962:67), it is important to specify to what this ideology refers.
Among the Manga, a Narak-speaking group of the Jimi River in highland
New Guinea, informants say that “sons remain in the place of their fathers”.
To the speakers, this refers to their ideal spatial allocation. It is not an
exclusional sort of ideology but is simply a statement of where sons should
reside. Others may also reside in conjunction with "sons”. "When a mother
beats her daughter, the daughter goes to live with her mother’s brother”
informants will say. This is another normative statement and it too refers
to place of residence. Other normative statements of this type may also be
made and in the end you have a group of people who are co-resident and may
be related to each other in a number of traditional anthropologically conceived
ways - or simply not related at all. For the purposes of structural analysis,
the fact of co-residence may be more significant than precise considerations
of descent group membership. This viewpoint gains in significance given the
short genealogies typical of many highland New Guinea societies.
Pouwer has made a similar point in noting that, “...Within the group
it does not interest a person very much exactly how he is genealogically related
to another member of the group. The fact that the latter is living with him
already proves his being a consanguineal or an affinal relative. In order to
establish the kinship relation he thus needs no extensive genealogical know-
ledge” (Bureau of Native Affairs 1958:153).
Some presentations of reasons for structural flexibility often serve only
to drive us deeper into ignorance. Thus van der Kroef’s “absence of over-
capping rigidity” appears meaningless (1957:430), and van der Leeden’s
conclusion that the distribution of variations in emphasis on patri- vs. matri-
lateral cross-cousin marriage systems among the Koiari, Warmi, latmul and
Muju as “apparently random” (1960:139) is somewhat less than informative.
The most common explanation of variation is simply that the structural
arrangement described as ‘flexible’ is adaptive to a harsh environment (see
particularly Willmott 1960:49). Pouwer, in particular, seems to have some
sort of assumption about what kinds of environments are capable of producing
a good solid culture while in other areas, “conditions for human existence
seem hardly to exist”, this in reference to Frederik Hendrik Island (1961:4).
Aberle cites three reasons for using the term “flexibility” at all. Some
usages, he says, are a cover for bad field work. Other usages appear to be the
result of bias in the approach of the anthropologist (1963:1). It is not totally
unwarranted to state that some anthropologists concentrate on descriptions
of mythology, religion, and a search for a circulating connubium, often
neglecting other aspects. But the third reason is that there is really something
in the culture that warrants this appelation [ibid.).
We may now distinguish two basic forms of the concept. In the first
form, variation in group composition and organization or in the behavior of
individuals is contrasted with a normative statement or an ecological variable.
In the second, variation is between different normative statements, between
the differing behaviors of individuals or between structural forms.
Cultural Flexibility: Myth and Reality
835
2. New Guinea
The great cultural variations in and between New Guinea societies,
particularly in the Highlands, do not seem to fit well into any of the models
developed elsewhere (Barnes 1962). Anthropologists working in New Guinea
have been repeatedly struck by the inadequate ability of these structural
models to describe these societies. Pouwer has even cited this as further
evidence of “flexibility" (1961:3).
Too great a concern with why the composition of highland New Guinea
named units deviate from a ‘lineal model’ has led some authors (Brown 1962)
to ignore those features which are stable and enduring and to imply the
non-existence of orderly structural forms (Ryan 1959:289). I am concerned
here with showing where some order does exist.
My data concern 3,157 of the 6,150 speakers classified as Narak by
Wurm (1961:18). They are organized into seven named phratries (Murdock
1949:47) varying in size from 237 to 886 with a mean size of 450 (median
351). These seven phratries have a total of 16exogamous sub-phratries varying
in size from 72 to 328 with a mean of 197 (median 200). The sex ratio ranges
from 0.89 to 1.31 males to each female (mean 1.1:1).
Narak speakers are one of at least seven language groups in the Jimi
River Valley of the Jimi River subdistrict of the Western Highlands District.
They are shifting cultivators utilizing an altitudinal range from 1800’ to 6000’.
The terrain is exceedingly rugged; there are no fiat valley floors. The linguistic
diversity of the area is due in part to the topography, partly to various
customs which prohibited an individual from travelling far and living to tell
of it, and partly because of incursions of Thimbu, Hagen, Wahgi, and Enga
speakers from the south and east. The primary cultigen is the sweet potato
supplemented by pandanus, taro, yams, bananas, sugar cane and other crops.
They are avid pig raisers and hunting and gathering is relatively unimportant.
At the most they have known steel implements for 15 to 25 years and less in
some of the more inaccessible areas. Under the Australian Trusteeship Admi-
nistration there have been no large scale wars for several years, the last
occurring in 1956.
In any single phratry there can be a maximum of five segmentary levels.
A single society need not have all five but will inevitably have three. The
segments comprising the levels are terminologically distinguished by the native
speaker. It is a hierarchically inclusive system.
At level 1 is the phratry; the largest single warfare, territorial, and
ceremonial unit. When phratry population exceeds 450 there is a tendency for
a new phratry to form.
At level 2 is the sub-phratry which is the largest exogamous unit and also
territorially delimitable. Each level 2 segment will have its own pig festival
dance grounds and joint ceremonial village. When sub-phratries exceed two in
number per phratry (or a population concentration of about 200), there is a
tendency for a new phratry to form.
836
Edwin A. Cook
Anthropos 61. 1966
At level 3 is the sib. Predominantly, each level unit 2 is composed of two
sibs having complementary ceremonial functions. The sib is also the largest
single unit having a common burial ground. It is the largest unit responsible for
the purchase of brides and children and is also the maximal unit responsible for
death payments. In addition to being territorially delimitable, the sib is also
the virgin land-holding unit and its members comprise the largest non-cere-
monial village unit.
At level 4 is the sub-sib. This is the primary blood revenge unit. It is also
the unit primarily responsible for the purchase of brides and children and for
making death payments. A lateral classificatory levirate operates with reference
to this unit. That is, a deceased man’s purchased wife will be preferably
remarried into a coordinate sub-sib within the same sib. The sub-sib is also the
land holding unit for garden land of members who die without specified heirs
or assigns.
At level 5 is the sub-sub-sib which appears to be functionally indis-
tinguishable from level 4, this being consistent in a developmental approach
since these may be regarded as incipient units of level 4.
Levels 2 and 5 do not always appear; when they do it is because of
expanding population. Equivalent paired units at levels 2 and 3 are con-
ceptually recognized as ¡nggore-nggorej “brother-brother” units.
According to Fortes (1953:31), in many African societies the functions
of societal segments involve kinsmen of varying degrees of relatedness. Among
Narak-speakers I have shown that certain functions are normally fulfilled by
societal segments occupying a specific position in the segmentary hierarchy, but
it is not generally provable that such differences of function by segment involve
varying degrees of kin relationship. Thus the statement that Fortes makes for
African lineage structures, “the segments are, as a rule, hierarchically organized
by fixed steps of greater and greater inclusiveness, each step being defined by
genealogical reference” [ibid.), is not valid here.
Yet enduring named groups do form and there is a pattern to their perpe-
tuity, continuing formation, and dissolution. The kinship system of Hawaiian-
Iroquois admixture with shallow genealogical depth is peculiarly adaptive to
this developmental cycling (Cook 1966).
A comparison of the seven phratries of the Narak speakers reveals uni-
formity in function by level. A previous statement by Vayda and Cook (1963)
along the lines advocated by Ryan (1959) and Meggitt (1962) illustrates the
regularity of process involved when units at these segmentary levels either
expand or contract in terms of population size. Thus, as far as ‘flexibility’ in
organization pattern of segmentary levels among Narak-speakers is concerned,
it can be shown that the assumption of functions concomitant to a particular
level is dependent upon population size of the culturally named unit.
Cultural Flexibility: Myth and Reality
837
Conclusion
Flexibility by itself does not and cannot explain anything. To paraphrase
Lévi-Strauss (1963:69), many have thought that by attaching the label of
“flexible” to the problem of variation that they have somehow solved it. The
heuristic utility of flexibility is in observable variation, the myth is in the
assumption of explanatory power.
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The Kaingang and the Aweikoma:
A Cultural Contrast
By David Hicks
It has been maintained by some south Americanists, prominent among
them Jules Henry (1964, p. xxi, et passim) and Alfred Metraux (1946,
p. 448, et passim) that Aweikoma society is merely a smaller unit within the
larger entity that is Kaingang society. The purpose of this essay is to demon-
strate that this confoundation is erroneous and that, contrarily, the two
societies are more aptly conceived of as separate cultural conglomerations.
This I shall attempt to do by propounding certain differences which I believe
exist between Aweikoma society and Kaingang society. As far as I am aware,
none of these has until now been publically recognized.
1. My procedure is as follows. After several introductory remarks I
briefly consider some of the many names that have been applied, often indis-
criminately, to both societies, and which have consequently made differentia-
tion between them more difficult than it would otherwise have been. Previous
cultural differences suggested by various authorities on either society are then
critically summarized and, finally, I present the diacritical indices that I
believe to be diagnostically significant in a comparative study of Aweikoma
and Kaingang societies.
2. The Kaingang bibliography is extensive, containing well over two
hundred items, and because of the unavailability of certain works in the United
Kingdom I have, unfortunately, been unable to consult them all. There may
therefore be references, not mentioned in the present essay, which would prove
relevant in a comparative study of both societies but to which I have been
unable to refer.
Works that have been used in this essay include the following: Baldus
1937, 1952, 1955; Manizer 1930; Metraux 1946, 1947; Nimuendaju 1946,
1948; Salzano 1964; Egon Schaden 1959; Francisco Schaden 1948, 1958;
Serrano 1939; Teschauer 1927.
840
David Hicks
Anthropos 61. 1966
There are only three major published sources of comparative data on the
Aweikoma: Henry 1941 (1964)1, Paula 1924, and Nimuendaju 1946. Henry
spent thirteen months in the held between 1932 and 1934 and learnt the native
language, but Paula probably spent less time among the Aweikoma and his
grasp of the language is accordingly weaker. His study was conducted sometime
before 1923. Nimuendaju’s few notes are taken from data set down in an
unpublished letter, dated November 17, 1933, written by Eduardo Hoerhan,
an administrator of the Aweikoma in the Duque de Caxias reservation. He had
been in close contact with Aweikoma society for over twenty years.
3. The Kaingang, today numbering between three thousand and five
thousand, are a society of hunters, food collectors, and agriculturalists who live
in scattered reservations in the four southern states of Brazil: Sâo Paulo,
Paraná, Santa Catarina, and Rio Grande do Sul. At one time several Kaingang
subtribes inhabited the Misiones region in eastern Argentina. Linguistically,
the Kaingang belong to the southern branch of the Gê-speaking peoples, as do
the Aweikoma. The tribe is composed of numerous subtribes, some of which are
completely politically independant while others are under the suzerainty of a
militarily more powerful one. Each, however, is under the leadership of a chief.
The Aweikoma, today numbering about two hundred and reduced to only
one subtribe, that living at the Duque de Caxias reservation, are a society of
hunters, food collectors, and agriculturalists who, before their pacification by
the Brazilians in 1914, were forest nomads inhabiting the eastern part of
Santa Catarina. In that year a subtribe was settled into the Duque de Caxias
reservation, near Blumenau. In 1934 a second subtribe was reported to be
living to the south of the Posto da Uniâo which lies to the west of the Duque de
Caxias reservation but nothing substantial has ever been published on this
subtribe.
4. A preliminary, though important, note on nomenclature is relevant at
this stage, for undoubtedly one reason for the confusion between the Kaingang
and the Aweikoma lies in the prolificity of names that have been applied to
these two societies.
Those which have been applied to the Kaingang are legion and include
the following: bugre (a pejorative employed to denote any wild Indian tribe),
coroado (a term derived from the Brazilian word “coroa” which means “crown”
and which refers to the tonsure worn by several tribes) and coronado (the
Spanish version of “coroado”). These names are too wide in their applicability
to be considered suitable potential names for the Kaingang. The names kamé,
cayurukre, and votoro, are the respective designations of three social classes
in each Kaingang subtribe and not the names of particular subtribes themselves
though many older authorities mistakenly use these terms in the latter sense.
1 In the present essay all the page references to Jungle People concern the 1964
reissue.
The Kaingang and the Aweikoma: A Cultural Contrast
841
The names dorin, nhakfateitetei, and taven, are the designations of three partic-
ular subtribes which lived in Paraná and thus are inappropriate as alternatives
to “Kaingang”. The names tupi, chavante, ingain, caagua (an alternative form;
caaigua), and guayana (alternative forms: guaynd, goyand, goaianaz, gualacho,
gualachí, chiqui, cabelludo, tupy, way ana, way anna, wayannaz, chobaca), have been
used to denote the Kaingang tribe but each is, in fact, the name of another Indian
tribe and is quite wrongly applied to the Kaingang. The extinct Guayana tribe is
probably the ancestor of the contemporary Kaingang and Aweikoma societies.
The term “Kaingang” (or “Caingang”) is the name that has gained almost
universal acceptance among Americanists; it is unambiguous and is the name
the Kaingang call themselves, i.e. koingang “men”. It seems to have first been
used in anthropological literature in 1882, by Borba. AmbrosettTs name
kaingangue is a variation of it.
The various alternative names for the Aweikoma Indians are fewer but
have caused even more confusion. The term bugre, as we have already seen, is
too inclusive to be precisely applied to any one tribe. The name botocudo is
the designation of another society. “Botocudo of Santa Catarina” is a cumbrous
title. “Kaingang of Santa Catarina” is as clumsy and as ugly, and relates to a
society which, as I hope to show, is not Kaingang. The names socre, xocren,
shokleng, sokleng, xalan, xaque, and xokleng, are terms that have been applied
to both the Kaingang and the Aweikoma by various writers, and the latter name
has gained popularity as a rival term to that of “Aweikoma”. The term “Awei-
koma”, however, has been adopted increasingly by anthropologists since
it was first employed in published form by Nimuendajij in 1908. It is not
the name the Aweikoma call themselves, but it is a perfectly satisfactory one
and is the term I employ in this essay.
5. Francisco Schaden (1958) suggests the following eight differences
between the two cultures:
a) The Kaingang tribe inhabits the campos whereas the Aweikoma are
chiefly forest-dwellers (p. 108).
b) The Kaingang were agriculturalists even before the coming of the
Brazilians, but it was only after Brazilian influence that the Aweikoma took
to agriculture (p. 112). Jules Henry (1964, p. 59) states that sometime in the
past the Aweikoma used to cultivate the soil, but at the time they were settled
into their reservation they were hunters and food collectors only.
c) Fishing plays its part in the Kaingang economy, but the Aweikoma,
though living near streams containing fish, have never been fishers (p. 112).
d) The Kaingang displayed more cunning in meeting the advances of the
Brazilian invaders than did the Aweikoma (p. 105).
e) Unlike the Kaingang, members of the Aweikoma tribe wear a labret
(p. 111).
/) The Kaingang cut a tonsure; the Aweikoma do not (p. 111).
g) There is no initiation ceremony for young persons among the Kaingang
as there is among the Aweikoma (p. 111).
842
David Hicks
Anthropos 61. 1966
h) The Kaingang bury their dead; the Aweikoma cremated them (p. 112).
Schaden suggests that the difference in burial customs between the two
societies reflects two different conceptions of death and of life after death.
Lack of sufficient ethnographic data, however, prevented him from pursuing
this theory.
Differences b, c, e, /, and h, are fully substantiated by the published
ethnography, and from the account Schaden gives it seems that difference d is
also valid. Differences a andg are not, however, so apparent.
It is clear that the Aweikoma are woodlanders (vide Henry 1964, p. 3, et
passim) and that the Toldo das Lontras Kaingang, whose ethnography provides
the chief factual basis for Schaden’s contrast, inhabit the campos (Baldus
1937, p. 33), but it is rather presumptuous to conclude from the evidence of
only one subtribe among many that the Kaingang as a whole are typically
campos people. Manizer (1930, p. 762), for example, states that the Hector
Legrau Kaingang of western Sao Paulo lived in the woods. An exhaustive
survey of the literature concerning the physical environment of the Kaingang
would have to be undertaken before this problem could be satisfactorily
cleared up.
While it is true that there is no Kaingang ceremony that confers the
labret on a child, there is a baby-naming ceremony at which the child is
blackened with charcoal, as among the Aweikoma, and given names which
make it a member of one of the Kaingang social classes (Wiesemann 1960,
p. 180). This ceremony seems very similar both in intention and in parts of its
procedure with the Aweikoma waichedn ceremony (Henry 1964, pp. 195-7).
Another, and important, difference between Kaingang and Aweikoma
culture is language. Baldus (1937, p. 32) says that the Toldo das Lontras
Kaingang “understand nothing” of the Aweikoma language and that the
Kaingang consider the Aweikoma to be foreigners. Salzano (1964, p. 291),
writing of the Kaingang subtribe at the Xapeco reservation, says; “the Gain-
gang of Xapeco informed me that they have great difficulties in understanding
the Aweikoma dialect.” Nimuendaju writes (1948, p. 215):
“I believe [Egon] Schaden was right when he separated the Kaingang from the
Botocudos [i. e. Aweikoma]. The language of the latter is without any doubt only a dialect
of Kaingang - however, this dialect is more different than any other and the culture of the
two tribes presents such obvious divergences that it would only cause confusion to call
both by the same name...”
There are certain cultural differences between Kaingang society and
Aweikoma society that have, apparently, escaped the published attention of
Americanists and some of them I shall discuss in the next section.
6. Four principal factors inhibit a thorough and rigorous comparative
analysis of the two cultures.
a) In certain cultural features there are important differences between
the various Kaingang subtribes themselves, so that Kaingang society cannot be
regarded as a homogeneous social entity and compared as such with Aweikoma
society.
The Kaingang and the Aweikoma: A Cultural Contrast
843
b) Data from certain Kaingang subtribes are almost totally lacking and
no complete ethnographic record is available for even the most fully-docum-
ented subtribe. It is accordingly impossible to be certain of the character and
degree of cultural variation from Kaingang subtribe to subtribe.
c) By the time the Aweikoma and most of the Kaingang subtribes had
been studied in the field by reliable fieldworkers, the subtribes had been
subjected to a greater or lesser degree of Brazilian influence so that one can
never be sure that a particular cultural trait, absent at the time of the ethnog-
rapher’s fieldstudy, had not at one time existed in the society, but due to
adventitious circumstances had disappeared.
d) Finally, the vague and sometimes contradictory nature of much of
the ethnographic data on the Kaingang make almost any type of analysis of
this society necessarily tentative.
Whereas the various Aweikoma subtribes were restricted to a fairly
contiguous area, the more numerous Kaingang subtribes were spread over many
hundreds of square kilometres and their isolation from one another is one reason
why there were local cultural differences; whenever, therefore, the published
sources allow, I shall specify in the present essay to which subtribe or subtribes
I refer.
The bulk of the published information on Aweikoma culture comes from
one source only (Henry’s Jungle People), and consequently is considerably
more consistent than that on the Kaingang. The fairly uniform character of
the Aweikoma ethnographic data is also maintained by the fact that the three
authorities who have provided this body of information conducted their
respective field work studies among the same Aweikoma subtribe. Since this
subtribe is the only one for which substantial data are recorded and as there
seems no reason to suppose that the other (now extinct) subtribes differed
significantly from it, in this essay I assume that the Duque de Caxias culture is
typical of Aweikoma culture as a whole.
a) One radical criterion of contrast between Kaingang culture and
Aweikoma culture is the relationship terminology (Baldus 1952, pp. 76-8;
Henry 1964, pp. 177-9) and associated rules of marriage (Baldus 1952,
pp. 76-7; 1955, p. 376; Henry 1964, p. 19). I hope to publish a detailed compa-
rative analysis of both sets of relationship terminology sometime in the future,
but even a cursory glimpse of the list of terms recorded in the works cited
above reveals univocal evidence of the possible existence of a system of symmet-
ric alliance operating in Kaingang society while the relationship terminology
of the Aweikoma can easily be recognised as cognatic. The published ethnog-
raphic evidence relating to the rules of marriage supports the intimations
contained in the respective terminologies.
In short, therefore, the Kaingang prescribe marriage with the bilateral
cross-cousin while the Aweikoma are non-prescriptive. Since relationship
terminologies and their associated rules of marriage are radical features of
simpler societies, in these cultural respects alone there is a fundamental differ-
ence between those Kaingang subtribes possessing a prescriptive relationship
terminology and Aweikoma society. The terms given by Baldus (1952) refer
844
David Hicks
Anthropos 61. 1966
to the Toldo das Lontras, the Posto do Ivai, the Nonoai, and the Guarita
subtribes, while" those collected by other fieldworkers from other subtribes are
neither as complete nor as useful for a structural analysis as the terms collected
by Baldus. Though lacking structural utility, however, they are congruent
with a scheme of symmetric prescriptive alliance.
b) The second radically significant cultural difference between the
Kaingang and the Aweikoma is that Kaingang social structure is essentially
dyadic, consisting of moieties that are divided into inferior structural units
(Baldus 1937, passim; Nimuendaju 1946, pp. 82-3) and that, contrarily,
the social structure of the Aweikoma is essentially triadic, consisting of three
social groups, each of which is also divided into inferior structural units
(Nimuendaju 1946, p. 83). The data on the social structure of either society are
unfortunately inconsistent in crucial particulars, but the above character-
izations are firmly established. According to Baldus the system of moieties
seems to exist among all the Kaingang subtribes (Baldus 1955, p. 376).
The other differences are not of such fundamental importance in a study
in contrast between the two cultures, but nevertheless are indicative of the
essential difference that exists between Kaingang society and Aweikoma society.
c) The Toldo das Lontras Kaingang, according to Baldus (1937, p. 46 s.),
and the Rio Grande do Sul Kaingang, according to Serrano (1939, p. 29) and
Teschauer (1927, p. 47), possess a hereditary leadership. Henry (1964, p. 49)
claims that Aweikoma society lacks chiefs but Paula (1924, p. 125) says that
it does have a chief (pahi). Whether or not the Aweikoma do have a chief,
it appears likely that in this society chieftainship is a personal rather than an
institutional office, dependant upon the personality of a respected and accept-
able claimant, and is possibly limited to certain specific and contingent events.
Whether hereditary or not, chieftainship is certainly institutionalized in Kain-
gang society and exists independantly of occasional social needs.
d) The Aweikoma place especial importance on the mutual dependence of
“hunting companions” (Henry 1964, p. 19). This institution plays an important
part in the integration of Aweikoma society, but has not been reported existing
among the Kaingang.
e) No legal sanctions appear to exist in Aweikoma society, but both
Francisco Schaden (1948, p. 279) and Serrano (1939, p. 28) provide data
which show that such sanctions exist among the Kaingang subtribes of Rio
Grande do Sul. There is also evidence which suggests that legal sanctions existed
among the Hector Legrau Kaingang (Manizer 1930, p. 776).
/) The Aweikoma believe in the existence of guardian spirits (Henry
1964, p. 74, et passim) but there is no indication in any of the published sources
that I have been able to consult which suggests that the Kaingang also believe
in such spirits.
g) Though shamans exist, or existed, in both societies, among the River
Ivahy Kaingang they belong to a special class, the pai, (Nimuendaju 1946,
p. 98; Metraux 1947, p. 149): among the Aweikoma, however, it appears that
almost any man or woman, regardless of social category, could become one
if he or she had experienced a particular type of vision.
The Kaingang and the Aweikoma: A Cultural Contrast
845
h) The Paraná Kaingang origin myth recorded by Borba (1905), bears
no significant resemblance to that of the Aweikoma recorded by Henry (1964,
pp. 148-52). This is so for all the available published myths of the two societies.
i) Though I believe that the evidence for the existence of polyandry
and group marriage among the Aweikoma is unconvincing, if Henry (1964,
p. 37) is correct in supposing that these institutions exist in Aweikoma society,
there is an obvious difference here between the two cultures, for the subtribes
upon which there is adequate data certainly do not have either of these insti-
tutions.
h) Métraux (1946, p. 468) shows quite decisively that the Kaingang
possess musical instruments, but no ethnographer records the existence of
musical instruments among the Aweikoma.
7. The ethnographic evidence, consisting of nine confirmed items of
cultural contrast, and one possibility, demonstrates, I believe, that a fundamen-
tal difference between Kaingang society and Aweikoma society exists. Two,
the relationship terminology (with the associated rules of marriage) and the
character of the social structure, are of radical importance. Together with
the differences suggested by Francisco Schaden, Baldus, and others, these
make it clear that Kaingang society and Aweikoma society are essentially
different and that attempts made to confound the two societies are completely
misguided and fallacious.
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Analecta et Additamenta
Kulturhistorisches aus Zambia. - Zwei jüngere Veröffentlichungen über Stämme
in Zambia (Nordrhodesien) 1 bieten Gelegenheit, auf kulturgeschichtliche Zusammen-
hänge in diesem Raum aufmerksam zu machen.
1. Das Buch von E. Colson über die Plateau-Tonga enthält sieben in verschiedenen
Zeitschriften und Sammelwerken 1948-51 erschienene Aufsätze über die ca. 100 000
matrilinearen Plateau-Tonga: 1. Ancestral Spirits and Social Structure; 2. Clans and the
Joking-Relationship; 3. Rain-Shrines; 4. Social Control and Vengeance; 5. The Role of
Cattle; 6. Résidence and Village Stability ; 7. Modern Political Organization. Die häufigen,
durch keine Redaktion ausgeglichenen Wiederholungen (cf. das Vorwort von Gluckman!)
wirken oft ermüdend, jedoch erregen das tiefe Eindringen der Verfasserin in ihr Forschungs-
objekt und ihre vielen scharfsinnigen Beobachtungen Bewunderung. Die Schilderung des
Systems des Viehhütens und des damit zusammenhängenden Viehbesitzes z. B. ist ein
rechtes Meisterstück. Man kann der Fülle des Stoffes in einer kurzen Besprechung leider
nicht gerecht werden. Er ist unter sozial-politischen Gesichtspunkten gesammelt und
bearbeitet im Sinne der heute so beliebten „Social Anthropology“.
An diesem Punkt kommt es allerdings zu ernsten Bedenken. So möchte die Ver-
fasserin im 1. Kapitel ihr Material in ein bestimmtes Schema pressen, ist aber zu gewissen-
haft, um nicht zu gestehen, daß ihr das nicht recht gelingen will, da sich ihre Gewährsleute
einander widersprachen und nicht „dogmatisch“ genug waren. Das fällt besonders bei
der Behandlung des mizimu-Glaubens auf (cf. etwa pp. 5, llss., 16, 19, 54 s., 59 s., 61 ss.),
tritt aber auch in Kap. 2 „Joking-Relationship“ in Erscheinung. Diese Divergenzen be-
ruhen zum Teil auf der ganzen Art der Fragen, die für die Tonga in vielen Fällen völlig
neu waren und ihnen zuweilen unangebracht erscheinen mußten, besonders wenn sie von
allzu unafrikanischen Voraussetzungen ausgingen (cf. etwa pp. 30, 59, 62, 64; ebenso
Abschnitte aus Kap. 5 „The Role of Cattle“, wo hier und da krasser Materialismus und
Merkantilismus das Bild beherrschen). So mag es kommen, daß die fast erzwungenen
Antworten (p. 97) geradezu etwas wie eine Opposition zum Ausdruck bringen (pp. 26,
28, 30, 39, 132 s.). Auch scheint sich der Verfasserin die Frage nicht aufgedrängt zu haben,
worauf wohl die divergierenden Aussagen beruhen könnten, denn sie ist vor allem ge-
schichtlicher und kulturgeschichtlicher Natur und daher den Vertretern der „Social
Anthropology“ fremd.
Wer sind eigentlich, ethnogenetisch betrachtet, diese Plateau-Tonga? Diese Frage
kann bislang nur zum Teil beantwortet werden; doch würde auch das Wenige, das wir
über sie wissen, zum Verständnis der äußerst komplizierten sozialen Struktur der Tonga
wesentlich beitragen. E. Colson schneidet sie p. 208 an und erledigt dann die Geschichte 1
1 Elizabeth Colson, The Plateau Tonga of Northern Rhodesia. Social and Reli-
gious Studies, xv-237 pp. in 8°. With 6 diagr. and 1 map. Manchester 1962. Manchester
Univ. Press. Price: 32 s. 6 d. - Bronislaw Stefaniszyn, Social and Ritual Life of the
Ambo of Northern Rhodesia. Foreword by R. Apthorpe. xxii-171 pp. in 8°. With 1 map,
8 diagr., and 8 tab. London 1964. Oxford Univ. Press. Price: 30 s. 6 d.
848
Analecta et Additamenta
Anthropos 61. 1966
der Tonga auf der folgenden Seite. Es werden beiläufig erwähnt die sprachlichen und kul-
turellen Beziehungen und Mischungen in den Grenzgebieten mit den Ila (p. 48), Lenge, Sala
und Zambezi-Tonga (pp. 1, 208) 2, mit wandernden Mambari-Händlern (p. 209) 3 und die
Teilung eines ihrer alten Klane in Leya und Ntanga (p. 68). Die Verfasserin zählt 14 Klane
auf; ihre Totems und Preisworte, deren Bedeutung vielfach vergessen ist (p. 70 s.), gibt
sie mit einem gewissen Vorbehalt wieder, wobei z. T. mit Umdeutungen, wie sie auch
sonst in Bantu-Afrika Vorkommen, zu rechnen ist. Sonst aber ist dieses für die sozial-
historische Struktur wichtige Gebiet nicht berührt, falls man nicht die „Joking-Relations“
hierher rechnen will. Wie ist etwa bei dem Konka-Klan der Regen als „secondary associ-
ation“ zu erklären? Und hätte nicht von hier aus auch das Kapitel „Rain-Shrines“ etwas
mehr Tiefe bekommen ?
Wenn E. Colson sagt, die Tonga „are a non-historical people in every aspect of
life“ (p. 98), dann ist der Forschung damit wenig gedient, denn natürlich haben auch die
Tonga ihre Geschichte. Bei ihrer großen Zersplitterung und der ständigen Bildung neuer
Zellen macht sie allerdings, soweit sie bekannt ist, beinahe den Eindruck von Anarchie
(pp. 20, 87, 103). Nicht einmal der sonst so bedeutende Regenkult mit seinen Schreinen
und kultischer Jagd hat diese überwinden können. Matrilineare, oft „mystische“ Ver-
wandtschaftsverhältnisse (pp. 40, 107) und vielseitige soziale Beziehungen und Bindungen
schränken die „Anarchie“ immerhin bedeutend ein. Tatsächlich werden die einzelnen
Gruppen nicht nur von ihren Mitgliedern, sondern auch von Außenstehenden als Einheiten
betrachtet (p. 42), und das Ahnenopfer, bei dem die Reihe der Ahnen angerufen werden
muß, gewährleistet bis zu einem gewissen Grad auch historische Kontinuität.
Besonders interessant wäre eine genauere Untersuchung des Leya-Klans und dessen
eventueller Beziehung zu den Leya im Südwesten Rhodesiens gewesen 4.
Eine manistisch gefärbte Mythe wird erwähnt: die Spuren der ersten aus dem
Himmel gekommenen Menschen im Felsen (p. 68). Ähnliche Mythen kennen u. a. die
Lamba, Bemba, Nsenga, Nyanja, Yao, Makua, Tsonga, Tswana. Falsch ist die Annahme,
daß ein gewisses „Klanhänseln" („Hase“ reitet „Hyäne“, p. 75) „into a folk-tale elabo-
rated“ wurde, da dieselbe Geschichte u. a. auch bei den Mbundu, Lamba, Nyanja und
Hungwe erzählt wird 5, ohne daß sie dort etwas mit „Joking-Relationship“ zu tun hätte.
Dasselbe gilt von der mit dem Tauziehen (Nashorn, Flußpferd, Hase) begründeten Scherz-
verwandtschaft dreier anderer Klane (p. 76), denn dieselbe Geschichte erzählen sich u. a.
die Hausa, Duala, Kwangali, Nguni, Tsonga, Teve (Masikesi), Hungwe und Karanga,
wobei die Tiere nicht einmal immer die gleichen zu sein brauchen. Auch die Geschichte
vom Undank des aus der Fallgrube geretteten Löwen (p. 76 s.; Löwe, Schakal, Hase)
hat ursprünglich nichts mit dieser Verwandtschaft zu tun; sie ist z. B. bei den Hotten-
totten, in Angola, bei den Lamba, in Kiziba, bei Nuer und Shilluk bekannt; in Indien
kommt sie in 41 Versionen vor (cf. auch Thompson, 1. c., J 1179). Wohl sagt E. Colson,
daß diese Geschichten für die Scherzverwandtschaft nicht wesentlich seien (p. 77), spricht
ihnen aber doch eine gewisse Bedeutung zu. Zum Ritual einer in die Quelle geworfenen
Schildkröte sind Geschichten mit dem Motiv „Schildkröte als Hüterin der Quelle“ etwa
bei den Hottentotten, Karanga, Hungwe, Teve, Zambezi-Tonga, Zezuru, Lamba, Safwa
und Swahili zu vergleichen.
Den Kult der safre-Geister sollen die Tonga um 1906 [?] von den Karanga über-
nommen haben (p. 4; 3) 6. Religionswissenschaftlich bedeutend interessanter ist die Mit-
teilung (p. 24), daß die Gwembe-Tonga am Zambezi die Stammutter eines Klans nacanzo
nennen und daß dieses Wort nur unter denjenigen Plateau-Tonga bekannt ist, die nahe
Beziehungen zu den Gwembe haben. Nacanzo soll auch Gottesname sein, sprachlich ver-
wandt mit -anza „schaffen, hervorbringen“ 7. Dieser Gottesname scheint sonst unbekannt
2 Cf. Colson, Social Organization of the Gwembe Tonga. Manchester 1960,
pp. 25-34.
3 Cf. H. Baumann, Die Frage der Steinbauten und Steingräber in Angola. Pai-
deuma 6. 1956, p. 147.
4 Zu ihrer vermutlichen Verbindung mit dem Süden, die etwa bis 1625 zurück-
reicht, cf. D. Abraham, Maramuca: An Exercise in the Combined Use of Portuguese
Records and Oral Tradition. The Journal of African History 2. 1961, pp. 223, 225.
5 Cf. auch Sx. Thompson, Motif-Index K 1241. 1.
6 Vgl. zu den sabe die shawi, NADA (Salisbury) 12. 1934, pp. 39-52.
7 Bei dem Hinweis auf Hopgood (p. 24: 1) muß es statt „p. 66“ heißen: „pp. 69, 72“.
Analecta et Additamenta
849
zu sein. Nun ist aber -anza im Venda der Kausativ zu -anda „sich vermehren, in Fülle
vorhanden sein“ (wie etwa Vieh oder Menschen in einem Lande), im Karanga -wanda
(Kaus. -wanza) in gleicher Bedeutung, im Herero eyanda (PI. oma-anda) „Herkunft, Ur-
sprung“ 8, in den kuschitischen Sprachen werden die Wörter für „Männer, Stamm, Familie,
Sippe, Volk“ usw. von enda gebildet (gallo-somali ganda) 9 10 11. Die Vermutung liegt nahe,
daß nacanzo in Beziehung zu Nessanhi 10 oder Nessani 11 steht, eine der kultischen Ge-
mahlinnen Monomotapas, von der wir sonst nichts wissen, besonders aber mit Ne-anda,
die im Zwischenflußgebiet nicht nur die Venus als Morgenstern und Lieblingsfrau des
Mondes ist 12, sondern auch Monomotapas zweite kultische Gemahlin Avar. Matope, der
um 1450 das Monomotapa-'R.eich gründete, machte eine seiner Halbschwestern zu seiner
Nehanda. (Nehanda soll übrigens schon mit ihm und seinem Vater aus dem Nordwesten
ins Land gekommen sein.) Bis heute ist es der Name einer der größten Regenpriesterinnen
im Zwischenflußgebiet 13. Bei den Venda ist der Name zum Titel eines männlichen Wür-
denträgers geworden. Hinter der Gestalt der Neanda liegen mythisch-kultische Vor-
stellungen von der sexuell ambivalenten Allmutter, die der in der babylonischen Astral-
Theologie in der Sternen-Istoy symbolisierten Muttergöttin entsprechen, wo übrigens
Morgen- und Abendstem als Offenbarungsgestirne der Urmutter galten 14.
Noch näher an Nacanzo heran führen die folgenden Beobachtungen: Im Nyanja
bedeutet tsanu, tsano oder (gewöhnlich) mtsanu „Hauptfrau des Häuptlings“, im Kore-kore
dagegen heißt tsano „Vater". Blake-Thompson berichtet über eine Muttergöttin Matsano
bei den Nyungwe am unteren Zambezi 15:
„The Aulaya [Ahnen der Nyungwe] claim ... some of the tunes which they play
as being the sacred music to Matsano, the Mother Goddess. Such a tune is their national
tune which a full band known as the ngororombe plays 16. ... The Mother they name
Matsano and at some time in the distant past she had both her house and her priestesses,
who must be of royal blood. She looked after all the material world, she gave birth not
only to persons, but to all living things, and she also claimed the bodies of the dead, for
they were hers. Her representative (who might be male or female, the females usually
acting behind the scenes) had to be at Court, for all the products of the land and sea were
hers. ... Under her came the traveller, the seaman, the trader and the miner, even pottery
and hunting. She was the arbiter of life and death. From her came fertility of crops and
all life. She was also believed to make the minerals grow and to allow men to find and
use them. She gave joy and dances to the people ... The dove (mkangaiwa) is her symbol.“
Ihr Zusammenhang mit Nacanzo geht noch aus einer Anrufung der Gottheiten
Syampanga, Namulenga, Nacanzo hervor, die Hopgood (p. 69) erwähnt und die nicht
einfach „other names of Leza“ sind, denn Gouldsbury und Sheane 17 nennen Mulenga
im ausdrücklichen Gegensatz zu Leza einen großen Stamm- und Ahnengeist der Bemba,
der Regen und Ernte in Fülle schenkt; er war ein „weißer Mann“ aus dem Luba-Lande,
und die Albinos sind seine Kinder (p. 126), wozu vor allem zu vergleichen ist, was Bau-
mann zum Mondcharakter Murengas sagt 18. Nach Blake-Thompson wiederum ist
8 Jos. Hahn in: Zeitschr. d. Ges. f. Erdkunde (Berlin) 4. 1869, p. 501.
9 J. Karst, Atlantis und der liby-äthiopische Kulturkreis. Heidelberg 1931, p. 501.
10 A. Bocarro, ca. 1640. In; Theal, Records of South Eastern Africa 3. 1899
p. 358.
11 M. de Faria e Sousa, ca. 1670. In: Theal, Records of South Eastern Africa 1.
1898, p. 24.
12 L. Frobenius, Erythräa. Berlin 1931, pp. 206, 232; bei den Ila heißt sie intanda,
bei den Nyanja nthanda. In der cisungu-Zeremonie der Bemba heißt ein durchlochter
Topf ntanda, was „Stern“ bedeuten soll. Vgl. South African Journal of Science 41. 1945,
p. 447, Fig. 2:2, p. 457. Ausführlich habe ich Nehanda in NADA IX/3. 1966, pp. 46-51
behandelt.
13 Cf. Abraham, NADA 36. 1959, pp. 61, 74.
14 A. Jeremias, Die außerbiblischen Erlösererwartungen. Berlin 1927, p. 24.
15 J. Blake-Thompson, Non-African Elements in Bantu Culture. MS im National-
Museum, Bulawayo, pp. 68, 72.
16 ngororombe ist bei den Karanga ein shavi-Tanz, zu dem Flöten gespielt werden.
17 The Great Plateau of Northern Rhodesia. London 1911, p. 81 s.
18 H. Baumann, Schöpfung und Urzeit. Berlin 1936, p. 32: 1.
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Anthropos 61. 1966
Murenga der Sohn in der Göttertriade der Aulaya. Bei einer Rekonstruktion afrikanischer
Geschichte muß eben auch Kulturgeschichte berücksichtigt werden.
Das Kapitel „The Role of Cattle“ macht als Ganzes eher den Eindruck eines Be-
richtes an die britischen Kolonialbehörden als denjenigen einer ethnographischen Studie.
Es ist ein Musterbeispiel jener „praktischen Ethnographie“, die den Zwecken europäischer
Verwaltung dienen sollte. Den Eindruck eines Beamtenberichtes erhält man im großen
ganzen auch von dem Kapitel „Residence and Village Stability“, das vor allem ver-
waltungstechnisch bedeutungsvoll gewesen sein dürfte. Auch das Kapitel „Modern Politi-
cal Organization“, das sich auf Untersuchungen von 1946 und 1947 stützt, mutet nicht
mehr modern an: es ist ein Stück Kolonialgeschichte.
Als Ganzes machen die verschiedenen Institutionen der Tonga nicht den Eindruck
der Ursprünglichkeit. Dazu sind sie viel zu kompliziert. Wir haben es hier mit einer weit-
gehenden Kulturmischung und einem Kulturschwund zu tun, die auf beständige Wande-
rungen und Raubzüge benachbarter Stämme zurückzuführen sind. Auf einen einheit-
lichen Nenner lassen sich die verschiedenen Erscheinungen nicht bringen.
2. Über die mutterrechtlichen Ambo im alten Nordrhodesien hat B. Stefaniszyn
den ersten Band einer tiefschürfenden und in viele Einzelheiten eindringenden Mono-
graphie vorgelegt. Mit dem Erscheinen eines zweiten Bandes, der die materielle Kultur
behandelt, ist bald zu rechnen. Der Autor hat mehr als 20 Jahre unter dem Volk, das
etwa 10 000 Seelen zählt, gearbeitet. Auf die Ambo im jungen Zambia hat er nicht mehr
Rücksicht nehmen können ; wenn er daher zuweilen von der britischen Kolonialverwaltung
spricht (pp. 43, 50, 66, 72), wirkt das Material nicht mehr aktuell. Den Index (pp. 165-171)
hätte man sich noch vollständiger gewünscht. Sonst aber ist es im großen und ganzen
ein ausgezeichnetes Buch, an dem man alle Vorzüge „bodenständiger“ Forschung schätzt,
die sich nicht mit dem engen Schema der „Social Anthropology“ der „Schule von Man-
chester“ begnügen kann.
Nur ausnahmsweise zieht der Verfasser Vergleiche zu benachbarten Stämmen.
Sein reiches und interessantes Material wird jedoch den historisch und kulturhistorisch
interessierten Afrikanisten dazu reizen, gerade hier eine weitere Forschung anzusetzen.
Deshalb wird er es auch bedauern, daß Stefaniszyns in der Johannesburger Universität
deponiertes Manuskript, das u. a. auch Aufzeichnungen von Erzählgut enthält, nur in
Auswahl hat veröffentlicht werden können (p. VI).
Den Ambo scheint zunächst, ebenso wie den Plateau-Tonga, die geschichtliche Tiefe
zu fehlen (p. xx), was z. T. mit wiederholten Einwanderungen und verschiedenen Ver-
schwägerungen Zusammenhängen mag (Aushi, Nsenga, Lala, Lamba, pp. xixs., 1). Die
geographische Lage des Landes begünstigt derartige Verflechtungen und kompliziert die
kulturgeschichtliche Stellung der Ambo. Immerhin frappieren Verbindungslinien nach
Angola (Ambo-Kwanyama) 19 und nach Süden über den Zambezi. Stefaniszyn selbst
macht darauf aufmerksam, daß der Brauch des kulela kwamwana pampasa schon 1704
in Loanda bezeugt ist (p. 80). Alle fünf Häuptlingschaften der Ambo stammen mütter-
licherseits von dem bevorzugten nyendwa-Klan ab (pp. 52 ss.) ; das Wort bedeutet „vulva“
(p. 5) 20. Die königlichen Ahnen der Ambo-Kwanyama wiederum gehörten einst zu dem
nhali-Klan, der auffallenderweise mit einer sozial hochgeachteten Bevölkerungsgruppe,
den Twa, identifiziert wird 21. Auf p. 69 übersetzt Estermann nhali mit „choro dos
mortos“ (ebenso im Anthropos „pleurs funèbres“), p. 124 jedoch mit „ritos fúnebres“.
Nhali besagt aber eigentlich dasselbe wie nyendwa, was daraus hervorgeht, daß eines der
19 Cf. E. M. Loeb, Anthropos 60. 1965, p. 930 s.
20 Das Totem-Verzeichnis der Lala, mit denen die Ambo z. T. zusammenfließen
(p. xix), enthält nach J. Blake-Thompsons privaten Aufzeichnungen u. a. neben nevi
„anus“ (Ambo hi, Stefaniszyn, p. 4) und mwanzo „glans penis“ (Stefaniszyn, p. 5)
auch nyendwe „vulva“.
21 C. Estermann, Etnografia do Sudoeste de Angola, I. Porto 1956, p. 70; Anthro-
pos 57. 1962, p. 472.
Analecta et Additamenta
851
„Scherzworte“ des wAan-Klans in Südrhodesien nhari yangu iyi „diese meine Zuflucht“
ist (nhari bedeutet „vagina“ und „Zuflucht“), womit das mit ihm verwandte dzimbabwe
vangu iri, „diese meine Begräbnisstätte“ zu vergleichen wäre 22. Für die großen Zusammen-
hänge ist ferner wichtig, daß der lateinische Text bei Stefaniszyn (p. 92) bezüglich des
„edere mulierem“ seine Entsprechung beim Volk des Häuptlings Zwimba Ngonya in
Rhodesien hat 23, wobei Bullock darauf hinweist, daß die von ihm zitierten Wörter
auch „in Nordrhodesien“ bekannt seien.
Der Abschnitt über das „Höchste Wesen“ (pp. 134-138) ist trotz R. Apthorpes
lobender Worte überraschend dürftig ausgefallen. Schon die von großen Meistern einer
vergangenen Epoche beeinflußte Überschrift läßt eher die biblische als die afrikanische
Fragestellung erkennen. Dazu besteht die Tendenz, Lesa, Mulenga, Cuuta und Lucele als
Namen ein und desselben Höchsten Wesens zu betrachten, statt hier wenigstens den
Versuch einer religionsgeschichtlichen Schichtung zu machen. Aber Stefaniszyn folgt
dieser nicht ungewöhnlichen undifferenzierten Art der Aneinanderreihung nicht blind
und erwähnt, daß einige Ambo „den Namen“ (also nicht die dahinterstehende Gottheit)
Cuuta als ihnen ursprünglich fremd betrachten (p. 135 ) 24 25 und daß andere in Lucele nicht
das „Höchste Wesen“ sehen 25. Stefaniszyn erwähnt Kalunga und Musisi nicht, und
doch ist dieses Paar als Bindeglied zwischen dem Zwischenseengebiet und den Ambo-
Kwanyama wichtig26, und tatsächlich kommen beide als Klan-Namen(?) bei den Lala
vor 27.
Von Kulturelementen, die in einen größeren Zusammenhang gehören, seien noch
erwähnt das Erdboden-Tabu (pp. 63, 89, 104), das Fluß-Tabu (p. 67), das sakrale Feuer
(pp. 28, 108, 152), das Verbot, sich umzusehen (p. 125 s.) und die halbseitigen Busch-
wesen, die bei den Ambo nicht mit dem ihnen fremden Herrn der Tiere in Verbindung
stehen und unter denen die ältesten die syabe sind (pp. 152, 156 ss.28), während die shavi
der Karanga Jagderfolg schenken 29.
Geschichtlich scheint die Annahme berechtigt, daß einige wesentliche von Stefa-
niszyn erwähnte Kulturelemente, wenn auch nicht primär, auf die aus dem Zwischen-
seengebiet ausgewanderten Tabwa zurückzuführen sind, von denen sich ein Zweig als
Zimba in Zambia ansiedelte 30. Mit ihnen vereinigten sich gegen 1570 die „Macabire und
Ambei“ 31. Letzte Ausläufer von ihnen können heute noch geschichtlich in Rhodesien
festgestellt werden, während die Ambo-Ndonga die Tradition von einer Wanderung aus
dem Osten bewahrt haben, die in einigen ihrer Einzelzüge sich ungezwungen an die er-
wähnte Wanderung anschließt 32. Hier wäre eine Erklärung von Loebs Behauptung eines
Aufenthaltes der Ambo-Kwanyama in Rhodesien zu suchen. H. Baumanns alte Ab-
grenzung der „Kulturprovinz“ Zambezi-Angola von der „südrhodesischen Provinz“ wird
sich in dieser Form kaum mehr aufrechterhalten lassen. Diese und manche andere neue
Einsichten haben wir in hohem Maße Stefaniszyns sorgfältiger Arbeit zu verdanken.
Harald v. Sicard.
22 J. Roberts, Totemism and Sexuality. NADA 16. 1938, pp. 54, 57.
23 C. Bullock, The Mashona. Cape Town 1928, pp. 96: 1, 187 ss.; cf. African Studies
1946, p. 3.
24 Baumann, Schöpfung und Urzeit, pp. 34, 42, 57.
25 Für seine Verbreitung cf. H. v. Sicard, Karanga-Märchen, I. Uppsala 1965, p. 284.
26 Cf. E. M. Loeb, Anthropos 60. 1965, p. 931.
27 S. die oben Anm. 20 erwähnte Liste von Blake-Thompson.
28 E. Colson konnte noch der Meinung sein, die Plateau-Tonga hätten die sabe
erst gegen 1906 übernommen (s. ob. p. 848).
29 Svensk Missionstidskrift 1930, p. 235 s.; cf. NADA 11. 1933, p. 114.
30 J. Wegsteen, Origine et histoire des WaTabwa. Annali Lateranensi 24 1960
pp. 364-375.
31 M. de Sousa 1585. In: Theal, Records of South Eastern Africa 1. 1898, p. 31.
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852
Analecta et Additamenta
Anthropos 61. 1966
Altarabische Genealogie. (Zu einem neuerschienenen Werk 1.) - 1. Werner
Caskel, der langjährige Mitarbeiter von Max Freiherr von Oppenheim, Betreuer
und Fortsetzer des großen von Oppenheim begonnenen Beduinenwerkes 1 2 und Ver-
fasser zahlreicher Detailstudien aus dem Bereich der Arabistik 3, legt im gleichen
Jahr, in dem er seinen 70. Geburtstag feiern konnte, ein monumentales Werk vor,
das über die Kreise der Arabisten und Semitisten hinaus Beachtung verdient. Be-
scheiden bezeichnet er die beiden stattlichen Bände nur als einen Kommentar zu einer
künftigen Textausgabe, für die ihm die bisher bekannte handschriftliche Bezeugung des
behandelten Quellenwerkes noch nicht als ausreichend erscheint 4.
Gamharat an-nasab, „die Sammlung der Genealogie“, ist unbestreitbar das wich-
tigste einschlägige Werk der früharabischen Literatur.
Die allgemeine Genealogie des Muhammad ibn as-Sä’ib al-Kalbi gilt mit Recht
als die erste ihrer Art; vorher gab es nur Genealogien von Stämmen und Verbänden. Sie
ist in ihrem Grundstock ein Werk der späten Umaiyadenzeit (I, p. 22) 5.
Zur Aufhellung der komplizierten Entstehungs- und Überlieferungsgeschichte der
Gamharat an-nasab hat die langjährige Arbeit von W. Caskel, bei der er von Schülern
und Freunden unterstützt wurde (cf. das Vorwort: I, pp. xi-xm) 6 7, äußerst wertvolle
Beiträge geliefert (cf. die Einleitung; I, pp. 1-123, besonders 48-123).
Die eigentlichen Verfasser des Werkes sind zwei Uberlieferer (ahbärlyün) der früh-
islamischen Zeit, Muhammad ibn as-Sä’ib ibn Bisr al-Kalb! (geb. etwa im Jahre 64
der Higra [dafür im folgenden: Fl.] = 683 n. C., gest. 146 H. = 763 n. C. [im folgenden
kurz: al-Kalbi]) und sein Sohn Abu’l-Mundir Hisäm ibn Muhammad al-Kalbi (geb. etwa
120 H. = 738 n. C., gest. etwa 204 H. = 819 n. C. [im folgenden kurz: Ibn al-Kalbi]; über
ihre Biographie und Bibliographie cf. I, pp. 72-81).
Al-Kalbi schrieb einen Kommentar zum Koran, den Grundtext der öamharat
an-Nasab und viele historische und pseudohistorische Abhandlungen, die von seinem
Sohn Hisäm herausgegeben wurden oder auf anderen Wegen in die biographischen und
annalistischen Werke ... [späterer islamischer Autoren] gelangten (II, p. 424 a) 1.
Ibn al-Kalbi hat mehrere Werke seines Vaters überliefert, d. h. er hat sie verbessert,
erweitert und durch Vorlesungen und Diskussionen für ihre Verbreitung gesorgt. ... Von
der Fülle und Mannigfaltigkeit seiner eigenen Bücher und Abhandlungen geben unsere
Zitate ... nur ein dürftiges Bild (II, p. 284b) 8.
1 Werner Caskel, Gamharat an-nasab. Das genealogische Werk des Hisäm ibn
Muhammad al-Kalbi. Bd.l: Einleitung. Tafeln von Gert Strenziok. xiii-132-334 pp.
in 4°. Bd. 2: Erläuterungen zu den Tafeln. Register von Gert Strenziok und Werner
Caskel. 616pp. in4°. Leiden 1966. E. J. Brill. Preis: Gld. 500.—. - Zitate, die nur Band-
ziffer und Seitenzahl enthalten, beziehen sich immer auf dieses Werk. Abkürzungen, die
nicht allgemein gebräuchlich oder nur für Arabisten ohne weiteres verständlich sind, wer-
den manchmal auch in wörtlichen Zitaten durch das voll ausgeschriebene Wort ersetzt.
2 Rezension des 1.-3. Bandes cf. Anthropos 35/36. 1940/41, p. 457; 41/44. 1946/49,
p. 972 f.; 49. 1954, p. 744 f. Der 4. Band befindet sich z. Zt. im Druck.
3 Die Festschrift zu W. Caskels 70. Geburtstag, die im Verlag E. J. Brill, Leiden,
erscheint, wird auch ein Verzeichnis seiner Publikationen enthalten. Cf. auch Anthro-
pos 50. 1955, pp. 444 und 963; 51. 1956, p. 329; 59. 1964, p. 692 f.
4 „Wir geben ja sein Werk nicht heraus, sondern schreiben einen Kommentar zu
einer künftigen Ausgabe, falls eine solche durch neue Handschriftenfunde möglich wird“
(I, p. XII).
5 Die Umaiyaden-Dynastie regierte 661-750 (Residejiz Damaskus). - Statt Gam-
harat an-nasab steht in manchen folgenden Zitaten kurz Gamhara; diese Umschrift des
alleinstehenden Wortes ist ebenfalls korrekt.
6 Ganz besondere Erwähnung verdient die uneigennützige Mithilfe von Professor
Giorgio Levi Della Vida, Rom (cf. I, pp. xi, 84 Anm. 1, 106 Anm. 1, 112 Anm. 5,
119 Anm. 2).
7 Cf. Carl Brockelmann, Geschichte der Arabischen Literatur (im folgenden:
GAL) I (Weimar 1898) p. 139; Suppl. I (Leiden 1937) p. 331 f.; 2I (Leiden 1943) p. 144 f.;
weitere Literatur bei Caskel II, p. 424a-b.
8 Cf. Brockelmann, GAL I, pp. 138-140; Suppl. I, p. 211 f.; 2I, p. 144 f.; weitere
Literatur bei Caskel II, p. 284 b.
Analecta et Additamenta
853
Allerdings sind die Werke von Ibn al-Kalb! auch fast alle noch unveröffentlicht
(cf. die Liste I, p. 82 f.). Die bemerkenswerteste Ausnahme ist das Kitab al-asnäm, „das
Buch der Götzenbilder“ (cf. I, p. 6, s. v. Asnam; über ein anderes Werk cf. I, p. 12, s. v.
Nasab al-hail), eine wichtige Quelle zur Kenntnis der vorislamischen arabischen Religion 9.
Die Gamharat an-nasab stellt insofern einen Sonderfall dar, als Ibn al-Kalbl hier die
Arbeiten seines Vaters zwar verbessert und weitergeführt, aber das Werk nicht selbst
veröffentlicht hat; dies geschah erst nach seinem Tode durch Muhammad ibn Hablb
(cf. I, pp. 90, 95-97, 104, 105, 115, 116 f., 121 f.; Geburtsjahr unbekannt, Todesjahr
245 H. = 860 n. C.) 10 11. Dieser Umstand hat auch dazu beigetragen, die handschriftliche
Überlieferung der Gamhara noch undurchsichtiger zu machen. W. Caskel ist der (direkten
und indirekten) Textüberlieferung mit großer Sorgfalt nachgegangen (cf. I, pp. 82-122),
gibt am Schluß eine graphische Darstellung dieser verwickelten Wege (I, p. 123) und
kommt dort auch noch einmal auf die Frage zurück, warum Ibn al-Kalbi sein Werk nicht
selber veröffentlicht hat.
Darauf gibt es, nachdem wir uns mit seinen Grundsätzen und seiner Schaffenskraft
vertraut gemacht haben, nur eine Antwort: aus Ehrfurcht vor seinem Vater. Es muß ihm
eines Tages zu Bewußtsein gekommen sein, er habe sich zu weit von dessen Werk entfernt,
so daß er plötzlich mit seinen Änderungen innehielt. Ob er seinem Sohne Anweisungen
für die Vollendung hinterlassen hat, ist unbekannt. Jedoch scheint uns Muhammad ibn
Hablb die Intentionen des Meisters getroffen zu haben (I, p. 122).
Bis jetzt sind nur zwei Handschriften der Gamhara bekannt, von denen sich die
eine im Escorial, die andere im British Museum befindet, dazu verschiedene Auszüge und
Zitate bei späteren Autoren (cf. I, pp. 82-123). Da diese Unterlagen nach Caskels Urteil
quantitativ und vor allem qualitativ für eine kritische Textedition nicht ausreichten
(I, p. xn), hat er seine ganze Arbeit darauf eingestellt, den wesentlichen Inhalt des
Werkes in Form genealogischer Tabellen und eines ausführlichen Registers zugänglich
zu machen.
Der Text der öamhara und ihrer Zeugen ist nicht integral wiedergegeben worden,
weil sich unsere Interessen nicht mit denen Ibn al-Kalbis und seiner Nachfolger decken.
So wurden grundsätzlich alle Etymologien fortgelassen ... (II, p. 99).
Von der Masse des verarbeiteten Materials geben die 334 Tafeln in Band I und das
Register (II, pp. 101-614) mit seinen etwa 35 000 Namen eine Vorstellung. Um so größere
Anerkennung verdient die drucktechnisch vorzügliche Ausführung n.
2. Das genealogische Material aus der arabischen Frühzeit übertrifft an Reich-
haltigkeit bei weitem alles, was von anderen Völkern aus so weit zurückliegenden
Jahrhunderten bekannt ist, wie z. B. die im Alten Testament enthaltenen Genealo-
9 Cf. die Rezension Anthropos 35/36. 1940/41, p. 1041 f. Später erschien noch eine
englische Übersetzung: The Book of Idols ... by Hishäm ibn al-Kalbi. Translated, with
introduction and notes by Nabih Amin Farxs (Princeton, New Jersey 1952). - Caskel
äußert sich kritisch; „... dieses [das Götzenbuch des Ibn al-Kalbi] geht auf eine vorwissen-
schaftliche Erklärung von Koran, 37, 149; 53, 21 und 71, 21/22 zurück“. In: Le antiche
divinità semitiche. Studi di J. Bottéro, M. J. Dahood, W. Caskel, raccolti da Sabatino
Moscati (Studi Semitici, 1 - Roma 1958), p. 105, in seinem Beitrag: Die alten semitischen
Gottheiten in Arabien, a. a. O. pp. 95-117. Cf. zum Ganzen die Rezension: Anthropos 55.
1960, pp. 906-908. - Die Wertung „vorwissenschaftlich" gilt für die Interpretations- und
Systematisierungsversuche von Ibn al-Kalbi, beeinträchtigt aber nicht die Objektivität
der Einzelheiten als „Rohmaterial“.
10 Cf. Brockelmann, GAL I, p. 106; Suppl. I, p. 165 f. ; 2I, p. 105.
11 Daß trotz aller Sorgfalt noch immer kleine Versehen vorkamen, wird in Anbe-
tracht der Kompliziertheit des Textes niemanden verwundern. Am Ende der beiden Bände
sind „Nachträge und Berichtigungen“ beigefügt (I, nach den Tafeln; II, pp. 615 f.). -
Nachträglich sandte mir Professor W. Caskel noch einige weitere Berichtigungen zu,
vielfach nur Verbesserungen von Interpunktions- und ähnlichen kleinen Fehlern, die bei
der Korrektur übersehen worden waren, zum Teil vorsichtigere Formulierungen bestimm-
ter Aussagen; die wichtigste von diesen ist unten p. 860 wörtlich zitiert.
854
Analecta et Additamenta
Anthropos 61. 1966
gien 12, erst recht die entsprechenden Traditionen bei anderen Völkern 13 14 15. Der Hauptwert
von Caskels Werk besteht aber nicht einmal in der Darbietung dieses umfangreichen
Materials, sondern vielmehr in seinem Kommentar, enthalten in den Einleitungen
der beiden Bände und in zahlreichen Stellen des Registers; dort stellt er in gedrängter
Form den neuesten Stand der Forschung über das Problem des historischen
Wertes der altarabischen Genealogien dar.
Schon lange bevor Ibn al-Kalbis Originaltext erschlossen war, waren zahlreiche
(weniger umfangreiche oder sekundäre) Quellen für die Kenntnis der arabischen Genea-
logie zugänglich und wurden ausgewertet, vor allem von A. P. Caussin de Perceval 14 und
von F. Wüstenfeld 15 (cf. I, p. 112 f.). Während diese Autoren den Angaben der genea-
logischen Überlieferung großes Vertrauen entgegenbrachten und Divergenzen zu har-
monisieren suchten, setzte bald eine kritische Reaktion ein, die bei William Robertson
Smith (1885) einen besonders scharfen Ausdruck fand. Im Zusammenhang mit seiner
These über die Priorität des mutterrechtlichen Verwandtschaftssystems bei den Arabern
setzte Smith den Wert der im wesentlichen vaterrechtlich konstruierten Genealogien auf
ein Minimum herab 16.
Tatsächlich war es ja auch nicht zu übersehen, daß die Genealogie oft eine schema-
tische Konstruktion war, bestenfalls eine Ausdrucksform für Beziehungen zwischen
Gruppen, die man sich nicht anders vorstellen konnte als im Sinne einer Blutsverwandt-
schaft 17. Ebenso klar wurde bei eingehender Forschung, daß die Auffassung des Stammes
als blutsmäßige Gemeinschaft, die geradlinig von einem Ahnherrn abstammt, meistens
Fiktion ist und daß in Wirklichkeit die Stämme vielerlei Umschichtungen erfahren haben;
dies läßt sich an reichem Material für die neuzeitlichen Beduinen 18 wie auch für die
früharabische Zeit 19 nachweisen (I, p. 23; cf. auch pp. 59-64). So kann Caskel über
F. Wüstenfeld urteilen:
... Das Vertrauen auf die Glaubwürdigkeit der genealogischen Überlieferung - ein
Menschenalter nach Barthold G. Niebuhrs Römischer Geschichte (1811-1832) - kommt
uns naiv vor, darf uns aber nicht verwundern; denn die Wirkung der politischen und
12 Cf. darüber die einschlägigen Artikel der biblischen und theologischen Lexika,
auch die Artikel über die biblische Völkertafel. - Caskel ist darauf mit Absicht nicht
eingegangen (cf. I, p. 19, Anm. 2).
13 Stammbäume königlicher und aristokratischer Familien, wie sie etwa in Ostafrika
und in Polynesien tradiert werden, reichen meist nur einige Jahrhunderte zurück.
14 Armand Pierre Caussin de Perceval, Essai sur l’histoire des Arabes avant
l’Islamisme, pendant l’époque de Mahomet et jusqu’à la réduction de toutes les tribus
sous la loi musulmane. 3 tomes (Paris 1847-1848; anastatischer Neudruck: Paris-Leipzig
1902).
15 Ferdinand Wüstenfeld, Genealogische Tabellen der arabischen Stämme und
Familien. In zwei Abtheilungen (Göttingen 1852; Register ebd. 1853).
16 William Robertson Smith, Kinship and Marriage in Early Arabia (London
1885), pp. 1-58 passim (= 2[London 1907] pp. 1-72 passim).
17 Cf. Caskel II, p. 81: ,,... Die Genealogen haben sich nämlich eine arabische
Gemeinschaft nur in zwei Formen vorstellen können, als Stamm, der auf der Blutsgemein-
schaft beruht, oder als Eidgenossenschaft, nicht als Volk oder Völkerschaft ..." (ein
Beispiel für die Anwendung dieses Schemas ebd. in der Fortsetzung des Textes; ein
anderes Beispiel, wie eine militärische Einheit im Dienste eines Fürsten ,,- echt arabisch -
als genealogische Gemeinschaft aufgefaßt wurde“ II, p. 539h, s. v. as-Subr). Diesem Denk-
schema lag die Tatsache zugrunde, daß es im vorislamischen Arabien kein von Sippe und
Stamm unabhängiges Staatswesen gab; cf. die Zitate aus Wellhausen, hier unten p. 856.
18 Cf. Erich Bräunlich, Beiträge zur Gesellschaftsordnung der arabischen Be-
duinenstämme. Islamica 6. 1933/34, pp. 68-111, 182-229; zahlreiche weitere Beispiele
in dem Beduinenwerk von Oppenheim und Caskel (cf. hier oben Anm. 2).
19 Cf. W. Caskel, Der arabische Stamm vor dem Islam und seine gesellschaftliche
und juristische Organisation. In: Accademia Nazionale dei Lincei. Anno 359-1962. Atti
del Convegno Internazionale sul tema: Dalla Tribù allo Stato (Roma, 13-16 aprile 1961)
[Roma 1962], pp. 139-149, bes. 140-144; cf. auch J. Henninger, La société bédouine
ancienne. In: L’antica società beduina. Studi di W. Dostal, G. Dossin, M. Höfner,
J. Henninger, F. Gabrieli, raccolti da Francesco Gabrieli (Studi Semitici, 2 - Roma
1959), pp. 69-93, bes. 77-81 passim, und die dort zitierte Literatur. - Rezension dieses
Bandes: Anthropos 55. 1960, pp. 908-910.
Analecta et Additamenta
855
religiösen Leidenschaften auf die Geschichtschreibung jeder Art im frühen Islam ist erst
von Sprenger, Nöldeke, Wellhausen und Goldziher erkannt worden, und die Erkenntnis,
daß die „Geschichte“ Arabiens vor dem Islam, außerhalb der Dichtung und der In-
schriften, aus Sagen besteht, und daß diese Sagen desto jünger sind, je älter die „Ge-
schichte“ hinaufreicht, hat sich bis jetzt noch nicht durchgesetzt (I, p. 113).
Er fügt aber gleich bei, daß Wüsxenfelds Vertrauen auf die Überlieferung doch
nicht blind war, daß auch er „später erfundene" und „fehlerhafte“ Genealogien annahm
(I, p. 113, Anm. 2).
Die Skepsis von W. R. Smith ging jedoch ihrerseits wieder zu weit und forderte
die Antikritik heraus, und zwar gerade bei solchen Autoren, die als Pioniere einer echt
kritischen Behandlung der arabischen Quellen genannt zu werden verdienen (siehe das
vorstehende Zitat aus Caskel), wie Th. Nöldeke 20 21, I. Goldziher 21 und C. A. Nal-
lino 22. So wurde allmählich ein mittlerer Weg gefunden zwischen allzu vertrauensvoller
Hinnahme der überlieferten Angaben und einer Hyperkritik (die ihrerseits nicht frei vom
Einfluß bestimmter allgemeiner Theorien war). Die Arbeit Caskels und seiner Schüler,
die im vorliegenden Werk ihren Niederschlag gefunden hat, bringt weitere Klärung; denn
sie beruht nicht nur auf reicherem und besser überprüftem Material, sondern untersucht
vor allem mit großem Scharfsinn die konkreten Umstände, unter denen das genealogische
Material bei den frühislamischen Autoren seine systematische Form erhielt, die Arbeits-
weise und die Motive für die Manipulationen der Genealogen.
3. Die kritisch-methodischen Grundlagen dieser eindringenden Unter-
suchung sind hauptsächlich in den Abschnitten „Prolegomena“ und „Die Genealogie vor
al-Kalbl“ (I, pp. 19-47) zu finden, die Ergebnisse in den „Erläuterungen zu den Tafeln“
(II, pp. 1-94) und in zahlreichen Artikeln des Registers (II, pp. 101-614), besonders in den
umfangreicheren, die sich mit den größeren Einheiten befassen.
Woran liegt es überhaupt, daß bei den Arabern auf die Genealogie so großer Wert
gelegt wird ?
Die Genealogie bei den Arabern unterscheidet sich insofern von der bei anderen
Völkern, als sie nicht nur Ahnenreihen einzelner Personen und berühmter Geschlechter
darstellt wie bei den Griechen, Persern und dem europäischen Adel, sondern auch die
Stämme und deren Gliederung sowie ihre Verwandtschaft untereinander. Das beruht
erstens auf einem wirtschaftlichen Grunde, dem Nomadentum und dessen gesellschaftlich-
politischer Form, dem Stammeswesen, zweitens auf der Übernahme des letzteren durch
die Bewohner der Oasen, Städte und Dörfer - Mekka war keine Oase - und drittens auf
dem Fortwirken dieser Kräfte im Islam trotz einer völlig veränderten Lebensweise. Diese
wurde durch die Verwandlung der arabischen Krieger in eine besoldete Miliz und die
Beschränkung der Nicht- und der Neumuslime auf Handel und Gewerbe geschaffen
(I. p- 19).
Die drei Gründe, die hier in meisterhafter Knappheit skizziert sind, bedürfen einer
näheren Darlegung. Das vorislamische Stämmewesen als solches kann hier nicht in extenso
behandelt werden (cf. I, pp. 23 f., 53 mit Anm. 3 und die sonstigen einschlägigen Arbeiten
von Caskel sowie weitere zusammenfassende Literatur 23); wichtiger ist, wie sich die
Stammesgliederung in den Islam hinein auswirkte und damit die Gestaltung der
Genealogien beeinflußte.
20 Th. Nöldeke, Zeitschrift der Deutschen Morgenl. Ges. 40. 1886, pp. 157-162
174-183, in seiner Rezension des Werkes von W. R. Smith, a. a. O. pp. 148-187; cf. auch
Giorgio Levi Della Vida, Bilychnis 21. 1923, p. 188 Anm. 2; Caskel I, pp. 62-64.
21 Cf. Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien I (Halle a. S. 1889) pp. 40-100,
bes. 63-69.
22 Carlo Alfonso Rallino, Sulla costituzione delle tribù arabe prima dell’ Isla-
mismo. Nuova Antologia HI/47. 1893, pp. 614-637, wieder abgedruckt in: Raccolta di
scritti editi ed inediti, III (Roma 1941) pp. 64-86, bes. 72-79.
23 Cf. oben Anm. 19 und die in den genannten Arbeiten zitierte Literatur; dazu
jetzt noch: Francesco Gabrieli, Tribù e Stato nell’antica poesia araba. In: Dalla Tribù
allo Stato (wie oben Anm. 19), pp. 163-174.
856
Analecta et Additamenta
Anthropos 61. 1966
An sich war die Stammeszugehörigkeit für den Islam bedeutungslos, weil die durch
Mohammed begründete Gemeinschaft auf der einheitlichen Religion, nicht auf Banden
des Blutes beruhte; aber die islamische Theokratie konnte das Stämmewesen als Sub-
struktur nicht entbehren, weil eben bei den Arabern nichts anderes vorhanden war - ein
Sachverhalt, der von J. Wellhausen klassisch formuliert worden ist;
... Er [Mohammed] war Araber und hatte als Araber Empfindungen für das Ge-
schlecht und den Stamm (d. i. das Volk), wie wir sie bloß für die engere Familie kennen.
Eine von der Gesellschaft losgelöste, selbständig fungirende Ordnung mit souveräner
Gewalt existirte bei den Arabern noch nicht. Der Staat war ein Collectivum, kein Institut
und auch kein Territorium. Es gab also in Wahrheit keinen Staat, sondern nur ein Volk;
keine künstliche Organisation, sondern nur eine gewachsene Gliederung; keine Staats-
beamten, sondern nur Häupter von Sippen, Geschlechtern und Stämmen. Das Volk unter-
schied sich nur durch die Größe von der Familie, wurde aber durch die selbe Kraft zu-
sammengehalten, nämlich durch das Blut. Das Gemeinwesen ruhte ohne äußeren Zwang
auf der Idee der Blutsgemeinschaft und ihrer Heilighaltung ... 24.
