Internationale Zeitschrift
für Völker- und Sprachenkunde
International Review
of Ethnology and Linguistics
Revue Internationale
d’Ethnologie et de Linguistique
Ephemeris Internationalis
Ethnologies et Linguistica
Anthropos
larr
K. J.
w \h
VOL 69 -1974
•NSTITUTUM ANTHROPOS
AIMTHROPOS
Herausgeber ANTH RO POS -1N STITUT, 5205 St.Augustin, Deutschland
Begründer WI LH E LM SC H M I DT SVD
Schriftleiter JOSEF FRANZ THIEL
VOL. 69.1974
Druck und Verlag: Paulusdruckerei, 1700 Freiburg, Schweiz
Mit Unterstützung der Deutschen Forschungsgemeinschaft
INDEX AUCTORUM
Articuli
Analecta et Additamenta
Altehenger, Alfons: Tiersoziologische Hinweise auf den Eigen weg zum Men-
schen ..................................................................... 254-263
---Gehirn als „Pegel“ des Geistes - eine neue Dreistufentheorie? ....... 945-959
Altmann G.: Lautgesetz und Zufall ......................................... 263-271
Andronov M. S.: Elements of Kurux Historical Phonology.................. 250-253
Barthel Thomas S.: Maui auf der Osterinsel ............................. 705-747
Beidelman T. O.: The Bird Motif in Kaguru Folklore: Ten Texts (Tanzania) 162-190
---Sir Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973). An Appreciation ........ 553-567
Bolton Ralph: To Kill a Thief; A Kallawaya Sorcery Session in the Lake 1 iti-
caca Region of Peru .................................................. 191-215
Burton John W.: Some Nuer Notions of Purity and Danger.................. 517-536
Charpentier C-J.: Water-Pipes, Tobacco, and Snuff in Afghanistan (ill.) . . 939-944
Colby Benjamin N. and Lore M. Colby: Two Exil Myths (Guatemala)......... 216-223
Colby Lore M.: cf. Colby Benjamin N. and Lore M. Colby
Crumrine N. Ross: Anomalous Figures and Liminal Roles. A Reconsideration
of the Mayo Indian Capakoba, Northwest Mexico ..................... 858-873
Delaporte Yves et Michèle Roué: Le système nominal des Lapons de Kauto-
keino.............................................................. 843-857
Donkin R. A.: Bixa orellana'. “The Eternal Shrub” (ill.)................ 33-56
Dostal Walter: Theorie des öko-kulturellen Interaktionssystems (ill.)... 409-444
Eibl-Eibesfeldt Irenäus: Zur Frage der Territorialität und Aggressivität bei
Jägern und Sammlern .................................................. 272-275
Eichinger Ferro-Luzzi Gabriella: Women’s Pollution Periods in 1 amilnad
(India) (ill.)........................................................ 113-161
Frank W. A.: Zaubertopf und Zauberstock. Psychoanalytische Anmerkun-
gen zu einem Akan-Märchen aus Ghana........................................ 619-625
Gerrits G. J. M.: Burial-Canoes and Canoe-Burials in the Trobriand and Mar-
shall Bennett Islands (Melanesia) (ill.)................................... 224-231
Hauenstein Alfred: La noix de cola. Coutumes et rites de quelques ethnies de
Côte d’Ivoire, (ill.) ................................................ 457—493
Henninger Joseph: Zum 22. Internationalen Soziologenkongreß ............ 615-619
Hicks David: The Tetum Folktale as a Sociological, Cosmological, and Logical
Model (Timor)...................................................... 57-67
- - The Tibagy Kaingang (Southern Brazil).................................. 748-752
Hoover Robert L.: Anthropologische Bemerkungen zur Ethno-Botanik der
Indianer Kaliforniens................................................. 505-516
IV
Index Auctorum (M)
Anthropos 69. 1974
Jordan-Horstmann Monika: Echo- und Reimwortbildungen in der oralen
Sadani-Literatur (Chotanagpur/ Indien) ................................ 232-249
Kaiser R. Lincoln: Social Structure in the Southeastern Hindu-Kush: Some
Implications for Pashai Ethno-History.................................. 445-456
Lewis Thomas H.: The heyoka Cult in Historical and Contemporary Oglala
Sioux Society (ill.) .................................................... 17-32
Makarius Laura: The Magic of Transgression.................................. 537-552
Maringer Johannes: Das Feuer in Kult und. Glauben der vorgeschichtlichen
Menschen ............................................................... 68-112
Möhlig Wilhelm J. G.: Sprachanthropologie in Afrika...................... 933-938
Paddayya K.: Mesolithic Culture of the Shorapur Doab, Peninsular India (ill.) 590-607
Rivière Claude: Dynamique de la stratification sociale chez les Peuls de
Guinée ................................................................ 361-400
Rodegem F.: Ainsi parlait Samandari. Analyse ethnolinguistique d’un phéno-
mène de déviance dans une société à caractère empirique (Burundi) . . . 753-835
Roué Michèle: cf. Delaporte Yves et Michèle Roué
Sack Peter G.: Crime or Punishment: The Rôle of the Sorcerer in Traditional
Tolai Law (New Britain) ............................................... 401-408
Salamone Frank A.: Mid-West Igbo Title Societies; An Exemple of Ethnie
Boundary Maintenance (Nigeria) ........................................ 836-842
Salter Michael A.: An Analysis of the Rôle of Games in the Fertility Rituals
of the Native North American .......................................... 494-504
Sarkar Sabita Ranjan: Socio-Economic Aspects of Onge Fishing ............ 568-589
Saulnier Pierre: Etude socio-religieuse d’une famille à partir des noms indivi-
duels au Sud-Dahomey ...................................................... 874-932
Schindler Helmut: Territorialität und Aggression: Eine Erwiderung ....... 275-278
Schuhmacher W. W.: Die zoomorphen Zahlzeichen der Osterinselschrift.
Eine mengentheoretische Notiz ......................................... 271-272
--Bc^jC?(A = Indoeuropean, B = Austronesian, C = Eskimo) ................ 625-627
Sterly Joachim: Zur Wissenschaftstheorie der Ethnomedizin ............... 608-615
Vorbichler Anton: Das interdialektale Sprach verhalten zwischen seßhaften
Balese-Hackbauern und nomadisierenden Efe-Pygmäen (Ituri-Region,
Ost-Zaïre).......................................................... 1-16
Miscellanea
Bandi H.-G.: Archäologische Forschungen auf der St. Lorenz-Insel, Alaska. 289
Blixen Olaf: Erzählungen von der Osterinsel..................................... 291
Closs Alois: Prophetismus und Schamanismus aus der religionsethnologi-
schen Perspektive.............................................................. 283
Delekat Lienhard: Une nouvelle copie du texte de Paraiba................. 290
Eickelpasch Rolf: Struktur oder Inhalt ? Wissenschaftstheoretische Überle-
gungen zur strukturalen Anthropologie...................................... 280-281
Ferchiou Sophie: Techniques et sociétés: Exemples de la fabrication des
chéchias en Tunisie.................................................... 287-288
Grottanelli Vinigi L.: The Peopling of the Horn of Africa................ 288-289
Grüninger Irmgard: cf. Haas Susanne und Irmgard Grüninger
Gunda Bêla: Der Bettler in der Gesellschaft eines Dorfes................. 285
Haaf Ernst und Jürgen Zwernemann: Krankheitsdarstellungen an afrikani-
schen Masken und Figuren....................................................... 287
Haas Susanne und Irmgard Grüninger: Felsgravierungen in Südostanatolien 286
Haude Detlev K. H.: Das geistige Eigentum bei den Australiern............ 291-292
Korek Jözsef: Neolithische und kupferzeitliche Kunst in Ungarn .......... 284-285
Index Auctorum (R)
V
Kunitzsch Paul: Zur Tradition der „Unwettersterne“................... 282
Leertouwer L.: The Cannibalism of the Batak.......................... 290-291
Malamat Abraham: Tribal Societies : Biblical Genealogies and African Lineage
Systems ............................................................ 283-284
Merlin Mark David: Man and Marijuana.................................... 282-283
Ploeg J- P- M. van der: Slavery in the Old Testament................. 285-286
Rudolph Wolfgang: “So-called Social Science”............................ 281-282
Ryckmans Jacques: Un rite d’istisqa au temple sabéen de Märib........ 287
Schmidt Leopold: Lebzeltenmodel aus Österreich.............................. 284
Schott Lothar: Fortschritte der Hominiden-Paläontologie im letzten Jahr-
zehnt ...................................................................... 282
Schwidetzky L: Papua und Melanesier in Nordost-Neuguinea nach dem an-
thropologischen Material von Georg Höltker.................................. 291
Wagner Hermann: Quellenkritische Untersuchungen am „Origen de los
Mexicanos“ ...................................................... 290
Zablocka Julia: Landarbeiter im Reich der Sargoniden ................ 286-287
Zwernemann Jürgen: cf. Haaf Ernst und Jürgen Zwernemann
Recensiones
Libri recensiti
Bibliographie zur Symbolik, Ikonographie und Mythologie. Hrsg. Manfred
Lurker. 209 pp. Baden-Baden 1972. (Ferdinand Herrmann) .......... 296-297
Das Tibetanische Totenbuch oder die Nachtod-Erfahrungen auf der Bardo-
Stufe. 335 pp. ill. Olten und Freiburg/Br. 1972. (Dominik Schröder) 319-320
Ahern Emily M.: The Cult of the Dead in a Chinese Village, xiv-280 pp. ill.
Stanford, Calif. 1973. (Dominik Schröder) .......................... 977-979
Alland Alexander Jr.: The Human Imperative, ix-185 pp. New York and
London 1972. (Helmut H. Loiskandl) ................................. 632-633
Archaimbault Charles: La course de pirogues au Laos: Un complexe culturel.
126 pp. ill. Ascona 1972. (H. E. Kauffmann)...................... 651-653
Balassa I. [edit.] : Getreidebau in Ost- und Mitteleuropa. 653 pp. ill. Buda-
pest 1972. (Paul Leser) ................................................ 968-972
Beilew H. W.: An Inquiry into the Ethnography of Afghanistan. xi*-iv 212 pp.
Graz 1973. (Joseph Henninger)........................................... 975
Belo Jane [edit.] : Traditional Balinese Culture. xxvn-421pp. ill. London 1970.
(Georg Höltker) ........................................................ 679
Benoist Jean et al. : L’archipel inachevé. Culture et société aux Antilles
françaises. 354 pp. Montréal 1972. (Max Paul) ................... 336-338
Bettelheim Bruno: Les blessures symboliques. Essai d’interprétation des rites
d’initiation. 252 pp. Paris 1971. (Jaqcues Binet) ............... 297-298
Bogatyrev Petr.: The Functions of Folk Costume in Moravian Slovakia. 120 pp
ill. The Hague and Paris 1971. (Phebe Fjellström)................ 645-647
Bühler Alfred: Ikat, Batik, Plangi. Reservemusterungen auf Garn und Stoff
aus Vorderasien, Zentralasien, Südosteuropa und Nordafrika, xiv-347-
102-369 pp. ill. Basel 1972. (Georg Höltker) .................... 310
Burridge Kenelm: Encountering Aborigines. A Case Study : Anthropology and
the Australian Aboriginal, xi-260 pp. New York, Toronto, Oxford,
Sydney and Braunschweig 1973. (M. Eder).......................... 681—683
Buxton Jean: Religion and Healing in Mandari. xiv-443 pp. ill. Oxford 1973.
(T. O. Beidelman) ............................................... 662-663
Callan Hilary: Ethology and Society. Towards an Anthropological View.
x-176 pp. London 1970. (Eno Beuchelt) ........................... 629-630
VI
Index Auctorum (R)
Anthropos 69. 1974
Cervenka Edward J.: cf. Saitz Robert L. and Edward J. Cervenka
Charrière G.: La signification des représentations érotiques dans les arts
sauvages et préhistoriques. 211 pp. ill. Paris 1970. (H. Maurier) . 961-963
Chelhod Joseph: Le droit dans la société bédouine. Recherches ethnologiques
sur le 'orf ou droit coutumier des Bédouins, xn-461 pp. Paris 1971.
(Joseph Henninger) ................................................ 314-315
Cornevin Robert: L’Afrique noire de 1919 à nos jours. 251 pp. Paris 1973.
(H. Maurier)........................................................... 981
---Histoire du Congo. 391 pp. Paris 1970. (H. Sheikh-Dilthey) ......... 985-986
Deng Francis Mading: The Dinka and Their Songs, vui-301 pp. Oxford 1973.
(T. O. Beidelman) ................................................. 328-329
Doerfer Gerhard: Lautgesetz und Zufall. Betrachtungen zum Omnicompara-
tismus. 130 pp. ill. Innsbruck 1973. (G. Altmann).................. 263-271
Douglass William A.: Death in Murélaga. Funerary Ritual in a Spanish
Basque Village, xiv-240 pp. ill. Seattle 1970. (Margaret L. Arnott) . . 647
Dutton T. E.: A Checklist of Languages and Present-Day Villages of Central
and South East Mainland Papua, iv-80 pp. Canberra 1973. (J. A.
Z’graggen) ............................................................ 686
---Conversational New Guinea Pidgin, xvni-292 pp. Canberra 1973. (J. A.
Z’graggen) ........................................................ 1019-1020
---The Peopling of Central Papua: Some Preliminary Observations, vm-
182 pp. ill. Canberra 1971. (J. A. Z’graggen) ..................... 1017
Dyckerhoff Ursula: Die „Crönica Mexicana“ des Hernando Alvarado Tezozo-
moc. xvi-418 pp. Hamburg 1970. (Georg Höltker).................... 670
Eichhorn Werner: Die Religionen Chinas. 420 pp. Stuttgart 1972. (M. Eder) 654-656
Eickelpasch Rolf: Mythos und Sozialstruktur. 155 pp. Düsseldorf 1973.
(Ferdinand Herrmann)............................................... 295-296
Eidheim Harald: Aspects of the Lappish Minority Situation. 86 pp. Oslo 1971.
(Ada Martinkus-Zemp)............................................... 311-313
Efron David: Gesture, Race and Culture. A Tentative Study of Some of the
Spatio-Temporal and “Linguistic" Aspects of the Gestural Behavior of
Eastern Jews and Southern Italians in New York City, Living Under
Similar as Well as Different Environmental Conditions. 160 pp. ill. The
Hague and Paris 1973. (Eno Beuchelt) .............................. 630-631
McElhanon K. A.: Selepet Grammar. Part 1 : From Root to Phrase, vi-116 pp.
ill. Canberra 1972. (J. A. Z’graggen) ............................. 1022
---Towards a Typology of the Finisterre-Huon Languages, New-Guinea.
Some Grammatical Comparisons, vn-73 pp. ill. Canberra 1973. (J. A.
Z’graggen) ........................................................ 1022-1023
Fabian Johannes: Jamaa. A Charismatic Movement in Katanga, xni-284 pp.
ill. Evanston 1971. (Kenelm Burridge) ............................. 333-334
Fabrega Horacio Jr. and Daniel B. Solver: Illness and Shamanistic Curing in
Zinacantan. An Ethnomédical Analysis, xv-285 pp. ill. Stanford, Calif.
1973. (Manfred Wöhlcke) ........................................... 670-671
Faris James C.: Nuba Personal Art. 130 pp. ill. London 1972. (T. O. Beidel-
man) .................................................................. 323-324
Field M. J.; Angels and Ministers of Grace. An Ethno-Psychiatrist’s Contri-
bution to Biblical Criticism, xv-135 pp. London 1971. (H. Maurier) . . 298-299
Figge Horst H.: Geisterkult, Besessenheit und Magie in der Umbanda-Reli-
gion Brasiliens. 340 pp. ill. Freiburg und München 1973. (Angelina
Pollak-Eltz) ...................................................... 338-339
Flasche Rainer: Geschichte und Typologie afrikanischer Religiosität in Brasi-
lien. in-302 pp. Marburg 1973. (Angelina Pollak-Eltz) ................. 677-678
Fortes Meyer [edit.]: Marriage in Tribal Societies, vii-157 pp. Cambridge
1972. (Léon de Sousberghe)......................................... 301-303
Index Auctorum (R)
VII
Gerbert Martin: Religionen in Brasilien. Eine Analyse der nicht-katholischen
Religionsformen und ihrer Entwicklung im sozialen Wandel der brasilia-
nischen Gesellschaft. 127 pp. Berlin 1970. (Angelina Pollak-Eltz) . .
Ghougassian Joseph P.: Kahlil Gibran: Wings of Thought, xi-243 pp. ill.
New York 1973. (Joseph Henninger)...............................
Gilsenan Michael: Saint and Sufi in Modern Egypt. 248 pp. ill. Oxford 1973.
(Inge Hofmann)..................................................
Gubser Peter: Politics and Change in Al-Karak, Jordan, xm-189 pp. ill. Lon-
don 1973. (Joseph Henninger)........................................
Guillaumin Colette: L’idéologie raciste. Genèse et langage actuel, v-247 pp.
Paris et La Haye 1972. (H. Maurier).............................
Hanks Lucien M.: Rice and Man. Agricultural Ecology in Southeast Asia.
x—174 pp. ill. Chicago 1972. (Hans Manndorff) ..................
Hamer Michael J. [edit.]: Hallucinogens and Shamanism, xv-200 pp. ill.
London 1973. (Dominik Schröder) ................................
Hartmann Horst: Die Plains- und Prärieindianer Nordamerikas. 422 pp. ill.
Berlin 1973. (Wolfgang Lindig) .................................
. Heekeren H. R. van: The Stone Age of Indonesia, xix-247 pp. ill. The Hague
1972. (J. Maringer).............................................
Hinderling Paul: Volkstümliche Medizin in Thailand. Interviews mit tradi-
tionellen Ärzten über Erklärungssysteme und 1 herapien. Aspekte der
Interaktion zwischen Ärzten und Patienten, v—140 pp. Saarbrücken
1972. (Hans Manndorff) .........................................
Höfner Maria: Sammlung Eduard Glaser VIII. Inschriften aus Sirwäh, Hau-
län (I. Teil). 81 pp. ill. Wien 1973. (J. H.) ....................
Houis Maurice: Anthropologie linguistique de l’Afrique noire. 232 pp. Paris
1971. (Wilhelm J. G. Möhlig) ...................................
Hyatt Harry Middleton; Hoodoo - Conjuration - Witchcraft - Rootwork.
Beliefs Accepted by Many Negroes and White Persons. 1857 pp. New
York 1970. (Angelina Pollak-Eltz)...............................
Jansen G.: The Doctor-Patient Relationship in an African 1 ribal Society.
ix-224 pp. ill. Assen/Netherlands 1973. (H. Sheikh-Dilthey).....
Jaspers Reiner: Die missionarische Erschließung Ozeaniens, xxiv-288 pp.
Münster 1972. (J. Kuhl) ........................................
Johnson Allen W.: Sharecroppers of the Sertâo. Economics and Dependence
on a Brazilian Plantation, xi-153 pp. ilk Stanford, Calif. 1971. (Ange-
lina Pollak-Eltz) ..................................................
Kaiser Stephan: Die Besonderheiten der deutschen Schriftsprache in der
Schweiz. 208 pp. Mannheim 1969/70. (Toni Näf)...................
Kämpen Michael Edwin: The Sculptures of Veracruz, Mexico, ix—195 pp. ill.
Gainsville 1972. (Jürgen Kurt Brüggemann).......................
Keiter Friedrich J [edit.] : Verhaltensforschung im Rahmen der \\ issenschaf-
ten vom Menschen. 248 pp. ill. Göttingen 1969. (P. Weidkuhn)....
Kilson Marion: Kpele Lala. Ga Religious Songs and Symbols, xxi-313 pp.
ill. Cambridge, Mass. 1971. (Hugo Huber) .......................
Kohler Jean Marie: Activités agricoles et changements sociaux dans 1 Ouest-
Mossi (Haute-Volta). 248 pp. ill. Paris 1971. (Hugo Huber) .....
Konrad Nikolaj I.: Zapad i Wostok. Stat’i [West und Ost. Aufsätze]. 496 pp.
Moskau 1972. (Roman Malek)......................................
Kraus F. R.; Vom mesopotamischen Menschen der altbabylonischen Zeit und
seiner Welt. 149 pp. Amsterdam und London 1973. (Joseph Henninger)
Kriel Abraham: An African Horizon. Ideals in Shona Lore and Literature.
xxii-247 pp. Cape Town 1971. (T. O. Beidelman) .................
Kronenberg Andreas: Logik und Leben. Kulturelle Relevanz der Didinga und
Longarim, Sudan. 191 pp. ill. Wiesbaden 1972. (Inge Hofmann) .......
675-677
973-974
981-982
648-649
303-305
317-318
634-635
1000-1002
679
316-317
658
933-938
668-669
665-666
684-685
340
642-644
1007-1008
633-634
659-660
659
638-639
974-975
334-335
325-328
VIII
Index Auctorum (R)
Anthropos 69.1974
Kummer Hans: Primate Societies. Group Techniques of Ecological Adapta-
tion. 160 pp. ill. Chicago 1971. (Alfons Altehenger) ................ 254-263
Lacroix P.-F.: cf. Lebeuf J.-P. et P.-F. Lacroix
Laskowski Wolfgang [edit.] : Geisteswissenschaft und Naturwissenschaft.
Ihre Bedeutung für den Menschen von heute. 193 pp. ill. Berlin 1970.
(Werner Müller) ................................................. 293-295
Lauf Detlef Ingo: Das Erbe Tibets. Wesen und Deutung der buddhistischen
Kunst von Tibet. 231 pp. ill. Bern 1972. (Dominik Schröder)...... 320-321
Laycock D. C.; Sepik Languages - Checklist and Preliminary Classification.
iv-130 pp. Canberra 1973. (J. A. Z’Graggen) ..................... 1020-1022
Leaf Murray J.: Information and Behavior in a Sikh Village, xi-296 pp. ill.
Berkeley, Los Angeles and London 1972. (Eno Beuchelt) ........... 649-650
Lebeuf J.-P. et P.-F. Lacroix: Devinettes peules suivies de quelques pro-
verbes et exemples d’argots (Nord-Cameroun). 71 pp. Paris 1972. (F. Ro-
degem) .......................................................... 330-332
Lévi-Strauss Claude ; Anthropologie structurale deux. 450 pp. Paris 1973. (T. O.
Beidelman)......................................................... 960-961
Lewis B. A. f: The Mûrie. Red Chiefs and Black Commoners, xm-166 pp.
Oxford 1972. (T. O'. Beidelman) ................................. 329
Liddle R. William: Ethnicity, Party, and National Integration. An Indone-
sian Case Study, xviu-238 pp. ill. New Haven and London 1970.
(James J. Fox) .................................................. 1011-1013
Lindig Wolfgang: Die Kulturen der Eskimo und Indianer Nordamerikas.
ix-378 pp. ill. Frankfurt/Main 1972. (Horst Hartmann) ........... 995-1000
Lombard Jacques: L’anthropologie britannique contemporaine. 260 pp. Paris
1972. (H. Maurier) .................................................... 295
Lowenthal David; West Indian Societies, xviu-385 pp. London, New York
and Toronto. (Angelina Pollak-Eltz) ............................... 671-672
Lumbwe Mudindaâmbi W.: Mange ces dents! Mythes mbala. vui-203 pp.
Bandundu 1972 et 1973. (D. P.) .................................. 335
— — Pourquoi le coq ne chante plus? Mythes mbala. ix—207 pp. Bandundu
1972 et 1973. (D. P.).................................................. 335
Malamat A.: Mari and the Bible. A Collection of Studies. 82-80 pp. (English
and Hebrew Parts) ill. Jerusalem 1973. (J. H.) .................. 657-658
Malik Yogendra K.: East Indians in Trinidad. A Study in Minority Politics.
xv- 199 pp. ill. London 1971. (Hanns-Georg Löber) ............. 672-673
Maquet Jacques: Africanity. The Cultural Unity of Black Africa, x-188 pp.
ill. New York 1972. (T. O. Beidelman) ............................. 322-323
---Civilization of Black Africa, xvi-212 pp. ill. New York 1972. (H.Sheikh-
Dilthey) .............................................................. 980
Medlin William K. and Christos G. Patrinelis: Renaissance Influences and
Religious Reforms in Russia. 181 pp. Genève 1971. (Margaret L. Ar-
nott) ............................................................. 972-973
Mihalic F.; The Jacaranda Disctionary and Grammar of Melanesian Pidgin.
xvi- 375 pp. Melbourne 1971. (Peter Mühlhäusler) ................. 685-686
Montagu Ashley: Man and Agression, xix-278 pp. London 1973. (Helmut
H. Loiskandl) ..................................................... 632-633
Mozino José Mariano: Noticias de Nutka. An Account of Nootka Sound in
1972. liv-142 pp. ill. Seattle and London 1970. (Wolfgang Lindig). . 669
Müller Rolf; Sonne, Mond und Sterne über dem Reich der Inka, viii-85 pp.
ill. Berlin 1972. (Werner Müller) ..................................... 338
Murray Margaret A.: The God of the Witches. 212 pp. ill. London 1970.
(H. Maurier)....................................................... 299-301
Index Auctorum (R)
IX
MacNeish Richard S. [edit.]: Early Man in America, v-93 pp. ill. San Fran-
cisco 1973. (J. Maringer) ...........................................
Montagu Ashley [edit.]: Man and Aggression, xix-278 pp. London 21973.
(Helmut H. Loiskandl)............................................
Noggler Albert: Vierhundert Jahre Araukanermission. xxvi-505 pp. ill.
Schöneck/Beckenried 1973. (Ewald Böning).........................
Nostiz Siegfried von: Die Vernichtung des Roten Mannes. Dokumentar-
bericht. 160 pp. Düsseldorf und Köln 1970. (Wolfgang Findig) ........
Nowakowska Maria: Language of Motivation and Language of Actions.
272 pp. The Hague and Paris 1973. (Dieter Polak).................
Nünez del Prado Oscar and William Foote Whyte: Kuyo Chico. Applied An-
thropology in an Indian Community, xxv-162 pp. ill. Chicago and
London 1973. (Ewald Böning) .....................................
Oduro George Amoa: Probleme des Fremdeinflusses auf die traditionelle Kul-
tur der Twi- und Fante-Bevölkerung Süd-Ghanas, vi-266 pp. Marburg
1972. (Sigrid Paul) .............................................
Ortiz Sutti Reissig: Uncertainties in Peasant Farming. A Colombian Case.
ix-294 pp. ill. London 1973. (Waltraud Grohs)....................
Pasternak Burton: Kinship and Community in Two Chinese Villages, xv-
174 pp. ill. Stanford, Calif. 1972. (M. Eder) ...................
Paton W. F.: Ambrym (Lo.nwolwol) Grammar, xi-128 pp. Canberra 1971.
(J. A. Z’graggen) ...............................................
Patrinelis Christos G.: cf. Medlin William K. and Christos G. Patrinelis
Pfeiffer Martin: Elements of Kurux Historical Phonology, xvm-216 pp.
Leiden 1972. (M. S. Andronov) ...................................
Read Margaret: The Ngoni of Nyasaland. ix-212 pp. London 1970. (H. Mau-
rier) ...........................................................
La Ruffa Anthony L: San Cipriano: Life in a Puerto Rican Community.
xv-149 pp. ill. London, New York and Paris 1971. (Angelina Pollak-
Eltz) ...........................................................
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632-633
1010-1011
667- 668
640-642
678
660-662
1008-1009
657
684
250-253
334
335-336
342
630-631
1002-1005
986-995
963
664-665
983-985
976-977
648
636-637
663-664
X
Index Auctorum (R)
Anthropos 69. 1974
Spranz Bodo: Die Pyramiden von Totimehuacân, Puebla (Mexico) und ihre
Einordnung in die Entwicklung des präklassischen Pyramidenbaues in
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Starr Chester G.: Early Man. Prehistory and the Civilizations of the Ancient
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Sterly Joachim: Heilpflanzen der Einwohner Melanesiens. 341 pp. ill. Ham-
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---Krankheiten und Krankenbehandlung bei den Chimbu im zentralen
Hochland von Neu-Guinea. 289 pp. ill. Hamburg 1973. (Johann Nilles) 1018-1019
Stewart C. C. and E. K. Stewart: Islam and Social Order in Mauritania. A Case
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(Joseph Henninger)................................................ 329-330
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(Ada Martinkus-Zemp) ................................................ 311-313
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Tedlok Dennis [transi.]: Finding the Centei. Narrative Poetry of the Zuni
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Thompson Judy: Preliminary Study of Traditional Kutchin Clothing in
Museums, vi-92 pp. ill. Ottawa 1972. (W. L.) ..................... 341
Tischler Johann: Glottochronologie und Lexikostatistik. 161 pp. Innsbruck
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Trier Jesper: Ancient Paper of Nepal. Results of Ethno-Technological Field
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Vitale Guido A.: Chinese Folklore, xvni-11-274 pp. Hong Kong 1972.
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Walcot P.: Greek Peasants, Ancient and Modern. A Comparison of Social
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Waligörski Andrzej: Antropologiczna koncepcja cztowieka [Der Mensch in
anthropologischer Sicht], Ill. Warschau 1973. (Andrzej Bronk) .... 637-638
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Whyte William Foote: cf. Nunez del Prado Oscar and William Foote Whyte
Wierzbicka Anna: Semantic Primitives. 235 pp. Frankfurt 1972. (Angelika
Rademacher).......................................................... 305-308
Wilbert Johannes: Folk Literature of the Warao Indians. Narrative Material
and Motif Content. 614 pp. Los Angeles 1970. (A. P.-E.) .......... 341
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(A. P.-E.) .............................................................. 341
Auctores recensentes
XI
Willmott W. E.: The Political Structure of the Chinese Community in Cam-
bodia. x-211 pp. London 1970. (Dominik Schröder) ......................
Wilson Peter J.: Crab Antics. The Social Anthropology of English-Speaking
Negro Societies of the Caribbean, xm-258 pp. ill. New Haven and
London 1973. (Hanns-Georg Löber) .................................
Wolf Margery: Women and the Family in Rural Taiwan, xi—235 pp. ill.
Stanford, Calif. 1972. (Dominik Schröder)..............................
318-319
674-675
321-322
Auctores recensentes
Alxehenger 254, 945.
Altmann 263, 308.
Andronov 250.
Arnott (M. L. A.) 6472, 648, 972.
Beidelman 322, 323, 328, 329, 334, 662,
663, 960.
Beuchelt 629, 6303, 649.
Binet 297.
Böning 678, 1010.
Bronk 637.
Brüggemann 1005, 1007.
Burridge 333.
Busch 976.
Eder (M. E.) 636, 650, 654, 657, 681, 969,
979.
Fjellström 645.
Fox 1011, 1014.
Grohs 1008.
Hartmann 995.
Henninger (J. H.) 314, 329, 648, 657,
658, 973, 974, 975.
Herrmann 295, 296.
Hofmann 325, 981.
Höltker 310, 670, 679, 683.
Huber 6592, 664.
Kauffmann 651.
Kloos 982.
Kühl 684.
Leser 964, 968.
Findig (W. L.) 341, 667, 669, 1000.
Löber 672, 674.
Loiskandl 6322.
Malek 638.
Manndorff 316, 317.
Maringer (J. M.) 658, 666, 679.
Martinkus-Zemp 311.
Maurier 295, 298, 299, 303, 334, 961,
963, 981, 983.
Möhlig 933.
MÜHLHÄUSLER 685.
Müller, Werner 293, 338.
Münzel 1002.
Näf 642.
Nilles 1016, 1018.
Paul, Max 336.
Paul, Sigrid 660.
Paulme (D. P.) 335.
Pinnow 986.
Polak 640.
Pollak-Eltz (A. P.-E.) 335, 338, 340,
341, 668, 671, 675, 677.
Rademacher 305.
Ramas 342.
Rodegem 330.
Schröder 318, 319, 320, 321, 634, 977.
Sheikh-Dilthey 665, 980, 985.
SoUSBERGHE 301.
Sterly 680.
Weidkuhn 633.
Wohlcke 670.
Z’graggen 684, 686, 1017, 1019, 1020,
10222.
Das interdialektale Sprachverhalten zwischen
seßhaften Balese-Hackbauern und nomadisierenden
Efe-Pygmäen (Ituri-Region, Ost-Zaïre)
Anton Vorbichler
Inhalt:
I. Einleitung
II. Verwendete Lautschrift
III. Das Zwiegespräch zwischen Uboitedu und Apacidi
IV. Vergleichende Analyse
\ I. Einleitung
Im folgenden soll ein Zwiegespräch zwischen dem Efe-Pygmäen Uboitedu
und dem Neffen des Balese-Häuptlings von Pawanza, Apacidi, analysiert wer-
den. Es fand im Frühsommer 1959 in Biasa, einem von der belgischen Verwal-
tung eingerichteten Strafgefangenenlager in der Nähe von Nduye, 64 km
nördlich von Mambasa, statt. Apacidi (22), mit Kingwana-Namen Aramazani,
und Uboitedu, alias Marabo (50), hatten mir während meines ersten Forschungs-
aufenthaltes unter den Balese und Efe im Winterhalbjahr 1954-55 als Haupt-
interpreten wertvolle Dienste geleistet. Nun befand sich Aramazani, zu zwanzig
Jahren Zwangsarbeit verurteilt, in dem erwähnten Strafgefangenenlager, weil
er als Neffe des Häuptlings von Pawanza irgendwie an der Ermordung des
Uroßhäuptlings Ndungi beteiligt gewesen war. Ndungi hatte zuvor ein Mitglied
der Sippe von Pawanza getötet, und nach dem Gesetz der Blutrache ent-
sprechend der Rechtstradition der Balese mußte Pawanza Ndungi beseitigen.
Die belgische Kolonialregierung konnte diese Art von Rechtschaffung nicht
billigen, und so waren etwa zwanzig männliche Mitglieder der Sippe von
Pawanza im Gefängnis, Pawanza selbst in eine andere Gegend relegiert.
In der Folgezeit wurde es mir dank meiner Freundschaft mit dem bel-
gischen Administrateur André Pirmez und durch das freundliche Entgegen-
kommen des Gefängnisdirektors von Biasa, Herrn Derochette, ermöglicht, zu-
2
Anton Vorbichler
Anthropos 69. 1974
nächst im Strafgefangenenlager mit Apacidi linguistisch zu arbeiten, indem
ich mit Uboitedu dorthin übersiedelte. Später durfte mich Apacidi auf meinen
Reisen durch den Ituri-Wald frei begleiten, und nach meiner Abreise 1960
wurde er wegen guter Führung begnadigt und vorzeitig in sein Heimatdorf
entlassen.
Apacidi-Aramazani trägt in seiner Schilderung über die Verhältnisse in
Biasa reichlich dick auf. Man muß bedenken, daß die im Sommer 1960 erfolgte
Selbständigwerdung des Kongo bereits ihre Schatten vorauswarf und daß des-
halb das Verhalten Aramazanis wohl auch davon motiviert war. Selbstver-
ständlich war das Leben in einem für Schwerverbrecher bestimmten Gefan-
genenlager mit der damit verbundenen Zwangsarbeit kein Honigschlecken.
Aber ich konnte mich selbst davon überzeugen, daß die europäische Lager-
leitung Gerechtigkeit und auch echte Menschlichkeit walten ließ. Die eigent-
liche Schwierigkeit lag ja darin, daß Aramazani sich auf Grund seiner tradi-
tionellen Mentalität nicht als Schwerverbrecher fühlen konnte, und die Euro-
Das interdialektale Sprachverhalten zwischen Balese und Efe-Pygmäen
3
päer in tragischer Verkennung der vitalen Implikationen des erbmäßigen
Häuptlingstums nur allzu leicht bereit waren, dieses durch ihnen entgegen-
kommendere Personen zu ersetzen.
Die Balese verteilen sich über 5 Territorien: Watsa 4900, Mambasa 6700,
Beni 1500, Bunya 7000, Djugu (?) (siehe Vorbichler 1958, 1965, 1969« und6).
Die Gesamtbevölkerung beläuft sich also auf über 20.000, wobei eine unbe-
stimmte Zahl im Territorium von Djugu noch dazuzurechnen wäre.
Man kann hauptsächlich 5 Untergruppen der Balese unterscheiden:
a) Balese-Otsodo im Territorium von Watsa und im Nordwesten des Terri-
toriums von Djugu;
fr) Balese-Dese, nördlich des Nduye-Flusses;
c) Balese-Karo, zwischen Nduye und Epulu;
d) Balese-Obi, auch Abvu-Nkootu (= „Bluttrinker“) oder Vonkutu genannt,
im Distrikt von Bunya;
e) Balese-Bvuba, im Distrikt von Beni (Tucker and Bryan 1956: 97).
Alle diese Gruppen sprechen Unterdialekte des Balese, wie man auch die
Sprache der Balese nennt.
Unter allen Gruppen der Balese und über diese hinausgreifend nomadi-
sieren die Efe-Pygmäen. Sie werden auf etwa 10.000 geschätzt. Sie sprechen
einen Dialekt, der mit keinem der aufgezählten Balese-Dialekte identisch ist
und auch sonst von keiner Negerbevölkerung gesprochen wird. Die meisten
Ähnlichkeiten weist er mit dem Dialekt der Balese-Obi und der Bvuba auf. Er
zieht sich als Dialekt unter den Dialekten durch das gesamte Gebiet der ver-
schiedenen Balese-Gruppen hindurch, wird aber auch von den Efe-Pygmäen,
die unter den Mamvu und, als abgesplitterte Gruppen, unter den Mbo, Ndaka
und Bali leben, gesprochen. Abgesehen von geringfügigen Angleichungen im
Wortschatz und, zum geringeren Teil, auch in der Grammatik an den Dialekt
oder die Sprache der jeweiligen Hackbaubevölkerung, ist der Dialekt der Efe-
Pygmäen, den wir ebenfalls mit Efe bezeichnen müssen, in sich sehr einheitlich.
Er stellt das Idiom der Pygmäen dar, die mit den Balese in enger Symbiose
leben (Vorbichler 1961; 1963; 1965: 1-13; 1967; 19696; 1971; 81-101, 132f.,
161-168; 1973).
JE Verwendete Lautschrift
1. Vokale
^ geschlossener Vorderzungenvokal des ersten Öffnungsgrades
i offener Vorderzungenvokal des ersten Öffnungsgrades (distributions-
gebundene Aussprache von jef oder /7/)
e geschlossener Vorderzungenvokal des zweiten Öffnungsgrades
£ offener Vorderzungen vokal des zweiten Öffnungsgrades
a neutraler Vokal des dritten Öffnungsgrades
u geschlossener Hinterzungenvokal des ersten Öffnungsgrades
4
Anton Vorbichler
Anthropos 69. 1974
u offener Hinterzungenvokal des ersten Öffnungsgrades (distribntions-
gebundene Aussprache von ¡u) oder jo/)
o geschlossener Hinterzungenvokal des zweiten Öffnungsgrades
o offener Hinterzungenvokal des zweiten Öffnungsgrades
t, s, 9 nasalierte Vokale (als Interjektionen der Zustimmung gebraucht)
Es sei noch bemerkt, daß die pygmäische Aussprache des juj mit
Vorder- bzw. Mittelzungenhebung nicht durch ein besonderes Zeichen
ausgedrückt wird. Diese für die Pygmäen typische Aussprache des juf
kommt hauptsächlich in der Umgebung von /i/, je) und ¡jj vor.
2. Konsonanten
p bilabiale stimmlose Explosiva
b bilabiale stimmhafte Explosiva
b entstimmte Aussprache der bilabialen stimmhaften Explosiva im Efe-
Dialekt vor ja/ und den Vorderzungenvokalen
b bilabiale stimmhafte Implosiva (variiert im Anlaut frei mit [m])
m bilabialer Nasal (variiert nie mit [o])
bv dentilabiale stimmhafte Affrikata
/ bilabiale Frikativa, neutral in bezug auf Stimmlosigkeit bzw. Stimm-
haftigkeit
v dentilabiale stimmhafte Frikativa (in Fremdwörtern)
t alveolar-koronale stimmlose Explosiva
d alveolar-koronale stimmhafte Explosiva
d entstimmte Aussprache der alveolar-koronalen stimmhaften Explosiva
im Efe-Dialekt vor ¡a\ und den Vorderzungen vokalen
s alveolar-koronale stimmlose Frikativa
z alveolar-koronale stimmhafte Frikativa (in Fremdwörtern)
l retroflexe stimmlose Explosiva
c[ retroflexe stimmhafte Implosiva
n retroflexer Nasal
c palatale stimmlose Affrikata
j palatale stimmhafte Affrikata
(diese beiden Laute werden vor ja/, /e/ und lei alveolar-dental, vor ¡i/,
/0/ und /0/ palatal oder alveolar-dental, vor ¡u\ palatal artikuliert)
r postalveolar-koronaler Abschnellaut
r einschlägiger r-Laut
ry palatalisierter postalveolar-koronaler Abschnellaut
h palatale stimmlose Frikativa
y palataler unsilbischer Vokal
k velare stimmlose Explosiva
g velare stimmhafte Explosiva
g entstimmte Aussprache der velaren stimmhaften Explosiva im Efe-
Dialekt vor ja/ und den Vorderzungen vokalen
Das interdialektale Sprachverhalten zwischen Balese und Efe-Pygmaen
5
w velarer unsilbischer Vokal
V velarer Nasal (als Interjektion gebraucht)
kp labiovelare stimmlose Explosiva
gb labiovelare stimmhafte Explosiva
gb entstimmte Aussprache der labiovelare!! stimmhaften Explosiva im
Efe-Dialekt vor \a\ und den Vorderzungen vokalen
gh labiovelare stimmhafte Implosiva
<7 postvelare stimmlose Explosiva
yp labiopostvelare stimmlose Explosiva
yb labiopostvelare stimmlose Implosiva
gepreßter Glottisverschluß (im Efe-Dialekt)
x postvelare, stimmlose Frikativa
3. Tonhöhenmarkierung
d Hochton
a Mittelton
à Tiefton
ü überhöhter Hochton als Ergebnis morphotonemischer Prozesse
III. Das Zwiegespräch zwischen Uboitedu und Apacidi
(Vorbichler 1966: 58, B—4155)
U. ficü? A. ‘eè U. fòcu àsupi
iftnie àc[ìboà A. ‘mm U. ‘àmie
à’upi ògaà, dici bò àpi'uà, bò re
sòu ho àdiàéra ‘uà, A. ‘mm U.
mdsòu à’uà; à’iryàìi bò ‘abùà a[e,
unà ehi, ma‘ ‘unà ehi à’uà, ma‘
iryaìi ‘uà gufù, A. ‘mm U. ma‘
óru èbi iryaìi ‘uà. èboù, sòu; óru
bbi à’abùà, à’abùpi aldi tèbue
e ora, A. ‘mm U. ho iryaìi qàgoò —
ucùìi qàgoòtui! A. ‘mm U. sòu
a abùà! raì àmuupi i’ògie u[eè.
A. ‘mm, ‘se, yy, às xocà bò ha
òkàanì? U. òkàaì? A. ‘mm U. Àrùbé
‘uà òkàaì; A. ‘mm U. Àrùhé ‘uà.
A. ‘mm U. Àrùhéja: rei àdi ‘abùà
sòu, rài muà ‘eneòsi; aqbèréà suà
à(,dri Egheà, muà édù rài ubvue, àdi
rùbvuè. A. ‘mm, uboò bò àxocà
U. Die Gerüchte ? A. Ja U. Die Gerüchte,
die man über euch erzählt A. mm U. wie
sie euch zu behandeln pflegen, wie ihr
euch so befindet, daß die Körper der Kin-
der gesund sind A. mm U. so gesund wie
ich; eure Körper seien nämlich ohne ir-
gendetwas, niemand ist krank, sie sind
ohne Krankheit, eure Körper sind im
Vollbesitz der Kräfte, A. mm U. an eurem
Gesundheitszustand fehlt nichts. Gut,
schön; es soll ihnen an nichts fehlen, sie
pflegen schwer zu arbeiten, A. mm U.
die Körper sollen - die Köpfe sollen ihnen
nicht wehtun! A. mm U. Gesund sollen sie
sein! Dieses haben wir so dauernd gehört.
A. mm, ja, ach so, wer hat denn jetzt
das Häuptlingstum ? U. Das Häuptlings-
tum? A. mm U. Ambe hat das Häupt-
lingstum; A. mm U. Ambe hat es. A. mm
U. Ambe hat gesagt; Den Kindern dort
drüben soll es gut gehen, während ich
hier das Land verwalte; während der
6
Anton Vorbichler
Anthropos 69. 1974
eègbéè àjüàreè? U. ubob à’uà ègbéè
bkàrübu. A. bkàrübu? U. bkàrühu!
A. ‘eè, ‘VVV---
A. üpü ïxàà, àcüdnüyàùpuè bb
àxocà obnaà? U. dnü'e à’uà bnaà
kàragàà, A. ‘mfh U. mùcerèiiè à‘uà,
éqà[ùridà. A. ‘mm, àgofu cà? U.
àgofu ‘uà, ài ùld à’uà. A. ‘mm, à
Kàbiségèà xofùà nini? U. ‘mmhm,
Kàbiségèà ‘uà ‘ofùà uù ùli, A. ‘mm
U. pigbrô (Hiigbro-nH) adaaï. A.
‘eè, gàga cà dores? U. ‘n’n, dore
èbi ‘uà. A, ‘mm, repà nini àxocàà -
üsdpu rspà nini? U. sâpurepà nini
à’uà efeihôiuùpü (</éfélnianl hdi-
ùpüf) ; A. ‘eè U. ‘mmm.
A. ipeàùgbd xocà, iàfainiàùgbâ
xocà ixbrya? U, i’bra, i’bra, i’bra,
bà emèèi (<(/ewm/). A. ‘èe U. aùjü
mupà emèiè repà bkàrübu go àpi
kàxümü ùcji; A. ‘èe U. ‘aùjü umuè
sapùà : munàiô, A. ‘mm U. éré bàü
rài, mùropu Arùmàjdniè, toi bb
cirofôni ma idàaî? ma péri àmùpùpi
[jjàmù’ùpi ùpH) mdbdsï mdègbâ!
A. ‘mm U. ma idàaî ma ¿bcüà
àmù’upi ilèniè.
A. ‘mm, ‘mm, ‘aà, ddilni àxocà
mùpakà icfeha äfüreni nini? U.
èboù! A. àfâqdranini? U, ‘es!. A.
àbérl gàpa cà üxüïni - U. àfu àca
yole, àbüri gàpa ‘uà û’ü àfuè. A.
‘mm U. ‘aùjü ‘afù péri ü’üè èghe
A. ‘mm U. ïfifôi A. ‘mm U. karè
‘afùà ‘aùjüi rifdài {( frïfâciii/), àcü-
dè’â (Qàcüdà è’âj) reè, A, éé, dpee,
dp es! U. sogb mini reè. A. ‘da,
bbiè «\obià è/) ! ègberète idà xafùà
xo? U. ‘mdà {j/’m idà/) ‘afùà ‘o.
ältere Bruder im Elend weilt, sorge ich
hier für die Sippe, betreue ich die Kinder.
A. mm, bauen sie drüben ein Dorf? U.
In Okarubu baut man ein Dorf. A. Oka-
rubu? U. Okarubu! A. Ja, aha.
A. Etwas anderes, was pflanzen sie denn
an? U. Was sie pflanzen, sind Erdnüsse,
A. mm U. dann Reis und Äquatorbohnen.
A. mm, sie sind noch nicht umgezogen?
U. Sie sind noch nicht umgezogen, sie
sind noch beim Hüttenbauen. A. mm, so
ist bisher nur Kabisege umgezogen? U.
Ganz richtig, Kabisege ist es, der um-
gezogen ist, um den Brunnen zu graben,
A, mm U. er ist ohne seine Mutter hin-
gezogen. A. So, er hat noch nicht gehei-
ratet? U. Nein, er ist noch ledig. A. mm,
so sind sie also immer noch - immer noch
dort in Usapu? U. In Sapu sind sie immer
noch, zusammen mit allen Pygmäen; A.
Aha U. So ist es.
A. Befinden sie sich körperlich, befindet
sich meine Vaterverwandtschaft körper-
lich in guter Verfassung? U. Ausgezeich-
net, auch deine Mutterverwandtschaft. A.
So U. Vor einiger Zeit traf ich deine Mutter
in Okarubu beim Süßkartoffeln Ausgra-
ben; A. So U. Damals rief sie mich: He
du, A. mm U. komm doch mal her, ich
möchte dich wegen Aramazani fragen,
wird man ihn wirklich sehen? Könnten
wir doch so sitzen und ich ihn an meiner
Seite sehen! A. mm U. So saßen wir dann
und unterhielten uns.
A. mm, ja, was ich noch fragen wollte,
die Muttersippe ist immer noch an ihrem
Ort dort drüben? U. Jawohl! A. In Afa-
karani? U. So ist es! A. Hat Aberi keine
Elefanten mehr ... U. Er hat das Töten
ganz auf gegeben, Aburi hat keinen Ele-
fanten mehr zur Strecke gebracht. A. mm
U. Vor längerer Zeit hat er schließlich
noch zwei Elefanten getötet A. mm U.
mit der Speerfalle, A. mm U. die dein
Beschneidungsbruder damals verwundet
hatte, einer meiner Brüder, A. Tatsäch-
Das interdialektale Sprachverhalten zwischen Balese und Efe-Pygmaen
7
A. ‘è... 16cü ddùrenià xo re? U.
‘mpeinreè [f\‘m ic[e nini reè/). A.
‘yij U. ‘yy, locü pési ehi; A. ‘mm
U. pakà àmie nini a uà ògaà rài,
àmìàirya ‘abùà sòù. A. ‘mm.
A. àmùxocà àdùràni ùpù ìxà
èbi, àmùbdcjùà mùpakà fibò ànù
nini, kàsó, àmùxocà mpakà reèci
nini, reù, àfaè, àmùxocà òloò reùé
ikìgì mani, àmùxàic[àmdà. tìbù
xocà ixòrya, ù[ó ke màirya, üqfa
ràkù, tìbù dfùgbaéhi xòryaxòrya;
àtà màiqpiàraì, ha xirasu! U. ‘éé!
A. ‘mm U. Ràmàzdni bò radi! A.
'màiqpiàraì ha xirasu, màuldpu-
àraìé ha fibò xosù, ‘mm, ha fibò
xosù ; reèci nini nuro nìlenì uhoni
hèi nord! àdùràni àmùxocà Bia-
sàni, àmùxocà mà[a[à.
A. àpini vipè... Pawàza xocà
kàsó, ‘3, ùc[ù ìxà ehi. àxabùkì
àmùha àùà ! àpi munì Bùrunò
xabère kóhéanì ! ràpàni àmùxocà
mpakà reèci nini; tìbù xaoca ixòrya
mani, ixòrya mani tìbù xocà àmù-
ham, ikìgì mani ! ùpi èbi, mùpakà
tìbù òfd ànìsindinoòhùxùpàà «/ànì
sidim òbùxupàà/) lHi... órù fùsu-
nuìci bèni ànìxocà tìbùpà. dnùàreè
inpakà reèci nini aànuè bèni ànì-
xocà mpakà tìbùpà. àduàni ùfùà-
yeè; xene ùc[i, tisé ràgi, ‘mm,
bqpòxùtùili, ‘e, àiòlà ìhi; ¿óoù àmù-
xddùàmà èfd reè.
A. àmùxocà àdùràni ihùto gani,
usà xd nuca ixùna, nuca ìdiè
lieh, nein so etwas! U. der für dich auf-
gebrochen war. A. Ach, tatsächlich! Diese
beiden nur sind es, die er erlegt hat? U.
Ja, nur die hat er getötet. A. Nun ... das
ist alles, was es drüben an Neuem gibt?
U. Ja, nur das gibt es. A. So so U. Ja,
wirklich, sonst gibt es nichts zu berichten;
A. mm U. Nur wie sie euch wohl hier be-
handeln, ob ihr wohl gesund seid. A. mm.
A. Für uns hier gibt es nichts anderes,
unser Los ist immer nur Ausgepeitscht-
werden, Einzelhaft, so geht es uns hier
immer, Sklaverei, mein Vater, wir erleben
hier eine unsagbare Sklaverei, wir werden
geschlagen. Die Arbeit ist schwer, schau
hier mein Körper, Baumstämme auf der
Schulter tragen, eine Arbeit, die die stärk-
ste Körperkraft zermürbt; faß diesen mei-
nen Knochen hier an, er ist gebrochen!
U. Ach! A, mm U. Ist denn dies wirklich
noch Aramazani! A. Dieser mein Knochen
hier ist gebrochen, mein Gesäß hat die
Peitsche zerschlagen, ja, die Peitsche hat
es zerschlagen; genau dieses sollst du
gehen und im Dorf erzählen, wenn du
wieder fortgehst! Seit wir hier in Biasa
sind, geht es uns furchtbar.
A. Dann ist ebenfalls ... Pawanza in
Gewahrsam, jawohl, das ist alles. Möchte
man doch die Summe für unsere Schuld
erlegen! Dann soll Bruno mir Kleidung
bringen! Hier geht es uns nur immer so:
Die Arbeit ist immer sehr schwer, sehr
schwer ist die Arbeit für uns, unsäglich
schwer! Ruhe gibt es keine, nur daß ihr
mit der Arbeit früh im Morgengrauen an-
fangt und dabei bleibt ... bis die Nacht
hereinbricht, während ihr immer noch bei
der Arbeit seid. Das Essen da eßt ihr auch
nur so, während ihr immer noch bei der
Arbeit seid. Überall ist es dies: Erdar-
beiten, Baumstämme wälzen, mm, Baum-
strünke zerschneiden, ja, Ato-Wurzeln aus-
ziehen; damit ist alles von uns hier gesagt.
A. Uns geht es hier unmenschlich, selbst
wenn du krank bist, mußt du trotzdem als
8
Anton Vorbichler
Anthropos 69. 1974
rhpakà tìbùìniè xùna; àduàni àmù-
xdlócuàreè. ha àpi nolo hàpè tìbù
repà àmùsocà ìdià. U. ho molò
mdùwési! A. ‘mm U. ho molò tìbù
ìgbd ‘òrad àcjì‘idi ! A. ‘mm, hàpòfò
xocà àmùbani ihùto gani, màlalà,
ìdd mani ! àmùxocà ddùrànini ikò-
rokaraniè mùpakà reèci nini, àmù-
xocà maàyóniè rhpakà reèci nini,
àmùxocà haàyóniè nini liti... àmù-
gèdà; hèi xd àcioisaùc[uni àmùè
àfifò àmùgèdà. reèci nuro nìlenì
uhoni, àxabìdi àmùha xuruà ixò-
rya, àxabùlènì lócùàreè ikìgì mani !
‘mm, basì ìc[e nini reè, lócùà ddùà-
reè èfd reè.
A. àmù ddùàni mùpakà tisé ràgi,
òqpòxùtu; iniè àxotè ràpóòr : fibò
ifàmdà nàùldpuè, ìhùè iniè kàsó,
àhdà n'àxéfiè, àbdà nàxdrùè. àduà-
ndmùxd [(¡àduàni àmùxdf) tìbù-
àreè : òhùxu eèca, òbùxu tìbù, kórófé
ùfùpu bàpè!\J. ìdd, miìdd mubaru
ho ògiè muà, miìdd! A. ùfùpu
hàpè, ‘lì! U, ìdd! A. òro àbuè
xòfùxeghe, ni pà ànìxójani dfianì
iniè cà àfihù xòfùxeghe ¡febei e fi;
dnu ànùà pakà hùkuu—hùkuu—hù-
kùéhi èghe. rè xo àmùhdfù ddùànià;
mànenò àmùxdirya xileni sòu, ìfs-
ni àmùxòàmùnocòlo [(¡àmùxorò
àmùè nocà àloò/) raìcini U. ‘mrhm
A. topèni àfi fèxù socà àdùrini
xòfùxegheàfà iryaìniè nini raì,
bèni iryani «/iryaìnij) àxóseni.
ddùràni fócùà nini reè ! U. mop go
àpi, tóì molò A sani è, repà molò
Asdniè! A. ‘è, ‘è, ‘m, ìfe èfd reè,
ùfù ìxà èbi.
Kranker die Arbeiten machen; überall gilt
hier für uns das gleiche. Du hast ja die
Arbeiten alle gesehen, die wir hier machen.
U. Mit meinen eigenen Augen habe ich es
gesehen! A. mm U. Ich habe die schwere
körperliche Arbeit gesehen, die ihr macht!
A. mm, der Europäer ist zu uns unmensch-
lich, überaus streng, sehr böse! Wir sind
hier nur Zuchthäusler, wir werden hier nur
immer gequält, immer werden wir geschun-
den, wie lange noch ... wir wissen es nicht;
ob sie uns dann zu einer gewissen Zeit
wieder freilassen, wir wissen es nicht. Das
sollst du ins Dorf erzählen gehen, sie
möchten sich doch mit Nachdruck unserer
Sache annehmen, sie möchten doch diesen
Prozeß sehr ernsthaft betreiben! mm, ge-
nug davon, das ist es, was man von hier
berichten kann.
A. Unser Los ist, nur Baumstämme
wälzen, Baumstrünke; du mußt dich zum
Rapport melden: Stockschläge auf dein
Gesäß, du wirst in Einzelhaft gesteckt,
man sperrt deine Hände in den Block,
man sperrt deine Füße in den Block. Über-
all ist dies unsere Arbeit: Im Morgen-
grauen aufstehen, vom Morgengrauen an
Arbeit, Grausamkeiten jeglicher Art! U.
Schlimm, schlimm ist das, was ich über
dich höre, schlecht geht es dir! A. Jeg-
licher Art, ja! U. Schlimm ist das! A.
Zum Schlafen in ein Loch gesteckt wer-
den, nur weil du dich mit jemandem
gestritten hast, steckt man dich für einen
Monat in das Loch; zu essen gibt es nur
zwei Ba--- Ba--- Bananen. Das ist hier
unser Los; weil unser Körper einiger-
maßen gut beisammen ist, hierauf, wenn
du uns so siehst, wenn wir dorthin ge-
kommen sind U, mmm A. sogleich die
übrigen Leute, die sich da drüben behn-
den, diese Höhlenbewohner mit diesen
ihren Körpern, während diese Körper zum
Skelett abgemagert sind. Nur das gibt es
von hier zu berichten! U. Ich verstehe
wohl, wahrhaftig ich begreife, Aramazani,
Das interdialektale Sprachverhalten zwischen Balese und Efe-Pygmäen
9
A, ¿ócu ìxà 'ehi, mpakà reù nini
àmùxocà òteè; ‘èè... usà àmùsorò
Pòrisìà, àmùxahi Pòrisìni, àmù-
xidini ddùreni nà ddure àmùxòlò
àpi nini, reèci nini tìbùàraì nini,
fibò nini; uc[u ìxà ehi. reèci nini
i^eni nupi ilènièl pakà c/àmd,
rfàmd xocà àmùbani ikìgì, àmùè
axoca c[àmd ikìgì! ¿ócuàreè èfd reè.
das habe ich begriffen, oh Aramazani! A.
Ja, jawohl, m, das ist alles, sonst gibt es
nichts.
A. Sonst gibt es nichts zu erzählen, nur
die Sklaverei, die wir auskosten müssen;
ja ... auch wenn wir nach Paulis gehen,
wenn wir zu Fuß nach Paulis marschieren,
dann bleiben wir dort drüben, und wie-
derum erleben wir auf der Stelle genau
das gleiche, auf dieselbe Weise genau diese
gleiche Arbeit, das gleiche Ausgepeitscht-
werden; das ist immer das gleiche. Und
genau dieses sollst du ihnen eindringlich
erzählen! Nur Schläge, Schläge gibt es für
uns unzählige, sie schlagen uns über alle
Maßen! Weiter ist nichts zu berichten.
IV. Vergleichende Analyse
1. Das tonale Verhalten
Da es sich bei dem hier dargebotenen Gespräch um eine verhältnismäßig
kurze Textprobe handelt, die noch dazu auf zwei Dialekte verteilt ist, kann der
Vergleich der Tonmuster keine vollständige Gegenüberstellung der den beiden
Dialekten zugrundeliegenden tonalen Systeme ergeben. Für das Balese-Obi
wurde das tonale System ausführlich in Vorbichler 1965 analysiert. In Vor-
bichler 1971 wurde das System der distinktiven Tonhöhen für das Mamvu
erstellt und ebendort, sowie in Vorbichler 196/—19/1, mit den Tonhöhen des
Balese-Obi verglichen. Was den Vergleich der lonhöhen zwischen Balese-Obi
und Efe betrifft, so erweist sich das letztere als stärker dissimilatorisch gegen-
über dem mehr assimilatorischen Charakter des ersteren.
Efe Balese
ftcü 1ócu Rede, Angelegenheit
soü sòu schön, gut
è’d ìxà anderer
ìfìfó ìfìfà Elefantenspeerfalle
àmì-e ànì-'e euch (2. P. PL dir. Obj.)
qàgoàtüi xàgotuni er möge nicht gestoßen werden
Es kommt jedoch vor, daß auch die Pygmäen die Tonhöhen assimilieren
und etwa äm'i-'e statt äml-e „euch“ sagen. Allerdings scheint dies nur in bezug
auf funktionelle Morpheme zu gelten, wie hier für das Suffix des direkten Ob-
jekts /-e/.
10
Anton Yorbichler
Anthropos 69.1974
2. Das lautliche Verhalten
Bezüglich des lautlichen Verhaltens zwischen Balese-Obi und Efe ist zu
unterscheiden zwischen Lautentsprechungen, die innerhalb gewisser geschlos-
sener Morphemreihen, wie etwa der Personalpronomina und bei einigen funk-
tionellen Morphemen, wie nominalen und verbalen Affixen und syntaktischen
Partikeln, in Erscheinung treten und solchen, die den gesamten Wortschatz
betreffen können. Darüber hinaus kann abweichendes lautliches Verhalten auf
Beeinflussung durch das Mamvu oder durch einen anderen Dialekt zurück-
gehen.
d) Lautentsprechungen, die nur an bestimmten Stellen des sprachlichen Systems in Erschei-
nung treten
Hier sind zunächst die Formen der 2. P. Sg. und PL des selbständigen
Personalpronomens zu nennen, bei denen Balese ¡nj Efe ¡m\ entspricht:
nini = mini „für dich", äni-e = ämi-e „euch" (dir. Obj.). Da das selbständige
Personale auch zur Bildung gewisser Possessivformen verwendet wird, tritt
dieselbe Lautentsprechung auch dort in Erscheinung: änl-ä-irya = äml-ä-irya
„euer Körper“.
Es gibt im Balese eine zweite Possessivreihe, die in der 2. P. Sg. durch
das Präfix nd- (<[ni-d) gekennzeichnet wird. Im Efe steht dafür das als hoch-
toniges Präfix gebrauchte selbständige Personale: nd-idd = mi-ldd „dein Übel".
Eigenartigerweise entspricht bei den Personalpräfixen, die etymologisch
offensichtlich mit den selbständigen Personalia identisch sind, dem ¡nj des
Balese im Efe ein /¿//, das heißt, ein retroflexer implosiver Verschlußlaut:
änlxocä — äcjl’uä „ihr seid", änixidl = äcft’idi „ihr habt ergriffen“. Außerdem
fällt auf, daß die Form im Efe auch für das selbständige Personale
gebraucht wird, wenn dieses mit dem Genitivsuffix verbunden wird: änl-ha-ä =
äc[l-ho-ä „eures".
In diesem Abschnitt sind noch einige Lautentsprechungen anzuführen,
die zwischen Balese-Obi und Efe bei einigen funktionellen Partikeln und beim
Genitivsuffix in Erscheinung treten. Es geht dabei um die Entsprechung
Balese /a/ und Efe /0/: ha = ho „präpositionale Partikel zur Bekräftigung des
perfektiven Aspekts"; ga = go „vielleicht“; -ha = -ho „Genitivsuffix". Hier ist
nun festzustellen, daß die im Balese mit der Perfektpartikel und dem Possessiv-
suffix lautlich gleiche, jedoch positionell freie syntaktische Partikel ¡baj „etwa,
wohl, nun“ im Efe als jma’/ realisiert wird. Dazu ist zu sagen, daß /5/ im Anlaut
in allen Dialekten der Mangbutu-Efe-Gruppe, zu der auch die beiden hier dis-
kutierten Dialekte gehören, frei mit [m] variieren kann, während ¡mj in keiner
Position als [h] realisiert wird. Interessant ist jedoch, daß im vorliegenden Fall
der anlautende Glottisverschluß der Implosion im Efe als auslautender Glottis-
verschluß in Erscheinung tritt.
Unter den Lautentsprechungen, die nur an bestimmten Stellen des
sprachlichen Systems auf treten, sind noch einige durch Elision bewirkte
Null-Entsprechungen zu behandeln.
Das interdialektale Sprachverhalten zwischen Balese und Efe-Pygmäen
11
Zunächst tritt im Efe mit großer Regelmäßigkeit Elision von Balese ¡n\
in funktionellen Suffixen auf:
Balese
iryalni
rlfdäini
emelni
mücsrelninl
bkäanl
adaanl
idäanl
cxä[ürianiä
sfeinianl
emslnini
Ifbfbni
reni
xaüjuni
xägotüni
Efe
iryali Körper (PI.)
rifään die Verwundeten
smen deine Mütter
mücsrsne zusammen mit Reisarten
okctctx zusammen mit der Herrschaft
adaal mit seiner Mutter
idäal mit ihm
eqälüriaä mit Äquatorbohnen
efeiiat zusammen mit den Pygmäen
efnelil für deine Mütter
ifbföi mittels der Speerfalle
rei dort drüben
’ aüjüi vor längerer Zeit
qägoötüi er soll nicht gestoßen werden
Darüber hinaus kommt im Efe regelmäßige Elision von Konsonanten in
einigen häufig gebrauchten Morphemen vor, von denen in unserem Text nur
Balese-/bcä/ „sein, vorhanden sein“ belegt ist; xocä = ‘uä „er ist , äxabbcä
= ä’abuä „sie möchten sein“, ägofu cd = ägofu ‘uä “sie sind noch nicht umge-
zogen“. Im letzten Beispiel wird durch die Form des Efe die Vermutung bestä-
tigt, daß Balese /ca/ auf ¡xocä/ „es ist“ zurückgeht.
6) Lautentsprechungen, die den gesamten Wortschatz betreffen können
Hier ist zunächst auf die offenere Aussprache von Balese [£j im Efe
hinzuweisen:
Balese Efe
tibüe tebüe Arbeit (dir. Obj
ixbrya e’bra stark
irya era Körper
Ixä e’d anderer
Es muß jedoch bemerkt werden, daß die Pygmäen in der Unterhaltung
mit den Balese auch die dem Balese angeglichenen oder angenäherten Aus-
spracheweisen verwenden: irya, i’bra.
Weiterhin fällt der Wechsel von [u] zu [i] oder [e] und von [o] zu [u] vor
[«] auf:
Balese Efe
idgbd Igbd Körper, nahe
mdugbd mdegbd mein Körper
xocä ‘uä er ist
12
Anton Yorbichler
Anthropos 69. 1974
Hier ist es nicht klar, ob dieser Wechsel auf einer Ausspracheeigentüm-
lichkeit des Efe beruht oder ob im Efe ein anderer stammbildender Vokal zu-
grundeliegt (vgl. dazu Vorbichler 1971: 177 ff. und 187 ff.).
Mit großer Regelmäßigkeit ist die postvelare stimmlose Frikativa des
Balese-Obi im Efe durch einen gepreßten Glottisverschluß ersetzt:
Balese Efe
xocà ‘uà
àxupi à'upi
àxabbcà à‘abùà
àxïdi à‘ïdi
àxabüpi à‘abupi
ànïxocà àc[i’uà
àmùxupi àmü ’upi
ixbgiè i‘bgiè
xene ’en s
uxü ü‘ü
ïxà e'â
ixbrya e'bra
xàlârlxEgheà ’àlârï ’egbeà
kàbïségèà xocà xofùà kàbïségèà ’uà
er ist
sie sitzen
sie mögen sein
sie sollen ergreifen
sie mögen sitzen
ihr seid
wir sitzen
lauschen (dir. Obj.)
Erde, Boden
Elefant
anderer
stark
in der Gefahr
Kabisege ist es, der umgezogen ist
Eine weitere regelmäßige Lautentsprechung besteht zwischen Balese
postalveolar-koronalem mehrschlägigem Abschnellaut \r\ und Efe einschlä-
gigem \r\, das wie eine retroflexe stimmhafte Explosiva realisiert wird und sich
im Efe von \p\ nur durch den Gegensatz Explosiva/Implosiva unterscheidet:
rlfd = rlfd „Wunde“, reni = rei „dort drüben“, aqberd = aqbere „Ältester“.
Andererseits entspricht dem palatalisierten postalveolar-koronalen Ab-
schnellaut des Balese ein mehrschlägiger bis gerollter postalveolar-koronaler
Abschnellaut im Efe: irya = era „Körper“, ixbrya = e’bra „stark“.
Eine weitere phonetische Dialekteigenheit des Efe gegenüber dem Balese-
Obi besteht in der meist entstimmten Aussprache der stimmhaften Explosivae
/6/, ¡d/, lg/ und der stimmhaften labiovelaren Explosiva /gb/ vor ¡a\ und Vor-
derzungenvokalen :
Balese Efe
àxïdi à ’ïdi sie mögen ergreifen
idà idà Personalpronomen 3. P. Sg.
ïdâ ïdâ schlecht
èbi èbi nicht vorhanden
ixbgiè i ’bgiè lauschen (dir. Obj.)
ùghâ ïgbd Körper, nahe
Anstelle des palatalen unsilbischen Vokals des Balese wird im Efe eine
entstimmte velare Explosiva gesprochen; bya = bga „tun“. Zu dieser Lautent-
sprechung vergleiche man Vorbichler 1971; 94 f., wo die sehr vielfältigen
Das interdialektale Sprachverhalten zwischen Balese und Efe-Pygmäen 13
Realisierungsweisen des hier zugrundeliegenden Phonems für die gesamte
Mangbutu-Efe-Dialektgruppe untersucht werden, und wo gezeigt wird, daß
sie alle mit strenger Regelmäßigkeit aufeinander beziehbar sind.
gi Lautentsprechungen, die auf Beeinflussungen durch das Mamvu zurückgehen
Gelegentlich zeigt das Efe in der 3. P. PI. als Personalpräiix ¡tfi-j anstelle
von lä’i-l, das Balese \äxi-\ entsprechen würde: pigöro^igdroi „sie sind nicht
zusammen gegangen“. Nun ist /<£*-/ auch im Mamvu das Personalpräfix für
die 3. P. PI. beim Verbum. Es handelt sich deshalb eigentlich nicht um eine
Lautentsprechung, sondern um eine Morphemanleihe aus dem Mamvu. Hier
wird etwas deutlich, was man den wildbeuterischen Wesenszug der Pygmäen
in der Sprachpraxis nennen könnte, der mit großer Leichtigkeit Sprachelemente
aus fremden Systemen in das eigene einbaut.
Um eine lautliche Beeinflussung durch das Mamvu oder durch das Balese-
Dese-Karo handelt es sich jedoch dann, wenn anstelle des gepreßten Glottis-
verschlusses im Efe eine postvelare stimmlose Explosiva gesprochen wird, die
die regelmäßige Entsprechung in jenen Dialekten zu Balese-Obi \x\ darstellt:
xägotüni = qägoötvi „er möge nicht gestoßen werden .
Weiterhin erklärt sich die gelegentliche Entsprechung von Balese ¡h\
und Efe \s\ sowie Balese \a\ und Efe /e/ durch Mamvu-Beeinflussung.
Efe
ùwési Auge
aqhèré Ältester
Balese Mamvu
úwéhi eqesésí
aqhèrà àqhèré
3. Laut- und Tonraffungen in schneller Rede
Der Vergleich des vorliegenden Textes zeigt, daß Raffungen im Efe viel
häufiger Vorkommen als im Balese. Obwohl die in diesem Zwiegespräch vom
Balese-Sprecher hervorgebrachte Rede das Zweifache des vom Pygmäen
Geäußerten darstellt, stehen acht Raffungen des Efe nur fünf des Balese gegen-
über. Dabei sind die oben behandelten regelmäßigen Konsonantenelisionen
des Efe nicht mehr berücksichtigt worden.
a) Laut- und Tonraffungen im Efe
(jtgòró(cfigòroi
èfélhóluiipú(Éféiíal bòiùcfù
etnèi (emèìi
àmùpùpi(àtnù‘ ùpi ùpi
tìfàài(rìfààìi
àcùdè ‘àiàcu idà è‘d
‘mdà(gm idà
‘mpEÌnreè^'m ìpe nini reè
sie sind nicht zusammen gegangen
zusammen mit allen Pygmäen
deine Mütter
möchten wir doch sitzen bleiben
die Verwundeten
was für ein anderer
ja, er
ja, nur so ist dieses
14
Anton Vorbichler
Anthropos 69. 1974
b) Laut- und Tonraffungen im Balese
ôlns(6bià è
ànïsindinobhùxùpàà(ànïsidini bhûxupàà
àduàndmüxâ^àduàni àmùxâ...
àmùxbàmünocbpiàmüxorb àmù'e nocà bpb
iryani (iryaini
ja, wahrhaftig
ihr habt in aller Frühe angefangen
an diesem Orte unsere....
wir sind gegangen und du siehst uns
Körper (PI.)
Das Übermaß der Laut- und Tonraffungen im Efe erweckt den Eindruck,
daß die Pygmäen viel schneller sprechen als die Negerbevölkerung, und er-
schwert die Analyse des Pygmäendialekts sehr.
4. Unterschiede im Wortschatz
Im wesentlichen deckt sich der Wortschatz des Balese mit dem des Efe.
Doch lassen sich auch dialekteigene Besonderheiten feststellen. Solche sind in
unserem Text Efe ¡übvül für Balese /rümü/ „überwachen, überprüfen“, Efe
Irübvü/ für Balese \roru\ „behüten“, Efe Ibdij für Balese ¡häpe\ „alle“, Efe
\häü\ für Balese /hani\ „nun, dann, also“, Efe /^m/ für Balese \ra\ci\ „auf
diese Weise“, Efe \-ruj für Balese j-nij „indirektes Objekt“.
5. Wortstellung
Der analysierte Text zeigt am Beispiel einer Progressivform einen typi-
schen Unterschied in der Wortstellung zwischen Efe (Objekt - konjugiertes
Verb) und Balese (konjugiertes Verb - Objekt). Freilich wird auch dieser
Unterschied oft durch Dialektangleichung verwischt.
Balese Efe
ha mocä bgie ho bgie muä ich bin dabei zu hören
6. Der Gebrauch von Fremdwörtern
Auf 23 Zeilen Efe-Text kommen 9, auf 47 Zeilen Balese-Text 35 Fremd-
wörter. Das heißt, daß der Balese-Sprecher doppelt so viele Fremdwörter
gebraucht wie der Pygmäe. Wohl ist hier auch zu berücksichtigen, daß der
Pygmäe doppelt so alt war wie der Balese, also somit einer anderen Generation
angehört. Im Efe sind alle Fremdwörter aus dem Ngwana, im Balese zwei wohl
direkt aus dem Französischen, die übrigen ebenfalls aus dem Ngwana, einer
vereinfachten und an die Lokaldialekte angeglichenen Abart des Swahili
(vgl. Whitehead 1928).
Das interdialektale Sprachverhalten zwischen Balese und Efe-Pygmaen
15
a) Fremdwörter im Efe-Text
dca
‘dfdri
eqälürid
gufü
käragä
käxümü
mucere
pakä
lassen
Gefahr
Äquatorbohne
Kraft, stark
Erdnuß
Süßkartoffel
Reis
nur
alle
b) Fremdwörter im Balese-Text
haäyönie
madyonie
bdpbpb
hast
fihb
ikbrokaranie
käsö
köbe
kbrbfe
mdnenb
mälalä
ynpakd
müpakd
pakä
y dp 6 OY
vi([e
Sorge, Kummer, Leid
Sorge, Kummer, Leid
Europäer (von „Fort de Bodo“ abgeleitet, das Stanley 1888
559 Straßenkilometer östlich von Kisangani errichtet hatte, als
er sich auf der Suche nach Emin Pascha befand; <waBodo = die
Bodo-Leute)
nun, genug
Peitsche (5 mal)
Polizeiwache, Gewahrsam
Gefängnis (franz. cachot)
Hosen
wild, grausam, brutal
weil
Schwierigkeiten (2 mal)
nur (7 mal)
nur (5 mal)
nur (2 mal)
Bericht, Meldung (franz. rapport)
ebenso
Was die Frage der Sprachmischung innerhalb der Mangbutu-Efe-Dia-
lekte im Rahmen der Zentralsudanischen Sprachen im ganzen betrifft, so sei
auf Vorbichler 1973 hingewiesen.
Summarium. - This article is dealing with the inter-dialectal speech behaviour
ol the sedentary Balese agriculturists, and the Efe pygmies living as foodgatherers and
hunters within the territory of the former in a very close symbiotic relationship. The text
which is being analysed on the above pages was recorded on tape in summer 1959 as
Part of a dialogue going on between the Efe pygmy Uboitedu, alias Marabo, and the Balese
Apacidi, alias Aramazani, nephew of the then exiled chief of Pawanza. Apacidi was at
that time living imprisoned for murder, in the convict settlement Biasa, 64 km north of
Mambasa. Ituri’forest, northeastern Zaire. The two dialects belong to the Mangbutu-Efe
dialect cluster of the Moru-Mangbetu language group, a sub-section of the Central Sudanic
16
Anton Yorbichler
Anthropos 69. 1974
languages. The linguistic analysis concentrates on 1. the tonetic changes, 2. the differences
on the phonetic level either in special positions of the respective dialect systems or per-
taining to the whole system, 3. phonetic and tonetic changes caused by the influence of
neighbouring dialects of the same cluster, especially Mamvu, 4. the differing behaviour
of the two dialects as regards speaking in a hasty way, 5. differences in the vocabulary,
6. different word order in the syntactic structure, and, 7. the amount and origin of foreign
words used by the Balese and the Efe speaker respectively.
Bibliographie
Tucker, A. N. and M. A. Bryan
1956 The Non-Bantu Languages of North-Eastern Africa. Handbook of African
Languages, Part III. Oxford.
Vorbichler, Anton
1958 Hochzeitsbräuche bei den Süd-Balese. Wiener Völkerkundliche Mitteilungen
6 (N. F. 1) / 1—4: 21-32.
1961 Zur Schallaufnahme bei Naturvölkern (5 Jahre Forschung unter Negern und
Pygmäen in Belgisch-Kongo). Phonetica 6: 40-46.
1963 Urwaldgebete. Das religiöse Verhalten der zentralafrikanischen Pygmäen.
Wiener Völkerkundliche Mitteilungen 11 (N. F. 6) / 1-4: 84-95.
1965 Die Phonologie und Morphologie des Balese (Ituri-Urwald, Kongo). (Afrika-
nistische Forschungen, 2.) Glückstadt.
1966 Kongoexpedition Pater DDr. Anton Vorbichler, S. V. D., 1958/59. Katalog
der Tonbandaufnahmen B 3001-B 7000 des Phonogrammarchivs der Öster-
reichischen Akademie der Wissenschaften in Wien; pp. 31-72, B 3521-4415.
1967 Die tonale Struktur der Verbalklassen in den Waldneger- und Pygmäen-
sprachen des Ituri-Urwaldes, Ost-Kongo. Zeitschrift der Deutschen Morgen-
ländischen Gesellschaft 116/2: 219-226.
1967-1971 Erzählungen in der Mamvu-Sprache. Mit einer vergleichenden Einfüh-
rung in die Phonologie und das Verbalsystem. Afrika und Übersee 50: 244-278;
51:2-29, 116-144; 52:57-76, 243-263; 53:123-142, 241-256; 54:109-134.
1969a Neue Forschungsergebnisse zur phonologischen Analyse des Balese-Obi.
Afrika und Übersee 52: 144-145.
19695 Linguistische Bemerkungen zur Herkunft der Mamvu-Balese. Zeitschrift der
Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Supplementa 1, Teil 3:1145-1154.
1971 Die Sprache der Mamvu. (Afrikanistische Forschungen, 5.) Glückstadt.
1973 Zum Problem der Sprachmischung in Zentralsudanischen Sprachen. Zeit-
schrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft [22 pp., im Druck],
Whitehead, John et L. F.
1928 Manuel de Kingwana, le dialecte Occidental de Swahili, Wayika le Lualaba,
Congo Beige.
The heyoka Cult in Historical
and Contemporary Oglala Sioux Society
Thomas H. Lewis
Contents.
x- Introduction
2. Description of a heyoka ceremony in the late 1800’s
3. Description of heyoka cult written in 1970 by Joe Whiteface (sometime yuwipi priest)
4. Description of contemporary heyoka practices by informants
5. Descriptions of contemporary heyoka dancers and other quasi-heyoka types 1967 — 1971
b- The personalities of three heyoka
7. Discussion
1. Introduction
The heyoka “contrary” cult of the Oglala Dakota was a secret society
with specific magical powers and social functions. It was a component of the
religious system, performed a designated part of the ceremonial activities,
and had a defined role in Oglala life. The “becoming heyoka” was involuntary,
involving particular visions or dreams of the Thunder Beings, the terrifying,
anti-natural powers, the god Heyoka, his representatives or totems, or dreams
interpreted by the dreamer or his medicine-advisors as symbolic of those
deities. During observations of the Oglala Sun Dance (in itself a revival of
Sioux religion) in 1966 through 1971 identifiable remnants of heyoka behaviors
were noted and recorded. These notes were augmented by interviews with
heyoka and non-heyoka informants, and with religious leaders.
The contemporary manifestations of heyoka beliefs and behaviors are,
like the Sun Dance itself, fragmented, diluted, altered, and mixed with aspects
of secular festival activities. Inquiry about individual heyoka is impeded
by the traditional requirement that members be anonymous. Some heyoka
were openly hostile. Others vigorously avoided interviews or photographs.
Few would allow themselves to be identified.
Anthropos 69. 1974 “
18
Thomas H. Lewis
Anthropos 69. 1974
Heyoka nowadays appear briefly at various social dances, at the inter-
tribal “pow-wows” which are a modification of the Omaha society grass
dances, and especially at the three or four days of afternoon and nighttime
dancing associated with the Sun Dance, the annual “gathering of the peoples”
in August. Then four to six hundred dancers and large crowds of spectators
assemble at a shaded dance circle, and from this large assembly one or a few
heyoka may occasionally be-seen. They never attend the religious portions
of the Sun Dance.
Heyoka are masked and otherwise disguised, in costumes often seeming to
be caricatures of whites and negroes. The heyoka behavior is coarse, grotesque,
“contrary”. They stagger about, gesticulate crazily, and sometimes appear
exaggeratedly drunk. They dance backward or out-of-rhythm and interfere
with other dancers. They frighten, intimidate, or threaten. They are un-
predictable. Although the dancing may last up to 12 hours, they rarely are
present more than briefly. They are more often than not solitary, occasionally
appearing in pairs or small groups. It is not always possible to distinguish
them from self-elected buffoons or from psychopathic or alcoholic persons,
but they are always conspicuously different from the gravely-proper and role-
conscious Omaha dancers who show a dignified self-assurance and a sensi-
tivity to social pressures and forms of behavior.
The historical heyoka cult has been described by Walker, Wissler,
Lowie, Densmore, Wallis, Blish and Sandoz. More recent reports by
Howard and by Feraca place the heyoka cult in the context of current
Dakota religious practices. Gatlin’s observations on the “beggar dance” may
relate to this society. Howard describes heyoka societies in all the bands of
the Dakota and in the Assiniboin, Plains-Cree, Plains-Ojibwa and Ponca,
and anti-natural clowns in other Plains tribes. A heyoka-dreamer was obligated
under threat of death by lightning or other disaster to behave at certain times
in a studiedly perverse anti-natural way. His speech then expressed the reverse
of its true meaning. He wore heavy clothing in summer’s heat and went
robeless into the blizzard. He went backward through the lodge door, or
under the edge of the cover instead of the door. He might be required, by
his own interpretation of his dreams, to maintain an anti-materialist life
way, with conspicuous poverty and devotion to activities related to community
welfare. His behavior might include day-to-day activities and/or ceremonial,
or periodic ones. He could entertain, deride the self-important, deflate the
pompous. He had the power to avert disaster for himself and his tribe, to
ward off lightning 1, to propitiate the Sky Spirits and avert storms, to reverse
1 Anyone who has experienced nomadic life on the limitless prairies can appre-
ciate the palpable dangers of lightning. In summer convection storms play nightly, near
and far, around the circle of the horizons. A man on horseback, the poles of a lodge,
or an iron-tired wagon may be the highest visible objects. On an evening before the
1967 Sun Dance, a boy, sent on an errand, was killed with his horse by an electrical
discharge as he rode up out of a shallow coulee. There was no rain and the muttering
clouds seemed safely distant.
The heyoka Cult in Historical and Contemporary Oglala Sioux Society 19
the medicine (shamanistic) powers of others, including curative efforts and
herb effects, and to plunge his hands and arms unharmed into boiling water.
His role was unsought and unavoidable. He was required under penalty to
function as a ludicrous, absurd, mischievous person or to direct his peculiar
efforts in the interests of his tribal group. Feraca (1963) relates heyoka visions
to the malevolent powers, who thus interfere “with the natural order and
stability of the Sioux ceremonial world by doing things backward”. Walker
(1917) notes that Heyoka as deity must be addressed “by taunt and vilifica-
tion, the opposite of the intent of the address” suggesting again that expia-
tion and avoidance of retribution are important motivations. An account
°f the constructive aspects of the heyoka is given by Sandoz (1961). Several
other societies of the Plains dream-cult system involved dreams or visions
of obligation but not the reverse behaviors of the heyoka (Lowie 1913).
2. Description of a heyoka ceremony in the late 1800’s
In August 1969 at Porcupine, South Dakota, an elderly Oglala wicasa
tuakan (“medicine man”, yuwipi priest, and herbalist), Robert Holy Dance,
gave this account of the heyoka ceremonies of his boyhood:
“About every 5 years they used to have that ceremony. I don t know
where they get their power. It is a vision, about lightning. If you don t go
through with it lightning will strike you. I’ve seen about four ceremonies
hi my life. They last from morning until four o’clock. It consists of all who
belong to that organization. They had a vision of heyoka, of the clowns. They
all meet. I don’t understand about it myself. There is one deal there, they
all dress up, with masks. They have at least one tipi and a circle with rope and
stakes. Nobody is allowed to go in. In the center they choke a dog and dress
h. It goes in a big pot of water, head, feet, and tail. Just the insides and the
hide don’t go. They dig a hole next to the fireplace and put this paunch in
the hole and cover it up. The man in the tipi sings the heyoka song, with a
brum. You never hear that today. I can remember just a little of it. It lepre-
sents the Great Spirit, look upon us today, we are asking you for help. That’s
the way the song goes.
There are four stakes, representing the four winds. They line up, the
leader is a man or a woman, and is dressed without a mask. A woman wears
a white dress and wears her hair down. He (i. e., the leader) goes to one stake
with his hands praying. All of them follow. You know the four stakes of the
yuwipi? It is like that, with cloth (flags) on them. They go to the four corners
fhen back to the tipi. The drum is going all the time. The leader goes to a pole
near the fire. There are four flags there again, little ones. The leader comes out,
starting in the north, hands out like this (together) praying toward the fire.
rhey go back. There is another song. Every move has a different song. A
Pole in the middle has a medicine pouch. The leadei laiscs his hands to the
Great Spirit and gives a talk. He marches back with his hands out (supplica-
ting gesture). This goes on for hours. Every once in a while a heyoka runs
Heyoka: Pine Ridge, S. D. 1971
to the fire, around the flags, stirs the meat and puts a stick in a place. Another
one repeats it. All do it one after one. At the end the leader comes crying, goes
to the four corners, back to the fireplace. All the heyoka run around, pushing
each other, kind of a dance. All of them go back to the tipi, all their hands
up, praying, praying.
The leader is stripped to the waist. He puts his hands on the ground,
then up. He goes to the pole with his hands up, then backs up, four times.
They are all lined up, and march up and back four times. He takes the dog
head out of the boiling pot, puts his arms all the way down, and holds it up,
dripping hot water all over himself. He offers it to the crowd. If someone wants
to take it, he takes it in a container. That’s the end of that business. They close
with a clown dance. The leader is back in the tipi. First he puts a piece of meat in
each hand. Maybe there is ten or fifteen of those guys. Each one runs to the tipi.
The last one takes all the flags. Another goes to the pole and gives the thanks.
The vision they have is somebody is going to die, something bad or
unusual, and it must be told that if you don’t do this, it will happen. They
believe in horses and lightning, but that’s a different ceremony, the horse
dance. That’s a heyoka business too. That I can’t explain, but I seen it two
or three times. All rode black horses and had eagle bone whistles. Maybe
about twelve horses at one time. They have black masks and whistles and
eagle feathers on their neck, and on the mane and tail of the horse.
i he heyoka Cult in Historical and Contemporary Oglala Sioux Society
21
Heyoka: Pine Ridge, S. D. 1971
All the heyokas are supposed to be unknown, i hey dress with any kind
°f disfigurement. The ones at powwows (nowadays) are heyoka, but they
don’t have that ceremony every five years any more. So they dance when
there is a dance (i. e., at social, Grass, Omaha dances, etc.), they are just to
draw attention now, but it is the only way to throw oft a bad vision. Othei-
wise you can go to a hill and fast, and you have yom pipe with you, and pray.
If they don’t use dog, they use the biggest fish you can catch. d hat was 100
years ago, or more.”
He specifically denied any racial significance to the seemingly obvious
white or negro caricature masks, saying, “It is just a disfigurement so they
will be unknown. There are three or four kinds of heyoka. There s the dog
heyoka, like I said. And eagle heyoka, that’s eagle power, wan hli wa sa kia,
and horse heyoka, and the bear ceremony. I never seen that one. I seen the bear
rnedicine men. They have dreamed of bear, and become bear medicine men or
bear doctor. They get their power from that, dnere was one who died, at
22
Thomas H. Lewis
Anthropos 69. 1974
Rosebud. Black Bear was at Slim Buttes. Air Light - he was partly blind and
crippled. But he wasn’t in the order of the heyoka. The last one I seen was
1924 and the government arrested that man. The government is crazy! He
wasn’t doing no harm. His name was Bone Shirt. He’s dead now.
I don’t think that they are all real heyoka now. They aren’t crazy or
anything either. They just dance when there is a Sun Dance. Only medicine
men know all about heyoka. It all concerns the Old Testament of the Bible.
Very few medicine men are still living. That’s too bad. Doctor expenses are
awful high, any little ailment or treatment when you go to them.
My vision was to be a medicine man. I dreamed I was walking in my
own country. I knew the country real well. I came to a bridge and a sawmill.
I looked down from the bridge. Water was flowing. ‘Gee’, I said. I looked in
cabins. Nobody was there. I went west. A tall man was calling me over, wav-
ing. I felt there was something wrong. I went over. Four men were sitting
there, like four winds, all white-bearded. An old man said, ‘They want to
see you and talk to you.’ I said, ‘Oh-hah-ng.’ He said, ‘Young man, if you
want to live a long life, see this valley. Doesn’t it look familiar to you? See
the trees and flowers. Take a good look, do you recognize it? If anybody
asks you for help at any time, you can know all these herbs and can help
people. And if you don’t you will have a short life.’ So I carried it out. Yuwipi
and the Sun Dance call on me for help. They know I’m a medicine man.
All medicine men are supposed to dance in the Sun Dance but I don’t. But
I help them out. I did yuwipi twice.”
He described at length being called upon for help at this year’s Sun Dance,
and that he had responded by going and helping. “All people who are inter-
ested in the Sun Dance should be there just at sunrise. This Sun Dance wasn’t
right. It was bothered by all the speculation, delayed it an hour and a half.
Yuh. It is supposed to be all by itself. They do only a small fraction of it.”
3. Description of heyoka cult written in 1970 by
Joe Whiteface (sometime yuwipi priest)
“Before the Whiteman come the Sioux Indian People live in Villag-
es according to the Band and in this Villages they have their own Medicine
Man they have Power to heal Various kind of illeness as there was no Doctors.
And among this Medicine Man they have the heyoka. they have certain duties
in the Villages, they are not self made heyoka. this heyoka can be a women
too. to become a heyoka. they hear voices in the dark thunder storm also
seen Vision in their dream whereb}^ he received the instructions about what
to do to become a heyoka. if failed to Comply With. What he is to do. he or
she will be Punish by the thunder this person some times goes throught lots
of hardship before become heyoka. First thing they do is heyoka woze. that
means they kill a dog. and take head to tail in one piece, and boil it real hot.
Off course they have heyoke pejuta a medicine to rub on both hands, and
The heyoka Cult in Historical and Contemporary Oglala Sioux Society
23
stick their both hands in the kettle
while the meat and soup boiling hot
and pull the meat out With out. It
do not bother their hands. And off
course each heyoka received different
instruction this all happen in dreams.
After they Completed everything.
And When they become heyoka. They
dressed in burlap sacks, burlap legg-
ins and shirt and used muslin for Mask
No nose but flat. Small eyes hole and
mouth. Sometimes no eye hole, just
2 small round Mirror over the eyes,
but they can see through, and always
carry bow and arrow, the arrow head
is made out of dried and scraped buf-
faloe hide, painted black, they can
scare lots of people with this faked
arrowhead, sometimes they take part
in the Indian dances, they are always
back ward, they dance slow for fast
singing and drumming and fast for
slow singing and drumming, and used
no for yes and yes for no. they are
very happy persons. They are very
useful in the Village as they get help
from some where to help their people
when a severe thunder storm ap-
proaching the Village as only shelter
they have in those days are the tepees.
Theres is no tornado Mention in the _ . .
Winter Count. Where people got kill or injured and if anyone got kill or injure
and if anyone accidently pour water on one they bound to get a big ram so
the people were Very Careful Not to pour or sprinkle water on them but
some times they get funny by tempting someone to pour water on them,
the Indians in those days beleive that these heyokas are Very helpful so
they respect them. And We have modern heyoka Clowns to take part m the
Pow wows, just to entertain the Crowd, they wear ragged clothes and wear
Mask With big Nose, they are some times self made heyokas. and they early
hays heyokas. are called (heyoka ihanbla) Means, (dream about) heyoka.
that is their Name. , rr ... ,
After these heyokas completed everything they become Kettle dance
leaders. I heard and learn this from my father Thomas White Face. Who
himself is a heyoka and great kettle dance leader. Who died at the age of 96.
hied Sept. 28, 1968.”
Heyoka: Pine Ridge, S. D. 1968
24
Thomas H. Lewis
Anthropos 69. 1974
4. Description of contemporary heyoka practices by informants
All comments were given in interview by sociological fullblood adults.
J.H.: “The clowns? Oh, they are heyoka. They are to make things
lively. They get a reputation as a clown. If they dreamed of lakes or thunder,
then they danced heyoka or the pot dance. I never saw it, but they used to
do it. They rubbed on a herb to keep from burning their arm. They don’t
do that anymore, or a lot of other old dances. The clowns put on everything
they can to make people laugh. The heyoka could predict, or make things
come true. Bluebird and Good Voice Elk are clowns. I don’t think they get
paid anything. They just show up when there is a powwow. Edgar Red Cloud
knows all of them (the clowns). The rodeo clowns? Oh, they are absolutely
different. That doesn’t have anything to do with the Sioux!”
Mrs. J.: “They want to be men, but they fear being made fun of. They
are afraid to mix, to dance like men. The only way they can is to be a clown.”
L. T.: “They are no longer a real society.”
Mrs. C. U.: “Children and grownups are afraid of the clowns. They
avoid them carefully. Or they run up to touch them or hit them, then they
run away screaming.” Several adults in group conversation with this woman
and the interviewer agreed they were afraid of the heyoka, too. “You never
know what they are going to do!”
P. L. (age 65): “They can spoil a Sun Dance, or they can spoil medicine.
They can make medicine no good. When something goes wrong people say
the heyoka did it.”
Mrs. U. B.: “The word for clown is heyoka. They are probably all
drunks.”
W. H. C.: “They are shy. They want to dance. Later on they may give
up the mask and become regular dancers.”
Peter Catches, an Eagle Power medicine man: “I don’t know about
true heyoka. I never saw one myself. But I don’t go around much.”
Mrs. R. B.: “A woman clown from another tribe used to come to cele-
brations at Wakpamni Lakes. She was masked and put spells on people. She
could throw whiskers from cats, which could pierce. The real heyoka, the
ones who had visions, are the son of Plenty-Wolf, Billy Good-Voice-Elk,
Kermit Bear-Shield, Kills-Him, Tim Bear-Nose, and Chancy White. Vincent
Chips may be a real heyoka too.” .
A. P.: “A heyoka or clown was an individual who also went on a vision
quest and by some supernatural power he was given a vision of some type
of power to heal the sick with a herb or root. Of course most of the doings
he does in public is supposed to be done in a way, in a comic way, backwards.
But now days the only real heyoka that I know of is a man from Manderson.
His name is Elk Shoulder. And I usually don’t introduce (he is an announcer)
heyokas at a powwow. Personally I don’t like a heyoka at a powwow and if
I had my say about it I would skin their rear out of there. I just don’t like
them, and there’s getting to be more and more of these fellows.”
The heyoka Cult in Historical and Contemporary Oglala Sioux Society
25
5. Descriptions of contemporary heyoka dancers and
other qusisi-heyoka types 1967-1971
a) Black shirt and trousers with white fringing, tennis shoes, head
covered with black hood and a rude “roach” of scrap cloth. His mask has
long phallic nose. His behavior is clownish, with exaggerated walk and swag-
ger, sticking out belly. Children follow him. During a political speech he lay
on the ground and a crowd of perhaps 50 children gathered, fascinated, horri-
fied, and scared. He lay first on his back, then on his belly, kicking his heels
and gazing idly about. The braver ones would run up to hit, touch, or jump
over him, and all scattered screaming when he stirred dangerously. He would
be quiet, then suddenly roll over several times, or arise and run erratically
about, not threatening particularly. The speech was ruined; the crowd watched
the heyoka. He departed suddenly having danced only one or two dances.
b) White pants and “warshirt”, with heavy black “cowboy fringe”
decorations; tennis shoes; cloth mask with heavy yarn eyes and nose in red;
mouth painted black; white cap with large silver sequins and single feather.
Lettering on back “Badlands Interior 1971”.
c) The dancer wears white “coveralls”, white mask, and an enormous
pendulous nose. He is covered from neck to ankles with circular pieces of
shiny tin, cut from beer cans and having the brand label visible as the pieces
turn. A cardboard sign on his back, almost illegible, advertises a bar in Martin,
Nebraska.
d) This dancer wears street clothes, a sports cap, and a white mask.
The mask has bushy yarn eyebrows and moustache and bright red cheeks.
e) This clown is a caricature of a white man, in dark cowboy shiit and
pants with white fringing, a derby-like hat, white mask with a 10-inch pendu-
lous nose. His general manner is of imbecility and stupidity. He stumbles,
staggers, stays carefully out-of-step with the others (there are several hun-
dred dancers) and does not follow the flow of the dancing group at all.
/) He wears a long-sleeved red sweater, pants, leggins of buckskin over
the pants, and a white mask with an enormous nose. He is fat and behaves
with idiot stupidity.
g) A black “warshirt” and pants are decorated with horizontal rows of
white fringe, about 4 rows on the legs, 4 on the body and arms. The fringes are
white leatherette about 4 inches long and coarse (about /4 inch vide). He
Wears a cardboard sign across his shoulders Stahleys Bay, White Clay, Nebyaska.
The mask is of white cloth, with a long white nose and black eyes, mouth,
and moustache. There are horns on the head and a beaded browband. The
horn tips are connected by an ornate cord, and have blue plumes. A woolly
red roach runs down from the vertex. Temple streamers aie of leather. He
Wears clusters of heavy bells at the ankles. He carries a handful of leathers.
h) An “Indian” caricature costume consisting of an orange cloth mask
with a huge nose, a red headband with eagle feathers at the occiput, and a
black wig with pendent braids. He is shirtless, with a black vest lettered on
26
Thomas H. Lewis
Anthropos 69. 1974
Heyoka :
Pine Ridge, S. D. 1969
the back Pine I Ridge. There are black pants, widely bellbottom, with large
red hearts sewn above the cuffs. A wide belt has many mirrors and bells.
There is an apron in the rear of many wide, multicolored ribbons. The vest
and pants have rows of white fringing. There are clusters of bells at the ankles.
He wears cowboy boots.
i) A boy (see description of A, p. 271.) of about 18, wearing street cloth-
ing (trousers and white shirt with tail out). He has a child’s dime-store
headdress (a paper band with several small colored feathers stuck upright).
He wears a novelty-store large false nose, large and pink, attached to out-
size glasses. The whole effect is a lampoon of the other dancers. His behavior
was ostentatious and obnoxious. He was loud, drunk, boastful, and seemed
to be acting as annoyingly drunken as he could manage. As he stood haras-
sing a group of young teenagers of similar mood and manner, much was made
by the girls of his pierced ears and earrings. Soon he was arrested by the tribal
police. Adults considered him an affront to the festivities, a fool or clown
rather than a “real heyoka”.
The heyoka Cult in Historical and Contemporary Oglala Sioux Society
27
j) Yellow figured shirt (flowers and fruit) with short sleeves, boots,
red trousers with white and blue stripes and a red and black square apron in
front and back. The back apron has a large pendant feather. The head is
covered with a black cloth, secured by a cord around the neck, the cloth
hanging to about midchest. There is a feather-and-bead pendant on a long
cord from the vertex. The eyes are dimly marked. He wears black wrist
wrappings and a large bead necklace.
k) Black cowboy shirt and pants, with white fringe, the shirttail worn
outside. Black leather gloves, black cowboy boots and some red fluff feathers
scattered here and there. There are large square copper bells at the ankles.
The head is covered with a white cloth mask, eyes outlined in black, filled in
with red. The mouth is red. The nose is huge, tubular, pendulous, phallic.
A red headband carries long, soft, fluffy feathers in the back.
l) This “clown” has appeared over several consecutive years, dresses
3.S a devil, with red clothing, red mask, and a long pointed tail.
m) White cloth trousers with a long, white, cloth “warshirf with
black fringing across the shoulders, on the lower edge of the shirt, and on
the trousers. There are black gloves and a flimsy imitation buffalo-hide head-
dress with horns. There are beaded discs at the temples, with pendant beaded
bands. A wide leather concho belt is worn diagonally across one shoulder.
He has white “store” moccasins. The face is heavily and evenly blacked with
paint and the dancer cannot be identified. His behavior is clown-like.
n) White imitation buffalo headdress with horns, white cowboy shirt
and trousers with heavy black fringing, face heavily shielded by the head-
dress and painted black.
o) An obese old man wearing an old street suit with white cloth mask,
pendulous nose, and carrying a handful of loose feathers.
p) Similar to h.
q) White “cowboy” shirt and trousers with black fringing. He has a
white mask, long tubular nose, and red cheeks.
6. The personalities of three heyoka
A: Age 21
This “heyoka” has a long medical history, although many grossly con-
tradicting descriptions have been recorded over the years, especially as to
family structure. As an infant he was brought to hospital for intractable
crying and “green stools”. He had been living in a tent with his parents,
both age 20, and an infant sister. He had extensive insect bites and enteritis,
fn subsequent years he had many hospital admissions and suffered many
injuries and illnesses. He did not walk until he was four. He did poorly in
school, in all grades, in contrast to his brothers and sisters. He went (unsuc-
cessfully) to several highschools, was often ill, missed classes often, and failed
afl courses. He was teased and ridiculed by classmates. He attended social
functions but as an on-looker and seldom as a participant. He was never seen
28
Thomas H. Lewis
Anthropos 69. 1974
with girls and parents report he has never dated to their knowledge. He was
considered by school officials and parents to be "generally overly obedient”,
yet he also attempted to emulate his older brother’s sexual promiscuity, to
the extent of proudly claiming to have "the clap” (he didn’t). At 17 he was
sent to a State Hospital for schizophrenia. He ran away and went to a police
station. In the jail he was withdrawn and fell out of bed, injuring himself.
Since then he had many admissions to various hospitals, including two state
hospitals. He was considered to have a chronic brain syndrome with con-
vulsions, psychomotor epilepsy, and schizophrenic reaction, paranoid type.
A policeman who knew him well said, "He is a slick talker, a bullshiter, full
of lies. He acts crazy. He should go into a hospital again. He never works.”
Hospital records described anxiety, alcoholism, confusions, hallucina-
tions, delusions, and being difficult to manage. He was given many different
drugs. His parents described his belief that his food was poisoned or that he
was "doped” with cigarettes. They said he had broken into a garage and
stolen tools "for no reason”. He took an examination for enlistment into
the Army but failed it. Soon he was in hospital again for catatonia and recei-
ved electroconvulsive treatment. He talked of being bombed, booby-trapped,
and of people trying to have abnormal sexual activities with him.
His “heyoka” performance is described elsewhere (p. 26; i).
B: Age 50
Describing B. before his hey oka-identity had come into the conversa-
tion, one informant said, “He is a real clown! He laughs wildly. He is inap-
propriate. He goes around showing off the horrid sores on his feet. Everybody
laughs at him. He’s a real character! When he was a child he was solitary.
Everybody laughed at him and they still do. He doesn’t have any regular job.”
Another informant said, "B. doesn’t stay home much. He drifts around
to several states. When I see him he tells me all about his illnesses, at great
length. He takes off his clothes and shows his hernia and stuff. He isn’t ‘all
there’, really. He takes down his pants to show you his operation. Sometimes
he dresses like he is still in the Army. His costume usually has a tail, a long
nose, and white cloth over the head. He represents a devil or a cow.”
He was admitted to a hospital at age 49 for a suspected cerebrovascular
accident. He complained of numbness and weakness of the left arm and leg,
and that fluids and food would run out of the left side of his mouth. He was
obese and hypertensive, but without any physical evidence of neurological
disease. The tentative diagnosis was "schizoid-hysteric reaction.”
On examination he was a very fat, good-natured, feeble, diffident man.
He seemed bed-ridden. He was toothless and jolly, but shy and embarrassed
at the same time. He laughed too often. He said he was 50 years old and had
been ill for a long time, perhaps a year, and was getting worse. Lately, he said,
he has had “shocks” in the left face, arm, and leg, and pains and weakness on
the left. He was able with encouragement to get out of bed and walk, lim-
pingly. There were no objective neurological signs.
The heyoka Cult in Historical and Contemporary Oglala Sioux Society 29
He said he had never married or gone with girls. He said, "I dreamed
heyoka 10 years ago, and ever since I go to dances as a clown. I wear old overalls
and paint my face white and wear a long nose. I just dance around that way.’
C: Age 55
He is a middle-aged man who lives in a cluster of small cabins. He has
been a clown at dances for a long time. His present costume consists of a
black cowboy shirt and pants, both with wide white leatherette fringing.
He wears cowman’s boots and a white cloth mask with red cheek rouge pat-
ches and a huge, pendulous white nose. The eyebrows are of black yarn.
He disclaims that this is a wasicu mask, a white man. He said it is just a
clown”. He says, “1 dreamed to be a clown or a heyoka. But now I don’t have
to do it anymore pretty soon. I been doing it a long time.” He keeps his cos-
tume in a small bag in the trunk of his car and planned to go, that day, to Rose-
bud to be a clown at the powwow.
He is described by friends as ‘Very quiet, a drinker, and when he is
drunk he talks a lot. He is irresponsible. He hasn’t had much schooling.
He usually is unemployed”.
7. Discussion
The Dakota heyoka cult persists, though in vestigial form, and is visible,
albeit briefly, to patient observers. The traditional elements of masking,
anonymity, ludicrous clothing, and contrary behaviors are preser\ e . irect y
comparable historical data are, of course, not available but some c anges
in behavior over time can be identified.
The discrete heyoka ceremonial, involving a number of participants,
dog feasts, and boiling-water feasts are no longer practised. Instead a ew
individual heyoka dancers appear sporadically at powwows, sun ances o
other community festivals. The costuming of the heyoka prior to reservation
life is almost unknown. Contemporary costuming allows a wi e range
individual self-expression including regressive behavior and disguised release
of aggressive and sexual impulses, with vicarious audience par icipa 1011 •
is likely that personal, social, and political satire has always been one of the
heyoka’s function, but subtle ridicule has to be seen to be fully appreciated
and very little has been recorded. The heyoka may have always expressed
basic concerns about intrapsychic and social issues which are expressed quite
plainly in contemporary ceremonials. For example, the ioux are now m an
enforced cultural and economic relationship with other races, and satiric racia
• , . . • 0;+rPr in details or in consistent development
caricature is often conspicuous either m aetau .
, k v0,,;„rc At the same time, dancers and mtorm-
°f costuming, masking, and behaviors. At in . . , N
ants more or less vehemently deny any racial connotations. Satiric (or other)
reference to whites can be seen in white face masks, _ inflated and pendulous
noses “like white guys have”, wasicu (white) store clothing exaggera cc
eyebrows and moustaches, signs and numbers in English, motifs of flowers,
30
Thomas H. Lewis
Anthropos 69. 1974
fruits, or hearts (distinctly non-Sioux), "cowboy” shirts, trousers, plastic or
leatherette fringing, boots and work shoes, ugly or worn or outsize “white”
clothing, gloves, and “devil” suits. Satiric (or other) references to Negroes are
black-face (there are several traditional Siouan interpretations possible how-
ever), minstrel-like facial features, and woolly headdresses and eyebrows. Satiric
references to Indians are burlesqued “Indian” costumes and gaudy orange
“Indian” masks. Pre-reservation times presumably had very little in the way
of racial concerns, and whether the intense intertribal rivalries and hostilities
were expressed by the community clowns is unknown.
Alcoholism is a large and tragic problem on the reservation and is
satirized by the heyoka in gross parodies of drunks and drinkers, incorpora-
tion into costumes of advertising signs for notorious drinking places like
the Jumping Eagle Inn, the use of beer cans in decorations, the pretending
drinking from flasks, falling, staggering, and elaborate trembling. Related
perhaps to both alcohol and the crushing poverty problems of the reservation
is the use of tattered and cast-off items of apparel.
There is little doubt that unspoken sexual anxieties are related to the
use of pendulous phallic noses and aggressive grabbing mannerisms. The large
noses are obtrusively waved about, exerting considerable stress on the au-
diences’ efforts to ignore or deny sexual connotation. The nature of penis
fetishism and genital exhibitionism in Sioux society has not been studied by
anyone to my knowledge.
Conformity in Oglala society is strongly encouraged by shaming. It
is often difficult to guess if, or how much, the non-conforming, stupid, erratic,
“backward”, “crazy” behaviors represent a mockery of others or of the self,
or a distortion and denial of felt anxieties about the consequences of mental
illness. The institutionalizing of deviancy as a heyoka may offer to the inept,
the neglected, the depressed, and the avoided-person a bittersweet exhibition-
istic opportunity for self-derision.
The hope of impartation of power and the obligations derived from
a vision places the heyoka in consonance with many other Plains cultic and
religious practices. Some contemporary heyoka aver that having supernatural
powers and warding-off danger is important to them. Others minimize or
deny this aspect of their role. The old descriptions of the huge-beaked gods
Heyoka and Wakinyan suggest the heyoka as their avatars.
Heyoka behaviors historically were not and presently are not confined
to ceremonial opportunities. The becoming-heyoka has always implied a gener-
alized personality orientation and social obligation, whether expressed in
protective, beneficial, or disruptive ways. The contemporary heyoka personali-
ties we were able to study showed generalized behavior over years as buffoons,
jokesters, comics, jesters, and mild to severe psychological deviancy. The
clown in other cultures inspires fear and anxiety, evokes and gratifies sexual
and power needs, and gives pleasure by reducing apprehensive issues to laughter.
His continued presence in the Oglala community bespeaks his continued im-
portance, despite the diminution of all expression of pre-reservation religion
and the Oglala experience of profound disorganizing cultural change.
The heyoka Cult in Historical and Contemporary Oglala Sioux Society
31
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Bixa orellana: “The Eternal Shrub”
R. A. Donkin
Bixa is a monotypic genus of the family Bixaceae. 1 he taxonomy is still
obscure, but it appears that there are at least two species 1. The more important
is Bixa orellana L., an evergreen shrub that is confined to the frost-free tropics
and normally requires an annual rainfall of 1250 to 1500 mm. Many varieties ,
both wild and cultivated, have been reported. Ihe fruits of B. orellana (sup-
posedly named after Francisco Orellana2, discoverer of the Amazon
[1540-41]) are characteristically covered with spines, but one variety without
bristles is found in cultivation. The capsules burst on ripening, exposing 30
to 50 ovoid seeds surrounded by a thick red-brown pulp or aril.