Ob man dieser einfachen Form der politischen Gemeinschaft, die rein organisch
gewachsen ist, die Bezeichnung Staat absprechen und diese den komplizierteren Formen
mit künstlicher Organisation Vorbehalten soll, ist eine Frage für sich 25, von der wir hier
absehen können. Worauf es hier ankommt, ist, daß die so charakterisierte politische Struk-
tur des vorislamischen Arabien in das theokratische islamische Gemeinwesen übernommen
wurde;
Aus der Idee der Herrschaft Gottes floß überhaupt keine eigentümliche Form der
Verfassung ... Es konnte scheinen, als ob die alten heiligen Verbände des Bluts von der
Gemeinde des Glaubens verschlungen werden würden. In Wahrheit aber blieben sie ruhig
bestehn, wenngleich der Schwerpunkt aus ihnen heraus in das Ganze verlegt wurde. Die
Cadres der bisherigen Organisation, die Stämme, Geschlechter und Sippen, wurden in
das neue Gemeinwesen herübergenommen; der Glaube an Allah ergab gar nicht die Mittel,
etwas anderes an die Stelle zu setzen ... 26.
Ja, so paradox das erscheinen mag, erst im Islam erhielten auch die größeren Ein-
heiten, die vorher nur ideelle Gebilde gewesen waren (cf. I, pp. 24, 31, 39), eine konkrete
Gestalt und politische Bedeutung. Warum ? Solange die arabischen Nomadenstämme in
der Heimat waren, nötigten die Weide- und Wasserverhältnisse meistens zu einer großen
räumlichen Zersplitterung (cf. I, p. 23 f.) 27. Das änderte sich mit den großen Eroberungen,
die sie weit über die Grenzen des eigentlichen Arabien hinausführten.
Durch den Krieg, in den die Araber nach Stämmen geordnet zogen, d. h. natürlich
nach Teilen von solchen, wie sie sich zufällig in Medina, vor Hira, vor dem späteren Kufa
und Basra zusammenfanden, und durch die Ansiedelung in diesen und anderen neu gegrün-
deten Lagern, rückten die getrennten Einheiten zusammen. Demnach waren Bakr und
Tamim, Asad und Hudail und viele andere Stämme keine „idealen Gebilde“ mehr, sondern
reale Korporationen, die als Miliz und als Bürger die arabische Gesellschaft des frühen
Islam bildeten (I, p. 25; cf. p. 21 f. über die einzelnen Garnisonstädte).
24 J[ulius] Wellhausen, Das Arabische Reich und sein Sturz (Berlin 1902; zweite
unveränderte Auflage; Berlin 1960), p. 2; cf. den weiteren Kontext. - Wellhausens
Darstellung der Zeit des „Arabischen Reiches“ (632-750) ist noch immer grundlegend,
wenn auch an manchen seiner Thesen Kritik geübt worden ist; cf. Daniel C. Dennett,
jr., Conversion and the Poll Tax in Early Islam (Harvard Historical Monographs, 22,
Cambridge/Mass. 1950).
25 Cf. etwa Walter Nippold, Über die Anfänge des Staatswesens bei den Natur-
völkern. Zeitschr. f. Ethnol. 81. 1956, pp. 1-21; Rüdiger Schott, Beharrung und Wandel
der traditionellen Staatsformen in Afrika. Zeitschr. f. vergi. Rechtswiss. 67. 1964, pp. 23-
44. (Inhaltsangaben dieser beiden Arbeiten: Anthropos 51. 1956, p. 1096; 59. 1964,
p. 943 f.)
26 J. Wellhausen, Das Arabische Reich, p. 7. - Cf. Goldziher (wie oben Anm. 21),
bes. pp. 76-89; Gabrieli (wie oben Anm. 23), bes. pp. 169-174; William Montgomery
Watt, The Tribal Basis of the Islamic State, in : Dalla Tribù allo Stato (wie oben Anm. 19)
pp. 153-161.
27 Cf. auch W. Caskel, Die Bedeutung der Beduinen in der Geschichte der Araber
(Köln und Opladen 1953), p. 8 f. ; ders., in: Dalla Tribù allo Stato, pp. 141-143.
Analecta et Additamenta
857
Zu Anfang des 7. Jahrh. kann man noch nicht von einem arabischen Volke im
vollen Sinne des Wortes sprechen, nicht einmal für den nördlichen Teil Arabiens, schon
gar nicht für die ganze Halbinsel. Die weiten Gebiete der Süd- und Ostküste, vom Südende
des Roten Meeres bis zum Golf von 'Oman, waren ursprünglich die Domäne anderer
Sprachen und Kulturen, die zum Teil noch bis ins 6. Jahrh. n. C. lebendig blieben (cf. I,
pp. 21-23; unten p. 860 f.) und erst allmählich dem (nord-)arabischen Einfluß erlagen.
Aber auch die Araber im engeren Sinne, die Träger der nord- und zentralarabischen
Dialekte, aus denen sich die arabische Hochsprache bildete, stellten vor dem Islam nur
eine lose Einheit dar 28.
Das alles änderte sich gründlich mit der Ausbreitung der Araber über die Grenzen
ihrer alten Heimat hinaus. Nicht nur, daß verwandte Gruppen sich in den neuen Militär-
kolonien enger zusammenschlossen, - die ganze Entwicklung, vor allem seit der Schaffung
eines Milizsystems und einer zentralen Finanzverwaltung, führte zu immer größerer
Systematisierung der Beziehungen. Die Wehrmänner erhielten Sold und Pension aus der
Zentralkasse, und deshalb mußten „Stammrollen“ angelegt werden, in denen sie nach
Orten und Stämmen eingetragen wurden (cf. I, pp. 27-31, bes. 29).
Die Militärstammrollen dienten auch als Zivilstandsregister; denn wie die Araber
nach Stämmen, Unterstämmen und Geschlechtern geordnet ins Feld zogen, so wohnten
sie auch in Quartieren, Straßen und Gehöften zusammen. ... Die wirtschaftliche Sicherung
durch die Pension und die mit der wachsenden Entfernung der Kriegsschauplätze zu-
nehmende Muße der städtischen Bevölkerung waren die Grundlage allen Heils und Un-
heils in dem Arabischen Reiche der Umaiyaden. Ohne sie wären das Treiben der religiös-
politischen Parteien, die Aufstände und Meutereien ..., aber auch die Entstehung der
islamischen und der arabischen Wissenschaften, einschließlich der Genea-
logie, nicht möglich gewesen (I, p. 30) 29.
Wichtig für die Gestaltung der Genealogie wurde vor allem
die Tatsache, daß die Praxis der Beamten manche Entscheidungen der
Genealogen präjudiziert hat30. Sie teilten Leute, die keinem Stamme angehörten,
nach Gutdünken einem zu, sie entschieden in zweifelhaften Fällen, wohin der Mann gehöre,
und begingen dabei unabsichtlich oder für Geld und gute Worte Fehler. Hunderte von
kleinen Einheiten wurden als Teile fremder, größerer registriert, weil sie in deren Reihen
kämpften oder (und) in ihrer Straße wohnten. Vielen war ihre ursprüngliche Stammes-
zugehörigkeit bekannt. Wie vielen nicht? ... (I, p. 30; ein Beispiel für die Beeinflussung
der Genealogie durch Verwaltungsmaßnahmen dieser Art cf. II, p. 44.)
Ein weiteres Stadium der Entwicklung ist
der Zusammenschluß mehrerer Stämme zu einer übergeordneten Gemeinschaft,
der andere ebenso beschaffene gegenübertreten. Das erste Ereignis dieser Art war die
Vereinigung der Bakr mit verwandten und benachbarten Stämmen, die einst in der
Yamäma [im östlichen Zentralarabien] und in Ostarabien, und nun zum größten Teil
im Iraq und in Chorasan [Nordpersien, mit nördlich und östlich angrenzenden Teilen
Zentralasiens] wohnten, unter dem Namen Rabi'a ... (I, p. 31).
Diese erfolgte wahrscheinlich in Basra (im südlichen Iraq) bald nach 38 H. =
658 n. C. Ungefähr um dieselbe Zeit verwandelten sich, wohl in Kufa (ebenfalls im Iraq)
die Mudar
aus einer vagen Zusammenfassung gewisser verwandter Stämme in eine wirkliche
Gemeinschaft ... Rabl'a und Mudar wurden durch die genealogische Formel; Ibnä Nizär,
die beiden Söhne Nizärs, auf gleichen Fuß gestellt ... (I, p. 31).
Wie aus Tafel 176 und dem Register zu ersehen ist, galten 'Ämila, Lahm und
Gudäm als Bruderstämme mit einer gemeinsamen Mutter. Das ist ein genealogisches
Symbol für das enge politische Verhältnis, in dem sie zu einander standen, seit sie, noch
in der ersten Hälfte des 7. Jahrhunderts, nach Palästina gewandert waren, und vielleicht
schon früher, als sie jenseits des Jordans, des Toten Meeres und der 'Araba wohnten. Denn
in Wirklichkeit sind die Stämme verschiedenen Ursprungs ... (II, p. 53. - [In diesem Falle
28 Cf. G. E. von Grunebaum, The Nature of Arab Unity before Islam. Arabien 10.
1963, pp. 5-23 (Inhaltsangabe; Anthropos 59. 1964, p. 275).
29 [Hervorhebung von mir. J. H.]
30 [Hervorhebung von mir. J. H.]
858
Analecta et Additamenta
Anthropos 61. 1966
reicht die politische Realität schon in die vorislamische oder zum wenigsten in die früh-
islamische Zeit zurück, das „genealogische Symbol“ ist aber jünger]).
Aus der frühen Umaiyadenzeit, 661-705, lassen sich eine ganze Reihe weiterer
Beispiele aufzählen (cf. I, pp. 31-33). Über die eigenartige Tatsache, daß damals auch
südarabische Stämme begannen, sich als nordarabische auszugeben, und deren Gründe
cf. I, pp. 33-35 und unten p. 861 f.
In der gleichen Periode liegen die Anfänge der islamischen Wissenschaften; ebenso
beginnt damals das Interesse für die vorislamische Dichtung und andere Reste des ara-
bischen Altertums (I, p. 33).
Auch diese Entwicklung der Literatur gab, neben den vorher behandelten gesell-
schaftlich-politischen Veränderungen, der Ausgestaltung der Genealogie neuen Auftrieb.
Einerseits wurden kurze Berichte (ahbär) über Personen, die in den Ahnen- und Yer-
wandtenreihen vorkamen, gesammelt und erweitert (cf. I, pp. 35-37, 44 f.), andererseits
gab die Beschäftigung mit dem Koran und den darin behandelten biblischen Themen
neue Anregungen zur Erweiterung der Genealogie. Wenn Ismä'il (Ismael), der Sohn
Ibrâhîms (Abrahams), der Stammvater der Nordaraber war und mit seinen Söhnen in
der Gegend von Mekka gewohnt hatte, dann mußten die Ahnen der Stämme, die später
über einen großen Teil Nordarabiens und seiner Randgebiete verbreitet waren, dort zu
Hause gewesen sein. Daher das Thema der „Zerstreuung der Nordaraber“ (iftiräq walad
Ma'add), das in mehreren Varianten, unter Verwendung von vielerlei historischem und
pseudohistorischem Material, behandelt wurde (cf. I, pp. 38-44; auch I, p. 66; II, p. 1,
u. ö.).
Die Väter- und Wandersagen, welche die Handlung in Gang halten, sind nur zu
einem kleinen Teile vorislamisch, die übrigen [sind] Geschöpfe später Phantasie. Um dem
Ganzen den Schein des Wirklichen zu geben, hat man Dokumente beigebracht: zeitlose
Reime und Sprichwörter, falsch gedeutete Verse, neu eingeschobene, um alten den ge-
wünschten Sinn zu verleihen. Vor allem wurden Gedichte der islamischen Zeit als vor-
islamische aufgefaßt, ob stets in gutem Glauben, bleibe dahingestellt. — Dieser Vor-
geschichte wurden bei einigen Stämmen, für die sich der Erzähler oder der Redaktor
besonders interessierten, geschichtliche Notizen zugefügt ... (I, p. 41; cf. pp. 41-44).
Das Ergebnis all dieser Vorgänge, die einsetzten
als sich ... in der zweiten Hälfte des 7. Jahrhunderts alte und neue Gemeinschafts-
symbole wie Qais, Hindif, Nizär und Mudar, Rabl'a und Qahtän mit politischem Leben
füllten (II, p. 39),
war ein umfassendes genealogisches System, in dem theoretisch jeder arabische
Stamm, ja sogar jedes Individuum seinen Platz hatte. (Faktisch wurde allerdings durch
die konkreten Verhältnisse der Bereich der Genealogie doch begrenzt, cf. I, pp. 21 f., 64 f.)
Früher genügte es, wenn der einzelne außer seiner eigenen, relativ kleinen Gruppe (cf. hier
oben p. 856) noch diejenigen kannte, die mit ihr irgendwelche Beziehungen freundlicher
oder feindlicher Art hatten (durch Blutfehden u. dgl.) ; im übrigen brauchte ein Stamm
seinen Ursprung und den Grad seiner Verwandtschaft mit anderen nicht zu kennen (cf. II,
p. 39). Nunmehr aber konstituierte sich die Genealogie als eine umfassende Wissenschaft,
die sämtliche Nordaraber auf 'Adnän und über ihn hinaus auf Ismä'il, alle Südaraber auf
Qahtän als Stammväter zurückführte (cf. I, p. 39 f.; auch hier unten pp. 859 und 861).
Die zum Aufbau dieses imposanten Systems verwendeten Materialien waren allerdings
von sehr unterschiedlichem Wert, und das gleiche gilt von den Arbeitsmethoden der
Genealogen (cf. I, pp. 44-47, 49, 51-53, 55 f., 63, 68-71; II, pp. 27, 41-43, 45, 48, 51, 65,
67 f., 86, 93 f., 494 b). Von vielen Partien muß man sagen, daß sich dort
weniger die historische Wirklichkeit als der Ehrgeiz und das Machtstreben der
politisch-genealogischen Parteien spiegelt (I, p. 69).
Bei den kleineren Einheiten findet sich viel echtes überliefertes Material (wenn
auch im Einzelfall immer wieder eine genaue quellenkritische Untersuchung erforderlich
ist); dagegen ist der Oberbau der großen Gruppen überall künstlich (cf. I, p. 63). In
höchstem Grade gilt das für die Verbindung zwischen den arabischen und biblischen
Analecta et Additamenta
859
Genealogien. Das kommt sogar zum Ausdruck in einem Ausspruch, der Mohammed zu-
geschrieben wird:
So oft der Prophet - Gott segne ihn und spende ihm Heil - bei der Aufzählung der
Ahnen bis Ma'add ibn 'Adnän kam, hielt er inne, dann sagte er: „die Genealogen lügen.
Gott - erhaben ist sein Lobpreis - spricht: und dazwischen [zwischen 'Adnän und Ismä'il]
viele Geschlechter, wa-qurünan baina dälika katlrä, Koran 25, 40/38 (II, p. 1 mit Anm. 1 ;
cf. auch I, pp. 39, 66).
4. Diese allgemeine Charakterisierung gewinnt an Deutlichkeit, wenn man sich
die beiden großen Gruppen etwas näher ansieht, zunächst die Nordaraber.
Der Oberbau des genealogischen Schemas der Nordaraber sieht, auf eine etwas
vereinfachte Form reduziert, so aus (cf. 1, Tafel 1; II, pp. 1-3);
'Adnän
I
Ma'add
I
Nizär
RabT'a Mudar lyäd
Hindif 'Ailän
I
Qais
Daß 'Adnän jetzt als „Patriarch“ an der Spitze dieser Genealogie steht, ist schon
ein Ergebnis fortgeschrittener Konstruktion.
Vormals galt Nizär und eine Zeitlang Ma'add als Stammvater der Nordaraber,
ein Name, der schon vor dem Islam zuweilen in einem ähnlichen Sinne gebraucht wurde
(I, p. 19; cf. II, pp. 1-3, 379a).
Der Name stammt aus dem Nabatäischen und ist früh bis Südarabien gewandert.
Er findet sich bei den Nordarabern zuerst in einer Elegie Labids ... um 627 ... 'Adnän ist
hier eine Gestalt der grauen Vorzeit ... Sie wurde bald darauf durch 'Abbäs ibn Mirdäs
... als Patriarch des alten südarabischen [!] Stammes 'Akk festgelegt ... Die Verwendung
'Adnäns in der Genealogie folgte der von Qahtän bei den Südarabern, denn das älteste
Zeugnis dafür ... gehört in das Jahr 701. 'Adnän ist nie volkstümlich geworden, weil
bereits ein Einheitssymbol vorhanden war: Ma'add (und eine Zeitlang Nizär). (II, p. 142 a,
mit detaillierten Belegen, die hier weggelassen sind. Zum Verhältnis von Ma'add und
'Adnän cf. auch I, pp. 117-119.)
Andererseits sind auch Reste von Überlieferungen erhalten, die in der Stammtafel
noch ältere (arabische, nicht biblische) Glieder oberhalb von 'Adnän kennen (cf. I, pp. 35,
70, 90).
Ma'add ist in islamischer Zeit die gewöhnliche Bezeichnung der Nordaraber, wenn
es auch zeitweilig durch Nizär und in der Genealogie durch 'Adnän verdrängt wurde.
Es war ursprünglich der Name eines Volkes in Innerarabien (Inschrift aus en-Nemära
von 328 ...) Anfang des 6. Jahrh. bedeutete Ma'add die nordarabischen Untertanen der
aus Südarabien stammenden Dynastie der Kinda .... später die Untertanen der Lachmiden
von Hira ... und schließlich auch die der Djafniden von Cassän ... 31 Das hängt mit der
sonstigen Weiterentwicklung des Begriffes zusammen, der in der gleichen Zeitspanne
schlechthin die Stämme Nord- und Zentralarabiens meint ... Schließlich bedeutet es
geradezu „Menschen“ ... (II, p. 379a, mit detaillierten Belegen).
Nizär ist ein Stammesname, der nachträglich zum Individualnamen wurde: 32
Nizär ibn Ma'add: ... 1. Völkerschaft, die laut der Inschrift von an-Nemära von
328 ... im Anfang jenes Jahrhunderts in Nordostarabien zeltete ... Später sind die Nizär
31 Zu diesen Staaten und ihren Dynastien cf. hier unten Anm. 42-44.
32 Über die Unterglieder von Nizär cf. auch: über lyäd: I, Tafel 174-175; II,
pp. 16f., 29 f., 80 f., 3595-360a, s. v. lyäd ibn Nizär; über Hindif: I, Tafel 1; II, pp. 2,
347 a, s. v. Hindif; cf. auch hier unten p. 867; über Qais: I, Tafel 92; II, pp. 11-13, 462a,
s. v. Qais ibn an-Näs ('Ailän): „Stamm der Vorzeit, genealogische Gruppe, im Islam
ethnisch-politische Partei ...“.
860
Analecta et Additamenta
Anthropos 61. 1966
wohl in die Steppe des unteren Euphrat gezogen. Aus den Nizär sind vielleicht die lyäd
hervorgegangen, während sie selbst verschwunden sind ... 2. Figur der Genealogie, aus
dunklen Erinnerungen an jene Völkerschaft entstanden. Sie erscheint, noch nicht fest
umgrenzt, in Versen vom Jahre 9/630 und 38/658, dort als Inbegriff einer westarabischen,
hier einer ostarabischen ... Gruppe ... Bald darauf tritt sie als Vater von Rabi'a und Mudar
... in der Formel Ibnä Nizär ... und endlich selbständig auf ... (II, p. 448a).
Zur weiteren Erklärung, wie aus der alten Völkerschaft Nizär eine genealogische
Gruppe geworden ist, und über das Verhältnis zu ihren Untergliedern cf. II, p. 1 f.; auch
II, p. 74, mit Anm. 1-4.
Bezüglich der Rabl'a kann festgestellt werden: sie sind eine „genealogisch-politische
Gruppe, ihrem 'Halbbruder’ Mudar entgegengesetzt, aber erst im Islam entstanden ..."
(II, p. 481 a; angebliche vorislamische Bezeugungen sind nicht stichhaltig, cf. ebd. Cf.
auch II, pp. 2, 22 f.) 33.
Über den wechselnden Umfang des Begriffes Mudar cf. II, pp. 1 f., 417 a-b, s. v.
Mudar ibn Nizär. Über die Konstruktion, durch die Rabi'a und Mudar zu Söhnen Nizärs
gemacht wurden, cf. noch I, p. 43, Zeile 22-27 (Text verändert auf Grund einer Berich-
tigung, die Prof. W. Caskel mir nachträglich zusandte):
... Geht man von dem Begriff Ibnä Nizär (S. 31 [cf. hier oben p. 857]) aus und von
dem Zweck der eben behandelten Väter- und Wandersagen, so ist man versucht, zu
folgern: Die Erzählung iftiräq walad Nizär [cf. hier oben p. 858] diente in ihrer ursprüng-
lichen Form dazu, die „Wiedervereinigung“ der genealogischen Gruppen Mudar und
Rabi'a unter dem Namen Nizär „historisch“ zu begründen und durch das Beispiel des
Einst fest zusammenzuschließen. — Sie gehörte dann in die Zeit des Kalifen Mu'äwiya,
41-60 H. - 661-680 n. C. ...
Tatsächlich waren die Nizär damals noch ein ziemlich lockerer Verband; erst unter
den Abbasiden (nach 750) erhielt die nordarabische Partei der Nizäriya im Gegensatz
zur südarabischen Partei der Yamäniya eine größere Geschlossenheit (cf. II, p. 448 a-b).
So zeigt sich schon bei den Nordarabern der starke Einfluß der politischen Ver-
hältnisse auf die genealogischen Konstruktionen; noch stärker ist das der Fall bei den
Südarabern.
5. Die Einfügung der Südaraber in dieses umfassende genealogische System war
besonders schwierig, weil dort von Hause aus nicht einmal diejenigen Ansätze dazu vor-
handen waren, die sich in Nord- und Zentralarabien fanden. In vor- und frühislamischer
Zeit gab es
... keine genealogische, sondern nur eine geographische Zusammenfassung der
Südaraber, ahl al-Yaman, was „die Leute aus Jemen“ bedeutet. Was ist mit al-Yaman
in dieser Verbindung gemeint ? Es umfaßte nach einem alten Spruch das südwestarabische
Hochland „von Aden ('Adan) bis Guras“ am Ursprung des Wädi Bisa, und vom Roten
Meer bis zur großen und zur kleinen Sandwüste, fügen wir hinzu. Auch die Bewohner der
Landschaft und des Wädl Hadramaut zwischen dem großen Sande und dem Indischen
Ozean wurden zu den ahl al-Yaman gerechnet. Dagegen blieb die nicht einheitliche, auch
mit Fremden gemischte Bevölkerung von 'Umän, Oman, im Südosten der Halbinsel, ahl
'Umän, länger für sich (I, p. 19 f.).
Die alte Bevölkerung Südarabiens war zwar ebenfalls semitisch, aber sprachlich
und kulturell von den übrigen Bewohnern der arabischen Halbinsel durchaus verschieden34
und auch in sich nicht einheitlich; so steht fest, daß die Mahra, die sich östlich an das
eigentliche Hadramaut anschließen, ,,... mit keinem der Träger der altsüdarabischen
33 Weiteres über die Rabi'a und die Mudar cf. hier weiter unten. Auf die Rabi'a ist
auch der in der Neuzeit so berühmt gewordene Stammesverband der 'Anaza zurück-
zuführen; cf. I, Tafel 172; II, pp. 29 und 189a, s. v. 'Anaza ibn Asad; E. Graf, Art.
'Anaza. Encyclopaedia of Islam I (Leiden - London 1960) pp. 4826-483b und die dort
zitierte Literatur.
34 Uber die neusüdarabischen Sprachen cf. Bertram Thomas, Four Strange
Tongues from Central South Arabia. — The Hadara Group. Proceedings of the British
Academy 23. 1937, pp. 231-331; weitere Literatur bei Ewald Wagner, Anthropos 54.
1959, pp. 475-486. - Allgemeines zur Frage der ethnischen Gliederung Südarabiens:
J. Henninger, Anthropos 37/40. 1942/45, pp. 807-810.
Analecta et Additamenta
861
Kultur, soweit diese noch zu Beginn des Islam existierten, also den Hadramaut, Himyar
oder Saba’ verwandt waren ..." (II, p. 89 f.; Weiteres über diesen Stamm cf. I, Tafel 328;
II, pp. 89 1, 382 5).
Dort spielte auch, im Gegensatz zu Nordarabien, die Stammesgenealogie keine Rolle.
Auch Saba’ und Himyar teilten sich in Stämme, aber diese hatten mit den bedui-
nischen oder beduinisierten nicht einmal den Namen gemein. Man kannte keine Ahnen-
reihen oder man schätzte sie nicht, in keiner südarabischen Inschrift ist jemals eine solche
gefunden worden 35. Somit entfiel eine Quelle der Genealogie, wenigstens für die ältere
Zeit und das 6. Jahrhundert. Die zweite blieb, die Namen der Stämme und der (seltenen)
Unterstämme. Diese Einteilung beruhte hier weniger auf Blutsverwandtschaft (oder der
Fiktion derselben) als auf Ortsgemeinschaft. Land und Volk deckten sich bei Saba’,
ebenso Gebiete und Stämme, bei Himyar Gebiete und Bezirke mit Stämmen und Unter-
stämmen ... (II, p. 66) 36.
Einzelne Beispiele siehe hier weiter unten (p. 862).
... Ein Teil der Stämme oder besser Geschlechter trägt vor dem Namen die Partikel
Dü „der von“, welche ... gewöhnlich die Zugehörigkeit zu einem Orte oder einer Land-
schaft ausdrückt, zuweilen eine solche selbst meint ... selten die Abkunft von einer Person
bezeichnet ... Eine Anzahl dieser Adwä’ (PI. von Dü), wie die Araber sagen, waren Groß-
grundbesitzer und die ihren Boden bearbeitenden Leute ihre Stämme. In diesem Sinne
ist Dü spät. ... Keinesfalls aber kann Dü schlechthin als „Adelsprädikat“ betrachtet
werden oder gar acht bestimmte Adwä’ als Kurfürsten. Nun haben die Propagandisten
der Himyar mit ihren Adwä’ tatsächlich im Arabischen Reiche Eindruck gemacht (wozu
freilich beitrug, daß die Südaraber Erben einer alten Kultur und zunächst standhaftere
Krieger waren als die Beduinen), mit den Kurfürsten aber nur auf europäische Orientali-
sten ... (II, p. 66 f., dazu p. 67 Anm. 1 und 2; auch p. 47 Anm. 4) 37.
Dieses politisch-historische Interesse der Südaraber erwachte aber erst in der
Umaiyaden-Zeit (I, pp. 33-35, 43 f.; II, p. 71), und zwar aus einem Ressentiment gegen-
über den Nordarabern. Diesen fühlten sie sich kulturell überlegen (cf. I, p. 20 f.); nunmehr
mußten sie aber sehen, wie die Nordaraber politisch im Aufstieg waren, die Herrscher des
arabischen Weltreiches stellten und sich auch noch damit brüsten konnten, daß der
größte Sohn Arabiens, der Prophet Mohammed, zu ihnen gehörte (cf. I, pp. 33-35, 39 f.).
Die Nordaraber rühmten sich ihrer Herkunft von Ismä'il; so fand man für die Südaraber
ebenfalls eine biblische Genealogie, die auf Yoqtän (Genesis 10, 25) zurückgeführt wurde
(über das Verhältnis von Yoqtän >Yaqtän und Qahtän cf. I, p. 34, 39 1, Tafel 176;
II, pp. 2, 31-33, 455 a; auch II, p. 518 b, s. v. as-Suluf ibn Yaqtän).
Qahtän ... Einheitssymbol der Südaraber. Der Name ist in Anlehnung an den
biblischen Yoqtän gewählt, mit welchem Qahtän, wenn auch nicht bei uns, [d. h. in der
Öamhara] gleichgesetzt wird. Er bezeichnet in einer Inschrift der ersten Hälfte des
3. Jahrhunderts ... „eine Landschaft nordöstlich von Gizän“ ..., die dem König der Kinda
unterstand ... (II, p. 455a) 38.
Die unmittelbare Fortsetzung der Genealogie ergab sich aus der Bibel.
Sie brauchten keine Ahnenreihe zu erfinden; denn in dem nächsten Verse [Genesis
10,26] stand; Yoqtän zeugte ... §ebä, Seba (= Saba’). Dieses Volk aber war allen Muslimen
aus dem Koran und manchen Südarabern aus ihrer Geschichte bekannt ... Damals muß
man alle Südaraber als Verwandte der Saba’ aufgefaßt haben ... (I, p. 39).
35 Das Vorkommen von Königs- und Eponymen-Listen in altsüdarabischen In-
schriften (cf. Anthropos 61. 1966, p. 924) widerspricht dieser Feststellung nicht, weil diese
Listen zu anderen Zwecken aufgestellt worden waren.
36 Zur Eigenart des südarabischen „Stammes“ cf. Maria Höfner, War der sabäi-
sche Mukarrib ein „Priesterfürst“ ? Wiener Zeitschr. f. d. Kunde des Morgenlandes 54.
1957, pp. 77-85 (Inhaltsangabe: Anthropos 53. 1958, p. 627); Adolf Grohmann, Arabien
(München 1963) pp. 121-140, bes. 122 f.
37 Für solche Übertreibungen ist die sogenannte „südarabische Sage“ verantwort-
lich (cf. hier unten p. 862). - Daß Martin Hartmann (Die arabische Frage. Mit einem
Versuche der Archäologie Jemens. Leipzig 1909) Dü durch „Baron von ..." wiedergegeben
hat, ist heute nur noch als Kuriosum erwähnenswert.
38 Über den Stamm Qahtän in der Neuzeit cf. Charles Montage Doughty,
Travels in Arabia Deserta. Index, s. v. el-Kahtän (* [Cambridge 1888] II, p. 6115; New
Edition [London 1936] II, p. 6335); M. v. Oppenheim, Die Beduinen (s. oben Anm. 2),
III, pp. 106-118; George Rentz, Notes on Oppenheim’s Die Beduinen. Oriens 10. 1957,
pp. 77-89, bes. 82 f.
862
Analecta et Additamenta
Anthropos 61. 1966
Ebenso wie man für dieses Volk einen Heros eponymos gefunden hatte, so auch
für die Himyar, di’e in den letzten Jahrhunderten der politischen Selbständigkeit Süd-
arabiens dominierend waren (cf. I, Tafel 274-278; II, pp. 66-73, 324 a, s. v. Himyar ibn
'Amir [Saba’], 491 a-5, s. v. Saba’). Andere südarabische Gruppen, oft nur territoriale
Einheiten, manchmal auch bekannte Familien (Dynastien), wurden in diesen Stamm-
baum eingefügt, oft noch gewaltsamer als bei den Nordarabern.
Die Genealogie derQahtän war eben eine reine Konstruktion; beim Hinzukommen
neuer Stämme mußte sie natürlich verändert werden (I, p. 31. - Cf. zum Ganzen I,
Tafel 176; II, pp. 31-33).
Neben Stämmen und Familien, die in ihrem Heros eponymos personifiziert wer-
den 39, begegnen hier auch reine Ortsnamen, wie Raidän (cf. II, p. 484 b) 40 und Nagrän,
die bekannte Oase im Nord westen des Jemen, die im 6. Jahrhundert eine christliche
Bevölkerung hatte (cf. II, p. 442 b) 41. Nur kurz erwähnt seien hier Caskels Forschungs-
ergebnisse über drei, mit mehr oder weniger Recht als südarabisch betrachtete Stämme
bzw. Dynastien, die als Staatengründer bekannt geworden sind: üassän 42, Lahm 43 und
Kinda 44. In Anbetracht dieser ganzen Situation ist es nicht verwunderlich, daß die Zu-
teilung von Stämmen an Nord- oder Südaraber oft schwankend und widerspruchsvoll ist,
daß Stämme von einer zur anderen Gruppe hinübergewechselt haben oder auch, mit
Verdoppelung des Namens, bei beiden Gruppen gleichzeitig figurieren (cf. I, pp. 33-35,
42 f„ 67, 69, 70 f., 118 1, 127; II, pp. 1-3, 8, 31, 35-37, 44, 45, 48, 54, 73 f., 80 f.).
Im Zusammenhang mit dieser südarabischen Genealogie behandelt Caskel - und
dies ist einer der glänzendsten Abschnitte seines Werkes - die Quellen eines Literatur-
werkes, das letztlich aus dem erwähnten Ressentiment der Südaraber gegen die Nord-
araber hervorgegangen ist und eine Parallele zu der oben (p. 858) erwähnten Erzählung von
der „Zerstreuung der Nordaraber“ darstellt (cf. I, p. 44); es handelt sich um die „himya-
rische Qaslda“ oder die sogenannte altsüdarabische Sage (cf. II, p. 72 Anm. 2), mit der
sich die Arabisten bereits seit einem Jahrhundert wiederholt beschäftigt haben 45. Sie
39 Cf. über Hamdân: I, Tafel 227-231; II, pp. 46 f., 211 a-b (s. h. v.) ; al-Ma'äfir:
I, Tafel 176; 11, pp. 379a-5; „... Sehr alter 'Stamm’ in Südwest-Yaman ... Doch haben
wir es, wie öfter in Südarabien, nicht mit einem Stamme zu tun, sondern mit der wechseln-
den Bevölkerung eines Gebietes, das seinen Namen einst von einem Stamme erhalten
hat“; Madhig: I, Tafel 258-272; II, pp. 61-65, 3815-382a (s. h. v.); Radmän: I, Tafel 274;
II, p. 4835, s. v. Radmän ibn Wähl; über zwei mächtige Familien, Du’l-Kalä' und Dü
Yazan, II, pp. 236a-b und 237 5 (s. h. vv.).
40 Cf. II, p. 4845, s. v. Raidän ibn 'Ämir (Saba’). „Die Zusammenstellung der
beiden Namen spiegelt den Titel 'König von Saba’ und Dü Raidän wider ..., die Filiation
die Tatsache, daß das Reich von Saba’ und Dü Raidän aus dem Reiche von Saba’ hervor-
gegangen ist ...“ (ebd.).
41 Cf. Jacques Ryckmans, La persécution des chrétiens himyarites au VIe siècle
(Istanbul - Leiden 1956); Inhaltsangabe; Anthropos 55. 1960, p. 254 f. - Über den als
Verfolger der Christen von Nagrän bekannten König Yüsuf As'ar (Dü Nüwäs) cf. auch
Anthropos 50. 1955, p. 444; Caskel II, p. 324a, s. v. Himyar ibn 'Ämir (Saba’); II,
p. 612 a-5, s. v. Zur'a ibn Hassän.
42 Über das Fürstentum der Banü Gassän (Dynastie der Gafniden) in Syrien unter
byzantinischer Oberherrschaft (im 6. Jahrhundert) cf. J. Henninger, Anthropos 53. 1958,
p. 738 f. und die dort zitierte Literatur; dazu jetzt: Caskel, II, Tafel 193-195, 207-208;
11, pp. 31-33, 35-38; 254a, s. v. Gafna ibn 'Amr; 2735, s. v. Gassän; weitere Artikel im
Register unter den Namen der einzelnen Herrscher, die im Text (II, pp. 35-38) genannt
sind.
43 Über das „Königreich“ der Banü Lahm, mit der Hauptstadt Hira in der Nähe
des unteren Euphrat (3. -6. Jahrhundert), unter persischer Oberherrschaft, cf. J. Hennin-
ger, Anthropos 53. 1958, pp. 734-738 und die dort zitierte Literatur; außerdem jetzt
Caskel 1, Tafel 246-247, 297-300; II, pp. 53-56, 80-84; 3755-376a, s. v. Lahm; 5445-
545 a, s. v. Tanüh; weitere Artikel im Register unter den Namen der einzelnen Herrscher
(cf. II, pp. 54-56).
44 Uber das ephemere Reich der Kinda im östlichen Zentralarabien cf. J. Hennin-
ger, La société bédouine (wie hier oben Anm. 19), p. 77 mit Anm. 33-35 und die dort
zitierte Literatur; ferner jetzt Caskel I, Tafel 233-243; II, pp. 47-53; 3715-372a, s. v.
Kinda; weitere Artikel im Register über die einzelnen Herrscher (cf. II, pp. 47-53).
45 Cf. Alfred von Kremer, Die himjarische Kasideh. Herausgegeben und über-
Analecta et Additamenta
863
knüpft an eine Anzahl von Herrschern an, die teils völlig erfunden, teils historische (durch
Inschriften bezeugte), aber mit legendarischem Beiwerk umgebene Könige aus der himya-
rischen Dynastie sind; sieben von diesen sollen den Herrschertitel Tubba' geführt haben
(cf. I, Tafel 275; II, pp. 68-70). Caskel analysiert nun in höchst scharfsinniger Weise das
gesamte einschlägige Material (südarabische Inschriften, nord- und südarabische Über-
lieferungen teils historischen, teils sagenhaften Charakters; cf. II, pp. 68-72; 195a-b, s. v.
As'ad-Abü Karib ibn Malkaikarib; 320«, s. v. Hassan ibn As'ad-Abü Karib; 397 a, s. v.
Malkaikarib ibn Zaid; 525 b-526a, s. v. §amir Yur'is ibn Yäsir Yun'im). Er kann aus diesen
Überlieferungen zunächst drei Hauptthemata herausschälen: 1) die Sage von dem Zuge
eines „Tubba'“ gegen Medina.
Diese selbst stammt aus der Zeit der jüdischen Herrschaft in der Oase und aus
jüdischer Überlieferung (II, p. 68 f., 195 a-b).
Ein zweites Thema der „südarabischen“ Überlieferung, der Zug des Hassan gegen
die (Tasm und) Gadis in der Yamäma [im östlichen Zentralarabien] ist von den Versen
des A'sä abhängig [eines nordarabischen Dichters, also in Wirklichkeit nordarabischer
Herkunft] (II, p. 69).
Ein drittes nun wirklich südarabisches Thema, die Eroberung des Ostens (und
Westens), geht von einer etymologischen Spielerei mit Samarqand und dem Namen
Samir (Sammar) aus ... (II, p. 69).
Wenn Ibn Ishäq erzählt, Samir habe einen Kriegszug nach China unternommen,
Samarqand erbaut und Hira gegründet, so geht das natürlich von der naiven Etymologie
aus, welche in Samarqand unseren Samir oder Sammar entdeckt. Diese Eroberungen
werden auch von Tubba' As'ad-Abü Karib ... und von dessen Enkel (Tubba' ibn Hassän)
berichtet, und dies ist die Version Ibn al-Kalbis ...: Tubba' ibn Hassän erobert mit seinen
Verwandten Iran, Samarqand und China, nebenbei auch Konstantinopel ... Trotz dieser
Häufung von Unsinn zeigt Ibn al-Kalbi auch hier seinen historischen Sinn, indem er den
Feldzug in die Zeit der Unruhen unter dem Großkönig Kawäd II. 628 setzt (II, p. 526a).
Die Überlieferung, die sich an diese drei Hauptthemata anschloß, wuchs immer
mehr an.
Für den Zuwachs gab es legitime und illegitime Quellen. Legitime, nämlich Verse
von Dichtern benachbarter beduinisierter, aber auch ferner beduinischer Stämme - etwa
seit dem Ende des 6. Jahrhunderts - und Inschriften, die aber wegen mangelhafter
Kenntnis der Sprache der Phantasie einen weiten Spielraum ließen, illegitime, nämlich
nicht-authentische Verse und Erzählungen. Dabei kann man unterscheiden: die Zu-
weisung anonymer Verse und jüngerer Gedichte an ältere Dichter, Fälschungen und
Massenproduktionen von Apokryphen und Pseudepigraphen einschließlich von Versen
der Tubba' und sonstiger Helden. Aus dem so geschaffenen Netz erfundener Geschichte
hat der bedeutende Gelehrte al-Hamdäni ebensowenig herausgefunden wie sein Vorgänger
und sein Nachfolger [der Verfasser und Kommentator der himyarischen Qaslda, cf. oben
Anm. 45] (II, p. 71 1).
Das Endergebnis war eine überaus weitgespannte ,,Geschichts“-Darstellung.
Sie führte von der Urzeit zu der Königin von Saba’ und von dieser zur Eroberung
der Welt des Ostens, von Byzanz bis China, und endete mit dem kläglichen Untergang des
letzten südarabischen Staates um 570 (I, p. 44).
Was bleibt aber nach der kritischen Untersuchung von all dem übrig ?
Es gibt ... nicht den Schatten eines Beleges für eine südarabische Herkunft des
„Titels“ Tubba' [dieser ist inschriftlich nicht belegt, nur mit Tubba' zusammengesetzte
Eigennamen], wohl aber Beweise, daß der erste, der Tubba' auf ein (anonymes) Mitglied
der himyarischen Dynastie angewendet hat, der nordarabische Dichter an-Namir ibn
Taulab ... war ... Es gibt ferner keine uns bekannte südarabische Königssage
aus vorislamischer Zeit, sondern nur eine Sage der Juden und später der
Araber aus Medina, es gibt Verse eines nordarabischen Dichters über den Zug eines
südarabischen Fürsten nach der Yamäma, und es gibt allerdings einen mit der Zeit steigen-
setzt (Leipzig 1865); ders., Über die südarabische Sage (Leipzig 1866); ders., Altarabische
Gedichte über die Volkssage von Jemen, als Textbelege zur Abhandlung „Über die süd-
arabische Sage“ (Leipzig 1867). - The Lay of the Himyarites: By the Kadhi Neshwan ibn
Sa’id. Translated and edited by Captain W[illiam] F[rancis] Prideaux (Sehore 1879). -
Cf. Brockelmann, GAL I, p. 300 f.; Suppl. I, p. 527 f.; 2I, p. 364; Reynold A[lleyne]
Nicholson, A Literary History of the Arabs (Cambridge 1941), pp. 12 f., 18-24; über eine
neue Textausgabe (Kairo 1378 H. = 1958 n. C.) cf. bei Caskel I, p. 9, s. v. Himyarische
Qaside.
864
Analecta et Additamenta
Anthropos 61. 1966
den Größenwahn südarabischer Gelehrter, dem die Sage von der Eroberung der olxoupiiv/]
entsprossen ist (II,. p. 70) 46.
Somit ergibt sich, daß gerade die Angaben über Südarabien in der islamischen
arabischen Literatur mit äußerster Vorsicht zu gebrauchen sind. Wenn z. B. Alfred
von Kremer in einem Vers der „himyarischen Qasida“ ein Zeugnis für die Existenz von
Menschenopfern im Totenkult finden wollte, so ließ sich das schon auf Grund unserer
früheren Kenntnisse als unbegründet nachweisen 47 und verliert nach diesen neuesten
Untersuchungen erst recht jedes Fundament. Jeder, der sich für irgendwelche zusammen-
fassende Arbeiten auf arabische Quellen stützen will, kann dies sinnvollerweise nicht tun,
ohne den kritischen Llntersuchungen der Arabisten, für die W. Caskels Werk vorbildlich
ist, ständig Rechnung zu tragen. Das gilt nicht nur für genealogisch-historische Studien,
sondern auch für solche aus dem Bereich der Gesellschaftsordnung und der Religion. Auch
in dieser Hinsicht hat Caskels Werk manches Wertvolle zu bieten.
6. Freilich werden die Probleme aus dem Bereich der Soziologie nicht so ex
professo behandelt wie die Grundfragen der Genealogie, über die bisher referiert wurde,
und deshalb kann es sich hier oft nur um einen Hinweis auf beachtenswerte, aber an
etwas verborgener Stelle erwähnte Einzelheiten handeln.
a) Umfassendere Ausführungen finden sich zum Problem der matrilinearen
Deszendenz im vorislamischen Arabien, das ja seit den Arbeiten von G. A. Wilken 48
und W. R. Smith (cf. oben Anm. 16) immer wieder in der Fachliteratur erörtert wurde 49.
Ich kann die Frage hier nicht in ihrem ganzen Umfang behandeln, sondern nur, soweit
Caskels Werk dazu Materialien und Urteile enthält.
Als Ausgangspunkt kann Caskels Rezension über ein Buch von W. M. Watt
dienen 50, auf die er ausdrücklich hinweist (I, p. 52 Anm. 3). Die Ausführungen von Watt,
auf die es hier ankommt, bilden einen Anhang seines Buches 51, er stellt aus dem vor- und
frühislamischen Arabien zusammen; Patrilineal Features52, Matrilineal Features 53, Signs
of Transition 54 und zieht dann seine Schlußfolgerungen 55. Watt ist sich durchaus
bewußt, wie lückenhaft unsere Kenntnis des vorislamischen Arabien ist:
We are so ignorant, however, of many of the points involved in Arabian practices,
and of the interpretation of some of the points which have been recorded, that it is unwise
to be dogmatic 56.
Er glaubt aber doch, feststellen zu können:
Descent in the female line was relatively more important at Medina than at Mecca57,
und formuliert als Endergebnis:
Until the later sixth century, we assume, the group was a matrilineal one, and the
property was held communally, or at least as a trust for the common good. It would
normally be administered by the uterine brothers of the women concerned 58.
46 [Hervorhebungen von mir. J. H.]
47 Cf. J. Henninger, Anthropos 53. 1958, p. 749 f.
48 G. A. Wilken, Het Matriarchaat bij de oude Arabieren (Amsterdam 1884);
deutsch: Das Matriarchat (das Mutterrecht) bei den alten Arabern (Leipzig 1884); nach
dieser deutschen Übersetzung wird im folgenden zitiert.
49 Cf. J. Henninger, Internat. Archiv für Ethnographie (= IAE) 42. 1943, pp. 10-
16, 143-162; ders., La société bédouine (wie hier oben Anm. 19), pp. 86-93 und die dort
zitierte Literatur, bes. Robert F. Spencer, The Arabian Matriarchate ; An Old Contro-
versy. Southwestern Journal of Anthropology (Inhaltsangabe: Anthropos 49. 1954, p. 326).
50 W[illiam] Montgomery Watt, Muhammad at Medina (Oxford 1956). - Dazu
Rezension von W. Caskel, Deutsche Literatur-Zeitung (= DLZ) 80. 1959, Sp. 1066-1072.
51 Excursus J ; Marriage and the Family in pre-Islamic Times. Watt, a. a. O.
pp. 373-388.
52 Watt, a. a. O., pp. 373-378.
53 Watt, a. a. O., pp. 378-385.
54 Watt, a. a. O., pp. 385-387.
55 Watt, a. a. O., p. 387 f.
56 Watt, a. a. O., p. 383.
57 Watt, a. a. O., p. 378.
58 Watt, a. a. O., p. 388.
Analecta et Additamenta
865
Dazu nimmt Caskel in der genannten Rezension in folgender Weise Stellung;
Das Herz des Verfassers hängt an dem zehnten Exkurs „Heirat und Familie in den
vorislamischen Zeiten“, und deshalb müssen wir auf ihn eingehen. Er stellt fest, daß wie
in den meisten primitiven Gesellschaften, so auch in der altarabischen patrilineare und
matrilineare Züge wirksam seien. Dabei kommt es auf die Zusammensetzung der Gruppe
an, welche das Eigentum besitzt und erbt. „Bis in das späte 6. Jahrh,, so nehmen wir an,
war die Gruppe matrilinear, das Eigentum in Gemeinbesitz oder wurde wenigstens zu
treuen Händen für das gemeine Beste verwaltet, gewöhnlich von den Brüdern mütter-
licherseits der betreffenden Frau.“ Für diese Annahme ist uns der Verfasser den
Beweis schuldig geblieben. Keiner von den angeführten Fällen genügt diesen
Bedingungen. Ebensowenig kann die freiere Stellung der Frau in Medina dafür an-
geführt werden. Gewiß hat es einmal matrilineare Gruppen in Arabien gegeben,
das wird bezeugt durch die Stellung des häl, durch die schon von Robertson Smith und
selbstverständlich vom Verfasser zitierten Ausdrücke rahim/Verwandtschaft, eigentlich
Mutterschoß, batn/Bauch, Abteilung eines Stammes, durch gewisse genealogische Sagen
und vielleicht die Methode, Eponyme femininer Form als Frauen zu deuten, z. B. Bähila,
Baglla - nur nicht im 6. J ahrh., sondern viel früher 59.
Zur Methode von Watt ist auch noch die Bemerkung beachtenswert :
W. M. Watt kommt wie Blachère, wie Paret vom Koran her, er zwingt den
Texten der Slra [Biographie Mohammeds] mehr ab als seine Vorgänger, er be-
reichert und gefährdet sein Werk durch Einführung soziologischer Gedan-
kengänge 60.
Die vier Argumente für frühere matrilineare Deszendenz, die Caskel hier anführt -
Stellung des häl (Mutterbruders), Benennung von Gruppen nach weiblichen Organen,
gewisse genealogische Sagen und die Deutung von Namen femininer Form als weibliche
Eponyme - entwickelt er im vorliegenden Werk an verschiedenen Stellen, mit Ausnahme
des ersten, auf das deshalb hier auch nicht weiter eingegangen werden soll61; dafür
kommen noch einige andere Details dazu.
Die Grundstruktur wird beschrieben wie folgt :
Der gesellschaftliche Zustand der Araber vor und nach dem Islam, also das Stam-
messystem, war patriarchalisch. Diese Tatsache mußte sich in der Genealogie spiegeln.
In der Tat dulden die senkrechten Ahnenreihen, deren wir auf den Tafeln ansichtig
werden, unter sich keine Frauen, ebensowenig die waagrechten Zeilen, auf denen ihre
Verwandten und Nachkommen stehen. Trotzdem enthielt jener Zustand, jenes System,
einige matriarchalische Züge 62. Auch diese bilden sich in der Genealogie, also ebenfalls
59 Caskel, DLZ 80. 1959, Sp. 1071 f. [Hervorhebungen von mir. J. H.] — Im
Anschluß daran schreibt Caskel dort noch; „Zum besseren Verständnis gewisser matri-
linearer Züge zitiert der Verfasser Buhäri 67, 37, 1. Wäre er nicht befangen, so hätte er
gesehen, daß die Heiratsformen 2 und 3 nicht arabisch sind, sondern Nachrichten aus
Reiseerzählungen oder aus Werken wie 'Die Gesetze der Länder’ des Bardesanes wider-
spiegeln ..." (a. a. O., Sp. 1072). - Die „Heiratsform 3“ muß als polyandrisch bezeichnet
werden, und der einschlägige Text von Buhäri wurde bisher meist als zuverlässiges Zeugnis
für das Vorkommen von Polyandrie im vorislamischen Arabien angesehen, auch vom
Referenten (cf. J. Henninger, Anthropos 49. 1954, pp. 314-322, bes. 314, 320). Das ganze
Problem bedarf einer neuen Bearbeitung, zumal da auch seit kurzem eine umfassende
Studie vorliegt; Prince Peter of Greece and Denmark, A Study of Polyandry (The
Hague 1963; cf. dazu Current Anthropology 6. 1965, pp. 88-104). Was dieses, gut 600 Seiten
umfassende, Werk über Arabien bringt, ist allerdings dürftig; es ist kaum mehr als eine -
teils wörtliche, teils inhaltliche - Wiedergabe der beiden klassischen Texte, von Strabo
(über dessen Wertlosigkeit cf. Anthropos 49. 1954, pp. 316-320) und von Buhäri, dazu
nur aus zweiter oder dritter Hand (cf. a. a. O., p. 60 f.); doch ist die Diskussion über
Begriff und Ursachen der Polyandrie beachtenswert.
60 Caskel, DLZ 80. 1959, Sp. 1067.
61 Die Bedeutung des Mutterbruders ist kein eindeutiges Zeichen für matrilineare
Deszendenz: sie kann sich aus polygamen Verhältnissen erklären, in denen er der gegebene
Beschützer der Söhne seiner Schwester gegen die Stiefbrüder ist. Cf. auch J. Henninger,
IAE42. 1943, pp. 149-151.
62 In diesem Zusammenhang (I, p. 52 Anm. 3) weist Caskel auf seine Rezension
des Buches von Watt hin (cf. hier oben Anm. 50). - Statt „matriarchalisch“, was hier
in Parallele zu „patriarchalisch“ steht, wäre besser „matrilinear“ und „patrilinear“, wie
es auch sonst meist gebraucht wird. Grundsätzliches zum Unterschied von Mutterfolge
(= Matrilinearität), Matriarchat und Gynaikokratie cf. bei Henninger (wie hier oben
Anm. 49).
Anthropos 61. 1966
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Anthropos 61. 1966
auf den Tafeln ab ... Entgegen dem, was wir oben bemerkt haben, nämlich daß die Ahnen-
reihen der Genealogie nie durch Frauen unterbrochen werden, daß also scheinbar nur die
Abkunft väterlicherseits galt, werden in der Gamhara viele Frauen genannt. Allerdings
stehen sie nicht in den Reihen, sondern — erstens - an deren Ende. Es sind die Mütter
berühmter Männer ... Es ünden sich aber diese Mütter weit häufiger auf den oberen Stufen
der Genealogie, wo sie ihren Nachkommen kaum bekannt sein konnten, als auf den
unteren, wo sie es sein mußten. Das bedeutet, jene Mütter der älteren oder ältesten Gene-
rationen seien erfunden oder konstruiert worden, wenn auch nicht alle. Wozu ? Da sie stets
aus fremden Stämmen herkommen, doch wohl, um die Solidarität zwischen den arabischen
Stämmen zu stärken ... [cf. I, p. 22; es folgen Beispiele] ... Nicht alle jene Mütter sind
gelehrter Tätigkeit entsprossen, denn es gibt Märchen von der Verbindung eines Stammes
mit einem anderen durch die Mutter, die sicher in die Zeit vor dem Islam zurückgehen ...
Andere Mütter stehen - zweitens - neben den Reihen, teils als Mütter von Stämmen,
teils als Mütter von Gruppen, die nach ihnen benannt sind. Hier gibt es keine Erfindungen,
sondern allenfalls Mißverständnisse: Tuglb ist ebensowenig eine Stammutter wie Gadlla
(I, p. 52 f. [Hervorhebungen im Original]).
Wenn bei berühmten Männern der Name der Mutter oder Großmutter (statt des
Vatersnamens) beigefügt ist, kann es deshalb sein, weil man Verwechslungen vermeiden
will (cf. I, p. 48). Beispiele finden sich manchmal in extremer Form:
bei den Spitzen der Kinäna [von den Bal-qain] wird ein toller Aufwand mit Müttern
und Großmüttern bis zu Ururgroßmüttern getrieben (II, p. 86).
Ein Beispiel für Bruderstämme von einer gemeinsamen Mutter (II, p. 53) ist hier
oben (p. 857 f.) zitiert worden.
Ein auffallendes Beispiel für eine sagenhafte Ahnfrau findet sich im Stammbaum
der Rabl'a; dort kommen 11 Brüder vor, die fast alle Namen von wilden Tieren tragen:
Dubb „Bär“, Fahd „Gepard“, ad-DVb „der Wolf“ usw., und ihre Mutter heißt Umm
al-Asbu’ „die Mutter der wilden Tiere“ (II, pp. 23, 1965, s. v. al-Asbu’)-
Der Vorgang der Gruppenbildung, bei der die einzelnen Gruppen nach dem Namen
einer Mutter benannt sind, wird anderswo noch genauer untersucht (cf. I, pp. 57-59;
Beispiele auch II, p. 25 f.). Besonders auffällig ist sie bei dem großen Stammverband
der Kalb (I, Tafel 280-296; II, pp. 76-79, 369«, s. v. Kalb ibn Wabara).
Die Genealogie der Kalb unterscheidet sich von der jedes anderen Verbandes durch
die hohe Zahl der nach Müttern (und Ziehmüttern) benannten Gruppen, nämlich 22.
Beruht diese auf einer abweichenden Struktur der Kalb oder nur auf einer sorgfältigeren
Beobachtung des Phänomens? Vergessen wir dabei nicht, daß außer den beiden Ver-
fassern der öamhara auch der Genealoge as-Sarql ibn al-Qutämi den Kalb angehörte,
wir hier also mehr erwarten können als anderswo (II, p. 76).
Wenn man die ... 22 Gruppennamen mustert ..., so stellt sich heraus, daß diese
Gruppen in fast allen Fällen den Namen ihrer Mutter tragen (oder tragen sollen) und
daß ihnen meist Halbbrüder von einer anderen Mutter gegenüberstehen, die ebenfalls
Gruppen bilden können ... [es folgen einige Beispiele], Das ist an sich in einer poly-
gamen Gesellschaft nichts auffallendes (I, p. 58) 63.
Wie der Schlußsatz zeigt, ist dieses Phänomen also mit einer grundsätzlich patri-
linearen Struktur durchaus vereinbar 64.
Ebenso werden später noch Beispiele für die „Erfindung oder Konstruktion von
Müttern für die ältesten Generationen“ gegeben (I, p. 68), wobei der genealogische Ober-
bau in manchen Fällen nachweislich „spät und nicht ohne Willkür geformt worden ist“
(I, p. 68).
Wenn es oben hieß, daß viele Gruppen „den Namen ihrer Mutter tragen oder tragen
sollen“, so wird damit auf das Phänomen angespielt, das schon vorher dargestellt war:
Feminina können auch Kollektivbezeichnungen sein, die nachträglich als individuelle
Frauennamen aufgefaßt worden sind:
Viele Gentilnamen ... sind ... der Form nach Feminina (oder können es sein) und
gelten stets als Namen von Frauen, z. B. Muzaina ..., Gadila ..., Bähila ..., as-§atiba ...,
63 [Hervorhebung von mir. J. H.]
64 Hier verweist Caskel selbst (I, p. 58 Anm. 1) auf Oppenheim, Beduinen (wie
hier oben Anm. 2). Weitere Beispiele für Benennung nach der Mutter aus besonderen
Gründen bei Henninger, IAE 42. 1943, pp. 145-147. (Cf. auch hier oben Anm. 61.)
Analecta et Additamenta
867
TamlikTuglb'Ämila ..., Salül Hindif ... [Die Belegstellen sind hier weggelassen].
Da Männernamen femininer Form sehr verbreitet sind, wie man weiß, und Gadila, 'Ämila
(und Salül) auch als solche Vorkommen, ist es fraglich, ob und inwieweit jene Geltung
zu Recht besteht. Zum Teil sind es echte Gentilicia, Namen, die nur eine Gemeinschaft
bezeichnen können, nämlich Muzaina, Bähila und Tuglb, weder Väter noch Mütter; denn
man sagt niemals Banü Muzaina, Banü Bähila, Banü Tuglb (I, p. 56).
Über den Namen Gadila, der in der Genealogie der Taiyi’ vorkommt (über diesen
Stamm siehe I, Tafel 249-257; II, pp. 57-61, 555a-b, s. v. Taiyi’), cf. II, p. 58;
... Wir betrachten nunmehr den Oberbau auf [Tafel] 249 und 252. Die Taiyi’ be-
standen aus zwei Gruppen, al-Gaut und öadila ... Übrigens gilt die Mutter des Härit auch
als Stammutter der Gaut. Dagegen wurde Gadila, wie meist die Gentilnamen femininer
Form im Oberbau der Genealogien, selbst als Frau aufgefaßt ... (Cf. auch II, p. 252a,
s. v. Gadila).
Auch Bagila ist „eher ein Gentilname als der einer Stammutter; denn es gibt
keine Banü Bagila (außer in späten Werken)“ (II, p. 45).
Diese Beispiele ergeben also meist keinen eindeutigen Beweis für matrilineare
Deszendenz, ebensowenig der Anteil der Frau bei der Namengebung (cf. I, p. 51).
Zu den Feminina, die in Wirklichkeit Männernamen sind, finden sich schon vor-
her einige wichtige Bemerkungen:
Ein eigenartiger Zug der altarabischen Namengebung ist der Gebrauch nicht nur
grammatischer, sondern auch natürlicher Feminina als Männernamen. Dahinter steckt
der Aberglaube, Knaben auf diese Weise vor Dämonen schützen zu können, weil Mädchen
für den Stamm weniger wichtig waren und daher auch die bösen Geister nicht interes-
sierten 65. Es folgt eine kleine auf einfache Formen beschränkte Auswahl solcher Namen ...
(I, p. 49; die Beispiele: pp. 49-51).
Aus all dem ergibt sich also nur indirekt ein Flinweis auf matrilineare Struktur:
Wenn man aus Gruppennamen oder aus Männernamen femininer Form weibliche Indi-
viduen konstruierte und diesen einen Platz in der Genealogie anwies, dann setzt das vor-
aus, daß die Berechnung der Abstammung in weiblicher Linie nicht unbekannt war. (In
einem Falle, bei Hindif, in der Genealogie der Mudar-Stämme - cf. oben p. 859 f. - nimmt
Caskel an, daß Hindif als Stammutter — nicht nur als Gruppenbezeichnung — weit in die
Vergangenheit zurückreicht, cf. II, p. 347a, s. v. Hindif, und daß in diesem Falle die
Genealogen alte matrilineare Züge nicht mehr verstanden haben, cf. II, p. 2 f.)
Dazu kommt dann noch die Gruppenbezeichnung batn = Mutterleib (I, p. 53 Anm.4;
cf. den ganzen Kontext a. a. O. pp. 53-55).
Vergleicht man nun die Zusammenstellung dieser Fakta und die daraus gezogenen
Schlußfolgerungen mit der Mutterrechts-Theorie von W. R. Smith, so ergibt sich, daß
schon Watt und erst recht Caskel sich von dieser beträchtlich distanzieren.
W. R. Smith hat seinerzeit seine Ansicht in folgenden Worten zusammengefaßt:
The general result of this argument then is that kinship through the mother
alone was originally the universal rule of Arabia, and that kinship through males
sprang up in polyandrous groups of kinsmen which brought in wives from outside but
desired to keep the children of these alien women to themselves 66.
Demgegenüber spricht sich schon Watt reserviert aus:
Nineteen-century scholars, notably W. Robertson Smith and G. A. Wilken follow-
ing the anthropological ideas of their day, explained the phenomena of Muhammad’s
Arabia by the hypothesis of an age in which matriarchy was dominant. It is now widely
recognized, however, that to posit some previous historical situation for which there is
no direct evidence does little to explain the observed or recorded facts of social anthro-
pology, and that it is better to analyse the phenomena with a view to discovering the
structural or functional principles actually present ... 67.
65 Beispiele aus neuerer Zeit für Wahl des Namens auf Grund solcher oder ähn-
licher abergläubischer Anschauungen bei Henninger, IAE 42. 1943, p. 147 Anm. 27.
66 W. R. Smith, Kinship (21907 - wie hier oben Anm. 16), p. 178 (zitiert IAE 42.
1943, p. 12 mit Anm. 77) [Hervorhebung von mir. J. H.].
67 Watt (wie hier oben Anm. 50) p. 373.
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Analecta et Additamenta
Anthropos 61. 1966
(Allerdings ist es nicht ganz verständlich, wie Watt nach dieser grundsätzlich
a-historischen Zielsetzung doch wieder zu historischen Schlußfolgerungen kommt, cf. oben
p. 864).
Caskel unterschreibt die Schlußfolgerung von W. R. Smith bestimmt noch viel
weniger, zumal da er der Annahme von Polyandrie im vorislamischen Arabien über-
haupt skeptisch gegenübersteht (cf. oben Anm. 59). Seine Stellungnahme, die teils
ausdrücklich ausgesprochen, teils aus seinen zitierten Äußerungen zu erschließen ist,
läßt sich wohl so zusammenfassen:
1) Für die Zeit unmittelbar vor dem Islam (6. Jahrh. n. C.) lassen sich keine matri-
linearen Züge in Arabien nachweisen.
2) Es gab solche in einer fernen Vergangenheit, aber auch da herrschten sie nicht
ausschließlich.
Eine solche Stellungnahme ist der heute in der Völkerkunde herrschenden Frage-
stellung konform; weder die einlinige Entwicklung vom Mutterrecht zum Vaterrecht noch
das Verhältnis vaterrechtlicher und mutterrechtlicher Kulturkreise ist das dominierende
Begriffsschema; verlangt wird vielmehr die detaillierte Beobachtung von patrilinearen
und matrilinearen Zügen, die meist miteinander, aber in den einzelnen Kulturen in ver-
schiedener Proportion verkommen 68. Dazu paßt auch wieder die Äußerung von Watt :
... In most primitive societies both patrilineal and matrilineal principles are to be
found at work 69.
Daß etwas Ähnliches auch für die frühsemitische Zeit anzunehmen ist, hatte bereits
J. Wellhausen erkannt70.
Auf Grund dieser präzisierten Fragestellung kann nun die Diskussion über die
tatsächliche Geltung matrilinearer Elemente bei den Arabern durch Detailuntersuchungen
mit Nutzen weitergeführt werden. Dabei ist aber die Zusammenarbeit von Arabisten und
Ethnologen unerläßlich. Deshalb sind die einschlägigen Ausführungen bei Caskel als
wertvoller Diskussionsbeitrag zu begrüßen.
b) Etwas Ähnliches gilt auch für weitere Details, die in seinem Werke nur nebenbei
erwähnt werden, deren kritische Erörterung aber oft den Sicherheitsgrad der überlieferten
Einzelheiten klärt. Dazu gehören z. B. Angaben über Exogamie 71 in den Genealogien.
Man liest in der Gamhara viel von exogamen Heiraten, hauptsächlich bei den
älteren Generationen, aber auch diese Fälle sind zum großen Teil konstruiert, wie sich
noch zeigen wird (I, p. 51; cf. 51 f. mit Beispielen; cf. auch p. 53, Text hier oben p. 866
zitiert).
Oft wird
der Übergang [einer Gruppe zu einem anderen Stamm] mit zwei Erzählungsmotiven
begründet, der Vertreibung durch einen Tyrannen (das ist aber selten), häufiger mit dem
folgenden: die exogam verheiratete Frau kehrt nach dem Verlust ihres Mannes zu ihrem
Stamme zurück, heiratet dort wieder, obwohl sie ein Kind trägt, und gebiert dieses auf
dem Lager des neuen Mannes, oder bringt ein Kind aus der früheren in die neue Ehe mit -
ein Thema, das weitere Varianten zuläßt. - Nun wissen wir bereits, daß die Vorstellung,
der Stamm (und seine Abteilungen) beruhe auf Blutsgemeinschaft, oft fiktiv ist. Daher
läge es nahe, den Behauptungen vom Übertritt fremder Gemeinschaften Glauben zu
schenken, wenn die Geschichten dazu nicht so stereotyp wären ... [es folgen Beispiele]
(I, p- 60).
... Auch - scheinbar - gut bezeugte Nachrichten sind mit Mißtrauen aufzunehmen ...
[auch dafür weitere Beispiele] (I, p. 60 f.).
68 Cf. Josef Haekel, Zum Problem des Mutterrechts. Paideuma 5. 1953/54,
pp. 298-322, 481-508; Sigrid [Westphal-]Hellbusch, Zur Frage des Mutterrechts, in:
Völkerforschung. Vorträge der Tagung für Völkerkunde an der Humboldt-Universität
Berlin, vom 25.-27. April 1952 (Berlin 1954), pp. 29-44; Adolf E. Jensen, Gab es eine
mutterrechtliche Kultur? Studium Generale 3. 1950, pp. 418-433; weitere Literatur bei
Henninger, La société bédouine (wie hier oben Anm. 19), p. 89 Anm. 79.
69 Watt (wie hier oben Anm. 50) p. 373.
70 Cf. J. Wellhausen, Die Ehe bei den Arabern. Nachrichten von der Königl.
Ges. der Wiss. zu Göttingen 1893, pp. 479-481.
71 Unter Exogamie wird hier nicht die Verpflichtung verstanden, den Ehe-
Analecta et Additamenta
869
Diese Berichte sind also nicht sehr ergiebig für die Feststellung des tatsächlichen
Vorkommens der Exogamie 72.
Als ebenso wenig zuverlässig erweisen sich Berichte über extreme Fälle von Poly-
gynie (cf. II, p. 4726, s. v. Qurt ibn Harita) oder häufige Scheidung und Wiederver-
heiratung. Auch die vielzitierte Umm Häriga, die immer wieder als klassisches Beispiel
für die Lockerheit der Ehe im vorislamischen Arabien herhalten mußte 73, ist „wohl eine
Erfindung der Baglla, vielmehr ihrer Frauen“ (II, p. 188a, s. v. 'Amra bint Sa'd Umm
Häriga; cf. auch I, p. 53). Die Angaben über die Zahl ihrer Heiraten divergieren überdies
stark; von manchen Quellen werden über vierzig angegeben, von anderen nur vier oder
fünf (cf. I, p. 53 mit Anm. 1; II, p. 188 a).
Das Eingreifen von Sa'§a'a ibn Nägiya aus dem Stamme Tamim gegen das Leben-
digbegraben neugeborener Mädchen 74 wird etwas skeptisch referiert („ein Muslim
vor dem Islam“, II, p. 538a, s. h. v.).
Erzählungen über das Jus primae noctis im Zusammenhang mit dem Sturz eines
Tyrannen sind weiter nichts als ein weitverbreitetes literarisches Motiv (cf. II, p. 157 a,
s. v. 'Ämir ibn 'Ämir al-Fityaun) 7S.
Als Zeugnis für altarabische Anschauungen über Ebenbürtigkeit und Uneben-
bürtigkeit, die auch bei der Gattenwahl eine Rolle spielen konnte, sind Angaben über die
Geringschätzung mancher Handwerker 76 beachtenswert; es handelt sich dabei
vor allem um Weber (cf. 11, p. 217 b, s. v. al-Azd) und Schmiede (II, p. 277 a, s. v. al-Hälik
ibn 'Amr; II, p. 349 b, s. v. Hutaim). Interessant ist eine Notiz über Heiraten zwischen
Taiyi’ und Anbät („Nabatäern“ = aramäisch sprechenden Bauern) in Nordsyrien (cf. II,
p. 60) — trotz des arabischen Rassenstolzes; allerdings handelt es sich hier um Nomaden
im Übergang zur Seßhaftigkeit in den von den Byzantinern eingerichteten, auch aus
Palästina bekannten Trocp£[rßoXod.
7. Den Übergang vom soziologischen Bereich zu demjenigen der Religionsge-
schichte bildet eine kurze Erörterung betr. Sakralprostitution. Einschlägige Nach-
richten über Hadramaut beruhen auf unechten Dichterversen und anderen zweifelhaften
Quellen (cf. II, p. 502 a, s. v. Saif ibn Qais) 77. Durch diese Feststellung wird das ohnehin
schon dürftige und in seiner Deutung oft zweifelhafte Material über Sakralprostitution
in Arabien 78 noch mehr reduziert.
Beachtenswert für die Kenntnis der vorislamischen Gottheiten sind theophore
Namen 79 (cf. 1. p. 50 f.; II, p. 59; p. 131 a-h, s. v. 'Abdsams; pp. 132a-133a, s. v. 'Abd-
partner außerhalb einer bestimmten Gruppe zu wählen, sondern nur das tatsächliche
Vorkommen von auswärtigen Heiraten. Cf. dazu Wellhausen, Ehe (wie hier oben
Anm. 70), pp. 437, 439. Weitere Literatur bei Henninger, IAE 42. 1943, p. 62.
72 Caskel hat versucht, aus detaillierten Angaben Schlüsse über die relative
Häufigkeit von Endogamie und Exogamie zu ziehen (Dalla Tribù allo Stato [wie hier
oben Anm. 19], p. 143), bemerkt aber nun selbst, für solche Schlüsse sei die Basis zu
schmal (cf. 1, p. 51 f., mit 51 Anm. 6).
73 Cf. Wilken (wie hier oben Anm. 48) p. 22f. ; Smith (wie hier oben Anm. 66) p. 86.
74 Cf. dazu Wellhausen, Ehe (wie hier oben Anm. 70), pp. 433, 458 f. ; weitere
Belege bei Henninger, IAE 42. 1943, p. 15 mit Anm. 119 und 120; ders., Anthropos 53.
1958, pp. 753-757.
75 Schon Wellhausen, Ehe (wie hier oben Anm. 70), p. 464 ist skeptisch gegen
manche diesbezügliche Erzählungen. Cf. auch Caskel, DEZ 80. 1959, Sp. 1069.
76 Cf. I. Goldziher, Die Handwerke bei den Arabern. Globus 66. 1894, pp. 203-
205; weitere Literatur bei Henninger, Société bédouine (wie hier oben Anm. 19), p. 79
Anm. 43.
77 Danach ist A. F. L. Beeston, The so-called Harlots of Hadramaut (Oriens 5.
1952, pp. 16-22, bes. 20-22) in seinen Schlußfolgerungen kritisch zu betrachten („... steht
also nur auf schwachen Füßen“, II, p. 502a).
78 Cf. Henninger, Anthropos 58. 1963, pp. 471-475 und die dort zitierte Literatur.
- Sakralprostitution - außerhalb des Tempels - ist für Ma'in (im Jemen) etwa zwischen
290 und 150 v. Chr. gesichert; cf. zuletzt Caskel in: Fischer Weltgeschichte VI (Frank-
furt/M. 1966), p. 296 und Anm. 395 (p. 386).
79 Cf. die schon von J. Wellhausen zusammengestellte Liste: Reste arabischen
Heidentums (2Berlin 1897 : Neudrucke 1927 und 1961), pp. 1-10.
870
Analecta et Additamenta
Anthropos 61. 1966
aluzza; pp. 133a-b, s. v. 'Abdwadd; pp. 133ö-134a, s. v. 'Abdyagüt). Von den beiden an
letzter Stelle genannten Gottheiten ist anderswo noch ausführlicher die Rede [Wadd: I,
p. 72 mit Anm. 3; II, p. 78 f.; p. 210a, s. v. 'Auf ibn Kinäna ibn 'Auf; Yagüt: II,
pp. 62-64).
Kurz erwähnt ist auch der Brauch einiger Stämme, den Umlauf um die Ka'ba
(tawäf) nackt zu machen (cf. 11, p. 150&, s. v. 'Akk ibn 'Adnän; über den hier ebenfalls
erwähnten Stamm der 'Ämir cf. II, pp. 163&-164a, s. v. 'Ämir ibn Sa'^a'a), eine Nachricht,
die vielfach verallgemeinert wurde und zu abenteuerlichen Schlußfolgerungen Anlaß gab80.
Schließlich seien auch noch einige Traditionen über Kulturheroen genannt
(cf. I, p. 36).
Die hier zusammengestellten Angaben sind meistens schon irgendwie bekannt;
durch die kritische Wertung, wie sie von Caskel auf Grund des neuesten Standes der
Forschung gegeben wird, werden sie aber eigentlich erst verwendbar, ohne daß man dabei
Fehlschlüsse riskiert.
Damit soll diese Übersicht besonders beachtenswerter Einzelheiten aus Caskels
Werk abgeschlossen sein. Sie ist ohnehin schon recht umfangreich geworden, und zwar
aus der Erwägung heraus, daß wohl nur selten ein Ethnologe den Mut haben wird, ein
so umfangreiches arabistisches Werk durchzuarbeiten (obwohl Caskel den spröden Stoff
oft mit einer Lebendigkeit zu behandeln weiß, von der die zitierten Proben nur eine un-
zureichende Vorstellung geben) und daß daher diese Zusammenfassung manchem will-
kommen sein wird.
Gerade bei einem Volk wie den Arabern, das eine so reiche Literatur besitzt und
dessen Lebensformen von einem relativ einfachen Nomadismus bis in die Hochkultur
hineinreichen, ist die Zusammenarbeit von Arabisten und Ethnologen unerläßlich, wie
oben (p. 864) schon angedeutet. Der Völkerkundler, überhaupt der Nicht-Arabist, steht
hilflos vor der - meist nicht übersetzten, vielfach sogar noch ungedruckten - Literatur
und ist daher oft auf loci classici und auf veraltete Zusammenfassungen mit unhaltbaren,
dabei aber oft recht zählebigen Interpretationen und Deduktionen angewiesen81. Um so
schätzenswerter, ja unentbehrlicher ist die kritische Vorarbeit des Arabisten. Es wäre sehr
erfreulich, wenn auch andere grundlegende Werke der arabischen Literatur, z. B. das
Kitäb al-agänl82, in ähnlicher Weise durchgearbeitet würden. Einstweilen sind wir aber
W. Caskel schon für die hier geleistete enorme und mühsame Arbeit überaus dankbar 83.
Vivant sequentia!
Joseph Henninger.
80 Cf. Henninger, Anthropos 58. 1963, p. 474 mit Anm. 130-132 und die dort
zitierte Literatur.
81 Was dabei manchmal herauskommt, zeigt etwa ein Buch wie Jacques Numa
Lambert, Aspects de la civilisation ä Tage du fratriarcat (Alger 1958); cf. die Rezensionen
von Ernest Gellner, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 23. 1960,
p. 622 und von J. Henninger, Anthropos 56. 1961, pp. 974-976; Zeitschr. f. vgl. Rechts-
wiss. 64. 1962, pp. 231-235.
82 Über dieses Werk und seinen Verfasser, Abu’l-Farag al-Isbahäni (284-356 H. =
897-967 n. C.) cf. Brockelmann, GAL (wie hier oben Anm. 7) I, pp. 21, 146; Suppl. I,
pp. 43, 224; 2I, p. 152 f.; über Textausgaben cf. bei Caskel I, p. 5, s. v. Ag.
83 Herr Professor W. Caskel hatte auch die Freundlichkeit, die Korrektur dieses
Referates mitzulesen und einige Berichtigungen und Ergänzungen anzugeben, die oben
Anm. 38 und 78 und an verschiedenen Steilen im Text berücksichtigt sind.
Analecta et Additamenta
871
The Cross-Bow Trap of the Hos of Singhbhum. - The Hos, a primitive tribe, are
the inhabitants of Bihar and Orissa. They are concentrated in the Kolhan in the District
of Singhbhum, Bihar (Majumdar; 1). They were originally hunters and food gatherers
but now they practise agriculture (rice cultivation) in the hills, and occasionally kill small
animals by means of traps to supplement their diet. One of these traps is the pater, which
looks almost like a cross-bow. In the ethnographic collection of the Anthropology Depart-
ment Museum, University of Delhi, there is a cross-bow trap of the Hos of Singhbhum
District, Bihar, which was collected by Dr. Surajix Sinha in 1949 and presented to the
Delhi University.
The Hos, in fact, use the cross-bow traps to kill rats; they place a number of such
traps round the cultivated field to protect the crops. They also relish the roasted meat
of rats. The trap consists of two parts; the body or stock and the bow with an arrow.
The stock is made of a single piece of wood (66 cm in length and 6, 5 cm in width). Its
lower surface is flat. At the anterior end of the stock, on the upper surface, a small square-
shaped chamber was carved out, the inside of which is hollow and open from above. At
the middle of the stock there is a raised platform with a transverse groove at the centre
in which the stave of the bow was fitted in and tied with a string. The posterior end of
the stock is projected upward with a notch cut on the back surface. The stave of the bow
is made of a thin, 62 cm long split bamboo whose middle part is relatively thick, and the
two ends are narrow and pointed. The string is tied with both ends of the stave where
shoulders have been made so that the two ends of the string may not slip in. The arrow
is 41,6 cm long; the arrow-head is made of a long, narrow and pointed piece of iron
which is inserted into the bamboo shaft. The shaft itself is 28 cm in length and 7 mm in
diameter. At the hind part of the shaft, there is a transverse hole for the bow-string to
pass through. A separate string, one end of which is tied to the bow-string, is passed
through the notch on the back surface of the projected end of the stock and brought
straight to the anterior chamber where the string is rounded over the U-shaped iron wire,
which is invertedly fixed over the open end of the chamber, and is finally tied with the
bait inside the chamber.
On the side of the chamber facing the bow, there are three holes. The arrow-head
is passed through one of them according to the position of the bait. The first hole is more
effective because the arrow head can pass through another hole at its opposite side. When
the rat puts its head into the chamber and eats the bait, the string attached to the bait
becomes free and thereby releases the bow-string which in turn pushes the arrow forward
into the chamber to pierce into the head of the animal.
Technologically, the cross-bow trap is a kind of instrument which involves the
utilization of elasticity of wood (including bamboo) and its operation depends on the
“springing-pole” principle (Lips: 80 f.). The bow stave, in this kind of trap, acts like a
“spring” which seeks to regain its equilibrium on being released and generate the necessary
force to shoot the arrow.
This type of trap differs from the typical cross-bow in one essential feature: the
cross-bow is manipulated by a person but the cross-bow trap is automatic. The cross-bow
is widely distributed. Besides its use in ancient Europe, it is found among the Asiatic
hunting tribes such as the Nicobarese, certain tribes of Burma, the Angami Nagas, and
also among the Chinese. The cross-bow trap, on the other hand, has a very limited distri-
bution. In India, it is not only used by the Hos but the Baigas (Elwin; 89-91) also have
a similar trap. From elsewhere, its occurrence has been reported from Mymenshingh
District, East Pakistan (Ghosh, A. K.: personal communication 1966) and Malay Peninsula
(Elwin: 91n). The cross-bow trap which is used in Mymenshingh District, Kishoreganj
Subdivision (village Magura), formerly in East Bengal and now in East Pakistan, is made
from a single hollow bamboo, two and a half feet long, having a rectangular hole at the
anterior end where the bait is given. The bow is tied at the posterior end; its arrow is
of bolt type whose base is touched with the bow-string, and the shaft passes through the
inner cavity of the bamboo. It is primarily used to kill rats for the protection of harvested
crops on the threshing floor. An interesting fact is that in all these traps which are used
Cross-bow trap of the Hos
'
by the Hos, Baigas and in East Pakistan an arrow is used to kill the animal. But the
traps which are used in Malay have a loop or noose to catch the animal.
References
Elwin Verrier, 1939; The Baiga. London.
Lips Julius E., 1949: The Origin of Things: A Cultural History of Man. London.
Majumdar D. N., 1937; A Tribe in Transition: A Study in Culture Pattern. London.
Kamalesh Guha.
Analecta et Additamenta
873
Spielzeugforschung in Japan. - Wie in Deutschland, das eine künstlerisch und
volkskundlich hochinteressante Spielzeug-Heimindustrie besitzt (man braucht nur an
Zentren wie Nürnberg und das Erzgebirge zu denken), gehört diesegr Zweig der Volkskunst
auch in Japan heute noch zum lebendigen Kulturbesitz des Volkes. Interesse und Nach-
frage bürgen dafür, daß es einstweilen auch weiterhin so bleiben wird. Man wird schwer-
lich eine japanische Wohnung finden, in der nicht irgendwelche Spielzeuge aufgestellt
sind oder an der Wand hängen. Das Gemüt des Volkes erfreut sich noch daran. Für
Sammler und Volkskunde-Spezialisten liegt jetzt eine monographische Publikation über
das Thema vor, die bestimmt zu den besten volkskundlichen Arbeiten der letzten Jahre
gehört h Nishizawa Fuexoshi ist in Japan als erste Autorität auf diesem Sektor der
Volkskunde bekannt, nachdem er vierzig Jahre lang Land auf, Land ab Spielzeuge ge-
sammelt und studiert hat. Das Buch enthält praktisch von jedem beschriebenen Gegen-
stand eine gute photographische Abbildung; man kann es beim Sammeln als eine Art
Bestimmungsbuch benützen. Der Stoff ist geographisch angeordnet. Von Norden nach
Süden werden der Reihe nach von jeder Präfektur [ken) bekannte Spielzeuge angeführt.
Für eine Übersicht über den heutigen Bestand und für Sammlerzwecke ist diese Anord-
nung gut. Die in der zweiten Hälfte des vorigen Jahrhunderts im Zuge der Modernisierung
der Landes Verwaltung nach französischem Muster geschaffene Einteilung in Präfekturen
muß sich allerdings nicht unbedingt mit alten Kulturzonen decken. Am Ende des Buches
finden sich vier Indizes: 1) einer, der die Spielsachen nach der traditionellen Wertschätzung
beim Volke einteilt; 2) ein Index der heute noch im ganzen Land gemachten ländlichen
Spielzeuge mit Namen und Wohnort der Erzeuger und Angabe des benutzten Materials,
nach Präfekturen geordnet; 3) ein Index, der auch heute nicht mehr hergestellte Spiel-
zeuge einschließt; 4) ein nach dem kana-Alphabet (45 Schriftzeichen) geordneter General-
index der Namen, unter dem die Spielzeuge bekannt sind und gesammelt werden können. .
Unser deutsches Wort „Spielzeug“ deckt sich inhaltlich nicht ganz mit gangu, als
dessen Übersetzung wir es in Ermangelung eines genaueren gewählt haben. In etwa könnte
man es auch mit „Nippsachen“ übersetzen, wobei aber hübsche Dinge, die dem prakti-
schen Gebrauch dienen, auszuschließen sind. Die gangu dienen ausschließlich zum Er-
götzen, einige durch ihren Bewegungsmechanismus, die meisten nur durch ihre Form.
So müßte gangu sinngemäß übersetzt werden: „Dinge, an denen man sich ergötzt oder
amüsiert“. Der japanische Ausdruck ist in China geprägt worden, woher auch der Kultur-
gegenstand als solcher übernommen wurde 1 2. Es gibt auch in Japan gangu, die für magische
oder divinatorische Zwecke gebraucht werden, in China sind sie heute noch viel häufiger.
Auch als Äußerungen von Glaubensvorstellungen sind sie in Japan noch zahlreich anzu-
treffen 3.
Das Buch von Nishizawa erfaßt rund tausend Spielzeuge, gibt von jedem Herkunft
und Herstellungsmaterial an, auch Verbindungen mit Legenden, soweit diese vorliegen.
Eine thematische Gruppierung kann man von einem Wörterbuch kaum erwarten. Eine
Untersuchung des japanischen Spielzeuges oder der gangu nach Themen, mit denen sie
in Beziehung stehen, wie Religion, Magie, Literatur, Theater, Feste, tägliche Arbeit usw.
würde sich lohnen. In erster Linie ist Spielzeug Volkskunst, Äußerung des Kunstsinns
und zugleich der Vorstellungswelt des Volkes. Die moderne Spielzeugindustrie interessiert
in diesem Zusammenhang nicht. Das alte Spielzeug, nicht in Fabriken, sondern als Heim-
arbeit in den Bauernhäusern als Nebeneinnahmequelle hergestellt, gewährt Einblick in
das herkömmliche Sinnen und Träumen des Volkes. Auch die moderne Touristenindustrie
fördert das an Ort und Stelle angefertigte Spielzeug, das von Reisenden gern als Andenken
gekauft wird, ohne daß dabei die Gegenstände ihre Originalität verlieren müssen. Zu Hause
stellt man die hübschen, in ihrer Naivität oft frappierenden Stücke auf den Schreibtisch,
1 Nishizawa Fuexoshi, Nikon kyödo-gangu jiten [Wörterbuch des ländlichen Spiel-
zeuges in Japan]. Tokyo 1965.
2 Vgl. Maxxhias Eder, Spielgeräte und Spiele im chinesischen Neujahrsbrauchtum
mit Aufzeigung magischer Bedeutungen. Folklore Studies (Peking) 6. 1947, pp. 1-206.
3 Vgl. Maxxhias Eder, Figürliche Darstellungen in der japanischen Volksreligion.
Folklore Studies (Tokyo) 10. 1952, pp. 197-280.
874
Analecta et Additamenta
Anthropos 61. 1966
auf ein Bücherregal oder auf ein eigenes Gesims. Zum Mädchenfest anfangs März und zum
Knabenfest anfangs Mai werden alte Puppen und andere Figuren, die man oft als kost-
baren Familienbesitz ansieht, auf einem eigenen Gestell im besten Zimmer angeordnet,
so daß sich Alt und Jung der Familie und der Besucher von auswärts daran erfreuen
können. Eine gewisse Parallele dazu ist die Weihnachtskrippe in österreichischen und
süddeutschen Bauernfamilien. Vielleicht kommt die japanische Liebe zu solchen figür-
lichen Darstellungen zum Teil auch daher, daß in einem Haus alten Stils kaum Wand-
flächen zum Aufhängen von Bildern vorhanden sind. Nishizawas vorzügliches Buch wird
sicher zur Erhaltung des Interesses am bodenständigen Spielzeug viel beitragen.
Matthias Eder.
The Beyer Symposium at Quezon City (Philippines). In memoriam. - Anthropo-
logists in the Philippines and from all over the world mourn the death of Professor
H. Otley Beyer, foremost anthropologist in the Philippines, who died on December 31,
1966, shortly before his eighty-fourth birthday. For some time already, Beyer had been
gradually losing strength. Yet, such was his fame that he continued to receive various
forms of recognition, not the least of which was the Symposium held in his honor on
July 12-13, 1965, at the University of the Philippines, Quezon City. The formal occasion
for this Symposium was Beyer’s eighty-second birthday (he was born in Edgewood, Iowa,
on July 13, 1883), but it may be said that an equally important reason behind it was
another, almost simultaneous anniversary. It was on July 17, 1905, or sixty years ago,
Analecta et Additamenta
875
has come out in print, there are those who believe that he should have published more k
However, we should not lose sight of the fact that if he had indeed published more, most
probably he would not have become the great collector whom we admire today. We
may even venture to add that Beyer chose the better of the alternatives opened before
him. But for his untiring efforts, much of the ethnographic material stored in the Institute
and Museum of Archaeology and Ethnology (Manila) would by now be entirely lost and
Philippine archaeology would not have been given the impetus because of which others
are now carrying on successfully the work of Beyer.
The Symposium is by no means the only honor that Beyer has received. He has
been conferred honorary Doctor’s degrees by three of the foremost universities in the
Philippines and has won lifetime memberships or distinguished positions in scholarly
organizations. The plaque presented to Beyer at the closing ceremony of the Symposium
was just the culminating award for the singularly rich and varied career of this renowned
scientist. Prominent government officials of the Philippines, the American Ambassador,
as well as Dr. Evetx D. Hester of the University of Chicago and A. V. H. Hartendorp,
two well-known comtemporaries and close friends of Beyer, and many younger friends
and admirers came on that day to join in honoring the man whose vision had inspired a
whole new generation of students of Philippine history and culture.
Rudolf Rahmann.
Pubertätsriten im Nage-Gebiet (Flores, Indonesien). - Nage ist eine Landschaft im
westlichen Mittelflores; sie liegt zwischen Ngadha im Westen und Ende im Osten. Der
eigentliche Kern gruppiert sich um die Dörfer Radja und Boawae. Die Leute dieses
Gebietes erkennt man daran, daß sie das z der Ngadha-Sprache vor einem a und zwischen
zwei a nicht aussprechen, dafür aber den a-Laut dehnen (ädja < radja, bäa < bara
„weiß“), das r zwischen zwei e zu z werden lassen (mere >meze „groß"). Die anderen
angrenzenden Dörfer sprechen ein rollendes r. Auch sonst unterscheiden sich die Nage
deutlich von ihren Nachbarn; besonders gilt das von den Pubertätsriten der Knaben
(Beschneidung) und Mädchen (Zähnefeilen und -schwärzen) x.
1. Die Beschneidung gilt als Ritus, der von den Vorfahren eingesetzt wurde
und daher streng beobachtet werden muß. Man könnte ihn „Jünglingsweihe“ nennen,
da er an den Knaben von 12 bis 14 Jahren vollzogen wird. Die Kandidaten müssen nicht,
wie bei den Nachbarstämmen, vorher eine Probe ihrer Reife durch die Vereinigung mit
einem Mädchen abgelegt haben.
Die Beschneidungsfeier findet zumeist in einem ausgetrockneten Flußlauf unter
Ausschluß der Öffentlichkeit statt (gedho logo „nach auswärts gehen“). Mit ihrem ein-
fachen Lendentuch bekleidet begeben sich die Knaben an den vorher vereinbarten Ort.
Als Honorar für den Alten, der die Zeremonie vollzieht, bringen sie ein Huhn oder ein
Zicklein mit. Die Kandidaten setzen sich im Kreis um den Alten, der jeden einzelnen
fragt, ob er bereits mit einem Mädchen zu tun gehabt habe. Wer die Tat nicht eingesteht,
läuft Gefahr, daß seine Wunde nachher heftig blutet. Dann läßt sich der Alte vor den
einzelnen Kandidaten nieder, der sein Glied über eine kleine Nachbildung eines Opfer-
pfahles legt 1 2. Der Alte zieht die Vorhaut in ihrer ganzen Länge über ein dünnes Stäbchen,
1 Here, I may draw attention to what I wrote in this regard more than ten years ago
in my report on “The Fourth Far-Eastern Prehistory Congress Quezon City and Manila,
November 16-28, 1953”. Anthvopos 49. 1954, p. 688.
1 Die Pubertätsriten bei dem Nachbarstamm der Ngadha hat Hermann Bader
in seiner Dissertation eingehend behandelt: „Die Reifefeiern bei den Ngada“ (St.-Gabrieler
Studien, 12). Mödling bei Wien (s. a.). Er spricht die Vermutung aus, daß die Ngadha
diesen Ritus von den Nage übernommen und seinen Inhalt verändert hätten: „Bei den
Ngada steht die Erhöhung und Sicherung der Zeugungskraft im Vordergrund, religiös
im Ahnenkult sanktioniert, bei dem Nachbarstamm dominiert das sexuelle Element“
(p. 27).
2 Der Opferpfahl (peö) dürfte einen Phallus darstellen, als Symbol der Verbindung
von Himmel und Erde. Das über den Opferpfahl fließende Blut soll den Reisseelen
876
Analecta et Additamenta
Anthropos 61. 1966
legt ein scharfes Messer darauf und spaltet durch einen Schlag mit einem kleinen Holz-
hämmerchen die Vorhaut in ihrer ganzen Länge auf (incisio). Auf die frische Wunde legt
er ein Klümpchen der weichen und kühlen Ausscheidung von Regenwürmern und ver-
bindet das Glied mit Bast. Nach der Operation begeben sich die Knaben einzeln oder zu
mehreren in eine einsame Feldhütte, wo sie bis zur Verheilung der Wunde bleiben. Wäh-
rend dieser Zeit müssen sie Diät halten und vor allem den scharfen roten Pfeffer meiden.
Frauen und Mädchen dürfen nicht in die Nähe der Hütte kommen, auch nicht die näch-
sten Blutsverwandten.
Wenn die Beschneidungswunde ausgeheilt ist, ziehen die Kandidaten, mit Palm-
blättern geschmückt, unter frohem Gesang in ihre Dörfer. Unterwegs dürfen sie sich ein
Huhn erbeuten. Sie sind nun volle Mitglieder der Männergemeinschaft, obschon sie von
den Alten noch als Jünglinge betrachtet werden. Sie erproben bald ihre Männlichkeit
(soweit sie noch Heiden sind). Mit Unbeschnittenen geben sich die Mädchen nicht ab;
sie nennen sie ata doa „Mann aus dem Doa-Gebiet“.
Im Doa-Gebiet wird eine andere Art der Beschneidung geübt, bei der man kaum
von einer Reifefeier sprechen kann, da sie an Erwachsenen, selbst Verheirateten, vor-
genommen wird. Sie heißt tau nuwa „einen Lebensabschnitt setzen“.
Wenn der Kandidat die notwendigen Wasserbüffel und Säcke Reis beisammen
hat - alle Sippen-Angehörigen werden eingeladen -, kann das Fest beginnen.
Der Kandidat nimmt am Vorabend ein Bad und läßt sich die Schamhaare ent-
fernen. Bei der „Beschneidung“ wird das Glied in seiner ganzen Länge mit einem scharfen
Glas- oder Steinsplitter an der Oberseite tief eingeritzt, wobei das Blut reichlich über die
Holzgabel, mit der das Glied gehalten wird, fließt. Die Vorhaut wird aber nicht gespalten
(supra-cisio). Der Kandidat erhält ein neues Lendentuch zum Zeichen, daß für ihn ein
ganz neuer Lebensabschnitt beginnt: erst von jetzt an darf er Kinder haben, während
vorher jedes Kind, selbst von seiner rechtmäßigen Frau, abgetrieben werden mußte.
Auch im Lambo-Gebiet ündet keine eigentliche Beschneidung statt. Sie wird nur
im Symbol geübt, indem man ein neues Lendentuch des Kandidaten am Rande etwas
einreißt. Aber das Ereignis wird als wahres Volksfest begangen, an dem alle Sippenglieder
teilnehmen. Auf einen ursprünglichen Fruchtbarkeitsritus weist der Brauch hin, daß die
jungen Mädchen die anwesenden Männer mit Wasser begießen 3.
2. Zähnefeilen und -schwärzen. Im eigentlichen Nage-Gebiet findet beides
nach der ersten Menstruation (15-16 Jahre) statt, im Doa-Gebiet vor der ersten Men-
struation, in Keo, d. i. bei den Küstenbewohnern, nach der Geburt des ersten Kindes oder
kurz vorher.
a) Das Mädchen liegt mit dem althergebrachten selbstgewebten Lendentuch und
einer kurzen Jacke aus dem gleichen Stoff bekleidet und mit goldenen Ohrgehängen ge-
schmückt auf einer Matte, die auf dem Dorfplatz ausgebreitet ist. Kräftige Männerfäuste
halten es fest. Zu seiner Rechten sitzt der Leiter der Zeremonie, gewöhnlich ein älterer
Mann. Er sägt mit einem scharfen Sägemesser die Kronen der vorderen Schneidezähne
durch. Die rollenden Augen des Mädchens und die unartikulierten Laute, die es ausstößt,
zeigen an, wie schmerzlich die Operation ist. Nach vollzogener Prozedur erhält es einen
Schluck scharfen Araks, um den Mund zu spülen und die bloßgelegten Nerven zu betäuben.
Dann schiebt man ihm eine dünne Scheibe von einer weichen, korkartigen Baumrinde
in den Mund, in die das Mädchen kräftig hineinbeißen muß, um die offenen Zahn-
höhlen zu füllen.
b) Mehr tot als lebend wird das Opfer ins Haus geleitet. Eine alte Frau setzt sich
zu ihm. Sie zerkaut einige Pfefferminzblätter und schiebt sie dann in den Mund des
Mädchens. Dieses kaut daran weiter, tagelang, bis die Zahnstümpfe von der Gerbsäure
zugute kommen. Da die Beschneidung in der Trockenzeit, und zwar unmittelbar vor
der Feldbestellung vorgenommen wird, darf man in ihr vielleicht einen Fruchtbarkeits-
ritus sehen. Ähnliches gilt für die Pubertätsriten der Mädchen.
3 Den Beschneidungsriten in Doa und Lambo konnte ich leider nicht öfter bei-
wohnen, da ich nur wenig in diese Gebiete kam und die Feste nur selten abgehalten
wurden. Meine Aufzeichnungen sind infolge der Kriegsereignisse verlorengegangen.
Analecta et Additamenta
877
schwarz und glänzend geworden sind. Auch die Zunge färbt sich schwarz. In den etwa
8 Tagen, die darüber vergehen, erhält das Mädchen als Nahrung nur Reisbrei.
Von jetzt ab darf das Mädchen auch die Betelnuß kauen. Diese weit verbreitete
Gewohnheit dient der Erreichung des Schönheitsideals der Leute: da die Lippen von dem
Saft tiefbraun werden, gleicht der offene Mund einer braunen Hülsenfrucht, die in ihrem
roten Fruchtfleisch schwarze Kerne zeigt.
Daß die abgesägten Zähne das Sprechen erschweren, zu heftigen Zahnschmerzen
und zu frühzeitigem Ausfall führen, spielt keine Rolle. Ein Mädchen, das sich die Zähne
nicht feilen lassen, aber doch betelkauen will, wird geneckt; „Du hast ja lange Zähne wie
die Ziegen.“ Tatsächlich sieht ein Mädchen mit langen, gelblich-braunen Zähnen häßlicher
aus als die anderen mit ihren schwarzen Zahnstümpfchen.
c) Der Brauch des Zähnefeilens hat seine besondere Bedeutung in moralischer
Hinsicht: er bedeutet sozusagen die Freigabe des Mädchens. Ein Fehltritt vor diesem
Zeitpunkt, auch mit dem eigenen Verlobten, wird nach Ansicht der Leute von den Ahnen
schwer bestraft: Krankheiten, Mißwachs u. a. m. sind die Folgen. Der Übeltäter muß
als Buße zwei Wasserbüffel zahlen; einen zur Sühne an die Ahnen, den andern an die
Eltern des Mädchens. Mit einem gemeinsamen Festessen wird die Affäre beigelegt. Nach
dem Zähnefeilen kann sich das Mädchen ungestraft mit jedem Beliebigen abgeben. Nie-
mand kann es deswegen zur Rechenschaft ziehen, auch die Eltern und der Verlobte nicht.
Die Eltern können das Mädchen sogar für einige Zeit an einen reichen Mann „verpachten“,
um ihre Schulden abzuzahlen, auch wenn das Mädchen nicht will.
Derartige Unsitten sind bis heute im Doa-Gebiet, in der Nachbarschaft von Radja,
an der Tagesordnung. Dort wird ja, wie oben gesagt, das Zähnefeilen vor der ersten Men-
struation vorgenommen, da die Eltern in ständiger Angst sind, ihr Kind könne sich ver-
gehen und so die Rache der Ahnen auf die Familie ziehen. Durch den Einfluß des Christen-
tums ist bereits ein spürbarer Wandel eingetreten. Für die Mädchen im Radja-Gebiet
ist das Zähnefeilen zu einer reinen Modesache geworden. Sie lassen sich, meistens kurz
vor der Hochzeit, ihre Zähne nur noch gleichmäßig zufeilen, was ihnen sehr gut zu
Gesicht steht.
3. Zu den Pubertätsriten läßt sich auch noch der Box-Wettstreit (papa etu)
zählen, der alljährlich in den Monaten Juli/August um die Vollmondzeit in ganz Nage
stattfindet. Er gilt als Auftakt für die Feldbestellung. Der Kampf spielt sich auf dem
großen Platz im eigentlichen Stammdorf ab, wo das „Standbild“ des Ahnen, der gabel-
förmige Opferpfahl, steht. Alle dazugehörenden Dörfer nehmen daran teil. Daß der Box-
Wettstreit einen sakralen Charakter als Fruchtbarkeitsritus hat, zeigt sich darin, daß zur
Berieselung der baldigen Saat Blut fließen muß und daß auffallend viele junge Mädchen
zugegen sind. Sie haben ihre besten Kleider angezogen und tragen goldene Gehänge in
den Ohren. Laut schwatzend, lachend und aufgeregt stehen sie in kleinen Gruppen zu-
sammen. Unter dem Tamtam der Trommeln, dem hellen Geläute der Gongs und dem
lauten Lärmen der viele Hunderte zählenden Menge geben mehrere Knaben-Paare einige
Box-Runden zum besten. Auf einmal tritt lautlose Stille ein. Alle Augen richten sich auf
das erste Jünglingspaar. Dieses trägt ein Palmblatt um die Stirn gewickelt, um die rechte
Faust ist ein Tüchlein gebunden, in dem nicht selten spitze Sternchen stecken. Hinter
dem eigentlichen Boxkämpfer steht ein Freund, der alle seine Bewegungen tänzelnd
mitmacht und die Aufgabe hat, ihn zurückzureißen, wenn der Kampf zu ernst und grob
wird. Es soll ein Spiel sein, dessen Hauptzweck nicht so sehr ein Beweis von Mut und
Behendigkeit ist, sondern das Fließen von Blut, verursacht durch die Kraft der männ-
lichen und begleitet von dem Freudengeschrei der weiblichen Jugend. Die dadurch
symbolisierte oder auch angeregte Zeugungskraft soll der kommenden Saat bzw. der
Reisseele zugute kommen.
Der Kampf wickelt sich so ab, daß der eine mit der rechten Faust zuschlägt, der
andere aber diesem Schlag mit seinem linken Arm zu wehren sucht. So geht es hin und
her, und die Hintermänner begleiten jede Bewegung wie Schatten. Schließlich erhält ein
Kämpfer einen Schlag unter das Auge und Blut rinnt ihm über das Gesicht. Er wird zornig
und will auf den Gegner eindringen, doch der Freund im Rücken zieht ihn zurück, und
878
Analecta et Additamenta
Anthropos 61. 1966
hundertfaches Johlen und Schreien erschallt aus der Menge. Am lautesten schreien die
jungen Mädchen; sife benehmen sich wie wild, winken mit ihren Tüchern und wissen sich
vor Freude kaum zu lassen. Unterdessen hat sich ein neues Paar bereitgemacht, und der
Boxkampf beginnt von neuem. So geht es 2-3 Stunden bis zum Sonnenuntergang. Laut
schreiend, jodelnd, sich gegenseitig zurufend begeben sich alle in die Dörfer zurück. In der
Vollmondnacht kommen die meisten zu einem Rundtanz {teke) wieder, und am über-
nächsten Tag gehen alle auf die Felder, um sie mit den schweren, spitzen Grabstöcken
umzubrechen.
Die heutige Jugend weiß natürlich nichts mehr von der Beziehung des beim Box-
kampf vergossenen Blutes zur kommenden Saat. Die Leute freuen sich und sprechen
noch tagelang von den mutigen Kämpfern.
Joseph Ettel.
Wampet, Mumeng und Labu: Drei kurze Wörterlisten. — Während linguistischer
und ethnographischer Untersuchungen (1965) im Gebiet der Wampar (Markham River,
Morobe District, Territory of New Guinea) wurden von mehreren Schülern der „Bible
School“ der lutherischen Mission in Gabmadzun kurze Wörterlisten ihrer Heimatsprachen
aufgenommen. Drei dieser Listen werden hier veröffentlicht, da meines Wissens über die
betreffenden Sprachen bisher kein Material vorliegt. Das ist um so erstaunlicher, als es
sich um völlig zugängliche, küstennahe und bereits seit Jahrzehnten unter europäischem
Einfluß stehende Stämme handelt: die Labu in den Lagunen südlich Lae, die Wampet
am mittleren Wampit, einem südlichen Nebenfluß des unteren Markham, und die Mumeng
am mittleren Watut, westlich der Stadt Mumeng.
Nun ist allerdings ganz allgemein über das Gebiet südlich des Markham bisher
erstaunlich wenig bekannt. Zur Ethnographie und Sprache der Wampar (Laewomba)
sollen mehrere Publikationen demnächst erscheinen. Über die westlichen Nachbarn der
Wampet und Mumeng, die Watut, wurden einige Arbeiten bereits publiziert (s. bes.
Fischer 1963). Die südlichen Nachbarn der Mumeng sind die Kuku-Kuku (s. Hooley
1964: 207, 226 ff.). Im Nordosten gab es ursprünglich auf dem Gebiet der heutigen Stadt
Lae eine gesonderte Sprachgruppe, die sich selbst Ahe (Lae) nannte. Die heute lebenden
Angehörigen dieser Gruppe haben das Bukaua übernommen. Alte Leute versicherten
mir, die letzten beiden Frauen, die die alte Sprache beherrschten, seien vor einigen Jahren
gestorben. Östlich der Wampet siedeln die Buang, über die einiges bekannt ist (s. Hooley
1964: 206, 218 1).
Labu ist weder in Klienebergers (1957) Bibliographie noch in Hooleys (1964)
Zusammenfassung über den Morobe District aufgeführt, wohl aber in Salzners (1960)
Sprachenatlas (als Labo). Capell (1962: 85 und Karte VII) verzeichnet Labu’ und bezieht
sich dabei auf Schmitz (1960: 37, Labo). Meine zwei Informanten gaben als Eigenbezeich-
nung „Hapa“ an. Die Sprache wird in den Dörfern Labu Butu, Labu Miti und Labu Tale
gesprochen. Es ist ohne Zweifel eine melanesische (austronesische) Sprache.
Wampet ist weder bei Klieneberger, noch bei Capell oder Hooley verzeichnet.
Nur Salzner (1960: 28 und Karte) führt Wampit auf, allerdings als Untergruppe des
Laewomba (Wampar). Nun gibt es ein Dorf Wamped am Unterlauf des Flusses, das zwar
zu den Wampar gehört, aber nichts mit der Wampet-Sprache zu tun hat. Wampet ist
nach Angaben mehrerer Informanten die (heutige?) Eigenbezeichnung. Als Verbreitungs-
gebiet dieser Sprache wurden die Dörfer Temne (Heimatort des Informanten), Kurukor,
Omalai, Bopu, Fatep, Faragris, Nzilane, Hegabu und Luwani angegeben. (Diese Schreib-
weise folgt der Aussprache des Informanten. Auf Karten findet man z. B. Gurukor,
Perakles, Omala usw.) Alle Dörfer liegen um den mittleren Wampit-Fluß.
Mumeng wird sowohl von Klieneberger als auch von Capell und Hooley
genannt. Bei Salzner erscheint es als Untergruppe der Kaidemui-Gruppe, die außerdem
Kaidemui, Katumene, Patep, Mumeng, Sambiau, Lanzog und Kuruko umfassen soll.
Hier erscheinen also Dörfer, die von meinen Informanten zum Verbreitungsgebiet des
Wampet gezählt wurden. Woher Salzner seine Informationen hat, ist unklar. In jedem
Analecta et Additamenta
879
Fall zählt er alle diese Sprachen ebenso wie Hooley zu den melanesischen. Im Gegen-
satz hierzu rechnen sowohl Klieneberger (1957; 58) als auch Capell (1962: Map VII)
Mumeng zu den papuanischen Sprachen. Capell gibt als Quelle (p. 86) nur „Mss. A. C."
[A. Capell] an. Möglicherweise ist die Einordnung in der Karte (Unterstreichung des
Namens) ein Fehler des Zeichners, da auch Watut fälschlich unterstrichen wurde.
Klieneberger bezieht sich auf eine von Georg Vicedom veröffentlichte kurze Wörter-
liste (Vicedom und Tischner 1943-48, I: 83 f.). Ein Vergleich der dortigen Angaben
mit meinen Aufnahmen zeigt deutliche dialektische Unterschiede. Von vergleichbaren
Wörtern stimmen 9 völlig überein, 20 zeigen dialektische Abweichungen, 13 sind radikal
anders. Von diesen allerdings gleichen 5 dem Wampet. Wie die einzelnen Dialekte gegen-
einander abzugrenzen sind, kann also erst eine genauere Untersuchung zeigen. Mein
Informant stammte aus dem Dorf Sambio. Als andere Dörfer, in denen diese Sprache
gesprochen wird, gab er Kapin, Tayek, Galau, Lansau, Kumalu und Mbangurun an.
(Wiederum lauten die Ortsnamen auf Karten anders.) Wampet und Mumeng sind sicher-
lich melanesische Sprachen und nahe miteinander verwandt. Sie gehören nicht in die
Gruppe der Markhamtal-Sprachen (Wampar, Atsera, Watut).
Über den relativ geringen Wert solcher kurzen Wörterlisten, die mit nur je einem
oder zwei Informanten außerhalb des Sprachgebietes aufgenommen wurden, braucht
kaum diskutiert zu werden. Ohne die Kenntnis einiger grammatischen Formen, ohne die
Möglichkeit, das Phonem-System wenigstens grob herauszuarbeiten, müssen viele Fehler-
möglichkeiten in Kauf genommen werden. Da aber bisher nichts über die Sprachen be-
kannt ist, geben diese Listen die Möglichkeit, wenigstens lexikalisch eine grobe Einordnung
dieser Sprachen vorzunehmen, was bisher nicht geschehen konnte.
Deutsch Wampet Mumeng Labu
Sonne ÓZU sdyiw ä
Mond nddduk ddtog sdpa
Stern p atoa betum ta a
Wolke dima layap awdnu
Regen ndluk lun ü
Regenbogen wolümbe bdygoliw pupüyu
Donner dima dewek tüyg wówa
Blitz dima hél dzibib sl
Wind léwa Idwey küma
Nebel wägäya maldyap dumünu
Tau midluk midluk pu ydsa sdsi
Himmel Idyjge ' t'üy ikäto
Erde kämbön tambun uta
Wasser méa mämin pü
Stein ydndak kdkos hü
Berg ketün lukdndu ndzl
Erdbeben yäyiyga tämbun pi yuyurindi
Feuer nyak nenydy ya
Rauch nydlu nenyeylu ya le
Asche owéb wäwew htni
Nacht pdtok bukiy pisi
Kopf mdzumbe lüyumzek péane
Haar mazumbe ygü luwalüs pólo’o
Auge mäyalu mdygalus mdlahu
Ohr hinydle neinydlis ndykato
Nase nólu nelu sdhu
Zahn néwu newu nahe
Zunge Vgép gas mandi
880 Analecta et Additamenta Anthropos 61. 1966
Deutsch Wampet Mumeng Labu
Nacken kwa kwa kusümu
Brust, weibl. lul lul sü
Bauch iya mbámbu lita
Nabel pélu wéle páse
Rücken nimikénzek démi ápi
Herz r¡géla néwa áhu
Leber léwa te alita
Penis lien WÍY¡ taboálo
Arm wéyki mema náma
Bein wáya wáya ákaputj
Fingernagel len ygóleyj mamá’o
Kniegelenk kúlu kátu kúruya
Knochen len kxanzey álugu
Blut memía yes di
Haut nenévi nináwi ánaso
Fleisch néyu léyis ápisi
Fett nzi dézi málami
Speichel myémluk miáluk ásulu
Feder húwa néblu méney neblús mahu núhu
Flügel véni bánis páki
Schwanz ivizi yéyos asékáto
Schnabel húwa nébu nélu sáhu
Ei nolén nauygalús akulúhu
Mann maye mao ámena
Frau vä wey hiña
Vater (1. P.) ma mayk áma
Mutter (1. P.) ta tarjk ána
Großvater (1. P.) mbu bu-tjk ápuy
ält. Bruder (1. P.) nek lirjk tásala
ält. Schwester (1. P.) léyge liyk wey nuhúna
Kind (1. P.) no yay ányalu
Gatte (1. P.) nayayge aleyáyk ini namúgi (3. P.
Gattin (1. P.) aveniyge wéneyk ini nahéna (3. P.)
Mutterbr. (1. P.) áleyge yánde áwa
ich ha háye ai
du ü way yi
er hóyoy é ini
wir (inklus.) ol yei álu
wir (exklus.) ya ya p
ihr yam yam yimúha
sie (Plur.) ye ye isuha
wir zwei hü uw imalu
ihr zwei mü mü yimulu
sie zwei lü lü ésalu
Sprache káyan yéanil áhu
Name li alíyk apáya
Sitte mben tay maláho
Analecta et Additamenta
881
Deutsch Wampet Mumeng Labu
groß lewa tiw möse
klein nepdn najey hege
lang ndla diy wate
kurz mbo sepi fdne
gut neva nimzey hdya
schlecht nöpan nildul sese
alt (Sachen) tükwi tdkwi mö
neu pä wdyo hau
alt (Pers.) kepuk tew matomu
jung yevi ydwis di su}] a
schnell nembü-nembü laddiy äsama
langsam tiia ndyey fefia
heiß vini nyawdni ahana
kalt nimbona nituwein ahunühu
naß ygindümea niluk atutühu
trocken knep tuk piselele
voll puplek püp musühu
leer loplewa ma dnaha
weit (entfernt) me’mdia dtnda wdti
nahe kwdmbo pdwierj pane
links ktnde kins namdki
rechts va payib wähe
schwer veyin nimdyiy alupüygi
rund mbün yiyok kömbo
scharf mdkalap newu dmala
verboten wayünda unöma peti mütu
schmutzig mapdmu nildyes dndyi
reif hon dzü pigu
eins tl tl tugdtu
zwei hö yü sdlu
drei yan yal sidi
vier öndo wei söha
fünf virjgiwulu lim mdipi
sechs viygiwulu ti sd lim a seyti mipatumüru
viel tambdya yenoij kilili
ich esse aya ambayga ai darjaki
ich kaue uya ambezatja ai yitjamoake
ich gehe ambala ambena ai ndana
ich komme hambalum lam alam ai ndanu
ich höre hambcujo ayo ai ndirirji
ich sehe hambegi ayi ai ndukuna
ich spreche hambanil andinel ai ndape
ich denke hambayowu andiwonaliyken ai ndaopa
ich zähle hambagotorj ambinel ai ndapase
ich frage hambakaniyga ambeteriy ai ndanaya
ich fürchte hagena ayaley ai ndomoro
ich mag nicht hagenayon ayalerjen ai yale
ich lüge hayet'ä aifoiy ai yukudasa
ich zittere haita aidek ai ndirindi
ich erbreche mich hamuta amudek ai ndami
ich weine haiy ayey ai ndila
5(j
Anthropos 61. 1966
882
Analecta et Additamenta
Anthropos 61. 1966
Deutsch Wampet Mumeng Labu
ich lache hanap anap ai ndandia marji
ich stelle hin hambandu atendí ai ndeta
ich nehme hamhaku ayu ai ndagwi
ich stehle hamba woyundawu apaney ai yiginono
ich heirate hambeiwa aibey ai yigihena
ich trage hamhakeli akah ai ndagwi
ich koche hambamil amyiyl ai ndandi ki
es brennt tum nenjey tum y adi
ich schlafe hambagip ayip ai ndandi malu
ich sitze hambatumdu atendí ai ndetahi
es fliegt ndéa andimbelimbey (1.) ai yuku sisi (1. P.
ich schwimme boyok mea alipet ai y adi
ich tanze hamblömhe ayao ai yudiwe
ich schneide hamhakoku awuw ax ndataka
ich verberge mich hambawün abun ai zomoloki
ich schieße hambanä aney ai ndipi
ich verfehle hanapasef aney pesiw ai yipi salala
wer holót'a éti áse
was lot a wáti ínye sáne
wo ndúna inya nayáso
Hund na naw íya
Schwein mbök bok mba
Schlange mil míéy ygu
Frosch wandómba dey sokóla
Beutelratte kö záygin koá
Känguruh wénzi yáwiy iyamúya
Vogel húwa mének ma
Kasuar ygwímbe gwimb
Nashornvogel náygal lézir] kilimámu
Kakadu kwem pábap málu
Buschhuhn mbik ser¡
Fisch nre 1
Aal weyambe wéyam igwa
Laus ndok pakének ahunúhu
Baum äk yay ä
Blatt r¡gu lis alo
Rinde ninéve nináwi anáso
Blüte maweya mawiáy alíala
Frucht nün nir¡ análo
Wurzel rjólu lusális awowa
Süßkartoffel kolúwa sáyis póa
Pitpit (Pidgin) mböa bök
Taro nyay yáiy ka
Yams ambd yem lidi
Zuckerrohr iyáw dün di
Ingwer lia lésey
Banane ndyoy giV hü
Gurke katéma kátimi-tj u’anini
Kalebasse kótuk khéduk
Pandanus (Marita) mío sip álo
Analecta et Additamenta
883
Deutsch Wampet Mumeng Labu
Pandanus (Karuka) how ÿow
Alang-Gras hä zeÿ purüpa
Abika (Pidgin) véna pelol âmika
Bambus pel khâdeÿ bambù
Pilz kéndek tândik kï
Arecanuß sen how pü
Tabak nyalu hóyge nenyeÿ alü tahündi
Haus ÿéma ÿoméÿ hdnu
Zaun ana tête
Weg müp sakwânla isâtu
Bogen wégef wânzai ipi
Pfeil lày ge lâÿew sü
Schild ôwén ew asâma
Steinbeil ydndak mai namdti
Netztasche wâÿak wâÿak hä
Armband VSe déniy pûkua
Maultrommel pendyôyge béndzay âhu
Salz mila miliy ülu
Bibliographie
Capell A.
1962 A Linguistic Survey of the South-Western Pacific. New and Revised Edition.
(South Pacific Commission. Technical Paper, 136.) Nouméa.
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Hans Fischer.
Medizinmann, Zauberer, Schamane, Künstler in der Welt der frühen Jäger. - Über-
raschende Einblicke in die Weltanschauung der Schamanen gewährt eine räumlich und
zeitlich weitreichende Studie von A. Lommel h Zunächst geht es dem Autor um die klare
Begriffsbestimmung von „Schamane“ und „Medizinmann“, den er auch einmal „Zauberer“
nennt (p. 14) und somit beide gleichsetzt. Ein Hysteriker, Neurotiker, Psychopath,
Epileptiker, Schizophrener, der ein sehr labiles Nervensystem hat, unter schweren Depres-
sionen und starken Psychosen leidet - in den subarktischen Gebieten nennt man diese
Krankheiten „arktischen Irrsinn“ -, sei „der werdende Schamane, der zum Schamani-
1 Andreas Lommel, Die Welt der frühen Jäger, Medizinmänner, Schamanen,
Künstler. 196 pp. in 4°. Mit 44 Taf. und 51 Fig. München 1965. Callwey. Preis: DM 44,—.
884
Analecta et Additamenta
Anthropos 61. 1966
sieren geeignete junge Mensch, ... ein kranker Mensch“ (p. 15). Diese Kranken gelten als
„Geistbesessene“, „vom Geist Gerittene“, eine Auffassung, die ja bei vielen Natur- und
archaischen Hochkulturvölkern zu finden ist. Weil der Geist ihn dazu zwingt, Schamane
zu werden, muß er - wenn auch widerwillig - folgen, will er nicht an der Krankheit sterben.
Dieses Ringen mit dem Geist sei eine Art Initiation nach Art der Jugendweihe, das Sterben
des alten und das Auferstehen eines neuen Menschen, eben des Schamanen. Beim werden-
den Schamanen „ist das Wesentliche die Fähigkeit zur Heilung, und zwar zur Selbst-
heilung der labilen schamanistischen Persönlichkeit“ (p. 17). Das Schamanisieren wäre
demnach notwendig, um nicht in die alte Krankheit zurückzufallen und um den Heilungs-
vorgang immer wieder neu zu setzen (p. 15). Bommel definiert also: „Schamanismus ist also
eine geistige Haltung, die aus der Überwindung einer Geisteskrankheit entsteht“ (p. 15).
Diese Begriffsbestimmung, die in ihrer vollen Bedeutung nur für den typischen
zentral-nordasiatischen und zirkumpolaren Schamanen gilt (die analoge Bezeichnung
„Schamane“ für den Magier anderer Völker enthält nur Teilelemente), findet jedoch
Widerspruch. So schreibt I. Paulson:
„Die neuere Forschung hat unter intensiver Anwendung der verfeinerten psycho-
analytischen Methode und Finfühlung überzeugend nachgewiesen, daß die Schamanen
durchschnittlich normale Menschen sind, die ihre anfängliche sog. Initiationsneurose über-
wunden haben und überdurchschnittlich hohe geistige Fähigkeiten besitzen, die es ihnen
ermöglichen, als religiöse Genien ihrer Gruppe ihren Mitmenschen in allen solchen Zu-
sammenhängen zu helfen und sie zu heilen, wo es gilt, eine Verbindung mit der über-
natürlichen Welt der Geister und Gottheiten herzustellen“ 2.
Paulson unterstreicht zudem die Funktion des Schamanen im religiös-magischen
Bereich. Nach ihm ist weißer Schamanismus, ähnlich wie weiße Magie, ein Teilaspekt der
eigentlichen Religion, während die schwarzen Opponenten als Vertreter des Bösen für
religionsfeindlich gelten. Bommel lehnt dagegen eine eigentlich religiöse Funktion ab:
„Schamanismus ist also nicht, wie vielfach angenommen wird, eine Religion, sondern eine
psychische Technik, die theoretisch im Rahmen jeder Religion auftreten könnte“ (p. 70).
Die typischen Funktionen des Schamanen sind vollständig in das religiös-magische Welt-
bild dieser Völker eingeordnet, nicht nur der Praxis, sondern auch der Theorie nach. Dabei
bietet seine psychische Technik keine genaue Parallele zum Yoga der verschiedenen
Religionen Indiens und der buddhistischen Schulen. Im Yoga selbst lassen sich zwar
verschiedene Typen unterscheiden, im groben etwa; archaischer, klassischer und syn-
kretischer Yoga. Da sich aber die ursprünglichen Asiaten als Ganzheitsmenschen fühlen,
die ihren Bebensbereich nicht in eine sakrale und profane Sphäre spalten, hat der Yoga
bei ihnen ebenfalls sakrale Bedeutung. Yoga als rein sportliche Körperschulung aus ge-
sundheitlichen Motiven heraus zu betreiben, dürfte eine Auswirkung abendländischer
Vorstellungen sein.
Bommel widerspricht sich auch selbst dadurch, daß er die obige Definition des
Schamanismus stillschweigend zurückzunehmen oder doch zu erweitern scheint:
„Schamanismus entsteht aus einer Übersteigerung der Ich-Potenz in einer Zeit,
in der der Mensch seine Umwelt keineswegs beherrscht, sondern übermächtigen Kräften
der Natur ausgeliefert ist. Schamanismus ist ein erster Versuch, die Umwelt in Materie
und Geist zu unterteilen und eine geistige Wirksamkeit zu versuchen. ... Die psychische
Technik des Schamanismus besteht darin, mit festen Vorstellungen zu spielen und sie
gegeneinander auszuspielen, d. h. nicht in intellektueller Weise, sondern auf der psychi-
schen Ebene, eine Technik, die der modernen Psychologie noch fremd ist; ihre Methode
besteht ja mehr oder weniger darin, Vorstellungen, Zwangsvorstellungen bewußt zu
machen und damit aufzulösen. Der Schamanismus ist eine Technik, in der Vorstellungen
zu Bildern gestaltet und dann gegeneinander ausgespielt werden“ (p. 70).
In dem letzten „Versuch einer Definition" sagt er über die Herkunft dieser Vor-
stellungen ;
„Schamanisieren besteht im wesentlichen darin, die mythischen Bilder der Grup-
pentradition lebendig und produktiv werden zu lassen, durch ihre Darstellung und Be-
2 Ivar Paulson et ab, Die Religionen Nordeurasiens und der amerikanischen
Arktis. Stuttgart 1962, p. 126 f.
Analecta et Additamenta
885
wußtmachung zur Stärkung der Kollektivseele auszunutzen. So ist die Tätigkeit des
Schamanen zu einem ganz wesentlichen Teil eine künstlerische; Darstellen, Theater-
spielen, Singen, Tanzen oder Malen“ (p. 170 f.).
Nach diesen Feststellungen, bei denen nicht mehr von einem „Kranken“, sondern
eher von einem „Übermenschen“ die Rede ist, steht der Schamane am Beginn der Mensch-
werdung, damit das Mangelwesen Mensch im Kampf ums Dasein gegen feindliche Raub-
tiere, dämonisierte Naturgewalten und böse Geister überleben und zum „Herrn der Welt“
werden konnte. Seine Stellung wird durch die Konfrontierung mit dem Medizinmann
deutlich gemacht:
„Ob nun das Medizinmannwesen sich aus dem Schamanismus herleitet und so-
zusagen ein verdünnter Aufguß dieses auf die Kulturen des Jägertums beschränkten
Schamanismus oder ob Schamanismus eine besonders intensive Form des Medizinmann-
wesens ist, kann und soll hier nicht entschieden werden“ (p. 16).
Schamane und Medizinmann zu konfrontieren, ist jedoch schwierig, da dieser einen
zu ambivalenten Funktionsbereich und eine zu multivalente Stellung hat. Bommel gesteht
selbst:
„Die Stellung des Schamanen ist äußerlich der des Medizinmannes sehr ähnlich,
und in vielen Fällen kann man die beiden nicht voneinander unterscheiden. Auch der
Schamane übt priesterliche, seelsorgerische und ärztliche Funktionen aus. Im Unter-
schied vom Medizinmann handelt er aber immer in einem Trancezustand, in den er sich
selbst versetzt“ (p. 12).
Nicht der Medizinmann, sondern der Magier oder Zauberer ist von dem Schamanen
abzugrenzen. Dann sind jedoch Ekstasentechnik und Trancezustand keine unterscheiden-
den Merkmale mehr, da beide darin Meister sind. Als Merkmale des Schamanen stellt
Bommel fest:
„Typisch für den Schamanen ist jedenfalls die Wiederherbeiführung des Trance-
zustandes, des Berufungserlebnisses, die ständige Neuaktivierung der Bilder der betreffen-
den Mythologie in einem Trancezustand, eine beträchtliche künstlerische Produktivität,
die Selbstheilung aus einer Psychose durch diese Aktivität und die heilende Handlung
im Trancezustand. Nur wo diese Merkmale zu finden sind, kann man von Schamanismus
sprechen ..." (p. 15 f.).
Genau dieselbe Charakterisierung trifft jedoch für die Magier bei vielen Völkern
zu; z. B. bei den Primitivstämmen Indiens 3. Selbst parapsychologische Phänomene wie
Himmelsreise, Seelenflug u. a. sind noch zu allgemein und werden anderwärts von vielen
Magiern produziert. Einzelne schamanistische Züge sind zu weit verbreitet, als daß sie
den typischen Schamanen konstituieren könnten. Dazu bemerkt Eliade mit Recht;
„Wenn man unter dem Wort .Schamane' einen jeden Magier, Zauberer, Medizin-
mann oder Ekstatiker begreift, der im Laufe der Religionsgeschichte und Völkerkunde
aufgetreten ist, so landet man bei einem zugleich äußerst komplexen und äußerst un-
genauen Begriff, dessen Nutzen nicht einzusehen ist; bieten sich doch schon die Termini
.Zauberer' und .Magier' zur Bezeichnung so disparater und ungefährer Begriffe wie .Magie'
oder .primitive Mystik'“ 4.
Um Verwirrung zu vermeiden und kulturgeschichtliche Entwicklungsstadien abzu-
grenzen, sollte der Ausdruck „Schamane" in seinem ursprünglichen Wortsinn und Be-
deutungsgehalt zur Bezeichnung des zentralasiatischen und sibirischen Phänomens ge-
nommen werden.
Die Berufungsweisen sind nicht typisch für den Schamanen, da sie auch beim
Magier Vorkommen. Ausschlaggebend ist die Initiationsweise, in welcher der Kandidat
stirbt, um seinen alten Menschen zu zerstören, damit ein neuer als Schamane auferstehen
kann. Dies ist jedoch gleichfalls eine uralte Symbolik, die in den Riten der Stammes- und
Geheimbund-Initiation vorgebildet ist. Diese sind auch schon mit Ekstase verbunden,
3 Matthias Hermanns, Die religiös-magische Weltanschauung der Primitivstämme
Indiens. Bd. 1. Wiesbaden 1964, pp. 178 ff.; Bd. 2. Wiesbaden 1966, pp. 84 ff., pp. 271 ff.
4 Mircea Eliade, Schamanismus und archaische Ekstasentechnik. Zürich 1957,
p. 13.
886
Analecta et Additamenta
Anthropos 61. 1966
z, B. bei der Weihe des australischen Medizinmannes (Eliade, p. 75). Der Schamane
erleidet seinen Tod, indem er erlebt, wie sein Fleisch von den Knochen säuberlich ge-
trennt und als Opferspeise den Geistern gereicht wird, um sie als Hilfsgeister zu gewinnen.
Die einzelnen Knochen werden dann in der rechten Ordnung wieder zusammengefügt,
worauf der Tote aufersteht. Diese „Entfleischung" kann der Kandidat in der Meditations-
technik selbst vornehmen, oder mythische Wesen und Ahnen vollziehen sie. Diese Selbst-
zerstückelung und Wiedererstehung ist ein bekanntes Phänomen im indischen und tibe-
tischen Tantrismus und dessen Ausstrahlungsgebieten in Zentral- und Nordasien. Der
Vorgang ist auch in dem Brauch der alten Jäger vorgebildet, beim Zerlegen des Wildes
das Fleisch vorsichtig von den Knochen zu trennen, ohne diese zu verletzen. Sie werden
in der Anordnung des Skelettes auf das Fell gelegt oder sonstwie deponiert, um ihre Zer-
störung zu verhindern. Durch diese Skelett-Magie wird das erlegte Tier bald wieder-
geboren, damit das Wild nicht ausstirbt und immer wieder gejagt werden kann. Nach
einer sehr alten Auffassung haben das Leben und die Fortpflanzungskraft in den Knochen
(Penis = Knochen) ihren Sitz. So sprechen die Tibeter und Chinesen von „Knochen-“ und
nicht von „Blutsverwandtschaft“ (Eliade, pp. 71 ff., 159 ff.).
Wenn der Jäger ein Wild getötet hat, entschuldigt er sich dafür und sucht seine
„Schuld“ auf andere abzuwälzen. Er wird durch den Bedarf an Nahrung zum Töten ge-
zwungen; daher darf er nur die notwendigste Beute erlegen und nie wahllos töten. Eine
völlig andere Bedeutung des Tötungsrituals finden wir bei den Altpflanzern; in späteren
Mischkulturen wird das Töten besonders gepriesen, wie z. B. Kopfjagd und Kannibalis-
mus zeigen. In der Weltschau der ursprünglichen Altpflanzer fand die Urzeit dadurch
ihr Ende, daß die Dema-Gottheit getötet wurde. Aus den zerstückelten Körperteilen
wurde eine neue Welt gebildet, und es entstanden die Nutzpflanzen. Bei ihrem Verspeisen
nahm man in Wirklichkeit die Gottheit in sich auf. Das Töten geschah also nicht zum
Opfern wie bei Jägern und Hirten, sondern zu einem Neuwerden. Diese neue Schau der
Altpflanzer wurde in vielen Kulturen wirksam 5. Beide Tötungsrituale, das der Jäger
und ihre Skelettbehandlung, das der Pflanzer und ihre Körperzerstückelung vermischten
sich und entwickelten z. B. Tantrismus und Schamanismus.
Der typische Schamane beherrscht eine höhere Ekstasentechnik als der gewöhn-
liche Magier. Beide verstehen es zwar, ihre Seele aus dem Körper zu entlassen, damit sie
in Krankheitsfällen die abhandengekommene Seele (eine der drei Seelen, die gewöhnlich
angenommen werden) aufsucht und zurückholt. Wenn jedoch die eigentliche (= unsterb-
liche) Seele den Körper verlassen hat, so daß der endgültige Tod eingetreten ist, dann hat
der Schamane die Aufgabe, diese Seele richtig zu leiten. Diese Reise ging ursprünglich
zum Ahnenland, das irgendwo in der Höhe oder in einer bestimmten Himmelsrichtung,
nicht jedoch in der Unterwelt lag. Diese Funktion des Schamanen war auch deshalb
wichtig, weil sie die Rückkehr der Seele zu den lebenden Verwandten verhindern sollte.
Die Reise in die Unterwelt, zu der meistens die Seelen der Bösen gelangen, und der Unter-
schied zwischen guten und bösen Seelen, die an verschiedene Orte kommen, ist eine
spätere Entwicklung. Wohl kennen Primitivvölker die Vorstellung, daß durch ein Un-
glück Verstorbene (Tod durch Schwangerschaft und Kindbett, Selbstmord, Schlangenbiß,
Sturz, Ertrinken usw.) zu bösen Dämonen verwandelt werden, vor denen der Magier die
Leute schützen muß. In dieser Vorstellung ist vielleicht eine Vorstufe der später all-
gemeinen Unterscheidung von guten und bösen Seelen der Verstorbenen zu sehen.
Der Magier hat durch die universal verbreitete Magie einen sehr weiten Funktions-
bereich. Außer Krankenheilungen und anderen Magiehandlungen, die sowohl im Lebens-
zyklus der Menschen wie im Jahreszyklus des Kosmos eine große Rolle spielen, vollzieht
er vielfach auch Opferhandlungen. Das ist beim typischen Schamanen gewöhnlich viel
weniger der Fall. Auf einen weiteren Unterschied zwischen beiden Typen weist die Ety-
mologie des Wortes „Schamane“ hin, das man aus zwei verschiedenen Sprachen herleiten
will: aus dem Tungusischen, weil russische Forscher die Bezeichnung shaman bei diesem
Volk fanden und es für genuin hielten. Es stellte sich aber als Lehnwort aus Pali samana
Ad. E. Jensen, Mythos und Kult bei Naturvölkern. Wiesbaden 1951, pp. 197 ft.
Analecta et Additamenta
887
(Sanskrit shramana, Sogdisch shaman, Tocharisch samane, Chinesisch sha-man) heraus.
Einer der besten Tungusenkenner, S. Shirokogorov, stellte darüber hinaus fest, daß
auch der jetzige Schamanismus der Tungusen ein jüngeres Phänomen ist, wie die Fremd-
elemente (Trommel, Tracht, Schlange, Kupferspiegel) zeigen. Auch viele ihrer Geister
entstammen der gleichen buddhistisch-lamaistischen Quelle 6.
Die Bezeichnung „buddhistisch-lamaistisch“ ist jedoch zu vieldeutig, da sie die
verschiedensten Religionen und Sekten benennen kann. Im Tibetischen wird „Schamane“
mit bon po „Anhänger, Praktikant“ der &ow-Religion [bon chos) wiedergegeben; auch mit
gdong adre mchod pa „Dämonen-Gesicht-Opferpriester“ 7. Bestimmte Vertreter der bon-
Religion, die schon vor Chr. vom Westen her nach Tibet eingeführt wurde und viele
iranischen Elemente enthält, tragen typische Schamanen-Züge. Sie setzten sich zuerst
mit den tibetischen Magiern auseinander. Als dann der buddhistische Tantrismus unter
Padmasambhava (8. Jh. n. Chr.) ins Schneeland eingeführt wurde und in jahrhunderte-
langen Auseinandersetzungen mit den bon po mehr und mehr an Einfluß gewann (beide
Religionen beeinflußten sich dabei nachhaltig), wurden die schamanistischen Züge in
Tibet immer ausgeprägter. Die religiöse Entwicklung dieses Landes bietet daher eine
aufschlußreiche Möglichkeit, die Entwicklung des typischen Schamanen zu verfolgen.
Dieses sehr komplexe Phänomen wurde durch iranische und indische Einflüsse auf die
Magier der einheimischen Völker hervorgerufen. Iranische Völker, wie Skythen (um
700 v. Chr.), Achämeniden (559-330 v. Chr.), Sarmaten, Massagnaten, Parther, Sogdier,
Saken, Sassaniden (226-650 n. Chr.) und der wirkungsvolle Manichäismus in Turkestan
usw. haben die Völker Inner- und Nordasiens nachhaltig beeinflußt. Hier seien nur zwei
Gebiete genannt: die Technik der Ekstase und der Gebrauch des Hanfes als Rauschmittel.
Das iranische Wort für „Hanf“ bangha {bang, mang) ist bei vielen dieser Völker bekannt
(Eliade, p. 381). Eine typisch iranische Vorstellung im Seelenkult der Verstorbenen ist
der „Seelenleiter“, der den Geist des Verschiedenen glücklich ins Ahnenreich führt.
Während ekstatische Rauschmittel in den altindischen Hochreligionen bekannt sind,
fehlt jedoch der „Seelenleiter“ vollständig, so daß er nicht auf indische Einflüsse zurück-
gehen kann 8.
Dieser sehr komplexe Schamanentyp - im engeren, eigentlichen Sinne genommen -
kann darum nicht unter den frühen Jägern entstanden sein. Bommel glaubt ihn durch
ihre malerischen Leistungen in prähistorischer Zeit nachweisen zu können; z. B. in den
als Gemsen verkleideten Tänzern aus Teyat (Dordogne) und dem maskierten tanzenden
Schamanen aus der Höhle Trois Freres (p. 112 f.). Da sich sowohl Magier als auch Scha-
manen in der Hypnose in Tiere verwandeln und sich wie solche benehmen, glaubt der
Autor, „daß es sich um Schamanenkämpfe handelt, bei denen die Schamanen Tier- und
vor allem Stiergestalten angenommen haben“, die „sich in der Felsbildkunst der Eiszeit
verhältnismäßig häufig“ finden (p. 136). Die berühmte Szene in der Höhle von Lascaux
interpretiert er in derselben Weise: ein Schamane habe sich in einen mächtigen Wisent
verwandelt, dem von einem Jägerschamanen der Unterleib aufgeschlitzt wurde, so daß
die Eingeweide heraushängen. Das waidwunde Tier vermochte jedoch seinen Gegner
niederzustrecken, der vor ihm auf dem Boden liegt. Zu dieser Szene gehört jedoch auch
das links schwerfällig forttrottende Nashorn, so daß eine Kompositionseinheit besteht.
Die beiden Großwildtiere kurz hintereinander, zwischen ihnen der hingestreckte Jäger
mit einer Vogelmaske, die Waffe mit mächtigem Widerhaken an den Schenkel des Tieres
gelehnt, ein Jagdgerät, wohl ein Speerwerfer, am Boden, im Vordergrund eine in die
Erde gesteckte Stange, auf deren Spitze eine Vogelfigur sitzt; diese Kompositionseinheit
verlangt eine sinngemäße Erklärung. Manche deuten sie als Jagdszene. Nach Kirchner,
6 S. Shirokogorov, Psychomental Complex of the Tungus. London 1935, pp. 268 ff.
7 Lama Dawasamdup Kazi, An English-Tibetan Dictionary. Calcutta 1919, p. 706.
8 Mit dem Problem des tibetischen Schamanismus habe ich mich in den Arbeiten
„Mythen und Mysterien“ (1956, pp. 255 ff.) und „Das National-Epos der Tibeter“ (1965,
pp. 137 ff.) befaßt. In einer Spezialarbeit „Schamanismus“ untersuche ich die iranischen
und indischen Einflüsse auf die tibetische, inner- und nordasiatische Magie, die den
Schamanismus gestalteten.
888
Analecta et Additamenta
Anthropos 61. 1966
der eine ganz neue Deutung versucht, handelt es sich um eine schamanistische Beschwö-
rungsszene mit dem Bison als Opfertier, dem Schamanen, der eine Vogelmaske trägt und
in Trance niedersinkt - indes sich seine Seele auf die (dem Kenner schamanistischer
Erscheinungen wohlvertraute) Jenseitsfahrt begibt -, und dem Vogel auf der Stange als
Hilfsgeist. „Die Bedeutung sei zauberische Sicherung des Jagderfolges“ 9. Die Inter-
pretation religiöser Motive prähistorischer Jäger aus der Mentalität ihrer rezenten Kolle-
gen heraus ist nur dann statthaft, wenn ein grundlegender Bedeutungswandel nicht statt-
gefunden hat. Die heutigen primitiven Wildbeuter versprechen vor der Jagd ein Opfer,
„besprechen“ durch magische Riten Bogen und Pfeil und beobachten bestimmte Omina,
um eine erfolgreiche Jagd zu haben. Die Beute wird an Ort und Stelle zerlegt. Dabei
entschuldigt sich der Jäger bei dem Tier, daß er selbst nicht getötet habe, sondern sein
Pfeil. Er opfert ein kleines Stückchen der Leber dem „Herrn der Tiere“ und behandelt
Kopf und Skelett so, daß das Tier bald wieder zum Leben zurückkehren kann. Die scha-
manistischen Praktiken arktischer Jäger, deren Seele in der Trance den „Herrn (oder die
Herrin) der Tiere“ aufsucht, damit er Tiere zum Fang freigebe, entwickelten sich erst
durch den komplexen, jungen Schamanismus und können nicht in die vorgeschichtliche
Zeit zurückprojiziert werden. Daher ist auch der waidwunde Wisent von Lascaux nicht
als Opfertier anzusehen, weil die primitiven Jäger das zerlegte Wild sorgfältig hinlegen,
mit dem Kopf zwischen den Läufen.
Die Deutung als Jagdszene ist einleuchtend. Nashorn und Wisent laufen auf einer
Fährte, die zu einer Tränke führt. Im Hinterhalt lauert der durch Vogelkopfmaske ge-
tarnte Jäger, der auf einem Stab die weithin sichtbare Vogelfigur aufgepfianzt hatte,
damit der „Lockvogel“ den Jäger gegen Verdacht abschirme. Nach der Vorstellung primi-
tiver Jäger kann die Seele eines Menschen, der durch ein Unglück (sei es durch Schlangen-
biß, durch ein Raubtier, durch einen Jagdunfall usw.) ums Leben gekommen ist, nicht
zum glücklichen Ahnenreich gelangen, sondern wird als Dämon wiedergeboren. Sollte
die einzigartige Darstellung des Jagdunglücks in Lascaux nicht mit solchen Vorstellungen
Zusammenhängen, um den gefürchteten Dämon des Verstorbenen in den tiefen Schacht
zu bannen ? H. Breuil vermutete, daß sich unterhalb des Bildes das Grab des verunglück-
ten Jägers befände:
„Unter der heutigen Spalteneinfüllung zeigte sich eine künstliche Steinpackung,
deren Steine von außerhalb der Höhle stammen, von den alten Menschen hereingebracht
sein müssen. In dieser langen Lampe aus Steinplatten, deren Aushöhlungen Schwarz-
färbung von Holzkohle aufwiesen, ferner Nadeln und Speerspitzen, fast gesamt zer-
brochen, eine prächtige Speerspitze von 45 cm Länge, Hirschgeweihzapfen und bearbeitete
Feuersteinklingen. Der erste unmittelbare Eindruck ist gewiß der einer Opferniederlage
mit sogar anscheinend ritueller Zertrümmerung der Gaben und mit Totenlichtern, dem
Toten im Bilde darüber und vielleicht darunter im tiefen Spaltende ruhend zugedacht“
(Maringer, p. 128).