Diego de Landa, 1566 (1937: 162), described B. orellana as a tree ...
bearing spiny pods like chestnuts, but not so large or so rough; they open when
ripe and contain small seeds which both Spaniards and Indians use to colour
fheir condiments, as one does with saffron; the colour is marked and stains a
great deal” 3. The earliest known illustration (Fig. 1) appeared in the Historia
Natural de Nueva España by Francisco Hernández, 1571—76 (1959/1.27—28).
1. The New World
a) Nomenclature
Bixa orellana, its seeds and the prepared dyestuff, are known by many
names, some of which have regional or wider provenance, notably bixa, achiote,
uyucû. and annatto.
1 Hemsley 1879/1' 56: Standley and Williams 1961: 65-67: Hillebrand
1965; 19.
2 Standley and Williams 1961: 67. But see note 42 infra.
3 For other early descriptions of the shrub, see Fernandez de Oviedo y Valdes
(!535) 1959/1; 253; Las Casas (1559) 1958; 48; Vazquez de Espinosa (ca. 1628) 1942:
no- 683; Cobo (1653) 1956/1: 254; also Alcedo (1786-89) 1967/IV: 260.
Anth
■ropos 69. 1974
3
34
R. A. Donkin
Anthropos 69.1974
Fig. 1 : Bixa orellana L.
(Francisco Hernández 1959 [1571-76])
The name bixa {bija, bijao, bi-
cha, bichet) is thought to have origin-
ated in the West Indies 4, perhaps in
Haïti5, and thence been transferred
to the Middle American mainland
and to northern South America where
it (and the verb embijar, “to paint
vermilion”) was current in the six-
teenth century 6.
“Achiote” is the Náhuatl achi-
otl 7. It “comes from nowhere” re-
ported Sahagún. The name of an im-
portant Mixtee town, Admitía [Ach-
iotlan), may refer to achiotl: “the
glyph [of the town] is a wooden bowl
containing red pellets” (Cooper-
Clark 1938/11; 16; III: fob 15, no.
173). From the seeds of B. orellana
a red-brown paint was prepared and
used in codical art [id. 1: 6), of which
the Mixteca was an important cen-
tre. Alternatively, the reference could
be to achiyotl [achiyotetl), a red ox-
ide of iron employed in the manu-
facture of pottery8. In the sixteenth
century, “achiote” was current in
parts of Guatemala 9. The Mayas of
Yucatan had the word kuxub (cuxub,
cuxal)10.
4 Fernández de Oviedo y Valdes (1535) 1959/1; 253; Martius 1841-72/XII:
434; Lévi-Strauss 1950: 478.
5 Las Casas (1559) 1958/III: 48 (“llamaban esta color los indios bixa”)-, Roth
1924; 89.
6 Fernández de Oviedo y Valdes (1526) 1950: 123, and (1535) 1959: 253;
Jiménez de la Espada [edit.] 1965/11: 248 (Pimampiro, Ecuador, 1541); Navarette
[edit.] 1869: 20 (Michoacán, Mexico, 1543); Aguado (1565) 1916/1: 132, 360, 532, 589,
and II: 138, 206, 325; Muñoz Camargo (1580) 1892: 47 (Tlaxcala). P. F. Mateos (Cobo
1956/1: 254, note 4) questions whether bija is an Amerindian word. It may be of interest
that the Hindi word bija (Urdu biya) means “seed”.
7 Sahagún (ca. 1570) 1963/XI: 241; Bevan 1938: 143 (Relación de Chinantla 1579);
Friederici 1947: 40.
8 Molina (1571) 1944 (“almagre entero ó en pedazos, antes que lo muelan”).
See also Peñafiel 1885/1: 50.
9 Pineda (1594) 1908: 437, 456. See also Torquemada (1615) 1969/1: 335.
10 Landa (1566) 1937: 162; Thompson 1930: 129; Roys 1931; 260; Standley
1930: 359-60; Standley and Williams 1961; 65-66.
Bixa ovellana : “The Eternal Shrub”
35
Urucu (urukii, rucu) is a Tupi-Guarani word 11 commonly used in central
South America. The French form is roucou (roucouier, rocouyer) 12, taken from
Brazil. The “annatto” (arnatto) of English-speaking lands apparently comes
from “atta” (British Honduras) (Standley and Williams 1961; 66).
In Quechua, there are (or have been) several names for B. orellana:
mantur (manctura, vandur, vandui) 13 14 15, ichma (ychma) 14 and achiota 15 (adopted
from Mexico).
b) Distribution
Bixa orellana has a very extensive distribution in the lowlands and
tropical valleys of South, Central and Middle America (Fig. 2). In some areas
only cultivated varieties are found 16 17. The shrub flourishes in hot, moist situa-
tions, notably along river banks 11. The known distribution extends from
about Mazatlán (just within the Tropic of Cancer) southward along the Pacific
coast of Mexico and into Central America. Bixa is also native to the eastern
lowlands, at least as far north as north-east Oaxaca18, and to the Antilles.
Bernardino de Sahagún, ca. 1570 (1963/XI: 241), and Father Cobo, 1653
(1956/1; 254), described the shrub as belonging to the tierra caliente, Cobo
adding specifically “las costas de la mar del Sur de la Nueva España”. Other
early commentators mention Yucatan, Soconusco (southern Chiapas) and
Verapaz (Guatemala), the valley of Oaxaca, and the provinces of Michoacán
aud Honduras.
References to the presence of Bixa ovellana and/or preparation of bixa: New World (Fig. 2)
(Numbers have no significance other than identification. 1 ribal/ethnic names in italics.
indicates contribution to Handbook of South American Indians, ed. by J. H. Steward,
vols. I—V, 1946-49; not listed separately in bibliography of works cited.)
1 Province of Michoacan (Mexico)
2 Southern New Spain
3 Oaxaca (Mexico)
4 Chinantec (Mexico)
5 Lacandon (Mexico)
Navarette [edit.] (1543) 1869: 20
Cobo (1653) 1956/1; 254-255
Hernández 1615; 28; Vázquez de Espi-
nosa (ca. 1628) 1942: 505
Bevan (1579) 1938: 143; Lipp 1971: 240
Duby and Blom 1969: 293
11 Piso 1648: 65; Martius 1841-72/XIII: 434; Tastevin 1923: 60; Bayo 1931:
253; Friederici 1947: 546.
12 Abbeuille 1614: 208 (Island of Maranhäo or Marajo), the earliest reference
noted.
13 Atienza (1560-75) 1931: 36-37; Gonzalez Holguín 1608; Middendorf 1890;
yacouleff and Herrera 1934: 300; Lévi-Strauss 1950; 477-478.
14 Gonzalez Holguín 1608 (ychma puca, red; ychma qquello, yellow), Midden-
u°rp 1890.
15 Middendorf 1890; Herrera 1939: 102.
16 Standley 1931: 287-288; Towle 1961: 67.
17 Escobar 1841: 96; Seeman (1845-51) 1852-57: 79; Grisebach 1859-64: 20;
rHURN 1883; 316. 0berg 1953: 24.
18 Bevan 1938: 143 (Relación de Chinantla. 1579); Lipp 1971: 240.
36
R. A. Donkin
Anthropos 69. 1974
Fig. 2
6 Soconusco (Mexico)
7 Chontal (Mexico)
8 British Honduras
9 Verapaz (Guatemala)
10 Huista [Escuintla] (Mexico)
11 Zapotitlán [Jutiapa] (Guatemala)
12 Lenca (Honduras)
13 Tecoluca (El Salvador)
14 Province of Honduras
Vazquez de Espinosa [ca. 1628) 1942;
581
Scholes and Roys (16th-17th centuries)
1968; 59
Standley and Record 1936: 264
Vazquez de Espinosa [ca. 1628) 1942:671
E. Pineda 1845; 91
Juan de Pineda (1594) 1908: 437
Stone* 1948/IV: 211
Juan de Pineda (1594) 1908: 456
Torquemada (1615) 1969/1; 335; Roys
1943: 121
37
Bixa orellana: “The Eternal Shrub”
15 Guatemala
16 Costa Rica
17 Sumo, Mosquito (Nicaragua)
18 Nicaragua
19 Cuba
20 Jamaica and S. Lucia
21 Haiti
22 Dominican Republic
23 Puerto Rico
24 Trinidad and Tobago
25 Chocó, Guaymi (Panama)
26 Darien (Panama)
27 Caquetio (Venezuela)
28 Chaké (Colombia)
29 New Granada/Santa Marta
30
31
32
33
34
35
Y amici (Colombia)
Pozo and Arma (Colombia)
Moguex, Pdez (Colombia)
Popayan (Colombia)
Coaiquer (Colombia - Ecuador)
Cayapa (Ecuador)
36 Colorado (Ecuador)
57 Eastern Ecuador
58 Jívaros, Canelos (Ecuador - Peru)
59 Timóte (Venezuela)
■10 Puerto Cabello (Venezuela)
'll Los Llanos de el Baul (Venezuela)
42 Warrau (Venezuela)
43 Santa Catalina (Venezuela)
44 Upper Orinoco (Venezuela)
45 Upper Rio Negro (Colombia-Brit. Guiana)
46 Tucuna (Colombia - Ecuador - Brazil)
47 Sinaloa (Mexico)
48 Panoans (Peru)
49 Peru
50
51
52
Campa (Peru)
Yamamadi (Brazil)
Paumari (Brazil)
Standley and Williams 1961: 65-67
Standley 1937: 712
O’Neale*, 1949/V: 124; Kirchhofe*
194S/IV : 220
Goyena 1909-11/1: 217
Léon and Alain 1953/HI : 320
Grisebach 1859-64: 20
Barker and Dardeau 1930; 234
Moscoso 1943: 382
Stahl 1937/III : 15
Williams 1928: 38; Williams and
Williams 1941 ; 74
Gordon 1957; 42; Covich and Nicker-
son 1966: 293; Duke 1970: 355
Standley 1928; 270; de Candolle
(1882) 1964: 401
Hernández de Alba* 1948/IV; 473
Métraux and Kirchhofe* 1948/IV: 360
Aguado (1565) 1916/1: 132, 360, 532, 589,
and 1916/IT : 138, 206, 325; Simón (1626)
(after Friederici); Triana and Plan-
chón 1862-67/1: 94
Hernández de Alba* 1948/IV : 327
ibid. 310
Hernández de Alba* 1947/11: 941
Coreal (1666-97) 1722/11: 139
Elías Ortíz* 1947/II: 968
Murra* 1948/IV: 287; O’Neale* 1949/V
78, 124
ibid.
Jiménez de la Espada fedit.1 (1541)
1965/11: 248
Karsten 1920: 6 and 1935: 427;
O’Neale* 1949/V; 124
Métraux and KiRCHHOFF* 1948/IV: 355
Appun (1871) 1961: 42
ibid. 222
Kirchhoff* 1948/IH; 873
Appun (1871) 1961: 389
Spruce (1854) 1908/1: 414, 419
Wallace (1853) 1890; 483
Nimuendajú* 1948/HI: 717; Nimuen-
dajú 1952: 23
Seeman 1852-57: 268 (Mazatlán) ;
Martínez 1959: 6
Steward and Métraux* 1948/HI; 568
Las Casas (1527-59) 1958/1: 48, and 1892 :
39; Atienza [ca. 1575) 1931: 36, 39;
Murúa (1590) (after Friederici); Poma
de Ayala (1613) 1936: 89; Yacouleff
and Herrera 1934; 300-301
Denevan 1971: 505
O’Neale* 1949/V: 124
ibid.
38
R. A. Donkin
Anthropos 69. 1974
53 Guianas Raleigh (1595) 1848: 113; Harcourt (1613) 1928: 10; Vázquez de Espinosa \ca. 1628) 1942: 162; Meyer 1818: 202- 203; Roth 1924: 89, 126, 133
54 British Guiana Thurn 1883: 316; Bernau 1847: 31 (Upper Demerara)
55 Central Caribs (Brazil) Farabee 1924: 61
56 CentralArawaks (Brazil-British Guiana) Farabee 1918: 25, 79
57 Waiwai (British Guiana - Brazil) Yde 1965; 27, 60, 65
58 Brazil/Amazon basin Acuña (1639) 1698; 80, and 1859: 77; Piso 1648: 65
59 Pirahd (Brazil) Nimuendajú* 1948/III: 268
60 Mundurucu (Brazil) Horton* 1948/HI; 278
61 Parintintin (Brazil) Nimuendajú* 1948/HI: 285, 288
62 Tupi-Cawahib (Brazil) Lévi-Strauss* 1948/HI: 302
63 Nambicuara (Brazil) ibid. 363, 365; Oberg 1953; 91
64 Tacanan (Bolivia) Métraux *1948/111: 444
65 Leco (Bolivia) ibid. 506
66 Mojo (Bolivia) ibid. 416
67 Mosetene (Bolivia) ibid. 487
68 Seriono (Bolivia) Holmberg 1950; 11, 97
69 Guarayu (Bolivia) Métraux* 1948/HI; 432, 436
70 Guapore valley (Brazil) Lévi-Strauss* 1948/HI: 372
71 Yucatan (Mexico) Land a (1566) 1937: 162; Vázquez de Espinosa [pa. 1628) 1942: 347 ; Standley 1930: 359-360; Roys 1943: 39
72 Purest (Brazil) Métraux* 1948/HI : 353, 356
73 Umotina (Brazil) Oberg 1953 ; 106
74 Bororo (Brazil) Lowie* 1946/1: 422, 428, 430
75 Cayabi, Apiacd (Brazil) Nimuendajú* 1948/HI: 309, 315
76 Northern Cayapo (Brazil) Dreyfus 1963: 40
77 Camayurd (Brazil) Oberg 1953 ; 17, 24, 58 ; Meggers 1971:47
78 Trumai (Brazil) Murphey and Quain 1955: 23, 37
79 Bacairi (Brazil) Oberg 1953: 72
80 Tapir apd (Brazil) Wagley and Galvào* 1948/HI: 172, 174
81 Carajd (Brazil) Lipkind* 1948/HI; 181
82 Arupai [extinct] Nimuendajú* 1948/HI: 220
83 Turiwara, Arua (Brazil) ibid. 194
84 Amanaye (Brazil) Nimuendajú and Métraux* 1948/HI: 201
85 Island of Marajo (Brazil) Abbeuille 1614: 208
86 Eastern Timbira (Brazil) Nimuendajú 1946; 40, 50, 52
87 Canella (Brazil) Lowie* 1946/Í: 485, 500
88 Tar air iu (Brazil) ibid. 565
89 Cariri (Brazil) ibid. 558
90 Camacdn (Brazil) Métraux and Nimuendajú* 1946/1:549; O’Neale* 1949/V: 124
91 Botocudo (Brazil) Wied-Neuwied 1820: 203; Métraux* 1946/1 534
92 Puri-Coroada (Brazil) Métraux* 1946/1: 526
93 Tupinamba (Brazil) Métraux* 1948/HI: 99, 108; Métraux 1928: 66-67
94 Guarani (Brazil) Métraux* 1948/HI: 83
95 Caingang (Brazil) Métraux* 1946/1: 457
96 Southern Cayapo (Brazil) Lowie* 1946/1: 519
Bixa orellana : “The Eternal Shrub”
39
97 Guaná (Paraguay-Bolivia)
98 Guarani (Paraguay)
99 Chiriguana (Bolivia)
100 Toba (Bolivia)
101 Rio Tapajos/Rio Amazon (Brazil)
102 Yuruna, Shipaya (Brazil)
103 Surinam
104 Tehuantepec
105 Chorti (Guatemala)
Métraux* 1946/1; 251
Müller 1935: 466
Niño 1912: 17
Karsten 1923; 84-85
Smith 1880: 168
Nimuendajú* 1948/III; 226
Pulle and Lanjouw 1966/III: 158-159
Hernández 1615: 28
Wisdom 1940: 64, 289, 366
In South America, B. orellana is found, wild or in cultivation, along the
Caribbean coastlands; in western Ecuador (Manabi and Esmeraldas) and
adjacent parts of Colombia; throughout the drainage basins of the Orinoco
and Amazon; and around the tropic coasts of Brazil and the Guianas. Ihe
southern limits lie near the equatorial margins of the Paraguayan Chaco.
c) Cultivation
Cultivation has consolidated and extended the distribution of Bixa
orellana. Fernández de Oviedo (1535) refers to both wild and “planted”
shrubs 19. Bishop Landa, 1566 (1937: 162), observed that the inhabitants of
Áucatan “raise [kuxub] near their houses”. “The Indians”, wrote Hernández,
1571-76 (1959/1: 28), “value this tree highly and customarily grow it near
their houses”. Modern authors too report Bixa in “gardens (or enclosing
hedges) 20 and occasionally in “plantations” 21.
Although B. orellana is readily propagated from seed, attention to selec-
tion and improvement appears always to have been minimal. In domestic
cultivation, wild seedlings (or escapes) are often simply transplanted to con-
venient locations. Nevertheless, man’s interest in the shrub is probably very
°ld. Among the Tukuna of western Brazil (Fig. 2 no. 46), urucu figures in the
legends of culture heroes” (Nimuendajú 1952: 23). Similarly Pai-Cayuá and
Chiripá (Guaraní) myths have the yrukú growing along the road to heaven.
1 he mansion of Ñande Ru Vusú is usually described as being situated beyond
the eternal shrub’” (Cadogan 1966; 115). The Bororo of eastern Brazil (Fig. 2
bo. 74) have a tale that concerns the supernatural origin of the urucú bush,
along with the resin tree, tobacco, maize and cotton 22. A Tupi-speaking tribe
hi the central Amazon basin is known as the Mundurucú (Fig. 2 no. 60).
19 Fernández de Oviedo y Valdes 1959/1: 253. See also Vazquez de Espinosa
{ea. 1628) 1942: 505, 671; Cobo (1653) 1956/1: 254.
20 Triana and Planchón 1862/1: 94; Thurn 1883: 316 ( clearings ), Nino 1912:
17; Wisdom 1940: 64 (“orchards”); Nimuendajú 1946; 40, and 1952: 23; O’Neale 1949:
t24; Lévi-Strauss 1950: 478; Oberg 1953: 24 (former garden plots); Standley and
Williams 1961: 67; Covich and Nickerson 1966: 293.
21 Escobar 1841; 93; Smith 1880: 168; Candolle (1882) 1964: 402. Herndon’s
description (1854: 350) of the preparation of annatto appears to refer to specialized
Production.
22 Lévi-Strauss 1970; 104. For further references to urucú in mythology, see
Wustmann 1964: 334-35.
40
R. A. Donkin
Anthropos 69. 1974
TLollccil
Fig. 3: Preparation of roucou (bixa) (Pomet 1712 [1694])
d) Preparation
The outer skin [testa) of the seeds of B. orellana contains the colour
principles (bixin and orellin). The dye varies from yellow, through brown and
orange, to a deep vermilion (“inhnita bixa, ques la color bermeja”; Las Casas,
1559 [1892: 39]). There are several methods of preparation. One involves
mashing fresh or dried seeds in water (Fig. 3) and then allowing the pigment
to precipitate. Alternatively, the seeds may be boiled in water to produce a
thick paste which is then strained and dried in the sun. Oviedo (1526, 1535),
Las Casas (1559), Vazquez de Espinosa (1628) and Cobo (1653) refer to
balls [pelotas, pelotillas, hollas) or cakes [panecillos) of achiote 23. “Little cakes
of achiote” are also mentioned in the Maya Book of Chilam Balam of Chumayel,
probably compiled ca. 1500 (Roys 1933: 95). They were apparently one of the
first industrial products of the New World to be seen by Europeans. Colum-
bus’s journal for October 15th, 1492, describes the sighting of a lone man in
a canoe off the coast of Honduras: “He was carrying with him a piece of
bread ... a gourd of water and piece of brown earth, powdered and then
kneaded” (s. a.; fob 13; 1960: 31).
Before being used as a paint or dye, bixa is mixed with an organic
solvent - vegetable oil23 24, animal fat25, wax (Gordon 1957: 48), gum26, or
23 Fernández de Oviedo y Valdes (1526) 1950: 123, and (1535) 1959/1: 253;
Las Casas (1559) 1958: 48; Hernández (1571-76) 1959/1: 28; Vázquez de Espinosa
{ca. 1628) 1942: 238; Cobo (1653) 1956/1: 254.
24 Nimuendajú 1946: 52; Oberg 1953: 24.
25 Roth 1924: 89, 422 (crab, turtle, crocodile); Murphey and Quain 1955: 37
(visceral fat of fish); Yde 1965: 60.
26 Fernández de Oviedo y Valdes (1535) 1959/1: 253 {gomas); Bancroft 1769:45
(gum of the mauna tree dissolved in lemon juice)); Farabee 1918: 79 {haiwa gum [Idea
heptaphyllap.
Biza avellana: “The Eternal Shrub”
41
resin 27 - which also enhances the colour. The viscous compound may be kept
in a gourd or a bamboo stem (Yde 1965: 60; Thurn 1883: 316); otherwise
it dries out and more oil must later be added.
e) Traditional use
The most frequently reported use of hixa is as a body, face and hair dye.
i he purpose may be purely decorative, or to ward off evil spirits (including
illness), or to induce success in hunting28. It is, or has been, widely used in
life-cycle ceremonies {rites de passage) and as war paint. Oviedo (1959/1: 254;
1950: 123) compared the latter to the pigments employed by the early Britons,
as reported in Caesar’s Commentaries. The paint is also thought to have some
value as an insect repellent29, as an antiseptic (Nimuendajú 1946: 50), and
in alleviating discomfort arising from extremes of temperature 30 31. '1 he Chin-
antec of Oaxaca (Mexico) poultice wounds with the leaves of wild B. orellana
to prevent the formation of scars (Lipp 1971; 240).
Bixa, which is almost tasteless, has long been an important food colorant
especially of chocolate and “stews” (guisados) 31. It is also reputed to have
various therapeutic or medicinal properties 32. In Yucatan “achiote is used as
an antidote for poisoning by the seeds of Jatropha Curcas or Manihot” 33.
Early Maya texts refer to the pulp, roots and young leaves (as well as the
seeds) in preparing medicines (Roys 1931: 260).
The ochre dye is extensively employed to decorate weapons and utensils
(wooden implements, gourds and pottery) 34 35 and to stain textiles and feathers 3L
Among some Amazonian tribes, urucú is considered so attractive or important
that almost everything in use is daubed.
27 Yde 1965: 60; Holmberg (1950: 11) refers to urucú mixed with saliva.
28 Karsten 1923: 84-85, and 1935: 427; Holmberg 1950: 11, 97; Wustmann
1964; 341-343; Yde 1965: 215.
29 Bancroft 1769: 280 (arnotto dissolved in oil); Roth 1924: 422; Holmberg 1950:
H. 97; Martínez 1959: 6; Yde 1965; 215. See also Lazaro de Arregui (1621) 1946; 36.
30 Roth 1924; 422; Lévi-Strauss 1950: 478; Holmberg 1950; 11, 97. See also
Lazaro de Arregui (1621) 1946: 36.
31 Landa (1566) 1937: 162; Hernández (1571-76) 1959/1: 28; Torouemada (1615)
1969/1; 335; Vázquez de Espinosa (ca. 1628) 1942; 238 (“there is another variety of
annatto of a saffron colour, which they call achiomico, which is utilized in stews ); Cobo
(1653) 1956/1; 255; Alcedo (1786-89) 1967/IV: 260 (“la gente vulgar suele mezclar en el
chocolate”); Roys 1933; 95 (“the froth on the chocolate” ? ca. 1500).
32 Hernández (1571-76) 1959/1: 28; Vázquez de Espinosa [ca. 1628) 1942: 238;
Cobo (1653) 1956/1: 255; Heckel 1897: 73; Wisdom 1940: 289, 366; Holmberg 1950:
tl. 97; Standley 1970: 835.
33 Standley and Williams 1961; 67; Heckel 1897: 73 (manioc amer).
34 Farabee 1918: 25; Roth 1924: 133; Murphey and Quain 1955: 23; Gordon
!957: 48; Yde 1965; 60; Scholes and Roys 1968: 59.
35 Fernández de Oviedo y Valdes (1526) 1950: 241, Jiménez de la Espada
[edit.] (1541) 1965/11; 248; Aguado (1565) 1916/1: 589; Farabee 1918: 79; Roth 1924;
t26; Holmberg 1950: 11; Yde 1965; 60; Duby and Blom 1969. 293.
42
R. A. Donkin
Anthropos 69. 1974
Locally, the wood of B. orellana is used for kindling fire by friction 36,
a gum (similar to gum arabic) is prepared from the branches 37 and a tough
fibre or rope from the bark 38.
At the time of the Spanish Conquest, bixa was traded well outside the
areas where B. orellana grew39. The Aztecs (Bray 1968: 143), Incas 40 and
Mochicas (Hagen 1965; 46) apparently used the dye. At Ancon, on the north
coast of Peru, a pot or pallet from a burial chamber was found to contain
both the dried paste and the seeds of hixa 41.
R. Karsten reported (1923: 84-85) that the tribes of the Bolivian
Chaco obtained the dyestuff from groups to the north (see also Nino 1912: 17;
Wustmann 1964: 336-338). Today, the dried seeds (chiefly used to colour
food) are generally available in the local markets of highland Middle and
South America.
2. The Old World
Among the Spaniards of America, hixa had little reputation as a tex-
tile dye, being fugitive to light and generally inferior to cochineal [grana).
But from at least the early seventeenth century, the seeds of B. orellana,
or the prepared pigment, were exported for this purpose. Robert Har-
court, 1613 (1928: 10), observed that in Guiana “there bee many rare and
singular commodities for Diers, of which sort there is a red Berry called
Annoto, which being rightly prepared by the Indians, dyeth a perfect and
sure Orange tawny in silke; it hath been sold in Holland for twelve shillings
starling the pound, and is yet of good price” 42. Vazquez de Espinosa, ca. 1628
(1942: 238), reported that “much [achiote] is exported from these provinces
(Guatemala) and from New Spain to China, where it sells very well for dyeing
silk and for other purposes”. Again, Cristobal de Acuna, in his account of
the Amazon region, 1641 (1698: 80), refers to “rocou, that our Dyers (pre-
36 Hernández (1571-76) 1959/1: 28 (“como el pedernal, frotando un leño con
otro”); Cobo (1653) 1956/1: 255; Pomet (1694) 1735/11: 88; Sxandley and Williams
1961: 67.
37 Sxandley 1928: 270; Sxandley and Williams 1961: 67.
38 Hernández (1571-76) 1959/1: 28; Cobo (1653) 1956/1: 255 (“la corteza es
bueno para hacer sogas”).
39 For Ecuador, see Jiménez de la Espada [edit.] (1541) 1965/H: 248, and Murra
1947: 794; for Honduras, Roys 1943; 121 (quoting Anxonio de Herrera 1601-15).
40 Rowe 1947: 237; Brundage 1967 : 327. See also Poma de Ayala (1613) 1936:89.
41 Wixxmack 1880-87/IH: introduction to Part XIII. See also Wixxmack 1888:
347; Towle 1956: 67-68.
42 Bancrofx (1769: 267) mentions that arnotto was exchanged by the Arawaks of
Guiana for items supplied by the Dutch. The Dutch for annatto is orleaan [orleane) which
presumably is related to Orleans, a “woven stuff” (see Pomex (1694) 1712/H: 85; Neder-
landsch-Engelsh Woordenboek, 1892). Linnaeus ([1753] 1957/1) gives Bixa Orleana,
Orellana.
• References to B/xa orellana and/or preparation of bixa
Suggested mam avenues of diffusion of B/xa orellana
Areas subject to frost
0 Miles 2000
I____________I____________I
OJ
Bixa orellana: “The Eternal Shrub”
44
R. A. Donkin
Anthropos 69. 1974
sumably of Europe generally) use to make fine Scarlet’' 43. In the early
1850s about 230,000 lbs of annatto (worth $ 36,000) were annually shipped
from Pará 44.
Alphonse de Candolle, 1882 (1964: 402), states that B. avellana was
one of the first New World species to be brought to Asia and Africa. He
appears to have inferred this from the fact that the shrub is fully naturalized
in many tropical regions of the Old World and is valued for its dye seeds and
as an ornamental. In the Portugese islands of Principe and Sao Thomé the
vernacular names include uvucú (Exell 1944; 109). Possibly Bixa was first
introduced to provide an antidote for manioc poisoning. Modern floras and
other scientific descriptions suggest an old and widespread distribution (Fig. 4)
in the lands around the Guinea coast and southward into the basin of the
Congo and Angola. B. avellana has also been reported from Zambia, Rhodesia,
Mozambique, Madagascar, Zanzibar, and several islands in the Indian Ocean
(Seychelles, Mauritius, Réunion).
Seeds first reached India (Malabar) from the west, either directly from
Brazil45 or from Africa. W. Roxburgh (1832/11: 581) believed that the shrub
was indigenous 46. During the late eighteenth and the nineteenth centuries
cultivation on a domestic scale appears to have spread to the north-central
and eastern provinces (Bengal) 47 where the yellow pigment was adopted by
Hindus for ceremonial purposes (Burkill 1966/1: 333). It was also employed
to colour silk and, at least around Bombay, “to give [cotton] cloths a temporary
dye during certain native festivals” (Cooke 1903: 54). J. C. Lisboa (1886: 240)
observed that “milkmen sometimes colour buffalo milk with [annatto] to pass
it for cow milk”, and butter made from buffalo and sheep milk was similarly
coloured (Watt 1908: 477; see also Dalzell and Gibson 1861: 5).
Bengal, Assam, Burma and the Andaman Islands 48 also lie towards
the end of the westward track of diffusion, via the Philippines (where B. avellana
is known as achúete; Merrill 1903:11) and Guam49, New Guinea, the
Moluccas, Java, North Borneo - Sarawak, Indo-China, Thailand, and Malaya -
Singapore. From the Philippines or the East Indies B. avellana spread to many
43 Markham (Acuña 1859: 77) translates “urucú, which gives the best dye, and
is much valued by foreigners”. See also Alcedo 1786-89/IV: 260 (“se trae mucha cantidad
a Europa para los tintes”).
44 Herndon 1854: 352. See also Keller (1867-70) 1874; 103; Orton 1870: 345;
Myers and Myers 1871: 76; Smith 1880: 168.
45 Merrill (1954: 370) suggests “shortly after 1500”.
46 The same author (1795-1819), describing the plants of the coast of Coromandel
(Madras), does not mention Bixa avellana. Watt (1908: 142) refers to its cultivation in
1787 around Bombay.
47 Watt 1908: 142 (quoting Buchanan-Hamilton, 1833); Burkill 1966/1: 333
(ca. 1808).
48 In the Andaman Islands, the name for bixa (thee-den [ding]) is Burmese (Kurz
1870: 18).
49 The Philippines (Cebú) were first settled by Spain in 1565, Guam in 1688. The
Census of the Philippine Islands, 1903 (Washington 1905 /IV: 202) refers to small areas
of bixa cultivation.
Bixa orellana: “The Eternal Shrub”
45
Pacific islands: the Carolines and Solomons, the Tongan and Samoan groups,
Fiji50, the Marquesas, the Austral Islands, and Hawaii. E. D. Merrill (1954:
501) has reported “about 25 individual collections of Bixa from Polynesia,
all but two or three within the present century”. No evidence has been found
that it was ever cultivated in China 51.
In tropical Africa, South East Asia and the Pacific region, the dyestuff
is employed by primitive peoples in ways similar to those described for the
aboriginal New World (as body paint52, and to stain utensils and tapa5').
Furthermore, throughout the tropics bixa is often added to stews and rice,
and elsewhere “large amounts” are used in the preparation of modern cos-
metics, and to colour oils and varnishes, soap, and butter and cheese 54. Only
as a fabric dye has bixa declined in importance, for, like cochineal, it has been
widely replaced by aniline products, chiefly Congo Red (after 1884).
References to the presence of Bixa orellana and/or preparation of bixa: Old World (big. 4)
(Numbers have no significance other than identification.)
1 Portugese Guinea
2 French Guinea (Guinea)
3 Sierra Leone
4 Ghana
5 Liberia
6 Togoland
1 Southern Nigeria
8 Fernando Po
9 Príncipe
10 Sao Thome
11 Gabon (Gaboon)
12 French Equatorial Africa (Central African
Republic, Congo)
13 Congo (Zaire)
14 Angola
13 Sudan
EspfRixo Santo 1963; 74
Heckel 1897; 73; Pobeguin 1906; 162
Hooker 1849: 220; Hutchinson and
Dalziel (Appendix) 1937; 45; Irvine
1961; 72
Hooker 1849: 220; Hutchinson and
Dalziel (Appendix) 1937: 45; Irvine
1961; 72
Hutchinson and Dalziel (Appendix)
1937: 45
ibid.
Oliver 1868/1:114; Hutchinson and
Dalziel (Appendix) 1937; 45
Oliver 1868/1: 114
Exell 1944: 109
ibid.
Walker and Sillans 1961; 103-104
Irvine 1961: 72
Wildeman 1906/H; 5-19
Oliver 1868/1; 114; Hiern 1896/1: 38;
Wittnich Carrisso 1937/1: 77
Broun and Massey 1929; 96 (Mongalla
Province); Andrews 1950/1: 155
50 Parham 1964: 102. Bixa orellana is not listed by Seeman 1865-67.
51 Bretschneider 1882—95; Forbes and Hemsley 1886-88.
52 the Marquesas, pounded seeds are mixed with coconut oil and used for
Pointing and staining the body” (Brown and Brown 1935: 184—185).
53 Christophersen 1935: 149; Brown and Brown 1935. 184—185. See also
Hiroa 1930: 299; Burkill 1966/1: 333.
54 In 1885, Balfour (386) noted that Britain alone imported each year between
200,000 and 300,000 lbs of annatto.
46
R. A. Donkin
Anthropos 69. 1974
16 Northern Rhodesia (Zambia)
17 Southern Rhodesia (Rhodesia)
18 Mozambique
19 Zanzibar
20 Madagascar
21 Réunion
22 Mauritius
23 Seychelles
24 Ceylon
India (India, Bangladesh)
25 Mysore
26 Bombay
27 Madras
28 Orissa
29 Bihar
30 Upper Gangetic Plain
31 Raipur
32 Nagpur
33 Assam
34 Bengal
Burma
35 Pegu
36 Tenasserim
37 Andaman Islands
38 Malaya
39 Singapore and Pinang
40 J ava
41 North Borneo — Sarawak
42 Philippines
43 Guam
44 Moluccas - Amboina (Ambon)
45 Solomon Islands
46 Caroline Islands
47 Fiji
48 Tongatabu
49 Samoa
50 Rarotonga
51 Marquesas
52 Austral Islands
53 Hawaii
White 1962; 263
Exell and Wild 1960/1: 261
ibid.
Balfour 1885/1: 386; Williams 1949;
148
Heckel 1910: 183
Cordemay 1895: 349
Baker 1877 ; 10
ibid.
Thwaites 1864; 16; Trimin 1893: 70;
Macmillan 1952; 415
Roxburgh 1832/11: 581 ; Hooker 1897/1 :
190; Bor 1953: 142
Balfour 1885/1: 386
Dalzell and Gibson 1861; 5; Lisboa
1886: 240; Cooke 1903/1: 53-54; Watt
1908: 142
Gamble 1935/1: 51
Haines 1921/1: 34
ibid.
Duthie 1903/1: 58
Watt 1889/1: 455
Haines 1910; 158
Kanjilal and Das 1934/1: 83-84
Balfour 1885/1: 386; Watt 1908; 142
Kurz 1877/1: 72
Balfour 1885/1; 386; Watt 1889/1: 455
Watt 1889/1: 455
Kurz 1870: 18
Balfour 1885/1: 386; King 1889-93/1:
54; Ridley 1922: 252; Corner 1940/1:
174
Miquel 1855-59/11: 107-108; Balfour
1885/1; 386
Miquel 1855-59/11; 107-108; Backer
1963/1; 281
Merrill 1921 ; 410
Merrill 1903: 11, and 1954: 301, 310
Merrill 1954: 301, 370
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Glassman 1952: 59 (Ponape) ; Burkill
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Balfour 1885/1; 386
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149; Brown and Brown 1935; 184-185;
Burkill 1966/1: 333
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Contents :
1. Ethnographic Background
2. Texts
3. Conclusions
Over the last decade fieldworkers have displayed an increasing apprecia-
tion of the social and symbolic employment to which prose and poetic texts
can be put in the elucidation of the values and structures of those societies
among whose members inquiries are made 1. this renaissance encourages me
to offer three exemplars of a certain genre of narrative (that known as the
uiknananoik) which constitutes part of the oral literature of the Eastern re-
turn, an Indonesian people, among whom I conducted research dining the
Period 1966-67 2.
1 Foremost among those who have led the revival of interest in the oral composi-
tions of illiterate cultures are Sir Edward Evans-Pritchard and Thomas O. Beidelman.
between 1955 and 1970 Sir Edward published no fewer than thirty articles and a book
°n the literature of the Azande, while since 1961 Beidelman has treated us to an ever-
exPanding corpus of texts on Kaguru and Ngulu themes. The attention these two scho-
lars have paid this subject attests to its theoretical and ethnographic value, and one can
°nly hope that their example may inspire other fieldworkers to begin systematically
compiling a library of texts from their chosen peoples.
2 I thank the State University of New York Research Foundation for providing
a Grant-in-Aid which enabled me to compose the present essay. A grant from the London
Committee of the London-Cornell Project for East and South East Asian Studies which
18 supported jointly by the Carnegie Corporation of New York and the Nuffield Founda-
tlC)n enabled me to undertake the fieldwork upon which this essay is based, and I owe
a weighty debt of gratitude to the Committee. I also wish to thank the Portuguese
Government and the Junta de Investiga9oes do Ultramar, in Lisbon, for permitting
me to work in Timor, and Senhor Ruy Cinatti, who helped me obtain governmental
58
David Hicks
Anchropos 69. 1974
The Eastern Tetum are one of three sub-groups into which the Tetum
can be divided. The other two sub-groups are the Northern Tetum and the
Southern Tetum, and the population of the three combined is about 200,000.
The northern and southern sub-groups live in the central areas of Timor,
the largest of the Lesser Sunda Islands, and the Eastern Tetum are located
in the eastern part of the island.
The stories transcribed here were collected in Caraubalo princedom,
which is in Viqueque concelho ('district’), and its 1966 population was 2,042.
All but 160 of the princedom inhabitants are Tetum speakers, and reside in
six villages. Four are of the commoner estate, and two (Mane Hat and Mamu-
lak) are aristocratic. This seventh village (Sira Oan) is inhabited by persons
of the Makassai culture, but they are part of the same political system which
binds the other villages into the princedom unit. Ideally, property descends
in the patrilineal line, and this principle of order regulates the formation of
social groups. These are clans and lineages. Post-marital residence for male
ego is patrilocal, so that in theory clans should be localized entities. Commoner
villages, indeed, each consist of a single clan, and Mane Hat and Mamulak
consent. An earlier award made by the Frederick Soddy Trust also contributed to the
productivity of my fieldwork, and to members of the Trust go my sincerest thanks.
Finally, I take pleasure in thanking my kind friends and colleagues, Professor Barbara
Ward and Dr. Rodney Needham, who gave so freely of their time in helping me make
sense of my Tetum information.
The Tetum Folktale as a Sociological, Cosmological, and Logical Model
59
have each a pair of clans, but agnatic disputes and historical contingencies
have resulted in a settlement pattern which is considerably dispersed: the
princedom at ground-level being composed of a multitude of house-clusters,
or compound groups, each separated from its neighbours by patches of jungle.
The genealogical make-up of compounds varies, but most are numerically
dominated by males who are of the same lineage. Occasionally a small lineage
actually corresponds to a single compound, though usually it spreads itself
over several.
Status, whether absolute (as in social estate), or relative (as in age), is
very influential in the social organization, and the most pervasive paradigm
of superordination / subordination is the relationship between the maun and
the alin. Since I have already provided an analysis of the connotations of
these terms (Hicks 1971: 113-114), all that needs to be remarked by way of
explication is that, although the respective specifications, ‘elder brother’ /
younger sibling’, do not define these two statuses, they give some idea as to
their social implications.
In secular affairs the maun is almost totally superior to his alin, as are
uiales in respect to females, and the absence of sexual definition in the term
alin reinforces the classificatory association made in this culture between
the notions of ‘feminine’ (feto), ‘younger brother’, and ‘inferior’ (craik). When
discrimination is necessary the suffixes, mane (‘masculine’) and feto ( feminine )
are added to the radical alin, but in many contexts, such as in the following
texts, where the sex of the individual addressed as alin is clear, no suffix is
used.
In sacred matters, however, this status relationship is reversed, and just
us females now assume superordination over males, so does alin become
superior to maun. The categories of the Tetum system of collective represen-
tations are ordered as if to accord with a binary matrix, and two of the most
crucial empirical complementary oppositions are those of masculine / feminine
and maun / alin. Ritual (as well as daily life) can be interpreted as though it
'were a response to a continuing dialogue between the contrary terms of either
Pair.
In Caraubalo are two categories of prose narrative: the Ha tuan {Ha
word’, ‘language’, 'speech’, ‘term’, ‘to speak’; tuan ancient, venerable,
worthy of respect’, ‘important’), ‘the ancient narratives , and the aiknananoik.
rhe latter term is composed of ai{k) ‘tree’, ‘wood , and nananoik narrative ,
‘story’, ‘tale’. Sa (1961:8) relates the etymology of the word aiknananoik
to the practice current among the Tetum of Samoro princedom 3 of the story-
teller reciting his tales under the branches of a large tree. One ethnographer,
Cinatti (1965; 38), actually provides a photograph of such a reciter among
the Northern Tetum. The Caraubalo folk, however, do not favour a tree as
the location for recitation, and most stories are told on house verandas on
the occasion of communal ceremonies.
3 Samoro is a princedom which is located within the area occupied by the Eastern
tetum, but to the northwest of Caraubalo.
60
David Hicks
Anthropos 69. 1974
Lia tuan are myths which purport to explain, justify, or account for
the genesis or development of something considered by the villagers to be
important to them; each princedom and clan, for example, has its own myth
of origin. Many lia tuan are thus owned by certain corporate groups, and
villagers are well aware of their social, political, economic, and ritual value.
In a subsequent publication I hope to present several specimens of this type
of narrative. Aiknananoik, on the other hand, are tales whose ostensible pur-
pose is merely to entertain, excite, alarm, or sadden an audience, and while
they contain themes which (as is demonstrated later) express certain aspects of
the Tetum social and cosmic orders, they lack the explicit pedagogic use to
which lia tuan are put and no single group has special claim over their recitation.
The relationship maun / alin is our special concern in the present article,
and we shall remark its revelation in a trio of animal aiknananoik which have
as their hero the figure of Monkey [lakirauk] who also plays a dominant part
in one of the Kodi fables collected by Needham (1957:368-370). As alin
Monkey is the most popular of all Tetum animal characters, and is usually
represented in the oral literature as a sharp and intelligent operator who
shows up his rivals for the thick-headed, clumsy creatures they are. The
role of Monkey’s elder brother is filled successively in the selected narratives
by Crocodile (lafaik), Dog [assn], and Shark [neluk). Nevertheless, as Text
C shows, even though he does reveal certain superior abilities. Monkey can
be outsmarted - a reversal of expectations which finds an explanation within
the context of the indigenous notions of status.
2. Texts 4
A
One day a male monkey called Lou Dau was out looking for a party
to attend when he came to a tree standing near a lagoon opening into the
sea. Upon climbing to the top he spied a lot of fruits which he straightaway
began eating.
Suddenly, Crocodile emerged from the lagoon and called out, ‘Oh, alin
Monkey, do speak! I’d like us to be friends!’
T will be your friend,’ Monkey replied.
Tf this is what you want, find that kind of meat which only belongs
on your dry land. Bring some back for me to eat. I’ll then hunt in my sea
and return with some sea-meat food for you.’
‘All right! Just wait while I go in search of meat from the dry land to
bring you.’
4 The translation of each narrative transcribed here is free rather than literal, and
eventually I hope to publish my collection of Tetum stories in the vernacular so that the
original texts will be available for anyone who wishes to read them. Text A was recited
to me by a man called Manuel Domingues Ricardo (Manecas) in my Viqueque village
house on January 28, 1966.
1 he Tetum Folktale as a Sociological, Cosmological, and Logical Model
61
‘Fine!’
Monkey tarried in the tree tops no longer but went to capture a deer.
Deer, however, are certainly elusive! Still, although Monkey became exhaust-
ed in his pursuit, Deer eventually found that he, too, was tired and could
hot outrun Monkey. Monkey was thus able to catch and kill him. Monkey
carried the meat to where he had first met Crocodile. Crocodile was still there,
and Monkey gave his friend the venison.
‘Now, alin Monkey, stay for a short while here - near this stretch of
water — for I’m quickly going to the depths of the sea to fetch you meat for
you to eat/
Monkey replied, ‘Good, maun Crocodile,’ but Crocodile was already
entering the sea in search of fish.
He swallowed many, and promptly returned so Monkey could eat.
Monkey took all the fish, and then his friend asked, ‘Alin Monkey, have you
noticed that we two are exchanging meat? Isn’t this a good way to act?’
‘Why?’
‘Take note of what I say, for I’m speaking openly! I want you to give
nie one of your sons whom I shall take with me, and later I’ll carry him and
my own son to school.’
Monkey liked this idea. ‘Maun Crocodile,’ he replied, ‘Wait a bit while
I go home to fetch my son to give you so that you may carry him to school!
‘All right, Monkey. Climb down from the tree-tops, quickly run home,
bring little Monkey here, and give him to your maun Crocodile. The 'friend-
ly’ Crocodile then added, ‘Alin Monkey, I’ll take your young son to school
so that he can learn without getting tired on the way. In seven days time
I shall bring him back.’
‘All right, maun Crocodile. I’m off so that you can take my son with
yours to school.’
Later that same day Crocodile arrived back at the place where the two
of them had conversed so frankly and at length, to find that Monkey was
already there.
‘Maun Crocodile, did my son learn something today or not?
‘There is not a doubt about it! Your son is learning.
‘It doesn’t matter — I’m sure he didn’t learn that much in a day, so you
can now bring him back.’
T can’t return your son. He is playing with mine.
T’m pleased about that, but when can you return my son?
‘Alin Monkey, your son understood his school work very well, but if
be misses any lessons he will not pass his exams. This being the case, alin
Monkey, let me take your son to school again.
‘No, you cannot. This whole plan is bad because I miss him. Just you
return my son.’ ‘Tomorrow I’ll give him back to you.
The two friends, Monkey and Crocodile, argued and argued, but Monkey
bid not get his son.
‘It doesn’t matter,’ said Crocodile, T’m going home, and in six days
f shall come back here so we can talk.’
62
David Hicks
Anthropos 69. 1974
‘Good, but mind you return my son!’
Crocodile said, ‘O.K!’, and went home. Monkey also.
As soon as he arrived home Crocodile gobbled up little Monkey - all
of him !
On the day of the meeting Crocodile was early. He planned to use the
excuse of a feigned illness to trick Monkey. Crocodile awaited Monkey’s
arrival while lounging in thè water. Soon Monkey arrived.
‘Maun Crocodile, why are you so deep in the water? Are you tired,
or have you become wild again ? ’
‘No, alin Monkey, I’m only very worried.’
‘Why, maun Crocodile?’
‘Listen! At home my wife is lying very, very ill. All the medicines I
have given have failed to cure her. Perhaps you know of one that I can take
home to make her better?’
'Oh, maun Crocodile,’ lied Monkey, ‘I am a famous physician who knows
many remedies which will cure your wife. If you have confidence in my skills,
stay while I run home and fetch one!’
‘O.K! But mind you do, and then we can go together to my house and
cure my wife. Otherwise she will die!’
‘All right! It won’t take long, and I’ll return at once.’
‘Good! But hurry! Hurry!’
Monkey, however, only pretended to go home. Instead he pulled up a
root with which to trick Crocodile, and carried it back to show the other
animal.
‘This is the medicine,’ he said.
Crocodile replied, ‘Now we two can go quickly to see my wife.’
‘I’m leaving for your house, maun Crocodile.’
‘Good! Sit on my back and we shall travel there.’
Monkey sat on Crocodile’s back and the two animals travelled until
they arrived at the sea. Here Crocodile asked Monkey, ‘Oh, alin Monkey, can
you guess why I’m carrying you?
‘Well, I’m not completely sure now, but I thought it was so that I could
cure your wife.’
‘No, alin Monkey! I’m carrying you to eat your liver, heart, and blood!’
Monkey thought over what Crocodile had said, and then responded,
‘No, maun Crocodile, you won’t be able to for I have not brought them!
I left them in my house when I came running back. My body, you see, is
now quite empty! If you would like, though, we can return to where I hid
my liver, heart, and blood, and I shall hand them over for you to eat.’
‘O.K! We shall go quickly back!’
Upon arriving Monkey (who had perched himself on Crocodile's back)
scrambled into the tree-tops from which he taunted Crocodile. ‘Well done,
maun Crocodile! You should know that land people cannot remove the liver,
heart, and blood from their bodies! These are still inside me!’
Crocodile was furious, and in delight at having tricked him Monkey
skipped along an overhanging branch. Crocodile threw himself up out of
The Tetum Folktale as a Sociological, Cosmological, and Logical Model
63
the water in an attempt to bite Monkey, but he missed and his two rows
°t teeth jammed inside the tree trunk instead. Crocodile struggled to free
himself, but could not.
‘Maun Crocodile,’ said Monkey, ‘I am now about to eat your liver and
heart!’
Soon Crocodile lay dead, and Monkey tore out his liver and heart. He
took them to his house for his other children to eat, and everyone enjoyed
the splendid feast.
Monkey’s appellation, Lou Dau, gives us a useful insight into the classi-
hcatory nature of this creature’s status in Tetum oral literature. The term
dau[n), which may be translated as ‘needle’, is applied to denote the mind
°f an unusually astute individual, while Lou is a name given only to females.
Since in the first sentence of the narrative Monkey is stated to be male, a con-
tradiction might appear to exist, but in fact sexual conjunction economically
expresses the duplex classiiicatory statuses of Monkey, younger brother, and
females. Monkey, after all, is the alin; a term designating individuals of
both sexes, and (depending upon the symbolic context) the alin is either
superior or inferior to his maun.
This folktale is reminiscent of Needham’s Kodi fable which he re-
marks (1957: 370n) to be itself similar to a Monkey and Crocodile narrative
in the fourth book of the Pancatantra and which he also suggests may indicate
a further extension than had hitherto been supposed of the Pancatantra
eastwards. The evidence afforded by our Tetum story may therefore justify
°ur extending the eastern Indonesian limit to include Timor.
B 5
Dog went to his garden to cut some grass. Rain began falling, and he
started running for cover. The rain, nevertheless, made him soaking wet.
His fire was extinguished, and everything was sodden. Yes, his fire went out,
and all was wet. Dog entered his garden house. It was very cold inside. Dog
fried to make a fire, but the flames would not keep up. Oh, it was so cold!
began crying. He eventually cut a length of bamboo which he used to
Poke around in the ashes, and the fire came to life! Yes, he kindled the fire
until it blazed! Dog then hung his loincloth before the fire to diy it.
Along came Monkey. He called to big Dog, Oh, maun Dog! How about
fi if we share your fire? It’s a really good one!
Tt certainly is, but it has to be kept up!
The two creatures sat down together, but it was not long before Monkey
seized a firebrand and scorched Dog.
5 this and the following narrative were recited to me by Joao Lopes, with occa-
^onal interpolations by Edmundo, two men from Mamulak village, on the night of
January 26-27, 1967, in Uma Fatin, one of the Mamulak compounds.
64 David Hicks Anthropos 69. 1974
Up jumped Dog. ‘Hey! What do you think you are doing? You burned
me!’
‘No, I didn’t, replied Monkey, ‘It was the fire that burned you. It wasn’t
me!’
Again Monkey caught hold of a firebrand, but this time he burned Dog
so severely that Dog gave Monkey a sound beating. Monkey was knocked
to the ground. He got up and ran away with Dog chasing him. Monkey was
so scared he scampered up a tree. This Dog could not climb. Dog remained
waiting until nightfall, but Monkey did not descend.
At last, when Dog had fallen asleep, Monkey crept slowly down ihe
tree. Upon reaching the ground he ran away. Dog was fast asleep and could
not bite Monkey.
When morning arrived Dog saw that Monkey had escaped.
C
At that time when the world was created 6 big Shark lived in the sea
and Monkey lived on land. Together the two were making a garden. Monkey
easily climbed a tree; Shark began to climb, but did it poorly. The two ani-
mals carried the tree trunk to a spring, and cut it up to make their fire. They
planted maize and built a fence around their garden. Then it began to rain.
Monkey then lied to Shark. ‘Oh, Shark! If I am to eat I must bring my
wife and the rest of the family to share our food.’
But Shark did not like this proposal, and told Monkey it would be more
satisfactory if they divided the garden into halves, and each had his own half.
Monkey did not want this. ‘It would be better,’ he suggested, ‘if we
raced for the ownership of the entire garden - the winner getting it.’
Monkey then ran home quickly, but just as they were separating Shark
said, ‘Good! Tomorrow we shall race!’
During the night Shark returned to the sea so as to hatch a scheme
with his three brothers, and later that same night the four sharks climbed
out of the sea onto the dry land. One by one each took up his position secretly
in the garden. The first settled down at the starting line, the second a little
further along the racetrack, the third still further, and the fourth placed him-
self at the finishing line.
In the moring Monkey asked Shark, ‘Well, are you ready to race?’
Shark replied, ‘Uet’s go!’
6 The phrase, ‘At that time when the world was created’ [iha rai moris), is an
opening more typical of Ha tuan than an aiknananoik, and refers to a period [rai moris)
when those features of their physical, social, cultural, and cosmological realms impor-
tant to the Tetum were in the process of being created. As a consequence of this creation
the mode and contents of the indigenous symbolic classification were established. Tales
of genesis thus aptly commence in this manner, but it is unclear why an ordinary animal
tale should.
The Tetum Folktale as a Sociological, Cosmological, and Logical Model
65
They began running. Shark could not keep going for long whereas Mon-
key ran faster and faster. Shark simply could not run! He soon began gasping
for breath as Monkey kept up his pace. It seemed as though Monkey could
run for ever ... But Shark could not keep going. He gasped and gasped while
Monkey continued running ... No, Shark just could not make it! He gasped
and gasped as Monkey ran and ran! Monkey just continued running ... Shark
could only gasp! Before long Monkey was halfway along the track in the
garden, and he kept running hard for the finish to get there before Shark.
With one final spring Monkey reached it. He had finished!
But then Monkey became furious, for he could see that Shark was
already there!
'Oh Monkey!’ said Shark, ‘We two raced, and although at the halfway
rnark you appeared to be running faster than I in fact it was I who went the
fastest! Oh, indeed! The garden is now mine!’
Monkey was very angry. He cried and cried, but then returned home.
1 he entire garden now belonged to Shark.
Conclusions
Beidelman (1963: 62) has suggested that folktales owe their popu-
larity to the fact that they reflect certain important beliefs and values held
hy the society to whose oral literature they contribute, and even a brief analy-
sis of the above texts bears out this assertion.
Just as the social statuses of maun and alin are mutually exclusive, so
ka each story the personal qualities and situations of the creatures enacting
these roles are of opposing character. Crocodile is a powerful sea animal in
contrast to Monkey who is physically inferior and lives on the dry land,
hhg Dog owns the fire which Monkey seeks to share; and the sea-going Shark
finds it beyond his physical powers to keep pace with the swiftly moving Mon-
key who competes on his own terrain. But although presented as occupying
separate positions in the social world, the actors playing the two roles also
nnite in a common endeavour — as maun and alin must do in the everyday
world where agnatic rights / duties constitute the most compelling social
bonds of all. In a footnote to his transcription of the text cited earlier, Need-
Ham (1957; 370n) remarks that in Kodi thought the sharing of meat is
supremely symbolic of social solidarity, and relates this observation to an
incident in the story of Monkey in which Monkey calls his friends to shaie
the meat from the body of Crocodile whom he had killed by a ruse. The same
symbolic association is made in Tetum collective representations, and it will
be recalled that the two creatures are initially conjoined by an exchange of
meat. In Text C the unwillingness of Monkey to share food with Shark alone
provokes greedy Monkey into challenging slow-moving Shaik to a race. This
Xvould sever their joint ownership of the garden in favour of the swifter ani-
mal - whom, of course, Monkey considers is himself. No food is mentioned in
Text B, but a fire is shared by maun and alin. In each case either greed or
Anthropos 69. 1974
66
David Hicks
Anthropos 69. 1974
nastiness results in the conjunctive relationship resolving itself into one of
disjunction, and the separateness of the two statuses is again exhibited.
This pattern of conjunction / disjunction reveals the Monkey Tale in
Tetum oral literature to be a sociological model expressing the exclusiveness
yet interdependence of two of the most important statuses in the social organi-
zation, those of maun and alin.
These statuses are more than mere complementary oppositions, however ;
they are hierarchically arranged into superordinate / subordinate, as are most
important binary contrasts in Tetum classificatory thought. Indeed, it can
be claimed that for this particular culture the opposition superordinate /
subordinate finds its most typical and evocative paradigm in the contrast
maun I alin.
Nevertheless, as observed above, status is relative: another characteris-
tic of Tetum thought which we find contained in the Monkey tale, whether
a single narrative is regarded in isolation or as part of a series such as the one
presented here. In Text A, although Crocodile at first tricks Monkey, it is the lat-
ter who at the end triumphs ; their status relationship is more ambiguous in the
following story for each animal inflicts an injury on his partner and rival
before Monkey finally escapes the clutches of the sleeping Dog; in Text C,
while Monkey demonstrates his superior athletic skill, Shark eventually wins
their race. Internal to each narrative, then, fluctuations in the superordinate /
subordinate statuses of maun and alin are discernible.
Likewise, when regarded as a series the tales of Monkey suggest the
relativity of the maun and alin rankings. In the first narrative Monkey uncon-
ditionally emerges victorious; in the third text Shark triumphs; but in Text B
there is no clear victor. Almost every Tetum story of Monkey can be placed
into one or other of these three categories.
The complementary opposition maun / alin is as prominent in the cosmo-
logical system as in the social organization, though in the former it symbolizes
the most pervasive of all Tetum dyads, that of secular / sacred [mane / lulik).
The rules governing inheritance provide illustration of the respective associa-
tions maun-secular and alin-sacred, for the eldest of a group of brothers
receives the bulk of his deceased father’s tangible and intangible wealth while
the youngest inherits the sacred wealth.
Yet, although linked with the sacred elements of the cosmos, younger
brothers and females still participate in the events of the secular world - a
duplex classificatory nature which permits both to act as mediators between
the secular and sacred halves of the Tetum cosmos. Thus we find that just
as most ritual posts are occupied by females so mediatory statuses in myths
and folktales are occupied by younger brothers. Females and younger brothers
are thus analogically related as males are to elder brothers so that it is not
surprising that in Text A Monkey has a female name. In ritual and cosmolog-
ical matters, females and younger brothers assume the mantle of super-
ordination of which they are deprived in the secular realm, and the relativity
of status which we have noted as a feature of these Monkey narratives applies
also if they are regarded as cosmological models. Subsequent descriptions
The Tetum Folktale as a Sociological, Cosmological, and Logical Model
67
which I hope to publish will show Tetum ritual as consisting of a variety of
permutations centred about the dialectic between the secular world and the
sacred world, and in this relationship the notions of conjunction / disjunction
are paramount. As we have already seen when inspecting the three stories
iront a sociological perspective, Monkey and his varions rivals enact dramas
which express these ideas.
Another intention of later publications will be to establish the fact
that Tetum classificatory thought corresponds to a binary matrix framed
According to the logical principles of opposition, complementarity, and ana-
logical association. Within this matrix its complementary oppositions are
internally arranged asymmetrically, with one term being superordinate to
its complement. Once this has been established this type of folktale can be
considered as providing a logical model of the indigenous collective represen-
tations since paired terms are disjoined in opposition yet conjoined in com-
plementarity while, depending upon context, they are either superordinate
or subordinate to each other.
In addition to its overt purpose of entertainment, therefore, one type
°f folktale (as Beidelman has demonstrated) is also a vehicle for trans-
mitting cultural values from one generation to the next. Among the Eastern
Tetum the Monkey Tale belongs to this type, and it may be that in those
other cultures in the Lesser Sunda region where Monkey is the hero of animal
adventures such narratives have the same function.
Bibliography
eidelman, Thomas O.
1963 Further Adventures of Hyena and Rabbit: the Folktale as a Sociological
Model. Africa 33: 54-69.
Cinatti, Ruy
1965 A Pescaria da Be-Malai: Mito e Ritual. Geographica 1. 32—51.
Hicks, David
1971 Eastern Timorese Society. Unpublished Ph. D. Thesis, University of London.
Needham, Rodney
1957 Kodi Fables. Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 113:361-379.
Artur BasIlio de
1961 Textos em Teto literatura oral Timorense. Lisbon.
Das Feuer in Kult und Glauben
der vorgeschichtlichen Menschen
Johannes Maringer
Inhalt:
Einführung
I. Paläolithikum
1. Mittelpaläolithikum: Grab und Feuer - Kult und Feuer
2. Jungpaläolithikum: Grab und Feuer - Kult und Feuer - Haus und Feuer
II. Mesolithikum; Grab und Feuer
III. Neolithikum: Grab und Feuer — Haus und Feuer - Kult und Feuer
IV. Bronzezeit: Grab und Feuer — Haus und Feuer - Kult und Feuer
V. Eisenzeit: Grab und Feuer — Haus und Feuer - Kult und Feuer
Zusammenfassung
Einführung
Wenn wir die Kult weit der protohistorischen Hochkulturen des Vorderen
Orients, wenn wir das Kultleben der geschichtslosen ethnographischen Völker,
wenn wir dazu die Folklore nach der Rolle des Feuers in ihnen befragen, dann
ergibt sich eine bunte Palette von Kultformen und Glaubensvorstellungen,
von Sagen, Märchen und Bräuchen um dieses Element, um das „heilige“
Feuer. Ihm wird oft religiöse Scheu entgegengebracht, besonders dem Herd-
feuer. Es ist Symbol des Zusammenhaltes, der Einheit der Sippe, des Klans,
schließlich des Staates. So wurde im alten Rom das Staatsfeuer von den
vestalischen Jungfrauen unablässig unterhalten. Sein Verlöschen bedeutete
drohendes Unheil.
Seine rituelle Entzündung zeugt von einem Gedanken an die Herr-
schaftsgewinnung über das erste und wichtigste Kulturmittel. Es ist kräftig-
stes Apotropäon. Wie in der Urzeit das Feuer gefährliche Tiere fernhielt, so
bannt es auch gefährliche übernatürliche Mächte. Wichtig sind lodernde
Festfeuer zum Sommer- und Jahresbeginn. Ob sie ursprünglich apotropäisch
waren oder Analogiezauber, als „Substitut der Sonne“ Sonnenwärme und
Vegetation weckend und fördernd, ist eine viel umstrittene Frage. Doppel-
Das Feuer in Kult und Glauben der vorgeschichtlichen Menschen
69
gesichtig zeigt sich das Feuer: wohltuend, erwärmend, leuchtend und schüt-
zend als Lager- und Herdfeuer, andererseits aber dämonisch in Blitzen und
Feuerbrand. In animistischer Umwelt wird das Feuer zum lebenden Wesen,
und leicht wird der Überschritt zur Vergöttlichung getan. Die Feuergöttin
ermöglicht das Kochen der Speisen, heilt die Kranken; sie ist aber auch ge-
fürchtet als Zeugin der Handlungen und Worte der Menschen. Sie ist nicht das
Feuer selbst, sie wohnt in ihm. Das Feuer dient auch zu Orakeln und Ordalien.
Sagen und Märchen ranken sich um das Feuer; oft wissen sie von einem Dieb-
stahl des Feuers durch Tiere oder Heroen zu erzählen.
Die Frage erhebt sich da: Welche Rolle spielte das Feuer im Kult und
im Glauben der vorgeschichtlichen Menschen ? Vergebens sucht man im Real-
Fxikon der Vorgeschichte (Hrsg. Max Ebert, 1924-1932) eine Antwort darauf.
Unter dem Stichwort „Feuer“ erfahren wir nur über seinen Kult in den orien-
talischen Hochkulturen und bei Naturvölkern. Das neuere Enzyklopädische
Handbuch zur Ur- und Frühgeschichte Europas (Hrsg. Jan Pilip, 1966-1969)
berührt den kultischen Aspekt des Feuers überhaupt nicht. Das Thema
selbst ist seltsamerweise m. W. nur einmal, von Paul Wernert, unter dem
f itel „Le rôle du feu dans les rites funéraires des hommes fossiles“ (1937) be-
handelt worden. Diese verdienstvolle Untersuchung beschränkt sich aber
uicht allein auf die fossilen, die paläolithischen Menschen, sondern erwähnt
auch meso- und neolithische Funde. Aus den Jahrzehnten nach 1937 liegen
aber zahlreiche neue Funde vor, sodann bleiben auch die Metallzeiten, Bronze-
uud Eisenzeit, zu befragen, um so mehr, als sie zum Teil parallel zu den Hoch-
bulturen des Vorderen Orients verlaufen und zum anderen das Substrat
unseres Volksglaubens und -brauchtums bilden. Es dürfte daher angebracht
sein, das Thema neu aufzugreifen und alle vorgeschichtlichen Perioden hin-
durch zu behandeln.
I. Paläolithikum
1. Mittelpaläolithikum
T Grab und Feuer
Erst aus dem Mittelpaläolithikum, der Zeit der Neandertaler (100 000-
50/30 000 v. Chr.), liegen rituelle oder rituell verdächtige Funde vor, und
zwar aus dem Raum von Westeuropa bis nach Westasien hinein. W erner i
(1937: 2-3) führt aus dieser Periode als Belege die Bestattungen von La Cha-
POle-aux-Saints und La Ferrassie in Frankreich und von Spy in Belgien an.
In La Chapelle-aux-Saints, Corrèze, wurde in einer kleinen Nebengrotte
^er Jägersiedlung das sorgsam angelegte und ausgestattete Giab eines älteren
Neandertalers entdeckt (A. et J. Bouyssonie et L. Bardon 1913). Hinter
dem Kopf des „Alten“ stießen die Ausgräber auf ein aus kleinen Steinplatten
erstelltes Becken, das Spuren eines darin abgebrannten Feuers enthielt; das
Feuer schien nach der Beisetzung angezündet worden zu sein (ihid. 632).
Später ist J. Bouyssonie (1954: 108) noch einmal auf dieses Feuer zu spre-
70
Johannes Maringer
Anthropos 69. 1974
chen gekommen und äußert vorsichtig in Frageform: „Oserons-nous insinuer
que le feu fut allumé derrière sa tête dans un but rituel?“ Entschiedener
hatte sich Wernert (1937:2) ausgesprochen: „Ici encore nous serions en
présence d’un feu rituel.“ Das eine ist gewiß, dieses kleine Feuer hatte nichts
mit der Feuerstelle im Eingang der Grabhöhle zu tun, um welche die Leidtra-
genden gesessen und offenbar ein Totenmahl gehalten hatten. Wenn die
Überlebenden nach der Beisetzung und vor dem Verlassen der Totenstätte
zu Häupten des Toten das kleine Feuer angezündet und die Flamme einsam
über ihm haben flackern lassen, dürfte doch hinter solchem Tun ein ritueller
Zweck gestanden haben.
In La Ferrassie, Dordogne, wurde von D. Peyrony in den Jahren vor
und nach dem ersten Weltkrieg unter einem Felsüberhang eine förmliche
Familiengrabstätte mit einem Mann, einer Frau und vier Kindern aufgedeckt.
Nahe vor den Kindergräbern fanden sich in einer künstlich ausgehobenen
Grube Knochen von Wildrind oder Wisent zusammen mit Asche. Nach
Wernert (1937:2) „l’emplacement de la fosse creusée près des sépultures
fait penser à un feu rituel, destiné peut-être à la fois à la préparation du repas
funéraire servi aux morts ou aux survivants.“ Hier hält es schwerer, einen
rituellen Charakter zu vermuten, sofern man nicht annehmen will, daß bei
dem Totenmahl für den Toten Fleischstücke ins Feuer geworfen wurden, um
dadurch in den Zustand des Verstorbenen überführt zu werden. Dazu kommt
noch, daß sich Wernert hier auf eine Angabe bei Bouyssonie und Bardon
(1913: 632) stützt, wogegen Peyrony in seinem Report wohl von Knochen
spricht, aber nichts von Asche sagt. Er stellt wohl die Frage: „Que représen-
tent ces trous ovalaires, recélant de beaux instruments, mais surtout beau-
coup d’os brisés (reliefs de repas). Avaient-ils un rapport avec les sépultures?
Avaient-ils été creusés au moment où ces dernières avaient lieu? Faut-il y
voir un caractère rituel?“ (Peyrony 1934: 30).
Der Fund von Spy, Prov. Namur, geht in das vorige Jahrhundert (1886)
zurück. In der Grabgrotte dort wurden in einer mittelpaläolithischen Sied-
lungsschicht zwei Skelette angetroffen, die etwa 2 m auseinander ruhten.
Über ihnen erstreckte sich eine dünne Holzaschenschicht, überlagert von einer
Erdschicht, vermengt mit Kalkblöcken. „L’explication qui s’impose est qu’un
feu rituel fut allumé au-dessus des sépultures par les survivants qui décam-
pèrent ensuite pour ne plus jamais revenir sur place“ (Wernert 1937: 2).
Hier liegt allerdings die Annahme nahe, daß die deckende Feuer/Aschenschicht
die Toten im Grabe absiegeln sollte, damit sie die Lebenden nicht beunruhigten,
die dies ja schon durch ihren Wegzug unmöglich machen wollten.
Der Kreis derartiger ritueller Funeralbräuche unter den Neandertalern
kann durch neue Funde viel weiter, ja bis nach Westasien hin ausgedehnt
werden.
Ausgrabungen, die unter der Leitung der englischen Archäologin D. A. E.
Garrod in Höhlen am Berge Karmel in Palästina durchgeführt wurden,
legten schon in den Jahren 1930-1932 mehrere mittelpaläolithische Bestat-
tungen frei. In einer der Höhlen fand sich das Skelett einer Frau in der Lage
einer Schlafenden auf einer rötlichen, mit Holzkohle und angebrannten Knochen
Das Feuer in Kult und Glauben der vorgeschichtlichen Menschen
71
vermischten Schicht genau vor dem Eingang der Höhle (Garrod and Bäte
1937:64). Auf dieses bemerkenswerte Detail des Befundes sind die beiden
Ausgräberinnen nicht eingegangen.
Ein weiterer Beleg für Feuer im Grabritual kommt von Uzbekistan,
wo der russische Archäologe A. P. Okladnikov im Jahre 1938 in einer Höhle
(Teschik-Tasch) die Bestattung eines jugendlichen Neandertalers freilegte.
Für den Toten hatte man in dem harten Höhlenboden eine Mulde ausgehoben
und rings um den darin beigesetzten Toten die mächtigen Hörner von Berg-
ziegen eingesteckt. Neben dem Grabe war ein kleines Feuer angezündet
’worden. Nach der dünnen Aschenlage zu urteilen, konnte es nur kurze Zeit
gebrannt haben. Brandspuren an einem der Hörnerpaare weisen auf einen
Zusammenhang mit der Bestattung hin. Nach den vollzogenen Funeralriten
hatten auch hier die einstigen Bewohner der Höhle diese dem jungen loten
überlassen (H. L. Movius 1953: 25-28 mit Angaben russischer Literatur). In
der Auswertung des Befundes und der Ideologie der Teschik-fasch-Neander-
faler (ibid. 55-58) wird auf die spezielle Deutung des kleinen Feuers nicht
eingegangen. Wir finden hier eine auffallende Parallele zu dem Totenfeuer
in La Chapelle-aux-Saints in Frankreich. Auch in Teschik-Tasch war das
kleine Feuer, wie aus den Brandspuren an den Hörnern klar hervorgeht,
Abschluß der Bestattungszeremonien gewesen und hatte nur Bedeutung für
den Toten; denn die Überlebenden hatten die Höhle verlassen. Offenbar mach-
en sie sich keine Gedanken, daß das Feuer oder Totenlicht nur von kurzer
Hauer war. Wurde es von diesen frühen Menschen rein symbolisch verstanden ?
0 Kult und Feuer
Wernert weist in diesem Zusammenhang auf das hochalpine Drachen-
i°ch in der Schweiz hin, aus dem E. Bächler (1940: 152-155) außer Höhlen-
kärenrelikten auch zwei Steinkisten gemeldet hat, die eine mit Höhlen-
kärenschädeln gefüllt, die andere mit Asche, seine „Feuerkiste . Nach Wer-
Nert (1937: 3). der die Kisten als Altäre (des autels) bezeichnet, ist es „fort
Possible“, daß dort ein rituelles Feuer „à l’intention des trophées d Ours
krannte. Der Umstand aber, daß der sonst verdienstvolle Entdecker kein
Fhoto von den Steinkisten gemacht, zu der Demontage keine Zeugen heran-
gezogen und nur nach dem Gedächtnis zwei nicht ganz übereinstimmende
Skizzen angefertigt hat, angeblich „deutlich auf schön gemacht (Hj. Müller-
Leck 1954: 6), haben zur Kritik und Ablehnung durch viele Forscher geführt.
Fs muß aber bemerkt werden, daß ein neuer hund (195/) aus der Grotte
Le Regourdou bei Montignac, Dordogne, gleichfalls mittelpaläolithisch, näm-
kch der einer sorgfältig konstruierten Steinkiste mit 5—6 zerstückelten Bären,
Md deren Deckenplatten zwei Bären- und ein Hirschschädel plaziert waren
(L. Bonifay 1964 mit Hinweis auf frühere Fundberichte), nach L.-R. Nou-
gier (1963: 54) „donne créance aux coffres du Drachenloch .
Einen fundkritisch unbestrittenen Beleg für Kult und Feuer besitzen
aus der süddeutschen Petershöhle im Alpenvorland (Giabungen 1923—
-*-928). In ihr traf K. Hörmann ebenfalls auf eine kistenartige Steinsetzung,
72
Johannes Maringer
Anthropos 69. 1974
die einen mächtigen Höhlenbärenschädel barg, der in einer Kohlenschicht
lag und dessen Inneres ebenfalls mit Asche gefüllt war (K. Hörmann 1933: 78-
79). Die Frage ist nun, ob es Höhlenbärenjäger waren, die mit einem Beute-
tier, mit seinem Schädel, in jagdkultischem Rahmen ein Feuerritual vorge-
nommen haben? Nach den kritischen Ausführungen von Hj. Müller-Beck
(1954) und anderer gegen ein spezialisiertes Höhlenbärenjägertum wäre dies
auszuscheiden. Doch könnte es sein, daß Jäger der Höhlenbärenzeit in der
Höhle verendete Höhlenbären angetroffen und den mächtigen Schädel eines
solchen im Sinne eines Skelettkultes einem Feuerritual ausgesetzt haben.
Gleichartige Funde sind aus einer Höhle in Siebenbürgen, der Homorö-
dalmäser Höhle, gemeldet worden. Dort zeigte sich ein Höhlenbärenschädel
in einer 3-4 cm dicken Feuerschicht deponiert, und zwar auf zwei kreuzweise
angeordneten Röhrenknochen. Ferner besitzen wir einen Fund aus der Salz-
ofenhöhle in den österreichischen Hochalpen, wo drei von Steinen umstellte
Höhlenbärenschädel sich fanden, unter und neben denen Holzkohlespuren
festzustellen waren (K. Ehrenberg 1953: 41-42 u. 48).
Zu diesen kommt noch ein Fund aus der Veternica-Höhle in Kroatien.
In mittelpaläolithischen Kulturschichten von 2 m Mächtigkeit mit Knochen von
Höhlenbär, Braunbär, Merkschem Nashorn, Stachelschwein und Höhlenleopard
kamen mehrere Herdstellen vor, von denen eine sich hervorhob. Sie war gleich-
mäßig von vier Steinen eingefaßt, und in einer aufgelassenen Lücke steckte der
Schädel eines alten Höhlenbären, der an der Innenseite ebenso verbrannt
war wie die Steine. Während die anderen Feuerstellen Knochen der verschie-
denen Tiere enthielten, fanden sich hier nur solche von Höhlenbären, z. T.
von ganz jungen Tieren. Der Gedanke, daß die Randsteine als Sitzplätze
gedient hätten, also auch der Höhlenbärenschädel, scheidet aus angesichts der
Feuerspuren. Wer hätte sich schon mit den Füßen im Feuer dort hinsetzen
können. Alles sieht mehr nach einer kultischen Anlage in Verbindung mit
dem Feuer aus. Auch daß in dem Feuer nur Höhlenbärenknochen vorkamen,
läßt sehr an einen Kult denken, dessen Objekt der Höhlenbär war und in dem
auch dem Feuer eine Rolle zukam. Zudem weist die Höhle mehrere intentio-
nelle Depots von Höhlenbärenschädeln, einmal auch eines Wolfschädels, auf.
Darunter ist eines besonders bemerkenswert, das sich unweit der genannten
Herdstelle in Form einer kleinen Nische befand, die durch drei künstlich zu
einer Mauer aufgeschichtete Steine verschlossen war und den Schädel eines
erwachsenen Höhlenbären mit der Schnauze zur Nischenöffnung und einige
weitere Knochen dieses Tieres sowie Holzkohlestückchen enthielt (M. Malez
1958/59; 175-176). Die nähere Bedeutung des Feuers in den Köpfen der
alten Jäger bleibt uns wohl verschlossen.
Wir dürfen aus den angeführten Fundfakten jedenfalls schließen, daß für
die Neandertaler im Totenkult wie auch im Jagd- oder Höhlenbärenkult
das Feuer eine rituelle Rolle spielte.
Das Feuer in Kult und Glauben der vorgeschichtlichen Menschen
73
a) Grab und Feuer
2. Jungpaläolithikum
Im Jungpaläolithikum (50/30 000-8000 v. Chr.) treffen wir in den man-
nigfaltigen Grabriten der neuen Menschen immer wieder auf das gleiche
Bemühen, die Toten in rituellen Kontakt mit dem Feuer zu bringen. Wernert
(1037: 3-4 mit Fundliteratur) führt mehrere Belege an; von der Kindergrotte
bei Mentone an der Riviera, von der benachbarten Grotte Barma Grande,
von Laugerie-Haute, von Solutré, von Les Hoteaux und von Duruthy.
In der Kindergrotte zeigten sich alle Toten in der aufgelassenen Herd-
stelle beigesetzt. Da diese Situation in drei durch sterile Schichten getrennten
Eulturstraten vorkam, ergibt sich nicht nur, daß auch die neuen Menschen
den Toten ihre Wohnhöhle überließen, sondern daß sie auch durch lange Zeit-
räume hindurch den schon von den Neandertalern bekannten Brauch in
ganz gleicher Form übten. In der Barma Grande war ein Mann mit ange-
zogenen Gliedmaßen in ein offenbar noch heftig glühendes Herdfeuer nieder-
gelegt worden, das eine förmliche Einäscherung bewirkte, die wohl nicht von
den abziehenden Angehörigen beabsichtigt war. In Laugerie-Haute, Dordogne,
fand sich ein Toter nur zum Teil in eine Herdstelle gelegt. In Solutré, Saône-
et-Loire, wurden mehrere herdbestattete Tote gefunden. Für einen von ihnen
hatte man nachweisbar zuerst eine Mulde ausgehoben, darin das Funeral-
feuer entzündet und in die verglühende Asche den Leichnam gelegt ; darübei
war noch ein leichtes Feuer abgebrannt worden. In Les Hoteaux, Ain, fand
sfch ein Toter in der Asche eines aufgelassenen Wohnherdes. In Duruthy,
Landes, kehrte die gleiche Situation wieder.
Von neueren Funden sind als bemerkenswerteste einer von Saint-Gci-
^ain-La Rivière, Gironde, und ein anderer aus der Bilderhöhle Lascaux bei
Ltontignac, Dordogne, anzuschließen. Ersterer, aus dem Jahre 1934, ergab
One ungewöhnliche Frauenbestattung. Über der 4 oten, die reich mit ( er\ i-
dengrandeln und einer „Schneckenhaube" geschmückt und mit Ocker dick
bestreut war, erhob sich eine Art Dolmen aus vier Trag- und zwei Deckstci-
ftsn. Auf einer der Deckplatten zeichneten sich unter zahlreichen Knochen
Spuren eines alten Feuers ab (A. F. May 1962: 3/—40 mit Literaturhinweisen).
Ob Knochen und Feuerspuren auf ein Totenmahl im Grabzeremoniell Zurück-
gaben oder auf eine Art Jahresgedächtnisfeier, läßt sich nicht entscheiden.
Oder war es vielleicht ein Opferfeuer gewesen, in das die Angehörigen \\ ild-
bretstücke geworfen haben, die durch eine verwandlungsmächtige Kiaft des
Beuers in den Zustand des Toten überführt werden sollten ?
Einen neuen Aspekt lieferte sodann die Lascauxhöhle. Unter der be-
1 ühmten, in einem 6 m tiefen Höhlenschacht befindlichen Darstellung dei
"Jägertragödie" hat man bei Grabungen eine Kieselschicht mit Steinplatten,
Onige davon muldenförmig mit Feuerspuren, gefunden. Sie lagen zusammen
mit Hirschhornzapfen, Silexklingen und -spitzen, deren eine 45 cm mißt:
»Dépôt votif, en relation avec une sépulture? La poursuite des fouilles appor-
tera peut-être la solution", meint R. Lantier (1950: 119). Ob eine Fortsetzung
74
Johannes Maringer
Anthropos 69. 1974
der Grabungen darauf die Antwort gegeben hat, ist mir nicht bekannt. Uns
interessieren die muldenförmigen Platten, „qui furent utilisées pour l’éclai-
rage“, Sie hatten wohl kaum dem Künstler oder den Teilnehmern irgend-
welcher rituellen Zusammenkünfte als Lampen gedient, sondern dürften im
Verband mit den deponierten Sachen wohl Opferlichter, vermutlich Toten-
lichter, gewesen sein.
b) Kult und Feuer
Hier ist zunächst ein Fund aus der Pyrenäenhöhle Labastide zu nennen.
In einer kleinen Seitengalerie, etwa 400 m vom Höhleneingang entfernt,
zeigte sich ein von zwei Steinkreisen umschlossener Feuerherd mit Holz-
und Knochenasche. Im Umkreis wurden 11 Steinplatten mit graviertem Ren,
Wisent und Wildpferd gefunden, alle, mit einer Ausnahme, mit der Bildseite
nach unten liegend. Manche waren zerbrochen, andere wiesen deutliche Feuer-
spuren auf (H. Bégouen 1938). Wie ist der Befund zu deuten? Bégouen
äußert sich nicht dazu. Die umgekehrte Lage der Bildplatten, das Zerbrochen-
sein einiger derselben und Feuerspuren, ferner die wie eine Kultanlage wirkende
Feuerstätte, zudem tief in der Höhle, fern von Siedlungsplätzen nahe dem
Höhleneingang : all das läßt die kleine Seitengalerie als einen Kultort erschei-
nen. Es ist wohl anzunehmen, daß in ihr das Feuer Mittelpunkt und aktives
Element des Rituals war.
In einer früheren kurzen Notiz (1935) bezieht sich Bégouen auf Funde
ähnlicher Plaketten mit gravierten oder bemalten Tieren, oft mit eingezeich-
neten Pfeilen und Feuerspuren, aus Pyrenäenhöhlen, besonders aus der Höhle
Trois-Frères, Ariège; auch hier kommen zerbrochene Bildplatten vor. Er
fragt: „Ces deux faits, cassure volontaire et action du feu ne peuvent-ils
pas s’expliquer par des raisons rituelles?“ und meint: „Ces dessins sur pierre
ayant été faits dans un but magique n’auraient eu toute leur valeur, même
avec les flèches d’envoûtement, qu’en étant brisés et en passant par le feu.“
In einer anderen Pyrenäenhöhle, Isturitz, Basses-Pyrénées, kam eine
kleine schüsselartige Mulde von 20 cm Tiefe und 25 cm Durchmesser zum
Vorschein, in der angekohlte Schneckengehäuse der Littorina littorea L. mit
oft noch erkennbarer Durchbohrung lagerten, ferner gleicherweise angebrannte
kleine Knochenstücke von rundlicher Form, die wahrscheinlich Knochen-
perlen waren. Das ganze Ensemble gehört entweder mehreren kleinen Ge-
hängen an oder einem großen von ca. 80 cm Länge.
„La combustion qu’ont subie ces coquilles fait leur principal intérêt, parce qu’elle
ne semble pas avoir été accidentelle; aucun autre objet ne reposait avec elles dans ce
petit foyer, qui gardait les traces d’un feu intense. Il est donc permis de penser que la
destruction par le feu en a été voulue et que nous sommes en présence soit d’une offrande,
soit d’un châtiment, soit d’une cérémonie rituelle“ (R. et S. de Saint-Périer 1952: 219).
Wen den wir uns ostwärts, zunächst nach Mitteldeutschland, so stoßen
wir bei Königsee-Garsitz auf eine Kulthöhle, den Bärenkeller, die angeblich
nur für Kultfeiern gedient hat. Ihr Eingang ist 8 m breit, sie selbst 25 m tief.
Im Innern, etwa 15 m vom Eingang entfernt und etwa 8 m tiefer liegend, wo
Das Feuer in Kult und Glauben der vorgeschichtlichen Menschen
75
kaum noch das Tageslicht bemerkbar ist, führten die jungpaläolithischen
Menschen ihre kultischen Handlungen durch. Sie entzündeten kleine Feuer,
an denen sie lange spitze Stäbe aus Geweih und Elfenbein und eine mensch-
liche Plastik aufstellten. „Vermutlich wurden auf den Stangen Fleischstücke
als Opfer an die Mutter der Tiere aufgesteckt“ (R. Feustel 1971: 126-128).
Weiter ostwärts, in Mähren, wurde in der Mammut] ägerstation Unter-
Misternitz abseits des Jägerlagers an einem Hang eine eigenartige Hütte
entdeckt. Sie war z. T. in den Hang hinein gebaut und von einem wallartigen
Ring umgeben. In ihrem rußgeschwärzten Innern fanden sich mehr als 2300
kleine feuergebrannte Lehmklumpen, die in Gruppen von kleinen Köpfen,
Füßen und anderen Teilen von Tiergebilden sortiert werden konnten. Nach
R■ KlIma, dem Entdecker, war die Hütte der Herstellungsort magischer
Artikel. Offenbar war sie nach ihm auch die Wohnstätte des Künstlers, der die
Hauptfigur bei den religiösen Riten der Jägerkommunität war, eine Art
Vorläufer der späteren Schamanen. Bei den magischen Handlungen warf er
zerbrochene Tierfiguren — ob intentionell zerbrochen, sagt er nicht, wird
aber durch die Funde aus den Pyrenäenhöhlen nahegelegt — in den backofen-
artigen Herd (B. KlIma 1962: 199, 202; siehe auch 1954: 9-12 u. 1956: 98-
99). In einem anderen Bericht (1957: 116) schreibt er, daß der Feuerherd
»zur Härtung der modellierten und gebrannten Erdklumpen“ diente.
Von dem Lagerplatz selbst interessiert noch ein anderer Fund. Doit
"war schon 1925 von K. Absolon die einen Meter mächtige Aschenschicht einer
Feuerstelle entdeckt worden. In ihr steckte eine naturalistische Skulp-
tur von 11,1 cm Höhe, die aus einem Gemisch von Knochengrus und Ton
hergestellt war. Sie zeigt eine nackte Frauengestalt mit schweren Hänge-
brüsten und aneinanderliegenden, unten spitz zulaufenden Beinen, was die
Figur zum Einstecken in einen Untersatz aus Lehm oder Ton befähigte. V\ ie
KlIma auf Grund seiner Nachgrabungen annehmen zu können glaubt, bildete
die mächtige Herdstelle wohl den gemeinschaftlichen Feuerplatz im Freien
(zwischen zwei identifizierten Zelt-Hütten), wo sich die Jäger um das lodernde
und wärmende Feuer scharten, kaum nur zur Entspannung und Muße, sondern
°R zu Beratungen und Planungen, gewiß aber auch zur Vollführung von
Riten und Zeremonien; durch die Präsenz der Statuette an einem Ehren-
platz war er sicherlich auch der Kultplatz, der heilige Ort des Jägeilagers.
In der weiblichen Skulptur erblickt er „das Symbol der Urmutter, Ei halterin
der blutsverwandten Gruppe und Schützerin der gemeinsamen wirtschaft-
hohen Existenz“ (B. KlIma 1962: 200). Hier dürfte das Feuer nicht nur als
(-hi Symbol der Einheit empfunden worden sein, sondern selbst als heilig,
durch die Präsenz der „Urmutter" als Urfeuer und Symbol jedes Herdfeuers.
Hie Annahme liegt nahe, daß dieses Feuer in kleinerem Ausmaß immer unter-
halten wurde und jede Zelt-Hütte von dort die Flamme für den häuslichen
Herd holte.
Noch weiter ostwärts in Südrußland, bei Börsevo am Don unterhalb
Fon Veronez, begegnet uns nochmals ein angebliches Kultfeuer. Am Rande
des Jägerrastplatzes zeigten sich betont einzeln niedergelegte Knochen von
Wildpferd und Wolf, dann einen Meter weiter ein abgerundeter eisenhaltiger
76
Johannes Maringer
Anthropos 69. 1974
Gesteinsblock mit Spuren von Behauung auf allen Seiten und schließlich zwei
Meter weiter eine Steinsetzung; sie bestand aus verschieden großen, unregel-
mäßig geformten Platten eines weichen Gesteins, mit denen eine Art Halbring
von 1 m Durchmesser flach ausgelegt war. Zu Seiten des Halbrundes lag je
eine Gruppe von Pferdeknochen und hinter ihm machten zwei stark kohlige
Stellen den Eindruck, als würden sie seinen Außenbogen säumen. F. Hangar
(1956: 4) bemerkt zu dem Befund: „Eindeutig klar außerhalb der Siedlung
gelegen, läßt die Gesamtheit dieses eigentümlichen Fundverbandes in keiner
Weise eine Deutung als Wohnbau oder Herdstelle zu, sondern muß unbedingt
als Niedeischlag altsteinzeitlichen Kultlebens aufgefaßt werden.“
c) Haus und Feuer
Schon der letztgenannte Fund von Unter-Wisternitz ließ an eine kul-
tische Beziehung des häuslichen Herdfeuers denken. In diese Richtung weist
auch ein Fund von Petrkovice bei Ostrawa, wo KlIma ein kleines Jägerlager
mit drei ovalen Hütten ausgrub; dort fand er einmal am Rande einer Herd-
mulde eine kleine Frauenstatuette aus Hämatit (B. KlIma 1956: 111 u. 1957:
104-105). Ob es sich um eine häusliche Herdstelle handelt, wird allerdings
nicht gesagt. Sonst möchte man an die Situation in Unter-Wisternitz denken.
Eine kultische Feuerstätte in häuslichem Verband wurde von G. Behm-
Blancke (1960a: 206) an einem Wildpferdjäger-Rastplatz bei Öknitz, Kr. Jena,
entdeckt. Er fand dort die Pfostenanlage eines ovalen Innenzeltes mit Herd-
grube, umgeben von einem Außenzelt. Nahe beim äußeren Eingang stellte
er eine „Kultecke“ mit zwei Gruben fest. In der einen lag ein aus den Saale-
Schottern stammender Kieselschiefer, der mehrere teilweise hervorragend
ausgeführte Wildpferd-Gravierungen aufweist. Die zweite Grube enthielt eine
mit Rötel bedeckte Steinplatte. Vor den beiden Gruben befand sich eine kleine
Feuerstelle. Der Umstand, daß innerhalb der Kultecke auch Knochennadeln
und Nadelbruchstücke vorkamen, deutet nach Behm-Blancke vielleicht dar-
auf hin, daß Frauen den Jagdzauber ausübten. Zweifellos spielte die Feuer-
stelle auch hier eine aktive Rolle, in welcher Form, vermögen wir allerdings
von dem Fundverband nicht abzulesen.
II. Mesolithikum: Grab und Feuer
In dieser Übergangsperiode (8000-5/4000 v. Chr.) führt das Feuer seine
Rolle im Bestattungsbrauch fort, sogar in noch mannigfaltigerer Form.
P. Wernert (1937: 4-5) kennt fünf Funde: von Montardit, Roc du Barbeau,
von den Inseln Teviec und Hoedic vor der bretonischen Küste und aus Deutsch-
land von der Ofnet-Höhle.
In der Trou-Violet bei Montardit, Ariege, ruhten zwei Tote nebenein-
ander unter zwei Felsarkaden in Herdstellen. Bei einem war die Öffnung der
Arkade durch große Felsblöcke verschlossen worden. Mehrere der Blöcke
Das Feuer in Kult und Glauben der vorgeschichtlichen Menschen
77
wiesen an der Außenseite Spuren von Feuer auf. Die über den Toten aufge-
schüttete Erde zeigte sich an der Oberfläche geschwärzt und mit zahlreichen
Holzkohleteilchen durchsetzt. Hier waren also die Toten auf Herdstellen
beigesetzt worden, zudem hatten die Überlebenden über den Gräbern und
in einem Falle noch vor der verschlossenen Gruft ein weiteres Feuer abgebrannt.
In Roc du Barbeau, Dordogne, hatte man einen Toten auf eine von
Feuer gerötete Kalksteinplatte niedergelegt.
Auf der Insel Téviec fanden sich zahlreiche Bestattungen, ein, zwei
nnd mehrere Tote umfassend, umgeben von Steinplatten und Erdhaufen,
die Spuren abgebrannter Totenfeuer erkennen ließen.
Auf der Nachbarinsel Hoëdic zeigten sich nur zwei der insgesamt 9
aufgedeckten Grabstätten von Ritualfeuern umgeben, von denen eines be-
sonders instruktiv ist. Es handelt sich um eine eigenartige Steinsetzung aus
zwei übereinanderliegenden Steinplatten, zwischen denen die Asche des Ri-
tualfeuers lag.
Wernert sieht in den beiden Gräberstätten einen besonderen Aspekt
der Rolle des Funeralfeuers, sofern die Toten nicht auf einer alten oder eigens
ungerichteten Feuerstelle beigesetzt worden waren, sondern innerhalb eines
rituellen Feuerkranzes.
In der Großen Ofnet-Höhle, Kr. Nördlingen, Bayern, steckten die be-
kannten Schädelnester in einer stark mit Rötel, Holzasche und Fragmenten
ungebrannter Tierknochen durchsetzten Schicht. Wernert möchte gegen
die vom Entdecker, R.-R. Schmidt, gemachte Annahme, daß Asche und
Knochenfragmente von der Verbrennung der enthaupteten Opfer herrühren,
^her an ein Ritualfeuer am Rande der Schädeldepots denken, übrigens in
Übereinstimmung mit M. Ebert (1922: 9, Anm. 36).
Zusammenfassend sieht Wernert nun im Mesolithikum mehr und mehr
die traditionelle Herdbestattung zurücktreten gegenüber der Praxis des Ri-
fualfeuers außerhalb des Grabes.
Die Monographien über Téviec und Hoëdic von M. und S.-J. Péquart
(1937 u. 1954) hatten Wernert noch nicht Vorgelegen. Zu den Feuern auf
Téviec äußern die Ausgräber (1937: 61) :
„que les feux allumés à l’occasion des funérailles n’avaient qu une durée temporaire
extrênrement fugace et qu’il semble, par conséquent, que leur rôle, dans le cérémonial
funéraire, se soit borné à l’émission de flammes ou de fumée ayant valeur de symbole
°u d’acte propitiatoire.“
Auch auf der Insel Hoëdic betrachten die Ausgräbei (1954. 78-/9)
>de rite de feu comme une règle constante“ und meinen.
„Toutefois il y a de fortes présomptions pour qu’il y fût pratiqué, ici comme à
téviec, après chaque inhumation, ainsi que l’exigeait très probablement le cérémonial
funéraire en usage à l’époque.“
In jüngerer Zeit sind auch in der Ukraine unweit Dnjepropetrovsk
uiesolithische Gräbergruppen gefunden und ausgegraben worden. Die Toten
buhten in Gestrecktlage unter Muschelhaufen; über ihnen zeigten sich Spuren
Ton Feuern (G. F. Debetz 1956: 13 u. M. Gimbutas 1956. 20). Einen um-
78
Johannes Maringer
Anthropos 69. 1974
mauerten Herd innerhalb eines Gräberfeldes fanden israelische Forscher in
Nahal (Wadi Fellah), Palästina. Nach ihrer Überzeugung stehen Gräber und
Herd in Zusammenhang (nach H. Müller-Karpe 1968: 436). Bemerkens-
werter ist eine Entdeckung von Eynan am Hule-See (Jordan), wo mehrere
Tote in einem Bassin von 5 m Durchmesser und 80 cm Tiefe, dessen Wände
verputzt waren und Spuren roter Bemalung aufwiesen, angetroffen wurden.
Zuunterst ruhten sieben Töte, darüber noch zwei weitere. Darüber lagerten
eine Erdschicht und über dieser ein Steinpflaster, dann nochmals einige
größere Steine und darauf eine annähernd ringförmige Anordnung größerer
Steine, auf der sich ein rechteckiger Steinherd von einem Meter Durchmesser
erhob; sein Inneres enthielt noch eine Lage Asche. Neben diesem Herd lag
ein Schädel mit zwei Halswirbeln. Über dem Ganzen lag nochmals eine Erd-
schicht und über dieser eine rundliche Fläche von etwa 2 % m Durchmesser,
mit Steinen gepflastert. Mitten auf diesem Pflaster lagen dann wieder drei
größere Steine (nach K. J. Narr 1961: 190). Neben der bis dahin aus dem
Mesolithikum unbekannten Aufwendigkeit, ja gewissen Monumentalität dieser
Menschen der Natuf-Kultur für ihre Toten erscheint für unser Thema das
Vorkommen eines sicherlich kultischen Feuerherdes besonders beachtenswert.
Dieser wie der ähnliche Befund von Nahal bestätigen die WERNERTsche
Beobachtung, daß die traditionelle Bestattung auf dem verglühenden, preis-
gegebenen Wohnherd mehr und mehr durch Ritualfeuer über oder außer-
halb des Grabes abgelöst wird.
III. Neolithikum: Grab und Feuer - Haus und Feuer - Kult und Feuer
a) Grab und Feuer
Wernert begnügt sich allgemein damit, ohne Belege anzuführen,
über die Rolle des Feuers in den neolithischen Funeralriten die Feststellung
zu machen: „le rite du foyer funéraire est en régression, que celui de l’emploi
du feu rituel est encore en vogue, surtout en Scandinavie et en Allemagne
centrale.“
Als neuer Ritus erscheint nun die Verbrennung, gleichzeitig in den
Dolmen der Bretagne, in der Rössener Kultur Mitteldeutschlands und in der
Kultur der Schnurkeramiker Ost- und Mitteldeutschlands. Der zeitliche Rah-
men ist das 3. Jahrtausend v. Chr.
Daß die Tradition der Herdbestattung noch bis in das späte Neolithi-
kum hinein fortgedauert hat, beweisen Funde aus einer Siedlung der Megalith-
kultur östlich von Salzmünde in Mitteldeutschland. In den z. T. ausgeräumten
und vertieften Herden einiger Häuser lagen Skelette, über die riesige Mengen
von Scherben gepackt waren (P. Grimm 1930: 120). Ferner wurden in Libenice
bei Kollin, Mittelböhmen, in einem trapezförmigen Pfostenhaus drei Gräber
gefunden; in einem lag ein stark verkohltes Kinderskelett, das als Beleg für
die Beisetzung auf einer Feuerstätte im Hausinnern gilt (M. Stekla 1961 ; 85-
93). Auch auf der Kola-Halbinsel, U.d.S.S.R., wurden nach A. Häusler
Das Feuer in Kult und Glauben der vorgeschichtlichen Menschen
79
(1962: 1147) Bestattungen in der Nähe von Herden gefunden; in \ alma lag
die Feuerstelle direkt über dem Schädel eines Kindes. „Solche Befunde sind
nur aus Bestattungen in Siedlungen bekannt.“ Auch in der südrussischen
i ripolje-Kultur, in Luka-Vrubleveckaja, wurden in der Eintiefung des Fuß-
bodens eines Hauses, unweit des Herdes, einige Knochen eines Kleinkindes
gefunden. „Offenbar sollte das Kind nahe dem häuslichen Herd, dem Mittel-
punkt der Familie, in der Gemeinschaft der Lebenden verbleiben.“ Aus Trajan,
1 ripolje-Kultur, sind einige „Kultgruben mit Gefäßen, Asche und Tierknochen
bekannt, in oder neben denen das eine Mal ein Jugendlicher in Gestrecktlage,
das andere Mal ein unvollständiges Kinderskelett lag“ (A. Häusler 1964: 759).
Nach M. Ebert (1922; 4) finden sich zumeist in Häusern und Wohn-
plätzen, die dem bandkeramischen Kulturkreis von Westdeutschland über
den Balkan bis nach Südrußland hin angehören, Bestattungen in der Nähe
des Herdes, aus deren räumlichem Nebeneinander und aus den an Herd und
Herdfeuer geknüpften Vorstellungen sich der Kult der Vorfahren als Haus-
götter entwickelte, besonders ausgebildet in den „di penates“ und dem „lar
fumiliaris“ der späteren römischen Religion.
Für den Ritus der Totenfeuer sind die Belege ungleich zahlreicher.
In einem von Pfosten eingehegten kleinen Friedhof der Bernburger- und Kugel-
aiüphoren-Kultur auf einer Hangterrasse bei Höhbeck in Mitteldeutschland
stieß man auf eine Brandschicht mit zahlreichen gebrannten Knochen. K. L.
^ oss (1965) deutet den Befund zeremoniell als Stätte von Leichenschmaus
oder Tierverbrennung im Zusammenhang mit den Bestattungen. Man daif
Wohl eher an eine Totenmahlfeier als an den Abschluß des Bestattungszere-
moniells denken oder an ein Jahresgedächtnismahl. Die Teilnehmer, seß-
hafte Bauern, brachten die Speisen, darunter auch Fleischstücke, die sie am
häuslichen Herd bereitet hatten, mit zum Festplatz, wo zu Ehren des odei
der Toten ein großes Feuer angezündet wurde. Dort mögen sie zuerst für
diese bestimmte Teile hineingeworfen haben, dann hielten sie im Glauben
die unsichtbare Gegenwart der Toten mit ihnen das Mahl. Die Lbeneste,
Unter ihnen Knochen, warfen sie zuletzt in das zusammensinkende heuer.
Hie Rolle des Feuers dürfte in erster Linie gewesen sein, die den Toten zuge-
dachten Stücke in deren Zustand zu überführen.
Wie schon Wernert bemerkt hat, sind namentlich in Megalith-Giab-
bauten Spuren von Ritualfeuern beobachtet worden. C. Schuchhardi (1920.
d04) führt die oft in Megalithgräbern beobachteten Kohle- und Aschespuren
auf Opfer und Reinigungsfeuer zurück. Ob er die von J. Dechelette (1908.
466) vertretene Ansicht teilt, den er zitiert, nämlich daß sie zur Luftieinigung
beim Einbringen einer neuen Leiche dienten, spricht ei nicht aus. G. Schman-
tes (1939: 159) bemerkt zu den im nordischen Riesensteingrabgebiet verkom-
menden Feuerspuren, daß sie irgendwie Opferfeuer gewesen sein mögen, wenn
s^e nicht einfach zur Luftreinigung bei neuen Bestattungen gedient haben
sollten, was freilich für ihn weniger wahrscheinlich ist.
In einem Hügelgrab mit Kreisgraben aus Quickborn, Kr. Pinneberg,
Horddeutschland, wurde im nördlichen Teil des Grabes eine dunkle, kieis-
lörrnige Ausbuchtung festgestellt, die mit Holzstückchen durchsetzt war.
80
Johannes Maringer
Anthropos 69. 1974
Nach K. W. Struwe (1955: 75) sind hier möglicherweise „sakrale Feuer"
entzündet worden. Auch sonst sind in der von ihm untersuchten Einzelgrab-
kultur Schleswig-Holsteins „unmittelbar" neben einigen Gräbern Feuer abge-
brannt worden. K. J. Narr (1957: 53) deutet derartige Feuerspuren als Opfer
an Tote, namentlich Heroen.
In Siebenbürgen (Tärtäria) wurden einmal einige Meter von einer Wohn-
grube entfernt, die ziemlich genau einer Anlage in Vinca mit mehreren Bestat-
tungen entspricht, die Knochen eines 35—40j ährigen Mannes gefunden, neben
denen sich eine in den Löß eingetiefte „Ritualgrube" befand, die mit Asche
gefüllt war. Auf ihrem Boden lagen 26 gebrannte Tonidole sowie zwei aus
Alabaster hergestellte „Cycladenidole", ferner ein aus der Spondylus-Muschel
hergestellter Armring und drei gebrannte Tontafeln, die auf einer Seite ein-
geritzte Zeichen zeigen. Der Grubenschacht war aus der ältesten Tärtäria-
Schicht in den gewachsenen Boden eingetieft. Ihr Inhalt gehörte demnach
einer älteren Phase der Vinca A-Stufe an, wie auch die Form der Idole be-
stätigt (V. Milojcic 1965:264). Offenbar steht die „Ritualgrube" mit dem
Skelett des Mannes oder/und mit der „Wohngrube" in Zusammenhang, die
wahrscheinlich auch funeralen Zwecken diente. Die mächtige Aschenlage
muß dann von einem mehrmals wiederholten Ritualfeuer herrühren, wie
die zahlreichen Idole nahelegen.
Ein ähnlicher Fund wurde in Eggendorf, Österreich, gemacht: eine
vollneolithische Wohngrube der Lengyelperiode mit zwei „Ritualgruben",
die je einen „Opferaltar" und Schädelreste von 3-4 Menschen enthielten;
in einer befanden sich auch viele verkohlte Weizenkörner (F. Felgenhauer
1965: 17). Ob ein anderer österreichischer Fund, der eines „Tonaltars" in
Herrenbaumgarten, auch zu einer Wohnstätte gehörte, wird nicht gesagt,
indirekt vielleicht durch den Hinweis auf die kreuzförmigen Hausaltäre in
der Tripolje-Kultur [ihid. 12-16). In diesen beiden österreichischen Funden
kommt allerdings keine Asche vor, so daß bis auf die verkohlten Weizen-
körner nichts auf eine rituelle Rolle des Feuers hinweist.
Auf irgendeine Form ritueller Aktivität muß nach R. Rainbird Clarke
(1960: 66) auch aus einem Fund in Ostengland (Burg St. Edmunds) geschlos-
sen werden. Dort wurde zusammen mit Scherben eines Topfes ein mensch-
licher Schädel gefunden, der im Innern Feuerspuren zeigte, aber nicht einer
Kremation ausgesetzt sein konnte.
Eine große Rolle spielte das Feuer in den Katakombengräbern Südruß-
lands. Sie enthielten reichlich Holzkohle und Asche, die auch nach M. Gim-
butas (1956; 80-82) deutlich die rituelle Rolle des Feuers anzeigen, allerdings
nach ihr „probably as a purifying phenomenon". Sodann wurden in diesen
Gräbern häufig kreuzfüßige Schalen gefunden. Asche und Holzkohleteilchen
in ihnen erweisen sie als Lampen oder Räuchergefäße. Die Katakombenleute
hatten also für ihre Toten nicht nur Ritualfeuer entzündet, vielleicht mit der
Haupt- oder Nebenintention, ihnen ihre kalte Behausung zu erwärmen, sie
hatten diese auch durch Totenlichter erleuchtet oder durch Abbrennen von
Räucherwerk mit Wohlgeruch erfüllt (siehe auch F. Hangar 1945).
Einen Höhepunkt in der Entwicklung, die wir unter das Begriffspaar
Das Feuer in Kult und Glauben der vorgeschichtlichen Menschen
81
»Grab und Feuer“ gefaßt haben, stellt offenbar die im Neolithikum einset-
zende Sitte der Leichenverbrennung dar. Ihr Vorkommen reicht von Frank-
reich (megalithische Bretagne, Marne-Aisnegebiet und Pariser Becken) über
Mitteldeutschland (schnurkeramisches Thüringen) bis nach Südrußland (Plos-
cadkes des Dnjeprgebietes). Es macht den Eindruck, als ob die Sitte in drei
unabhängigen Zentren aufgekommen sei. Nach C. Schuchhardt (1920: 517)
sind die mitteldeutschen Schnurkeramiker, mit Thüringen als Kernland, wohl
Oie ersten Verbrenner, weil in ihrem Kreis einzig alle Stufen der Verbrennung
Vorkommen: Verbrennen in einer Grube, auf offenem Boden mit Überdecken
durch Hügel und Verbrennung mit Bergen der Asche in einer Urne. Ihre
Kultur zeigt sich auch als die beweglichste unter den Steinzeitkulturen. Ob
iu Frankreich ein eigener Entstehungsherd oder das Überspringen eines Fun-
kens vorliegt, bleibt dunkel.
Die expansionssüchtige Kultur der Schnurkeramiker führte in den Rand-
gebieten ihres Kreises zur Bildung zahlreicher Mischkulturen, die alle die
^ erbrennungssitte übernahmen. In all diesen Randgebieten erscheint die
^ erbrennungssitte nicht autochthon, sondern als Fremdeinfluß (C. Schuch-
Hardt 1920: 504-517).
Den Ursprung der neuen Sitte leitet Schuchhardt (1920; 518-519) aus
dem Bestreben ab, dem Toten eine wohnliche Stätte zu bereiten. Das hatte
in früherer Zeit zur Bestattung in der Wohnhöhle und später im Hause geführt,
kbe Hausbestattung mußte über kurz oder lang zur Teilbestattung führen,
wobei der Kopf als wichtigster Teil des Körpers allein Aufnahme fand, der
übrige Körper irgendwie beseitigt, verscharrt oder Vögeln preisgegeben wurde.
Solche Teilbestattung mußte nach ihm vor allem für wandernde Hilten und
Jäger zutreffen. Er beruft sich auf die Bemerkung von Jakob Grimm, daß
Gn Nomadenvolk viel eher zu Verbrennung gelangen mußte als ein ackerbau-
endes. Zwei Motive scheinen nach ihm zusammen die Leichen Verbrennung
hervorgerufen zu haben: die Neigung zur Hausbestattung und das Wandern.
M ie hoch das religiöse Moment für das erste Auftreten der Sitte einzuschätzen
Seh entziehe sich unserer Beurteilung. Die Funde lassen nach ihm keinen
W echsel der Anschauungen erkennen.
Dagegen ist J. Dechelette (1910; 160-161) der Ansicht, daß die Lei-
ehenverbrennung unter dem Einfluß religiöser Ideen entstanden ist. Wenn
spontan bei verschiedenen Völkern aufkam, bedeute das nicht, daß überall
gleichen Motive bestimmend gewesen sein müssen. Füi ihn erheben sich
zwei Fragen; wem war die Verbrennung von Nutzen, den Lebenden oder den
Toten? Ersteren hätte sie die radikale Befreiung von aller Totenfurcht bcdeu-
können. Dechelette hält es aber für wahrscheinlicher, daß die neue Pro-
zedur den Toten selbst galt, um ihre Seele oder ihr Double freizumachen von
Kglicher Bindung an den Körper, frei für die Seelenwanderung. M. Ebert (1922)
k'hnt ebenfalls die apotropäische Deutung der Sitte ab, auch nach ihm ging es
Uih die Befreiung der Seele aus ihren körperlichen Fesseln, was ihr die Reise in
eiHe andere Welt ermöglichte. Dahinter, wie überhaupt hinter dem Totenkult
a%emein, standen weder Furcht noch Liebe, sondern die „soziale Pflicht ,
Welche nach ihm stärker als Liebe und Furcht die Überlebenden bestimmte.
Anthropos 69. 1974
82
Johannes Maringer
Anthropos 69.1974
H. Müller-Karpe (1968: 367) hält die Seelentheorie für die neolithi-
schen Verbrennungen als unbeweisbar. Eher sei daran zu denken,
„daß seit alters das Feuer beim Opfer eine Rolle spielte; Diese vom häuslichen
Herd so vertraute und doch so unheimliche Naturkraft war geeignet, eine Opfergabe
sichtbar hinwegzunehmen. Wurde aber die Bestattung in einer religiösen Dimension
gesehen, d. h. schloß das Bewußtsein der Hinordnung auf die göttliche Sphäre auch den
Toten mit ein, so lag es nahe, ihn in eben der Form aus der Sichtbarkeit hinwegzunehmen,
in der man Opfergaben der Gottheit darbrachte.“
Einige Autoren wie H.-L. Janssen, K. Th. Preuss, O. Almgren und
M. Gimbutas stellen die Verbrennung in Zusammenhang mit dem Feuer-
oder Sonnenkult (M. Alseikaite-Gimbutiene 1946:132 mit Literaturan-
gaben; M. Gimbutas 1956: 82).