Statt „Opferniederlage“ möchte ich „Grabbeigaben“ annehmen, damit der ge-
fürchtete Geist des Verunglückten an dieser Stätte gefesselt bleibe und den Lebenden
nicht schade.
Müssen alle Tiermasken-Menschen als Zauberer oder Magier in magischer Funktion
gedeutet werden? Können darunter nicht auch Darstellungen des Ur-Magiers und des
Wildgeistes, des „Herrn der Tiere“ sein?
„Nach K. J. Narr haben wir die strukturell adäquate Gottesvorstellung in der
Idee vom Herrn der Tiere bei rezenten Jägervölkern zu suchen. Am stärksten drängt sich
die Idee eines Wildgeistes, eines Herrn der Tiere in der Höhle Les Trois Frères auf. Über
den im Umkreis an den Wänden abgebildeten zahlreichen Tieren steht hoch und gebietend
der ,Zauberer', ausgestattet mit den Attributen verschiedener Tiere, die ihn wohl als
den Herrn der Tiere ausweisen sollten. In der Gebärde beschwörenden Tanzes ist seiner
Macht über die Tiere besonderer Ausdruck gegeben“ 10.
9 Johannes Maringer, Vorgeschichtliche Religion. Einsiedeln 1956, p. 132.
10 H.-G. Bandi und J. Maringer, Kunst der Eiszeit, Levantekunst, Arktische
Kunst. Basel 21955, p. 166, Anm. 20.
Analecta et Additamenta
889
Wir hätten also hier religiös-magische Vorstellungen der Eiszeitmenschen im Bilde
dargestellt, während Bommel in ihm einen tanzenden Schamanen sieht (p. 113). Auch
hier ist für die Erklärung die Kompositionseinheit der Gesamtdarstellung, einschließlich
der Kanzelart des Stammeszauberers, maßgebend. Obige Beispiele zeigen, wie schwierig
es ist, den typischen Schamanen von heute in der Eiszeit nachzuweisen.
Noch schwieriger dürfte es sein, einen typischen Kunststil der Schamanen nach-
zuweisen, wie dies beim sogenannten „Röntgenstil“ der Fall sein soll.
„Es ist dies ein Kunststil, bei dem die inneren Organe von Tieren, die man an sich
nicht sehen kann, mitgezeichnet werden. Es sind wichtige Körperteile, wie Herz, Lunge
oder Magen. In späteren Formen dieses Stils werden diese Organe zu einer Linie, die vom
Mund in die Herzgegend führt, zusammengefaßt. Diese Darstellung wird ,Lebenslinie“
genannt“ (Lommel, p. 149).
Welche magische Wirkung soll nun von diesen Zeichnungen ausgehen ?
„Der Röntgenstil ist ohne Zweifel ein Ausdruck der früh-jägerischen und schama-
nistischen Auffassung, daß man Tiere aus bestimmten, lebenswichtigen Teilen Wieder-
erstehen lassen könne. Auch die Darstellung dieser lebenswichtigen Teile oder eben der
Lebenslinie bewirkt das Wiedererstehen oder die Vermehrung von Tieren“ (Lommel,
p. 149).
Oben sahen wir verschiedentlich, daß die Wildbeuter durch die „Skelettmagie“
Wiederbelebung und Vermehrung des Wildes bewirken, weil der Sitz des Lebens in den
Knochen ist. Als Sitz der „Lebensseele“ sehen sie jedoch den Atem an. Darum kennen
heute noch manche Völker, z. B. die Tibeter, nur das Töten der Tiere durch Ersticken,
damit so die Seele festgehalten wird und das ganze Tier erhalten bleibt. Die Führung der
Linie vom Mund zum Herz, zur Lunge oder Magen zeigt den Weg des Atems, des „Lebens-
odems“ auf der „Lebenslinie“ an. Nach einer sehr weit verbreiteten Vorstellung müssen
Bilder, Statuen, bestimmte Ritualdinge u. ä., die eine magisch-kultische Funktion haben,
„beseelt“ werden. Bei konkreten Gegenständen werden in einer kleinen Höhlung magie-
geladene Dinge eingeführt und verschlossen. Bei Bildern bringt man auf der Rückseite mit
roter Farbe ein Zauberzeichen an. Sollte nicht das Einzeichnen der „Lebenslinie“ und der
„Atmungsorgane“ eine ähnliche „Beseelung“ der steinzeitlichen Darstellung bewirken,
so daß ihre religiös-magische Funktion nun wirksam werden konnte? So erst erhalten
folgende Sätze Lommels das rechte Verständnis: „Die dargestellten Tiere sind ja nicht
einfach Bilder, sondern sie enthalten die Lebenssubstanz der Tiere. Die Vermehrung
wird gefördert, wenn man die Bilder auffrischt oder irgendwie Kult- und Zauberhand-
lungen vor ihnen verrichtet“ (p. 149).
Solche Darstellungen im „Röntgenstil“ finden sich nach Lommel vom Jung-
Magdalénien an in Südfrankreich (13 000-6 000 v. Chr.), auf den Felsbildern Norwegens
(6 000-2 000), in Ostsibirien (um 1 000 v. Chr.). Sie verbreiteten sich über Nord- und Mittel-
amerika. In Afrika sind sie nicht belegt, wohl aber in Australien (pp. 149 ff., 170) und
Indien.
In einem weiteren Abschnitt legt der Autor „Schamanistische Vorstellungen als
Grundlage verschiedener Stile“ dar (pp. 154 ff.). Der Schamane sei der eigentliche „künst-
lerisch-schöpferische“ Mensch gewesen, der auch die Urform des Theaters geschaffen
habe (pp. 163 ff.). Diese Künstler als „Schamanen“ zu bezeichnen, geht wohl nicht an:
besser würde man „Magier“ sagen.
Die vorzügliche Ausstattung des Werkes (mit 51 Randzeichnungen und 44 ganz-
seitigen, z. T. farbigen Fotos) veranschaulicht deutlich das hohe Künstlertum sowohl
der frühen Jäger als auch ihrer rezenten Nachfahren. Die im Kapitel „Kunst und Schama-
nismus“ geschilderte künstlerische Befähigung der Wildbeuter hat ihren Wurzelgrund
in der Weltanschauung, die in den vorhergehenden Kapiteln über Werden, Wesen und
Wirken der Schamanen eingehend dargestellt wurde. In den Abbildungsverzeichnissen
der Zeichnungen und Fotos finden sich manche wertvollen Erläuterungen. Das Literatur-
verzeichnis ist sehr reichhaltig. Leider fehlt ein Sachregister.
Matthias Hermanns.
Miscellanea
Generalia
Kulturhistorie und Ethnohistorie (Walter Hirschberg). - Eine Gegenüberstellung
der kulturhistorischen Methode und einer streng auf historischen Quellen aufbauenden
Arbeitsweise am Beispiel der afrikanischen Pygmäen zeigt in Anlehnung an E. W. Mühl-
mann die scharfe Unterscheidung von zwei Zeitbegriffen : einem ethnohistorischen
bzw. historischen und einem ethnologischen bzw. allgemein geisteswissenschaftlichen oder
evolutionären. Es gibt keine historische Sequenz von dem ältesten Bericht über die afri-
kanischen Pygmäen, dem Brief des Königs Phiop II. (2360 v. Chr.), über die Berichte aus
der Portugiesenzeit bis zu den jüngsten Forschungen (Schebesta, Gusinde u. a.), und
wir wissen so gut wie nichts über den historischen Weg der Pygmäen. Die kulturhistorische
Schule glaubte dagegen, die Pygmäen zu den ethnologisch ältesten Völkern zählen zu
können und in ihrer Kultur das früheste Zeugnis menschlicher Kulturentwicklung zu
erfassen (P. W. Schmidt). Die Auffassung, daß Naturvölker in Rückzugs- oder Isolations-
gebieten, wie etwa die Pygmäen, von vornherein historisch ein „uraltes Jägerstadium"
konservieren müßten, gilt aber heute in der Kulturkreislehre als problematisch bzw.
überholt. (Müveltség és hagyomâny, Kultur und Tradition [Debrecen] 8. 1966, pp. 63-70.)
Social Anthropology, Meaning and Linguistics (W. H.Whiteley). - During the Con-
ference at Bloomington in 1952, for the first time anthropologists and linguists discussed
possible areas of common interest. In 1963 Lévi-Strauss observed that three levels of
investigation had to be distinguished : possible relations between a language and a culture;
between language and culture; and between linguistics as a scientific discipline and
anthropology. It has been recognized for many years that members of a social group may
occupy many different roles in the course of their daily lives. More recently, it has been
emphasized that people also operate varieties of their language, occupying different
linguistic roles, which are also associated with particular social groups and contexts. Most
recent work stresses the inter-relationship of speech and context, but there is a marked
one-sidedness in many studies. By focusing too closely on the individual, the background
loses detail; by focusing on the background, the image of the individual is blurred. Studies
which are generally concerned with meaning would be even more rewarding if linguistic
and sociological work were carried out at the same time and in equal depth. Such a view
may seem utopian in view of the present tendency to award grants for progressively
shorter periods of field work; but it ought surely to be possible for linguists and anthro-
pologists to achieve some kind of fruitful co-operation once the basic study of a community
and its language has been achieved. (Man. The Journal of the Royal Anthropological
Institute [London] 1. 1966, pp. 139-157.)
Zur indo-uralischen Frage (B. Rosenkranz). - Obwohl die These einer indogerma-
nisch-uralischen Verwandtschaft schon eine Geschichte von mehr als acht Jahrzehnten
aufweist, wird sie noch heute in weiten Kreisen der Sprachwissenschaft mit Skepsis
betrachtet. Die vorgebrachten Einwände erweisen sich jedoch als gänzlich haltlos, sobald
man das Hethitische berücksichtigt. Nicht nur die Zahl der Etymologien läßt sich ver-
Miscellanea
891
großem, sondern gewisse Lücken im gemeinsamen Wortschatz zeigen sich auch im Hethi-
tischen. Überraschende Übereinstimmungen ergeben sich bei den angeblich fehlenden
Negationen und der Konjunktion ,und‘. Ferner konnte erstmals ein Lautgesetz festge-
stellt werden, das im Indogermanischen und Uralischen zu verschiedenen Endprodukten
führte. Dabei kamen altertümliche Verbalformen zum Vorschein, die das beiderseitige Ver-
balsystem in neuem Lichte erscheinen lassen. Alle diese Ergebnisse stimmen zu dem Bild,
das sich schon auf Grund des Pronominalsystems abzeichnete. Das Endergebnis ist:
es gibt kaum eine weitläufige Verwandtschaft von Sprachen, die so gut dokumentiert
ist wie die zwischen Indogermanisch und Uralisch. (Istituto Orientale di Napoli - Annali,
Sezione Linguistica [Roma] 7. 1966, pp. 155-179.)
Beziehungen zwischen Griechen, Phönikiern, Etruskern und anderen italischen
Völkerschaften im Lichte neuer Ausgrabungen (Sabatino Moscaxi). In den Jahren 1960-
1965 wurde im Auftrag der Universität Rom und ihres Orientalischen Instituts an
verschiedenen Stellen des Mittelmeerraumes (Ramat Rahel, Israel; Tas Silg, Malta;
Mozia, bei Sizilien; Monte Sirai, Sardinien) archäologische Feldarbeit durchgeführt. Diese
Ausgrabungen tragen dazu bei, die verschiedenen Formen der Ausstrahlung phönikischer
und punischer Kultur im Mittelmeergebiet genauer zu erfassen. Zuweilen lassen sich diese
Kolonisten an schon bestehenden Siedlungsplätzen nieder, zuweilen gründen sie neue.
Ihre künstlerische Produktion ist oft direkt vom phönikischen Mutterland oder von
Karthago abhängig, entwickelt aber auch vielfach neue Formen, in denen sich das lokale
ethnische Substrat bemerkbar macht. Etwas Ähnliches gilt für den griechischen Einfluß in
der Kunst. Die Entdeckung karthagischer Festungen in Sardinien weist, im Zusammen-
hang mit bereits länger bekannten Funden, darauf hin, daß die Karthager versuchten,
durch eine Kette von Sperrforts die griechische Kolonisation aus dem westlichen Mittel-
meerbecken fernzuhalten. (Rapporti tra Greci, Fenici, Etruschi ed altre popolazioni
italiche alla luce delle nuove scoperte. Accademia Nazionale dei Lincei [Roma] 363. 1966,
quad. n. 87, 9 pp., 10 tav.)
Echinos und Hystrix : Igel und Stachelschwein in Frühzeit und Antike (Hans-
Günter Buchholz). - Unter den Kleinfunden griechisch-archaischer Zeit sind Salb-
fläschchen in Igelform häufig. Ägyptische Fayencegefäße weisen Mischformen von mensch-
lichen und Igeldarstellungen auf. Auch korinthische und böotische Funde zeigen neben
anderen Tierabbildungen gewöhnlich einen Igel. Die Belege umfassen die Zeit vom späten
7. Jh. bis zur 2. Hälfte des 5. Jh. v. Chr. In einem Teil zeigt sich ägyptischer Einfluß; die
Mehrzahl jedoch trägt eigenständig-griechisches Gepräge. Der Igel war schon während der
ägäischen Bronzezeit ein repräsentativer Vertreter tierischen Daseins und besaß, wahr-
scheinlich wegen seiner Stacheln, apotropäfsche Kraft. Er war vielleicht bereits in indo-
germanischer Zeit ein „heiliges Tier“, zumal auch die Perser ihm eine starke religiöse
Verehrung entgegenbrachten. Das griechische iyZvoc, (entwickelt aus eghïnos), ferner das
althochdeutsche igil, litauische ezÿs, altslawische jezi, phrygische ezis und armenische ozni
sind Deckworte, die den Igel als „Schlangenfresser“ bezeichnen. Überall dort, wo Funde
des 4. bis 2. Jh- v. Chr. Hinweise auf die Verknüpfung des Igels - in manchen Fällen des
Stachelschweins (Hystrix cristata) - mit religiösen Ideen geben, weichen die Vorstel-
lungen in der Wurzel nicht voneinander ab. Abgesehen von einigen altkretischen Zeug-
nissen hat sich in der ägäischen Welt das mit dem Igel verwobene Gedankengut erst in
späthellenischer Zeit in der Bildkunst und in keramischen Erzeugnissen niedergeschlagen.
Der Oktopos ist ein altes minoisches Bildmotiv; die rational-logisch nicht auflösbare
Verbindung mit Wesen des Landes und der Luft setzt einen wohl von Obermesopotamien
ausgegangenen Impuls voraus. Ein geistiger Anstoß von indogermanisch-achäischer Seite
manifestiert sich in mykenischen Igeldarstellungen. (Berliner Jahrbuch für Vor- und
Frühgeschichte [Berlin] 5. 1965, pp. 66-92.)
Animais Horns and Similar Motifs in Filipino, Eurasian and Amerindian Folklore
(Rudolf Rahmann and José Kuizon). - The Philippine versions of the widespread
folklore motif of the growth of horns or similar peculiarities on the human head include
a taie from the Ilocos région (Northern Luzon) and two versions recorded from the Bisayas
(Central Philippines). In all three versions, the horns grow on the head of the king (the
892
Miscellanea
Anthropos 61. 1966
village head in the Ilocano tale) to signify punishment for cruelty to his subjects. An
obvious similarity of the Ilocano story to a Hindu tale may point to India rather than
to the Phrygian Midas story. In Amerindian tales, the growth of the horns is not only
a sign of punishment for disobedience or for breaking a taboo, but also implies the
possession of power. The power symbolism may also be noted in myths about Buddha
(protuberance on the skull, etc.) and the ancient hero-god of China, O-li-bi-zih, as well
as in the graphic art of western antiquity and in certain pre-Spanish religious ceremonies
in the Philippines. The existence of both power symbolisms and punishment may lend
support to the theory that the folktale is a broken-down myth. In the Philippines, the
horn motif is not only an embodiment of an ethical norm, it is also a reflection of the
extent to which pre-Christian and Christian influences have been assimilated into the more
recent Philippine cultural context. (Asian Studies [Manila] 3. 1965, pp. 403-419.)
African Influence in the Religious Life of Latin America (Eugene A. Nida). -
African features constitute the major religious content of the faith of more than 15 000 000
people south of the Rio Grande. The varied African beliefs integrated into new combina-
tions with many local practices reflecting adjustments to the dominant religious forms of
worship. There are four principal areas which show significant differences of ritual and
belief. Cuba has its rites of Change; Haiti its Voodoo worship; the remaining Caribean
areas comprise another group; Brazil, with its African healing rituals and its elaborate
rites of Carnival is the last. Certain features of African religious practice are regarded as
being highly beneficial as they provide some psychological escape in the midst of grievous
conditions. But there are many negative elements, including the continuing fear of male-
volent spirits, the constant threats of curses, the economically devastating costs of elabo-
rate ceremonies, and the entrenched resistance to social and technological change, parti-
cularly of modern medicine. Unless the gospel seems more relevant to life than ecstatic
rituals, protective charms, and magical cures, millions of people in Latin America will
continue to maintain a facade of respectable Christianity, while continuing to satisfy
their spiritual longings through rites and beliefs which have come to them from West
Africa. (Practical Anthropology [Tarrytown, N. Y.] 13. 1966, pp. 133-138.)
The Season of Birth in Man (Ursula M. Cowgill). - A critical study of the avail-
able data from the countries of the Old World and South America conclusively shows that
the incidence of birth is seasonally determined. It has been suggested by others that the
factor most likely to be responsible is temperature. The season of natality in the northern
New World is now largely culturally determined. Canada still shows remnants of the
European season of birth coexisting with the neAver pattern so typical of the United States.
Puerto Rico has gradually changed from a northern Old World pattern to the one con-
spicuously reminiscent of the continental United States. The season of birth in Mexico
appears to be a reflection of cultural patterns both general and more local, such as the
effect of migration and agricultural practices. It has been suggested that the change that
Canada has been undergoing in its season of natality is a reflection of improved standards
of living, better heating and lighting, and the unifying effect of better mass communica-
tions. Similarly, Puerto Rico shows the results of improved mass communications between
her and the continental United States, coupled with the possible effect of migration. The
seasonality of birth appears to be increased by illegitimacy, poverty, war, depression and
subspecific differences. The caucasoid group indicates the lowest amplitude when compared
to others living in the same region. Isolated non-caucasoid groups tend to show lower
amplitudes than when they coexist with caucasoid society. (Man. The Journal of the
Royal Anthropological Institute [London] 1. 1966, pp. 232-240.)
Europa
Hirtenkulturen in Europa (Robert Wildhaber). - Viele Züge der europäischen
Hirtenkulturen, vor allem für die Berg- und Steppenhirten der Balkanländer, stehen
wahrscheinlich im Zusammenhang mit den Kulturen der ural-altaischen Schaf- und
Pferdezüchter, die zeitweilig große Teile Europas eroberten. Die ursprüngliche soziale
Miscellanea
893
Struktur der Hirtenkulturen ist gekennzeichnet durch die Gentil-Organisation, wie sie
in den schottischen clans, den irischen septs und den balkanischen Sippen zum Ausdruck
kommt. Das Prinzip dieser Gesellschaft ist eine primitive, kriegerische Aristokratie;
typische Äußerungen der „heroischen“ Grundhaltung sind die Blutrache, der als ehren-
volle Tat angesehene Viehraub (bei dem feste „Spielregeln" gelten) und Wettkämpfe
verschiedener Art. Die bedeutsamsten Ereignisse im Jahreslauf des Berghirten sind die
Tage der Alpauffahrt und -abfahrt. Gegenüber den Gefahren der Bergwelt wird Hilfe in
rituellen Handlungen gesucht, in denen Christliches und Vorchristliches oft unlösbar
verquickt ist. Vieles von dem Numinosen, das den Alpen anhaftet, hat sich in Sagen mehr
oder weniger deutlich erhalten; alle diese Sagen berichten davon, wie Vergehen gegen das
Heilige, z. B. Mißbrauch der Gaben Milch und Käse, oder Spotten über religiöse Riten,
bestraft werden. (Führer durch das Mus. für Völkerk. u. Schweizerische Mus. für Volks-
kunde, Basel. Sonderausstellung Mai 1966 - Januar 1967. 72 pp. in 8°, ill.)
Der Hahn als Löwenschreck im Mittelalter (Johannes Hambroer). - Im Altertum
und Mittelalter wird der Hahn im europäischen Aberglauben als Apotropäon gegen alle
dämonischen Umtriebe, besonders gegen den Löwen (ahrimanisches Tier) und manchmal
auch den Basilisken angesehen. Der Hahnenmythos hat in Persien seinen Ursprung
(spätpersisches Pahlevi-Schrifttum). Von dort drang er über die hellenistische Welt ins
römische Reich ein (Plutarch, Lukrez, Plinius d. J. u. a.; der Basilisk-Aberglaube
nur bei Plutarch und Aelian). Die Erwähnung eines weißen Hahnes in Ambrosius’
Hexaëmeron ist wahrscheinlich auf eine im Mittelalter übernommene mohammedanische
Lesart zurückzuführen; das Motiv entstammt nämlich kaum dem Parsismus, sondern
entspricht eher der islamischen Angelologie und der Vorstellung von einem Himmels-
hahn, dessen irdischen Abbildern zugleich mit dem Engelsrang außergewöhnliche Abwehr-
macht beigelegt wird. In mittelalterlichen christlichen Quellen kommt der Hahn als
Löwenschreck zum erstenmal bei Alexander Neckham und Albertus Magnus vor, der
jedoch später die Fabel nicht mehr erwähnt. Dieser Aberglaube ist bis in die Neuzeit
hinein lebendig geblieben. Parallel läuft der Glaube an die magische Kraft des Hahnen-
steins (Plinius). Die gewöhnliche Begründung für die Fabeln ist die bereits im Altertum
herausgebildete Theorie von der Gegensätzlichkeit von Löwe und Hahn. Spätestens zu
Beginn der Neuzeit entstand auch die rein symbolische Deutung des Hahnes als Löwen-
schreck (P. de Lancre). Das Vorkommen der beiden Tiere in Heraldik und Epigraphik ist
ebenfalls beachtenswert. (Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte [Köln] 18.
1966, pp. 237-254.)
Nouvelles découvertes de dessins rupestres sur le Causse de Gramat (Lot) (Abbé
Glory). - Au début de l’année 1965 fut découvert à Miers, à proximité de Gramat (Lot)
une nouvelle grotte ornée de mains peintes qui attira l’intérêt des spéléologues. A part
cinq mains négatives rouges et une noire, la grotte contient quelques dessins rupestres,
représentant des bouquetins plus ou moins bien achevés. Il semble que les dessins datent de
l’Aurignacien H-HI, hypothèse qui est confirmée par une dixaine de silex travaillés
recueillis dans la grotte et entrant dans le cadre industriel des couches de l’Aurignacien II
et III de la Ferrassie (Dordogne). Soutenir que ces gravures puissent être datées au Magda-
lénien ancien serait admettre qu’une tribu d’artistes ait réapparu sur le Causse de Gramat,
après une hibernation qui aurait duré plus de six mille ans. (Bulletin de la Société Préhisto-
rique Française [Paris] 62. 1965, pp. 528-536.)
La station paléolithique du Raysse, commune de Brive (Corrèze) (L. et J. H. Pra-
del) . - La station du Raysse, située dans la commune de Brive est un des grands abris de la
célèbre vallée de Planchetorte. Elle nous a livré de bas en haut, trois niveaux paléolithiques
supérieurs: 1) un Aurignacien à rares lames étranglées où grattoirs carénés. Il semble s’agir
d’un Aurignacien I évolué; 2) un puissant niveau périgordien à burins de Noailles évolué
(Périgordien V c) ; 3) un dépôt solutréen assez faible mais continu. Il s’agit d’un Solutréen
moyennement évolué. Un fait inhabituel est à noter: la profusion des burins, qui sont plus
du double des grattoirs en bout. Les outils esquillés montrent un type industriel bien
caractérisé. Si ces outils sont rencontrés ailleurs (Acry-sur-Cure, Les Tambourets), c’est
cependant avec des pourcentages inférieurs à ceux fournis par la Corrèze. Ce fait nous
894
Miscellanea
Anthropos 61. 1966
amène à noter que l’artisanat paléolithique n’obéissait pas à des règles fixes, comme en
témoignent des variations industrielles très accusées dans des dépôts contemporains assez
voisins ou éloignés entre eux. (L’Anthropologie [Paris] 70. 1966, pp. 225-253.)
Zur Frage eines Bären- oder Opferkultes im ausgehenden Altpaläolithikum der
alpinen Zone (Hans-Georg Bandi). - Es besteht kein Anlaß, auf Grund des bis heute
vorliegenden schweizerischen Fundmaterials mit einem Bären- oder Opferkult im aus-
gehenden Altpaläolithikum bzw. Mittelpaläolithikum der alpinen Zone zu rechnen.
Entsprechende Deutungen von Fundsituationen an anderen Orten des Alpengebietes und
außerhalb desselben basieren zweifellos stark auf den Angaben über das Drachenloch, die
nicht länger als maßgebend betrachtet werden sollten ; nirgends konnten bisher wirklich
überzeugende Beweise dafür erbracht werden, daß Knochenanhäufungen das Werk
altpaläolithischer Menschen sind, bzw. kultischen Charakter haben. Sollten in Zukunft
dennoch altpaläolithische Schädel- und Langknochendeponierungen eindeutig mensch-
liches Einwirken verraten, so müßte die religiöse Bedeutung ausdrücklich nachgewiesen
werden, und ebenso die Analogie zu Primitialopfer oder Bärenzeremoniell rezenter Natur-
völker. Zumindest für das späte Jungpaläolithikum Westeuropas gibt es Anhaltspunkte
für Tendenzen, die an das Bärenzeremoniell im arktischen Gebiet erinnern; daher ist es
immerhin denkbar, daß ähnliche Erscheinungen bereits in der oberen Altsteinzeit existier-
ten und bis ins alpine Gebiet gelangten. Doch dafür besitzen wir bisher, wenigstens in
der Schweiz, noch keine Anhaltspunkte. (Degen R. et ab [edit.], Helvetia Antiqua.
Festschrift Emil Vogt. Beiträge zur Prähistorie und Archäologie der Schweiz. Zürich
1966, 8 pp.)
Anthropomorphe mythische Wesen in den Agrartraditionen des ungarischen Volkes
und der europäischen Völker (Zoltan Ujvary). - Ein Vergleich der ungarischen Angaben
über anthropomorphe Dämonen mit der übrigen europäischen Überlieferung zeigt viele
Übereinstimmungen. Die mythischen Wesen (im ungarischen Volksglauben ist es délibaba)
sind zur Mehrzahl Frauen, u. a. mit weißen Kleidern, großen Brüsten und mehreren Köpfen.
Sie erscheinen auf dem Getreidefeld und schützen Aussaat und Ernte. Die Menschen
fürchten und verehren sie zugleich. Zwischen diesen Feldgeistern, den Sprüchen der
Schnitter zum Abschluß der Ernte und den anthropomorphen Puppen aus Getreidebündeln
sowie die dazugehörenden kultischen Handlungen (Beimengen ihrer Samen zur Aussaat,
Verstreuen ihrer Asche auf dem Feld) bestehen enge Zusammenhänge. (Müveltség és
hagyomâny [Debrecen] 8. 1966, pp. 5-61.)
Phönikische und punische Kolonisation auf Sardinien (Sabatino Moscati). - Schon
seit dem 9. Jahrh. v. Chr. sind phönikische Niederlassungen auf Sardinien nachweisbar,
vor allem an der südwestlichen Küste; es handelt sich um Stützpunkte für die Schiffahrt,
die nach Spanien und Gallien ging. Die Phönikier drangen auch ins Innere der Insel ein,
aber weit weniger als später die Karthager. Einige Anzeichen sprechen dafür, daß diese
Phönikier nicht direkt aus dem Mutterland, sondern aus ihrer Kolonie auf Kypern kamen.
Seit der 2. Hälfte des 6. Jahrh. geriet allmählich die ganze Insel unter karthagische Herr-
schaft; es handelte sich nun nicht mehr allein um Stützpunkte im Küstengebiet, es wurden
vielmehr alle geeigneten Gebiete systematisch für die landwirtschaftliche Produktion
ausgenutzt. Die Beziehungen zwischen der einheimischen Bevölkerung und den punischen
Oberherren gestalteten sich im wesentlichen friedlich. 238 v. Chr. kam Sardinien politisch
unter römische Herrschaft; die punische Kultur erhielt sich dort aber bis ins 2. oder
3. Jahrh. n. Chr. (La penetrazione fenicia e punica in Sardegna. [Atti della Accademia
Nazionale dei Lincei, Memorie, Serie 8, 12, 3. Roma 1966] pp. 215-250.)
Die Religion Sardiniens in der Nuragen-Zeit (Giovanni Lilliu). - In der bronze-
zeitlichen Epoche, deren typische Baudenkmäler auf Sardinien die Nuragen sind, steht
im Mittelpunkt der Religion ein Götterpaar; der Stiergott und die Erdmuttergöttin.
Durch Menhire repräsentiert, haben sie als Schutzgottheiten der Toten den Heroenkult der
Megalithzeit auf sich gezogen. Gleichzeitig kommt ihnen eine kosmische Funktion zu :
der Stiergott hat neben seinem chthonischen auch einen astralen Aspekt, der besonders in
Mondsymbolen zum Ausdruck kommt, und der stark bezeugte Kult des unterirdischen
Wassers (Quellen und Brunnen) steht ebenfalls in Beziehung zu diesem Götterpaar.
Miscellanea
895
Spuren dieser beiden Gestalten haben sich in der Folklore erhalten, besonders in Masken.
(Religione della Sardegna nuragica. Atti del Convegno di Studi Religiosi Sardi. [Cagliari
24-26 maggio 1962.] Padova 1963. CEDAM - Antonio Milani, pp. 1-14.)
Sardus Pater (Ugo Bianchi). - Die Gestalt des Sardus Pater, archäologisch, litera-
risch und vor allem durch zahlreiche Münzen bezeugt, wurde 1912 von R. Pettazzoni als
bodenständiges höchstes Wesen im eigentlichen Sinne interpretiert. Nach der Ansicht von
Albizzati (1926), der sich die meisten späteren Forscher angeschlossen, ist dieser Gott
ursprünglich ein von punischen Kolonisten importierter Baal, erst später von griechischen
Autoren zum Heros eponymos der Insel umgedeutet; Pater wäre hier nur das Äquivalent
von „Herr“ oder „Numen“. Eine erneute Überprüfung des ganzen Materials legt aber nahe,
in Sardus Pater den vergöttlichten Heros einer (phönikischen oder punischen) Kolonisten-
gruppe zu sehen. Er ist also keine autochthone sardische Gottheit, und die Angaben der
klassischen Autoren, die ihn aus Libyen kommen lassen, haben einen historischen Kern.
(Atti del Convegno di Studi Religiosi Sardi. [Cagliari 24-26 maggio 1962.] Padova 1963.
CEDAM - Antonio Milani, pp. 35-51).
Asia
Das Fragen nach der Gerechtigkeit Gottes im Alten Orient (Wolfram von Soden). -
Für die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes in der Sicht des Buches Hiob ist ein Schuld-
begriff erforderlich, der von hohen ethischen Forderungen bestimmt ist; das Individuum
muß eine gewisse Selbständigkeit gegenüber der Gemeinschaft haben; mythologischer
Polytheismus muß entweder ganz ausgeschlossen oder theologisch umgedeutet sein und
schließlich die Vergeltung von Gut und Böse in der Regel im Diesseits erwartet werden.
Diese Voraussetzungen waren in Israel um die Mitte des 1. Jahrtausends v. Chr. in ganz
besonderer Weise gegeben, in gewissem Grade auch bei den semitischen Babyloniern;
daher finden sich in der akkadischen (nicht in der sumerischen) Literatur Dichtungen, die
in mancher Hinsicht Parallelen zum Buche Hiob darstellen. Ob direkte Entlehnungen
vorliegen, ist zweifelhaft. Tiefgreifende Unterschiede liegen in der Sprache, der Wahl
der Bilder, der Fülle und Gestaltung der Gedanken, und nicht zuletzt in den Vorstellungen
von Gott, die in entscheidenden Punkten grundverschieden sind, obwohl hier Babylonien
und Israel wichtige Gemeinsamkeiten (etwa im Vergleich mit Griechenland und Indien)
aufweisen. Der Gedanke der göttlichen Erziehung durch das Leiden, der uns im Buche
Hiob begegnet, findet sich in Babylonien nicht. Das stellvertretende Leiden des Gerechten,
wie wir es etwa in den Liedern vom Gottesknecht bei Deutero-Jesaja ausgesprochen finden,
ist weder bei Hiob noch in der babylonischen Literatur erwähnt. (Mitteilungen der
Deutschen Orient-Gesellschaft zu Berlin [Berlin] 96. 1965, pp. 41-59.)
The Topological Factor in the hapiru Problem (M. B. Rowton). - In the discussion
of the hapiru problem [cf. Anthropos 52. 1957, p. 644 f.; 53. 1958, p. 274 f.; 54. 1959,
p. 992 f.] the topological factor has been overlooked. In 1930, B. Landsberger had
suggested the solution that the hapiru were not a people, but a class of the population. This
solution did not obtain the general agreement, because too little attention had been given
to the fact that there were two kinds of hapiru: the dependent hapiru, who were soldiers or
servants, and the hapiru bands. In fact there is an explanation for the mentioning of
“hapiru territories” without admitting that the hapiru were a people: Scattered through-
out the hill country of Syria and Palestine there were in the second millennium B. C. areas
of woodland over which the city-states would have had difficulties in exercising effective
control with the military equipment then available. Into these areas fugitives and mal-
contents would have made their way. Now, it is just these territories where the hapiru
bands were particularly active, and therefore they could be called “hapiru territories”
notwithstanding the fact that the hapiru were not a people, but an uprooted and fugitive
element. (Studies in Honor of Benno Landsberger on his Seventy-fifth Birthday. [Assyrio-
logical Studies, 16.] Chicago 1965, pp. 375-387.)
896
Miscellanea
Anthropos 61. 1966
muskenum und die Mawälx des frühen Islam (Wolfram von Soden). - Im Kodex
Hammurabi und anderen altakkadischen Dokumenten findet sich der Ausdruck muskenum
für den Angehörigen einer Klasse, die von der des Bürgers (awllum; das Wort wird auch
für „Mensch“ schlechthin gebraucht) und der des Sklaven (wardum) unterschieden ist.
Altassyrische und mittelbabylonische Belege für das Wort muskenum fehlen. Nach E. A.
Speiser war der muskenum ursprünglich ein Palasthöriger, nach F. R. Kraus dagegen der
(normale) Bürger, während awllum der Angehörige einer kleinen, privilegierten Schicht,
etwa ein Adliger, gewesen wäre. Die altbabylonische Gesellschaft war aber keine feudale,
sondern eine bürgerliche Gesellschaft. In Anbetracht der Tatsache, daß die kanaanaische
Führungsschicht in den Staaten Nordbabyloniens und in Mari aus dem Nomadentum
stammte, läßt sich folgende Erklärung vertreten: Der muskenum der altbabylonischen
Zeit war, ähnlich dem maulä (PI. mawäll) des frühen Islam, ein Freigelassener des Stammes
bzw. seines Seh und in besonderer Weise an den inzwischen zum Kleinkönig oder König
aufgerückten Stammeshäuptling gebunden. Die Unterschiede zwischen diesen Freigelas-
senen und den Bürgern der Städte verwischten sich aber immer mehr. Die Könige suchten
durch Gesetze die Sonderstellung der muskenum zu erhalten, hatten aber damit auf die
Dauer keinen Erfolg. Die wirtschaftlich am wenigsten Erfolgreichen blieben am längsten
muskenum. Daher wurde das Wort später zu einer mitleidigen Bezeichnung für Arme und
Gedrückte und ging in dieser Bedeutung ins Aramäische, Arabische und in die romanischen
Sprachen über. (Zeitschrift für Assyriologie und vorderasiatische Archäologie [Berlin]
56 - N. F. 22. 1964, pp. 133-141.)
Mari and the Bible: Some Patterns of Tribal Organization and Institutions (A. Ma-
lamat). — In contrast to other source-material from the Ancient Near East, in which the
tribal society appears as an archaic and ossified relic, the Mari and Old Testament records
reveal a tribal organization with its institutions in the full vigor of their functioning. The
writers of the Mari documents frequently used societal concepts foreign to contemporary
Mesopotamian society. Having no linguistic equivalents for these in standard Akkadian,
they were obliged to use West-Semitic loanwords directly, or to resort to a loan translation.
Examples of such special terms to denote the tribe and its various subdivisions, borrowed
from West-Semitic, are gäyum/gäwum, ummatum and hibrum. The terms nawüm and
hasärum, though found in Akkadian, are given a special connotation in the Mari idiom
(encampment, unfortified settlement). Finally, in both Mari and Israel, the patrimony was
conceived in basically similar terms, namely, as an essentially inalienable piece of land
possessed solely by a gentilic unit; hence, this land could not, at least in theory, be sold
to any would-be purchaser, and its transfer from one owner to another could only be
effected through inheritance. Mari society devised various methods of evading this rule;
but these very same legal subterfuges clearly indicate the existence of the principle evaded.
(Journal of the American Oriental Society [Baltimore] 82. 1962, pp. 143-150.)
The Social Composition of the Military in the Process of State Formation in the
Arabian Desert (Henry Rosenfeld). — Among the Arabian Bedouins, each lineage
segment is also a military segment of kin warriors. Tribal warfare does not know the use of
mercenary soldiers, and even the use of slaves as a numerous protective bodyguard of the
head chief may be of relatively recent importance among nomads. Things change comple-
tely when a Bedouin sheikh establishes himself as the head of a “state", occupying an
oasis. This can be shown by the example of the Ibn Rashid dynasty, from the Shammar
tribe, with residence at Hail in the northern Najd of Arabia from 1835 to 1921. While some
of his kinsmen might have supported the first Emir in the conquest of the town and might
have aided in guarding and extending the conquest in the surrounding area, it was rather
non-kin elements, slaves (in part, manumitted) and mercenaries that served as the initial
nucleus and primary military strength used in establishing the superiority of the ruling
house and protecting its continuity. Later also the townsmen were called upon to give mili-
tary service. The Bedouins formed the majority of the population of the tribute area, yet the
Emir did not depend upon them and they were the least active military force. Attracted by
the hope for booty they often joined the military expeditions, but played an entirely
secondary role. They had no loyalty to the “state" ruling house whose interests were
Miscellanea
897
in opposition to those of the nomads. After brief periods of war service, they returned to
their kin-military clans which had remained intact, unchanged. On the contrary, at
Haïl the basic armed force of slaves and mercenaries, and some of the townsmen, were
non-kin éléments with no loyalties or obligations other than to the ruler or for profit. They
were a state military, created and organized by the ruling group. (The Journal of the
Royal Anthropological Institute [London] 95. 1965, pp. 75-86, 174-194.)
Le mariage avec la cousine parallèle dans le système arabe (Joseph Chelhod). -
L’exogamie, chez les Arabes, se trouve favorisée par la fixation au sol et la sécurité,
alors que l’endogamie semble être en relation étroite avec le nomadisme guerrier. Le vrai
Bédouin préfère choisir ses épouses dans la parenté agnatique et ne renonce pas facilement
à son droit sur sa bint ’amm (fille du frère du père). Cette conclusion qu’on peut tirer des
données historiques sur l’Arabie préislamique se trouve confirmée par une enquête menée
en 1962 dans la tribu demi-sédentaire des Tiyâha, fixée au sud de Beer-Sheba, enquête
s’étendant à cinq générations. La sédentarisation contribue plus ou moins directement
au recul de ce mariage préférentiel, dès lors que le clan a cessé d’être la cellule de base de la
vie sociale et la tribu se résorbe dans une communauté villageoise. La meilleure explication
du système traditionnel est celle donnée par B. Z. Seligman, qui développe le point le plus
important de la théorie de W. R. Smith, débarrassée de son hypothèque évolutionniste
(affirmation d’un passage du matriarcat au patriarcat, à travers un stade de polyandrie
intermédiaire). Elle assimile en effet le mariage avec la cousine parallèle à un droit succes-
soral et considère celle-ci comme une propriété familiale qu’on peut hériter. En Arabie
préislamique, ce droit successoral comprenait aussi la veuve du frère (lévirat) et même la
veuve du père. Ce mariage avec la belle-mère fut considéré comme une abomination et
interdit par le Coran. Pareillement, en Arabie préislamique l’oncle paternel avait le droit
d’épouser sa nièce. Les prérogatives reconnues par la coutume au cousin paternel sont
la dernière survivance de ces droits successoraux dont bénéficiaient les membres proches
de la parenté agnatique. Ses droits sur la fille de son oncle paternel, comparés aux droits de
celui-ci, sont presque ceux d’un co-propriétaire. (L’Homme [Paris], 5. 1965, pp. 113-173.)
Les Chepang, ethnie népalaise de langue tibéto-birmane (Corneille Jest). - C’est
B. P. Hodgson, résident anglais à Kathmandu au début du siècle dernier qui, le premier,
a signalé les Chepang dans un court article du Journal of the Asiatic Society of Bengal
(1848). Les Chepang habitent, dans la portion centrale du Mahabharat (région du Népal la
plus difficile d^accès), la chaîne du Kanna Lekh et du Burjgang Lekh., à l’Est et à l’Ouest
de Kandrâng Ghari, et les vallées de la Lothar Khola et de la Male Khola. Leur nombre est
plus de 14 000. Ils se sont sédentarisés, il y a environ quatre-vingt ans, sur une terre qui
était certainement leur territoire de chasse et de pêche. Les Chepang sont de plus petite
taille que leurs voisins Tamang ou Newar, ils ont des traits mongoloïdes très accentués, un
nez large et aplati, le cheveu noir et crépu. Leur langue est tibéto-birmane, sauf le vocabu-
laire des techniques agricoles et des techniques de transformation qui est purement nepâli.
Les Chepang, vivant en petits groupes, cultivent le maïs et l’éleusine. Il existe aujourd’hui
deux systèmes de culture: l’un, traditionnel, sur brûlis, l’autre, d’introduction récente, sur
terrain aménagé. Les Chepang élèvent, en stabulation entravée, quelques bovins de race
népalaise, aussi bien que des chèvres, des poules et des cochons. Ils pratiquent aussi
activement la pêche à la nasse. La seule activité de transformation des Chepang est la
fabrication des vanneries, nasses de pêche, récipients divers. Ils ne filent pas, ne-tissent pas.
Les Chepang sont conscients de former un groupe ethnique défini. Ce groupe est endogame,
il arrive cependant qu’un Tamang ou un Gurung épouse une femme Chepang. On observe
quelques cas de polygynie. Les Chepang ont des croyances magico-religieuses qui leur
sont propres, mais sur lesquelles se sont superposées un certain nombre de croyances
hindoues. (Objets et Mondes [Paris] 6. 1966, pp. 169-184.)
Le bétel au Népal (Jacques Millot). - L’usage de la chique de bétel est, sans
conteste, d’origine indienne. Cependant, les chiques népalaises comportent généralement
moins d’ingrédients que les chiques indiennes. Les divers ingrédients ne s’emploient
jamais tous ensemble: on distingue deux grandes catégories de chiques dites chiques de
bétel doux, aromatisées avec toutes les sucreries, épices et parfums voulus, et chiques de
Anthropos 61. 1966
57
898
Miscellanea
Anthropos 61. 1966
bétel au tabac, ne contenant avec les trois constituant de base (bétel, noix d’arec, chaux)
que du cachou et une préparation de tabac. Les consommateurs, femmes y comprises,
ressortissent à toutes les religions et à toutes les classes, quoique avec une proportion
relative nettement décroissante des musulmans aux hindouistes, puis aux bouddhistes.
Le bétel étant censé porter bonheur, on en offre dans toutes les circonstances où il importe
particulièrement d’être protégé contre la mauvaise fortune et, par exemple, à ceux qui
entreprennent un voyage. De même, les différentes cérémonies du mariage demandent
l’offrande de bétel. Au cours des funérailles, il est fréquent que du bétel soit mâché. Dans
bien d’autres circonstances importantes de la vie privée (divorce, naissance des enfants)
tantôt la chique elle-même, tantôt la noix d’arec seule jouent un rôle de premier plan. En
outre, le bétel participe aussi aux manifestations les plus officielles. L’usage de la chique
de bétel ne saurait avoir dans toutes les régions du Népal la même importance que dans
la vallée de Kathmandu. Dans les vallées secondaires du Népal central ou dans les zones
montagneuses du Nord les chiques de bétel sont pratiquement inconnus. Par contre, la
noix d’arec, qui ne pose aucun problème de conservation a une diffusion très étendue et
cela jusqu’au Thibet. (Objets et Mondes [Paris] 6. 1966, pp. 153-168.)
Shamanism and Aspects of Believes of the Eastern Paiwan (Yen-hoWu). - Since
the bénéficient gods conduct the fortunate happenings and forsee the unfortunate events
which are confered by the malevolent ghosts, the shaman who is always a woman (pulinau)
performs certain kinds of rituals and ceremonies among which the curing rituals for
diseases are most popular. Diagnosis is the first procedure of the shaman’s curing ritual.
For serious illness, the shaman asks namati, the creator, for an omen in a dream. Shama-
nism, in which the practitioner falls into a trance and journeys in that state to the spirit
world, is rare among the Formosan aborigines. Some of the performances of ritual require
seer’s capacity, such as childbirth ritual and several baby-rituals. Although all of the
shaman have been instructed in their art by older ones, they did not voluntarily choose the
profession, but had to be called by supernatural beings. The shaman and their perfor-
mance of rituals serve as the mechanism of control in this “ghost fear” type. The teaching
of these supernatural beliefs takes place in early childhood. This type of social control
works best where a strong superordinate control exists, since the hereditary nobles are
always the chiefs, and social sanctions are probably symbolized in supernatural punish-
ments. (Bulletin of the Institute of Ethnology, Academia Sinica [Nankang, Taipei]
20. 1965, pp. 151-159.)
Africa
Treaties, Borders, and the Partition of Africa (Saadia Touval). - In the process
of partition and the delimitation of borders in Africa no account was taken of local condi-
tions. The possibility of indirect African influence on the process is examined. At least
some of the treaties concluded between Europeans and African rulers were genuine, and
regarded as a contractual obligation by both sides. There were cases of African rulers
seeking to promote their political interests by entering into an alliance with Europeans.
Such treaties were sometimes utilized by European powers in their negotiations with
rivals, to support their territorial claims. There were some attempts to define colonial
borders so that they coincided with the frontiers of traditional African politics. Thus,
treaties between African rulers and Europeans played a role in the process of the partition.
Traditional African Polities did not correspond to the modern European concept of
"nation states”, because they were often polyethnic, or encompassed only a segment of an
ethnic group. (The Journal of African History [London] 7. 1966, pp. 279-293.)
Ethnische und soziale Differenzierung unter den Bewohnern der Oasen des Wadi
es-Säti’ im Fezzan (Rolf Herzog). - Das Wädl es-Säti’ liegt 450-500 km südlich von der
Großen Syrte auf 27°30’ nördlicher Breite. Die Islamisierung und Arabisierung dieses
Gebietes ist erst seit dem 11. oder 12. Jahrh. sicher bezeugt. Der Prozentsatz der Oasen-
bewohner, die arabischer Abstammung sind, wird aber meistens zu hoch angegeben.
Berber und Berber-Araber-Mischlinge machen wahrscheinlich 50 % aus. Daneben gibt es
Miscellanea
899
noch ein negrides Element. Nach der sozialen Stellung sind drei Gruppen zu unterscheiden:
Ahrar (Freie), Süwäsnä (Sing. Susan) und ‘Abld (Sklaven). Die Definition der mittleren
Gruppe ist schwierig; es handelt sich bei den Süwäsnä sicher nicht um einen ethnischen,
sondern um einen gesellschaftlich-wirtschaftlichen Begriff. Das Wort, das auch in anderen
Gegenden vorkommt, läßt sich weder aus dem Arabischen noch aus einer Berbersprache
ableiten, aber im Hausa bedeutet Cücan (PI. Cücanäwä) „ein in der Sklaverei von Eltern im
Sklavenstande Geborener“ und im Kanuri ist susana „ein im Hause geborener Sklave“.
Mit diesem Lehnwort werden also Nachkommen ehemaliger Sklaven bezeichnet, die heute
Landarbeiter - meist ohne eigenen Grundbesitz - sind. (Afrika und Übersee [Berlin]
49. 1965, pp. 136-144.)
Fragen und Gesichtspunkte zum Megalithikum an kanarischen Steindenkmälern
(Alois Closs). - An den altkanarischen Namen und Bezeichnungen der ahnenkultischen
Steinsetzungen und der mit geringerer Übereinstimmung der Fachleute zum Mega-
lithikum gezählten Phänomene dürfte kaum der erst jüngst erkannte tiefere Unterschied
offenbar werden, der zwischen dem Berberischen und dem Mauretanischen besteht (und
damit auch dem Eurosaharischen, einer Sprachform, mit der sich die ursprünglichen
Träger des Megalithwesens am atlantischen Rande der Alten Welt wohl besser zusammen-
bringen lassen). Nur auf den östlichen Inseln hat das Gräbermegalithikum vom Kontinent
her Fuß gefaßt, und zwar wohl noch nicht in der Dolmenzeit, von da an aber in mannig-
fachen Varianten, darunter vereinzelt in Gestalt eines Stumpfkegels, ähnlich der zu ver-
mutenden Ausgangsform der Nuraghen. „Ganz gewaltige Stufenterrassen in Kreisform“
sollen zwar „belegt“ sein, doch führt Wölfel hierfür weder ein Beispiel noch eine Quelle
an. Auf den Westinseln sind, hauptsächlich aus Tenerife, Steinkreise und Versammlungs-
plätze (und sonst kultische Steinhaufen) bezeugt, weiter im Westen Naturfelsen, die man
für Geistersitze hielt, ferner Höhlengräber. Diese letzteren sind Gebilde, die höchstens ein
Prämegalithikum andeuten könnten. Demgegenüber lassen sich terrassenförmig zuge-
richtete und mit Kulträumen ausgestattete Gipfelheiligtümer auf Gran Canaria schon eher
als Auswirkungen einer megalithischen Mentalität verstehen. Im Vergleich mit den
Megalithen Spaniens, Nordafrikas und Irlands ergeben sich beachtenswerte Überein-
stimmungen, aber auch gewichtige Unterschiede. Das Verhältnis der „concheros“ (das
sind muschelförmige Vertiefungen zu Wohnzwecken in Verbindung mit einer „cella“) an
der Südseite von Ferro zu dem sicher nicht aus dem Megalithwesen entwickelten Viel-
kammerbau wurde inzwischen neu geklärt. Die sich besonders auf die kanarischen
Steindenkmäler stützende Hauptthese Wölfels, daß das Megalithikum überall der
frühen Hochkultur zugrunde liege und zu ihr weitergeführt habe, müßte systematisch
verifiziert werden. Während mannigfache Anzeichen für einen Zusammenhang des
kosmomagischen Steinbaus Südostasiens mit jenem Mittelamerikas vorhanden sind, feh-
len solche zu beiden Seiten des Atlantischen Ozeans, auch vermißt man hier spezifische
Entsprechungen in den ahnenkultischen Steinsetzungen. Zudem war der Schiffsbau
wegen der Abhängigkeit von der mediterranen Binnen- und Küstenfahrt, speziell auf den
Kanaren, einer Hochseefahrt bei weitem nicht so angepaßt wie jener der Yüe-Kultur in
Südostchina und auch der Polynesier. Die megalithische Transkulturation in die Neue
Welt durch diese oder auch durch die Nordleute mit ihren Wikingerschiffen kommt aus
chronologischen Gründen nicht in Betracht. (Mitteilungen zur Kulturkunde [Frankfurt]
1. 1966, pp. 102-116.)
Notes on Traditional Market Authority and Market Periodicity in West Africa
(Polly Hill). - Given the lack of any satisfactory typology of West African markets,
generalizations about all types of market must be avoided - and certain erroneous assump-
tions relating to the traditional relationship of chief and market are called in question. Nor
should it be assumed that Christaller’s "central-place theory” has any application,
where rural periodic markets cannot be classified hierarchically. Although markets which,
both traditionally and today, occur only in the very largest centres of population, are
typologically distinct from rural periodic markets, this is rather because of their high
proportion of full-time vendors than because they are necessarily apices of an hierarchical
market System. Everywhere in West Africa there is a Standard “market week” such that
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Miscellanea
Anthropos 61. 1966
ail the periodic markets in the locality are based on the same cycle. After summarizing
existing geographical material, which clearly establishes an association between 4- and
8-day market weeks, as well as some connexion between the 3- and 6-day market weeks, it
is concluded that there are effectively only four common market weeks. The fact that the
7-day market week prevailing throughout Hausaland and other islamized districts has
existed for centuries throughout the Akan areas of Southern Ghana and Ashanti has not
attracted the attention it deserves — the same applying to questions such as why the
4-day market week cuts right across some ethnie boundaries. (The Journal of African
History [London] 7. 1966, pp. 295-311.)
Le symbole dahoméen du Serpent queue-en-gueule (Christian Merlo et Pierre
Vidaud). - Le motif d’un serpent queue-en-gueule et formant cercle apparaît fréquemment
dans les arts plastiques du Bas-Dahomey. Le serpent a dû être un symbole religieux avant
de devenir un ornement ou une décoration. Le problème de son origine est difficile et
complexe. C’est le python, le serpent corpulent, qui est à l’origine des figurations plastiques
de Dâ Ayido Hcoedo. Ayido Hcoedo, le serpent arc-en-ciel, est une des représentations du
vodû, esprit, divinité, Dâ. Des mythes expliquent cette figure. La mentalité dahoméenne
lie deux aspects de Dâ Ayido Hcoedo, l’un chthonien (Ayido), l’autre ouranien (Hcoedo).
Le symbole du serpent queue-en-gueule se trouve non seulement au Dahomey, mais
encore dans les cultures béninoises, en Egypte, et même hors du continent africain. Il se
peut que des foyers culturels, où le serpent faisait l’objet de la méditation clanique ou
religieuse, ont élaboré un ou plusieurs symboles que des influences extérieures sont venues
parfaire. C’est à une conclusion analogue qu’aboutit Hambly dans le plus vaste problème
de la religion du serpent en Afrique. La très grande ancienneté des peintures rupestres
représentant le python vient étayer l’hypothèse de l’origine africaine du python mythique
auquel appartient Dâ Ayido Hcoedo. Il est vraisemblable que les cultes du python en Afri-
que ont été élaborés in situ, à partir des Pythonidés dont les espèces sont abondantes en
zone intertropicale africaine. (Objets et Mondes [Paris] 6. 1966, pp. 301-328.)
Le Tchadanthropos (M. Yves Coppens). — Le Yayo, site du Tchadanthrope, est un
des très nombreux gisements paléontologiques quaternaires du vaste bassin sédimentaire
fluvio-lacustre du Tchad. En 1955, J. Abadie et J. Barbeau récoltèrent dans le Mortcha
une très belle série d’ossements villafranchiens. Trois missions du Centre National de la
recherche scientifique ont permis une prospection systématique du bassin et une exploi-
tation des couches les plus fertiles qui se sont soldées par la découverte d’une cinquan-
taine de gisements échelonnés sur toute la durée du Quaternaire. Un seul site illustrant un
seul degré de l’échelle pose une énigme de datation et de classement: c’est le gisement du
Yayo. Il contient un Hominien qui est, par certains traits, un Australopithèque évolué, par
d’autres un Homo habilis, par d’autres encore un Pithécanthrope. En tout cas, une mosaï-
que habituelle de caractères évolués et archaïques, progressifs et traditionnels, mais aussi
particuliers, montre une claire direction pithécanthropienne. Contemporain de cet Homme
se trouve un Éléphant, d’habitude bon indicateur stratigraphique. Il s’agit d’un Loxo-
donte qui partage ses traits crâniens avec Loxodonta atlantica, ses traits dentaires avec
Loxodonta africana. Quant à la classification définitive de ces ossements, dans le stade
actuel du travail, il reste assez de points d’interrogation que de nouvelles fouilles feront
sans doute tomber. (L’Anthropologie [Paris] 70. 1966, pp. 5-16.)
Les différentes formes d’esclavage chez les Atsholi de l’Ouganda (Renato Boccas-
sino). - Dans la tribu des Atsholi la condition d’esclave pouvait revêtir jadis diverses
formes, et il en est resté encore des traces. Un jeune homme, par exemple, qui était resté
sans parents et sans ressources venait se présenter spontanément chez un possesseur de
bétail et lui offrait ses services comme esclave. Un moyen plus usuel de se procurer des
esclaves, c’était d’aller en quête chez les tribus voisines pour y trouver quelqu’un qui soit
contraint par la misère à vendre un jeune homme ou une jeune fille. L’esclave s’achetait à
vil prix, bien moins cher qu’une tête de bétail. Il perdait sa liberté à tout jamais, sauf des
cas très rares de jeunes gens que leur père rachetait. Pratiquement les conditions de vie de
l’esclave étaient à peine inférieures à celles des autres membres de la famille. Les enfants
naissant de son mariage avaient le statut d’homme libre. Cependant, l’esclave devait
Miscellanea
901
rester fidèlement à sa place. En cas de guerre l’ennemi était le plus souvent mis à mort
ou bien les prisonniers étaient réduits en état d’esclavage; il était possible d’être ultérieure-
ment racheté. Il arrivait fréquemment que les Atsholi à l’intérieur de leurs propres groupes
s’emparaient d’un membre de la famille de celui qui les avait offensés. Celui-ci était dès
lors gardé et traité comme esclave jusqu’à ce qu’on fournît une réparation. (Le varie
forme délia schiavitù in uso tra gli Acioli dell’Uganda e la condizione dello schiavo.
Genus [Rom] 20. 1964, pp. 1-22.)
L’asservissement et l’esclavage chez les populations à langues nilotiques et niloto-
hamitiques (Renato Boccassino). - L’asservissement et l’esclavage semblent avoir été
plus répandus chez les populations niloto-hamitiques, domiciliées dans l’Ouganda et dans
les contrées voisines de l’ancien Soudan Anglo-Egyptien, que chez les populations nilo-
tiques, établies dans le Bahr-el-Ghazal. L’esclave (et le client) était quelqu’un d’étranger à
la population locale qui, souvent, s’offrait lui-même à quelque patron parce qu’il avait dû
quitter son clan, ou à cause de sa pauvreté. La misère forçait parfois des pères à vendre
leurs propres fils. Toutefois, l’esclavage n’a jamais pris une grande extension dans le
système économique des populations en question; sous toutes ses diverses formes, il
semblait évoluer partout vers l’adoption. Les incursions faites en territoire ennemi pour se
procurer des esclaves et l’institution des marchés d’esclaves étaient un phénomène plutôt
rare et dû à des influences étrangères (arabes ou autres). Chez les Bari, les Lotuko et les
Mandara, on enterrait quelquefois des esclaves avec leur maître. Somme toute, le sacrifice
humain est toujours resté un phénomène rare, et les victimes n’étaient pas toujours des
esclaves; chez les Lugbwara, on sacrifiait parfois des prisonniers de guerre. (Le varie forme
délia schiavitù in uso tra le popolazioni nilotiche e niloto-camitiche del già Sudan Anglo-
Egiziano e dell’Uganda. Annali Lateranensi [Roma] 29. 1965, pp. 325-395).
L’immutabilité des relations de parenté par alliance dans les sociétés matrilinéaires
du Congo (ex-belge) (Léon de Sousberghe). - Le principe d’immutabilité de l’alliance
se révèle chez les Pende comme chez plusieurs de leurs voisins (Bambala, Lunda, Tshokwe,
Yaka, Kongo, Yombe). Il s’exprime dans une série de formules ou proverbes qui ont, plus
ou moins, le même sens [par exemple: «Si la pirogue périt, l’endroit de passage ne périt
pas», proverbe le plus largement répandu parmi les peuples de la région du Kwilu et
Kwango et qui veut dire: Le mariage périt, la parenté par alliance ne périt pas. Ou bien
un autre proverbe: «Quand l’eau est écoulée, la calebasse n’est pas cassée», et encore;
«Quand on a acheté une nouvelle marmite, on ne doit pas jeter la vieille»]. Les Yombe
poussent l’application du principe aussi loin que les Pende: les conjoints séparés, même
après union brève et stérile, restent époux et épouse et père et mère des enfants que le
conjoint séparé aura d’une union ultérieure. Leurs enfants respectifs seront frères et sœurs
et conjoints prohibés. Il se peut aussi [bien qu’il manque des informations sur ce point],
que les rapports entre époux séparés restent autorisés, même après remariage avec d’autres
partenaires. D’ailleurs, l’alliance n’est pas toujours et exclusivement basée sur le lien
conjugal, elle peut souvent, chez les matrilinéaires, s’établir à partir du concubinage. En
résumant : l’union dans les régions matrilinéaires du Congo est toujours celle de deux famil-
les désormais alliées et non, selon le concept européen, vie conjugale de deux individus.
Dès que l’on sort de la région matrilinéaire on s’aperçoit qu’un principe opposé régit les
liens d’alliance: une fois rompue la vie conjugale, les liens et termes d’alliance disparais-
sent avec les obligations, privilèges et règles de conduite qu’ils comportent. Si le même
principe d’immutabilité des liens d’alliance se retrouvait ailleurs qu’au Congo, il serait
peut-être possible de parler d’une loi générale et de dire que la conception du mariage et de
l’alliance diffère profondément selon le caractère patrilinéaire ou matrilinéaire des socié-
tés. (L’Homme [Paris] 6. 1966, pp. 82-94.)
America
Estimating Aboriginal American Population. An Appraisal of Techniques with a
New Hemispheric Estimate (Henry F. Dobyns). - Assuming a “standard” hemispheric
depopulation ratio of 20 to 1 between initial contact and the beginning of population
902
Miscellanea
Anthropos 61. 1966
recovery should permit estimating aboriginal American population if sound figures on the
size of the various Indian groups when they reached their respective nadirs can be found.
If a population did not recover and the group became extinct, a depopulation ratio has
little utility for calculating its original pre-contact scale. It may be possible to use a ratio
to approximate the aboriginal magnitude of such extinct groups based on the number of
survivers about 130 years after initial contact. There is some evidence that this was
frequently the time native American populations required to reach nadir and begin to
recover - at least it was so among the central Mexicans and California Indians. Borah
recently advanced the figure of 100 000 000 as very possibly the population of the New
World at the end of the 15th century. The calculations in the present discussion support
his approximation, for his estimated population would indicate a hemispheric average
depopulation ratio between 20 and 25 to 1. The hemispheric average population density
of 2. 1 persons is per km2 (Borah 2. 4 per^w2). (Current Anthropology [Chicago] 7. 1966,
pp. 395-416.)
The Depopulation of the Indians after the Spanish Conquest (Alejandro Lip-
schutz). - After the Spanish conquest the phenomenon of a sudden depopulation is pointed
out in various regions of America, e. g. Mexico, the Quimbaya of Colombia, the Isla
Española and Chucuito province in Peru, populated by Aymara and Uru. Material is
presented by early and modern authors, among them, Kroeber, Kubler, Mendizabal,
and especially the California group (Cook, Simpson, Borah, etc.) for Mexico; Friede for
Colombia; Rosenblat’s compilation of figures from 16th century authors (Zuazo, Las
Casas, Angulo, Oviedo, Ledermann, Herrera, Pasamonte, etc.) for the Isla Española;
Garci Diez de San Miguel, Vazquez de Espinosa, Rowe, Steward, Rosenblat and
Kubler for Peru. The dominant causative factor is the violant transplantation of deca-
dent European feudalism of the 15th and 16th centuries to the American countries in the
form of "encomienda”. This is noted principally in the minor degree of depopulation when
the traditional Indian chiefs, the old “curacas”, continue as lords of the Indians as in
Chucuito province. Here also the population diminishes due to constant loss of Indians
sent to the Potosí silver mines. (La despoblación de las Indias despues de la Conquista.
América Indígena [Mexico] 26. 1966, pp. 229-247.)
Une écriture andine (René Naville). - Beaucoup d’anciens chroniqueurs font allu-
sion à une écriture andine primitive. Certains peuples du Pérou ayant échappé à l’influence
des Incas utilisèrent une écriture plus imparfaite que les quipus. Il s’agissait de morceaux
de bois, de papier ou de terre incluant de petites pierres de diverses formes, des couleurs,
des figures angulaires formant certaines combinaisons. Ce système de communication a été
observé par Moïse Bertoni chez les Guaranis. Un auteur bolivien, Dick Edgar Ibarra
Grasso, a relevé également en Bolivie la présence de petites figures d’argile qui, rassem-
blées, constituent des idéogrammes. Il a réalisé une enquête approfondie sur ces écritures
dans diverses localités où ils sont encore en usage, notamment dans l’île de Cumana, à
Potosí, à S. Lucas. La direction originaire de ces écrits paraît être le boustrophédon de
droite à gauche en commençant au bas du document. Les couleurs utilisées sont le noir,
l’ocre rouge, le violet, voire même le bleu et le vert. On trouve des signes appartenant à
trois classes; idéographique, symbolique et phonétique. La question reste ouverte de savoir
si cette écriture qui semble être autochtone et qui compte plus de 400 signes est d’origine
pré-colombienne ou post-colombienne. Il pourrait s’agir d’un mode de communication créé
par les missionnaires espagnols ou des prêtres indigènes pour divulguer leur enseignement
parmi les indigènes après la conquête espagnole. Plusieurs signes idéographiques et symbo-
liques semblent, en revanche, avoir une origine plus lointaine, de même que l’emploi du
boustrophédon. (Bulletin der Schweizerischen Amerikanisten-Gesellschaft [Genf] 30. 1966,
pp. 43-48.)
Le chien des Incas précolombien et la découverte de l’Amérique (M. Friant). -
Avant les voyages de Christophe Colomb et l’arrivée des Espagnols en Amérique du Sud,
les Incas avaient des chiens domestiques, ainsi qu’en témoignent les momies de ces ani-
maux rencontrés, surtout, dans les tombes préhispaniques d’Ancon (Pérou), du Désert
d’Atacama (Chili) et du nord-ouest de l’Argentine. L’origine du «Chien des Incas» est
Miscellanea
903
discutée depuis plus de cent ans. Il est probable que ce chien descend du «Chien des
Vikings» qui, arrivé avec les Scandinaves au XIe siècle dans le nord du Nouveau Continent,
suivit ensuite les Incas victorieux jusqu’en Amérique du Sud, où il vit encore. (L’Ethno-
graphie [Paris] N. S. 58-59, 1964-1965, pp. 130-135.)
Zur Frage; Pygmäen in Amerika (Martin Gusinde). - Allgemein weisen die In-
dianerstämme im nördlichen Südamerika eine niedrige Körperhöhe auf. In manchen
Populationen überwiegt sogar die Zahl der Kleinwüchsigen; auch wurden im Ablauf der
letzten Jahrzehnte Individuen von überraschend und ungewöhnlich niedriger Körper-
größe beobachtet. Manche haben sie als „Pygmäen“ bezeichnet, doch empfiehlt es sich,
das Merkmal „Pygmäengröße“ vom Merkmalskomplex der „Pygmäenrasse“ zu unter-
scheiden. Unter den Anthropologen gelten jene Populationen als Pygmäen, deren Männer
eine Körpergröße unter 150 cm als Mittelmaß aufweisen. Da die Körperhöhe ein Merkmal
von sehr labiler Variabilität ist, hat man sich auf das bezeichnete Maß geeinigt, und jeder
Fachmann richtet sich danach. Zur eigentlichen Geltung kommt der Terminus „Pygmäen“
innerhalb einer Summe von Merkmalen, bei der allerdings stets die pygmäenhafte
Körpergröße vertreten sein muß. Falls sich mit dieser andere Merkmale finden, z. B.
Blutgruppenformel, Handleisten, Proportionen usw., die sich in gleicher Zusammenstellung
bei anderen Menschheitsgruppen nicht wiederholen, sprechen wir von einer Pygmäen-
rasse. Als solche wurden die Twiden, einige Abteilungen der !Kung-Buschmänner, die
Aëta, die Andamaner und die Ayom-Leute auf Neu-Guinea erkannt. Jede dieser fünf
Gruppen stellt eine isolierte Rasse im strengen Wortsinn dar, und keine kann an einen
menschlichen Rassenhauptstamm angeschlossen werden (vgl. Anthropos 55. 1960, p. 586).
In Amerika hat man bisher einen gruppenspezifischen, einwandfrei geklärten individuellen
Idiotypus einer echten Pygmäen Schicht nicht feststellen können. Rassisch weisen alle
indianischen Eingeborenen die typischen Merkmale des mongoliden Rassenhauptstammes
auf. Wenn man also von pygmäenhaften Indianern spricht, so meint man Mongoloiden
von niedrigem Wuchs. (Zeitschrift für Morphologie und Anthropologie [Stuttgart]
58. 1966, pp. 95-102.)
Oceania
La terre, l’au-delà et les thèmes maritimes chez les Buna’ (Timor Central) (Louis
Berthe). - La question de l’origine des Buna’, peuple d’éleveurs sédentaires et d’agricul-
teurs sur brûlis, présente quelque intérêt à un double titre: d’une part, eux-mêmes ne se
tiennent pas pour autochtones à Timor, d’autre part, leur langue n’appartient pas à la
famille indonésienne. La situation géographique des Buna’ au centre de Timor, environnés
de tous côtés par des groupes dont les territoires s’étendent jusqu’à la côte, suggère l’idée
qu’il pourrait s’agir d’une population progressivement refoulée par diverses communautés
d’immigrants. La structure foncière ne présente rien de bien original en Indonésie, abstrac-
tion faite de l’absence d’un maître du sol en tant que descendant vivant d’une lignée
héréditairement détentrice de la fonction. Cependant, il y a quelques traits dans la culture
des Buna’ qui peuvent faire songer qu’ils furent, au moins une fois dans leur passé, des
pêcheurs et des navigateurs : la mer est présente dans des croyances et des rites funéraires
aussi bien que dans des rites lors de la moisson de riz. De même, les mythes d’origine men-
tionnent de longs voyages maritimes, et tous les Buna’ se disent originaires d’un lieu
d’au-delà des mers, dont le nom signifie «Chine blanche». Si l’origine occidentale des Buna’
était démontrée, nous pourrions décrire comme suit le peuplement de Timor: à côté d’un
stock ancien constitué par les Atoni, seraient venu échouer et se fixer des groupes ayant
suivi la même direction que celle des grandes migrations austronésiennes; parmi eux, les
Buna’, antérieurement sans doute aux Tétun et aux Mambai. (L’Ethnographie [Paris]
N. S. 58-59. 1964-1965, pp. 72-87.)
Conflits fonciers à Mokerang, village Matankor des îles de l’Amirauté (Lola Roma-
nucci Schwartz). - Les habitants de Mokerang utilisent les mythes, les traditions histo-
riques et les généalogies pour résoudre leurs conflits fonciers. Les insulaires de l’Amirauté
se répartissent eux-mêmes en types écologiques: les Manus, ou gens «d’eau salée», les
904
Miscellanea
Anthropos 61. 1966
Usiai, population de jardiniers qui occupent l’intérieur de l’île; enfin les Matankor, dissé-
minés sur les îlots alentour. Les revendications foncières sont actuellement au premier
plan des préoccupations indigènes. La propriété de la terre doit être authentifiée par une
autorité qui transcende les parties en présence. A Mokerang plusieurs jeunes hommes du
village contestent au chef actuel son droit au pouvoir (ainsi que la possession, qui y est
attachée, de certaines portions de terre). L’argumentation de chacune des parties est
fondée sur le style mythique et historique des récits divers, sur le milieu culturel qu’ils
révèlent et l’accentuation structurelle, chacune étant valable dans une circonstance
donnée. La résolution du conflit appartient au tribunal du groupe qui détient la supréma-
tie politique, mais la controverse n’en est pas moins menée en termes traditionnels et,
comme par le passé, elle fournit des modèles de conciliation et d’intégration politique.
(L’Homme [Paris] 6. 1966, pp. 32-52.)
Recherches archéologiques aux Nouvelles-Hébrides (José Garanger). - L’archipel
hébridais est situé au croisement des voies qui conduisent, par les îles Salomon, de la
Nouvelle-Guinée aux Fidji et à la Nouvelle-Calédonie; de nombreux îlots polynésiens
attestent le passage de populations polynésiennes. Ces enclaves démontrent l’existence
d’un monde méla-polynésien né d’interférences multiples, tant biologiques que culturelles.
C’est pourquoi des recherches archéologiques effectuées aux Nouvelles-Hébrides éclairent
la préhistoire de la Mélanésie et de la Polynésie. Le centre des Hébrides est un champ
d’observation des plus riches, et l’île Tongoa conserve sous une couverture de sédiments
volcaniques, les structures intactes d’une civilisation matérielle immobilisée dans le temps.