Die Frage stellt sich auch, wie sich mit der Hypothese der Seelenbefreiung
die Fälle von Doppelbestattung mit beiden Bestattungsformen vereinigen?
So enthielt ein Ganggrab bei Ziesendorf, Amt Rostock, das durch Steinlagen
in vier Abteilungen getrennt war, in der vorderen einen menschlichen Leichen-
brand, in der zweiten ein „rituell zerstückeltes" Skelett, während die beiden
anderen nur Beigaben, Steingeräte und zerbrochene Gefäße, bargen. In der
Aufschüttung über dem Gang dieses Grabes kam noch eine zweite gleichartige
Doppelbestattung zum Vorschein: neben einem menschlichen Leichenbrand
lagen, aus dem natürlichen Verband herausgerissen, die einzelnen Teile eines
Skelettes (J. Becker 1934). Daß es sich bei den Leichenbränden um weibliche
Tote gehandelt hat, wird durch einen Fund von Bavendorf, Kr. Lüneburg,
nahegelegt. Unter einer rechteckigen Erdbettung von 27 m Länge, 3 m Breite
und 1 m Höhe zeigte sich eine 6 m lange und 1 m breite Pflasterung aus Sand-
steinplatten. In der Mitte lag ein fast gänzlich vergangenes Skelett mit Bei-
gaben, die es als männlich bestimmten. In der Südwestecke war auf einen
flachen Stein, der von fünf kreisförmig geordneten Steinen getragen wurde,
menschlicher Leichenbrand geschüttet und mit einer Tonschale zugedeckt.
Wie eine Untersuchung des Leichenbrandes ergab, gehörte er einer weiblichen
Person von etwa 20 Jahren an. Die Gleichzeitigkeit der Bestattung ist nach
dem Entdecker M. M. Lien au sicher. Das Skelett in der Mitte der Anlage
stellt offenbar den Haupttoten dar; der Leichenbrand kann nichts anderes
als das Totenopfer für den Grabherren sein (M. M. Lienau 1913:218-219,
224-225; A. Dieck 1940: 395; J. Maringer 1944: 49-50).
In den genannten Fällen deutet der Gesamtbefund auf Opfer der Witwe
oder einer Genossin für den männlichen, körperbestatteten Haupttoten. In
Bavendorf bezeugt die seitliche Lage des Leichenbrandes, zudem auf einer
Art Opfertisch, unzweifelhaft den Opfercharakter. Die rituelle Leichenzer-
stücklung in dem nordischen Ganggrab bringt den noch für die neolithische
Zeit lebendigen Furchtgedanken sichtlich zum Ausdruck. Man könnte aller-
dings der Verbrennung des Opfers als Vernichtung bis auf ein Häuflein Asche
das gleiche Furchtmotiv unterlegen, doch möchten wir im damaligen Glauben
dem Feuer eher die verwandelnde Kraft, welche die Begleitperson in den
Zustand des unverbrannten Haupttoten überführen sollte, zuschreiben.
Das Feuer in Kult und Glauben der vorgeschichtlichen Menschen
83
Haus und Feuer
Treten wir aus dem Kreis von „Grab und Feuer" heraus, so stoßen
^ir auf einige Funde, die mit Feuerkult, speziell häuslichem Herdkult, Zu-
sammenhängen .
In Lang-Enzersdorf bei Wien, Österreich, wurde 1050 in einer Siedlung
ein »kultisches Feuerrund“ ausgegraben, das eine aus Ton gebrannte weib-
liche Statuette und eine Tierplastik barg (H. Ladenbauer-Orel 1965; 250
ubd 256). Es wird nicht gesagt, ob es sich um einen eigentlichen Wohnherd
handelt oder um eine gesonderte kultische Anlage. In letzterem Falle könnte
her Rundform eine symbolische Bedeutung im Sinne eines Abbildes der Sonne
ztikommen. Im Kaukasusgebiet kamen in Häusern neolithischer Siedlungen
hufeisenförmige, aus Ton geformte Herdständer (hearth Stands) zum \ er-
schein. Manche haben einen deutlich anthropomorphen Aspekt, den eines
sitzenden Mannes mit gespreizten Beinen, der die Befruchtung seines Herdes
vollzieht. Sichtlich handelt es sich hier nach T. N. Chubinishvili (1966: 171)
Urn ein Idol, in einigen Fällen mit Hörnern auf dem Kopf, Akzessorien seiner
Göttlichkeit, oder einer Schale für Libationen. Diese zweifellos kultischen
Gebilde weisen auf eine häusliche Verehrung des Herdes hin. Sie haben übi i-
§ens eine weite Verbreitung, die von Transkaukasien über Anatolien bis
bach Syrien und Palästina reicht. E. I. Krupnov (1965: 32) nennt sie „por-
table clay hearths“ und beschreibt sie als
»shallow and circular sometimes with internal projections forming petals of an
en°rmous flower. The surface was sometimes decorated with relief ornament. Near the
hearths were various horn-shaped (,zoomorphic‘) clay trivets for use in the hearths
(eylindrical, horse-shoe-shaped, flat with horns-like projections and so forth).
In späterer Zeit gehören anthropomorphe Gebilde, ähnlich den von
Chubinishvili genannten, wenngleich konventionalisiert, nun in Großformat
zu der Ausstattung der ältesten Heiligtümer im Raum der anatolischen Sied
Zungen.
In diesem Zusammenhang sind auch die gehörnten Feuerböcke zu be-
sten, die erstmals im Neolithikum, und zwar im südöstlichen Mitteleuropa
Auftreten. In der Spätbronzezeit gehören sie zu den häufigsten Fundobjekten
ün oberen Donau- und Rheingebiet. In der endneolithischen Zeit dürften
sie wohl mit dem häuslichen Herdfeuerkult verknüpft gewesen sein. Die
Heiligkeit des Herdes erhellt auch daraus, daß oft die äußeren Wände der
Herdeinfassung mit bemaltem Ton bestrichen waren (G. Childe 1929:88).
In der Tripolje-Kultur Südrußlands sind öfters weibliche Statuetten
ln der Nähe des Herdes angetroffen worden, die als Hüterinnen des häuslichen
Feuers erscheinen (A. Mongait 1959:110). In der Siedlung Luka-Vruble-
Veckaja am oberen Dnjestr wurden bei der Ausgrabung 248 weibliche Statuet-
ten gefunden. Bis auf wenige Ausnahmen waren sie zerbrochen und fanden
Slch entweder innerhalb der Wohnungen in den Herdgruben oder bei jenen
^bfallstellen der Siedlung, wohin man die kohlige Asche der Herde gebracht
hatte. Eine eigentümliche Porosität der Oberfläche gleich einer Körpernarbung
84
Johannes Maringer
Anthropos 69. 1974
enthüllte bei einer Röntgendurchleuchtung in 60 Exemplaren reichliche Bei-
mengung von Getreidekörnern zur Tonmasse. Damit dürfte die Grundbe-
deutung der Tripolje-Frauenstatuetten als Verkörperung der Fruchtbarkeit,
speziell der Erdfruchtbarkeit, voll dokumentiert sein. Angesichts der wenig
sorgfältigen Ausführung der Figürchen, ihres oft fragmentarischen Charakters
und ihrer offensichtlichen Berührung mit dem Feuer hat schon S. N. Bibikov,
der Ausgräber, angenommen, daß sie nur für einen einmaligen Gebrauch
gedient haben. Der Vergleich mit analogem alten Brauchtum, in dem Frau
und Getreidekörner eine führende Rolle spielen, führte ihn zu der Annahme,
daß am Fest der Wintersonnenwende diese Gebilde aus Ton, Mehl und Kör-
nern dem heiligen Feuer übergeben wurden in offenbar ideologischer Be-
ziehung zur Bodenfruchtbarkeit und der Sonne (F. Hangar 1955:55). Die
Verehrung des himmlischen Feuers, der Sonne, muß schon im spätneolithi-
schen Europa, vor allem in seinem südöstlichen Raum, verbreitet gewesen
sein, wie ihre Symbole auf Gefäßen und Schmuck in Form von Scheiben, von
konzentrischen Kreisen, Strahlensonnen und Rosetten anzeigen (M. Gimbu-
tas 1956: 59, 68, 82, 154, 166, 189 und 190).
c) Kult und Feuer
Das vorher Gesagte leitete bereits in die Thematisierung „Kult und Feuer“
über. Wir berührten sowohl die Entwicklung aus dem häuslichen Herdkult
zu Kultherden in Siedlungsheiligtümern Anatoliens wie die Rolle des Feuers
bei den Riten der Jahreszeitfeste und, übergeordnet, die Verehrung des himm-
lischen Feuers, der Sonne.
Einen plastischen Beleg für Kultstätte und Feuer haben wir aus dem
nordischen Kreis, in Sörbylille bei Slagelse. Dort wurde in einem Moor ein
Opferplatz der dänischen Ganggräberzeit gefunden. Eine Steinreihe führte
vom Ufer zu ihm ins Moor hinein. Auf dem Opferplatz selbst, wo die Opfer-
tiere verbrannt wurden, lagen Mengen von verbrannten Knochen und rings um
den Platz standen Tongefäß an Tongefäß (nach H. Schwabedissen 1949: 73).
Ein einmaliges Brandopfer scheint in der Jungfernhöhle bei Tiefenellen, Fränki-
scher Jura, vorzuliegen. Gleich hinter dem Höhleneingang lag auf dem Fels-
boden eine Aschenschicht und darin das angebrannte Skelett eines Schweines
(O. Kunkel 1955: 34, 126).
Welche Bedeutung hatte das Feuer? Bedeutete es bloß ein Mittel zur
Entziehung der Opfertiere für die menschliche Nutzung oder die Vernichtung
für die Übereignung an eine Höhere Macht, derzufolge das Feuer eine verwan-
delnde, transsubstanzialisierende Funktion besaß ?
Eine Kultstätte, deren Mittelpunkt ein tönerner Feuerherd bildete,
ist 1901 in Schäßburg, Siebenbürgen, entdeckt worden. Die Deckplatte des
Herdes, die ursprünglich einen Durchmesser von etwa 80 cm hatte, zeigte
sich mit einem doppelten Kranz verwickelter Doppelvoluten im Stil der
donauländischen Spiralmäanderkeramik verziert und wies starke Brandein-
wirkung auf. In der näheren und weiteren Umgebung des Herdes fanden
sich viele Tonscherben, z. T. auch ganze Töpfchen mit und ohne Verzierung,
Das Feuer in Kult und Glauben der vorgeschichtlichen Menschen
85
ferner eine Urne mit einem ganzen Kinderskelett ohne Brandspuren, in einem
anderen Topf nur ein Kinderschädel, schließlich noch eine Unmasse Knochen
von Rindern, Ziegen, Schweinen, Pferden und auch von Menschen. Die Ton-
platte ist schon von ihrem Entdecker, C. Seraphim, als Opferplatte gedeutet
Worden (nach G. Wirke 1928: 226).
Ein höchst interessanter Fund ist von Trusest-1 uguieta in Rumänien
nennen: ein 1 m hohes Tonmodell, das die Fassade eines Gebäudes, wohl
eines Heiligtums, wiedergibt. Für unser Thema erscheinen von Bedeutung
Zu sein zwei krönende Frauengestalten mit becherförmigen Köpfen. Nach
J- Makkay (1971: 141) stellen sie Räuchergefäße dar. Er stellt die Hypothese
änf, daß es sich um „Hausaltäre handeln dürfte, die nach dem Muster der
größeren ursprünglichen Heiligtümer gebaut und in den Wohnhäusern aufge-
stellt wurden“. Für B. A. Rybakov (1965, No. 1: 33) dienten die Schalen auf
den weiblichen Idolen zu Fibationsopfern. Doch erwähnt er bei der Bespie-
chung einer Gruppe hochständiger Gefäße der Tripolje-Kultur (ihid. p. 18), daß
riach S. N. Bibikov ihr Inneres oft Spuren von Feuer enthielt. Den schein-
baren Widerspruch glaubt er leicht durch den Hinweis auf alte mit dem Son-
üenwendfest verbundene Volkszeremonien lösen zu können, die beide Ele-
mente, Wasser und Feuer, vereinen (casting wreaths upon the watei and
bghting bonhres). Er schließt: „The vessels might have been employed for
fire, but could not have been intended for that use.“
Bisher sind in Südosteuropa noch keine Spuren von heuerheiligtümern
Zutage gekommen. Von um so größerem Wert ist darum ein Fund von Jericho
in Palästina.
Die englische Ausgräberin K. M. Kenyon (1957; 59) stieß dort zweimal
auf eigenartige bauliche Konstruktionen der zweiten, noch präkeramischen
f hase (7.-6. Jahrtausend v. Chr.), für die sie einen sakralen Charakter annch-
men möchte. In der zweiten zeigte sich eine rechteckige Zentralanlage von
6 mal 4 m. An den beiden Schmalseiten befanden sich runde Anbauten
mit nach oben sich verjüngenden Wänden. In der Mitte des Raumes war eine
bassinartige Vertiefung, deren Umgebung stark versengt war, nach K. J. Narr
(1957: 30) wahrscheinlich Platz für rituelle Feuer (Opfer?). Wände, Boden
mid das Bassin waren mit feinem, hartem Verputz bedeckt. „This building is
So unusual in plan and with this Suggestion of ceremonial in the central basin,
fhat we are inclined to suggest that it was a temple. Da im Umkreis dei
Anlage und im Innern keine verbrannten Knochen gefunden wurden, nur
d*e Spuren starker Feuerversengung, darf man an ein reines Feuerheiligtum
denken. Ob nicht auf den Plattformen der runden Anbauten, von denen ja
nur üie unteren Teile erhalten blieben, einstens heilige Feuer durch die Nacht
loderten ? Jedenfalls scheinen wir hier auf das älteste Feueiheiligtum gestoßen
Zu sein, die in späteren Perioden im Orient, besonders m Iran, Zentren des
mfigiösen Bebens waren und in denen auf einem Altar ein immerwährendes
beuer von Priestern und Priesterinnen unterhalten wurde (K. Erdmann 1941).
»A temple with a rectangular fire altar“ aus dem 4. Jahrtausend v. Chr. wurde
1959 von einer japanischen Expedition in Tal-i-Gap entdeckt (The University
Museum, the University of Tokyo 1968: 16). Nach G. Widengren (1965: 33-
86
Johannes Maringer
Anthropos 69. 1974
34 und 175) galt das Feuer als göttlich, der Name des großen Feuergottes
war in Iran Ätar, in Indien Agni; eine ältere iranische Schicht hatte sogar
den Namen mit Indien gemeinsam.
Hier wäre noch ein bedeutsamer Fund aus Innerasien zu nennen, aus der
keltteminarischen Kultur. In einer der neolithischen Siedlungen bei Dzanbas-
kala am unteren Amu-Darja, Turkestan, befand sich ein großes Gemeinschafts-
haus. In seinem Innern führte ein pfostenflankierter Gang zum Hauptherd
vor dem Zentrum, der 1,20 m im Durchmesser groß, mit einem dicken Schild
dichter, reinweißer Asche bedeckt und von Sand mit intensiver, halbmeter-
tief reichender Rotfärbung unterlagert war, was insgesamt auf die einstige
Dauerdurchglühung verweist und „erstmalig in der Menschheitsgeschichte
die Haltung eines ,ewigen“ Feuers bezeugt“. Rechts vom Eingang bis hinter
die zentrale Feuerstelle waren Einbauten, die den Kleinfamilien als Wohn-
stellen dienten, wie kleine Herde und herumhegende Gebrauchsgegenstände
erkennen ließen, indes links vom Eingang ein freier Raum zum Wohnen sowie
zu religiösen Zeremonien blieb (F. Hangar 1955: 382-383).
Für den Nachweis von Feuerordalien besitzen wir keine Funde. Aber
auf eine andere kultische Funktion des Feuers sei noch hingewiesen. Sie ergab
sich bei den Ausgrabungen eines Tempels aus dem 4. Jahrtausend v. Chr. in
Uruk Warka. Vor Anlage des Heiligtums waren auf dem Gelände gewaltige
Brandopfer dargebracht worden, wohl zu dem Zweck der kultischen Reini-
gung des Tempelgrundes (H. J. Lenzen 1959: 298). Ähnlich hat auch O. Kun-
kel bei dem oben erwähnten Fund aus der Jungfernhöhle die Möglichkeit
einer kultischen Reinigung der Höhle vor ihrer Benutzung als Kulthöhle
erwogen.
Abschließend soll noch ein eigenartiger Fund aus den spätneolithischen
Niederlanden erwähnt werden. J. D. Van der Waals (1964) berichtet über die
Funde von Knüppelwegen, die in ein Moor, damals vielleicht ein offener See,
endeten, und von im Moor Vorgefundenen Scheibenrädern. Da in den Nieder-
landen keinerlei Spuren neolithischer Wagen bekannt sind, deutet er den Befund
auf rituelle Vorgänge, bei denen die Scheibenräder auf dem Trakt zu dem
Moor oder See gerollt worden waren.
Die Annahme drängt sich auf, daß wir es hier mit den jungsteinzeit-
lichen Vorläufern des gewiß ursprünglich heidnischen Volksbrauches zu tun
haben, bei dem brennende Scheiben oder Räder von Hängen herabgerollt
oder geschleudert werden. Dieser Brauch ist im Winter, an Fastnacht, am
Sonntag Lätare, an Ostern und am Johannistag bis nahe in die Gegenwart
hinein in den Tiroler und Graubündner Alpen, in Süd- und Westdeutschland
und in Frankreich geübt worden. In diesem so weit verbreiteten Volksbrauch,
besonders bei Frühlingsfeiern, ging es um die Vertreibung des Winters und
um Fruchtbarkeit der Felder, offenbar um einen durch die Gleichsetzung von
Scheibe und Sonne geübten Analogiezauber (siehe Handwörterbuch des Deut-
schen Aberglaubens III, 1930/31: 150 und 170-174 mit Literaturangaben).
Dieser uralte Brauch wurde in dem westfälischen Dorf Lügde noch vor
wenigen Jahrzehnten geübt; vielleicht ist er auch noch heute lebendig. A.
Schulte (1936: 143) gibt einen anschaulichen Bericht von dem Lügder Brauch:
Das Feuer in Kult und Glauben der vorgeschichtlichen Menschen
87
An Ostern werden dort 6 große, vierspeichige Räder aus kräftigem Eichen-
holz, meist mit alten Sprüchen verziert, zwischen deren Speichen eine Unmenge
Stroh gestopft war, nach Eintritt der Dunkelheit angezündet und vom „Oster-
berg“ abwärts gerollt. Musik und Jauchzen ertönt von den Höhen, Oster-
lieder werden gesungen. Ein Bauer, über dessen Acker ein Osterrad läuft,
freut sich, denn das „gifft ein gut Johr“. Sind alle 6 Räder gut gelaufen, dann
ist ein gutes Ernte]ahr sicher. Die Kinder von Lügde erhalten am Ostertage
von ihren Paten vierspeichige Kuchenräder aus süßem Hefeteig.
IV. Bronzezeit: Grab und Feuer - Haus und Feuer - Kult und Feuer
In dieser ersten Metallzeit — das schon vorher bekannte und genutzte
Kupfer (Kupferzeit oder Chalkolithikum/Kuprolithikum) ist zwar ein Metall,
Wurde aber von den Endneolithikern nicht als solches erkannt, sondern als
eine Art wertvollen Steins angesehen und unmittelbar bearbeitet, gehört also
uoch der Steinzeit an -, welche die Legierung von Kupfer und Zinn unter Feuer-
einwirkung erfand, führt das Feuer seine Rolle in Kult und Glauben konti-
uuierlich fort und setzt zum Teil neue Akzente. Die Dauer der Bronzezeit
umfaßt allgemein für Europa die Jahrhunderte von 1800 bis 800 v. Ch. mit
Owas früherem Ansatz im Süden und späterem in Osteuropa.
a) Grab und Feuer
Die Sitte der Leichenverbrennung gewann in der Bronzezeit immer
Ulehr Boden. Doch erst in ihrer 3. Periode (1400-1200) wurde sie in Mittel-
und Nordeuropa allgemeingültig. Im südöstlichen Europa vollzog sich der
Übergang in der mykenischen Zeit (1580-1100). Aber im Süden haben Ver-
brennen und Begraben immer nebeneinander bestanden. In der Spätbronzezeit
drang die Sitte vom Westen her auch in die Waldzone des nördlichen Ost-
europa ein und löste die Leichenbestattung ab.
Der Wandel in den Bestattungssitten steht auch nach H. Müller-
Karpe (1956: 25-27) sicherlich in Zusammenhang mit religiösen Bewegungen,
über man müsse sich vor schematischer Verallgemeinerung hüten. Die Art
und Weise, wie die Urnengrab-Sitte mit dem Jenseitsglauben zusammenhängt,
uiüsse bei jeder Kultur von neuem untersucht werden.
Wenden wir uns zunächst den Doppel- und Mehrbestattungen zu, in
denen Leichenbestattungen zusammen mit Leichenbränden Vorkommen. Dop-
pelbestattungen dieser Art liegen einmal in der Nähe von Eifurt, Mitteldeutsch-
la-ud, vor, wo 1926 bei Planierungsarbeiten auf dem Flugplatz zwei Doppel-
destattungen angetroffen wurden, eine mit zwei Leichenbrandurnen. Die Un-
tersuchung ergab für die eine Urne einen gröberen und massigeren Leichen-
brand, so daß an einen Mann und für die andere Urne an den Leichenbrand
einer Frau gedacht wird. In dem anderen Grab lag das Skelett eines Erwach-
senen und an seiner rechten Kopfseite stand eine Schüssel mit menschlichem
beichenbrand. In zwei anderen Gräbern nahebei wurden bei den Toten je
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Johannes Maringer
Anthropos 69. 1974
eine Schüssel mit Tierknochen gefunden, offenbar Opfergaben, die in den
vorgenannten auf menschliche Begleitopfer schließen lassen (E. Lehmann 1928:
55, 62, 67 und 76). Leider erfahren wir bei ihnen nichts über das Geschlecht
und Alter der Toten.
Mit diesem Fund hat eine gleichfalls spätbronzezeitliche Fundgruppe
in der Lüneburger Heide auffallende Ähnlichkeit. Dort deckte M. M. Lienau
(siehe J. Maringer 1944: 41 mit Literaturangaben) unter Hügeln kleine Stein-
kisten oder Steinpackungen auf, die Leichenbrand bargen und an deren Seiten-
wand öfters ein Gefäß mit verbrannten Knochen angetroffen wurde. Lienau
stieß sechsmal auf diese „Seitenwand“-Urnen. Allerdings ist nur in einigen
Fällen Menschenbrand wahrscheinlich. Die Analogie mit dem zweiten Grab
von Erfurt macht diese Fälle wohl mehr als wahrscheinlich. Der Opfercharakter
gibt sich namentlich durch die Entsprechung mit den Tieropfern zu erkennen.
Die gleiche Wahrnehmung machen wir sodann in Gräbern Mecklen-
burgs aus der Periode III. Verhältnismäßig häufig sind hier gleichzeitige
Bestattungen von Mann und Frau; vielmals, wenn auch nicht durchgehend,
zeigte sich der Mann bestattet, die Frau verbrannt. Der Opfercharakter wird
besonders durch einen Fund von Blengow bei Bukow veranschaulicht. R.
Beetz (nach J. Maringer 1944:42 mit Literaturangaben) fand einmal in
einem Kegelgrab ein reich ausgestattetes männliches Skelett in einem Baum-
sarg. Der Tote trug einen goldenen Fingerring, zur Seite hatte er ein Bronze-
schwert in lederüberzogener Holzscheide, zu Füßen stand ein Speisegefäß.
Vor dem Sarg lagen auf dem Boden zwei Häufchen verbrannter Knochen,
teils tierische (Hund?), teils menschliche, „offenbar die Reste eines Toten-
opfers“. Die gleiche Behandlung: Verbrennung und Niederlegung vor dem
Sarg, deutet offenbar auf gleiche Intention.
An diesen Fund erinnert wiederum ein von O. Montelius (1906: 135)
aufgedecktes Grab bei Hammerlöf nahe Trelleborg. Er fand dort die Überreste
eines Eichensarges mit einem Skelett und neben dem Sarg „einen runden,
aus Rollsteinen gebauten Altar, auf dem Knochen und Kohle lagen... Auf dem
Altar war offenbar ein Opfer verrichtet worden“. Leider fehlt eine sichere
Bestimmung der Knochen. Montelius vermutet, daß es Tierknochen seien.
Verhältnismäßig häufig sind die Fundmeldungen von Doppel-Brand-
bestattungen aus der Periode III im nordischen Kreis (dänische Inseln, Jüt-
land, Schleswig-Holstein und Niederelbgebiet). Doch fanden sich auch Doppel-
Beisetzungen beider Riten. So stieß G. Haseloff (1938: 29-30, 41-42, 62
und 70-72) in einem mächtigen Grabhügel bei Itzehoe, dem „Galgenberg“,
zweimal auf verbrannte Männer in traditioneller Weise in Baumsärgen liegend,
während die Frau jedesmal am Fußende des Grabes beigesetzt war. Ein
gleichartiger Fund wurde bei Mjöls aufgedeckt. Haseloff findet die Gleich-
zeitigkeit dadurch erwiesen, daß Mann und Frau von einem einheitlichen
Hügel überdeckt waren.
Die Lagerung der Frau oder weiblichen Begleitperson zu Füßen des
Mannes zeigt ihre Zweitrangigkeit und läßt an ein Totenopfer der Witwe
oder Genossin denken. Diese Zweitrangigkeit scheint aber auch der Verbren-
nung selbst zuzukommen, so daß man sie für diese Übergangszeit als einen
Das Feuer in Kult und Glauben der vorgeschichtlichen Menschen
89
Opferritus ansehen darf. Diese Deutung wird noch unterstrichen durch den
Fund von Egtved in Jütland, wo in einem Baumsarg die unverbrannte Leiche
einer jungen Frau von 18-25 Jahren und zu ihren Füßen, in ein Wolltuch
gebündelt, der Leichenbrand eines 8-9jährigen Kindes lag. Bei dem ge-
ringen Altersunterschied kann nicht gut an „Mutter und Kind gedacht
'werden. Th. Thomsen (1929: 196—246) bemerkt noch dazu: „Man hat das
Find nicht zur Brust oder zum Schoß der Frau gelegt, sondern an einen so
geringen Platz wie ganz unten bei ihrem Schienbein.“
Analoge Funde sind auch in Wales, England, von C. F. Fox gemacht
borden. Nach H. R. E. Davidson (1967:47) meint Fox: „that these might
Fe examples of human sacrifices, to sanctify the site or accompany the high-
born dead, but possibly in a transition stage young children were cremated
and adults buried with more conservative rites.“
C. Fox (1950: 59-61) schildert in Detail das Bestattungsritual für einen
Männlichen Erwachsenen in Glamorgan aus der Zeit um 1200 v. Chr.:
„The low-lying site chosen was first dedicated. A child s body was burnt, a pit
Was dug and the burnt bones scattered in it; at the same time the pit was filled with
sfones. It was then sealed with clay, which made the ground look as though undisturbed.
Darauf folgte die eigentliche Bestattung des loten:
„The ashes of the dead person having been placed in position, with a slab of pink
stone on top, ritual was performed which involved the making a basin in front of the urn,
and the lining of its extension - the whole being phallic in outline - with charcoal from fire
Pyre. A small stone-heap was erected, covering the urn and the basin.
Zum Abschluß wurde noch ein Feuer entzündet und darin Garben von
Weizen und Gerste geopfert. Mitten auf die Masse von Asche und Zereahen
Wurde dann eine Kalksteinplatte gelegt und das Ganze mit Steinen bedeckt.
Ein merkwürdiger Fund ist aus Mähren gemeldet worden. In einem
Gräberfeld der Lausitzer Stufe bei Moskowitz wurde einmal eine Line gefun-
den, in der auf den Brandresten ein ganzer Schädel lag, an dem keinerlei
Frandspuren festzustellen waren (K. Schirmeisen in Nachrichtenbl. f. Deut-
sche Vorzeit 14. 1938: 161). Haben wir hier eine Doppelbestattung oder eine
Finzelbestattung nach doppeltem Ritus? Das könnte einzig eine Leichen-
branduntersuchung entscheiden, die nicht vorliegt. Der 1 crgleich mit ver-
wandten Funden, so von einem spätbronzezeitlichen Grab vom Erfurt-Flug-
hafen, wo ein einzelner Schädel neben einem unverbrannten Toten lag, läßt
Wohl an ein Begleitopfer denken.
Auch die bronzezeitliche Verbrennungssitte selbst, die von der Periode
Fl ab in Mittel- und Norddeutschland allherrschend wurde, muß von dem
Glauben an die verwandelnde Kraft des Feuers getragen gewesen sein. Das
Zeigt sich anschaulich an den Hügelgräbern, in denen vor der Aufschüttung
eM Totenhaus errichtet worden war. In der Übergangsperiode III geschah es,
daß man die Toten in Baumsärgen nach alter 1 radition beisetzte, über ihnen
ein aus Bohlen gefügtes Totenhaus errichtete, dann das Totenhaus anzündete,
50 daß in der Feuerlohe Baumsärge und Leichen mit verbrannten. Erst danach
Wurde der Hügel über den Aschenlagern aufgeschüttet. So wurden 1932 m
90
Johannes Maringer
Anthropos 69. 1974
Grünhof-Tesperhude, Kr. Hzgt. Lauenburg, beim Abfragen eines Hügels
außer drei Steinpackungsgräbern der älteren Bronzezeit noch die Spuren
eines verbrannten Totenhauses und zweier Baumsärge aus der dritten Bronze-
zeitperiode gefunden. Die in den Baumsärgen nach altem Ritus beigesetzten
Toten stellen eine erwachsene Frau und ein höchstens 2ü>jähriges Kind dar
(K. Kersten 1936 mit analogen Funden). Das Totenhaus spiegelt sichtlich
den alten Glauben vom Weiterleben in Form des irdischen Daseins wider.
Die neue Sitte der Einäscherung drückt offenbar noch etwas anderes aus, ent-
weder die schnellere Überführung in das Jenseitsleben durch das Feuer oder
die Umwandlung der Toten selbst in eine dem Feuer verwandte Höhere Welt.
Ähnlich zeigten sich zwei Baumsargbestattungen unter einem Hügel bei
Drögenbostel, Kr. Rotenburg a. d. Fulda, starkem Feuer ausgesetzt; dicht
vor dem Ende der einen Bestattung lag außerdem eine herdförmige Feuer-
stätte (G. Jacob-Friesen 1958: 181). Auf Ritualherde im Grab weisen auch
die in Gräbern Vorgefundenen Feuerböcke, die ursprünglich profane Herd-
geräte waren, die aber schon in der Bronzezeit eine symbolisch-religiöse Bedeu-
tung erlangten (C. Schuchhard 1935: 59-61).
Nach H. R. E. Davidson (1967: 47) konnte die Leichenverbrennung nur
deshalb so graduelle Annahme finden, weil sie mit herrschenden religiösen
Ideen in Einklang stand. Die nordischen Felsbilder geben Zeugnis von der
Verehrung eines Himmelsgottes und einer Erdgöttin. Himmelsverehrung
schließt nicht notwendig die Verbrennung ein, aber diese steht in einer inneren
Übereinstimmung mit dem Himmelskult, da Feuer als ein Symbol für Sonne
und Blitz aufgefaßt werden konnten, beide mysteriöse Kräfte der Himmels-
gottheit. So mußte für Verehrer des Himmelsgottes die Verbrennung als
höchst passend und entsprechend erscheinen. Davidson (1967; 63) dürfte
aber die Bedeutung des Sonnenkultes in der Spätbronzezeit unterschätzen,
wenn sie ihn nur für die herrschende Kriegerklasse als möglich erachtet. Die
zahlreichen Sonnensymbole unter den Felsbildern und im Schmuck, die
goldenen Sonnenscheiben, der Sonnenwagen von Trundholm: sie alle sprechen
eine deutliche Sprache von der kultischen Faszination des Sonnengestirns
und seinem Kult auch im bäuerlichen Volksleben. In einer Periode starker
religiöser Verehrung der Sonne dürfte dem der Gottheit verwandten oder
dienenden Feuerelement eine höhere, und zwar eine dem Göttlichen anglei-
chende, divinisierende Macht zugeschrieben worden sein. Ebendiese Macht
bewirkte in der Leichenverbrennung die schnelle Überführung der Toten in
die göttliche Lebenssphäre, machte sie - und darin mochte der solare Glaube
letztlich auf gipfeln - zu Sonnensöhnen, zu Sonnenkindern. Wohl kaum hat
dieser solare Jenseitsglaube immer und über allen Verbrennungen gestanden.
Es wäre möglich, daß er zunächst und vor allem ein Privileg der führenden
Krieger- und Priesterkaste war. Bei politischen und sozialen Umwälzungen,
wie sie sich am Ende der Bronzezeit anbahnten, mochte auch ein so sublimer
und stolzer Totenglaube an Faszination verlieren.
Das Feuer in Kult und Glauben der vorgeschichtlichen Menschen
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h) Haus und Feuer
Auch in der Bronzezeit dürfte der häusliche Herd nicht allein praktischer
nnd familiärer Mittelpunkt des Hauses, sondern auch von kultischer Obser-
vanz umgeben gewesen sein. Vielleicht stand seine vorherrschende Rundform
schon in einem symbolischen Zusammenhang mit dem Feuergestirn am
Himmel, der Sonne. In Töszeg, Ungarn, fand man von Tonwänden rundum
eingefaßte Herde; die Außenseiten der Einfassungen zeigten sich mit Sym-
bolen wie Kreuz und Dreieck verziert (M. Gimbutas 1965: 204).
Ein ursprünglich reines Herdgerät waren die sogenannten Feuerböcke
oder „Mondhörner“. Sie dienten zum Auflegen der Holzscheite, angeblich
auch von Fackeln. Dieses praktische Gerät, dessen Auftreten in das Neolithi-
kum zurückgeht und in der Bronzezeit eine weite Verbreitung erlebte, erfährt
iu ihr auch eine kultische Bedeutung. Schon V. G. Childe (1929: 343) hat die
Ansicht ausgesprochen:
„They seemed to have served as fire-dogs, but are none the less certainly related
D the last resort to the Cretan Horns of Consecration and the System of religious con-
ceptions in the steer cult. The hearth was sacred, and these cult Symbols mark its sanctity.
Die Interpretation der schweren, rohgeformten Exemplare als Feuer-
böcke, sofern einzeln gebraucht, beruht auf einem volkskundlichen Vergleich.
H. Mehringer wies auf das altertümliche Feuerroß hin, ein Herdgerät ähn-
licher Form, in Bauernhäusern des Salzkammergutes, auf dem beim Kochen
die brennenden Scheite von einer Seite her auf liegen. Für die paarweise
^ erwendung hat man die eisenzeitlichen und jüngeren Feuerhunde oder
beuerböcke mit aufliegenden Bratspießen als Beleg herangezogen. Bis heute
gibt es aber aus der Bronzezeit noch keinen Situationsfund, der sie an einer
Herdstelle oder an einem Hüttenplatz, welcher als Kultecke gedeutet werden
könnte, gezeigt hätte. Bei den Schweizer Pfahlbauten, aus denen die meisten
Funde stammen, ist eine solche Fundsituation infolge Einbrechens des Hüt-
tenbodens bei Brandkatastrophe, anderer Zerstörung oder Zerfall kaum je
Zu erhoffen. Aus den wenigen Landsiedlungen mit solchen Funden liegt aber
auch kein derartiger Fall vor. Ein weiteres Fundgebiet solcher Tongebilde
bronzezeitlichen Alters haben wir in Südungarn, bei Lengyel. Doit ergab sich
etwas wie ein kultischer Befund. Einmal fand man ein Exemplar mit gegabel-
teu Enden an der Südseite der Erdwohnung, umgeben von 80 im Halbkreis
Abgeordneten Tonpyramiden. In einer anderen W ohnstätte lagen zusammen
ronpyramiden insgesamt 4 Exemplare. Die lonpyxamiden erscheinen
aH ständige Begleiter der seltsamen Tongebilde. Obgleich ägäische Einflüsse
ö-ern Lauf der Donau aufwärts folgend ihren Weg bis nach Mitteleuropa ge-
bucht haben, wird man doch kaum an einen direkten und ideellen Zusammen-
hang denken dürfen Obwohl der Kultcharakter der kretischen Konsekrations-
hörner außer Frage steht, ist ihr Ursprung nach M. P. Nilsson dunkel und
alle vorgebrachten Deutungen bleiben Vermutungen (siehe J. Maringer 1961.
Hl-23 mit Literaturangaben).
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Johannes Maringer
Anthropos 69. 1974
Im Raum der südwestdeutschen und schweizerischen Urnenfelderkul-
turen bildete sich die Sitte aus, Feuerböcke auf Tonscheiben oder auch ein-
zeln mit ins Grab zu geben. Von hier aus drang diese Sitte in die östlichen
Ürnenfeldergruppen, die sie bis zu einem gewissen Grad umbildeten. Erst-
mals wurde diese Fundgruppe von H. Seger (1913) besprochen. Die Sitte,
Miniaturfeuerböcke als Grabbeigaben zu verwenden, ist nach ihm in Mittel-
schlesien und Böhmen recht verbreitet. Sie treten nur in Gräbern, nie in
Siedlungen auf, und sind durchweg Miniaturformen von meist recht ver-
schwommener und verwaschener Gestalt. In den meisten Fällen finden sie
sich ohne Scheibe, doch kommen auch solche vor, die auf einer etwa 20 cm
im Durchmesser großen Tonscheibe befestigt sind. Immer sitzt dabei der
Feuerbock am Rande, während von seinen Enden eingeritzte oder auch
plastische Kreisbögen ausgehen (siehe auch W. Kimmig 1934 mit Literatur-
angaben). Waren nun diese Feuerböcke Symbole des heiligen Herdfeuers in
den Wohnungen, die den Toten im Grabe Wärme, Licht und das Heimge-
fühl des häuslichen Herdes spenden sollten, oder sollten sie den Toten unter
den Schutz einer wohlwollenden Herd- und Feuergottheit stellen?
Gewiß sind diese Miniaturfeuerböcke als Kultgeräte den Toten mitge-
geben worden, ob indessen als Symbole des Herdfeuers, können wir nicht
mit Gewißheit sagen. Die gelegentliche Verzierung mit Kreisbögen im schle-
sisch-böhmischen Raum könnte wohl eine Beziehung zur Sonne ausdrücken,
und die Tonpyramiden in ungarischen Lengyelsiedlungen könnten - mit
einiger Phantasie - als lodernde Flammen gedeutet werden. Am deutlichsten
dürften die Herde von Töszeg die Heiligkeit des häuslichen Feuers wider-
spiegeln.
c) Kult und Feuer
Schon im Vorhergesagten ist von dem Feuer in Grab- und Hauskult
gesprochen worden. Hier soll von der Rolle des Feuers im eigentlichen öffent-
lichen Kult die Rede sein.
Träger des öffentlichen Kultes ist immer eine bestimmte Gemeinschaft.
Dem öffentlichen Kult eignet auch eine regelmäßige, ritualisierte Wieder-
holung der Kultakte oder Kultfeiern, deren Folge wohl durch besondere
Anlässe durchbrochen werden kann. In der Regel spielt sich der Kult ferner
an einem bestimmten Ort ab, sei es eine offene Kultstätte oder ein geschlosse-
ner Kultbau. Zu den häufigsten Spuren kultischer Vorgänge zählen zweifellos
Depots, Relikte und Plätze von Opferungen, zumal wenn es sich um Brand-
opferplätze handelt. Bei letzteren sind die kultischen Bezüge nicht immer
gleich von den Ausgräbern erkannt worden, und auch von Fachleuten wurden
sie zumeist rein profan als Siedlungsreste, Räuchergruben für die Aufarbeitung
von Pelzwerk oder als Hirtenfeuer, die mangels Holzes mit Knochen unter-
halten worden seien, interpretiert.
Nach der verdienstlichen Arbeit von W. Krämer (1966) über „Prä-
historische Brandopferplätze“ muß heute anerkannt werden, „daß wir es
hier wirklich mit Kultstätten zu tun haben“. Er hat die Spuren prähistorischer
Das Feuer in Kult und Glauben der vorgeschichtlichen Menschen
93
Brandopferplätze in den Alpen und im nördlichen Alpenvorland zusammen-
gestellt. Sie machen deutlich,
„daß der Schwerpunkt in der späten Hügelgräberbronzezeit und Urnenfelderzeit
üegt, das heißt, grob gesagt, in dem halben Jahrtausend seit dem 13. Jahrhundert v. Chr.
Etwa ein Drittel der Fundplätze datiert noch in die Hallstattzeit, zum 1 eil vielleicht in
kontinuierlicher Benutzung seit älteren Zeiten“.
Uns interessieren hier die bronzezeitlichen Brandopferplätze. Der am
besten erhaltene, der „Knochenhügel“ im Langackertal bei Reichenhall in
Uberbayern, wurde schon Ende des vorigen Jahrhunderts ausgegraben. Er
begt auf einer Feldflur in dem abgelegenen, schattigen Winkel des Talab-
schlusses. Noch um 1870 erhob er sich in Form eines 4 m hohen Hügels auf
ursprünglich ovaler, 32 m langer Grundfläche, der indessen durch Abbau
zur Düngung der umhegenden Äcker auf 1,20 m Höhe und 24 m Durchmesser
zusammengeschrumpft war. Bei der Ausgrabung zeigte sich zuoberst
„ein Lager von klein zersplitterten, hart klingenden weißgebrannten I ierknochen.
Aus diesem auf 270 m3 gering veranschlagten Knochenschotter von Tausenden geschlach-
teter Haustiere wurden die Bruchstücke von mehr als 700 Gefäßen herausgezogen .
Darunter folgte eine Holzkohlen- und Aschenschicht mit einer Menge
unverbrannter Tierknochen, unterhalb der sich ein Lehmboden befand, der
in mehreren Schichten (bis zu 7) ziegelrot gebrannt war, und darunter kam
eine angeblich kreisförmige Steinsetzung zum Vorschein, die nach Westen hin
offen war. Darin befanden sich 14 Brandgräber samt Scherben, unverbrannten
Tierknochen und Bronzebeigaben. Das gesamte Fundmaterial gehöit in die
Spätbronzezeit und in die frühe Urnenfelderzeit.
Krämer nennt dann einen nur 500 m von diesem entfernten Opfer-
pla/tz und weitere ähnliche Fundstätten: Messelstein, ein kleiner Felsvor-
sprung bei Donzdorf, Kr. Göppingen; Weiherberg bei Christgarten, eine
Belskuppe innerhalb eines Ringwalles, mit zwei Opferplätzen; Rollenberg
ffoi Hoppingen, Lkr. Nördlingen, und Stätteberg bei Unterhausen, Lkr. Neu-
kurg an der Donau (W. Krämer 1966: 111-118).
Allem Anschein nach geht auch ein mitteldeutscher, bereits 1857 aus-
flegrabener Brandopferplatz in die ältere bronzezeitliche Urnenfelderzeit zu-
rück. Fr befand sich auf dem Jenzig, einer steil aufragenden Kuppe östlich
v°n Jena, innerhalb eines von wallartigen Anlagen eingehegten Plateaus, wo
®r einen Hügel von mehr als 20 m Durchmesser und etwa 5 m Höhe bildete,
um diesen lief eine Steinsetzung. Der Hügel zeigte an seinem Fuß auf dem
Belsen eine schwarze Erdschicht, in der eine Menge Gefäßscheiben und Tier-
kuochen lagen. Er selbst bestand aus aufgeschüttetem Kalkgeröll, durch-
zogen von 7 mehr oder weniger parallel verlaufenden dünnen Fidschichten,
rffo abermals Gefäßscherben, Knochen und Kohlen enthielten. Dieser Schich-
tenaufbau zeigt die Spuren einstiger Opferfeiern mit Opferfeuern (Menke
1970).
Krämer (1966: 119-121) hat den kultischen Charakter noch erhärtet
durch den Hinweis auf ähnliche Brandopferstätten in Griechenland und m
der Ägäis, die sogenannten „Aschenaltäre , deren Ursprung in die Bronze-
94
Johannes Maringer
Anthropos 69. 1974
zeit zurückgeht. So befand sich in dem Zentralheiligtum von Olympia als
älteste Kultstätte des Zeus ein großer Aschenaltar, dessen Gründung die
Sage in die graue Vorzeit der Heroen verweist. Grabungen haben allerdings
keine Spuren von diesem Altar zutage gebracht. Von ihm hat aber Pausa-
nias um 160 n. Chr. eine Beschreibung gegeben, nach der ein Rekonstruktions-
Versuch gemacht worden ist (siehe Krämer 1966: 121, Abb. 6). Aus dem
Text geht hervor, daß solche Aschenhaufen als Altäre zumindest in Attika
nichts Ungewöhnliches waren.
Von Pausanias wird gleichfalls der Altar der Hera auf der Insel Samos
erwähnt, der durch deutsche archäologische Grabungen in seinen verschie-
denen Umbauphasen freigelegt worden ist. Er reicht in seinen Anfängen bis
in submykenische Zeit zurück; der von Krämer abgebildete Rekonstruktions-
versuch gibt die dritte Bauphase vom Anfang des 8. Jahrhunderts v. Chr.
wieder: eine kreisbogenförmige Steinmauer, die den Aschenkegel hinter dem
Altar abstützt.
M. P. Nilsson (1967:86-88, 339) hat der Heiligkeit der Opferreste,
den Aschenaltären, ein eigenes Kapitel gewidmet. Weil der Abfall von Opfern
ebenso wie die Asche heilig waren, wurden sie auf der heiligen Stätte gelassen.
Kultplätze, wo der Boden um den Altar mit Asche und Knochen durchsetzt
war, sind in Palaikastro auf Kreta, in Delphi, Epidauros, Amyklaion, Eleusis,
Thermon und anderorts gefunden worden. Das berühmte Zeusheiligtum auf
dem Lykaion bestand aus einem offenen Bezirk und einer Erdaufschüttung
auf dem Gipfel, die als Altar diente. Eine 1,50 m tiefe Erdschicht zeigte sich
mit Asche, kalzinierten Knochen, kleinen Vasen und Metallresten durchsetzt.
Auf dem Gipfel des Ainosgebirges auf Kephallenia, der vermutlich das Heilig-
tum des Zeus Ainesios war, fanden sich zwischen losen Steinen Asche und
kalzinierte Tierknochen. Auf dem Gipfel des Oite, wo sich der Scheiterhaufen
des Herakles befunden haben soll und diesem ein Kult gewidmet war, ent-
deckte man innerhalb einer viereckigen Umgrenzung von 20 m Seitenlänge
eine Aschenschicht mit Tierknochen, Scherben und bronzenen Gegenständen.
Von dem Aschenaltar des Zeus in Olympia war schon die Rede. In Delphi,
dem bedeutendsten Kultort der geschichtlichen Zeit, zeigte sich in dem
Temenos, besonders unter der Cella des Apollotempels und in den tiefen Erd-
schichten vor seiner Ostfront, wo später der große Altar stand, die Erde
fett von organischen Bestandteilen, vermengt mit Asche, verbrannten Kno-
chen, zahlreichen mykenischen Vasenscherben und Terrakotten, (weiblichen
Idolen): „eine typische Opferschicht, welche zeigt, daß in mykenischer Zeit
ein bedeutender Kult an dieser Stelle ausgeübt wurde“. Ob vor dem Bau des
Tempels auf seinem Grund ein eigentlicher Aschenaltar sich erhob, wissen
wir zwar nicht, es ist aber anzunehmen; der Bau mochte seine Einebnung
erfordert haben. Die Sitte, die Asche zu einem Altar anzuhäufen, führte bei
Errichten von Steinaltären dazu, einen Hohlraum in ihrem Innern anzubrin-
gen, der dann mit Asche angefüllt wurde, wie Altäre von Neandria, Marmaria
in Delphi, in Selinus und Akragas bezeugen.
Einen Opferplatz möchte Nilsson ferner in Hagia Triada, Kreta, anneh-
men, wo auf dem sogenannten Piazzale dei sacelli des Palastkomplexes sich eine
Das Feuer in Kult und Glauben der vorgeschichtlichen Menschen
95
v°n aufrechtgestellten Steinplatten gebildete Konstruktion befindet, die einem
Altar ähnlich sieht; ein gepflasterter Weg endet vor ihm, und ringsherum
wurden bronzene und tönerne Figürchen und etwas davon entfernt verkohlte
Reste und Knochenfragmente gefunden. In dem Pflaster des Hofes sind
Zeichen der Doppelaxt eingeritzt, und mehrere Basen von der Art, auf denen
Doppeläxte errichtet zu werden pflegten, fanden sich in der Nähe (M. P. Nils-
son 1967: 269).
Die bronzezeitlichen Brandopferstätten erschöpfen sich abei nicht mit
den angeführten. Es gibt mehrere andere, die weniger große Aschenschichten
hinterlassen haben. So kennen wir aus Mitteldeutschland durch die Aus-
grabungen G. Behm-Blanckes am Kyffhäuser eine Höhle, in der eine von
einer rohen Steinsetzung eingefaßte Feuerstelle freigelegt wurde, um die
herum dichte Lagen von meist zerschlagenen Menschenknochen, einige Tier-
knochen und eine Scherbe der Urnenfelderzeit sich vorfanden. Schnittmarken
auf den Menschenknochen weisen auf kannibalistische Kultfeiern, die nach
Dehm-Blancke (1958: 119-200 und 221) im Rahmen eines Fruchtbarkeits-
kultes abgehalten worden sein könnten.
In dem Steilhang eines Sporns des Monte Cetona in Toskana, Italien,
fand man in Höhlen und Spalten zahlreiche bronzezeitliche \ otivgaben,
darunter Gefäße mit verbranntem Getreide (D. Trump 1966: 118-119).
In Mähren wurde 1945 bei Vinice Sumisce, nahe Brünn, eine 30 cm tiefe
und 60-70 cm breite Grube gefunden, an deren Ostseite eine Amphore stand,
gefüllt mit verbrannten Weizenkörnern; daneben lagen eine Tonscheibe, ein
Teller, mehrere Becher und Fragmente eines großen Gefäßes. Die Grube war
V°H Asche und ihre Wände waren feuergebacken. Angeblich hatte diese Opfer-
niederlage in einstigem Feuerbrand der Erdmuttergottheit gegolten (nach
Gimbutas 1965: 292).
Als Zeugen nicht ganz klarer ritueller Zeremonien werden Funde bei
Ausgrabungen einer alten Quelle bei Ganovce nahe Poprad in der 1 schecho-
dowakei gedeutet. Sie umfaßten zahlreiche Topfscherben, geschmolzene Bron-
Zesachen, zerbrochene und angebrannte Tier- und Menschenknochen, darunter
Duen menschlichen Arm mit zwei Armringen (E. Vlcek and L. Häjer 1963).
Ein weiterer Opferplatz ist an der Vischera, einem Nebenfluß dei Kama,
unmittelbar westlich des Urals entdeckt worden. Er liegt am Fuß einer hohen
Reiswand, die mit Bildern von Elchen, Mischfiguren von Mensch und Tier,
Menschlichen Figuren und Symbolen bedeckt ist. Nach mitgefundenen Schei-
nen und Flintgeräten zu urteilen, gehört die Kultstätte den bronzezeitlichen
Devschino- und Sejma-Phasen an. O. N. Bader, der die Stelle 1949 ausgegra-
beu hat, äußerte die Ansicht, daß die Opfer in Verbindung mit einem Feuer-
et standen. Ähnliche Opferplätze sind nach ihm vielerorts im \\ aldgebiet
Tes Urals wie auch im östlichen Sibirien, im Bassin der Lena, bekannt (nach
Gimbutas 1965: 619-620).
Krämer (1966: 121) spricht nicht direkt von der Rolle des Feuers,
sondern von der „Unantastbarkeit des göttlichen Eigentums, die zur Bildung
^er Aschenaltäre führte" und der „Vorstellung von der gleichbleibenden
Eiligkeit der Altarstätte, an der allein die Kommunikation mit der Gottheit
96
Johannes Maringer
Anthropos 69. 1974
möglich ist“. Wie ist diese Kommunikation zu verstehen, als Epiphanie der
Gottheit im Feuer, oder ermöglichte das Feuer durch die Vernichtung der
Opfergaben, durch ihren Entzug der menschlichen Verfügung, erst den Zu-
gang zur Gottheit, und war es somit das Feuer, das die menschliche Gabe in
den Zustand der Gottheit umwandelte, transsubstanzialisierte oder gar divini-
sierte? Zweifellos wurde dem Feuer mehr als nur die negative Rolle zugelegt.
Auf den Kult des Feuers als solchen scheint ein Fund von Dreros auf
Kreta hinzuweisen, der in einem Tempel der archaischen Zeit gemacht wurde.
In der Mitte des 11 X 7,20 m großen Tempelraumes befand sich eine 2 X 1,30
m große Grube, von bearbeiteten Steinen eingefaßt, die mit roter Erde ge-
füllt war, auf der eine 10 cm hohe Aschenschicht lagerte (M. P. Nilsson
1967: 305). Hier hatte das Feuer offenbar nicht zur Verbrennung von Opfer-
gaben gedient, sondern scheint als reines Feueropfer oder selbst als göttliches
Element, als Sitz der Gottheit, gebrannt zu haben. Nicht minder deuten
auf Feuerkult in der kretisch-mykenischen Welt kleine, wahrscheinlich trag-
bare Altäre, namentlich in Form von Dreifüßen mit oben einer flachen Ver-
tiefung, hin. Solche Stücke sind oft auf Kreta und auf dem Festland in Mykene
und Tyrins gefunden worden. An einigen Exemplaren vorkommende Brand-
spuren zeigen nach Nilsson, daß sie als tragbare Herde dienten; daß sie im
sakralen Brauch verwendet wurden, zeigt ein Exemplar aus dem Kapellchen
der Doppeläxte in Knossos (M. P. Nilsson 1967: 270).
Abschließend haben wir zum Thema „Kult und Feuer“ noch auf einige
bronzezeitliche Goldgeräte hinzuweisen, für die nunmehr ihre kultische Funk-
tion als Räucherschalen feststeht: den „Goldenen Hut“ von Schifferstadt bei
Speyer, den „Goldkegel“ (ebne, carquois) von Avanton, Vienne, und den
goldenen „Zuckerhut“ von Etzelsdorf-Busch bei Nürnberg. Der 28,3 cm hohe
„Goldene Hut“ von Schifferstadt wurde 1835 nur 30 cm tief in einem Acker
gefunden, umgestülpt auf einer beim Anfassen zerbröckelnden Holzplatte
und umstellt von drei bronzenen Absatzbeilen: offenbar eine Votivniederlage.
Zur Erklärung hat man früher auf die kleinen Spitzenhüte der etruskischen
Opferpriester und auch auf die konische Tiara der Schlangengöttin von Knos-
sos hingewiesen. Der „Goldkegel“ von Avanton wurde 1848 ebenfalls in einem
Acker gefunden; er mißt 40 cm. Jüngster Fund (1953) ist der zuckerhut-
förmige Hohlkegel von Etzelsdorf-Busch, der 95 cm Höhe hat. Er wurde am
südlichen Steilhang eines 141 m hohen Berges gefunden, sichtlich auch eine
Votivniederlage. Ob er mit irgendeiner Substanz gefüllt gewesen war, ließ
sich nicht feststellen. Die ursprüngliche Funktion dieser Goldgefäße hat aber
neuerdings eine chemische Analyse des noch erhaltenen Rückstandes in dem
„Goldenen Hut“ von Schifferstadt ergeben. Dieser setzte sich aus einer har-
zigen Masse zusammen: Harz, das in flüssigem Zustand mit Malvenblüten
verbunden worden war. Offenbar ist das Harz zusammen mit der Malven-
blüte bei kultischen Feiern verbrannt worden, wobei die Malvenblüte aro-
matische Düfte verbreitete (J. Dechelette 1910: 362-363; H. Kühn 1935:
531; G. Raschke 1954).
Diese goldenen Räuchergefäße enthüllen uns prunk- und eindrucks-
volle religiöse Zeremonien zu Ehren einer Gottheit, wahrscheinlich, wie die
Das Feuer in Kult und Glauben der vorgeschichtlichen Menschen
97
Kreis- und Buckelverzierungen vermuten lassen, zu Ehren der Sonnengott-
heit. Im solaren Kult mußte ja das Feuer, als Opferfeuer wie auch als Räucher-
feuer, im tiefsten der Sonne verwandt erscheinen. Zudem mochte das wie die
Sonne leuchtende Gold der Gefäße als ein göttlicher Stoff erschienen sein.
Treffend bemerkt auch H. Müller-Karpe (1958: 30), daß der Goldkegel die
Vorstellung einer lodernden Feuersäule erwecken konnte, die in ihrer lodernden
Helle und ihrer verzehrenden Kraft das Wesen der Sonne - und der Gottheit
" den Menschen in greifbare Nähe zu rücken scheint. Diese Deutung wird vor
allem durch die Fundsituation des goldenen Hutes von Schifferstadt nahegelegt.
So werden diese Kultgeräte wie auch die goldenen Schmuckscheiben,
Kultembleme oder priesterlichen Insignien, ferner die Goldschalen und der
Sonnenwagen von Trundholm mit seiner goldplattierten Kultscheibe nicht
allein des Goldes als des kostbarsten Metalls wegen von Gold gewesen sein,
sondern weil dieses leuchtende und glitzernde Metall, das wie kein andeies Ele-
ment die feurige Sonne widerspiegelt, Symbol und diaphanes Element der
solaren Gottheit war.
VT Eisenzeit: Grab und Feuer — Haus und Feuer — Kult und Feuer
Die nach dem Eisen benannte letzte vorgeschichtliche Periode hat nur
relativ chronologischen Wert, da der neue Werkstoff nicht überall in Europa
Zu gleicher Zeit in Gebrauch kam und auch sein Ende in einem Gefälle von
Mehreren Jahrhunderten abschließt. Für den größten Teil Europas umfaßt
‘TK Eisenzeit die letzten 8 Jahrhunderte v. Chr. Vom Orient drang das Eisen
bereits im 10. Jahrhundert in die ägäische Welt und von dort langsam über
die südlichen Halbinseln in das übrige Europa ein. Von den südlichen Halb-
eseln (Hellas und Süd/Mittelitalien: Großgriechenland, Etrusker, Rom) aus-
gehend wird Europa mehr und mehr historisiert. Die europäische Eisenzeit
wird in eine ältere und eine jüngere eingeteilt, deren Schnittpunkt um 400 v.
^br. liegt und die nach zwei dominierenden Kulturerscheinungen in Mittel-
europa als Hallstatt- und Latenezeit bezeichnet werden. In Germanien dauerte
dK Eisenzeit bis in die Völkerwanderungszeit fort, in Nordeuropa bis in die
V ikingerzeit und im nördlichen und zentralen Osteuropa bis um 1000 n. Chi.
Obwohl aus den historischen Kulturen viele neue religiöse Ideen nach
Hhtel- und Nordeuropa eindrangen, wird die kultische Bedeutung des Feuers
davon nicht berührt. Das bezeugt namentlich die Volkskunde christlicher
2eit> in die sich die kultische Vorstellung vom Feuer unter mancherlei Formen
erhalten, zurückgezogen hat; ja selbst der christliche Kult hat das Feuer
^elfach in seinen Dienst genommen.
^ Grab und Feuer
-g der Eisenzeit gab es nebeneinander Völker mit Verbrennungs- und
Gstattungssitte. Offenbar haben die einen die Sitte der anderen geringer
Schätzt. Davon zeugen Doppelbestattungen in den eisenzeitlichen Nekro-
Anthropos 69. 1974 7
98
Johannes Maringer
Anthropos 69. 1974
polen von Este in Oberitalien, wo nach F. v. Duhn (1924; 20, 24, 341; id. in
Eberts Reall. II: 254 und III: 128) unmittelbar unter den Brandgräbern der
Veneter „eine nicht geringe Zahl“ von liegenden oder sitzenden Hockern
gefunden wurden,
„und zwar so mit ihnen verbunden, z. B. die Brandurne zwischen ihren Beinen, auf
ihren Knien oder auf ihrem Rücken tragend, daß der Schluß auf eine Mitgabe des der
unterworfenen Bevölkerung 'ungehörigen Sklaven, also Menschenopfer, mitunter noch
in der Zeit des dritten Estestils (etwa 5. bis 3. Jahrhundert v. Chr.), wenn auch sonderbar,
so doch verständlich erscheint".
Er bemerkt noch zu diesen Befunden: „Diese Sklaven wurden nicht der
Verbrennung gewürdigt, sondern in der ihnen von alters her gewohnten Form
bestattet.“ An anderer Stelle fügt er erklärend hinzu, daß diese Sklaven die
Urne ihres Herrn oder ihrer Herrin trugen. Ähnliches liegt nach ihm vielleicht
auch in den Nekropolen von Villanova, Bologna und Umgebung vor.
Hinweise auf diese Sitte, aber mit umgekehrtem Verhältnis, fanden
sich in Hallstatthügeln der Schweiz. Diese enthielten oft eine Brand- und
eine Körperbestattung, deren Gleichzeitigkeit sich indessen in den meisten
Fällen nicht mehr ermitteln ließ. Einige Male hatte es aber den Anschein,
als sei der Tote, zu dessen Ehren der Hügel aufgeschüttet war, verbrannt
worden, während die Körperbestattung auf ein Begleitopfer hinweist. Soweit
das Geschlecht der letzteren festgestellt werden konnte, zeigte es sich weib-
lich. So barg z. B. ein Hügel bei Dörflingen nahe Schaffhausen eine Leichen-
brandurne, neben der das Skelett einer reichgeschmückten Frau lag, „sans
doute Tépouse d’un chef incinéré“ (D. Viollier 1911: 49 und 56).
Auch in hallstattzeitlichen Grabhügeln der Oberpfalz sind mehrmals
Doppelbestattungen angetroffen worden, und zwar mit männlichem Skelett
und weiblichem Leichenbrand (A. Stroh 1970).
Auf diese Sitte weisen ferner zwei Gräber im wikingerzeitlichen Norden,
aus dem Jämtland. Beide enthielten eine Körperbestattung mit einem Lei-
chenbrand. Das eine Grab barg die Leiche eines Mannes und unmittelbar auf
den Kniegelenken des Skelettes ohne Erdschicht dazwischen lag der Leichen-
brand einer Frau samt ihren Schmuckstücken. In dem anderen Grab lag der
Leichenbrand unter dem Skelett (K. Kjellmark 1939).
Die Dialektik der beiden Grabriten findet ihren beredten Ausdruck in
Gräbern von Hallstatt, Österreich, der Patenstation der frühen Eisenzeit.
Auf dem dortigen Gräberfeld lagen 455 Brand- und 525 Körpergräber neben-
und durcheinander. Ethnische Verschiedenheiten sind dafür kaum anzu-
nehmen, wohl eher verschiedene Glaubensrichtungen. Eigentümlich erschei-
nen 13 Gräber mit nur teilweiser Verbrennung, so daß im Grab ein unvoll-
ständiges Skelett und ein Aschenhäufchen vorkamen. Parallelen fehlen nicht
in den westlichen Hallstattkulturen (Bayern und Frankreich), die man als
ein Nachleben älterer Grabriten bei aufkommender neuer Bestattungsart
gedeutet hat. Nach A. Mahr (1925:20-21) ist aber auch die Möglichkeit
von uns seltsam berührenden Totenbräuchen natürlich nicht abzuweisen.
So hatte in 17 Fällen auch der Schädel eine gesonderte Behandlung erfahren.
Übrigens hat sich letztgenannter Brauch auch im östlichen Mitteleuropa
Das Feuer in Kult und Glauben der vorgeschichtlichen Menschen
99
gezeigt, im ehemaligen Westpreußen. Zwei hallstattzeitliche Steinkisten in
Polnisch-Konopath, Kr. Schweiz, enthielten je eine Urne mit Leichenbrand,
heben der jedesmal ein Schädel lag. Bei Bohlschau, Kr. Neustadt, soll ein
Schädel obenauf in der Urne mit Leichenbrand gelegen haben (A. Lissauer
1887: 69, 88 und 111).
Von einem mächtigen Funeralfeuer, das aber nicht der V erbrennung
des Leichnams gedient hatte, sondern dem Bau der Grabanlage voraus-
ging, wohl zur rituellen Reinigung des Platzes, zeugte ein hallstattzeitlicher
Grabhügel im Fornholz bei Seon, Schweiz. Dort war auf einer Fläche von
7 X 7,5 m ein gewaltiges Feuer entzündet worden, in dessen Aschenschicht
ans Steinen eine Hauptkammer, die zweiteilig war, und ringsherum 6 Neben-
ka.mm.ern errichtet worden waren. Die ganze Anlage scheint gleichzeitig ge-
kaut worden zu sein, was jedoch nicht auch von ihrer Belegung gesagt werden
kann. Die Höhe der Brandschicht begann mit 10 cm, stieg im Süden bis zu
70 cm, im Norden und Westen bis zu 50 cm und im Osten bis zu 2,20 m über
die Steinsetzung des Hügelinnern hinaus. Die Hauptbestattung, ein in die
Grandschicht gebettetes Skelett, stellte eine weibliche lote dar, die reich
mit bronzenen Schmucksachen bedacht war. Die Kammerhälfte daneben \v ai
leeL wohl für den Gatten gedacht; nichts ließ auf eine spätere räuberische
Ausräumung schließen. Alle 6 Nebenkammern bis auf eine, die leer wai,
kargen zusätzliche Bestattungen, einmal ein Skelett, sonst immer Leichen-
krände (H. Reinert u. R. Bosch 1933).
Die gewaltigsten Funeralfeuer kennen wir aber aus der Stierfelshöhle
(Pycí Skála) in Mähren, in deren Innern sich die ebenso prunkvolle wie grau-
sige Bestattungsfeier für einen hallstattzeitlichen Großen oder Fürsten abge-
spielt hatte. An zwei Stellen, die erste 10 m hinter dem Höhleneingang, die
zweite dahinter, waren große Feuer unterhalten worden, die ein Areal von
8k und 60 qm mit bis zu 50 cm hohen Aschenschichten bedeckten. In dem
ersten Feuer/Aschenbereich fanden sich verbrannte Getreidekörner, Liscn-
geräte, Topfscherben und einige Glasperlen, die dem Feuer ausgesetzt gewesen
Xv'aren. In dem zweiten lagen kalzinierte Tierknochen, verzierte Bronzebleche,
Scherben, Reste eines Wagens und inmitten all dieser geopferten Sacht n ein
Menschliches Skelett, teils kalziniert, teils verkohlt. Im Umkreis, immer noch
M der Asche, wurden Unmengen von bronzenen Schmuckstücken, Peilen
aus Glas oder Bernstein, verkohlte Getreidekörner, 1 opfscherben, Eisen-
Sadien und mehr als 40 Skelette von Männern, mehrheitlich aber Frauen,
MFgen Frauen, mit reichem Schmuck gefunden (K. Absolon 1946).
Funerale Brandopfer konnten auch auf spätlatenezeitlichen Friedhöfen
bei Wallertheim, Rheinhessen, festgestellt werden. Am südlichen Rand des
Gräberfeldes wurden dicht nebeneinander zwei Gruben, 1,50 m und 1,35 m
Gef, angetroffen, in denen zementartig harte Einfüllungen lagen, die \ei-
krannte und unverbrannte Knochen enthielten. Unter den stark kalzinierten,
°Fenbar intensivem Brand ausgesetzten Knochen fanden sich auch solche
v°n Menschen zahlreiche Schädelbruchstücke, ferner Fragmente von Becken-
und Röhrenknochen. Die Anzahl der Menschen ist nicht nachweisbar. Es
handelt sich jedenfalls nicht um Gräber. Die Befunde lassen nach dem Aus-
100
Johannes Maringer
Anthropos 69. 1974
gräber H. Scherner (1951) die Annahme zu, daß der Inhalt beider Gruben
mit einer Flüssigkeit, Blut oder Wasser, getränkt und vielleicht festgestampft
worden war.
Ähnliche Gruben, insgesamt 4, sind auf einem gleichaltrigen Gräberfeld
(jüngere Hunsrück-Eifel-Kultur) in Kärlich, Lkr. Koblenz, gefunden worden.
Sie enthielten aber nur verkohlte Holzreste und werden von J. Röder (1943 und
1948: 426) „Brandgruben" genannt. Wir gehen wohl nicht fehl, in ihnen Opfer-
feuerstätten zu Ehren der Toten anzunehmen. Röder (1943: 19, Anm. 80)
weist noch darauf hin, daß ähnliche „Opfergruben" im Grab(hügel)- oder
Friedhofsbereich auch anderswo beobachtet worden sind.
Die enge Verbindung von Grab und Feuer bezeugen auch Beigaben,
den Toten mitgegebenes Grabgut: Miniaturofenmodelle, Lampen, Räucher-
gefäße und Räucherwagen. Kleine Ofennachbildungen auf einer Tonplatte
fanden sich in dem Gräberfeld von Billendorf bei Ströbnitz, Kr. Kottbus,
wie auch anderorts in der hallstattzeitlichen Kulturgruppe (W. Kropf 1938).
Lampen wurden in italischen Gräbern angetroffen, die nach F. v. Duhn (1924:
107) des Toten Gelaß erleuchten und böse Einflüsse bannen sollten. Die Bronze-
lampen hatten oft die Form von Barken. Das könnte mit Vorstellungen von
einer Überfahrt der Verstorbenen über einen dunklen Strom in das Jenseits
Zusammenhängen; das Licht mochte da als wegweisender Führer gedient haben.
Räuchergefäße sind vor allem aus Gräbern der Billendorfer Kulturgruppe
(Bialovice, Polen) bekannt. Sie sind teils topf-, teils pokalförmig mit durch-
brochenem Untersatz, ihr Oberteil schalenartig mit aufrechten Randzacken.
Gewöhnlich diente eine runde Tonscheibe als Unterlage; sie scheinen Modelle
von Gebrauchsgegenständen zu sein (H. Mötefindt 1928: 31). Bronzene Räu-
cherwagen spielten eine hervorragende Rolle im etruskischen Totenkult. J.
Smolian (1963: 222-223) sieht in ihnen eine Kombination von Brandaltar
und Gefährt. Aus einem Grab in Caere stammt ein solches Gerät mit vier
vierspeichigen Rädern, das auf einer Platte aus verziertem Bronzeblech ein
kleines Vorratsgefäß für Räucherwerk und eine große Feuerpfanne trägt.
Ähnliche Räucherwagen sind in Veji, Praeneste und Vulci gefunden worden.
h) Haus und Feuer
Der häusliche Herd hat in seiner Sakralität auch ein so praktisches
Gerät wie den Feuerbock immer mehr in seinen sakralen Bereich gezogen.
Sichtlich als Symbole des heiligen Herdfeuers erscheinen diese gehörnten Ge-
bilde in der Eisenzeit vor allem in hallstattzeitlichen Gräbern, in der Regel
exzentrisch auf einer Tonplatte lose oder fest angebracht; man hat sie als
Grabaltäre oder Opferplatten gedeutet. Außerhalb der funeralen Welt wird
dieses ursprünglich profane Gerät gewissermaßen zu einem kultischen Auf-
hänger: Verzierungen mit Buckeln und konzentrischen Kreisen unterstreichen
seine Beziehung zum Urfeuer, zur Sonne. Die tierkopfartige Ausgestaltung
der Hörner - Boviden oder Cerviden, Widder bei den jüngsten Stücken -
zeigen die Verbindung mit Tier- und Fruchtbarkeitskulten. Ihre oft prunk-
volle Gestaltung besonders in der Kalenderberg-Ödenburggruppe im Raum
Das Feuer in Kult und Glauben der vorgeschichtlichen Menschen
101
von Niederösterreich bis nach Ungarn hinein läßt sich mit einer Gerätfunk-
Kon am Herd nicht mehr verbinden. Diese Stücke sind Kultgebilde geworden,
vielleicht sogar Nachbildungen größerer Kultbilder aus vergänglichem Mate-
rial. Was die häusliche Aufstellung dieser Kultbilder betrifft, so ist auf alt-
italische Hausurnen hingewiesen worden, die ähnliche Gebilde als Dachbe-
krönung zeigen. Die Verzierung weist aber doch mehr auf Sicht aus der
Nähe hin. Auch daß die Verzierung nicht immer frontal ist, spricht für ein
Kultobjekt, das man bewegen, umsetzen konnte. So ist die Aufstellung im
Kausinnern viel wahrscheinlicher. Wenn bei manchen. Exemplaren an den
Körnenden Löcher festgestellt wurden, so könnten diese zur Aufnahme von
gelegentlichem Schmuck, etwa in Form von Blumen, gedient haben (J. Ma-
ringer 1961: 23-26 mit Literaturangaben). Es dürfte aber schwer zu bestim-
men sein, welche Schicht religiöser Vorstellungen: Feuer-Sonne, Stierhörner-
Kondsichel (Mondidole) dominant war - vielleicht verschieden in verschiedenen
Gebieten.
In der griechisch-römischen Welt stoßen wir auf die Namen Hestia
und Vesta, die nach allgemeiner Annahme keine vollindividualisierten Göt-
tinnen waren, sondern nur das personifizierte Herdfeuer bezeichneten. \ on
allem Aufgetischten mußte ein Erstlingsopfer in das Herdfeuer gegeben wer-
den, und was immer und wem immer geopfert wurde, zuvor mußte dem
Gpferfeuer ein Opfer dargebracht werden. Sogar in Olympia hatte Hestia den
Vortritt vor Zeus. Auf dem Herd ließ sich der Schutzflehende nieder, weil
er dort denselben Schutz wie in einem Heiligtum genoß. Kinder wurden
dadurch in die Familiengemeinschaft aufgenommen, daß sie um den Heid
getragen wurden und Sklaven dadurch, daß sie an den Herd geführt wurden.
Aber nicht nur das einfache Bürgerhaus, auch die Stadt hatte ihr heiliges
Feuer. Im Prytaneum brannte das Staatsfeuer (D. Wölfel 1)52. 341 , E. M.
Foeb 1962: 8-10; M. P. Nilsson 1967: 78-79).
0 Kult und Feuer
Schon mit dem zuletzt Gesagten haben wir das Feuer im öffentlichen
Kult berührt. Bevor wir entsprechende Funde anführen, sei an die spät-
bronzezeitlichen Brandopferplätze angeknüpft. Sie blieben oft auch bis m die
FKenzeit hinein vielbesuchte Kultstätten. W. Krämer nennt in seiner Arbeit
auch rein eisenzeitliche, so diejenigen auf dem Dürrnberg bei Hallein, auf
‘Km. Schiern in den Dolomiten, auf dem Heidenberg bei Göhs, auf dem King-
Wab „Scheibenstuhl“, Gemeinde Nenzing, alle im österreichischen Alpenge
bieL ferner in der Schwäbischen Alb auf dem Hägelesbeig bei Urspring,
Kr- Ulm. Zu diesen kommen noch einige von R. A. Maier (1960) beschriebene
Frandopferplätze um Schongau in Oberbayern.
Ebenfalls in Bayern, in Holzhausen, Lkr. Wolfratshausen, wurden kul-
tische Opferschächte innerhalb einer keltischen Viereckschanze entdeckt, von
denen zwei Brandopfer enthüllten. Da in allen dreien Verunreinigungen, also
Abfall, nicht vorkamen, besteht kein Zweifel an „absichtliche! Deponierung .
In einem stand ein Holzpfahl, und die Ablagerungen beschrankten sich auf
102
Johannes Maringer
Anthropos 69. 1974
die anfangs obere freistehende Hälfte des Pfahles, kamen weder darüber
noch darunter vor. In dem zweiten waren
„über einen längeren Zeitraum hinweg in dem unteren Abschnitt Feuer entzündet
und Materialien verbrannt worden, bis eine 1,10 m mächtige, aus Brandrückständen und
Feuerstellen bestehende Schicht entstanden war. Danach wurde der Schacht in periodi-
schen Abständen verfällt, wobei es wie in Schacht 1 mehrfach zu Ablagerungen organi-
scher Substanzen kam; nur das obere Drittel war in einem Zuge verschlossen worden.
Kurz vor Beendigung entstanden ganz oben noch zwei mit Lehm ausgekleidete Feuer-
stellen“.
In Schacht 3 wiederholten sich die Deponierungen organischer Substan-
zen, hier allerdings das untere, mittlere und obere Teil füllend. Auf dem Boden
stand, an die Schachtwand gelehnt, ein verkohlter scheibenförmiger Gegen-
stand, „vermutlich ein einfaches Gottesbild“ (K. Schwarz s. a.: 14-15).
Weitere Plätze sind im Norden, in norddeutschen und skandinavischen
Mooren oder an deren Rand, sowie an damals heiligen Quellen entdeckt
worden. Eine heilige Quelle bei Gärdlösa in Südschweden zeigte sich von
zahlreichen Herdstellen umgeben, eine auf einer flachen Steinsetzung un-
mittelbar bei der Quelle. Diese dürfte der eigentliche Brandopferaltar gewesen
sein, während die anderen Herde zur Zubereitung der Opferspeisen an den
großen Festen dienten. Da nur wenige gebrannte Tierknochen gefunden wur-
den, dagegen zahlreiche Topf Scherben, scheinen die Opferspeisen wie auch
die verbrannten Opfergaben organischer Natur gewesen zu sein (B. Stjern-
quist 1964: 184 und 1970: 95-98).
In dem Illerup-Moor, einem heiligen Moor nahe Skanderborg bei Aar-
hus, wurden große Mengen von Waffen gefunden, die verbogen und durch
Feuer unbrauchbar gemacht worden waren. Offenbar war am Rande des
Moores ein großes Feuer entzündet worden, dem die Waffen vor ihrer Ver-
senkung ausgesetzt waren, was auch das völlige Fehlen von Holzsachen er-
klärt (H. Andersen 1951). Wenn bei diesem Siegesopfer um 400 n. Chr.
zweifellos das Versenken als intendierter Opferakt angesehen wurde, so bildete
doch das große Feuer die erste Opferphase. Ein gleiches Bild hat das gleich-
altrige Ejsböl-Moor bei Haderslev geboten (M. 0rsnes 1963 u. 1970). Schon
600 Jahre früher war bei Hjortspring auf der Insel Alsen genauso bei einem
Siegesopfer verfahren worden (G. Rosenberg 1937).
An einem dörfischen Opferplatz der ersten nachchristlichen Jahrhun-
derte, Käringsjön in Halland, Schweden, deuteten verkohlte Zweige im Wasser
darauf hin, daß die Opferfeier des Nachts abgehalten wurde und Feuer ent-
lang der Küste loderten (H. Arbman 1945).
In dem Aukamper Moor bei Braak, Kr. Eutin, Schleswig, wurde unweit
von zwei großen hölzernen „Kultfiguren“ ein Steinhaufen von rund 7 X 12 m
Größe aus durchglühten Steinen gefunden, die mit Holzkohle und Gefäß-
scherben durchsetzt waren. Offenbar handelt es sich hier um eine Anlage von
kultischer Bedeutung, vermutlich um einen Brandopferaltar (H. Schwabedissen
1949: 64-65; H. Hingst 1967: 108). Desgleichen war man im Brodenbjerg-
Moor bei Viborg, Dänemark, in der Nähe einer phallischen Holzfigur auf einen
Steinhaufen gestoßen (A. Feddersen 1881). Von Feuerspuren wird in dem
Das Feuer in Kult und Glauben der vorgeschichtlichen Menschen
103
alten Fundbericht allerdings nichts gesagt. Auch im Kultmoor von Rosbjerg-
gaard bei Höbbro, Jütland, lag ein altarartiger Steinhaufen, und schließlich
sind Moore in Wees, Kr. Flensburg, zu erwähnen, in denen Feuerstellen und
Aschenhaufen von opferkultischen Feuern zeugen (H. Hingst 1967: 113).
Vereinzelt wurden in Kultmooren auch Feuerböcke angetroffen. Im
Spangeholm-Moor bei Lörslev, Ugilt Ksp. Vendsyssel, Dänemark, wurden an
die 50 Tongefäße und einige Feuerböcke gefunden. Inmitten der Gefäße stand
efo 64 cm hoher Eichenholzpfahl eingerammt, dessen oberes Ende durch Ab-
schneiden zweier Seitenäste einen runden Kopf bildet. P. V. Glob (1937; 190)
flaeint, wenn mit der Bearbeitung dieses Eichenholzpfahles etwas gemeint
gewesen sei, so sicherlich ein Phallusbild, und man habe in diesem Falle einem
Fruchtbarkeitsgott geopfert. Die mit den Töpfen (Speiseopfer) geopferten
Feuerböcke galten wohl als pars pro toto, als Weihung des Hauswesens in-
folge der Symbolik von Herd und Heim.
Auch außerhalb der zahlreichen Kultmoore muß es Brandopferplätze
gegeben haben. Einen solchen entdeckte J. Winther (1938) in Havegaard
auf Langeland. Auf einer Anhöhe zeigte sich eine Steinsetzung mit Brand-
resten, Bruchstücken von Tongefäßen und eisernen Waffen aus der Zeit um
100 v. Chr. Winther schließt eine Begräbnisanlage aus und sieht in ihr eine
Kultstätte, einen Brandopferplatz.
Auf Island zeigte die Kulthalle von Myvatnssveit bei der Ausgrabung
1908 eine eingehegte offene Grube, die von O. Olsen (1970: 272—274) als „ri-
tuelle“ Kochgrube für die Zubereitung von Kultmahlzeiten interpretiert wird.
In Mitteldeutschland wurden von G. Behm-Blancke (1960&: 233) in
dem germanischen Moor- und Seeheiligtum von Oberdorla, Kr. Mühlhausen,
Fr der spätlatenezeitlichen Schicht zusammen mit „Kultstangen , einer weib-
lichen Kultfigur aus Holz, einem großen Kultpfahl, Rinderknochen, einem
Fongefäß und einem menschlichen Schädelteil auch angekohlte Holzscheite
Ulrd Holzkohlepartikel gefunden. Irgendwie müssen sie als Rückstände eines
Opferfeuers verstanden werden.
Das Nachleben germanischen Feuerkultes in die christliche Zeit hinein
geht aus dem frühen Kampf der Kirche gegen die heidnischen Feuerbräuche
hervor. Auf dem Germanenkonzil des Jahres 742 wendet sich die Kirche gegen
Namentlich aufgezählte heidnische Gebräuche, darunter gegen „illos sacrilegos
ignes, quos niedfeor vocant“. Damit ist das rituelle Anzünden des neuen
Feuers, „Notfeuer“, gemeint, ein Brauch, der überall auf germanischem Ge-
biet bekannt war. In jüngerer Zeit handelte es sich um prophylaktische Feuer,
fo älterer Zeit wahrscheinlich um Fruchtbarkeitsriten (R. Hofschlaeger 1913,
F- Palm 1940: 402; zum Feuerkult der Germanen siehe auch O. Huth 1940),
Auch die alten Balten waren große Verehrer des Feuers, das ihnen
heilig und ewig galt. Die Stämme hatten ihre Heiligtümer auf hohen Hügeln
Und erhöhten Flußufern, wo das heilige Feuer brannte, das von Priestern
gehütet wurde. In jedem Haus befand sich der heilige Herd, dessen Feuer
foemals erlöschte. Nur einmal im Jahre, am Vorabend des Mittsommerfestes,
wurde es symbolisch ausgelöscht, um dann neu entzündet zu werden. Das
Feuer galt als eine Göttin, die Opfer heischte (M. Gimbutas 1963: 203-204).
104
Johannes Maringer
Anthropos 69. 1974
Ebenso die alten Preußen besaßen einen regen Feuerkult mit eigenen
Feuerpriestern. Ihr Feuerkult wies starke Übereinstimmung mit dem bal-
tischen und allgemein slawischen auf (W. Schultz 1930: 41).
Archäologische Belege für Feuerkult haben wir auch aus dem Umkreis
des behandelten Raumes. So wurde in dem vorrömischen gallischen Oppidum
von La Roque, 4.-3. Jahrhundert v. Chr., ein Feueraltar „en argile durcie
par le feu" und ein „ensemble votif", d. h. „de divers objets rituels liés à
F autel-foyer, pièce maîtresse du culte, à savoir les chenets, les anneaux en
argile et les vases percés en leur centre". Die Feuerböcke zeugen vom Feuer,
das auf diesen Opferstellen entfacht und unterhalten wurde, während die
Tonringe als Untersätze dienten für die Vasen, die mit den geweihten Gaben
über die Flamme gestellt wurden. Die durchbohrten Gefäße waren wohl
zur Aufnahme von Libationsflüssigkeit, Wasser oder Blut der geopferten
Tiere, bestimmt, um diese in das Feuer oder in das Innere der Erde gelangen
zu lassen (M. P. Larderet 1957: 25).
In der eisenzeitlichen Siedlung von Castaneda, Ostschweiz, kam ein
ungewöhnlicher Raum zum Vorschein mit einer Steinsäule, einer Steinplatte,
unter der eine fundleere Grube war, und einer Feuerstelle von dreieckiger
Gestalt mit einem Stein davor, der als Sitz oder Altar gedeutet worden ist.
Nach K. Keller-Tarnuzzer (1933: 170-176) ist für diesen Raum irgendeine
kultische Bedeutung unverkennbar, da er mangels durchgehender Kultur-
schicht sicher äußerst wenig betreten worden ist. Offenbar ist er nur von
wenigen Menschen betreten worden, und das wohl nur, wenn in der Feuer-
stelle ein intensives Feuer unterhalten wurde. Der Raum war zudem nach
oben offen.
Sodann haben wir noch archäologische Belege aus Thrazien, aus der
1948-1954 ausgegrabenen königlichen Residenz Seuthopolis. In den meisten
Häusern wurden „Herdaltäre" aus Ton gefunden, viereckig in der Form,
10-15 cm hoch über dem Boden. Diese hatten entweder eine flache Ober-
fläche oder eine runde Mulde in der Mitte und zeigten sich reich verziert mit
quadratischen Linien entlang den Rändern und mit kreisförmigen ringsum
im Innern, während Pflanzen, Rosetten, Wellenlinien oder Efeublätter die
Zwischenräume ausfüllten. Bei einem waren im inneren Rund drei Schlangen
eingeritzt, bei einem anderen Zickzacklinien, die wohl Blitze bedeuteten.
In der königlichen Residenz befand sich eine große Zeremonialhalle mit
roten Wänden und marmorisierter Decke. In ihr erhob sich der kultische
„Herdaltar", wohl der Staatsherd. Ein weiterer Herd stand in einem der
kleinen Räume des Palastes (D. P. Dimitrov 1961: 98-100).
Zusammenfassung
Das Feuer ist das Element der Natur, das zuallererst, vom Mittelpaläoli-
thikum ab, vom Menschen sakralisiert, in Totenglauben und Opferkult hin-
eingenommen worden ist. Durch alle weiteren vorgeschichtlichen Perioden hin-
durch zeigt es in steigendem Maße in den Begriffspaaren von „Grab und Feuer“,
Das Feuer in Kult und Glauben der vorgeschichtlichen Menschen
105
»Haus und Feuer" und „Kult und Feuer" seine transparente, diaphane,
symbolische, transsubstanziale und theophore Eigenschaft. Auch in historische
Zeit hinein behält es in Form von Herdkult, Staatsfeuer, Feuerheiligtümern
und Brandopfern diese seine Bedeutung bei. Selbst in christlichen Ländern
setzt es trotz mancher Bannungen durch die Kirche seine Rolle fort, teils
iortlebend im Volksbrauchtum, teils rite übernommen in die kirchliche Litur-
gie. Keine Funde gibt es für Feuerordalien, Feuerproben, die in frühhistori-
scher Zeit geübt wurden, aber sicherlich in vorgeschichtlichen Zeiten ihren
Ursprung haben.
Summarium. — Fire is the element which was the first one to become sacred and
which, from the Middle Paleolithic on, was included into the rites of the deads and sacii-
Hial cult. Through all prehistoric periods it shows increasingly its transparent, symbolic,
transsubstantial and theophorous quality in pairs of terms like grave and fire, house and
frre, cult and fire. It retains these properties in historic times in the form of health cult,
state fire, fire shrines, and fire sacrifices. Even in Christian countries it continues its role
H spite of frequent bans, partly ritually included into the church liturgy, partly living
°n in folklore. There are no finds for fire ordeals which were practised in early historic
tirnes but were probably of prehistoric origin.
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Women’s Pollution Periods in Tamilnad (India)
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Contents :
Introduction
1. Pollution at Puberty
2. Pollution during Ordinary Menstruation
3. Birth-Pollution
4. Influence of Alien Factors on the Length of Pollution Periods
5. Number Symbolism in Pollution Periods
6. Other Criteria for Determining the Strength of Female Pollution
7. Persistence of the Belief in Female Pollution
8. Signs of On-Going Change
Summary
Introduction
a) Generalities
Pollution may be temporary or permanent, voluntary or involuntary and
fall on any member of society. The first and later menstruations as well as
delivery are periods of specifically female pollution (even though the woman s
impurity may spread to others) of the involuntary type. During these periods
fhe woman temporarily becomes untouchable, i. e. she may neither be touched
V others nor touch others or objects belonging to others; she may even become
^seeable, at least for men. Thus temporarily she is reduced to the state of a
Candala or lowest of untouchables (Manu, III, 239). She must be segregated m
0rder to protect herself from harmful influences, as evil spirits are believed to
attracted by her impurity and, above all, in order to protect others from
contamination. The woman under pollution has to avoid all acts likely to
^crease her impurity and, in particular, to rouse her passions. For this reason
she usually has to abstain from rdjasika food, i. e. flesh foods and spicy, stimu-
, * Acknowledgement is made to Dr. M. S. Gopalakrishnan, University of Madras
f°r his stimulating discussions, to all other Indians who aided in various ways and
°Ve all to the women who patiently answered the questions.
Anthropos 69. 1974
114
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Anthropos 69. 1974
lating items 1. The end of pollution is marked by purification ceremonies
restoring her to normal ritual status.
Though the belief in temporary female pollution may help to legitimate
women’s permanent inferior position, it is not primarily an expression of
mysogenism and must be seen as a part of the whole ritual purity and pollution
complex.
Most cultures of the world prescribe purity of the body, of the mind or
of both as a prerequisite for approaching the gods. Where internal and external
purity of the body are required, things and acts associated with death and
decay as well as with bodily waste have to be avoided. Female discharge as a
bodily emission is very impure, but as blood it is the seat of life and as uterine
blood it is connected with fertility. Due to the combination of these reasons
it has given rise to magical associations all over the world. Most frequently it
is dreaded as a source of danger to the life and well-being of humans, above all
of men; but its power of fertility also is held to be antagonistic to vegetation
and to be able to swart human activity.
Beliefs of this kind have struck the anthropologists’ attention from the
earliest times (Floss 1895 / 1: 10-12; 2: 314-326; Frazer 1911 /2: 145-155)
and need not be repeated here. Not all communities, however, even at a primi-
tive level, share these fears. The Vedda of Ceylon, for instance, are reported to
be free from the idea of periodic uncleanliness of women except where they
have come under Sinhalese influence (Seligmann 1911: 139). But in all conti-
nents some communities at different levels of civilization consider menstruating
and parturient women to be dangerous and often impure for ceremonial pur-
poses.
The two aspects of danger and ritual impurity do not always coincide.
In Europe from pre-Christian times, there has been a belief in the harmful
effect of the menstruating woman. It survives in traditional strata of central
and southern Europe in the fear that flowers touched by a menstruating would
wither and that preserves she prepared would not keep. But nowhere in the
Germanic, Roman and Greek world has the author come across any mention
that menstruation constituted a ritual handicap for women 2.
In ancient Greece there is no trace of menstrual impurity, but in the
classical period puerperal pollution is attested (Moulinier 1952: 63, 69-70),
curiously enough lasting for 10 or for 40 days as the sdstras prescribe (Kane
1953 /4:276).
Christianity has inherited Semitic ideas of female pollution (Leviticus xn,
1-5; xv, 19). The purification of the Virgin still is a festival of the Catholic
liturgic calendar and there are remnants of a 40-day puerperal pollution in
Italy and above all among Eastern Christians. In the Greek orthodox church
1 For details on food avoidances see Eichinger Ferro-Luzzi 1973 a and b.
2 Only Floss (1895/2: 11-12) affirms that the Romans considered the menstrua-
ting and parturient to be impure and that the Celts in the France of the 14th century
held the parturient to be polluting.
Women's Pollution Periods in Tamilnad (India)
115
women during their period of fertility are permanently impure to some extent
and may not go near the altar, where the icons are. Mysogenism in an accen-
tuated form is practised by the monks of Mt. Athos who do not even admit
female animals and by Ethiopian monks who are said to pray that no female
ferd may fly over their island in the lake of Tana.
In ancient India puerperal pollution can be inferred from passages in the
Ait- Br. (33.2) and the Tai. Br. (n, 1.1.3) relating that animals are lit for sacri-
fice only when they are more than 10 days from birth and that people do not
take milk from a cow before 10 nights have passed after calving 3. The latter
authority also mentions menstrual untouchability (Kane 1941 / 2: 803; 1953 /
4:274-275).
Thus female pollution seems to have existed in V edic times, but this
hoes not mean, according to the author, that the idea is of Aryan origin. It is
uiore likely that a certain acculturation between the invaders and the autoch-
tonous population had already taken place at such an early age.
The sdstras are full of rules about menstruation. The Tai. S. (n, 5, 1)
gives 13 prohibitions with respective sanctions. All possible contingencies,
even menstrual irregularities, are taken into account, but longei impuiit) at
the first menstruation in ancient texts has not come to the author s attention
(Kane 1941 / 2: 802-5). All authorities seem to agree that menstrual impurity
fests for three days or rather nights. Apastamba (vn, 4), Ahgiras (35-39) and
1 masara (vn, 19) establish that the menstruating woman on the first day of her
courses is in the state of a Candala, on the second day in that of a Brahmin-
kilfer and on the third day in that of a washerwoman (Bhattacharyya
1968:10).
Birth pollution is treated like death pollution in most smrtis and made to
last for 10 days. The magical number 40 4 also appears with regard to birth,
but Yap (m, 19) arrives at it by stages: the mother becomes touchable after
10 days, but is not fit to take part in religious rites for another 20 days (i. e.
30 days in all), if the child is male; and for another 30 days (i. e. 40 days m all),
0 the child is female (Kane 1953 / 4: 276).
A number of smrtis distinguish pollution as to caste and e\ en as to t it
sPnitual level of a Brahmin, the most perfect Brahmin having the least and
the lowest caste the highest pollution (Kane 1953 / 4; 270-271). Rose at the
beginning of this century (1907; 226) found such a rising scale of birth pollution
114 the Punjab: Brahmins observing 10 days, Kshatriyas 12 days, \ aishyas
la days and Sudras one month, at least in theory.
Several authors report similar distinctions in more recent times suppor-
tlng degrees of pollution either directly or indirectly proportionate to caste-
rank (Orenstein 1965: 12; Aiyappan 1945; 40; Douglas 1966; 124; Siver-
Tsen 1963: 37). Tribes are also found by some to have higher pollution than
1964- log^ ruIe is Sti^ aPPliecl to buffalo-cows by Nambutiri Brahmins (Harper
Tor details on number symbolism see chapter 5, / (p. 148).
116
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Anthropos 69. 1974
castes (Iyer and Bala Ratnam 1961: 124) and by others to have shorter
periods (Furer-Haimendorf 1945: 110). Other writers noted the lack of
differentiation between the ritual level of a community and its observance of
temporary female pollution (Hutton 1951:83; Hermanns 1964:321-322).
In the whole of India temporary female pollution seems to be observed
by almost all communities. In literature from the beginning of this century the
author found more than 50 writers mentioning menstrual and puerperal pollu-
tion of various castes and tribes.
Total or partial absence of menstrual impurity appears to exist only
among some mongoloid tribes (Furer-Haimendorf 1969; Shukla 1959: 67;
Srivastava 1958: 113) and among the Allar, a tribe of Kerala, which accord-
ing to Luiz (1962: 37) has no menstrual pollution.
The Saora, an Austroasiatic tribe of Orissa, on the other hand, reverse
the picture and use menstrual blood for beneficial purposes (Elwin 1955: 520).
In the Hindu fold, ideas of this kind apparently are preached only by tantrism,
which may prescribe menstrual blood as an offering to Siva and Devi (Bhatta-
charyya 1968: 11).
From the above said it appears that many writers mention female
impurity, but while there are several excellent studies on ritual purity and
pollution in general or with regard to castes 5, the female side of the purity-
pollution complex has not received detailed attention. Besides, the information
available often may not be extended beyond the small group studied.
The author therefore decided to investigate this aspect of ritual pollu-
tion in the whole of Tamilnad, in order to guarantee validity of the data for a
relatively wide area.
The purposes of the present study have been as follows:
a) To examine the degree of observance of temporary pollution at puberty,
ordinary menstruation and birth 6, starting from the assumption that the
longer the period of pollution and connected prohibitions, the stronger the
belief in impurity. This criterion of duration was chosen because it may be
numerically evaluated with comparative ease, while the introduction of
more variables, like the fear of sanctions etc. would have made such eval-
uation more arduous;
P) to compare the length of pollution observed to caste-rank;
y) to look for possible differences in the length of pollution periods according
to geographical area, urban and rural habitat, age and level of education;
3) to examine the vitality of the phenomenon, to reveal factors of on-going
change and to trace the direction into which this change is likely to occur.
5 See, for example, Stevenson 1954: 45-65; Mayer 1960: 34-60; Harper 1964:
151-197; Mathur 1964: 124-156; Orenstein 1965: 1-15; Dumont 1966: 69-90; Singh
1969: 131-143; Mandelbaum 1970/1: 184-205.
6 Death-pollution, the severest of temporary situational impurities has not been
studied, as it would have meant a partial change of partners, the first-grade mourner
subject to the greatest restrictions often being a man.
Women’s Pollution Periods in Tamilnad (India)
117
6) Material and Methods
The study consisted in personal interviews of 1200 women belonging
to 54 different jdthi 7 (see table 2), mainly Hindus, but also Christians, Muslims
Tnd Jains. To round up the picture and for comparison 55 tribal women living
in outlying areas at the edge of Hindu culture were included in the interviews.
In order to avoid exceeding stratification of the sample, sub-castes have not
been taken into account except for the characteristic division of Tamil Brah-
Table 1
List of castes and number of members interviewed
Caste 8 Members Caste Members
Agumuthaiyan (Cultivator) 22 Naidu (Cultivator) 49
Mnbalakkàran (Cultivator) 4 Nàyanâr (Palmist) 1
Ambattan (Barber) 28 Nâyar (Malayalam-speaking
Rnuppu Goundar (Cultivator) 4 caste claiming Kshâtriya
Badaga (Cultivator) 15 status) 7
Balija (Trader) 3 Odaiyan (Cultivator) 2
Brahmin 64 Oddan (Earth-Digger) 11
Bhakkiliyan (Leatherworker) 42 Okkaliga Goundar (Cultivator) 4
Bhettiyâr (Trader) 49 Pallan (Labourer) 17
Christian 86 Pandaram (Temple-Servant,
Bèvânga (Cotton-Weaver) 37 Florist) 23
Idaiyan (Shepherd, now mostly Panikkar (Malayalam-speaking
*n agriculture) 26 Trader) 3
Jain l9 Paraiyan (Labourer) 68
Janganiar (Weaver) 2 Patnülkâran (Silk-Weaver) 25
Jbttfiyàr (Astrologer) 1 Pattanavan (Fisherman) 24
Baikolan (Cotton-Weaver) 28 Reddiyâr (Cultivator) 16
Ballar (Cultivator) 30 Sthapati (Idolmaker in papier
altaccan (Stonemason) 4 mâché) 3
arnbalattar (Cultivator) 13 Taccan (Carpenter) 26
anakkar (Village-Accountant) 1 Tattân (Goldsmith) 32
_ annan (Brass-Smith) 4 Totti (Sweeper) 6
arumân (Blacksmith) 14 Urâli Goundar (Cultivator) 1
°rava (Labourer, partly settled Valaiyan (Labourer) 3
nornadic community) 10 Vàniya Chettiyàr (Oil-Presser) 15
Rurumba (Cultivator) 1 Vannan (Washerman) 15
usavan (Potter) 20 Vanniyan (Cultivator) 63
aravan (Cultivator) 21 Vathiraiyan (Weaver?) 1
eHkkaran (Temple-Musician) 2 Vellâla (Cultivator, now in
Muslim 47 administration, etc.) 142
Rudar (Toddy-Tapper, now mostly Vilakkittalaiyan (Malayalam-
in agriculture and trade) 60 speaking Barber) 4
j ' 1 he Sanskrit term jdthi meaning birth, origin, class, applies to caste, sub-caste
rehgious community. The English term caste has been used in the same sense.
v . 8 T he term caste is used in the sense of jdthi) see note 7. Among the bewildering
i y of alternative names and titles the caste name was identified mainly on the
Sls of the “District Census Handbooks” (Nambiar 1964-1966).
Representing a whole street.
118
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Anthropos 69. 19/4
TAM I LN AD
mins into Smartha and Vaishnava (Beteille 1969: 67-72). The former being
progressive in their own as well as in other people’s eyes, while the latter are
supposed to be more traditional. Besides, a distinction between vegetarians
and non-vegetarians has been made, as the vegetarians might be expected to
follow Brahmin customs more closely than the non-vegetarians.
Though dealing with Tamilnad, the study could not be limited to Tamil
speakers only, as this state comprises several immigrant communities, which
Women’s Pollution Periods in Tamilnad (India)
119
may have been living within its borders for centuries playing an important
Part in its culture and economy, but still preserve their original language. Care
was taken, however, to make sure that all women interviewed were born in
Tamilnad.
The study lasted for six months, from the middle of October 1971 to the
middle of April 1972 and it covered all the 14 districts of Tamilnad. For con-
venience sake these have been divided into a northern part (including Madras,
North Arcot, South Arcot, Salem, Dharmapuri, Coimbatore and the Nilgiri)
and a southern part (including Tanjore, Tiruchirappalli, Madurai, Ramanatha-
Puram, Tirunelveli and Kanyakumari). Coimbatore, which really is center,
Was included in the northern part, because of its industrialization. Likewise its
appendix, the Nilgiri, have been called North, even though they are an entity
by themselves, containing the highest tribal population of the state as well as
many immigrants from all over Tamilnad and other parts of India.
In every district one or two cities were visited, usually including the
Capital, as well as several villages (see table 2). The choice of the villages was
randoni in the sense that it was left to the discretion of the local authority,
Putting as the only condition that the village should be a multi-caste one.
In towns the women were contacted in M. C. H. (mother and child
health) centres, where usually the poorer strata of society are found; in ladies
clubs, generally frequented by educated, well-to-do and more westernized
Women, and in private homes. In villages the women were interviewed in out-
patient clinics and more often in their homes.
Table 2
List of localities visited and number of subjects interviewed
District Urban localities Rural localities
Madras u : 94 io Madras -
Chingleput u: 4! w 23 Kanchipuram Parandür
North Arcot Vellore Kanyambâdi
u: 34 r : 15 Ambur Usür
South Arcot Cuddalore Kongarapottu
U: 45 Gingee Mêlsittâmür
r: 36 Pondichéry 11 Oddambattu Alambündi Reddipâlaiyam
Salem Salem Silanâyakkanpatti
U: 59 r: 45 Yerkaud
10 u = number of urbans; r = number of rurals.
11 A separate administrative unit.
Anthropos 69. 1974
120
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
District Urban localities Rural localities
Dharmapuri u: 17 r: 55 Dharmapuri Mattur
Coimbatore Coimbatore Vadapputhur
u: 46 r: 51 Valparai Kaundanpalaiyam
Nilgiri Ootacamund Muthorai
u: 11 Kirkavatti
r: 21 Kandal
Tanjore Tanjore Tirukaravasal
u; 87 r: 25 Tiruvarur Vallam
T iruchirappalli Tiruchirappalli Mannachanallur
u; 56 Vaiyambatti
r: 59 Kumaravadi
Madurai Madurai Kallandiri
u; 75 r: 43 T iruparangundram Alanganallur
Ramanathapuram Aruppukottai Palaiyambatti
u: 46 Pandalgudi Sengabadai
r: 46 Kamudi Pondambuli
Tirunelveli Tirunelveli Kayamori
u: 48 Virapandiyambattanam
r: 50 Sonaganvilai
Kanyakumari Nagercoil Raj akkamangalam
u: 38 r: 34 Kanyakumari Tribal zones Tidduvilai
District Localities Tribe and number of subjects
Nilgiri Ootacamund Toda: 7
Kollimalai Kota; 12
Muthumalai Irula; 7 Kurumba: 3 Paniyan; 4
Coimbatore Kadambarai Kadar: 4 Muthuvar: 1 (representing a whole village)
Salem Yerkaud Malayali: 5 (1 representing
Coffee plantation Vellur a whole village)
Kanyakumari Pechiparai Kanikkar; 12
The interviews were conducted in Tamil usually with the assistance of
some local person. The single interview lasted for about 10 minutes to half
an hour 12, the difference being due to the great variability in understanding by
the interlocutors.
12 The interviews also comprised questions about food avoidances.
Women’s Pollution Periods in Tamilnad (India)
121
The standard questions were as follows: caste, age (approximate), vege-
tarian or non-vegetarian, lengths of segregation at puberty, ordinary menstrua-
tion and delivery including the prohibition to cook and to enter a temple.
Intentionally more urbans than rurals were interviewed in order to
check the assumption often read and personally heard that temporary female
Pollution was rapidly disappearing and would nowadays mainly be observed
by old village women.
In order to discover a possible change according to generation, the women
have been divided into three age-groups: the mothers up to the age of 35, the
grandmothers up to the age of 55 and the great-grandmothers beyond that age.
The subjects interviewed were exclusively married women. Only in a
few cases of tribals or Harijan castes the husband who happened to be present
replied to the questions addressed to the wife. The data thus reflect female
«npurity as seen from the women’s perspective. As a rule, the men’s attitude
should not differ too much from the women’s, but there also is the possibility
that some men would no longer object to eating food cooked by their wives
during pollution. This has little bearing, however, as the latter refuse to cook.
°nly
one highly educated husband stated that he had recently abolished
Pollution in his house, much to the regret of his mother.
1. Pollution at Puberty
The overwhelming majority of girls in Tamilnad is subject to pollution
at puberty.
Most girls spend their puberty pollution secluded behind a screen on the
Verandah of the house. The puberty-girl may also stay in a separate room or,
^°r lack of space, in a separate corner of a room shared by others. Special huts
are more frequently erected by tribals but are by no means limited to them. In
Tamil villages, where space is no problem, huts are built near the houses (pi. a).
the other hand, some Irula tribal girls are segregated on the verandah.
In rare cases, the pollution period is subdivided: during the initial severer
^purity the girl stays in a hut and then moves to a separate room or corner
lriside the house.
Dietary rules at puberty stress the prohibition of meat and fish as passion
rarsing food. 78.4% of non-vegetarians, in fact, temporarily avoid all or some
^on-vegetarian items. Eggs, though also impure and passion-raising, are never-
theless recommended to be eaten, because they as well as other “strengthening”
^ds are believed to prepare the girl’s body for future pregnancies (Eichinger
Pollution at puberty is characterized by the fact that it exceeds by far
fhe duration of the menstrual flow.
The maximum seclusion at puberty lasts for three months. Such long
Periods are mainly observed by the Pattanavan (Fisherman), but also by some
'Diyan (Shepherd, but now mostly in agriculture) and by one Taccan (Car-
Penter) woman. Three months among the Pattanavan is a sort of ideal, which
122
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Anthropos 69. 1974
need not exactly correspond to 90 days. The first month may not be complete
and purification may take place at the end of the third month.
All Badaga women interviewed (ex-tribe which joined Hindu society
as a cultivating caste) and the majority of the Toda regulate their segregation
according to the appearance of the new or of the full moon respectively.
Only 23 women affirmed not to have been segregated at puberty, 14 of
whom are Christians, 6 are Hindus, 2 are Muslims and one is an atheist. Five
of the Christians as well as the atheist do not believe in any form of pollution.
The independence of pollution from the physical fact is clearly shown by
the preferred numbers of segregation days. The distribution is bi-modal, the
most frequent length of segregation being 15 days and the next frequent being
10 days (see table 3) 13.
Interestingly enough, the two most favoured modes distinguish the
northern and the southern districts of the state: the South preferring 15 days
and the North 10 days (see table 3).
Table 3
Puberty: length of segregation (percentages of totals)
№ of Total of Total of Total of Total of Total of
days 14 subjects subjects subj ects subjects subjects
Tamilnad: 1200 North: 593 South: 607 urban: 697 rural; 503
0/ /0 0/ /0 0/ /0 0/ /0 0/ /0
0 1.9 1.0 2.8 2.6 1.0
2 0.2 0.2 0.3 0.4 0.0
3 4.0 4.2 3.8 5.9 1.4
4 3.8 4.7 3.0 4.9 2.4
5 0.2 0.0 0.5 0.4 0.0
6 7.2 4.5 9.7 6.8 7.5
8 8.0 12.7 3.5 7.9 8.1
10 20.8 34.7 7.2 22.2 18.9
11 0.3 0.5 0.2 0.3 0.4
12 3.8 5.4 2.3 3.3 4.8
14 11.6 16.4 6.9 11.1 12.3
15 27.1 6.2 47.4 28.4 25.2
16 2.3 1.9 2.6 1.2 3.8
20 0.7 1.2 0.2 1.0 0.2
21 0.5 0.5 0.5 0.4 0.6
22 0.8 0.3 1.3 0.6 1.2
29 0.2 0.0 0.3 0.1 0.2
30 4.0 1.2 6.8 1.4 7.6
32 0.1 0.0 0.2 0.1 0.0
44 0.2 0.0 0.3 0.0 0.4
90 1.0 1.9 0.2 1.0 1.0
Lunar 1.3 2.5 0.0 0.0 3.0
100 100 100 100 100
13 All indications in days are counted as nights passed under pollution, reentrance
takes place on the next day.
14 See note 13.
Women's Pollution Periods in Tamilnad (India)
123
Apart from generally longer pollution periods in the South of Tamilnad
than in the North, regional variations may result in curious “micro-climates”.
All women, except Brahmins, Jain and Irula, living in six different localities
°f Gingee taluk, Salem district, observe the same seclusion of 8 days at puberty
and celebrate their purification ceremonies on the 9th da}^.
Differences between urbans and rurals are slight. The same peaks are
preferred by both groups and only in the lower and higher number of days
some distinction is visible. More urbans than rurals are not segregated at
Puberty or their segregation approximates the duration of the physiological
Phenomenon (the latter case, however, is mostly due to Brahmin and Patnul-
haran (Silk-Weaver) women who were contacted more in towns than in villages);
°u the other hand, more rurals remain segregated for periods longer than two
weeks (see table 3).
The usual lack of distinction between urban and rural behaviour during
ah periods studied may be explained by certain geographical and cultural
features of Tamilnad. Mandelbaum’s statement: “An Indian village is not,
and never was, an isolated entity” (1970 / 1: 28) is very true for this state.
Isolation is hardly possible due to the density of the population (316 per sq. km.
according to Chockalingam (1971:1), to the intricate network of public
transport services and to the great mobility of the population. It would be, in
fact, difficult to find a Tamil villager who has not gone shopping in town or
who has not visited a far away relative or temple.
The distinction between urban and rural economy also does not complete-
fy hold true. Hardly any village has a genuine subsistence economy; household
equipment and clothing etc. are usually bought outside. On the other hand,
eyen in cities many inhabitants partly live on their own products. This fact
Wlll be illustrated by the delightful bucolic scene in Pycroft Road, a few
rrunutes’ walk from the Marina of Madras, when the buffaloes are milked early
ln the afternoon.
In order to discover a possible relationship between caste-rank and the
°bservance of pollution, two indisputable high castes: the Brahmins and the
A^ellala (Cultivator, but now mostly in administration, etc.) will be compared
Wlth two indisputable low castes: the Chakkiliyan (a Harijan-caste of leather-
workers) and the Paraiyan (a Harijan-caste of labourers who gave their name
to the term “Paria”).
In this group (see graph 1) of four castes the Brahmins stand out alone
Woth an absolute preference for 3 days and with 4 days as a second choice. The
°ther three castes favour 10 and 14 or 15 days. The Vellala and the Paraiyan,
inspite of their difference in the level of ritual purity, have very similar lengths
°f Pollution. The Chakkiliyan distinguish themselves from the latter two castes
by a greater preference for a 10-day-seclusion and by the fact that no Chakkili-
yari woman is segregated for less than 4 days and two observe seclusions for a
^onth and a half (see table 4).