Les fouilles archéologiques permettent d’atteindre là les témoins d’une activité humaine
vieille de près de 3 000 ans. (L’Homme [Paris] 6. 1966, pp. 59-81.)
From Extensive to Intensive Shifting Cultivation: A Succession from New Guinea
(William C. Clarke) . - The varying agricultural methods of four present-day communities
in the highlands of New Guinea could be considered as stages along a hypothetical chain
of development from simple extensive forest-fallow rotation to a more elaborate and
intensive grass-fallow cultivation, and represent both a possible historic succession and a
process of development that might be followed in the future by the simple forms of
shifting cultivation still extant. The four communities in question are the people of the
Nduimba Basin, of Kompiai, of the Upper Kaironk Valley, and of Batainabura. These
examples support the contention that often too rigid a boundary is drawn between shifting
and sedentary cultivation and cultivators. There is little doubt that in response to popu-
lation pressure a simple shifting cultivation can develop into a more elaborate and intensive
agriculture, this change does not bring economic efficiency or secure the agriculturist
from a more toilsome life. (Ethnology [Pittsburgh] 5. 1966, pp. 347-359.)
Bride-Price and Adoption in the Kinship Relations of the Bgu of West Irian
(Koentjaraningrat) . — The Bgu social system is characterized at present by the impor-
tant status of the nuclear family, the sporadic occurrence of utrolocal extended family
households, and the absence of personal kindreds and of unilineal kin groups. Loose incest
taboos prohibit unions between both cross and parallel cousins two degrees removed
collaterally. Marriage involves either a substantial bride-price or direct bride-exchange.
Although polygyny exists, monogamous marriages are by far the most prevalent form.
The bride-price comprises a substantial amount of wealth, usually accumulated over a
considerable period of time. When the bride-price has not been paid at the time agreed
upon, the first child born to the couple must be presented for adoption to the wife’s rela-
tives. The adopted child moves to the house of its mother’s brother as soon as it is
weaned. — Various specialists have experienced difficulties in describing the kinship
organization of West Irian. The inconsistencies of the Bgu system seem relatively easy
to interpret. When the original virilocal groups were merged at the time of the removal to
the beach villages, their patrilineal character became de-emphasized. There was an in-
creased tendency to associate with matrilineal relatives, which found expression in co-
operation in action groups with the wife’s brothers and in greater frequency of adoption
by the mother’s brother. The opportunity to change in a matrilineal direction seems to
have been resisted by various factors, and the contempory Bgu social system may perhaps
Miscellanea
905
be characterized as “quasi-patrilineal” rather than patrilineal. (Ethnology [Pittsburgh]
5. 1966, pp. 233-244.)
Two Stone Pestles from Western Papua and Their Relationship to Prehistoric Pestles
and Mortars from New Guinea (Graeme L. Pretty). - At Wonia near the Oriomo River
(South-West Papua) C. W. Marshall bought in 1928 a “most peculiar stone of basalt,
very weathered”, consisting of a bird-like figure, joined by a long stem to a bulbous base.
The state of weathering gives no real indication of its age. Of close relevance to study of the
Wonia pestle is the recent discovery of another pestle near Olsivip, Upper Fly River,
Western Papua. It measures 18 cm in length, and 8 cm diameter at the bulb, which has
been criss-crossed with bands of red paint. The material is perhaps a granite. The two
specimens are paralleled by many pestles from other parts of the territory. They do not
seem to be a culture trait of the present-day people. The Wonia pestle would probably have
travelled down to the Oriomo area from the Fly headwaters, as is hinted by local tradition.
The recent discovery of the parallel specimen at the source of the Fly adds to this suppo-
sition and relates the Wonia pestle more closely to the “prehistoric” pestles and mortars
of the Central New Guinea Highlands. (Records of the South Australian Museum [Ade-
laide] 15. 1965, pp. 119-131.)
Zur Herkunft der polynesischen Kultur (Manfred Urban). - Es besteht kein
Zweifel darüber, daß die meisten polynesischen Kultur- und Nutzpflanzen altweltlichen
Ursprungs sind, und nur eine geringe Anzahl neuweltlicher Herkunft. Die Haustiere sind
ebenfalls aus dem Westen eingeführt worden; nur beim Hund ist mit einer möglichen
neuweltlichen Blutbeimischung zu rechnen. Die Stellung der Pflanzen und Tiere in der
Kultur, ihre Funktionen im materiellen und geistigen Leben der Polynesier und ihre
Bezeichnungen lassen Zusammenhänge zu den Kulturen westlich Polynesiens bis zum
asiatischen Festland hin erkennen. Neuweltliche Elemente sind Belege für transpazi-
fische Beziehungen und voreuropäische Beeinflussungen durch neuweltliche Kulturen.
Das berechtigt jedoch nicht die Aussage, Polynesien sei aus der Neuen Welt besiedelt
worden (Heyerdahl). Wahrscheinlich sind Polynesier bis zu den Gestaden Amerikas
vorgestoßen und haben diese Elemente mitgebracht (Heine-Geldern), was auch durch
archäologische Funde in der Neuen Welt und durch die Tatsache, daß die Überbringer
nicht die Auswertung der Kulturgüter kannten, gestützt wird. Ethnobotanische und
ethnozoologische Herkunftsbestimmungen können jedoch nicht isoliert den Ursprung einer
Gesamtkultur sichern. (Mitteilungen zur Kulturkunde [Wiesbaden] 1. 1966, pp. 169-178.)
The Anthropological Status of Australian Aborigines (A. A. Abbie). - Physically,
the Australien aborigines are an exceptionally homogeneous people. There is no evidence to
support the view that they had a multiple ancestry or that Tasmanians occupied Australia
before the present aborigines arrived. The homogeneity of the aborigines indicates that
they probably arose from an initially small in-breeding group and that they have not been
in Australia long enough to diversify physically in adaptation to the widely different
environmental conditions imposed in different parts of the continent. The aborigines are
less firmly pigmented than most other coloured peoples. This could indicate that they
represent a basic human stock or an early Europoid stock but there are chronological
objections to both views. The people most closely related to the aborigines seem to be the
present-day representatives of the early inhabitants of India and Ceylon. The route of
migration to Australia was probably by way of Malaya and Java. It seems likely that the
first landing in Australia was on the north-western or northern coast. (Homo [Göttingen]
17. 1966, pp. 73-88.)
Bibliographia
Evans-Pritchard E. E. Theories of Primitive Religion, v-132 pp. in 8°. Oxford 1965.
Clarendon Press. Price: 25s.
In this short volume Professor Evans-Pritchard of Oxford surveys most of the
classic theories of the origin and nature of religion among preliterate peoples. In the
introductory chapter the author indicates the importance and significance of such study
for students of religion in general, and suggests some of the problems of mental re-orien-
tation required of those who try to convey some of the complex notions which are part
of alien systems of thought. He rightly observes that the problem of translation is, if
seen in its broadest implications, the major task in the comparative study of religion.
The grotesque incredibility of many accounts of alien belief systems is usually due to the
ethnographer’s inability to perceive the categories of thought of another society and his
failure to present such categories as part of a system. This, in turn, relates to a paradox
in the comparative study of religions: The accurate description of the cosmology of a
people conveys something of the complex, subtle and unique qualities of a particular
world-view, yet it must be written in a language with a vocabulary which is extraneous
to these ideas. Furthermore, the description of these unique qualities becomes mere
exoticism if they cannot be shown to have some of their roots in more basic, common
features of human thought and in men’s universal concern with problems such as those
posed by death, infirmity, sexuality and the discrepancy between ideals and behaviour.
No other living social anthropologist has contributed more than the author toward our
understanding of the thought of preliterate societies. Ironically, however, few other
distinguished anthropologists seem more hostile at times to comparative study, even
though research on particular societies has little significance without such studies.
Evans-Pritchard divides the various theories explaining religion into two cate-
gories, psychological and sociological, and devotes one chapter surveying each of these.
In the former, he considers authorities such as Müller, Frazer, Tylor, Marett and
Freud; in the later, Fustel de Coulanges, Robertson Smith, Durkheim, Mauss,
Hertz and Radcliffe-Brown. His coverage is brief yet there are memorable insights
and comments on many of these authors and the issues they represent. Nonetheless, the
general tone at times seems somewhat negative:
"... it must not be supposed that there can be only one sort of general statement
which can be made about social phenomena, and that others must be wrong if that one
is right. There is no a priori reason why these theories purporting to explain primitive
religion in terms respectively of ratiocination, emotion, and social function should not
all be correct, each supplementing the others, though I do not believe that they are.
Interpretation can be on different levels. Likewise there is no reason why several different
explanations of the same type, or on the same level, should not all be right so long as they
do not contradict each other, for each may explain different features of the same phenome-
non. In point of fact, however, I find all the theories we shall examine together no more
than plausible and even, as they have been propounded, unacceptable in that they contain
contradictions and other logical inadequacies, or in that they cannot, as stated, be proved
either true or false, or finally, and most to the point, in that ethnographic evidence invali-
dates them’’ (p. 18).
Bibliographia
907
Explanations make sense only in terms of certain limited problems and an entirely
satisfactory, all encompassing explanation for any event is unobtainable. Hence, one
may find the author’s dissatisfaction unreasonable at times. In any case, Evans-Prit-
chard’s attempts to deal with Freud and Marx are especially unsatisfactory: these two
giants are discussed only briefly and the author’s witticisms fail to distract the reader
from his failure to meet some of the more basic issues raised by these two writers.
Evans-Pritchard devotes an entire chapter to Lévy-Bruhl, contrasting some
of his work with that of Pareto. This is most appropriate since some of the best of Evans-
Pritchard’s own work, notably his masterpiece on Zande witchcraft, was in large part
a vindication of the senior scholar’s ideas. Evans-Pritchard’s own deep interest in expli-
cating particular cosmological systems and his concern with trying to convey "how natives
think” owes much of its best qualities to the interests and attitudes which he shares with
Lévy-Bruhl. Unfortunately, when discussing religion, both men show a similar lack
of interest in relevant sociological and psychological factors, preferring to concentrate
upon the nature of ideas themselves and the logical systems these form h
In his conclusion, Evans-Pritchard attempts to evaluate the findings of his
predecessors. Here, he seems troubled by a false dilemma which appears often in his
recent work : he posits certain limitations in the non-religious analyst of religion, as though
in some sense the “true” essence of religion must elude all those who are not members of
a particular faith. The theological truth of such remarks cannot be proved or disproved,
but this seems irrelevant to the kinds of problems and attitudes which are more properly
the concern of his social anthropological colleagues.
This volume will no doubt prove valuable as a guide to students desiring a summary
of much of the theory in this topic, at least as it stood up to the last world war. However,
it disregards most important current trends in such theory and research and makes no
evaluation even of those few works which he does cite. Thus, Lévi-Strauss and Leach
are completely ignored while the implications of the work of Turner, Middleton,
Douglas, Horton and others are never considered. This volume faces backwards, for
though it shows considerable commonsense and insight into the scholarship of the past,
it provides no new insights about the present nor ideas leading toward future research.
Yet this is a good book; that one might have hoped for more is simply a measure of the
author’s own stature in his field. Thomas O. Beidelman.
Douglas Mary. Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo.
vin-188 pp. in 8°. London 1966. Routledge and Kegan Paul. Price: 25 s.
This is an important book: its basic notions have been current among certain
social anthropologists for some time, e. g., the papers of M. Douglas herself, of Leach,
Needham, Horton, the late Steiner, Turner, Lévi-Strauss, and others. However,
it may be hoped that the more popular style and volume-form of this study may promote
these views to a far wider range of readers. These ideas trace their origins to much that
is best in the French sociological tradition and concern the interrelationship between
intellectual categories and social groups and behaviour, between cosmology and society.
To illustrate these broad and important issues, the author uses the theme of pollution:
“In this book I have tried to show that rituals of purity and impurity create unity
in experience. So far from being aberrations from the central project of religion, they are
positive contributions to atonement. By their means, symbolic patterns are worked out
and publicly displayed. Within these patterns disparate elements are related and disparate
experience is given meaning“ (pp. 2-3).
1 In the 1930’s, Evans-Pritchard published three papers on Lévy-Bruhl, Tylor
and Frazer, and Pareto, in the Bulletin of the Faculty of Arts of Cairo; although much
of these re-appears here, many scholars will regret that these do not appear in complete
form since they remain among the most concise and perceptive critiques of these men’s
works and yet have been long unavailable to many scholars.
908
Bibliographia
Anthropos 61. 1966
She provides a concise and able critical review of earlier work, including that of
Robertson Smith aild Durkheim, and she correctly deplores the obfuscating and time-
worn false analytical distinctions between religion/magic, cosmology/morality, and sacred
and secular categories. As an introductory illustration of her methods and ideas, she
brilliantly re-analyses the basic Hebrew concepts behind the “abominations of Leviticus".
Douglas fixes both the tasks of understanding ritual and of understanding notions
of pollution within the broader problem of understanding the categories of thought which
form the basis of any culture. Culture may be thought of as a system of ideas about the
world, man and society, imposed on chaotic experience. This is an old but profoundly
useful concept. However, it is surprising that Douglas makes so little reference to Lévi-
Strauss whose notions of culture sometimes resemble her own.
Douglas proceeds to see ritual simply as the expression of this model for reality,
a notion similar to one by Horton (Ritual Man in Africa. Africa 34. 1964). She writes:
“So ritual focusses attention by framing; it enlivens the memory and links the pre-
sent with the relevant past. In all this it aids perception. Or rather, it changes perception
because it changes the selective principles. So it is not enough to say that ritual helps
us to experience more vividly what we would have experienced anyway. It is not merely
like the visual aid which illustrates the verbal instructions of opening cans and cases.
If it were just a kind of dramatic map or diagram of what is known it would always follow
experience. But in fact ritual does not play this secondary role. It can come first in formu-
lating experience. It can permit knowledge of what would otherwise not be known at all.
It does not merely externalize experience, bringing it out into the light of day, but it
modifies experience in so expressing it. This is true of language. There can be thoughts
which have never been put into words. Once words have been framed the thought is
changed and limited by the very words selected. So the speech has created something,
a thought which might not have been the same” (p. 64).
Dirt and pollution then are simply a result of these residual events undisposed of
by such cultural categorization, the idea being that no cultural system is so “omniscient”
that it can dispose of all such potential residual cases and situations; “Dirt was created
by the differentiating activity of mind, it was a by-product of the creation of order”
(p. 161). Douglas’ notion is similar in many respects both to Aquinas’ notion of sin
being inherent in differentiated existence and to Durkheim’s notion of the socially es-
sential aspect of crime.
The problems of ritual and pollution converge in some of the motifs of dirt and
anomalous objects taken up in those rituals which attempt to deal with the contradictions
and difficulties inherent in any cultural system of categories imposed upon reality. Dou-
glas goes on to indicate the similarities between social categories and statuses and ideo-
logical categories, showing how certain anomalous social statuses become associated with
anomalous attributes such as those of dirt, sorcery, pollution and monstrousness. She also
attempts to account for some of the internal patterns of motifs within particular ideologi-
cal systems although she is here less successful than, for example, V. Turner.
In general, Douglas’ analysis is confined to a structural approach, that is, to an
attempt to discern certain basic patterns within ideological systems and to consider their
relation to social structure and behaviour. She rarely, and then not too successfully,
ventures into the more difficult problems of the kinds of psycho-physiological processes
at work behind symbols and thought processes. The issues she raises touch upon problems
of the utmost theoretical importance. She fails to resolve these but she formulates them
in a provocative and highly readable manner and consequently may help to deseminate
the argument of a small but growing school of modern social anthropologists who see
“structural analysis” as an important recrudescence of the profound sociological insights
first presented by Durkheim, Mauss, van Gennep, Hertz and others of their dis-
tinguished tradition. A later edition would be much improved, however, were all of the
authors and sources cited in the text correctly listed in the bibliography.
Thomas O. Beidelman.
Bibliographia
909
Nettl Bruno. Folk and Traditional Music of the Western Continents. (Prentice Hall
History of Music Series) x-213 pp. in 8°. With 13 fig., and many music. examples. Engle-
wood Cliffs, New Jersey 1965. Prentice-Hall.
Die Prentice Hall History of Music Series stellt sich die Aufgabe, eine umfassende,
leicht verständliche, dabei jedoch autoritative Geschichte der Musik der Menschheit
vorzulegen. Von insgesamt neun Bänden sind zwei der Musik der außereuropäischen
Hochkulturen und der Naturvölker- und Volksmusik gewidmet. Dabei wird die Erde in
zwei Hemisphären geteilt, in eine westliche, welche die Volksmusik Europas und Amerikas
sowie die „primitive“ Musik Schwarzafrikas und Amerikas umfaßt, und eine östliche,
welche die Musik des Pazifiks, des Nahen Ostens und Asiens zum Gegenstand hat.
Der erste dieser beiden Bände ist bereits erschienen und kann im großen und ganzen
als gelungen bezeichnet werden. Dabei zeigte der Verlag in der Wahl Bruno Nettls als
Autor eine glückliche Hand, da sich auch die rein wissenschaftlichen Werke dieses Ge-
lehrten durch besonders klare Diktion auszeichnen; eine Eigenschaft, die für die Ab-
fassung eines für den interessierten Laien geschriebenen Werkes besonders wichtig ist.
Das Buch ist populärwissenschaftlich und will auch so verstanden werden; denn eine allen
Forderungen der Wissenschaft gerechte Abhandlung über ein derart umfassendes Thema
wäre auf 200 Seiten nicht möglich.
Nette beginnt mit einem kurzen Einblick in die Problemstellung und Arbeit der
Musikethnologie und wendet sich dann der europäischen Volksmusik zu, die er zuerst im
ganzen in ihren gemeinsamen Merkmalen bespricht, um dann in drei Kapiteln auf die
regionalen Stile einzugehen. Ein weiteres Kapitel ist Schwarzafrika gewidmet, das natür-
lich in dieser Kürze nur ganz summarisch besprochen werden kann. Die letzten drei
Kapitel des Buches befassen sich mit Amerika und sind, wie von diesem Autor zu er-
warten war, am besten ausgefallen. Es werden trotz der Kürze und der großen Komplex-
heit der Materie die drei Schichten der Indianer-, Weißen- und Negerkultur sehr klar
voneinander abgehoben und in ihrer gegenseitigen Durchdringung gezeigt. In allen Kapi-
teln bemüht sich der Autor, das Typische und am meisten Hervorstechende aufzuzeigen.
Daß dabei auch einiges zu bemängeln ist, mag in der engen Begrenzung eines weit ge-
steckten Themas seinen Grund haben. Die österr. Volksmusik ist jedoch etwas zu kurz
gekommen, zumindest hätte in der Bibliographie, die immer am Schluß eines Kapitels
die für ein genaueres Studium wichtigsten Arbeiten und Quellen angibt, das „Österreichi-
sche Volksliedwerk“ mit seinen immerhin über 20 000 Aufnahmen angeführt werden
müssen. Bei der Besprechung der nordamerikanischen Indianer vermißt man das doch
für einen Teil sehr typische „Pulsato“. Ferner wären gerade in einem Buch, das für breitere
Kreise geschrieben ist, Originalphotos statt Illustrationen günstiger gewesen, da sie ein
unmittelbareres Bild geben.
Trotzdem vermittelt das Buch einen recht guten Überblick und kann auch dem
Studenten der Musikethnologie als erste Einführungslekttire empfohlen werden.
Franz Födermayr.
Heberer Gerhard [edit.]. Menschliche Abstammungslehre. Fortschritte der Anthropo-
genie 1863-1964. vin-481 pp. in 8°. Mit 212 Abb. Stuttgart 1965. Gustav Fischer. Preis:
DM 112,—.
Das Jahr 1863 gilt als das Gründungsjahr der menschlichen Abstammungslehre
(Phylogenetik); vier Jahre nämlich nach Charles Darwins Hauptwerk „Über die Ent-
stehung der Arten durch natürliche Auslese und die Erhaltung der bevorzugten Rassen
im Ringen um die Existenz“ 1859 stellten vier hervorragende Forscher programmatisch
die Anwendung seiner Lehren auf den Menschen dar: Thomas Henry Huxley in seinem
Werk „Zeugnisse über die Stellung des Menschen in der Natur“, Carl Vogt in seinen
„Vorlesungen über den Menschen, seine Stellung in der Schöpfung und in der Geschichte
der Erde“, Charles Lyell in seinem Werk „Das Alter des Menschengeschlechts auf der
Erde und der Ursprung der Arten durch Abänderung“ und Ernst Haeckel in seinem
Vortrag „Uber die Entwicklungstheorie Darwins“.
910
Bibliographia
Anthropos 61. 1966
So lag es nahe, die Quintessenz eines Jahrhunderts humanphylogenetischer For-
schung als Jubiläumsgabe zusammenzustellen. Der Herausgeber, Gerhard Heberer,
beleuchtet in einem Abriß „Zur Geschichte der Evolutionstheorie, besonders in ihrer
Anwendung auf den Menschen“ (pp. 1-19) die Zeit von Darwin bis zum Ende des 19. Jahr-
hunderts. Er würdigt darin neben Carl Vogt und Ernst Haeckel auch die weniger ins
allgemeine Blickfeld gerückten Forscher Friedrich Rolle und Karl Snell. Die starke
Unterschiedlichkeit der Auffassungen in dieser Frühzeit braucht einen nicht zu wundern;
alle fußen unbeirrt auf dem Einverständnis der Evolution des Menschen aus nichtmensch-
lichen Vorfahren.
Einen Überblick über die „Geschichte der menschlichen Phylogenetik seit dem
Jahre 1900“ (pp. 20-55) gibt Günther Bergner. Diese Zeit gliedert er in drei Hauptab-
schnitte: 1899-1915 mit den vorklassischen Theorien, 1915-1929 mit den „klassischen“
Dryopithecinen-Theorien, 1930-1948 mit der Entwicklung der modernen Protohom-
Theorie. Abschließend wird der gegenwärtige Stand der Untersuchungen zur Phylogenie
des Menschen umrissen, der mit der Neubearbeitung der Oreopithecus-Funde im Jahre
1949 anhebt. Mit Vallois kommt Bergner zu einer Dreiteilung des Theoriengebäudes.
Es handelt sich einmal um die Menschenaffen-Theorien, die sowohl als Pongiden-Theorien
in der Form der Summoprimaten-Hypothese (Weinert) und der Dryopithecinen-Theorie
als auch als Hylobatiden-Theorien entgegentreten; der Summoprimaten- und der Hylo-
batiden-Vorstellung fehle es noch an einer überzeugenden Begründung. Was nun die
Haplorhinen-Theorien anbetrifft, sei es als Tieraffen-, sei es als „Tarsius-Theorien“, so
fehlt auch hier ein gut beweisbares Lehrgebäude. Schließlich werden wir mit den Proto-
hom-Theorien konfrontiert, nach denen die Hominiformes gleichzeitig mit den Cercopi-
theciformes und den Cebiformes aus „unspezialisierten Menschenaffen“ hervorgegangen
seien. Heberer hat diese Auffassung gegenüber Weinerts Vorstellung von einer Ab-
stammung von oberpliozänen schimpansenartigen Vorfahren erfolgreich vertreten.
Adolph H. Schultz beantwortet in seinem Beitrag „Die rezenten Hominoidea“
(pp. 56-102), der zumeist auf eigenen Forschungen beruht, die Frage, warum die Men-
schen als nächste Verwandte der Menschenaffen betrachtet werden müssen. Systematisch
behandelt er Körpergröße und Proportionen, Merkmale des äußeren Körpers, Skelett,
Altersveränderungen sowie Geschlechtsunterschiede und Variabilität. Die rezenten Homi-
noidea lassen sich ungezwungen in drei differenzierte Untergruppen aufteilen: in die
Hylobatiden, die Ponginae (Großaffen) und die Hominiden. Die zum Menschen führende
Linie hat sich höchstwahrscheinlich vor der Trennung aller zu den rezenten Großaffen
gehörenden Zweige abgesondert. Die asiatischen Menschenaffen wurden die besten Bra-
chiatoren, die Hominiden perfekte Cruciatoren (Keith 1934). Während die Hylobatiden
extreme Baumbewohner sind (diese Lebensweise ist nur den asiatischen Pongiden eigen,
die afrikanischen schwanken zwischen einem Leben auf Bäumen und einem solchen am
Boden), haben die Hominiden mit dem Verlassen des Waldes und mit dem aufrechten
Gang den größten Adaptationserfolg zu buchen.
Die Entwicklung zum Menschenhirn, „Die Neencephalisation“ (pp. 103-144), ist
Gegenstand der Ausführungen von Friedrich Starck. Vom Gehirn der Nichtsäuger als
Ausgangssituation erfahren wir etwas über das Gehirn der aus synapsiden Reptilien her-
vorgegangenen primitiven Säugetiere; die Gehirnentfaltung betrifft eindeutig Neopallium
und Neocerebellum. Die Evolution des Gehirns in der Primatenreihe (Tupaiiformes,
Lemuriformes und Lorisiformes, Tarsiiformes, Simiae, Hominidea) wird im einzelnen
geschildert, nachdem zuvor die Furchen- und Windungsbildung am Neopallium und die
Beziehungen zwischen Hirn- und Körpergewicht behandelt worden sind. Wenn die Hirn-
ausbildung der Australopithecinen mit der der rezenten Pongiden parallelisiert werden
kann, so ergeben sich auch beim Vor- und Frühmenschen [Pithecanthropus, Sinanthropus,
Neandertaler Gruppe, Homo sapiens) morphologische Fortschritte, während die Kultur-
entfaltung keine morphologisch faßbare progressive Weiterbildung des Gehirns erkennen
läßt; auch fehlen morphologische Skelettmerkmale am Kieferskelett und am endocrania-
len Ausguß, die Rückschlüsse auf eine Sprache ermöglichen.
„Die morphologische Analyse des Schädels des Menschen“ (pp. 145-226) führt
Bibliographia
911
Helmut Hofer durch. Er geht von der relativ konservativen Schädelbasis zur Orien-
tierung der Primatenschädel aus. Die Kyphosen des Schädels werden am Sphenofrontal-
winkel an der Cerebralfläche beurteilt, die Kyphose des Gehirns am frontal offenen Winkel
im Schnittpunkt der FoRELSchen und MEYNERTschen Achse. Das Zusammentreffen der
Phänomene der größten Basiskyphose, der größten Hirnkyphose und der umfangreichsten
Entwicklung des Stirnhirns deuten auf einen nur von der Struktur her zu verstehenden
Zusammenhang. Die stärkste gestaltliche Veränderung erfährt, als neu hinzukommender
Teil des Vorderkopfes, das Stirnhirn, das auch die Gestaltung des ganzen Gesichtsschädels
beeinflußt. Bei der Erklärung der Schädelgestaltung muß die Funktion berücksichtigt
werden: die Kiefermuskulatur und der funktionelle Aufbau des Gesichtsschädels, die
supraorbitalen Strukturen, die Sinus paranasales und Cristae des Schädels, die Cristae
des Schädels der Hominiden. In einer wohl noch tetrapoden frühen simischen Evolutions-
phase orientierte sich der Gesichts-Kieferschädel in die subcerebrale Lage um; schon
vorher war die Frontalwendung der Augen erfolgt. In einer frühen pongiden bzw. sub-
humanen Evolutionsphase wurde die Orthogradie mit einer in die Bewegungsrichtung
weisenden Lage des Gesichtsschädels erworben. Dem Befund bei Homo ging ein australo-
pithecoides Stadium vorauf. Innerhalb der Gattung Homo geht die Entfaltung des Gehirns
vor sich, die in der Entwicklung des Stirnhirns gipfelt.
Benno Kummer berichtet über „Das mechanische Problem der Aufrichtung auf
die Hinterextremität im Hinblick auf die Evolution der Bipedie des Menschen“ (pp. 227-
248). Die besondere Anpassung des menschlichen Bewegungsapparates an eine dauernde
Bipedie ist andersgestaltig als die Daueradaptation anderer Vertebraten an eine obli-
gatorische Bipedie. Von einer temporär aufrechten Haltung quadrupeder bodenbewohnen-
der Mammalier ist auszugehen. Ein typisches Brachiatorenstadium ist - wie Oreopithecus
bezeugt - zwar unwahrscheinlich, wenn auch die fakultative Aufrichtung quadrupeder
Bodenbewohner eine ungewöhnliche Kraftanstrengung voraussetzt. In dieser Phase er-
folgte die Ausbildung der Lendenlordose und die Umgestaltung des Beckens. Die Um-
gestaltungen vollzogen sich, als der Körper in mehr oder minder auf gerichteter Haltung
noch über die Vorderextremitäten als Stütze verfügte. Dieses stabile Stadium konnte
einerseits zur brachiatorischen Spezialisation und andererseits zur extrem aufgerichteten
Bipedie führen. In dieser Übergangsphase sind sowohl Anpassungen des Armskeletts in
Richtung des Hangeiertypus als auch Umgestaltungen des Beckens und des Beinskeletts
in Richtung auf den menschlichen Typ der Bipedie aufgetreten.
Die „Geschichte der Menschenaffen“ (pp. 249-309) entrollt Adolf Remane. Pri-
mitiv- und Basisgruppen enthalten viele divergierende Äste, so daß zuerst mögliche eozäne
Vorfahren der Anthropomorphen (hier = Hylobatidae plus Pongidae plus Hominidae)
oder Simiae erörtert werden. Die Eigenwege der beiden Gruppen der Catarrhinen, der
Cynomorpha und Anthropomorpha, werden angedeutet. Die Anthropomorphen des unte-
ren Oligozäns von Fayum (Ägypten) sind sowohl sehr primitiv (Parapithecus) als auch
fortgeschritten mit abweichenden Trends (Propliopithecus, Moeripithecus und wohl
Apidium), selbst mit Ansatz zu den Pongiden (Unterkiefer [Simons 1962]). Weiterent-
wicklungen im Miozän wären Prohylobates und Dryopithecus mogharensis, vor allem aber
Pliopithecus, der eine eigene Familie (Pliopithecidae) gründet, in die mit Vorbehalt
Propliopithecus, Moeripithecus und Limnopithecus, dieser auf dem Wege zur brachia-
torischen Lebensweise, eingehen. Oreopithecus, der zu den eigenartigsten Menschenaffen
gehört, sollte nach Remane als Sproß dieser Gruppe angesehen werden. Die Herkunft
der Hylobatiden hat sich noch nicht erhellt. „In der Zahl der menschenähnlichen Merk-
male erreicht bisher kein tertiärer Anthropomorphe die gleiche Ähnlichkeit mit den
Hominiden wie der Schimpanse, besonders viele Weibchen ..." (p. 302). Da innerhalb
der Hominidae eine Verringerung des Sexualdimorphismus eintritt, besagen Ähnlich-
keiten fossiler Stücke mit den Hominiden, wenn es sich um Weibchen handelt, wenig.
Funde, die an die Australopithecinen anschließen und die früheste Spezialisationen der
Hominiden, vor allem am Becken und am Fußskelett, erkennen lassen, sind erforderlich
zur Klärung der Phylogenie der Hominiden im Tertiär. Allgemeine Entwicklungsprin-
zipien können, wie an den Spezialisationen der Umformung des vorderen Prämolaren
912
Bibliographia
Anthropos 61. 1966
und der hangelnden Fortbewegung mit den Armen aufgezeigt wird, nicht entscheiden,
ob ein tertiärer Anthropomorphe in die Vorfahrenreihe der Hominiden hineingehört oder
nicht. Die Besprechung der miozänen und pliozänen Pongiden Afrikas läßt erkennen,
daß Proconsul mit Sicherheit zu den Pongiden zu stellen, nicht aber als eigene Familie
Proconsulidae oder Unterfamilie Proconsulinae von diesen zu trennen ist. Bezüglich des
Sivapithecus africanus dürfen vorläufig noch keine paläontologisch-tiergeographischen
Schlüsse gezogen werden, wie auch Kenyapithecus Merkmale besitzt, die bei weiblichen
Pongiden verkommen, so daß diese Form nicht — wie Leakey will — als Bindeglied zwi-
schen den Proconsuliden und den Hominiden angesehen werden sollte. Europas miozäne
Pongiden werden zusammengestellt. Die pliozänen Pongiden Europas können nicht als
Weiterentwicklung des miozänen Dryopithecus in Richtung auf den rezenten Gorilla
gelten. Die Sivalik-Pongiden Indiens enthalten verschiedene Arten, ohne daß man die
Reste systematisieren könnte und gar ohne weiteres dem Orangstamm zuschreiben sollte.
Der diluviale Gigantopithecus blacki sei kein Hominide, sondern ein Pongide.
„Über den systematischen Ort und den physisch-psychischen Status der Austra-
lopithecinen“ (pp. 310-356) verbreitet sich Gerhard Heberer. Der Australopithecus-
Typus (im Gegensatz zum Paranthropus-Typus) wird als Ancestoren-Modell für die Homi-
niden angesprochen. Eine erschöpfende Monographie über den physischen Status der
Australopithecinen steht noch aus, doch zeigt ein Querschnitt durch das Merkmalsgefüge
die Üealität der Mosaikevolution im Sinne der „WATSONschen Regel“ auf. Es handelt
sich um klar bipede Aufrechtgänger, bei denen nichts auf eine pliozäne brachiatorische
Ancestorenstufe der subhumanen Hominiden hinweist. Heberer schließt einen aus per-
sönlicher Kenntnis an Ort und Stelle getragenen knappen Bericht über die Funde der
Oldoway-Schlucht an. Die Fundplätze Oldoway, Sterkfontein und Makapansgat hatten
mittlerweile zur Folge, daß die Spuren osteodontokeratischer Kultur nunmehr auch
andernorts vor dem Aurignacium erkannt worden sind. Der Verfasser schließt mit einem
Exkurs über den psychischen Status der Australopithecinen, über den wir immerhin
etwas Grundsätzliches wissen; der psychische Status ist human-hominid.
Über „die (Eu)Homininen“ (pp. 357-425) entwirft Gottfried Kurth ein „Jeweils-
bild“ nach dem Kenntnisstand von 1964. Die Subfamilie der (Eu)Homininae besitzt ein
einziges Genus Homo, so daß kein (eu)hominines Fossil mehr einen eigenen Genusrang
beanspruchen kann. Die Übersicht über die Datierungsmöglichkeiten, deren System in
Bewegung gekommen ist, und die generellen populationsgenetisch unterbauten Betrach-
tungen über die Fossilbelege in Zeit und Raum münden in eine vorläufige Übergangs-
lösung, nach der es geboten ist, sich auf das schon vor dem Einsatz der physikalischen
Testmethoden erarbeitete Zeitschema zu stützen und eine relative Grob-Korrelierung
der wichtigsten Funde über ihre Begleitfauna anzustreben. Mit Mayr (1962) werden für
das Genus Homo nur noch zwei unterscheidbare Species, Homo erectus und Homo sapiens,
als annehmbar erachtet. Die Untergliederung nach (hypothetischen) Rassen folgt Heberer
(1961) grundsätzlich und erweitert sie. Schon die bislang ältesten (Eu)Homininen sind
global verbreitet. Da zeitliches Überschne-iden mit Vertretern der älteren humanen Homi-
niden gesichert ist, verliert das alte klassische Entwicklungsschema des Menschen mit
den drei linear aufeinanderfolgenden Stadien seine Grundlage. Die „humane Leistungs-
fähigkeit“ der (Prä)Homininen/Australopithecinen/Urmenschen, die Heberer im voran-
stehenden Aufsatz studiert, veranlaßte eine Verschiebung der Verdeutschungen, so daß
mit Heberer klassifiziert wird: Archanthropine/Frühmenschen, Paläanthropine/Alt-
menschen und Neanthropine/Jetztmenschen. Die Darstellung der Großgruppen behandelt
nacheinander die ostasiatisch/indonesischen, die afrikanischen und die europäischen
Frühmenschen, also die Species Homo erectus in ihrer weltweiten Verbreitung. Die Alt-
menschen, die bereits zu Homo sapiens gehören, bleiben auf Westeurasien beschränkt
und zerfallen in die Formen praeneanderthalensis (Europa) und neanderthalensis (West-
eurasien, Nordafrika). Die Jetztmenschen, in ihrem Frühauftreten als Homo sapiens
praesapiens auf Europa und vielleicht auch auf Afrika beschränkt, kommen als Homo
sapiens sapiens in typologischer Vielfalt kosmopolitisch vor. Die wichtigsten Fossilbelege
wurden auf Weltkärtchen für das Untere Mittelpleistozän, für das Obere Mittelpleistozän
Bibliographia
913
und für das Jungpleistozän eingetragen. Ein neuer Nomenklaturvorschlag für die (Eu)-
Homininen wird unterbreitet; es verbleibt dem Referenten, nur noch die Formen für den
Frühmenschen wiederzugeben: Homo erectus erectus (Java), pekinensis (Nordchina),
mapaensis (Südchina), [Sjara-osso-gol, Ordos und Ting-ts’un] ? (Nordchina/Mongolei),
soloensis (Java), leakey (Ostafrika), capensis? (Südafrika), heidelbergensis (Europa), maure-
tanicus (Nordafrika) und rhodesiensis (Ost/Südafrika). In einer Tabelle werden die wichtig-
sten Fossilbelege in Raum und Zeit (Früh-, Alt- und Jetztmenschen) übersichtlich zu-
sammengestellt. Wie fruchtbar die Zusammenschau der (Eu)Homininen unter popu-
lationsgenetischen Gesichtspunkten sich auswirkt, beleuchtet eindringlich die KuRTHsche
Abhandlung.
Das Werk schließt mit einem philosophischen Beitrag „Der Mensch als Evolutions-
glied und Eigentypus" (pp. 426-443) aus der Feder Michael Landmanns. Die Würdigung
der Abstammungslehre und ihrer Deutungen stellt den Evolutionismus in größere Philo-
sophie- und geistesgeschichtliche Zusammenhänge. Dominierte er im 19. Jahrhundert,
so ist er heute nur noch eine Sehweise neben anderen und erhält einen gewandelten Sinn,
indem die von ihm einst resorbierte morphologische Sehweise neuersteht. Mit Hilfe der
Typologie gelingt es, den älteren Glauben an die grundlegende Geschiedenheit von Tier
und Mensch mit der jüngeren Erkenntnis von ihrem Abstammungszusammenhang har-
monisch zu verknüpfen. Dualistisch typisierend werden für Tier und Mensch zwei dis-
junkte Strukturprinzipien anerkannt, nicht mehr aber ein gemeinsames Strukturprinzip
unterlegt. „Es tritt beim Menschen gar nicht ein bisher unbekanntes Vermögen [die
Vernunft] erstmalig auf, sondern der - aus welchen Gründen immer einsetzende - In-
stinktabbau läßt ein schon vorhandenes, aber durch die Instinkte unterdrücktes Ver-
mögen bloß mehr als bisher sich entfalten ..." (p. 433). Damit ist das „Problem der geisti-
gen Menschwerdung“ Umrissen. Die Kulturalität des Geistes wird durch die Fassung des
Menschen als Kultur- und Traditionswesen, in der Gegenüberstellung von Kulturgeprägt -
heit und Kulturprägekraft und im Sein des Menschen als Geschichtswesen illustriert.
Jeder dieser 10 Abhandlungen folgt ein Literaturverzeichnis. Das verlagsüblich
vorzüglich ausgestattete Werk schließt mit einem Autoren- und einem Sachverzeichnis
ab. Diese Sammelgabe führender Humanphylogenetiker des deutschen Sprachkreises
bietet neben historischen Rückblicken einen Querschnitt des gegenwärtigen Wissens- und
Deutungsstandes der von 1863 bis 1964 erzielten Fortschritte der „Anthropogenie“.
Heberers epochalem Werk über die „Evolution der Organismen" (1959) als Markstein
des allgemeinen Evolutionismus stellt sich seine „Menschliche Abstammungslehre“ als
Standardschrift des Humanevolutionismus würdig zur Seite. Karl H. Roth-Luxra.
Behrens Hermann. Die neolithisch-frühmetallzeitlichen Tierskelettfunde der Alten
Welt. Studien zu ihrer Wesensdeutung und historischen Problematik. (Veröffentl. d.
Landesmus. f. Vorgeschichte in Halle, 19.) 135 pp. in 4°. Mit 45 Abb., 7 Taf. u. 2 Tab.
Berlin 1964. VEB Deutscher Verlag d. Wiss.
Die Untersuchung beschränkt sich auf Funde vollständiger Tierskelette, schließt
also nicht die Beigaben einzelner Tierkörperteile ins Grab oder deren Opferung usw. ein.
Hierzu wurde ein umfangreiches Material zunächst kritisch gesichtet und dabei eine
größere Anzahl unklarer Fälle und Irrtümer ausgeschieden, teilweise auch die alte Be-
stimmung korrigiert. (Verschiedentlich zeigte eine Nachuntersuchung, daß es sich um
„Rind“ handelt, wo zunächst „Pferd“ angegeben wurde; doch ist zu fragen, ob der Ver-
fasser nicht bei weiteren Funden allzu eifrig die Angabe „Pferd“ bezweifelt.) Die stati-
stische Auswertung erfolgt nach Fundart, Tierart, Alter, Geschlecht und Zahl, nicht
jedoch nach Kulturgruppen. Indessen ist das Material geordnet vorgelegt und somit
weiterer chorologischer und sonstiger Interpretation zugänglich.
Für die Sinndeutung werden in einem Exkurs, der Beispiele aus verschiedenen
Kulturtypen umfaßt, aus den „ethnologischen Parallelen“ als mögliche Beweggründe
für die Mitgabe in Menschengräber abgeleitet: „1. soziologische (Tierbeigabe in den
Gräbern hochgestellter Persönlichkeiten), 2. religiöse (das Tier als Begleiter ins Toten-
Anthropos 61. 1966
5S
914
Bibliographia
Anthropos 61. 1966
reich; Wiedergängerglaube), 3. emotionelle (Beigabe eines Lieblingstieres bzw. einer
Beschwichtigungsgabe)“ (p. 63); für selbständige Tierbestattungen ergeben sich als
Motive: „1. totemistische (Beisetzung von Totemtieren), 2. emotionelle (Bestattung ge-
schätzter oder gefürchteter Tiere), 3. religiöse (Opfer für Gottheiten, Bauopfer, Opfer auf
Grund von Wiederauferstehungsvorstellungen)“ (p. 63).
Das am häufigsten mitgegebene Tier ist der Hund, wobei emotionale Beweggründe
ebenso in Betracht gezogen werden wie der Glaube an den Hund als Seelenführer. (Er-
wogen wird aber auch die Sparsamkeit, die den Hund als das billigere Tier gegenüber
Rind oder Pferd vorzieht.) Eine besondere Stellung nimmt ferner das Rind ein, und der
Verfasser meint, daß dies mit der tatsächlichen wirtschaftlichen Bedeutung des Tieres
korrespondiere, die eine entsprechende Stellung im Kult bewirkt habe. Für Schafe und
Ziegen zeichnet sich eine Häufung im vorderen Orient ab, d. h. „im alten Domestikations-
zentrum“ (oder - wie man wohl hinzufügen darf - in dessen Nähe, jedenfalls aber in einem
alten Raum der Zucht kleiner Wiederkäuer): Hier bleibt freilich zu untersuchen, ob
sich nicht für entsprechend junge Perioden, wie sie in Europa in die Untersuchung ein-
bezogen werden, ein Rückgang der kleinen Wiederkäuer zugunsten des Rindes als wichti-
ges Opfer- und Beigabetier abzeichnen würde. Die Begrenzung des Schweins auf Europa
(mit nur einer noch dazu fraglichen Ausnahme) läßt erwägen, daß die später im Orient
bezeugte Abneigung gegen dieses Tier schon frühe Wurzeln hat.
Besondere Beachtung verdient der Befund von Tiefeneliern (Bandkeramik), bei
dem Schweineopfer in Zusammenhang mit Feuerbrand und Menschenopfer oder Kanni-
balismus schon vom Ausgräber mit antiken Riten verglichen wurde (O. Kunkel, Die
Jungfernhöhle bei Tiefenellern. München 1955), aber wohl in den von A. E. Jensen (Das
religiöse Weltbild einer frühen Kultur. Stuttgart 1948) herausgearbeiteten weiteren Rah-
men eines pfianzerischen Komplexes gestellt werden kann, der u. a. in archaischen Riten
mediterraner Hochkulturen, zumal im Demeterkult und den eleusinischen Mysterien,
weiterlebt (vgl. auch K. J. Narr in: O. Brandt et ah, Handbuch der deutschen Ge-
schichte 1. Konstanz 1957, p. 30). Das seltene und späte Vorkommen der Equiden wird
schließlich in Zusammenhang mit sozialen Differenzierungsprozessen gesehen.
Als breite Grundlage für das Gesamtphänomen sieht der Verfasser den Totenkült
an; nur für einen geringen Teil dagegen das Bauopfer oder einen profanen Hintergrund.
Gewiß ist der Zusammenhang mit Menschenbestattungen in dem behandelten Bereich
archäologisch gut belegt. Indessen könnte das ja auch eine späte Erscheinungsform sein
und angesichts älterer, teilweise vom Verlasser erwähnter Funde, wird man wohl fragen
dürfen, ob nicht als andere mögliche Wurzel die „Beisetzung“ von Tieren und Tierkörper-
teilen im Rahmen eines Wiederbelebungsglaubens als kräftige Tradition einer jägerischen
Schicht in Betracht zu ziehen ist.
Auf jeden Fall hat der Verfasser durch seine eingehende Behandlung eines interes-
santen Phänomens ein wichtiges Material zusammengetragen und aufgeschlüsselt - eine
verdienstvolle Arbeit, die sicher noch auf längere Zeit eine wichtige Grundlage für weitere
Studien und Interpretationen bilden wird. K. J. Narr.
Beckmann Jean. La Congregation de la Propagation de la Foi face ä la politique
internationale. (Schriftenreihe d. Neuen Zt. f. Miss. Wiss., 18.) 35 pp. in 8°. Schöneck/
Beckenried 1963. Administr. de la Nouv. Revue de Science missionaire. Prix: sFr. 3.—.
Religion und Politik haben die Geschicke der Welt entscheidend bestimmt. Wie
sehr diese Kräfte bei der Gründung, Entwicklung und Tätigkeit der römischen Congre-
gatio de Propaganda Eide gegeneinander rangen, wie sie sich verflochten und einander zu
überspielen suchten, das hat der Verfasser nüchtern dargestellt. Ob es sich um die Mission
im Bereich der spanischen Weltmacht (pp. 10-13) oder Portugals (pp. 13-18), ob es sich
um das merkwürdig verdächtige Missionsinteresse der französischen (pp. 18-20) und eng-
lischen (pp. 21-26) Kolonialmacht oder um die neuere und jüngste Entwicklung auf den
Missionsfeldern handelt: immer versucht Beckmann sine ira et studio zu einem gültigen
Urteil zu kommen. Wo das nicht möglich ist, regt er weitere Archivforschungen an (vgl.
Bibliographia
915
Anm. 69). Welch imponierende Kenntnis der Quellen und der Literatur dem Verfasser
eignet, zeigt sich in den 109 Anmerkungen, in denen eine verwirrende Fülle von Fakten,
Dokumenten und Meinungen geordnet aufscheint. Sie geben dem opusculum ein unge-
wöhnliches Gewicht.
Die deutsche Originalfassung dieser Studie findet man in der Zeitschrift „Priester
und Mission“ (Aachen) 1964, pp. 93-120. Johannes Fleckner.
Mazhar Muhammad Ahmad. Arabic. The Source of All the Languages. v-311 pp. in 8°.
With 1 photo. Rabwah/Pakistan 1963. Review of Religions. Price: Rs. 35.—.
Dieses Buch darf nicht als philologische Arbeit, sondern als Beitrag zur Geschichte
des modernen indischen Islams angesehen werden. Der Verfasser, ein pakistanischer Jurist,
will beweisen, daß das Arabische als Sprache der islamischen Offenbarung zugleich die
ursprüngliche menschliche Sprache ist, von der alle übrigen Idiome abgezweigt worden
sind (pp. 1-8). Da er der im 19. Jahrhundert entstandenen, allgemein als häretisch ange-
sehenen Sekte der „Ahmadlya“ angehört, stützt er sich auf die 1896 ausgesprochene Mei-
nung des Gründers der Sekte, Mirza Ghuläm Ahmad, der in seinem Buche „Minan al
Rahmän“ diese Auffassung vertrat. Die Grundlage hierfür bildet z. B. Vers 4 der Sura 2
des Korans: „Der Allgütige - lehrte den Qur’än. - Er schuf den Menschen - lehrte ihn,
sich auszudrücken (bayän)“ (p. 28). Nach Zurückweisung einiger europäischer Ansichten
über die „Ursprache“ geht der Verfasser daran, seine religiös begründete Ansicht durch
vergleichende Sprachwissenschaft rationell zu beweisen (pp. 51-89). In Part II (pp. 94-128)
führt er dann Lautwandelgesetze an, die er verschiedenen englischen Werken entnommen
hat. Da ihm aber die Kenntnis der Sprachgeschichte fehlt, bringt er Wörterlisten (pp. 132-
311) und sucht darin arabische Radikale nachzuweisen. Im italienischen „tribuna“ z. B.
findet er den arabischen Stamm rtb unter Annahme triliteraler Metathesis (p. 128). Die
deutschen Wörter in „German traced to Arabic“ (pp. 165-171) sind fast alle verstümmelt
wiedergegeben; es finden sich groteske Vergleiche wie: „graben“, arab. ^.Weiteres anzu-
führen, erübrigt sich. Das Buch ist ein Beweis für den apologetischen Eifer, dem man
gerade in der ja auch in Europa missionarisch wirkenden Ahmadlya-Bewegung oft be-
gegnet, der aber auch hin und wieder in moderner islamischer Literatur auftritt, und
zwar dort, wo man nicht genau verstandene Ergebnisse der europäischen Wissenschaft
als bereits im Koran enthalten nachweisen möchte, eine Methode, die allerdings von
ernsten Theologen des Islams abgelehnt wird. Ernst Bannerth.
Vilkuna Kustaa. Vblkstümliche Arheitsfeste in Finnland. (FF Communications, 191.)
287 pp. in 8°, ill. Helsinki 1963. Academia Scientiarum Fennica. Preis: mk 15.—.
Das vorliegende Buch enthält reiches, teilweise vom Verfasser selbst aufgezeich-
netes Material über die gemeinsamen Arbeitsleistungen der Finnen und das damit ver-
knüpfte Brauchtum. In den eisten Abschnitten werden u. a. die Jäger- und Fischerfeste
behandelt, die ländlichen Arbeitsfeste, die Richtfeste, der Umgang an den Arbeitsplätzen
und dgl. mehr. Ferner geht es bei der Untersuchung hauptsächlich um Probleme, die
mit der Bewirtung am Arbeitsplatz, dem Sammeln von Spenden (s. unten!) und dem
ursprünglichen Tauschhandel in Verbindung stehen. Die letzten Kapitel sind den Arbeits-
liedern und allgemeinen Betrachtungen über die Arbeitsfeste gewidmet.
Obwohl das Buch nicht als Nachschlagewerk gedacht ist, wird es sicher von manch
einem, der sich mit nord- und osteuropäischer Volkskunde befaßt, als solches verwendet
werden. Der Schwerpunkt dieser Monographie liegt in der Beschreibung und Schilderung;
die Analyse des Tatsachenbestandes wird mehrmals durch kurze Kommentare oder Hin-
weise auf bereits gewonnene Forschungsergebnisse ersetzt. Im letztgenannten Fall ist
jedoch nicht immer ganz verständlich, welche Richtlinien für die Auswahl maßgebend
gewesen sind. So finden wir z. B. nirgends die vielbändigen Arbeiten von A. V. Rantasalo
über finnischen Volksglauben erwähnt. Ein Hinweis auf Rantasalo wäre wenigstens
an jenen Stellen wünschenswert, wo von dem „Riegengeist“ und der „Koboldgarbe“ die
Rede ist (p. 93), oder wo über das Austreiben des Viehs im Frühjahr berichtet wird
916
Bibliographia
Anthropos 61. 1966
(pp. 119 ff.). Was eiaem finnischen Gelehrten vielleicht allzu bekannt erscheint, mag für
einen ausländischen Interessenten noch durchaus neu sein.
Besonders wichtig und ansprechend sind die hier und da in der Monographie
(pp. 111, 114 ff., 131 f. u. a.) vorkommenden kritischen Bemerkungen zu der kalendari-
schen Einreihung der finnischen Arbeitsfeste, die oftmals eine Überprüfung konventio-
neller Ansichten veranlassen können.
Vilkuna vertritt den Standpunkt eines Folkloristen. Manche Fragen, die er be-
rührt, beziehen sich allerdings auch auf das Grenzgebiet von Volkskunde und Religions-
geschichte. Zuweilen hat man den Eindruck, daß er seine eigene Einstellung etwas zu
kategorisch vorgebracht hat. So zweifle ich daran, daß seine Behauptung über das Bären-
fest („ursprünglich handelt es sich jedoch um ein Arbeitsfest“; p. 19) in religionshistori-
schen Kreisen Gehör und Aufnahme finden wird. Im ersten Abschnitt des Buches wäre
es nicht überflüssig gewesen, die in der neueren Forschung hervorgehobene Rolle des
„Herrn der Tiere“ bzw. des „Herrn der Fische“ zu beachten. Wenn es auch kaum möglich
ist, eine feste Grenze zwischen den Begriffen Magie, Religion und Mythologie zu markieren,
so hat Vilkuna sie doch alle mit etwas zu großer Freiheit verwertet, wodurch sich eine
Anzahl von Feststellungen in verschiedenen Teilen der Abhandlung widersprechen
(pp. 243-251 im Vergleich zueinander und zum Vorhergehenden).
In erster Linie gibt Vilkuna eine regionale, auf die finnischen Verhältnisse be-
schränkte Studie, was ihn jedoch nicht hindert, einige bezeichnende Parallelen bei anderen
Völkern nachzuweisen. Sehr wertvoll in dieser Hinsicht ist seine Darstellung des sog.
Spendensammelns. Hier beginnt er mit der Erklärung des im altkarelischen Siedlungs-
gebiet verbreiteten Verbs suikia „an der Zugnetzstelle, am Arbeitsplatz oder im Haus
Bewirtung geben, um Fische, Körner, Kartoffeln, Wolle, Flachs, Heu oder Stroh als
Gegengeschenk zu bekommen“ (p. 175), während im Nachfolgenden eine Untersuchung
mehr oder weniger verwandter Sitten in ganz Finnland und auch in Estland und Lettland
durchgeführt wird.
Man kann sogar fragen, ob es nicht vorteilhaft gewesen wäre, auch anderswo in
der Monographie vergleichende Gesichtspunkte vorzubringen. So erwähnt Vilkuna (p. 40)
den im binnen- und ostfinnischen Seengebiet einst festgestellten Brauch, für das Kochen
des Uferfisches eine Schachtel aus Birkenrinde zu verwenden, wobei er hinzufügt: „Dies
mutet unglaublich an, doch wird behauptet, wenn sich in der Schachtel bis zum Rand
Wasser befindet, fängt die Birkenrinde kein Feuer, sondern man kann mindestens einmal
in ihr kochen“. Diese Kochmethode mutet vielleicht nicht so unglaublich an, wenn man
ihr folgende Angabe gegenüberstellt, die bei Paul Einhorn, Historia Lettica, 1649,
p. 32, zu finden ist: „Also haben sie [die Letten] nu, was sie kochen wollen, in die höltzerne
oder von Rinden oder Borck gemachte Gefässe geleget, und Wasser darauff gegossen,
hernach glüende Steine hinein geworffen, von welchen die Speise so gar worden, daß man
sie wol essen können“. Auch Einhorn sagt, daß das von ihm beschriebene Verfahren
„wieder die Vernunfft“ ist.
In seinem Verzeichnis der benutzten Literatur hat Vilkuna u. a. eine lange Reihe
beachtenswerter, aber der internationalen Forschung schwer zugänglicher, vorzugsweise
in finnischer Sprache abgefaßter Titel aufgenommen, dagegen vermißt man dort, wie
schon oben angedeutet wurde, manche größere Spezialuntersuchungen und Sammelwerke
(so z. B. auch die Serie Finlands svenska folkdiktning, die zumindest nicht ganz unwesent-
liches vergleichendes Material enthalten dürfte). Das 1685 datierte lettisch-deutsche
Wörterbuch von J. Langius bezeichnet Vilkuna als ein Manuskript und zitiert es nach
der Erwähnung in einer estnischen Arbeit; tatsächlich liegt dieses Manuskript aber bereits
seit 1936 in einer sorgfältigen Ausgabe von E. Blese vor.
Im ganzen gewährt das Buch einen tiefen Einblick in das finnische Volksleben,
denn die gemeinsamen Arbeiten und Arbeitsfeste gehörten, wie der Verfasser im Vorwort
betont, zu den wichtigsten Interessenobjekten der Gemeinschaft. Flurregelung und indu-
strielle Entwicklung haben u. a. diesen Festen ihre Grundlage entzogen, als eine reich
verzweigte Tradition sind sie aber von Vilkuna fixiert und für die Nachwelt gerettet
worden. Andrejs Johansons.
Bibliographia
917
de Martine Ernesto. La terre du remords. Trad. de l’italien par Claude Poncet.
(Bibliothèque des Sciences Humaines.) 440 pp. in 8°. Avec 47 fig. Paris 1966. Gallimard.
[Ed. Milano 1961].
Ernesto de Martino (1908-1965), naguère professeur d’histoire des religions à
l’Université de Cagliari, présente dans ce livre les résultats d’une vaste exploration
ethnologique menée en équipe en 1959 aux Pouilles, avec le but d’étudier le tarentisme,
«phénomène historico-religieux dont l’origine remonte au Moyen Age, qui s’est per-
pétué jusqu’au XVIIIe siècle et laisse, aujourd’hui encore, des reliquats utilement obser-
vables dans la péninsule salentine» (9). A l’enquête sur place prirent part, outre E. de
Martino lui-même, quatre collaborateurs respectivement spécialistes de psychiatrie, de
psychologie, d’ethnomusicologie et d’anthropologie culturelle, et un photographe.
Le tarentisme se manifeste dans une région exactement circonscrite, et à une époque
donnée de l’année de la manière suivante: des personnes de tout âge et des deux sexes
prétendent avoir été mordues et empoisonnées par une araignée appelée tarentule,
et la guérison de la morsure ne s’obtient qu’au moyen de la musique exécutée par des
musiciens appelés pour la circonstance, de la danse exécutée par la personne mordue, et de
couleurs et d’autres ingrédients aptes à mitiger et à faire disparaître l’effet venimeux de la
«morsure».
Le but de l’enquête dirigée par E. de Martino était de savoir s’il s’agissait dans ces
cas d’une réelle morsure d’un insecte quelconque avec des conséquences psychopatholo-
giques, d’une pure et simple hystérie, ou bien d’un phénomène historico-religieux. Ce
dernier aurait dû être étudié dans le cadre de l’histoire religieuse de l’Italie du Sud et être
comparé à des phénomènes analogues dans d’autres cultures et à d’autres époques. A la
suite des documents écrits, photographiques et oraux que l’équipe avait à sa disposition,
celle-ci fut amenée pendant la période de préparation de l’enquête à adopter la troisième
hypothèse qui fut ensuite entièrement vérifiée.
Parmi une vingtaine de personnes interrogées, il y en avait à peine une dont la
«morsure» aurait pu être mise en rapport avec la morsure réelle d’un animal que la per-
sonne aurait pu recevoir, par exemple, pendant les travaux champêtres. Et si hystérie il y
a, ce n’est que la manifestation extérieure de ce qui se passe vraiment dans l’âme de ces
gens-là. A la fête des saints Pierre et Paul (29 juin) affluent les tarentulés des divers
villages à la chapelle de Saint-Paul dans la ville de Galatina, «soit pour remercier le saint
de la guérison obtenue durant la cure à domicile, soit pour confirmer une telle guérison,
soit encore pour l’implorer au cas où la cure à domicile n’a pas été effectuée ou est demeurée
inefficace» (39 s.).
L’équipe put identifier 35 tarentulés, auxquels on en ajouta deux autres, et parmi ce
nombre on en étudia 21 plus particulièrement. L’observation directe sur place, l’interro-
gation de 21 personnes affectées, le dépouillement de tous les documents relatifs à l’histoire
de ce phénomène attesté aux Pouilles depuis le Moyen Age, l’étude de phénomènes ana-
logues en Sardaigne, en Espagne, en Afrique et en Grèce antique permirent la conclusion
suivante; la «morsure» suivie de la guérison par la danse, la musique et les couleurs n’est
pas une maladie, mais c’est un processus «de réintégration, un ordre traditionalisé d’effi-
cacités symboliques possibles disciplinant la crise, lui assignant un lieu, un temps, un mode
déterminés et s’efforçant de la ramener [la maladie] à un nouvel équilibre» (cf. 56). Les diffé-
rentes araignées se fondent dans la conscience populaire en une seule, la «tarentule» qui
n’existe pas en tant qu’espèce zoologique) ; on en subit la morsure qu’on combat au moyen
de l’identification et du détachement agonistique, c’est-à-dire au moyen de la danse, dans
laquelle on s’identifie d’abord avec la tarentule qu’on vainc après. Le catholicisme n’a pas
réussi à intégrer le tarentisme, il s’y est greffé et en a provoqué la désintégration, ce qui se
manifeste dans le désordre culturel qui caractérise les événements dans la chapelle de
Galatina (les affectés non seulement sautent sur les autels, hurlent et font des gestes
obscènes, mais urinent et vomissent dans la sacristie après avoir bu de l’eau miraculeuse...).
Lors de la guérison à la maison le décor comprend souvent - outre la danse, la
musique et les couleurs - du feuillage, une cuve d’eau et une corde pendue au plafond,
éléments dans lesquels on peut facilement déceler les symboles de la forêt, de la fontaine
918
Bibliographia
Anthropos 61. 1966
et de la balançoire qui, eux, constituent des éléments attestés dans des manifestations ana-
logues d’autres cultures. Ce décor remplit la fonction d’horizon d’évocation, de défoule-
ment et de résolution de certains conflits psychiques (surtout érotiques) qui autre-
ment, dans le cadre social et civil où ces gens vivent, ne pourraient pas être résolus
(cf. 188).
L’étude de E. de Martino, exécutée à l’aide des photographies prises pendant les
événements à la maison ou à la chapelle, confirmée par des rapports détaillés des colla-
borateurs, des indications bibliographiques et écrite d’une manière fort intéressante,
illustre et justifie la thèse de l’auteur, à savoir que la magie du Sud est un phénomène
historico-culturel et historico-religieux dont les éléments sont à étudier historiquement
dans une région géographiquement déterminée; ces éléments appartiennent à l’histoire
religieuse qu’on doit considérer sociologiquement comme une et indivisible où l’on ne
peut pas distinguer deux parties différentes selon les couches sociales. La transition entre
magie et religion se réalise insensiblement et produit de curieux syncrétismes. Mais l’au-
teur ne s’arrête pas à la constatation des faits. Il ne peut pas faire abstraction de l’huma-
nisme qui caractérise une société civile développée, et sur ce fond, un phénomène comme le
tarentisme se détache comme réapparition du mauvais passé, et donc comme un remords.
Le tarentisme paraît être le souvenir d’un temps où la société humaine et l’individu ont fait
un mauvais choix : au lieu de suivre les tendances manifestées dans le rationalisme occiden-
tal et dans le christianisme éclairé, on a choisi pour les conflits individuels et sociaux des
solutions a-historiques, figées dans un traditionalisme stérile. Il s’agit donc «d’un système
d’inerties, d’intolérances, de contradictions inaperçues, d’incompatibilités supportées.
Mais de ce chaos auquel on donne le nom de ‘folklore’, il appartient à la conscience et à la
raison transformatrice de rétablir l’ordre actif d’une nouvelle élaboration civile renforcée
de savoir historique» (376).
Ernesto de Martino sut donc conjuguer, dans sa personne, les exigences de la plus
rigide science et l’attitude de l’homme qui se penche sur les misères du prochain. C’est
pourquoi il ne dédaigna pas de rattacher à son équipe aussi une assistante sociale, non
seulement pour explorer, avec la plus grande délicatesse, les conditions économiques et
sociales des tarentulés et de faciliter les relations entre ceux-ci et les chercheurs, mais
encore pour étudier les moyens aptes à donner à cette région une plus grande dignité
humaine susceptible d’assimiler les valeurs d’une civilisation développée. Iso Baumer.
Kavadias Georges B. Pasteur s-nomades méditerranéens. Les Saracatsans de Grèce.
Avant-Propos par Paul Albou. Préface par André Leroi-Gourhan. (Collection Sciences
Humaines Appliquées.) xi-444 pp. in 8°. Avec 109 fig. Paris 1965. Gauthier-Villars.
Prix: NE 50.—.
The social process tends to kill cultures. “Pasteurs-nomades méditerranéens“ is a
detailed study of a type of man who is fast disappearing as a result of this social process -
the Sarakatsani of Greece. This book represents years of careful field research and thought-
ful study on the part of Georges B. Kavadias and his wife, who in transmitting their
findings to paper have kept the way of life and the relationships of the Sarakatsani
shepherds intact.
The book is divided into four distinct parts which are followed by a carefully thought
out conclusion. Part I, two chapters in length, sets the stage by dealing with the demog-
raphy, the ecology, and the cultural patterns of the Sarakatsani shepherds. A large sec-
tion - 96 pages - is devoted to the study of their crafts, dress, cooking, baking, housing
and livelihood, and is illustrated with 99 photographs. Part II, of equal length, comprises
four chapters dealing first with the social structure of this group and illustrated with four
graphs, then with the group’s organization, its economic system, its law, and, finally,
with its ethical standards. Three chapters make up Part III which concerns the myste-
rious. the marvellous, and the beautiful. The first chapter discusses the history and
response to magical practices and their place in the social function of this particular
society. Chapter 2 concerns the religion of the Sarakatsani, including the festivals, funeral
Bibliographia
919
customs, and social importance of religion among them. The third undertakes a discus-
sion of their division of time, their study of the phenomena of nature, their knowledge
of therapeutics, the relation of knowledge to myth and how this knowledge is transmitted.
Finally, Chapter 4 deals very briefly with Sarakatsani art forms - music poetry, dance,
wood carving, and embroidery. Part IV is an essay comment of 22 pages on the study
as a whole, in which Kavadias summerizes the fundamental principles which regulate
the life of the Sarakatsani, defines that life, and places it in its Mediterranean context,
then gives reasons for the gradual disappearance of this group.
This is an ethnological work of importance. It is the first of a series of practical
studies in the Human Sciences. In this study Georges Kavadias gives the sociologist,
the economist, the psychologist, the expert in technical assistance, the ethnologist, the
lawyer, the administrator, the scientist something to think about. It is a well planned
book with a table of contents, an index, a list of illustrations, and an extensive bibliog-
raphy catalogued under five headings; and it is well foot-noted. Had the study no other
value, which is far from the case, the bibliography alone is worth the price of the book.
Margaret L. Arnott.
Blum Richard and Eva. Health and Healing in Rural Greece. A Study of Three
Communities. Assisted by Anna Amerà and Sophie Kallifatidou. ix-269 pp. in 8°.
With 16 tab. Stanford 1965. Stanford University Press. Price; $ 7.50.
A team of four, Richard and Eva Blum assisted by two Greeks, have set forth
in the book “Health and Healing in Rural Greece” their findings concerning the health
patterns of some peasants and shepherds. Their aim was to learn more about Greek cul-
ture, as well as about health. Because they believed that an understanding of a people
can only be gained through an appreciation of the larger context of life and belief, they
have tried to integrate historical, cultural, social, economic, and psychological observa-
tions with what rural Greeks do to sustain life and ward off death, in addition to stating
the facts of health and healing. To achieve their end, this team selected two villages and
a shepherd encampment of Saracatzani in Attica, approximately one and a half to two
hours by bus from Athens. These two villages are made up of a mixed population of
refugees from Asia Minor, people stemming from a probable 15th century Albanian
migration, and indigenous folk, while the third group, the Saracatzani shepherds, were
migrants from northern and central Greece. One village was located in the plains and one
in the mountains, while the shepherd community was split in two and scattered on the
mountain sides overlooking plains and sea. This study began in 1957, was carried on
through consecutive visits to Greece, and a five month sejourn in the field in 1962; - the
four were living in the field for a total of 18 man - months.
“Health and Healing in Rural Greece” could conveniently be divided into four
major divisions. The first three chapters make interesting general reading because they
set the stage for the study, give an historical background to the Greek style of life, and
present the changes wrought by a revolution in the styles of present day living. The next
three discuss the team’s findings concerning health itself, give data on illness as reported
by families versus the findings of physicians, present the problems of taking medical
histories, discuss folk disease concepts, present information on birth, death and abortions,
consider infanticide, barriers to early marriage and birth control, discuss the belief in the
influence of supernatural powers, and present treatment activities. Following these are
three chapters which begin an analysis of the action-research program, introduce a team
of public health workers, show the villagers’ reaction to medical examination, present
the results of a study of the villagers’ hygiene knowledge, inquire into the causes and
cures of illness and suggest preventive measures to be taken. The next four chapters
describe interviews with physicians, pharmacists, midwives and villagers, and discuss the
physician-patient relationship, examine the use of and belief in folkhealing and folk-
healers, and present the position of the priest as a folkhealer. The final chapter describes
the broad national factors of providing medical care for the three communities studied
920
Bibliographia
Anthropos 61. 1966
and discusses the difficulties encountered when either Greek or foreign agencies undertake
health programs in rüral areas.
The appendixes discuss the methodological procedure and chart the findings and
recommendations. This team used a set of questions to gain some of their information.
The major questions were: “What have these people been like in the past?”, “What are
they like now?” and “How does what they do to stay healthy make sense in terms of
their history and style of life?” They also used four major techniques: 1) participant-
observers, 2) formal interviews with each household in each community, 3) spontaneous
interviews, and 4) combined action-research and natural experiment so that they could
work with both private and public agencies.
Besides case studies there are 15 statistical tables in the main body of the book
and 2 in Appendix II, a glossary of terms, a bibliography of references cited, a general
bibliography of references which should interest those concerned with modern Greece or
with health behavior, and a dust jacket with a photograph of one folkhealer.
“Health and Healing in Rural Greece” is another study of peasant Greece, — with
a health emphasis. Because of the broad and varied interests and backgrounds of those
undertaking the study, the book has a somewhat general quality, even though the methods
of research were carefully thought out and planned and the work well documented.
The bibliographies are extensive. Probably this study will have usefulness as a source of
interpretation for some of the problems which confront modern Greece, and certainly it
will be useful to others making similar studies in other areas of Greece or in other peasant
cultures. Those concerned with health behavior, with peasant societies, with the culture
of ancient and modern Greece, with economics in underdeveloped countries, behavioral
scientists and folklorists, as well as community planners and administrators should take
note of this study. Margaret L. Arnott.
van Emst P. [edit.]. Panorama der Volken. Deel 2: Volken van Azie. 464 pp. in 8°,
ill. Roermond en Maaseik 1965. J. J. Romen & Zonen.
Der erste Teil dieser „Allgemeinen Völkerkunde in niederländischer Sprache“
wurde schon im Anthropos 60. 1965, p. 873 f. besprochen. Vom Format, Druckpapier und
der eigenständigen Bebilderung abgesehen, folgt dieser Band, entgegen unserer Erwar-
tung, kaum noch der äußeren Anlage des ersten Teiles. Allerdings haben wir auch hier
einen Sammelband von sieben Einzelbeiträgen, diesmal über Asien, vor uns, deren Ver-
fasser, die bis auf drei in den Niederlanden wohnen, alle ihren Stoff wohl beherrschen und
vier sogar in ihrer Muttersprache vorlegen können. Zwei Beiträge wurden aus dem Deut-
schen übersetzt, der dritte vermutlich aus dem Englischen.
Wiederum wendet sich das Werk an einen breiteren, völkerkundlich interessierten
Leserkreis, dem als weitere Quellenschriften für die Levante neben Bibel und Koran auch
Karl Mays Romane {sic!) empfohlen werden (p. 461). Das Buch verzichtet auch diesmal
auf alle Fußnoten und auf den Sachindex. Das detaillierte Inhaltsverzeichnis mit Seiten-
weiser kann allerdings in etwa als Ersatz dafür dienen. Die Literaturauswahl zeigt sich
als äußerst dürftig und in den positiven Angaben von sehr ungleichem Wert. Die wirk-
liche Schwäche (oder das charakteristische Merkmal?) dieses Bandes scheint mir darin
zu liegen, daß der riesengroße geographische Raum „Asien“, von Sibirien bis Indonesien,
vom Mittelmeer bis zum Pazifik, mit seiner Unmasse von Völkern und Kulturen, mit
seiner langen Geschichte vom Paläolithikum bis in die Gegenwart, auf die wenigen Seiten
eines handlichen Buches zusammengepreßt werden mußte. Die Verfasser bieten kaum
einmal brauchbare Übersichten. Sie halten sich vielmehr an gewisse grobe Faustregeln,
weil sie immer nur wenige Seiten des Themas beleuchten dürfen. Auswahl, Richtung und
Intensität der Anstrahlung blieben dem einzelnen Autor überlassen („opzettelijk is ver-
meden, om elk hoofdstuk in een gelijke vorm te persen“, p. 7). So kann die Buntheit der
Artikel schon ein kleines Symbol der asiatischen Vielfalt sein. Meistens versuchen die Ver-
fasser über das Ethnohistorische hinaus den Blick bis in die Gegenwart zu weiten. Wer
Bibliographia
921
aber um die vulkanhafte Unruhe (Politik, Kriege usw.) des asiatischen Kontinents weiß,
erkennt sofort, daß solche Gegenwartskunde nur bedingt wahr und erlaubt sein kann.
A. H. J. Prins (Groningen) beschreibt den Vorderen Orient und wählt dafür die
Betrachtungsweise und Terminologie der modernen Soziologie (pp. 9-72). C. Ouwehand
(Leiden) hat sich besonders der „japanischen Volkskultur“ angenommen, wobei er die
Hochreligionen und heutigen Industriekulturen mehr oder minder ausklammern darf
(pp. 137-166). Cora Vreede - de Stuers (Amsterdam) versucht mit Erfolg, die im Um-
bruch befindliche „Hindoe-Maatschappij“ an den Hauptpunkten zu fassen (pp. 263-358).
Die bleierne Schwere der Problematik in den heutigen Entwicklungsländern wuchtet dem
westlichen Helfer vor die Füße, wenn es da z. B. einmal aus Mysore (Indien) heißt: „Zo-
lang er tekort aan brandstof bestaat, blijft iedere propaganda om koemest in de land-
bouw te gebruiken vruchteloos, en gaat men door om deze mest met stro te verwerken
tot in de zon gedroogde koeken, die men in de keuken opbrandt“ (p. 319). P. E. de Jos-
selin de Jong (Leiden) schildert unter dem geographischen Oberbegriff „Südost-Asien“
die Völker, Kulturen und Probleme in Burma, Thailand, Laos, Kambodscha, Nord- und
Süd-Vietnam (pp. 359-414). Den Fragmenten aus der chinesischen Ethnographie hat
W. Z. Mulder (Sydney) mit Recht den zusammenfassenden Titel „Lauf der Kultur in
China“ (pp. 167-262) gegeben, wobei aber die Darstellung leider ein „Rennlauf“ geworden
ist. Ohne Kulturgeschichte ist das alte China nicht zu begreifen; ohne das alte auch das
moderne nicht. Dem 500-Millionenvolk der Chinesen gilt China noch immer als das „Reich
der Mitte“, „... China als centraal punt in de wereld. Zo is het altijd geweest ...“ (p. 262).
Den Abschluß der Beiträge übernimmt die Studie von N. Mylius (Wien) „Indonesien,
kulturhistorische Übersicht“ (pp. 415-459). Nach Form und Inhalt entspricht dieser
Artikel wohl am besten den Erwartungen, die der Leser an ein ethnologisches Werk dieser
Art stellen kann. Daß der Verfasser 1961 Indonesien selbst bereist hat, ist der lebendigen
Darstellung gut angeschlagen. Ein lobenswerter Einzelfall ist es auch, daß hier längere
Angaben über die christlichen Missionen (pp. 435-438) zu finden sind. Der Herausgeber
war übrigens wohl beraten, als er für die textliche Bearbeitung Indonesiens (für die Nieder-
länder verständlicherweise immer noch ein „heißes Eisen“, vgl. p. 452) einen Wiener Fach-
mann nahm. Der Artikel ist aus dem Deutschen übersetzt worden.
Aus dem Deutschen übersetzt wurde auch die ethnographische Studie über „Die
sibirischen Völker“ (pp. 73-136), die W. Hartwig (Leipzig) zum Verfasser hat. Hartwig
hat sich durch seine bisherigen Publikationen über Zentralasien als Fachmann ausge-
wiesen. Es überrascht uns darum auch nicht, daß er gerade auf die prähistorischen Fragen
im sibirischen Raum den Finger legt. Dabei war es ihm besonders nützlich, daß ihm auch
die russische Fachliteratur zugänglich und lesbar ist. Dem einen oder andern Leser in den
Niederlanden dürfte vielleicht manche Formulierung des Verfassers weniger geläufig sein.
Darum steht im Vorwort zur Orientierung: „Hierbij kan apart vermeld worden dat met
name de bijdrage over de Siberische volken in aanpak een sterke conformatie vertoont
aan de historisch-materialistische Wijze van wetenschapsbeoefening“ (p. 7).
Georg Höltker.
Nagel Wolfram. Die Bauern- und Stadtkulturen im vordynastischen Vorderasien.
xn-395 pp. in 4°. Mit 121 Abb. u. 23 Tafeln, 11 Tab. u. 6 Kt. Berlin 1964. Bruno Kesse-
ling. Preis: DM 120,—.
Seit etwa 20 Jahren sind unsere Kenntnisse vom vordynastischen Keramikum
Vorderasiens, d. h. der Zeit vom 8. Jahrtausend bis gegen Ende des 4. Jahrtausends
v. Chr., durch immer neue Entdeckungen bereichert worden, die zu ständigen Revisionen
des Gesamtbildes nötigten. Obwohl dieser Prozeß noch andauert, wurde doch die Not-
wendigkeit einer neuen Gesamtübersicht immer mehr empfunden. Die bisherigen Zu-
sammenfassungen konnten nicht in jeder Hinsicht befriedigen.
“Die Vorderasiatische Prähistorik ist eine junge Disziplin. Wie es mit ihren Gra-
bungsberichten nicht immer zum besten bestellt ist, so leidet auch die Sekundärliteratur
an Unterentwicklung. Im großen gesehen nehmen Feldforschung und theoretische Archäo-
logie noch viel zu wenig aufeinander Bezug. Es fehlt die geistige Auseinandersetzung
922
Bibliographia
Anthropos 61. 1966
zwischen Theorie und Praxis, die Begegnung von Analyse und Synthese, wie sie das
schöne Kennzeichen einer ausgereiften Wissenschaft sind.
Die bisherigen ,Stratigraphien‘, .Archäologien' oder .Altertumskunden' Altvorder-
asiens dienen sämtlich primär der Materialerfassung innerhalb eines bestimmten Rau-
mes während einer gewissen Zeitspanne. Inwiefern damit eine oder mehrere Kultur-
gruppen in ihrer Gesamtentwicklung komplett erfaßt werden, bleibt der weiteren For-
schung des Lesers überlassen ... Das isolierte Beschreiben der einzelnen Denkmäler-
kategorien, wie sie nacheinander in der Abfolge der Horizonte auftauchen, kann dem
Leser eben kein organisches Bild vom Wachstum menschlicher Lebensäußerungen ver-
mitteln.
... Eine geschichtliche Interpretation muß ... die einzelnen Fundgruppen zum
Sprechen bringen. Alles dies aber war den bisherigen Materialregistrierungen nur schwer
oder gar nicht zu entnehmen.
Unsere Darstellung möchte diese Lücke füllen. Sie bietet einmal ein Konzert von
Kulturgruppen, durch deren zeit-räumliches Mosaik sich die Fäden der verschiedenen
Denkmälergattungen in ihrer wechselnden Ausprägung und Verdichtung ziehen. Und
zum andern wird deutlich gemacht, wie sich dieses Mosaik jenem System einfügt, das
durch die großen Stadien der ökologischen und ergologischen Entwicklung gebildet wird“
(p. VI f.).
Das Buch besteht aus zwei Hauptteilen: 1. Zum neuen Bild des vordynastischen
Keramikums in Yorderasien (pp. 1-321); 2. Bibliographie zum vordynastischen Kerami-
kum in Vorderasien (mit eigener Seitenzählung, 55 pp.). Der 1. Teil ist ein Abdruck aus
dem Berliner Jahrbuch für Vor- und Frühgeschichte (1-4. 1961-1964) mit Ergänzungen,
der 2. Teil aus Band 1 und 2 des gleichen Jahrbuchs. Um alles möglichst auf den neuesten
Stand zu bringen, sind am Schluß noch „Berichtigungen - Verbesserungen - Ergänzungen“
beigefügt (pp. 1 *-17*). Offenbar bestand das Bestreben, den Satz (aus technischen und
finanziellen Gründen) möglichst unverändert zu belassen und alle notwendigen Korrek-
turen am Schluß unterzubringen. Dieses an sich berechtigte Prinzip ist hier aber in einem
solchen Grade angewandt worden, daß der Leser manchmal Mühe hat, sich durchzufinden.
Daß es Tafelerläuterungen und Register zu den einzelnen Teilen und dann noch einmal
zum Ganzen gibt, dafür hat man Verständnis, ebenso dafür, daß es von pp. 111-290 eine
doppelte Seitenzählung gibt (die ursprüngliche und daneben in Klammern die neue fort-
laufende) ; warum aber mit der Bibliographie, die sich ab p. 323 anschließen könnte, wieder
eine neue Seitenzählung beginnt, ist nicht recht einzusehen. Die ständige Vergleichung
von pp. 1*-17* mit dem fortlaufenden Text ist mühsam (oft handelt es sich nur um ein-
zelne Buchstaben oder Ziffern, die korrigiert werden müssen); es gibt wieder Nachträge
zu den Nachträgen, und der - an sich sehr willkommene - Exkurs über „Präkeramische
Kulturgruppen des Neolithikums in Palästina“ (pp. 9*-15*) wird mit folgenden Worten
eingeleitet:
„Im folgenden Exkurs über den neuesten Stand der palästinensischen Vorgeschichte
sind verschiedene Namensschreibungen verbessert, in der beigegebenen Karte VI etliche
Ortslagen berichtigt und einige Passagen aus der Palästina-Übersicht p. 26 bis 36
und 48-53 stillschweigend korrigiert“ (p. 9*; [Hervorhebungen von mir. J. H.]).
Hier muß der Leser die Einzelheiten wirklich schon gut präsent haben, um zu
wissen, was aus diesen 17 Seiten Text nun wieder korrigiert wird.
Die Biliographie ist gegliedert in die Unterabschnitte; „Palästina“, „Kleinasien'',
„Zentral- und Ostvorderasien“, letzterer nochmals in „Hauptschrifttum“ und „Neben-
schrifttum“ (nach welchen Kriterien, ist nicht ganz durchsichtig; vielfach finden sich die
gleichen Autorennamen in beiden Unterabschnitten).
Wenn die Lektüre des Buches also mit einigen - m. E. auch vermeidbaren - Schwie-
rigkeiten verbunden ist, so muß man doch den immensen Fleiß des Autors, seine äußerste
Sorgfalt und die Veranschaulichung des Stoffes durch umfassendes Illustrationsmaterial,
zahlreiche Tabellen und Karten dankbar anerkennen. Nur selten sind Fehler übersehen
worden; so ist im Register (p. 311) „Sirius“ zu lesen statt „Sims“, und in der Bibliographie
(p. 63 [= 35]) sollte es unter „Bensch Peter“ statt „ZfE 77 (1952) 166 ss.“ und „78 (1953)
165 ss.“ heißen: „ZfE 77 (1952) 165 ss.“
Ebenso willkommen wie die sorgfältige Darbietung muß jedem Interessierten der
reiche Inhalt sein. Der 1. Teil beginnt mit instruktiven Ausführungen über Methode,
Bibliographia
923
Terminologie, Chronologie u. ä. (pp. 1-26) und bringt dann eine ausführliche Darstellung
der einzelnen Kulturgruppen, teils typologisch und chronologisch gegliedert, wie Stein-
gefäß-Kulturen (mit Übergang vom Präkeramikum zum Keramikum, pp. 36-48) und
Altbuntkeramiker (pp. 59-100), teils geographisch (so Palästina und Byblos, pp. 48-53;
Kleinasien, pp. 53-59). Durch Zwischenrückblicke wird die Orientierung immer wieder
erleichtert (cf. pp. 101 1, 150). Einen besonders breiten Raum nimmt die Behandlung
des 'Ubaid-Horizontes (pp. 111-153) und des Warka-Gaura-Horizontes (pp. 155-210) ein,
wo in Sumer und Elam zum erstenmal die Verbindung bestimmter Sprachen und Volks-
tümer mit archäologischen Befunden faßbar wird. Wertvoll ist die sorgfältige Zusammen-
stellung der vor- und frühsumerischen Termini (Kulturwörter, Ortsnamen, Götternamen
usw.) mit ihren kultur- und religionsgeschichtlichen Ausdeutungen (pp. 217-239, bes.
pp. 220 f., 222, 234, 237 f., 239).
„Die Frühsumerische Kultur bietet in ihrem plötzlichen Aufstieg wie in ihrer stark
gegliederten Baugeschichte heute noch ein schwer deutbares Phänomen ... Innersumeri-
sche Spannungen - vielleicht mit äußerer Einflußnahme verbunden - spiegeln wohl die
abrupten Änderungen im Bild der Sakralarchitektur wider ... das alles sind Erscheinun-
gen, die noch ihrer historischen Interpretation harren“ (p. 262 1).
Eine kurze Zusammenfassung über die Entstehung der beiden Schriftkulturen,
Sumer und Elam, am Ende des 4. Jahrtausends, und ihre weiteren Auswirkungen (pp. 264-
266) schließt den Textteil ab.
Die Brauchbarkeit des Werkes wird noch ganz beträchtlich erhöht durch die beiden
vorzüglichen Gesamtregister, die sich anschließen: Namenregister (pp. 274-290) und
Sachregister (pp. 291-318). Ganz besonders hervorzuheben sind im letzteren die Haupt-
stichwörter (mit zahlreichen Hinweisen auf speziellere Stichwörter) wie Ackerbau, Archi-
tektur, Bestattung, Bildkunst, Geräte, Gesellschaft, Haustier, Keramik, Kult, Metall,
Mineralien, Schmuck, Waffe, Wildfauna. Für vergleichende Studien, in Zusammenarbeit
von Prähistorie und Ethnologie, sind überdies noch von Bedeutung die Hinweise unter
Jagd, Jäger, Hirte (und Zusammensetzungen), Wirtschaft u. a. Ein vorläufiges Phasen-
Schema, im Anschluß an K. J. Narr (pp. 9-12), kann als Grundlage einer solchen weiteren
Zusammenarbeit dienen. Nachdem durch manche allzu kühne oder zu schematisierende
Zusammenfassungen diese synthetische Arbeit vielfach etwas verdächtig geworden war,
sieht man gerade hier wieder, wie sie, auf der Grundlage sorgfältiger Einzelarbeit von
beiden Seiten, in fruchtbarer Weise weitergeführt werden kann. Joseph Henninger.
Cohen Abner. Arab Border-Villages in Israel. A Study of Continuity and Change
in Social Organization, xiv-194 pp. in 8°. With 16 tab., 1 map. and 1 app. Manchester 1965.
Manchester Univ. Press. Price: 30s.
Diese soziologische, mit größter Exaktheit ausgearbeitete Studie behandelt struk-
turelle Veränderungen innerhalb der arabischen Restbevölkerung im heutigen Staat
Israel entlang der jordanischen Grenze. Das Kapitel “Redistribution of Power and
Prestige” (pp. 19-41) schildert, wie seit den tragischen Schicksalsjahren 1948-49 nach dem
Ende der Mandatsregierung die vom Ackerbau lebende Bevölkerung durch Verlust von
Landbesitz jenseits der neuen Grenze zur Arbeitsuche in den Industriebetrieben und
Pflanzungen der jüdischen Städte gezwungen wurde. So ist z. B. das Dorf Bint el Hudüd
nur noch Wohnstätte auswärts beschäftigter Arbeiter (p. 38). Für die Gesellschaftsformen
des arabischen Volkes ist es bezeichnend, daß jene unterste Gruppe der größeren
Stammes verbände, bekannt unter dem Namen hamüla 1, Bestand und Bedeutung gewahrt
hat. Allerdings war schon früher das strikte Gesetz der Endogamie durch die wohlhaben-
den Grundbesitzerfamilien mit bürgerlichem Lebensstil durchbrochen worden (pp. 44 ff.),
so daß nicht mehr die hamüla, sondern die „Klasse“ gegensatzbildend wirkte. Dies war
der Fall bis zur Eingliederung in den Staat Israel, die den Verlust an Grundbesitz bewirkte
1 Vgl. z. B. A. Jaussen, Coutumes des Arabes au pays de Moab. Paris 1908,
p. 111; L. Bauer, Volksleben im Lande der Bibel. Leipzig 1903, pp. 3 u. 5.
924
Bibliographia
Anthropos 61. 1966
(p. 47). Neue Arbeitsgelegenheiten erhöhten das Einkommen der kleinen Leute, und der
Klassengegensatz wurde abgebaut (pp. 61-104). Zusammenhalt und Bedeutung der hamüla
manifestierte sich wieder, wie dies durch eine Reihe sorgsamer Ausführungen des Ver-
fassers bezeugt wird. Auch Ergebnisse politischer Wahlen resultierten daraus (pp. 146 ff.).
Stärkere Abwanderung aus der Dorfgemeinschaft in die Industriezentren wie auch die
politische Aktivität all-arabischer Organisationen bedeuten allerdings für die Zukunft
weitere gesellschaftsformende Faktoren, die auf die alte, vaterrechtlich begründete hamüla
zersetzend wirken können. Die leidgeprüfte, nie wieder zu beruhigende arabische Bevöl-
kerung Palästinas sieht heute ihr Heil in einem ständig propagierten nationalen Sozialis-
mus, und auch ein neuerwachtes islamisches Bewußtsein (pp. 131 ff.) läßt noch nicht zu
durchschauende Entwicklungen in Nahost ahnen. Ernst Bannerth.
Lundin A. G. Die Eponymenliste von Saba (aus dem Stamme Haiti). (Österr. Akad. d.
Wissensch. Phil.-Hist. Kl. Sitzungsber. 248, 1. Samml. Eduard Glaser, 5.) 102 pp. in 8°.
Mit 42 Abb. Wien 1965. Hermann Böhlaus Nachf. Preis: ö. S. 164.—-.
Die Institution der Eponymen - Funktionäre, mit deren Namen Jahre bezeichnet
wurden zuerst aus Athen bekannt, ist im alten Orient für Assyrien (nicht für Babylo-
nien) ausgiebig bezeugt. Im alten Südarabien ist sie ebenfalls nachgewiesen (in minäischen,
qatabanischen und sabäischen Texten) und neuerdings vor allem durch A. F. L. Beeston
eingehend untersucht worden. Der vorliegende Band bringt wichtiges neues Material.
Die hier behandelte Eponymenliste ist eine umfangreiche Felsinschrift, die sich vermutlich
in der Gegend der Ruinenstätte Sirwäh im Gebiet von ’Arhab, 45-50 km nördlich von
San'ä’, befindet und aus einer Anzahl von partiellen Abklatschen aus E. Glasers Nachlaß
einigermaßen rekonstruiert werden kann. Allerdings sind diese Abklatsche, von einem oder
mehreren seiner jemenitischen Mitarbeiter angefertigt, von unterschiedlicher Qualität;
die Herstellung eines fortlaufenden Textes (cf. pp. 40-50) war eine überaus mühsame
Arbeit, und es bleiben immer noch Lücken (cf. pp. 9-39, bes. 9-12, 36-39, u. 79-87). Trotz-
dem konnte der Herausgeber, der bereits beachtenswerte einschlägige Arbeiten (teils in
russischer, teils in französischer Sprache) aufzuweisen hat, aus dem Vergleich dieses Textes
mit schon bekannten Dokumenten wichtige neue Ergebnisse gewinnen. „So zeigt die
Eponymenliste zwei grundlegende Funktionen des Eponymen: kultische Funktionen,
wozu offensichtlich das Eponymat selbst gehörte und - mit ihm verbunden - astrono-
mische Beobachtungen und entsprechende rituale Handlungen; wirtschaftliche Funk-
tionen, wozu man die Kontrolle über die Bewässerung, Beobachtung des Wirtschafts-
jahres u. a. zählen kann" (p. 63; cf. den ganzen Abschnitt, pp. 57-63). Nicht weniger
beachtenswert ist das Schlußkapitel „Sabäische Chronologie nach der Eponymenliste“
(pp. 64-96), das auf Grund weitausgreifender Kombinationen mit der Feststellung schließt:
„Die dargelegte Liste umfaßt 800 Jahre und gestattet, den Beginn der Eponymenliste
und damit auch der sabäischen Zivilisation und des sabäischen Staates in das 11. Jahr-
hundert vor unserer Zeitrechnung zu verlegen“ (p. 96). Daß nunmehr innerhalb von fünf
Jahren bereits vier neue Nummern der Sammlung Eduard Glaser vorliegen (cf. Anthro-
pos 57. 1962, p. 268 f.; 61. 1966, pp. 334 u. 357), ist außerordentlich erfreulich.
Joseph Henninger.
Klostermaier Klaus. Hinduismus. 467 pp. in 8°. Koln 1965. Bachem. Preis: DM40,-.
Before writing a book review we often wonder how this book will be received by
the general public. But in the case of Klostermaier’s book there is little doubt that it
will be well accepted. The author has had the courage to write on Hinduism, not from
the usual viewpoint of philology, but from the only sensible standpoint; philology com-
bined with field experience. Having lived with the people of India for years, he gained
valuable insight concerning Hinduism. The majority of authors writing on India and
Hinduism gather their information at a good distance from India.
Bibliographia
925
Klostermaier has written a masterful work, and as I read the book, I was once
again in the India I personally came to know. He noticed the primitiveness of folk-
Hinduism as well as the fact that many translations of Indian and Hindu terminology
were already Christian interpretations. His suggestion that we evaluate Hinduism on its
own values is quite sound and fair enough. The manner in which he compares Hinduism
and Christianity proves his expert knowledge of both, as well as a prudence and restraint
which refrain from overdone enthusiasm.
There are, however, some remarks which I must make. Although the book is de-
scribed as a popular-scientific work, it remains a scientific publication to the core and will
be difficult for the layman. This stems from the fact that Hinduism is of itself difficult to
frame in a readily understandable terminology. Nonetheless, I believe he overemphasizes
the Sanskrit texts which the masses received only in a rather watered-down version.
Some statements seem wrong to me. Substantiation of them could, however, prove
them correct. For example: that the Áryas are those who adhered to the Upanisads
(p. 189). We also found suggestions leading one to deduce that the Aryas are the Hindus.
This is generally an accepted fact, but has anyone ever proved this point? Excluding
several occasions where he fails to indicate his sources, he cites rather extensively. What
is the reason? (p. 231). A number of explanations given in an off-hand manner did not
convince me, as for example, rsi to be a “listener” instead of “seer” (p. 38). Is it true that
the formulas of the Sacraments in the Catholic Church cannot be changed? (p. 75). May
one claim that the enemies are the adivdsis in the Vedas, instead of the dasyus as the
Vedas themselves state? (p. 93). Moreover, is one justified to speak of old-fashioned
Sanskrit when the usual term for the language the Vedas are written in is Vedic ? (p. 96).
Where he uses Vrnddban, (p. 215), would it not be advisable to employ Brindaban or
Vrindavana?
We came across two misprints: on page 223 he gives praydhumna and pradyumna.
I would guess it should be pra-dhyumna. I also believe darsana (p. 252) is not the correct
spelling. Darsana as the “root” is drs. When the author suggests that the Mahabharata
already speaks of the sdrhkhya, I can agree, since the Mahabharata needed some thousand
years to come to its definite form. On page 254, I do not believe that the exposition given
here, so important for the following pages and chapters, is sufficient. For example, is it
true that the purusa is active and immutable? (p. 255). On page 274 he writes that nydya
means “jurisprudence”. This is wrong if one means this as the primary meaning. It means
“norm” and “way” of reasoning and therefore it has the meaning of “law” and “order”
only in a derived sense. I could not discern why the author quite suddenly leaves his
discussion of the vaisesika to turn to the nydya. Of course, he should have mentioned that
the two later combined into the nydya-vaisesika.
When he mentions on page 280 that it is not easy to present a commentary on the
sütras, it is quite true. They were originally intended as mnemonic formulas to recall what
had previously been explained by the sadhu and never intended to exist as separate books.
On page 283 the author should have mentioned that Sáñkara did not start his
Vedanta to attack Buddhism. Sankara took over the dialectic and the concepts of the
vijfianavadins of the Buddhists and so sold wholesale Hinduism to Buddhism. This is
also given as the reason why Sáñkara was killed in 820 A. D.
On page 320 he says that the Mahabharata has been sung to the people in Sanskrit
by travelling bards. I doubt whether the people knew so much Sanskrit as they spoke
either Prakrits or already the Apabhramsa or even the modern Indian languages such as
Hindi or Bengali. When he explains that the Mahabharata consists of slokas and that
all in all there were 100,000 verses, it would have been better to employ the German
term “Doppelverse”. We would then have the exact number of 200,000 lines.
On page 361 when speaking about the sañydsis, he turns to using the term yogis,
which is correct, but not intelligible to his intended readers. Page 377 brought me more
doubts. Why do we still utilize the same terminology “caste” for two different words:
varna and jdti? These terms do not have an identical meaning. Consequently, why not
recur to “professional group” tor jdti and to “social level” for varna?
926
Bibliographia
Anthropos 61. 1966
Ambedkar (p. 383) did not turn a Buddhist, but advised his followers to do so.
Of these, some three million did.
I object to certain unexplained terms. When the author calls S. Radhakrishnan
the president of Bharat, he should have mentioned that Bharat is the Indian word for
India. Also on page 372, the author uses the term mela which he should have at least
explained by clarifying its meaning as “fair”. On page 340 we are told that the Trimurti
shows us Brahma, Visnu and Siva, whereas in the first pages of the book we are told that
Trimurti is unknown to the Hindu in this sense. In the beginning of the book we are told
that it means only a statue with three, four, or five heads.
I would like to add some general remarks. Doesn’t the author give the impression
that the sdmkhya philosophy was more widely spread than actually was the case ? He
suggests, namely, that nearly every darsana accepted it as the foundation for its argu-
mentation and reasoning. In his discussion of philosophy, the author betrays a dependency
on other writers and thus compromises his initial independent approach. This is all the
more regrettable since his own method was so healthy and fresh. To the retort that this
would have entailed a much longer time before publication we say; so what! Would it
not have been better to delete the entire section on philosophy since it is too difficult to
handle in this context ? It is in this respect that I should have preferred to read more
about the inability to discern between man and animal, which would explain the Hindu
attitude towards the cow, the monkey etc.
My final remark deals with the ecumenical approach at the conclusion of most of
the chapters. They are prudent and sound, but I feel they come rather suddenly for the
reader, and he is not able to grasp their relevancy immediately.
The typograph of the book is very good to excellent. In a new edition, however,
the author should insure better spacing and paragraphing. The present format is just
too much in this already difficult work. Moreover, it impedes a quick grasp of the logical
structure of the section or chapter.
He should be consistent in his transcribing Sanskrit and Hindi terms: one time
he uses the Sanskrit version, and the next time he uses the Hindi version. This is under-
standable for the proficient scholar, but hardly for the ordinary reader.
I have one desire. Several photographs of temples, saivas and vaisnavas might have
enlightened the different topics.
These remarks are not intended to belittle the book. They are meant for a new
edition or further reprints. In conclusion I would like to say: this is a book after the
reviewer’s heart and he only wishes to have written it himself. C. van der Linden
Lehman F. K. The Structure of Chin Society. A Tribal People of Burma Adapted
to a Non-Western Civilization. (Illinois Studies in Anthropology, 3.) xx-244 pp. in 8°.
With 40 fig. and 2 maps. Urbana 1963. The University of Illinois Press. Price: $ 3.00.
In recent years it has been widely recognized that tribal populations living in the
shadow of advanced civilizations cannot be studied in isolation. The time is past when
anthropologists concentrated on the “original” tribal cultures, and considered influences
of neighbouring politically and economically more progressive societies as factors to be
as far as possible discounted. Indeed the interaction of the more primitive tribal people
with the culturally dominant populations has moved more and more into the centre of
anthropological interest. This book deals in great detail with the relations of the Chins
with the Burmans, who for more than a millenium have ruled the plains bordering the
Chin Hills. With the help of historical records and inscriptions the author attempts to
reconstruct the development of the symbiotic relationship between Burmese civilization
and the hill-societies. He emphasizes that theories about the immigration of both the Chins
and the Burmans into their present habitat must be regarded as conjectural, and that
“Chin history begins after A. D. 750 with the development of Burman civilization and of
Chin interaction with it” (p. 22). Lehman further points out that the relations between
Bibliographia
927
Chins and Burmans were subject to considerable changes. During some phases they were
based on a stable flow of trade between hills and plains, while during others there were raids
and counter-raids, both Burmans and Chins enslaving captives. The raiding of civilized
territory for booty seems to have been one of the stimulants for the development of an
effective political organization among the Chins, and it also resulted in enriching their
inventory of material culture. There is an interesting analysis of Chin ideas of Burman
civilization, and the Burman attitude to the Chins. Lehman does not specifically mention
the Chins’ view of the Burmans’ Buddhist religion, and it appears indeed that they are
hardly conscious of the basic difference between their own and their neighbours’ religious
ideas.
Chapter 2 contains a detailed account of land use and agriculture among the
various groups of Chins. Though they practise slash-and-burn cultivation and regularly
shift their fields, Chins have permanent settlements, and in this respect they resemble
the Nagas rather than the Kukis, who periodically shift their villages. In the subsequent
discussion of land tenure, the author puts forward the interesting thesis that the wealth
differentiations among the Northern Chins which resulted in the emergence of aristocratic
lineages of high rank were brought about by an improvement in the organization of trade
and raiding. Chapters 4 and 5 deal with the Southern and the Northern Chin social systems
and the author emphasizes that among both groups there is an intimate connection
between warfare and affinal alliance. A similar situation prevails among some of the hill-
tribes of Assam, where feuds are more likely to occur between communities linked by
close contacts than between tribal groups which have few dealings with each other and
consequently also no occasion for conflict. Lehman speaks of an “overall system” em-
bracing all the Southern Chins, but the term “system” must certainly be qualified when
applied to a conglomeration of tribal groups, the more distant of which never interact
and, as a rule, are oblivious of each others’ existence. In regard to the Northern Chins,
whose political organization is far more complex and better established, it is more appro-
priate to speak of a “system” within which each local clan-group has its definite place.
Marriage-alliances, sometimes of a hypogamous character and often concluded to create or
strengthen political ties, link even distant lineages, and there is a clear appreciation of
the respective place of groups in an overall hierarchy.
The difference between the political structures of Southern and Northern Chins
is worked out very clearly, and Lehman’s book has the great merit of presenting a com-
prehensive and diachronic account of Chin society and culture based on the study and
analysis of all the major groups. It is obvious that Lehman could not have equal field-
experience of all sections of this widely dispersed tribe, but the integration of field data
and material derived from literary sources is skillfully done, and one feels that the author’s
first-hand knowledge of a good many regions enabled him to extract from historical
records and the writings of earlier observers a maximum of useful information.
At a time when the xenophobic attitude of the Government of Burma makes
anthropological field work by western scholars virtually impossible, it is all the more
gratifying that Lehman was still able to produce this excellent first-hand study of one
of the most important tribal groups of the country.
Christoph von Furer-Haimendorf.
Henderson Eugénie J. A. Tiddim Chin. A Descriptive Analysis of Two Texts.
(London Oriental Sériés, 15.) ix-172 pp. in 8°. London 1965. Oxford Univ. Press. Price ; 70s.
Sprachen zahlenmäßig kleiner und kulturell relativ unbedeutender Völker werden
häufig von der Wissenschaft nicht nur sehr wenig beachtet, sondern oftmals wird auch
das von den wenigen Forschern unter Mühen gesammelte Material der Öffentlichkeit
nicht zugänglich gemacht. Bisweilen sind dafür finanzielle Gründe maßgebend, mehr aber
noch der Umstand, daß der Autor das zusammengetragene Material noch nicht für ver-
öffentlichungsreif hält, da eine erschöpfende Erforschung der Sprache nicht möglich war,
und lückenhafte, nicht in jeder Hinsicht überprüfte - und somit stark verbesserungs-
928
Bibliographia
Anthropos 61. 1966
fähige - Darstellungen von Sprachen oft genug von der Kritik über Gebühr hart ver-
urteilt werden. Das ist in vieler Hinsicht bedauerlich, denn auf diese Weise bleibt manches
wertvolle Material für die weitere Forschungsarbeit anderer schwer zugänglich oder geht
gar im Laufe der Zeit völlig verloren.
Eine erfreuliche Ausnahme hiervon ist Frau Hendersons ausgezeichnete Studie
über das Tiddim Chin (auch Kamhau oder Sokte genannt). Das Buch stellt das Resultat
einer vierwöchigen Forschungsreise in die Nord-Chin-Berge dar, die die Verfasserin zu-
sammen mit Gordon H. Luce und Theodor Stern im Jahre 1954 unternahm. An Hand
von verhältnismäßig geringem Material - vorwiegend zwei Texten von knapp zwei Seiten
Umfang - wird in meisterhafter Weise fast die gesamte Struktur dieser an der Nordwest-
grenze von Burma gesprochenen tibeto-birmanischen Sprache so dargelegt, daß auch
nach eventuell späterem Bekanntwerden von neuen Materialien höchstwahrscheinlich
nicht mehr allzuviel zu ändern, sondern lediglich einiges hinzuzufügen sein dürfte.
Nach einer kurzen Einleitung (pp. 1-3) werden zunächst die beiden Texte in der
von den Missionaren eingeführten (nichtwissenschaftlichen) Orthographie mit freier engli-
scher Übersetzung vorgelegt (pp. 4-8). Im Anschluß daran folgt die ausführliche Behand-
lung der Grammatik, in der die Autorin den Stoff nach der bekannten und bewährten
Londoner linguistischen Methode, die letztlich auf J. R. Firth zurückgeht, bearbeitet,
jedoch in einer modernen, wesentlich verfeinerten Form (Kap. HI-VI, pp. 9-117). In
Kap. VII (pp. 118-144) findet sich eine detaillierte Analyse der beiden Texte, in der diese
in phonetischer Umschrift sowie in ihrer Silben-, Wort-, Figurations- und Phrasenstruktur
gezeigt werden. Eine wörtliche Übersetzung vermißt man; doch stehen Anmerkungen
und ein ausführliches Vokabular (pp. 145-162) zur Verfügung, so daß man sich mit den
Texten leicht vertraut machen kann.
Bei der Behandlung der Grammatik geht die Verfasserin - abgesehen von den
orthographischen, phonetischen und phonemischen Gegebenheiten (Kap. III, IV) -
schrittweise von den größeren Einheiten zu den kleineren über. Grundsätzlich werden
zwei Stile unterschieden, der Erzählung (Kap. V) und der Umgangssprache (Kap. VI),
wobei die eigentliche Analyse am ersteren vorgenommen wird. Die sprachlichen Struk-
turen, die betrachtet werden, sind 1. Sätze, 2. Phrasen (phrases), 3. Figurationen (figures),
4. Wörter und Affixe und, in Kap. IV schon behandelt, die Silben. Unter „figures“ ver-
steht Henderson sprachliche Strukturen, die kleiner als Phrasen, aber größer als Wörter
und Affixe sind, z. B. a inn „his house“ (p. 52). Alle Strukturen sind ferner zweigeteilt in
„placed elements“, die konstanten Grundeinheiten der Struktur, und „unplaced elements“,
die hinzukommenden, sekundären Einheiten. Die „placed elements" z. B. der Satzstruktur
bestehen aus subjektiven, prädikativen, adjunktiven und exklamatorischen Phrasen
sowie den Satzpartikeln; die „unplaced elements“ umfassen Intonation, pronominale
Konkordanz und Modus. Daß letzterer hier eingruppiert wird, hängt mit den speziellen
Doppelformen des Verbs zusammen. Unter den „unplaced elements“ wird der Intonation,
die eine große Rolle in den Strukturen 1-4 (s. oben) spielt, die besondere Aufmerksamkeit
der in der Phonetik überaus versierten Autorin gezollt. Ihre die feinsten Unterschiede
vermerkende Darstellung ist mustergültig und beispielhaft für die Beschreibung der
Intonation auch anderer Sprachen. Für alle Elemente, plaziert und nichtplaziert, werden
spezielle Abkürzungen oder Zeichen eingeführt, die bei der Textanalyse gute Dienste
leisten (vgl. die Zusammenfassung pp. 118-120).
Bei der Silbenstruktur werden als „unplaced elements“ die drei Töne (1, 2, 3) an-
gegeben, ferner die Quantität (dang, "kurz und der Silbenschluß, der abrupt (’) oder
graduell (~) sein kann. Die Besonderheit beim Silbenschluß besteht darin, daß an Stelle
der auslautenden Konsonanten [P ptk mmj l IP] und der unsilbischen Vokale [iu] nur
die meist die Artikulationsstelle angebenden Komponenten /PTKLYW/ angesetzt
werden, wozu die beiden Silbenschließungskomponenten abrupt /’/ und graduell /”/ kom-
men, So ist Auslaut auf Vokal = /F~/, auf Vokal + Glottisverschluß = /V’/; auslautendes
[p] wird als /P’/, auslautendes [tri] als ¡P~\ gefaßt; [7] ist = /L~/, [^*] = /L’/ usw. Dies Ver-
fahren ist bedingt durch die Tatsache der Verbwurzelvariation der Sprache. Alle Verben
zeigen zwei Formen (Indikativ und Subjunktiv), die sich meist nur durch anderen Ton,
Bibliographia
929
andere Vokalquantität oder anderen Auslaut unterscheiden, eben die „unplaced elements",
z. B. [7 :m], [-4p] „to keep secret“, [,«;], [-muP] „to see“, [.pa:l], [-bal?] „to be covered
with juice“ (p. 77). Formelhaft kann der Unterschied im letzten Beispiel durch /CFL3:or"~/:
/CFL3“’/ ausgedrückt werden, d. h. in der ersten Form steht Lang- oder Kurzvokal mit
„graduellem“ Auslaut des Laterals, in der zweiten Form Kurzvokal mit „abruptem“
Auslaut des Laterals. Der Ton /3/ bleibt erhalten, phonetisch wird er in der zweiten Form
aber anders als in der ersten realisiert.
So vertretbar diese Methode der Darlegung des Silbenauslauts auch sein mag, sie
sollte nicht als einzig mögliche Interpretation auf phonologischer Ebene anerkannt werden
und zwar aus mehreren Gründen: 1) kommt bei der Verbvariation auch gelegentlich
Wechsel des Vokals oder der Artikulationsstelle vor, also eines „plazierten“ Elements,
z. B. [,xou], [-xoP] „to cultivate“, [,nuam], [-nop] „to want to do something“ (p. 80),
[,xa :vf], [,xa :n] „to lift up“ (p. 74), [Jay], [-lat] „to appear“ (p. 78), so daß man diese
morphophonematischen Erscheinungen auch anders formulieren könnte, als Henderson
dies getan hat; 2) ist eine solche formelhafte und die Komponenten herauslösende Phone-
misierung mit Schreibungen wie ia:~, eL:~, eLusw. für praktische Zwecke eine
unnötige Belastung und ganz unbrauchbar, weshalb Henderson auch regelmäßig ent-
weder die Missionars-Orthographie oder die phonetische Schrift in ihren Beispielen ver-
wendet. Demzufolge empfiehlt es sich, zwischen die von Henderson gegebene Phonemi-
sierung und phonetische Umschrift noch eine traditionell-phonemische Interpretation
einzuschieben, die an Stelle der manche Unklarheiten bestehenlassenden Missionars-
Orthographie und der umständlichen phonetischen Schreibung vor allem für praktische
Zwecke zu gebrauchen wäre. Eine solche Interpretation würde grundsätzlich die von
Henderson gegebene Auflösung des Silbenauslautes für spezielle Zwecke unangetastet
lassen, da diese auf einer anderen Ebene steht. Bei dieser vorzuschlagenden Phonemi-
sierung kann man nicht nur auf die Komponentenbezeichnung des Silbenauslauts (~ ’ PTK
usw.) verzichten, sondern auch auf die der Quantität (: “). Da nach Henderson zu den
nuklearen Elementen der Silbe die beiden Diphthonge /ua/ und /¿«/ gehören, die als
quantitativ lang gewertet werden (außer vor [?]), könnten die Langvokale bequem phone-
misch als Doppelvokale (Diphthonge) gelten, also als /ii ee aa oo uuj. [u;] z. B, in [-zu:]
„bear“ steht phonemisch auf einer Stufe mit [~xua] „village“ (p. 24); die Vokale sind /uu/
bzw. ¡uaf. Im Auslaut wäre für nichtsilbentragendes [im] phonemisch ¡yj bzw. jw/ anzu-
setzen. [P] kann mit dem [h] des Anlauts zu einem Phonem jhj zusammengefaßt werden,
wie dies praktisch in der Orthographie der Missionare schon geschehen ist. Die Phoneme
des Auslauts sind somit ¡h ptk mny l Ih y yh w wh/. Man vergleiche:
Phonetische
Schreibung:
[ei]
[eiP]
[i :u]
Hendersons
Phonemisierung:
/eY“~/
leY'’l
/iW :~l
Hier vorgeschlagene
Phonemisierung;
ley/
/eyh/
/Uw/
usw.
Über dieses hinaus ist es leicht möglich, Hendersons Schreibung der „unplaced
elements“ der Silbenstruktur zu vereinfachen. Die Komponenten „Kürze“ und „gradueller
Auslaut“ können als „merkmallos“ aufgefaßt werden und unbezeichnet bleiben. Setzt
man ferner an Stelle von PT KL YW und ’ die Grapheme mnyyw und h, wird die Inter-
pretation Hendersons auch für praktische Zwecke brauchbar. /mnylyw/ und /0/ (Null;
bei vokalischem Auslaut) bezeichnen den graduellen Auslaut, fmk nh yh/ [=[ptk]), /Ih yh
wh h/ (= [IP iP uP P]) den abrupten Auslaut. Die Bezeichnung der Vokallänge wird wie bei
Henderson mit /:/ angegeben.
Ob Henderson [x] phonemisch als /kh/ auffaßt, geht aus den Angaben nicht her-
vor; der Struktur nach gehört [x] unbedingt mit /phj und ¡thj in eine Reihe, nicht hin-
gegen mit /5/. An der Entstehung des [x] aus */kh\ ist nicht zu zweifeln, vgl. die Bildung
der transitiven bzw. kausativen Verben mit dem alten Präfix */s/~, das zu */h/~ wurde
und weiter den Anlaut des Morphems aspirierte, selbst aber schwand, z. B. [,pu :k] „to
fall", [,phu :k] „to feil“ (p. 22), aus *ls-puukj entstanden, entsprechend [,ka :y] „to raise
Anthropos 61. 1966
59
930
Bibliographia
Anthropos 61. 1966
oneself“, [,xa „to lift“ (= / .khaayj) (p. 22, 84). ¡hj kann in den genannten Fällen vom
historischen Standpunkt aus gesehen als eine Art kausativ-bildendes Infix aufgefaßt
werden. Eine Auflösung der aspirierten Konsonanten jph th khj als Verbindungen von
Iptkf -f- /ä/ ist aus diesem Grunde und weil die ähnlich gelagerten Kombinationen jlh yh
wh/ vorhanden sind, durchaus möglich, [c], das sich in Hendersons Material nur vor ¡ij
vorfindet, während die Gruppe *\ti\ fehlt, kann als Allophon von ¡tj gewertet werden.
Das Phonemsystem des Tiddim Chin würde somit an Segmentphonemen nur die
folgenden umfassen: ¡pik bdg mny sz l wy h ieaouj.
Diese hier erwähnten Zusätze schmälern jedoch, das sei ausdrücklich betont, den
überaus hohen Wert der Darlegungen Hendersons in keiner Weise, und wir müssen der
Verfasserin für ihre wertvolle Studie, die zweifellos richtunggebend für ähnliche Arbeiten
sein wird, höchste Anerkennung zollen und ihr dankbar sein, daß sie uns diese bisher wenig
bekannte tibeto-birmanische Sprache nähergebracht hat. Heinz-Jürgen Pinnow.
Riasanovsky Valentin A. Customary Law of the Nomadic Tribes of Sibevia. (Indiana
Univ. Publ., Uralic and Altaic Series, 48.) 151 pp. in 8°. The Hague 1965. Mouton & Co.
Price: Hfl. 18.—.
Der Titel einer wissenschaftlichen Publikation soll den Leser gemeinhin über Gegen-
stand und Art der Betrachtung informieren. Diese Bedingung erfüllt die Überschrift zu
Riasanovskys Buch nur auf sehr unzureichende Weise: einmal handelt es sich in der
Hauptsache um bereits kodifiziertes, häufig auch entlehntes und mithin jüngeres Recht,
zum andern werden unter dem Oberbegriff „nomadic tribes“ auch Gruppen - wie etwa
die Wogulen (Mansy), Ostjaken (Chanty), Burjaten oder Jakuten - geführt, deren Wirt-
schaft eine solche Zuordnung (zumindest im strengen Sinne) nicht rechtfertigt, da sie zu
einem erheblichen Teil auf nichtviehzüchterischen Produktionsweisen, bzw. der Fischerei
oder dem Bodenbau, basiert - von der damit verbundenen Seßhaftigkeit ganz abgesehen.
Nicht minder inkorrekt ist es, die Kirgizen den sibirischen Völkerschaften zuzurechnen.
Im übrigen kommen auch gar nicht alle „nomadic tribes of Siberia“, sondern lediglich
die Tungusen, Jakuten, Burjaten, Kuzneck-Tataren, Altaier (darunter im besonderen die
Teleuten), Samojeden (Nency), Ostjaken, Wogulen und Kirgizen zur Sprache.
Wie bereits angedeutet, stellt das Buch keine eigentlich rechtsethnologische Studie
dar. Von Gruppe zu Gruppe fortschreitend, gibt der Verfasser einen - recht trockenen —
Katalog der jeweiligen Hauptrechtssatzungen, vornehmlich des Familien-, Zivil- und
Strafrechts sowie Hinweise auf die Gerichtsordnung, und untersucht sodann, ob und in-
wieweit Entlehnungen vom buddhistischen, islamischen, mongolischen oder russischen
Recht vorliegen - was meistens, da es sich eben in der Regel um bereits kodifizierte Formen
der Gesetzgebung handelt, der Fall ist. Das Gewohnheitsrecht und seine kulturhistorische
Bedeutung für die Entwicklung der lokalen Rechtspraxis kommen demgegenüber ent-
schieden zu kurz. Häufig wird der bloße Hinweis für ausreichend erachtet, das Recht
wurzele im heimischen Brauchtum. Als Beispiel diene der entsprechende Passus zur Recht-
sprechung der Wogulen, Ostjaken und Samojeden, wo es (p. 37) unter der Überschrift
„Customs“ heißt:
„The basic source of the laws of the Ostyaks, Voguls and Samoyeds were their
local customs. The clan Organization, the patriarchal form of family relations
based on the authority of the father and the ascending relatives, the absence of
rights over immovables, marriages for kalim [Brautpreis] and by working for the
bride, etc., the Organization of the clan Court, clues, oath, etc., all these are custo-
mary-law institutions.“
Und mit dieser lakonischen Feststellung begnügt sich Riasanovsky auch mehr oder
weniger in allen übrigen Kapiteln, ohne die traditionellen Rechtsverfahren einer näheren
Darstellung zu würdigen oder der Frage nachzugehen, ob und in welchem Maße sie die
Übernahme und Ausbildung des neueren, kodifizierten Rechts beeinflußt haben. Mag sein,
daß der Verfasser schon aus seiner marxistisch-evolutionistischen Einstellung heraus
glaubt, den Entwicklungsproblemen keine besondere Beachtung schenken zu müssen, da
ihm der Werdegang der Kulturgeschichte durch die Aufstellungen Morgans bereits hin-
Bibliographia
931
reichend geklärt erscheint, - das Buch kam erstmals schon 1938 in Tientsin heraus. Eigent-
lich störend - wenigstens für den Nichtmarxisten - wirkt sich diese dogmatisierende
Geschichtsauffassung allerdings erst im Schlußkapitel aus, wo einzelne ältere Züge der
Verwandtschaftsordnung und des Eherechts fein säuberlich auf die verschiedenen Stadien
des orthodoxen Entwicklungssystems verteilt werden, und die Betrachtung dann in der
Feststellung gipfelt (p. 149):
„Equally so, on the basis of this material we can arrive at the conclusion that in
the sphere of family relations the aforesaid tribes passed through the stage of the
matriarchal family with its basic form of marriage - group marriage, and lived
through the stage of the patriarchal family with its basic form of marriage — poly-
gamy, and are now approaching the stage of a family with equal mutual rights
(an individual family) with its monogamic marriage.“
So bleibt denn die Untersuchung sowohl in der Breite der Darstellung als auch in der
Tiefe der Motivierung unvollkommen; entgegen der Erwartung, die man aus der Formu-
lierung des Titels schöpfen könnte, vermittelt sie nur einen Überblick über die jüngsten
Entwicklungen in der Rechtspflege und vermag so bestenfalls zur knappen Orientierung
zu dienen. Klaus E. Müller.
Balbir Jagbans Kishore [edit.]. L’histoire de Räma en tibétain d’après des manus-
crits de Touen-Houang. (Coli. Jean Przyluski, 4.) 74 pp. in 8°. Avec 12 pl. Paris 1963.
Adrien-Maisonneuve. Prix: NF 18.
Neben dem Mahâbhârata ist das Râmâyana das bedeutendste Epos der Inder.
Der Überlieferung nach wurde es von Vâlmîki verfaßt. Die Entstehungszeit dürfte zwi-
schen dem 4. und 2. Jahrh. anzusetzen sein. Die heutige Gestalt erhielt es durch Über-
arbeitung und Ergänzungen wohl erst im 2. Jahrh. n. Chr. Die jüngsten Stücke des
24 000 Doppelverse umfassenden Gedichtes sind die Bücher 1 u. 7, in denen König Räma
(tib. : rGyal-po Ra-[ma-]na) zur Inkarnation Vishnus erhoben wird.
Auch im Buddhismus war das Râmâyana frühzeitig beliebt, nachweisbar schon
um 400 n. Chr. Im Dasharatha-Jätaka sind offenbar Reste eines auf Räma bezogenen
Akhyäna versteckt. In China ist der Legendenstoff durch Texte des Mahâyâna-Buddhis-
mus (Lankâvatârasûtra) schon im 3. Jahrh. n. Chr. bekannt geworden. Hierzu bietet
die Textausgabe von Raghu Vira und Yamamoto, „Râmâyana in China“ (New Delhi
1938: 1. Jätaka of an Unnamed King, transi, in 251 A.D.; 2. Nidäna of King “Ten-
Luxuries”, transi, in 472 A.D.), wichtiges Material, worauf an dieser Stelle hingewiesen sei.
In Tibet sind Vorstellungen der Räma-Mythologie in die heimischen Ursprungs-
sagen aufgenommen worden. So wird der Stammvater des tibetischen Volkes, ein Affe,
mit dem berühmten Minister des Affenkönigs Hanumat (Hanuman) gleich gesetzt, und die
Entstehung des heiligen Berges Kailäsa ist entsprechend dem 6. Buche des Râmâyana
ein Werk dieses Helden. Sicher hat auch die uralte Verehrung der Affen (Affentotem) im
rTsva[rTsa]-ri-Tal (SO-Tibet), wo in den sogenannten Affenjahren des tibetischen Jahres-
zyklus große Pilgerumzüge stattfinden, durch das Bekanntwerden des Epos neuen Auf-
trieb erhalten.
Daß den Tibetern das Epos auch in schriftlicher Fassung frühzeitig in mindestens
zwei verschiedenen Redaktionen Vorgelegen hat, wie die vom Verfasser aufgestellte Kon-
kordanz ergibt, ist weniger bekannt. In Tun-Huang fanden sich einige Bruchstücke, von
denen zwei in der Nationalbibliothek zu Paris (Nr. 981 u. 983 der Sammlung Pelliot)
und vier weitere in London aufbewahrt werden. Die Pariser Dokumente (vgl. die dem
Buch beigegebenen Faksimile-Tafeln), die der Verfasser im tibetischen Urtext mit Über-
setzung vorlegt, lassen eine gemeinsame Redaktion erkennen. Im Gegensatz zum Epos
in Indien haben die tibetischen Versionen doch wohl eine gewisse buddhistische Prägung
erhalten (pp. 28 ff.).
Von besonderem Wert sind die zahlreichen Anmerkungen, die neben beachtlichen
Beiträgen zur tibetischen Lexikographie (pp. 68-70) eine reichhaltige Bibliographie zum
Râmâyana enthalten (pp. 65-68), wie sie kaum sonstwo zu finden sein dürfte.
Siegbert Hummel
932
Bibliographia
Anthropos 61. 1966
Rupen Robert A. Mongols of the Twentieth Century. (Indiana Univ. Publications.
Uralic and Altaic Series, 37.) Ist Part: xxn-510 pp. in 4°, ill. 2nd Part: xn-167 pp. in 4°.
The Hague 1964. Mouton & Co. Price; Gld. 54.—.
Die heutigen Mongolen der Mongolischen Volksrepublik (MNR) sind ihrem tradi-
tionellen patriarchalischen Hirtendasein bereits zu weiten Teilen entwachsen und ent-
wickeln sich immer mehr zu einem gewichtigen politischen Machtfaktor namentlich im
Kräftespiel zwischen Rußland und China, der in zunehmendem Maße Beachtung ver-
dient. Es ist daher besonders zu begrüßen, daß nunmehr in der hier zu rezensierenden
Abhandlung Rupens eine erste umfassende Analyse und Darstellung der jüngsten Ent-
wicklungsvorgänge in der mongolischen Völkerwelt vorliegt.
Die Untersuchung konzentriert sich dabei in der Hauptsache auf die Einwohner
der Mongolischen Volksrepublik (bzw. Äußeren Mongolei) und ist nahezu ausschließlich
den Verhältnissen in den modernen Stadtzentren gewidmet. Zum Vergleich wird stellen-
weise jedoch auch auf die parallele Entwicklung der Burjaten, Kalmücken, der Mongolen
der Inneren Mongolei (KNR) und anderer verwandter Gruppen verwiesen. Es handelt
sich also nicht um eine ethnologische Studie zum Kulturwandel und den Akkulturations-
prozessen in der jüngsten Geschichte der Mongolei, sondern eine rein historiographische
Betrachtung. Rupen versucht, den Aufstieg der Mongolischen Volksrepublik im wesent-
lichen als Folge der Umstrukturierung des politischen Spannungsfeldes in Zentral- und
Ostasien, aus der wachsenden Machtentfaltung des chinesischen Reiches und dem daraus
resultierenden Kräftespiel zwischen den beiden Nachbarimperien Rußland und China
heraus zu begreifen. Er weist auf die enge Verflechtung der politischen mit der kulturellen
Entwicklung im Innern hin und hebt deren maßgeblichen Einfluß auf die Erziehung und
damit überhaupt das künftige Geschick des Volkes hervor. Wie weit die Dinge heute
schon gediehen sind, lehrt ein Blick auf die Situation in den (größeren) Städten: die In-
dustrialisierung macht rasche Fortschritte; das Verkehrswesen entspricht stellenweise
bereits westlichen Ansprüchen; Architektur, Einrichtung, Bekleidung und Lebensstil
gleichen sich zunehmend den russisch-europäischen Vorbildern an; die Bevölkerung
wächst sprunghaft usw. Bei alledem - und auf diese Feststellung legt Rupen beson-
deres Gewicht - behält die staatstragende kommunistische Führungsclique jedoch die
Zügel fest in der Hand; die marxistisch-leninistische Ideologie beherrscht die gesamte
Entwicklung nach innen wie außen hin und bekundet sich auf die übliche Weise vor
allem im Abbau der Privatwirtschaft, der Diffamierung des Kapitalismus, der sozialen
Gleichschaltung, Kollektivierungsbestrebungen und einer erklärten Religionsfeindlichkeit.
So bildet die Mongolische Volksrepublik heute einen festen Bestandteil der Kommuni-
stischen Welt, vermochte sich auf der anderen Seite jedoch trotz aller umweit- wie situa-
tionsbedingten Abhängigkeiten durchaus auch eine gewisse Eigenständigkeit zu sichern,
die, wie es scheint, in Zukunft sogar noch mehr zur Entfaltung gelangen könnte.
Die Untersuchung Rupens leistet somit einen wesentlichen Beitrag zum Ver-
ständnis der jüngeren Entwicklungen in der Geschichte Zentral- und Ostasiens, ja ge-
stattet darüber hinaus auch verläßliche Prognosen für deren weiteren Verlauf. Rein äußer-
lich empfiehlt sich das Buch schon durch seine saubere Komposition: der Stoff ist über-
sichtlich gegliedert, ebenso gründlich wie klar zur Darstellung gebracht und bestens doku-
mentiert durch statistische Angaben, Zeittafeln, den Abdruck wichtiger politischer Texte
und Urkunden, Bildmaterial usw. Als Ethnologe hätte man sich freilich gewünscht, auch
die traditionellen Kräfte der Kultur gewürdigt zu sehen, wie sie außerhalb der Städte,
auf dem flachen Lande, zweifellos noch immer eine gewisse Geltung besitzen und sicher-
lich auf das Gesamtgeschehen in irgendeiner Weise noch einen Einfluß ausüben. Konzen-
triert man die Betrachtung allein auf die städtische Bevölkerung, so besteht die Gefahr
einer einseitigen Verzeichnung; das Bild bleibt unvollkommen, und der gewonnene Ein-
druck könnte zu Fehlschlüssen verleiten. Im Grunde handelt es sich hier um eine Proble-
matik, der sich die Historiographie überall in den sogenannten Entwicklungsländern
gegenübersieht. Klaus E. Müller.
Bibliographia
933
Norbeck Edward. Changing Japan. Foreword by George and Louise Spindler.
(Gase Studies in Cultural Anthropology.) ix-82 pp. in 8°. With 7 fig. and 1 map. New York
1965. Holt, Rinehart and Winston. Price: $ 1.50.
Der Verfasser veröffentlichte 1954 das Buch „Takashima. A Japanese Fishing
Community“ (Salt Lake City/Utah 1954). Die dafür innerhalb von zwei Jahren durch-
geführten Vorstudien lieferten ihm auch für die vorliegende Publikation den Großteil
seines Materials. Diese muß von ihrem Zweck her beurteilt werden; an einem Einzelfall
soll die Dynamik des Kulturwandels in Japan gezeigt werden. Vertreter der jungen Gene-
ration ziehen vom Dorf in die Großstadt und treten dort in das Erwerbsleben der Indu-
striegesellschaft ein. Zwischen dem Traditionalismus der Großeltern und dem Leben der
Enkelkinder in der großstädtischen Mittelklasse besteht ein tiefgehender Unterschied,
an dem man den im vollen Gange befindlichen Kulturwandel ablesen kann. Der Verfasser
besitzt zweifellos eine gründliche Kenntnis der japanischen Gesellschaft und Wirtschaft,
der Mentalität und Sitten der Japaner und kann aus Quellen erster Hand schöpfen. Den-
noch zögert man, einer „case study“ uneingeschränkt den Wert zuzuerkennen, den die
Herausgeber verwirklicht glauben. Studien dieser Art sollen dem Studenten der Soziologie
helfen, zu richtigen Abstraktionen und Verallgemeinerungen auf dem Gebiet seines Faches
zu kommen. Als Benützer des Büchleins sind nämlich nicht Japanologen, sondern Sozio-
logen gedacht, die sich mit verschiedenen fremden Kulturen befassen. Man fragt sich,
ob diese gebrauchsfertigen Beschreibungen des Kulturwandels allein eine tragfähige Basis
abgeben, auf der ein Soziologe für sein Fach Weiterarbeiten kann. Die japanische Kultur
befindet sich in einem Zustand der Spannung zwischen den Kräften des Wandels und
der Beharrung. Aus Norbecks 82 Seiten wird sich der Soziologe über dieses Spannungs-
verhältnis schwerlich ein abgewogenes Urteil bilden können.
Norbecks Beobachtungen mögen im einzelnen noch so richtig sein, ihre Verwert-
barkeit für weitergehende soziologische Auswertungen wird innerhalb bestimmter Grenzen
bleiben. Die unter „Recommended Reading“ angeführte Literatur bezieht sich vorwiegend
auf das heutige Japan. Um die Dinge in ihrer historischen Tiefenperspektive sehen zu
können, wird der Soziologe gut daran tun, darüber hinaus weitere Werke heranzuziehen,
um zu einem allseitigen Verständnis der japanischen Verhältnisse zu gelangen.
Matthias Eder.
Hall John Whitney and Beardsley Richard K. Twelve Doors to Japan. With Chapters
by Joseph K. Yamagiwa and B. James George jr., xxi-649 pp. in 8°. With 3 maps and
16 pl. New York 1965. McGraw-Hill. Price; $ 9.95.
Das Buch ist aus dem akademischen Unterricht hervorgewachsen und will Stu-
denten dienen. Große amerikanische Universitäten haben Programme für „areal studies“,
in denen mehrere Wissenschaften Zusammenarbeiten, um den Studierenden ein abgerun-
detes und allseitiges Wissen über ein bestimmtes Land zu vermitteln. Nach amerikani-
schem Muster hat die Staatsuniversität Tokyo ein „Department of American Studies“
und die Sophia-Universität ein „Department of Brazilian Studies“ eingerichtet. Die Uni-
versity of Michigan in den U. S. A. besitzt ein „Center for Japanese Studies“, unter dessen
Auspizien in den Jahren 1950-1954 eine interdisziplinäre Forschung über das dörfliche
Japan in dem Weiler Niiike (Präfektur Okayama, West-Japan) durchgeführt wurde b
So wie Vertreter mehrerer Disziplinen damals eine kleine Siedlung mit kaum tausend
Einwohnern zum Gegenstand der Untersuchung machten, um ein Gesamtverständnis
dieser Gesellschaft zu erzielen, so wird jetzt das ganze japanische Volk zum Gegenstand
einer Zusammenschau. Dabei geht es nicht um neue theoretische Einsichten in den be-
teiligten Fachgebieten, sondern um die Einsicht in das Wesen Japans als völkische Indi-
vidualität.
In seinem einleitenden Beitrag „A Geographie Profile of Japan“ (pp. 2-45), in dem
er geographische und wirtschaftliche Erwägungen bis in die neueste Zeit anstellt, geht
1 Beardsley, Hall and Ward, Village Japan. Chicago 1959; s. Rez. Anthropos 55.
1960, p. 604 f.
934
Bibliographia
Anthropos 61. 1966
Hall von den natürlichen Lebensbedingungen aus. Beardsleys Beitrag „Guttural An-
thropology: Prehistoric and Contemporary Aspects“ (pp. 48-120) hat vorwiegend die
Gesellschaft zum Gegenstand. Das Kapitel „The Historical Dimension“ von Hall (pp. 122-
184) behandelt u. a. die Frage, welche Charakterzüge des japanischen Volkes in seiner
Geschichte sichtbar werden (Some Enduring Structures: Racial Characteristics and Na-
tional Character). Diese Frage ist in einem Buch, dessen Gegenstand das völkische Phäno-
men Japan ist, von Wichtigkeit. Isolierung und kulturelle Homogenität haben dem Volk
ein besonderes Gepräge gegeben, aber ein bestimmter Volkscharakter, verschieden vom
Gesamtergebnis aller internen und externen Faktoren, ist schwer zu fassen. Hall schließt
sich bekannten Darstellungen der Geschichte an, gibt aber eigene plausible Erklärungen,
warum es in entscheidenden Momenten so kam und nicht anders. Typische japanische
Entwicklungen werden auch in den anderen Kapiteln des Buches immer wieder heraus-
gestellt. Halls Darstellung der neuesten Geschichte steht über allen Emotionen und will
historisch objektiv sein.
Ein noch sehr wenig bearbeitetes Thema schneidet Joseph K. Yamagiwa an in
seinem Aufsatz „Language as an Expression of Japanese Culture“ (pp. 186-221). Er
findet, daß sich die Sprache als Ausdrucksmittel der Kultur ständig den neuen Bedürf-
nissen angleicht. In „Literature and Japanese Culture“ (pp. 222-262) behandelt Yama-
giwa die japanische Literatur als Ausdruck intellektueller und ästhetischer Werte in
ihren ständigen Wandlungen. Bei dem Kapitel von Hall über das Thema „The Visual
Arts and Japanese Culture“ (pp. 263-308) möchte man wünschen, daß die Untersuchung
mehr bis in die Gegenwart hinein durchgeführt wäre, doch müßten dazu mehr Vorarbeiten
von Fachleuten vorliegen. Bei dem Besuch von Ausstellungen gewinnt man den Ein-
druck, daß z. B. westliche Malerei in Japan etwas anderes ist, als die Malerei in westlichen
Ländern. Über „Religion and Philosophy“ schreibt Beardsley (pp. 309-347) und unter-
sucht dabei die Rolle der Religion in der japanischen Kultur. Neuland betritt Beardsley
in „Personality Psychology“ (pp. 348-382), ein Gebiet, das in Amerika seit Ruth Bene-
dicts Buch „The Chrysanthemum and the Sword“ (Boston 1946) zunehmende Beachtung
gefunden hat.
In seinem Kapitel „Education and Modern National Development (pp. 384-426)
stützt sich Hall hauptsächlich auf Publikationen von Experten des Erziehungswesens
(Ronald S. Anderson, „Three Epochs of Modern Education“ [Washington 1959]; Her-
bert Passin, „Education and Society in Japan“ [New York 1965]) und arbeitet eine
weitere stattliche Literatur durch. Ebenso konnte sich Beardsley in seinem Aufsatz
„Japan’s Political System“ (pp. 427-483) auf viel einschlägige Literatur japanischer und
ausländischer Autoren stützen. Ein Rechtsexperte, B. James George, jr., schrieb „Law
in Modern Japan“ (pp. 484-536), worin er auch auf die geschichtlichen Perioden der
Rechtsentwicklung eingeht. Das letzte Kapitel „Aspects of Japanese Economic Develop-
ment“ (pp. 537-588) stammt wieder von Hall. Das Buch schließt mit „Select Biblio-
graphies“ (pp. 589-623). Der Index (pp. 624-649) ist sehr detailliert. Allerdings scheinen
in der Bibliographie nur Veröffentlichungen in englischer Sprache auf. Man hätte leicht
wichtige Arbeiten z. B. aus dem deutschen Sprachgebiet anführen können, doch leidet
der Lehrbetrieb der Michigan University wie derjenige der meisten anderen amerikani-
schen Universitäten durch den unzureichenden Fremdsprachenunterricht an den ameri-
kanischen Mittelschulen (High Schools), was vom europäischen Standpunkt aus unver-
ständlich ist.
Die Autoren dieses Buches wissen selber, daß trotz der beachtlichen Seitenzahl
nicht alles gesagt worden ist, was gesagt werden könnte. Doch ist das Wesentliche gut
getroffen. Das Buch ist für jeden, der dem Phänomen Japan nähertreten will, eine Fund-
grube soliden Wissens. Die Verfasser schildern Japan so wie es ist, während andere, z. B.
Toynbee und Max Weber, an Japan mit Theorien herangetreten sind, die sie bestätigt
finden wollten. Das Buch kann auch als Pionierarbeit gelten, die zeigt, wie die Völker-
kunde eine Hochkultur von der Höhe Japans zu behandeln hat. Das ist aber nur in inter-
disziplinärer Zusammenarbeit möglich, doch sieht man immer wieder die Hand des
Anthropologen am Werk. Matthias Eder.
Bibliographia
935
Servier Jean. Les Portes de l’Année. Rites et symboles. L’Algérie dans la tradition
méditerranéenne. (Collection «Les Voies de l’Homme.) 428 pp. in 8°, ill. Paris 1962.
Robert Laffont.
«Ce titre est traduit du kabyle: Tibburin ussegwass. Les Portes de l’Année sont
les solstices et les équinoxes qui marquent le cours du temps ; chaque fois qu’elles s’ouvrent,
une saison nouvelle s’ouvre pour les hommes avec sa fortune: pain d’orge ou famine.
Cependant la pensée humaine a su en tirer des symboles et les a entourés de rites, les
mêmes d’un bout à l’autre de la Méditerranéen (p. 13). [C’est nous qui soulignons. J. H.]
Ces paroles ouvrant l’Introduction (pp. 13-18) indiquent le programme de ce livre, de
façon encore plus explicite que ne le font le titre et le sous-titre.
L’auteur, né en Algérie en 1918 et y ayant vécu jusqu’à 1959, avec une interruption
de huit ans seulement (1942-1950), actuellement professeur de sociologie et d’ethnologie
à Montpellier, a recueilli pendant sept ans, dans les régions montagnardes de l’Algérie,
les matériaux précieux dont ce livre est composé (p. 15). La vitalité et la constance des
réalités (traditions, croyances, pratiques) qu’il a constatées ne sont pas moins étonnantes
que leur richesse h
«Le paysan des montagnes du Nord de l’Afrique a appris à concevoir le monde
de façon différente suivant qu’il pense en musulman pieux, en individu plus ou moins
frotté de civilisation occidentale, ou en homme gardant en lui les souches profondes des
traditions populaires. Ces conceptions ne se mêlent ni ne s’interpénétrent et aucune
confusion ne naît de leurs divergences. La conception musulmane a ses heures qui sont
les moments où il convient de montrer la dignité d’un musulman pieux, la conception
occidentale formée sur la rotondité de la terre et sur un monde impersonnel n’intervient
que dans les contacts avec les Occidentaux. Mais qu’un cataclysme vienne bouleverser
l’ordre des choses, et c’est aux vieilles conceptions que l’homme mûr de cette génération
s’accrochera parce qu’il les a apprises dans son enfance, près du foyer, et qu’inconsciem-
ment il y trouve plus de sûreté» (p. 73).
L’idée dominante de cet univers traditionnel, c’est l’union entre les vivants et
les morts, autrement dit le contrat qui lie entre eux les membres vivants et morts du
même clan (Chapitre I : Les gens de l’Autre Vie et le Peuple de Dieu, pp. 19-68 ; surtout
pp. 19-22, 50-56; cf. aussi p. 384, et Index s. vv. Alliance et Contrat); aux vivants il
incombe d’accomplir fidèlement les rites transmis de génération en génération, aux
ancêtres de donner la fécondité et la fertilité (cf. Index s. v. Fécondité, fertilité).
Tous ces rites ont leur place fixe dans l’année de végétation, dans un calendrier
«qui rythme la vie de la terre par les variations de la végétation» (p. 283 ; cf. aussi p. 267 s.) ;
la connaissance de la corrélation de certains phénomènes célestes et du rythme des
champs semble être d’origine étrangère (p. 282 s.). Au calendrier premier, le calendrier
musulman et des éléments chrétiens ont été superposés (cf. pp. 283-287, 319-357, passim)
sans changer son caractère primitif (Chapitre V: Les Portes de l’Année, pp. 267-357).
Les saisons avec toutes les prescriptions qu’elles comportent sont traitées chacune à
part: l’automne (Chapitre II, pp. 69-150), le printemps (Chapitre III, pp. 151-211), et la
moisson (Chapitre IV, pp. 213-266).
«Le nom donné à cette période [la moisson] : anebdu - le commencement — indique
son importance dans le cycle annuel. Bien des auteurs ont pensé que ce ‘commencement’
n’était pas autre chose que le commencement des moissons, comme si le labour, par
exemple, n’était pas lui aussi un commencement. Il s’agit en réalité de l’expression de
toute une philosophie qui a choisi les symboles empruntés à la vie et à la mort des céréales,
plutôt qu’à des images qu’il eût été possible de choisir dans l’arboriculture ou dans
l’élevage également présents dans le champ de l’expérience immédiate. La moisson est
1 Cf. la remarque faite à la page 224: «J’ai recueilli ce chant en 1952 chez les
At-Yenni. Hanoteau en a recueilli une version identique vers 1865 qu’il a publiée dans ses
Poésies populaires de la Kabylie du Djurdjura, ce qui prouve une remarquable continuité
des faits et des rites qui touchent à l’agriculture, et une admirable conservation de la poésie
kabyle à tradition orale.»