The Brahmins are the only caste, which normally does not make any
distinction between the first and later menstruations. The one other caste
124
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Anthropos 69.1974
Percentages
of Subjects
Graph 1
Puberty; length of segregation among four castes
Table 4
Puberty: length of segregation according to caste
(percentages of totals)
№ of Brahmin Patnülkâran Vellâla Paraiyan Chakkilb
days (64 subj.) (25 subj.) (142 subj.) (68 subj.) (42 subj.)
0/ /0 0/ /0 0/ i/o 0/ /0 %
0 — — 0.7 1.4 —
3 62.5 8.0 0.7 1.4 —
4 25.0 60.0 2.8 — 4.8
5 — 12.0 — — —
6 3.1 — 10.6 10.3 2.4
8 — 4.0 8.4 7.4 2.4
10 6.2 8.0 32.5 23.5 54.7
11 — — — — 2.4
12 — — 2.1 2.8 9.5
14 — —- 8.4 25.0 11.9
15 3.1 8.0 27.5 14.9 —
16 — — — 7.4 —
21 — — 1.4 — —
22 — — 0.7 —- —
30 — — 4.2 5.9 7.1
44 — — — — 4.8
100
100
100
100
100
Women’s Pollution Periods in Tamilnad (India)
125
which comes close to Brahmin behaviour in this case are the Patnulkaran who
are predominantly segregated for 4 days at puberty. This could be an indication
°f Sanskritization 15, considering the fact that their claim to higher status is
most outspoken, since they call themselves Saurastra Brahmins 16. As a matter
fact, adherence to the Brahmin model also is apparent in frequent tempo-
1 ary abstentions from all non-vegetarian food at puberty. On the other hand,
their northern provenance may be responsible for this short seclusion, as
there is reason to believe that in North India periods of pollution are shorter
than in the South.
The other weaver-castes, mainly represented by Devanga and Kaikolan
(both cotton-weavers) do not show any conformity to Brahmin standards of
Pollution periods, though they temporarily become pure vegetarians at puberty
wiore than all other non-vegetarian castes (Eichinger 1973«).
Among the 96 women observing prolonged seclusion for more than 15-16
days 17 the high castes are clearly in the minority. No Brahmin and no Pat-
Pulkaran woman is among this group and only 16 women (i. e. 16.6%) belong-
lng to the upper part of the caste hierarchy are segregated for such a long
Period (the high or fairly high castes make up about 35% of the subjects).
Tribals, on the average, have shorter puberty pollution than caste-Hin-
dlls; only two Kadar and one Kurumba (Naicker or Honey Kurumba) are
segregated for one or two months respectively.
As the South of the Indian peninsula constitutes a sort of cul-de-sac,
where ancient traditions may survive, it seemed advisable to check possible
differences between castes by comparing caste-behaviour at the same latitude.
For comparison in the North of Tamilnad, the Vellala and the Vanniyan
Castes will be chosen. The former are well represented in the North and in the
South of the state, the latter are mainly found in the North and in the centre.
^°th are agricultural castes. The Vellala occupy the second place in the caste
hierarchy after the Brahmins and even try to outrank the latter. The Vanniyan
are decidedly lower than the Vellala, but they vary greatly in political and
economic importance. They are qualified as very backward in South Arcot
(Nambiar 1965 / 1: 28), but in the Kongu country they exercise political
control according to Beck (1970: 782).
The northern members of both castes have a 10-day-segregation as their
h:st choice (in concordance with the general preference for the number 10 in
the North of Tamilnad), but the percentage of 10-day observants is higher
among the Vellala than among their counterparts who make little difference
between 10 and 14 days.
15 Srinivas (1952: 30) has given the name of Sanskritization to the attempt of a
, aste to rise in status by adopting Brahmin ritual, pantheon, marriage rules and food
habits.
10 For details on this community see Gopalakrishnan (1966).
17 15 and 16 days are two aspects of the same 16-phenomenon which will be dis-
missed in chapter 5 on number symbolism. Most women interprété the 16-day-rule in the
s^nse that the end of pollution should fall on the 16th day, while some hold that prohi-
bions have to last for 16 nights.
126
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Anthropos 69. 1974
In the South, the Kallar, the Maravan and the Pallan will be compared.
These three castes are all typical of the South, the former two have a criminal
past but are now farmers. The Kallar completely reformed themselves and are
considered of medium status (Dumont 1957: 16) while the Maravan, by general
agreement, occupy a lower position. The Pallan are an ex-untouchable caste
of labourers.
Kallar women favour 15 days, while Maravan women favour 30 days.
Comparing, however, the Kallar with the Pallan differences are less evident;
both have 15 days as their first choice and only more Kallar women are secluded
for shorter periods than Pallan (see table 5).
Table 5
Puberty: length of segregation according to caste rank 18 and geographical area
(percentages of totals)
№ of North North South South South
days Vellala Vanniyan Kallar Maravan Pallan
(67 subj.) (56 subj.) (30 subj.) (21 subj.) (17 subj.)
0/ /0 1.5 4.5 0/ /0 0/ /0 o/ /0 0/ /0
4 3.3 —
6 7.5 3.6 — 4.8 —
8 16.4 14.4 10.0 — 5.9
10 55.2 32.0 16.7 9.5 —
12 2.9 7.0 — — —
14 7.5 30.4 13.3 9.5 —
15 4.5 9.0 46.7 19.1 76.4
16 — 1.8 — 9.5 11.8
20 — — — — 5.9
22 — 1.8 — — —
30 — —■ 10.0 47.6 —
100 100 100 100 100
No significant differences between age-groups, between Smartha and
Vaishnava Brahmin sub-castes, nor between vegetarian and non-vegetarian
sections of the Vellala and the Chettiyar (Trader) castes could be discovered.
Age-groups and Brahmin sub-castes in no instance reveal any appreciable
difference.
Western education theoretically should be an important factor influ-
encing the observance of pollution. The author uses the term "educated” as a
blanket expression covering all women who received some special training
beyond primary school from nurses to university professors. The educated
women thus defined are 79 and as they are concentrated in certain castes (they
18 Vellala: high agricultural caste; Yanniyan: low agricultural caste; Kallar:
medium level agricultural caste; Maravan: low agricultural caste; Pallan: Harijan caste
of labourers.
Women’s Pollution Periods in Tamilnad (India)
127
are mainly Brahmins, Vellala and Christians) it is not possible to compare
them globally to all women without western education.
No educated woman is among the rare Brahmins who were segregated
for more than four days.
One educated Vellala was not secluded and only one was segregated
f°r more than 14 days, while their uneducated caste-fellows all observed
Pollution and were more frequently segregated for long periods.
With Christian women education also increases absence of pollution and
Polishes segregation for more than 15 days.
Education as an influencing agent, however, is no very revealing factor
94 puberty, as the period of segregation does not reflect the girl’s own beliefs
but rather her elders’ convincement.
As segregation at puberty usually lasts far beyond the end of the men-
strual flow, there is no more restriction on cooking and other activities after
Gentry. Only among the Mullu Kurumba tribe of Gudalur taluk the “Census
°f India 1961” reports that girls after puberty should not enter the kitchen till
they are married 2-3 years later; but the rule is not rigidly in force in many
households (Nambiar 1964 /9; 264).
As for the prohibition to enter a temple, the majority of the girls, espe-
cially in Madras city and in general in the North of Tamilnad, may visit a
PEce of worship after their purification.
A small group of girls had to wait for longer periods, usually for three
Months, and a few girls were not allowed to enter a temple till the time of their
marriage.
This continuation of relative ritual impurity could be a survival of a
°Uce longer period of pollution - considering that some girls still observe three
Souths of seclusion - even though literature as far back as Thurston (1909 / 1:
34} 3: 81, 151, 234; 5: 40, 430, 440, 479; 6: 93; 7: 227) does not seem to bear
this out.
Avoidances of animal food at puberty also may last longer than the
corresponding segregation and in about half of these cases such food is forbid-
den for three months. Apart from being perhaps an indication of particularly
strong dread of animal food (Eichinger 1973a), this fact again could point to a
0nce more generalized three-month-pollution.
Categoric prohibitions to enter a temple from puberty till marriage may
[effect feelings expressed in the Parasara Smrti (vii, 6-9) and other sacred
°°hs which hold that a girl unmarried at her first menstruation becomes
extremely impure. In order to prevent this disgrace severe penalties for her
relatives were prescribed, obliging them even to drink her discharge (Bhatta-
cHaryya 1968: 24). Obviously a tour de force was necessary to combine the
dicta of the smrtis with the laws of the modern legislator. The prohibition for
a Physically mature girl to enter a temple before marriage may be a compro-
mise in this sense.
128
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Anthropos 69.1974
2. Pollution during Ordinary Menstruation
a) Length of Segregation
While segregation at puberty and connected ceremonies are “rites of the
first time” (Van Gennep 1960: 177), later menstruations having become
habitual phenomena require fewer precautions. This decreased concern is
particularly evident in food behaviour. Whereas the overwhelming majority
of the girls at puberty has restrictions on food or is recommended to eat certain
items, only a tiny minority follows special rules during later menstruations.
Among castes, only the Badaga (ex-tribe) still use a menstruation hut
for the first three days of pollution, while the last day may be spent within the
house. As a rule, Hindu women during their courses keep apart inside the
house. Several times the author was shown into a house, where the lady to be
interviewed could not be persuaded to come near and the questions had to be
shouted across the room. On inquiry, it was explained that the woman really
was velliai or “outside” and therefore could not approach.
Pollution during ordinary menstruation to some extent follows the
actual length of flow and therefore the range of variation is less than at puberty.
For the majority of women, however, their menstrual pollution period is
culturally defined and several women stated that a headbath after a certain
number of days was enough to wipe out their impurity, inspite of the fact that
the discharge had not altogether ceased or that, even though their monthly
course had ended, they still were subject to pollution for some time.
The longest menstrual pollution observed are six complete days with
reentry in the evening of the 7th day. Muslims, Christians and Chakkiliyan
women most frequently remain segregated for such a long time, but also
members of other 15 jdthi do so.
226 women (18.8%) out of 1200 are not segregated. This fact is often due
to economic necessity rather than to decreased concern about pollution, as
many of these women stressed their ritual bath before starting to work and
excusingly said that they could not remain idle for lack of help (see table 6).
Urbans and southerners, more often than their counterparts, do not
segregate their women; but the lower urban observances are biased, because
westernized Brahmin and Vellala women, as well as less pollution conscious
Christian and Muslim women, were contacted more in towns than in villages.
The higher absence of pollution in the South also can be explained by the
distribution of certain castes. It is, in fact, mostly due to Christian fisherwomen,
the Mukkuvan and Paravan of Tirunelveli and Kanyakumari districts, as well
as to a number of Nadar and Mara van women who, for economic reasons, have
to work.
As to jdthi-customs, Christians and Muslims have the lowest average
menstrual segregation, as these communities often do not segregate their
women at all. The shortest actual observance is found among Brahmin women,
almost 90% of whom favour three days, as the sdstras prescribe (Kane 1941 /
2: 804) (see table 7).
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi, Women’s Pollution Periods in Tamilnad (India)
a) Puberty-hut in a Tiruchirappalli village
b) Kâdar menstruation hut
c) Agamuthaiyan girl at puberty in a Tiruchirappalli village
d) Poster at a Hindu temple in Bali:
No entrance for uncorrect dressed People ...
No entrance for woman in Menstruation Period
Anthropos 69. 1974
Women’s Pollution Periods in Tamilnad (India)
129
Table 6
Menstruation: length of segregation
(percentages of totals)
N° of
days
0
2
3
4
5
6
N° of
days
0
2
3
4
5
6
Total of Total of Total of Total of Total of
subjects subjects subjects subj ects subjects
Tamilnad ; 1200 North: 593 South : 607 urban: 697 rural; 503
0/ /0 0/ /0 o/ /0 0/ /0 0/ /0
18.8 14.2 23.2 22.4 13.9
11.3 17.6 5.1 12.7 9.3
34.4 37.6 31.1 38.5 28.6
30.3 26.8 34.1 21.7 42.4
1.5 1.0 2.0 0.8 2.4
3.7 2.8 4.5 3.9 3.4
100 100 100 Table 7 100 100
Menstruation: length of segregation according to caste (percentages of totals)
Brahmin Patnülkâran Vellâla Paraiyan Chakkiliyan
(64 subj.) (25 subj.) (142 subj.) (68 subj.) (42 subj.)
0/ /0 0/ /0 0/ /0 0/ /0 0/ /0
9.3 8.0 9.2 16.1 7.1
— 8.0 7.0 7.4 2.4
87.6 48.0 50.8 10.3 19.1
3.1 36.0 31.6 54.5 57.1
— — — 7.3 —
— — 1.4 4.4 14.3
100 100 100 100 100
To a lesser degree than among Brahmins a three-day-segregation is also
Preferred by a number of other high or fairly high castes: the Vellâla, the
attàn (Goldsmith), the Chettiyâr, the Pandâram (Temple-Servant) and the
Sdniuthaiyan (Cultivator), as well as by the lower Kallar, Naidu (Cultivator)
add Kusavan (Potter). The latters’ observance could be an indication of San-
uization, as they are reported to have taken to wearing the sacred thread
ambiar 1965 / 1: 30). The majority of other women of all castes, as well as
1 als favour a four-day seclusion.
62 women are segregated for more than four days, eleven of whom
Th°nl? to the upper caste group and none is a Brahmin or a Patnülkâran.
ds high castes constitute a minority among observants of prolonged men-
s rdal segregation (17.7%), as they make up about 35% of the total subjects.
Education tends to abolish menstrual segregation. The number of Brah-
^ln Women not segregated greatly increases among the educated. The majority
e<Eicated Vellàla women is not segregated. With Christians who generally
^nthropos 69. 1974 9
130
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Anthropos 69. 1974
do not attach much importance to menstrual pollution education has little
influence on the length of segregation.
Some women gradually pass from puberty to ordinary menstrual pollu-
tion and consider their impurity during the second menstruation to be inter-
mediate between the first and later courses. A Naidu woman of Coimbatore
district needed one year in order to reduce her 15-day segregation at puberty to
a normal three days.
b) Length of Prohibition to Cook
In India as well as in several other parts of the world the cooking process
is believed to make food susceptible to defilement. For the Hindu, cooking
confers to the food the ritual level of the cook, due to the use of water which
acts as a sensitizer, according to Singh (1969; 101). For this reason great care
is taken in the choice of the cook and this explains the prevalence of Brahmin
restaurants, as food prepared by Brahmin men is pure enough to be eaten by
anybody. Therefore also anyone under pollution should abstain from cooking.
255 women out of 1200 (21.3%) cook during menstruation. They are
composed as follows;
48 women, 46 Christians, 1 Jothiyar (Astrologer) and 1 atheist who do
not believe in any menstrual pollution and therefore have no qualms to handle
food;
170 women who believe in pollution with regard to the sacred, but for
various reasons are not segregated and do not abstain from cooking;
37 women who for lack of help are obliged to interrupt their segregation
in order to do the indispensable cooking after a ritual bath. Two of these women,
two Christians, merit special mention, as they observe pollution with regard
to touch and sex but cook and go to church. They thus have developed quite
a unique combination of Hindu and Christian customs.
624 women cook as soon as their segregation is over.
293 women have a uniform pollution period, i. e. at the end of their
segregation they cook and go to temple. The whole spectrum of castes may
follow such generic rules, but the lower castes tend to do so more frequently.
8 women hold that the purity necessary for cooking is intermediate
between the levels required for contact with others and for entering a temple.
The fact that only a tiny minority thinks so might surprise, as Singh (1966:
137) established that cooking requires a one-degree rise in the situational
purity level of the cook.
20 women of different caste-rank treat the kitchen like a temple and
only cook when they are pure enough for worship a few days after the end of
segregation.
Tribals either cook at the end of their segregation or, more often, do not
subdivide their pollution period. Four Paniyan and two Kurumba women cook
during menses and are not segregated for economic reasons.
Women’s Pollution Periods in Tamilnad (India)
131
C] ^ength of Prohibition to Visit a Temple
3 he majority of the women observes a waiting period of a few days after
the end of segregation, in order to assure perfect purity before entering a temple.
Absence of pollution with regard to the divine is limited to 48 Christians
(a little more than half of the sample group) to an atheist who, however, never
§°es to temple for worship and to a Jothiyar who perhaps omitted to mention
that she belonged to the Lingayat sect.
Maximum abstention from worship due to menstruation may last up
t° 10 days (see table 8).
Table 8
N° of
days
0
2
3
4
5
6
7
8
9
10
Menstruation: length of pollution with regard to the temple
(percentages of totals)
Total of Total of Total of Total of Total of
subjects subjects subjects subj ects subjects
Tamilnad ; 1200 North: 593 South; 607 urban: 697 rural; 503
0/ /0 % % /0 0/ /0 0/ /0
4.2 1.5 6.7 3.4 5.2
5.4 7.4 3.5 6.6 3.8
5.8 8.1 3.6 6.6 4.8
43.6 46.7 40.2 45.6 40.3
4.3 3.5 4.9 4.9 3.4
27.3 20.9 33.4 26.0 29.0
4.5 5.1 4.3 2.2 8.1
3.8 5.9 1.8 3.3 4.6
0.8 0.2 1.5 0.9 0.8
0.3 0.7 0.0 0.5 0.0
100 100 100 100 100
I the majority of the women favours four days of menstrual abstention
°m worship, whereas the preferred length of segregation was three days. The
rLext frequent choice is six days. This second peak, however, cannot only be
xPlained by a safety period of a few extra days, but constitutes one of the
rriagical numbers (which will be discussed below). If only a generic one day, for
nsta.nce, was added to the length of flow, five days should have been even
re frequent than six, but five days mark a definite low point in the distribu-
tl0n of days.
With regard to temple visits no inversion occurs between the modes
th Grre<^ ^ northerners versus southerners or urbans versus rurals. All favour
th Sartle two peaks of four and six days. Only among southerners and rurals
women abstaining for more than four days are more numerous than among
ortherners and urbans (see table 8).
Ch ' -^^■distribution, the Christian average is the lowest, since the
g llstian religion does not prescribe menstrual pollution. The majority of
rahmin women goes to temple after four days and their next choice is three
132
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Anthropos 69.1974
Table 9
Menstruation: length of pollution with regard to the temple according to caste
(percentages of totals)
№ of Brahmin Patnulkaran Vellala Paraiyan Chakkiliyan
days (64 subj.) (25 subj.) (142 subj.) (68 subj.) (42 subj.)
0/ /0 0/ /0 0/ /0 0/ /0 0/ /0
0 — — 0.7 —- —
2 — — 1.4 5.9 —
3 12.6 — 9.2 7.4 2.4
4 62.5 84.0 49.3 26.4 40.5
5 9.3 4.0 9.2 5.9 —-
6 " 10.9 8.0 23.2 35.3 42.8
7 1.6 4.0 4.2 5.9 11.9
8 3.1 — 0.7 13.2 2.4
9 — — 0.7 — —
10 — — 1.4 — —
100 100 100 100 Table 10 Menstruation: length of pollution with regard to the temple according to caste rank and geographical area (percentages of totals) 100
№ of North North South South South
days Vellala Vanniyan Kallar Maravan Pallan
(67 subj. ) (56 subj.) (30 subj.) (21 subj.) (17 subj.)
0/ /0 0/ /0 0/ /0 0/ /0 0/ /0
2 3.0 — 6.7 — 11.8
3 11.9 5.4 6.7 — —
4 59.7 58.9 50.0 28.6 58.8
5 7.5 3.5 3.3. 9.5 11.8
6 11.9 14.4 33.3 52.4 11.8
7 1.5 10.7 — 9.5 —
8 1.5 7.1 — — 5.8
10 3.0 — — — —
100 100 100 100 100
days. The Patnulkaran have an absolute preference for four days and in this
community even fewer women than Brahmins wait for longer periods. The
Vellala women’s first choice is four days, while Chakkiliyan and Paraiyan
women slightly favour six days over four days, but as a rule the two modes are
by no means divided as to high and low castes (see table 9).
In the North, the Vellala and the Vanniyan both preferably visit a
temple after four days.
In the South, the Kallar and the Pallan both favour four days and are
more similar to each other than to the Maravan, among whom the majority
of the women goes to temple after six days (see table 10).
Women’s Pollution Periods in Tamilnad (India)
133
The most frequent menstrual pollution of six days with regard to the
Sacred is found among Muslims. 93.6 % of Muslim women may touch the Koran
aiid use their prayer mats only in the evening of the 7th day, following thereby
aw'books like that of Ibn Qudama (Laoust 1950; 14-16) as the Koran does
n°t give any precise duration of menstrual impurity (Dawood 1971; 347).
t Out of 116 women who may not go to temple for more than six days 25
v2l.5%) belong to the upper part of the caste hierarchy. They again constitute
a minority, but less so than in the case of puberty and menstrual segregation.
The vegetarian and non-vegetarian sections of the Vellala and the Chetti-
^ar castes have nearly identical menstrual seclusions and all preferably go to
teuiple after four days. Only long abstentions are more frequent among the
non-vegetarian Chettiyar than among the vegetarian.
Education again reduces periods of pollution. Almost twice as many
educated Brahmin women go to temple after three days in comparison with
|heir caste-fellows without western education. Only one of the former waits
r more than four days (4.6%), while 35.7% of uneducated Brahmin women
are not go for long periods.
j -The uneducated among the Vellala on the average go to temple one day
er than the educated and no educated woman waits for more than six days.
In the case of Christian women again no clear picture evolves. More
^educated women (61.5%) go to church during menses than educated women
I %), but relatively more educated woman abstain for only a short period.
Pollution with regard to the temple is difficult to assess for tribals. Muthu-
^ar w°men go to temple only once a year and Bettakurumba, Kota and Toda
^°men never enter a temple or other place of worship. The latter, as it is well
n°wn, are permanently excluded from all contact with the dairies. In their
|^ase, the length of menstrual impurity with respect to the holy may perhaps
measured by the prohibition to enter a village housing a sacred dairy. This
Prohibition lasts for three days, just as their segregation and restriction on
Co°king. Bettakurumba women are allowed to go near their temple after three
73 * S> which should mark the end of their pollution.
^ The range of variation among Malayali women is very great, three out
Pve Malayali women interviewed go to temple after four days, while the
emaining two must wait for 10 days.
Kadar women whose menstrual segregation already lasts for 10
another two days in order to be pure enough for worship. Thus the
women’s pollution slightly exceeds the longest periods observed by
3. Birth-Pollution
ength of Segregation
P^e variations in the length of birth-pollution are greater than in the
, edln& cases. This may partly be due to the relatively long duration of the
ysical phenomena, which gives scope to different interpretations.
134
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Anthropos 69. 1974
Though most women’s birth-pollution falls within the medically defined
puerperal period 19, the preferred numbers of segregation days are not war-
ranted by such considerations and can only be culturally explained.
The longest puerperal segregation lasts for three months. Such long
seclusion is rare, but more frequent than segregations longer than 16 days and
shorter than 30 days.
34 women are not segregated at birth. 16 of these women are Christians,
one is a Muslim and one an atheist; the remaining 16 Hindus mostly belong
to low castes who, for lack of help or space in the house, abolish seclusion.
The two most favoured lengths of segregation are 10 days and 15 days.
The 10-day observants who apparently adhere to the sdstra dicta (Kane 1953 /
Table 11
Birth; length of segregation 20
(percentages of totals)
№ of Total of Total of Total of Total of Total of
days subjects Tamilnad; 1200 subjects North: 593 subjects South: 607 subjects urban: 697 subjects rural; 503
0/ /0 o/ /0 0/ /0 0/. /0
0 2.8 2.7 3.0 3.5 1.8
2 0.3 0.7 — 0.2 0.4
3 0.3 0.5 — 0.3 —
4 2.6 3.9 1.5 1.4 4.4
6 6.0 7.9 4.1 4.8 7.8
8 11.1 20.1 2.3 9.3 13.5
10 22.0 32.3 12.0 23.8 19.5
12 2.1 3.7 0.6 0.9 3.8
14 4.6 6.8 2.6 5.0 3.2
15 20.6 6.9 33.9 22.1 18.5
16 1.7 0.5 3.0 1.6 1.9
18 0.2 — 0.3 0.1 0.2
21 0.3 0.2 0.3 0.4 —
22 1.0 0.2 1.8 1.2 0.7
28 0.2 — 0.3 — 0.4
30 11.1 4.2 17.7 10.2 12.3
40 6.0 5.2 6.5 6.4 5.4
41 4.6 0.3 8.8 4.2 5.2
60 0.4 0.3 0,6 0.3 0.6
90 2.1 3.6 0.7 3.3 0.4
100 100 100 100 100
19 The normal duration of puerperium is from 6 to 8 weeks although in its more
restricted sense it covers the period of 10 to 14 days immediately after delivery. Dis-
charge lasts for 10-12 days and may return again after 2-3 weeks when the patient begins
to move about freely (Mudaliar and Krishna Menon 1962: 125-127).
20 For 11 Brahmin women the length of segregation refers to the birth of a female
child (all are urban, five live in the North and six in the South); for 1 Vellala woman
idem (urban and living in the North).
Women’s Pollution Periods in Tamilnad (India)
135
Graph 2
Birth: length of segregation in the North and in the South of Tamilnad 21
iSBS
276) are slightly more numerous than the 15-day observants who have no
¿astro. support (to the author’s knowledge); but if the women observing 16
days are added to the latter (see p. 125) 15-16 days is the absolutely prefer-
red length.
As a second choice the women are equally divided between 8 and 30 days
°f seclusion and those who remain untouchable for 40-41 days (again two
aspects of the same phenomenon to be discussed under number symbolism)
are 0rdy a little less numerous (see table 11).
No significant difference between urbans and rurals emerges, while the
distinction between northerners and southerners is particularly evident (see
table 11).
The women of the northern districts not only clearly prefer a 10-day
delusion in comparison of the 15-16 days of the southerners, the northerners’
second choice is 8 days, whereas the southerners’ is 30 days; 40-41 days also
are more frequent in the South, because the 41-variant is characteristic only
°t Nanyakumari, the southernmost district.
to 21 For 9 women in the North and 3 women in the South segregation corresponds
e birth of a female child.
136
GaBRIELLA ElCHINGER FeRRO-LuZZI Anthropos 69. 1974
Table 12
Birth: length of segregation according to caste
(percentages of totals)
№ of Brahmin22 Patnulkaran Vellala23 Paraiyan Chakkiliyan
days (64 subj.) (25 subj.) (142 subj.) (68 subj.) (42 subj.)
0/ /0 0/ /0 0/ /0 0/ /0 0/ /0
0 — — 2.2 5.9 2.4
3 1.5
4 — — — 1.5 7.1
6 — — 2.2 20.6 9.5
8 — 4.0 8.4 19.1 7.1
10 53.1 32.0 35.9 7.4 50.0
12 — — 0.7 — 7.1
14 — — 4.9 2.8 2.4
15 3.2 — 26.1 5.9 —
16 — — 1.4 4.5 —
22 10.9 — — 1.5 —
30 4.6 24.0 14.7 23.5 12.0
40 15.6 — — 1.5 —
41 1.6 — 2.8 — 2.4
60 3.2 8.0 0.7 — —
90 7.8 32.0 — 1.5 —
100 100 100 100 100
While there is some, but not always consistent, evidence of greater fear
of menstrual blood among low castes than among high castes, in the case of
birth the caste-picture is completely blurred.
About half the Brahmin and Chakkiliyan women and a lesser percentage
of the Vellala are segregated for 10 days. The Paraiyan slightly prefer 30 days
to 6 or 8 days. Patnulkaran women with equal frequency have 10 and 90 days
as their preferred length of segregation (see table 12).
In the North of Tamilnad, Vellala women predominantly are segregated
for 10 days, while the Vanniyan of the same area somewhat prefer 8 days to
10 days.
In the South, Kallar and Pallan women favour 15 days, while Maravan
mothers preferably keep apart for one month (see table 13).
No adherence to the Brahmin model is discernible among the vegetarian
sections of the Vellala and of the Chettiyar. The vegetarian Vellala are predo-
minantly secluded for 15 days, while the non-vegetarians prefer 10 days. Both
sections of the Chettiyar favour the same 10 and 15 days, but among the non-
vegetarians, a few women are secluded for shorter as well as for longer periods
than among their vegetarian caste-fellows.
22 For 11 Brahmin women the length of segregation refers to the birth of a female
child.
23 For 1 Vellala woman idem.
Women’s Pollution Periods in Tamilnad (India)
137
Table 13
Birth: length of segregation according to caste rank and geographical area
(percentages of totals)
N° of
days
0
2
6
8
10
12
14
15
16
21
30
North North South South South
Vellala Vanniyan Kallar Maravan Pallan
(67 subj.) (56 subj.) (30 subj.) (21 subj.) (17 subj.
% % 0/ /0 % %
1.5 — — — 5.9
— 3.6 — — —
3.0 7.1 3.3 4.8 5.9
16.4 25.0 — 4.8 —
64.2 17.8 26.7 23.8 —
1.5 14.3 — — —
4.4 9.0 — 14.3 —
3.0 12.5 33.3 19.0 64.8
1.7 10.0 — —
— 11.7
6.0 9.0 26.7 33.3 11.7
100 100 100 100 100
Education does not seem to reduce the length of segregation for Brahmin
" °nten, on the contrary, birth pollution of educated Brahmin women generally
Ests longer than among the uneducated; only 6.7% of the former aie segre-
§ated for 10 days in comparison to 63.2% of the latter. One reason foi this fact
^Tght be that higher education usually coincides with a better economic situa-
tioih which allows the mother to take care of herself.
This interpretation, however, is not confirmed by the Vellala, among
wh°m education reduces and often abolishes segregation at birth.
Among Christians education slightly increases absence of seclusion but
E hoes not reduce long seclusions.
Length of Prohibition to Cook
Only 20 out of the 34 women who are not segregated at birth also have
no restriction on cooking.
63 women cannot wait till the end of their period of segiegation but coo v
a^er a minimum abstention as soon as they physically can.
402 women cook as soon as their segregation is over.
For 297 women the end of their segregation also abolishes restrictions on
Co°king and worshipping. Such uniform pollution is found most frequently
dm.ong Muslim, Christian and Oddan (Earth-Digger) women.
199 women believe in a purity scale and hold that cooking requires a
^e§ree of purity intermediate between the one necessary for mixing w ith others
and for entering a temple. Some of these women, mainly Brahmins, introduce
?ne more step between the end of segregation and cooking, celebrating an
earthenware touching ceremony” after which they may touch pots an enter
outer kitchen, but are still not allowed to cook foi a few days.
138
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Anthropos 69. 1974
There is a striking increase in the number of women who believe in such
a purity scale in comparison with menstrual pollution, where only 8 women
had a graded pollution period. This probably indicates that birth pollution is
considered more serious, but also that many women take advantage of pollu-
tion in order to have some more rest. No relation between special regard for
cooking and caste-rank is discernible.
171 women consider the purity level necessary for cooking as great as for
going to temple. (One aberrant Christian woman goes to church on the 7th
day but sleeps in a separate corner and does not cook for 15 days.)
48 women do not cook for a longer time than they abstain from worship,
obviously because they can afford a particularly long rest.
Table 14
Birth: length of pollution with regard to the temple 24
(percentages of totals)
№ of Total of Total of Total of Total of Total of
days subjects subjects subjects subjects subjects
Tamilnad: 1200 North: 593 South: 607 urban; 697 rural: 503
0/ /0 0/ /0 0/ /0 0/ /0 0/ /0
0 0.8 0.6 1.2 0.9 0.8
4 0.3 0.3 0.2 0.3 0.2
6 0.8 1.0 0.5 0.6 1.0
7 0.1 0.2 — 0.2 —
8 3.2 6.4 0.2 1.8 5.2
10 4.5 7.3 1.8 5.2 3.4
12 0.7 1.3 — 0.3 1.2
14 1.3 2.4 0.3 0.4 2.5
15 3.3 1.2 5.4 2.8 4.2
16 0.4 0.3 0.3 0.6 —
20 0.2 0.3 — 0.3 —
21 0.2 — 0.3 0.3 —
22 1.3 — 2.6 1.1 1.6
30 31.4 11.3 51.2 33.2 29.0
39 0.1 — 0.2 — 0.2
40 9.2 8.4 9.9 10.2 7.8
41 5.2 0.3 10.1 4.2 6.7
44 0.2 — 0.3 — 0.4
60 6.6 10.2 3.1 8.1 4.6
74 0.1 0.2 — — 0.2
90 28.7 46.4 11.6 28.6 29.0
120 0.2 0.3 — — 0.4
150 0.8 1.3 0.3 0.4 1.4
180 0.4 0.3 0.5 0.6 0.2
100 100 100 100 100
24 For 10 urban Brahmin women (six living in the North and four in the South)
the length of pollution refers to the birth of a female child.
Women’s Pollution Periods in Tamilnad (India)
139
c) Length of Prohibition to Visit a Temple
A temple visit after delivery is compulsory, as the new-born child has to
be presented to the gods, but this may not be done immediately.
All Hindus observe birth pollution with regard to the sacred and only 9
Christians (plus the atheist) have no such restrictions. Six months is the maxi-
mum abstention, but in that case the pujd-room. in the house may have been
visited before.
Most frequently mothers go to temple one month after delivery, which
corresponds to the sdstra of Yaj. m, 19 (Kane 1953 / 4: 276), if the child is
male. A 3-month abstention from worship in a temple is only slightly less
favoured. No sdstra seems to support that date and only in a few cases such a
fcpg period can be explained by the fact that a pitja-room has been visited
before (see table 14).
No significant differences are discernible between urbans and rurals,
while the usual distinction between North and South this time is reversed.
Almost half the northerners go to temple after three months and more than
half the southerners go after one month. As a second choice both groups with
e9ual frequency interchange the dates. On the other hand, 10 days as usual
are more in favour among women living in the northern districts, while 15-16
^ays, 22 days and 40-41 days are typical of the South (see table 14).
The greatest uniformity in birth pollution is observable in Kanyakumari,
vdiere members of all the 17 castes interviewed mentioned 41 days in connection
with birth pollution and of all the 72 subjects only two immigrant Brahmins
and a Muslim (who indicated 40 days instead) do not follow the 41-day rule.
As in the case of segregation no clear caste-wise distinction can be
deduced.
Brahmins preferably go to temple after 40-41 days and their second
choice is three months. Among Vellala, Paraiyan and Chakkiliyan women a
temple visit after 40-41 days is rare. The Vellala preferably go to temple aftei
0ne month, the Paraiyan put one and three months exactly at the same level
and the Chakkiliyan favour three months. Patnulkaran women predominantly
visit a temple after three months. No Patnulkaran woman mentioned 40 days,
Perhaps because the 40-day phenomenon is less pronounced in North India,
the community’s place of origin (see table 15).
In the North of Tamilnad, members of the Vellala and of the Vanniyan
Castes have nearly identical modes, both visit a temple most frequently after
Ibree months.
In the South, Kallar, Maravan and Pallan women all preferably go to
temple one month after delivery. The Kallar women’s second choice is two
m°nths, the Maravan’s 40 days and the Pallan’s three months.
1 here is no appreciable difference between vegetarian and non v egetai ian
Actions of the Vellala and both sections of the Chettiyar only distinguish
themselves in their second choice, which is 10 days for the vegetarians and three
°nths for the non-vegetarians.
140
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Anthropos 69. 1974
Table 15
Birth: length of pollution with regard to the temple according to caste
(percentages of totals)
№ of Brahmin 25 Patnulkaran Vellala Paraiyan Chakkiliyan
days (64 subj.) (25 subj.) (142 subj.) (68 subj.) (42 subj.)
0/ /0 0/ /0 0/ /0 0/ /0 0/ /0
0 — — 0.7 3.0 —
6 0.7 4.8
8 — — 1.4 19.1 2.4
10 . 6.2 — 5.6 3.0 —
14 — -— — 1.5 9.5
15 — — 0.7 1.5 —
22 — — 3.5 — —
30 15.6 20.0 48.6 27.9 19.0
40 39.1 — 1.4 4.4 2.4
41 4.7 — 2,8 3.0 2.4
60 9.4 20.0 4.9 5.7 2.4
74 — — — — 2.4
90 20.3 60.0 28.3 27.9 54.7
120 — — — 1.5 —
150 3.1 — — — —
180 1.6 — 1.4 1.5 —
100 100 100 100 100
Western education again reduces pollution among Hindus. Educated
Brahmin women clearly favour 40 days, whereas their uneducated caste-fellows
more frequently wait for 90 days before going to temple. Among educated
Vellala women a temple visit most frequently takes place after 10 days, whereas
the uneducated wait for a month. With Christians education has practically
no influence on the date of the mother’s churching.
While in the case of menstrual pollution the majority of the women
attaches greater importance to the first event than to repetitions, only a few
women distinguish birth pollution in that sense and reduce it by a few days at
the birth of later children.
Three Christian Nadar (Toddy-Tapper, but now mostly in agriculture
and trade) for instance, abstain from cooking for 40 days at the birth of their
first child and afterwards only for 22 days. Kota tribal women also observe
shorter pollution with later children passing from 30 days to 7 days.
In general, birth pollution among tribals is no longer than among Hindus.
Kadar women have the greatest range of variation. A Hinduized woman
is segregated only for two days, while other Kadar mothers keep apart for one
month or for one and two months, according to the sex of the child. Curiously
enough they share the latter distinction only with Brahmin and Vellala women.
25
For 10 Brahmin women the length of pollution refers to the birth of a female child.
Women’s Pollution Periods in Tamilnad (India)
141
15 days of birth pollution, much favoured by Hindus, never is observed
bY tribals and 10 days was mentioned only once by a Malayali woman of Salem
district.
As we have already seen, some tribal women either never or rarely go to
temple and therefore their pollution with regard to the sacred is difficult to
Measure. Toda women after delivery must wait till the new moon appears
before entering a village which houses a sacred dairy and the Kota also wait
f°r the crescent moon before going up to the boundary of their temple.
Paniyan and Bettakurumba mothers reverse the order of precedence
between temple and kitchen and may worship before they are allowed to
handle food.
1 he fact that pollution is held to result in decreased physical and psycho-
logical resistance becomes particularly evident when examining food avoidan-
ces after delivery. These are as prominent as at puberty, but while in the latter
case a relatively small number of items is forbidden or prescribed, during con-
finement any type of food may be temporarily avoided. 72.8 % of the women
regulate the consumption of certain items according to their birth pollution,
^lost frequently non-vegetarian foods as well as buttermilk and curds are for-
bidden during birth-pollution, the former because they are considered to be
lrriPure and hence to aggravate the parturient’s position and the latter because
they are too pure to be eaten by a polluted woman. Even normally innocuous
Vegetable food may become dangerous to the baby, if eaten by the breast-
eeding mother during her birth pollution of say 10 or 40 days (Eichinger
1973 b).
Observance of temporary female pollution in Tamilnad is very high
during all the three above periods. Out of 1255 subjects only six affirmed not
t° believe in any form of female pollution, i. e. they have never been segregated
n°r have had any other restriction during the periods studied. Five of these
women are Christians and one is a Vellala lady-doctor who professes atheism.
^ addition to these six women, five more Christians who had been secluded
at puberty abolished pollution in their homes, when they could make their
°Wn decisions.
Nearly 100% of Hindu and Muslim women observe temporary pollution
wAh regard to the sacred. During menstruation almost 90% of Hindu women
are secluded and do not cook, while only about 25 % of Muslim women have
such restrictions. Christians also observe pollution in all periods but to a lesser
extent than Hindus. .
This high degree of observance is almost the only sign of uniformity the
study revealed The lengths of pollution periods, on the other hand, are charac-
terized by a vast range of variability, which partly is due to varying concern
with purity, depending on geographical area, urban and rural settlement, caste
and degree of education, and partly to alien factors, which will be discussed
142
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Anthropos 69. 1974
4. Influence of Alien Factors on the Length of Pollution Periods
So far we have discussed the factors which may influence pollution
periods in the sense of greater or lesser concern with ritual purity. Unfortunately,
however, there is a greater number of other factors which may modify the length
of pollution independently from concern with purity.
a) Physiological factors determine the length of pollution periods only to
a small extent. We have already seen that segregation at puberty usually lasts
far beyond even the longest menstrual course. Only 100 women covering the
whole range of caste hierarchy were segregated from two to five days, as well
as a few tribal women. Many of these women, however, follow a fixed rule which
may or may not correspond to the actual length of flow.
As for ordinary menstruation, 205 caste-women and a Bettakurumba
woman consider the end of their monthly impurity to coincide with the end of
the flow. But they apply this standard almost exclusively to temple visits and
only a tiny minority of these women regulate their segregation and prohibition
to cook according to the physical fact. On the other hand, some of the above
women, though mentioning flow as the criterion, indicated a rather long period
which probably already includes a safety margin.
Occasionally the duration of the lochial fluids may decide when a woman
after delivery ends her segregation and starts cooking again.
h) Economic factors, as we have seen before, greatly influence the length
of pollution with regard to segregation and restriction on cooking. These
factors are least important at puberty, when the girl normally does not yet
preside a household; but very long segregations may be shortened in poorer
families, where the girl cannot be allowed to sit idly for too long a time. Inver-
sely, as relatives have to be fed during the ceremonies, the girl may have to
stay behind the screen for a few extra days till the necessary money is available.
On the other hand, economically based claim to higher status may result in a
somewhat longer seclusion at puberty.
c) Compulsory school attendance may abolish ordinary menstrual segre-
gation and may reduce seclusion at puberty.
d) The existence of a pujd-room, mainly in the houses of Brahmins and
other high castes, has its bearing on pollution periods. If no pujd-room or
sacred image is in the house, the woman need not be afraid to pollute it (Du-
mont 1957: 210). On the other hand, if a pujd-r oom exists, a visit to the temple
after menses may be postponed, as worship in a slightly less pure state can be
done at home. The mother also need not leave the house for presenting the
new-born baby to the gods and might go to temple only after several months,
when evil influence of spirits and germs are no longer to be feared for the child.
e) Fear for the well-being of the child often retards a visit to the temple
also where no pujd-room is available.
Women’s Pollution Periods in Tamilnad (India)
143
/) One of the most important factors modifying observance in the sense
°f greater strictness is the presence of an elderly lady in the house. Repeatedly
the women explained their behaviour saying: “As mother wants it ..., if granny
sees it in order not to displease mother-in-law ... .
g) Number magic influences the length of pollution periods, independently
from concern with purity, in the form of odd days. Reentry and purification
usually should take place on an odd day, which is believed to be auspicious.
Among odd days the best will be chosen with regard to the position of the
m°on, the planets and the stars after consultation of an astrologer.
h) Even meteorology may have its influence. A Christian woman, for
instance, affirmed that she was segregated for a month at puberty, as she
c°uld not take her purificatory oilbath earlier, due to the rainy season. Her
hair would not have dried quickly and she might have risked a cold.
The fact that alien influences are allowed to modify the length of pollu-
tion periods indicates the typical flexibility of Hindu customs. Muslim women
Tamilnad, in contrast to Hindus, constitute an almost monolithic block.
Nearly 100 % of Muslim women observe a 40-day birth pollution and a 6-day
menstrual pollution with regard to the sacred. Only at puberty variations
aPpear as among Hindus. This concordance is so much more surprising as the
Koran does not give rules on the subject and these must be derived fiom \ari-
°Us frw-books (Laoust 1950: 14-16; Baillie 1965: 110).
5. Number Symbolism in Pollution Periods
Apart from longer or shorter observances found according to geographical
rea, to degree of education, to membership in certain castes, etc. the study
e^ealecl a preference of certain numbers and a definite avoidance of others,
di • m *Urn aPPeared he connected with geographical area, caste, etc. The
+ s nhution of these preferred and shunned numbers is too characteristic
e explained by probability and must therefore have cultural roots.
a) °dd Numbers
^ Phe first hint of number magic during the above study was provided by
ffisistent recurrence of odd numbers. Even though the author asked for the
^umber of segregation days or the number of days during which cooking or
/shipping is forbidden, the majority of the women indicated the day on
C. Se£regation ends and restrictions are removed, which usually falls on
number. In order to ascertain the exact date, when pollution ends,
questions were introduced, asking, for instance, about the day the
cation ceremony takes place.
qq Apart from round months, which sometimes were expressed as 30, 60,
days etc., the only frequently mentioned even numbers were 16, 22 and 40,
cn also have magical connotations, as we shall see below.
tUi odd
further
144
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Anthropos 69. 1974
Odd and other symbolic numbers were usually given for the end of pu-
berty and birth pollutions. Reentry after ordinary menstruation, which is not
marked by elaborate ceremonies, need not fall on an odd day and, in fact,
preferably takes place on the 4th day, as the sdstras prescribe (Kane 1941 / 2:
804). The first temple visit after menses, however, again frequently calls for an
odd day. So great is the preference even for pronouncing an odd number,
that also in the case of menstrual segregation many women mentioned three
days, this time mostly standing for the actual length of segregation rather than
the day of reentrance.
Even numbers are avoided as inauspicious, because they are associated
with completeness. Beginnings or enterprises should therefore take place on
auspicious odd days, symbolizing dynamism and openness to the future. Not
only ceremonies should be held on odd days or months, but also for vaccina-
tions and operations preferably odd days are chosen. It seems that even
numbers are unlucky not only for Tamils, but also for Oraons (Das and Raha
1963: 161) and for Jews (Jewish Enc. 1905 / 9: 348).
Certain numbers are missing only in some of the periods studied, while
other numbers never appear. Not one single woman, for instance, mentioned
one day of pollution. Perhaps the number one is omitted, because one day of
observance would mean reentry on the 2nd day, which is the first of the series
of even numbers and therefore might be held to be particularly inauspicious.
Another number definitely shunned is 8, i. e. reentry on the 8th day.
Among even numbers eight is considered to be particularly unlucky in Tamil-
nad. Only 4.5 % of the women belonging to various castes visit a temple on
the 8th day after menstruation and only one Christian woman goes to church
on the 8th day after delivery. Obviously this small group of women as well as
three tribal Kurumba women do not believe in the inauspiciousness of eight
and count a round week of impurity.
In spontaneous enumerations of odd numbers of days which may be
chosen for purification according to the astrologer’s decision, 13 was often
omitted, but not excluded when specially asked about. Therefore it seems that
there is some prejudice against it, which however does not go to the extent it
reaches in several European countries, where hotels often skip room number 13.
In Babylonia 13 was an unlucky number, but it could also be lucky.
This ambivalence of 13 survives in Italy, for example, where some people
avoid the number and others wear it as a talisman; while in India 13 only
seems to be held less auspicious than other odd numbers.
h) Seven
Among odd numbers seven enjoys a special popularity, which may also
be independent from its being an odd number.
Above all Muslims and Christians but also many Hindu castes have a
penchant for the number seven. Reentry on the 7th day is most frequent at
puberty and is particularly favoured by Christian and Muslim women. For
93.6% of the latter it also marks the end of menstrual pollution with regard to
Women’s Pollution Periods in Tamilnad (India)
145
the sacred. On the other hand, among the 72 women ending their segregation
after delivery on the 7th day Muslims and Christians are absent, as they
Prefer 40 days of birth-pollution.
Phe 7th day also appears as the end of tribal pollution periods, with
greatest frequency among the Kanikkar whose whole menstrual impurity is
dominated by that number.
1 he love for seven seems to be derived from Mesopotamia. Seven was
a holy number among the Sumerians, the cosmic number of the five then
mown planets plus sun and moon (Heiler 1961 / 1:167). Middle Eastern
mature teems with sevens and this number is also common in European
airy-tales (the seven dwarfs, the seven kids, the seven flies killed by one
stroke, the seven pairs of shoes worn out etc.). The phases of the moon certainly
'pS° P^ay a part in the fortune of the number seven, having created the week.
18 lunar connotation probably accounts for the frequent association of the
emale cycle with the number seven. It is found in the Leviticus (in, 15, 19)
and m Mohammedan Law where Ibn Qudama affirms that the average length
^ the monthly flow lasts for 6-7 days (Laoust 1950: 16). Floss (1895 / 1:
' 323) also reports menstrual restrictions for that period among North
merican, South-East Asian and African tribes, which should not be influenced
y the Middle Eastern preference for seven.
c) Ten
1 he number 10 appears 250 times (206 times in the North of Tamilnad
oq^ ^ times in the South) as the length of puberty seclusion for members of
different jdthi.
It is mentioned 263 times (191 times in the North and 72 times in the
outh) as the length of segregation at birth for members of 30 differential;
v He only 54 women belonging to 17 jdthi (43 in the North and 11 in the South)
0 n°t visit a temple for 10 days after delivery.
In addition, 209 women indicated a 10-day puerperal abstention from
^rtain food. For about half of these women (including a tribal Kadar woman)
^ e ^ av°idance, or rather the “new-eating” from the 11th day, seems to
Ve become an unconscious rule, since they did not mention the number 10 as
n> of the landmarks of their birth-pollution.
If should not surprise that many women - and in particular 53.1% of
a min women — are segregated for 10 days after delivery, as this fact exactly
a°rrtsPonds to sdstra dicta (Kane 1953 / 4: 276). But 10 days are also favoured
Ihe length of seclusion at puberty, where the sdstras are silent as they
^PParently do not distinguish between the first and later menstruations.
histl0US^ enougb aIso 10-day pollutions are only preferred in the northern
on nCtS d'amilnad. It looks as if the women there modelled their behaviour
general^ sdstra prescriptions, while the women in the southern districts
other, may-be even older rules.
. Hen as the basis of the decimal system could be a simple round number
°ut any magical overtones. But why should the rational decimal system
Anthropos 69. 1974
10
146
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Anthropos 69.1974
have been applied to an irrational phenomenon like pollution at a time when
the metric system was not used for rational economic purposes ?
Could it be that in the 10-day rule the important factor in most peoples’
mind is the 11th day, on which pollution ends? As a matter of fact, except for
Brahmins, most women indicated the 11th day on which pollution ends rather
than the 10 days pollution lasts. Eleven is not just one more odd day, it has
special ritual importance all over India as ekddashl, the 11th of the bright and
of the dark half of the moon.
d) Sixteen
The most frequently mentioned magical number is 16. It appears 352
times at puberty, mostly as reentry on the 16th day but also as the observance
of a 16-night pollution (in both cases the women interviewed gave the number
16 and only on further inquiries the difference of interpretation was revealed).
The 15-16-day observants (204 in the South and 48 in the North) belong to
40 different jdthi, more than half of which have no members following this rule
in the northern districts of the state.
Sixteen in its double interpretation appears 268 times as the length
of puerperal segregation (224 times in the South and 44 times in the North).
The observants belong to 34 castes, 20 of which either are found only in the
South or have only southern members following this rule. Sixteen is not popu-
lar for temple visits and only 44 women (35 in the South and 9 in the North)
go to temple on the 16th day or not before 16 days have passed after delivery.
In addition, the number 16 is indicated independently from other pollu-
tion dates as the day when cooking may be resumed, when purification cere-
monies are held or when family members may visit a temple.
Puerperal food avoidances also frequently last for 16 days or end on the
16th day. 317 women (241 in the South and 34 in the North) abstain from
various types of food, but predominantly from meat, fish and eggs as well as
from milk-products, for that period. For 76 women their food avoidance of
15-16 days stands alone and has no parallel date in their birth pollution.
What emerges most clearly from the above data is the striking preponder-
ance of 16-favourers in the traditional South of Tamilnad, where more than
five times as many women as in the northern districts mentioned this number.
The number 16 could be interpreted as an odd number from the perspec-
tive of the month, i. e. the 16th day would be the beginning of the second half
of a 30-day month, as suggested by Mandelbaum (1972) 26, but there is cer-
tainly more to it.
The number 16 seems to have been present in Indian thought from time
immemorial. Wheeler examining weights of the Indus culture noted that they
follow a binary system "unlike any other in the ancient world ... with the
traditional Indian ratio 16 as the probable unit” (1960: 83).
Tucci (1929; 419-427) studying traces of a lunar cult in India repeatedly
came across the number 16, beginning with the moon itself which in India is
26 Personal communication.
Women’s Pollution Periods in Tamilnad (India)
147
divided into 16 parts and not into 4 parts as elsewhere. 1 antric texts frequently
Mention the number 16 (i. e. 16 sakti); as well as 8 (i. e. 8 mdtd), 32 (i. e. 32
^Pes of diksha) and 64 (i. e. 64 yoginl). For a tantric pujd 16 human are
required; the goddess Durga has 16 arms and the Tripura pujd calls for 16 Brah-
mins representing the 16 aspects of sakti. In the Chand. Up. (vi, 7, 1-5) the
human body is composed of 16 parts which thrive, when food {anna) is provided.
Who is not reminded of the 16 annas to the old rupee ?
The ideal nature of the number 16 becomes particularly apparent, when
m post-Vedic times the 16 parts [halo) of the moon were assimilated with the
^0 tithi or lunar days. This was done in such a way that 15 parts of the moon
follow each other in continuous rotation like the 15 tithi making up the bright
Part or waxing moon as well as the dark part or waning moon, while the 16th
kdla remains eternal, immobile and invisible (Tucci 1029: 421). It seems as if
the inventors of this scheme wanted to put in the number 16 at all costs.
Since 16 is connected with the moon, with sdktism and hence with
Woman, it will not surprise that this number also crops up in the legend of
tndra, the Brahmin-killer. As narrated in the Tai. S. (n, 5, 1), a woman offered
herself to take part of his guilt. The consequence of this sacrifice manifests
itself every month, when “she keeps emitting the colour of Brahmana murder
(Kane 1941 / 2; 801; 803). In compensation the god bestowed on all women the
boon of being fertile’only during the first 16 days of their cycle (Knaus-Ogino
w°uld not quite agree). Similar ideas should also be responsible for the prefer-
eilce of the number 16 in female pollution.
How can this fortune of 16 be explained? Tucci (1929. 425-27) things
°f a system of calculation based on the number 4 and puts forward the fascinat-
ing hypothesis, substantiated by many quotations from Sanskrit texts that
the basic number 4 could have been derived from the four legs of an animal,
Preferably a bull. Pada, in fact, means leg as well as one fourth and a pada may
be further subdivided until one arrives at 16 parts, which stand fox the who e
animal.
From her own study the author, however, derived the impression that
there is too much emphasis on 16 and too little on 4 and other multiplies of it
. be number 8 is clearly avoided and 32 is mentioned only once, 4 is frequent
ln menstrual pollution, but this fact is justified by the duration of the physical
Phenomenon. The number 16 therefore seems to be an independent entity.
Magical numbers rather than being due to individual whims should re
derived from some fact of great regularity observable by all. As there are no
°bvious 16 parts in the human body, 16 should be found in the extra human
Sphere, but no cosmic 16 has come to the author s attention.
6) Twenty-Two
I he number 22 was rarely mentioned, but too fi equently in order to be
^cidental. It must be pointed out immediately that 22 does not stand for a
three-week's pollution, after which the return to normal life occurs on the 22nd
148
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Anthropos 69. 1974
In all the cases enumerated below, the women indicated 22 days and on
further inquiry they explained that reentry would take place on the 23rd day.
Twenty-two appears 10 times at puberty, 12 times as a period of segre-
gation at birth and 16 times as the period after which a temple may be visited.
Besides, always with regard to confinement, 16 women may not cook
for 22 days, a Brahmin woman is not allowed to touch others for 22 days and
a Nadar woman celebrates her purification ceremony after 22 days have passed
from delivery. These latter cases are all independent-from other dates of birth-
pollution.
In addition, 12 women have to abstain from certain foods for 22 days,
four of whom observe this 22-day food abstention, inspite of the fact that the
number 22 has no parallel in their birth-pollution.
As in the case of 16, the peculiar number 22 is characteristic of the south-
ern districts of Tamilnad, where it was mentioned six times more frequently
than in the North.
Apparently we are again confronted with a specifically Indian and prob-
ably an exclusively Dravidian magical number.
The only parallels the author was able to find, are the 22 septs of the
Gond (Furer-Haimendorf 1948 / 1: 184) and the possible 22 subdivisions of
the ancient Tamil Velir chieftains, who might have been the priest rulers of the
Proto-Indian civilization (Mahadevan 1970: 30; 32). In both cases, however,
22 is the result of a summing of several groups 27 and in the case of the Velir it
is not even the only total of numbered groups mentioned in ancient texts.
Thus, even if these two examples of 22-groups should be significant,
they only demonstrate that the number 22 already was in the back of the
people’s mind, when they deviced these groupings.
If one accepts the hypothesis that the number two is psychologically
equated with completeness (considering the outer symmetry of the human
body, the two halfs in one), one might venture the conjecture that the doubling
of the number two could seem to be even more suggestive of completeness and
could therefore serve as a round number.
/) Forty
Forty is another characteristic date intermediate in frequency between
the last two numbers discussed. In the author’s findings it is limited to birth
pollution and never appears at puberty, though seclusion at puberty may last
longer than 40 days.
Iyer, however, reports that the Female, a section of the Male Kudia tribe
in the Coorg country formerly observed 40 days at puberty, which now has
been substituted by 16 (!) days (1948: 27). Other mentions unrelated to birth
27 Interestingly enough, a story explaining the origin of one of the Gond subdivi-
sions has it that the 5-brother people split up as they could not celebrate their annual
festival together since their women’s menstrual periods never coincided (Furer-Hai-
mendorf 1948: 240).
Women’s Pollution Periods in Tamilnad (India)
149
refer to death-pollution (Aiyappan 1945; 169) and to a kind of marriage pollution
among the Kaikatti section of the Kanakkan caste, which formerly lasted for
40 days (Thurston 1909 / 3: 152) 28.
The “phenomenon 40” has two aspects in Tamilnad: it is 40 days in 13 of
lts districts, while in the southernmost district of Kanyakumari it abruptly
and consistently becomes 41 days with reentry on the 42nd day.
From Madras to Tirunelveli district some women belonging to 17 jdthi
u °f 51 jdthi contacted in that area) as well as two tribal Bettakurumba wo-
f1611 Mentioned 40 days in connection with birth pollution. In Kanyakumari,
Wever, all 17 jdthi interviewed in that district as well as the tribal Kani wo-
!?en indicated the number 41 and out of 72 women only two immigrant
anrnins and one Muslim woman (who preferred to abide by the traditional
rislim 40 days) did not follow that rule.
^ Phis difference of one day most probably is due to a difference in calendar.
ardiy, however, it depends on the difference between the solar calendar in
. C1al use in Tamilnad and the lunar calendar used in Kerala (Kanyakumari
^culturally linked with Kerala); because for ritual purposes even in Tamilnad
e hthi, or rather the combination of the lunar tithi with the solar days are
decisive.
^ A tithi is shorter than the solar day and may therefore start at any hour
the solar day, but after 61 days it again coincides with the beginning of the
Sola-r day.
According to Ginzel (1906 / 1: 342-346) Tamilnad and Malabar, (hence
Probably also Kanyakumari) distinguish themselves in the way they calculate
e beginning of the lunisolar month. The entrance of the sun into a sign of the
°diac is called samkrdnti. In Tamilnad, if the samkrdnti takes place after sunrise
add before sunset, the month begins on that same day, but if it takes place
j^a Gr SUnset, then the month starts on the next day. In Malabar, on the other
fah^' ^Sht part of the day is divided into five portions. If the samkrdnti
. s " ithin the first three of these, then the month begins on that day, other-
Wlse one day later.
1 his difference in ritual calendar might perhaps explain the one day
ed by the women of Kanyakumari to the normal 40-day pollution. In any
e> A does not seem likely that 41 days correspond to a lunar month and a
a ^ minus one day.
4(F-41 days appear 128 times as the period of segregation after delivery
l^4 times as the period after which a temple may be visited. In addition,
the 6 XVOnien mentioned a birth pollution of 40 days, inspite of the fact that
dat^ D° restrictions lasting for that exact period. Independently from other
be R8 °f Pollution also cooking may be forbidden for 40 days and pollution may
Ftcd from the family after 40 days.
jyr , Muslim women are the strictest adherents of the 40-day law: 44 out of 47
silm women interviewed are segregated for 40 days at birth and 45 Muslim
\vag ^uch pollution has a parallel in southern Italy, where until recently the bride
°t allowed to leave the house for a week after marriage.
150
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Anthropos 69. 19/4
women may touch the Koran only after 40 days. The next highest preference
for 40 is found among Brahmins followed by Christians. All three communities
have scriptural authority for their behaviour. Muslim women follow their own
law-codes (Laoust 1950; 16; Baillie 1965; 110), the Christians probably obey
the prescriptions in the Leviticus (12, 1-4), if the child is male and the Brah-
mins the sdstra dicta (Kane 1953 / 4; 276), if the child is female.
As the sdstra of Ydj. (m, 19) adds the 10 days of the parturient's untouch-
ability to the 20 or 30 days of further ceremonial impurity (according to the
sex of the child), one might think that 40 days of impurity are the accidental
result of this summing. Since, however, the majority of the 40-day observants
do not distinguish as to the sex of the child and 40 days are also popular in
connection with birth in other parts of the world, it seems more likely that the
writer of the sdstra had in mind this datum, when he deviced the subdivisions.
The Old Testament probably is responsible for the survivals of the par-
turient’s churching after 40 days in several European countries. On the other
hand, the period of puerperal impurity in Greece, which first lasted for 10 days
and later was considered to be 40 days (Moulinier 1952: 69-70) need not be
due to Hebrew influence. Ploss (1895 / 2: 333-334) even reports a 40-day
puerperium among the natives of Mexico, in the Malay Peninsula (where the
author found 44 days, another variant of the phenomenon 40) and in the Aru
Islands.
In Babylonia 40 was the number connected with the Pleiades, which annu-
ally become invisible for 40 days (Heiler 1961 /1: 173; Kittel 1969 / 8: 135).
Periods of darkness, the disappearance or decline of a familiar heavenly
body are often considered inauspicious. This explains why eclipses are dreaded
in several parts of the world, why Germanic tribes believed demons and witches
to be active during the darkest part of the year and why Indians feel that the
dark part of the month and of the year are unlucky.
In concordance with the above, it should not surprise that the 40 inaus-
picious days derived from the disappearance of the Pleiades stand for periods
of impurity, of trial and of penitence. These considerations probably gave rise
to the 40-day mandalam or penance for pilgrims etc.
The fact that the Pleiades are a familiar heavenly body in India is
demonstrated by the myth of Murugan whose nurses were the six stars of this
constellation (in Tamilnad, the Pleiades are known as drumtn or six stars).
Besides, the krittikd constellation is one of the lunar mansions; it was the first
station in Brahmana times and it later became the third lunar mansion (Gin-
zee 1906 / 1: 72-75).
The Bible is full of 40-day periods of trial: the deluge, penances in the
desert, Lent etc. The popularity of 40 stretches to Greece and the whole of the
Middle-East. A Turkish dervish, for instance, must prepare himself by 40 days
of fasting before entering the order (Heiler 1961 / 1: 174), the Parsi mother is
isolated for 40 days after delivery (Roy 1934; 176) and in Islamic Persia people
believe that a parturient during 40 days may cause sterility of other parturients
by looking at them (Masse 1938 / 1: 37).
It may be understandable that the idea of penitence and inauspiciousness
Women’s Pollution Periods in Tamilnad (India)
151
as been extended to mean periods after which a crisis occurs in disease, hence
the medieval quarantine for plague-suspected ships.
But the number 40 is not limited to indicate periods of hardship. It
°minates the growth and birth of the child and is mentioned 74 times by
ippokrates in connection with gynecology (Kittel 1969/8: 135). The Italian
Physiologist Martino still calls it the official period of puerperium (1949: 431).
40 F°rty a^S° ^re9uen^^T appears as a round number, i. e. Aladdin and the
r°bbers ; Muslims repeating a prayer 40 times in order to assure effectiveness
ILER 1961 / 1: 174) ; Persians believing that peas eaten 40 times will make
e v°ice beautiful (Masse 1938 / 1; 215) etc. As far North as the British Isles
e number 40 may be found, where Stonehenge is reported to be composed
of 40 pillars (Heiler 1961 / 1: 173).
In addition, 40 years stand for a round long period like the length of a
rei§n (David, Solomon, Joas) and for a man’s maturity. In the Bible 40 years
niay be the age for marriage and for the accession to the throne ; the disciple of
d Babbi must be 40 years old in order to be allowed to make his own decisions
in Greece men aged 40 years were eligible for high office (Kittel 1969 / 8:
/■37). In Turkey 40 years stand for a life-time and when the Bavarians
^ Singly affirm that the Suabians reach their full intelligence only at the age
^ 40, the same idea of maturity lies at the root of the joke. There even is a
arnil saying: “Nallavanukku ndppathu vayasu” 29, i. e. 40 years for the good
man> which perhaps means to say that a good man should reach at least the
a£e of 40 years.
^ bile the course of the Pleiades could well be responsible for the negative
annotations °f 40, the great fortune this number enjoys in so many fields and
^ °ve all its positive aspect symbolizing the climax of life seem to be altogether
ttlUch to be explained by the annual disappearance of this constellation.
Could it be that the number 40 is a residue of an ancient vigesimal
Astern of calculation and that the doubling of the basic 20 acquired the meaning
01 c°uipleteness ?30
Ihe symbolic numbers discussed above revealed themselves during the
u y of female pollution periods. They are, of course, not the only numbers
Magical overtones. Five, for instance, certainly is a symbolic number in
etc m ^tlle Sikb’s 5 Ks, the tantric 5 Ms pancagavya, the 5 products of the cow,
C‘) ’ but it appears frequently only as the end of menstrual pollution which more
j ess corresponds to the physiological fact, perhaps only slightly accommodated
■g 0r4er to achieve reentry on an odd day. Twelve, very popular in the Middle-
r asb Was rarely mentioned by the women, may-be because it would mean
ntry °u the 13th day, which is not entirely auspicious.
3q Personal communication by Dr. M. S. Gopalakrishnan, University of Madras.
Trzyluski (1926) revealed traces of an ancient vigesimal system in various
has th^ inc^an languages. In the Munda languages, for instance, the word for twenty
ten R Sarne root as the word for man and that for woman, i. e. beings endowed with
, ^ers Plus ten toes. Could it be that the idea of forty as a round number is derived
°m the couple?
152
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Anthropos 69. 1974
It therefore seems that certain symbolic numbers are particularly linked
with certain events or persons, as 40 is with birth and 16 is with woman and
others do not lend themselves to such associations.
Some women, always of the southern districts of Tamilnad, have a
marked tropism for magical numbers: They end their segregation, for instance,
on the 16th day, they start cooking after 22 days and visit a temple after 40
days or they abstain from cooking for 40 days at the birth of the first child and
for 22 days with later children.
Number symbolism affords us a glance into the unconscious workings of
the human mind. The original reason accounting for the women’s choice of
these numbers is often lost in the depth of time. The preference for some num-
bers probably goes back to ancient Indian history, others seem to link India to
Mesopotamia and the Near East.
6. Other Criteria for Determining the Strength of Female Pollution
After examining periods of segregation, abstention from cooking and
from entering a temple, the collection of data on sexual abstinence would have
been necessary as a 4th important element for evaluating the strength of the
belief in pollution. Already the first inquiries on this subject, however, met with
so much tacit resistance that it seemed advisable not to insist. Questions of
this type would have destroyed the friendly atmosphere and would have
driven away women who had been listening and waiting for their turn to be
interviewed.
Even the menstrual topic was delicate. Once, after having asked the same
question about puberty pollution in three different versions, the author looked
for help from a doctor present. He smiled and explained that the Tamil was
correct and that the woman had understood, but was too shy to answer. Only
when the author said; “After all, I also am a woman”, general hilarity broke
the ice.
The data available indicate that sexual abstinence always is part of
female pollution. In the case of puberty, this goes without saying, as nowadays
girls are not married before that time. With later menstruations complete
freedom from flow seems to be necessary for intercourse just as for a temple
visit.
As to delivery, many women have their babies in their mothers’ house
or rather after leaving the hospital (deliveries in hospitals seem to be on a
constant increase) stay with their mothers. This prolonged period in the mo-
ther’s house coincides with abstinence. Otherwise abstentions should normally
last for at least 40 days and may continue for months and even years. A Parai-
yan woman mentioned two years, a Vanniyan woman a year and a half and
two Tattan women one year. Among Devanga women of Salem sexual absti-
nence would last for about 9 months, according to a nurse.
Other indicators of the strength of pollution would be its degree of spread
to objects and persons.
Women’s Pollution Periods in Tamilnad (India)
153
Normally after delivery and often at the end of the puberty ceremonies
-he mud pots of the house are destroyed. Pollution, similar to germs, is thought
to lie in the air permeating everything. Some objects, like metal vessels, are
hefilement-resistent and can easily be purified; but in porous clay vessels
defilement lingers. No amount of cleansing would be able to restore them to
rhual purity. Therefore such vessels, even without having been touched by
the polluted woman, must be destroyed. In the case of birth this is often done
°nly after three months, thus marking the definite end of pollution.
The discarding of clay vessels, however, cannot be made a standard cri-
terion. Brahmins and a few other high castes never use earthenware and only
c°°k in metal pots for reasons of purity and status. Poor women, on the other
hand, cannot afford to replace the whole kitchenware and may destroy only
eir personal utensils, sometimes including glass and plastic bangles. But
°ther factors also may intervene. A Tattan woman whose caste would normally
clay vessels, affirmed that she did not discard any, as she had none, because
ese would not survive her husband’s frequent transferences.
Pollution at puberty and birth may spread to other members of the family.
°t all families observe this indirect pollution; who does usually considers it to
end with the final purification of the girl or of mother and child marked by
whitewashing the house, by sprinkling it with holy water containing a few
j. Ps °f cow’s urine, by applying cow-dung and by destroying mud pots etc.
u the North of Tamilnad, birth pollution of the family sometimes ends before
e final purification of mother and child; in the South, the family often is
Polluted for 30 or 40 days together with the parturient.
Pollution of the family may be lifted by degrees. Typically on the 16th
TV family members are held to be pure enough to touch others, but after
^ ree Months only they may go to temple like the mother; or else festivals may
attended earlier, say after a month, while a visit to the temple must be
Postponed for two or three months. Outsiders may also wait for such prolonged
Periods before accepting food from a house of birth.
The majority of the women who mentioned pollution of the family did
liv ^S^n§'U^sfi as to the degree of relationship. All members of the joint family
ln§ in the house are thought to be polluted by birth.
A small group of women, primarily Brahmins (22 our of 64) as well as
some other mostly high-caste women, differentiate family pollution according
hneage, distance, sex of child or sex of family member; following thereby
frlAe °t the often controversial dicta of the sdstras (Kane 1953 / 4: 276). Most
oquently the patrilineal descent group is held to be polluted for 10 days,
f lle the mother’s family is impure only for three days. Impurity of the
«Uly members sometimes arises only when the child is male. Some people
liV that Pollution is not carried over a distance and exempt family members
ir ln^ ^sewhere, sharing Kanes’s opinion who says: “I would recommend that
. 1 ifie changed set-up of society only the mother should have to observe
p^ity for 10 days” (1953 /4: 308). More orthodox persons, however, observe
10n even if they do not live in the house of birth.
Men may be held free from pollution as long as they do not touch mother
154
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Anthropos 69. 1974
and child, and if they do, a bath might be sufficient to purify them; or else they
may be polluted for a shorter time than the women who, by their attendance
on mother and child, contract severer impurity.
7. Persistence of the Belief in Female Pollution
The extraordinary vitality of female pollution which appears from the
data collected may partly be explained by the Indian love for tradition and
partly by the inobtrusive nature of this type of impurity. It is not likely to
give any public offence, quite in contrast to caste-untouchability, which called
for the legislator’s intervention.
Besides, there is one more important reason. Female impurity, though
not postulated for the benefit of women, brings an appreciable secondary gain
to them.
An educated man told the author: “We do not much believe in pollution
but continue to observe it by tradition. My wife, during her courses, sits in a
corner and does nothing whatsoever, but every now and then she asks me to
bring her a cup of tea or do some other service for her.” Many men said that
they knew how to cook in order to be able to take their wiles’ place in the
kitchen, when the latter are forbidden to enter it.
Educated women often try to justify the observance of their periodic
uncleanliness by these “menstrual vacations” as Harper (1964: 160) has called
them. The rest-argument becomes even stronger with birth-pollution. Cooking
in India is no easy job. It requires hours of work, even physically hard work
like grinding, pounding and water-carrying. It is therefore understandable
that most women will gladly leave these chores to others for a while. Interest-
ingly enough, however, the women who insisted most on rest belonged to well-
to-do groups who have the help of servants.
Some Indian writers like Pillai (1959:178), Ram Ratan (1959:128) and
Raghaviah (1962; 428) try to justify pollution by sanitary arguments and an
ayurvedic doctor told the author that segregation during menses was advisable
since the discharge constitutes “a breeding-ground for infection”.
Prolonged segregation at puberty, which cannot very well be explained
by rest or sanitary reasons, may have at least its compensations. The gifts,
relatives are required to offer to the girl at puberty, probably make up for the
immobility she has to endure. The girl in a village of Tiruchirappalli whom the
author photographed sitting under her conical straw-hut did not seem at all
unhappy. When she heard of pictures being taken, she revived her eye make-
up and then readily posed with her fine jewellery.
Observance of pollution among Christian women is, of course, less pro-
nounced than among Hindus. The fact that many Christians do observe it may
be explained as follows:
Converted Christian were allowed to maintain their Hindu customs as
long as these were not in open contradiction to Christian doctrine. Besides, at
the time, when many Christian converts were made (as early as 1532 the fi-
Women’s Pollution Periods in Tamilnad (India)
155
sherrnen at the tip of the peninsula were converted by the Portuguese), rules
about female impurity of Semitic origin were still alive in Europe 31. It will not
surprise then that Christian ideas of pollution have survived in pollution-
c°nscious surroundings.
8. Signs of On-Going Change
A comparison between the information derived from literature and the
a a collected by the author is difficult, due to the vaste range of variability
rcvealed by the present study. As statistical data in literature are almost com-
th ' ak§enb we do not know how uniform the women’s behaviour was in
e Pasf • T he only thing that can be affirmed is that all the data on pollution
^dh regard to caste-women mentioned by various writers lie well within the
ange of variation found by the author for the same community.
Comparing the behaviour of the young mothers of the sample with that
the older generation, also no weakening of pollution can be discovered.
^ An attempt to receive indirect information, asking the daughter what
all mot^er did under the same circumstances also was inconclusive; nearly
Women affirmed that their mothers had had the same rules, except for a few
Westernized Brahmins who stated that they no longer observe menstrual
Seffiegation, while their mothers did.
The great variability itself, however, may be a sign of on-going change,
s°me of the factors accounting for it are due to the impact of modern life.
Other signs of change are so gradual that they hardly reveal themselves
numbers or they apply only to the new generation, the unmarried girls who
are not included in the tables.
Several mothers affirmed that they had been segregated at puberty for a
th Period, but that their daughters were secluded for a shorter time as
ft. ^ CouW not very well be excused from school for more than a week. Of the
o^ee Periods examined puberty, in fact, is the one where the women most
11 mentioned a weakening of pollution.
In some cases change may occur during the life of the woman interviewed,
when segregation and prohibition to cook during pollution depend on the
^esence of an elderly relative defending tradition or when indispensable
Ust'hold work after marriage abolishes or reduces segregation.
Some women try to mitigate the impact of modern life by adopting a
uble standard: they do the necessary work in or outside the house but then
j Urn to partial segregation. This obviously is only a temporary solution and
11 end partial segregation will also disappear.
, Birth pollution is affected by deliveries in the hospital. Some women
Vln§ proof of practical realism regard the stay in the hospital as taking care
re 31 In the 16th century in England the purification ceremony after delivery was
Pa ri6d thanksgiving ceremony and there are still remnants of birth pollution in several
s °f Europe.
156
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Anthropos 69. 1974
of their segregation period and only observe one nominal night at home before
returning to normal life.
There are also signs of change in detail. A seclusion behind a screen on
the verandah may be transformed into a segregation inside the house; clay
pots may no longer be discarded; pollution for distant family members may be
reduced or abolished; purification by oilbaths may be substituted by ordinary
baths; the obligation to eat raw eggs at puberty, repulsive to most girls, may
be modified into a recommendation to eat boiled eggs.
Tribes seem to receive the greatest attention of Christian missionaries
and Hindu reformers and among them the highest rate of change is noticeable.
Literature mentions birth pollution of three and four months among the
Kadar (Iyer 1909 / 1: 22; Thurston 1909 / 3: 20; Hutton 1951; 83; Ehren-
fels 1952: 129; Pillai 1959: 179), while the author found two months at
most. Van Gennep in 1909 wrote of a birth pollution up to 100 days among
the Kota (1960: 46), while the author was told a maximum of one month. The
Muthuvar are reported to observe 11 days of segregation at puberty and a
week during ordinary menses (Nambiar 1964: 13), while the author found
three days in each case. A similar more rapid change among tribals than among
Hindus can be observed in dress and food habits.
Communities which fall neither under the category of scheduled tribes
nor of scheduled castes are less exposed to outside influence. An example of
such a fairly undisturbed group are the fishermen living in urban settlements
like Madras, among whom a three-month seclusion at puberty may still be
found.
No sign of a more rigid observance of pollution has been discovered as
a part of Sanskritization in order to rise in status, as Mathur (1964: 106)
affirms about a Malwa village. This fact may be explained by the relative
independence of pollution behaviour from caste-rank and by the fact that
menstrual and birth customs are not as well publicized as food habits. Often
women of one caste do not know what members of other castes do in these
cases. Besides, while some communities’ food habits are a thorn in Hindu
reformers’ eyes prompting them to action, there is no reason why a segregation
longer than among Brahmins should be frowned at.
This probably explains why a number of low castes, like the weavers who
strive for higher status are modifying their temporary and permanent food
habits in accordance with high-caste standards, but apparently do not model
their pollution periods on Brahmin observances.
Judging by the fact that among 1200 women only a few Christians and
an atheist lady doctor do not believe in any form of pollution, it would seem
that the concept of purity and pollution is so intimately linked to Hinduism
that it cannot be given up without damaging religion.
It may be foreseen that in a not very near future female pollution in
ordinary life, i. e. segregation, temporary untouchability and the prohibition
to cook will disappear. Only with regard to the sacred abstentions might
remain, as it already happens with some of the most westernized women.
On the other hand, there is the example of the Lingayat sect, which
Women’s Pollution Periods in Tamilnad (India)
157
though remaining in the Hindu fold, officially abolished pollution in the 11th
Century (the only declared Lingayat the author interviewed, however, observed
Pollution).
Besides, a recent innovation, probably meant to favour tourism, might
ave revolutionary consequences. In the last few years several South Indian
temples have opened their sancta sanctorum to foreigners. As no distinction
etween male and female visitors is made and the author has not seen any
Sl§n-board like in Bali: "No admission to incorrectly dressed persons and men-
st'uating women” (saving at least the appearance), it is inevitable that the
temple sometimes will be visited by an impure woman. Presumably periodic
Purifications will be celebrated, but nevertheless this accommodation may mark
the beginning of the end of female pollution in its innermost realm.
Summary
, • hamilnad 1200 caste-women and 55 tribals were interviewed about
lr restrictions at puberty, ordinary menstruations and birth. The results
may he summarized as follows:
t- Menstrual and birth-pollution is observed by the overwhelming majority
°f the women. Among Hindus and Muslims observances vary between
dearly 100 % with regard to the sacred and more than 80 % with regard to
menstrual segregation and prohibition to cook. Pollution among Christian
9 w°men is less pronounced but still conspicuous.
Pollution days are never distributed in GAUSsian curves, as it would be
the case, if they were the expression of a biological phenomenon. In all
aspects of pollution studied, certain durations never appear and others are
dearly preferred: a fact which can only occur in a culturally determined
phenomenon. The preferences and avoidances of certain durations have
^ been traced to number symbolism.
The degree of severety attributed to menstrual pollution in comparison to
birth pollution varies. The same woman or the same caste may observe
short periods in one case and long ones in the other.
ne majority of the women holds that greater purity is necessary for
vv°rship than for ordinary life and only a minority thinks that cooking
j. reduires special purity.
A comparison between the length of pollution and the level of ritual purity
°1 a caste gives few unequivocal results. Only at puberty there is a tendency
l°r high castes to have shorter periods of seclusion than low castes. To a
smaller extent the same applies to menstrual segregation, but temple
VlSlts after menses nearly cancel this distinction and no parallels can be
diawn between caste-rank and birth-pollution.
bhe greatest uniformity of behaviour is found among Muslims; among
Ttmdu communities only Brahmin and Patnulkaran women show caste-
Tisciphne mainly at puberty.
158
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Anthropos 69. 1974
6. All tribal women interviewed observe pollution and the duration of their
restrictions is normally no longer than among castes.
7. A comparison of the lengths of pollution periods observed by mothers,
grandmothers and great grandmothers does not reveal any significant
differences.
8. Urbans and rurals have nearly the same pollution periods, except seclu-
sions at puberty and later menses, which for rurals last somewhat longer
than for urbans.
9. The greatest variation in the length of pollution is found in different geo-
graphical areas. The women in the South of Tamilnad usually observe
longer restrictions and have a greater tendency to make these coincide
with symbolic numbers than their countrymen in the northern districts.
10. Western education tends to reduce the length of pollution among Hindus.
11. The extraordinary vitality of the belief in temporary female impurity
which the present study revealed may be explained by the inobtrusive
nature of this type of pollution and by the secondary gain it brings for
the women.
12. Signs of decreased concern with menstrual and birth pollution are weak
and often refer to the new generation, to the young girls.
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iroPos 69. 1974
11
The Bird Motif in Kaguru Folklore:
Ten Texts (Tanzania)
T. O. Beidelman
Contents:
I. The Man and His Child and the Bird
II. The Man and the Bird
III. The Man and His Two Wives and the Bird
IV. The Man and the Bird
V. The Man and His Two Sons
VI. The Man and His Son and the Bird
VII. The Man and His Child and the Bird
VIII. The Three Men
IX. The Man and Wife and Their Grinding-Stone
X. The Man and the Wife of His Maternal Uncle and the Birds
Over the past thirteen years I have been engaged in the publication
of Kaguru folklore (cf. Bibliography). This task is still far from completed;
however, even at this point certain motifs are clearly prominent: old women,
oppressed younger children, trickster hares, villainous hyenas, cruel step-
mothers, unjust elders, all occupy morally negative or questionable posi-
tions within the general system of Kaguru ideology and tradition and there-
fore constitute important elements in the repertoire of any Kaguru storyteller.
One such motif is that of a bird, and in this set of texts I briefly consider
this in terms of various Kaguru tales and also within the wider context of
certain other aspects of Kaguru thought. The broader aspects of Kaguru
society may be discerned from other publications (19670; 1968c, 19716) and
their contained bibliographies.
Leach has rightly criticized those analysts who see symbolic motifs
mainly at face value rather than in terms of their structural or modal signif-
icance (1966). He damns Eliade and other members of the JuNGian school
who construct a kind of intellectual patchwork-quilt out of scattered symbolic
artifacts plucked out of the contexts of their respective cosmologies. Thus,
i he Bird Motif in Kaguru Folklore: Ten Texts (Tanzania)
163
as tXanrple, ladders, boats, vines and bridges need not be considered merely
ab^e^ara*e and unrelated motifs ; in some contexts these may possess compar-
motifSlgnifiCances mediality^ although in still other contexts these same
inhe S ma^ ^ave very ddterent structural significances. In short, there seem no
mus;- and universal symbolic significances to any object so that the analyst
h -^h for symbolic genotypes rather than thematic phenotypes if he
W. S t0 de£d profitably with the structural nature of various myths and
Ver CS °n a comparative basis. Nonetheless, certain objects do seem to have
SUch Wldely held (though by no means universal) meanings or attached values,
Altp aS tllose associated with blood, right and left, faeces, water, light, heat.
°Ugh h is difficult to generalize, it does seem that those symbols most
the eCUately associated with sensory perception and biological processes have
holiest widespread cross-cultural regularities of meaning while those sym-
Cross m°tifs involving objects external to men seem to be subject to far greater
'Cultural variations. Even so, within geographical and cultural areas,
164
T. O. Beidelman
Anthropos 69.1974
certain motifs sometimes seem to have wide and comparable currency. Al-
though detailed and reliable data are still unavailable, this may well be the
case for the bird motif in much of Bantu-speaking Africa.
In this paper I consider the bird motif in one East African Bantu lan-
guage-speaking society, the Kaguru of east-central Tanzania. I try to show
the common attributes of birds in Kaguru folklore and go on to suggest that
the bird motif fits within a wider symbolic category.
I present ten Kaguru tales in which a bird of unidentified species plays
a crucial role. Each tale appears in English translation and in the Kaguru
original; the respective paragraphs of the translation and original texts are
numbered to facilitate cross-checking.
A fuller evaluation of this material and other Kaguru themes will only
be possible after all of the Kaguru textual material has been published.
I. The Man and His Child and the Bird
1. Long ago there was a man and
that man had a son. They cultivated
their large garden and then rested there.
During that time there (in the garden) a
certain large bird was coming to the
garden to eat maize, but they didn’t
know when it was coming.
2. Then one day the father and his
son set a trap for the bird. Then it
was caught in the father’s trap. At
dawn the next day the son went to
check their trap and then he found
that it had caught the bird. Then he
untied it from the trap and then he
took it to go home with it so that
they might kill it and eat it with por-
ridge.
3. On the way the bird spoke to
the boy saying, “You, child, help me
and I shall help you.” That boy had
thought about it and then as he was
reaching home he released it and it
went off. The next day that boy again
went to the garden. He stayed there
a long time and then he got hungry.
4. Then when he felt like that, he
climbed to the top of a tall tree which
I. Imunhu ne Mwanagwe ne Didege
1. Baho katali kowa na munhu
waye imunhuyuyeyowa na mwanagwe
mugosi. Weja walima mugunda wao
mukulu kamei weja wa hwihila baho.
Ugelage uwe kweja kowa ne idege
dimonga ikulu dyejaga baho hamu-
gunda kudia umutama lowo disa-
manyika ugelage wo dyejaga.
2. Kamei dijua dimonga ibaba
munhu ne mwanagwe weja waditege
didege didyo. Kamei dyeja dyogwila
mumutego we boba munhu. NousikU
fokocha imwana yaluta konjola imp-
iego yao kamei yadifika didege dyug'
wile. Kamei baho yeja ya dyahola
mumutego. Kamei yadilonda yaluta
nadyo ukaya uleke waka dikoma w&'
diile ugali.
3. Munjila didege dyalonga ue
mwana dya mugamba: “Go, mwana,
nihonye nani nija nikuhonya.” IfU'
wanike yudya yeja yadoga hanyunia
foyowa behi kwingila hakaya yeja
yadilekela kamei dyaiuta. Nousika
imwanike yudya yaluta kahi ku mU-
gunda. Yejayekala uko cìngete chitaU>
kamei yeja yahulika njala.
4. Kamei foyona nheifo, baho heja
howa ne ibiki itali kamei didyo ya
The Bird Motif in Kaguru Folklore: Ten Texts (Tanzania)
165
xvas there and when he reached there
he sang his song: “Bird, help me! Bird,
help me! Come, help me! It is I who
helped you! Come, help me! It is I
who helped you! Come, help me!” 1
h- And when the bird heard that, it
sang from where it was; “Oh, I was at
a lake far away! And I heard your
cry!” 2
6- After it sang like that from where
h carne, it reached the boy in the
tree and then it gave him porridge
and meat and water. The boy ate until
he was full. When he had finished eat-
ln§. the bird took him on its wings
and then went off with him to its home,
"hhere he reached a good land with a
hne village and he stayed there happily
and did not again recall the place where
he had come from.
dikwila mpaka kuchanhya, kamei
foyafika uke yeja yemba Iwimbo
Iwakwe: “Idege, mphonye! Idege,
mphonye! Wije, umphonye! Si nene
na kuhonya! Wije, umphonye!”
5. Didege nadyo fodya hulika uko
kodyowa dyeja dyemba: “Aaa neja
nowa mwilamba kutali. Na nahulika
ichilile chake.”
6. Fodyemba nheifo uko kodyowa
dyeja lowo dya mufika imwanike
mwibiki kamei dyamwingha ugali na
nyama na meji. Imwanike yadia
kameiyeguta. Foyamala kwidia didege
dya mulonda mumabawa gakwe kamei
dyaluta naye ukwao. Uke yeja yafika
isi swamu na kaya swamu yeja yowa
na wanhu wengi, naye yeja yenghigwa
muke na nyumba kamei yeja yekala
uko kwa chinyemi nghagalagela ukwa
koyalawa kahi.
II. The Man and the Bird
II. Imunhu ne Didege
■h Long ago there was a man and
lhat man had a wife and four children.
hat man was a hunter. One day he
x'eFt to the bush and there he caught
a bird in a trap and when he had
Canght it, he took it and went home
^th it and on the way the bird told
h*h Let me go!” But he had refused
to Lee it.
2- The bird kept on speaking like
hat until home. When he reached
. 0rUe, he killed it but as he killed it,
11 sang this song: “Kill me gently,
/. Baho katali kowa na munhu
imunhu yujo yeja yowa na muke na
wana wanne. Imunhu yuyo yeja yowa
mongosi. Dijua dimonga yeja yaluta
kumphangala uko yeja yakola idege
mumutogo foyadikola yeja yadilonda
kuluta nadyo ukaya munjila didege dya
mugamba, “Ndekele!” Kamei imwana
yeja y alema kudilekela.
2. Didege dyeja dyagenda dilonga
nheifo mpaka ukaya. Foyengila baho
hakaya yeja dyagenda dilonga nheifo
mpaka ukaya. Foyengila baho hakaya
cate ■ ^aguru believe that ascending to heights increases one’s ability to communi-
^rines^k suPernaturab Thus, both important ancestral shrines and rainmaking
■ are usually located on hills or mountains.
Alth ^ ^alie or Pon<f are often associated with transition into a supernatural land.
ancest^11 ^ is not 80 stated> there is a possibility that the bird is associated with the
S°metral ghosts. Kaguru believe that animals and plants that raid their gardens are
°f cour^eS manifestations of the ghosts of their dead ancestors. In such a case, it would,
Se. be wrong to kill these pests.
166
T. O. Beidelman
Anthropos 69. 1974
gently! Child of the chief! At home
you will speak of the bird’s badness!
Child of the chief, bird, eh! Child of
the chief, bird, eh!”
3. Then when that bird had been
cooked, some of the children, along
with their mother, refused to eat its
meat because they found something
marvelous in the bird speaking. The
others, along with their father, ate it.
When they had finished eating, at
night their bellies were full and then
their bellies burst. Then they died and
that bird took on its former shape and
then it flew off.
III. The Man and His Two Wives
and the Bird
1. Long ago there was a man and
that man had two wives. In that land
where they lived there was no forest
for fetching firewood. The forest was
far away. Now the wives of that man
were accustomed to go there to the
forest to fetch firewood, but they were
to take a long time there 1 2 3.
2. One day those women went to
the forest to cut firewood and then
there (they found) a certain bird which
was called Nyakumbe and it sang a
song like this: “Nyakumbe! He beats
them (on account of) this bird! Nya-
kumbe! He beats them (on account of)
this bird!”
3. When those women found that,
they were late (on account of) the bird
yeja yadikoma, lulo foyakikomaga dy-
eja dyemha Iwimho Iwakwe dikugam-
ba: “Unghomage lugaluga! Mwana
mundewa! Ukaya ifi kotamhula degel
Mwana mundewa, dege, yo! Mwana
mundewa, dege, yo!”
3. Kamei didege didyo fodyam-
hikwa awana wamonga weja walema
kudia inyama hamwedu ne ng ’ina yao
kosoko weja wona mhuli ye ijume di-
dege dikulonga. Awamonga weja wa-
dia hamwedu ne haha yao. Fowa-
fulusa kudia muchilo sinda sao seja
samema kamei weja watulika sinda.
Fowafa ididege dia dyakuyuwisa ka-
mei dyowa nheifia kamei dyapulu-
luka dyaluta.
III. Imunhu na wakwe weli ne didege
/. Baho katali kowa na munhu
naye imunhu yuyo na wake weli-
Isiyo yo wekala yowa chaka nihule
yakutenya ngodi. Imihule yeja yowa
hatali. Hasambia imunhu yuyo awake
weja wasowela kuluta uko kunihulo
kutenya singodi lowo weja wekalisaga
uko.
2. Dijua dimonga awafele wao weja
waluta kumuhulo kutenya singodi
kamei ukokowa ne idege dimonga
dyenangagwa Nyakumbe nadyo dyern-
ba Iwimbo Iwakwe nhafi: “Nyakumbe!
Ai ndege yatowesa! Nyakumbe! Ai
ndege yatowesa!”
3. Awafele wady a fowona nheifo
weja wachelelwaga kukwenda didege
3 Fetching firewood is one of the basic chores of Kaguru women. Chores such as
these take women into the bush, the area of disorder, of wild animals, of anti-culture.
Kaguru often speak of such tasks as means by which women may deceive their husbands
and parents by committing adultery. What is important here is not that Kaguru women
often do this but rather that going into the bush is associated with persons eluding many
of the social constraints exerted over them.
The Bird Motif in Kaguru Folklore: Ten Texts (Tanzania)
167
singing. They did that for many days,
but their husband was rebuking them
because every time they were going
for firewood, they were returning at
night.
4- Now one day those women told
their husband, “We are going for fire-
wood.” Then he told them, “You may
8°-” Then they went. Then when they
had gone, the husband followed them
Carefully behind and then he reached
them but they didn’t see him.
h. Then those women called the bird,
Nyakumbe!” That bird came there
where they were and then it sang and
then after it had finished those women
Parted to gather firewood. But by
then the sun was setting and they
returned home in the dark. That hus-
band left them there and they didn’t
See him.
b. When the husband saw that his
wives had gone, he then also called
that bird, “Nyakumbe!” That bird
Carne there where he was and it sang
0r him the song it had sung for his
Women: “Nyakumbe! He beats them
account of) this bird! Nyakumbe!
c beats them (on account of) this
bird!”
b When it sang like that, that man
joyed it very much but because he
recognized that it was on account of
|t that his wives were returning home
ate- he killed it. Then he returned
)0me.
b. Those women stayed there for a
;w. days and then again they asked
lew husband to (let them) go cut
hrewood. He himself gave them per-
^fssion and so they went. When they
eached there, they called “Nyakum-
Th ^ vaan- “Nyakumbe” in vain.
eri they went into the forest and
fodyembaga. Weja watenda nheifo
majua mengi lowo imugosi wao yeja
yawa gombelaga kosoko majua gose
fowowa waluta uko kusingodi woyaga
ne chilo.
4. Hasambia dijua dimonga awa-
fele wao weja wamugamba imugosi
wao, “A seye chikuluta kusingodi. ” Ka-
mei imwene yeja yawagamba, “Han-
dokeni.” Kamei weja waluta. Kamei
hanyuma fowafulusa kuluta imugosi
yawandamila munyuma digoya ka-
mei yeja wafika lowo awene wasamona.
5. Kamei awene awafele wadya
weja wadinanga didege “Nyakumbe!”
Didege dia dyeja bahadya howowa
kamei dyemba dyemba kamei dyanya-
mala noho hanyuma awafele wadya
wakonga kutenya singodi. Lowo lulo
dijua nachyo dyowa duswa kamei
weja woya ukaya no Lwisa. Imugosi
yudya weja wamuleka ukudya kosoko
wasamona.
6. Imugosi foyeja yona awake wa-
luta kamei imwene naye yeja yadi-
nanga didege dia “Nyakumbe!” Ka-
mei didege dia dyeja bahadya hoyowa
kamei dya mwimbila ulwimbo luhdya
lodyenbila awafele wakwe: “Nyakum-
be! Ai ndege ya tow esa!”
7. Fodyemba nheifo imunhu yudya
yeja yonela lugano lowo ninga yeja
yona fina didege didyo nodyawachele-
saga awake kuya akaya kamei baho
yeja. yadikoma.
8. Awafele wadya weja wekala
majua makefu kamei kahi weja wamu-
tasa imugosi wao walute kutenya
singodi. Imwene naye yawengha lune-
ka kamei weja waluta. Fowafika
bahadya weja wadinanga “Nyakum-
be!” posi. “Nyakumbe” posi. Kamei
weja wengila kumuhulo fowengila uko
168
T. O. Beidelman
Anthropos 69. 1974
there where they entered they called,
but it did not reply.
9. Then those women cut their fire-
wood quickly and then they returned
home while it was still daylight. When
they reached their husband, he asked
them, “Why did you return quickly
today?” Then they told him, “That
which we brought (today) we had al-
ready cut and hidden in a place.”
Their husband accepted all that they
had said and he stayed nicely always
with his wives.
IV. The Man and the Bird
1. Long ago there was a man and
that man was very poor so that even
getting his food was difficult work. Be-
cause he didn’t have anything and also
because there was a famine in the
land he went to the river where he
was staying and there his food was
crabs which he was catching every day.
2. One day a bird came there to
the river near the house where he was
staying and then it perched in a tree
and that bird greeted him and then
asked, “What are you doing on the
riverbank?” He said, “I’m just staying
here because my food is the crabs
from the river.”
3. When the bird saw him like that,
it felt much pity and then it said,
“If I give you riches, would you tam-
per with them?” He himself said, “I
wouldn’t”. After the bird said that,
it went off4.
4. The second day the bird came
there again and it found him sitting
eating crabs and then again it said,
weja wenanga lowo disedika baho.
9. Awafele wady a weja watenya
singodi wao chimwande kamei weja
woya ukaya kunghali misi. Fowen-
gila mugosi wao yawosa, “Nhani di-
yelo muile chimwande.” Kamei awene
weja wamugamha fina, “Asine sochi-
gale cheja chatenyela nghana kamei
chasifisa hamonga.” Imugosi wao baho
yafumila sose soweja walonga kamei
yeja yekala na wake fiswamu majua
gose.
IV. Imunhu ne Didege
7. Baho katali kowa na munhu,
imunhu ayo yeja yowa mukiwa lu-
gano hata kupata ndia ukwakwe wowa
mulimo mukugutu. Kosoko yokuswela
chinhu cho kudia na kahi kweja
kowa na njala muisi yao imwene
yeja yaluta kulwanda noko yekalaga
na uko india yakwe yeja yakolaga
magadu noyo yadiaga majuwa gose.
2. Dijua dimonga dyeja idege baho
halwanda behi ne chibanda chakwe
cha yekalaga kamei dyema mwibiki
didege didyo dyamulamusa kamei
dyamusa, “Ukutendaki munghingi
yo Iwanda?” Imwene yadigamba,
“Aniye noho nikwikala kosoko india
yangu magadu ga mulwanda.”
3. Didege fodyamona nheifo dya-
monela ubasi lugano kamei dyamu-
gamba, “Ninghakkwingha undew a ko-
lewa?” Imwene yeja yagamba, “Sile-
wa!” Didege fodyalonga nheifo kamei
dyeja dyalula.
4. Dijua dya keli didege dyeja
kahi bahadya dya mufika yekale yai-
kudia magadu kamei kahi dyamugam~
4 A bird preferring riches and good fortune to a poor person is a popular Kaguru
theme.
The Bird Motif in Kaguru Folklore: Ten Texts (Tanzania)
169
ft I give you riches, would you tam-
per with them?” He himself said,
I Wouldn’t!”
5- On the third day the bird came
Secretly and then it suddenly seized
as he was eating his crabs and
Went off with him to a distant land
arid then put him down in its village.
Then it gave him a large house to
stay
in and there were people who
Xvere working for him and also he was
^Ven a woman.
6- But later that bird showed him a
house and all that was inside it, but
there was a certain room which was
Oosed. The bird told him, “This room
18 not to be opened.” Then he agreed
t° that. Resting there for many days
he truly got to be a rich man.
ha, “Ningha kwingha undewa kole-
wa?” Imwene yadigamha, “Silewa.”
5. Dijua dya kadatu didege dyeja
chinyele kamei dyamukola hahadya
hoya diaga amagadu gakwe. Dyeja
dyaluta naye mpaka isiya kutali kamei
dyeja dya mudulisa mukaya yakwe.
Kamei dyamwinga nyumha nghuluyo
kwikala nayejayowa na wanhu awene
wamulogomelaga kaki yonghigwa na
mufele.
6. Lowo hanyuma didege didyo dya-
monesa inyumba yose foyowa lowo
mugati yakwe mweja mowa na chumba
chimonga chihindigwe. Didege dyamu-
gamba, “Ichumba achi chisi kumulag-
wa.” Kamei imwene yeja yabumila.
Muwikasi wakwe wa majua mengi
chawelu yeja yowa mugoli.
T Now one day as he was staying
there he got to thinking, “Now if I
°Pened up this room, what (more) would
^ get to be?” Then he opened it. When
he opened it, he found that bird there
^Side. The bird asked him saying,
^re you tampering with (your) ri-
ches? ’ That man had nothing to say.
8- The next day the bird came and
then ft found him there at the house
J'here he had opened the room which
e Was not supposed to see. Then it
t°ld him, “I want to send you to your
°rue. That man had refused but la-
tcr he had agreed because he saw that
at bird was angry because he had
artlPered with his riches when he
ad opened the door of that room.
Before he knew it, that bird had
8uddenly picked him up and then the
lrd returned him just there to the
1Ver and then he returned to his life
eating crabs and then he died there
at Hie river.
7. Hasambia dijua dimonga yeja
yekala kamei y adoga, “ Afi ichumha
achi ningha chikumula nange kamei
no kuwaki?” Kamei yeja yachiku-
mula. Foyakumula yeja yona didia
didege dya umudyamugati. Didege
dyamusadaymugamha, “Kulewa unde-
wa?” Imunhu yudya ngheja yowa na
mbuli yakulonga.
8. Dijua dya keli didege dyeja ka-
mei dyamufika hahadya hanyumba
kosoko foyakumula ku chumba kod-
yeja nako nghadyona. Kamei dya-
mugamha, “Nikuhananga ngwigale
ukwenyu.” Imunhu yudya yeja y ale-
ma lowo hanyuma yeja yedikila kos-
oko yeja yona kwa fia didege fodya-
suha kosoko imwene yeja yalewa ugoli
foyakumula umulango wa chumba.
9. Dijua idyena dyo nghamanya
yeja yatangila kenulwa kamuchanhya
kamei didege dyamuwisa hahadya
halwanda kamei yoya umudya mu
kudia amagadu gakwe kamei yeja
y ofila baho halwanda.
170
T. O. Beidelman
Anthropos 69. 1974
V. The Man and His Two Sons
1. Long ago there was a man and he
had two sons. One day that father
had set his two traps and in the mor-
ning he told his children to go to check
them and then both those two went to
check as they had been told by their
father. When they had reached there,
they saw that those traps had caught
two birds. Then they took those birds
and when they had finished taking them,
they returned home.
2. When they returned near enter-
ing the village, the one boy who was
elder freed the bird and then it went
away. That bird was freed because it
was very beautiful and therefore that
boy did not like it to be killed by his
father or himself. When he reached
there at their home, the younger of
the children had told his father that
his elder brother had freed the bird.
3. Their father did not say anything
and was silent. Now one day that
father had called that elder son who
had freed the bird; then he told him
that they should go to the bush so
that they might eat honey and then that
boy had agreed. When they had gone
there to the bush, the father had told
his son, “Take this wooden honey-
bowl and climb the tree to fetch honey
from the tree above.” Then that boy
had climbed the tree and then he
took all the honey and then he dropped
it down in the wooden honeybowl to
his father.
4. When the father saw that he had
got what he wanted, he cut the wooden
bowl full of honey free (from the rope)
and then his father cut the rope on
V. Imunhu na Wanagwe Weli
/. Baho katali kowa na munhu
naye yowa na wanagwe weli. Dijua
dimonga ibaba munhu yeja yatoga
maliwa gakwe meli no usiku yeja
yawagamba awanagwe walute wa ken-
jele, kamei mwanike wadya wose ni
weli weja waiuta konjola fene fowa-
tamilwa ne baba yao. Fowafika uke
weja wona amaliwa gadya geja ga-
kola madege meli. Kamei baho ama-
dege gadya weja wayalonda. Fowa-
mala kulonda weja woya ukaya.
2. Fowowa behi wakwende wengile
hakaya, baho imwanike yumonga
iyowa imukulu yeja yadilekela didege
kamei dy aiuta. I didege didyo dya-
lekelwa kosoko dy anega lugano kwa
nheifo imwanike yudya ngheja yenda
dikomwe ne babakwe au imwene.
Fowengila baho hanyumba yao imu-
funakwe we mwanikeyudyayejayamu-
tamila ibabakwe fina imukuluwe yadi-
lekela didege.
3. Ibaba yao wawanike wadya
nghalonga mbuliya nyamala. Hasam-
bia dijua dimonga ibaba munhu
yudya yeja yamwinanga imwanagwe
yuyudya imukulu imwene yalekela
didege, kamei yamugamba fina walute
kumphangala uleke wakadie njuki
kamei baho imwanike yudya yeja
yedikila. Foweja waluta uke kumphan-
gala ibaba munhu yeja yamugamba
imwanagwe fina, “Kowo imfhongwa
ino na kwila mwibiki ukalonde uki
kwi biki kuchanhya.” Kamei imwanike
yudya yeja yakwila mwibiki kamei
yeja y atonda uki wose kamei yamula-
gasila ibabakwe ne mphongwa hasi-
4. Ibaba munhu foyona yapata
choyahananga yeja yadumila imp-
hongwa imemile uki kamei ibabakwe
yeja yadumila ulusigi lo yakwilila
The Bird Motif in Kaguru Folklore: Ten Texts (Tanzania)
171
xvhich his son had climbed up. Then
that boy remained there in the tree
*0r many days, but he got no food and
^e food that he was eating was the
bark of the tree and the goatskin
wbich he was wearing. He finished ea-
bng that and the ribs on his side which
kaned against the branch of the tree
bad started to rot 5.
b- Now when he felt close to dying,
be sang his song but did not know
whether that bird would really come
and he sang like this: “Bird, help me!
bbrd, help me! Come, help me who
helped you! Oh, who helped you, come
help me!”
b. Then as the boy sang like that, that
hd which he had freed came quickly
UP to there where he was and told
him, “Take hold of my body.” Then
¡■bat boy held it and then when he
taken hold of it, it flew with him
beyond and there when it was at its
Place it washed out those maggots
x'bich were in his rotting ribs and
Iben when it had finished, it put
rriedicine there.
b The bird stayed with him there
°r a few days and then it went off
Wlth him, to another place where there
Xvas a village and it put him there
I'here it also made him elder to all in
G village to which he was chief,
k bT°w the days were just passing
^ and then one day that boy was
imwanagwe. Kamei imwanike yudya
yaja yowa chaka hanhu hakuhulumu-
kila hasi. Nayuma ibabakwe yeja
yamugamba nhafi, “Agweye no weja
walokela didege dyangu! Leka ufde
uko kwibiki.” Imwanike yudya yasi-
gala umudya mwibiki majua mengi,
lowo yaswela ndia, india yakwe ya
diage ifvgome fya dibiki kahi ne
chikinge chakwe che mhene che yafala.
Y achimala no kudia, ulwandi lo
lubafu Iwakwe loyegamila umo mwi-
tambi dye dibiki Iweja Iwa konga
kudoda,
5. Hasambia foyona kabehi kufa
kamei yeja yemba Iwimbo Iwakwe
naho ulwimbo lulo Iweja Iowa Iwa
kwinanga ididege dyo yalekela. Yage-
saga nghamanya fina chawelu didege
didyo dyowa dikweja naye yeja yem-
ba nhafi: “Chidege, muhonya! Chi-
dege, muhonya! Wije umfihonye na
kuhonyile. Eee na kuhonyile wije
umfihonye!”
6. Kamei imwanike foyemba nheifo
ididege dia dye yalekela dyeja chim-
wande mfiaka bahadya hoyowa kamei
dyamugamba, “Kikelele umwangu!”
Kamei imwanike yudya yakikolela
kamei foyamala kikelala dya fiululuka
naye m fiaka hamwambu naho balio
heja howa na Iwanda, kamei dyamu-
sunha sinhende sia so yowa naso
mvdabafu Iwa doda fodyamala kusun-
ha dyeja dyamuguma miti.
7. Didege dyekala naye baho ma-
jua makefu kamei dyaluta naye ku-
monga nake uko kweja kowa na
kava kamei dya mwika baho, kahi
duamwingha ukulu wose we kaya iyo
yowa mundewa.
8. Hasambia amajua geja ga gende-
lela kuluta kumwande kamei dijua
5 Tj •
allcj r 18 a basic theme in Kaguru folklore for a person to undergo dramatic personal
1(Jral transformations in conjunction with physical decomposition.
172
T. O. Beidelman
Anthropos 69. 1974
resting at his home and he and his
bird were chatting and then they saw
three people appear in the distance
and those were a man, a woman and
their boy. As they came near, the boy
recognized that indeed it was his fa-
ther, mother and younger brother.
When they reached there, they were
given stools and then they sat down.
9. Later that bird came to that boy
and then he told him, “This father of
yours just wants to kill you, so now
let us kill him.” Then they killed him
and when they had finished killing him
they threw him into the bush 6. The
wife and her child were not killed and
they stayed there at the house of that
boy.
10. The boy continued to rule the
chiefdom of that village and later he
was chosen to be chief of all that land
where he stayed and so he stayed
comfortably with his people.
VI. The Man and His Son and the Bird
1. Long ago there was a man and
that man married a wife and then they
produced their son. That child grew
and then later he became a large boy.
One day that man had gone to the
bush and then he set his trap and then
he returned home.
2. In the morning he told his son,
“My child, go check our trap.” That
dimonga imwanike yudya yeja yabwi-
hila hanyumba yakwe ne didege
dyakwe wakusimulila, kamei weja
wona kwa kutali wanhu wadatu we
kwijayowa mugosi mufele na mwanike
wao. Fowasegelela behi imwanike yeja
yona kumbe yowa ibabakwe, ing’ina
ne mufunakwe. Fowengila bahadya
weja wenghigwa magoda kamei weja
wekala.
9. Hanyuma didege dia dyeja kwi
mwanike yudya kamei dyamugamba
fina, “Ibabakwe ayuno yekuhananga
yakukoma, hasambia chimukom e,
Kamei weja wamukoma, fowamala
kukoma weja wamutaga kumbago.”
Imuke ne mwanagwe w ase ja wakomwa
weja wekala baho hanyumba ye mwa-
nike yuyo.
10. Imwanike yeja yagendelela ku-
tema undewa mukaya iyo hanhuma ye-
ja yasagulwa kuwa mundewa we chil-
unga chose chicho cho yekala kamei
yekala ude-ude na wanhu wakwe.
VI. Imunhu ne Mwanagwe ne Didege
7. Baho katali kowa na munhu
naye imunhu yuyo yatola miike, ka-
mei weja weleka mwana wao wa
chigosi. Imwana yuyo yeja yakula
kamei hanhuma yeja yowa mwanike
mukulu. Imunhu yuyo dijua dimonga
yeja yaluta kumphangala kamei yeja
yatega mutego wakwe kamei yoya
ukaya.
2. Nousiku yejayamugamba imwa-
nagwe, “Mwanangu, genda konjole
6 The father who secretly hated his son, presumably on account of the bird,
acted in a way that would lead Kaguru to consider him a witch. Such persons were killed
and then thrown in the bush rather than buried, for a witch is not thought to become
a proper ancestral ghost and therefore is not considered fit to be buried. By being thrown
into the bush, the corpse is consigned to the wilderness, the area of disorder and anti-
social behaviour.
The Bird Motif in Kaguru Folklore: Ten Texts (Tanzania)
173
b°y set out to go to the bush. He saw
that his father’s trap had caught a
bird. The boy took that bird and then he
started to return home with it. On
the way that bird told that boy, “Help
me and I shall help you.” It went
°n saying that and then later that boy
freed it and went off.
3- When he reached home, his fa-
ther asked, “Where is the bird? Wasn’t
ft caught in the trap?” The boy told
him, “ft caught it, but I let it go!”
When his father heard that, he got
angry and then he told his son, “You
follow my bird and bring it here!
0°!” Then that boy set out and went
f° the bush following the bird.
4- He travelled by night and day and
fhen on the third day he saw a very
tah tree far off and that tree had many
birds perched on its branches. He went
there up to the tree and then he sang
his song: “I am going to fetch father’s
bird! The nice one spotted all over!
3- After he sang like that, he saw
the man who owned the birds who
aPpeared there at the tree. Then he
asked that boy, “Why have you come
here?’’ Then that boy told him, “I am
going searching for father’s bird.” When
that man heard that he told him,
0ur bird is not here.” Then the boy
WY
' ^HU. lb liUL iiCiC. JL liCll tiiv
eff there and continued with his ]our-
ney.
b- He went on and on and then he
aga.in reached a tree full of birds and these
bad nests with eggs. As he got nearer
e saw that there was a house and he
^ent up to it and then stood at its
ront-grcmnd but that house was quiet,
hen later the boy saw a man come
imutego wetu.” Imwanike yudya yeja
sanghanyayaluta kumphangala. Yeja
yona umutego we babakwe wakola
idege. Imwanike yaditonda didege dia
kamei yakonga kuya nadyo ukaya.
Munjila didege dia dya mugamba
imwanike, “Nihonye nani nija niku-
honya.” Dy agenda dilonga nheifo
kamei hanyuma imwanike yudya
yadilekela dyaluta.
3. Foyengila ukaya ihabakwe ya-
musa, “Didege dyuwahi umutego usi-
kolile?” Imwanike yagamba, “Ukola
lowo nidi lekela.” Ibabakwe foyahulika
nheifo yeja yayona nyono kamei
yamugamba imwanagwe, “Ukonghe
didege dyangu unigalile bahano. Gen-
da!” Imwanike yudya baho yeja
yasanghanya kamei у aiuta kumphan-
gala kukongha didege.
4. Yagenda chilo na misi kamei
dijua dya kadatu yeja yona ibiki
itali lugana kwa kutali nadyo dibiki
didyo yeja yona madege mengi gema
mumatambi gakwe. Yaiuta mpaka
bahadya hebiki kamei yemba Iwimbo
Iwake: “Ngenda nihananga dege dya
baba. Dinogile noluwa lose.”
5. Foyemba nheifo hanyuma yeja
yona munhu imwenye madege yeku-
lawa bahadya hebiki. Kamei yamusa
imwanike yudya, “Nhani wijile hano ?”
Kamei imwanike yudya yamugamba
fina, “Ng’enda nikongha idege dya
baba.” Imunhu yudya foyahulika
nheifo yamugamba, “Aliano hachaka
didege dyako.” Imwanike yaleuka
hadya kamei yagendelela ne nhambo
yakwe.
6. Y agenda, у agenda kamei kahi
yafika ibiki dimemile madege nagyo
gowa na mafulu na matagi. Foyagen-
delela chibehi yeja yona fina hoa na
nyumba у aiuta mpaka bahadya, kamei
yema haluga lowo nyumba iyo yeja
yaposika. Kamei hanyuma imwanike
174
T. O. Beidelman
Anthropos 69. 1974
from that house and that one was the
owner of those birds.
7. When the boy saw that, he sang
his song which went: “I am going to
fetch father’s bird! The nice one spot-
ted all over!”
8. When he had finished singing his
song, that man approached nearby and
then he asked, “Why have you come
here?” Then the boy told him, “I have
come looking for father’s bird.” Then
the man asked, “What did that bird
that you freed do?” The boy told him,
“The bird told me, 'Help me and I
shall help you next year’.”
9. When he told him that, that man
said to him, “Your bird is here.” Then
he caught it and then he also gave
him five eggs and then he told him,
“Break these eggs at the river near
your place and they shall produce
(things).”
10. That boy set off and then re-
turned home and when he reached the
river near his home he broke one egg
and then a man came out and he was
brownish. Then (the boy) threw away
the other eggs. That man who came
from the egg told the boy, “Don’t
throw away the eggs! They will produce
things at home.”
11. The boy ignored that man and he
even pushed him down because he
thought he was speaking nonsense.
That man told the boy, “Now why
are you pushing me ? Give me the eggs
and I’ll carry them if you don’t want
them, because they will produce things
at home.”
12. After they came from there they
took the way home and when they
appeared his father was very pleased
to see his child. When they had greeted
one another, he told his father, “Father,
yejayona munhuyekulawa munyumha
idya naye yuyo noyowa imwenye
madege gadya.
7. Imwanike foyamona yeja yemba
ulwimbo Iwake luludya: “Ng’enda
nihananga dege dya baba. Dinogile
noluwa lose.”
8. Foyemala kwimba ulwimbo Iwa-
kwe, imunhu yudya yamusegelela
habehi kamei yamusa, “Nhani wijile
hano?” Baho imwanike yamugamba,
“Ng’enda nikongha idege dya baba.”
Imunhu y amusa, “Didege didyo wadi-
lekela nhani?” Imwanike yamugam-
ba fina, “Didege dyanigamba, ‘Nihonye
nani nija nikuhonya mwakani’.”
9. Foyalonga nheifo imunhu yudya
yamugamba fina, “Didege dyako dya-
bahano.” Kamei yamukolela kamei
kaki yeja yamwingha na matagi
mashano kamei yamugamba fina,
“Amatagi gano ukatulile halwanda
behi ukwenyu nago geja lawa wanhu.”
10. Imwanike yudya yeja yasang-
hanya kamei yoya ukwao. Foyafiika
halwanda behi no ukwao, yeja y atula
itagi dimwedu kamei dyalawa munhu
mugosi naye yowa mudunghu, kamei
amatagi gamonga gadya yeja yaya-
taga. Imunhu yudya yalawa mwitagi
yamugamba imwanike fina, “Ama-
tagi go unghatage! Gekwija lawa
finhu ukaya.”
11. Imwanike yudya yeja yamu-
besa imunhu yudya kahi yamukundu-
gisa kosoko yeja yona yekulonga
mbuli yo ubwalasi. “Imunhu yudya
yamugamba imwanike inghowa gweye
nghukwenda, kosoko gakalawa finhu
ukaya.”
12. Fowalawa baho weja walongosa
ne njila kuluta ukaya, fowasololoka
kamei ibabakwe yeja yasekelela lugano
kumona imwanagwe. Fowakilamusa
imwana yamugamba ibabakwe fina.
The Bird Motif in Kaguru Folklore: Ten Texts (Tanzania)
175
I have come to tell you that this is
the bird and I’ve come with it and
there I was given certain eggs. I broke
(°ne) at the river and this man came
from it and I threw away the others.”
hhen that day they slept.
13. At dawn the next day they killed
their bird. When they had cut into
frs stomach, eggs came out. They broke
those eggs and then those produced a
hFe house and many fine things and
there were many people inside who were
rtlaking food and working. When they
broke the second, it produced cows and
herdsmen.
hfr Then they killed one of the cows,
hen it was dead, they cooked the
1T1eat and when it was cooked and ready
they cooked porridge and then all their
People who came from the eggs ate. The
ather and mother of that boy had a
eiping 0f food with meat Qf the bird,
ut the mother of the boy refused to
^at the meat of the bird and wanted meat
J the cow so they gave her cow (meat).
When that woman ate a little of
e rtlea.t of the cow, she died right
ere- It was very surprising. When the
j\°man died like that, the horn was
°Wn to tell people and then very
ltlany people had come to ask why
*be horn
had sounded.
16. Then they were told everything
at had happened there. The hus-
aTd of the woman who died was kil-
i . ' frhen those people who were wor-
lri& told those (other) people who kil-
Ibat man that, “Why have you
led your comrade?” Then they them-
6 Ves were told to be silent by those
W°ple who ran to the horn. Later those
eopie from out of the eggs told them,
Wu speak like that, then the house
0ri 1 be here anymore.” Then the hou-
“ Baha, nija nikutamila fina ididege
nodia nija nadyo kahi uko ninghigwa
matagi dimonga. Nitula halwanda di-
lawa imunhu yuno gamonga nitaga.”
Kamei dijua dia weja wagona.
13. Nousiku fokocha weja wakoma
didege dyao. Foweja waditatula kunda
yakwe dyalawa matagi. Amatagi gago
weja wagatula, kamei geja galawa
nyumba swamu na fmhu fingi fis-
wamu, namo umo mweja mowa na
wanhu, weja watogomaga sindia na
milimo imonga-monga. Foweja watula
ditagi dyakeli dyeja dhalawa ng’ombe
na wadimi.
14. Kamei ing’ombe imonga weja
waikoma. Foyafa inyama yeja yambi-
kwa foyefa ugali weja wambikwa kamei
awanhu wose wao walawa mumatagi
weja wadia. Ihabakwe neng’ina we
mwanikeyudya weja wowa na simayao
ne nyama ye didege, lowo ing’ina we
mwanike yeja y alema kudia inyama
ye didege yenda ye ng’ombe, kamei
weja wamwingha ye ng’ombe.
15. Imufele yudya foyadia inyama
ye ng’ombe chidodogi yeja yofa ba-
hadya. Yeja yowa mbuli ye ijumo
lugano. Foyowa nheifo imufele foyafa
dyeja dyatowigwa igunda kutamila
wanhu kamei awanhu weja weja
wengi lugano kusa ichaleka digunda
dilapa.
16. Kamei weja watamilwa chila
mbuli yeja yoneka baho. Imulume we
mufele yudya yafa yeja yakomwa.
Baho awanhu wadya weja watogo-
maga weja wawagamba awanhu wadya
awakoma imugosi yudya fina, “An-
yeye nhani mukomile imiyenyu?”
Kamei awene wao weja wagambigwa
wanyamale na wanhu wadya awabili-
mila digunda. Hanyuma awanhu
wadya awalawa mumatagi weja wawa-
gamba nhafi, “ Any eye fomulongile
176
T. O. Beidelman
Anthropos 69. 1974
ses were lost.
17. Then those people said, “Even
though they are lost, it is nothing, for
we can make medicine so that they'll
return. That man who came from the
egg laughed and then they got angry
and tried to kill him. Then he himself
told them, “Kill me!” Then indeed they
killed him.
18. Just then as they killed him,
the place where they were immedia-
tely became a forest. Then those people
found themselves in darkness. As they
were seeking a way of getting out of
there, lions appeared and then they ate
them all so that not a single person
survived.
VII. The Man and His Child and the Bird
1. Once long ago there was a man
and that man had a wife and then they
produced a son. The village where they
were staying was large so that there
were many people. That man was rich
with goats and chickens at his house.
There nearby the village was a hill
and it had many trees.
2. There from time to time a large
bird came which was catching the goats
and chickens of that elder. At the time
that that bird was catching these, their
son was chasing it to save their goats
and chickens.
3. Now one day that man and wife
went to cultivate. Afterwards that bird
came and caught a goat. The boy
beat it with a stick but it told him,
“Let me alone! You have fought the
battle!” The boy found it a marvelous
thing to hear the bird speak and so
he stopped beating it.
nheifo isinyumha sikuwa sahachaka.”
Kamei sinyumba seja sagilila.
77. Kamei awanhu wady a weju
wagamba, “Hata sagilila simbuli,
chikudaha kugolosa mili kamei siku-
ya.” Imunhu yudya yalawa mwitagi
yeja yawaseka kamei baho weja
wakola nyono kamei wahanangci
kumukoma. Kamei imwene baho yawa-
gamba, “Nikomeni.” Kamei chawelu
weja wamukoma.
18. Fowamukoma bahadya howowa
heja howa ne ihulo ikulu chimwande.
Kamei awanhu wady a wejawona Iwisa.
Fowowa wahanangaga injila yokula-
wila weja salawa simba kamei sawadid
wose nghahono hata munhu yumwedu.
VII, Imunhu ne Mwanagwe ne Didege
7. Baho katali kowa na munhu
imunhu yuyo yowa na muke kame'i
weja weleka mwana wao wa chigosi-
Ikaya yao yowekalaga yowa nghul'U
kaki nheifia yowa na wanhu wengi-
Imunhu yuyo yowa mugoli wa mhene
na nghuku mu nyumba yakwe. Baho
behi ne kaya howa na chitunda nacho
chowa na mabiki mengi.
2. Heja halawaga idege ikulu nadyo
dya kolaga simhene ne singhuku se
mukulu yuyo. Ugele didege didyo fod-
yakolaga imwanike wakweyadiwingct-
ga kuhonya simhene ne singhuku sao.
3. Hasambia dijua dimonga imun-
hu yuyo ne muke weja waluta kulima-
Kunyuma didege didyo dyeja kame'i
dyakola mhene. Imwanike yaditott
mhando lowo dyamugamba, “Nileke!
Kulewa nghondo!” Imwanike yejü
yona mbuli ye ijumo kuhulika didege
dikulonga kamei yeja yadileka i'M'
howa.
The Bird Motif in Kaguru Folklore: Ten Texts (Tanzania)
177
4- One day that bird came again
and then it caught a child and went
°ff with it. The people got worried on
account of that bird and how it was
^Fishing off (first) goats and then later
even catching people.
Many days passed after the day
Xvhen it had caught the child. One day
tfiat boy who had beaten the bird was
resting in the shade of a tree which
"as near their house. Suddenly before
^fie boy noticed he had been taken
°fi by the bird which then flew off
"Mb him.
b- When it went off with him, it
to°k him to a place where there was a
v ifiage and then it dropped him down
" fiere the village of that bird was. That
b°y found it marvelous to see that bird
"as (really) a person, for when it drop-
hcfi him, he saw it shed its wings and
|ficn it pUt them in a tree nearby its
house.
When the boy had stayed there a
short time, he found all their chickens
ail(f goats which had been caught at
fheir piace Later he also saw some
People from their place who had been
'-aught by the bird. He was given food
y that bird, but at that time it was
*ot a bird but instead a person. Later
at boy was given by the bird the
rMe of that village which was large.
Many days passed and then that
i*rso* who was the bird told that boy,
P °NV I want to send you to your
,rtle- I have nothing to give you to go
'fib. but I shall give you wealth in
honey f0r when you speak coins shall
from your mouth.” Then truly
^ at boy got wealth of money. The
lrb picked him up again to the land
"Whropos 69. 1974
4. Dijua dimonga didege didyo dyeja
kahi kamei dyakola mwana dyaluta
naye. Awanhu weja wengilwa na
manhonge muchanhya ye didege didyo
fodyamalaga simphene hata dyengila
mukulela wanhu.
5. Geja galoka majua mengi kulawa
dijua fodyakola imwana. Dijua di-
monga imwanike yudya iyaditoa dijua
fodyakola imwana. Dijua dimonga
imwanike yudya iyaditoa didege yeja
yahwihila awalupeho Iwe ihiki di-
monga dyowa hehi ne nyumba yao.
Chimwande imwanike yeja yatan-
gila dyapoligwe ne didege kamei dya
pululuka naye.
6. Fodyaluta naye dyamwigala ku-
monga nako kowa na kaya kamei dya
mudulisa hasi kumbekei iyo yowa ne
kaya yakwe didege didyo. Imwanike
yuyo yejo yona mhuli ye ijumo kona
didege didia dyowa munhu kosoko
fodyamudulisa yeja yona dikuham-
hula amabawa gakwe kamei dyayag-
wadika mwihiki dyowa hehi ne nyumba
yakwe.
7. Imwanike foyekala chidaha yeja
yona singhuku sao sose ne simhene
isene se ja sakolagwa ukwao. Hanyuma
yeja yona na wanhu wamonga wo
ukwao awene weja wakolagwa ne
didege. Yeja yenghigwa ndia ne didege
didyo lowo ugelage uwo disowa idege
kahi yowa munhu. Hanyuma im-
wanike yudya yeja y enghigw a wo
kudima ikaya iyo iyene yowa nghulu
ne didege.
8. Geja galoka majua mengi kamei
imunhu yudya yowa didege yamu-
gamha imwanike yuyo fina, “Hasam-
hia nikuhananga nikwigale ukwenu.
Nachaka chinhu chakukwingha kuluta
nacho lowo nikukwingha ugoli na
mapesa foukulonga ukulawa mapesa
ku mulomo.” Kamei chawelu imwani-
ke yuyo yeja yapata ugoli wa ma-
12
178
T. O. Beidelman
Anthropos 69. 1974
of his home and he dropped him there
from where he had taken him.
9. There all the people were sur-
prised to see him because they had left
him (for lost) for many days. But when
they greeted him, he did not reply
to the greetings which were given by
people. The clan kinsmen of that boy
took him and then they went with him
inside his father’s house, but even at
that time he still was not speaking to
any person.
10. Out of joy for his child, his fa-
ther stayed a goat that his child might
eat meat. At evening time when people
were returning and entertaining at their
house, his father and mother tried to
speak with him in order that he might
tell them where he had been all those
years.
11. When the boy saw that only his
father and mother remained alone with
him, he opened his mouth to speak,
but then when he tried to speak he
produced coins. Mwaa! His father and
mother picked up coins until nightfall
because the boy kept on chatting with
them.
12. At dawn the next day many
people came to greet him and they
entered one by one inside his father’s
house. Each person who entered got
much money when he chatted with
him and those few he got were his and
when all the people saw that, they felt
jealous in their hearts.
13. Now one day a certain boy in
that village also wanted to beat that
bird which gave wealth to his comrade.
At that time the bird was again coming
to take things as it had been doing
before. One day the bird came and
then it took a sheep of that second boy
pesa. Didege dyamwinula kaki kamei
mpaka kuchilunga cho ukwao uko
dyeja dyamuhulumusa hakaya yodya-
mulala.
9. Baho awanhu wose weja waju-
ma kwa kumona kosoko weja waki-
leka majua mengi. Lowo foweja
wamulamusa ngheja yedikila sina-
musa so yalamuswa na wanhu. Awa~
lukolo we mwanike yuyo weja wamu-
londakamei weja wamwingisa kun-
yumba ye bahakwe lowo hala ninheifo
ugelage uwo wose yowa nghenati
yalonga na munhu.
10. Ibabakwe kwa chinyemi che
mwanagwe yeja yakoma mhene im-
wanagwe yadie inyama. Ugelage wa
legulo awanhu fowowa wengila kiisin-
yumba wao, ibabakwe ne ng’ina weja
wamugesa kulonga naye uleke yawa-
tamile iminyaka y ose yawahi.
11. Imwanike naye foyona nheifo
ibabakwe ne ng’ina no wasigala we
iwene noho yagubula umulomo wakwe
kulonga, lowo baho foyagesa kulonga
yejayalawa mapesakumulomo mwaaa!
Ibabakwe ne ng’ina weja wadondola
mpaka ne chilo kosoko imwene yagen-
delela imwanike kusimulila nao.
12. Nousiku fokocha weya weja
wanhu wengi kamulamusa lowo weja
wengilaga yumwe-yumwe kugati ye
nyumba ye babakwe. Chila munhu
iyengila foyalonga naye nhagelayapata
mapesa mengi gowa gakwe ngagela
y apata makefu gowa gakwe. Awanhu
wose foweja wona nheifo weja wona
finju mu fidoga fyao.
13. Hasambia dijua dimonga mwa-
nike y amonga mu kaya iyo yahananga
naye yaditowe didege idyene idya
mwingha imiyao ugoli. Didege ugelage
uwo kahi dyejaga dikukola fodya
kolaga ugelage wa bosi. Dijua dimonga
dyeja kamei dyakola imhene ye mwa-
The Bird Motif in Kaguru Folklore: Ten Texts (Tanzania)
179
and then he beat it and beat it. The
bird told him, “You’ve fought! You’ve
f°ught! You’ve fought!” But he him-
seli just kept on beating it. Later he
stopped and then it went off.
14. A few days passed and then the
b^d came again and took off that boy
Xvho had beaten it and then it went
xvith him. The people ran in order to
save him from the bird but they fai-
^e(l- It went off with him and then it
dr°Pped him at its village there in a
land far anro-rr
away.
15. There the boy saw something
Marvelous to see that the bird which
ha<l caught him was also a person and
he even saw his goats which had been
^aught by that bird-man. That boy
Itself had also been given the chief-
of the village just as his first com-
ra(lc has been given.
for
l6- The
boy stayed there as chief
d year and then one day the bird
told him, “Now I want to send you
(home) because you’ve already got your
health.” The bird seized him as before
aad then it flew with him to the village
r°m where he had taken him.
• When the people saw him, they
Very surprised and his father and
17
Were
pother took him and then went into
heir house. At that time the boy was
not speaking a word to anyone. He
^as silent. When all his clan-kin heard,
came running because they hoped
at they might get money when they
^ atted with him. Now when his mo-
I .ei l*ad prepared food, he ate and then
lls father and mother shut (the house)
11'l then they started to question him.
c When he started to speak, dung
he1116 ^r0m kis mouth and then all the
l°nse
and
Was (full of) dung. His father
mother got angry to see their
nike yuyo wa keli kamei yaditoa
y adito a. Didege dyamugamba, “Ku-
lewa! Kulewa! Kulewa!” Lowo im-
wene yagendelela du kuditoa. Han-
yuma yeja yadüeka kamei dyaluta.
14. Geja galoka mayuwa makefu
kamei didege dyeja kaki lowo fodyeja
dyakola imwanike yuyudya yadito-
wesa kamei dyaluta naye. Awanhu
weja wabilima uleke wamuhonye ne
didege lowo weja wasumwa. Dyaluta
naye kamei dyamulekela mukaya
yakwe uko kuisi yakutali.
15. Imwanike uko yeja yona mbuli
ye ijumo kona fina didege dyamu-
kola dyowa munhu kaki yeja yona
hata simhene sakwe isene sakolagwa
ni didyo didege munhu. Imwene
imwanike yuyo naye yeja yenghi-
gwa undewa we kaya nheifia fime
imiyagwe wa bosi foyenghigwa.
16. Imwanike yeja yekala baho
mundewa uwo mwaka kamei dijua
dimonga didege dyamugamba, “Ha-
sambia nikuhanga nikwigale kosoko
kufulusa kupata ugoli wako.” Didege
dyamukola fina bosi kamei dyafiu-
luluka naye mfiaka mukaya yod-
yamukola.
17. Awanhu foweja wamona weja
wajuma lugano ibabakwe ne ng’ina
weja wamulonda kamei wamwingisa
kunyumba. Ugelage wose uwo imwa-
nike nghalongago mbuli yoyose. Yan-
yamala. Awalukolo wose fowahidika
koneka weja wabilima kosoko weja
wahuwila fina wowa wopata mapesa
fowowa walonga naye. Hasambia in-
gina foyeja yamutogomela india yeja
yadia kamei noho ibabakwe ne ng’ina
weja wahinda kamei weja wakonga
kumusa baho.
18. Foyeja yakonga kulonga yeja
yalawa mutala kumulomo kamei in-
yumba y ose yeja yowa na mutala.
Ibabakwe ne ng’ina weja wakola
180
T. O. Beidelman
Anthropos 69. 1974
child like that. At dawn the next day
the clan-kin of the boy came to greet
him but when he spoke a little to them,
only dung came from his mouth so
the people ran off.
19. Because of that the boy was not
liked by his clan-kin and stayed alone
and then later he died and then that
was the end of him.
VIII. The Three Men
1. Long ago there were three men
and they were staying in one village.
One day they set out to go to the
bush to hunt, and so they travelled
and travelled and then one of the three
comrades had separated off from them
and he went his way alone.
2. On the way which he was passing
alone, he got a packet of money. But
those comrades of his only got tortoises
on their way. Ahead that one who
was alone also got three cows; later
ahead he got goats and sheep.
3. Then ahead he again met with
his two comrades at a certain river
having no water but only sand and
which was called Mhelule. Then when
those people saw all the things that
their comrade had got they killed him.
4. There as they were killing him
with clubs his blood had spurted so that
even their eyes and clothes were stai-
ned with blood 7. Now there was also a
large tree there and in that tree there
nyono kumona imwana wao nheifo.
Nousiku fokocha awalukolo we mwa-
nike weja weja kumulamusa lowo
foyalonga chidodogi yalawa mutuici
du kumulomo kamei awanhu weju
wamutija.
19. Kwa nheifo imwanike nghen-
dagwa na walukolo yekalaga ye imwe-
ne hanyuma yeja yofa kamei uwo no
wowa udumilo wakwe.
Vili. Wanhu wadatu
7. Buho katali kweja kowa wanhu
wadata nao wekalaga kaya imwedu-
Dijua dimonga weja wasanghanyd
kuluta kumphangala kongola, kamei
weja wagenda weja wagenda kamei
kumwande imiyao yumonga mu udatii
wao yeja yakihagula kamei yagenda
njila yakwe ingi.
2. Munjila iyo yoyagenda yudya
ywiwene yeja yalogota mfuko wa
mapesa. Gamba awayagwe wadya
munjila yowagenda weja walogota
mafulagobe. Imiyao yudya yow a yei-
wene kumwande kahi yeja yalogota
ng’ombe ndata, kumwande kahi yaio-
gota mphene na ngholo.
3. Kamei kumwande yeja yaki-
tang’anyila kahi nawadya wayagive
aweli halwanda lumonga Iwanyala
meji dyowa isanga Iwenangagwa
Mhelule. Kamei awanhu wadya fowe-
ja wona imiyao kapata ifinhu fyose
fifo weja wamukoma.
4. Baho foweja wamukomaga na
mapulo isakame yakwe yeja yanya-
lika mpaka awene weja wabanika
kumeso ne sisuke sao. Baho kahi he]a
howa ne ibiki ikulu namo mwibiki
7 For Kaguru, blood is extremely polluting, especially human bood. A person
who has shed another’s blood, even by accident, is in a state of pollution and requir®4 5
special ceremonies to be morally cleansed.
The Bird Motif in Kaguru Folklore: Ten Texts (Tanzania)
181
Was a bird that saw them as they killed
|heir comrade and then it sang saying,
3hey killed their comrade! They killed
him at Mhelule! They killed their com-
mde! They killed him at Mhelule!”
Then when those two people saw
the bird singing like that they said,
SaY. let’s kill this bird which is ma-
klIl§ noises at us!” So then they shot
Jt and it died, and then the blood of
the bird also spurted on them. Then
When they had left there they returned
home.
h- They took those cows and goats
anct money along with the sheep of
their comrade whom they had killed,
hhen they reached their village. Later
they were asked, “Where is your friend
Wlth whom you went?”
T Then they themselves said, “He
talked off on his own.” Those people
dshed and then got to doubting so they
CaHed the elders and then they came
there. Those elders questioned those
men saying, “You, when did you leave
y°Ur comrade?” Then while they were
sthl there speaking they saw that bird
|Nhich they had killed come there to
e Ullage where they were.
tlm ^en tt sang saying, “They killed
bheir friend at Mhelule!” Then as the
^ sang like that the elders came.
eri those elders summoned many
t e°ple that day in order that they
1T'ht tell them (everything). When the
^e°ple came they told them, “These
People have killed their comrade; the
just now sang this.”
tj . ' That day the men didn’t say any-
, lri§- 1 hey returned home with those
ers- In the morning all the people
v.;-ed along with those elders to that
aSe and then they saw that bird
umo mweja mowa na chidege chawone
fowakomaga imiyao kamei cheja chem-
ba chikugamha, “Wamukoma imi-
yao! Wamukomela Mhelule! Wamu-
komela imiyao! Wamukomela Mhe-
lule!“
5. Kamei baho awanhu wadya
foniweli fowona ichidge chikwimba
nheifo weja wagamba, “Goloko chichi-
kome ichidege chino chikuchijejela.”
Kamei baho weja wachilasa kamei
chofa, lowo baho kahi isakame yechi-
dege yawanyalikila. Kamei fowalawa
baho weja woya ukaya.
6. Weja walonda ising’ombe sia ne
simhene na mapesa hamwedii ne
singhole se miyao, yowakoma. Weja
wagenda kamei weja wengila hakaya.
Hanyuma weja wosigwa, “ Imiyenyu
kowahi imwene yomwalutanye?“
7. Kamei awene weja wagamba,
“Imwene hakagenda njila yakwe yei-
wene.” Awanhu wadya aweja wawo-
saga weja wengila manhonge, kamei
weja wenanga wasehe kamei weya
weja bahadya. Awasehe wadya weja
wawosa awanhu wadya wakuwagam-
ba, “Anyeye imiyenu mumutagahi?”
Kamei behadya fowowa wasinati wa-
longe, ichidege chichia chowakoma
weja wona chija bahadya howowa
hakaya.
8. Kamei cheja chemba chikugam-
ba, “Wamukoma imiyao wamukomela
Mhelule.” Kamei ichidege fochemba
nheifo kamei cheja chaluta. Baho
awasehe wadya weja wenanga wanhu
wengi dijua didia uleke weje wawata-
mile. Awanhu fowe ja weja wawata-
mila fina, “A wanhu awono wamukoma
imiyao; ichidege chimba lulu baha.”
9. Awanhu dijua dia wasalonga
mbuli; weja woya ukaya hamwedu
na wadya wasehe. Nousiku awanhu
wose weja woya hamwedu na wadya
wasehe mpaka mukaya iidya, kamei
182
T. O. Beidelman
Anthropos 69. 1974
and it came there to the tree and then
sang that song of its.
10. Then it was clear to those people
that truly (the men) had killed their
comrade. In the evening that bird had
gone inside and then it told (the people)
saying, “I am their comrade whom they
killed at the Mhelule river! I changed
myself into a bird!” Then there indoors
it again was a human being just as it
had been before. Then they kept him
there indoors while the case over those
men was still continuing to be spoken.
11. Then that day the case was com-
pleted. Again in the morning the people
met together and then they told those
people that, “Truly, you have killed
your comrade!” But they kept on
denying this.
12. Then the mother of that man who
was killed had told the people who were
there, “Let me go inside!” Then those
who had killed their comrade felt a-
shamed when they saw him.
13. Then when that man was ques-
tioned by the people, he told them,
“These men killed me at the Mhelule
river.” When (the men) were questioned,
they didn’t speak anymore. Then those
men were taken out (from the village)
and then they were killed.
IX. The Man and Wife and Their
Grinding-Stone
1. Long ago there was a certain man
who had married a wife and then they
produced a child. They had a stone
with which they were grinding their
food. They continued so for many days.
One day that man set out to go for a
haho weja wona ichidege chia nacho
che ja haho hehiki, kamei chemba ul-
wimho Iwakwe luludya.
10. Baho yeja yoneka fina awanhu
wadya chawelu weja wamukoma imi-
yao. Regulo' ichidege chia cheja chen-
gila kugati kamei chatamila chiku-
gamha, "Aniye no niyenimiyao yo-
wanghomela uko kulwanda Iwa Mhe-
lule! Neja nakigalusa chidege.” Ka-
mei haho uko kugati yowa munhu
nheifia fina hosi. Kamei weja wam-
wika uko kugati imhuli ya wanhu
wadya fowowa inghali gendelela kulon-
gwa.
11. Kamei dijua dia imhuli yeja wa-
yalekwa. Nousiku kahi awanhu wejd
wakitang’anylakameiwejawawagamha
awanhu wadya fina, “Anyeye mukomu
chawelu imiyenyu”. Lowo weja wa-
gendelela kukana.
12. Kamei ing ’ina we munhuyudyci
yakomwa yeja yawamgamha awanhu
wowa haho, “Lekeni ningile kugati.”
Kamei yengila. Foyengila yeja yamu-
lafa imwanagwe hahadya hanje. Ka-
mei awadya weja wamukoma imiyao
weja wengila chinyala fowamona.
13. Kamei imunhu yudya foyo-
sigwa na wanhu yeja y agamba, “A-
wano weja wanghomela kulwanda Iwa
Mhelule.” Fowosigwa wasalonga kahi-
Baho awanhu wadya weja walon-
digwa kamei weja wakomwa nao.
IX. Imunhu ne Muke
no Lwala Iwao
1. Baho katali kowa na munhu
yumonga yeja y atóla muke kamei weju
weleka mwana wao. Weja wowa ud
iwe dyao dyowasagilaga india yao-
Weja wagendelela nheifo majua men-
gi. Dijua dimonga imunhu yudytt
The Bird Motif in Kaguru Folklore: Ten Texts (Tanzania)
183
walk but he did not tell his wife.
2- When he went for a walk he con-
tinued with a further journey to go
to lands far away so that there behind
his wife got very worried. But the
people failed (to find him). Now one
daY he decided to return home so then
he returned to his homeland. There he
§°t to thinking about his arrival and
said (to himself), “If my wife knew
that I’d arrive today she’d prepare food
nath her grinding-stone so that I might
eat immediately for I am very hungry.”
L Hiere while he was talking he
as overheard by a small bird perched
listening in a tree. Then that small
blrd had flown to that man’s house and
there sang; “Grinding so, oh ! Grin-
din -
°h! is
so> °h! Food so, oh! Husband so,
coming so, oh! Is near so, bh!
eer him so, oh !
> L \\ hen the wife saw that small
^*rd singing like that she called the
Pe°ple and then that small bird sang to
those people who were amazed. Then
that woman took her grinding-stone and
then ground a great deal of flour to
make preparations for her husband. A
daV passed and the husband arrived.
ae people greeted him very happily
aml then a cow was killed and he
stayed with his wife for many days.
yeja yasanghanya kuluta kutalamuka
low o imuke ngheja yamwilaga.
2. Foyaluta kutalamuka yeja ya-
gendelela na nhamho singi kuluta isi
sa kutali kamei kunyuma kuno imuke
yeja yengila manhonge lugano. Ka-
mei awanhu weja wasumwa. Hasam-
bia dijua dimonga uko koyowa yeja
yagelelela kuya ukaya kamei yoya
mpaka muisi yo ukwao yeja yadoga
Jene foyowa yakwingila kamei yeja
yagamba, “Yowile imukangu yaman-
yile fina dielo nikuya hanga yasagile
ugali mulwala uleke nghadiye chim-
wande kosoko injala ikunyawa lu-
gano.”
3. Baho foyalongaga nheifo yeja
yahulikwa na chidege chema mwihiki
chikutegelesa. Kamei ichidege chia
cheja chapululuka mpaka hanyumba
ye munhuyudya kamei cheja chemba:
“Sagisa lelo, woiye! Sagisa lelo, woiye!
Ugali leo, woiye! Imulume lelo, woi-
ye! Yekwija lelo, woiye! Kabehi
lelo, woiye! Muhokele lelo, woiye!”
4. Imuke foyeja yona ichidege chia
chikwimba nheifo yeja yenanga wanhu
kamei ichidege chia cheja chemba
awanhu wadya weja wajuma. Kamei
imufele yudya yeja yalonda ulwala
Iwakve kamei yasaga ugali mwingi lu-
gano kwika matande ge mulume. Iju-
wa dimwedu fodyaloka imulume yeja
yengila. Awanhu weja wamuhokela
kwa chinyemi lugano kamei yako-
meligwa ng’ombe na yeja yekala ne
muke majua mengi.
X. The Man and the Wife
°t His Maternal Uncle and the Birds
X. Imunhu ne Muke
Kolodye na Madege
1.
that
Long ago there was a man and
man had a wife and in that land
/. Baho katali kowa na munhu
naye imunhu yuyo yowa na muke
The latter half of this story closely resembles another collected earlier (1967c: 29).
184
T. O. Beidelman
Anthropos 69. 1974
he also had his sister’s son. That
sister’s son had been working at his
maternal uncle’s in the hope that his
maternal uncle’s wife would bear a
daughter whom he might marry. There-
fore that man was staying at his
maternal uncle’s home until when his
maternal uncle’s wife would be preg-
nant 9.
2. One day that man went to culti-
vate his garden while he left the wife
of that maternal uncle of his back
there at the village. That man was
cultivating and then he got tired and
therefore got very troubled with hun-
ger. So then that man returned to the
village.
3. When he arrived he found that
his maternal uncle’s wife had gone to
cut firewood, so he went into his house
and slept there due to hunger. While
he was still resting he saw his boy-
cousins slimb up to the granary and
take bananas to eat. Since he himself
was hungry he decided that he’d climb
up and take some of the bananas in
the granary of his maternal uncle 10.
4. When the boys left he himself also
went into the house and climbed up
into the granary. While he was still
there in the granary his maternal
uncle’s wife returned with her firewood,
dropped her load down and then went
into her house.
5. That time was also the day that
she wanted to give birth so she quickly
kahi muisi iyo yowa na muhwawe.
Imuhwawe ayu yeja yalimilaga di-
figa mwikolodye, kosoko imuke kolo-
dye foyowa yekweleka mwana wachike
imwene yowa y atole. Kwa nheifo
imunhu yuyo yeja yekala munyumba
ye kolodye kamei imuke kolodye yeja
yowa na inda.
2. Dijua dimonga imunhu yitdya
yeja yaluta kulima kumugunda, lowo
imuke kolodye yudya yamuleka haho
hakaya. Imunhu yudya yeja yalima
kamei yasoka kahi nheifia injala nayo
yamwawaga lugano. Kamei haho im-
unhu yudya yoya hakaya.
3. Foyengila yeja yafika imuke
kolodye kaluta kutenya ngodi kamei
yengila kunyumha yakwe yeja yagona
kosoko ye njala. Foyowa nghenati
yagone yeja yona awahisiwe wechi-
gosi wakukwila ukano wakulonda
singhowo wekudia. Imwene naye koso-
ko injala yamukola yeja yona fiswamu
naye yakwile yalonde singhowo ukano
munyumba yekolodye.
4. Awanike fowalawa kamei im-
wene naye yengila ukudya kunyumha
kamei yakwila ukano. Foyowa yeng-
hali ukudya ukano imuke kolodye
naye yoya kulawa kusingodi kamei
yakinya dibilo dyakwe kamei yengila
kunyumha yakwe.
5. Ugelage uwo kahi nodijua dyo
yohanangaga kweleka kwa nheifo
9 In the past young Kaguru with few resources often resided with a maternal
uncle who would promise them brides in return for bride-service and often continued
uxorilocal residence after marriage. Sometimes such engagements with cousins were
arranged even before the birth of the girl concerned.
10 Granary (ikano); in every Kaguru house there is a shelf-like upper story where
food is stored. This is the most private part of any Kaguru home and should not be
entered by strangers. This is very improper conduct; no one should enter another's house
in the owner’s absence, much less that owned by the person above one in authority-
The Bird Motif in Kaguru
Folklore: Ten Texts (Tanzania)
185
called for the old women 11 so they came
there. That youth was just silent up
there since he had no way of getting
°ut. Then the old women tended that
w°man until she delivered a daughter,
lhat boy stayed there in the granary
until midnight and then when all the
People in the house were sleeping and
the whole village silent the boy deci-
ded. “Now I’ll come down!” So he
stealthily came down, opened the door,
Vvent out and went into his own house12 * * * * * 18.
6. Before he was asleep he heard birds
%ing out in the night, flap, flap, flap.
There were two large ones and one
Perched on that house where the child
had been born and one perched on his
°Wn house. Then that one which perched
°n the house where the child was born
called to its comrade, “Say there!”
Then its comrade replied, “Yes!”
Then it said, “This house where
* am has a baby.” Then its comrade
said, “What kind of baby?” Then it
said, “A girl.” Then that one said,
yejayenanga wadala chimwande kamei
weja weja bahadya. Imwanike yudya
ukano foyanyamala du injüa yo
kulawila yuwahi. Kamei awadala
weja wamwelesa imufele yudya kamei
yeja yapata mwana wachike. Im-
wanike yudya yeja yekala ukano
mpaka muchilogati kamei awanhu
wose munyumba weja wagona kamei
ikaya yose yeja yaposika kamei baho
imwanike yeja y adoga, “H ambia nihu-
muluke.” Kamei yeja yahulumuka
chinyele kamei yakumula umulango
yalawa, kamei yengila munyumba
yakwe.
6. Foyowa yenghali kugona yeja
yahulika madege gakupuhduka mu-
chilo pupupu. Nago geja gowa meli
makulu kamei dimonga dyeja dyema
munyumba idya yelekwa imwana
dimonga nadyo dyeja dyema munyum-
ba y oyowa imwane. Kamei adia idyema
munyumba yowa ne mwana yelekwa
dyamwinanga imiyagwe, “Golokog-
we!” Kamei idiyagwe dyedika, “Eee!”
7. Kamei dyamugamba, “Inyum-
ba ino yonili ina chali!” Kamei
idiyagwe dugamba, “Ichali choni?”
Kamei dyagamba, “Ichali cha chike!”
11 Old women usually serve as midwives; regardless of their ages midwives are
Called old women [wadala). This may well relate to their liminal roles between the born
and unborn, parallel to that of old women standing between the living and dead, for the
auborn come at their birth out of the land of the dead.
12 The boy has broken several extremely serious prohibitions; such infractions are
th°ught to bring on serious supernatural dangers from ancestral ghosts. However, trese
Pagers need not fall upon the offender, but may fall, as in this tale, upon those who
are unknowingly involved. The prohibitions are: a) a sister’s son should strictly a\oid
anY informal (especially sexual) relations with the wife of his maternal uncle. A tia
aide’s death, such a woman may be inherited matrilineally by such a youth but Kaguru
Say that this is all the more reason why such prohibitions should be obsei\ec c unng ie
ancle’s lifetime. They say that were a youth to enjoy or covet an uncle’s wife, he would
^.ant to marry her and might therefore bewitch her present husband, b) Kaguru sharp y
distinguish between the attributes of men and women. Many of the most important i e
Cfises defining sexuality involve ritual in which the opposite sex must be exc u e
18 °ne such event, c) A son-in-law should scrupulously avoid his wife’s mother especia y
during the early sages of engagement and marriage. Absolutely no hint of sexuanty
°ald ever pass between them — this would include such a situation.
186
T. O. Beidelman
Anthropos 69. 1974
“What kind of death will that child
have?” Then its comrade said, “It will
be killed by a buffalo while it is still
a girl but just given to a husband.”
8. That child grew up and then was
a maiden. Now one day the girl’s fa-
ther brewed beer for a dance so that
his child might be engaged to his neph-
ew and then he gave her to him. One
day that man (nephew) was in his
garden and his wife was tending to
hers and then he saw a buffalo come
so he shot it with his gun and it died.
9. So they ate up all the meat. Now
when the buffalo died that husband
took those horns and threw them into
the household-garden because he didn’t
want to throw them away. He put
those horns there for dancing cele-
brations 13. Now one day the wife went
out from their house to go to the house-
hold-garden to fetch some stalks of
maize and then she stumbled and fell
on the buffalo horns and died. Then
she was taken by the people and buried
in a grave.
Kamei dia nadyo dyagamba, “Idifa
dyakwe imwanago dije dyuwe choni?"
Kamei idiyagwe dyagamba, "Veje
yakomwe nimbogo foyekwija yolawa
ne mulume yekali mwali. ”
8. Imwana■ yudya yakula kamei
yowa mwali. Hasambia dijua dimonga
ibaba munhu yeja yenga ugimbi wa
ng ’omauleke imwanagwe y amulóse
ne muhwawe kamei yamulosa. Dijua
dimonga imunhu yudya yowa kumu-
gunda ne muke wakwamila kamei
yeja yokona mbogo ikwija kamei
baho yeja yaitowa na bundiki kamei
y afa.
9. Kamei weja wadia inyama yose
taka. Hasambia imbogo foyofa nheifo
imugosi yridya yeja yalonda amahem-
be gadya kamei yeja y ay ata hamululu,
kosoko nghenda kuyalaga. Amahembe
gadya yageka nheifo kosoko yo kufi-
nila ng’oma. Hambia dijua dimonga
imuke yeja yolawa baho hanyumba
yao kwija hamululu kulonda mabua
go mutama kamei baho yejayakobadi-
ka kamei yeja yakihoma mumahembe
gambogo kamei baho no dyowa difa
dyakwe yofa. Kamei yeja yalondigwa
na wanhu weja kwikwa muchilalo.
These ten texts seem a fair representation of Kaguru tales in which
birds figure. Eleven other such tales have already been published elsewhere:
2nd tale, 1963/; 4th, 5th, 10th tales, 1964a; 3rd tale, 19646; 3rd, 7th tales,
1965a; 8th tale, 19676; 3rd, 11th tales, 1967c; 1st tale, 19706. I have restricted
my consideration of birds to those flying creatures clearly part of the wilder-
ness. I do not consider stories in which birds appear as anthropomorphic
protagonists with other anthropomorphized animals, as creatures within the
sphere of human social behaviour, cf. 1st tale, 1963c; 8th tale, 1964a; 1st,
2nd, 6th tales, 1967a; 2nd tale, 1974a. Thus chickens never fall into this
category; these are domesticated creatures in no appreciable way figuring
in Kaguru oral literature.
The Kaguru word for bird is ndege, the same term used for omen. Of
course, it is possible that these terms are mere homonyms, but this seems 13
13 Such horns are blown at many changes and ceremonies. They would be stuck
upright into the soil to prevent their damage.
The Bird Motif in Kaguru Folklore: Ten Texts (Tanzania)
187
unlikely. Considering the fact that birds are one of the most important and
dramatic of these omens, it seems likely that the terms have a common
origin, not only in Kaguru but in Swahili as well (1963h). The material presen-
ted here would support this contention in that the ways birds figure in Kaguru
tales are parallel in symbolism to the notion of omens, that is, of superna-
tural manifestations of the connexions between the sphere of reality as it
is comprehended by ordinary men and as it exists in terms of the effects
°t supernatural, inexplicable forces which Kaguru believe modify that reality.
Kaguru both seek and avoid contact between these spheres, for intei pene-
tration between them causes disorder but this in turn can be resolved only
by recognizing and manipulating this disorder. This intrusion of the super-
Uatural into the sphere of the ordinary is often due to the dead being dis-
pleased with the misconduct of the living. Sometimes this is because the
dead resent being forgotten and unpropitiation by the living. Kaguru believe
that the dead sometimes take the forms of wild animals and birds which
are pests. Feeding in this way the dead are both nourished and show their
displeasure. In one tale the dead appear as wild pigs (1st tale, 19646); in another
a dead ancestress appears as an eagle which abducts a child but v hich 18
culmed when that child is later given a name linking her to the dead (3rd
tale. 19646). It could be argued that the dead are especially associated with
Predatory birds. Babies are born from out of the land of the dead and the
dea-d seek to draw them back, especially during the first days of birth. One
°i the first ceremonies Kaguru enact to fix a child within the land of the living
involves the bateleur eagle [ipungu, Terathropius ecaudatus). In a ceremony
CaHed kumlafu (driving out) a doctor passes a winnowing tray over a newborn
infant on the day it is first brought out of the house where it was born. This
18 said to protect the child from this eagle and similar birds which otherwise
ynight seize it. Even the shadows of such birds might otherwise harm the
infant.
Many important Kaguru omens involve some unusual appearance or
behaviour of a bird (1963A). This may involve good fortune or bad. In omens
^ is the extraordinary behaviour or occurrence of a creature (or event) t at
heralds a future departure from order. These involve the behaviour o am
ninted creatures. Thus, a solar eclipse or a comet would not be considered
any kind of omen while a bird perching on a person’s body or an ante ope
entering a livestock enclosure would.
In Kaguru tales birds provide important pivotal roles in many p ots.
Tbey share this function with other liminal, ambiguous characters. Eventually
they resolve whatever difficulty was raised in the plot. These hmmal dra-
matic roles make sense in terms of other ambiguous qualities of disposition
°r aPpearance held by these characters. Among human beings such roi es aie
often filled by old women, scabious boys or strangers. Elsewhere I have
Indicated why old women hold such ambiguous positions m real life m a matri-
. eal society such as the Kaguru’s (1961); strangers, of course, stand out-
Sl(ie conventional boundaries of control and expectation, and scabious persons
are Physically disordered, their skin surfaces disturbed and their affliction
188
T. O. Beidelman
Anthropos 69. 1974
considered contagious. All are thought to be endowed with mysterious powers
and this, in turn, may make them useful but also make them resemble wit-
ches, for uncontrolled and poorly comprehended power is very dangerous
and not moral. In the world of animals, Kaguru themselves tend to juxtapose
hares and hyenas, the former clever but good, the latter scheming and witchlike.
Elsewhere I discuss these attributes in detail (1974a, 19746). It suffices here
to note that intelligence and perception are somehow related to quickness
and facility of movement. Snakes and birds also occupy such positions, with
snakes being assigned good or bad qualities in different texts, but birds being
invariably associated with good or, at the least, attractive qualities. Owls
and nighthawks are the witches of the bird world, but these are never men-
tioned in any of the texts collected. They are associated with several bad
omens. Snakes and birds are always endowed with supernatural powers, in
contrast to hyenas and hares which rely rather upon their physical and mental
abilities to prevail. Whatever magical skills hares and hyenas may possess
are not essential to a plot and do not serve to differentiate them per se from
the other protagonists, whereas this is always the striking differential feature
for snakes and birds. Thus, old women, scabious persons and strangers are
liminal but human; hares and hyenas are caricatures of humans, while snakes and
birds, even when they sometimes transform themselves into human form
stand furthest from humans in powers and character. It would seem likely
that both their shapes and spheres of habitation, along with their facility
of movement, separate them from men even more than are other animals.
In the tales published, birds are often helpful, especially to the disad-
vantaged 14, but they severely punish those who later disobey their instructions
or basic morality in general 15. They are valued or seductive 16, and avenge
wrongs 17, sometimes through transformation of the victim into a bird 18.
They are sometimes associated with old women or scabious youths 19, and
with bodies of water 20.
Birds are never represented unfavourably in Kaguru folklore. Their
supernatural powers are used violently only to punish humans who have
failed to behave morally toward other men or to observe the proper relations
toward birds themselves. As a rule Kaguru do not eat wild birds other than
those resembling domestic fowl, such as guineahens, francolins, wild ducks,
though there do not seem to be any formal prohibitions against this. Birds’
freedom of movement and their association with height both relate them to
the supernatural, since the dead are quick moving and often associated with
14 2, 1963/; 10, 1964a; 3, 1965a; 7, 1965a; 1, 19706; 1, 4, 5, 7, 9, this paper.
15 2, 1964/; 7, 1965a; 4, 6, 7, this paper.
16 4, 1964; 3, this paper.
17 2, 1963/; 5, 1964; 11, 1967c; 2, 5, 6, 7, 10, this paper.
18 3, 1967c; 8, 19676; 8, this paper.
19 4, 10, 1964a; 3, 19646.
20 4, 1964a; 3, 19646; 7, 1965a; 1, 4, this paper. Water seems related to the super-
natural and to the land of the dead, especially water sufficiently still, such as that in
ponds and lakes, to have a steady reflection.
The Bird Motif in Kaguru Folklore: Ten Texts (Tanzania)
189
heights (above, kuchanya). Curiously, they are also associated with caves
and crevices as well. Fitting birds within the larger patterns of Kaguru oral
hterature and beliefs is, however, best attempted only after all the collected
Kaguru texts have been published.
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I967d The Hehe of Ukaguru. Afrika und Übersee 50; 304—314 [one text].
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190
T. O. Beidelman
Anthropos 69. 1974
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and Winston. New York.
1972 The Filth of Incest: A Kaguru Text on Sexuality, Alimentation and Aggres-
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1974a Ambiguous Animals: Two Theriomorphic Metaphors in Kaguru Folklore.
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19745 Kaguru Texts: The Ambiguity of the Hare in Kaguru Folklore. Baessler-
Archiv: [forthcoming],
1974c Three Kaguru Tales. Zeitschrift für Ethnologie: [forthcoming],
Busse, J.
1936 Kaguru-Texte. Zeitschrift für Eingeborenensprachen 25:61-75 [seven ridd-
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Leach, E. R.
1966 Sermons by a Man on a Ladder. New York Review of Books (20 October):
22, 31.
To Kill a Thief: A Kallawaya Sorcery Session
in the Lake Titicaca Region of Peru
Ralph Bolton
Contents:
Introduction
1. Stealing in Incawatana
2. Two Cases of Theft
3. Andean Sorcery: An Overview
4. The Kallawaya
5. A Kallawaya Sorcery Session
Conclusion
Introduction
in Sorcery and theft are two important forms of agonistic behavior found
of tC°ntemPorary villages throughout the Andes. Quite frequently instances
and sorcery co-occur ; that is, they are sequentially-linked behaviors,
tion SOrcery serving as an appropriate response to theft under certain condi-
^ this paper I shall discuss the conjunction of sorcery and theft, illus-
Wer*§ my remarks on the topic with a description of two cases of theft which
And ^°^0We(^ hy a resort to sorcery. Secondly, after a brief overview of
had ean SOrCery’ * PreseTrt an account of a sorcery session in which I
an °Pportunity to participate during fieldwork among the Oolla Indians
Cawatana, a Ouechua-speaking community located in the Lake Titicaca
re§ion Of Peru 1.
, 1 Field research among the Qolla during 1968-1970 was generously supported
y the Foreign Area Fellowship Program. An abridged version of t is paper v as prese
r*1 at the meetings of the 40th International Congress of Americanists in Rome, Italy,
ePternber, 1972.
192
Ralph Bolton
Anthropos 69. 1974
1. Stealing in Incawatana
Stealing is a serious offense in Incawatana 2. The peasants of this village
are extremely poor, and, thus, the loss of property to thieves can threaten
the viability of the subsistence-based household economy of village families 3.
Recovery from a substantial loss, e. g., a flock of sheep, an ox, or a sewing
machine, is likely to be difficult and slow in this society where the average
per capita income is well below one hundred dollars.
Nevertheless, in spite of the gravity of the crime, stealing is a common
occurrence in Incawatana. In my conflict case file for the village, stealing
ranks third in frequency of complaints. Only physical assault and verbal
assault occur more frequently.
Gade (1970: 3-14) examined one form of theft which appears to be
widespread in the Central Andes, the stealing of crops from fields just prior
to the harvest. In Incawatana field theft is prevalent, but the problem is
considerably broader, with held theft being merely the most recurrent type
of larceny in the community. Other kinds of property that are often stolen
include clothing, household equipment, stores of food and seeds, personal
papers and documents, animals, and, even, corral gates and house doors.
Theft is dealt with in a variety of ways, the exact response chosen de-
pending, of course, on the specific cirumstances surrounding the crime. In
the present context I can provide only a rough sketch of the major procedural
patterns activated following the discovery of a theft 4.
If the thief is caught flagrante delicto by the owner of the property, the
thief will usually be physically assaulted by his victim, and the beating the
thief receives is considered his punishment for attempting to steal. The
property owner recovers his property and the incident is considered closed.
No further legal action is taken.
If the thief is not detected while committing the crime, however, the
victim faces a more complex problem. The scene of the crime is carefully
combed for clues to the identity of the thief. Footprints, when available,
are examined and followed. A careless thief may leave a trail of stolen produce
in his wake (straw, grain, and so forth), enabling the victim to track him
down. Individuals who might have seen the thief are questioned. Generally,
the victim will notify one of the village authorities of the crime, and the autho-
rity will join the victim and perhaps the victim’s kin in investigating the event.
A successful investigation provides evidence sufficiently strong to pre-
vent the thief from denying his responsibility for the crime. For example,
if footprints lead to a suspect’s house and if he denies the theft when con-
fronted with this fact, then the village or district authorities may order a
2 In this work pseudonyms have been used in place of the true names of persons,
villages, and districts (except for those referring to the Kallawaya region). These pseu-
donyms are standardized in all my writings on the Qolla.
3 A description of various aspects of Qolla culture can be found in Bolton 1972.
4 A more extensive analysis of legal procedures in Incawatana will be forthcoming-
To Kill a Thief: A Kallawaya Sorcery Session
193
search of his huts, corrals, and fields. Finding the stolen goods in this type
case would make it obviously difficult for the thief to maintain his inno-
cence. His confession would result in a return of the stolen property to the
°Wner, the application of a fine and possibly a verbal reprimand, and the
Payment of legal fees by the thief.
Even in the absence of prior evidence, especially in cases where several
individuals are suspected, the theft victim may ask the authorities to search
bouses belonging to the suspected persons.
A suspect may be brought before an official of the village or district and
accused without adequate evidence. In such cases the accused may maintain
his innocence and yet agree to pay up to half the value of the lost property
in mal pago, payment under protest, to avoid further trouble. Or the accused
^ay offer or be asked to undergo a juramento, the swearing of innocence
before a crucifix. The penalty for swearing falsely is presumed to be death,
visited upon the thief by God.
Failure to find even a modicum of evidence against persons only intuiti-
vely or circumstantially suspected makes it impossible for the victim of theft
f° obtain justice by taking his case to the authorities. To be sure, he may not
always obtain justice when he does take his complaint to an authority ; the
0facial may have been bribed. In these situations the aggrieved individual
may have recourse to supernatural means of seeking justice, not, perhaps,
wEh the hope of regaining his lost possessions but with the expectation
fhat he can prevent the thief from enjoying the fruit of his crime. The victim
may appeal to God or the Saints with prayers, tears, and lighted candles, or
be may engage the services of a sorcerer who can call upon the power of the
Devil. Lucifer, to punish the thief.
It is instructive, I think, to note that the patterns of coping with theft
*n Qolla society conform closely to expectations derived from the theory o
P°wer formulated by John M. Roberts. Roberts states (1965:207-208).
Human beings tend to apply power in a transitive fashion. If it is easy to use phys-
ical force, as in picking up a pencil from a table, no thought is given to either strategy
0r chance. When physical force has been neutralized or when it is inapplicable reliance
18 Placed on clever decisions, as when the merchant sets the price on a commodity t a
Wl11 Yield the greatest profit. If neither physical force nor strategy can be applied, chance
outcomes may be applied for at least they produce a decision, as when a man tosses a
c°m to decide whether he should go right or left when there is no rational choice between
Paths.
The tendency of the Qolla peasant in reacting to having been robbed
18 to use physical force against the thief, especially when he is able to arm
himself and surprise the thief in the act 5. Under these conditions, it might be
argPed, the theft victim has the greatest probability of success m applying
Physical force. The thief will not be able to get help, whereas the victim can
CaU I°r aid if necessary.
like] 5 Although some villagers own firearms, agricultural tools and whips are more
‘ be employed as weapons in this situation.
Anth
roPos 69. 1974
13
194
Ralph Bolton
Anthropos 69. 1974
Occasionally, a theft victim, learning the whereabouts of his property,
may attempt to use physical force to recover the item, by going directly to
the place where the stolen property is reported to be and taking it back, with
or without a confrontation with the thief or his kinsmen. But this is unusual,
and, undoubtedly, the likelihood of success is lower in this situation. The
thief when in his own territory tends to be more macho. Moreover, should
wounds be inflicted during a fight, the thief can argue in a lawsuit that the
theft victim had no right to enter his house in the absence of orders from a
village authority. Consequently, if a Qolla peasant discovers a theft as fait
accompli, he is less likely to use physical force and more likely to resort to
strategy. He and the authorities who intervene must rely on clever decisions
in order to trap and punish the thief.
Finally, if the victim is unsuccessful in applying physical force or stra-
tegy - for whatever reason - he turns to chance, beseeching supernatural
powers for redress 6. As Roberts (1965: 208) noted in connection with oaths
and autonomic ordeals, ''appeals to the gods must obtain where neither
physical force nor strategy are enough to determine outcomes”.
It is a fact that the identity of the thief often cannot be dicovered through
conventional investigative techniques. And it is this fact that accounts for
the heavy reliance by Qolla peasants on supernatural devices such as divina-
tion, prayer and offerings, oaths, and sorcery in their search for justice. These
are the "devices of last resort” for the Qolla victim, to be used when neither
physical skill nor strategy can produce the desired results.
With this background I would like to examine two cases of theft in
Incawatana. These cases ended with the performance of sorcery, specifically,
with the sorcery session which I shall describe in a later section of the paper.
2. Two Cases of Theft
I first learned about the handling of theft in Incawatana through
participation in a case - as the victim. After my wife and I had lived in the
village for two months, we were robbed. It was a moonlit night, a night when
we least expected trouble since we erroneously assumed that the risk of
recognition on a bright night would deter a thief. While we slept someone
had entered the room in our compound which served as a kitchen, bearing
away twenty-five pounds of coca leaves, eighty pounds of sugar, a flashlight,
a primus burner, a chocolate cake, and an empty flour sack.
In the morning before we arose my wife guessed that we had been rob-
bed; she had heard dogs barking during the night, but neither of us had
gotten out of bed to check the security of the compound. After we discovered
6 An example of a case in which it would have been futile to apply physical force
and in which strategy was unsuccesful is the one entitled "The Case of the Poor Widow’s
Hens” (Bolton 1972: 156-163).
To Kill a Thief; A Kallawaya Sorcery Session
195
the loss our first reaction was to conjecture about the identity of the thief,
'which I suggest is generally the immediate reaction of a Oolla theft victim, too.
We ran through a list of possible suspects, including all of our neighbors.
Perhaps it was our neighbor Melchor Charca, who was up and about unusually
early gathering kindling from his field nearby when I went out to look around.
Phs wife and children were always coming to beg sugar and coca from us.
0r had the crime been committed by Pablo Quispe, who had mysteriously
shown up very early the morning before (and hence knew that we did not lock
the kitchen door at night) and who had requested a loan to be used to increase
the stock in his store (including coca)? After all, he had lied in saying that
We had agreed to work that day with him as an informant. Or was the criminal
Don Victor Quispe Galindo, a villager who made himself overly at home
111 our compound when he visited.
I hurried to inform and consult with the owner of our house, the teniente
^ hd-0r Ouispe Parillo, since he was at that time an important village officia
In discussing the case with the teniente we decided not to search from house
f° house for that action might create more enemies than it was worth 8. The.
Entente and my assistant returned with me to the house. Along the \va\ we
^countered one of the suspects, Pablo Quispe, who said he was m a rush to
^Ttch the morning boat which was about to leave foi the city of Puno. After
Wing his presence we stopped off at his shop. His children hesitated before
lowing us to enter. We bought some bread, looked around, and not noticing
atlything (except that his supply of coca was low), we left with no new clues,
°nly some added suspicions. .
When we arrived at our compound the teniente and my assistant searched
,0r footprints. They quickly located the thief’s footprints behind the con a
!? f*16 spot where the thief had apparently entered and left the compounc .
fhe thief had been barefooted, and his footprints indicated that he had long
and narrow feet. But it was impossible to follow the thief s trail. .
A Our activities soon attracted the attention of some neighbors, including
1 Hchor Charca, who came over to join us and who insisted that when we
Cau§ht the thief we should kill him. Melchor had previously been robbed
0i his entire flock of sheep, a loss from which he was still trying to recover.
Ylth five or six men milling around, the footprints quickly became confused.
when my assistant scooped up some dirt from the thief s footprint
^Se in sorcery if necessary). Melchor claimed that he had obtained dirt from
e Wrong footprint. Since few clues had been found, nothing could be one
Y- 7 Tillage names are frequently quite similar, e. g., Victor Quispe Galindo
ctor Quispe Parillo. To reduce the likelihood of confusion, when problematic nan
les^’ I Present both the paternal and maternal surnames of the individuals. Neverthe-
* reader is advised to be cautious. „ „
f H During the earliest phase of our fieldwork, we had a sur eit o opponen .
** wanted to avoid al all cost increasing the level of animosity. A discussioni of
,AraPP°rt problems is presented in “The Case of the Malevolent Gringo (Bol .
2: Hh-iss).
196
Ralph Bolton
Anthropos 69. 1974
and the onlookers dispersed, except for one, my neighbor Víctor Acuña, who
suggested that we hire a diviner. I concurred with this recommendation.
That night Víctor Acuña returned, bringing with him Bartolomé Supo,
a local diviner of considerable repute. After they arrived we chatted for a few
minutes, and then Don Bartolomé asked me to explain what it was that I
wanted of him. I told him all that I could about thé theft and indicated that
if possible I would certainly like to know who was responsible for my mis-
fortune, adding that perhaps he, Don Bartolomé, might read coca leaves or
cards [naipes) in order to find out for me. He listened to my tale and in the
end acceded to my request. (He had been reluctant to perform when first
approached by Víctor Acuña on my behalf.)
Following the diviner’s instructions we prepared for the séance. The
table surface was too small; we pulled up another table, arranging it alongside
the first one. On this the maestro, as Bartolomé was called when he assumed
his diviner’s role, spread out his paraphernalia. He needed an estalla (a cloth
about 20 X 20 inches which is used on ritual occasions of all types) filled
with coca leaves. After I borrowed an estalla from Víctor Acuña, it was
placed on the maestro's right side on the table. In the center the maestro laid a
tied-up pack of cards, and to his left he placed an oracle book. We extinguished
all candles except one which was set on the table in front of the maestro.
Finally, we were asked to put one coin on each of the three ritual objects 9-
Without further ado the maestro began to "head” the coca leaves, to
interpret what they might reveal to us about the theft. He opened the estalla
with care and pensively examined the orientation of the leaves with respect
to the lines in the design of the cloth itself 10 11. It was clear, he noted, that the
thief had come from the south and not from the north. This revelation caused
Víctor Acuña to sigh with relief since he lived directly north of our compound-
He was now liberated from suspicion. Earlier in the day Victor had told me
that he wanted his name included in the list of suspects when the coca was
read in order to have himself freed from suspicion n. Next the maestro announ-
ced that the stolen goods had been deposited in two locations within the
village, that they were well-hidden, and that, unfortunately, it would be im-
possible to find them.
I was asked to name the persons whom I thought might be guilty of
the theft. I named Pablo Quispe, Victor Ouispe Galindo, Melchor Charca,
and Melchor’s son-in-law (reported to possess long, narrow feet). The maestro
9 We were to use one-sol coins, but since we could not locate three coins of that
denomination, the maestro allowed us to use as a substitute fifty-centavo pieces. At the
time of our fieldwork the sol was worth approximately 2. 3 U. S. cents.
10 Techniques of divination appear to be complex. To my knowledge, no detail^
account of Andean divination procedures exists in the ethnographic record. Considering
the significance of divination practices, this absence of information is most unfortunate-
11 We later had reason to believe that Víctor Acuña was the guilty party. Mbre
than a year after the theft, ironically, he loaned us a primus burner which my wife h1'
sists was the stolen one. And Victor’s wife became upset when she discovered that he
had lent the primus to us. We did not challenge him on this issue.
To Kill a Thief: A Kallaway a Sorcery Session
197
thought about the list and then observed that he did not think it likely that
°ur thief was Victor Quispe Galindo. But, yes, it could be one of the other men
Mentioned. The maestro picked one coca leaf from the estalla to represent eac
°t the suspects, placing these leaves on the estalla in front of him. He bra ec
a handful of leaves in his right hand, and holding them about one foot above
the table, he released a sprinkle of leaves. Inspecting the resultant pattern
°n the estalla, the maestro informed us that the thief was oui neighbor . e c roi
Charca. The other suspects were exonerated. .
Following the reading of coca leaves, the maestro spread out the divina-
tion cards and read their messages. Victor Acuña had confided to me pre
Hously that the skill of reading cards could be acquired only by selling one s
s°ul to the devil. But Bartolomé volunteered his belief that there cou e
n° wrong involved in reading cards in this case since he was using his skit
in the interest of righting a wrong. Bartolomé claimed to have o tame
abihty to read cards from his father-in-law. The cards confirmed the reading
We had received from the coca leaves; our neighbor Melchor was designa e
the thief.
Someone present at the séance suggested that we consult the orac e oo
but the maestro rejected that idea, explaining that it would not e necessary
because the other two divinatory techniques had been in complete agree
At various times during the divination we had paused for a rounc o
J'^ks, alcohol huro, and now we interrupted the session to smoke a cigare e.
*he maestro then offered to divine for my assistants and another vi ager w o
had stopped in for a visit. One of my assistants wanted to know how his
|r°uble with kinsmen would end; the visitor wanted to know whether or not
he would be able to complete his responsibilities as alferado successtu y.
Returning to my situation, the maestro read my fortune. I would be
able to live in my present house without further trouble if I carried out an
^-payment ritual to placate the place spirit. We discussed the preparations
°r that ritual which we decided could be performed by Don Bartolomé.
We checked out my wife’s fortune. She was absent from the village attend i g
a minor illness; she would return restored to health, the maestro pre
be prediction was correct.) . . ,
At this point the maestro divined on his own behalf. is ime
Sul‘ed all three techniques, and all three - coca, cards, and oracle book r -
Parted to us that Don Bartolomé would be followed by goo uc in is
^ a diviner. Everyone present agreed that this message could on y me
Don Bartolomé was intended to be the person in charge of the earth-paymen
;itual and a ritual of black magic directed against the thie . e 11 'Ja s
to be performed soon, prior to the beginning of Carnival. The rituals
"'oua be conducted in a manner which would cause the thief to fall alte
f°TOe additional time in this life and would prevent him from repaying what
had stolen; “Now in this life he is stealing with ease, but he is going o eco
111 ~ God does not forgive the bad people”. And several times during the eve-
hng, the maestro quietly reassured me, telling me not be unhappy any g ,
c°nfidently averring that we would “make the thief fall”. The seance ended
198
Ralph Bolton
Anthropos 69. 1974
with a decision to carry out the necessary rituals on February 15, after a two-
week delay which would permit us sufficient time to purchase the required
objects.
The second theft case which I shall describe occurred several days
before the one that I just presented. The second incident involved the owner
of my compound. One morning one of my assistants went to visit Don Victor
Quispe Parillo, and when he arrived at the house he found everyone highly
distraught and crying. They explained to him: “What has happened to us?
We are- sad. Thieves stole our clothes last night - everything, everything.
Nothing is left.”
Don Victor, his family, and a diviner he had hired were in the midst of
divining when my assistant showed up. The diviner had just informed them
that their stolen clothing was in a house, well-hidden, and that their stolen
money had already been disposed of by the thieves. He added that a woman
and child had done the stealing, and they had been seen by another villager.
Consequently, the thieves paid off the witness with the stolen money. The
diviner concluded: “I believe that no one can tell us anything about the
theft.”
Neither Don Victor nor any member of his family knew when the theft
had taken place. The previous day both Victor and his wife had been drinking
with litigants who had visited their house to consult about a case. And in
the late afternoon, after the visitors had departed, Timotea, Victor’s wife,
wandered away from home half-drunk. Luis, Victor’s grandson (a resident
in the compound) had gone off to watch the village dance groups practice
for Carnival. At dusk Victor sent Luis’s wife, Victoriana, to search for Timotea
and to bring her home for the night. Then Victor fell asleep in the kitchen.
Perhaps at this time, when no one was around, the thieves entered the com-
pound unobserved.
When everyone returned home, they ate a hurried supper and went
to bed. No one noticed the theft. In the morning Victor again attended to
some litigants who came to his house, accompanying them to their fields to
inspect crop damages. After Victor left the house, Timotea saw that the clo-
thing was not in its spot. She accused Luis of playing a prank on her: he must
have hidden her clothes, she insisted. But Luis denied it. They searched the
compound, but, indeed, the clothing was gone. Timotea ran to inform her
husband, who returned immediately. After sizing up the situation, Victor
called for a diviner. And, as I pointed out above, the diviner’s reading of coca
leaves was further cause for grief and pessimism.
Various members of the family dispersed to notify relevant individuals-
José Parillo Pacompia, another teniente in the village of Incawatana, was
called upon for help. Several individuals in Victor’s action-set were informed,
and they gathered at Victor’s compound to assist him with the investigation-
In the afternoon, Victor and his entourage of supporters, accompanied
by teniente José Parillo Pacompia, went house-to-house searching for the
stolen goods. The neighbors tended to resent this intrusion, especially the
Thief: A Kallawaya Sorcery Session
199
To Kill a
implied, accusation, and they would say, Why have you come to my house
to look for your things? I am not a thief!” And some people resisted the search
party, blocking access to their huts. In such instances teniente José Parillo
P- threatened to haul the resister into town before the district officials for a
hearing and juramento. Failure to cooperate could be costly. Don Victor an-
nounced that indeed he would accept a juramento as substitute for the search.
“With that, with a juramento I’ll remain contented.” One woman obstinate y
refused to permit a search of her house, preferring to fight if necessary with
the teniente rather than allow it. She insisted on knowing the answer to
9uestion, “Did they see me steal their things?
The search proved unfruitful ; nothing was found. And when t ey re
turned to Don Victor’s compound, the searchers discussed the situa ion.
The thief must have hidden the stolen objects somewhere other than m his
h°use. And someone present said, “Who would put them in their house any-
WaY?” Timotea, still very much upset by the experience, began to proclaim
that she would go to Bolivia to have sorcery performed by an expert sorcerer
111 Charasani. Teniente José Parillo P. suggested that for the record a document
ic°nstancia) be drawn up, listing therein the objects stolen and t eir va ue.
^he teniente then dictated the following statement.
In the village (parcialidad) of Incawatana on the twenty-fifth day °f
*he year nineteen hundred and sixty-nine, these items, tied up in a blan , j
T°m a room; the clothing lost included; two sky-blue shawls, one wi a
border and one without a border; two green shawls, both with a border and with g
by flannel; the four shawls are worth a total of S/. 1,000; one new, pmk ^ the p
0 »hich is s/. 280; one other new skirt worth S/. 600 soles; a red start made from new
Clo«h the price of which is S/. 280, and another skirt of new cloth, yellow m color and
also worth S/. 280; one new, red carrying cloth (llihlla) worth S/. 40 , a ta,4yl" ■
b'ack combined with other colors, also valued at S/. 400; four warstbaads each on
W“«b S/. 50 and all four worth a total of S/. 200; one hal -used md blanket whose
Dice ls S/. 250 ; two chestnut-colored ritual cloths [uncunas] valued at S/. •
hat was lost added up to S/. 1,200. And the value of everything combine A
. . These are the things which were lost. Other things were not lost. These th g
Inside one of the houses. We the undersigned attest to this statement.
The document was then signed by teniente José Parillo P., by the peti
tloner” Don Victor Quispe P., by Timotea as owner of the lost property, an
Ornately, by the other men present 12. Although the theft victims now had
a document which detailed their losses, they could proceed no further m eir
attempt to catch and punish the thief, to "make justice” {hacer lajushcia),
eca.use of the absence of evidence against specific suspects.
In the two cases of theft outlined above, neither physical force nor
strategy could produce the desired effect, the rendering of justice, n . is
Quation the aggrieved parties had a choice between two alternatives: to
I°rget the affair or to escalate the response with an appeal to a supernatura
°wer. The latter course was chosen.
! The total value of the objects stolen from Don Victor and Timotea was (U. S.)
; 106.
200
Ralph Bolton
Anthropos 69.1974
3. Andean Sorcery: An Overview
The ethnographic literature on the Andes is rich in brief but tantali-
zing references to the complex of beliefs and practices involving antisocial
magic. Undoubtedly, sorcery is found throughout -the region. However,
I have failed to locate even one in-depth description or analysis of Andean
sorcery 13. Most ethnographers, apparently, have found it to be extremely
difficult to obtain first-hand information on witchcraft and sorcery in the
Andean “setting 14. In fact, the sorcery complex is surrounded by greater se-
crecy and more intensive fear than any other aspect of Andean culture. In-
formants tend to be highly reluctant to divulge information on this subject
(Stein 1961: 319, Delgado 1965: 289-290, and Tschopik 1946: 565) 15. Yet,
from the available data one can safely conclude that sorcery is important in
village social life. Tschopik, for example, noted that in Chucuito fear of
sorcery is “general and acute” (1968: 188). And in a recent study, Heyduk
(1971: 266) states:
Not only the high incidence of witchcraft accusations, but also the elaboration of
techniques and the preoccupation with sorcery as a topic of interest indicate the import-
ance of that institution in the lives of the residents of Huayrapampa 16.
Moreover, Andean sorcery patterns can be traced back at least to Inca
culture. John H. Rowe (1946: 314) has described in brief the sorcery com-
plex under the Incas. The techniques that he delineates bear a striking simi-
larity to some of the standard sorcery procedures still employed today. How-
ever, during the Colonial era elements of Christian belief and practice were
incorporated into the repertoire of Andean sorcerers. And, according to Kub-
ler (1946:398), the “proliferation of the sorcerers practicing an infrasocial
or antisocial magic was a Colonial phenomenon”.
13 For information on Andean sorcery, see Stein (1961:313-331), Tschopik
(1968;1946:563-566), Catacora (1968:35-39), Cuentas (1966:116-123), Adams
(1959: 164-167), Palacios (1970: 8-15), Delgado (1965: 289-295), Heyduk (1971: 258-
268), Castro Pozo (1924:263-307), MacLean (1939), Rowe (1946:314), Paredes
(1963), and Mishkin (1946: 469-470).
14 In most of the Andean literature the terms witchcraft and sorcery have been
used interchangeably. I find Evans-Pritchard’s distinction useful, however. In general,
it would appear that Andean wizardry (a term which includes both forms of belief) is
confined to sorcery, i. e., the use of harmful magic (spells, objects, charms, and so forth).
Apart from beliefs in the evil eye, it would seem that witchcraft — as an innate, mystical
power to inflict harm - does not exist among the Qolla, and possibly among other Andean
peoples as well.
15 Stein (1961), for example, was not able to determine whether or not sorcery
was practiced in Hualcan. And Delgado (1965; 290) notes that she was unable to ob-
tain any direct information on sorcercers’ methods.
16 Both Heyduk (1971) and Stein (1965) discuss sorcery accusations in the
villages they studied. In Incawatana I did not encounter accusations with any signi-
ficant frequency.
To Kill a Thief: A Kallawaya Sorcery Session
201
It is beyond the scope of the present paper to describe and classify
the multitudinous forms of Andean sorcery. Nevertheless, I would like to
draw attention to one significant dimension which would have to be taken
into account in any attempt to classify Andean beliefs and practices i elated
to sorcery. The dimension to which I am referring is the identity of the sor-
ter. At one end of the continuum one finds the local sorcerers, one or more
of whom can be found in most Andean communities. The Kallawaya, interna-
tionally-famous curers and sorcerers, are located at the othei end of the conti
nuum. Between these two extremes one finds sorcerers with regionally-cir-
cumscribed reputations. This identity continuum is basically an expression
the assumed power of the sorcerer. Kallawaya sorcery is generally believed
1° be the most efficacious.
4. The Kallawaya
Before presenting the description of a Kallawaya sorcery session in
the next section of this paper, I would like very briefly to introduce the
Kallawaya 17. The Kallawaya are a subtribe of the Qolla, that is, the peoples
°ccupying the Qollao region of Peru and Bolivia around Lake Titicaca. Accor-
ding to Oblitas Poblete, the principal authority on these Indians, the Kalla
^vaya inhabit a set of villages - Curva, K’anlaya, Chajaya, Chari, and Watta-
^atta - in the province of Bautista Saavedra, Bolivia (1963 : 13).
Since remote times the Kallawaya have been considered and have
considered themselves to be different from other Oolla groups. Furthermo
they view themselves as definitely superior to other Qolla. The Kallawaya
tend to be bilingual in Quechua and Aymara, and they speak a third language
s°metimes referred to as Puquina. Additionally, they differentiate themselves
Korn other Indians by their mode of dress.
However, the most significant distinguishing characteristic of the va a
WaYa is their expertise in medical matters. They are reported to have been
thc curers for the Incas in pre-Colonial days. And at present they continue
K be the primary specialists in indigenous curing for the entire Andean legion.
Khough in their home villages the Kallawaya are ordinal y, subsistence ai
^ers, during part of the year many Kallawaya men travel widely throughout
S°uth America in order to sell herbs and other medicines, to consult with ant
?rUre the infirm, and to offer their services as adroit and potent sorcerers.
. ^eK clientele is by no means restricted to Indians, rather, their patients
^Uclude city-dwelling mestizos and cholos in the siena as well as a onb t
facific Coast of the continent. Prior to departing on a journey which may
ast many months, the Kallawaya curer gathers herbs and other remedies
C0jj ? Other spellings of “Kallawaya" include; Kallawiya, Collahuaya, Kallahuaya,
(l%n'a^ US an<^ Callawaya. This Qolla subtribe is discussed in Oblitas (1963), Cuentas
’ Baredes (1963), Bandelier (1910), La Barre (1948), and Tschopik (1946).
202
Ralph Bolton
Anthropos 69. 1974
from the surrounding countryside. To practice his specialty, he generally
walks from village to village carrying with him large bags filled with a tremen-
dous variety of medicines and amulets. He listens to his clients’ complaints
and then prescribes the proper remedial agents whose use he carefully explains
to the suffering customer.
About the Kallawaya Cuentas has written (1966: 117):
They know about everything; they divine, they cure, and they even kill; as a
result, they are venerated and respected by the entire community. Pity the poor fellow
who gets into a quarrel with a Kallawaya - he has everything to lose - since there is a
belief that they possess the virtue of being a tabooed species and, therefore, untouch-
able. When they arrive at a hamlet or community, all the peasants approach to have the
future predicted or to be cured. According to tradition, when a Kallawaya lodges in a
house, the house remains blessed for many years [my translation].
At times, of course, the Kallawaya specialist does not need to leave
his village to find clients. In cases of serious trouble, peasants from distant
communities travel to the Kallawaya region in Bolivia to consult and procure
assistance. The reader will recall that Timotea, the woman whose clothing
had been stolen in the second case presented above, was planning to travel
to Bolivia to seek out a Kallawaya sorcerer for help 18. As events developed,
however, Timotea’s plans for a journey to Bolivia became unnecessary, as
did my own project to have a local specialist perform sorcery against my
thief. Within a few days after the robbery at my compound, two Kallawaya
paid a visit to the village of Incawatana 19.
5. A Kallawaya Sorcery Session
One morning my assistants did not show up for work at the usual hour.
Consequently, I decided to walk to their house to see if anything had hap-
pened to them. When I arrived they stumbled out of the patio, sneezing, cough-
ing, and with eyes watering. I entered the compound and saw two strangers
seated on the ground with their back to the patio wall. In front of them they
had two bulging bags. My assistants had been purchasing remedies, and at
the moment of my approach the Kallawaya curers had just administered
to them a headache remedy.
I greeted the curers and they returned the salutation. However, they
displayed reserve and discomfort, and they began to gather up their wares,
preparing to leave. My assistants assured them that they did not have to go,
18 The cost of such a trip is likely to be onerous for a Qolla peasant who does not
reside in the vicinity of Kallawaya territory. Consequently, I doubt that anyone from
Incawatana, for example, would undertake the journey unless he suffered a heavy loss.
Timotea’s loss was considerable indeed.
19 The Kallawaya are noted for their business acumen, and it might be suggested
that their visit to Incawatana at that moment was not just a coincidence. I am convinced,
nonetheless, that their appearance in the village was simply fortuitous.
To Kill a Thief : A Kallawaya Sorcery Session
203
*hat they had nothing to worry about with respect to the gringo. W ith con-
siderable hesitation, they resumed their business, selling more remedies to my
assistants and their families. I withdrew for a while into one of the huts, not
Ashing to disrupt the transactions. Then I joined the group in the patio and
asked to purchase some remedies. The Kallawaya consented to sell. As I
showed interest in the remedies and amulets which they were vending, their
Moofness and suspicion gradually declined.
Taking one of my assistants aside, I asked whether or not he thought
these men might know how to perform sorcery. He claimed that since the}
Were Kallawaya, of course they knew how. We decided to ask the owner of
mY house, Victor Ouispe Parillo, to join us in requesting that the Kallawaya
Perform sorcery on our behalf. One of my assistants ran to inform Don Victor
°f the presence of the Kallawaya in the village and to suggest the combined
sorcery session. Timotea, who had always exhibited the greatest distress over
her loss, immediately accepted the idea. My assistant, Justo Sucapuca, who
had been engaged in a vicious, prolonged dispute over land, wanted to have
sorcery practiced against his enemies [contras), too.
My assistants broached the subject with the Kallawaya \ isitors^ At
first they refused, feigning ignorance of the techniques of antisocial magic, n \
after the interested parties exclaimed against their thieves and insisted on
tlle justice of their own position did the Kallawaya relent. “We do not accept
eas%”, they explained. A discussion of the fee ensued, and finally, we agreed
to conduct the séance that night at the house of Don Victor. (I preferre
to hold the session there rather than in my compound in order to provide a
typical peasant setting for the event.)
At around eight o’clock that evening, my assistants and I walked the
tw° miles to Don Victor’s compound. An uncanny atmosphere enveloped
lls as we silently made our way down the path. It was late to be out on the
r°a.d, and we encountered but one person - an old woman - along the way.
fi'he moon had risen and the sky was beautiful where the moon s rays s one
brightly through a scattering of clouds just above the horizon. It was a strange
Seusation to be abroad on “business of the night”.
W’hen we arrived at Don Victor’s compound, we were greeted and shown
mto one of the huts. We were invited to sit on the patilla (a raised, adobe
Platform normally used as a bed or storage area in traditional Qolla huts).
The two Kallawaya were already seated on the patilla. We joined them
faring with them blankets provided by Don Victor to cover our legs anc
Protect us from the chill. The Kallawaya had eaten the supper given to them
A Timotea earlier in the evening. .
Conversation was strained at first. My assistants broke the tension }
backing jokes about the fleas in Don Victor’s blankets. Our discourse gradu-
ally turned to the affair which had brought us together that night. We eac
rePeated once more the story of the troubles which afflicted us, stating, too,
°Ur desire to see justice prevail. .
Phe visitors listened. One of them was attired in traditiona peasan
mg: ojotas (sandals made from used automobile tires), cimilo (a knitted
Mothi
204
Ralph Bolton
Anthropos 69. 1974
cap with ear flaps), trousers of homespun, and poncho. He was withdrawn
and solemn. I estimate his age at thirty-five years. It soon became apparent
that the Kallawaya in traditional clothes was the sorcerer’s assistant. The
sorcerer himself, on the other hand, a man of about twenty-five years, was
dressed in mestizo clothing. He was somewhat more talkative and less serious
than his partner.
The sorcerer suggested that we begin to make preparations for the ses-
sion. He and his assistant named the items they would need:
1) The horn from an ox,
2) soot scrapings from cooking pots in
the kitchen,
3) a candle which had been held in the
hands of a dead man,
4) earth taken from the village graveyard,
5) tufts of black hair or wool from a
cat, a dog, a donkey, and a sheep,
6) small pieces of coca leaves,
7) ovine and bovine dung,
8) a black poncho,
9) a black carrying cloth (llihlla),
10) a piece of unused (new), black cloth,
11) a piece of wood taken from a cross in
the cemetery,
12) black thread,
13) three or five sewing needles,
14) one black sheepskin,
15) three boxes of matches,
16) three packs of cigarettes,
17) one square stone.
Don Victor and members of his family started to assemble the required
objects. They had little difficulty locating most of the items. Luis was sent to
pilfer a piece of cross from a grave in the cemetery and to get a death candle
from a kinsman who was known to have one in his house. We would not be able
to buy cigarettes at that hour of night (without the shopowner suspecting that
something untoward was happening). I offered the cigarettes which I had back
at my compound, but it was decided that we could do without rather than send
someone that distance. Finding the needles was the most troublesome. Only
after a thorough search of the compound did we come up with the needles.
The scene in the hut where the sorcery was to be performed was chaotic until
everything had been collected. While the search was in progress, the Kalla-
waya, my assistants, and I sat and chewed coca and conversed.
When the materials had been readied, we arranged the seating for the
séance. We were positioned around three sides of the hut on the two patillas
and a bench, from left to right as follows: the sorcerer’s assistant, the sor-
cerer, the ethnographer, the ethnographer’s two assistants (Justo and Miguel),
Luis, Victoriana and her infant son, Timotea, and Victor. Then the maestro -
as the sorcerer was called - began to work.
The maestro constructed a mesa (term used to designate a ritual table)
by placing the black poncho on the ground and the black llihlla on top of
the poncho. Both items were carefully folded. Generally, black ponchos and
black llihllas are used only by people in mourning, and they are referred to
as “poncho de Into” and “quepeseha de Into”.
From the unused, black cloth the maestro cut out an image of a man
and one of a woman, each approximately five inches in length. As he placed
these figures on the mesa, the maestro explained: they were the thieves who
had entered our houses, who had set their feet on the road to steal. For their
sins, he said, the thieves would go to hell, to the hands of Lucifer. “Now we
To Kill a Thief: A Kallawaya Sorcery Session
205
are going to give you to Lucifer, you thief” 20. Next the maestro took the
black wool and hair and worked these materials into an oval-shaped bed
onto which he laid the images of the thieves.
From the cross the maestro split off four small pieces. These pieces he
utilized to fashion two miniature crosses about five inches in length which
bo set up in the bed of wool* and hair, one at the head of each of the reclining
unages. The death candle was lit and placed at the head of one of the thieves .
bhe candle was short, a stub not more than three or four inches long.
When the mesa was ready, the maestro reached for the coca leaves.
In most Qolla rituals, it should be noted, great care is taken to use only the
whole, perfectly-formed coca leaves, but now the sorcerer chose the broken
leaves, the dregs which tend to collect at the bottom of the coca bag [chuspa].
Taking a few leaves between his fingers, he very deliberately tore the coca
bits into still tinier pieces and allowed the newly-shredded leaves to drop
°uto the black figures. As he began, the maestro told us to provide him with
tbe names of the people we suspected. Then, starting with the suspects named
by Don Victor, the maestro invoked the names, one by one, while praying
aud continuing to shred coca leaves.
This thief, [name of a suspect],
may he go to the graveyard;
he will be weighed down
by the four corners of a stone:
be he old, be he young
be he a youth
or if it be a woman, a girl
for any of these who may
have been the thief.
If he has robbed,
he must fall after three weeks.
If he has done nothing,
then he shall go free.
Ffi
. e f°nnula was repeated for each name given to the sorcerer. Don Victor
i a* . about a dozen names before the maestro, names of neighbors and other
Uiduals who might have been involved in the theft. For each suspect the
1 ution of prayers lasted approximately two minutes 21. In reality, Don
hot °r namec^ fower than a half dozen suspects, but his wife, Timotea, was
Prepared to cease naming so soon. In her eagerness not to permit any
0j. Slbie suspect to escape, she added name after name, often repeating names
P°ople whom she wanted to make sure had been included. After the sor-
0^ei bad finished with Don Victor’s suspects, he worked on mine and finally
n ^e enemies of my assistant. We each named five or six persons.
Cours ° Fhe sorcerer alternated in his use of the second and third person in his dis-
e ~ at times referring to the thief and at other times addressing the thief,
p ' The session was not tape-recorded. Therefore, the prayers included in this
the ’ accurate in terms of the phrases given here, are incomplete. The day after
session my assistants and I, independently, wrote down the phrases we were able
remember.
206
Ralph Bolton
Anthropos 69. 1974
Then we repeated the procedure, this time while the maestro broke the
match sticks over the images, adding new words to the prayers.
For this thief,
who set foot in our house,
he will fall into hell
into the hands of Lucifer.
Three Tuesdays, three Fridays
chiqa Tuesdays, chiqa Fridays
you will die in the graveyard,
you will indeed go to the cemetery
after three weeks 22.
The maestro mentioned in his prayers various parts of the human body,
indicating the afflication which would befall each part; the eyes would go
blind, the ears become deaf, the legs and arms broken or paralyzed, and so
forth. During these prayers, the maestro recited first, and then the phrase
was repeated by everyone in the room in unison. At times, however, the
maestro instructed only the interested party - with respect to a specific sus-
pect - to repeat the phrase.
For the subsequent phase in the ritual, we were ordered to crouch and
not to look directly at the mesa. During the earlier proceedings, we had been
allowed to observe the maestro’s actions with no restraints. Now we were
told to form our left hand into the sign of the cross, thumb against forefinger,
with the other fingers on that hand held straight. We had to close our right
eye and watch only out of the corner of our left eye. Then the maestro picked
up the death candle and named a suspect. And as he did so he passed the candle
to a position in front of the face of that suspect’s enemy. The maestro prayed:
Death, you have died
go to the graveyard,
for your sins, thief.
Now you are dead.
In the hands of Lucifer
you will die.
In the overturn of a truck
you will fall.
You will die
from drinking too much
at some wedding
or at some fiesta.
Die thief,
die my thief.
Although the prayer was offered almost at the level of a whisper, the voice
of the sorcerer increased in intensity as the climax neared. And with a gasp,
the maestro completed the prayer, ordering the interested person, "Blow out
the candle.” The thief’s victim prayed aloud: "The thief must die.” Imme-
diately thereafter, the maestro emitted a dramatic sigh and quickly plunged
22 I neglected to obtain a translation of the word chiqa from the sorcerer.
To Kill a Thief; A Kallawaya Sorcery Session
207
the extinguished candle - smoking end first - into the image of the thief,
W how covered with coca and wooden splinters.
Victor and Timotea performed separately in this phase of the ntua .
^hd as Timotea expressed the death wish, while blowing out the flame, s e
hnprovised: ‘Tutting on my stolen clothing, you will return and you will go
to your bed, to the cemetery; you die, you will be buried in the graveyard.
These procedures were carried out for all of Victor’s suspects. Then both
Justo and I participated in the ritual, presenting again the names of our
demies. Throughout this phase the person blowing out the flame had to
kneel in front of the mesa, while continuing to maintain the left hand m
the form of a cross and using that hand to cover the right eye which was kept
dosed.
. When the rite was completed for the last suspect, we were allowed to
UP again. And at this point the maestro instructed us to repeat with him
°nce more a long prayer:
Now you are dead, my thief
three Fridays, three Tuesdays,
you are punished in hell
by Lucifer.
Dead thief
dead thief
dead thief.
Chiqa Tuesdays, chiqa Fridays
dead, dead, dead.
Be you young, old, a youth,
a woman, an old woman
or a young woman
whomever you are, my thief,
you will die
in the overturn of a truck,
or in water,
in some accident
or drunk.
You are called to the graveyard
for your sins,
for having stepped into my house.
Lucifer and other angels of hell,
take him away to the fire
so that he may burn for his sin,
this thief.
But if it is not a sin,
you will not go to burn.
You will be freed.
After our common prayer had ended, the sorcerer prated for a long
‘"lf: in his own language (Puquina). which none of us, except his assis an ,
01'course, could understand. Most of the ritual had been conducted in Quechua,
'Vlth occasional parts in Spanish, Aymara, and even Latin - portions of pra-
ers irons the Catholic mass.
208
Ralph Bolton
Anthropos 69. 1974
Following the prayers in Puquina, the maestro had each of us in turn
hold the unlit candle with our left hand and pray after him many of the same
formulae as before. When everyone present had prayed with the maestro,
he recited additional prayers in Puquina.
Throughout the ritual the sorcerer’s assistant helped in numerous ways.
He relit the candle at appropriate moments; he handed the ritual objects
to the maestro as they were needed; and from time to time he contributed
to the prayers, when the maestro faltered. (However, the sorcerer’s skill in
producing a constant stream of prayer without much aid was astounding.)
After all these prayers, the sorcerer returned to work on the images
of the thieves. He spread the dirt from my thief’s footprint onto the images,
and then he did the same with the cemetery dirt. Pieces of the cemetery cross
were placed on the piles. The needles, too, were inserted into the piles. Then
the maestro started to tie up each of the two figures, saying: “Now you have
died, and now we are going to carry you to the graveyard, and you will be
thrown into hell.” He tied the bundles tightly with the black thread from a
sewing machine spool. When he was satisfied with the bundles, he placed
them in the middle of the room, underneath the stone requested earlier. The
stone was about one foot square and one inch thick. The maestro prayed silent-
ly as he placed the bundles under the stone. Then he said to us;
Whenever you must cry about anything, you should come to this stone and shed
your tears on it. This stone knows what to do to the person who makes you cry. After
we are finished, you must bury this stone in the doorway of the house, so that whenever
you come or go, you will step on it. We can put it in the doorway to the kitchen or to
the corral, turning it upside down.
During previous prayers the maestro’s hands had not been idle. He had
taken the hair from the cat, dog, and donkey, and molded it into a plate-
like object. The plate would prevent the sorcery from turning around and
befalling us instead of the intended victims. (Sorcery which is poorly perform-
ed is thought to fall back upon the person who causes it to be carried out.)
The maestro threw some drops of natural water on the plate of animal hair»
explaining as he did so that the thief would never have money. And while
sprinkling some aguardiente (alcohol puro) over the object, he noted that the
thief would always be drunk 23. Finally, he placed the kitchen soot on the
plate so that the thief would always be sorrowful and putting on mourning
clothes.
The sorcerer then placed the bundles he had made in a doubled-oveB
black sheepskin on the floor in the center of the hut. One by one he called
upon everyone present to stand up and approach the sheepskin. As the person
stood facing the sorcerer, with the sheepskin on the floor between them, the
maestro gave instructions. The person would now have an opportunity t°
express his hatred for the thieves by stomping violently on their corpses with
the left foot, while reciting the proper phrases after the sorcerer. Without a
23 Possibly, the thief must remain poor and drunk to prevent him from practis-
ing counter-sorcery. Among the Qolla drunkenness per se is not thought to be bad.
To Kill a Thief: A Kallawaya Sorcery Session
209
0ubt, this was the most dramatic stage in the ritual. Each of us in turn
P°unded the sheepskin and the bundles it contained, rhythmically, almost
ypnotically, and repeated the words of the maestro:
My thief,
for having set foot in my house,
for this you have died.
And we have given you over
to Lucifer,
so that you will go
to the graveyard.
Dead,
dead,
dead.
Seven Tuesdays, seven Fridays,
you will burn in the fire.
Chiqa Tuesdays, chiqa Fridays.
May you die,
may you die,
may you die.
Dead,
dead,
dead.
After we had each completed this portion of the ritual, the maest
a§ain prayed in his language. ,
Then we were told to get out the alcohol. The maestro gave us a shot.
°ne by one, telling us to say as we drank the liquid, “This is the oo o e
^bief, the blood of my thief that I am going to drink. During previous ^ea g
Points in the night, we had drunk a few shots. But there was no hint of ine-
briation on anyone’s part throughout the night. The atmosphere was one
extrerne gravity, in which intoxication would have been out o p ac ,
times we had paused to chew coca. We had been told to chew on y on
left side of the mouth. And repeatedly we were instructed to remove the wad
of coca from our mouth and to begin anew with fresh coca Reaves.
When we had finished drinking the “blood of the thief , t e sorcerer s
distant started to stuff the bundles into the ox horn, saying: Now we are
Placing him (i. e„ the thief) in his coffin to carry him to the cemetery. Back
ln§ the bundles into the horn was hard work and required at least ten m1^
of strenuous effort, of constant jamming, because the bun es were qm e
ar§e. Upon finishing the task, the sorcerer’s assistant put the horn under
he sheepskin. Then he positioned the stone on top of the sheepskin. And,
a wooden cross was laid across the stone. These items were allowed to
erriain that way for a few minutes. „
Now it was time to decide who would carry the corpses to e grave
Wrd ailq where they should be buried within the graveyard. 6 ,
Assistant and Don Victor were chosen to bury the horn. They would have to
36 ireful to avoid being seen. Fortunately the cemetery was a mere five-
mi*ate walk from Don Victor’s compound. There was a fresh grave in the
graveyard, since a man had been buried only a few days before. That wou d
A 14
nthropos 69. 1974
210
Ralph Bolton
Anthropos 69. 1974
a good spot in which to bury the horn, it was agreed. The sorcerer instructed
his assistant and Don Victor to dig down into that grave about eighteen
inches, and then they should push the horn into the earth as far as they could.
The digging must be done with an iron tool; Victor took along a raucana
(a small, iron-tipped tool generally used in the harvesting of tuber crops).
The hole must then be filled in and covered in a manner which would not
attract attention to it.
The two men left on their mission and were gone for about fifteen minutes.
While they were absent, those of us who remained behind chatted about
topics unrelated to the sorcery, Timotea, especially, became highly verbal.
In fact, an astounding transformation in her mien had occurred upon com-
pletion of the thief-stamping phase of the ritual. She had become more relaxed;
indeed, she seemed joyous. The catharsis she had experienced achieved its
physical expression in her ebullience, the easy smile on her face, and the
dancing of her eyes. She talked to the sorcerer about her rich kinsmen in the
city of Puno, who own big houses and who, according to Timotea, are very
nice people. Everyone’s mood became less somber. We drank a few rounds
of alcohol and chewed coca.
After the sorcerer’s assistant and Don Victor returned, we continued
to drink, once more the “blood of the thief” because he had now died and
had been interred. Then the sorcerer gave new instructions. The kitchen soot
would have to be taken for burial along the paths by which the thief might
attempt to leave the village. We decided that it would be necessary to bury
the soot at two important exits: along the trail to the district capital, Oocha-
pata, and down by the beach and docks where the village boats depart for
the city of Puno. In various prayers throughout the ritual, the sorcerer had
made reference to the different places through which the thief or thieves
might pass in leaving the village. If the thief steps on the hidden soot, then
misfortune will befall him on his journey. An innocent person, however, who
steps on the soot will suffer no harm. The soot was to be carried in black rags,
and these rags were to be touched by the left hand only, never by the right.
We were told to make a shallow canal in the sandy trail with the left hand.
Then we were to pour the soot into the canal, completing the task by smoo-
thing out the sand and leaving no visible traces of the soot. No one must observe
us as we perform this activity. With the burial of the soot, the “business of
the night” would end. Victor’s grandson was given responsibility for the
burial along the beach; my assistants and I were to bury soot on the road near
my compound as we returned home.
The maestro strongly urged us not to discuss with anyone what we had
done that night. The effectiveness of the sorcery depended upon maintain-
ing secrecy. Moreover, the maestro said that he did not like to conduct sor-
cery sessions because on occasion word does leak out.
Timotea asked the maestro for his address in Bolivia. He wrote down
a name and address and gave it to her. She invited him to stop in again when
he came through the region. And Don Victor expressed his desire to visit
Bolivia to carry out additional rituals against his enemies. The maestro, more
To Kill a Thief : A Kallawaya Sorcery Session
211
at ease now, told us a few things about himself. He was a student m mg it
School in his home community. He needed only one year of studying to com-
pete secondary school. Indeed, the maestro had more the appearance of a
°holo than of an Indian. He did not chew coca, except rarely, preferring to
§ive his share of the coca to his assistant.
The maestro told us not to be sad any longer. We must be happy n
A*d we should even give things to our thief - invite him to a cup of coltee,
*0r example - for he must surely die. We should give the thief no reason o
think that we had practiced sorcery against him. Instead, we should be kind
t0 him during his last days on this earth. The maestro assured us that.his work
Was not “provisional”, but rather that we would see our thief die or become
seriously sick in bed after three weeks had passed 24■
Then the sorcerer directed us to get out our money and pay his tee.
^’e each owed him one hundred and forty soles, he said, adding t at i was
a small price to pay. We, however, misunderstood him (both m our earlier
negotiations and now), thinking that he meant one hundred and forty so es
ior all three parties together. Don Victor, my assistant and I went out into
patio to discuss the fee. We decided to offer one hundred and twenty so es,
h e-> forty soles apiece. When we handed the money to the maestro, he rejec-
ted it, insisting that we each owed him one hundred and forty so
demurred. The maestro reluctantly reduced the fee to one hundre so es per
Parfy. He pointed out that he and his partner had worked hard. And to be
SUrV that could not be denied. Throughout most of the night, beads of sweat
c°vered the maestro’s brow as he led us in the sorcerous rites. Moreover, he
asserted that he had to charge a lot since, after all, the ritual placed im m
§rave spiritual - and possibly physical - danger. His own soul was compro-
miSed by the performance of the ritual, the yana misa (black mass), a erm it
USed to refer to the sorcery session. . , ..
Don Victor begged the sorcerer to lower the price, leaning to^vard
and whispering his plea. The two men talked for about five minutes. At last the
ma^tro indicated his willingness to accept sixty soles from each party, a tota o
0rie hundred and eighty soles. My assistant and I came up with twenty-seve
S0le* each and Don Victor gave another ten soles. The maestro received the
^0Tley, saying that it did not matter, although this little money won
be sufficient for him to buy a new shirt. He noted that it was much better to
'V0rk along the coast, Camana, for example, or in Arequrpa, where people
^uld afford to pay for his services. He charges thirty-five soles m such places
erely to read a client’s fortune.
thp 24 While the use of the number “three” is understandable in this ^
symbolism of numbers in the Andes generally, one could raise Que^tlons ^ _
nih Ce °f three weeks as the gestation period for sorcery. Certain y us e g t
** Enable odds for success, one might suppose. Moreover it provides a fair amount
to K"6 during which the theft victim’s passions can cool o . ma y, r j
eU6 SUffident time to enable the sorcerer and his assistant to be far away and no longer
y located by an irate, dissatisfied customer.
212
Ralph Bolton
Anthropos 69. 1974
We drank some more alcohol and provided the sorcerer with a bottle
to take along the next day. With this alcohol he and his assistant would carry
out additional rituals on our behalf as they passed religious shrines on their
route. The maestro observed that we had done well: we had completed the
sorcery on a Tuesday morning, and that was a good day for sorcery. (Tuesdays
and Fridays are most propitious for the practice of antisocial magic.)
Before the group disbanded, we performed the parahien (well-being)
ritual, which is often the final stage in Oolla ceremonial. Each of us approached
the other participants in the night’s events and, with hat held in the out-
stretched right hand, expressed the wish that all might be well (que sea
buena hora).
My assistants and I departed. It was three o’clock in the morning; the
ritual had lasted six hours. On our homeward route a few dogs barked at us.
My assistants commented that it had been wise to meet the demands of the
maestro with respect to his fee. If he had not been satisfied, who knows what
might happen, they pointed out. Of course, he had been unreasonable, for
earlier in the day he had promised to use some of his charms and medicines.
But, in fact, we had supplied all the paraphernalia for the sorcery.
We quickly buried the soot in a straight furrow in the road. And then
we hurried home to bed.
Complying with the sorcerer’s injunction against revealing what had
transpired, none of us spoke about the event for almost two years. Then,
when I was about to leave the field, I brought up the subject in a discussion
with Victor’s grandson, Luis.
Bolton; What names did you mention as suspects that night with the Kallawaya ?
Luis: We mentioned the name of Humpiri, who died in Puno; he was killed by some
guardias (police).
Bolton: Who was the suspect ?
Luis: The son of Victor Humpiri, the one who died. And now he has died.
Bolton: Did he die because of what we did that night ?
Luis: Yes, he did.
Bolton: Then he might have been the guilty one, the thief who stole from you ?
Luis: Yes, perhaps. But we do not know - only God knows.
Conclusion
My purpose in this paper has been to enter into the Andean ethnographic
record the description of a Kallawaya sorcery session and the events which
preceded it. I have not tried to analyze the symbolism involved in the ritual-
Nor have I wished to discuss here in any detail the sociological dimensions
of sorcery. Those - and other - intriguing tasks must be postponed until some
other opportunity. However, I would like to offer a few general observations
which are suggested by this material.
According to Mary Douglas (1970; xxxiv), “Anthropologists have usu-
ally approached witchcraft from the point of view of the accuser, alway5
To Kill a Thief: A Kallaway a Sorcery Session
213
assuming that the accusation is false” 25. In this essay I have attempte to
brfog to bear a different perspective, the perspective of the sorcerer and the
Person who hires him. In the case which I have narrated, it is clear that the
individuals involved thought their actions to be morally justified. They were
seeking to correct the injustice which had been done to them by the thieves.
Having exhausted all other avenues to redress, they resorted to sorcery. The
Very powerlessness of the theft victims induced them to employ sorcery
tbeir own defense. In this instance sorcery can be seen as a quasi-legal device,
°ne which is especially suited to the needs of the weak.
I would not be surprised to find that in most cases when sorcery is per-
formed, the practitioners believe that they are working to right a wrong
In the Andes it seeems that the wrong tends to be theft, and for that reason
tbere exists a strong connection between sorcery and theft. Certainly the soi-
Cerer inflicts harm on the enemies of his clients, but the question can be raise .
Hoes he ever do so without provocation? In the ritual that I witnesse , t
sorcerer repeatedly stressed that innocent suspects would suffer no harm.
1 he details of the present case have illustrated the applicability o
n°tion of the transitivity of power to Andean sorcery. This demonstration is
hardly unique. Catacora, a Peruvian scholar, took note of this aspect o
Andean sorcery in his recent book, Del folklore al delito. He stated (
Esta práctica nos invita a reflexionar que ella no representa sino el deseo icpii
mido de venganza de la persona que recurre al brujo para eliminar a su enemigo o a c
Pers«na que no es de su simpatía. El hombre o la mujer que recurre al brujo, cuanto
Quisiera descargar su cólera, castigar a su enemigo, pinchándolo o liqui an o o p
mente. pero como ejj0 no je es posible, ya sea por temor a la justicia o porque
puridad de la superioridad física o moral del otro, tiene que recurrir al brujo, qui
bacer esas operaciones con un muñeco, lo consuela, no sólo porque le da una esperanza
re hUe Sus deseos serán satisfechos sino porque ha materializado los ánimos que t
Sado habría querido ejecutar.
Ihe wronged person would like to use physical foice against his entn y,
but fo most cases of theft this is not possible. Thus, he seeks vengeance or
fostice (one must be careful with these value-laden words) by other means.
, H is interesting to note, though, that a subtle but important escalation
^kes Place with respect to the punishment inflicted upon the enemy If caught,
*he thief is merely beaten; a beating is not considered to be terribly serious
by the Qoiia. As uncertainty increases, however, the retribution bec°nws
harsher. In situations of extreme uncertainty, when sorcery is applied the
Penalty is death. perhaps only a dramatic punishment, an event such as
death, can reduce the uncertainty felt by the aggrieved m these troublesome
ases- One can attempt to kill a thief, but in the end, only (iod 'nows.
Nevertheless, the ritual itself brings some relief, as we note earle
Hmotea was visibly comforted by her participation in the ritual. The others
Who attended had' been less distraught, and they displayed lower levels of
?■/,,, 'n this quotation Douglas is not utilizing the semantic distinction between
rcery and witchcraft.
214
Ralph Bolton
Anthropos 69. 1974
catharsis. Some degree of reduction in the theft victims’ anxieties and frustra-
tions seemed to occur as a result of participation in the ritual.
Undoubtedly another function of this sorcery session was to diminish
the amount of interpersonal tension and potential conflict generated by the
thefts. The diminution was to take place immediately. The sorcerer had ex-
plicitly instructed the ritual participants to forget the theft and to treat
their suspects and enemies kindly from that point forward. The session put
an end to potential confrontations with the suspects. It removed the grounds
for further developments in overt hostility. This effect can hardly be ignored,
for, as we recall, the suspects tended to be neighbors, kinsmen, and other
individuals of significance to the victims. Since the ultimate penalty had
been imposed, the guilty party’s fate determined, social relationships with
the suspects could be normalized.
It should be emphasized, perhaps, that the probability of this type of
sorcery having a successful outcome is extremely high. In fact, the greater
the distress of the person who hires the sorcerer, the more likely it will be
that he will perceive the results as favorable. After all, Timotea presented a
long list of names of suspects. Given the high mortality and morbidity rates
in Incawatana, the likelihood that one of the persons will become seriously
ill or die is quite good, especially since the sorcerer specified not a minimum
period during which the effect would occur, but rather that it would happen
sometime after three weeks had gone by. And, of course, as the number of
named suspects increases, the chances for a “successful” result also increase
markedly. It is difficult to think of a way in which this session could have
failed.
In writing about the Nyoro divination séance, John Beattie stated
(1967: 64-65):
It became clear to me that night that, whatever else the possession cult is (and I
have discussed others of its aspects and functions elsewhere), it is, or may be, good
"theater”. In the context of what is on the whole a drab and monotonous peasant exist-
ence this may well be an important reason, even though by no means the only one,
for its continued survival and popularity.
This conclusion can be said to apply to the Kallawaya sorcery session
with equal force, for Kallawaya sorcery is nothing if not, indeed, “good theater”-
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Two Ixil Myths (Guatemala)
Benjamin N. and Lore M. Colby
Myths and other narratives can be seen as having a number of compon-
ents, each calling for a different analytical approach. The linguistic and poetic
components require that the data studied be retained in their original form as
told by the author. Other components, however, can be analyzed in large
part in translation. Among these other components are the symbolic, the
dramatic and the eidochronic.
Analysis of the symbolic component has as its goal the understanding
of those metaphoric and allegoric aspects of a narrative that are of cultural
importance. Some of the attempts of Lévi-Strauss seem to be in this direction.
Needless to say, the greatest problem in analyzing the symbolic component
of a folktale is the validation of the results. How can we say what the meaning
or even a meaning, of a narrative symbol is for a native without engaging
the native himself in some sort of ethnographic procedure, or without looking
at linkages between the symbols of a group of narratives and other aspects
of a culture which are less opaque.
We are on more solid ground in the analysis of the dramatic component.
Elements of this component serve to dramatize or highlight narrative action
as well as highlight elements of the symbolic component. As early as 1909,
Axel Olrik in his study of European folktales noticed some regularities ôr
“laws” which dramatize or highlight elements of the main plot of a story
(cf. Olrik 1965). For example, focus and the reduction of complexity are
encompassed in Olrik’s law, “two to a scene”. In any narrative scene, only
two people interact. If others are present, they serve only as onlookers. Another
law is that of contrast. If a rich man appears in a folktale, there is also a poor
man. This explicit binary opposition, or polarization, extends to many attri-
butes, young and old, good and evil, large and small.
* Grateful acknowledgement is made to the National Science Foundation for its
support in a grant to B. N. Colby (No. GS-32252) and to the National Endowment for
the Humanities for its support in a grant to Lore M. Colby (No. H-69-I-192).
Two Ixil Myths (Guatemala)
217
As straightforward as the dramatic component usually is, however, a
*uU understanding depends on an analysis of the basic story plot, the eido-
chronic component. This component concerns the sequencing of narrative
actions and circumstances in a story. Eidochronic analysis involves the
identification of the basic elements or eidons and the derivation of rules which
govern their occurrence.
The first part of the term, eidochronic, is from the Greek, eidos, form
0r shape. More recently it has been used in anthropology to represent certain
Cognitive aspects of culture as it is carried in the minds of individuals. Imti-
ated by Bateson (1958) and later used by Gladwin and others the term has
taken on a special meaning in the discipline.