936
Bibliographia
Anthropos 61. 1966
un commencement parce que la mort des céréales est le premier terme d’un cycle évolutif
qui passe après différents épisodes par l’enfouissement dans le champ labouré pour aboutir
à la résurrection du printemps. C’est autour de cette notion de la mort du champ conçue
comme l’indispensable préliminaire de tout cycle d’existence que vont s’articuler les
symboles et les rites de la moisson...» (pp. 214-215).
Dans une espèce d’annexe, l’auteur parle des masques qui jouent un rôle important
dans ces rites saisonniers (Chapitre VI, pp. 359-380).
Il y a deux conclusions qui résultent des faits étalés ici dans un panorama impres-
sionnant dont nous n’avons pu donner qu’une idée très générale; d’une part, l’unité de
cette conception du monde dans le Maghreb, malgré toutes les différences ethniques
(cf. pp. 16, 381, et alibi passim), d’autre part, l’unité d’idées dans le monde méditerranéen
tout entier (cf. pp. 13 s,. 16, 102 s., 203 s., 383) 2.
Sans doute, tout n’est pas nouveau dans cette vue générale; l’auteur exprime sa
gratitude envers ceux «qui l’ont mis sur la voie» (cf. p. 391), et le mépris qu’il affiche pour
l’érudition livresque (cf. pp. 18, 384) semble un peu exagéré. Cependant, il faut recon-
naître qu’il peut baser ses affirmations sur une richesse énorme de matériaux, dus en
grande partie à ses enquêtes personnelles sur place (cf. pp. 15-18, et passim) qui lui ont
ouvert souvent des vues insoupçonnées et qui lui permettent de faire la critique de
beaucoup de théories classiques.
Ainsi, il met en doute l’importance attribuée à la peur des morts (p. 20 s.) ; il nie
l’interprétation d’une certaine cérémonie comme survivance matriarcale (p. 24), l’expli-
cation des jeux agonistiques donnée par H. Usener («l’erreur habituelle», p. 210), certaines
théories de E. Westermarck (p. 196) et de J. G. Frazer (pp. 194, 268). «C’est faire
bon marché, en avançant de telles conclusions, de la pensée des peuples qui pratiquent
des rites mal compris des Occidentaux, rites sur lesquels reposent des civilisations ayant
leur spiritualité propre» (p. 194). Quand une source est lieu de culte «ce n’est pas l’eau
qui est sacrée par elle-même, c’est la terre d’où elle jaillit, le monde souterrain d’où
elle tire sa fécondité...» (p. 42). Dans le sacrifice, «ce n’est pas le sang des animaux qui
est, comme l’ont dit/ certains auteurs, la part réservée aux dieux, mais les principes
invisibles qu’il véhicule» (p. 60). Certaines expéditions guerrières qui ont été interprétées
comme signe «d’anarchie, de guerres intestines permanentes» ont, en effet, un caractère
rituel de «manifestation annuelle de violence limitée» (p. 265; cf. le contexte pp. 264-266).
Quand on veut relever des détails particulièrement intéressants, on éprouve
l’embarras du choix. Mentionnons seulement, à titre d’exemple, l’importance des
influences chiites dans l’Islam maghrébin, dont on n’a pas toujours suffisamment tenu
compte (cf. pp. 17, 49, 50, 72, 144, 163, 218, 297, 321, 323, 331, 333, 378), les explications
du sens des sacrifices (pp. 60-63, 77-88), l’importance des solstices d’hiver et d’été et
l’explication des mythes et des rites qui y sont attachés respectivement (cf. pp. 287-308,
309-319), les rapports entre le culte des ancêtres, l’agriculture et la royauté sacrée dans
le monde méditerranéen (pp. 94-100, 112 s.), les différences entre les sacrifices et les
pèlerinages accomplis en automne et ceux qui ont lieu au printemps (pp. 58, 170-
172), les rapports existant dans cette civilisation d’agriculture entre la fertilité et la
fécondité d’une part, et l’élément sexuel (souvent représenté seulement par des plaisan-
teries obscènes ou des simulacres d’actions) d’autre part (cf. pp. 69 s., 114 s., 144 s.,
293, 326 s., 372 s., et alibi passim; cf. Index s. v. Obscénité) 3.
Nonobstant tout ce qui a déjà été écrit sur ces sujets, on trouvera aussi des détails
nouveaux dans les sections concernant les jeux funéraires et d’autres jeux et combats
rituels (pp. 63-68, 88-91, 196-203, 210 s., 264-266), les rites pour obtenir la pluie (pp. 172 s..
2 L’auteur insiste sur le fait qu’il est question d’une unité non pas indo-européenne
mais qui dépasse les limites ethniques (pp. 86, 383). On pourrait préciser qu’il s’agit de
l’héritage d’une vieille couche ethnique méditerranéenne qui a influencé les envahisseurs
soit indo-européens, soit sémitiques,.
3 Quant à la «nuit de l’erreur» ou «nuit de la connaissance», pratique orgiastique
dont on avait souvent mis en doute l’existence, l’auteur a pu constater que cette coutume
était, encore en 1952, observée par deux fractions de tribu (pp. 136-141).
Bibliographia
937
175-192, 203-211) 4, la dernière gerbe du champ (pp. 226-230), les masques et le drame
sacré (pp. 359-380).
Si l’on croyait que l’auteur considère les faits économiques comme fondamentaux
et tout le système de croyances et de pratiques religieuses comme pure superstructure
idéologique, on se tromperait. Il rejette énergiquement l’idée «d’une primauté de l’écono-
mique sur le sacré dans la pensée des civilisations archaïques» (cf. p. 103) et insiste sur
le fait que, même dans le secteur de la civilisation dite matérielle, beaucoup de détails ne
s’expliquent pas par des facteurs matériels (cf. pp. 102 s., 108 s., 222 s., 268-272, surtout
270 s.).
«Je n’ai pas cru devoir faire précéder cette étude de l'habituel aperçu géologique
et géographique parce qu’il ne m’est pas apparu qu’un sanctuaire ait eu plus ou moins
d’importance selon qu’il ait été bâti en terrain jurassique ou crétacé. Il ne m’est pas
apparu non plus que les villages cherchaient sj^stématiquement les points d’eau ou les
voies de communication naturelles. D’autres signes ont indiqué aux hommes en quels
lieux ils pouvaient être plus près de l’invisible, ce qui était leur premier souci, les impé-
ratifs sociaux qui déterminent la fondation d’un village découlant alors logiquement
des croyances de l’homme et de sa prise de conscience du sacré» (p. 16).
Pour prouver l’unité de cette conception de l’univers qui règne dans le monde
méditerranéen tout entier 5, l’auteur donne de nombreuses références concernant l’anti-
quité classique grecque et le folklore des pays balkaniques. Sans doute, ces comparaisons
augmentent la valeur de son livre; d’autre part on ne peut pas passer sous silence le fait
que l’Italie, l’Espagne et le Portugal sont à peine mentionnés - ce qui serait nécessaire
pour une synthèse méditerranéenne vraiment compréhensive. Peut-être faut-il dire que
le caractère du livre ne peut pas être tout à fait nettement défini. Il dépasse le cadre d’une
pure présentation du matériel, il n’est pas un livre de vulgarisation non plus (bien que
rédigé dans un langage qui est à la portée de tous) ; d’autre part, pour être une mono-
graphie situant l’Algérie dans la tradition méditerranéenne, le livre aurait dû tenir
compte aussi des pays européens riverains du bassin occidental.
Nous nous excusons de ces remarques qui ne semblent pas convenir à un recenseur,
dépourvu de l’expérience directe qui fait la force de l’auteur; elles proviennent du désir
que l’auteur nous fournisse encore des suppléments, en vainquant une certaine antipathie
envers les ouvrages d’érudition (cf. p. 384). C’est le même souci qui nous fait signaler
quelques imperfections formelles, particulièrement les inexactitudes et les fautes dans
les références et dans la bibliographie à la fin du livre (pp. 391-406) 6.
Si la bibliographie est un peu décevante à cet égard, on ne peut qu’être très recon-
naissant pour l’index alphabétique (pp. 407-423) qui a été fait avec grand soin.
En somme, il faut reconnaître la grande valeur du livre qui relève de la richesse
de son contenu. Ce travail est d’autant plus précieux qu’on le lit avec l’appréhension
que ce monde spirituel (dont l’auteur apprécie les hautes valeurs, cf. pp. 14, 384 s., et
alibi passim) ne va peut-être disparaître sous peu.
M. Servier lui-même semble avoir eu quelquefois cette impression, mais son livre
se termine sur une note d’optimisme. L’auteur écrit:
«En recueillant les derniers éléments de ce travail dans l’Aurès en 1954, j’ai eu
4 A propos d’une chanson chantée dans le cortège fait pour obtenir la pluie, on lit
à la page 181 : «Au cours de cette étude, il m’a été donné d’en recueillir une cinquantaine
sans y trouver autre chose que des expressions différentes d’une même pensée.» [C’est
nous qui soulignons. J. H.]
5 Cette unité d’idées est, cependant, quelquefois exagérée; ainsi on ne lit pas
sans surprise: «Le Christianisme a dû devenir culte des saints des deux côtés de la Médi-
terranée et s’accrocher aux tombes des ancêtres pour pouvoir s’éloigner, en Afrique, des
postes militaires et survivre quelques années à Rome» [!] (p. 17). [C’est nous qui soulignons.]
6 II y a surtout beaucoup de fautes dans les titres d’ouvrages latins, anglais et
allemands. Certains noms d’auteurs sont souvent (ou toujours) rendus dans une ortho-
graphe faussée, par exemple Welhausen au lieu de Wellhausen, Weurlesse au lieu
de Weulersse, Bruckhardt au lieu de Burckhardt, etc. Quant à la date et au lieu
de publication, il y a un certain nombre de lacunes. On regrette ces tares qui déparent
le beau livre.
938
Bibliographia
Anthropos 61. 1966
l’impression de moissonner un champ voué pour longtemps à la friche, attendant son
printemps. Il m’a fallu aller vite, recueillir les faits, chercher des idées directrices, les
étayer, les vérifier» (p. 384), et:
«J’ai eu souvent l’impression, par la suite, d’avoir sauvé les fragments d’un patri-
moine chaque fois que j’ai appris la mort d’un homme dépositaire de traditions ou de
rites, la destruction d’un sanctuaire ou l’anéantissement d’un village. Mais cela, je le
sais, n’est qu’un mouvement de vanité, car la pensée algérienne, rameau de la pensée
méditerranéenne, est aussi vieille qu’elle et vivra sans doute aussi longtemps» (p. 15 s.)
Qu’on partage ou non cette opinion, il est sûr qu’après la lecture du livre on se
trouve profondément impressionné. En s’occupant de l’histoire religieuse du monde
méditerranéen, on ne pourra pas négliger les idées maîtresses de ce livre.
Joseph Henninger.
Louis André. Les Iles Kerkena (Tunisie). Etude d’ethnographie tunisienne et de
géographie humaine. (Publ. de l’Inst. des Belles Lettres Arabes, 26 et 27.) 3 vols. - 1 ; Les
«Travaux», vin-417 pp. in 4°. Avec 174 fig. - 2: Les «Jours», vn-446 pp. Avec 84 fig. - 3;
Index. 57 pp. Tunis 1961 et 1963. Bascone et Muscat. - Documents ethnographiques et
linguistiques sur les Iles Kerkena. Texte en arabe dialectal avec traduction, commentaires
et glossaire. 315 pp. in 4°, ill. Alger 1961-1962. [Ronéotypé.]
Tandis qu’il existe une riche littérature sur le folklore de la Tunisie et des autres
pays du Maghreb, les Iles de Kerkena n’ont trouvé que peu d’attention jusqu’aux temps
les plus récents. Ce petit archipel, situé à peu près sur la même latitude que la ville de Sfax,
se distingue considérablement de la grande île de Djerba, beaucoup mieux connue;
«Kerkena, un archipel aux villages orientés vers la mer et qui ne vivent que pour la mer:
un archipel isolé par les bancs de sable qui l’entourent ; un archipel pauvre et surpeuplé.
Autre est Djerba, sa voisine: Djerba, l’île commerçante au visage si varié, et dont l’écono-
mie multiple ne porte pas spécialement, comme à Kerkena, l’influence de bêlement marin.
A Kerkena tout parle de la mer» (I, p. h). «Agriculteur et pêcheur, le Kerkenien est aussi
un vrai marin, exception digne d’être notée dans cette Afrique du Nord, dont les autoch-
tones paraissent s’être toujours désintéressés de la navigation» (I, p. 229).
L’archipel des Kerkena comprend deux îles principales; Mellita et Kerkena et un
grand nombre d’îlots qui entourent la grande île dont cinq plus importants (cf. I, p. 5). La
population est légèrement en régression due à l’émigration (définitive ou temporaire) ;
15 000 personnes environ résident dans l’archipel; avec les émigrés, la population forme-
rait un ensemble de 22 000 à 23 000 personnes (cf. I, pp. 35 et 38).
Le R. P. André Louis a consigné les résultats de ses inlassables recherches scienti-
fiques et méthodiques menées depuis 1945, en ce coin un peu négligé du territoire tunisien,
dans un ouvrage volumineux et magnifique, qui a été accepté, avec distinction, comme
thèse par la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de la Sorbonne. En 1956, ses
recherches sur place ont dû être interrompues pour des raisons extrinsèques, et la publi-
cation de l’ouvrage s’est vue retarder jusqu’en 1961-1963; les changements survenus
entre temps, par la législation de 1958 et d’autres circonstances nouvelles, n’ont pu être
mentionnés qu’en appendice (cf. II, p. vu) ce qui n’enlève rien à la valeur documentaire
de sa description.
En s’inspirant sans doute d’HÉsiODE, l’auteur divise sa monographie en deux
grandes sections: les «Travaux» et les «Jours», c’est-à-dire d’une part surtout la vie écono-
mique, d’autre part les traditions et les coutumes. «C’est dire combien géographie humaine
et ethnographie se trouveront mêlées dans ce volume» (I, p. 57). L’auteur s’excuse «de
pages parfois arides en leur technicité, mais toujours soucieuses de l’homme, à mieux
faire connaître et à mieux faire apprécier un peu de l’âme de la Tunisie» (I, p. ni; cf. aussi
II, p. 7). Cette excuse n’était pas du tout nécessaire; on lui saura plutôt gré, à une époque
où la sociologie envahit tout et où d’autres aspects, non moins importants, de la civilisa-
tion sont souvent négligés, n’avoir pas reculé devant ces enquêtes minutieuses sur les
activités économiques dans tous leurs détails techniques.
Bibliographia
939
On s’en rendra compte en étudiant les «Travaux», où sont décrites sur plus de
300 pages dans tous les détails d’abord les activités maritimes (la pêche au sens le plus
large du terme, ce qui comprend aussi le ramassage des coquillages et des crustacés; la
navigation, le bornage, le cabotage ; les techniques de la pêche et de la cueillette y occupent
une large place, I, pp. 67-150), puis l’agriculture, l’élevage, les activités artisanales, et
enfin les activités exercées par les émigrés de l’archipel. A ceci, il faut encore ajouter le
premier chapitre du deuxième volume; Les conditions matérielles de la vie du Kerkenien
(l’alimentation, les vêtements, les ornements, la parure, l’habitat, l’habitation et le mobi-
lier, II, pp. 5-109). «Il manquerait un élément essentiel à l’étude des mœurs du Kerkenien
dans le rythme quotidien de sa vie dans l’archipel, si l’on n’abordait pas, au préalable, ce
que l’on peut appeler les conditions matérielles de cette vie: qu’il s’agisse d’éléments de
première nécessité comme la nourriture, le gîte ou le vêtement, ou tout simplement du
‘milieu’ dans lequel se déroulent la grisaille de ses journées ou les fêtes qui viennent en
rompre la monotonie» (II, p. 7).
Cependant, même dans ces chapitres, les rapports aux autres secteurs de la civili-
sation ne sont jamais laissés de côté; ainsi, on trouve une discussion minutieuse des pro-
blèmes juridiques en connexion avec la pêche (I, pp. 151-168).
La section qui trouvera l’intérêt le plus grand, à la fois documentaire et compara-
tive, est celle sur la vie familiale (II, pp. 111-296), parce que l’auteur a dépouillé une très
riche littérature sur les pays du Maghreb (Tunisie, Algérie, Maroc, Fezzan, cf. II, p. 119s.),
dont il s’est servi pour indiquer dans les notes des convergences (ou des divergences) avec
les coutumes kerkeniennes. D’autre part, il note - modestement et honnêtement - en
introduisant un éventail détaillé des cérémonies du mariage (II, pp. 119-170) : «La descrip-
tion des cérémonies du mariage, telle que nous la donnerons ici, est valable pour le village
de Remla. Les coutumes de détail peuvent légèrement différer d’un village à l’autre, mais
l’ensemble des rites est le même pour tous les villages de la Grande Ile. Nous n’avons pas
eu d’information suffisante sur l’îlot de Mellita» (II, p. 120).
Il vaut la peine de lire attentivement ce chapitre, parce que souvent des remarques
de grande importance s’y trouvent un peu cachées. Notons, par exemple: la fréquence
des mariages entre cousins (II, p. 115; cf. ibid p. 121 ; ici, on regrettera l’absence de statis-
tiques) ; la croyance à «l’enfant endormi» (II, p. 194s.; cf. Anthropos 41-44. 1946-49,
p. 991) ; une structure de la famille moins rigoureusement patriarcale qu’on ne trouve
ailleurs en Afrique du Nord, et les raisons probables de ce phénomène (II, p. 171); la
rareté de la polygamie (II, p. 173).
Les derniers chapitres de ce volume traitent de la vie sociale dans les communautés
plus grandes (à remarquer: les pages décrivant l’entr’aide qu’on se prête à certaines occa-
sions, II, pp. 362-367, et les relations avec le continent, ibid. pp. 370-373; cf. I, pp. 375-
395, tandis que l’île de Djerba n’a jamais été pour Kerkena un pôle d’attraction, II, p. 371),
la vie culturelle (surtout la scolarisation, toujours en progrès), et la vie religieuse où, à
côté des obligations de l’Islam orthodoxe, en général bien pratiquées, le culte des saints
avec les pèlerinages qu’il comporte est décrit minutieusement (II, pp. 398-411). Dans
certaines coutumes saisonnières, le R. P. Louis voudrait voir l’influence des fêtes romaines
des Saturnales (II, p. 390, note 20) ; il est plus probable qu’il s’agit ici d’anciennes coutumes
méditerranéennes communes, ce que, du reste, l’auteur ne semble pas exclure (cf. II,
p. 392).
Le troisième volume, plus mince, mais très précieux, contient des index (linguis-
tique, analytique des matières, géographique, bibliographique etc.) ; il témoigne d’un travail
immense et diligent et facilite considérablement l’accès à cette riche mine de renseigne-
ment que sont les deux grands volumes.
Par surcroît, l’auteur a ajouté un autre volume, contenant des textes en arabe
dialectal qui sont à la fois des documents linguistiques et ethnographiques; ce sont, d’une
part, des textes en prose, décrivant des activités économiques (pp. 16-67), d’autre part,
des chants et des poésies, illustrant les cérémonies de mariage, de deuil etc. (pp. 74-141).
Un glossaire, extrêmement riche (pp. 143-294) et un index ethnographique (pp. 301-305)
terminent ce volume, présenté comme thèse complémentaire. On y notera, par exemple,
940
Bibliographia
Anthropos 61. 1966
une liste des termes empruntés à l’italien (p. 285s.), témoignage intéressant de contacts
entre pêcheurs indigènes et italiens.
Ce résumé qui reste encore sommaire, montre qu’il s’agit là d’un ouvrage vraiment
monumental. L’auteur ne s’est pas borné à y consigner ses recherches personnelles; il a
utilisé en outre une littérature énorme, comme en témoignent les notes et les bibliogra-
phies, ordonnées selon les matières (cf. I, pp. 47-54, 397-405; II, pp. 419-432; III, p. 53s.;
Documents, pp. 149-156).
La forme extérieure n’est pas toujours tout à fait satisfaisante; par exemple, on
aurait aimé voir une meilleure reproduction des illustrations. Ces imperfections, du reste,
s’expliquent amplement par les circonstances souvent particulièrement difficiles dans les-
quelles l’impression des deux ouvrages - surtout celle des «Documents» - a dû être achevée.
L’auteur en parle à plusieurs reprises et s’en excuse; en outre, il a tenu à ajouter une liste
des errata pour éliminer autant que possible tout ce qui pourrait déranger le lecteur.
D’un bout à l’autre, on sent la chaleureuse sympathie de l’auteur pour ses Kerke-
niens avec lesquels il a établi, au cours de longues années, des relations humaines pro-
fondes. Il n’échappe pas toujours à un certain lyrisme ; mais il faut lui rendre le témoignage
que sa sympathie ne l’a pas rendu aveugle, qu’il parle franchement aussi de leurs faiblesses
et de leurs manquements et donne ainsi une image de la réalité, sans idéaliser. Pour voir
comment ses jugements sont objectifs et pondérés, il suffit de lire par exemple ce qu’il
écrit sur l’éducation des enfants (II, pp. 249, 251-259) ou sur l’attitude religieuse (II,
pp. 414-418).
Que certains chapitres soient imprégnés d’une atmosphère de mélancolie, c’est du
reste bien compréhensible. A diverses reprises, il fallait noter des changements qui vont
du domaine de la civilisation matérielle jusqu’aux attitudes fondamentales et menacent
toute la structure traditionnelle sociale et religieuse. C’est pourquoi, la question de l’avenir
se pose avec une certaine angoisse (cf. I, pp. 60, 107s.; II, pp. 236-239, 295s.; 414-418,
433-438, surtout pp. 436 et 438). «L’évolution ne peut être régressive. Des villages se
délabrent, dont les maisons ne seront point rebâties. Qu’un tourisme se développe, sou-
cieux de faire connaître aux Tunisiens des villes, les beautés de l’archipel et de son folklore,
ne suffira pas à fixer le Kerkenien. Le mouvement est à l’exode vers les villes, que rien ne
peut arrêter» (II, p. 438).
Cependant, dans cette vue plutôt sombre de l’avenir, les lueurs d’espoir ne manquent
pas (cf. II, p. 438). Et puis, le fait que ces bouleversements sont inévitables prouve une
fois de plus qu’il est urgent de décrire exactement ces formes de vie traditionnelles qui
passent. Le travail du R. P. Louis pourrait servir de modèle à des chercheurs tunisiens
qui voudraient décrire ces richesses folkloriques de leur pays. Joseph Henninger.
Tomiche Nada. Le parler arabe du Caire. (Recherches Méditerranéennes. Textes et
Etudes Ling., 3.) 236 pp. in 8°. Paris 1964. Mouton & Co.
Seit Spittas erster wissenschaftlicher Darstellung des ägyptischen Arabisch (1880)
sind manche hauptsächlich für den praktischen Gebrauch bestimmte Handbücher dieses
wohl wichtigsten arabischen Dialektes erschienen. Zu den modernsten zählt z. B. das
von den Dominikanern J. Jomier und Yusuf Khouzam verfaßte „Manuel d’Arabe égyp-
tien“ (Paris 1964), das sich durch zahlreiche Wiedergaben von Radiosendungen aus-
zeichnet. Der eigentlichen Sprachwissenschaft will die vorliegende Arbeit dienen, wobei
die Verfasserin, die den Dialekt von Kairo ihre Muttersprache nennt (p. 63), vor allem
die Phonetik berücksichtigt unter Verwertung der heute immer mehr unentbehrlich wer-
denden Geräte.
Der Inhalt gliedert sich in zwei Hauptteile: I. Analyse phonologique du parier du
Caire (pp. 13-100); H. Formes et fonctions, Morphologie et syntaxe (pp. 101-232). Die
Bibliographie umfaßt die Seiten 233-236. Die Seiten 13-98 bieten eine genaue analytische
Darstellung der Phonologie des Kairensischen, wie sie bisher noch nicht vorlag: mehr
als dreißig Seiten (63-94) werden allein von Statistiken beansprucht. Man fragt sich aller-
dings, ob man in einer Stadt von 4 Millionen Einwohnern einen als „parier du Caire“
Bibliographie
941
definierbaren Dialekt vorfinden kann ? Man kann die Sprechweise Kairos zwar im ganzen
Niltal gebrauchen, doch haben die durch Schulbildung und Rundfunk immer mehr ein-
dringenden hocharabischen Einflüsse sowie die Spracheigentümlichkeiten der aus allen
Distrikten des Landes ständig zuwandernden Ägypter das Idiom Kairos beträchtlich
modifiziert. Je nach der geographischen Herkunft bleiben sogar innerhalb der Familien
ursprünglich nicht kairensische Sprachgewohnheiten bestehen, die Vokabular, Phoneme
und Morpheme beeinflussen. Weiterhin erfährt man, daß der Hauptgewährsmann ein
Saih aus der Provinz Manüflya im westlichen Delta war, dessen Heimatort nicht genannt
wird (p. 63). Er las die auf Tonband aufgenommenen Texte vor, was natürlich eine vom
gewöhnlichen Sprechen verschiedene Wiedergabe bedingt, so daß exakte Registrierungen
darunter leiden müssen. Sprachgeschichtliche Deutungen z. B. fenko (statt fenkom) oder
ento (statt entom) als „assourdissement partiel“ zu erklären, sind abzulehnen. Die Velari-
sierung ist bei weiblichen Sprechern viel seltener, wie es sich bei ständiger Beobachtung
und ausdrücklicher Befragung erweist. Man spricht dabei von tadqiq. Eine Form ’oltellaha
mit Verdoppelung des l ist in Kairo bei niemand festzustellen (p. 191), doch bezeugte ein
Mann aus der Gegend von Sohäg ihr Vorkommen in Oberägypten. Das Paradigma des
3. Verbalstammes safert „ich reiste“ ist für Kairo richtig; aber die weiteren Formen
(safarna, safartu; p. 131) lauten in Kairo und in der Provinz Manüflya (Gewährsmann
aus Aschmün) immer saferna. Durch weiteres Befragen ergab sich jedoch, daß die Form
tatsächlich bei Sohäg zu Hause ist. Die auffallende Vokalisierung von yestagal für yestegel
(s. pp. 135-136) wurde als Beeinflussung durch die Schule erklärt (z. B. yestagal für
yestagil oder ya'tabar für ya'tabir). Ba'du in der Bedeutung „encore“ (p. 108) wurde von
allen Befragten aus Kairo, aus der Manüflya und aus Oberägypten als völlig unbekannt
erklärt; man sagt nur lissa. Vermutlich handelt es sich um Ausdrücke, die aus dem 'Iräq
stammende Familien noch immer dort verwenden. Der Plural agniya entstammt der
Schriftsprache und heißt im kairenser Dialekt gonay (p. 175). Bei der Behandlung des
Partizips (p. 111) hätte auch die Bedeutung der Wirkung einer Handlung erwähnt werden
sollen, z. B. el ard sarba mayya „die Erde ist von Wasser getränkt". Ferner sei zum Feminin
des Partizips bei allen Verbalstämmen erwähnt, daß das Suffix a immer erhalten bleibt:
wahdäh „sie hat ihn genommen (und behält ihn noch)“, oder heyya mestaneyäk „sie er-
wartet dich“, oder metgawwezha „sie hat sie sich verheiraten lassen“. JDaww heißt nicht
„hombre“ (p. 36), sondern „Licht“ und wird auf dem Lande für nur gebraucht. Das tür-
kische karagöz wird ’aragös, nicht ’ara’ös ausgesprochen (p. 26).
Trotz dieser Beanstandungen bedeutet das vorliegende Werk einen merklichen
Fortschritt in der Erforschung des kairenser Arabisch, dessen Eigenheiten und Wand-
lungen noch mehr Erwähnenswertes bieten. Es sei z. B. auf den Gebrauch von türkischen
Fremdwörtern bei der Landbevölkerung hingewiesen, die in Kairo verschwunden sind.
Ernst Bannerth.
Gunnison Ian. Baggara Arabs. Power and the Lineage in a Sudanese Nomad Tribe.
xiv-233 pp. in 8°. With 11 tab., 3 maps, and 6 pi. Oxford 1966. Clarendon Press. Price: 50s.
This is the first modern social anthropological monograph to deal with an Arab
tribal group in the Sudan and one of the very few published sociological accounts of a
nomadic Arab society. For both reasons, this study is welcome and useful, even though
both in data and analysis it falls somewhat short of the high level generally set by many
other British social anthropologists.
The author describes the Humr Baggara Arabs of south-central Sudan. He con-
centrates upon the political institutions of this society and their relation to the lineage
system, camps, economy and recent political innovations which were introduced with
colonial rule. It appears that the collection of data was exceedingly difficult among the
Humr so that there are relatively few detailed cases or quantifiable data to illustrate
some of the social relations which the author discusses. Such cases which would illustrate
the interrelations between various Humr groups are important if the author is to succeed
in accounting for the frequent shifts in political loyalties between lineage segments.
Gunnison stresses the importance of the establishment of government agents amongst
942
Bibliographia
Anthropos 61. 1966
these people and contends that as certain Humr kin groups became entrenched in such
posts some fixed statuses of power and authority were established within what was
previously a far more fluid segmentary system. He seems to see this as accounting in
large part for certain discrepancies between certain Humr ideals of social structure and
actual Humr social behaviour. However, such divergences probably exist in all segmentary
systems. For example, the Nuer to the south of the Humr, appear to have afforded
Gunnison with his model for segmentary political organization yet the Nuer appear to
diverge far more radically from their ideological models than their ethnographer, Evans-
Pritchard, suggests - yet Nuer had no permanent government agents among themselves
such as the Humr have.
Gunnison concludes his book thus:
“The special advantage of having a close kinsman as omda [government agent]
is that he is a man in contact with higher authority, where advantages may be gained;
he is rightly or wrongly envisaged as a protector or a buffer against higher authority’s
demands - or its excesses, as Humr see them. He is an element of security, and security
of a kind is sought not only from omdas but from other leaders also. The tribute sheikh
who can advance capital and perhaps help minimize the number of stock declared, the
omda who can find jobs and speak in his nazir’s [senior government agent] ear, and the
nazirs, the ultimate dispensers of patronage, are all leaders with functions of security.
In choosing whom to follow, a factor such as kinship distance has to be weighed against
the effectiveness of different personalities for the ends expected. In adhering to a leader,
one is also adhering to a group of particularly close brothers within the all-embracing
khua [brotherhood] of the Humr, a group which for the time being finds security in sharing
a single version of the truth about contemporary events, and in giving mutual support
in affairs of blood. The group is usually a different set of people from that which the
agnatic system alone would elicit; I have tried to show the effects of power on the align-
ments” (p. 194).
This does not take us very far in delineating the basic determinants of Humr social
relations. The distinction between ideology and practice is merely the initial analytical
step any good sociologist would make and provides no new insight or contribution. What
factors operate to determine these various divergences are never really clearly and me-
thodically discussed and although in his conclusion the author dismisses various economic
and demographic factors (p. 190), his data are too thin to lend entirely convincing support
to his contention. He further notes that personality and wealth are the two main bases
of power, the former unfortunately being a factor eluding sociological analysis and the
latter one requiring illustration with quantifiable data which he fails to provide. To say
that “the agnatic segmentary model does not have the necessary flexibility to be a model
for political action” may or may not be true, but it is untestably vague until the nature
of political action is made far clearer. Political action is defined by the author mainly
in terms of blood feud, brotherhood and goodwill; these may be important notions but
they hardly explain the factors behind the exercise of power and authority or the goals
for which power is exercised. Similarly, he seems to have missed the full significance of
his data on Humr marriage patterns where rich men contract alliances outside the camp,
while poor and/or junior men often marry within it, presumably under the domination
of elder agnates (who are also their affines, under the system of parallel cousin marriage).
The author seems to be getting somewhat closer to the problems at hand in the earlier
portions of his book where he discusses some of the demands and limitations of Humr
economy and some of the notions of prestige and reciprocity determining certain Humr
goals. What is needed in summary is a spelling out of the ends Humr seek and an evalua-
tion of the various means they use and their limitations in achieving them. Then we
might better account for the particular ways ideal models and actual behaviour differ
and how authority and power diverge (the last being a problem never fully explored by
the author).
Unfortunately, the data in this book are not detailed or diverse enough to allow
deeper insights by others or to allow much analyses of institutions or problems of less
direct interest to the author. The two footnotes on p. 185 appear to have been accidentally
transposed; otherwise, the volume is produced in the attractive form and style associated
with the Clarendon Press. Thomas O. Beidelman.
Bibliographia
943
Underhill Ruth M. Red Maris Religion. Beliefs and Practices of the Indians North
of Mexico, x-301 pp. in 8°. Chicago and London 1965. University of Chicago Press.
Die Verfasserin ist nicht irgendwer; sie hat in der Ethnologie einen Namen. Der
Referent gesteht, das Buch mit gewissen Erwartungen in die Hand genommen zu haben,
allein es bleibt sonderbar: die Amerikaner haben kein Glück mit Gesamtdarstellungen
ihres Kontinents. Auf ein brauchbares Bild der nordamerikanischen Völkerkunde all-
gemein warten wir immer noch, auch Ruth Underhills „Red Man’s America“ (1953)
läßt viele Wünsche offen; wenn dieses Werk auch in der ganzen Welt bekannt sein mag,
wie der Klappentext des neuen, jetzt vorliegenden Buches mit sympathischer Beschei-
denheit vermerkt.
Angesichts der vielen Einzelleistungen der transatlantischen Anthropologie fällt
die Unfähigkeit zu einer Synthese besonders auf. Der Hang zur Überbetonung des Greif-
baren, Faßbaren, Berechenbaren mag die amerikanische Arbeit mehr belasten als gut ist.
Allein, diese Neigung muß tiefere Ursachen haben und entstammt ohne Zweifel einer
Geisteshaltung, die der Formel zustrebt und menschlichen Variablen abgeneigt bleibt.
Man vergleiche die letzten Exzesse der „Kinship-Algebra“, deren Druckbilder einem Lehr-
buch für höhere Mathematik gleichen, um zu ahnen, was drüben als Soziologie und Ethno-
logie durchgeht und abgenommen wird in dem Wahn, die gelehrte Betriebssicherheit
erhöhe sich bei Verwendung mathematischer Symbole h
Um so dankbarer muß man sein, daß Ruth Underhill darauf verzichtet, die
indianischen Seelenregungen in Formeln zu pressen oder gar mit Ergebnissen der Experi-
mentalpsychologie zu verzieren. Wie der Verlag mitteilt, ist das Buch für weiteste Leser-
kreise bestimmt. Die Autorin erzählt demgemäß, sie analysiert nicht. Sie kennt keine
historische Vertiefung, sie schildert, was ist. Darin liegt nicht der mindeste Vorwurf;
eine derartige Bewältigung des Themas hat ihre Berechtigung, vielleicht ist sie sogar
allein berechtigt angesichts der schwankenden Grundlage alles Historischen in Nord-
amerika. Der Eindruck äußerster Oberflächlichkeit rührt vielmehr anderswoher.
„Religion“ oder was die amerikanischen Ethnologen darunter begreifen, führt im
allgemeinen in den Arbeiten der dortigen „anthropology“ ein recht bescheidenes Dasein.
Entweder schlüpfen die religiösen Phänomene einfach bei der „sociology“ mit unter,
oder sie verbergen sich in einer anderen dunklen Ecke. Man spürt eine gewisse Verlegenheit
gegenüber solchen Irrationalismen: der amerikanischen Auffassung steht der Gedanke
meilenfern, eine primitive Kultur werde von einer religiösen Zelle gesteuert und könne
allein von hier aus interpretiert werden. Für das FROBENiussche Paideuma fehlt jedes
Organ.
Um so besorgniserregender ist es, wenn sich unsere Autorin an ein Thema wagt,
das auf dem intellektuellen Hintergrund Amerikas unmöglich gedeihen kann. In der
Tat gelingt es ihr nicht, sich von den drüben gängigen Präokkupationen zu befreien, sie
teilt durchaus die Fähigkeit ihrer Durchschnittskollegen, von Religion herzlich wenig
zu verstehen. Und so erfüllen sich unsere einleitend geäußerten Bedenken auch hier,
allerdings auf eine andere Weise.
Die Verfasserin beginnt mit einer Differenzierung des Religiösen. Auf der einen
Seite findet sie den theologischen „Glauben“, fest gebannt in den Mythen, auf der anderen
die Ritualistik. Dieser Trennung entspricht bei ihr eine Scheidung der Traditionsträger
in schöpferische Denker und gedankenlose Ausführer; den philosophischen Geistern läge
an Zeremonien wenig.
Eine zweite Trennung sondert aus den feststellbaren religiösen Erscheinungen ein
Substratum ab, eine Art „Basic“-Religion“ (p. 12), die allen Indianern gemeinsam sei;
der Glaube an Amulette, die Versöhnung von Jagdtieren und Pflanzen, die Furcht vor
menstruierenden Frauen, die Angst vor Toten, das Vertrauen auf den Schamanen. Diese
fünf Fakten glaubt die Verfasserin als Fundament der religiösen Haltung in ganz Nord-
amerika gefunden zu haben.
1 s. E. A. Hammel, A Transformational Analysis of Comanche Kinship Termin-
ology. American Anthropologist 67. 1965; Special Public., pp. 67-105.
944
Bibliographia
Anthropos 61. 1966
Ein weiteres Kapitel fügt diesem Substratum noch die unpersönliche Macht hinzu,
das wakan der Sioux, das ovenda der Irokesen und ähnliches, eine ungebunden fließende,
allgegenwärtige Kraft gleich dem mana Codringtons in Melanesien, dessen Definition
wörtlich zitiert wird; nicht einmal der Vergleich mit der Elektrizität fehlt (p. 21). Über
die Mythen von der Weltgenesis kommt die Verfasserin dann zum Animatismus; alles
lebe für den Indianer und könne ihm helfen oder schaden (p. 40). Er müsse also auf Koope-
ration mit den Dingen bedacht sein, und dieser Konnex führe auf die natürlichste Weise
zum Totemismus; die Tier- und Pflanzennamen drückten eben jenen Konnex aus (p. 44 f.).
Anschließend nimmt sich Ruth Underhill die einzelnen Punkte ihrer Basic-
Religion vor: die Angst vor der Menstruation, die Furcht vor den Toten, das Vertrauen
zum Schamanen. Dann behandelt sie die Stellung des Traums - wobei man den Unter-
schied zwischen Alltags- und Sakraltraum vermißt - und den Zeremonialismus, den sie
als Mittel des Kontakts mit den Geistern genügend bewertet glaubt. Des weiteren stehen
einem Kapitel über Jagd- und Sammelriten nicht weniger als sechs Kapitel über Pflanz-
und Saatzeremonien gegenüber. Dieses Übergewicht, sichtlich auf die Südwest-Interessen
der Autorin zurückgehend, vermehrt sich noch durch einen Navaho-Abschnitt und eine
allgemeine Pueblo-Auslassung. Das Buch schließt mit einem Überblick über die modernen
religiösen Bewegungen, wobei angesichts des prophetischen Charakters „feindliche“ Pro-
pheten säuberlich von „koexistierenden" Propheten unterschieden werden.
Es ist oft beklagt worden, daß die Masse der angelsächsischen Wissenschaftler
vollkommen farblose Schreiber sind. Diesem Vorwurf entgeht auch das vorliegende Buch
nicht, obschon sich die Autorin müht, etwas von der sinnlichen Fülle des Stoffes einzu-
fangen. Aber der erste Eindruck, daß hier nämlich der ethnologischen Langeweile eine
neue Dimension hinzugefügt wird, beruht nicht so sehr auf der unzulänglichen sprach-
lichen Fassung als vielmehr auf der Rückständigkeit der UNDERHiLLschen Fragestel-
lungen. Wie einleitend angedeutet, verzichtet unsere Autorin darauf, den Stoff zu Formeln
zu verdünnen, dafür verharrt sie auf dem Niveau von etwa 1890, und dies mit einer Selbst-
verständlichkeit, die geradezu entwaffnend ist.
Da funkelt das CoDRiNGTONsche mana, als handele es sich um die neueste Erkennt-
nis. Ruth Underhill versteht darunter „eine Macht, unverbunden mit jedem indi-
viduellen Geist“ (p. 20) und zeigt damit sogleich ihre UnVertrautheit mit der indianischen
Sprachstruktur, denn das wakan mit seinen Derivaten erscheint bekanntlich nur adjek-
tivisch, d. h. untrennbar gekoppelt mit Gestalten, Figuren und Formen.
Von der Diskussion über das höchste Wesen findet sich lediglich ein schwacher
Widerhall. Underhill bemerkt hie und da eine persönliche Konfiguration der mana-
Macht, nicht bei den mobilen Banden, jedoch bei den organisierten Pflanzern, deren Sozio-
logie dafür das Vorbild abgegeben habe: der mächtige Leiter des Verbandes hätte auf
jene Idee abgefärbt, falls nicht einfach missionarische Einflüsse tätig gewesen seien (p. 47).
Diese soziologisch-materialistische Ableitung religiöser Erscheinungen schlägt
mehrfach durch, vor allem in der fatalen Basic-Religion. Hier wird kurzerhand im besten
Stil des 19. Jahrhunderts Religion von Angst und Furcht abgeleitet: Angst vor der Men-
struation, vor den Toten, vor den vernachlässigten Jagdtieren, vor allem und jedem und
entsprechend Flucht in den Amulettzauber. Eine solche Versammlung von Armselig-
keiten an den Anfang zu stellen und das übrige zu späteren Entwicklungen zu machen,
beweist die Abhängigkeit der Verfasserin von vorgefaßten Meinungen in hohem Grade.
In unseren Quellen liegt nämlich alles ungetrennt nebeneinander, und die Konstituierung
jener Basic-Religion geschieht rein willkürlich: man sucht das Allereinfachste heraus und
stempelt es zum Ältesten und Ersten. Natürlich hat hier der Evolutionismus Pate ge-
standen, der dem Urmenschen jede höhere Regung abspricht und ihm bestenfalls den
Horizont eines Halbaffen zubilligt.
Wie sich eigentlich die eindrucksvollen Riten der Nordamerikaner aus solchem
Urschleim herausgebildet haben sollen, bleibt völlig unklar. Doch derartige Einwände
wehrt ja die Verfasserin von vornherein ab: Rituale sind bei ihr nur Angelegenheiten
gedankenloser Ausführer. Es sieht so aus, als habe die Autorin niemals von irgendeinem
indianischen Ritualismus Kenntnis genommen - Sonnentanz, Midewiwin, Großhaus,
Bibliographia
945
Hamatsaweihe und was auch immer sonst müßte sie von dieser tiefsinnigen drama-
tischen Metaphysik angerührt worden sein. In jedem Fall mangelt ihr das Verhältnis
zum religiösen Erlebnis, wie käme sie sonst auf den Gedanken, die religiöse Potenz auf
das Wort, d. h. den Mythos, einzuschränken?
Zu dieser einseitigen Nüchternheit passen auch die Andeutungen, die Riten zielten
auf Behebung von Lebensschwierigkeiten, Religion sei also etwas ganz Nützliches (p. 7).
Die Neigung, die zartesten Seelenregungen auf die Philosophie des Bauches zu reduzieren,
wirkt abstoßend. Ebenso merkwürdig bleibt, wie selbstverständlich die marxistischen
Platitüden gelten, wie unbegriffen die Goethesche Mahnung dahingeht, „das Unerforsch-
liche ruhig zu verehren“. Alles in allem eine geistige Ebene, die man auch einem Laien-
publikum heute nicht mehr anbieten dürfte.
Die Behauptung des Klappentextes „the first comprehensive account of the religion
of American Indians“ wäre besser fortgeblieben, denn H. B. Alexanders „The World’s
Rim. Great Mysteries of the North American Indians“ (Nebrasca Press 1953) steht weit
über dieser Neuauflage einer Volksbildung von ehedem und ehemals.
Abschließend noch eins. Die Bibliographie umfaßt 306 englische Titel, ich wieder-
hole englische Titel. Anderssprachliche Bücher, etwa acht, erscheinen nur in englischen
Übersetzungen. Der einzige deutsche Titel, das Buch des Schweden Paulson über die
Wildgeister, bildet eine fast erheiternde Ausnahme. Dem Referenten will es scheinen,
daß auch hier die Unfehlbarkeit des „American way of life“ etwas zu sehr strapaziert wird.
Werner Müller.
Pinnow Heinz-Jürgen. Die nordamerikanischen Indianersprachen. Ein Überblick
über ihren Bau und ihre Besonderheiten, xiv-138 pp. in 8°. Mit 4 Taf. u. 2 Kt. Wiesbaden
1964. Otto Harrassowitz. Preis: DM20,—.
Es ist schon fast bedenklich, im Zusammenhang mit dem Erscheinen eines neuen
Fachbuches zu der Formulierung zu greifen, daß es eine Lücke fülle. Aber selten scheint
mir diese Einschätzung eines Buches so angebracht gewesen zu sein, wie bei dem vor-
liegenden von Heinz-Jürgen Pinnow. Das beweist am treffendsten der Verfasser selbst,
wenn er in seinem Vorwort ohne Schwierigkeiten und - wie mir scheint - auch ziemlich
vollständig das wenige deutschsprachige Schriftgut auf diesem Gebiet aufzählt. Wie
schlecht es um die Erforschung der nordamerikanischen Indianersprachen im deutschen
Sprachraum bestellt ist, wird nicht zuletzt auch dadurch unterstrichen, daß ein Indologe
der Freien Universität Berlin dieses Einführungswerk verfassen mußte. Dabei sollten
gerade die NAI-Sprachen (Pinnows zweckmäßige Abkürzung) für die allgemeine Sprach-
wissenschaft von Interesse sein, stellen sie doch „im allgemeinen einen hochentwickelten,
komplizierten Sprachtypus“ dar, der „in seiner Art mit der Polysynthese einmalig unter
den Sprachen der Erde“ dasteht (p. 95).
Der Verfasser möchte mit seinem Buch das Interesse an den Sprachen der nord-
amerikanischen Indianer wecken (p. ix). Es wendet sich vornehmlich an zwei Leser-
gruppen, und zwar einmal an solche an Kultur und Geschichte der Indianer Nordamerikas
interessierte Leser, die sich auch einen Einblick in die Wesensart der Sprachen (und damit
des eigentlichen unverfälschten Gedankenguts) dieser Völker verschaffen wollen, zum
anderen an die Sprachwissenschaftler, denen dieses einführende Buch Gelegenheit geben
soll, die markantesten Hauptzüge einiger dieser Sprachen kennenzulernen. Wegen der
erstgenannten Lesergruppe hat sich der Verfasser bemüht, den Stoff allgemeinverständlich
zu halten. Es muß ihm bescheinigt werden, daß das weitestgehend gelungen ist. Soweit
er linguistische Termini verwendet, hat er sie entweder volkstümlich erläutert, oder sie
werden in Klammern verdeutscht. Man muß allerdings in Frage stellen, ob die - besonders
in der amerikanischen Fachliteratur - sehr verbreitete Methode, die Abschnitte nach
der im Inhaltsverzeichnis (pp. v-vm) angegebenen Gliederung mit Klassifizierungs-
nummern zu kennzeichnen, für ein derart fundamentales und allgemeinverständliche Ziele
verfolgendes Werk zweckmäßig ist. Besonders den sprachwissenschaftlich nicht vor-
gebildeten Leser wird diese Gliederungsform häufig unnötigerweise veranlassen, das im
übrigen recht klare und ausführliche Inhaltsverzeichnis am Anfang des Buches nach-
Anthropos 61. 1966
(iO
946
Bibliographia
Anthropos 61. 1966
zuschlagen. Auch sonst enthält die Schrift noch einige Unebenheiten, die bei einer späteren
Auflage ausgeglichen werden sollten. So wären bei der Bezeichnung des 3. und 4. Kapitels
einheitlich entweder die Fachausdrücke (Morphologie bzw. Syntax) oder die deutschen
Entsprechungen (Formenlehre bzw. Satzbildungslehre) zu verwenden. Aber das sind
nur belanglose Äußerlichkeiten im Verhältnis zum eigentlichen Wert dieses Buches.
Das für den Nicht-Sprachwissenschaftler wohl interessanteste Kapitel dürfte die
recht lange Einleitung sein (pp. 1-34), und darin wiederum der Abschnitt über die Grup-
pierung der Sprachen, weil einerseits die Bedeutung von Sprachenverbindungen vor allem
für ethnohistorische Forschungen so außerordentlich hoch eingeschätzt wird und anderer-
seits unter der Erforschung nordamerikanischer Indianersprachen heute noch gemeinhin
Untersuchungen sprachengenealogischer Zusammenhänge verstanden werden. Gleich-
zeitig dürfte dieses Kapitel auch fernerhin noch den größten Wandlungen unterworfen
sein, denn man ist - wie Pinnow selbst sagt - „von einer endgültigen Klassifizierung dieser
Sprachen noch recht weit entfernt“ (p. 2). „So bieten alle bisherigen Gruppierungen z. T.
nur Vorläufiges, Mögliches, wenn auch einzelne Faktoren schon völlig klar sind“ (p. 2).
Man kann dem Verfasser bescheinigen, daß er - von einigen Abweichungen abgesehen -
wohl eine der besten Klassifikationen zusammengestellt hat, die z. Zt. veröffentlicht sind.
Sie basiert in Inhaltsschema und Darstellungssystem weitgehend auf der Klassifikation
des amerikanischen Linguisten Sidney M. Lame. Der Leser gelangt durch die Angaben
über die heutige Sprecherzahl der aufgeführten Sprachen zu einem aufschlußreichen
Eindruck über Zerrissenheit und Bedeutung der NAI-Sprachen. Es wäre müßig, hier im
einzelnen auf die Klassifikation einzugehen, da in Einzelfragen ohnehin keine einhellige
Auffassung zwischen den Fachleuten besteht. Vielfach wird aber durch das Schema eine
Genauigkeit vorgetäuscht, wie sie gegenwärtig noch nicht erreicht ist. Man denke nur
an die Vielzahl der Sprachen bzw. Dialekte, für die überhaupt kein sprachliches For-
schungsmaterial vorliegt, einfach weil sie schon sehr frühzeitig ausgestorben sind (z. B.
Beothuk, zahlreiche Sprachen an der südlichen Atlantikküste oder im südlichen Texas
und nordöstlichen Mexiko). Es wäre daher von Vorteil gewesen, hier häufiger vom Frage-
zeichen Gebrauch zu machen, auch wenn das verwirrt hätte. Gerade in solch einem ein-
führenden Werk sollte nach Möglichkeit nur das wiedergegeben werden, was mit einiger
Sicherheit als bewiesen gelten darf.
Pinnow beschließt sein Kapitel über die Gruppierung der Sprachen mit Aus-
führungen zu einer allen NAI-Sprachen zugrundeliegenden gemeinsamen Grundhaltung
und einem recht guten Bericht über Versuche zur Verbindung nordamerikanischer Spra-
chen mit anderen Sprachstämmen.
Im eigentlichen Kern des Buches werden der Reihe nach Lautlehre (Phonetik und
Phonemik), Formenlehre, Syntax und Wortschatz der NAI-Sprachen besprochen. Pinnow
hat diese Darstellungsmethode angewendet, weil seiner Meinung nach nur damit das
Gemeinsame und wirklich Charakteristische des betreffenden Sprachenkreises zur Geltung
gebracht und grundlegende Unterschiede herausgestrichen werden können. Außerdem
soll ja sein Buch lediglich einen Überblick geben und zur Beschäftigung mit der eigent-
lichen Fachliteratur anregen. Die Darstellungsmethode ist, auch wenn sie möglicherweise
zu sehr von den Maßstäben unseres eigenen Sprachenkreises bestimmt wird, meines
Erachtens recht erfolgreich durchgeführt worden.
Die Darstellung der Laute und Lautverbindungen bereitet besondere Schwierig-
keiten, weil sie mit unseren eigenen großenteils nicht vergleichbar sind. Daher wird hierfür
auch ein besonderes Darstellungssystem benötigt. Pinnow verwendet in seinem Buch,
auch schon um ein einheitliches Schriftbild zu wahren, nicht das modernste amerikani-
stische Transskriptionssystem. Für den verfolgten Zweck scheint mir aber seine Wieder-
gabe auszureichen, zu der er in dem Abschnitt „Zur Aussprache“ (pp. 113-118) den
Schlüssel angibt. Der Abschnitt über die Lautlehre enthält eine beispielhafte Darstellung
der vorkommenden Laute (pp. 35-46), der Silbenstrukturen (p. 46 f.) und morphopho-
nemischen Regeln (pp. 47-52). Den sehr nützlichen Abschluß bildet eine tabellarische
Aufstellung der Phonemsysteme einiger NAI-Sprachen wie Tlingit, Chiewyan, Nez Percé,
Kiowa, Santee-Dakota, Ojibwa und Seneca.
Bibliographia
947
Gerade im Hinblick auf Beziehungen zwischen Sprache und Kultur ist der aus-
führliche Abschnitt über die Formenlehre (pp. 52-85) sehr aufschlußreich. Die NAI-
Sprachen weisen einen gänzlich andersartigen Sprachbau auf als beispielsweise Sprachen
des Indogermanischen und zwingen uns zum Umdenken selbst in den allereinfachsten
Konstruktionen. In dieser Beziehung nehmen die NAI-Sprachen überhaupt eine Sonder-
stellung unter den Sprachen der Erde ein. Ihre Konzeption der Vorgänge weicht ganz
und gar von der uns geläufigen ab und führt sprachlich zu einer weitgehenden Zusammen-
fassung des Gedankenmaterials und somit der Morpheme zu einem einzigen langen Wort.
Die sogenannte Inkorporation (= Einverleibung) und Polysynthese (= vielfache Zusammen-
fassung) sind denn auch die auffallendsten Eigenarten dieses Sprachenkreises, da sie - so-
weit bekannt - in nahezu allen NAI-Sprachen Vorkommen. Sehr deutlich und gut ver-
ständlich sind Pinnows Demonstrationsbeispiele aus dem Navaho (besonders pp. 53-55).
Um der guten Verständlichkeit seiner Ausführungen willen bemüht sich der Verfasser,
bei der Erklärung sprachtechnischer Zusammenhänge von den uns vertrauten grammati-
kalischen Kategorien auszugehen, selbst auf die Gefahr hin, daß dies dem eigentümlichen
Sprachtypus nicht ganz gerecht wird. Das ist im Hinblick auf die Zielsetzung des Buches
natürlich nur zu begrüßen.
Die größte Bedeutung im Abschnitt über die Formenlehre wird dem Verbum bei-
gemessen (pp. 71-85), denn es „ist in der Regel der bedeutendste Redeteil in den NAI-
Sprachen, dem nicht selten alles andere untergeordnet ist und um den sich alles gruppiert.
Er ist die Grundlage des Satzes überhaupt“ (p. 71). Die auffallendsten Verbbildungen in
einigen Sprachen werden kurz erläutert.
Die Syntax und die Formenlehre sind kaum voneinander zu trennen, denn mit der
sprachlichen Form wird in der Regel gleichzeitig etwas über ihre syntaktische Funktion
ausgesagt. Das Schwergewicht des kurzen Abschnitts über die Syntax (pp. 86-90) liegt
daher auch auf einer Darstellung der „Wortsätze“ und einigen Bemerkungen über die
Kongruenz der Satzglieder in formaler Hinsicht. Besonders die „Wortsätze“, die durch
die inkorporierten Pronomina und Nomina entstanden sind, können als Charakteristikum
der NAI-Sprachen gelten. Sie basieren letztlich auf dem eigenartigen Prinzip, daß ein
vollständig abgeschlossener Gedankengang durch ein Wort ausgedrückt werden kann.
In seinem Kapitel über den Wortschatz der NAI-Sprachen (pp. 90-95) räumt der
Verfasser mit einigen weitverbreiteten Ansichten über den geringen Wortschatz von
Eingeborenensprachen auf. Diese irrige Meinung mußte sich natürlicherweise bei Wort-
vergleichen ergeben. Bei den Eingeborenensprachen, und auch hier wieder sehr unter-
schiedlich, sind die Vokabularschwerpunkte aber anders verteilt. Teilweise darf man
annehmen, daß der Gebrauchswortschatz sogar größer als der in unserem eigenen Spra-
chenkreis ist, da er oftmals nicht so generalisierende Züge trägt. Seine Wortbeispiele hat
der Verfasser vornehmlich den Sprachen der Navaho und Dakota entnommen.
Der Hauptteil des Buches schließt mit einer kurzen Zusammenfassung, die prak-
tisch auf eine „Charakterschilderung“ der NAI-Sprachen hinausläuft. Sehr nützlich wird
der Leser die anschließende Textprobe aus dem Tlingit empfinden, an der er seine durch
die vorangegangenen Abschnitte des Buches gewonnenen Kenntnisse gleich praktisch
erproben kann. Es folgen noch in einem Anhang einige Ausführungen zu Schriften bei
den nordamerikanischen Indianern (pp. 105-112), die durch Schrifttafeln (pp. 135-138)
ergänzt werden. Ich erwähnte bereits, daß Pinnows Buch dem (vornehmlich natürlich
deutschsprachigen) Leser die Mittel an die Hand geben will, sich in die eigentliche Fach-
literatur hineinzufinden. Unter diesem Gesichtspunkt dürfte auch das recht gute Verzeich-
nis der Sprachen und die Auswahl aus der einschlägigen Literatur (pp. 119-133) anzusehen
sein, in dem zu den wichtigsten NAI-Sprachen die bedeutendste Literatur aufgeführt
wird. Zwei große farbige Faltkarten lassen den Leser einen guten Eindruck von der geo-
graphischen Verbreitung der NAI-Sprachen gewinnen, und zwar zeigt die erste Karte
die Sprachen Nordamerikas vor dem Eindringen der Europäer, während die zweite einen
Überblick über die Verbreitung der Indianer und ihrer Sprachen in den USA um 1950 gibt.
Abschließend sei noch gesagt, daß dieses im deutschen Sprachraum erste Standard-
werk eine bessere äußere Aufmachung verdient hätte. Uwe Johannsen.
948
Bibliographia
Anthropos 61. 1966
Berkhofer Robert F. jr. Salvation and the Savage. An Analysis of Protestant Missions
and American Indian Response, 1787-1862. xiv-186 pp. in 8°. Lexington 1965. University
of Kentucky Press. Price: $ 6.00.
Hinter dem etwas reißerisch klingenden Titel, dem auch einige Kapitelüberschriften
entsprechen („The Grand Object“, „Nurseries of Morality“, „Temples in the Forest“),
verbirgt sich eine grundsolide Archivanalyse über Arbeit und Erfolge protestantischer
Missionen bei nordamerikanischen Indianern in den letzten 75 Jahren vor dem ameri-
kanischen Bürgerkrieg. Diesen Zeitraum hat der Autor aus mehreren Gründen gewählt:
1. war die Missionstätigkeit damals außerordentlich rege, während später viele Missions-
stationen geschlossen wurden; 2. konnte ein größerer geographischer Raum als in der
Kolonialzeit behandelt werden; 3. war diese Epoche von den Historikern bisher stark
vernachlässigt; 4. mußten nach dem Bürgerkrieg viele Missionare bestimmte Regierungs-
funktionen übernehmen; 5. konnten gerade in dieser Epoche der indianischen Geschichte
alle Stadien des Kulturwandels beobachtet werden. Das Buch ist auch deshalb von Be-
deutung für den Ethnologen, weil es von einem für die Akkulturationsforschung auf-
geschlossenen Geschichtssoziologen verfaßt wurde.
Die Unterlagen über die Missionstätigkeit bei den im wesentlichen zum östlichen
Waldland gehörenden Stämmen setzen sich aus Berichten von Regierungsvertretern und
Briefen von Missionaren zusammen, also großenteils unveröffentlichten Quellen, die selbst
einem Fachmann schwer zugänglich sind. Interessanterweise beschreibt der Autor auch
die Reaktionen der Indianer auf die Missionstätigkeit. Dabei schneidet er bisher wenig
beachtete Probleme an, wie z. B. die Einführung eines neuen Zeitbegriffes durch die
strenge Einhaltung des Sabbats.
Es gibt bereits eine Reihe von Arbeiten über die Missionen bei nordamerikanischen
Indianern, vor allem aus älterer Zeit. Dieses Buch geht aber über die rein sachliche Dar-
stellung hinaus und versucht, eine vergleichende Analyse vorzunehmen. Dabei werden
Kulturwandelprozesse evident, die von höchstem Interesse für jeden Kulturanthropologen
sind.
Zu erwähnen ist die ausgezeichnete Bibliographie, ferner die unter dem Titel
„Bibliographien! Essay“ sehr nützliche Zusammenstellung von Quellen über die ver-
schiedenen protestantischen Richtungen.
Das Buch ist allen Ethnologen, die sich mit der Geschichte der indianischen Kul-
turen des 19. Jahrhunderts im östlichen Waldland Nordamerikas beschäftigen, zu emp-
fehlen. Da es auch allgemeine Probleme des Kulturwandels behandelt, sollte es in keiner
ethnologischen Fachbibliothek fehlen. Wolfgang Findig.
Chance Norman A. The Eskimo of North Alaska. (Case Studies in Guttural Anthro-
pology.) xn-107 pp. in 8°. With 9 hg. and 1 map. New York 1966. Holt, Rinehart and
Winston. Price: $ 1.75.
Das Buch ist eine gute Einführung in die heutige Kultur der Eskimo Nordalaskas.
Es bringt keine neuen Erkenntnisse, sondern faßt die bereits veröffentlichten Ergebnisse
der Feldforschungen des Autors sowie anderer Ethnologen in einer übersichtlich geglie-
derten, leicht lesbaren Arbeit zusammen. In jedem Kapitel („Growing Up“, „Making a
Living“, „Village Life“, etc.) werden zunächst die traditionellen Kulturformen, wie sie
aus der älteren Eskimo-Literatur bekannt sind, kurz beschrieben, dann schildert der Autor
ausführlich die gegenwärtige Situation unter besonderer Berücksichtigung der sozialen
und sozialpsychologischen Faktoren. Dabei beschränkt sich Chance im wesentlichen auf
die drei nordalaskischen Siedlungen Barrow, Wainwright und Kaktovik, wo er sich einige
Monate aufgehalten hat. Ein großer Teil der Bevölkerung arbeitet dort in amerikanischen
Dienststellen des Radar-Fernwarnsystems, wodurch die bis dahin noch intakten traditio-
nellen ökonomischen Grundlagen schwer erschüttert wurden. Der äußere Wandel hat auch
tief in das Gesellschaftsleben eingegriffen und die Verwandtschaftsstruktur beeinflußt.
Interessant ist, daß sich von vielen verschwundenen Institutionen (z. B. karigi) noch die
Bibliographia
949
Stellung des umialik (und entsprechend auch die des nalukatak, des Frühjahrs-Walfang-
festes) erhalten hat. Das scheint allerdings weniger durch die ökonomische Stellung des
umialik, die ja auch durch die veränderte Arbeitsmarktsituation unterhöhlt worden ist,
begründet zu sein, sondern in der anderen wichtigen Funktion dieser Männer, nämlich
der des Schamanen, zu liegen. Wie in vielen anderen naturvolklichen Gesellschaften, so
spielt auch hier im äußersten Norden der Ökumene - und gerade hier mehr als anderswo -
der „geistliche Betreuer“ alten Stils trotz der starken Missionierung immer noch eine be-
deutende Rolle im sozialen Leben der kleinen Siedlungsgruppen.
Die Einführung in die Vorgeschichte (pp. 10-12) ist weitgehend überholt und sollte
noch einmal überarbeitet werden. Auf p. 11 muß es Birnirk (nicht Birnick) heißen. Im
Kapitel „European Contact” sind die entscheidenden Faktoren des europäischen Ein-
griffs in die Ökonomie der Eskimo sehr gut und klar herausgearbeitet: Rückgang des Wal-
fangs wegen der Dezimierung der Wale durch europäische Walfangflotten und damit die
Umstellung des Nahrungshaushaltes auf andere Nahrungstiere; die Einführung lappischer
Rentiere und der Rentierzucht durch die amerikanische Regierung, und der Mißerfolg
dieser Aktion; Handel mit Fuchspelzen, der lange Zeit wirtschaftlich bestimmend war.
Im Vordergrund der wohl wichtigsten Kapitel („Cultural Values“, „The Dynamics
of Change“ und „The Old and the New“) steht die Herausarbeitung der Verbindung von
Altem und Neuem auf technologischem Gebiet sowie ihre Auswirkungen auf die sozialen,
ökonomischen und religiösen Sektoren der Kultur. Wolfgang Findig.
Gicklhorn-Wien Renée. Thaddäus Haenkes Reisen und Arbeiten in Südamerika.
Nach Dokumentarforschungen in spanischen Archiven. (Acta Humboldtiana. Series
Hist., 1.) xv-231 pp. in 8°. Mit 33 Taf. u. 3 Kt. Wiesbaden 1966. Franz Steiner. Preis:
DM 54,—.
Der Sudetendeutsche Th. Haenke steht hinsichtlich seiner Begabung und seiner
wissenschaftlichen Leistungen ebenbürtig neben dem genialen Alexander von Hum-
boldt! Diese Überzeugung weckt die vorliegende Biographie wohl bei jedem Leser. Die
bisherigen Darstellungen von Leben und Werk dieses außergewöhnlichen Mannes (aus
neuester Zeit z. B. J. Kühnel; vgl. Anthropos 57. 1962, pp. 265 f.) berichten vielfach nur
nebensächliche Tatsachen und schöpfen aus völlig unzureichenden Quellen. Dagegen hat
J. Gicklhorn, damals Professor in Prag, seit etwa 1937 mit einleitenden Veröffentlichun-
gen zur wissenschaftlichen Auswertung HAENKEscher Werke begonnen. Er starb darüber
vor 10 Jahren in Wien, und seither hat seine Gattin und Mitarbeiterin die Haenke-
Forschung allein weitergeführt. Ihre nahezu 30jährigen Mühen haben nun in der vor-
liegenden Monographie einen krönenden Abschluß gefunden. Die Verfasserin hat sich
erstmalig bis zu den eigentlichen Quellen für Haenkes vielseitige Tätigkeit durch-
gearbeitet. Sie fand sie in den Archiven von Madrid: handschriftliche Schätze und herr-
liche Zeichnungen im Museo Naval, im Depósito Hidrográfico unter der irreführenden
und merkwürdigen Signatur von Ferreiro Pinada (er war als Spanier Chef des Natur-
forscher-Teams der MALASPiNA-Expedition), im Jardín Botánico und im Museo de Cien-
cias Naturales. Auch an andern Orten fanden sich noch verstreute Hinterlassenschaften.
Wer in spanischen Archiven nach alten Quellenschriften gesucht hat, wird der Riesenarbeit
und unverdrossenen Ausdauer der Verfasserin seine hohe Bewunderung nicht versagen.
Haenke war als siebtes Kind einer erbeingesessenen deutschen Bauernfamilie,
deren Stammbaum sich bis in das 15. Jahrhundert verfolgen läßt, am 5. Dezember 1761
zu Kreibitz im damals österreichischen Kronland Böhmen geboren. Nach vielseitigem
Studium an der Karls-Universität zu Prag übersiedelte er in die Wiener Universität, wo
seine hervorragenden Lehrer und einflußreichen Gönner ihm die Teilnahme an der von
Karl IV. im Jahre 1789 ausgesandten wissenschaftlichen Expedition unter dem Kapitän
Alejandro Malaspina ermöglichten; diese sollte die pazifischen Küsten den amerikani-
schen Kontinent entlang von der Magellanstraße bis Alaska bereisen, außerdem nach der
langgesuchten Nordwestpassage im nördlichen Eismeer forschen, schließlich die Südsee er-
950
Bibliographia
Anthropos 61. 1966
künden. Trotz schriftlicher Zusicherung seiner Rückkehr nach Österreich blieb er nach
der zweiten Landung 1793 in Peru, wo er auf eigene Faust und unterstützt vom peruani-
schen Vizekönig Landexpeditionen durchführte. Auch Malaspinas Befehl, 1810 nach
Spanien zurückzukehren, schenkte er kein Gehör. Im genannten Jahre 1793 begann er
seine erfolgreiche, weitgespannte Tätigkeit in Peru und Bolivien, die erst durch seinen
bis heute ungeklärten Tod im Jahre 1817 ihr Ende fand.
Nach einer gedrängten Lebensbeschreibung bietet die Verfasserin eine genaue
Bestandsaufnahme der Manuskripte und Tagebücher, Dokumente und Zeichnungen,
anschließend eine Schilderung der vielen Reisen, der Bibliothek, des wissenschaftlichen
Apparates und des Musikkataloges in Haenkes Besitz. Sie beschließt diese Angaben
mit einer Wertung seiner Persönlichkeit im Lichte der von ihr kürzlich aufgedeckten
Dokumente.
Der zweite Teil der Biographie kennzeichnet den rastlos tätigen Haenke auf seinen
verschiedenen Arbeitsgebieten, wobei die Vielseitigkeit seiner Begabung und seine geniale
Befähigung in volles Licht gerückt erscheint. Vor allem blieb er bemüht, sich in den ver-
schiedenen Zweigen der Medizin und Hygiene zu betätigen, wozu sich im damals medi-
zinisch rückständigen Bolivien und in Peru reichlich Gelegenheit bot. Sein besonderes
Verdienst für diese Länder stellt die Erstimpfung mit Kuhpockenvakzin dar. Er begann
mit dem Ausbau des Äpothekerwesens und half der Salpeter- und Sprengstoffindustrie.
Seine biologischen Kenntnisse brachten ihm auf der Weltreise im Stabe des Pinada den
Beinamen „der Zoologe“ ein, und sein mineralogisches Wissen konnte er verschiedentlich
beim Bergbau verwerten. Schließlich führte er bedeutsame astronomische und geogra-
phische Beobachtungen durch.
In einem dritten, letzten Teil werden die neuen dokumentarischen Schätze als
„Erstveröffentlichung“ auf 93 Seiten vorgelegt; es sind meistens eigentliche Aktenstücke
an Behörden, Memoranden etc. im spanischen Original und ausführlich kommentiert.
Eine Bibliographie sowie Namens- und Ortsregister fehlen nicht; als sehr wertvoll wird
jeder Leser die 32 Tafeln mit Schriftproben, Handzeichnungen, verschiedenen Skizzen
und 3 geographischen Karten der Reisewege und des Wohngebietes Haenkes begrüßen.
Der Verfasserin sei für den noch ausstehenden Teil der HAENKE-Forschung der
gleiche Erfolg gewünscht. Martin Gusinde.
Hildebrandt Martha. Diccionario Guajiro-Español. (Lenguas Indígenas de Vene-
zuela. Publ. de la Comisión Indigenista, 2.) 273 pp. in 8o. Caracas 1963. Republ. de Vene-
zuela, Ministerio de Justicia.
Dieses nicht weniger als 7800 Vokabeln umfassende Wörterbuch ist in gepflegter
linguistischer Arbeitsweise durchgeführt. Einige unvermeidliche Druckfehler lassen sich
leicht verbessern (z. B. p. 9: /’/ statt /'/ [acento de intensidad]; p. 10; rii statt rii; p. 13:
nisiin statt nisiiñ). Das Material des reichhaltigen Diccionario rafft nicht sämtliche Ab-
leitungen oder Komposita zusammen (wie beispielsweise im Deutsch-Spanischen Slaby-
Grossmann), denn mit Recht stellt die Verfasserin fest, daß dieses „equivaldría a hacer
un diccionario de raíces, no de palabras, o a poner, en un diccionario castellano, picar y
picotear como formas de un solo verbo“.
Außer den sechs Vokalen i, i, u, e, o, a und dem /'/ hat das Goajiro p, t,k, P, c, s, s, h,
m, n, n, (= ñ), l, r, w und y. In Lehnwörtern erscheint [¿], aber auch als Variante in ein-
heimischen Verba; ¡w¡ = \w oo &]. In einem einzigen Wort tritt [g] auf, und zwar wiederum
in einem Lehnwort (aus dem Paraujano) tágaPa „usado por los varones para afirmar
enfáticamente su virilidad“. Daß das Wort dem Nahua taga-t „Mann“ ähnelt, dürfe wohl
Zufall sein. Im Wörterbuch werden der spanischen Rechtschreibung Konzessionen ge-
macht [ch — 6, j — h) sowie eine Galanterie gegenüber angelsächsichen Lesern des Wörter-
buches {sh = s). Daß es für s seit jeher im Spanischen das Zeichen x gibt, scheint bei den
südamerikanischen Linguisten noch wenig bekannt zu sein. Vielleicht fehlt es an einem
engeren Kontakt zwischen der Philologie und der Sprachwissenschaft. Für das in anderen
Bibliographia
951
Werken auftretende arawac braucht die Autorin die bessere Schreibweise arahuaca, gerät
jedoch mit dem Wort fonémico ins Pidgin. Sie korrigiert sich z. T. wieder p. 12, wo sie
ganz richtig morfofonemdtico schreibt. Aus der Lektüre geht nicht klar hervor, warum
p. 10 das anlautende s- syllabisch aufgefaßt wird: „La s inicial ante consonante se con-
sidera ... silábica“. Abschließend kann man aber doch sagen, daß uns hier eines der besten
Werke auf diesem Gebiet vorliegt. Juan Hasler.