A complete eidochronic analysis requires that numerous stories
studied. They should all be of the same genre and from the same group of inter-
ring individuals who use essentially the same culture. Eidochronic analysis
Proceeds in a series of successive approximations until eidons and eidochronic
rules are derived from the same group under study. One way to begin eido-
chronic analysis is to select stories which are very similar to each other and
group them by pairs, triads, or however many can be found to form a sum ar
cluster. Then one determines the narrative action sequence common to the
Tories of the grouping. Afterwards, he looks for similarities among the a
stracted sequences until a basic inventory of eidon candidates and tentative
rules governing their sequence can be developed. As more stories are teste
against both the inventory and the rules, progressively fewer changes become
Accessary until a stable set of eidons and sequence rules has emerged.
The discussion that follows concerns only two myths and hence canno
be said to constitute an eidochronic analysis but only the beginning of it .
The myths are from an Ixil Maya Indian of highland Guatemala. I he
are one of some twenty-odd Maya language groups still found m . eso
aiUeriCa today. There are over 50,000 Ixil-speaking Maya. They live m the
n°rthern part of the Department of Quiche in three dialect areas. The myt s
Ascribed here were told in the Nebaj dialect. The first myth to be analyzed
18 Presented in its entirety; the second, in synopsis form. The first involves
story of an Ixil man who was transported to the underworld; the second
a man who was carried to the skyworld.
At the highest level of generality, the two stories seem to follow a pattern
ls ubout
transgression-restoration. A wrongdoing causes the protagonist to be trar
Ported to a supernatural realm where various actions take place during is
VlsiT Afterwards, he is restored to his native locale.
i he first story is about a maize farmer from Chajul.
The Abode of the Mountain Deities
is a sin to cut the maizefields before harvest or to mistreat animals.
Phey are animals of the earth deities, of our mountain and our valley
P°r a nearly complete eidochronic analysis, see Colby 1973a and 1973&.
218
Benjamin N. and Lore M. Colby
Anthropos 69. 1974
deities. Thus a Chajul man did long ago, but it was long ago. We only
heard the story.
Well, it is said that a wild pig came to his maizefield. He had
maize in the mountains. Well, the wild pig visited his maizefield. After-
wards, the man went to inspect his field. There was more or less a cuerda
of maize that the animal had already eaten. It had already finished it;
the maize was all trampled down. It had completely eaten the maize
of the field. The man became angry, “Ah, I’m going to wait and see if
it will return again soon. What a quantity of maize it has destroyed.
And it is bound to return to do the same again. But wait! I shall see
how much it is that the animal ruined and then I’ll cut the maize stalks
to see if he comes again”, so he said 2. Well, then, he began to cut the
cane. He began to cut the stalks that the animal had trampled down.
He began cutting.
Well, there were shepherds of the animals - shepherds or keepers
of the animals. “How could it have happened? It is a sin that the ani-
mal, the miscreant, entered the maizefield of that man, and taking
its companions with it too! What a lot of maize it has already destroyed.
But, never mind, what shall we do? We must count his maize, deter-
mine how much it comes to. Then we will return it to him in order to
remedy the loss. His face is sad, poor man,” they said. The angels,
the animal keepers, had agreed among themselves, when the man took
out his machete and began to cut the cane into sections. However, he
obviously couldn’t see them because they are like gods. So he cut the
cane, they say. That was his wrongdoing, having cut the cane. Well,
there were the angels (earth deities). They were counting the maize but
following along behind was the man, cutting the stalks, “He is chasing
us”. But he didn’t notice anything while cutting pieces of the cane.
Then he finished cutting them. Then it is said that the animal came
again at night. Well, it kept returning at night. So the man came run-
ning again. He went to chase the animal at night, since he was watching
the maizefield. After he finished cutting pieces of the cane, he returned
to his house: “Well, our maizefield has been destroyed. A great amount
of our maize has that animal destroyed. The wild pig came to our maize-
field. You must hurry to make some tortillas for me because I must
go soon to watch the field”, he said. “All right”, said his wife. Well,
she began to prepare his food. Since he had his little hut at the maize-
field, he went to sleep by his maizefield. The same thing happened-
The animal came again at night and he came out running. It ran into
his maizefield again. He went chasing after the animal in order to find
its hiding place. Instead, he awoke and found himself in a beautiful
house. The foundation of the house in which he was was of pure metal-
2 A closer translation of the Ixil would be, "it is said that he said”. This construction
is so frequent in the text that we have shortened it as in this sentence or have left it
out entirely.
Two Ixil Myths (Guatemala)
219
It is said that he was standing alone in the corridor. The patron wasn’t
at home; the owner of the house wasn’t at home. But, to be sure, just
the housekeepers had remained there to be there when the patron arri-
ved. “From where did you come then?”, the people said to him. ‘'Well,
who knows where I came from. I wasn’t aware of how I came here.
Who knows what happened to me,” he said, merely. “Ah, well, the
patron will come soon and then he will ask you; you will see. In a little
while he will come. Just wait for him”, it is said that the people told
him. “Very well”, he said. He was just standing in the corridor when
the patron came. “What happened? From where did you come?’,
said the patron to him. “Who knows, sir; I don’t remember anything.
Who knows where I came from”, he said nothing else, to the patron.
'Ah, well, wait, then. Stay here. Sit down in the chair. Wait! If someone
comes by here, don’t move. I will call you in a while, because perhaps
you did something. Perhaps you have a sin. Perhaps the shepherds
°f the animals sent you”, the patron said to him. “All right”, he replied;
ho just sat down. He was just seated in the doorway of the house. Well,
surely, the dawn would begin to appear and then who knows what he
would do. Then it dawned. “Well what, are you hungry?” the patron
came to say to him. “Yes, I am hungry.” “Wait, then. I will order your
food to be brought.” They made him his meal, it is said. There he was
eating. He was eating but... he did not recognize where he was. It was
the mountain god that he was with! Well, then, he finished eating.
He was just seated. He was just awaiting the arrival of the shepherds
°f the animals. It is said that the shepherd of the little birds arrived.
H is said that the shepherd of the squirrels arrived. The shepherd of
the racoons arrived. The owner questioned them. “Do you not know
this man? Where did he come from? His face is sad. He is just waiting
here”, the patron said to the shepherds. “Who knows. We don t know
him. We haven’t seen him nor have we brought him , they replied to
him. “Ah, wait, then. We shall see what time the other men arrive.
T he shepherd of the deer came and it was the same. Didn t you see
where this man came from? Were you not the ones who brought him? ,
the patron again asked the shepherds of the deer. “Ah, no, we haven t
seen him. We don’t know him”, replied the shepherds of the deer. Per-
haps it was the wild pig shepherd who brought him, but he won t arrive
s°on, because at times he comes after six days; at times he comes after
seven days. Who knows how long ago he left, we haven t seen him.
Perhaps he is the one who sent him. He will come, and you shall ask
him”, said the shepherd of the deer. “All right.” And thus it was. It
is said that he finally came, the shepherd of the wild pig. Did you not
see how... Was it not you who sent this man?”, that their patron asked of
them. “Ah, he is still here. Yes, it is true. We are the ones who sent him,
because the wild pig went into his maizefield, the miscreant. It brought
ftmre companions. It was a great amount of maize that it consumed
by the time we noticed. Then we started chasing it. Then, never mind, but
220
Benjamin N. and Lore M. Colby
Anthropos 69. 1974
what were we to do since we hadn’t seen the pig when he entered the
field? Well, we were already counting the maize (assessing the damage)
when he (the farmer) arrived. Then he went after us with the machete.
He went after us with the machete and he chased us. He barely missed
cutting us. Well, that is his wrongdoing against us. So we brought him
here”, said the shepherd of the wild pig. “Ah, then, that is his sin.”
His wife was already looking for him with all his friends at the edge
of the field. She was crying very much and a drum went after her and
then they beat the drum at the edge of the field. She shouted, it is said,
at the edge of the field, to call him. Well, there he was; he could hear
her. But, there were two animals; one was a snake, the other was a
jaguar, in the door of the house. “If you should cry out, if you should
talk to that woman, unfortunate you, I will let the animals loose after
you. You mustn’t shout! Just remain there! Just look. Never mind
them; let them cry there”, the patron said to the man. He just stood
there. He couldn’t shout back. He could not speak to the people who
were in the field; there they were looking. He watched them. But he
couldn’t leave, because there were the animals, they say, his guards
the snake with the jaguar, who were blocking his way in the door.
So he could not leave. Well, after a while, the wild pig shepherd came.
“Keep quiet; go on! You must go back again. You must return to your
place, but don’t mistreat that animal. Don’t do any foolishness! Don’t
cut the maize stalks because it is a sin, because the men (shepherds)
are there counting the maize.
Certainly, they wished to replace your maize, but it was you
because you were cutting the maize and you barely missed cutting
them with the machete. So that is your sin and for that they brought
you here. Now, don’t do it again. Take care that you don’t. You must
leave, go, because they are giving me a terrible headache, because they
are shouting there by the entrance of the house and it is intolerable,
so go back to them”, the patron told him. “Very well, very well, close
your eyes”, he said to the man. “Very well.” He closed his eyes. When
he came to, he was again at his field house from where he had left. But
he didn’t see from where, at what time ... how it could have been. Who
knows whether he had walked. He just knew that he was there. When
he was at his field house, he woke up and then the people came up to
him. Certainly he had reappeared, but, it is said that he had been gone
for seven days. It was only because he cut the cane that the wild pig
had trampled. That is all I know.
A useful first step in doing an eidochronic analysis is to reduce the
story to a synopsis form. The mountain god myth can be reduced to the
following synopsis:
1. A wild pig eats the maize of a Chajul farmer’s field.
2. The deities in charge of the wild pig visit the field to assess the damage
done, with the intention of repaying the farmer.
Two Ixil Myths (Guatemala)
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In anger the man goes to the held and cuts the damaged stalks, just
ntissing the deities in the held who are invisible to him.
I he wild pig comes again, and again the man chases it and cuts the stalks.
Then the man hnds himself transported to the underground dwelling of
some deity (the mountain god).
In the absence of the chief god, his attendants question the farmer.
I he farmer explains that he doesn’t know how he came to be in the house.
I he chief god arrives and questions the farmer and tells him to await
the return of the shepherds of the various animals.
A meal is given to the farmer while he waits.
I he shepherds of the different animals return.
The chief god questions each shepherd.
When the wild pig shepherds arrive, they explain that they were the
ones who had the man summoned to the underground house and they
explain why.
In the meantime, the farmer’s wife and friends come to the edge of the
ruaizefield and cry out for the farmer. A drum is beaten.
1 he farmer is told by the chief god not to answer back lest he be attacked
by a jaguar and snake that guard the entrance of the underground house.
However, such a din is raised by the wife, friends and drum that the
chief and shepherds get headaches. They decide to let the farmer go.
He is instructed not to mistreat the wild animals or cut the maize stalks
any more.
He is then returned to his field and family.
The main actions of this synopsis can be encoded in a shorter form
as follows :
Crop damage, farmer’s (later is shown to be) wrongdoing, transport to
Underworld abode, interrogation by deities, hospitality, explanation by shepherds,
^nfe s appeal, instruction by earth god, release of farmer, allowing him to
return.
Synopsis of the Fish Merchant
There was a woman whose husband was a traveling merchant. Once when
the man was away, the woman took up with another man. They decided
to do away with the absent husband through witchcraft, going to a
sorcerer and requesting that magic be done. Ritual with incense and
candle causes the fisherman to be swallowed by a large animal of the
sea. The animal takes the fish merchant to a different land. The man
cuts his way out and finds himself in a land of bountiful crops. Because
he is hungry, the fisherman tries to pick the maize and fruits. The food
cries out, betraying his presence. The people come and seize the man.
The man smells bad to the people who are immortals. 1 hey ask the man
'udiere he came from, how he got there. He answers that he doesn t know,
felling them about being swallowed. He is identified as one of the earth
222
Benjamin N. and Lore M. Colby
Anthropos 69. 1974
children. The people take him to a higher official, the alcalde. They
report how he tried to eat the food. The alcalde questions the man,
who answers with the same story. The alcalde orders new clothes and
that he be bathed. After being purified, the fish merchant is left among
the flowers near the house of the chief god, called the Father. The
Father arrives. A procession goes to meet him. He asks about the "son”
and interrogates him. The fish merchant answers again telling how he
got there. The Father answers that it was the fault of the fish merchant’s
wife. The Father shows him a window in the sky. Through the window
the fish merchant sees the woman eating with her lover. The fish mer-
chant is instructed not to tell anyone of his visit to the skyworld and
is told that on his return to earth he will become the alcalde, a mayor-
domo, and hold other important positions, that he will get a new wife.
He is told to go to his neighbor’s house and ask for the daughter as
his wife. He must leave his former wife alone, and must stay away from
a ceremony that will be taking place on his return. The Father tells
the man to rest and stay a while. The fish merchant is given food. While
he is eating, some of the immortals marvel at his ability to ingest food.
They request that he cut openings in their bodies to serve as anuses
so that they, too, can eat. He complies, but as a result, they perish.
The Father scolds him and shortens his stay in the skyworld. The fish
merchant is transported back to the shore on earth where he had been
captured by the sea animal. He leaves for home. When he arrives at
his village, he finds that his former wife’s lover has died. The ceremony
taking place is a funeral. The man goes to his neighbor’s house. He is
given food and remains there. His former wife loses her mind. The
neighbor’s daughter becomes the wife of the fish merchant. His new
wife asks him to fetch the old wife as a servant. He brings his old wife.
She is bathed and cleaned, is given instructions and finally gets well
but remains only as a servant.
The Fish Merchant can be coded in a shorter form as follows: Absence
of protagonist, wrongdoing of protagonist’s wife, capture of protagonist by
animal under spell of witchcraft, transportation of protagonist to the skyworld,
discovery of protagonist, purification, interrogation by skygod, explanation by
skygod, instruction by skygod, hospitality, task performed by protagonist, ill
consequence of task, release from skyworld, hospitality by neighbor, marriage to
neighbor’s daughter, mental sickness of former wife, purification of former wife,
instructions to former wife, partial release (i. e., release from mental sickness,
but bondage to protagonist and his new wife).
The two myths can now be compared using a shortened form of the
above event descriptions. The story of the mountain god can be characterized
as shown in string 1 :
1. wrongdoing - transport — interrogation - hospitality — explanation — appeal
- instruction — release.
Two Ixil Myths (Guatemala)
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The story of the fish merchant can be similarly characterized in string
2. wrongdoing - capture - transport - discovery - preliminary interrogation -
Purification — interrogation — explanation — instruction — hospitality task consequ
~ Please - hospitality - marriage - sickness - purification - instruction - release.
If we take only those actions which are common to both stories and
eluninate the others (preserving order of sequence for the common actions),
We have strings 3 and 4.
3. wrongdoing — transport — interrogation — hospitality — explanation
ri°n - release. , .
4. wrongdoing - transport - interrogation - explanation - instruction - ospi a-
~ release - hospitality - instruction - release.
Up through the first release action, the order is remarkably parallel
Xvith the exception of hospitality. The fish merchant story goes through
Second hospitality-instruction-release sequence, this second time it is o t e
Same order as in the first story.
At this point we have barely begun an eidochronic analysis. The actions
which follow a similar sequence can be considered eidon candidates and ma\ e
Used in the study of additional stories. After many more such stories are exami-
ned> it may be possible to derive a stable eidon inventory along with rules for
their occurrence that can be tested against new stories as they are collected
Such an eidochronic analysis is more readily carried out w it w a
are usually called folktales than with the myth genre. There is something
about mythic narratives, with their dreamlike quality, that is more resistan
to eidochronic analysis. The symbolic component of mythic texts has a more
dominant part than in narratives with more easily discerned plots. In this
Respect the Maya myths, with an unusually strong plot component, are c oser
what
Probi
is conventionally labeled "folktale”.
The classification of genres of traditional literature has always been
ematic. It may be, however, that as we find regularities such as t e
°nes described here we may, as Propp suggested (1968), be in a bettei position
0 classify our narrative data according to criteria which arc inherent to t
narratives rather than imposing the external categories of the analyst.
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Burial-Canoes and Canoe-Burials in the Trobriand
and Marshall Bennett Islands (Melanesia) *
G. J. M. Gerrits
During the years 1967-1971 the author was working as a Medical Officer
in the Trobriand, Marshall Bennett and Woodlark Islands.
These island-groups are located about 150 miles North-East off the
Eastern tip of the New Guinea mainland. They are part of the so-called Massim
Area.
The finds, described in this article, come from Kitava (Trobriand Group)
and Iwa (Marshall Bennett Group) Islands.
The shores of both islands show sandy beaches as well as steep cliffs,
rising till 140 meters above sea-level (pi. a).
In the cliffs numerous crevices, narrow platforms and caves can be
found, some of which formerly have been used to keep human bones, sometimes
in clay pots, clam shells or in and behind wooden containers.
The last ones were brought to my attention in 1969 by the islands
people’s tales about old “small canoes” which were to be found in the cliffs-
Fig. 1. Nodoga (Kitava Island), canoe-prow.
* I wish to thank my friends Isei Emasi, Yosela Ginger and Siguyau for their
assistance in locating and collecting the prows and the old men of Kumwagea, Lalela,
Kudeuli and Iwa villages for giving me the information they have.
r^l Canoes and Canoe-Burials in the Trobriand and Marshall Bennett Islands 225
bu • consisted in most cases of prows, cut off from old canoes (canoe-
(bu • S ^ an(l 3); in 3 cases small coffins, carved like a miniature canoe
rial-canoes) were found (fig. 4).
an^ Ollier, Holdsworth and Heers visited Kitava Island in 1970 and 1971
Pro\v ^ Some °1 the locations were the finds were collected; they mention
^1"70) USe<^ *n canoe"burials but not the burial-canoes (Ollier et al. 1971:
1. Locations of the Findings
Kal;
hlulagu
KITAVA ISLAND
t Consists of 2 groups of platforms and caves, situated above each other,
sPc*ctively 3 and 10 meters above sea-level.
Anthropos 69. 1974
15
226
G. J. M. Gerrits
Anthropos 69. 1974
Fig. 2. Kaligulagu (Kitava Island), canoe-prow.
On a platform of the upper gallery one cut-off prow (fig. 2) was found
with, partly in it and partly scattered over the platform, numerous human
bones (6 skulls, 1 mandibula and many scapulae, humeri, radii, ulnae, pelves,
femori, tibiae, ulnae, vertebrae and costae).
In the lower gallery badly decayed remains of 2 prows were found with
a total of 6 skulls and numerous mandibulae, humeri, femori, tibiae, costae
and vertebrae.
According to my guide an intact old canoe, about 3 % meters in length,
was brought down from this cave in 1962 by the people of Kumwagea village-
It was displayed on the beach but later lost.
h) Kadibulukwa
A small cave in a very inaccessable ridge, 20 meters above sea-level-
Here were 1 burial-canoe and 1 canoe-prow.
One human skull, several humeri, femori, costae, vertebrae and one
sacrum were scattered over the floor of this cave.
c) Dauraka 1
One canoe-prow was here, placed in a crevice in the cliff, about 9 meters
above sea-level (pi. b).
In and behind the prow were at least 6 skulls and many other human
bones. As the site had been disturbed, an exact count was impossible. Between
the bones behind the canoe one (human?) bone limestick was found. On the
narrow platform before the prow was an empty clamshell and, stuck into the
cliff, an old axehandle.
1 The name of this site is Dauraka; the name Okwasasuya (Ollier et al. 1971-
61—70) belongs to a small stream of brackish water at the foot of the cliff.
urial Canoes and Canoe-Burials in the Trobriand and Marshall Bennett Islands 227
Fig. 3. Okaigivigavi (Kitava Island), canoe-prow.
^ °kaigivigavi
A crevice with a small platform, about 5 meters above sea-level.
In the crevice was 1 canoe-prow (fig. 3), in and behind which 9 skulls
fib' nUlneroils °ther bones (mandibulae, scapulae, humeri, radii, ulnae, femori,
lae, ulnae, costae and vertebrae) were found.
One of the mandibulae was of a child, estimated to have been 5 years
of age. ^
Amongst the bones behind the prow were found 2 shells (1 Cypraea ara-
> /2 Area spec.; these are commonly used to weigh down fishing-nets),
ains of a sleeping-mat [moi; also used to bury the dead in) and rests of a
r>-bag (pwatai) with tufts of hair (even now it is the custom to keep hair
s a rnernento to the dead).
Nod
°ga
A very inaccessible cave, about 30 meters above sea-level.
^ In this cave one intact canoe-prow (fig. 1) and badly decayed remains
2 other ones were found.
In and scattered around these numerous bones (1 skull, 12 humeri and
lemori, many radii, ulnae, fibulae, tibiae, pelves, vertebrae and some meta-
rsal bones) were noted.
Further 8 (human?) bone limesticks, named totula, and 2 (human?) bone
needles (wasia: used to sew the large canoe-sails) originate from this cave.
f)
^abadaba
Se ^ relatively large cave (about 5 x4 xl meter), about 3 meter above
W Ve^' Dabadaba cave were 2 cut-off prows and, scattered around.
Mi' .ani0UnIs °f human bones (many of them already badly decayed) amongst
llch 5 _n _
228
I;
G. J. M. Gerrits
Anthropos 69. 1974
Fragments of at least 3 different claypots were found in this cave.
The first 5 caves described above are situated on the South-East coast
of Kitava Island, on what is known as “Wawaya-beach”. They are property
of the people of Kumwagea village.
Dabadaba is on the West coast of Kitava and is owned by the people
of Kudeuli village.
Besides the prows mentioned 2 other ones were shown to me: one in
Kumwagea village. Its origin is an unknown location at Wawaya-beach.
The second prow was bought at Wapaiya village and was said to come
from a cave named Ilakwala, which would be on the beach of Wapaiya village.
Despite repeated attempts we failed to locate this cave and other
villagers of Wapaiya alledged that the prow was stolen from a cave on Wawaya-
beach.
IWA ISLAND
Two burial-canoes were bought from the villagers at Iwa village.
One was said to have been collected from the Kadakowya-cliff, at the
East coast of the island.
It contains fragments of a skull, a femur, tibia, several costae and verte-
brae and also a small fragment of pottery (fig. 4).
The second burial-canoe comes from Tumedeni-beach (West coast) and
is broken into 2 pieces. There is nothing in it.
2. Description of the Findings
a) Burial-canoes
Of the 3 coffins collected, one is from Kitava Island (Kadibulukwa) and
2 from Iwa Island (Kadakowya and Tumedeni) (fig. 4).
The islands people name them nalioema.
All three are carved like a small canoe ; their sizes are given in the table-
Both ends of these coffins are carved in the shape of a reptile’s head; this is
called ulau (snake).
Fig. 4. Kadakowya-cliff (Iwa Island), burial-canoe with human bones.
• J- M. Gerrits
Burial-Canoes and Canoe-Burials in the Trobriand and Marshall Bennett
Islands (Melanesia)
a) Wawaya-beach (Kitava Island),
steep cliffs.
b) Dauraka (Kitava Island),
canoe-prow in crevice.
c) Bomagem (Kitava Island),
canoe-prow of masawa-type.
d) Nagega-canoe from Gawa Island
(Marshall Bennett Group).
e) Masawa canoe from Kiriwina Island
(Trobriand Group).
e
AnihroPos 69
1974
Burial-Canoes and Canoe-Burials in the Trobriand and Marshall Bennett Islands 229
Although the Kadibulukwa burial-canoe (now in the Port Moresby
Museum) appears to be the oldest of the 3 and is badly decayed, only this
one shows incisions, carved on both extremities.
Its bottom is flat and slightly elevated like a rest on which it can stand
upright. The 2 Iwa burial-canoes are similar except that:
1- The carved reptiles’ heads at the ends are much smaller;
2. They show no incisions;
3. On both edges are 2 protuberances, called hudaka;
4. The bottom is sharp like a real canoe’s keel so that they cannot stand
upright.
Agabu (male, 55) of Kumwagea, who died in 1971, owned Kadibulukwa
and Regineiya (male, 35) of Iwa, Kadakowya.
Both men deny any knowledge about whose bones were kept in these
coffins or when they were made.
They don’t remember anybody to have been buried in this way during
their lifetimes.
However Regineiya recalls his father telling him that old men used to
carve small canoes, to be their own coffins, “long ago”.
The canoe, said to have been taken from Kaligulagu in 1962 is described
as to have been carved like the Kitava coffin but was larger and in much
better condition.
Sizes of burial canoes
Origin burial-canoe Length Width Height
Kadibulukwa 130 cm 29 cm 35 cm
Kadakowya (fig. 4) 149 cm 25 cm 24 cm
Tumedeni (broken) approx. 200 cm 23 cm 22 cm
b) Cut-off canoe-prows
A total of 9 canoe-prows, used as containers for human bones, were
found as well as the remains of 4 other ones.
They are called poessa and come all from Kitava Island.
The intact prows appear to have been cut off the bodies of real, full-
Slze, canoes.
Their lengths vary from 65 to 175 cm, their widths from 22 to 29 cm
and their heights from 16 to 30 cm.
Some show still the holes used to attach the gunwale planks. The ends
°f all except one are carved in the shape of a reptile’s head (-ulau), similar to
those of the burial-canoes mentioned above (fig. 1 and 2).
One of them shows a bird’s head carved on top of the reptile’s upper jaw
(fig. 2, Kaligulagu).
The end of the only different canoe-prow is carved like the head of a
bird of prey (fig. 3, Okaigivigavi). The sides of this prow show incisions similar
to those on the burial-canoe from Kadibulukwa.
The sides of the other prows are carved in a much more plain style.
230
G. J. M. Gerrits
Anthropos 69. 1974
At present there are 2 types of seaworthy canoes in use in these island-
groups :
1. In the Trobriand, Kitava and Iwa Islands, people use a relatively low and
light canoe, called masawa (pi. e).
2. In the other Marshall Bennett Islands (Kwaiawata and Gawa) and the Wood-
lark Islands a much more seaworthy canoe is built, called nagega (pi. d).
The nagega s sides are built up higher and it is heavier than the masawa.
The large carved reptiles’ heads, so characteristic for the prows used
for burials, are never found as such on today’s masawa or nagega canoes. Also
the decorations carved on the sides are largely different.
However some of the modern canoe-prows show incisions that remind
one of the reptiles’ heads on the prows used for burials (pi. c).
None of the owners of the caves (Agabu, male 55 and Mokuyobu, male 35,
both of Kumwagea; Tolimatua, male 55 of Kudeuli) neither my guide (Sigu-
yaru, male 35 of Kumwagea) ever witnessed a burial in one of the prows.
Tolimatua volunteers the following information:
The cut-off prows (poessa), used for burials, originate from a now extinct type
of canoe, that was called bwadila.
This was made “long ago" in Kitava as well as in Iwa and was not like the modern
masawa (now in use on both islands) but like the modern nagega of the other Marshall
Bennett and Woodlark Islands.
However, while both sides of the modern nagega are curved length-wise, the
bwadila had one curved and one straight side.
The shape of the cut-off prows, used for keeping human bones, seem to
confirm part of Tolimatua’s statement. They indeed are like prows of nagega-
canoes, which are more tapering than those of masawa-canoes (compare pi. A
of a nagega type with pi. e of masawa type).
In this connection it is interesting to read that the original canoe, used
in the Trobriands, Kitava and Iwa Islands before, was ousted by the masawa,
which came originally from Dobu. Malinowski (1922:144-145) estimates that
this nagega type disappeared from Kitava and Iwa within the last 2 generations.
In Kitava the modern masawa is also known as to-dohu (=Man from Dobu)-
The 2 prows in Dabadaba (owned by Tolimatua) are named tonagowa
(“the fool” or “the dumb”) and kauwsilota (meaning uncertain).
They are involved in a myth, which says they are the remains of the
two canoes in which the two female ancestors of Kudeuli village, named
Molumelia and Kagurema, travelled to Teula (Fergusson Island, of the d’Entre-
casteaux group, near the New Guinea mainland) and back to Kitava.
Although Tolimatua does not know who the people were whose remain5
were kept in Dabadaba, he insists that they are of Kudeuli people only, who
died successively in the course of a number of years.
Originally their bones were placed in the canoe-prows but when those
became filled up, bones were placed behind the prows as well.
Siguyaru and Mokuyobu agree with Tolimatua and state that the
locations on Wawaya beach contain the bones of people of Kogeta, a vanished
village that once was where now Kumwagea village is.
Burial-Canoes
and Canoe-Burials in the Trobriand and Marshall Bennett Islands 231
Unfortunately none of the Kitava informants knows anything about the
c°ffins (burial-canoes).
^ Remarks - Besides the burial-canoes and old cut-off prows, 2 cut-off prows
the modern, masawa-type were found, respectively in Bomagem and Yauva-
'hta (see map). Ollier, Holdsworth and Heers (1971: 61-70) saw these
Prows too and doubt their antiquity.
Bomagem: A cave about 3 meters above sea-level with 2 skulls and
nilrnerous humeri, radii, ulnae, femori, tibiae, fibulae, vertebrae, and costae.
Below the cave is a ridge, about 1 y2 meter above sea-level and here
damaged prow of the modern masawa-type was found (pi. c).
It contains a nail and Suguyaru of Kumwagea admitted that he placed
Prow here in 1970.
j The prow never contained any bones and had never any burial-function.
^ was put there as an example for future carving (copying incised decorations
0rri °Id prows or canoeboards is common practice throughout the islands).
Yauvakuta: An inland cave, close to Lalela village, besides the road
ed Kadaguwa” that leads from Lalela to the beach,
thi ^everaI skulls and numerous other bones are scattered over the floor of
Cave. The entrance to the cave is blocked by a cut-off canoe-prow of the
°dern masawa-type.
^ ^auvakuta is owned by Uliwoli of Lalela village and he advised that
y Pr°w, carved by his father-in-law, Kulina, in 1958, was installed in the
auvakuta cave in 1961 by Uliwoli’s brother, Modaoya.
M never contained any bones but was put in Yauvakuta as a memento
Uaaa and as an example for future carving.
The human bones, found in Yauvakuta cave, were there already long
0re Modaoya placed the prow.
j ^ thus clear that the only 2 prows of the masawa-type that were found
Caves in Kitava Island, never had any function in connection with burials.
They do not belong to our group of prows used for "canoe-burials” and
°t contradict Tolimatua’s statement that all canoe-prows used for canoe-
lik S fr°m a Iew generations ago and were parts of the extinct, nagega-
e* hwadila-canoe.
Samples of burial-canoes and/or cut-off prows are now being kept in
£> §ea Port Moresby (Territory of Papua New Guinea), Leiden (Holland),
e (Switzerland) and in the author’s private collection.
M
Bibliography
ou
°wski, B.
1922 Argonauts of the Western Pacific. London.
IER. Holdsworth and Heers . Q <o. fi17A
!971 Further Caves of Kitava, Trobriand Islands, Papua. HehcMe 9/3. 70.
Echo- und Reimwortbildungen in der oralen
Sadani-Literatur (Chotanagpur/Indien)
M. Jordan-Horstmann
Inhalt:
0. Einleitung
1. Bildungstypen
1.1. Echowörter
1.2. Reimbildungen
2. Zusammenstellung der Belegstellen
3. Morphologische Struktur der Echo- und Reimwortbildungen
4. Semantik der Echo- und Reimwortbildungen
0. Einleitung
Die in diesem Beitrag untersuchten Echo- und Reimwortbildungen
stammen aus einem Korpus von etwa 3000 Sadani-Liedern und einer Anzahl
von Prosatexten. Die Lieder liegen zumeist in gedruckter Form vor (siehe
Literaturverzeichnis und bei den Belegen in § 2 passim auch das Abkürzungs-
Verzeichnis), einige Lieder und die benutzten Prosatexte wurden von mir auf-
genommen.
Die Sprache der Texte ist Sadani, ein Dialekt des neu-indoarischen
Bhojpuri, der im Gebiet von Chotanagpur gesprochen wird, einem geogra-
phischen Raum, der Teile der Staaten Bihar, Madhya Pradesh und Orissa
übergreift. Durch das Zusammenleben von Sadani-Sprechern mit Sprechern
des dravidischen Kurux und des austroasiatischen Mundari sind aus den beiden
letztgenannten Sprachen viele Elemente in das Sadani eingedrungen. Dies gilt
insbesondere - soweit der Gesamtbereich der Sprache, also nicht nur die Kate-
gorie der Echo- und Reimbildungen betroffen ist - für Übernahmen aus dem
Kurux, weil viele Kurux-Sprecher nach und nach ihre Sprache aufgeben und
dafür das Sadani als Muttersprache annehmen.
Ein Zeugnis für die Sprachmischung im Sadani-Gebiet sind demnach auch
die hier behandelten Wortbildungen.
Eine Besonderheit stellen die beigebrachten Belege insofern dar, als sie
Echo- und Reimwortbildungen in der oralen Sadani-Literatur
233
hinein umfangreichen, stilistisch ziemlich homogenen Korpus oraler Literatur
eutstarnmen, also nicht umgangssprachlich sind, wie die in der einschlägigen
wissenschaftlichen Literatur zumeist für neu-indoarische Sprachen bearbeiteten
Fälle. Daß sich die Verwendung so zahlreicher und häufig wiederholter Echo-
Urid Reimbildungen in der oralen Literatur durchgehend findet, zeigt, wie
sehr das Sadani tiefgreifend von den nichtarischen Nachbarsprachen beein-
flußt worden ist, Nachbarsprachen nämlich, die diese Echo- und Reimbil-
'Euigen zu ihrem alle Sprachniveaus kennzeichnenden Wortschatz zählen.
1. Bildungstypen
Die Gruppierung der Echo- und Reimwörter erfolgt hier nach reinen
■^ormkriterien. Es bleibt also zunächst außer Betracht, ob ein Element einer
gegebenen Verbindung struktural den Charakter eines gebundenen oder freien
Morphems trägt oder ob es vom semantischen Standpunkt aus selbständige
Bedeutung trägt oder nicht. Gruppiert man nämlich die Wortbildungen nach
den erwähnten formalen Gesichtspunkten, so wird deutlich, daß struktural
Rechst ungleichartige Bildungen formal vereinbar sind. Offenbar führt eine
v°rhandene Formkategorie, z. B. die Kategorie Echowort, zur Schaffung
iorural identischer, aber struktural unterschiedlich zu interpretierender
Bildungen L
Den einzelnen Belegen wird bei der typologischen Rubrizierung wenn
Möglich die etymologische Erklärung beigegeben (in Kurzform). Wo dies nicht
Möglich ist, wird wenigstens die lexikalische Entsprechung in den Nachbai-
sPrachen beigefügt.
Reduplikationsbildungen im Sinne reiner Wiederholungen, die allgemein
Wm NlA her sehr vertraut sind und semantisch distributiv-verstarkende
Nuance haben, wurden nicht einbezogen. Ein Beispiel hierfür wäre bAda-bAda
■■groß, sehr groß; verschiedenes Großes“.
' C Echo Wörter
Echowörter wurden von Chatter ji (1926:176) folgendermaßen definiert.
”A word is repeated partially (partially in the sense that a new syllable, the
nature of which is generally fixed, is substituted for the initial one of the word
m question, and the new word so formed, unmeaning by itself, echoes the sense
aüd sound of the original word), and in this way the idea of et cetera,. and
hiUgs similar to and associated with that, is expressed.“ (Auf die semantische
^Interpretation der Echo- und Reimwörter, mit der sich Chatter] i an der
Werten Stelle beschäftigt, wird hier in 3. passim eingegangen werden.)
deiltr If ^ruPpierung nach formafen Kriterien bringt allerdings insofern eine Verun-
Lj ^ UunS der morphologischen Verhältnisse mit sich, als in einem Fall (ludur-budur in
R°nso Unö tudur-pudur in 1.1.4.) morphologisch identische Wörter, die austroasiatische
nantenvariation aufweisen, künstlich auseinandergerissen werden.
234
M. Jordan-Horstmann
Anthropos 69. 1974
1. 1. 1.
1. Wort: (C) Vj..., 2. Wort: mVj... (2. Wort = Echowort)
(Zu dem Fall des im Anlaut fehlenden Konsonanten siehe das letzte
Beispiel in 1. 1. 1.)
сл1лк-тл1лк „strahlend, kokett"
ai. *cata- „crackle", CD 4570; unklar ob arischer oder mundaischer
Herkunft, Pinnow 1959: 240, § 233; ai. *mat- „crackle, snap", CD 9722.
Sad. сл1лк- hat die Einzelbedeutung „abspalten, entrinden", H. „dss/‘;
Hz matak- „kokettieren, u. ä.". In den Mundasprachen Mund, und Sant.
haben die Bildungen mit catak- nur die Grundbedeutung bzw. enge
Abwandlungen derselben, z. B. Mund, catakau, catkan „schlagen, ohr-
feigen“, catakao, catkao „abstreifen, abschlagen", EM 782; Sant. catak
catak, catak cutuk „with a clattering sound“ (Bodding). - Zum ^-Suffix vgl.
Chatterji 1926: 679, §430.
cunu-munu „hübsch, lieb"
ai. cürna „ *pulverized" usw., CD 4889; Or. und Mund. dss.
chote-mote „klein"
ai. *chötta „small", CD 5071; ai. *тгМа „defective“, CD 10 187; vgl. Sant.
die Übernahme chote-mote „small, little, insigniiicant" (Bodding).
]клка-тлка- „scheinen, strahlen, glänzen; auch Adjektiv"
ai. *jhakk- „flash, shine", CD 5318; -тлка- Echobildung; jклка-тлка-
auch im Mund. (EM 2010), Sant. (Bodding) und Kur. (Tiiga).
jhili-mili „glänzen, funkeln, scheinen, auch Adjektiv"
ai. *jhil- „flash“, CD 5391, - mili Echobildung; Sad. daneben jhilmil,
jhilmili; jhilmil ins Sant. übernommen.
jhutia-mutia „Fußschmuck"
Lexikalisch nur für das Kur. belegt (Grignard und Tiiga), aber dort
ohne Echowort; -mutia Echobildung.
dolo-molo „schwingend"
ai. *dol- „schwingen, schaukeln", vermutlich austroasiatisch; -molo Echo-
wort.
SAhajлп-mAhajлп „bedeutende, wichtige Leute“
SAhajAn zu H. säh „Kaufmann" ) SAha; тлЬа^лп „Geldverleiher".
А1лк-тл1лк „schön"
Lexikalisch nicht belegt. H. malkä- „strahlen", Mund. Sant. „dss/-
л1лк-тл1лк findet sich nur an einer Stelle (siehe Beleg in 2. 1.).
In drei der acht gegebenen Belege [сл1лк-тл1лк, chote-mote, SAhaj лп-mAhajлп)
handelt es sich nur formal um Echobildungen. Jeweils beide in Komposition
tretenden Bestandteile sind selbständig auftretende Wörter. Man muß also
Echo- und Reimwortbildungen in der oralen Sadani-Literatur
235
zwischen „mechanischen“ Echobildungen nach dem schon von Chatterji
(siehe Zitat oben) definierten Verfahren und offenbar von diesen angeregten
echten Kompositionsbildungen wie den drei eben genannten unterscheiden.
letzteren treten semantisch verwandte Wörter in der Form von Echobil-
dungen in Komposition.
jhutia-muthia „Fußschmuck“ wirkt im Vergleich mit dem häufigen Hindi-
w°rt jhüt{h)-müt{h) „Falschheit, Lüge“ und Verwandten befremdlich. Jenes Wort
existiert mit derselben Bedeutung auch im Sadani. Es scheint aber keine sprach-
übliche Homonymie vorzuliegen, da der Zusammenhang (siehe 2. 1.) eine rein
Mechanische ad-hoc-Bildung nahelegt.
b 1. 2.
L Wort: Cx Vi..., 2. Wort: j/jhVh
1n°tori-jotori „[verschiedene] Bündel“
ai. müta m. n. „basket“, CD 10 233 Herkunft aus dem Drav., vgl.
HED 4030; jotori wohl Echowort, sofern nicht zu ai. jüta „twisted haii .
Guj. jüri „bunch, bündle“ zu stellen, CD 5258.
onomatopoetisch für den Klang eines Musikinstruments, runu-junu,
r^nu-jhunu, siehe 1. 1. 2. 1.
bl. 2. l.
b Wort; rVj..., 2. Wort: c/ch/j/jhVj... od. c<M— (vor palatalen Vokalen)
ae'c{h)ae, onomatopoetisch für „Stampfen, stampfend , Sant.
c[h)äe c(h)äe „with a bubbling sound“ (Bodding).
ingi-cingi „bunt, farbenfroh“
Kur. rigl-clgi „dss.“ (Grignard), Mund, ringi-chingi „dss.“ (Bhaduri),
aber von Bodding s. v. Sant, ringic cingic’ und ringi tingi „eager,
fervent“ wird als weitere Mundari-Variante ringi-cingi „multi-coloured“
auf geführt.
Hflu~chunu, runu-junu, runu-jhunu „klingelnd [wie von Fußglöckchen],
tönend [von Musikinstrumenten]“; auch beschreibend für den Klang
fallender Regentropfen, auch allg. für „schön“. Onomatopoetische Bil-
dung; Kur. mit derselben Bedeutung, Sant. jhunurjhunur und Verwandte.
re1lo~cehö. reü-teü, rehö-tehö „knarrend, knirschend, schmatzend“, Mund.
reö-ceö und Verwandte „dss.“; Sant. recö „to squeak, creak“, reo reo
..whirring; to whir, creak“.
der
fb59 ' 111 c^eser Kategorie vorliegenden Konsonantenvariation siehe Pinnow
‘ ^d'21, danach auch Kuiper 1965 passim. Die für die austroasiatischen
en charakteristische „Variation“ kennzeichnet alle aufgeführten Fälle.
236
M. Jordan-Horstmann
Anthropos 69. 1974
1. 1. 3.
1. Wort: CV^.., 2. Wort: bV,...
(ictco-büco siehe 1. 2. 3.)
tenko-benko „sich windend, in Zickzacklinien verlaufend“, Etymologie unge-
sichert (NIA oder drav.?), vgl. die Diskussion bei Pfeiffer 1973: 171,
no. 26.
rAd-bAd „raschelnd“
Wohl onomatopoetische Bildung, H. rad-bad „dss.“ (in BHK und MHK
nicht erfaßt), Or., Mund., Sant.
rAu-bAn „Wald“
tau <ai. äranya, CD 600; bAn < ai. vdna, CD 11258.
rigi-bigi „bunt“
Vgl. Or. ragäbagä, riglbigi „dss.“, Kur. rigl-bigl „dss.“. Echowortbildung
auf b- charakteristisch für mundaische Herkunft.
ludur-budur „[in] üppig[en Windungen]“, Sant. lodor bodor, ludur puduv
(Bodding), zum Wechsel b^p, d^d vgl. Kuiper 1965: 59 ff. u. 81 ff.
sigü-bigil „Gewimmel, Umtrieb“
Mund, sigü-bigil, sigi’d-bigi’d „a number of men or animals (especially
fish), moving about confusedly“, EM 3956; Sant. sigir bigir, sigic’ bigic
„disordered; in confusion“, von daher Kur. singil mingilrnä „to move
about rapidly, scintillating in the dark“ usw.
Auch bei diesem Typus mischen sich bei formaler Identität echte Echobih
düngen mit Kompositionsbildungen.
1. 1. 3. 1.
1. Wort: aC2. Wort: b iCj...
Anasi-bAnasi „auf verschiedene Weise“, vgl. H. an-ban.
Es handelt sich hier um einen wirklich nur formalen Untertypus zu 1. 1. 3., da
die Echobildung in an-ban und Verwandten zufällig ist (Negativpartikel
und Wurzel ban- „werden“). Wie aber in dem gegebenen Beleg deutlich wird,
wird die Echobildung bewußt genutzt. Es wäre hier zur Etablierung oder zum
Verwerfen des versuchsweise angesetzten Typus natürlich nötig, Klarheit über
die Existenz oder das Fehlen weiterer Belege zu gewinnen.
1. 1. 4.
1. Wort: CV,..., 2. Wort: pV,...
CAt{e)-pAt{e) „hurtig“
ai. *cata- „crackle“, CD 4570 (siehe jedoch auch 1. 1.1. s. v. CAtAk-mAtAk-)!
ai. *pat- „sudden noise“, CD 7691.
Echo- und Reimwortbildungen in der oralen Sadani-Literatur
237
¿dtd-pAta „schlammbedeckt, sich im Schlamm wälzend; rund herum gehend
[vom Turban] ";
ty-peta „sich wälzend, rollend; covered with liquid lime".
brmunda, Pinnow 1959: 339, § 482; - pAta, -peta Echowörter.
llldur-pudur „üppig" (? j.
Sant. „dss.", siehe das morphologisch damit identische ludur-budur in
1. 1. 3.
b 1. 4. 1.
b Wort: VjCj..., 2. Wort: pV^...
u^aii-pAlati „sich von einer Seite zur anderen wendend"
ai. *ullatati „turns over", CD 2368; ai. *pallatt- „turn, overturn (Origin
very doubtful)", CD 7968.
b 1. 5.
b Wort: CVj..., 2. Wort: hAq...
lArafiAra „Gebüsch, Busch, [niedriges] Dickicht"
ai. jhdta „forest, arbour", CD 5362.
Pnhiri „Jirhul (-Blüte)"
s Ar Pat, say ah ay a ,,raschelnd“(?)
vgl. ai. saYasuYU „moving hither and thither", CD 13257 zu ai. sdYati
..runs, flows, glides", CD 13250, od. onomatopoetisch für den raschelnden
Ton.
Beleg jAYahAra liegt Sad. jhad, jhaY „Gebüsch, usw." zugrunde. Die Desas-
Piration im Anlaut könnte durch den folgenden Ä-Anlaut des Echowortes
bedingt sein, sofern die Echobildung selbst nicht durch einen metathetischen
°rgang zu erklären ist. — jivihiri ist eine von mehreren Formen neben jiY
J^uhuli, jiYuhuli.
stell
Bei sayuHayu liegt, wie der Beleg unter 2. 8. zeigt, nahe, es zu H. suy-suy zu
knTn- Weniger wahrscheinlich erscheint aus inhaltlichen Gründen eine Ver-
nuPfung mit H. saYhaYä „upaY ko sidhe baYhd hud (pey)“ (BHK).
erste Wort wird im Echo wort von der zweiten Silbe an wiederholt.
i°'Yio „Flöte; Art Reet, aus dem Flöten gemacht werden", tnio steht neben
Sad. Uyaio „dss.", Sant. tivio „dss.", H. tnayd „naipdl me honeväld ek
tarah kd bäs“; Kur. tuayo „dss.".
aSpuria puYia, sonpuYia pwia „in [der Stadt] Nagpur bzw. Sonpur".
pUYia kann nur im formalen Sinne als Echowort gedeutet werden, da ja
abgemein häufig das Wort Puy oder Verwandte hinter Stadtbezeichnun-
£en gesetzt wird. Es scheint aber, daß die so entstehende formale Teil-
^aederholung rhythmisch im Lied genutzt wird.
238
M. Jordan-Horstmann
Anthropos 69. 1974
1. 1.7.
1. Wort: CjVi..., 2. Wort: sV^..
tAr-SAr „mit Mühe“
hAnduk-sAnduk „Flinte“
hAnduk „Flinte“, SAnduk Echowort (wohl jedenfalls ^ SAnduk „Kasten“)-
rum-sum „heftig“
Mund, rum-rum „excitement in the movements and gestures through
anger or bad temper“ (EM).
1. 1. 8.
1. Wort: VjC]..., 2. Wort: dV^i---
ehri-dehri „Fersenschmuck, Fußgelenkschmuck“; vielleicht zu edi „Ferse“?
Für den genannten Typus liegt nur ein Beleg vor. Es ist daher fragwürdig, ob
es sich überhaupt um einen gesonderten Typ handelt oder um eine Augenblicks-
bildung.
1.2. Reimbildungen
Im folgenden werden alle reimenden Bildungen zusammengestellt, in
denen im zweiten Bestandteil nicht der Anlaut einer Veränderung unterliegt,
sondern Inlaut oder Auslaut. Außerdem sind auch solche Wortverbindungen
erfaßt, die nur in der Anfangssilbe oder der Endsilbe reimen.
1. 2. 1.
1. Wort: CAA-, 2. Wort: CJi2C2...
Es besteht Vokalvariation zwischen den in Verbindung tretenden Be-
standteilen. Diese Vokal Variation kann die Form a/u^u oder tWo haben.
kAba-kuba „bucklig, sich hinschleppen“
Austroasiatisch; Mund. Sant. kaba kobo „bent, stooping“ und Verwandte;
vgl. DED 1131, CD 3301; Pfeiffer 1973: 169, no. 9.
katala-kutala „er stampfte, zerstörte“, „er schnitt“; katAl-kuUl „stampfen“-
kat- „schneiden“, ai. kärtati „cuts“, CD 2854; kut- „stampfen, stoßen“,
ai. kuttäyati „crushes, grinds“, CD 3241, Herkunft dravidisch, DED 1391;
offenbar ist im Falle der Bedeutung „schnitt“ kut- eine echte Echobildung
ohne morphologisch selbständige Funktion.
cune-cAtn „ausgewählt habend“
Ausgangspunkt sind die Verben cun- und *cau-, die hier ihre Absolutive
aus metrischen Gründen verschieden bilden. Umgangssprachlich hieße
es *cuin-CAin. cun- „auswählen“, ai. cinöti „heaps up“, CD 4814; *cAn~
„auswählen“ (?), ai. *ksanati „is sifted, is strained, falls“, CD 3643;
statt *cau- wäre *chAn- zu erwarten. Da nur ein Beleg für cune-cAiw
vorliegt, muß die Frage nach der Herkunft des unaspirierten Palatals
offen bleiben. Verwiesen sei aber auf die in 1. 1. 2. und 1. 1. 2. 1. genann-
ten Fälle. - Eine reine Echobildung schließe ich aus, da in solchem Falle
*cune-cAne zu erwarten wäre.
Echo- und Reimwortbildungen in der oralen Sadani-Literatur
239
hsoi~losoi „[im. Winde] wippend, wehend“
Mundaisch; Mund, losoe-losoe (Sad.), intensive of lusuilusui, tuluilusui,...
„the waving of heavy kinds of grass“ usw. (EM 2708); Sant, lisoe losoe,
losoe-losoe „with ample fluttering clothes“ (Bodding).
1.2. 2.
!• Wort: Ch / aC2 C3, 2. Wort: C^C.u C3
Bas erste Wort wird mit Vokalvariation wiederholt.
C/ilAM-cutuni „gierig“
ai- *caü- „lick, taste“, CD 4573 (?); Sant, cut cut „craving, longing for“
(Bodding); vgl. H. cdtcut- „greedy“, Singh 1971; 192 § 3. 3.
^udAd-hudud „zischend“
Sant, hudur hudur „roaringly, growlingly“, hadar hadar „roaringly“;
Bur. hudur hudur „with a roar, with a violent stamping of the feet“
(Grignard, Tiiga).
Wiederholung des ersten Wortes mit Vokalvariation ist offenbar aus den
Ur>dasprachen übernommen, in denen vielfach ein und dasselbe Lexem einfach
Wlederholt und mit Vokalvariation im zweiten Bestandteil wiederholt existiert.
1-2. 3.
Beide
Bestandteile reimen in der letzten Silbe.
c°-hüco „bei Pflanzen: im Stadium der ersten Fruchtentwicklung gleich nach
Abfall der Blüten“ (siehe auch 1. 1. 3.!).
Mund, cici’, cihci’... „with jö. fruit just formed, starting its growth“
(EM 843); Sant. cihci’k „spring up (mushroom), bud, just commence
(to flower)“ (Bodding).
onomatopoetisch für „klingend“
hüÄr ^A^Ar ,,uneben“
°~dolo „wippend, schaukelnd“, sich rundherum bewegend“, hü- „sich
bewegen, schwanken, wippen“, ai. *hillati, intr. „moves, shakes“, CD
14120; wegen des folgenden Bestandteils dol- erscheint eine Verknüpfung
Büt dem Komplex ai. hillöla, hindöla und Verwandten (CD 14121, 14094)
Und damit austroasiatische Herkunft wahrscheinlich; dol- „schwingen,
schaukeln“ vermutlich austroasiatisch, vgl. auch CD 6583; Mund, helo-
$elo, hilo-dolo „dss.“; Sant. hilo dolo „dss.“; Kur. hilo dolo „dss.“.
p °lz formaler Stimmigkeiten mit dem Typus 1. 2. 3. kann clco-hüco gut zu
te^Us 1- 1- 3. gehören, wenn man annimmt, daß das ü des zweiten Bestand-
s dem vorausgehenden Labial zuzuschreiben ist.
1-2. 4.
‘ VVort: CiVjCWi, 2. Wort: CViC^!
s- Eie Bestandteile unterscheiden sich im Anlautskonsonanten der 2. Silbe,
11 aber sonst lautlich identisch.
I
240
M. Jordan-Horstmann
Anthropos 69. 1974
ciri-citi „Circiti, eine Grasart [Achyranthes aspera Ihm.]“ (EM 862)
hini-bichi „ausgewählt habend“
hin- „auswählen, aufsammeln“, ai. vicinoti „picks out, chooses“, CD
11686; hich- „dss.“, ai. vrscati „cuts down or off or asunder“, CD 12080.
heci-heli „plätschernd, plantschend [Geräusch beim Eintauchen eines Gegen-
standes ins Wasser]“
*hec- ?, ai. *hicc- „draw back“, CD 14083, Herkunft?; hei-, hil- „sich
bewegen, schwanken, wippen“, vgl. 1. 2. 3. s. v. hilo-dolo.
ciri-citi ist lediglich durch Einschub des -i- nach der ersten Silbe aus circiti
entstanden und bildet damit einen analogen Fall zu jiri-hiri (s. 1. 1. 5.). - Bei
den beiden anderen Beispielen handelt es sich um Kompositionen von absolu-
tiven Formen selbständiger Verben (*hec- ist allerdings nicht belegt). Diese
Kompositionsformen treten aber stets unverändert gemeinsam auf.
1. 2. 5.
Beide in Verbindung tretenden Bestandteile sind identisch hinsichtlich des Vokalismus und
des Auslauts.
Ein Sonderfall dieses Typus ist die Alliteration (sieh& jhimir-jhitir).
chiri-piti „In Rispen [blühend]“
Mund, chiti biti „dispersion“ und Verwandte (EM 836); Sant. ciri piti
„dispersed, scattered“, ciri biti „dss.“ und Verwandte, zum Wechsel h^p
siehe Kuiper 1965; 59 ff.; Kur. chirlpitl „dispersed“ (Grignard, Tiiga).
jhimir-jhitir „nieselnd, etwas regnend“
ai. jham-1 „sudden movement“, CD 5339; jhat-, ... jhit- „dss.“, CD 5327.
tului-lusui „flauschig, weich“, anders EM 2708, siehe auch 1. 2. 1. s. v. lisgi-
losoi.
huluk-dubuk „auf und ab tauchend [von Fischen an der Wasseroberfläche]
hui- „eindringen“, ai. *hül- „pierce“, CD 14147;
dub- „untertauchen“, ai. dubh- „sink“, CD 5561.
1. 2. 6.
Das erste Wort wird mit Vokalvariation des Auslautsvokals wiederholt.
Diese Bildeweise ist gemein-NIA und braucht daher hier nur in wenigen
Beispielen belegt zu werden (vgl. Chatterji 1926:1048, §776). Der zweite
Bestandteil ist mechanische Variante des ersten.
cinha-cinhi ho- „sich bekannt machen, sich vorstellen“
ai. cihna- „mark, sign“, CD 4833.
tepo-tepe ,,tropfend“(?) oder onom. ,,klopfend“(?)
Nur ein Beleg mit unsicherer Bedeutung. Man erwartet, wenn die Bildung
nicht onomatopoetisch ist, den Zusammenhang mit gemein-NIA „trop'
fend“, ai. *tapp- „drip, drop“ und Verwandte, CD 5444.
dona-doni „[mehrere] Blattassen [voll]“
dona „Blattasse“, ai. drona „wooden trough“, CD 6641.
Echo- und Reimwortbildungen in der oralen Sadani-Literatur
241
hulu-buli „behende“
hui- „sich [um etwas herum] bewegen“, ai. várate „closes, obstructs ,
CD 11319.
nUitha-niuthi „[mehrere] Hände [voll]“
mutha „Faust, handvoll“, ai. musthi „clenched hand, fist , CD 10221.
C 2. 6. i.
b Wort: CWxC^em, 2. Wort: CAhUa
Das erste Wort wird mit der genannten Auslautvariation wiederholt. In
emem Fall existiert eine Nebenform, in der auch der Vokal der 1. Silbe bei der
Wiederholung variiert wird.
ledeni-leda „dicht belaubt, von Blattwerk strotzend“
^em-gula „reif, voll erblüht“
Kur. gut gut „perfectly ripe, seasoned to a nicety by sunheat (Tuga).
2. Zusammenstellung der Belegstellen
Die Belegstellen werden in der Reihenfolge angegeben, in der die Echo-
°rter in § 1. auf tauchen.
2.1.
(zu 1. 1. I )
сЦлк-
°unu-
°hote-
WaIaU gelAk re dAia, Ahe bheli ledera odhAia „Strahlend ging sie [einst]
dahin, ach! jetzt ist sie eine geworden, die in Lumpen gekleidet ist.
(Nowr. R. I, p. 134, no. 7, 4 c).
wunu heti „die hübsche Tochter“ (J.).
~пЩе nAdia ge паю „In dem kleinen Fluß, Mutter,...“ (BL 479, la).
^ ращ jhAka-mAka pani „Dieser Regen ist ein glänzender Regen“ (BL 514, 2b).
£гСй]-.. ka jhAkamAkae „[In dem Garten]... was strahlt da?“ (BL 790, 1c).
10 Ьклга jhilimili jhilimiliae re „Die vier Brüder glänzen“ (BL 404, 2a).
1 Pani jhilimili Pani re „Dieser Regen ist ein funkelnder Regen“ (BL 514, 2a).
bAhm аиле re jhutia hAjate аиле ho / mutia hAjate аиле „Diese Schwester
kommt, ja, sie kommt und läßt [dabei] den Fußschmuck klingeln / Sie
^ kommt und läßt [dabei] den Fußschmuck klingeln“ (BL 838, 2ab).
lmdi niAdua me Ьлйл1 ge naio dolomolo re „Unter dem glänzenden Hochzeits-
Baldachin saß sie, Mutter, schwingend“ (J.).
ргрлг Ьлге SAhajAn-mAhajAn ek dAl hAriat „Unter diesem Pipalbaum
[sitzt] eine Partei von wichtigen Leuten, die zum Bräutigamszuge gehö-
ai k ren" (Nowr- R- П’ P- 133. no- здъ).
Clgo Шл1лк eiko tohila hAjae ho „Schön spielt der Cigo, schön spielt der Cigo
die Tuhila“ (ANS 88, p. 30, 2a).
^Whropos 69. 1974 16
Seio Ye
242
M. Jordan-Horstmann
Anthropos 69. 1974
2. 2. (zu 1. 1. 2.)
motori-jotori bandhale motori „Mehrere Bündel bandest du zusammen, Bündel
[bandest du]“ (ANS 5, pp. 41-2, 3a).
sona moti tirio rAm-jhAm bAjae „Die Tirio-Flöte aus Gold und Edelsteinen spielt
‘ram-jhzm’" (BL 705, 2).
2. 3. (zu 1. 1. 2. 1.)
rAe-chAe.bhel bhAuaji kutala „rae-diae’ machte es; die Frau des älteren Bruders
stampfte" (BL 148, 1b).
khijur pAtAi ringi-cingi „Das Khijur-Palmenblatt ist bunt" (BL 887, la).
seu mandAY baje runu re chunu „Diese Mandar-Trommel spielt trunu-chunu,“
(ANS 9, p. 44, 4a).
chot bhengAuagauAe runu ho junu „Der kleine Frosch singt ‘runu-junu’" (ANS H>
p. 45, 5a).
kurthi je phuli runu re jhunu „Die Kurthi-Pflanze ist schön erblüht“ (BL 839,
la).
mAtala kol nAio rehö-cehö karAe „Der betrunkene Kol, Mutter, kaut schmatzend^
(BL 689, 4a).
hohe re sugga rehö-tehö UayUs „Weshalb lärmst du, Papagei?" (ANS 66, p. 80,
la).
tenko-benko nAdia me jhora beta rijhe tonga CAlae „Auf dem Fluß, der sich dahim
schlängelt, führt fröhlich der Fährmanns]unge das Kanu“ (J.).
YAd-bAd gire cAmpa phul „Raschelnd fällt die Campa-Blüte herab" (BL 21, 1b)-
rAne-bAne hira gai re cArauAe „Im Walde weidet der Hirt die Rinder" (BL 699,
2a).
CAköda ho phula rigi-bigi nAio „Die Cäköda-Blüte hat eine lebhafte Farbe,
Mutter" (BL 886, la).
ludur-budur pAgdi bandhAe sAmdhi „Der Schwiegervater [meines Kindes]
bindet sich einen üppigen[?] Turban" (BL 2254, 2c).
bhitAre to sigil-bigil mAiajbAhAre to lAgAl keuar „Drinnen herrscht ein Gewimmel,
Mädchen, / Draußen ist das Tor geschlossen" (ANS 111, p. 36, 2ab).
2. 5. (zu 1. 1. 3. 1.)
Anasi-bAnasi cigo tohila bajae ho „Auf allerlei Art spielt der Cigo die Tuhila
(ANS 88, p. 30, la).
2. 6. (zu 1. 1. 4.)
CAte-pAte nair, CAte-pAte hAri geUe pAranaua „Hurtig, Frau, hurtig wurde das
Leben dahingeraflt" (Nowr. R. I, p. 134, no. 6, 2b).
Echo- und Reimwortbildungen in der oralen Sadani-Literatur
243
ad° mä lAta-pAta suara re Ългка ho ram „Im Monat Bhado wälzt sich der Eber
tim Schlamm]" (BL 130, la).
л&па ke debö 1л1арл1а pAgar „Schwestern Sohn will ich einen rundumgehenden
Turban schenken" (BL 746, 2a).
^a ludur-pudur ge „Die Mangoblätter [wachsen] üppig [?]" (BL 2585,
U).
2,?- (zu 1. 1, 4 2 )
°da ka betia пасе UgAl ulati pAlati re „Des Herodes Tochter fing an, sich hin
und her wiegend zu tanzen" (J.).
2’8’ (zu 1. 1. 5.)
e ^AgAl jага-клгa pode UgAl bäs re „Zu brennen begann das Gebüsch, zu lodern
, das Bambus" (ANS 20,8a).
h * ..
an pri-hiri phul goi „In wessen Garten [blüht] die Tirhul-Blüte, Goi?"
hat (ANS 27, p. 11, 3a 4a).
gulel гл]а злгаклга gach „In der Hand den Steinschleuderbogen, [steht]
der Raja am raschelnden Baum" (BL 609, 1b).
2‘9’ (zu 1.1.6.)
^ siri]Ala tirio rio таг „Wo entstand das Reet, Mutter?“ (BL 243, la).
£ uria puria квклга ghodia „Wessen Stute [läuft] in der Stadt Nagpur?"
(BL612, la).
^Нуга puria Ъклш¡tirio gujarte gujarte аиле ho „In der Stadt Sonpur, Bruder /
k°uimt tönend die Flöte daher" (BL 671, lab).
T 10.
4 tAy.
llraü
(zu i. i
7.)
°de bgd
SAr pöhirte pöhirte nAdi pid me aUk „Sich mit Mühe dahinschleppend
Reichte er das Flußufer" (J.).
rr^inda bAnduk leie SAnduk leie dAudae „Oraons und Mundas eilen mit der
Fliute dahin" (ANS 4, p. 51, 2b).
rum-sum lAdai „Eine heftige Schlacht entbrannte" (BL 705, 6a).
2-U.
ek
(zu 1. 1. 8.
£ d ehrit dosAr god dehri „An einem Fuß den Fersenschmuck, am andern Fuß
deu Fersenschmuck" (Nowr. R. II, pp. 132-33, no. 2, 10a).
2-l2 ,
(zu 1. 2. 1.)
niAr d 7
nAni^ ^Aba-huba „Der Mann wurde bucklig" (BL 142, 1b).
a YA^a katala kutalajnAmki bAini jhokala kArAm „Raja Namka schnitt
dku] ab / Schwester Namki hob den Karamzweig auf“ (BL 473).
244
M. Jordan-Horstmann
Anthropos 69.1974
ka клгЪе каЫ, dAia, ка клгЬе ки1л1 „Wie willst du stoßen, ach, wie willst du
stampfen?“ (BL 472, 3a).
сипе-слгп Ьлпс11ге lali pAgaria „Den roten Turban wählt er und bindet ihn um
(BL 494, 6c).
CAndena gacha lisoi-losoi „Der Sandelbaum wippt“ (BL 521, 1b 2b).
2. 13. (zu 1. 2. 2.)
CAiguhl CAtAm-cutum „Catgutu [ON] ist gierig“ (Nowr. R. II, pp. 121-22, no. 22,
’lb).'
hadAd-hududgüdia кирлг „Stampfend wird Melasse gestoßen“ (ANS 59, p. 21,2b)-
2. 14. (zu 1. 2. 3.)
seu budia phare clco re büco „Diese Pflanze entwickelt ihre Frucht mit beginnen'
dem Fruchtansatz“ (BL 697, 2a).
sei kendra bajAe titi riti bhanti re „Diese Kendra spielt ‘titi-riti’“ (BL 685, 2a)-
kon mati higAr-dAgAr goi „Welche Erde ist uneben, Goi?“ (ANS 92, p. 31, la)-
hilo re dolo re аиле „Sich wiegend kommt er herbei“ (BL 475, la).
hilo dolo re pAgAdi bandhAe „Rundum bindet er den Turban“ (BL 176, lb 2b)-
2. 15. (zu 1. 2. 4.)
ciri-citi phule gela, bäs neuari gela ho „Das Circiti-Gras ist erblüht, das Bambus
frisch gewachsen“ (ANS 7, p. 56, 24a).
sob cayaI таге, bini bichi таге „Alle Vögel zu töten, sie auszuwählen und zu
töten“ (BL 609, 1c).
goi dAh bice heci-heli dubki Ugab „Goi, im tiefen Wasser wollen wir plätschernd
eintauchen“ (Nowr. R. II, p. 129, no. 40/1, 4b).
2. 16. (zu 1. 2. 5.)
babu lAgin phuli gela chiri-piti ho „Für den Burschen blühte es [Anm.: da&
Käsigras] in Rispen auf“ (ANS 109, p. 36, 2a).
jhimir ил jhitir pani bArisae „Leise regnet es“ (BL 711, la).
кл!ш pale bhAia tului-lusui phul re ,,Wo[her] bekamst du, Bruder, die flauschig6
Blüte?“ (ANS 84, p. 29, la 2a).
kahe re budu machAir huluk dubuk re „Warum taucht der Budu-Fisch auf und
ab?“ (BL 395, la).
2. 17. (zu 1. 2. 6.)
ek dosAri ke cinha-cinhi Iгоилепа „Sie machen sich gegenseitig bekannt" (J^'
äkhi to runujhunu kan tepo-tepe „Im Ohr klingt es ‘runu-jhunu’, im Ohr klopft (^
es“ (Schilderung der Gefühle eines sterbenden Tieres) (ANS 6, p. 52, ftft
Echo- und Reimwortbildungen in der oralen Sadani-Literatur
245
nilltha-muthi ciura dona-doni dudh „Hände voller Ciura-Reis, Blattassen voller
Milch“ (BL 451 2a).
babu bulu-buli „Geh hurtig. Junge“ (Nowr. R. II, p. H5, no. 1, 2a).
Zu mutha-muthi siehe 3. Beispiel in diesem Paragraphen!
2- (zu i. 2. 6. 1.)
kAdAni dair ledem-leda „Der Kadam-Zweig strotzt von Blättern“ (ANS 77,
P- 32, ih).
rela Phuluari do gulem gula „Viele Blumengärten, welche voll erblüht sind
(ANS 76, p. 26, 2a).
3. Morphologische Struktur der Echo- und Reimwortbildungen
(sieh ^ ypÍScherweise pa^en Echobildungen nach den Ausführungen Chatterjis
k f !•) und derjenigen Forscher, die sich nach ihm mit Echobildungen
1 haben (siehe zuletzt Singh 1971 mit Literatur), folgende Form:
h h Freies Stammorphem (mit Ableitungsaffixen oder ohne) + (echobildendes,
/ • ' Phonetisch variiertes) gebundenes Morphem (Reihenfolge auch umgekehrt,
e z. B. AlÁk-mÁÍAk in 1. 1. 1.) (1).
2ür ^ pin VOn ^er Annahme ausgegangen, daß die einmal sprachlich
so • er^&ung stehende Kategorie Echobildung (zur Reimwortbildung siehe
Eild 1C^ neue f°rmal identische, aber struktural anders zu interpretierende
ugen angeregt hat. Demnach lassen sich noch weitere Strukturkategorien
Mitteln:
/ Freies Stammorphem (mit Ableitungsaffix oder ohne) + freies Stammorphem
Ableitungsaffixen oder ohne) (2);
Freies Stammorphem (mit Ableitungsaffixen oder ohne), phonetisch zerdehnt (3);
P Gebundenes Morphem + gebundenes Morphem (vgl. hierzu die z. T. analoge
§ »Onomatopoetics of the reduplicated t}^pe“, Chatterji 1926: 890,
s °a5) (4j_
pür die Reimbildung gelten dieselben Kategorien.
Eie in 1. passim aufgeführten Belege mögen nun nach den aufgestellten
tr„ llrkategorien zusammengefaßt werden. Fragezeichen hinter einer Ein-
^ deuten auf etymologische oder semantische Unsicherheiten, die in
BejPaSs^m vermerkt wurden. Solche Unsicherheiten bringen es bei einigen
&en mit sich, daß sie unter verschiedenen Kategorien erscheinen.
3Tp p .
reies Stammorphem (mit Ableitungsaffixen oder ohne) + (echobildendes, d. h.
Phonetisch variiertes) gebundenes Morphem (Reihenfolge auch umgekehrt)
knk nHnu’ jhutia-mutia, dolo-molo, AlÁk-mAlÁk (1.1.1.); motori-jotori [?],
(j °'^enko [?] (i, 3.); Anasi-bAnasi (1.1. 3.1.); CAt{e)-pAt{e), Uta-pAta, let-peta
' •), SArhAr und SArahra (1. 1.5.); tirio-rio (1. 1.6.); bAnduk-SAnduk (1.1.7.);
246
M. Jordan-Horstmann
Anthropos 69. 1974
ehri-dehri [?] (1. 1. 8.); katala-kutala [in der Bedeutung, die es in 2. 13., Beleg
BL 473, hat] (1. 2. 1.); сл1лт-сиШт [?] (1. 2. 2.); cico-büco (1. 2. 3.); cinha-cinhi
ho-, tepo-tepe, dona-doni, bulu-buli, mutha-muthi (1. 2. 6.).
3. 2. Freies Stammorphem (mit Ableitungsaffixen oder ohne) + freies Stammorphem
(mit Ableitungsaffixen oder ohne)
сл1лк-тл1лк, chote-mote, SAhaj лп-mAhaj лп (1. 1. 1.); motori-jotori [?] (1.1. 2.)!
глп-Ълп (1. 1. 3.); ulati-pAÍati (1. 1. 4. 1.); nagpuria pmia und sonpuria puria
(1. 1. 6.); katAl-kutAl [in der Bedeutung, die es in 2. 13., Beleg BL 472, hat und
in der Mehrzahl der belegten Fälle], сипе-слт (1.2. 1.); hilo-dolo (1. 2.3.) i
bini-bichi, heci-heli (1. 2. 4.); jhimir-jhitir, huluk-dubuk (1. 2. 5.).
3. 3. Freies Stammorphem (mit Ableitungsaíñxen oder ohne), phonetisch zerdehnt
]лга1глга, jirihiri (1. 1. 5.); ciri-citi (1. 2. 4.).
3. 4. Gebundenes Morphem + gebundenes Morphem
Hierunter fallen im wesentlichen die onomatopoetischen Bildungen.
jhAka-mAka, jhili-mili (1. 1. 1.), глш-jhAm (1. 1. 2.); rae-c{h)ae, ringi-cingl>
Yunu-chunu und Verwandte, rehö-cehö und Verwandte (1. 1.2. 1.); rAd-bAd,
rigi-bigi, ludur-budur, sigil-bigil (1. 1.З.); ludur-pudur (1.1. 4.); Iay-say, mW'
sum (1.1. 7.); клЬа-kuba, lisoi-losoi (1. 2. 1.); слрлт-сиЫт [?], hadAd-hudnd
(1.2. 2.); titi-riti, higAY-dAgAr (1. 2. 3.); chüi-piti, tului-lusui (1.2. 5.); ledern-
leda und Verwandte, gulem-gula (1. 2. 6. 1.).
3. 5.
Echo- und Reimwortbildungen können auch unterbrochen durch andere
Morpheme auftreten; z. B. hilo Ye dolo „sich wiegend“ oder ... jhutia bAjate
auAejmutia bAjate аиле „... sie kommt und läßt dabei den Fußschmuck klingeln /
sie kommt und läßt dabei den Fußschmuck klingeln“.
4. Semantik der Echo- und Reimwortbildungen
Nach der Interpretation Chatterjis (siehe 1. 1.) und der auf ihn folgen'
den Forscher haben Echobildungen eine Funktion, die zusammenfassend zti'
letzt von Singh 1971: 188 beschrieben wurde: „... at the semantic level d
[Anm.: die Echowortbildung] expresses an additional meaning of (1) a kind
of generality, and (2) et cetera, i. e. the notion or meaning of ‘things’, quality»
manner or action of the nature akin, to the one indicated by the real meaning'
ful element.“
Die so zusammengefaßte Ansicht ist fraglos richtig. Allerdings lassen
die in 2. passim zusammengestellten Belege noch weitere Funktionen der Echo'
und Reimwörter erkennen. Bei der Aufstellung der Funktionskategorien steht
Echo- und Reimwortbildungen in der oralen Sadani-Literatur
247
man freilich - zumindest im Falle der hier beigebrachten Belege nicht selten
auf schwankendem Boden, da die Lieder, denen die Belege zumeist entstam-
men, sehr formelhaft gebaut sind und alte feste Formeln in den unterschied-
lichsten Zusammenhängen auftauchen. Werden Formeln verwandt, so stellen
s*e eben keinen situationsgebundenen, spontanen Ausdruck eines Sachverhalts
dar. Hit der dadurch gebotenen Vorsicht möchte ich aus praktischen Gründen
mi folgenden nur noch die Belege aufgreifen, die nicht die oben mit Singhs
Zitat beschriebene Funktion zu haben scheinen.
4-l.
In den folgenden Fällen stehen Echo- und Reimwörter für Handlungen
°der Vorgänge, die schon im - manchmal nur historisch rekonstruierbaren
SlInplex durativ oder frequentativ sind, in dem Sinne, daß sie eine längere
Iraner oder eine Mehrheit von Handlungsabläufen implizieren. Mir scheint,
daß in diesen Fällen die Echo- oder Reim Wortbildung diedurativ-frequen-
^dve Nuance lediglich verstärkt.
Die betreffenden Belege sind:
CAhk-niAtAk, [jhAka-mAka, jhili-mili, siehe auch 4. 3.; synchromsch gesehen
phören jhAka-mAka u. jhili-mili zu 4. 1., historisch gesehen zu 4. 3.] <jo o mo o
P 1.); CAte-pAte, Uta-pAta, let-peta (2. 6.); ulati-pAlati (2. 7.); cune-cAin (2.12);
i^i-bichi (2. 15.); jhimir-jhitir (2. 16.).
4- 2.
cunu-munu
3AraJiAra
In einigen Fällen scheint die eigentliche Funktion des Echo- od. Reim-
°rtes nicht mehr auf.
chote-mote (2.1.); rAn-hAn (2.4.), Anasi-bAnasi[?] (2.5.);
jirihiri (2. 8.); tirio-rio (2. 9.); katala-kutala [in der Bedeutung
nitt ] (2. 12.); clco-hüco (2. 14.); ciri-citi (2. 15.),
e liegt in den angeführten Fällen offenbar eine auf lautlicher Ebene
u§te ästhetische Funktion der einschlägigen Bildungen vor.
4- 3.
er§^ einigen, im wesentlichen onomatopoetischen, Bildungen fungieren das
.e Zement der Form und das Echo- oder Reimelement als Einheit (morpho-
k(f1SCh gehören solche Bildungen in die Kategorie 3. 4.). Dem zweiten Element
esmmt daher keine das Grundwort modifizierende Funktion zu, da
bä lnite^r^erender Bestandteil eines freien Morphems ist, das sich aus zwei ge-
enen Morphemen zusammensetzt.
Uri^ »ie Belege entsprechen den in 3. 4. aufgeführten Wörtern. jhAka-mAka
jhili-mili gehören historisch zu 4. 1.
248
M. JORDAN-HORSXMANN
Anthropos 69. 1974
4. 4.
Endlich werden Echo- und Reimwortbildungen in der Liedliteratur zer-
dehnt und auf mehrere syntaktische Einheiten verteilt. Hier hat dann das
Echo- oder Reimelement die Funktion des Grundwortes. Die Belege
hierfür sind jhutia-mutia, AUk-mAUk (2. 1.); bAnduk-SAnduk (2. 10.); ehri-dehri
(2. 11.)
Summarium. - Sadani oral literature, as recorded from the Chotanagpur area which
stretches over the Indian States of Bihar and of parts of Madhya Pradesh and Orissa,
has a rich inventory of echo- and rhyme-words. The source of these words is either Indo-
Aryan or Dravidian or Munda, because Sadani, the southernmost dialect of New Indo-
Aryan Bhojpuri, is spoken in an area where speakers of all these three Indian language
families live together.
In the present paper it is attempted to study the echo- and rhyme-words occurring
in a corpus of about 3000 songs and numerous prose texts.
Abkürzungen (mit Hinweisen auf das Literaturverzeichnis)
ANS siehe Uräu 1951
BHK siehe Prasäd [usw.] 31962
BL siehe Hahn [usw.] 1941
Bodding siehe Bodding 1936
CD siehe Turner 1966
DED siehe Burrow and Emeneau 1961
EM siehe Hoffmann 1950
Grignard siehe Grignard 1924
J.: Tonbandmaterial der Autorin
MHK siehe Varmmä 1966
Nowr. R. I bzw. II siehe Nowrangi 1957 bzw. 1964
Tiiga siehe Tiiga 1958
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1961-1966 Mänak Hindi Kos; Vol. 1-5. Prayäg.
Analecta et Additamenta
Elements of Kurux Historical Phonology. - M. Pfeiffer’s book “Elements of
Kurux Historical Phonology” 1 is a revised and somewhat enlarged translation of his
doctoral dissertation, written at the Freie Universität Berlin. It forms the third volume
in the series of Indian Studies Publications of this university. The polygraphic form of
the book is excellent (as much as that is possible in a rotaprint edition). It consists of
three parts (pp. 1-166), five supplements (pp. 167-197), indices (pp. 198-216), a short
introduction (p. v), a detailed table of contents (pp. vxi-x), bibliographic information
(pp. xi-xiv), a list of abbreviations (pp. xv-xvi), and a geographic map (p. xvn).
The first part of the book (pp. 1-12) has an introductory character. It contains a
brief presentation of general information on the Kurux language, its place among other
Dravidian languages, the history of its study, and similar things, mostly known to special-
ists. The material examined in the book was also taken from published sources: “A
Dravidian Etymological Dictionary” by T. Burrow and M. B. Emeneau, the Kurux-
English dictionaries by A. Grignard and F. Hahn, as well as the Kurux-Hindi dictionary
by K. M. Tiiga. The author excluded from them only loanwords (words of non-Dravidian
origin and Dravidian words borrowed from other languages), words which have parallel8
only in Mai to and/or Brahui, words of doubtful etymology, and onomatopoetic words - all
of these are given in the supplements.
M. Pfeiffer’s Kurux phoneme system differs from the one earlier suggested by
H.-J. Pinnow (1964) by the presence of a long phoneme /#/, which can be found in at
least eight words. The system of Proto-Dravidian phonemes M. Pfeiffer took from the
etymological dictionary by T. Burrow and M. B. Emeneau, substituting the *r and *t
by *t and *r respectively. One can agree with the first substitution (*r by *t), first suggested
by Bh. Krishnamurti. The second one, however, must be considered extremely unfor-
tunate : r (or its equivalents l, l, z) designates a liquid retroflex sonant, characteristic only
of the classic Dravidian languages (description cf. M. Andronov 1969a: 24), whereas f
denotes a retroflex flap noise sound (cf. ibid. : 20), frequently met with in Dravidian as
well as in Indo-Aryan languages. As a result, in M. Pfeiffer’s transcription, r, as e. g-
in the Tamil word muram ‘elbow’ and in the Gondi word mori ‘elbow’, signifies different
sounds and phonemes. Therefore, the reader of this book must constantly keep in mind
that here r in the Tamil, Malayalam, Kannada, and Telugu examples as well as in the
Proto-Dravidian reconstructions always means r and in all other cases - r. Other inaccu-
racies in transcription are caused by the fact that the author, while rendering example3,
uses traditional transcription systems for each of the languages. These systems, being
perfectly consistent in relation to their respective languages, cause confusion when mecha-
nically combined (e. g. in etymological families). Here is just one example. The alveolo-
1 Martin Pfeiffer, Elements of Kuyux Historical Phonology. (Indologia Beroh'
nensis, 3.) xvin-216 pp. in 4°. With 1 map. Leiden 1972. E. J. Brill. Price: 48 Grid-
Analecta et Additamenta
251
aPical nasal sonant in the Tamil examples of M. Pfeiffer’s book is traditionally repre-
sented by In/ and in Kurux examples by /n/ (in Tamil examples \n\ is a dental s°Jia^P-
As regards the meaning of \n\ in other languages, the reader may guess it himse f. e
same can be said about \w\ (a labio-dental sonant in Gondi), ¡v\ (a bilabial sonant m
Pengo and a labio-dental sonant in other languages), and some other designations, the
basic requirement made of any scientific transcription is that one and the same sounc
always be denoted by one and the same sign and that one and the same sign always denotes
0ne and the same sound. The neglect of this requirement in the book, the basic conten
of which consists in describing sound correspondences, creates unjustified difficulties tor
the reader. The transcription used in the reviewed book can serve as an example o a
tradition in Dravidology which should not be adhered to. _
M. Pfeiffer considers the historic phonology of Kurux the topic of his researc .
But Kurux is not a written language and consequently lacks history. Therefore it is
^dually impossible to write a historical phonology of this language as it is to wn e i s
historical grammar. In reality, the author of the book operates not with historically
lamented forms of the Kurux language but mainly with sound correspondences be-
tween the present state of the Kurux language and other Dravidian languages, including
the reconstructed Proto-Dravidian state. The author’s principal achievement just consists
ln having established a maximal number of regular sound correspondences between
5uiux and the Proto-Dravidian state. The two main chapters of the book are dedicated
this problem; the second chapter (“Kurux Phonemes and Their Correspondences m
ther Dravidian Languages”, pp. 13-141) and the third chapter ( The eve opmen o
Phonemes out of Those of Proto-Dravidian”, pp. 142-166). The author has con-
\ Uctod a great work and systematically, phoneme after phoneme, ana yze e w o
anguage material he had at his disposal. As a result, he has received such a comprehensive
Dcture of sound correspondences for the Kurux language which is not available at presen
for any other Dravidian language. In particular he has established a considerable num er
0 Positionally conditioned regular correspondences (various types o compensa ory
elongation of short vowels, nasalization of short vowels following a labial consonant an
^ceding the sonant y. numerous variants of reflecting Proto-Dravidian consonants, etc ).
arthermore, he has determined the correspondence of the Proto-Dravidian -.
5*' */ 1 6 (pp. 149-150), disproved M. B. Emeneau’s rule which says that the Proto-
Dravidian *c. preceding the vowels u and S is reflected in Kurux, Malto, and Brahui a
P (PP- 66-67, 119); he is the first one to have reconstructed a considerable numbe
ro^O'Kravidian roots. .
One of M. Pfeiffer’s undoubtful achievements is his outline of t re emergei ^
he Kurux phoneme /*/ from /a/ (under the assimilating influence of the following t. u. y)
%n.d based on this thesis his very convincing reconstruction of the past ense orma
in forms like arekan T climbed’ <*9rgikan <*argikan from arg- ‘to climb (PP-^ >■
ae can add here his reconstruction of the present tense formative in orn
o?*^ <*urkhdnar ‘they go out’ in analogy to urkhdan T go out (p. ). as we
er more specialized observations and reconstructions.
For the first time in Dravidology, M. Pfeiffer presents a iarge-scalemvest'gation
alternation of vowels (•«/*«/*<. *«/*«* ** *’ l,\_ *
ns°nants (*k-l*c- *c-l*t- *v-l*p-, *-k-\ -v-\ -m-, c / ¡ y .
etc.) in reconstructed forms of Proto-Dravidian roots (like
kayl*key ‘hand’, where *a/*e alternate in the position before *y). Unfortunately it
emains unclear if he understands such reconstructed variants as always coexisting
oInChr0nica% (hke the forms bv/ber-lbir-fbor- in the Russian brat ‘to take , beru I take
lrat‘ ‘to select’, otbor ‘selection’) or - at least in certain cases - as a definite hm y
hlcb, at the present level of knowledge, the reconstruction cannot go (like. e. g., m y
ases with root *i/*e, *ul*o and a following in the suffix syllable). In any case,
a^ber of examples one can establish a diachronical connection between the suggest
(°0t variants. Thus. e. g„ among the forms (p. 54) the oldest one is ot-
(aS m Kurux odx- ‘to release’); *ut- (as in Tamil utatu- ‘to shake off ) appears in the lan-
252
Analecta et Additamenta
Anthropos 69. 1974
guages of the Southern group under the influence of the suffix -a- and cannot be referred
to the Proto-Dravidian state; *vat- (as in Telugu vadalu- ‘to release’) developed from
*ot- at an even later time, probably after the separation of Telugu, and can neither be
reconstructed with the consonant *-t- in the root, nor can it be referred to the Proto-
Dravidian epoch. In the same way, some of the reconstructed Kurux suffix syllables
suggested in the book (like *tin-V-t- from Kurux find- ‘to feed’ on p. 27) cannot be referred
to the Proto-Dravidian state: in certain cases these suffixes obviously existed in the Proto-
Dravidian epoch but in the given example as well as in other similar examples the ety-
mological families do not allow one to reconstruct them at the Proto-Dravidian level.
In the remaining cases, as, e. g., with the suffix *-r in *mar-V-nt-V-r (from Ta. maruntu,
Kur. mandar, Mai. mandru ‘medicine’), reconstructed on p. 92, where Kurux and Malto
forms obviously appeared due to metathesis, there is no reason at all for reconstructing
the suffix outside Kurux-Malto.
The complicated character of the Proto-Dravidian noise phonemes is a frequent
source of misinterpretation in Dravidology. In this respect the reviewed book is no
exception. The author does not distinguish between the level of phones and the level of
phonemes and is therefore sometimes forced to look for a development of sounds in forms
where it actually does not exist. The fact is that the irrelevancy of such distinctive fea-
tures as voicedness-voicelessness and interruptedness-continuity leads to the unification
of the unvoiced, voiced, and fricative (or trill/flap) phones in one Proto-Dravidian noise
phoneme. The unvoiced, voiced, and fricative phones show up as positional variants in
the following manner:
Phonemes Positional Variants
*k *k-[k-] *-k-[-x-] *-kk-[-kk-] *-nk-[-ng~] *nkk-[-nkk-]
*c *c-[c-] *-c-[-s-] *-cc-[-cc-] *-ñc-[-ñj-] *-ñcc-[-ñcc-]
*t *-t-[-r-] *-//-[-//-] *-nt-[-nd-] *-ntt-[-ntt-]
*t *-t-[-r-] *-nt-[nd~]
*t •*-[*-] *-<-[-’5-] *-«-[-«-] *-nt-[-nd-] *-ntt-[-ntt-]
*p *p-[p-] *-pp-[-pp-] *-mp-[-mb-] *-mpp-[-mpp■
For this reason it is impossible to characterize the phoneme */ as explosive, i. e-
interrupted (p. 12), because it has also a continuant variant [-r-], or speak about voicing
of the Proto-Dravidian phoneme *-/- in an intervocalic position (p. 3) because voiceless-
ness-voicedness is not a distinctive feature of this phoneme (it has a variant /-r-/ which,
contrary to the opinion advocated by J. Bloch [1914, 1924], F. Kuiper [1938] and some
others [cf. M. Andronov 1970: 29-34, for details] is an original voiced phone in an inter-
vocalic position).
In this connection one can single out two research trends in this field - the phono-
logical one and the phonetic one. The subject of historical phonology is the development
of oppositions of phonemes (as bundles of distinctive features), as well as of isolated
distinctive features. Historical (comparative-historical) phonetics studies the historical
development of sounds and their articulations as well as regularities of sound (phone)
correspondences in related languages. Each of these trends uses its own system of trans-
cription. Thus, e. g., in Ta. patu- [paru-], Ka. padu- [paru-] and lío. par- [par-] ‘to fall ,
‘to sink’, ‘to perish’, the Kannada voiced phoneme d, which is neither interrupted, nor
continuant, and the Tamil noise phoneme/, distinguishing neither voicelessness-unvoiced-
ness, nor interruptedness-continuity, correspond to the Kota voiced flap phoneme f-
This phoneme is reconstructed in the form of */ with reflexes / in Tamil, d in Kannada,
and r in Kota. On the phone level in all three languages there is one and the same phone
[r], which is reconstructed as [*r] and is reflected in all these languages in the form of ¡/]-
Thus, at the phoneme level changes in the set of distinctive features are registered in these
languages, whereas on the level of phones no sound development is observed. On the con-
trary, in comparing the classic Tamil form enkiten [engirén] T say’ with the corresponding
colloquial [e)nkrs[{e)ngrs], the alveolo-apical phoneme n is preserved at the phoneme level
Analecta et Additamenta
253
and the velar phone [n\ in colloquial speech corresponds to the classical phone [w] at the
Phone level.
The use of a phonological (or only phonological) transcription in studies on compar-
ative-historical phonetics of the Dravidian languages - and this is the subject of M. Pfeif-
Per’s book, of course - often leads to the distortion of the picture of the development of
s°unds (phones) and their correspondences (on this problem cf. also M. B. Emeneau
1970: 7). Therefore in particular, the interchange of single and double noise phonemes m
the Proto-Dravidian root, which is discussed on pp. 159-160 and elsewhere, is m fact
nothing but a manifestation of assimilation, which takes place when a suffix is added to
the root, as, e. g., in the case of *kattj*kat- ‘to pass, transgress’ (p. 85), Kur. halt- <*kat-
DW-] _j_ *_n_ (wpere katt- consequently cannot be considered a root).
Another portion of “interchanges” like *-kk-/*-nk- (pp- 160, 12,, 149, and others)
niust be reinterpreted in correspondence with N. Kumaraswami Raja s law (see N. Kx
MaraswAMI Raja 1969), which states that the Proto-Dravidian consonant cluster *NCC
18 roflected either as C[C) or as NC (where N is a nasal sonant and C a corresponding explo-
re unvoiced consonant or its reflex).
Besides basic problems directly connected with the subject of the study, M. feif
FEr’s book touches upon a considerable amount of specific details which are of no lesser
ffiterest for a Dravidologist. Here one might mention the author’s observations (P- -)
Concerning the pronoun *ndm ‘we’ (a different etymology cf. Bh. Krishnamurti 1968:
189-205), his etymology (p. 64) of the word kürux ‘Kurux’ (a different etymology cf.
' Andronov 1969; 6), his reconstruction (p. 112) of the pronoun *nl you (more me \
yin because of the preservation of the final *-n in the oblique stem or, as in Gondi, Non a,
Nui, and Kuvi, in the form of the Nominative case in all languages except Brahui), am
s°uie others.
M. Pfeiffer’s book, being the most important work published by German Dravi
dologists during the past decades, leaves, on the whole, a very favourable impression and
ets °ne hope that the German Dravidology, which in the past produced such emmen
lnguists as G. Gundert and F. Kittel, is again on its way up.
Bl
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254
Analecta et Additamenta
Anthropos 69. 1974
Tiersoziologische Hinweise auf den Eigenweg zum Menschen. - Gehört eine Arbeit
über „Primate Societies" in eine Publikationsreihe, die den „Worlds of Man“ gewidmet
ist? Walter Goldschmidt, der Herausgeber dieser Serie, bejaht diese Frage, da der
Verfasser der genannten Arbeit, Hans Kummer 1, gerade durch das Einhalten der Grenzen
seiner Möglichkeiten zum besseren Verständnis der Welt des Menschen beitragen konnte:
„Dr. Kummer demonstrates that in crucial matters relating to social organization,
the various species of primates have diverse repertories of "innate behavior and these,
in turn, they modify to meet the exigencies with which their environment confronts
them. Dr. Kummer shows clearly that ecological adaptation, both biological and cultural,
is a complex phenomenon, and thus points up the inadequacies of popular oversimpli'
fications. Without trying to extrapolate from primate to human behavior, but rather
by examining the forces that shape that behavior, he succeeds in giving us real insight
into the "world of man“ (p. 6).
Kummers Arbeit geht von eigenen Feldforschungen an abessinischen Pavianen
aus. Beim Einbau derselben in größere Zusammenhänge der Primatenforschung stößt er
wiederholt auf die eigenartige Tatsache, daß das Verhalten des Menschen dem seiner
nächsten Verwandten, der Menschenaffen, mehrfach widerspricht und dann eher zu dem
niedriger stehender Affen paßt, deren äthiopische Vertreter den Spezialgegenstand seiner
Untersuchung bilden. Menschliches Verhalten läßt sich also nicht einfach durch Extra-
polation tierischen Verhaltens in gerader Linie über die Menschenaffen hinaus verständ-
lich machen. Wer angesichts dieses Sachverhaltes an die heutige Evolutions-Anthropo-
logie denkt, dem muß auffallen, daß gerade diese Problematik einer sich hier durch-
setzenden Auffassung entspricht, die in Anlehnung an einen Buchtitel von Max WesteN-
höfer als „Eigenweg der Hominiden“ bezeichnet werden kann.
Kummer hat, wie gesagt, seine Feldforschungen in einem allgemeineren Rahmen
dargestellt. Im ersten Kapitel versucht er eine Bestimmung seines Standortes, indem er
die Grenzen seiner Zuständigkeit als Zoologe aufweist, „who approaches it [sc. the anthro-
pological concept of cultural ecology] with a frame of thought that has virtually no place
for culture as this term is usually understood“ (p. 9). Diese Zurückhaltung, die besonders
dem ethnologisch versierten bzw. interessierten Leser angenehm auffallen muß, wird
schon von Goldschmidt im Vorwort zum Ausdruck gebracht:
„This book ... is a corrective to the recent spate of popular works that have endea-
vored to extrapolate from animal behavior to man. I have in mind such simple-minded
conceptions as that man is the inheritor of a territorial imperative, as Robert Ardrey
has argued, or an aggressive instinct, as Konrad Lorenz implies“ (p. 6).
Ein ungezügeltes Extrapolieren von seiten der Verhaltensforschung, wie es hier
getadelt wird, kommt zweifellos vor; doch dürfte sich K. Lorenz kaum von diesem Vor-
wurf getroffen fühlen, denn gerade er hat die Grenzen der Verhaltensforschung gegenüber
dem typisch Menschlichen deutlich hervorgehoben, wenn er etwa 1958 in einem Interview
auf die Frage: „Wann verhalten sich Menschen wie Tiere?“ die Antwort gab:
„Eigentlich nie! Der Mensch ist nur bedingt mit dem Tier vergleichbar. Allerdings
unterscheidet er sich vom Tier nicht dadurch, daß er mit dem Tier überhaupt nichts
mehr gemeinsam habe - er hat vieles mit ihm gemeinsam -, wohl aber dadurch, daß er
zum Tierischen noch etwas Wesentliches hinzubekommen hat, das sein Verhalten grund-
sätzlich verändert, und das sind seine intellektuelle Funktion, sein Denken, seine Wort-
sprache, vor allem aber seine sittlichen Erwägungen und Hemmungen ... Das Tier ist
zweifellos in uns und möchte sich manifestieren, aber es wird dauernd durch ein scharfes
Kontrollsystem in Bann gehalten. Und dieser Zwang, der macht uns ja gerade frei: zum
Menschen“ (K. Lorenz bei R. J. Humm 1958: 7).
Demgegenüber bleibt auch nach Kummer der Gegenstand der Verhaltensforschung
das Tier, das nur „von außen“ zu deuten ist. Denn der Zoologe „cannot interview bis
subjects and thus never obtains an inside view of an animal society. He can only read
1 Hans Kummer, Primate Societies. Group Techniques of Ecological Adaptation-
(Worlds of Man. Studies in Cultural Ecology.) 160 pp. in 8°, ill. Chicago 1971. Aldine/
Atherton. Price: | 7.50 cloth; - $ 2.95 paper.
Analecta et Additamenta
255
behavior“ (p. 11). Hier wird die Überlegenheit des Ethnologen seinem Gegenstand gegen-
uber deutlich erkannt und anerkannt, denn;
pK „Da der Gegenstand der völkerkundlichen Beobachtung geistiger Art ist namhch
'Ebenfalls Mensch' vermag das Miteintreten des Beobachters m das
barakter eines Rapportes anzunehmen: er versteht und wird verstände». h |
wesentlicher Unterschied gegenüber dem Experiment m. ^ atunwssenschatte .
benen infolgedessen ein wichtiges methodisches Mittel versagt bleibt das der wachse^
1^.!tlgen Erhellung. Es ist in der Völkerkunde von der größten Bedeutung ( .
ohlmann in R. Thurnwald 1939: 10).
Tt Eine Welt liegt zwischen solcher Mentalität und der etwa eines Zoologen Ernst
^aeckel. der sich seinerzeit bekanntlich nicht scheute, die „Ethnographie sch ic i weg
Zu einem Teilgebiet der Zoologie zu erklären (vgl. G. Heberer 1968: 265). ....
Auch von seiten des Verhaltensforschers selbst als eines Erkenntmssu je es
®r§eben sich nach Kummer einschränkende Bedingungen für seine wissensc a ic e
Sichtweite: „The conceptual world of the zoologist is as much part of this text as the
ata Presented in it and must therefore be made explicit.“ Aber auch um ge m r gi ■
”When thinking in terms of ecological adaptiveness, anthropologists use a zoologica
^°ncept outside its native context of thought“ (p. 9). Denn jede Wissenschaft ergibt ja
Urch ihre Methode immer schon eine aphoristische Einschränkung kün tiger - ussa^e
Möglichkeiten;
Labei iSf Wer<ben nämlich spezielle Methoden auf spezielle Gegenstände angewandt.
Werden k„eS S°’ n*cht irgendeine Methode auf irgendeinen Gegenstand angewendet
aaf iHn „n?n’ sondern daß vom Gegenstände her sich die Methode bestimmt, besonders
ber Wirk!" ,^Uf Fragestellungen zugeschnitten ... Die Folge dieses (legitimen und von
auskomm 1Cb^!t so honorierten) Erkenntnisbemühens ist, daß spezielle Ergebnisse her-
Rilfe Sl„ ^x}> Ergebnisse, welche den Stempel der Methoden an sich tragen, mit deren
16 erlangt wurden“ (J. Meurers 1958: 34).
„д bi0^UC^ Wertfreiheit naturwissenschaftlichen Forschens gehört hierhin, denn:
becaiis °§lst is helpless in the face of such concepts as ,attitudes‘ or ,value System', not
any g1Se denies their reality, but simply because he has no research tool for detecting
eiuei^UCl1 tbing in an animal“ (p. 11). Die Ungültigkeit eines Argumentum e silentio, das
alSo S° Fe Lektüre auch wissenschaftlicher Literatur verleiden kann, wird hier
eine lch zu Anfang klar herausgestellt. Jede wissenschaftliche Methode wirkt eben wie
nicj^ ehtive Brille; was durch sie nicht gesehen wird, kann deshalb allein noch
Wb* Vernei*t werden - und das gilt auch für das Gesamt der Methoden aller Natur-
WlSse*schaften.
Umstritt aS Fe Wissenschaft [ = Science] als solche für uns tut, hat etwas von der
bie wir enen Neutralität eines Scheinwerfers. Die Wissenschaft kann Dinge beleuchten,
kadurchr! 1Wirrwarr unserer Existenz auf andere Weise gar nicht bemerken würden.
aUf (jen bekommen wir eine zweifache Verantwortung: Wir müssen den Punkt wählen,
erbellt i Wlr ^en Scheinwerfer richten, und wir müssen die Werte, die enthüllt oder
Cricks eh6^611, beurteilen. Wo aber finden wir eine Grundlage für diese Beurteilung?
sPricht Faches Geständnis, die Wissenschaft biete uns keine solche Grundlage, ent-
biltigereaucb meiner Ansicht ... Meines Erachtens müßten unbedingt Menschen mit viel-
''■verclen a Erfahrungen, als Wissenschaftler sie besitzen, mit uns zusammengeführt
halfen ’uMHbt wir gemeinsam versuchen, über die Natur des typisch menschlichen Ver-
eim \organg der Wertfindung mehr zu erfahren“ (D. MacKay 1966; 401 f.).
Schafie nFich macht dem Ethologen (gegenüber dem Ethnologen) noch die Tatsache zu
beim n’ ^as Verhalten seiner Objekte einer doppelten Programmierung unterliegt,
bei(je | Wlrd sowohl von ererbter wie von erworbener Information bestimmt. Obwohl
zum , §nElich klar zu unterscheiden sind, kommen sie stets nur in gemeinsamer Wirkung
iverten S(bruck. Nur Differenzen derselben lassen sich feststellen und diagnostisch aus-
(Mebrr* Wle Extremfälle einer Milieugleichheit einerseits oder einer Erbgleichheit
Win , ln§s'Eineiigkeit) andererseits deutlich machen. Man kann, wenn man unbedingt
Erfab 1 e * Formationen als „biologische Erblichkeiten“ bezeichnen (weil ja auch die
erfab rungsinformation ihr „Erbgut“, die Tradition, und ihre „Mutationen“, die Neu-
Ungen, hat). Aber wenn ein Zoologe, wie etwa P. B. Medawar, sich dazu ent-
256
Analecta et Additamenta
Anthropos 69. 1974
schließt, muß er doch gestehen, daß solches Analogisieren riskant und praktisch auch
wertlos ist:
„Was kann man aus den Ähnlichkeiten und Parallelen zwischen beiden, den
Menschen eigenen Systemen biologischer Erblichkeit lernen ? Die Antwort ist wichtig,
und ich werde im folgenden versuchen, sie zu belegen. Meiner Meinung nach lautet sie
nämlich: fast gar nichts ... Die Gefahr besteht in folgendem: Wenn wir die Aufmerksam'
keit auf die lediglich oberflächlichen Ähnlichkeiten lenken, so könnten wir darüber die
zwischen beiden Formen der Erblichkeit und der Evolution vorhandenen Unterschiede
vergessen. Diese Unterschiede aber sind in der Tat grundlegend“ (P. B. Medawar 1962:
106 f.).
Im zweiten Kapitel seines Buches geht Kummer in allgemeiner Form auf die
Primatensoziologie ein. Am Beispiel seiner Mantelpaviane weist er auf drei GruppierungS'
großen "hin; die größeren Trupps (troops) gliedern sich in Horden (bands) und diese wieder
in Paarungseinheiten, beim vorliegenden Beispiel in Harems (one-male groups). Außer
letzteren kommen sonst bei Primaten als Extreme noch Promiskuitäten (z. B. bei SchiiU'
pansen) und Dauerpaare (z. B. bei Gibbons) vor. Als Kommunikationsmittel finden sich
bei Primaten situationsgebundene Signalsysteme: „Primates can communicate only about
the here and now“ (p. 38). Damit wird die Sprache im eigentlichen Sinne dem Menschen
reserviert und eine Behutsamkeit sichtbar, die auch sonst neuerdings im biologischen
Fachbereich nicht ungewöhnlich ist, denn:
„Für eine ganze Reihe von Biologen, einschließlich Darwin, ... waren die tierischen
Signale der Ursprung der menschlichen Wörter. In letzter Zeit wurde aber immer deut-
licher, daß dem nicht so ist, so daß der Gedanke, lebende, nicht der Spezies Mensch ange-
hörende Geschöpfe besäßen eine echte, wiewohl extrem primitive Sprache, wenn auch
widerwillig, preisgegeben wurde“ (G. G. Simpson 1972: 144).
Die beiden folgenden Kapitel (3. und 4.) bei Kummer nehmen als Darlegung und
Deutung eigener Forschungen den breitesten Raum ein. Sie handeln über das Anpassung8'
verhalten von Hundsaffengemeinschaften und allgemeiner von Primatengesellschaften
überhaupt sowie über die Wege solcher Anpassungen. Dabei finden sich manche Hin'
weise, die über den Rahmen der Fachwissenschaft hinaus von Interesse sind. Die Rang'
Ordnung in den Primatengruppen wird durch Dominanz- und Submissionsverhalten
geregelt. Doch hat das Leittier im allgemeinen keine Dauerstellung inne, ausgenommen
bei gewissen Arten, die Harems bilden. Beschädigungskämpfe werden innerhalb der
Gruppen vermieden durch den ritualisierten Charakter der Auseinandersetzungen: dem
Imponiergehaben des Ranghöheren entspricht das Geltenlassen von seiten des niedrig61"
gestellten Individuums. Ebenso sind die Auseinandersetzungen zwischen den Grupp611
an ihren Wohngebietsgrenzen ritualisiert und lassen auch hier wirkliche Kämpfe weit'
gehend vermeiden (p. 88 f.). Die Haremsbildung bei Mantelpavianen läßt sich auf eü1
„herding behavior“ (p. 129) zurückführen. Paarungsrivalitäten werden hier in der Horde
durch einen höchst merkwürdigen Verhaltensmechanismus vermieden, den der Autor
als „inhibiting effect of the pair Gestalt“ (p. 105) bezeichnet. So scheint ein männlicher
Pavian geradezu in Verlegenheit zu geraten, wenn er ein Paar in Aktion bemerkt: er
bemüht sich, dies zu „übersehen“ und Gleichgültigkeit zu demonstrieren. Dadurch wird
die friedliche Koexistenz mehrerer Harems in einer Horde gesichert.
Im Zusammenhang mit diesen Forschungsergebnissen kommt der Autor auch auf
ein ethnologisch interessantes Problem zu sprechen: auf die Frage nach der Entstehung
der menschlichen Familie:
,, Anthropologists have explained the origin of the human family in several way8-
The phylogenetic gap between man and hamadryas will not permit proving or disproviug
these explanations on the basis of hamadryas evolution, but we can at least see whethet
they are compatible with what we know from the baboon“ (p. 106).
Es werden zwei der Hypothesen genannt, die schon zur Begründung der mensch-
lichen Einehe vorgebracht worden sind: eine angenommene permanente sexuelle Attrak'
tivität von weiblicher Seite und ferner eine Arbeitsteilung zwischen Jagd und Samnieh1
auf Wildbeuterstufe. Aber mit beiden Auffassungen ist der Autor unzufrieden, denn seiue
äthiopischen Mantelpaviane demonstrieren ihm, daß die gegenseitige Bindung der G6'
Analecta et Additamenta
257
schlechter in den Harems auch bei periodisch fehlender sexueller Attraktivität der Weib-
Chen funktioniert, aber auch, daß eine Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern als
^gliche Bindungsgrundlage derselben hier überhaupt nicht in Frage kommt. Er Pos u
hert deshalb als Ursache solcher Paarbindung eine mehr als nur sexuelle Attraktivität,
dle dann beim Menschen auch eine Arbeitsteilung auf Wildbeuterstufe verstand ic er
^achen würde, da solche Sympathie füreinander von vornherein Rivalitatsgefuhle un
Konkurrenzneid ausgeschlossen haben würde. Ethnologischerseits läßt man bekannt ic i
dle Arbeitsteilung durchaus als Mitursache gelten, aber sie wird dann in größerem
Usarnrnenhang gesehen:
. , »Bei den am wenigsten fortgeschrittenen Stämmen, wie den PygmäenaSe£n°Ehln
| ffht die Ehe indessen in mancher Hinsicht viel mehr unserer eäls clen Ehen
i den dazwischenliegenden Kulturstufen. Der Grund is sow ^ v wesentliche
mem dieser tiefstehenden Völker sind mit der ehelichen Verbindung Aktivum für
Jdrtschaftsinteressen verknüpft, die Frauen sind weder ein
Je Eitern, noch stellen sie einen größeren Arbeitswert für den Mann dar. Daher begnügt
!!Ch m den meisten Fällen ein jeder mit einer einzigen Frau, die er sehr oft auf Grund
inseitiger Neigung wählt“ (K. Birket-Smith 1956: 271).
Nochmals - aber diesmal nur implicite - wird der Autoi mit der Ethnologie ko
Kontiert, wenn er anschließend (pp. 117 ff.) eine auffallende Verhaltensweise der 3apa-
Hischen Hundsaffen bespricht. Die Rotgesichtsmakaken auf Koshima haben rradition.
"Eotato- and wheat-washing were invented by one individual and imitated by t e
§rouP“ (p. 130). Geradezu „menschlich“ muten die Aussagen der folgenden Satze an.
ma, »Adults were more resistant to the new behavior tEan were juveniles, and
pu es more than adult females. Close social ties facihtate i acquired
sw' ne^v ^radition had secondary effects; Youngsters raised in the
imxning, diving, and the seasoning of food in salt water.
. Bieses Traditionsverhalten hat zweifellos große Vorteile gegenüber der individuellen
;VnPassung) denn es erspart viele „böse Erfahrungen“ und Leerläufe - ganz wie im mensch-
hchen Bereich-
1^ -In Traditionen des Verhaltens, des Wertens und Geltenlassens werden doch, m
stenen Zeiten herausexperimentiert, Fundamente gelegt, dm man nie. ^ igrt sind und
auß n,muß. die keine Entscheidungszumutungen stellen, weil sie ha itionsrahmen ja
konm?em ist unser Einverständnis mit den anderen im gleichen Traditionsrahmen ja
amtlos schon gegeben“ (A. Gehlen 1968: 64).
Auch der phylogenetischen Anpassung ist die Traditionsanpassung weit überlegen,
nn sie funktioniert in unvergleichlich kürzerer Zeit.
. . Im kürzeren folgenden 5. Kapitel bei Kummer wird zur Frage nach der l lexib
“‘eher Verhaltensweisen Stellung genommen. Ein Studienobjekt hierfür ergeben geme.n-
,am'= Wohngebietsgrenzen zwischen verwandten Hundsaffen mit Bastardierungsmoglich-
nämlich zwischen Anubis-Pavianen (Papio anubis) und Mantelpavianen (Comopi-
u üamadryas) der äthiopischen Region. Bastarde geben hier dem orsc er
(s, zwischen ererbter Anpassung (z. B. Haremsbildung) und Gewohnheitsanpa g
• Schlafgewohnheiten) zu unterscheiden. tvc
s Für den ethnologisch interessierten Leser ist das letzte Kapitel von Ku,ME
£* weitaus interessanteste, denn es trägt die Überschrift: Man and Primates
^°mpared'‘ (p. 143). Der Vergleich wird, grob gesagt, in dreifacher Weise durchgefuhrt
'»Ökologischer (pp. 143 f.), technologischer (pp. 145-149) und soziologischer (pp.1441
p"d 15«H.). Es zeigt sich dabei, daß der Mensch nicht nur hinsichtlich ** ubrg
■maten generell, sondern auch hinsichtlich gerade seiner nächsten Verwandten
pf om durch sein Verhalten mehrfach aus der Reihe fällt. Jedenfalls lassen sich gewisse
„A'^nen menschlichen Verhaltens in keiner Weise durch eine simp e x 'J'1’
t,„s \whaltens von Menschenaffen verständlich machen. Und eben diese Tatsache ermne
Anthropobiologen [= Anthropologe im deutschen Sprachgebrauch] an die neue S
an j "" «gonen Sachgebiet, d.e durch das Stichwort „Eigenweg“ gekennzeichnet ist und
L'y-n Aufkommen der Physiologe Max Westenhöfee durch sein Buch „Der Eg g
enschen“ maßgebend beteiligt war.
^ithropos 69. 1974
17
258
Analecta et Additamenta
Anthropos 69. 1974
Westenhöfers Buch erschien 1942 und wirkte damals wie ein Elefant im Por-
zellanladen; es wurde auch entsprechend aufgenommen. G. Heberer, seinerzeit noch
an der durch Ernst Haeckel berühmt gewordenen Universität Jena, widmete ihm in
der Zeitschrift Die Naturwissenschaften (1943: 152) eine vernichtende Kritik, die mit den
Worten endet; „Man wird verstehen, daß die Fachwissenschaft darauf verzichtet, sich
mit einem derartigen Buche noch weiter zu befassen." Die hier etwas einseitig okkupierte
Fachwissenschaft war nämlich damals noch weithin - wenn auch durchaus nicht unwider-
sprochen - der Auffassung, der Mensch sei aus „anthropomorphenartigen Zuständen“
(Heberer) abzuleiten, sei eng mit den Pongiden verwandt oder gar mit den beiden
Ranghöchsten derselben (Gorilla, Schimpanse) zur Kategorie der „Summoprimaten'
(Weinert) zusammenzufassen. H. Weinert polemisierte in der Einleitung der 2. Auflag6
seines ,,Ursprung der Menschheit“ (1944: 5-9) ausgiebig gegen Westenhöfer, ohne ihn
überhaupt einer Namensnennung zu würdigen. Hier scheinen außerwissenschaftliche
Gründe mit im Spiele gewesen zu sein, denn Westenhöfer war in seinem Buche energisch
gegen Weinerts Vorstellungen zu Felde gezogen und hatte besonders dessen Mißbrauch
des Wortes „Anthropus“ als eines angeblichen Synonyms für „Affenmensch“ getadelt:
„Man denke dabei an den berühmten Chor des Sophokles in der Antigone ... und
übersetze nun nach dieser neuen anthropologischen Mode: Vieles Gewaltige gibt es, aber
nichts gewaltiger als den Affenmenschen; oder man rede die in Griechenland lebenden
Menschen als Affenmenschen an, die bekannte Zeitschrift Anthropos heiße von jetzt an
Affenmensch und die Anthropologie selbst Affenmenschenkunde“ (p. 334 f.).
Weinert hat seine Auffassung auf die Spitze getrieben, wenn er in seinem Buch
„Der geistige Aufstieg der Menschheit“ (2. Aufl. 1951: 4) behauptet:
„Thomas Huxleys Gesetz, daß der Unterschied zwischen den niedrigsten Aff611
und den höchsten Affen viel größer ist als der zwischen den höchsten Affen und den
niedrigsten Menschen, ist richtig, wenn man den Vergleich auf die körperliche Ausbildung
bezieht. Denken wir aber an den geistigen Zustand, dann muß es heißen: der Unter-
schied zwischen den höchsten Affen und den niedrigsten Menschen ist nicht so groß, ^e
der Abstand der niedrigsten Menschen vom höchsten Homo sapiens. Diese Fassung lS"t
keineswegs übertrieben, wie es zunächst wohl manchem scheinen möchte. Auch innerhalb
der heutigen Menschheit gibt es ja noch einige zurückgebliebene und wieder zurück-
gedrängte Rassen, deren Lebenslauf sich nur wenig über den der großen Menschenaffe11
erhebt.“
Ein Ethnologe wird vielleicht an einen schlechten Scherz glauben, wenn ihm ein6
solche Formulierung unter die Augen kommt, aber für den Anthropologen (sensu zoo-
logico) Weinert war dies „Wissenschaft“. Bedauerlich ist nur, daß Weinert weg611
seiner leicht verständlichen und eingängigen Schreibweise vor allem über die Schulbuch-
literatur eine große Breitenwirkung erreicht hat, die heute noch und wohl noch weiterhin
deutlich zu spüren ist.
Westenhöfers Untersuchungsergebnis sei kurz mit seinen eigenen Worten an-
gegeben :
„Niemals wäre ich bei dem Beginn dieser Arbeiten auf den Gedanken gekommen«
daß ich, von Rudolf Virchow im Jahre 1900 zur Pathologie berufen, 20 Jahre spät61"
in seine anthropologischen Fußstapfen tretend, mich mit den Fragen der Abstammung
des Menschen in eigenen Untersuchungen beschäftigen, oder gar wieder 20 Jahre späte1"
ein Buch darüber schreiben würde. Als aber gleich die erste Untersuchung, die von patho-
logisch-anatomischen Gesichtspunkten ausgegangen war, mich auf bis dahin unbekannte
Unterschiede in der Form von Organen von Menschen und Menschenaffen, den sog6'
nannten Anthropoiden oder Anthropomorphen, hinführte, und die daraus sich ergebende11
Versuche, noch andere Unterschiede zu suchen und in ihrer Bedeutung zu würdig611«
erfolgreich waren, war es, abgesehen vom Reiz des Neuen und Unbekannten, and1
meine Pflicht als Naturwissenschaftler, diese Arbeiten fortzusetzen ... (p. 12 f.). ,
Selbst wenn Affe und Mensch gemeinsame Wurzel haben, woran auch ich nich
zweifle, so muß diese Wurzel und der aus ihr entspringende Haupttrieb nach der Form
benannt werden, die die ursprünglichen Eigentümlichkeiten am zahlreichsten und reinste11
bewahrt hat und so als die direkte Fortsetzung des Wurzelstocks erscheint. Dies aber lS
nach allem, was ich ausgeführt habe, nicht die äffische, sondern die menschliche Form«
von der sich die äffische schon sehr frühzeitig, vielleicht schon unmittelbar an der Wurz6
der Säugetiere, vielleicht auch erst später, trennte. Die vulgäre Abstammungsform61’
Analecta et Additamenta
259
'venn man überhaupt derartige Formeln an wenden will, müßte daher heißen..
«iwiMf vom Menschen ab, natürlich nicht vom heutigen so Affen Affen und die
wir mit demselben Recht Mensch nennen, wie ”“dre fossilen Affen AHem uno
[»ssden vier- und dreizeh.gen Pferde Pferd nennt, obwohl ihre heute lebenden adeoi
n§e nur eine Zehe besitzen und anders aussehen (p. 368).
Letzteres ist sicher stark übertrieben, denn unter „Mensch verstehen wir nun
«»mal definitionsgemäß den humanen Hominiden, weshalb seinen ^huma
Küfern die Menschenrechte natürlich nicht zuerkannt werden können.
^«nhöfer müßte also richtiger lauten: „Der Eigenweg der Honumden oder noch
Resser: „Der Eigenweg Zum Menschen“, Diese Sonderstellung des Menscheni wird o
Autor durch ausführliche Untersuchungen an Hirn und Schädel u unt , Abwei
™neren Organen herausgearbeitet. Die dabei sich zeigenden strukturel en Abwei
Übungen vom äffischen Typ sind sehr deutlich. All das paßt einfach nicht einer n
Polation Über das menschenäffische Stadium hinaus auf den Menschen hn^ sondern
'«otfiert eine längere, auf den heutigen Menschen hinauslaufende Scnderevolution^Dab
' ,e"t es dem Gewicht dieser Argumente, wenn darauf aufmerksam^gemacht werden
daß Westenhöfer keineswegs mit geisteswissenschaftlichen orv ^
"der aus weltanschaulichen Interessen gegen die damals modische u assu - ,
Gegenteil: was er in seinem Buch Uber Geist, Seele. Metaphysik u a. schreibt ist
Philosophisch ganz undiskutabel, weil reinstes Wildbeutertum m sachfremden Gefild ^
v Aber auch im Sachgebiet der Naturwissenschaften hat der Autor etwas nbe^se
Verhältnisse gelebt, was die Kritik natürlich mit großer Genugtuung ihm vorzuhalten
' beeilte. So gehört das Kapitel über „Die vorgeschichtlichen oder
AW’de“ (PP. 327-346) sicher zu den schwächsten Partien des B“ten„e^ dt Bewet-
utor durch die extrem tiefe Ansetzung der Abzweigung seines , • ig« *
Plöter ial überfordert haben. Aber dessen war er sich bewußt. Jedenfalls gab er diesschon
[93° in einer Arbeit zu (p. 175), in der er zu noch früheren derart
seiner Seite erneut Stellung nahm. Er wollte also offensichtlich bewußt provoz ,
n(l dies ist ihm zweifellos gelungen. . ^ Fossil-
. WESTENHÖrER hat im Gmnde recht behalten. Heute sehen war umi durch Fossd
^ gezwungen, den Ursprung des Hominidenzweiges früh anzusetzem Damrtjt psde
'■on Pongidentheorie und erst recht We.nerfs Konstrukrion ganz unhaltbar geworden.
BS als ein Zeichen der Zeit gelten, daß neuerdings m deutscher Uberset
^Ch des namhaften skandinavischen Paläontologen Björn Ivurtei k
von den Affen“ herauskommen konnte. Selbst die summarische Bemerkung
Esienhöfers über ein hohes Alter der Sapiensmerkmale - die ihm v
ngekreidet wurde - hat sich bestätigt. Wenn er schreibt:
lebte i ”Zu derselben Zeit also, und noch früher, als ^nL^Denis^und
PiLn Afnka in Oldoway, Kanam und Kanjeva aber auc ¿gfherrschenden Theorie
**tanZlfoäfl ui, s— soll“
nur iuV'an" 1die h.er aufgezähite„ ra=n^—
Sw aUrc^ die inzwischen gesicherten von Skhul, tvai
anscombe und Vertesszöllös ersetzt zu werden. solber erleben
Weinert hat noch den Zusammenbruch seiner Lie mgs
aiussen:
p°l0cr; ”^einert, Heidelberg, versuchte [sc. auf der 5. Tagung der„^^den^chimpanseh-
Sat? e’ Biburg i. Br., Juni 1956] seine ,Summoprimatentheone und den '^himpanseh
mehr ZD hätten. Bei dü heutigen Lage der menschlichen Phytogenetik kann aber^mcht
We« ”‘t einem Schimpansen-Modell in der Vorfahrenre.he der Hominiden gerechnet
n (G- Heberer 1957: 114 f.).
was gegenüber war Heberer in seiner Reaktion auf die neue Situation elastischer,
•lie pj 1 Sukzessiv an den von ihm vorgeschlagenen Stammbäumen zeigt: 1940 zweigen
Schon°miniden noch im Pliozän ab (vgl. Chr. V. Krogh bei Heberer 1943: 612), 1959
1111 Miozän (Heberer 1959: 21) und 1968 bereits im Oligozän (vgl. P. Overhage
260
Analecta et Additamenta
Anthropos 69. 1974
1969: 332). Es ist also genau das eingetreten, was Westenhöfer durch seine „Stamm'
büsche" (p. 45) postulierte, was die Paläontologen neuerdings ganz allgemein konstatieren
(vgl. J. Kälin 1959: 35) und was schon jemand recht hübsch als die „Verbuschung der
Stammbäume" bezeichnet hat (vgl. J. Illies 1969: 75 f.). Heberer wies zur Erklärung
für sein Umdenken auf die zweifellos zutreffende Tatsache hin, daß die Evolutions-
Anthropologie immer nur „Jeweilsbilder“ geben könne. Er vergaß nur hinzuzufügen, daß
dieselben nicht nur vom jeweils bekannten Tatsachenbeständ abhängen, sondern auch
von der Mentalität und den Kenntnissen der jeweiligen Interpreten.
Nun zurück zu Kummer. Wie gesagt, wollen verschiedene Ergebnisse der Primaten-
soziologie nicht recht zu einer engeren Schimpansen- oder auch nur Pongidenverwandt-
schaft des Menschen passen; der Mensch als Primate zeigt Eigenarten, die z. T. ehei
an Verhältnisse bei niedrigeren Affen erinnern, etwa bei Hundsaffen, oder gar an tech-
nische Fertigkeiten, die sich außerhalb der Primatenordnung finden. Selbstverständlich
spricht dies nicht irgendwie positiv für irgendeine neue Verwandtschaftshypothese, wohl
aber negativ gegen die überholte „Menschenaffentheorie" hinsichtlich der Herkunft des
Menschen, d. h. also: für eine frühzeitige Verzweigung der Primatenordnung in eineU
Pongiden- und einen Hominidenzweig, oder, nach Westenhöfers Formulierung, tü*
einen „Eigenweg" der Hominiden. Denn nur unter dieser Voraussetzung brauchen che
Verhaltensweisen, durch die der Mensch „aus der Reihe fällt", nicht mehr als „wider-
sprüchlich“ empfunden zu werden.
Ökologisch ist der Mensch ein polymorphes Wesen, denn seine biogeographisch6
Region umfaßt die aller anderen Primatenspezies und geht weit darüber hinaus. Del
Begriff „ökologische Nische" ist also offenbar für den Menschen ein anderer als für jedd1
übrigen Primaten, denn für diese nimmt die „Nischenanzahl“ mit zunehmender Ungunst
der Biotope ab. Der Mensch aber findet unabhängig davon überall „seine" ökologisch6
Nische, indem er sich den Anforderungen seiner Umgebung instrumente!! anpaßt, da-
durch sich selber „transformiert“ und so jeweils sich selber seine Nische in Form speziell
Kulturen schafft. Diese historische Anpassung, die sich relativ schnell vollzieht;
aktiv geleistet wird und doch die Arteinheit bewahrt — all das im Gegensatz zu de11
übrigen Primaten und den Tieren überhaupt —, ist ein Verhalten, das dem Menschen 111
den Augen des Biologen eine absolute Sonderstellung einräumen muß. Dieser GedanH3
ist bekanntlich neuerdings von A. Gehlen (1940) stark betont worden, findet sich abe1
deutlich auch schon im Mittelalter und im Altertum (Thomas von Aquin, Summa the°'
lógica, I, 76,5, ad 4; Platon, Protagoras, 321 A — 322 D [zu beiden vgl. G. SiegMüNü
1949: 12 f.] ; Galen, zit. bei Westenhöfer 1942: 235).
Technologisch nimmt somit der Mensch ebenfalls den übrigen Primaten gegel1
über eine Sonderstellung ein, da deren technische Primitivität im Vergleich zu ander611
Säugern (Bibern mit Wohn- und Dammbauten z. B.) und selbst Vögeln (Nestbau0
geradezu auffällt. Denn trotz ihrer Greifhand ist der Werkzeuggebrauch der Primate'1
bescheiden geblieben gegenüber etwa gewissen Vögeln (wie dem Galapagosfink CactosplZcl
pallida, der Kaktusstacheln pflückt und als Stocher zum Beutefang benutzt), aber auc
gegenüber gewissen Säugern (wie dem kalifornischen Seeotter Enhydra lutris, der Steh16
zum Muschelknacken benutzt). Tatsächlich: „Nobody would have predicted that a
primate would develop a technology of human dimension" (p. 146). Diese Feststellu'G
wird auch nicht entkräftet durch die neuen großartigen Feldforschungen von Jane
Lawick-Goodall (1971) an frei lebenden Schimpansen. Denn
„Man kann zwischen den beiden Extremen, dem wahrnehmenden Denken bei
den
Affen und dem begrifflichen Denken beim Menschen, eine stufenweise Verbindung he u
stellen, aber es erscheint notwendig, den Gegensatz herauszuheben, kann man cl°c
durch die gelegentliche Herstellung von Werkzeug durch Affen so beeindruckt werde >
daß man die Kluft verkleinert, die zwischen der für solche Taten erforderlichen Geiste
beschaffenheit und jener Geistigkeit besteht, aus der selbst die einfachsten, auf VoraU
denken hinweisenden Werkzeuge des frühen Menschen entstanden sind" (K. OaKlE '
zit. bei G. B. Schalter 1965: 264).
Rätselhaft bleibt nach Kummer angesichts der überragenden menschlichen Tech-
nologie die Entstehung solcher im vormenschlichen Bereich ungenutzter Verhaltensweise'1'
Analecta et Additamenta
261
Wenigstens
lrn Rahmen der Summoprimatentheorie oder auch jeder anderen Auffassung,
.VOuk-; Menschen irgendwie an die Pongiden anreihen möchte. Denn „what pressures
(p 147 laVe ^avored the evolution of mental capacities that apparently are not used?“
CHaXc|' Offenbar, faute de mieux, diskutiert der Autor hier die Theorie von Michael
die .C^ (1970), ohne sie besonders schmackhaft machen zu können. Chance schlug vor,
-Werk mSnSChllchen Primaten aR Spezialisten im Gebrauch sozialer (statt technischer)
Werkz U^6 anzusehen- Dann wäre die Hominisation ein Überwechseln zu technischem
aalen ~U.^e^>raucb gewesen, und durch die damit eingetretene Befreiung vom emotio-
E-ntwj - ne' )Wer^ (Aggressivität, Sexualität) würde die entschieden schnellere technische
jjre^^kWng des Menschen der sozialen gegenüber sowie die dadurch entstandene Dis-
ist v' Zwischen beiden verständlicher — meinte Chance. Aber die erwähnte Diskrepanz
in» Be *llear e*ne zwischen technischem und sozial-ethischem Verhalten, und es liegt
aPiss ^6r baß grundlegende Normen, nach denen wir unser Handeln beurteilen
kennen niC^^ se^er wiederum als Evolutionsprodukt dieses Handelns angesehen werden
Gegg^gt übrigen hat auch der Ethnologe gewiß nicht den Eindruck, daß in seinem
Primiti dUds§ebiet die Ethik, auch als Sozialethik, bei primitivster Technik „entsprechend“
Ethik ■ Sei‘ ^eibt das Rätsel bestehen, und auf die Diskrepanz zwischen Technik und
resH m Unserer eigenen hochtechnisierten Welt trifft jedenfalls zu, was Kummer etwas
rend meint: „This disparity is a major problem of modern man“ (p. 149).
v°rh 0ziologisch endlich fällt der Mensch aus dem Rahmen der Pongiden heraus durch
Holde tGne Monogamie Und aus ¿em ¿er menschenähnlichen Affen überhaupt (Homi-
öurch „Gruppenstü“ und Tradition.
in jpr 16 beim Menschen vorhandene Dauerpaarbindung bleibt, wie schon erwähnt,
Affp^eni Zustandekommen rätselhaft, weil sie dem Verhalten der menschenähnlichsten
nichf
muß r c entspricht. Wer sie aus postulierter vorheriger Polygamie herleiten möchte,
v°rfu C enken> baß sie sich schon mit primitivster technischer Entwicklung verbunden
herrscht ”bTnter den Eheformen ist die Einehe (Monogamie) am verbreitetsten und
geSen, k V°r allem auf der frühesten Kulturstufe vor, sie steht somit am Beginn der
giden C abbichen Entwicklung“ (K. Dittmer 1954; 49). Auch diese Kluft zwischen Pon-
Eech Un<^ Mensch erscheint weniger rätselhaft, wenn einem „Eigenweg“ zum Menschen
n^ng getragen wird.
as subn nter ”^ruPPenstil“ versteht Kummer „the higher level of behavioral sets such
Stil t ,SSlon or social exclusion“ (p. 151). Der Autor unterscheidet einen Makak-Pavian-
c^°sed y|f1Cally characterized by intense dominance ... Thus, the groups are typically
nanCe ’ Und einen Schimpansen-Gorilla-Stil, „marked by a low intensity of domi-
MeilSch' 1 beir society is open ...“. Entgegen unserer Erwartung entspricht nach ihm der
^iede- " ,,ad Mast at one stage of his evolution“, wie tröstlicherweise hinzugefügt wird -
(\verin ni nüht dem Menschenaffen-, sondern dem Hundsaffenstil. Positiv besagt dies
hnngenes Zutri£Et) selbstverständlich wieder gar nichts hinsichtlich phyletischer Bezie-
H°mil negativ aber besagt es, daß auch die Verhaltensforschung einen Eigenweg der
nicht ■ ( 6n a^s Alternative zum ohnehin unmöglich gewordenen Menschenaffen-Modell
gnorieren kann.
k’elChc )raditl0n schließlich, eine so fundamentale Kategorie menschlichen Verhaltens,
bei den( kulturelle Einheit zwischen den Generationen garantiert, findet sich nochmals
gleichet ^Undsaiien und nicht bei den Menschenaffen. Dies Phänomen zwingt also zur
kalten Konsequenz wie die obengenannten Merkwürdigkeiten, durch die sich das Ver-
'kstan/' 68 Menschen von dem seiner nächsten Verwandten im System (!) so seltsam
knmitt ßrt' A11 das wird verständlicher, wenn man es aufgibt, Systemverwandtschaft
aiari he ar *n -entsprechende“ phylogenetische Verwandtschaft umzudeuten, d. h. wenn
PostUh ' *st, ben Eigenweg der Hominiden, der von paläontologischer Seite ohnehin
t Werden muß, auch bei der Deutung tiersoziologischer Befunde gelten zu lassen.
führen 1 * dies zu einer kategorialen „Aufwertung“ des Menschen im zoologischen System
stanclenmUß’ ist unverkennbar. Aber Westenhöfer, dem hier das Schlußwort zuge-
Uicht nu Sei’ findet dies völlig legitim unter der Voraussetzung, daß der Mensch eben
nach rein anatomisch-zoologischen Eigenschaften beurteilt wird :
262
Analecta et Additamenta
Anthropos 69. 1974
„Was die Stellung des Menschen im System angeht, so würde man ihm nach
seinen rein anatomischen bzw. zoologischen Merkmalen kaum eine Sonderstellung unter
den Säugetieren geben dürfen ... Betrachten wir aber den Menschen von physiologisch-
psychologischen Gesichtspunkten als lebendes Wesen, so sehen wir, daß er sich am
Grund seines Sprach- und Denkvermögens grundsätzlich nicht nur von den Säugetieren»
sondern überhaupt von allen Tieren unterscheidet. Die Unterschiede, die ihn hier vorn
Tier trennen, sind größer und bedeutender als diejenigen, die die Kiemen- von den
Lungenatmern, die Anamnier von den Amnioten, die Vögel von den Reptilien trennen»
denn die Folgen der menschlichen Eigenart im guten und schlechten Sinne sind für die
anorganische und organische Welt auf unserer Erde und für ihn selbst von tiefstgehender
Bedeutung. Es ist daher wohl gerechtfertigt, ihm unbeschadet seines natürlichen Ent-
wicklungsganges dank seinen Fähigkeiten eine Sonderklasse unter allen Lebewesen zn
gewähren“ (Westenhöfer 1948:208).
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Alfons Altehenger
zu Lautgesetz und Zufall. - Den Versuch, für eine Menge von Sprachen eine Ursprache
v0n 0nstruieren, kann man mit dem Bemühen der Physik vergleichen, für eine Menge
Ein- rSC^einungen eine gemeinsame Basis, ein Gesetz aufzustellen, aus dem man nach
große ZUn^ der Randbedingungen alle diese Erscheinungen abzuleiten vermag. Das
gest e ^eal, sprachliche Entwicklungsgesetze genauso strikt und deterministisch zu
un en* wie die Gesetze der Physik ursprünglich zu sein schienen, erwies sich als
und l- ■ ar’ da man in der Sprache mit vielen „störenden“ Umständen rechnen muß
nahn eme störungsfreien Modelle zum Experimentieren hat. Die Erklärungen der Aus-
lug Tn V°n diesen Gesetzen stützen sich auf Annahmen, die bis heute in der historischen
biiiSf 6r ^enetischen Linguistik keine exakte Formulierung erhalten haben. Der proba-
nün ,SCae Charakter der Lautgesetze läßt sich nicht vollständig eliminieren, ob man
Eeko 6n der Wahrscheinlichkeit subjektiv oder statistisch versteht. Bereits eine
in dij1^11^011 der „Ursprache“ aus lebenden Sprachen ist ein Wagnis. Je weiter man
SnCb ergangenheit geht, desto mehr lockern sich die Lautgesetze, und bei dem Ver-
jähr a/1S TneEreren Rekonstruktionen eine „Urursprache“ aufzubauen, verliert man all-
Uicht ° • den festen Grund unter den Füßen und stellt Gesetze auf, aus denen man häufig
einmal probabilistische Erklärungen im schwachen Sinne gewinnen kann (Steg-
rasch R ^969/1: 217). Ständig neue Versuche in dieser Richtung sind jedoch nichts Über-
nack. n^es und Verwerfliches, da es in der menschlichen Natur liegt, über Unbekanntes
direky t'6n^en‘ Würde man nämlich mit der Forschung dort aufhören, wo die Daten der
nenS\ 6n 'Beobachtung nicht mehr zugänglich sind, so hätten wir heute eine kaum erwäh-
k°m |Grte Wissenschaft. Je tiefer man in das zu erforschende Objekt eindringt, um so
seif T;2lertere, raffiniertere Methoden benötigt man. Die genetische Linguistik stagniert
ren methodologischer Hinsicht, und eben dieser Umstand führte Doerfer 1
ihus fTnG\RHARD Doerfer, Lautgesetz und Zufall. Betrachtungen zum Omnicomparatis-
iRrisbrncLS^ruc^er Doifräge zur Sprachwissenschaft, 10.) 130 pp. in 8°. Mit 28 Taf.
bruck p^.1973. Institut für Vergleichende Sprachwissenschaft der Universität Inns-
264
Analecta et Additamenta
Anthropos 69. 1974
zu einer scharfen Kritik an einigen Verfahren von Hirt, Specht, Schmidt-Brandt,
Trombetti, Möller, Brunner, Illic-Svityc, Dolgopol'skij, Levin, Fraenkel u. a.
Sein lebendig und heiter geschriebenes Buch gibt eine Übersicht über die Laryngal-
theorie, über die Versuche, idg. Sprachen mit anderen Sprachfamilien zu vergleichen,
zeigt die Tricks (wie er sie nennt), deren sich die Komparativisten bedienen, um ihre
Theorien glaubwürdig darzustellen, und stellt selbst „Scherztheorien“ auf. Beim Lesen
gewinnt man allmählich den Eindruck, daß die berühmte, etwas frei wiedergegebene
Behauptung, Etymologie sei eine Wissenschaft, in der ein Konsonant wenig und ein
Vokal gar nichts bedeute, etwas Wahres an sich hat.
Doerfers Überlegungen treffen jedoch nicht nur die glottogonischen Verfahren,
deren intuitiver Hintergrund leicht anfechtbar ist, sondern auch mehrere Prinzipien der
historischen Linguistik und indirekt auch die synchrone Linguistik. Wir werden hier
nur einige davon diskutieren.
1. DerBegriffdesLautgesetzesist einer der grundlegenden Begriffe der histori-
schen und der genetischen Linguistik, was Doerfer öfters sehr nachdrücklich wiederholt,
wie er auch unter diesem Aspekt die Resultate der von ihm analysierten Arbeiten wider-
legt. Unter dem Lautgesetz versteht man eine rekurrente, regelmäßige Lautkorrespondenz.
Man kann sicherlich den Begriff „Lautkorrespondenz“ als primitiv betrachten (wie z. B-
den Begriff der Menge in der axiomatischen Mengenlehre) und nicht weiter definieren,
obwohl dies ohne weiteres, zumindest operational möglich ist. Dagegen ist der Begriff
„regelmäßig“ oder „rekurrent“ lediglich intuitiv aufgefaßt, und man erfährt nirgends,
was er bedeutet. Intuitiv ist jedem klar, was gemeint ist, aber die Wissenschaft kann
Intuition zur Beweisführung nicht gebrauchen. Um die Kommunizierbarkeit der Wissen-
schaft zu sichern, muß mindestens eine Konvention festgelegt werden. Wenn hundert-
maligem Auftreten eines Phonems /&/ in der Sprache A hundertmal ein ¡pf in der
Sprache B entspricht, so stimmt jeder ohne weiteres damit überein, daß die Korrespon-
denz regelmäßig ist. Wenn es unter hundert Fällen nur 99 mal geschieht und nur ein
Fall durch keine speziellen Bedingungen zu erfassen ist, dann macht sich noch keiner
Sorgen. Es können aber auch nur 98 oder 97 oder schrittweise noch weniger sein, z. B-
50 oder 40 usw. Wo hört man auf, von der „Regelmäßigkeit“ zu sprechen? Liegt ein
Lautgesetz vor, wenn 49 % der Fälle mit dem gleichen Phonem korrespondieren und
51 % ein anderes oder auch mehrere andere Phoneme als Gegenstück haben ? Die Vagheit
der Begriffe natürlicher Sprachen ist hinlänglich bekannt, und ohne Begriffspräzisierung
ist der Fortschritt der Wissenschaft gelähmt. Nähme man als Lautgesetze nur hundert-
prozentige Korrespondenzen, dann wäre ihre Anwendungsmöglichkeit sehr beschränkt,
da mit wachsender genetischer Entfernung immer mehr „unerklärte Ausnahmen“ von
den Lautgesetzen erscheinen. Rekonstruiert man eine Ursprache, so muß man seinen
Begriff des Lautgesetzes eindeutig festsetzen, sonst ist das Konstrukt von jeder Seite
aus angreifbar. Dabei ist die „Kraft“ des Gesetzes um so geringer, je tiefer man in die
Vergangenheit dringt und je mehr man sich von den belegten Sprachen entfernt. Man
würde beim Rekonstruieren glaubwürdiger erscheinen, wenn man statt eines impliziten,
stillschweigend angenommenen Glaubens an die Lautgesetze explizite über ihren Be-
stätigungsgrad sprechen würde. Zu jedem rekonstruierten Phonem sollte man einen
Konfidenz- (oder Unsicherheits-jkoefhzienten hinzufügen, der den Bestätigungsgrad des
Phonems ausdrücken sollte. Die Entscheidung, welche Rekonstruktion bzw. welches
Lautgesetz aus mehreren möglichen vorläufig beibehalten werden sollte, wäre dadurch
einigermaßen erleichtert. Die Notwendigkeit, hier mit probabilistischen Begriffen zU
operieren, ist offensichtlich. Die „beste“ - nicht die „richtige“ - Rekonstruktion wäre
diejenige, die die größte Wahrscheinlichkeit hat, die als eine Funktion des Konfidenz-
koeffizienten berechnet werden könnte. Je mehr Sprachfamilien durch eine Rekonstruk-
tion verbunden werden, desto größeren Inhalt bekommt sie, wodurch sie aber auch
unwahrscheinlicher wird, da ihre Wahrscheinlichkeit das Produkt der Wahrscheinlich'
keiten der Rekonstruktionen aus den gegebenen Sprachfamilien ist. Diese etwas um-
geformte These Poppers (1967) über das Anwachsen des Wissens könnte mit groß6111
Analecta et Additamenta
265
Nutzen in der genetischen Linguistik angewandt werden. Sie würde sowohl die „Rekon-
strukteure“ zu größerer Exaktheit als auch die Kritiker zu größerer Toleranz zwingen,
würde nicht nur neue (quantitative) Forschungswege eröffnen, sondern auch einen
'entroll- und Bewertungsapparat ins Leben rufen.
Die Lautgesetze könnte man in Analogie zu den Erklärungstypen nac i eschei
olgendermaßen einteilen;
(1) Deterministische Gesetze, die ausnahmslos gelten.
(2) Starke probabilistische Gesetze, bei denen einem „Ui laut mehrere „neue
entsprechen, ein Laut aber öfter als alle anderen zusammen (mehr als 50%) vorkomm .
T (3) Schwache probabilistische Gesetze, bei denen einem „Urlaut mehre ,,
Laute entsprechen, ein Laut aber öfter als jeder andere einzeln genommen vorkomm
Hler ist es nicht notwendig, daß die häufigste Entsprechung mehr als 50 0 aller halle
umfaßt.
Ein Gesetz, bezogen auf einen Laut der Ursprache, kann unterschiedliche S
aben, je nachdem, wie sich die Entsprechungen in Einzelsprachen \er ra en in
Sprache kann es deterministisch, für eine andere probabilistisch sein. Sem Bestätigung -
grad könnte mit einer Funktion der statistischen Wahrscheinlichkeiten, mit denen es m
Ei
mzelsr
5Prachen gilt, identifiziert werden. Die Bestätigungsgrade einzelner Gesetze würden
gulte^ s^aFstische Wahrscheinlichkeiten für die älteren Gesetze der „Urursprache“
umes*1 Un<^ ^re Funktion als Bestätigungsgrad dieser Gesetze. Der Bestätigungsgrad
, ysterns von Lautgesetzen, d. h. aller Lautgesetze in einer (Ur)Ursprache wäre
mit *r G^ne Funktion der Bestätigungsgrade aller Lautgesetze in ihr. Bezeichnen wir
^ d a die Wahrscheinlichkeit, mit der dem Urphonem (Laut) *b in der Sprache
stiscahS * bonem (Laut) /b/ entspricht (wobei *b —► öa mindestens das schwache probabili-
üer J5 besetz darstellt), so könnte der Bestätigungsgrad C{*b) dieses Gesetzes z. B. in
°rrn Ci*b) = f[pn {*b, ba), pb{*b,fh), ..., pk^b.pM)] dargestellt werden, wobei
hez •’ K Einzelsprachen und b,f, ..., p die Korrespondenzen von *b in diesen Sprachen
C(*j C lnen- Für ein System der Gesetze einer Ursprache wäre der Bestätigungsgrad
J>jlo /[C(*a), C(*b), ..., C{*z)], d. h. eine Funktion von Cs einzelner Gesetze. Für ein
1**^1 einer noch älteren Rekonstruktion aus mehreren Sprachfamilien wäre er
C(**b] ' C(*b2), ..., C(*&k)], und für das ganze **System C(**) = f[C{**a),
’ "•> C(**2')]. Zwar ist die induktive Wahrscheinlichkeit des Bestätigungsgrades
(% Unbedingt identisch mit der statistischen Wahrscheinlichkeit eines probabilistischen
Wohi /6S ^Vgl’ Stegmüller 1969/1: 217), für die hier betrachteten Zwecke wäre es aber
Möglich, sie gleichzusetzen.
siCh -i e*nem 50 heiklen Gebiet wie dem der Rekonstruktion wäre es sehr ratsam,
]Vfan er diese Probleme Gedanken zu machen, um auf etwas festerem Boden zu stehen.
Schw^'1-^ ^*er sow°bl persönliche als auch mathematische und wissenschaftstheoretische
skeiten überwinden müssen.
der ko^n^C^ va^e w*e der „Regelmäßigkeitsbegriff" sind auch viele andere Begriffe
Spra^vmEaraNven Linguistik. So lautet etwa die erste Forderung beim Nachweis einer
zu Su Vei"wandtschaft; „Es sind zunächst semantisch und lautlich einwandfreie Belege
Die^i ei1' finden sich solche in genügender Zahl, ist die Verwandtschaft bewiesen“ (97).
sich '°rrekte Forderung sagt aber nicht, was „einwandfrei“ ist. Semantisch kann es
zu cje,Ur.Urn die Identität handeln, denn semantische Ähnlichkeit ist komparativ kaum
^deutii n'Gren ■lautlich kann es sich nur um die Ähnlichkeit handeln, denn lautliche
§enfi r ^ exmtiert nicht einmal in einem Idiolekt. Was ist aber lautlich ähnlich ? Es gibt
geucm n<^ NTeßrnethoden zur Bestimmung der phonetischen Ähnlichkeit, aber im Grunde
sinq .11eri ist sie irrelevant. Auch wenn die korrespondierenden Laute nicht „ähnlich
^iede "leC*0cb bei semantischer Identität „regelmäßig“, „in genügender Anzahl" sich
man eine Verwandtschaft vermuten. Die Beweisführung geht also
'üinic,-' ^ au^ die semantische Identität, die mit der sich vergrößernden Zeitspanne
,r>ehr verschwindet, so daß man sich an die semantische Ähnlichkeit, die subjektiv
Fescher 1965; vgl. auch Stegmüller 1969/1: 216-217.
266
Analecta et Additamenta
Anthropos 69. 1974
geschätzt wird, anlehnen muß, und (b) auf die Regelmäßigkeit der Korrespondenz, die
nicht definiert wird und auch nur subjektiv zu bewerten ist. Also beruht das ganze
Gebäude der Sprachverwandtschaft auf zwei vagen Begriffen, um deren Präzisierung
sich kein Komparatist Kopfschmerzen macht.
Die Begriffsvagheit ist eine Krankheit wohl aller empirischen Wissenschaften, die
in ihrem Wörterbuch umgangssprachliche Terme benutzen. Tun sie das aber nicht, und
bauen sie ein theoretisches Vokabular auf, so entsteht eine gewisse Unbestimmtheit bei
der Interpretation theoretischer Terme, bei ihrer Zuordnung zu den Beobachtungstermen
(Hempel 101969: 38). Jahrzehntelange Diskussionen über einige linguistische Begriff6
(Phonem, Wort usw.) bezeugen das zur Genüge. Die Wissenschaftstheorie hat sich mit
dem Problem sehr ausgiebig beschäftigt, ihre Resultate 3 scheinen aber in die Linguistik
kaum durchgedrungen zu sein.
2. Die Erklärungen sind das zweite große Problem, das der Verfasser des öfteren
berührt (20, 34, 36, 51, 52 u. a.). Seine Einstellung zu ihnen ist etwas negativ. Er meint,
„sobald wir versuchen, nicht nur Korrespondenzreihen aufzustellen, sondern zu erklären,
begeben wir uns in die Glottogonie“ (20), und die glottogonische Sprachwissenschaft sei
wissenschaftlich nicht legitim, weil sie „aus bereits verfertigten Symbolen durch reines
Nachdenken (also ohne weitere Belege und damit ohne Kontrollmöglichkeit) einen noch
älteren Sprachzustand zu erschließen" (10) suche, während die historische Linguistik
sich auf vorhandene Dokumente und die rekonstruierende Sprachwissenschaft auf belegte
Sprachen stütze (10).
Diese Auffassung ist verständlich, wenn man bedenkt, wie wenig man sich mit
dieser Tätigkeit (Erklärung) bisher in der Linguistik beschäftigt hat. Man unternahm
zwar öfter Erklärungsversuche, ohne sich dessen bewußt zu sein, daß man damit etwas
gnoseologisch Wichtigeres tut, als wenn man bloße Beschreibungen liefert. Das Problem
ist aber, wie man das tut, und das ist wohl der Grund, der Doerfer zu heftigen Aussag611
veranlaßt, die nur zu Recht die naiven und intuitiven Methoden der genetischen Lim
guistik kritisieren. Man sollte jedoch das Kind nicht mit dem Bade ausschütten. Erklä-
rungen zu suchen ist eine äußerst wichtige wissenschaftliche Tätigkeit. Die Bände der
wissenschaftstheoretischen Literatur über dieses Thema zeugen von dem Bemühen, def
wissenschaftlichen Erklärung eine geeignete Form zu geben, ihre Spielregeln zu bestimm611
und ihre Spielarten zu erfassen 4 5.
Doerfer wendet sich nicht nur gegen die vorhandene Glottogonie, sondern geg611
Glottogonie überhaupt, weil sie sich nur auf das reine Nachdenken stütze und das wohl
nicht ausreiche. Diese Formulierung ist aus zwei Gründen inkorrekt: 1. Falls man fhr
gewisse Erscheinungen durch reines Nachdenken eine Erklärung findet, so ist dageg611
nichts einzuwenden, wenn die Regeln einer wissenschaftlichen Erklärung eingehalt611
wurden 5. Bekanntlich hat Einstein bei der Ableitung der Relativitätstheorie kem6
Experimente durchgeführt, er hat sich lediglich mit Gedankenexperimenten ,,abg6'
funden“. Es wäre eine Beschränkung der wissenschaftlichen Arbeit, wenn man nur mit
primären, direkten Beobachtungsdaten arbeiten dürfte. Hier ist die Glottogonie in bezug
auf ihre Daten der theoretischen Physik sehr ähnlich, ihre Methoden aber sind unver-
gleichbar. Die Physik lehnt sich auf jedem Schritt an ein mathematisches Gerüst, dessen
analytische Wahrheit von Anfang an garantiert ist, während die bisherige Giottogon16
außer der Intuition keine nennenswerte Methode aufweist. In dieser (methodologischen)
Hinsicht, nicht in bezug auf ihre Daten, ist sie illegitim. Die „verfertigten Symbol6
sind keineswegs etwas Illegitimes. Sie sind die theoretischen Begriffe, mit denen ma11
hier operiert. Ohne sie ist jede Wissenschaft unmöglich. Die ganze Phonologie besteht
aus solchen Symbolen (Phoneme, Merkmale), und jeder Linguist weiß zur Genüge, unte1
3 Für ausführliche Besprechung vgl. Stegmüller 1969/2.
4 Vgl. Stegmüller 1969/2 mit 811 Seiten Text und 9 Seiten Bibliographie üb6
„Wissenschaftliche Erklärung und Begründung".
5 Vgl. dazu Hempel 1962 und 1965.
Analecta et Additamenta
267
Elchen Schwierigkeiten man ihnen Beobachtungsterme zuordnet. Ein Mathematiker,
der mehrere Sätze, die reale Interpretationen haben, durch eine Verallgemeinerung zu-
samnienfaßt, oder ein Physiker, der disparate empirische Gesetze durch eme Theorie
verbindet und erklärt, arbeitet nur mit solchen „Symbolen . Der große Untersc le ieö
darin, daß mathematische Symbole strikten Regeln gehorchen, daß verallgemeinernde
Physikalische Theorien von mathematisch formulierten Gesetzen ausgehen, wahren
Slottogonische Theorien mit Symbolen mehrerer Ursprachen arbeiten, bei denen keine
^rikten Regeln gelten und deren Gesetzesstatus nie zum Ausdruck gebrac t wor e
Jaran sind jedoch nicht die „Glottogoniker“ schuld, sondern die „legitime ( ) 18 °
rische und rekonstruierende Linguistik, die den Glottogonikern keine zuminc est pio
histisch formulierten Gesetze zur Verfügung stellt. 2. Jede Erklärung e ^ ®ine5
teren Erklärung, weil sie sich selbst nicht zu erklären vermag (vgl. Popper 1967). Daher
;St es selbstverständlich, daß man nach Gesetzen forscht, mit deren Hilfe man ursprac -
lche Zustände und die Vergangenheit menschlicher Sprache erklären ann. er e s
eine Urursprache zu rekonstruieren, ist legitim, aber die Methoden, mit enen man
c'esen V ersuch bisher unternommen hat, sind ungeeignet.
, , Eine wissenschaftliche Erklärung lehnt sich immer an Gesetzesaussagen an. i
h«torischen Linguistik hat man für einzelne Erscheinungen, z. B. den Lautwandel,
^gliche Erklärungen, jedoch keine Gesetze formuliert. Die Originalität der forscher hat
f*ch ja eben darin erwiesen, daß sie für dasselbe immer neue „Erklärungen gefui
haben, ohne dadurch die bereits existierenden „Erklärungen“ außer Kraft zu setze
°hne sich auf etwas Gesetzesartiges zu stützen. In der Physik muß man seine Phantasie
^thematisch untermauern, in der Linguistik wird so etwas oft sogar negativ beurteilt
S°la-~ zwei konkurrierende inkompatible Theorien nebeneinander «istierei. können
daß wir die Wahrheit noeh nieht erfaßt haben (vgl. Mm»««. 1%J)
, , Wissenschaftliche Erklärung stützt sich auf Gesetze, aus denen daV ?i Müssen
(*S'sch oder mit einer Wahrscheinlichkeit folgt. Die Gesetze wer en en ec ■
/ er mathematisch formuliert werden (umgangssprachliche Parap rasen a e .. .
"ach ihren Wert), am besten mit Hilfe quantifizierter Begriffe, deren ’Vorzüge a «gemein
""«kannt sind « und in denen keine Qualität verlorengeht >. Was aber wurde m dieser
Smsi*t in der historischen und der genetisehen Linguistik getan? So gut wie mühte.
^an hat lediglich Entwicklungsbeschreibungen und ErklärungstwsW ohne den
gesetzesartigen Hintergrund geliefert. Dabei soll eine Rekonstruktion erste
®ystem von empirischen Lautgesetzen darstellen, aus denen emze sprachliche Er»
“"gen zu erklären sind. Die Rekonstruktion zweiten Grades sollte ein 7
theoretischen Gesetzen sein, aus denen man die empirischen Gesetze der Rekonstruktion
A“ Grades ableiten kann. Wie aber soll das geschehen, wenn weder AMertungsrege
P°Ch Wahrscheinlichkeiten bekannt sind? Der Omnicomparat,smus m, se,ner *
ist sicherlich unhaltbar, das hat Doerfer gezeigt. Welchen wissenschaftlichen
a us haben aber die Rekonstruktionen, an die sich der Ommcompara ■
, , in der historischen Linguistik sind wir gewöhnt an Gesetze er r ” , j ,
7” in der genetischen Linguistik: „dem b in der Sprache A entspricht/m der Sprache
a- & sind beschreibende Feststellungen, die zu keiner Erklärung “
V wurde, oder warum aus einem „Urlaub' in einer Sprache b. in einer anderen/ würfe
1 dem kombinatorischen Lautwandel haben wir es mehr mit einer histon «
) einer kausal-genetischen Erklärung zu tun. Die Angabe beispielsweise daß n vor.
? « Wird (a _> e, 1 f) enthält nur die Anteeedensbedingung (..« steht vo r unId«
E^Planandum („« wird zu nicht aber das Gesetz, das zu der Veränderung fn«:
f'er handelt es sich hier nicht um eine echte Erklärung. Das Gese z °
maßen formuliert werden: „Wenn die phonetische Entfernung zweier benachbarter Lau
lange
r
Jede
Tir sicher sein
98^i0- Vgl. z. b. Carnap 1969: HO ff.; Essler 1971/2: 68-69; Stegmuller 1969/-.
UA von Kutschera 1972/1; 24 ff.; Hempel und Oppenheim 1936.
Vgl- Frey 1967: 100; auch Carnap 1969; 124.
268
Analecta et Additamenta
Anthropos 69. 1974
die kritische Grenze x übersteigt, so verändert sich der erste Laut in einen dem zweiten
phonetisch näheren Laut". Die kritische Grenze x kann aus den phonetischen Laut-
entfernungen berechnet werden; dabei können für verschiedene Merkmale verschiedene
Grenzen gelten; in verschiedenen Entwicklungsstadien einer Sprache können sich die
Gesetze ändern; für verschiedene Sprachen können sie unterschiedlich sein usw. Auch
für spontanen Lautwandel lassen sich mit Hilfe der gewichteten Relevanz einzelner Merk-
male ähnliche Gesetze aufstellen. Hiermit öffnet sich ein tieferer Einblick in die Mechanis-
men der Sprache, der uns erlaubt, sprachliche Prozesse in einer physikalischen Ausdrucks-
weise darzustellen. Näheres zu dieser Problematik bringen wir an einer anderen Stelle.
Auch die synchrone Linguistik stellt heutzutage Rekonstruktionen auf, aus denen
man aktuelle Formen ableitet. Diese stellen ein Gerüst dar, aus dem man sowohl regel-
mäßige Formen als auch die Entstehung der Ausnahmen zu erklären versucht. Man
nennt sie meistens „underlying forms“; ihr Status unterscheidet sich weder methodo-
logisch noch gnoseologisch von den glottogonischen Rekonstruktionen. Einige lassen
sich sogar belegen (wenn es Dokumente gibt), andere durch Analogie oder durch den
genetischen Vergleich stützen, die meisten stellen aber nur eine Auswahl aus den mög-
lichen „underlying forms“ ohne jegliche Unterstützung von einer anderen Seite dar.
Nicht jedem gefällt das, aber viele Linguisten nehmen solche Erklärungen aus drei
Gründen an: (a) weil die herrschende Lehre sie eingeführt hat, (b) weil es für gewisse
Erscheinungen keine andere Erklärung gibt, und auch in der Physik hat man oft lang6
inadäquate Gesetze beibehalten, weil sich keine andere Lösung finden ließ, (c) weil man
nicht imstande ist, sich vom deterministischen Denken loszulösen. Um diese Verfahren
zu illustrieren, führen wir ein Beispiel von Chomsky und Halle an (1968: 358-363) '•
In der Kasem-Sprache wird der Plural der Nomina, die auf -a enden, mit -i gebildet,
z. B. bakada (Junge) — PI. bakadi. Endet das Wort auf -ia, so wird das zweite -i „abge-
stutzt“, z. B. kambia (Kochtopf) - PI. kambi. Die Schwierigkeit entsteht bei Formen wie
pia (Yams) - PI. pi, aber pia (Schaf) - PL pce. Um diese und ähnliche Ausnahmen zu
erklären setzt man eine „underlying form“ an, z. B. piaa, aus der man den Singular pia
durch Abstutzung und den Plural folgendermaßen bildet: piaa —> piai (Regel) —> p(№
(Metathese) —> pai (Abstutzung) —> pce (Vokalkontraktion). Ohne anderweitige Unter-
stützung ist die Annahme der Form piaa eine Glaubensfrage, andere „genauso gute
Grundformen wären pai, piai, paia usw., wobei höchstens eine die richtige Erklärung
verbirgt, möglicherweise überhaupt keine. Unzählige Beispiele dieser Art aus der Morpho-
logie und der Grammatik findet man bei vielen modernen Autoren. Daraus ist ersicht-
lich, daß die Glottogonie nicht nur in der genetischen Linguistik beheimatet ist und daß
Doerfers Einwendungen gegen die Glottogonie indirekt auch an der synchronen Lin-
guistik rütteln.
3. Die Bestätigung glottogonischer Theorien ist ein sehr wunder Punkt, den
Doerfer stark kritisiert. Es gibt hier mehrere Probleme, die zu überlegen sind; (a) Es
stehen heute mehrere Rekonstruktionen ersten und zweiten Grades zur Verfügung. Da
jede eine Anzahl von unerklärten Lautentwicklungen in Einzelsprachen impliziert, bleibt
nur die Hoffnung, daß man einmal eine Sprache entdeckt, die der Rekonstruktion sehr
nahe ist bzw. viele strittige Punkte erleuchtet. Die Situation ist jedoch anders als in der
Physik, wo mit dem technischen Fortschritt eine reale Überprüfungsmöglichkeit reiner
Theorien in Aussicht ist. (b) Manche Komparatisten arbeiten mit Merkmalen, die DoerFEE
Pseudophoneme nennt und ablehnt. Im Grunde genommen ist es aber gleichgültig,
man mit Protophonemen oder mit Protopseudophonemen operiert. Ein Phonem ist nicht
weniger ein theoretisches Konstrukt als ein Merkmal; die systematische Phonologie ver-
sucht ja den Phonembegriff aufzugeben. Wären die Protopseudophoneme mit höherer
(und angegebener) probabilistischer Geltung rekonstruiert, so wäre gegen sie nichts ein-
zuwenden. Das Problem der Bestätigung reduziert sich auf das Zuordnungsproblem, das
auch für Phoneme besteht, (c) Der Realitätsanspruch einer Rekonstruktion ist ebenso
illusorisch wie der Realitätsanspruch eines mathematischen Modells, obwohl der Ver-
fasser stark an einem solchen Anspruch festhält: „Gehen wir nun auf allzu tiefe Zeiten-
Analecta et Additamenta
269
fernen
— zurück, so geht auch bald die letzte Bindung mit der Realität verloren ..." (117).
’’Es genügt nicht Lautgesetze aufzustellen, es müssen auch Lautgesetze sein (119) u. a.
JJle Diskussion über diesen Punkt ist in der Linguistik noch nicht abgeschafft. Man
vönnte sich fragen, an welcher Stelle einer bestimmten Differenzialgleichung eine ge-
tlämpfte Schwlncrnricr ;*+■
Schwingung zu sehen ist oder wo die Protonen versteckt bleiben, wenn man
P- ri 816 der Fermi-Dirac-Statistik spricht. Man kann statt Urphoneme Zahlen oder
über
Farben oder geometrische“ das Problem liegt nicht in ihrer Reaütäts-
nähe, sondern in ihrer Zuordnung zu den Beobachtungstermen. Doerfers Knt k ist
Wohi so zu verstehen: Man muß zumindest „gute" Ursprachen a en, u ^_
^lne -gute“ Urursprache rekonstruieren zu können. Aber solange Indogerm - m
^istik usw. keine zuverlässigen Resultate bieten, solange ist auc cer wei
Ve2?le“SlgüTde"Korrekth=it einer Rekonstruktion ist sehr problematisch. Die
■■Ursprache- ist eine linzelerscheinung. so daß nur die Entdeckung einer^ .■den
1Schen Sprache sie rechtfertigen würde. Diese Hoffnung aber ann ma ^
§eben. Daher ist es ratsam, eine Rekonstruktion als eine Menge von Götzen n Fo
V°n Allaussagen aufzufassen. Bekanntlich lassen sich Allaussagen jedoch. nurMalsifiz:
aber verifizieren. Es wäre daher vernünftiger, lieber von dem
, ekonstruktion zu sprechen. Man würde dann vorläufig diejenige 6 ß, ber
halten, die den höchsten Bestätigungsgrad hat. Bei jeder Veränderung mußte man abe
^ben, ob und wie sich dieser Grad erhöht hat (das würde aherdings den Rekonstruk
tlonsenthusiasmus etwas abbremsen). In vielen Fällen wäre dmder
Problematisch, nicht aber unlösbar. Mit der Einführung des Bf*XXS*eueZ
e!ne Probabilistische Natur hat, erweist sich auch das Problem der Reahtatstreue
Slunlos.
. 4. DieAnwendungderMathematikinderLmguisükisteinProblem mMem
moderne Linguist einmal konfrontiert wird, ganz gleich, ob er n>.h syndmone ode
' ‘throne Linguistik betreibt. Doereer widerlegt die Annehmbarkeit mehrerer R^kon,
Auktionen eben anhand der Auszählung der Belege und zeigt < » bene Anzahl
ahrscheinlichkeitstheoretischer Überlegungen nicht haltbar sin , a g Doerfers
Korrespondenzen auch durch Zufall entstanden sein kann. Zwar smcID«
Überlegungen einfach und aufschlußreich, scheinen das Problem aber ™fsen Vergleiche
“ lösen. Es gibt offensichtliche Fehler. Z. B. ist die Anzahl der pa zwei
“°n 9 Sprachen nicht 45 (110), sondern nur 36, d. h. (2). Oder: eim erg
Sachgruppen A und B findet man z. B, mehrere Formulierungen der Art. B ^
Gruppen haben je 200 mögliche Wurzeln, je 2000 belegte. Dann ist d e Wahrschemh
^ W. ‘identische’ Wurzeln auf Grund bloßer Wahrsche.nhchke. u finden. - 200 L
0 - 10“ (42). Die Zahl 10 stellt aber keine Wahrscheinlich ei . Vielleicht
Intervall <0,1> definiert ist und den Wert 10 nicht annehmen
"0llte « ein Erwartungswert sein. Aber auch in diesem Fa1 belleintet es * • dej.
kleinere Anzahl von Korrespondenzen („sicheren Be egen ™ werden, wenn
epandtschaftshypothese führen muß. Die Hypothese ann ei ner ist als der
er* !!ig№ läßt- daß ***** Anzah‘ der "¡-att "bloßer Wahrscheinlichkeit“
artete Wert. Weiter müßte in dem zitierten Satz statt „ schließlich ist die
*°hl -bloßen Zufalls“ stehen, sonst ist der Satz unverständlich, ^d fchlmßtelwst d e
Fragestellung undeutlich, denn es geht darum, die Wahrschem ichkeitsvert g
der Korrespondenzen, die die Rolle der Zufallsvariablen spielen zu finden
Uhtscheidungsprozedur aufzustellen. Eine einfache Methode hat Swadeshj «54 e
^t. etwas komplizierter ist Ross (1950). Es handelt sich hier «Mi« “
bekannte „matching problem“ (reneontre) von Montmort (1708) das man
*tur ausführlich behandelt finden kann • und durch das die Frage der zufälligen
P°n(fenz ohne Schwierigkeiten gelöst werden kann.
Vgl. Z. B. Feli.ee =1962/1; Fry »1965; David and Barton 1962; u. a.
270
Analecta et Additamenta
Anthropos 69. 1974
Obwohl der Verfasser sich bemüht, die Mathematik heranzuziehen, ist seine Ein-
Stellung ihr gegenüber negativ, wie man der Aussage „Mathematisieren kann jeder
Trottel. Der allzu starke Gebrauch der Mathematik in der Linguistik ist eine Vergewalti-
gung der Linguistik und eine Prostitution der Mathematik“ (119) entnehmen kann.
Leider können sehr wenige Linguisten sinnvoll mathematisieren. Vor hundert Jahren
schien die Anwendung der Mathematik in einigen Wissenschaften auch als Vergewalti-
gung, heute kann man sich nicht vorstellen, wie sie ohne Mathematik existieren könnten.
Es ist eben schade, daß die Linguistik vorläufig so wenig mathematisiert ist, aber man
kann schwerlich erwarten, daß jeder Linguist neben dem umfangreichen linguistischen
Studium auch das der Mathematik betreiben wird. Man braucht die Mathematik aber
nicht unbedingt abzulehnen, wenn man mit ihr nicht umzugehen versteht. In richtigen
Händen hat sie den empirischen Wissenschaften schon viele gute Dienste geleistet. Die
Mathematik kann man nur durch falsche Anwendung mißbrauchen, durch ihren rich-
tigen Gebrauch kann man eine empirische Wissenschaft nur exakter machen.
5. Das Verdienst des besprochenen Buches liegt in der berechtigten, in Einzel-
heiten dargestellten Kritik an den Methoden der Komparatistik, in der Enthüllung der
Fehlschritte, die man begangen hat. Die Kritik ist negativ: Sie zerstört die Illusion der
Wissenschaftlichkeit in gewissen Bereichen der Komparatistik, trifft aber allzu oft sehr
explizite auch die offizielle Indogermanistik und indirekt auch die moderne synchrone
Linguistik. Der Fortschritt fängt dort an, wo man sich von der Datensammlung und der
Etymologisierung langsam abwenden und wieder einmal die theoretischen Grundlagen
der Komparatistik überprüfen kann. Doerfers positiver Beitrag liegt in seinem Versuch,
wahrscheinlichkeitstheoretische Überlegungen in die Beurteilung der Sprachverwandt-
schaft einzuführen. Der Gedanke, daß man Wahrscheinlichkeit heranziehen muß, ist
korrekt, die Lösung scheint uns aber nicht befriedigend zu sein.
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G. Altmann
. Die zoomorphen Zahlzeichen der Osterinselschrift: Eine mengentheoretische Notiz -
11 der Osterinselschrift wird neben dem Mehrfachsetzen eines Grün zeic ens auc
Pinzip zoomorpher Zahlzeichen, der Kodierung von Zahlen durch lerzeic en a
^andt l. So können die Zeichen für „Thunfisch“ und „Aal“ auch auf ,1 bzw. „2 -
eisen. Weiterhin sollen auch die Zeichen für „Molluske“. „Krabbe , ,. eeige , »
’r°te' sowie für zwei Muschelarten bestimmten Zahlen zugeordnet (gewesen) ,
^ s*h für die Ostennseischrift eine Kodierung von Zahlen mittels eines Meerest er-
’’ Pha-betes“ annehmen läßt. Mengentheoretisch betrachtet, haben wir we™1
^ zwei Mengenelemente beschränken - zwei Mengen: A und B, die Mengen (Thunfis
^ • <1. 2}. die gleichmächtig sind (A~B). da sich die Elemente von A
" heutig den Elementen von B zuordnen lassen, d. h. da es eine eindeutige Abbildu g
VOn A auf B gibt:
Thunfisch Aal
elPr„ ^ *e °ben erwähnt, dürfen für die Osterinselschrift auch mehr als nur zwei Mengen-
CIuente
Angenommen werden:
f X.
I Î
X,
X4
4
X5
t
4
5
Xfi
X7
4
I
7
X8 x9
t Î
4 4
8 9
Xio •
4
4
10 ...
(^°bei x l 3 4
Meerestier)
begr:. ^>ie Zuordnungen von „Thunfisch“ und „Aal“ zu „1“ bzw. „2“ werden damit
gehabt Gt’ daß Thunfisch und Aal bei den Festen als Nahrung die größte Beliebtheit
iol§end ilätten‘ ^an hatte sich auch eine Menge dergestalt vorstellen können, daß das
gehen]6 klement jeweils größer wäre (d. h. ein größeres Volumen hätte) als das vorher-
e> z. B. (Aal, Thunfisch, Walfisch}.
l6l-i79AS- PARTHEL, Neues zur Osterinselschrift. Zeitschrift für Ethnologie 84.
ev^chte dp c Zählweise und Zahlenglaube der Osterinsulaner. Abhandlungen und
s ^toatl. Museums für Völkerkunde Dresden 21. 1962: 1-22.
272
Analecta et Additamenta
Anthropos 69. 1974
Dieses Kodierungsverfahren der Osterinselschrift; die Elemente der einen Meng6
werden bezeichnet durch die Symbole der Elemente der gleichmächtigen anderen Meng6»
mag uns den Prozeß der Genese des Zahlenbegriffs verdeutlichen. Am Anfang kann ein
Fischer seine Meerestierbeute dem Volumen nach geteilt, eine Reihenfolge gebildet
haben. Andere Dinge mögen ebenfalls auf gleiche Weise aufgereiht worden sein. Nun
kann der Zahlbegriff entstehen (muß es aber nicht) aufgrund der Gleichmächtigkeit
dieser Mengen: Die Gleichmächtigkeit ist eine Äquivalenzrelation auf jeder Menge von
Mengen, wobei der Begriff der Kardinalzahl entsteht durch die Abstraktion gemäß dieser
Äquivalenzrelation: Eine Kardinalzahl ist eine Äquivalenzklasse gleichmächtiger Mengen2-
W. W. Schuhmacher
Zur Frage der Territorialität und Aggressivität bei Jägern und Sammlern. - Wissen-
schaftlicher Journalismus kann nützlich sein, weil er der Verbreitung des Wissens dient.
Er setzt voraus, daß man das Fachgebiet beherrscht, und dazu bedarf es neben einer
gründlichen Kenntnis der Literatur im allgemeinen auch eigener Forschungen auf dem
Gebiet, zu dem man sich äußern möchte. Die Durchsicht der anschwellenden Publika-
tionsflut, in der Fragen zur Natur des Menschen diskutiert werden, lehrt jedoch, daß
sich in zunehmendem Maße Autoren zu Wort melden, denen es an fachlicher Qualifikation
mangelt. Je weniger diese Verfasser solcher belastender Sekundärliteratur durch eigen6
Fachkenntnisse gebremst sind, desto munterer scheint es ihnen aus der Feder zu sprudeln-
Ein besonders vielseitiger Mann ist Wolfgang Schmidbauer (Dr. phil, Dipl.-Psychologe-
geb. 1941). Er schrieb in dem kurzen Zeitraum seit 1970 nicht weniger als sieben (0
Bücher, und sie sind alle hochaktuell: Sie handeln z. B. von der anti-autoritären Erzie-
hung, der Seele als Patient, der Kritik der Konsumgesellschaft, sie behandeln „die so-
genannte Aggression", er schreibt von Biologie und Ideologie und schließlich von Jäger11
und Sammlern im allgemeinen und von den Buschleuten im besonderen.
Allerdings hat Schmidbauer nie einen Jäger und Sammler auch nur aus der Fern6
gesehen. Dennoch fühlt er sich dazu berufen, nunmehr in einer Fachzeitschrift (Anthy°'
pos 68. 1973: 548-558) über die Territorialität und Aggressivität der Jäger und Samnil61
zu berichten. Da er sich dabei kritisch über die Buschmannberichte von H. J. Hei^2
und mir äußert, möchte ich dazu Stellung nehmen.
Schmidbauer geht von der angeblichen Beobachtung „der Anthropologen" auS’
daß die „primitivsten“ Kulturen häufig die friedfertigsten sein sollen. Die Eskimo, Hadza-
Buschleute und Pygmäen sind für diese These — wie schon früher - die so oft strapazierte6
Kronzeugen. Dabei weiß man seit König (1925), daß die Saga vom friedfertigen Eskimü
nur auf Nansen zurückgeht, der die Eskimo in ein freundlicheres Licht stellen wollt6'
Ebenso ist von Kohl-Larsen (1958) bekannt, daß die Hadza früher keineswegs so fried-
lich waren. Aber das verschweigt Schmidbauer - entweder, weil es ihm nicht paßt, odei
weil er es nicht weiß. Ich vermute letzteres, denn die Literaturhinweise sprechen nicht
gerade für eine gründliche Durcharbeitung des Schrifttums. Die anthropologische Begr6’* 1'
düng ist, weil einseitig, schwach. Dürftig ist aber auch die biologische und ethologisch6
Seite. Hier kann man unschwer nachweisen, daß Schmidbauer die Grundkonzepte dies61
Fachrichtungen nicht verstanden hat, oder noch gefährlicher, er hat von allem alleS
beinahe verstanden.
So setzt er extrem simplifizierend und dadurch in unrichtiger Weise das dynamisch0
Triebkonzept der Aggression mit dem Konzept der stammesgeschichtlichen Anpassung6’1
gleich 1 und unterstellt mir damit eine Position, die ich nicht eingenommen habe. ^ lG
2 Zu den mengentheoretischen Begriffen vgl. z. B. Georg Klaus [edit.], Wörterbu6
der Kybernetik, 1-2. (Fischer Bücherei, 1073-1074.) Frankfurt/M. und Hamburg 196 ^
1 „Beide Beobachtungen [Schmidbauer bezieht sich auf die erwähnte Litera111^
über friedfertige Naturvölker] sind geeignet, eine primär auf Tierbeobachtungen begrh11^
dete, vor allem von K. Lorenz, R. Ardrey und I. Eibl-Eibesfeldt vertretene AggreS
Analecta et Additamenta
273
Jedermann nachlesen kann, betonte ich wiederholt, daß stammesgeschichtliche Anpas-
Ungen in verschiedenen Bereichen vorliegen können, in der Motorik z. B. als Erbkoordina
en un<d Taxien, in der Rezeptorik als Auslösemechanismen, ferner als Auslöser, Lern-
tion
^Positionen un(j schließlich auch im Antriebsbereich (Eibl-Eibesfeldt 1967, 1970,
1972, 1973 « und b).
■ khe Aggression des Menschen betreffend stellte ich die Frage stets in dieser differen-
Un 1 en ^ <dse nacd sfammesgeschichtlichen Anpassungen in der Motorik, Rezeptorik etc.
von aUC^ n*e a^s Entweder-Oder-Frage - angeboren oder erlernt -, wie das Schmidbauer
bet mir ^ohauptet. Von „vorwiegend instinktiv“ habe ich nicht gesprochen. Vielmehr
•p °nte *cb. daß sowohl das lernpsychologische Modell, das ethologische Modell und das
^strations/Aggressionsmodell auf Beobachtungen und Experimenten basieren und
ein f1 unvere^n^arer Gegensatz zwischen den Denkweisen besteht. Man müsse daher
nteraktionsmodell entwickeln, das allen Richtungen gerecht werde 2. Ich führte des
Wohieren aus’ daß es der Motorik und die auslösenden Reizsituationen betreffend
jyj stammesgeschichtliche Anpassungen gibt, die aggressives Verhalten auch beim
J*Schen vorprogrammieren; den Aggressionstrieb betreffend führte ich Argumente für
e Annahme ins Feld, doch diese entstammen der Nervenphysiologie, und nicht
der Völkerkunde >.
Jiei ^ Gr ln edier so angesehenen Fachzeitschrift schreibt, sollte sich die Mühe machen,
in ■ er ^ abrheit zu bleiben, selbst wenn sie seiner Ideologie nicht gemäß ist, und nicht
^einer Weise vereinfachen, die einer Fälschung gleichkommt. Schmidbauer verstößt
ky S6lnen Entstellungen gegen die Grundregeln der Fairness in wissenschaftlichen Dis-
stej^l0nen> denn auch in weiteren Teilen seines Beitrages bleibt die Hauptwaffe die Unter-
derR1^’ ^°> wenn er behauptet, H. J. Heinz „rekonstruiere“ die soziale Vergangenheit
uschleute oder ich würde die Aggression „nach vorgefaßtem Ziel“ zu weit definieren.
fiÄie zu entkräften, wonach aggressives Verhalten ausschließlich oder vorwiegend
Theor’ 1V kedingt sei. das heißt auf stammesgeschichtlichen Anpassungen beruhe. Diese
ihn 16 davon aus, daß der Mensch über einen zerebralen Mechanismus verfügt, der
halten OC^SCk dazu antreibt, aktiv Situationen aufzusuchen, die ihm aggressives Ver-
2ermöglichen“ (Schmidbauer 1973 b: 548).
sich n diese Modelle basieren auf Beobachtungen und Experimenten, so daß man
filmo, erdie Höffigkeit wundert, mit der einige Vertreter der lerntheoretischen Modelle
ein ^tischer Weise die ausschließliche Gültigkeit ihres Konzepts vertreten, als bestünde
es auf1f'ere*nkarer Gegensatz zwischen den verschiedenen Deutungsweisen. Dabei liegt
laicht Grund der Fakten auf der Hand, ein Interaktionsmodell zu entwickeln, das allen
U3n®^a gerecht wird.“ (Eibl-Eibesfeldt 1973«: 223.)
triebes ” ' atsacblich ist die Existenz eines dem Menschen angeborenen Aggressions-
gäbe i- nocd nicht nachgewiesen worden - allerdings entbehren die Behauptungen, es
Wissen• Aggressionstrieb (z. B. von Tattner, 1970), ebenfalls des Fundaments
Und ,.Scbaftlichen Beweises. Man muß sich zunächst auf verschiedene Indizien verlassen,
b°re 16 sprechen nach meinem Dafürhalten doch mehr für die Annahme eines ange-
Selbst n ^SST^ssionstriebes. Da ist zunächst einmal auf die Tatsache zu verweisen, daß
kann r” Pazifistisch eingestellten Kulturen aggressives Verhalten beobachtet werden
fest> cj. Rnd verfolgt man die Ontogenese sozialen Verhaltens, dann stellt man wohl auch
s°2i’aii . S1ch aggressives Verhalten zunächst einmal überall entwickelt und erst sekundär
treter Slerí wird- ^un könnte man einwenden, daß es eben keine Kultur gibt, deren Ver-
^grifn? ^rbbkindlichen Entbehrungserlebnissen ausgesetzt sind, und fallt man den
daß p Entbehrungserlebnis weit genug, dann trifft das wohl auch zu. Nur der Nachweis,
damit- ntbehrungserlebnisse auch die alleinige Ursache aggressiven Verhaltens sind, ist
noch nicht erbracht.
führe " Ucd .der Hinweis, aggressives Verhalten (z. B. Fordern nach Nahrung, Betreuung)
stimmt111 ^*nd überall zum Erfolg und trainiere so aggressives Verhalten - was sicher
gäbe vT’ k»eweist noch keineswegs, daß es deshalb keinen primären Aggressionstrieb
>facwiU<önnt,e zwar eine solche Erklärung nach dem Sparsamkeitsprinzip als die
Physioj e Hypothese zunächst einmal akzeptieren, gäbe es nicht Befunde der Nerven-
nfW°gle' die doch eine andere Interpretation nahelegen. Man hat beim Menschen u. a.
stamnfne Wutanfälle nachgewiesen, die auf das spontane Feuern von Zellen im Hirn-
tfies und Schläfenlappen zurückgehen (Gibbs 1951; Moyer 1969, 1971; Sweet 1969).
ke§leit>ftanen Wutanfälle sind von typischen hirnelektrischen Aktivitäten dieser Regionen
duzier„ « Und durch ihre elektrische Reizung lassen sich diese Wutanfälle auch repro-
n (Eibl-Eibesfeldt 1973«; 231).
Arahropos 69. 1974 18
274
Analecta et Additamenta
Anthropos 69. 1974
Die Ansicht über die HniNzsche Art der Datenerhebung leitet Schmidbauer aus
der Tatsache ab, daß Heinz in dieser Gruppe heute die Rolle eines quasi Headman
spielt und daß die Gruppe heute (genau seit 1972) an einem neu eingerichteten Wasser-
loch bei Bere in der Rinderzucht unterwiesen wird und damit einem Akkulturierungs-
prozeß unterliegt. Was er übersieht, ist, daß Heinz die Gruppe seit 1961 besucht und
viele Jahre überhaupt nicht beeinflußt hat. Schmidbauer bezieht sich dabei auf die im
Jahre 1966 von Heinz abgegebene Dissertation +. Damals war von einer Änderung der
Lebensweise noch keine Rede und Heinz war auch noch nicht Headman. Offenbar kennt
Schmidbauer die Arbeit nicht im Original. Er hat die Angaben aus meinem Bericht
entnommen und verwechselt meine Angaben über die neueste Entwicklung mit jenen,
die ich über die HsiNzsche Arbeit machte.
Schmidbauer versucht, alte Quellen, auf die Heinz und ich mich bei der Diskus-
sion der Territorialität berufen, zu disqualifizieren, indem er an einem Zitat nachzu-
weisen versucht, daß alle alten Berichterstatter mit ideologischen Vorurteilen belastete
Weiße gewesen und damit unglaubwürdig seien. Ich brauche das Zitat nicht zu wieder-
holen, da es in dieser Zeitschrift (68. 1973: 554) abgedruckt ist. Der Leser kann sich über
die Vorgehensweise unschwer selbst ein Bild machen. Es handelt sich um ein heraus-
gegriffenes Zitat, das allen als beispielhaft suggeriert werden soll.
Zur Definition des Aggressionsbegriffes meint Schmidbauer, man sollte nur dann
von Aggression sprechen, wenn eine psychische oder physische Beschädigung nachweisbar
wäre. Ganz abgesehen davon, daß eine solche auch zufällig zustande kommen kann - wes-
halb andere Autoren nur die Absicht zu beschädigen als Aggression gelten lassen wollen -»
habe ich wiederholt auf die Turnierkämpfe hingewiesen, die oft durch Ritualisierung aus
Beschädigungskämpfen entwickelt wurden. Keinem Biologen würde es einfallen, solche
ritualisierten Kämpfe - etwa zweier Stiere - nicht als aggressive Interaktionen zu bezeich-
nen, nur weil keine Beschädigung erfolgt. Auch die Drohrituale leiten sich oft von Angriff3'
handlungen ab, die ritualisiert wurden. Davon hat Schmidbauer offenbar noch nichts
gehört oder er hat es nicht verstanden, sonst würde er es nicht als „paradox" empfindem
daß wir Droh verhalten, genau wie jede andere ritualisierte Kampfhandlung, als aggre3'
sives Verhalten bezeichnen. Als Empirist hielt ich mich an das Beobachtbare und sprach
vom aggressiven Verhalten dann, wenn als Folge der Interaktion ein Partner den anderen
vertrieb oder gewisse Vorrechte errang (Herstellung einer Dominanzbeziehung). Bei®
Menschen wird damit durchaus am Verhalten der Partner zueinander auch die Intention
des Angreifers ablesbar. Wenn einer nämlich den anderen nur zufällig verletzt (etwa i®
Spiel), dann führt dies keineswegs notwendigerweise zu einem Abbruch der Beziehungen»
sondern oft zu intensivem freundlichen Bemühen um den anderen (zum Trösten).
Wenn Schmidbauer seinen Lesern weismachen will, daß Buschleute, die einander
schlagen, treten, bespucken, ohrfeigen oder mit Gegenständen bewerfen, nicht aggressiv
handeln, dann muß er das besser begründen. Im übrigen habe ich ausdrücklich darauf
hingewiesen, daß Buschleute trotz solcher Akte nicht kriegerisch sind, sondern ein fried-
liches Lebensideal verfolgen und sich diesem durch ihre Sozialisierung auch weitgehend
annähern.
Meine Kritik richtet sich keineswegs gegen kritische Sammelreferate. Flüchtig6
Sekundärliteratur ä la Robert Ardrey oder Wolfgang Schmidbauer wird jedoch auch
durch ihre weltanschauliche Würze nicht schmackhafter. Es wäre eine lohnende Aufgabe»
einmal die vorliegende Information über Aggressivität und Territorialität bei Jägern und
Sammlern zu sichten. Wie viele von den Jägern und Sammlern sind ihrem kulturelle11
Ideal nach wirklich friedlich? „Die meisten", behauptet Schmidbauer im Chor einig61
Vorbeter. Ich würde gerne einmal Zahlen sehen. Es gibt nämlich auch eine Reihe von
Jäger- und Sammlerkulturen, die recht kriegerisch sein sollen. U. a. wies Garden®1
darauf hin, daß Jäger und Sammler der Rückzugsgebiete friedlich, jene in anderen
Gebieten dagegen recht kriegerisch sein sollen:
4 Auf meine telefonische Anfrage, ob er die Arbeit auch eingesehen habe, erwidert6
mir Schmidbauer, daß er sich darüber mit mir nicht unterhalten wolle.
Analecta et Additamenta
275
iiirefu„e 1 ere *s m fact a pattem of aggression avoidance among hunters and gatherers
aibong }6 areas> but there is a contrasting pattem of aggression (war competitiveness, etc.)
the AusfU r GrS and gatherers in more homogenous intercultural environments, such as
raiians, Andamanese and Ona” (Gardener in Lee and DeVore 1969: 341).
dleser Art sollten wohl erst einmal heransgearbeitet und zugleich
6 n^0rrnati°nslücken dargestellt werden.
GeSD •• Ur den Fortschritt der Wissenschaften vom Menschen ist das interdisziplinäre
ist ]j Wlchtiger denn je. Es ist der Verständigung nur förderlich, wenn es sachlich
Int as bedeutet keineswegs, daß ein emotionelles Engagement fehlen muß. Aber die
sich E U zumindest als anständig und fair erkennbar sein, denn sonst entwickeln
an ar niniunikationsbarrieren, die der Sache nicht dienlich sind. Schmidbauer schrieb
i°gie ' rer : „Die Humanethologie als evolutions-theoretisch fundierte Anthropo-
(I973 ' eine viel zu wichtige und ernste Sache, um sie den Zoologen zu überlassen“
^Usarnrn^' llat>e gerade ln 11611 Ietzten Jahren die Notwendigkeit interdisziplinärer
lügen • , 6narbeit betont und unterschreibe diese Aussage, möchte aber ergänzend hinzu-
01 Scharlatanen und dogmatischen Besserwissern auf diesem Gebiet sei gewarnt!
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1 erritorialität und Aggression t
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Aggression bei Jägern und Sammlern. Anthropos 68:
Irenaus Eibl-Eibesfeldt
rlabtät errdorialität und Aggression: Eine Erwiderung. - Seinen Aufsatz über „Territo-
^chMii)UnCl ^8gression bei Jägern und Sammlern“ [Anthropos 68. 1973: 548-558) beginnt
■P*imifBAUER <len Worten: „Zahlreiche Anthropologen haben festgestellt, daß die
lasSun<r Slen Kulturen sehr häufig auch die friedfertigsten sind.“ Und in der Zusammen-
üer b ?^.elll: er löst: „Die relative Aggressionsarmut vieler Jäger- und Sammler-Völ-
°rt nach wie vor zu den gesicherten Erkenntnissen der Kulturanthropologie."
nehrr,en ei Ethnologe wird dies nur mit ungläubiger Verwunderung zur Kenntnis
^'rkennt ^CHmidbauer präsentiert sich hier als Sprecher einer Disziplin und verkündet
gen cier aiSse> von denen die Fachleute nichts gewußt haben. Offenbar hat er das Schwei-
§ehaite " n°logen zu seinen bisherigen Ausführungen für Zustimmung oder sogar Beifall
■^rbeiten *ernaIs scheint ihm in den Sinn gekommen zu sein, daß die Ethnologen seine
^tan in- C^aruni muht diskutiert haben, weil sie diese eben nicht als relevant betrachteten,
ücfi halt" tbe nianSeIn<Ie Öffentlichkeitsarbeit deutschsprachiger Ethnologen für bedauer-
VerlanweCn ’ dessen ungeachtet würde man sie aber überfordern, wollte man von ihnen
wn' da^ sIß jede laut geäußerte Unkenntnis ethnologischer Fakten anprangern.
16 Schmidbauer richtig bemerkt, bestehen sehr unterschiedliche Meinungen
^elche cfi^ep beziellt sich nicht auf die Museumsarbeit, sondern auf Publikationen,
eUen Ergebnisse der ethnologischen Forschung einer breiteren Öffentlichkeit vor-
276
Analecta et Additamenta
Anthropos 69. 1974
darüber, was man unter Aggression zu verstehen hat (pp. 548 und 551). SchmidbaUEE
schreibt überdies, „... daß man einen Autor lediglich innerhalb seines eigenen Begriff5'
Systems widerlegen kann" (p. 549). Ich bin gerne bereit, dieser Forderung nachzukomrneE
und mich an die Definition von Schmidbauer zu halten. An einer Stelle erklärt er, daß
von ihm „Aggression als territorialer Angriff und kriegerischer Überfall“ verstanden wird
(p. 551). Und später führt er aus, daß „man Aggression dem allgemeinen Sprachgebrauch
folgend auf den Beschädigungskampf Erwachsener beziehen sollte“ (p. 555). Ich wußt6
nicht, daß dies der allgemeine Sprachgebrauch ist, aber vor allem hält sich SchmidbaueE
nicht an seine eigenen Definitionen. Nach ihm dürfte es unter Kindern keine Aggression
geben; trotzdem schreibt er (p. 551):
„Häufig scheint doch in Kinderspielgruppen eine aggressive Auseinandersetzung
dadurch zustande zu kommen, daß die Aktivität des einen Partners dem Spielgefährten
zu weit geht und nun - als Reaktion - Aggressivität auslöst.“ Ebenso erklärt er (p. 550) ■
„Daß die menschliche Aggression kulturell determiniert ist.“ Und ferner, sie sei „hel
Kindern mit ihrem konstitutionellen Antriebsüberschuß oft noch eher sichtbar [als be1
Erwachsenen]“. Damit zeigt er, daß er seine eigenen Definitionen nicht konsistent am
wendet, und er fordert überdies die Frage heraus, weshalb etwas kulturell Determinierte
bei Kindern am leichtesten wahrnehmbar sein sollte.
Wer im Namen der Kulturanthropologie spricht, der sollte auch wissen, daß die
Ethnologen schon seit längerem davon abgerückt sind, die heute lebenden Wildbeute1"'
gruppen als getreue Kopien der Paläolithiker anzusehen. Schmidbauer behauptet jedoch
unbekümmert (p. 548), ,,... daß gerade die altsteinzeitliche Lebensform der Jäger uu<t
Sammler, die doch 99 % der menschlichen Evolution beherrschte, deutlich wenig61
aggressiv ist als spätere Gesellschaftsformen“. Woher nimmt er diese Information•
Beobachtungen über die äußerst verschiedenartigen Lebensformen der Paläolithik6’
wurden zweifellos angestellt, nämlich von Paläolithikern selbst, aber sie haben uns nich s
darüber überliefert. Über die Aggression bei Paläolithikern darf ich zwar privat ein6
Meinung haben, doch zu diesem Thema kann ich keine wissenschaftliche Aussage mache11-
Manche Ausgrabungen beweisen zwar, daß es auch im Paläolithikum Beschädigung
kämpfe unter Erwachsenen gegeben hat. Welche Rolle diese im täglichen Leben gespi6^
haben und wie verbreitet territoriale Angriffe und Überfälle gewesen sind, läßt sich jedoch
aus den Bodenfunden nicht ablesen. Wie gesagt, die Pygmäen, Hazda, Eskimos etc., die
Schmidbauer als Kronzeugen für seine These anführt, sind unsere Zeitgenossen, die nDn
nicht als lebende Fossilien betrachten und über das Paläolithikum befragen darf, weil 5lL
von diesem der gleiche zeitliche Abstand trennt wie uns. Man sollte sich diesbezügl16'1
nicht von einigen wenigen Vorgeschichtlern irreführen lassen, welche ihren Traum v°
einem paradiesischen Zustand, bzw. von Utopia - in zugegebenermaßen verwässert6
Form - in ihr Material projizieren.
Doch kommen wir auf den Kern der Ausführungen Schmidbauers zurück, atl
die „relative Aggressionsarmut vieler Jäger- und Sammlervölker“. Schmidbauer ühei
sieht dabei, daß sich eine Reihe ethnischer Gruppen anführen lassen, welche als Vu
beuter leben und keineswegs der Aggression gemäß seiner eigenen Definition ermang6^
Im folgenden seien einige einschlägige Beispiele aus Südamerika angeführt, da ich rnic
in der Ethnographie dieses Erdteils am besten auskenne:
Die Selk’nam lebten auf der Feuerland-Insel an der Südspitze Südamerika
Martin Gusindes umfangreiches Werk über ihr Leben und Denken gehört zu deil
Klassikern der ethnographischen Literatur. Von Seite 440 bis 458 berichtet GusiEpl
über Krieg, Blutrache und Zweikampf bei den Selk’nam. Dort schreibt er u. a.:
ft*
„Die Selk’nam sind eine empfindliche, leicht reizbare und rachsüchtige Gesellscha
Sie schauen scharf auf ihr gutes Recht und lassen keine Verletzung desselben ungesüh’1 .
sie haben deshalb eine helle Freude am wilden Raufen, das dem vorwiegend ruhig
Verlauf ihres Tagewerkes eine willkommene Abwechslung bringt (p. 440) ... , ei
Wer aus irgendwelchem Grunde sich verletzt glaubt, spricht sich darüber >
andern aus, die, weit entfernt ihn zu beschwichtigen, nun erst besonders stark die U
der Rachsucht anfachen und selber sich anbieten, bei der Sühnung jenes Unrechtes h1
zuhelfen (p. 441) ...
Analecta et Additamenta
277
oder si i Sr?iel bei dlren Überfällen verfolgten sie, Rache zu üben oder Sühne zu fordern
2 Genugtuung zu verschaffen.
Schuld Vnächst führte ein Mord fast unausweichlich zum Kampfe, einerlei, wem die
die Gr ' aran zuhel. Die Verwandten des Toten fühlten sich zur Rache verpflichtet und
Zn fr- ,P.Pe des Mörders glaubte, diesen unter allen Umständen schützen zu müssen,
an der iven Verhandlungen fehlte es an der einen wichtigen Voraussetzung, nämlich
fähig war ^6n Geurteilung des Geschehnisses, zu der man weder hüben noch drüben
Jede p^'cht minder häufig rief eine Grenzüberschreitung zum Kampfe auf. Denn
den freami le besaß ihr genau umschriebenes Landgut, wo ausschließlich ihre Mitglieder
,'.en Zutritt zu allen Naturgütern rechtlich beanspruchen durften ...
eine alt ?n wfrklich eine Grenzverletzung einen Überfall nach sich zog, dann lag bestimmt
Grupp 6 Feindschaft vor und zum mindesten herrschte starke Spannung zwischen beiden
noch ;*■ 80 daß die Besitzer schon ihr Recht verletzt sahen, wenn die Wirklichkeit
nge nicht dafür sprach“ (p. 443).
F>ei der Schilderung eines Angriffs heißt es;
räumen^ enn die Angegriffenen ihre Stellung jetzt noch nicht aufgegeben hatten oder
Gogner W°bfen. so wurden die beiden Gruppen handgemein. Es packten sich zwei
Wurde ,Unb würgten sich im rohen Ringkampf so lange, bis einer am Boden lag. Dann
einem ^ 1noch mit einem schweren Steine oder Knüppel bearbeitet und bisweilen mit
Schluci Je^ser durchbohrt oder verwundet. Wüst gebärdete sich jeder Kämpfer und
b\facbsichtslos um sich, bis der andere entkräftet niedersank (p. 449) ...
ihre 4' aren bie Gegner auseinander getrieben, dann scharrten die Sieger unverzüglich
siegreichte,n ein und verließen den Kampfplatz. Blieb jedoch die heranstürmende Gruppe
Und 2e P „dann zerschlug und verbrannte sie das ganze Lager, vernichtete die Hütten
rurnmerte alles Eigentum des unterlegenen Feindes“ (p. 450).
ües LaSeit dem Ende des 16. Jahrhunderts begannen die Spanier mit der Eroberung
ipp ,a ^ bVa-Gebietes; dabei wollten sie auch in das Innere des Gran Chaco Vordringen,
oini&e '■ ^ehzucht zu betreiben. Doch dieses Vorhaben mußten sie bald aufgeben, weil
Wopei ' tarnrne des Gran Chaco immer wieder Überfälle auf die Rinderherden Vornahmen,
obia S|e selbstverständlich auch die Hirten töteten, denen der Schutz der Herden
Ja„c| s s°hte hervorgehoben werden, daß die Farmen bzw. Haciendas nicht in dem
oüer let der angreifenden Stämme lagen, sondern entweder am Rande des Gran Chaco
^bip6n 6rhaUPt außerhalb desselben. Insbesondere die Angehörigen der Stämme der
bpanp1, ^f°cobi, Toba, Pilagä und Inimacä führten die Überfälle auf die Farmen der
°der f r clurch, wogegen andere Ethnien wie die Vilela, Mataco, Ashluslay etc. keine
fÜrcht S ke*ne derartigen Raubzüge unternahmen, weil sie das damit verbundene Risiko
I9l0 6 en dazu Paucke 1959 u. 66; Dobrizhoffer 1783-84; Sänchez-Labrador
' 7; Schindler 1967).
dem y m ATordteil des Gran Chaco leben heute die Ayoreo, welche in Paraguay unter
Welche lnien M°ro bekannt sind. Der Stamm zerfällt in einige wenige Untergruppen,
der a S,ch gegenseitig mit erbitterter Feindschaft verfolgen, was wiederholt zu Morden
Wreo untereinander führt.
als \y. °er d^e Aweikoma-Kaingang, die im westlichen Hochland Brasiliens ein Leben
faßt y. beuter ohne feste Wohnsitze führten, hat Jules Henry eine Monographie ver-
itii V dS d°rt über die Aggression dieser Leute steht, das resümierte Ruth Benedict
Or^ort folgendermaßen:
üialeci’G^cn within the little tribe, kin by blood and by marriage, speaking the same
'n enüie!he Kaingäng dealt violent death to one another and kept the memory green,
plated i tales identifying every death wound given, down many generations. Little
m be ands constantly accepted invitations to fiestas when they knew the issue was
bl°od fe *s bard to find another example among primitive tribes of this unstoppable
u^antav i°f the Kaingäng. In other tribes, either blood or intermarriage or reciprocal
brig feud mks PeoPle in alliances within which life is safe; there is some way of termina-
m a Pavm either a peace chief or a council of elders who intervene to ‘bury the blood’,
mat scrent wbich may be made to the bereaved families, or a lex talionis which decrees
Aas a gres are evened. None of these provisions existed among the Kaingäng. Yet there
barrels <>UP which kept the peace and within which not even adultery and incessant
over women issued in bloodshed - the group that ‘travelled’ together, the
278
Analecta et Additamenta
Anthropos 69. 1974
little party that hunted honey and birds and tapir in the jungle and lay around in each
others arms when the day’s work was over. It was only bodily contact that the Kaingâng
trusted" (p. xii).
Die Aché leben in den Waldgebieten des östlichen Paraguay, wo sie unter den1
Namen Guayaki bekannt sind. Über diese Jäger und Sammler, die eine Guaranisprache
sprechen, schrieb Pierre Clastres (1972: 233) ;
„Pour une tribu guayaki il n’y a, avec les Autres, de relation que d’hostilité- T6S
Blancs, les Machitara-Guarani et même les Aché étrangers, ce sont tous des enneffl15
potentiels. Un seul langage avec eux, celui de la violence. Surprenant contraste avec Ie
souci perceptible, constant, d’éliminer justement toute violence des relations entre
Compagnons."
Die in den Savannen Zentralbrasiliens siedelnden Shavante betreiben nur eine11
rudimentären Bodenbau. „The Shavante also farmed, but they devoted so little time>
energy or thought to their agriculture that they conformed more closely to the stereotyp6
of ‘hunters and collectors’ than did the other Gê tribes already studied" (David MaybUR1'
Lewis 1967: 35). In jedem Dorf gibt es zwei Parteien, die sich im Kampf um die Vor-
rangstellung gegenüberstehen. Um die Vorherrschaft zu behalten oder zu erring60,
müssen die Mitglieder jeder Partei bereit sein, mit Waffengewalt gegen die Mitglieder d°r
anderen vorzugehen; Totschlag ist dabei keineswegs ausgeschlossen, wie David Maÿ'
bury-Lewis (1967: 165 ff.) an einigen Fallstudien ausführlich erläutert hat. Hier sei n°r
zitiert, was der Autor über einen der Häuptlinge schrieb, welcher eine Reputation f°r
politisches Morden besaß: „He certainly secured the chieftaincy by being the shrewdest
leader of the most ruthless faction in competition for it. Both before and after he ha
established himself as chief of his group he was responsible for the killing or expulsi°°
of those who stood in his way" (pp. 193-194).
Die Zahl der Wildbeuterstämme, für welche Aggression im Sinne von ScHMl°
Bauer durchaus nichts Fremdes war bzw. ist, ließe sich zweifellos vermehren. Aber di6
angeführten Beispiele genügen hoffentlich, seinen Glauben an angeblich „gesichert6
Erkenntnisse der Kulturanthropologie" ins Wanken zu bringen.
Bibliographie
Clastres, Pierre
1972 Chronique des Indiens Guayaki. Paris.
Dobrizhoffer, Martin
1783-84 Geschichte der Abiponer; 3 Bde. Wien.
Gusinde, Martin
1931 Die Selk’nam. Mödling bei Wien.
Henry, Jules
1964 Jungle People. New York.
Maybury-Lewis, David
1967 Akwé-Shavante Society. Oxford.
Paucke, Florian
1959 u.
1966 Zwettler-Codex 420; I. und II. Teil. Wien.
Sánchez-Labrador, José
1910-17 El Paraguay Católico; 3 Bde. Buenos Aires.
Schindler, Helmut
1967 Die Inimacá und die Macá. Anthropos 62; 453-486.
Schmidbauer, Wolfgang o
1973 Territorialität und Aggression bei Jägern und Sammlern. Anthropos 68: ^4
Helmut Schind
Analecta et Additamenta
279
Ethnomedizin. - Die Arbeitsgemeinschaft Ethnomedizin, Hamburg-Eppendorf,
glbt seit 1971 eine neue Zeitschrift heraus unter dem Titel „Ethnomedizin - Ethno-
*hedicine“ und dem Untertitel „Zeitschrift für Interdisziplinäre Forschung - Journal for
interdisciplinary Research". Die Schriftleiter sind Joachim Sterly, Werner H. Sxock-
und Gerhard Rudnitzki. Ziel der Zeitschrift ist, „den Zusammenhang zwischen der
Medizin, den beschreibenden Naturwissenschaften und den Kultur- und Gesellschafts-
wissenschaften" zu pflegen. Als Themenkreise gibt sie an: Ursprüngliche Wissenschaft
(Ethnomedizin, Ethnobotanik, Ethnozoologie, Ethnopharmakologie, Frühe und ursprung-
llche Himmels- Erd- und Wetterkunde); Gesundheit und Umwelt (Anthropogeographie
*nd Raumordnung, Humanökologie, Geomedizin, Sozialmedizin und Medizmsoziologie,
^°zialpsychiatrie, Gesundheitswesen in Ländern der III. Welt, Demographie) . Ihre
Schwerpunkte sieht sie in den Forschungsbereichen Volksmedizin, soziologische Probleme
Jer Medizin und Humanökologie. Aufsätze, kurze Mitteilungen, Berichte und Buch-
besprechungen können in Deutsch oder Englisch, gegebenenfalls auch m and^en EPr^hen
Veröffentlicht werden, und sind an die „Arbeitsgemeinschaft Ethnomedizin", D- 2000 Ham-
¡Wr§ 20, Curschmannstraße 33, zu richten. Beiträgen yon mehr als 5 Manuskriptseiten
2-zeilig) sind kurze Zusammenfassungen bis zu 30 Zeilen beizufügen. Es sm is er
ZWei Bände (insgesamt 5 Hefte) der Zeitschrift mit einem Umfang von etwa 500 Seiten
Pro Band erschienen. Der Preis des Abonnements beträgt DM 60 pro Band zuzug ic
0rto, für Mitglieder der Arbeitsgemeinschaft DM 50; ein Einzelheit je nac m ang
M 20 bis DM 36. Die Zeitschrift ist zu beziehen über den Buchhandel oder über 16 r-
eitsstelle für Ethnomedizin, D-2000 Hamburg 20, Curschmannstraße 33. Eine Auswa
er Artikel ist in unserer Zeitschriftenschau, p. 355 f-, angegeben.
The Journal of Indo-European Studies. - The aim of this new quarterly journal is
t0 serve as a medium for the exchange and synthesis of information relating to the cu tu
ihstory of the Indo-European speaking peoples”. Particular emphasis is placed upon the
Syncretic relation of material relating to the social structure, norms and customs of these
f^ties in both prehistoric and early historic times. “In order to ensure competence m
?b of the major areas of Indo-European research, editorial responsi 11 y m
anthropology, philology, archeology and mythology has been dm ec among , ,
ers 0[ a small Editorial Committee, who are responsible for the approve o ma e
Publication in their own respective fields. This committee is assisted by a larger Ed t
(uU'lsory Board, representing scholars recruited from related academic areE'“'
ucntributions and criticisms serve to ensure that all viewpoints are P™Perly reP"“e ,
Readers are cordially invited to submit manuscripts for publication. These should be sent
° tl>« General Editor [Roger Pearson] .... from whom copies oftheJ°urnal Sty .
obtained. Individual articles should not normally exceed 5,000 words mtengt
n° riSM guidelines will be laid down in this respect. Brief comments, criticisms a
c enda to published articles, as well as reports on research work in progress, in. y
uted for inclusion in the Debate and Discussion section" (starting wi o . , ■ ■
*ach ®ne of the journal will ordinarily comprise upwards of 100 pages, containing both
“n8>"al articles and book review articles. The journal does not rormally publish book
,?‘ews. but a short description of all books supplied by publishers which are deemed
?'* interest to readers will be printed in the Books Received sectmn Advertismg
in ? are available on application. The subscription price per annum is or hbral.es and
4 Hutions $ 15 (I 40 for three years), and for individuals } 7.50 ($ or Y •
a“?criPti°ns, manuscripts and all editorial and business correspondence a1“”| d
39Ín?Sed to the General Editor. Box 5224, Southern Station Hattiesburg, Mississ pp
n94,01 USA. The titles of the articles of the first issue are given m our section Per.od.ca ,
P- 357.
—--—
Miscellanea
Generalia
Struktur oder Inhalt ? Wissenschaftstheoretische Überlegungen zur strukturalen
Anthropologie (Rolf Eickelpasch). - Zwischen dem Funktionalismus der britischen
Sozialanthropologie und der strukturalistischen Anthropologie von Lévi-Strauss bestehen
einige substantielle Gemeinsamkeiten. Beiderseits wird davon ausgegangen, daß Hand'
langen, Ereignisse und Ideen nie isoliert, sondern nur als Teile eines Gesamtsystems beut'
teilt werden können. So ähnlich die Fragestellungen sind, so unterschiedlich sind aber
die Antworten. Der Funktionalismus wählt als methodologische Sicherung gegen <he
„ethnozentrische“ Durchsetzung des Bezugssystems des Beobachters die kontextbezogen6
Interpretation des ethnographischen Materials. Die Allgemeinheit der Funktion und che
Individualität ihrer Realisierung im konkreten ethnographischen Kontext bleiben aber
in der funktionalen Theorie unvermittelt; die intendierte vergleichende Analyse ist
unfähig, die dogmatischen Reste einer ethnozentrischen Orientierung zu tilgen. Auch der
Strukturalismus versteht sich als die methodologische Widerlegung des Ethnozentrismus-
Während aber z. B. bei Radcliffe-Brown die Strukturen Netze beobachtbarer Inter-
aktionen waren, also auf der Ebene der empirischen Realität lagen, stellen bei Lévi-
Strauss die Strukturen Modelle dar, zu deren Konstruktion die empirische Wirklichkeit
lediglich das Rohmaterial liefert. Sein Ziel ist es, das Empirische aufs Intelligible zurück-
zuführen. Die diesem Programm adäquate Methode fand er in der von F. de Saussub11-
angebahnten „strukturalen Linguistik“. Diese verfährt aber reduktionistisch, indem si6
den Systemcharakter der Sprache auf Kosten ihres intentionalen und dialogischen Charak-
ters überbetont. Indem sich die Anthropologie Lévi-Strauss’ unkritisch an dieser Lin-
guistik orientiert, werden die gesellschaftlichen Interaktionen in Analogie zur Sprach6
als kohärente Kommunikationssysteme dargestellt, deren logische Grundstruktur sich m
jeder Wirklichkeitssphäre behauptet. Die Vernachlässigung der (von den Funktionalisten
in den Mittelpunkt gerückten) pragmatischen Funktionen sozialer Phänomene und di6
dogmatische Fixierung an die „Grammatik“, die unbewußte Logik kultureller System6’
die allein mechanistischer und strukturaler Interpretation zugänglich sei, bedingt ein6
entscheidende Schwäche des strukturalistischen Unternehmens. Die rigorose Kodik'
zierung aller Daten auf Modelle, die Reduktion aller kulturellen Phänomene auf ih*6
bloße Zeichenfunktion hat eine Verflüchtigung des konkreten gesellschaftlichen Gehah6^
zur Folge. Lévi-Strauss’ Untersuchungen zur Mythologie haben eine zentrale Bedeu-
tung innerhalb seines Programms einer „allgemeinen Theorie der Gesellschaft“, das 61
als „Inventar geistiger Zwänge“ versteht. Die Erforschung der Verwandtschaftssystem6
erscheint ihm für dieses Vorhaben unzureichend, da die Verwandtschaftsstruktur sick
nicht nach dem Modell der Sprache als ausschließlich logischen Zwängen gehorchend60
Kommunikationssystem darstellen läßt (die dort wirksamen Zwänge entspringen zum
Teil pragmatischen Erfordernissen der sozialen Praxis). Die Mythen dagegen stellen de11
Testfall für die Möglichkeit dar, alle Bereiche der Gesellschaft als Zeichensysteme zl
Miscellanea
281
beprj-gjr
hgiten n , S mythische Denken erarbeitet, nach Lévi-Strauss, strukturierte Gesamt-
Verlj . lUS ^^zen’ die bei dieser Integration in den Mythos ihren ursprünglichen Sinn
^haÎt*211 ^6r ^nn der mythischen Einheiten bestimmt sich nicht durch ihren manifesten
in e' ' Sondern ausschließlich relational und differentiell, d. h. durch ihren Stellenwert
Rest ü ^ von Oppositionen. In diesem Konzept scheint aber das gewalttätig
In \ ' 'Ve Charakter der strukturalistischen Methode mit Deutlichkeit zutagezutreten,
"verleiht °^le ZU DE ®AUSSURES einseitiger Bevorzugung der langue gegenüber der parole
einci > . Révi-Strauss auch bei der Mythenanalyse der logischen Grundstruktur einen
kür2-Ulf^ Pr*vdegierten Status. Der Inhalt, das Ereignis, die Geschichte, das Individuum,
as Oelebte („vécu“) wird zum wissenschaftlich irrelevanten Zufall degradiert. In
Ans -IChkeit sind es aber nicht sinnlose Abfälle und Bruchstücke, sondern sinnvolle
eines n und Deutungsschemata eines gesellschaftlichen Diskurses, die zum Bestandteil
Strukt " bos werden; ihr ursprünglicher Sinn geht bei der Integration in die mythische
bei WUr nicht verloren, sondern wird in sie eingebracht und trägt zu ihrer Veränderung
bie ^ enn der ethnologische Strukturbegriff sich nicht (wie bei Radcliffe-Brown) auf
^odelf1^1^80*16 Wirklichkeit, sondern auf die nach jener Wirklichkeit strukturierten
Befu f be-eht, wenn also die strukturalistische Tätigkeit sich nur insoweit mit sozialen
sie es 6n bescbäftigt, als diese schon in Modellkonstruktionen übersetzt sind, dann hat
Ihe0 iU.1Cbt „Sachen“, sondern wesentlich mit eigenen Erzeugnissen zu tun. Da das
etbn 1SCl konstruierte Modell gleichzeitig das Selektionsprinzip für die Erfassung des
not\v ^raPbischen Materials ist (und das gilt auch für die Mythentexte), verifiziert es sich
!Wn igerweise slels selbst. Die ganze Beweisführung dreht sich im Kreise. Solche
erheb ° 6 lassen sich gegen beträchtliche Teile von Lévi-Strauss’ „Mythologiques“
morphj1’ d*e Stelle erkenntnistheoretischer Reflexionen tritt ein dogmatischer „Iso-
eine Srnus“ von Methode und Objekt: in den mythischen Denksystemen drückt sich
aüsübt lvität aus, die mit derjenigen zusammenfällt, die der strukturalistische Forscher
heite^ ^bese 1 hese macht die von Lévi-Strauss aus einem Mythencorpus herausgear-
RalsifpH kinaren Strukturen einerseits unangreifbar - weil immun gegen empirische
vantenlerUn^ ~ anderersed;s beliebig und unverbindlich. Der wissenschaftlich allein rele-
halfen'1 kra^e’ °b die so erarbeiteten Strukturen wirklich den Sinn der Mythen ent-
irioj-phj XVeicbt Levi-Strauss durch metaphysische Postulate aus. Infolge der „Iso-
rtieth vmus“~These erstarrt das strukturalistische Modelldenken zur Doktrin, anstatt
Und v 1Scbes Hilfsmittel zu bleiben, leistet es der Hypostasierung des Sozialen Vorschub
Hale Inglicht damit gesellschaftliche Phänomene in ähnlicher Weise wie die funktio-
Zu b °ne- Daß menschliches Bewußtsein auch in der Lage ist, den Bann des Systems
(RaiderC brecben. das entgeht den Strukturalisten ebenso wie den Funktionalisten.
Cuma [Wiesbaden] 18. 1972, pp. 16—41.)
Aufsatf0'CaUed Social Science“ (Wolfgang Rudolph). - In einem 1936 erschienenen
Schaff Urder diesem Titel vertrat A. L. Kroeber u. a. die Ansicht, daß die Sozialwissen-
der a Se'ner Zeit einen wissenschaftlich unzulänglichen und vagen Eindruck mache. Aus
eine g, a ^Se eines umfassenden und vielgestaltigen Materials ergibt sich auch für 1972
drei y ^ lcbe Situation. In den allgemeinen Charakterisierungen zeichnen sich mindestens
Schaff. Sc Redene (aber in sich keineswegs einheitliche) Auffassungen von „Sozialwissen-
Schafte ^ eine wissenschaftssystematische Großkategorie neben „Naturwissen-
\ Und „Geisteswissenschaften“, 2) eine Art von allgemeiner Anthropologie, 3) eine
Natur'e'tete Soziol°gie- Zu 1) ist zu sagen, daß schon der traditionelle Unterschied von
als dr-ffUnd Deisteswissenschaften weder eindeutig noch unumstritten ist. V ie „Soziales“
neue p 6 ^ateg°rie zu definieren und gegen die beiden anderen abzugrenzen wäre, wirft
ZuSan °b^enae auf. Im zweiten Fall ist nicht einzusehen, warum man eine angestrebte
rerrni|nienfassung der „Wissenschaften vom Menschen“ nicht auch so nennt, statt einen
die ]\je US zu verwenden, der leicht irreführen kann, indem er die Vorstellung suggeriert,
Zureich SCllen könnten von der gesellschaftlichen Seite ihres Daseins her irgendwie typisch
aufgef. ?>nd erfaßt werden. Wenn (3) „Sozialwissenschaften“ als ausgeweitete Soziologie
WiSSe ‘ werden, wird entweder beides als identisch oder die Soziologie als „Grund-
iaft“ angesehen [cf. auch Anthropos 65. 1970; 656 f.]. Bei Identität wäre einer
282
Miscellanea
Anthropos 69. 1974
der beiden Termini überflüssig; das andere aber ist ein sehr zweifelhafter Anspruch,
ersichtlich u. a. aus der Tatsache, daß sogar überzeugte Verfechter der Konzeption von
Sozialwissenschaft(en) diese letztlich auf Psychologie reduzieren wollen. Die Ethnologi6
hat in theoretischer, methodologischer und wissenschaftssystematischer Hinsicht keines-
falls weniger Probleme als die meisten der zu den „Sozialwissenschaften“ gerechneten
Disziplinen. Sie sollte sich diesen Problemen jedoch nicht nur selbständig, sondern auch
differenziert stellen. Hierbei eine Anlehnung an „die Sozialwissenschaften“ zu suchen,
wäre zum mindesten von sehr zweifelhaftem Wert. (Zeitschrift für Ethnologie [Braun-
schweig] 97. 1972, pp. 6-21.)
Fortschritte der Hominiden-Paläontologie im letzten Jahrzehnt (Lothar Schott) "
Das 7. Dezennium dieses Jahrhunderts dürfte hinsichtlich der Erforschung der Ab'
staminungsgeschichte der Hominiden weniger durch epochemachende Neufunde als viel-
mehr durch die tiefgründige theoretische Durchdringung der anstehenden Problem6
gekennzeichnet sein. Das äußert sich bereits darin, daß für die natürliche Gruppe der
Hylobatiden, Pongiden und Hominiden neue systematische Gliederungen vorgeschlag611
wurden. Als gleich wertvoll dürfen die Versuche begrüßt werden, die phyletischen Bezie-
hungen innerhalb der höheren Primaten darzustellen. Forschungsgeschichtlich ist offenbar
eine Entwicklungsstufe erreicht, auf der die Hauptlinien der Evolutionsgeschichte def
Hominiden erkennbar geworden sind. Die Abzweigungsstelle der Hominiden innerhalb
des phyletischen Beziehungsgefüges ist etwa in Höhe der Dryopithecinenwurzel an Zu-
sätzen. Aus einer radiativ vielgestaltigen Gruppe entstanden in nächster Nähe der bereit5
hominiden Ramapithecinae die eigentlichen Homininen. Die Ramapithecinae dürfen als
Modell für die älteste vermutliche Vorfahrensstufe des Menschen in Anspruch genomm611
werden. Simons beschreibt Ramapithecus punjabicus, der vor 14 Milk Jahren Eurasi611
und Afrika bewohnte, als einen schimpansengroßen Primaten, der durch ein kurz65
Gesicht, einen gerundeten Oberkieferbogen und einen australopithecus-ähnlichen Unter-
kiefer gekennzeichnet gewesen sei. Die Formzüge von Zähnen und Gesicht seien Austra-
lopithecus africanus so ähnlich, „daß es schwer fällt, anhand des gegenwärtig vorliegenden
Fundgutes zwischen beiden Gattungsunterschiede aufzuzeigen“. Allerdings trennt ein
großer Zeitabstand beide Gruppen. Das ist für Simons Grund genug, beide Gattung611
als unterscheidbar zu behandeln. Ramapithecus punjabicus gilt für ihn nahezu sich61”
als Basisform des Menschen. (Mitteilungen der Sektion Anthropologie der Biologischen
Gesellschaft in der DDR [Berlin] 26. 1971, pp. 31-47.)
Zur Tradition der „Unwettersterne“ (Paul Kunitzsch). - In der astronomisch'
astrologischen Literatur des Mittelalters finden sich kurze Texte, bestehend aus einem
Kalendarium, das für bestimmte Daten das Erscheinen eines Sternes notiert, der
eine ebenfalls angegebene Zahl von Tagen) Unwetter, Stürme und Regen erzeugen soll-
Die Zahl dieser „Unwettersterne" schwankt zwischen 24 und 44; jeder ist mit einen1
Namen bezeichnet, aber diese angeblichen Sternnamen zeigen keinerlei Berührung n11^
der bekannten antiken, arabischen und lateinisch übersetzten Sternnomenklatur. Del
Text über die „Unwettersterne“ war in einer byzantinisch-mittelgriechischen FassmG
schon länger bekannt; neuerdings ist auch ein westlich-lateinischer Traditionszweig feS^
gestellt worden (zwei Handschriften, von denen die eine nur ein Fragment enthält) u11
eine deutsche Bearbeitung aus dem 15. Jahrhundert. Beide Versionen, die griechisch6
wie die lateinische, gehen offensichtlich auf einen arabischen Text zurück, der bisher
aber noch nicht aufgefunden ist. (Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Geseh
schaft [Wiesbaden] 122. 1972, pp. 108-117.)
Man and Marijuana (Mark David Merlin). - It seems quite evident that mal1
has had an ancient and significant conscious association with the hemp plant [cann^lS
sativa). The earliest people to utilize hemp extensively probably did so near riveri°e
environments where the plant would have found a favorable niche and provided mä°^
uses. Of the many applications of hemp, its use as water-resistant fiber for fish-line an
as a possible stupefying fish poison were certainly important. Perhaps it was Mesolhh1
peoples that consciously developed the association with hemp after the last deglaciatio’1'
It is also quite possible that man’s association with the hemp plant was originally motl
Miscellanea
283
vated by religious or euphoric interests. Man may well have learned about hemp’s use
*0r fiber, medicines, food, fish poison, and oil only after the plant was first mowing \
Used to induce spiritual or psychoactive excitations. The use for psychological stimula-
tl0n may have preceded its use for such things as durable rope, seed food, and medicinal
Preparations. - In any case, the uses of hemp for rope and for ritualistic intoxication
have long enigmatic histories. It seems that its cultural diffusion from central Asia into
Europe, southwest Asia, India, and possibly even China was stimulated by the¡wide-
ran§ing nomadic migrations that followed the perfection of chariot warfare in the 2nd
millennium B. C Much remains to be understood about who used the p an or w a
Purposes, when, and because of what motivation. (Man and Marijuana. Some Aspects
°f Their Ancient Relationship. 120 pp. With 3 fig. and 2 maps. Cranbury, N. J. 1972.
airleigb Dickinson University Press. Price: $ 8.)