Noble G. Kingsley. Proto-Arawakan and Its Descendants. (Indiana Univ. Research
Center in Anthropology, Folklore, and Linguistics, 38.) v-129 pp. in 8°. The Hague 1965.
Mouton & Co. Price: Hfl. 11.—.
Nach Meinung des Verfassers hat sich diese südamerikanische Ursprache vor 500 bis
3500 Jahren in sieben Grundsprachen aufgespalten, aus denen die heutigen erwachsen
sind. Die Ursprache soll nachweisbar *i, *u, *a, *p, *t, *k, *c, *x, *m, *n, *1 gehabt haben;
für *s und *h reichen die Belege nicht aus, auch nicht, um *w von *u zu trennen. Obwohl
der Verfasser selbst dazu keine Stellung nimmt, dürfte dasselbe Problem der Trennung
auch für *y und *i vorliegen. Verständlicherweise sind die Rekonstruktionen nicht bis */./
und */'I vorgedrungen.
Wo bei der Wiederherstellung der Urform auf Schwierigkeiten gestoßen wird,
werden dem System zuliebe gelegentlich Adstrata und Substrata als störende Elemente
zur Erklärung herbeigerufen, z. B. in dem an sich ganz harmlos dünkenden Fall von imi,
ibi, ipi „Vogel“, „Feder“ : „In as much as there is no evidence of a regulär correspondence
of m :b, p, Proto-Pre-Andine may have borrowed this form from some unrecognized
related language.“ Hier hat also die übervorsichtige Behandlung der lautlichen Ent-
sprechungen eine unbekannte, wenn auch verwandte Nachbarsprache vermuten lassen.
Das mag in diesem Fall durchaus richtig sein, sollte aber nicht als Patentlösung angesehen
werden für alle anderen Fälle. Gerade bei Vogel- und Tiernamen bietet es sich bei indiani-
schen Sprachen an, auf anderen Ebenen Umschau zu halten; so könnten Tabus und/oder
Lautmalerei eine Rolle spielen.
Interessant ist die Art und Weise, wie der Autor aus den modernen Vokabularien
die Wurzeln herausschält. Er trennt rechts und links so viele „Affixe“ ab, bis es „stimmt".
Skeptische Leser dürften zumindest diesen Eindruck gewinnen. Tatsächlich bleibt Noble
eine Erklärung für diese Abtrennung der „Affixe“ schuldig, und man kann nur hoffen,
daß er sie in einer späteren Untersuchung einmal geben wird. Leicht dürfte es nicht sein,
selbst wenn seine Trennungen stimmen; man denke nur an das idg. s mobile. Die „Wurzeln“
haben öfter starke Ähnlichkeit mit denen, die in mittelamerikanischen Sprachen zu finden
sind, und wenn man versuchsweise auch dort großzügig nicht bewiesene Affixe abtrennte,
könnte man wahrscheinlich ebenso schnell alles dem Arawak zuschreiben. Das Verfahren
ist also nicht ganz ungefährlich; trotzdem sollte man einmal, vielleicht der Autor selbst,
den Versuch unternehmen, die weiter nördlich gelegenen Sprachen mit den Arawak-
Sprachen zu vergleichen. Es wird dabei auffallen, daß das p. 40 besprochene Suffix -ti in
Bedeutung und Form mit dem Nahua-Suffix -ti (klassisch -ti > -Xi) übereinstimmt und
daß das Wort cici „Feuer“ (p. 54) mit zusätzlichen Kehlverschlüssen genau dasselbe im
Totonako ist und direkt auf Maya-Worte gleicher Bedeutung hinweist, die statt c ein k
haben, was wiederum mit Goajiro ski (Hildebrandx, Dicc., p. 10; vgl. die obige Be-
sprechung) und den p. 82 aufgeführten Formen sikeu, yuki usw. in Verbindung gebracht
werden kann, apu-ci, ahu-ti „Weg“ (p. 77) erinnert an Nahua (p)ühti und auch die Wurzel
*a-pu, *a-pi für „Knochen“, „Hand ..." (p. 42 f.) sollte auf die Möglichkeit eines Ver-
gleichs mit Nahua (p)uhmit (klassisch oPmiX) untersucht werden. Auch unter den Maya-
Sprachen lassen sich einige Vergleichsmomente zu Nobles Wurzeln finden. Die oben
genannte Gefahr bei arbiträr vorgenommenen Trennungen sollte jedoch nicht völlig von
Versuchen abschrecken lassen, die schließlich doch verwertbare Resultate zu liefern
vermögen. Juan Hasler.
952
Bibliographia
Anthropos 61. 1966
Cardich Augusto. Lauricocha. Fundamentos para una prehistoria de los Andes
Centrales. (Studia Praehistorica, 3.) 171 pp. in 8o, con 132 fig. Buenos Aires 1964. Centro
Argentino de Est. Prehist.
In letzter Zeit mehren sich die neuen Erkenntnisse über die Prähistorie von Süd-
amerika. Zu ihnen gehören die jahrelang durchgeführten gründlichen Beobachtungen, die
diese Schrift von der Lauricocha-Gegend in den Hochanden des mittleren Peru vorlegt.
Als Anhang (pp. 149-155) zu dieser Monographie ließ der Verfasser einen „Auszug“ in
deutscher Sprache erscheinen; er wurde von Oswald Menghin übersetzt, ist über-
schrieben mit „Lauricocha, Grundlagen einer Urgeschichte der Zentral-Anden" und diente
mir als Grundlage für die folgende Berichterstattung.
Deutlich grenzt der Verfasser die von ihm als Hochgebirgsregion bezeichnete Zone
von ca 3 000 m an aufwärts ab, die dazu noch in den Tropen liegt. Sie offenbart deut-
liche Kennzeichen der letzten Eiszeit. Die eigentliche Kulturschicht in der Höhle wurde
mit Radiokarbonbestimmung auf 9 525 (= 250), d. h. 7 566 Jahre v. Chr. erwiesen. Die
Sedimentuntersuchungen ermöglichten es, eine allgemeine Klimageschichte mitsamt einer
Kulturentwicklung größeren Ausmaßes zu bestimmen; denn mit der nachgewiesenen
Steigerung der Feuchtigkeit ergab sich auch eine Vermehrung der Bevölkerung.
Die Höhle ist im Laufe der Jahrtausende mit aufeinanderfolgenden Kultur-
schichten angefüllt worden. Ursprünglich, wohl im Beginn des Holozän, bot sie den auf
ergiebigen Weideplätzen schweifenden Jägern eine gesicherte Unterkunft. Im Spätglazial,
seit Beginn des Neolithikums, gab es in der Umgebung die erforderlichen Bedingungen
für Weidewirtschaft und Ackerbau, welche ihrerseits ausgedehntere Besiedlung zur Folge
hatten. Die nachweisbare Schichtenfolge in dieser Höhle (L.-2) durchläuft die Zeit von den
präkeramischen Jägern bis zur Inkaperiode; darüber hinaus zeigen sich Spuren aus mo-
derner Zeit. Die vorkeramischen Stufen lassen in ihrer Steinindustrie eine bedeutende
Tradition mit geringem Formenwandel erkennen. Diese Stücke sind aber keineswegs den
Geschiebe- und Faustkeilkulturen zuzurechnen, die in den großen industriellen Einheiten
Südamerikas überwiegen.
Schon in den ältesten Schichten wurden menschliche Skelettreste nachgewiesen.
Ihr Typ nähert sich der lagiden Rasseform, die Imbelloni gekennzeichnet hat, und die
Körpergröße hält sich bei 1,60 m. Ein Skelett unter einer Aschenschicht beträchtlichen
Alters zeigt eine künstliche Schädelformation.
Bei der Beurteilung der Stile und der Chronologie dieser Felskunst von Lauricocha
zieht der Verfasser Vergleiche mit anderen Fundorten, die ähnliche menschliche Betäti-
gungen aufweisen, und glaubt sechs Hauptgruppen unterscheiden zu können. Da er die
älteren Felsbilder besser ausgeführt findet als die jüngeren, erklärt er diese Erscheinung
durch die engeren Beziehungen zu gewissen Riten und Kulten, die sich in der Periode der
vorkeramischen Jäger in reinerer Form entfaltet haben als später im Neolithikum.
Alles in allem: es ergibt sich eine gänzlich neue Orientierung für die südamerika-
nische Prähistorie. Martin Gusinde.
Espiritu Socorro C. and Hunt Chester L. [edit.] Social Foundations of Community
Development. Readings on the Philippines, xi-684 pp. in 8°. Manila 1964. R. M. Garcia
Publ. House.
As a compilation of articles and papers on Philippine society and rural social life,
this volume is certainly a welcome sourcebook for anthropologists, educators, and soci-
ologists, for students of Philippine society and culture, and for the general reader with
an eye on community development. The field researches and writings of social scientists
sponsored mostly by the Community Development Research Council in association with
the University of the Philippines, and by private universities, government bureaus, and
private foundations are neatly arranged around central themes into fifteen chapters.
The focus of the editors, clearly shown in the choice and arrangement of topics,
is on “social transformation of rural areas” and “readjustment of urban society”, on rural
Bibliographia
953
and community development through social change. Each chapter is aptly introduced by
comments and interpretations with a view to setting it in proper perspective, relating it
to the general field. While the range of topics tries to cover the entire Philippine scene
from the barrio to the urban centers, from ethnic and social stratification to Filipino
politics and power blocs, from crude agricultural practices to scientific farming, from
cultural values and belief systems to planned change and action programs, one is rather
eager to find more material and data on some important Philippine institutions, e.g.,
the Filipino family, the Filipino child and his peer group, Philippine child-rearing practices
and attitudes.
The last portion of the volume rightly underscores the role of scientific research
in organizing community development programs, and the need to adapt research tech-
niques to the locale under study: its socio-cultural setting, value-systems, and changing
patterns.
Taken as a whole, and considering the lack of organized materials on the subject,
the book is a valuable compendium of research findings on Filipino society. It is hoped
that subsequent editions will follow to keep research data up-to-date.
Lourdes R. Quisumbing.
Solheim Wilhelm G., II. The Archaeology of Central Philippines. A Study Chiefly
of the Iron Age and Its Relationships. (Monographs of the National Institute of Science
and Technology, 10.) vm-235 pp. in 8°. With 43 tab., 30 fig., and 50 pi. Manila 1964.
Bureau of Printing.
The Philippines is an area offering opportunities for archaeologists but after sixty
years or so of organized explorations, there are still wide gaps in our knowledge of Phi-
lippine prehistory. What little data is available has largely been the result of pioneering
work by a handful of trained archaeologists among whom Dr. Solheim II is notable.
To Professor H. O. Beyer, we owe our first schematic framework of Philippine
prehistory based upon the Old World division into the Stone, Bronze and Iron Ages,
and a phase he added which he calls the Porcelain Age, by virtue of the presence of large
quantities of Chinese and other Southeast Asian porcelain and stoneware in Philippine
protohistoric sites. Solheim’s book is not only a substantial addition to the materials
already gathered by Beyer on the Iron Age, but also contains enough new data to warrant
a revision of some of Beyer’s former hypotheses concerning the period. Beyer’s hypothe-
ses postulate that the Iron Age was brought into the Philippines from the south by the
Malays who introduced four new industries, namely: 1) smelting and forging of iron;
2) manufacture of pottery; 3) weaving cloth on a hand loom; and 4) manufacture of blue
and green glass ornaments.
Using pottery as a criterion, Solheim based his studies upon two main sources:
his own excavations in the island of Masbate and a portion of the material collected b}^
Dr. Carl E. Guthe of the University of Michigan during his expedition to central Phi-
lippines in 1922-1925. The study resulted in the recognition of three major pottery com-
plexes in the Philippines: the Kalanay Pottery Complex, the Novaliches Pottery Complex
and the Bau Pottery Complex. It must be remarked here that Solheim’s book comprised
data which he gathered during the 1950’s and which did not get published until about
a decade later. Within the interim and since the time of publication, more information
has been gathered and the author’s feelings have changed regarding a few theories he
had put forward at the time. This reversal of some of his former opinions is presented in
his latest published article, entitled, “Further Relationships of the Sa-huynh-Kalanay
Pottery Tradition”, Asian Perspectives 8. 1965. The Kalanay Pottery Complex is named
after the type site in the island of Masbate and has been found to be concentrated in the
Yisayas region comprising Cebu, Negros, Samar, Leyte, Bohol, Masbate, Camotes Islands,
Marinduque, Mindoro, Palawan and Siquijor. The Novaliches Complex is named after
the site of the dam in Rizal Province, island of Luzon, and was found in limited distri-
bution within the neighborhood of Manila and the four surrounding provinces of Bulacan,
954
Bibliographia
Anthropos 61. 1966
Rizal, Cavite and Batangas. The Ban Pottery Complex, recognized as such in the Bau
cave site of Sarawak in Borneo, was found along western Mindanao, northern Luzon and
northern Palawan (in the later article mentioned above this latter site for Bau was changed
in favor of the Kalanay Complex). A fourth pottery complex is called Loboc, but since
it was found only in Cebu and Bohol in post-Spanish context and has not contributed
data sufficient enough to revolutionize the existing Iron Age concept, it is mentioned only
in passing.
The diagnostic decorations of the Kalanay Pottery Complex are the curvilinear
scrolls, triangles, rectangular and circular meanders, paired diagonals and borders. A rare
decorative technique was painting in red haematite within the incised designs. The
decoration found on the Bau Pottery Complex is less varied and is confined mainly to
tool-impressed geometric designs. The Novaliches Pottery Complex is distinguished from
the other two complexes in its form rather than in decoration; the diagnostic form is a
shallow bowl with a high ring stand. Within the Kalanay Complex is a sub-group of
pottery type which he calls Bagupantao. The characteristic decoration is lenticular cutouts
along the angle on the sides and on the rims, plus other features reminiscent of the Nova-
liches pottery in its possession of ring stands. Several sites in Cebu which Solheim had,
until recently, not been aware of have yielded pottery with the almost exclusive decoration
of the Bagupantao lenticular cutout. This apparently exclusive design has also been
discovered in Malaya and in Thailand, without any intrusive designs diagnostic of the
Kalanay Complex, so that this writer is moved to postulate a separate complex and
possibly, tradition, the distribution of which requires further plotting to determine its
spatial relationships and possible origin or origins.
Finding cultural affinity in the Sa-huynh pottery of Vietnam with his Kalanay
Complex, Solheim has subsequently recognized in these two areas one cultural tradition
which has a wide distribution in the mainland as well as in the islands of Southeast Asia.
The Bau pottery type appears to have found affinities in South China in the so-called “Geo-
metric pottery”, while some scholars would consider the Novaliches pottery type a variety
of the Lungshan of China. On the basis of probable cultural affinities, Solheim postulated
the following theories regarding the arrival of the Iron Age complexes into the Philippines.
According to him the Iron Age was carried into the Philippines by two or three groups
of people or cultures. The Kalanay people came from the general area of Annam and
Tonkin while the Bau or Bau-pottery-bearing-Malays came up from the south, introducing
the first use of metal into Mindanao although the technology of metal working had already
been introduced earlier in the southeastern Visayas by the Kalanay people. Subsequent
to the realization that what he formerly designated as earliest Bau Pottery Complex site
in northern Palawan belongs, in fact, to the Kalanay Complex, an erratum has been sent
out in which a total change in migrational route for the Bau Complex is given. Instead
of its coming up to the Philippines from the south via Borneo, the Bau Pottery Complex
appears now to have reached this area from the direction of South China. The author
states here:
“The presence of an Early Bau in North Luzon is based on the ethnographic
presence of this pottery and its hypothesized spread from South China along the west
coasts of Luzon and Palawan to the Santubong Delta sites in Sarawak. The most recent
C-14 dates (received in November 1964) from the Painted Cave, and others at Niah, push
back the dating of the Tanjong Kubor site at Santubong to the Earliest T’ang. This
means that Bau Complex pottery in a much developed form was present there by about
650 A. D. From this I would hypothesize that the movement that brought Bau Complex
Pottery to Sarawak had come down the same route as suggested previously, sometime
during the previous four or five hundred years. If present in northern Luzon, this would
probably move its earliest date up to about 200 A. D. At the present time, all hypothesized
movement of Early Bau is extremely tenuous.”
The appearance of the Novaliches Pottery Complex, unlike the other two, was
not the result of migration, but contact by a trading people who settled around the area
of Manila Bay and northern Palawan from some “area far to the west”. This area is,
according to a later communication with the author, in all probability also South China
Bibliographia
955
where its diagnostic form of shallow bowl with ring-stand fits in well with one of the
Lungshanoid features.
This study of the Iron Age pottery by Solheim resulted in some revisions of the
former hypotheses put forward by Beyer. First of all, it has sought to prove that pottery
did not appear, as Beyer has postulated, as late as the Iron Age, but rather earlier in
the Late Neolithic at least. The earliest Kalanay Complex site (formerly thought to be a
Bau Complex site) in northern Palawan has associations only of shell with no metal,
pointing to a possible Neolithic age. However, the only series of radiocarbon dates obtained
for pottery in the Philippines are rather late and are given at 2,710 + 100 B. P. (not B. C.
as erroneously printed in Solheim’s book); 2,550 + 250 B. P.; 2,280 + 250 B. P. and
756 + 100 B. C. for sites in Masbate and Sorsogon.
Beyer arrived at his conclusion of the introduction of the “four new industries”,
enumerated above, from the Novaliches site alone. Since it has been shown that the
Novaliches pottery people were a trading people they, therefore, were not a part of the
Malay migrations to which Beyer attributes all four industries. These people, neverthe-
less, brought with them the technology of metal working and the industry of cloth weaving.
As regards the manufacture of colored glass ornaments, this writer disagrees with both
Solheim and Beyer in that there is still insufficient proof that these were actually manu-
factured in the Philippines. Quantities of glass materials have been recovered in Kedah
in Malaya, where a secondary center of manufacture of glass objects has been discovered
and which imported its raw material from the Near East. It is possible that such glass
materials as have been recovered from Philippine Iron Age sites may have appeared
there as a by-product of trade from elsewhere in Southeast Asia.
The paucity of reference materials on Philippine prehistoric archaeology is being
filled in no little way by this new contribution of Solheim. And the patience with which
he presents details of site locations, especially of the Guthe materials, will render the
data available to students of prehistory whose interest is not necessarily on the Iron
Age per se. Rosa C. P. Tenazas.
Elbert Samuel H. and Monberg Torben. From the Two Canoes. Oral Traditions of
Renneil and Bellona Islands. (Language and Culture of Rennell and Bellona Islands, 1.)
x-428 pp. in 8°. With 15 fig., 2 maps, and many genealogies. Copenhagen and Honolulu
1965. Danish National Museum. Univ. of Hawaii Press.
Als kleine und praktisch vollständig isoliert weit nach Südwesten vorgelagerte
Außenposten gehören die beiden Eilande Rennell und Bellona verwaltungstechnisch zum
Protektorat der Britischen Salomon-Inseln. Sie liegen etwa 160 km südlich von Guadal-
canal und sind 20 km voneinander entfernt, doch haben beide die gleiche Sprache und
Kultur. Geographisch würde man sie zu Melanesien rechnen (vgl. Birket-Smith 1956),
sprachlich-kulturell gehören sie aber zu Polynesien. Die größere Insel Rennell mißt in
ihrer Ausdehnung 80:14 km und zählt rund 1 000 Bewohner; die kleinere, Bellona
(11,5:3 km), aber zeigt sich mit ihren 700 Einwohnern relativ dichter besiedelt. Obwohl
auf beiden abgesonderten Eilanden kein Weißer siedeln darf (p. 19), ist diese Inselkultur
in neuerer Zeit doch nicht ganz unbekannt und unberührt geblieben (Firth 1931, Lam-
bert 1931, Macgregor 1943, Birket-Smith 1956, Wolfe 1958). Wie ertragreich eine
intensive Feldforschung sein kann, beweist deutlich das hier zur Besprechung vorliegende
Buch, dem weitere Bände über „Die beiden Kanus“ (wie diese Inseln poetisch wegen ihrer
Form und Lage genannt werden) folgen sollen.
Nach einem kurzen Vorwort bringt das I. Kapitel (pp. 1-34) allgemeine und beson-
dere Angaben zu den 236 Texten, die den Hauptteil des Buches bilden. So berichten die
beiden Forscher vorerst, und zwar jeder einzeln für sich, über ihre persönlichen Erfah-
rungen, Methoden und Erfolge der getrennt durchgeführten Feldforschung (1957-59) auf
den beiden Inseln, deren physikalische Eigenschaften, Bewohner und Geschichte, Kultur,
Soziologie und Religion dann in großen Linien skizziert werden. Danach folgen die in
diesem Falle entscheidend wichtigen Hinweise auf die (polynesische) Inselsprache, Auf-
956
Bibliographia
Anthropos 61. 1966
nahmetechnik, Übersetzung und Auswahl der Texte (es fehlen hier die Ritual- und Tier-
mythus-Texte und wegen Platzmangel auch einige Gesänge). Merkwürdigerweise besitzt
diese Bevölkerung, wie es scheint, keine Sprichwörter.
Über 47 von den 70 einheimischen Gewährsleuten dieses Buches enthält das
II. Kapitel kurze Biographien, die mit der Ergänzung aus gelegentlichen Hinweisen,
etwa in den „Noten“ (worauf fallweise der Index verweist), hochwillkommene Teilstücke
feiner Individualcharakteristiken sein können. Im III. Kapitel stehen einige Genealogien,
die ein Zurückgreifen bis auf die 23. Generation möglich machen. Genealogien gehören
aber hier, im Gegensatz zu andern polynesischen Inseln, nicht zum sakralen Erzählgut
der Leute.
Auf den Seiten 62-419 wurden in den Kapiteln IV-XIX die „Texte“ untergebracht.
Zu jedem Text ist das polynesische Original neben der englischen Übersetzung wieder-
gegeben, ferner fallweise auch die Varianten und späteren Ergänzungen in beiden Spra-
chen; schließlich jeweils noch der Sammler, die Erzähler und in den Fußnoten sprach-
liche und sachliche Erklärungen und Zusätze. Die Texte wurden themenmäßig in 16 grö-
ßere Gruppen zusammengeschlossen, und zwar der Reihe nach die über die Gottheiten
(IV. Kap.), den polynesischen Kulturheros Mautikitiki (V.), die Mythenfrau Sina (VI.),
die „Halbgötter“ (VII.), die mythischen Klangründer (VIII.), die Urbewohner (IX.), die
Ahnen und Vorfahren (X.-XIX.), die erloschenen Klane (XV.), das Verhältnis der Men-
schen zu den Gottheiten (XVI.), die alltäglichen „Geschichten“ (XVII.), die mythischen
und historischen Wanderungen (XVIII.) und schließlich die Christianisierung der Inseln
vor drei Jahrzehnten (XIX.). Jeder dieser Gruppen geht eine allgemeine Einführung mit
Hinweis auf die jeweilige Problematik voraus. Schon diese kurze Übersicht läßt die reiche
Fülle des Gebotenen erahnen. Eine spezielle Bibliographie mit 25 Einzelnummern und ein
praktischer Personen- und Sachindex beschließen diesen Band.
Ein sehr umfangreiches Rohmaterial in der Erzählung und Diktion der Insulaner
liegt in den „Texten“ über die Geschichte, Ethnographie, Ethnopsychologie, Religion usw.
verborgen. Vermutlich werden die nächsten Bände dieses Material systematisch bear-
beitet vorlegen. Es darf aber schon jetzt gesagt werden, daß auch hier die Fußnoten
ethnographische Einzelangaben bringen, die man nicht übersehen sollte. Ich nenne da
z. B. die Mitteilungen über Selbstmord (p. 352), Wahnsinn (p. 265), weiblichen Anstand
beim Sitzen der Frau (p. 326) und allgemein menschlichen Takt (p. 353 f.), Zubereitung
bestimmter Baumfrüchte (p. 206), Linderung heftiger Tatauierungsschmerzen durch
warme Hände (p. 121), Sitztanz (p. 245), Todesstrafe durch Kitzeln (p. 282 f.), Bezie-
hungen der Gottheiten zu den Tieren (p. 298), Sprachschwierigkeiten in der „illustration
of the difficulty of obtaining words important in our culture but not in Renneliese“ (p.153)
usw. Ethnopsychologische Einzelheiten werfen Fragen und Probleme auf, z. B. die Mytho-
logisierung eines als solchen durchaus erkannten ganz „natürlichen“ Haifischzahnes (p.196;
ein Parallelstück dazu steht in; Annali Lateranensi 9. 1945, p. 279 f.). Der Index zeigt
unter bestimmten Stichwörtern, wie oft beispielsweise in den Texten die Genitalia ge-
schätzt oder nur genannt, beurteilt oder belacht, sprachlich umschrieben oder sozio-
logisch diffamiert werden (ca. 20 Belegstellen).
Jean Guiart beklagt sich einmal ganz mit Recht, daß die Feldforscher in der
Regel der Kulturentwicklung nach der Christianisierung des betreffenden Volkes zu wenig
Beachtung schenken (S. L. Thrupp, Millennial Dreams in Action. The Hague 1962, p. 122 f.).
In dem vorliegenden Werke füllt wenigstens die Christianisierung selbst ein ganzes Kapitel
(XIX). Über die sonderbaren Umstände, Prämissen und Begleiterscheinungen (religiöser
Wahn, Morde, Massensuggestion, Massenbekehrungen usw.), die bei der Einführung des
Christentums (1938/39) auf beiden Inseln sichtbar und verhängnisvoll wirksam wurden,
schrieb bereits vor einigen Jahren Torben Monberg (Crisis and Mass Conversion on
Renneil Island in 1938. The Journ. of the Polynes. Society 71. 1962, p. 145-150). In
diesem Werke nun werden die mündlichen Berichte einiger Teilnehmer und Augenzeugen
ausführlich vorgelegt (pp. 392-419), die das besondere Interesse der Religionspsychologen
und Missiologen beanspruchen werden. Heute sind alle Bewohner Christen und gehören
(p. 36) entweder zur „South Seas Evangelical Mission“ oder zu den „Seventh Day Ad-
Bibliographia
957
ventists“. Daß seit der Christianisierung, also in den letzten 30 Jahren, das insulare
Kulturbild nicht nur in äußeren Dingen (beispielsweise durch Verbot der Tatauierung,
p. 35, oder des gemeinsamen Bades für beide Geschlechter, p. 408) verändert, sondern
von Grund auf umgestaltet (p. 19) wurde, belegen die Texte der heute christlichen Er-
zähler immer wieder aufs neue.
Nach dem genuß- und ertragreichen Studium dieses ersten Bandes sehen wir mit
Dank gegen die Verfasser, aber auch mit großer Spannung der nächsten Lieferung ent-
gegen. Georg Höltker.
Christensen Dieter und Koch Gerd. Die Musik der Ellice-Inseln. (Veröffentl. d. Mus.
f. Völkerk. Berlin. N. F. 5. Abt. Südsee II.) 246 pp. in 8°. Mit 4 Taf., vielen Musikbeisp.
und 1 Schallpl. Berlin 1964. Mus. f. Völkerk. Preis: DM 12,—.
Das Buch beruht auf 209 Tonbandaufnahmen, die Gerd Koch von seiner Expe-
dition zu den Ellice-Inseln (1960/61) mitbrachte. Dazu kamen 43 weitere Aufnahmen von
derselben Expedition, die für Tonfilme bestimmt waren. Dieses umfangreiche Material
mit seinen ausführlichen Protokollangaben wurde 30 Vergleichsaufnahmen, die von einer
weiteren Expedition (1963) stammen, gegenübergestellt und gestattete den Autoren, eine
musikethnologische Studie vorzulegen, die als vorbildlich bezeichnet werden muß. Es
wird zwar Wert auf sorgfältige und genaue Transkription und Analyse gelegt, doch bleibt
durch alle Phasen des Buches deren Bewertung als Vorarbeit deutlich, und die Betonung
liegt auf einer kulturgeschichtlichen Fragestellung. Diese Tendenz wird dadurch ver-
stärkt, daß lediglich etwa ein Drittel der verfügbaren Aufnahmen in extenso vorgelegt
wird, während der Rest tabellarisch, mit den wichtigsten außermusikalischen und musik-
stilistischen Daten versehen, in einem Katalog aufscheint. Dadurch wird einerseits das
Material vollständig veröffentlicht, anderseits jedoch verhindert, daß durch einen Wust
von Transkriptionen und Analysen der Blick für das Wesentliche verdunkelt würde.
Die Daten der ausführlich behandelten Lieder werden in einer Tabelle übersichtlich
angeordnet, und es gelingt den Autoren, mehrere Musikstile, die primär nach den Typen
der Melodiebildung definiert werden, voneinander abzuheben und historisch einzuordnen.
Dabei erweisen sich „Sprechgesang“ und „Einton-Rezitation“ - letztere mit „poly-
planer Rezitation“ als Form der Mehrstimmigkeit - als lokale Ausprägungen eines gemein-
polynesischen, voreuropäischen Musikstils, „Dreiklangsmelodik“ mit Bordun und Paralle-
lismus als voreuropäischer Musikstil von Niutao, während „pentatonischer Wechsel-
gesang“ mit polyphoner, stark zur Homophonie tendierender Mehrstimmigkeit nicht in
der voreuropäischen polynesischen Kultur der Ellice-Inseln wurzelt, sondern erst zur
Zeit des europäischen Einflusses im 19. Jh. auftritt, wobei Samoa die direkte Quelle
gewesen sein dürfte. Den Höhepunkt der akkulturierten Musik bilden die vierstimmigen
Kirchenliedsätze in „funktional-harmonischer Melodik“, wozu, vornehmlich bei der jünge-
ren Generation, Unterhaltungsmusik im Hawaii-Stil tritt.
Zu der ausgezeichneten Arbeit, die die Autoren geleistet haben, kommt die des
Verlages, der das Buch sehr übersichtlich, sauber und äußerst gefällig gestaltete und durch
eine Schallplattenbeilage vervollständigte. Franz Födermayr.
Serpenti L. M. Cultivators in the Swamps. Social Structure and Horticulture in a
New Guinea Society. Frederik-Hendrik Island West New Guinea. (Samenlevingen buiten
Europa, Non-European Societies, 5.) xi-308 pp. in 8°, ill. Assen 1965. Van Gorcum &
Comp. N. V. Price: Hfl. 20.50.
Zunächst ein praktischer Wink für den Leser: klugerweise beginnt er die Lektüre
des Buches am Ende mit der „Zusammenfassung“ in englischer oder niederländischer
oder indonesischer Sprache (pp. 265-285), in die sich dann die vielen Einzelheiten des
Haupttextes übersichtlich einfügen lassen.
In zweijähriger Feldforschung (1960-62) auf der flachen, 11 000 km2 großen, zumeist
mit Wasser, Ried und wenig Gehölz bedeckten Frederik-Hendrik-Insel (heute „Kolepom“
958
Bibliographia
Anthropos 61. 1966
genannt) in Südwest-Neuguinea konnte der Verfasser die Materialien für diese präch-
tige Monographie sammeln. Auf der ungastlichen Insel leben heute etwa 7000 Papuaner
in den sporadisch verteilten 25-30 Dörfern. Die bodenständigen Idiome lassen sich in vier
Sprachgruppen aufgliedern. Trotz einiger lokaler Verschiedenheiten zeigt die Insel doch
ein einheitliches Kulturbild, so daß man mit Recht von einer insularen „Kulturprovinz“
sprechen kann. Diese hat ihren wirtschaftlichen Rückhalt in einem gepflegten und spezifi-
zierten Ackerbau, gegen den Fischfang und Jagd nur unbedeutend sind. Alle Äcker und
Gartenbeete wie auch die Bauplätze der Häuser sind auf dem oft überfluteten Eiland als
kleine Inseln aus Schlamm und Mist künstlich aufgeschichtet worden. Man könnte ent-
fernt an eine „Spreelandschaft“ denken. Das besondere Interesse des Forschers galt der
sozialen Struktur und dem Gartenbau (und deren Querverbindungen untereinander)
dieser „Sumpf-Bauern“, die von Merauke-Leuten gesamthaft „Kiman“ genannt werden.
Der Verfasser versäumt nicht, vergleichend auch auf die Ergebnisse anderer Forscher
hinzuweisen (p. 229 auf Landtman), theoretische Aufstellungen zu korrigieren (pp. 67, 71
gegen G. P. Murdock) oder unter alte Termwörter neue Begriffe zu legen (er unterscheidet
„patrilokal" und „virilokal“, pp. 83, 275).
Das kurze erste Kapitel (pp. 1-20) über Umwelt und Geschichte erinnert daran,
daß die Insel zwar schon von Jan Carsxensz (1623) und Kolff (1825/26) besucht wurde,
daß aber die eigentliche Erforschung erst 1930 durch die katholischen Missionare (danach
erst kam die Regierung) erfolgte. Die ackerbauliche Wirtschaftsform in Bedeutung und
Technik, die angebauten Nahrungsmittel mit den wildbeuterischen Zugaben (Jagd, Fisch-
fang) füllen das zweite Kapitel (pp. 21-63). Das dritte (pp. 63-108) und vierte Kapitel
(pp. 109-142) besprechen die soziale Struktur (Verwandtschaft, „Zweiklassenkultur“,
Eigentumsrechte, Vererbung, Exogamie, Avunkulat usw.). An dem Aufhänger „Von der
Wiege bis zum Grabe" zeigt das fünfte Kapitel (pp. 143-216) das private und öffentliche
Leben in der Gemeinschaft (Geburt, Adoption, Junggesellenhaus, Heirat, Sexualriten,
Begräbnis, Totenfeiern usw.). Im sechsten Kapitel (pp. 217-252) kommt besonders das
Austausch- und Prestige-Fest (ndamhu) zur Sprache, das zwar an ein Potlatch erinnert,
aber doch wesentlich von ihm verschieden ist: „The challenged party does not attempt
to surpass the Challenger“ (p. 233; vgl. auch p. 255). Einige theoretische Erkenntnisse
und das „Summary“ schließen den Haupttext ab.
Fünf sehr willkommene Appendizes, z. B. über den Ackerbaukalender, geschlecht-
liche Arbeitsteilung, Verwandtschaftsnamen, Magie usw. (pp. 286-301), leiten zu den
Quellen- und Literaturangaben (pp. 303-308) über, denen dann eine Liste der einheimi-
schen Wörter und eine übersichtliche Karte folgen.
Die Basis der sozialen Ordnung ist die Wohninsel (patha), auf der zwei oder mehr
unter sich verwandte „Kernfamilien“ siedeln. Die Zusammenfassung mehrerer patha
heißt kwanda, deren Mitglieder aber nur locker (z. B. infolge Adoption) unter sich ver-
wandt sind. Zwei oder mehrere kwanda ergeben den „Dorfflecken“ (pabuvu) als eine klei-
nere Sozialgruppe des ganzen Dorfes, ln allen Gruppen des Gemeinschaftslebens erscheint
der Dualismus ausgeprägt und wirksam. Als ein besonders charakteristisches Merkmal
dieser insularen „Kulturprovinz“ darf die stets wirksame und allgegenwärtige Idee des
Tausches (Austausch) gelten, vom Austausch der Frauen in bestimmten Fällen (pp. 125,
167, 183, 259, 261) bis zum großen Geltungs- und Prestige-Fest [ndamhu), an dem die
tüchtigsten Bauern ihre schönsten Erdfrüchte (besonders die armdicken und bis zu 2,5 m
langen Yams, p. 33) präsentieren und dadurch ihre Rivalen zum Wettstreit heraus-
fordern.
Eine reiche Fracht an Tatsachen und Erkenntnissen aus einem noch wenig be-
kannten Lande hat uns der Verfasser heimgebracht. Wir danken ihm dafür. Unser Wunsch
wäre noch: das Buch sollte auch einen Sachindex haben und das spärliche Bildmaterial
um vieles vermehren. Georg Höltker.
Bibliographia
959
Comas Juan. Introducción a la Prehistoria General. (Publ. del Inst. de Historia,
Ia serie, Núm 74.) 249 pp. in 8o. Con 60 fig. y 8 cuadros. México 1962. Dirección General
de Publicaciones. - Klarer noch als der Titel bringt es die „advertencia“ dieses Buches
zum Ausdruck, daß es aus dem Bedürfnis der mexikanischen Studenten erwachsen ist, eine
erste Einführung in die Prähistorie des Menschen in der Hand zu haben, und zwar auf
spanisch, da sie im allgemeinen nicht fähig sind, fremdsprachige Abhandlungen zu ver-
stehen. Das Buch will somit die Grundlage für prähistorische Studien schaffen und in
dieses Wissensfach einführen. Es erläutert die termini technici, behandelt die Zeitperioden
und stellt die vorgeschichtlichen Epochen in aller Welt deutlich heraus. In der Literatur
hätten auch deutsche Autoren genannt werden müssen, da bei den Benutzern des Buches
sonst leicht der Eindruck entsteht, im deutschen Sprachraum würden prähistorische
Studien nicht gepflegt, während doch gerade deutsche Forscher auf diesem Gebiete füh-
rend gewesen sind. (M. G.)
Kühn Herbert. Eiszeitkunst. Die Geschichte ihrer Erforschung. (Sternstunden der
Archäologie.) 336 pp. in 8°. Mit 48 Taf. und 58 Abb. Göttingen 1965. Musterschmidt-
Verlag. Preis: DM 22,80. - Der Untertitel bringt klar zum Ausdruck, welches Ziel das
vorliegende Büchlein verfolgt: es möchte schildern, wie sich allmählich das Wissen um
eine Eiszeitkunst seine Bahn hat brechen müssen und erst im letzten Jahrzehnt voll
gewürdigt wurde. Das Buch analysiert nicht die Kunst selbst, bestimmt auch nicht ihre
Eigenart und die Stilarten, sondern schildert die Entdeckungen als solche, die Umstände,
unter denen sie gemacht wurden, und die Forscherpersönlichkeiten, die sie unserem
Erkennen erschlossen haben. Die Darstellung beginnt mit dem Jahre 1830, in dem
Bouchet de Perthes den ersten bearbeiteten Feuerstein als Erzeugnis menschlicher
Tätigkeit erkannte. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts fängt man an, „das Verstehen und
Begreifen zu erkennen, daß es den Menschen ohne Kunst, ohne Religion, so wie ihn Comte
sich dachte, niemals gegeben haben kann“ (p. 195). Es ist eine eigenständige Kunst, die
sich der Frühmensch geschaffen hat, und es fällt schwer, ihren Beginn zu verstehen und
sie selbst in die Kulturgeschichte Europas einzuordnen. „Insgesamt sind heute 125 Höhlen
mit Malereien bekannt, die Gesamtzahl der Wandbilder ist etwa 4 000, die der ergrabenen
Kunstwerke etwa 3 000. Das Wissen um die Kunst der Eiszeit beruht gegenwärtig auf
etwa 7 000 Kunstwerken“ (p. 268). Die neuzeitliche Welt reagierte auf die Gemälde ent-
sprechend den im jeweiligen Jahrzehnt herrschenden Meinungen und Ideen. Diesen Zu-
sammenhang stellt das vorliegende Büchlein heraus und wird selbst deshalb zu einer
Zeit- bzw. Ideengeschichte der europäischen Neuzeit. Es empfiehlt sich durch gefällige
Sprache, klaren Druck, deutliche Zeichnungen und scharfe Abbildungen. (M. G.)
Zimmermann Heinrich. Reise um die Welt mit Kapitän Cook. Hrsg. v. Hans
Plischke. Illustr. v. Andrea Hoffzimmer. xxiix-88 pp. in 8°. Mit 4 Taf. u. 1 Kt. München
1966. Klaus Renner. Preis: DM 12,—. - Der Verfasser dieses schlichten Berichtes über
James Cooks dritte und letzte Weltreise war ein einfacher Matrose. Er hat ihn nach der
langen Reise aus dem Gedächtnis niedergeschrieben, weil zur damaligen Zeit jede private
Aufzeichnung dem Schiffskommandanten zu dessen alleiniger Verwertung ausgehändigt
werden mußte. H. Zimmermann stammte aus der Pfalz und war von Beruf ein Gürtler.
Seine Beobachtungen an den Eingeborenen, die Mitteilungen über Menschenfresserei, der
Bericht über Cooks tragischen Tod auf Hawaii sind später bestätigt worden. Die Einzel-
heiten, die Zimmermann gerade über dieses traurige Vorkommnis gibt, verdienen beson-
dere Bewertung. Sein Urteil über einige harte Maßnahmen, die Cook gelegentlich gegen-
über Insulanern ergriff, deckt sich mit dem Försters (p. xix). Im ganzen ist dieser Be-
richt aufschlußreich für die Art und Weise, in der ein einfacher Matrose des 18. Jahr-
hunderts die ferne Welt der Südsee erlebte. Die Anmerkungen des Herausgebers und die
Bibliographie sind eine wertvolle geschichtliche und ethnologische Ergänzung des Ori-
ginalberichtes. (M. G.)
Heyerdahl Thor. Indianer und Alt-Asiaten im Pazifik. Das Abenteuer einer Theorie.
296 pp. in 8°. Mit 32 Taf., 6 Abb. und 6 Kt. Wien 1966. Wollzeilen Verlag. Preis:
ö. S. 179.—. - Das Buch will einem breiteren Leserkreis die Theorien und Experimente
Thor Heyerdahls zugänglich machen, der bekanntlich eine erste Besiedlung des Pazifiks
960
Bibliographia
Anthropos 61. 1966
von Amerika aus vertritt. Erst später sei diese von einer Einwanderung aus dem süd-
ostasiatischen Raum überlagert worden (cf. Anthropos 51. 1956, pp. 801-806). Mit Interesse
folgt man den Gedankengängen des kühnen Verfassers, der hier alles einschlägige Material
zusammengetragen hat und in seinem Sinn auswertet. Die ganze Kontroverse verdient
nicht nur vom geschichtlichen Standpunkt aus Beachtung, sondern kann als Muster-
beispiel für die Auseinandersetzungen und methodischen Fragen zur Verbreitung von
Kulturen dienen (vgl. den Artikel in diesem Heft, pp. 689-70). (A. B.)
Barabäs Jenö. Kartographische Methode in der Volkskunde. 189 pp. in 8°. Mit 8 Kt.
Budapest 1963. Akademiai Kiadö. [Auf ungarisch, mit dt. Resümee.] - Bei der Erfor-
schung der Kultur eines Volkes kommt der kartographischen Methode eine besondere
Bedeutung zu; nicht nur, weil sie die regionale Differenziertheit der kulturellen Erschei-
nungen (Ähnlichkeit, bzw. Identität und Verschiedenheiten) sozusagen plastisch, d. h.
räumlich, darstellt, sondern gerade - und das ist das Hauptanliegen des Verfassers -, weil
diese regionale Gliederung offensichtliche Gesetzmäßigkeiten widerspiegelt, aus denen
man legitime Schlüsse auf die historische Entwicklung ziehen kann. Nach einem kurzen
Überblick über die bisherige kartographische Tätigkeit in Europa (Kap. 1) und über die
bisherigen Methoden (inventionalistisch oder diffusionistisch), mit denen man die regio-
nale Differenziertheit erklären wollte (Kap. 2), erörtert der Verfasser im dritten Kapitel
die Frage, welche Faktoren eine Gliederung der Kulturerscheinungen zustandegebracht
haben. Es sind die Produktion der materiellen Güter, der Klassencharakter der Volks-
kultur, die geographischen Gegebenheiten, die Institutionen und Ideen der Gesellschaft,
die Rolle der völkischen Eigenart und die verschiedenen Formen des Zusammenlebens.
Ebenso werden Probleme besprochen wie das der Zeit (ungleichmäßige Entwicklung), der
Verbreitungsmöglichkeit, der Erscheinungsweise und der Übernahme. In einem vierten
Kapitel behandelt der Verfasser die mehr praktischen Fragen des Sammelns und Ver-
gleichens, sowie der Benennung des Materials und die Technik des Kartierens. Zum
Schluß zeigt er die Grenzen der kartographischen Methode auf. (J. W.)
Laskowski Wolfgang. Elemente des Lebens. Einführung in die Grundlagen der all-
gemeinen Biologie. 190 pp. in 4°. Mit 74 Abb. Berlin 1966. Walter de Gruyter & Co.
Preis: DM 19,80. - Der vorliegende Leitfaden ist eine Einführung in die Grundlagen,
Arbeitsmethoden und Resultate der allgemeinen Biologie. Vor allem will er den Leser
an jenen Vorstellungen und experimentellen Ansätzen teilnehmen lassen, die zu unseren
heutigen Einsichten wesentlich beigetragen haben. Es werden nur allgemein gesicherte,
grundlegende Tatsachen und Erkenntnisse aus der molekularen Biologie vorgelegt und
jene Lösungen aufgezeigt, die sich daraus ableiten oder auch vermuten lassen. Das ab-
schließende Kapitel „Der Mensch, ein Lebewesen“ erörtert eingehend den Prozeß und die
Möglichkeit der Transformation. Welche Folgerungen ergeben sich für die menschliche
Gesellschaft, wenn in kleinerem oder größerem Ausmaß vorgeplante Typen experimentell
erzeugt werden? Wie auch immer man Unbelebtes und Belebtes nach seiner Herkunft
deuten mag: auch das einmalige Ingangsetzen materieller Existenz durch immaterielle
Faktoren wäre ein Phänomen von unermeßlicher Bedeutung, dessen Realität das wissen-
schaftliche Weltbild nicht auszuschließen vermag. (M. G.)
Erdely Stephen. Methods and Principles of Hungarian Ethnomusicology. (Indiana
Univ. Publ., Uralic and Altaic Series, 52.) ix-150 pp. in 8°. With 5 tab. and 78 musical
examples. The Hague 1965. Mouton & Co. Price: Hfl. 15,—. - Erdely referiert über die
Grundlegung und Entwicklung der ungarischen Musikethnologie und gruppiert seine Aus-
führungen um vier Hauptproblemkreise. Während in den beiden ersten Kapiteln die
strophische Struktur des ungarischen Volksgesangs sowie die Systeme der Klassifikation
dargelegt werden, beschäftigt sich das dritte Kapitel mit analytischen Studien über
Tonalität und Melodieaufbau, wobei der Autor eine kurze, allgemeine Beschreibung der
Pentatonik gibt, der im ungarischen Volkslied eine besondere Bedeutung zukommt, und
eine Liste wichtiger einschlägiger Literatur anfügt, die mit dem umfassenden Beitrag
von Constantin Braxloiu, „Sur une melodie russe“ (in: P. Souvtchinsky, Musique
Bibliographia
961
russe, vol. 2. Paris 1953, pp. 329-391), noch zu ergänzen wäre. Von besonderem Interesse
ist das vierte Kapitel (“Comparative Studies”), in dem das ungarische Volkslied sowohl
in seiner Stellung innerhalb der europäischen Folklore als auch in der Bewahrung eines
alten asiatischen Erbes beurteilt wird. Angesichts der Tatsache, daß ein guter Teil wich-
tiger Arbeiten der ungarischen Musikethnologie nur in ungarischer Sprache vorliegt und
daher nicht allgemein zugänglich ist, erfüllt das Buch Erdelys eine besonders dankens-
werte Aufgabe, um so mehr, als die Anwendbarkeit der von dieser Schule ausgearbeiteten
Methoden und Systeme durchaus nicht auf die ungarische Volksmusik beschränkt bleiben
muß, sondern mit Gewinn auch auf andere Gebiete übertragen werden kann. (F. F.)
Khalaf Samir. Prostitution in a Changing Society. A Sociological Survey of Legal
Prostitution in Beirut, xiv-163 pp. in 8°. With 40 tab. Beirut 1965. Khayats. Price:
$ 4.00. - „Prostitution, unlike other social problems, has always been subject to many
inaccuracies and populär misconceptions ... This study ... makes no attempt to justify or
condemn the Professional prostitute ... It is merely a modest effort to clarify the nature
of prostitution in a changing society such as that of Lebanon, and to project the kind
of individuals it attracts and serves" (p. vu). Der Verfasser ist Professor an der American
University in Beirut und führte seine Untersuchung auf Verlangen einer städtischen Be-
hörde (des Conseil Exécutif de Grands Projets de la Ville de Beyrouth) und mit Hilfe
verschiedener zuständiger Beamten durch. Zweifellos werden durch diese Detailstudie
manche Klischee-Vorstellungen korrigiert oder wenigstens in Frage gestellt (cf. z. B.
pp. 44-58, 65, 97). Wenn der Autor auch keine moralische Wertung geben will, so hat
natürlich auch er bestimmte grundlegende Auffassungen, die sich nicht allein aus den
beschriebenen Fakten ergeben. Das zeigt sich in dem (gewöhnlich negativen) Akzent der
Äußerungen über die „Moralisten“ und in sonstigen diskutablen Nebenbemerkungen
(z. B. p. 18). Gelegentlich begegnen auch überraschende allgemeine Behauptungen, die
schwer zu beweisen sein dürften. (J. H.)
Messerschmidt D. G. Forschungsreise durch Sibirien 1720-1727. Teil 2: Tagebuch-
aufzeichnungen Jan. 1723 - Mai 1724. Hrsg, von E. Winter, G. Uschmann und G. Ja-
rosch. (Quellen und Studien zur Geschichte Osteuropas, 8/2.) vn-271 pp. in 8°. Mit
11 Taf. u. 1 Kt. Berlin 1964. Akademie-Verlag. Preis: DM 64,80. - Die Herausgeber legen
in diesem zweiten Teil ihres Werkes die Tagebucheintragungen des Reiseabschnittes von
Krasnojarsk den Jenissei stromab nach Turuchansk, danach entlang der Niznaja Tun-
guska zur Lena und weiter bis zum Baikalsee vor. (Über die Person des Forschungs-
reisenden und den wissenschaftsgeschichtlichen Zusammenhang vgl. meine Besprechung
von Teil 1. Anthropos 58. 1963, p. 942.) Abweichend vom ersten Teil wird nicht mehr
der ungekürzte Wortlaut abgedruckt, sondern der Text ausgewählt. Diese Straffung ist
verständlich und bringt keine Minderung des wissenschaftlichen Wertes. Messerschmidts
Klagen über seine Begleiter, über die nicht immer nach Wunsch eingreifenden Behörden
usw. sind in der Tat entbehrlich. Mit Bedauern liest man allerdings im Vorwort, daß die
ursprünglich auf zehn Bände berechnete Gesamtausgabe drastisch auf vier gekürzt werden
soll. Nach dem neuen Arbeitsplan fiel auch die Herausgabe der von Messerschmidt selbst
in Latein besorgten Zusammenfassung seiner Forschungsergebnisse weg. Man darf wün-
schen und hoffen, daß die Herausgeber nochmals prüfen, ob nicht wenigstens dieses
Manuskript aus dem Nachlaß in ihrer so verdienstvollen Edition einen Platz finden kann.
(R. H.)
Boyer Martha. Japanese Export Lacquers from the Seventeenth Century in the
National Museum of Denmark. 149 pp. in fol. With 60 pl. Copenhagen 1959. The National
Museum. - Die Verfasserin hat sich bei dieser Arbeit auf einen verhältnismäßig kleinen
Bestand konzentriert, wollte also keine Arbeit über japanische Lackarbeiten im allge-
meinen schreiben. Eine solche wäre aber trotzdem bei der Sorgfalt, die sie auf die Dar-
stellung der Geschichte der japanischen Lackmalerei verwendet hat, und bei der gebo-
tenen Auswahl von Abbildungen zu leisten gewesen. Wohl jeder Kenner der Materie wird
es zutiefst bedauert haben, daß sich seit den Tagen Münsterbergs niemand mehr mit
Anthropos 61. 1966
61
962
Bibliographia
Anthropos 61. 1966
der Geschichte ostasiatischer Gegenstände beschäftigt hat, soweit diese sich an Hand des
Aktenmaterials verfolgen läßt. Münsterberg hat solches für Bayern geleistet. Seine
Geschichte der Importstücke ist infolge der Umwälzungen des 20. Jahrhunderts schon
wieder zur Kulturgeschichte einer längst vergangenen Zeit geworden. Martha Boyers
„kleines“ Handbuch enthält sehr schätzenswerte Hinweise, mit denen man auch die Wege
von Kabinettstücken des 17. und 18. Jh. aus anderen Teilen der Erde verfolgen kann.
Die möglichen Handelswege über Portugiesen oder Holländer und auch die Geschichte
der Sammlungen der dänischen Könige Frederik III. und Christian IV. werden besprochen;
ebenso sind die Sammlungen Paludanus (f 1633) und Ole Worm (f 1654) gewürdigt.
Viele Angaben über verwendete Akten werden auch für andere Studien nützlich sein
können. Aus der reichen Anzahl der Abbildungen wären neben einigen kleinen Dosen
noch als Stücke von besonderer Schönheit zu nennen; Abb. lla-llf (Schrank mit Dar-
stellung eines Blumenwagens und einem Einhorn inmitten von Wogen), Abb. 17 (Prä-
sentierbrett mit einer einsamen Fischerhütte am See) und Abb. 29 (Büchse mit Wild-
gänsen, Bambus und Wasserpflanzen). (K. N.)
Kaempfer Engelbert. Geschichte und Beschreibung von Japan. Aus den Original-
handschriften des Verfassers herausgegeben von Christian Wilhelm Dohm. Unveränd.
Neudruck des 1777-1779 im Verlag der MEYERschen Buchhandlung in Lemgo erschie-
nenen Originalwerks. Mit einer Einführung von Hanno Beck. (Quellen und Forschungen
z. Gesch. der Geographie und der Reisen, 2.) 2 Bde. 1: 380 pp. in 4°. Mit 18 Taf.; 2: 490 pp.
in 4°. Mit 27 Taf. Stuttgart 1964. F. A. Brockhaus. Preis: DM 130,—. [Photomech.
Neudruck.] - Engelbert Kaempfer (1651-1716), den man nicht zu Unrecht den „Ale-
xander von Humboldt Japans" genannt hat, bereiste in den Jahren 1683-1692 nach-
einander Rußland, Persien, Vorderindien, Java, Siam und Japan. „Seine bedeutendste
Leistung ist die geographische Öffnung Japans in einer solch interessanten und wert-
vollen Art, daß wir in seinem Bericht eine bis heute unentbehrliche Quelle erblicken
müssen“ (I, p. i). Tatsächlich ist es erstaunlich, welche Fülle von Informationen über das
damals noch streng verschlossene Japan er sich während seines zweijährigen Aufent-
haltes verschaffen konnte, trotz der überaus rigorosen Beschränkungen, denen seine Be-
wegungsfreiheit unterworfen war. So wurde sein Werk „eine japanische Landeskunde
eigener Art .... die gehaltvollste Darstellung bis zu Philipp Franz von Siebold (1832-
1852)" (I, p. vn). Aus seinen reichen Materialien konnte Kaempfer selbst nur die „Amoe-
nitates Exoticae" veröffentlichen (Lemgo 1712; zu einer Neubearbeitung cf. Anthropos
35/36. 1940/41, p. 1048 f.). Seine Aufzeichnungen über Japan hatten ein wechselvolles
Schicksal: sie wurden nach seinem Tod erst in englischer, holländischer und französischer
Übersetzung veröffentlicht, bis endlich 1777-1779 eine deutsche Ausgabe erschien. Da
diese aber eine niedrige Auflage hatte, blieb das wichtige Werk eine Seltenheit in den
Bibliotheken. Der vorzügliche photomechanische Neudruck mit einer kurzen Einführung
war daher ein sehr verdienstvolles Unternehmen. (J. H.)
African Music. A Briefly Annotated Bibliography. Compiled by Darius L. Thieme.
xxvi-55 pp. in 4°. With 1 map. Washington 1964. Library of Congress. Price : $ 0.45.
[Mimeographed.] - Der Autor schließt mit dieser Bibliographie, die sich auf Schwarz-
afrika beschränkt, an die beiden älteren von D. H. Varley (für die Jahre vor 1936) und
A. P. Merriam (für die Jahre 1963-1950) an und bringt aus der folgenden Zeit (bis Juli
1963) 513 Titel aus 144 Zeitschriften und Reihen, dazu eine repräsentative Auswahl
wichtiger Artikel aus der Zeit vorher sowie 84 Buchtitel aus demselben Zeitraum mit
einigen älteren, bei Varley und Merriam nicht angeführten Werken. Inhalt und Art
der Zeitschriftenartikel werden durch Stichwörter und Abkürzungen, die sich auf 12 Kate-
gorien beziehen, angegeben; die Bücher erhalten kurze Besprechungen. Bei der Auswahl
der Buchtitel wurde Wert darauf gelegt, einen repräsentativen Teil allgemein-ethno-
logischer Werke über Afrika aufzunehmen und auch solche Arbeiten anzuführen, die sich
mit anderen Bereichen der Kultur beschäftigen und deren Kenntnis für eine umfassende
Beurteilung der Musik wichtig ist. Darüber hinaus werden die wichtigsten allgemein-
Bibliographia
963
afrikanischen Bibliographien angegeben, und auch solche Werke finden Erwähnung, die
lediglich Abschnitte über afrikanische Musik enthalten; ebenso einige grundlegende Werke
der Musikethnologie, die sich nicht direkt mit Afrika beschäftigen. Ein Autorenindex
sowie ein Index der Stammesnamen und Sprach-Areale beschließen dieses für den Musik-
ethnologen sehr wertvolle Hilfsmittel. (F. F.)
A Select Bibliography of Music in Africa. Compiled by L. J. P. Gaskin under the
Direction of K. P. Wachsmann. (Africa Bibliography Series B.) x-83 pp. in 4°. London
1965. International African Institute. Price: 45s. - Diese Arbeit ist eine Musikbiblio-
graphie Afrikas, die nicht nur Schwarzafrika berücksichtigt, sondern den gesamten
Kontinent einschließlich Ägypten umfaßt. Darüber hinaus wird ein wesentlicher Teil des
musikethnologischen Schrifttums, das sich mit Aufgaben, Methoden und Problemen der
Disziplin beschäftigt, angeführt; allgemeine Bibliographien über Afrika fanden ebenfalls
Aufnahme. Die Arbeiten über Musikinstrumente und über Tanz werden in je einem
eigenen Kapitel zitiert. Die Anordnung der insgesamt 3040 Titel nach einem geogra-
phischen, auf der politischen Gliederung Afrikas basierenden Gesichtspunkt sowie ein
Autoren- und Stammesregister gewährleisten eine rasche Orientierung. Bibliographien
wie diese auch für andere Kontinente zu schaffen, wäre angesichts des rapide anwachsen-
den Schrifttums eine dringende Notwendigkeit. (F. F.)
Treide Dietrich. Die Organisierung des indianischen Lachsfangs im westlichen Nord-
amerika. (Veröffentl. d. Museums für Völkerkunde zu Leipzig, 14.) 170 pp. in 8°. Mit
6 Abb., 6 Kt., 9 Fig. und 5 Tab. Berlin 1965. Akademie-Verlag. Preis; MDN 11,70. —
Diese Dissertation erscheint als Nummer 2 der wirtschafts-ethnographischen Abhand-
lungen aus dem Junius-Lips-Institut zu Leipzig. Ihr Hauptziel bleibt zwar eine ausführ-
liche Schilderung des Lachsfanges, der die ganze Gemeinschaft der Bevölkerung ver-
pflichtet und beansprucht; daneben will sie, wie es im „Geleit" heißt, die völkerkundlichen
Fachkreise dazu anregen, der „Institution des Nahrungs-Häuptlings....... und wesent-
liche mit der Hauptnahrung zusammenhängende Arbeiten ... unter anderen wirtschaft-
lichen Bedingungen“ erhöhte Aufmerksamkeit zuzuwenden. Der Lachsfang beliefert
nämlich nur während einiger Monate die indianische Bevölkerung im Bereich der Co-
lumbia- und Sacramento-Flußsysteme des westlichen Nordamerika mit der erforderlichen
Nahrung. Im überwiegenden restlichen Teil des Jahres widmet sie sich dem wildbeute-
rischen Nahrungserwerb. Demzufolge vertreten die genannten Indianer einen Typus von
kombinierter Nahrungsgewinnung, der die Wesenszüge der Lebensführung und die Kultur-
form der Bevölkerung jener ausgedehnten subarktischen und klimatisch gemäßigten Ge-
biete Nordeurasiens und Nordamerikas für Jahrtausende geprägt hat. (M. G.)
Espinoza Soriano Waldemar et al. Visita hecha a la Provincia de Chucuito por Garci
Diez de San Miguel en el año 1567. (Documentos Regionales para la Etnología y Etno-
historia Andinas, 1.) xn-445 pp. in 8o. Con 1 mapa e 1 reproducción facsimilar de una
hoja del manuscrito. Lima 1964. Ediciones de la Casa de la Cultura del Perú. - Diese
Neuerscheinung enthält erstmalig einen Bericht des Garci Diez und stellt den 1. Band
einer Serie von regionalen Dokumenten über Peru dar, die noch nicht hérausgegeben oder
nur wenig bekannt sind. Die paläographische Niederschrift des Originals ist genau dem
modernen Spanisch angepaßt. Inhaltlich kennzeichnet es allgemein-kulturelle, vornehm-
lich gesellschaftliche, administrative und vermögensrechtliche Verhältnisse; kurz; alles,
was in den Aufgabenkreis des Visitators fiel und was er bei seinem Besuch in der Provinz
Chucuito angetroffen hat. Vielsagend ist der Census von Personen und ayllos sowie die
Anzahl Lamas und Alpakas im Besitz reicher Personen im Jahre 1574. Man gewinnt
einen kleinen Einblick in das damalige Wirtschaftsleben der Eingeborenen südwestlich
vom Titicaca-See. Eingefügt findet sich eine ausführliche Biographie des Verfassers. In
der ethnographischen Übersicht kommen die Probleme der Kolonisation der Bergbewohner
und die Oasen der Küstenbewohner zur Sprache, auch deren Beziehungen zum euro-
päischen Klerus und vor allem der Landbesitz selbst mit den zugehörigen Landarbeitern
[yana). (M. G.)
964
Bibliographia
Anthropos 61. 1966
Becker-Donner Etta [edit.]. Zwettler-Codex 420 von P. Florian Paucke S.J. 2. Teil.
Mitarbeit von Gustav Ötruba. (Veröffentl. z. Archiv für Völkerkunde, 4/2.) pp. 445-1112
in 8°. Mit 59 Taf. Wien 1966. Wilhelm Braumüller. Preis: ö. S. 560.—. - Der hier zu
kennzeichnende Band 2 des großen Zwettler Codex (vgl. Anthropos 55. 1960, p. 635)
bringt die Teile 3, 4 und 6 der Originalhandschrift, welche die Mocobier selbst schildern
sowie ihre „Lebensart, Gebräuche und Gewohnheiten im Haydenthum“, außerdem „das
Christentum der Indianer“, endlich die natürlichen Bedingungen, nämlich Flora und
Fauna „des großenThalles Gran Chaco in Paraguay“. Unseren Amerikanisten wurde damit
die bedeutsamste Quellenschrift für die Ethnographie der Mocobier auf getan. Jahrzehnte-
lang lebte P. Florian Paucke bei seinen Schutzbefohlenen, und alltäglich bot sich ihm
Gelegenheit zu eingehender Beobachtung ihrer Lebensweise. Die Art seiner Schilderung
verrät offenherzige Einfachheit und klare Diktion. Was aus der Schilderung nicht aus-
reichend klar wird, erläutern viele Bilder und Zeichnungen. Dem Originaltext wurden
von der Herausgeberin eine „philologische und ethnographische Zusammenschau“ (pp. 845-
1016) angefügt, außerdem „Anmerkungen“ (pp. 1017-1032), ein sehr weit ausgreifendes
Literaturverzeichnis (pp. 1032-1054) und schließlich ein Personen-, Orts- und Sach-
register. In einem ethnographischen Abschnitt werden die neuzeitlichen Verhältnisse der
Indianer und die erfolgte Akkomodation mit den Angaben verglichen, die vor fast 200 Jah-
ren Paucke aufgezeichnet hat. Schließlich ist auch der Sprache der Mocobier ein eigener
Abschnitt mit einem vergleichenden Wörterverzeichnis gewidmet. Alles in allem: dem
Amerikanisten steht ein neuer und vielfältiger Stoff aus der Mitte Südamerikas zur Ver-
fügung. (M. G.)
Meggitt Mervyn J. The Lineage System of the Mae-Enga of New Guinea. Foreword
by Max Gluckman. xviii-297 pp. in 8°. With 16 pl., 92 tab., 2 maps, and 11 diagrams.
Edinburgh and London 1965. Oliver & Boyd. Price: 70s. - M. J. Meggitt gehört zu
den besten Kennern des Hochlandes von Neuguinea. In der Studie, die er hier vorlegt,
analysiert er die Struktur des Verwandtschaftssystems der Mae-Enga und seine Bezie-
hungen zu den wirtschaftlichen Verhältnissen. Einige Leitsätze seien hier angeführt:
"... the arrangement of the agnatic groups is formalised to the extent that they are ele-
ments of enduring segmentary lineage systems ... the kinds of social units ... form an
array of localised agnatic hierarchies ... the coherence and elaboration of the Mae lineage-
system are largely a consequence of the limited availability of arable land" (p. xv). Der
Vergleich mit ähnlichen Strukturen im übrigen Melanesien und in Afrika zeigt eine
gewisse Eigenständigkeit der Gesellschaftsordnung von Neuguinea und stellt sie zwischen
die genannten Systeme. (A. B.)
Brookfield H. C. and Brown P. Struggle for Land. Agriculture and Group Territories
among the Chimbu of the New Guinea Highlands, xiv-193 pp. in 8°. With 9 pl., 13 maps,
12 tab., and 1 diagr. Melbourne 1963. Oxford Univ. Press. Price: 55s. 6d. - Ein Geograph
und eine Ethnologin legen hier eine gemeinsame Arbeit über die wirtschaftliche Lage
eines überaus dicht besiedelten Gebietes vor, dessen Bevölkerung erst vor kurzem der
Steinzeit entwachsen ist. Sie haben sich bemüht, nicht nur in intensiver Feldforschung
das Problem anzugehen, sondern auch die bereits vorliegende Literatur zu verwerten.
Übersehen wurde dabei das in der MBA 1 veröffentlichte „Vokabular der Chimbu-Sprache
in Zentral-Neuguinea“ von Alfons Schäfer. Die Fragestellung führte von selbst auch
in die sozialen und religiösen Bereiche, so daß fast ein Gesamtbild der Kultur entstand.
Das Buch ist reich mit Bildern, Karten und Tabellen ausgestattet und vermittelt so in
anschaulicher Form und dazu in einer klaren Sprache eine lebensvolle Beschreibung des
Chimbu-Volkes. (H. A.)
1 Micro-Bibliotheca Anthropos, Vol. 2. Posieux 1953; cf. Anthropos 48.1953,
pp. 268-273.
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Afrique Centrale. Les républiques d’expression française. (Les Guides Bleus. Sous la direc-
tion de Francis Ambrière.) clxxxviix-533 pp. in 8°. Avec 8 et. et 22 plans. Paris
1962. Hachette.
Alimen H.: Atlas de préhistoire. Nouv. éd. (Coll. L’Homme et ses Origines.) Vol. 1 ;
Stations préhistoriques. Méthodes en préhistoire. Chronologie matières premières
et techniques. Archéologie préhistorique de l’Europe: paléolithique, néolithique,
métaux, vie des hommes préhistoriques. 185 pp. in 8°. Avec 97 fig., 1 et., 1 tab.
et 20 pl. Paris 1965. Ed. N. Boubée et Co.
Ansprenger Franz: Politik im Schwarzen Afrika. Die modernen politischen Bewegungen
im Afrika französischer Prägung. 516 pp. in 8°. Mit 16 Tab. und 1 Kt. im Anhang.
Köln und Opladen 1961. Westdeutscher Verlag.
Antoine R. et al. ; Religious Hinduism. A Presentation and Appraisal. By Jesuit Scholars.
330 pp. in 8°. Allahabad and Bombay 21964. St. Paul Publ.
Anton Ferdinand: Alt-Mexiko und seine Kunst. 310 pp. in 4°, reich ill. Leipzig 1965.
E. A. Seemann.
Arabien. Einleit, von Hermann von Wissmann. (Dokum. zur Entdeckungsgeschichte, 1.)
346 pp. in 8°. Mit 21 Abb. u. 1 Kt. Stuttgart 1965. Henry Coverts.
d’Arboussier Gabriel: L’Afrique vers l’unité. 125 pp. in 8°. Issy 1961. Ed. Saint-Paul.
Ashkenazi Touvia: Social and Historical Problems of the 'Anazeh Tribes. Sep. : Journal
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Atiya Aziz S.: Kreuzfahrer und Kaufleute. Die Begegnung von Christentum und Islam.
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A Ui del Convegno di Studi Religiosi Sardi. Cagliari 24-26 Maggio 1962. (Pubblicazioni dell’
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Bacon Edward [edit.J : Versunkene Kulturen. Geheimnis und Rätsel früher Welten.
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Mit 32 Taf.
966
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Mitarbeiter dieses Heftes
Auteurs de cefascicule
Contributors to this issue
Heinrich Aufenanger SYD
Renato Boccassino
Edwin A. Cook
Matthias Eder SYD
Josef Ettel SYD
Johannes Fabian SYD
Hans Fischer
Mario Forno
Kamalesh Guha
Karl-Heinz Gursky
Karl Hechter-Schulz
H. R. van Heekeren
Joseph Henninger SYD
Matthias Hermanns SYD
Thor Heyerdahl
David Hicks
Abdul Jalil Jawad
Hans-Eberhard Kauffmann
J. de Leeuwe
L. S. Leshnik
Klaus Müller
Hans G. Mukarovsky
William A. Noble
Rudolf Rahmann SYD
Jürgen Riester
Paul Schebesta SYD
Alfred Schmitt
Harald von Sicard
Hans Stirnimann CMM
Hitoshi Watanabe
Engelbert Wieser SYD
Robert W. Wyllie
Dr. phil., Mitgl. des Anthropos-Instituts,
Nanzan University, Nagoya.
Dr. phil., Prof., Istituto Universitario Orientale, Napoli.
Assistant Prof., University of Hawaii, Honolulu.
Dr. phil., Mitgl. des Anthropos-Instituts,
Editor of Asian Folklore Studies, Tokyo.
Missionar, Flores, Indonesia.
M.A., Anthropos-Institut.
Dr. phil., Doz., Universität Tübingen.
Conservatore del Museo, Torino.
Museum Curator, University of Delhi.
Völkerkundliche Arbeitsgemeinschaft,
Nortorf / Holstein.
Clinical Research Attaché for Africa, Johannesburg.
Dr. phil., Rijksmuseum voor Volkenkunde, Leiden.
Dr. phil., Dr. theol., Mitgl. d. Anthropos-Instituts,
Prof., Universitäten Fribourg und Bonn.
Dr. phil., Prof, emerit., Mitgl. d. Anthropos-Instituts,
München.
Ph. D., Kon-Tiki Museum, Oslo.
School of Oriental and African Studies, University of
London.
B.A., Ph.D., Rijksmuseum voor Volkenkunde, Leiden.
Dr. phil.. Prof., Universität München.
Dr. phil., ’s-Gravenhage.
Dr. phil., Universität Heidelberg.
Wiss. Assistent, Universität Mainz.
Dr. phil., Doz., Universität Wien.
Assistant Prof., Southeastern Louisiana
College, Hammond, Louisiana.
Dr. phil., Mitgl. d. Anthropos-Instituts, President of the
San Carlos University, Cebu City, Philippines,
cand. phil., Universität Bonn.
Dr. phil., Prof, emerit., Mitgl. d. Anthropos-Instituts,
Mödling / Wien.
Dr. phil., Prof, emerit., München.
Dr. theol. h. c., Propst emerit., Uppsala.
Dr. phil., Njombe, Tanzania.
D.Sc., Department of Anthropology, University of
Tokyo.
cand. theol., Mödling / Wien.
Simon Frazer University, Burnaby, British Columbia.
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Internationale Zeitschrift
für Völker- und Sprachenkunde
International Review
of Ethnology and Linguistics
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d’Ethnologie et de Linguistique
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Ethnologica et Linguistica
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INSTITUTUM ANTHROPOS
Vol. 61 - 1966
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