Prophetismus und Schamanismus aus der religionsethnologischen Perspe ive
(Alois Closs). - Die von Guariglia als primitiver Prophetismus kategorisierte Grupp
^statischer Phänomene entwickelte sich einerseits ohne Frage zum gro en ei in
Eon auf den Kolonialismus und in Angeregtheit von den mit ihm herangekommenen
Thrkünderreligionen, andererseits, wenigstens in einigen Fällen klar beweisbar m Akti-
;Tlerung der einheimischen, volkstümlichen institutioneilen Geisterekstatik. Diese _zu
Quierschied vom rein innerweltlichen Manipulieren, also der magischen Pra t v
Zukunftserkundung, früher allgemein als Schamanismus bezeichnet, wurde jungst v
1 ■ Hermanns zum überwiegenden Teil einfach dem Magismus zugesc o en.
aber nur dadurch möglich, daß er den Umfang des von ihm als echt “
Ssiuus so sehr einengte, wie er nicht einmal im klassischen Gebiet dieser ■ethnologischen
Eeligionskategorie, in Mittel- und Nordasien, auf die meisten von ihm
gewerteten Erscheinungen paßt, noch weniger natürlich auf die ei m 1SC
y°Rn R. Rahmann unter diesem Namen beschriebenen Phänomene^ In W irk^ J
a t der HERMANNSsche Schamanismusbegriff nur eine sehr spezi sc e, v wahre
le Potenzierteste Variante dieses Genus. Dementsprechend ersc ie sic .
Q erhältnis von Schamanismus und primitivem Prophetismus in den verscluedenen Reg
Uaibezjj-ken der Naturvölker und auch in prähistorischen Tiefen auch nur an dem früheren,
u seiner Geltung durch Hermanns durchaus nicht erschütterten egn c e
mus-(Kairos [Salzburg] N.F. 14. 1972, pp. 200-213.)
M Tribal Societies: Biblical Genealogies and African Lineage Systems (Abrah ^
a|-amat) . - in anthropological terms, the Israelite kinship sys em ”aaT the
ni ineal and of a distinct patrilineal type (the so-called Oma a 'ins ip n
Nuer — ■-
,"'r ln the Sudan or the tiv in Nigeria). There are hardly any vestiges ?
"«« Bible, though some scholars hold otherwise. Jacob (alias tel»««“ «
“”«stor of twelve sons (or tribes) who are born of his two wives, Leah and Rachel.
®lr respective handmaidens, Zilpah and Bilhah. The two major groupings
. d Leah tribes" and
of the so-
ratfier Liiues ana Rachel tribes" can be conceived as sorts of ‘moieties’ or
twelv COniP°und or super-moieties. Each son, in turn, acts as an eponym of one of the
the e ttabes °f Israel; the tribes encompass broad lineages which are divided (using
Eurthem 1 n°^0^L of Evans-Pritchard) into maximal, major, minor and minimal lines,
desicr rni°re' these various lineages in time came to correspond with territorial segments
tenben e<i a*ter them - the tribal and sub-tribal portions of Palestine. This widespread
t°rial towards tribal splitting or segmentation, as well as its correspondence to terri-
of a . enLties, finds close parallels in some of the African lineage systems. The merging
lated 50 Sett^ng in a new area, with an earlier or indigenous population may be formu-
aCOn 18 tEe marriage of the tribal eponym with one of the local women. Union with
We r,, lne may personify a fusion with a foreign or inferior ethnic element. In summary,
What I State that the Israelite tribal genealogies are of utmost significance in unravelling
iiiv0iVe Cal1 tbe dynamics of the settlement process in Palestine, and for elucidating the
rue f0r fu . -
of ne various African lineage systems and their respective societies. A comparison
icai genealogies and old Mesopotamian king lists reveals four successive groups,
and complex anatomy of a particular tribal make-up. The same is certainly
284
Miscellanea
Anthropos 69. 1974
distinct in their historiographical character and functional purpose, from which a most
instructive lesson might be derived for the various African lineage models [cf. Anthropos
65. 1970: 282 sq.]. The ideal model of a “table of ancestors" (Ahnentafel), in Israel as
elsewhere in the ancient Near East, was based on a fixed ten generation depth. A similar
genealogical depth is typical for many modern tribal societies, and in particular in
African lineage systems. In the African lineage models only four to six generations at
the bottom represent real ancestors and relationships, while the six to seven at the top
are putative. The same situation held true for Israel, as is evidenced by the initial gene-
rations in David’s or Saul’s ancestor-table. Moreover, in both African and Biblical
lineages, an obvious process of selection and telescoping was at work, thus depriving
them of true chronological value - for the generational depth represented is much too
shallow to fill the real historical time-span. However, dominant tribal lineages, and
royal or aristocratic pedigrees, have normally been transmitted with greater care and
are thus deeper than their less important counterparts, where telescoping is more often
resorted to. (Archives européennes de sociologie [Paris] 14. 1973, pp. 126-136.)
Europa
Lebzeltenmodel aus Österreich (Leopold Schmidt). - Lebzeltenmodel sind die
geschnitzten Holzformen, mit denen die festlichen Honigkuchen zu ihrer Bildgestalt
gebracht wurden. Seit dem Spätmittelalter lassen sich Lebzelter verfolgen, die derartig®
Model verwendeten und zum Teil auch selbst herstellten. Vielfach waren berufsmäßig®
Modelstecher für sie tätig. Beide eng zusammenarbeitenden Gruppen schufen jeweils für
ihre Zeit den entsprechenden Formenschatz. Von den Formen der Spätgotik führt der
künstlerische Weg deutlich erkennbar über die Renaissance, über Früh-, Hoch- und
Spätbarock zum Rokoko, zum Klassizismus und zum Biedermeier. Was den Gehalt
dieser Bildgebäcke angeht (die für die großen kirchlichen Feste, für die Feier von Geburt
und Hochzeit und für die Feste der Gemeinschaften, nicht zuletzt die der Zünfte, her-
gestellt wurden), so waren die Bezirke des religiösen Volksglaubens und der weltlichen
historischen Macht wohl von Bedeutung, aber Liebe und Ehe, Fruchtbarkeit, Kinder-
segen, schalkhafte Hinweise auf den gefährdeten Ehefrieden u. ä. stehen durchaus im
Mittelpunkt. Es fehlen auch nicht die Bildgebäcke aus dem Bereich der Musik und des
Theaters. Zu Beginn der industriellen Epoche werden die ersten Lokomotiven dargestellt-
Im späten 19. Jahrhundert hört dann die alte Tradition dieser Bildgebäcke auf, ebenso
wie andere traditionelle Kunstgewerbeformen, und die Lebzeltenmodel werden nun
Gegenstand der Sammeltätigkeit und der wissenschaftlichen Untersuchung. (Öster-
reichisches Museum für Volkskunde [Wien 1972]. 72 pp.)
Neolithische und kupferzeitliche Kunst in Ungarn (Jözsef Korek).- Die ethnische
Zusammensetzung der Bevölkerung des heutigen Ungarn während des Neolithikums und
der Kupferzeit (5.-3. Jahrtausend v. Chr.) zeigt ein mannigfaltiges Bild; außerdem
bestehen auch kulturelle Unterschiede in den Gebieten westlich und östlich der Donau-
In den östlichen Landesteilen ist die Körös-Kultur die älteste neolithische Kultur; sl®
wurde von Einwanderern aus dem Süden eingeführt, die den ostmediterranen Ackerbau
und die bäuerliche Viehzucht kannten. Ihre figurale Kunst (Statuetten, Gefäße, Relief5)
steht mit dem Fruchtbarkeitskult in Zusammenhang. Gegenstand der Menschendarsteb
lungen ist immer die Frau. Jagdtiere werden überraschend realistisch, Haustiere sein
schematisch abgebildet. In Westungarn war während des Frühneolithikums die Lini®11'
bandkeramik, im mittleren und nördlichen Gebiet der Ungarischen Tiefebene die Alföld'
Linienbandkeramik verbreitet; die wenigen plastischen Darstellungen aus diesen beide11
Kulturen zeugen vom Einfluß der Körös-Kultur. Im mittleren Neolithikum sind d,c
Kulturen der westlichen Landesgebiete von den Ackerbaukulturen Mitteleuropas beeim
flußt. In Ostungarn werden die südlichen Traditionen besser bewahrt. Anthropomorpß®
Gefäße werden auch weiterhin hergestellt, aber in veränderter Form und mit ein®11’
anderen Ideengehalt. In der Kleinplastik wird der menschliche Körper häufig brettartig
Miscellanea
285
Und das Gesicht wie mit einer Maske bedeckt dargestellt. Die Veränderungen im Spät
neoiithikum hängen offenbar mit der Einwanderung eines neuen Volkes aus dem Süden
Unci der Entstehung der Theiß-Kultur zusammen. Diese neuen Einwanderer brach en
den Kult einer männlichen Gottheit „Kronos“ mit. die auf dem Thron sitzend dargeste t
Wlrd; der Kult der Magna Mater, der Erdgöttin, bestand aber weiter und ist ebenfalls
durch Statuetten dokumentiert. Um die Mitte des 3. Jahrtausends v. Chr. beginnt die
Kupferzeit; in der Wirtschaft treten große Veränderungen ein, Viehhaltung unc nomat i-
^erende Lebensweise treten in den Vordergrund. In der Kunst überwiegen 1 lerc <
lungen. In der späten Kupferzeit ist das Schaf das wichtigste Haustier, daneben Kinder,
dle auch als Zugtiere verwendet werden. Aus dieser Zeit sind flache Idole um >esic r s-
urnen bekannt. Diese Gesamtübersicht zeigt, daß, entsprechend der geographischen Lage
des Karpatenbeckens, ethnische Bewegungen sowohl aus südöstlichen wie aut i aus wes
llchen Richtungen für die figurale Kunst von Bedeutung waren. Auch die Kerami c a.
kennen, daß Ostungarn in der Einflußsphäre der ägäisch-anatolischen Kulturen ag,
Während das kulturelle Bild Westungarns von mitteleuropäischen Gruppen geprägt wurc e.
(In: Idole. Prähistorische Keramiken aus Ungarn. Wien 1972. Naturhistorisches Museum,
PP- 1-6.)
Der Bettler in der Gesellschaft eines Dorfes (Bela Gunda). - In der Zwischen-
<riegszeit gehörte das Bettlerleben zusehends noch zum gesellschaftlichen Bi c es unga-
riSchen Dorfes. Die Bettler bildeten eine eigene, wenngleich nicht sehr zahlreic e gese -
Schaftliche Gruppe und hatten im Dorf verschiedene Funktionen. Sie beschrankten sich
^lcht auf das Betteln und das Sammeln von Almosen, sondern vermittelten otsc a en
le>'ten Kranke und spielten eine gewisse Rolle bei Jahrmärkten. Verschie enc m 1SC
Funktionen waren mit der Person, dem Stab und dem Ranzen des Bettlers verknüpft.
wischen den Bettlern und der religiösen Gesinnung sowie dem Totenkut er
Bevölkerung bestand eine enge Verbindung (Bewirtung der Bettler, Beten für den 1 otenff
11 der Bauernfamilie war die Erscheinung des Bettlers ein motivieren er a
Moralischen Erziehung. Im vergangenen Jahrhundert dürften sich die Bettler auch am
^larchenerzählen aktiver beteiligt haben. In Bettlerliedern sind literarische Denkmale
aus dem 17.-18. Jh. erhalten geblieben. Von einigen behördlichen Verfügungen abgese en,
lst uns die Geschichte der Bettler und des Betteins in Ungarn nicht bekannt, doch zeige
7S die westeuropäischen und vor allem deutschen volkskundlichen Forschungen da
*e Kebensform der ungarischen Bettler und die Analogien der mit ihnen \ei um
Kiaubensvorstellungen auch in West- und Mitteleuropa bekannt sind und dort auf lange
Jahrhunderte zurückgreifen. Noch vor einigen Jahrzehnten waren auch die ungarische
etUer mit ihrem alltäglichen Leben und den mit ihnen verbundenen ku tisc en rau
t>16 erhalten gebliebenen Repräsentanten einer mittelalterlichen Lebens orm, 1
ortbestand in nicht geringem Maße der religiösen Gesinnung des \ o ms, er g
l°n von Jahrmärkten und Kirchweihfesten und dem Mangel an entsprechenden sozialen
Maßnahmen zu verdanken hatte. (In; Festschrift Matthias Zender. Studien zur
Ultur. Sprache und Landesgeschichte [Bonn 1972], pp. 625-634.)
Asia
Slavery in the Old Testament (J. P. M. van der Ploeg). - Slavery belonged t
social pattern of the Ancient Near East. In his study on slavery among the
yhnitic peoples from the third to the first millennium B. C„ published in 949, Isaac
^"bEtsoHN enumerates four major causes of slavery: 1) war; prisoners of war being
"ed or reduced to slavery; 2) the sale of minors by poor or indebted paren s . ) se
*le- 4 common phenomenon, the reasons of which were: lack of employment debts,
“I protection in distress; 4) insolvency of a debtor, who thus became a slave In
!r«. the same causes were working too, but there are some special features in the
relation of the Old Testament concerning slaves. In the legislation a difference is made
ttween the Israelite and the alien slave; for instance, the former must be set free aftei
286
Miscellanea
Anthropos 69. 1974
six years, if he wishes to go, and, according to the law of Deuteronomy (which is an
improvement), he “shall not go empty-handed”. The slave (‘ehed) is the possession of his
master; but, on the other hand, there are prescriptions which show respect for the human
personality of the slave (allen as well as Israelite). The law of Deut. XXIII, 16-17, that
a fugitive allen slave, coming to take refuge in Israel, is not to be delivered to his master,
is unique in the legislation on slaves in the whole Ancient Near East. The fact that the
word 'ebed had a more general and even a religious use (it was honorific to be called
'ehed of Yahwe) proves that this word did not have the same emotional value as the
word “slave” for us. The Old Testament made a deünite attempt to raise the position of
the Israelite slave. It did not attempt to overthrow the general customs of the Ancient
Near East concerning slavery, but it tried also to raise the Situation of the allen slave
as a hüman being. (Congress Volume Uppsala 1971 [Supplements to Vetus Testamenturn,
Vol. 22. Leiden 1972. E. J. Brill], pp. 72-87.)
Felsgravierungen in Südostanatolien (Susanne Haas und Irmgard Grüninger). "
Bei einer Expedition in der Provinz Van, Südostanatolien, konnten im Sommer 1969
auf der Alp Tahti Melik, in einer Höhe von ca. 2600 m, auf 21 losen Felsblöcken eine
Anzahl Gravierungen festgestellt und kopiert werden. Als Werkzeuge scheinen bei der
Herstellung dieser Bilder keine Metallgeräte, sondern eher Quarzbrocken verwendet
worden zu sein. Weitaus am häufigsten sind Darstellungen von Ziegen, wobei es sich
wahrscheinlich um domestizierte Ziegen oder um Bezoarziegen handelt. Drei Gravie-
rungen stellen Hirsche dar; in einem Falle ist ein katzenartiges Raubtier abgebildet.
Auf drei Blöcken finden sich Menschendarstellungen, wobei zweimal deutlich ein Jäger
mit Pfeil und Bogen zu erkennen ist. In Kahni Melikan, einem Ort in der Nähe von
Tahti Melik, sind auch Rinder abgebildet; wie das Bild eines Ochsengespannes beweist,
handelt es sich dabei (wenigstens zum Teil) um domestizierte Rinder. Stilistisch lassen
sich zwei Gruppen unterscheiden, nämlich einfache Strichzeichnungen, die man als
„fadenförmig“ bezeichnen könnte, und Konturzeichnungen. Für eine religiöse oder
magische Zweckbestimmung liegen nur schwache Anhaltspunkte vor. Auf Grund von
Vergleichungen mit Zeichnungen im Bereich der safatenischen und thamudischen In-
schriften (in Mittelsyrien) darf man vielleicht auch bei den Bildern im Van-Gebiet, m
dem vermutlich arabische Nomaden und Händler verkehrten, an eine kultische Bestim-
mung denken. Die Möglichkeit, daß das Gravieren einfach einen Zeitvertreib von Hirten
oder Jägern darstellte, ist aber nicht auszuschließen. Die Datierung muß vorderhand
ebenfalls offengelassen werden. Gegen ein sehr hohes Alter sprechen die Wagen- und
Reiterdarstellung, die schriftzeichenartigen Figuren, die schwache Patinierung der
gepickten Stellen und der gute Erhaltungszustand. (Führer durch das Museum für
Völkerkunde und Schweizerische Museum für Volkskunde Basel. Sonderausstellung 1971)
Landarbeiter im Reich der Sargoniden (Julia Zablocka). - Unter der Herrschaft
der Sargoniden (722-606 v. Chr., cf. Anthropos 67. 1972, p. 922) bestand der größere Teil
der Bevölkerung Assyriens aus Landarbeitern, die sowohl die Krongüter als auch Privat-
güter bewirtschafteten. Sie fristeten ihr Dasein auf einer Parzelle, die nicht ihr Eigentum
war, verrichteten jedoch gleichzeitig die sogenannten „Bürgerpflichten“, die mit dem
Besitz von Grundeigentum verbunden waren. (Sie waren verkäufliches Gut, hatten abe1
eigene Familien und waren vor Gericht rechtsfähig.) Auf dem Kronland der SargonideU
gab es zwei Kategorien von Landarbeitern: die öffentlichen Sklaven, die in den Urkunden
als solche gekennzeichnet sind, und verarmte Assyrer, die ihren eigenen Grund und Bodeu
verloren und dadurch ihre Vollfreiheit und die damit verbundenen Rechte eingebüßt
hatten. Vom ökonomischen Standpunkt aus war die Stellung beider Kategorien die
gleiche. Sie waren Besitzer, aber nicht Eigentümer von Produktionsmitteln; in wenigen
Fällen konnten sie auch Eigentümer von Land, Arbeitstieren und Sklaven sein, vvas
jedoch wahrscheinlich keinen größeren Einfluß auf ihre gesellschaftliche Lage ausübte-
In jedem Falle war der direkte Produzent, ob Unfreier oder Vollfreier, der Steuerzahler -
von ihm lebten der Palast und der Staat im allgemeinen, die Armee und die Bürokratie-
Der grundsätzliche Klassenunterschied bestand also nicht so sehr zwischen Freien um'
Unfreien als vielmehr zwischen „Produzenten“ (= Steuerzahlern) und „Nicht-Produ-
Miscellanea
287
Zenten“ *p)* t
Pja^ ' _ 16 Landarbeiter des Kronlandes waren eine Gesellschaftsschicht, die ihren
hinter den freien Kleinbauern batte. (In: Gesellschaftsklassen im Alten
inter °mland und in den angrenzenden Gebieten — XVIIIe Rencontre assyriologique
Nationale, München, 29. Juni bis 3. Juli 1970 [München 1972], pp. 209-215.)
tion n nte à-’istisqU’ au temple sabéen de Màrib (Jacques Ryckmans). - Une inscrip-
es^ . ^^arabe, du début du IIIe siècle de notre ère, provenant du temple de Mârib,
recon 6SSee au dieu Almaqah par la «tribu de Saba Kahlân dans la ville de Mârib», en
sècheUaiSSanCe Pour succès d’une rogation pour la pluie, effectuée à la suite d’une
üe iare,SSe Persisfante. Des prières ou supplications de clans ou de tribus pour l’obtention
sions ^ Ule Son^ nientionnées en plusieurs textes sabéens, mais aucun ne fournit de préd-
is analogues à celles du texte en question sur les rites observés. La phrase la plus
à jeu ante est celle-ci: «... et ils (c.-à-d. les responsables de la tribu de Saba) ordonnèrent
tandis S°rc^res elles donnèrent des gages (de soumission) à leur seigneur Almaqah,
Permet^Ue (autres) lemmes étaient à côté d’elles.» Malheureusement, rien ne nous
non 6 déterminer en quoi consistaient ces signes de sujétion; sans doute s’agissait-il
Seu*ement de pratiques de magie sympathique, mais encore de manifestations
des fe^Ures (P^urs, lacération du visage et des vêtements) qui sont spécialement l’apanage
■^mbie meS ^°rS deuils et de calamités publiques, et dont on a d’ailleurs une trace en
de SQle ^U(L Quoi qu’il en soit, la présence d’un rite de magie (attesté par l’intervention
deh0rs ere^ SU*V* d’une supplication, le déroulement de la cérémonie en plein air, en
rïlTasu]r ^a s011^ autant d’éléments par lesquels notre rite se rapproche de l’istisqa
suivi deane’ a ^6U ^ors d® vüie< et °ù le rite de magie sympathique est lui-même
épigr ^ ,'d dfPa ou supplication. Cette étude devrait avoir montré comment les textes
cert . ^ 1Iclues de l’Arabie du Sud peuvent contribuer à préciser le contexte originel de
taies e!\Pratiques de l’Islam. (Annuaire de l’Institut de Philologie et d’Histoire Orien-
e Slaves [Bruxelles] 20. 1968-1972, pp. 379-388.)
Africa
t.. Erankheitsdarstellungen an afrikanischen Masken und Figuren (Ernst
Zwernemann). - Pathologische Erscheinungsbilder bieten sich zur Darstellung
u tguren und Masken besonders an. Eine Untersuchung der im Linden useu
?^enen afrikanischen Figuren und Masken (besonders aus \\ estafn <a), u
Un_,Un8 v°a Stücken aus anderen Sammlungen, wurde von einem erfahrenen rox J
einem Ethnologen in Gemeinschaftsarbeit durchgeführt und erga . a or
auanÎhafte Erscheinungen dargestellt sind: Störung der mimischen Gesichtsmusku
v rc Lähmung des Nervus facialis; bläschenartige Hautveränderungen im ’
üJUrSaCkt durch die (früher in Westafrika sehr häufigen) Pocken, Nasen es rUv^ ’
Ur aaf Lues, Frambösie und Lepra zurückgehen; Zwergwuchs mit Buc ve i an»’
to!aCht durch Chondrodystrophie (Störung der Knorpelbildung); Gesichtsodem ,
^ akuter Nierenentzündung; Hunger- und Erschöpfungszustände ; Zahnschmerz .
(Ahn rakturen' Luxationen der Gelenke, Lähmungen; Tumoren unterschiedlicher Genese
Ei ■ 0rriinaltumoren usw.) ; Nabelbrüche, die sehr häufig sind (in Rigena ei °
t ^kinder und bei noch 10-27 % der Erwachsenen [zum Nabelbruc vg . auc■ -
,vP°S 41/44- 1947/49: 438]). Erwähnenswert sind in diesem Zusammen ang st
die Darstellungen von Schwangerschaft und Geburt, weil diese fur die afnkamsche
*aL Ausnahmezustände gelten müssen, wie die zahlreichen eicunt,s\ou
Schutzmaßnahmen beweisen. (Tribus [Stuttgart] 20. 1971, PP; 35-62J _
p techniques et sociétés; Exemple de la fabrication des chéc ias en ums v
4üHlOU)- - La coiffure des musulmans, signe qui les distinguait des
aUtrefois le turban. Aujourd’hui, le turban est reiégue au domaine stnetem
neifl6Ux et ce qui caractérise les masses musulmanes restées fideles a a coi u
3 C’e* cette calotte de laine rouge, tantôt conique tantôt cylindrique ou hémisphérique
qU °* épelle chéchia {Mia). Dans l’Afrique du Nord colonisée, la ge&a était le symbole
288
Miscellanea
Anthropos 69. 197-1
d’une personnalité nationale et de la résistance. L’origine de la fabrication des sesia en
Tunisie a souvent été attribuée à l’influence des «Andalous», Maures chassés d’Espagne
par la reconquête chrétienne. Même si les Andalous n’ont fait que donner, au début dn
XVIIe siècle, une impulsion nouvelle à un artisanat qui existait en Tunisie dès Ie
XIVe siècle, il n’en demeure pas moins que l’évolution de cet artisanat paraît étroitement
liée à leur histoire; d’autre part, les sawasia, artisans de la sesia, sont aussi les représen-
tants de cette bourgeoisie citadine de la capitale qu’on- nomme beldia. De plus, le111
corporation constitue une entité socio-économique typiquement précapitaliste et musul-
mane. Pendant trois siècles, la technique de fabrication des sesia est restée la même-
Pendant la période de prospérité qui s’étend jusqu’au début du XIXe siècle, cette inertie
traduit un équilibre techno-économique «interne-externe». Dès les premiers contacts
avec l’économie de type capitaliste, le traditionalisme des artisans exprime la résistance
de l’économie traditionnelle à la destruction. Sous le protectorat, la lutte des sawasia
se confond avec celle d’un peuple colonisé qui désire conserver son autonomie économie^6
et culturelle. Aujourd’hui, la survivance de cet artisanat traduit les contradictions
inhérentes à l’économie des pays en voie de développement. La sesia n’a plus la valeu1
symbolique qu’elle avait autrefois; l’abandon de la sesia exprime le désir de rompre
avec un passé douloureux et de se refaire à l’image des occidentaux. ([Mémoires de
l’Institut d’Ethnologie, 7.] 239 pp. Avec 48 pl. Paris 1971. Université de Paris. Prix: 45 F-)
The Peopling of the Horn of Africa (Vinigi L. Grottanelli) . - The interior of
the “Horn” of East Africa, a roughly triangular area, the vertices of which can be placed
in Tajura Gulf in the north, Ras Kiyamboni in the south, and Cape Guardafui in th®
east, had not been explored until the end of the 19th century. The four main strata of fke
population are hunters, herdsmen, farmers, and sailors and merchants from farawai
lands. 1) The presence of hunters is already documented by Paleolithic and Mesolithic
findings (Neolithic levels proper appear to be lacking almost completely.) The racial
attribution of these ancient hunters must be conjectural. There is no doubt that the no"1
existing tribes of hunters, despised by the herdsmen, are an older population than the5®
latter, but it is not certain that they are the direct descendants of the Mesolithic inhabi-
tants. Some older anthropologists suggested the hypothesis of a Khoisanoid (Bushmanoid)
peopling of the whole of East Africa in the distant past. However, the unity of thes®
widely scattered peoples is highly questionable; linguistic evidence turns out to be
inconclusive, and anthropological links are equally frail; on the other hand, more obvion5
cultural, linguistic, and racial similarities connect the modern hunters of the Horn
with
their present neighbours and overlords, the Cushites. It is not unreasonable to assutn®
that “Caucasoid” hordes, from the area between the middle Euphrates, the Mediterranean
coast, and Sinai, migrated southwards in pre-Neolithic times, taking two parallel rout®5’
the one on the eastern, the other on the western side of the Red Sea. 2) The herdsrn6 ’
the Cushites proper, were the second, and far more considerable wave of population-
The indisputably Asiatic origin of their domestic animals (all the Cushitic domestic bree s
except the donkeys ultimately derived from southwestern Asia) and other details mak®
it probable that their migration routes originated in the same area as was suggested f°r
the hunters, and that the forefathers of the present Cushites entered Africa from Sin3’
toward the end of the fifth or in the course of the fourth millennium B. C., with fl°c^
of goats, sheep, and cattle (camels were introduced very much later) and left behm
them, between the Nile valley and the Red Sea their brothers, the Beja. The Galla,
for a long time had occupied territories of the Horn, were later driven out by the (clos®F?
related) Somali and invaded Ethiopia. According to Conti Rossini, the Galla befolt|
their invasion of Ethiopia had practically no knowledge of metals, of weaving, aU
indeed of agriculture as the Amhara understood it; they neither bred nor used hors®s
or mules and had no sheep, but were specialized in cattle breeding. Probably they w®r<|
not totally ignorant of cultivation, but practised perhaps an extensive cultivation 0
oup5
barley, as is asserted by Haberland. 3) The farmers, Negro (Bantu speaking) go
were already settled in the valleys of the Horn’s main rivers, the basins of the Webi an
Juba rivers in southern Somalia as well as in that of the Tana in southern Kenya by
th®
Miscellanea
289
of the first millennium A. D. and possibly earlier. Some of them were chased from
their lands, others acculturated, if not altogether absorbed by the (Galla and Somali)
c°nquerors. While the Cushites kept to the drier territories away from the rivers, were
the tsetse fly did not threaten their cattle, the Bantu preferred the humid, often woodec
^ea where water was available for irrigation and the soil more fertile for t eir crops,
therefore) they could remain in these places, under control of the Cushites as their ser s
°r Subordinated allies. 4) Seamen and traders. Commercial expeditions were sen o e
Horn (the Punt of the Egyptians) by the Pharaohs from the middle of the third millen-
niUrn. but they are not likely to have exerted any appreciable influence on the indigenous
P°Pulation. The ships of the Sumerians, later those of the Phoenicians, may lave come
0 the coast of the Horn; probably voyages by South Arabian, Persian, anc per aps
tndian seamen took place during the second millennium, but we have no reason o
lmagine that any form of settlement took place. During the first millennium B. C. South
Arabian colonies were established. The main coastal centres of Somalia were foun ec
during the tenth century A. D., by natives of Southern Arabia oi o a
and its hinterland; these immigrants came to live and to work side by si e as represen
tatives of a relatively uniform Arabo-Persian culture. The presence of Indians irl these
cosmopolitan towns is also an established fact. (Africa [Roma] 27. 1972, pp. 363 3J4.)
America
« Archäologische Forschungen auf der St. Lorenz-Insel, Alaska (H.-G. Bandi). - 16
■ Lorenz-Insel südlich der Beringstraße, die politisch zu Alaska gehört, bi et geo
f aphisch und ethnographisch einen Teil von Sibirien. Es ist deshalb möglich dort auc
theologische Probleme zu untersuchen, die weitgehend mit denjenigen aut c em nur
lü^d 65 km entfernten asiatischen Festland übereinstimmen. Die zwischen 1927 um
5 durchgeführten Forschungen von O. W. Geist, H. B. Colins, F. G. Rainev um
nderen führten zu folgenden Feststellungen: Die St. Lorenz-Insel scheint erstmals etwa
300 -
zwei
v- Chr. von Eskimos erreicht worden zu sein. Um Christi Geburt treten dort
p «¡rwandte, aber doch deutlich unterschiedene prähistorische Eshimo-Kulture
Meinung: die Okvik-Kultur und die Alte Beringmeer-Kultur. Große Mengen von
enden ermöglichen es. das Wesen dieser Kulturen sowie einer dritten, der e "' P
ihnen hervorgegangenen Punuk-Kultur, ziemlich gut zu umschreiben. Grundlage
C'Y Kulturen war die Jagd auf Seesäugetiere. Sehr häufig finden S1C 16 f , nach-
lJiHarpunen (deren Spitze aus Stein, später aus Metall, sich vom ■
d!m d« Beutetier getroffen ist). Es gibt zahlreiche Varianten solcher Hivpunenkopfe,
¡Je" Details für die Datierung wichtig sind. Die Bevölkerung mu "
,Uhr"ng handwerklicher und künstlerischer Arbeiten gehabt haben; ans WalroßeUenbe n,
s,.[.111 großen Mengen zur Verfügung stand, wurden mit Hilfe von emgera
-h'Pdensten Waffen, Geräte und Schmucksachen geschnitzt. Die Okvik-Bevolkern g
>n teilweise erdvertieften Behausungen mit rundlichem oder rechteckigem Grundnß^
(dandschlitteu sind nachgewiesen, aber keine Hundeschlitten, obwohl der Hund gehalten
I» der alten Beringmeer-Kultur kommt Keramik (aus grob ge.magertem Riecht
lbranntem Ton) häufiger vor. Die Punuk-Kultur (etwa 5110- 1 500 n. Chr.) w“s]
f^nte auf, die mit verstärktem „ordostasiatischem Einfluß zusammenhangem Se.t
^¿.arbeiteten russische Archäologen auf der St. Lorenz-Insel, Die1967
bal f'ten einer schweizerischen Gruppe unter Leitung von • T- Dieses
p zur Entdeckung eines Punuk-Friedhofes aus der Zeit um • cüuren
eiJSChungspr°jekt soll bis 1974 weitergeführt werden. Es besteht Au^x , P
CTUcher Einwanderer von Asien nach Amerika aus der Zeit zu stoßen;^ bi Lte Solche
mSel ^nen Teil der Sibirien mit Alaska verbindenden Bermg-Landbrucke bildete. Solche
muvr,,- ,
23
000
Anth
ander
J ähren
ungen haben vielleicht schon vor 40 000 bis 35 000, sicher aber vor 28 000 bis
stattgefunden. (Polarforschung [Münster/Westf.] 42. 1972, pp. 35-41.)
roPos 69. 1974
19
290
Miscellanea
Anthropos 69. 1974
Quellenkritische Untersuchungen am „Origen de los Mexicanos” (Hermann
Wagner). - Der „Origen de los Mexicanos“ ist ein um 1529 entstandenes Dokument,
das 1891 von J. García Icazbalceta im 3. Band der „Nueva Collección de Documentos
para la historia de Mexico“ herausgegeben wurde. Das von Icazbalceta publizierte
Manuskript ist nicht das Original, sondern eine — dazu noch unachtsam angefertigte "
Abschrift. Fehlende Wörter, sinnlose Sätze, entstellte aztekische Namen hat er z. 1-
schon in seiner Publikation rekonstruiert bzw. verbessert; weitere derartige Verbesse-
rungen konnte H. Wagner jetzt auf Grund einer Vergleichung mit anderen Dokumenten
vornehmen. Aus redaktionellen Angaben im „Origen“ geht hervor, daß bei seiner Ab-
fassung altindianische Bilderhandschriften benutzt wurden. Durch detaillierte Unter-
suchung ließen sich sechs solcher Quellen bzw. Quellenfragmente isolieren. Dieselben
Quellen sind auch in den „Annalen von Quauhtitlan“ benutzt. Eine direkte Abhängig'
keit zwischen beiden Dokumenten ist aber aus chronologischen und anderen Gründen
nicht möglich. So bleibt als Erklärung, daß sowohl dem Verfasser der „Annalen von
Quauhtitlan“ wie dem des „Origen“ dasselbe Bilderhandschrift-Konvolut zur Verfügung
stand (das sicherlich in einem Kloster gebündelt aufbewahrt wurde), und daß wir dem-
nach zwei unabhängige Entzifferungen desselben Bilderhandschrift-Materials vor uhs
haben. (Baessler-Archiv [Berlin] 44 [N. F. 19]. 1971, pp. 321-341.)
Une nouvelle copie du texte de Paraiba (Lienhard Delekat). - En 1873, une
inscription phénicienne trouvée dans la province de Paraiba fut transmise à l’Instituto
Histórico de Rio de Janeiro et publiée en 1874. D’autres copies de cette inscription (dont
l’authenticité était très discutée) furent publiées plus tard, la dernière en 1969, à Beyrouth»
dans un livre rédigé en arabe par E. Edde (d’après lui, c’est la copie originale parvenu6
à Rio de Janeiro en 1873). En ce basant sur cette copie, L. Delekax modifie plusieurs
lectures et écarte une grande part des interprétations contenues dans son travail de 1969
[cf. Anthropos 65. 1970, p. 287]. L’inscription provient probablement non pas du 5e»
mais du 4e siècle av. J.-C. La langue de l’inscription n’est pas la langue des marin5
entraînés vers la côte brésilienne par le courant équatorial, mais celle de colons sémitiqueS
déjà installés au Brésil. D’après certains indices, on doit supposer aussi que les auteurs
de l’inscription étaient des colons puniques venant directement de la côte occidentale 6e
l’Afrique et qu’ils prétendent seulement avoir contourné l’Afrique en partant de Sido]1-
(Lingüistica Biblica [Bonn-Röttgen], Nr. 15/16, April 1972, pp. 22-35.)
Oceania
The Cannibalism of the Batak (L. Leertouwer). — Cannibalistic practices alL
reported from all parts of the Indonesian archipelago; usually however, these reports ar6
so vague that in many cases they do not even justify the term of cannibalism. There 15
one exception to this uncertainty of the material: about the Batak of Sumatra we have
data on this matter, so profuse and stretching over such a long period of history (fr°nl
the 9th to the 19th century) that there can be no debate as to the factual basis of th^
reputation as cannibals. Victims of this custom were prisoners of war and those who ha
been condemned to death for a serious crime, such as adultery (with the wife of a ruler)’
treason, espionage and desertion in time of war. Some authors consider this practk6
only a drastic act of vengeance and a method of execution for particular crimes, ly*1^
outside the sphere of religion; others find it difficult to admit such a division of sphet65’
Various explanations attempt to relate the practice of cannibalism with the religi°11^
ideas of the Batak, especially those concerning the begu (“spirit”) and tondi (“spirits
double”, explained by the old animist theory as impersonal soul-stuff). Those connect!011^
with religion which circle round the conceptions of begu and tondi, are perhaps best 5
against the background of the ritual of the sacred meal as it is celebrated by the Batal-
in adat law, the offering of a ritual meal is the fine imposed for numerous offences- ^
seems possible, that the ritual of man-eating may be regarded as an extreme form 0
such a ceremony celebrated to reestablish the balance of the cosmos which has be6l|
disturbed by certain crimes. (Nederlands Theologisch Tijdschrift 25. 1971, pp. 241-269-'
Misceilanea
291
Von ^apua und Melanesier in Nordost-Neuguinea nach dem anthropologischen Material
ru eor§ Höltker (2) (I. Schwidetzky). - Die von G. Höltker untersuchte Bevölke-
Spra rS ^em Gebiet südlich des Sepik [cf. Anthropos 57. 1962; 748-756] wurde in zwei
ünte §ruPPen gegliedert, die sich in zahlreichen metrischen Merkmalen signifikant
Mel rScbe*den. Die metrischen und morphologischen Unterschiede zwischen Papua und
net anes*ern stützen nicht die Hypothese von von Eickstedt (1934), daß die Papua dem
sind ,anesiden, die Melanesier dem palämelanesiden Rassentypus zuzuordnen sind; es
hin ' 'e^nie^r Papua breitgesichtiger und grobknochiger. Für die Ähnlichkeitsbezie-
die n ber emzelnen Bevölkerungen ist die geographische Nachbarschaft wichtiger als
rrieji^:)rac^hche Verwandtschaft. Die Inselbevölkerung unterscheidet sich untereinander
Isolie d*6 des Festlandes (Hauptinsel); dies dürfte auf die stärkere geographische
Von 35'Dg der Inselbevölkerung zurückzuführen sein. Bei einem Ähnlichkeitsvergleich
Grn Bevölkerungsgruppen aus Neuguinea und dem übrigen Melanesien sowie drei
ganz ben anstralischer Eingeborener ergibt sich eine Gliederung, die im großen und
der n den geographisch-nachbarschaftlichen Verhältnissen entspricht. Die Einordnung
Sc antbropoIogischen Befunde in einen ethnohistorischen Rahmen ist von Erhard
aUstLEsiER (Zeitschr. f. Ethnol. 95. 1970; 12-24) versucht worden. Da das Verhältnis von
in^e r°nesischen und Papua-Sprachen am einleuchtendsten mit der „Substrattheorie"
rung?retiert w*rb (die Bildung der melanesischen Sprachen bestand in der „Austronesie-
nes- Ueiter Küsten- und Inselbereiche mit einer „papuanisch" sprechenden voraustro-
J>ap Gn Eevöbcerung)> meint Schlesier, daß anthropologische Unterschiede zwischen
kann Un<^ Melanesiern meht zu erwarten sind. Vom anthropologischen Standpunkt aus
l0g¿f-r Auffassung nicht uneingeschränkt zugestimmt werden; aber der anthropo-
feineree Flachweis von Assimilations- und Überschichtungsvorgängen bedarf noch
den iGr ^etF°den und engräumigerer Untersuchungen. Die Austronesierung könnte in
aifih m malaischen Archipel näheren Gebieten, wie der Nordküste Neuguineas, mehr
MenkTl0glSChe Spuren hinterlassen haben, als in den entfernteren Gebieten, wie z. B.
aed°nien. (Homo [Göttingen] 22. 1971, pp. 88-113.)
auf derErzäIdungen von der Osterinsel (Olaf Blixen). - Bei seinem Forschungsaufenthalt
aMz 6r,E>sterinsel im Juli und August 1971 konnte Olaf Blixen eine Anzahl Erzählungen
Katec^ nen’ für die er als Informanten Santiago Pakarati hatte, den Sohn des ersten
si^ . ,1Sten auf der Osterinsel (dieser war etwa 1855 geboren, hieß Ure Potahi und nannte
kur2Seit seiner Bekehrung zum Christentum Nicolás Pakarati). Santiago Pakarati war
HichtV°« 1900 geboren und starb im Dezember 1972. Die betreffenden Erzählungen waren
Fastet °lllg unbekannt; 80 finden sie sich schon bei Alfred Métraux (Ethnology of
Unfi '*** [Honolulu]), aber ohne den Originaltext und meist in bruchstückhafter
artige Wer verständlicher Form. Zwei längere Erzählungen beziehen sich auf die eigen-
berüh mytbische Gestalt des Ure a Vai a nuhe, der als Trickster, etwa von der Art des
mythmten Maui, bezeichnet werden muß. Vier weitere Erzählungen haben verschiedene
teXt rhe ^bemen zum Gegenstand; von diesen sind drei auch im polynesischen Original-
(Mont ledergegeben. (Tradiciones Pascuenses. Moana. Estudios de Antropología Oceánica
e^ideo] l, No. 4. 1972 [Sep. 11 pp.]; No. 6. 1973 [Sep. 11 pp.].)
aUstr. ,aS ge*stige Eigentum bei den Australiern (Detlev K. H. Haude). — Bei den
Wie N !fCllen Stämmen ist in zahlreichen Fällen festzustellen, daß geistige Schöpfungen,
aPsschfitf0rmen und Kultobjekte, Tanzgesänge, magische Gesänge, Erzählungen u. a.,
leßliChen Befugnissen unterliegen, also Gegenstand eigentumsrechtlicher Über-
ürisereg11 S3nd' Bie australischen Befunde entsprechen aber nur teilweise den Begriffen
den ü, vechtssystems. Am deutlichsten treten die kulturgebundenen Besonderheiten bei
Befu Gr die Autorschaft (in unserem Sinne) hinausgehenden Rechtsgründen für die
fiingen 'SSe Und deren kulturelle Funktionen hervor. Rechte an sakralen geistigen Schöp-
Eereicfi ^aben eine sebr ausgeprägte Interdependenz mit dem religiösen und dem sozialen
Wie bei ^Und dieSe beiden Bereiche sind wiederum unter sich aufs engste verbunden).
Trobrj anderen Völkern (z. B. den Indianern an der Nordwestküste Amerikas und den
Ausp.^, nd'Insulanern) besitzen die Befugnisse über geistige Schöpfungen auch bei den
c lem eine starke Bindung an soziale Einheiten (Klan, Familie), und ebenso ist die
292
Miscellanea
Anthropos 69. 1974
Herkunft der geistigen Schöpfungen auch bei ihnen in der mythischen Tradition ver-
wurzelt. In Reaktion auf „evolutionistische“ Tendenzen war in der Literatur (seit einer
Arbeit von R. H. Lowie, 1928) das Individualeigentum an geistigen Schöpfungen über-
betont worden. Demgegenüber hat R. Schott (1960) hervorgehoben, daß die individuellen
Rechte dort enden, wo die mythisch-religiös begründeten Interessen der sozialen oder
religiösen Gemeinschaften beginnen. Dies trifft auch in Australien für den sakralen
Bereich zu, während z. B. profane Tanzgesänge dort teilweise ohne Einschränkung ver-
handelt werden dürfen. Im linguistischen System der Australier besteht eine enge "Ver-
bindung mit den Bezeichnungen, welche im Zusammenhang mit dem geistigen Eigentum
verwendet werden, und solchen aus dem mythisch-religiösen Bereich. Vergehen gegen
die Befugnisse über geistige Schöpfungen stellen ein Sakrileg, ein Abweichen von der
heiligen Weltordnung dar. Die Konzepte, die dem geistigen Eigentum zugrundeliegen,
lassen sich nicht in einem in sich geschlossenen Teilsystem „Recht" einfangen, sondern
ordnen sich gleichzeitig auch anderen Vorstellungsbereichen, z. B. der Religion oder
sozialen Ordnung, zu. (Dissertation der Philos. Fakultät der Universität Bonn. Bonn 1970-
99 pp.)
Bibliographia
deut as^owski, Wolfgang [edit.]. Geisteswissenschaft und Naturwissenschaft. Ihre Be-
fÜr den Menschen von heute. 193 pp. in 8°. Mit 4 Abb. Berlin 1970. Walter de
1]£r- Preis: DM 12,80.
s°ph-^?ieser Sammelband verdient insofern eine Besprechung, als sich in ihm die philo-
big rj . 6 Grundlegung der Naturwissenschaften spiegelt oder was man dafür ausgibt.
Men 1 ra£e eröffnet Diethelm Michel mit einer Skizze „Orientierungsversuche des
ivercj 6n ln frühgeschichtlicher Zeit", die merkwürdig isoliert erscheint, wie wir sehen
Gischt 61§entliche Tüema setzt ein mit „Aufstieg und Problematik des neuhumani-
der ] en Güdungsideals“ von Johannes Flügge. Es folgen „Entstehung und Entwicklung
Geist ° 6rnen Naturwissenschaften" von Walther Gerlach, „Das Menschenbild des
des NSWlsSenschaftlers“ von Klaus Schaller und sein Gegenstück „Das Menschenbild
JükGr U^W^ssenscflafffersii von Wolfgang Laskowski. Die Ausführungen von Robert
es k0 K lvßnnen außer Betracht bleiben, denn seine Beruhigungsversuche „Keine Sorge,
uinien immer humanere Maschinen" werden vom Herausgeber selbst abgelehnt (177).
V°rgeht man den Beitrag von Gerlach aus, weil er rein wissenschaftsgeschichtlich
Msse ’ S° 1:)^eff)en drei Auslassungen, die sich mit dem Verhältnis Natur- und Geistes-
aften beschäftigen; Flügge, Schaller, Laskowski.
der p a^en wir uns an den Titel, so wäre zunächst festzustellen die totale Antiquiertheit
Gast 1dbestelIung. Das Verhältnis der beiden Wissenschaftsgruppen zueinander belebte
Weil da^ ^dosophieren Windelbands und Rickerts. Heute ist diese Sorge erledigt,
Schafte H Unaufüaltsame Vorrücken des Quantifizierens den sogenannten Geisteswissen-
den h ^en ®oden unter den Füßen wegzieht. Ein methodischer Unterschied zwischen
^en Fächerbündeln besteht kaum noch.
Von ^ aran ändert auch nichts die fortdauernde Beschwörung jenes sinistren Buketts
üad °ren wie Steinbuch („Automat und Mensch"), Snow („Die beiden Kulturen“)
Schafte ClvARTz („Sozialisation und Erziehung"), die über Zurücksetzung der Naturwissen-
rein ■■ 1 deklamieren und ihre Bevorzugung verlangen mit dem Hinweis auf die heutige,
Römische Lebensform. Unsere Autoren eifern solchen Vorbildern nach.
reR (5j ° Ulefnt Flügge, am Industriezeitalter hätten sich die Bildungsziele zu orientie-
eatw0rf ’ die Bildungsgänge müßten ausdrücklich auf den wirtschaftlichen Erfolg hin
ScHali Gn werden (53); ohne Naturwissenschaft bliebe die Welt geistig unbegriffen (57).
führUl f°rdert, die Welt wegen des Fortschritts so einzurichten, daß rationale Lebens-
Natür m°glich werde (149), und auch der Herausgeber betont, das Gedankengut der
MSSen *Ssenschaft werde von der „Hinterwelt" zurückgedrängt, Intensivierung der natur-
führen t" ^cl^fficüen Erziehung sei notwendig, 50 % aller Studenten vermöchten
einer em-
RR Biologievorlesung nicht zu folgen (178).
RRd
Binter
Oe' solchen Äußerungen steht die Auffassung, der Graben zwischen Natur-
Lebens;.1Steswissenschaften lasse sich durch die Volltechnisierung aller menschlichen
ücht rfUßerungen schließen; innerhalb der technikgeschaffenen zweiten Welt von Neon-
Beton
Rnd physikalischen Formeln verschwänden die unmodernen Regungen der
294
BibJiographia
Anthropos 69. 1974
Seele ganz von selbst. Eine bestimmte Vorstellung vom Menschen führt diesen Autoren
die Feder. Der Herausgeber diagnostiziert mit bestürzender Deutlichkeit, der Mensch sei
nichts als eine komplizierte Maschine; eine Maschine, zu deren Funktionieren auch
psychische Vorgänge wie z. B. Gefühle gehörten. Wörtlich: „Das abschreckende, beängsti-
gende Gefühl des Toten, Starren der unbelebten Systeme gegenüber dem Warmen, Gemüts-
bezogenen der belebten Systeme ... kann wohl nur auf diesem Wege geschlossen werden
(177). „Auf diesem Wege“ will sagen, durch Totalausbildung des „belebten Systems“ zui
Maschine. In der Maschine wird sich alles zusammenfinden, die Maschine wird die Kluft
zwischen Natur und Geist schließen.
Man halte einen Augenblick inne: Gefühle als Schmieröl der Menschenmaschine -
kann dieses Niveau noch unterboten werden? Dergleichen glaubte das 18. Jahrhundert,
aber dergleichen kann man heute den Zeitgenossen nicht mehr anbieten. Karl Stein-
buch, der Eideshelfer sämtlicher Beiträgler, war in Aussicht genommen als Bundeswissen-
schaftsminister und wurde ausgezeichnet mit einem Sachbuchpreis; man sieht, wohm
trotz des Scheiterns aller Aufklärung von damals die moderne Primitivität steuert.
Doch prüfen wir weiter und suchen nach dem, was diese Leute eigentlich zu geben
haben. Da lesen wir bei Flügge — ich bitte um Entschuldigung für dieses Deutsch
„Ein Kreis von transzendentalen oder geglaubten ewigen Ideen läßt sich den Schüler11
heute schwerlich zur Beheimatung anbieten ..., ihnen ist der Weg freizuhalten zur Teil-
habe an den Fragen, die sich aus den Wissenschaft ermöglichenden Bedingungen ... er'
geben“ (61). Und als Beleg für solches Programm wird an anderer Stelle das Unternehmer1
„Jugend forscht“ genannt. Das ist der Ersatz der Metaphysik durch die Physik, Gottes
durch den Professor, der Ehrfurcht durch die Neugier.
Man hat dabei zu berücksichtigen, daß diese Gedanken keineswegs mit Klarheit
und Konsequenz vorgetragen werden. Es finden sich viele Wenns und Abers eingestreut»
so Seite 60 das ahistorische Bewußtsein der Naturwissenschaften, S. 173 die Unfähigkeit der
Naturwissenschaften, Wertmaßstäbe zu liefern. Doch im Endziel kommt es auf die gekenU
zeichneten Armseligkeiten heraus, auf die Vernichtigung des Menschen als Menschen,
uf
seine Installation als Rädchen im Apparat.
Überschlägt man die einzelnen Beiträge auf ihre Substanz hin, so fällt der Mangel
an sogenannten Umweltbetrachtungen auf. Die Äußerungen gehen auf Abend vorträg®
der Freien Universität Berlin im Wintersemester 1969/70 zurück. Damals hatte der voll®
Chor des Umweltgetöses noch nicht eingesetzt. Es ergibt sich der erheiternde Eindruck»
daß ohne diesen journalistischen Lärm offenbar unsere Autoren gar nicht ahnen, 'vaS
eigentlich ihrer Volltechnisierung im Wege steht. Die Erziehung der Menschheit z
Gemütskrüppeln, die Verwandlung der Landschaften in industrialisierte und hotellisieU®
Regionen, die Zerstörung der Unterlagen des menschlichen Lebens durch die Technik-
alle diese Folgerungen geraten kaum je in das Blickfeld der Verfasser. Ordinarien hätte11
1969 weiter sein müssen als der Journalismus, der seitdem mit seinem Umweltgeschr®1
zufällig einmal eine richtige Gedankensträhne gefaßt hat.
Wenn der Herausgeber im Abschluß an Snow erklärt, die Geschichte kenne geg®11
über Versagern kein Erbarmen (188), und unter diesen Versagern die naturwissenschaftlich
mangelhaft Gebildeten versteht, so geht ihm die Erkenntnis ab, wer hier versagt. Er ahnt
gar nicht, daß die Befürworter der technischen Lebensform selbst zu den größten ^®r
sagern gehören.
Wenden wir noch einmal zum Anfang zurück, so gewinnt der Beitrag von MicHiV
über die Orientierungsversuche der frühgeschichtlichen Menschen für die Leser des Ant№°
pos ein besonderes Interesse. Der Autor setzt an Hand der ägyptischen Kunst - gestützt
auf wichtige Befunde von E. Brunner-Traut - die Aspektive des ägyptischen Sehen5
auseinander. Der ägyptische Künstler stellt seine Gegenstände nicht perspektivisch dar»
sondern in ihrer Wirklichkeit und Wichtigkeit. Ein Tisch erscheint hier z. B. mit viel
gleichlangen Beinen, Augen und Schultern in Vorderansicht, die Beine nebeneinander'
nicht hintereinander. Anders gesagt, die ägyptische Kunst schaltet ihren eigenen Stan
punkt aus, sie sieht vom menschlichen Beobachter völlig ab und verlegt die Wahrheit 111
den Gegenstand selbst.
Bibliographia
295
jede.- ^er Lit sich gine ganz andere Weitsicht auf als in der Perspektive, die alles und
Be XOrn Menschen her anschaut. Und damit sind wir beim Problem der gegenwärtigen
schnttß-SeinSStufe’ d*e nUr s*cb se^bs*" zu erkennen vermag, die mit ihrem Etikett „Fort-
ge , . ade Epochen vor ihr abqualifiziert, die sich selbst als Endpunkt der Welt-
seku j beSreift- Welche naive Arroganz aus dieser Verabsolutierung einer Welt-
e spricht, bemerken die Autoren dieses Sammelbandes nicht.
Werner Müller
Lombard, Jacques. L’anthropologie britannique contemporaine. (Collection SU P. Le
s°ciologue, 30.) 260 pp. in 8°. Paris 1972. Presses Universitaires de France. Prix. zzr.
, Les étudiants, aujourd’hui, ont bien de la chance de disposer d’°"vrage" C™6
Celm-ci qui, sous une forme réduite mais intense, fait le point sur les démarchés de 1 ant
Pol°gie au XXe siècle. La présente étude nous montre à la fois l’unité et la diversité d
^cherche britannique depuis Malinowski et Racdliffe-Brown. Trois genératio
anthropologues sont présentées, mais la prépondérance est donnée aux ceu
u fonctionnalisme et du structuralisme. L’ouvrage sera un mstrumen e ra^
,'eux: 1 etudiant pourra resituer chaque œuvre marquante de 1 anthropologie britanniq
J"118 Son contexte idéologique; un index analytique permet de suivre dévolution du tra -
tement scientifique des thèmes les plus courants; enfin et surtout méthodes et th
,°nt exPosées et discutées par les chercheurs même dont on expose et ci e, 1 „ , •
c°nc bien d’un univers de pensée britannique qu’il s’agit et non es reac i
llles. françaises ou allemandes à ces anthropologues.
e Cependant l’auteur de cet ouvrage n’est pas neutre. Sa gran e eru i onnent
re autres choses comment les champs observés par les divers c erc eur sociétés
elaboration théorique de l’anthropologie: sociétés protégées parce que iso e ,
Quation coloniale, sociétés en situation d’indépendance, sociétés egahtaires ou meg
aires, L’importance relative donnée aux systèmes de parente a economiqu ,
^ au conflit ou à l’intégration; le dosage de psychologie, d’histoire.
- olisme dans les explications, dépendent aussi largement de con mgence fo
?des d^putes par lesquelles on se pose en s’opposant, si bien que 1 on Peu^Î!nTnt
le ACH 9Ue Mes théories anthropologiques instruisent plus sur les ommes
r Ppmoteurs que sur l’anthropologie elle-même, (218)! Nous n'en ferons pomt gnef a
r nthr°Pologie britannique. Nous y retrouvons simplement la conc i ion u
L WChe anthropologique qui à elle toute seule .fonctionne, et .se structure, comme
ln>-société dont l’étude serait sans doute bénéfique... à 1 anthropologie. ^ Maurier
I55 p Lfokelpasch, Rolf. Mythos und Sozialstruktur. (Studien zur Sozialwissenschaft, 7.)
P- m 8°. Düsseldorf 1973. Bertelsmann Universitätsverlag. Preis: DM 19.80.
Und da^le Zuziehungen zwischen Mythos und Sozialstruktur bilden den Ausgangspunkt
in deiÎlSAbeilerrscbende Thema dieser Untersuchung. Sie werden zunächst kritisch geprüft
DurKh Usführungen des Funktionalismus - und hier namentlich in den Theorien von
bei J ElM’ Malinowski und Radcliffe-Brown - und des Strukturalismus, vor allem
M-Strauss (Kapitel I-IV).
GeSeii, \ der^etracbtungsweise des Funktionalismus und des Strukturalismus erscheint die
Syste aft* bestimmt vom Modell des biologischen Organismus oder vom kybernetischen
hang w ^egriff, als ganzheitliches und überindividuelles System. Im weiteren Zusammen-
ünd üje ndet sicb der Bück bei der Frage nach der Bedeutung des Mythos auf die Religion
tion Voendamit verbundene Symbolik. Beim Religionsbegriff ist für den Autor die Defini-
6stabliSü (“Lifford Geertz maßgebend; „Religion is a system of symbols which acts to
c POWerfub Pervasive, and longlasting moods and motivations in men by formu-
sUchfea^°ncePtions of a general order of existence and clothing these conceptions with
aura of factuality that the moods and motivations seem uniquely realistic."
296
Bibliographia
Anthropos 69. 1971
Beim Mythosbegriff schließt er sich der Definition von Alan W. Watts an: „Myth is
to be defined as a complex of stories - some no doubt fact, and some fantasy - which,
for various reasons, human beings regard as demonstrations of the inner meaning of the
universe and of human Life.“ Gegenüber den „Systemtheorien" der Funktionalsten und
Strukturalisten stellt Eickelpasch fest: „Wenn man nur das als Wahrheit von Glaubens-
Vorstellungen, Mythen oder Riten gelten läßt, was zur Systemerhaltung beiträgt oder
sich ins präfabrizierte Modell integrieren läßt, dann wird der immanente Sinn, der spez1'
fische Aussagegehalt dieser Phänomene unterschlagen" (p. 124).
Im V. Kapitel behandelt Eickelpasch als Exkurs die Frage „Methodologische!
Individualismus - eine Alternative zum systemtheoretischen Holismus?" Unter Berufung
auf Pppper, Hayek, Watkins und Agaassi geht er auf die Konstitution der gesellschaft'
liehen Ordnung durch individuelle Handlungen ein. Hier aber kommen die „Situations-
logiker", die mit ihrer Verabsolutierung der „Situation" ähnlich wie die Funktionalsten
und Strukturalisten „den Einzelnen dem System opfern". „Es scheint kaum etwas zu
geben, was sich nicht unter die enzyklopädische Kategorie der .Situation' subsumieren
ließe: Institutionen, Traditionen, Symbolsysteme, ja sogar .anscheinend psychologische
Momente'" (p. 85).
Eickelpasch kommt in diesem Zusammenhang auch auf die Symbolik zu sprechen,
namentlich auf die Kultsymbolik. Ihr ist das folgende VI. Kapitel gewidmet: „Ein alter'
natives theoretisches Modell: Die phänomenale Analyse symbolischer Systeme." M#
Geertz stellt er fest, daß eine „umfassende Theorie der kulturellen Symbole“ ein Des1'
derat ist. E. Cassirers Versuch in seiner „Philosophie der symbolischen Formen" bewegt
sich zu sehr in „neukantianischen" Bahnen. Auch ist Cassirer noch stark von RobertsoN
Smith, Dürkheim und Malinowski beeinflußt. Daß aber der Mensch nicht direkt mit
seiner Umwelt in Berührung steht, sondern durch das Medium eines künstlichen ,,symb°'
lischen Systems“, ist eine entscheidende Erkenntnis Cassirers. Der Mensch ist 6111
„animal symbolicum“. In dieser Beziehung verdienen aber auch die Ergebnisse Beach-
tung, zu denen Mühlmann unter dem Einfluß Husserls gelangt, wie Eickelpascü
feststellt, der in dieser Hinsicht auch auf A. Schütz hinweist. Die der phänomenologische!1
Wissenssoziologie entlehnte Zentralthese von der dialektischen Beziehung zwischen
symbolischen Sinnwelten und institutioneilen Prozessen findet der Autor bestätigt durch
die Vorgänge beim Cargokult der Melanesier, der sich aus der Erwartung gebildet hat,
die Ahnen kehrten auf einem europäischen Schiff oder Flugzeug wieder und brächte11
Reichtümer aller Art mit, um sie auszuladen und an die Eingeborenen zu verteilen. Hier
aus aber wird eine neue Ära des Wohlstandes entstehen, mit der auch die politische,
moralische und seelische Unterdrückung durch die Weißen ein Ende finden wird. In ¿et
Literatur hat man in dieser Hinsicht von „messianischen", auch von „eschatologischen
Bewegungen, oder auch von „Heilserwartungsbewegungen" gesprochen. In der Sozi*1
logie und Ethnologie hat sich namentlich die Bezeichnung „Chiliasmus“ durchgesetzt-
„die kollektive Aufbruchsbewegung zur Erlangung oder Verwirklichung eines hei ■
ersehnten .paradiesischen' Glückszustandes auf Erden" (Mühlmann).
Die Studie von Eickelpasch ist ein wichtiger Beitrag zur Kennzeichnung weseflt
lieber Züge der Mythologie und Symbolik, namentlich ihrer Verwobenheit mit instit11
tionellen Prozessen. Ferdinand HerRMA^
Bibliographie zur Symbolik, Ikonographie und Mythologie. Hrsg. Manfred LurKE11,
(Internationales Referateorgan, 5. 1972.) 209 pp. in 8°. Baden-Baden. Verlag Valent1'1
Koerner.
Die „Bibliographie zur Symbolik, Ikonographie und Mythologie", deren 5. JahrgaFo
(1972) uns zur Besprechung vorliegt, ist ein internationales Referateorgan, das aus dei
„Bibliographie zur Symbolkunde" hervorgegangen ist. Manfred Lurker hat ein®11
großen Mitarbeiterstab um sich versammelt, der es ihm ermöglicht, über die einschla
gigen Veröffentlichungen eine kritische Übersicht und Charakterisierung zu geben. Unt®1
den Mitarbeitern befinden sich viele bekannte Fachgelehrte, die zum großen Ted selfs
Bibliographia
297
Schon zu den hier sich stellenden Fragen geschrieben haben und mit der Thematik vertraut
Sln<J. Die Referate sind in deutscher, englischer oder französischer Sprache abge a t. n
^eser Weise sind mit Referaten vertreten u. a. Ethnologie, Vorgeschichte, Archäologie.
Altertumswissenschaft, Orientalistik, Volkskunde, Religionswissenschaft, Soziologie, Eite-
rfdurwissenschaft, Kunstwissenschaft, Medizingeschichte, Psychologie, Psychiatrie
raldik, Rechtsgeschichte. Ein Sach- und ein Personenregister erleichtern das Rachschlagen
Und Suchen.
Seit 1970 wurde es üblich, in jedem Band dem eigentlichen Referatenteil einen
jFundsätzlich bedeutsamen Aufsatz zum Symbolbegriff vorausgehen zu lassen, m vor
Agenden Band kam der Theologe Ekkart Sauser zu Wort, der sich mit seinen r ei en
"Ur Symbolik der katholischen Kirche bereits einen guten Ruf erworben hat. In seinen
Ausführungen in der vorliegenden „Bibliographie" zum Thema „Die Bedeutung es
' yuibolbegriffes für die christliche Ikonographie“ geht er von der Kennzeic nur ö
ASi:ls aus: „In wechselnden Symbolen und mystischen Andeutungen wir oc immer
^'eder dasselbe gesagt, dessen ungeheuer reicher Inhalt nur auf diese eise sic i ai
sPrechen kann“ (Jahrbuch für Liturgiewissenschaft 12. 1932: 77). Sauser ste im n-
Sc fuß daran fest: „Was hier für die Anfänge der christlichen Ikonograp le gesag wnt ,
f! ^ für sie in allen Zeitperioden - natürlich in verschiedener Dichte. Er e on
ugriff Symbol, hinweisendes Zeichen, umfaßt viel mehr aus dem Reic tum i vonoto <
P ’scher Darstellungsmöglichkeiten, als wir das vielleicht allgemein anne men.
^em Sauser an einigen Beispielen den „Symbolcharakter der ereignishaften Bilder aus
^christlicher Zeit“ herausgestellt hat, geht er auf die „leicht zu übersehende Symbol-
^ftigkeit“ der mittelalterlichen Ikonographie ein. Als Belege und zur Kennzeichnung
der Eigenart dieser Symbolik führt Sauser eine Reihe sehr gut ausgewahlter Beispiele a ^
J Ferdinand Herrmann
Bettelheim, Bruno. Les blessures symboliques. Essai d’interpretation des rites d mi
Stl0n- traduit de l'anglais par Ceaude Monod. Suivi d'une dis—pa André
p Een et Jean Pouillon. (Collection Connaissance de 1 inconscient, .) PP
ans 197! Gallimard. [lre éd. en anglais 1954.]
Les rites d’initiation, qui sont fort divers, sont répandus un peu de
°nde, depuis les brimades ou les «bizuthages» auxquels sont soumis es
D!rtaines écoles, jusqu’aux épreuves par lesquelles un novice prouve son aptitude^Les
uples étudiés par l’ethnologie fournissent de nombreux exemp es с e <-eb D d
at!°ns sexuelles, circoncision et excision en particulier, sont souvent cltees. ^euX
rel’gions révélées» l’Islam et le Judaïsme exigent la circoncision. Ces cas mis a par
^00n;bre et la diversité des cultures pratiquant ces mutilations est te quel orexcuse u
Sefusion entre initiation d’une part, circoncision et excision de 1 au re. réservée.
En rander s il est normal que cette place centrale et presque exc usiv CQm_
pl 1 fr’que par exemple divers groupes ethniques avaient des ri^es c ml occidental
! XfS où la circoncision, avant l’Islam, n’était pas pratiquée. L oUserva ur occ uüa
ém fraPpé Par ce que ces rites ont de sexuel, par ce qu’ils ont de sanglant? DansMe choc
J*** qu’il reçoit à leur propos, n’est-ü pas porté à exagérer ces caractèretou plutôt a
dans l’ombre d’autres traits, qu’un observateur d’une autre ethnie aurait peuDetre
en 7éS Pertinents? Pourquoi laisser dans l’oubli le chevillage (n a-t-il pas ete ^ q
!e Afrique ?) ia monorchie, sans compter tous les percements de nez, d oreilles, d
i’ucca;
tel
autilations dentaires, les tatouages... beaucoup de ces opérations sont pratiquées
s’°n de l’initiation. Concentrer la réflexion sur tel type d opération plutôt que sur
4-—
autre
D
n est pas de bonne méthode.
“ autre part les mêmes rites, mutilants ou non, peuvent être
uPJcts divers. Parler de rites de passage met l'accent sur une phase entre deux «apes
Par]16’ Parler de rites d’intégration soulignera l’aspect final c mser ion affec-
d'initiation évoquera l'accès à une connaissance nouvelle a une ™ affec
"" nouvelle, parler des rites d'épreuve focalise l'attention sur les obstacles a surmonter...
298
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
Le vocabulaire employé ne doit pas masquer la complexité du réel et substituer le centre
d’intérêt de l’observateur à ceux qui sont proclamés par la société observée.
Mais notre auteur a choisi d’étudier les mutilations sexuelles. Suivons sa démarche.
Freud pensait que la circoncision était un substitut de la castration, dont le père primor-
dial menaçait ses hls pour les écarter de l’inceste. Cette hypothèse ne rend guère compf6
de ce que l’on peut savoir. Elle est en outre absolument androcentrique. Voyant tout par
rapport à l’homme, elle peut expliquer les relations entré père et fils (Oedipe...) mais
moins bien les relations entre père et fille, entre mère et fils... Pour B. Bettelheim la
bisexualité est le phénomène dominant. L’homme regrette de n’être pas en même temps
femme... Les rites d’initiation ont pour objet de fixer les individus dans leur rôle, tout en
donnant une satisfaction symbolique aux tendances rejetées (on peut toutefois se deman-
der si la circoncision procure une satisfaction adéquate à qui souhaite être de sexe féminin)-
La note complémentaire d’A. Green donne le point de vue d’un psychanalyste. Si
Freud, dit-il, a mis l’accent sur le Père-Dieu, Bettelheim substituant un gynécocen-
trisme à l’androcentrisme, rompt l’équilibre de la bisexualité et souligne l’imago d’une
mère toute-puissante. «Ce que le Dieu Père de la Bible envie et refoule, c’est la grande
Déesse mère de la fertilité.» L’hypothèse de traces mnésiques phylogénétiques utilisée par
Freud comme par Bettelheim ne paraît pas évidente pour Green.
Jean Pouillon se place sur le terrain ethnologique. Une différence bien claire, à ses
yeux, entre psychanalyste et ethnologue, est que l’inceste du psychanalyste concerne la
mère, celui de l’ethnologue la sœur. Le jeune enfant, sujet du psychanalyste doit choisit
de se construire pour l’avenir des règles morales. L’ethnologue voit un adolescent en
âge de se marier qui cherche une épouse. Bettelheim s’efforce de montrer que la société
propose un rite de séparation d’avec la mère, d’acceptation du rôle sexuel. Mais en rnême
temps il pense que ce rite est accepté - intériorisé par les initiés. Le monde des adultes
propose, le monde des enfants accepte. Mais J. Pouillon, comme bon nombre d’anthro-
pologues, refuse que des comportements puérils ou névrotiques soient pris en considé-
ration pour comparer avec d’autres cultures. On comprend se réaction. Mais les faits, leS
rites, évoquent irrésistiblement des rapprochements, de pays à pays, de siècle à siècle, de
folklore à ethnographie. La prudence la plus rigoureuse s’impose. Mais se priver de coni'
prendre les cultures, de les éclairer par des comparaisons, serait accepter que chaqn6
civilisation (chaque homme) soit isolé, emmuré.
On pourrait soulever d’autres questions : celle en particulier de la validité statistiqn6
des observations individualisées des psychanalystes. Peut-être faudrait-il aussi soulever la
même question pour les observations des ethnologues. Après relation par un observateu’
d’une ou plusieurs cérémonies, sommes-nous en présence d’un rite général bien institu-
tionnalisé? N’y a-t-il pas chez les «peuples de la nature» des variantes individuelles, des
individus doués d’imagination, capables d’innover et de faire accepter l’innovation-
D’autres sciences, il est vrai, la médecine par exemple, ont, sur des cas relativement pel1
nombreux, édifié des théories et une action assurément couronnées par le succès.
Jacques BiNët
Field, M. J. Angels and Ministers of Grace. An Ethno-Psychiatrist’s Contribution
to Biblical Criticism, xv-135 pp. in 8°. London 1971. Longman.
Les études de H. Desroches sur les milliers de messianismes à travers le mondo,
démythisent et situent la figure du Christ-Messie; le livre de R. Girard, La violence &
le sacré, en cherchant l’origine de certains traits religieux dans le fait de la victime énU5'
saire, donne à la figure du Christ-Victime expiatoire et salvatrice, un background saisissant-
M.J. Field, dans le présent ouvrage, replace la figure du Christ-Prophète, celle des AngeS
et Hommes de Dieu, dans un contexte tout aussi démystifiant; ce livre, envoûtant, p°se
certes plus de problèmes qu’il n’en résoud mais ne peut pas ne pas retenir l’attention-
L’auteur est chimiste, médecin, psychiatre et anthropologue; il a fourni une longue car'
rière au Ghana, il connaît bien les Ashanti. 11 a été frappé par les expériences du «surna'
turel» vécues par ces derniers, notamment le phénomène de la possession, dissociati011
Bibliographia
299
parfo|l e dont la violence peut être telle qu’elle «enlève» et jette dans la brousse sauvage,
«p P°ur des années, la personne atteinte; le comportement de personnalités ashanti,
la clef e^eS>>’ <(devins» ou «prêtres de dieux locaux» apparaît à l’auteur comme donnant
des fatqU! sa*sir réalité de nombreuses scènes bibliques. M. J. Field rassemblant
par p* ’ a première vue disparates, qui s’échelonnent d’Adam à l’Apocalypse, en passant
Qari(^noch’ Moïse, Elie, Gabriel, Jésus et le Philippe qui baptise l’eunuque de la Reine
ses ve 6 ProPose une synthèse interprétative sur la base des expériences, vécues sous
iu0n eux> des possessions et hallucinations ashanti. Rapprochements troublants, qui nous
encorreent ce (lue pourrait être une lecture et une critique de la Bible par des Africains
e Proches de leurs rites ancestraux.
terre ^ Partir de l’expérience africaine des populations migrantes révérant les «chefs de
cp ^p autochtones, détenteurs des cultes des divinités locales, l’auteur interprète l’histoire
chef qm’ <Païn> d’Abraham et de ses descendants comme celle de migrants vénérant le
créate6 t6rre Premier occupant, qualifié de «Seigneur», lequel détient le culte du Dieu
pers r et propriétaire du ciel-pluie et des terres. Les «Anges de Yahvé» ne sont que des
dés Una^es bien humains, ermites vagabonds et hirsutes, aux comportements de possé-
L’a PUl x énèrent le Dieu céleste et combattent les adeptes des dieux locaux, ainsi minorisés.
les s()j Ul Vo^ donc le Monothéisme comme une religion répandue chez des migrants par
toire p8 C6S <<^Ln§es>>> «hommes de Dieu». Leur apparition bien calculée à travers l’his-
Deiq - lpUe’ ^a permanence de certains noms comme celui de Gabriel, leur comporte-
et m St<béotypé, le caractère parfois exceptionnel de personnalités hautement religieuses
que p aleS’ leurs secrets médicinaux, leur façon d’être initiés et d’initier des novices, font
serai ■dUteur émet l’hypothèse d’une sorte de société secrète dont les ultimes avatars
la '6S Esséniens dont Josèphe dit qu’ils «connaissent les secrets des Anges». Ainsi
Voués 6 tr°Uve une unité inattendue dans l’intervention multiséculaire de ces hommes,
teur CC>rpS et ame au culte du Dieu du Ciel, tout au long de l’histoire d’un peuple migra-
clu ('rCJUl ftnit Par s’installer en Canaan, victime ou profiteur des situations politiques
^ènes01883^ Ainsi se trouvent réduit à leur dimension bien humaine, des phéno-
cle ^Ue l’imagination populaire s’est plu à présenter comme surnaturels. Une fois
reli^j US la Révélation est «réincarnée», par la critique anthropologiste, dans l’humain
ea^ le plus courant...
l’appré ,e ^enre de réduction est décapant ! On est même tenté de se retrancher devant
le Soin Clat*on: c’est de la science-fiction! Laissons aux biblistes et spécialistes de l’Orient
quel luSer les divers aspects de la thèse. Pour notre compte, nous aimerions poser
théisiT,68 qU6Stions- R’ahord si la thèse paraît expliquer l’adoption et l’extension du mono-
°u h0 Par un peuple, on ne sait toujours pas d’où viennent finalement ces «Anges»
ttfirie î1l1les de Dieu et leur foi dans le Dieu céleste. L’auteur évacue facilement les «dieux
wzs:^. en Orient comme en Afrique, sont liés aux lieux sauvages, aux divers
r donnent prise aux mêmes phénomènes de possession et d’hallucination. Il
Rivale U beaucouP 9ue les «chefs de terre» soient tons dévoués au Dieu du Ciel-Pluie.
c0nimment nous nous retrouvons devant le problème fondamental en matière religieuse:
des ge n Se fait-ü que ces expériences de rencontre si humaines doivent être dans l’esprit
dit- Ce,S lev’éfues d’une embellissement surnaturel, et transformées en mythes? L’auteur
«naturld ariave tout naturellement chez les peuples non sophistiqués, dont la vie reste
c». Qu’est-ce qu’une vie ou une société naturelle? H. Maurier
Wiffi ^Urray> Margaret A. The God of the Witches. (Galaxy Book, 332.) 212 pp. in 8°.
dlustr. London 1970. Oxford Univ. Press. Price: 16s., I 1.95.
CoUp
Oublié
de
en 1931, réimprimé en 1952 puis 1970, ce livre semble devoir susciter beau-
et judiciaCUr'°S^' E'au^eur se propose de regarder l’immense littérature ecclésiastique
aVec un C^U Moyen-Age jusqu’au XVIIIe siècle concernant les procès de sorcellerie,
Par des nouveau dégagé des préjugés cléricaux. Il ne s’agit plus d’horrifier le lecteur
^ pSvch e,Cl<:S be tortures ou d’aventures sorcières plus ou moins scabreuses, ni d’analyser
JRie des inquisiteurs et des victimes, ni d’expliquer la fonction sociale de la
300
Bibli ographia
Anthropos 69. 1974
recrudescence de la sorcellerie et sa répression. Il s’agit de démystifier: lutte à mort de
deux religions qui savent très bien à quoi s’en tenir l’une sur l’autre; le juge ecclésiastique
sait très bien qu’il pourchasse une religion concurrente qu’il lui faut d’abord dévaloriser
en paganisme et satanisme; tandis que l’accusé est le disciple lucide et impavide d’une
très ancienne religion populaire qui a lutté tant qu’elle a pu pour garder sa place au soleil
contre l’impérialisme parfois sauvage du christianisme. Le nœud de l’argumentation de
l’auteur, sa clef de lecture, c’est que le Dieu de l’ancienne religion devient le démon de la-
nouvelle (23). Derrière toutes les diableries des sorciers et sorcières, il n’y a plus alors
qu’une religion comme une autre, avec son Dieu, ses représentations, ses rites, ses prêtres
et son organisation, ni plus ni moins humaine, magique ou «divine» que tout autre.
Cette clef d’interprétation permet à l’auteur d’établir une continuité historique entre
les croyances religieuses du paléolithique européen et les «sorcelleries» du Moyen-Ag6*
jusqu’au folklore actuel suggéré par quatre photos. Cette très ancienne religion est celle
du Dieu cornu dont on suit les évocations dans l’iconographie phréhistorique jusqu’aux
temps modernes. Cette religion est portée par un peuple très ancien dont le genre de vie n a
pas suivi les développements de l’agriculture : peuple d’hommes relativement petits, paS'
teurs, vivant dans des régions peu accessibles. La rencontre inopinée de ces hommes étraU'
ges par les paysans et citadins provoque chez ceux-ci la conviction qu’il existe des créatures
qualifiées de «Elves and Pairies» qui deviendront peu à peu nos fées et nos gnomes. Les
progrès dans l’occupation du terrain provoque finalement l’absorption de ce peuple étrange
qui finit par se mêler aux autres tout en gardant et propageant sa religion, laquelle au
demeurant, satisfait des besoins humains que le catholicisme officiel semble ignorer. Il y a
de surcroît du côté chrétien suffisamment d’exactions pour provoquer dans le peuple une
recrudescence d’intérêt pour une religion persécutée, droite, d’une proximité plus satis-
faisante. Mais les autorités chrétiennes sont amenées à raidir leur lutte contre ce paganisme
toujours vivant, renaissant, se camouflant. Les païens reconnus comme tels sont dévalorises
en sorciers, blasphémateurs, hérétiques, apostats, démoniaques. La lutte se poursuivi
jusqu’au XVIIe siècle. Dans cette perspective, l’auteur est amenée, toujours en relisant
les dépositions des procès de sorcellerie, à identifier les rites (esbats et sabbats ; initiations,
danses et fêtes, sacrifices). Au lieu d’être des horreurs démoniaques, ils reprennent deS
dimensions humaines plutôt inoffensives. Un point particulièrement important de cette
religion c’est le sacrifice du Dieu incarné: le Dieu cornu est finalement toujours vivant
dans des hommes concrets, spécialement dans le Roi ou Chef (thème du roi divin), ce
dieu-roi devant se sacrifier lui-même (ou par substitut) pour la fertilité générale de son
peuple.
L’auteur termine son ouvrage en expliquant que l’histoire troublante de WillE111
Rufus, Thomas à Becket, Jeanne d’Arc et Gilles de Rais s’explique beaucoup mieux 51
ces personnages sont des «païens» luttant en fait contre la religion prépondérante, et
tenant absolument à affronter la mort rituelle nécessaire du Roi-Dieu incarné. Le rQl
Rufus va lui-même au devant de la mort. Les autres sont des substituts des rois Henri L
(d’Angleterre) et Charles VII (de France).
L’argumentation de l’auteur ne nous paraît pas toujours très convainquante. LeS
références faites aux paganismes égyptiens ou africains peuvent manifester la permanent
ou la diffusion de thèmes identiques; elles ne peuvent montrer l’existence en Europe et leS
péripéties de l’histoire de ce peuple antique. C’est là-dessus finalement qu’il faudrait
faire porter l’effort. On aimerait savoir aussi dans quelle mesure, pourquoi et comment U
religion antique s’infiltre chez les chrétiens. Si Thomas à Becket et Jeanne d’Arc sont deS
païens, substituts du Roi-Dieu incarné, il faut admettre que les rois qu’ils remplacent
sont aussi des païens camouflés ainsi que bon nombre de participants aux procès ecclésial
tiques, sans compter le peuple lui-même. Par exemple: «Gilles de Rais demande que ’e
jour de son exécution, l’évêque de Nantes et tout le peuple de l’Eglise fasse une procession
qui le conduise au gibet. L’ensemble de l’attitude de Gilles vis-à-vis de sa mort est inexp'1^
cable en dehors de l’hypothèse qu’il meurt pour une cause qu’il accepte clairement. Est-
normal que l’évêque et tout le clergé de Nantes veuille accompagner un hérétique excon1
munié, un criminel couvert de sang, comme Gilles lui-même s’est accusé l’être, et
celn
Bibliographia
301
ej—t parce qu’il demande qu’il soit ainsi fait? Une telle action demande une autre
ai0rs c 10n que celle, usuelle, du pêcheur repentant» (194). Cette autre explication suppose
nanta^Ue n°n seu^emen^ Gilles est un païen conséquent, mais que le clergé et le peuple
frai--'S ^ SOrd ^ssi; aux yeux de tous, ce n’est pas le pêcheur repentant que l’on escorte
la C116"6" devant Dieu' mais la divine victime, Dieu-incarné, substitut du roi dont
Dais r assurer la pleine fertilité à tous... Explication qui n’a rien d’impossible certes,
Il f- T ,'a*sse entendre au moins que le christianisme d’alors est un bizarre syncrétisme.
U ra^ le prouver avec plus de détails...
Coris . Qu°lqu’il en soit, ce livre est troublant par tout ce qu’il montre de la permanence,
rnilie 'ente active ou seulement latente et dérobée, d’une vieille religion païenne au
procéUdde territoires christianisés. Troublant encore par la démonstration qu’il fait des
actuel eS d®vaIuation de la religion adverse par la religion triomphante. Livre très
Sl 1 on tient compte de la confrontation des cultures et des religions aujourd’hui.
H. Maurier
Anth-^°r*eS’ Meyer Cedlt-]- Marriage in Tribal Societies. (Cambridge Papers in Social
°P°logy. 3.) vii-157 pp. in 8°. Cambridge 21972. University Press. Price: £ 2.60.
iuarj l’introduction de l’éditeur, le volume présente quatre exposés; trois sur le
of ."f 6n Afrique; quant au quatrième, nous dit l’éditeur, «the fourth offers a re-analysis
c0rh 1 extracted from that treasury of ethnographical riches, Malinowski’s Trobriand
Pus» (p
testabl^>arin^ ^6S affirmations théoriques de l’introduction, certaines paraissent fort con-
Mar ■ GS en^re autres celles qui se réfèrent à l’exposé de Jean La Fontaine (Gisu
laSe and Affinai Relations) :
Pr°bab! ^n^erent antithesis between kinship bonds and affinal relations is common,
ïe^eenyi-Rn0rîBa1’ in all societies ... It is an antithesis which epitomizes the cleavage
Lr La pae d°main of kinship and the domain of non-kinship in social structure. What
atl°ther •°n^aane documents is that people cannot be both kinsmen and affines to one
in their ln the same context of social relations. Hence if prospective spouses are kin
to uiarrPremarital status relations their kinship must be extinguished for them to be able
I Want t *s done among the Gisu, and thereupon affinity takes its place ... what
^'der tl ° draw attention to here is the bearing of Dr La Fontaine’s observation on a
(baDonieTetlCal issue- Recent studies of South Indian kinship and marriage institutions
affinal Sf Gough 1959) have been concerned with the relative significance of
c°ncept' a^US and kinship in adherence to rules of cross-cousin marriage. The African
Dinq Xvj0n typified by Gisu custom is closely paralleled by South Indian data. To my
is Darri- enierges clearly from both sets of observations is that, in dynamic terms, it
Darria a?e wbich generates affinal relationship and not vice versa ... In formal terms,
that F f18 the bridge between the kinship side and the affinal side of the dichotomy
Mlicfi w aecessity built into the total genealogically defined domain of social relations
and leg-? • ^ every social system ... there would be no point to marriage ceremonies
anq to t> lnstruments if the pre-marital status of the spouses in relation to each other
Dir relevant kin were already affinal in character (p. 2).
qu’ü n^a^s point précis que l’auteur, ou du moins son texte, semble ignorer, c’est
c°Usi " a aucune cérémonie de mariage, aucun instrument légal, quand il s’agit d’union
but Z.!roisés' comme ISTur Yalman l’a indiqué pour l’Inde du Sud. Le parallèle ne s’éta-
donnég110 ^*aS en^re données de l’Inde du Sud et celles des Gisu, mais bien avec d’autres
.5 africaines, entre autre celles d’ethnies que nous avons pu observer au Zaïre.
Les c )a.US Une étude pénétrante, Nur Yalman note 1 l’absence complète de cérémonial:
la vie US'Us cr°isés, considérés conjoints de naissance, peuvent à leur gré commencer
I^Dent )nirnune sans demander autorisation à personne et sans formalité. Encore actuel-
l’étai c: °n ne se soucie pas de faire inscrire pareille union chez le registrar (officier de
the LrawiR Yalman, The Structure of the Sinhalese Kindred; A Re-Examination of
uhan Terminology. American Anthropologist 64. 1962: 548-575.
302
Bibliographia
Anthropos 69. 197-r
This informality [no registration] ... may appear surprising ... The matter becomes
even more extraordinary ... when one notes that at other times the marriage is preceded
by long and arduous negotiations, comparisons of horoscopes, and formal and elaborate
weddings ... the initial approaches ... are conducted ... with the same strategy as a dfpl°'
matic convention (Yalman 1962: 564).
J’ai relevé chez les Nyanga et Hunde, en région Grands-Lacs, un même contraste
entre l’union cousins croisés, sans formalité ni cérémonie.(cf. Anthropos 68. 1973: 1-92,
491-536), et les autres unions.
Ce contraste se retrouve chez les latmul, d’après Bateson 2; il est mentionné pour
les Caraïbes dans le vieil ouvrage de César de Rochefort 3 * :
...Carib men ‘have a privilege to take all their cousins german, and have no more
to saÿ than that they take them for their wives; for they are naturally reserved f01"
them, and they may carry them to their houses without any other ceremony, and then
they are accounted their lawfull wives’.
D’autres exemples pourraient sans doute être découverts. Les cousins croisés sont
conjoints de naissance et ne font que ratifier le lien hérité s’ils décident de conclure en
fait. C’est sans doute un mariage qui a établi cette relation, mais il s’agit d’une union
initiale ou ancestrale qui désormais se transmet et renaît dans les liens de consanguinité-
Fortes a raison d’attaquer la théorie d’«alliance de mariage» de Dumont qui méconnaît
les faits: il n’y a pas de règle de mariage transmise; les cousins (du moins le cousin) sont
libres de s’unir ou non, c’est-à-dire de ratifier un lien structural. Il n’en ressort pas nioins
que la dichotomie entre consanguinité et affinité n’est ni générale ni nécessaire, cornh16
le prétend Fortes: si elle est bien affirmée dans certaines sociétés, elle ne l’est pas dans
d’autres. Comme le dit fort bien encore Nur Yalman :
The structural implications of these customs concerning the cross-cousins are thus
quite clear. The kindred consists of a group of people standing to each other in variou5
permanent kinship categories. The individual falls into it by virtue of birth and correc
parentage ... This is the reason why the terminology is both a system of kinship as we
as of affinity. The distinction between kin and affines cannot be made ; for nâkama (kllV
ship) categories regulate both kinship and marriage at the same time (1962: 566).
Une autre relation contredit de manière flagrante la ‘nécessaire dichotomie entre
consanguinité et affinité’; la relation d’union entre grand-parent et petit-enfant en Ugne
directe lorsqu’ils sont de sexe opposé. Ce n’est pas par hasard que cette relation accoih'
pagne généralement l’union cousins croisés: ces deux relations d’union sont donnée5
toutes deux avec le lien de consanguinité.
Autre partie critiquable de l’introduction théorique: les pages (11 ss.) se référant
spécialement à l’article de M. S. Robinson (Complementary Filiation and Marriage in
Trobriand Islands: A Re-examination of Malinowski’s Material) (121-155). Comme on
sait, Malinowski est parti d’une idée préconçue de ce qu’était un régime matrilinéah6
et du rôle du père en ce régime ; idée préconçue que le contact des faits n’a que lentement
et très partiellement corrigée. Les termes ‘complementary filiation’ de Meyer Forte5’
utilisés aussi par M. S. Robinson, suggérant (bien que moins fortement que le préjug6
Malinowskien) que la paternité n’a qu’un rôle accessoire et subsidiaire dans ce régim6,
paraissent peu heureux (pourquoi pas simplement descent and filiation! Ce serait défi1
mieux). Comme il ressort des données mêmes rassemblées par M. S. Robinson, le père y eS*
bien intégralement auteur et donneur de vie, père au sens plein du terme, même si ^
2 G. Bateson, Social Structure of the latmul People of the Sepik River. Ocean^1
1932:246-289,401-451. .
3 César de Rochefort, Histoire naturelle et morale des isles Antilles de l’Amériflus
(Rotterdam 1658). Ne pouvant me procurer cet ouvrage rare, la citation est prise daO
Douglas Taylor, A Note on Marriage and Kinship among the Island Carib (Man I9a:q
117). Ce même auteur cite un passage, confirmant et précisant la donnée de César v
Rochefort, provenant de Raymond Breton, Dictionnaire Caraïbe-François mesle ( ■
quantité de remarques (Auxerre 1665) : «As soon as a girl is born, she is destined f°r
maternal cousin ...» [ibid). Il s’agit donc de l’union cousins croisés patrilatérale.
Bibliographia
303
et r be groupe (à base économique, foncière) incorpore l’enfant au lignage maternel
nfc.age à aller résider chez l’oncle maternel.
rôle q * e^ves 9ue données dans l’introduction, conception et définition préliminaires du
fatfi > ■ Pere en régime matrilinéaire sont manifestement insuffisantes: «A matrilineal
0pnier *S children’s moral mentor. He, therefore, is the guardian of their sexual devel-
Cecj n during childhood, a matter of special importance for the daughter» (11 s.).
touted ^nsu:®san^ gf inexact : le père est donneur de vie et le reste de manière continue ;
dén Vle sexuelle de ses enfants dans son aspect essentiel, la fertilité, est conçue comme
sa c clnt de lui ; l’exposé de M. S. Robinson l’illustre abondamment; donnons ici seulement
this f Usi°n: «...the father, his subclan kin and his ancestors are called upon to insure
note l^r ~ both °f the humans and of the gardens» (149); rôle que l’on retrouve,
raPpeiaUteUr’ ^ans ^es nôtres sociétés matrilinéaires. M. S. Robinson croit cependant devoir
direct °1 Un ®nonc® de Malinowski; «As is well known, the Trobrianders do not see any
reUlte(|C°nneX*0n between copulation and procreation, and a father is considered to be
n’est t0 ^is ehildren only affinally, as their mother’s husband» (145). Ceci précisément
bien <<We11 known»: le prétendu lien d’affinité entre père et enfant, expression proba-
est ^ °utrancière de Malinowski (que devrait préciser un contexte très restrictif)
Cessus par toutes les données rassemblées par M. S. Robinson. Vu l’ignorance du pro-
nneUS ^°Iogique attribuée aux Trobriandais, elle fait de cette paternité incontestable
fathe^6™^ sPirituelle: «... a child needs a father in order to grow up properly, and its
père IS. essentially and intimately connected spiritually with the child» (151). Après le
me pSocf°l°gique, «sociological father» de Malinowski, voici le père spirituel (l’un coni-
dia autre opposés au biologique). Est-il judicieux de distinguer biologique et spirituel,
Sens 10n Pr°bablement ignorée des indigènes pour lesquels un père est un père, au
etlfar^r°Pre bu terme si l’on peut dire, pas seulement un père spirituel : si la fertilité des
Sa fe fS’.^S °u bhe, dépend du père, n’est-ce pas parce qu’ils sont eux-mêmes le fruit de
qü>-i 1 1 e ? S’ils dépendent du père pour donner la vie à leur tour, n’est-ce pas parce
S °nt reçue de lui?
Conj ^*^naf°ns les deux autres études dont il n’a pas été fait mention: E. N. Goody,
Taiia ’'j! ^ef>ara^on and Divorce among the Gonja of Northern Ghana ; Grace Harris,
iqe çjj ydewealth and Affinal Relationships. Elles sont solidement documentées et, com-
1 éditeur, «conceptual and theoretical considerations are kept well under control».
Léon de Sousberghe
rinst iGUillaUmin> Colette. D’idéologie raciste. Genèse et langage actuel. (Publications de
ï*aris Ut ^ études et de Recherches Interethniques et Interculturelles, 2.) v-247 pp. in 8°.
et La Haye 1972. Mouton. Prix; 29 fr.
cfies I °Uvrage prend place dans les publications de l’Institut d’Etudes et de Recher-
p°Ser ^ erefhniques et Interculturelles. Il nous paraît important tant dans sa façon de
racisrue bu racisme que dans les perspectives qu’il ouvre pour le combattre. Le
^Usqu’ 6St d ab°rd décrit dans sa genèse au début du XIXe siècle, dans son évolution
s0n e aU Paroxysme du nazisme et aux luttes anticoloniales de libération, enfin dans
s,ingénPreSsion actuelle, toujours bien vivant sous les manteaux de Noë que la censure
kianife^ a multipher mais toujours prêt à rejaillir comme des faits récents en France le
r^alitq d de l’auteur est que le racisme ne s’appuye pas sur la race comme sur une
1bostii1°b'ieCtive biologiquement et scientifiquement identifiable, d’où naîtrait ensuite
giqUe 1 e agressive entre races distinctes; le racisme est essentiellement un fait sociolo-
enferrnSJmbolique: b est la perception sociologiquement conditionnée de l’autre comme
s1-rUct 6 C^ans sa constitution biologique réelle ou imaginaire. Pas de racisme sans une
fine a /e racisa-nte de la société : celle-ci a besoin de maintenir ses privilèges en minorisant
font 16 Caf®gorie de la population de manière à la tenir indéfiniment dans l’exploitation,
P°UvantJUStifiant cette exploitation par l’incapacité congénitale de l’autre. Cet autre
aussi bien être l’ouvrier, la femme, l’enfant, que le juif, l’arabe ou le noir. L’au-
304
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
teur explique que cette thèse lui fut suggérée, comme par hasard, par la différence d’accent
constatée dans les écrits du XVIIIe siècle par rapport à ceux du XIXe. Pour qu’il y
racisme, il faut qu’il y ait une «forme de pensée» diffuse qui privilégie le biologique cornm6
système d’explication, biologique qui est «naturel» donc immobilisant, indépassable-
Ainsi le catholique de jadis qui saisit le juif comme infidèle n’est pas raciste: l’angle d®
perception est religieux et non biologique. De même quand l’espagnol du XVIe siècle se
demande si l’Indien, puis le nègre, a une âme ou non, s’il entre dans la sphère des hommes
qui relèvent du salut chrétien. Au XVIIIe siècle, sous l’influence des «Lumières», il n’y a
plus référence au religieux chrétien ; les hommes sont vus comme participant à une com-
mune humanité, diverse culturellement; cette diversité, selon l’auteur, n’est jamais mis6
en relation avec le biologique de la race. C’est tout le contraire qui se produit au XIXe s-
quand le développement des sciences naturelles (évolutionnisme de Darwin, hérédité de
Mendel, réduction du mental au biologique et au physico-chimique) produit une atmo-
sphère favorable à l’éclosion de la perception raciste. En même temps cette perception a
lieu dans une société bourgeoise, industrielle, impérialiste qui a besoin de réduire l’exploit6
en le minorisant. Cette activité raciste et dominatrice est en contradiction avec les idéaux
moraux issus de la révolution de 89: liberté, égalité, fraternité, droits de l’homme. Aussi
l’auteur étudie-t-elle les mécanismes par lesquels cette racisation se fait inconsciente-
l’anonymat sans individualité humaine auquel est réduit le minorisé, particularisé, con-
traint de n’être jamais que ce que le majoritaire lui impose d’être; l’accaparement de
l’humain et l’extrême individualisation dont, inversement, s’affuble le majoritaire créa-
teur de la norme, point zéro de la référence. Le racisme, montre l’auteur, n’est pas toujours
hostilité, agressivité et péjoration, il peut se camoufler aussi en louange, en reconnaissance
de positivité mais dans des secteurs qui ne sauraient troubler la possession du pouvoir
chez les dominants.
Telle est la thèse dans son ensemble. La démonstration est faite par des extrait5
d’ouvrages racistes, plutôt rares, à notre goût, et d’une façon un peu trop allusive. Pal
contre la mise en forme théorique est considérable. La principale et la plus intéressant6
vérification de la thèse est donnée dans l’analyse du langage actuel, spontané, d’un grand
journal populaire parisien; France-Soir, entre les années 1945 et 1960.
Tout en reconnaissant l’importance de cet ouvrage, il nous semble que quelqu®5
questions peuvent lui être posées. On aimerait avoir plus de renseignements sur la p®r'
ception des autres, réputée non raciste, avant le XIXe siècle, et sur la perception propt®'
ment raciste de l’ouvrier qu’avait le bourgeois du siècle dernier. Si le commun dénomi-
nateur de l’enfant, du vieillard, de la femme, du condamné en justice, de l’aliéné menta >
du colonisé et du juif c’est l’oppression se camouflant sous l’imputation d’une infériorité
biologique, il n’est pas tout à fait convainquant d’y voir du racisme. Autrement dit, °n
voit bien que le racisme est cette oppression; mais on ne voit pas que toute oppressiom
même s’appuyant sur des perceptions biologisées, soit vraiment racisme. Dans la faç°n
des théologiens d’autrefois de se demander si le non-européen ou la femme avaient un6
âme, il y avait une déconsidération biologique aussi : on se demandait au fond s’ils n’étai611^
pas des animaux, des singes. Aux yeux du catholique, l’hérésiarque (comme Luther) °l1
le prophète (comme Mahomet) ou le prêtre défroqué, sont systématiquement déconsidéré5
du fait qu’ils ont des aventures sexuelles; de même encore le divorcé ou le polygame. ^a
femme est dangereuse éthiquement parce que «personne du sexe». Ces infériorisation5
sont-elles racistes ? De même encore, en Afrique, le cadet est bien infériorisé à l’égard d®
l’aîné et la base de cette infériorisation est biologique, est-elle raciste ? La femme africain6
vue comme mère féconde - réalité biologique aussi, centre des divisions du travail, de5
symbolismes dont elle est l’objet et le sujet, est aussi victime d’une domination de l’hornin-
mâle - mais faut-il appeler cela racisme ? On aimerait donc avoir une analyse plus précis®
de la qualité biologisante de la perception proprement raciste. Ce qui nous paraît évid61
par contre, c’est que la racisation et la biologisation font partie des procédés de minonsa
tion d’une catégorie par une autre dominatrice; mais ce ne sont pas les seuls (cf. l’anal)s6
du livre de M. Murray ci-dessus, pp. 299-301).
Quoiqu’il en soit nous découvrons dans cet ouvrage une orientation précieuse p°lir
Bibliographia
305
gi(Hie>at^re Préjugé racial, notamment chez ceux qui en sont victimes: refus du biolo-
le c°mrne base de différenciation, refus des particularisations imposées au racisé par
t°ires ‘ant dominateur, c’est-à-dire dévoilement et refus des points de références obliga-
qe ^ ^Ue |e racisant se plaît à poser comme allant de soi. Des mouvements comme celui
reste * e^rb-ude ou de l’Authenticité zaïroise, sont certainement dans cette ligne; il leur
bon neanmo^ns à pourchasser «le biologique» même valorisé aux yeux du racisé; l’émo-
natu^§re’ Prévalence rythmique, la fécondité, l’union vitale, la symbiose vitale homme-
crainte- ^utant de «valeurs» où le biologique se camoufle et que peut reconnaître sans
ne c] 0 *e dominateur intéressé. Autant de préjugés qu’une philosophie autochtone libérée
1 Pas se laisser imposer. H. Maurier
ßi s ^Lrzbicka, Anna. Semantic Primitives. Transl. by Anna Wierzbicka and John
Vern MKRES‘ (Linguistische Forschungen, 22.) 235 pp. in 8°. Frankfurt 1972. Athenäum
afl- Preis; DM 28.
Anna Wierzbickas theoretischen Ausführungen zufolge ist die Semantik in die
einzuordnen, die es sich zur Aufgabe gemacht haben, die
Leihe wierzbickas tr
Pe ■ ^ derjenigen Disziplinen
das Un& zwischen Denken und Sprechen zu erforschen. Eine semantische Theorie hat
bUn 6 ’ die in sPrachlichen Äußerungen realisierten Gedankenstrukturen einer Beschrei-
15 zugänglich zu machen.
Char So11 zunächst der Vorgriff auf den zu untersuchenden Gegenstand, aus dem
Wercl ' er und Anspruch einer semantischen Theorie resultieren, skizziert und diskutier-
SeflUen- ^u^an§' zum Erkennen der einer Äußerung zugrundeliegenden Gedankenr
Bedenk ^ann dadurch gewonnen werden, daß eine intuitiv einsichtige Beschreibung det
ergibt U^Lser Äußerung gegeben wird. Die Bedeutung einer linguistischen Einhei-
Langeg1C^ aUS <^en semantischen Beziehungen, in denen sie zu anderen Einheiten gleichen
heityn S Steht- Lie Bedeutung kann mit Hilfe eines Inventars semantischer Grundeint
eiirer C^6 Se^bst keiner Definition bedürfen, beschrieben werden. Damit die Bedeutung
We ^r°ßtrnöfllicben Anzahl von Wörtern und Sätzen dargestellt werden kann, darf das
Lnte • ai-^e'ne Einheiten enthalten, zwischen denen semantische Ähnlichkeiten und
ÄetZeSC 'ede festzustellen sind. Die Explikation solcher Elemente wäre aufgrund des
aber Sernantischer Beziehungen, in das sie einbezogen sind, zwar theoretisch, nicht
stellj)ral<tiscb möglich, da sie selbst Bestandteile des Beschreibungsapparates sind. Vor-
auf c]ebtn aBer die Art des Übersetzungsprozesses von Gedanken in Sprache basieren
Versp n Beschränkungen, denen seine Beschreibung unterworfen ist. Der menschliche
za k ( er*thält eine Menge elementarer Vorstellungen, die nach bestimmten Regeln
A°rste]|ß^eXeren Einheiten, zu Gedankenstrukturen, zusammengesetzt werden. Diesen
lischen |mgen entspricht ein universales Inventar, das sich zusammensetzt aus lexika-
sinq *nheiten und syntaktischen Regeln, die einer natürlichen Sprache entnommen
Werden * eines solchen Instrumentariums erzeugte Abbilder einer lingua mentalis
traxisf dU^ Unterschiedliche Weise in Äußerungen der verschiedenen natürlichen Sprachen
Hcher -^ni’erb Das Inventar, mit Hilfe dessen durch Beschreibung der Bedeutung sprach-
ige,^ aßerungen indirekt Gedankenstrukturen abgebildet werden sollen, muß folgende
Seir>anf a*ten Besitzen: es darf nur Einheiten aufweisen, die miteinander in keiner
2ugän ,SC 11611 Delation stehen, damit möglichst viele Bedeutungen einer Beschreibung
die Eini'C. sind: da es die Bausteine aller menschlichen Äußerungen liefern soll, müssen
sein Un e’ten dem umgangssprachlichen Vokabular einer natürlichen Sprache entnommen
UniVersal, d. h. in alle natürlichen Sprachen übersetzbar sein.
fol
empirischen Charakter einer semantischen Theorie begründet Wierzbicka
Th
SeTantic e semantic intuition of ordinary language-users is an empirical reality, and the
study of natural language therefore an empirical science (p. 3).
Dent Aufbau und Bewährung einer semantischen Theorie müssen sich auf dem Funda-
eillpinscher Fakten vollziehen. Die Theorie ist nicht verifizierbar, weil es unmög-
nthroPos 69. 1974 20
306
Bibliographia
Anthropos 69. 19/4
lieh ist, alle menschlichen Äußerungen einer Bedeutungsbeschreibung in der konstruierten
semantischen Sprache zu unterziehen, und weil - selbst wenn das gelänge - die Annahme,
in dieser Sprache verfaßte Beschreibungen seien Abbilder von Gedankenstrukturen,
nicht aus dem Bereich der Spekulation in den des vorläufig für gesichert erachteten
Wissens übernommen werden könnte. Die Theorie ist jedoch leicht zu falsifizieren. Sie
muß verworfen werden, sobald es nicht gelingt, die Bedeutung einer Äußerung mit den
angebotenen Mitteln intuitiv einleuchtend darzustellen.
Aus den Enttäuschungen, denen der Praktiker ausgesetzt ist - will er eine Theorie
aufstellen, die dem dargestellten Anspruch gerecht wird -, erklären sich wohl WiER2'
bickas Versuche, Falsifikation an der empirischen Basis zu erschweren. So verständlich
das Bestreben ist, Hypothesen, deren Aufstellung mit großen Anstrengungen verbunden
war, gegen Angriffe zu sichern, so sehr verstellt es den Blick auf neue Forschungsansätze,
die sich als fruchtbarer erweisen könnten. Es steht außer Frage, daß, verfolgt mm1
Wierzbickas Erkenntnisziel, Ergebnisse praktischer Arbeit beim gegenwärtigen F°r"
schungsstand der Linguistik leicht zu falsifizieren sind. Jedoch sollte diese Tatsache
nicht verschleiert werden. Wierzbxcka verweist darauf, daß Bedeutungsbeschreibungen,
die semantischen Bezügen zu anderen Einheiten Rechnung tragen, oft intuitive Ein'
sichtigkeit vermissen lassen.
The intuitive plausibility of an explication considered in isolation may be illusory-
And conversely, the clumsiness or intuitive implausibility of another may seem una'
voidable when it is viewed as a part of a set (p. 26).
Dennoch trägt jede Definition, die nicht intuitiv einsichtig ist, zur Falsifikation
der Theorie bei. Die Theorie soll auf Fakten der Tiefenintuition aufbauen und demnach
nur durch solche widerlegt werden. Der Autorin gelingt es aber nicht, ihr Verständnis
von Tiefenintuition so klar zu vermitteln, daß für eine intersubjektive Diskussion ihr61”
Theorie eine Grundlage geschaffen wäre.
The first semantic impressions of various people, including researchers, ofte11
differ significantly. And one’s own impressions may differ from one day to the neX ;-
What needs to be investigated is deep intuition, purged of all superficial associatio119
and prejudices acquired in the course of traditional linguistic education, false suggestion9
imposed by linguistic forms and so on (p. 24).
Man mag versucht sein, Zweifel an der Richtigkeit von Ergebnissen praktische1
Arbeit dadurch aufheben zu wollen, daß man behauptet, sie gründeten auf Intuiti011,
die wegen mangelnder Tiefe die Beschaffenheit des Gegenstandes nicht zu erfassen vei
mag. Wird die Unterscheidung zwischen tiefer und normaler Intuition nicht präzber
formuliert, dient sie auch dazu, die oft unbewußte Lenkung der Intuition im Hinblich
auf Vorstellungen über den Gegenstand zu legitimieren.
Eine semantische Theorie, die auf dem von Wierzbicka eingeschlagenen Wef?e
den Zusammenhang zwischen Sprechen und Denken transparent machen soll, schehF
prinzipiell zum Scheitern verurteilt zu sein. Durch Reduktion von Äußerungen aU
wenige semantische Grundelemente müssen sich Ketten ergeben, deren Komplexna
ihrer intuitiven Einsichtigkeit entgegenwirkt. Der Ausdruck „He is big" z. B. wäre, lVie
aus den Ausführungen auf den Seiten 71 ff. des Buches zu schließen ist, folgendermaß611
zu definieren:
There is an XI. There is an X you would think of wanting to imagine Xl.X ca.
be imagined as a part of any part of the world that XI can be imagined as a pah ° '
XI cannot be imagined as a part of some parts of the world that X can be imagined
a part of.
Übereinstimmung solcher Ketten mit der Intuition aber ist das einzige Kriterh1111
für die Annahme der Theorie.
Jeder Versuch, eine semantische Theorie zu entwerfen, die nicht nur Struktur6^6,
sondern auch psychologische Realität beanspruchen kann, ist erfreulich. Es bereitet le
doch beim derzeitigen Forschungsstand schon Schwierigkeiten, Verfahren zu entwickelt’
mit Hilfe derer getestet werden kann, ob ein Informant zur Begriffsexplikation 6111
Bibliographia
307
bestimmtes
lieh
um vom Linguisten durch Introspektion aufgestellte Hypothesen auf ihre Haltbar-
ieit hin zu prüfen. Man macht es sich zu einfach, wenn man wie Wierzbicka behauptet,
gS genüge, die Intuition eines Sprechers zu erkennen, um über den Gebrauch der gesamten
Prachgenieinschaft Aufschluß .zu erhalten.
i Thus to investigate and describe the intuition of one individual is tantamount to
esbgating and describing the intuitions of all (p. 24).
T>as Bestreben, zeigen zu wollen, daß ein semantisches Modell die Gedanken-
Fakturen aller Sprecher abzubilden vermag, erscheint als „linguistic science c ion
Zur Bewältigung ihrer praktischen Arbeit hält die Autorin folgendes Inventar
Nautischer Grundeinheiten für angemessen:
want, don’t want (diswant), feel, think of, imagine, say, become, be a p
something, someone (being), I, you, world, this.
die ^ örter, die sinnlich Erfahrbares bezeichnen, sollen direkt odei indirekt mit Hilf
Ses Instrumentariums beschrieben werden können.
occur Among those that can be explicated are names for parts of the
fact r,n§ in nature - sea, river, field, wood, cloud, mountain, win , •> as/j
Set'll house, book, PaPer etc., and general t *****
Worri tlant, animal, etc. The expressions which in a sense cann j
“nivs tor „species- (in the broadest sense): cal. rose apple birch, ¡f“■ Struct
a sm-WfaT bo demonstrate that a word belongs to the first ol t rese ö 1
lsfactory explication for it (p. 21).
p Beispiele für direkte Erklärungen werden nicht gegeben, indirekte haben folgende
A orm:
a cat
semantisches Modell benutzt oder nicht. Solche Testverfahren sind unerläß-
an animal thinking of which one would say „cat" (p. 22).
"Ja auc^ zwischen Wörtern, die nur als indirekt beschreibbar gelten, semantische
schre i°nen ^stehen, die sich nicht von denen unterscheiden, die zwischen direkt be-
tieji v aren Wörtern aufgedeckt werden können, und somit ein Hinweis auf die poten-
Nan
Zerlegb;
sich
arkeit von Wörtern auch dieser Gruppe gegeben ist, muß die Tatsache, daß
ürücke^ gezwungen sieht, die Unterscheidung in direkt und indirekt erfaßbare Aus-
Ler ^Zu breffen, auf ein Versagen des Beschreibungsapparates zurückzuführen sein.
^renzJVSen<^UnS zumindest des vorgeschlagenen Beschreibungsapparates sind demnach
^ gesetzt. Man sieht sich vor die Alternative gestellt, entweder das Inventc
1 ’^zieren, oder ein weniger ambitiöses Erkenntnisziel zu setzen.
a . größte Teil des Buches ist der Diskussion schon geleisteter semantisch
^alysen und ihrer Verbesserung durch Explikation mit Hilfe des aufgestellten Inventars
Vldmet Kaum eine Definition enthält ausschließlich Einheiten des Inventars. Vie
pr l^b-beln dennoch eine Reihe interessanter semantischer Einsichten. Die Ergebnisse
bischer Forschung sind unter folgenden Überschriften geordnet.
V , «■ Sex, Generation. Kmship; HI. Emotions; IV. Grading and Compaq
(A Space; VL Time; VII. „Acts of Speech"; VIII. Modahty; IX. „And andPba^y
lari|U^St ”B°njunction Reduction“); X. „Logical Words , XL egation,
y and „Identity“, „Remind“, „Forget“, and „Remember . ,
Wqw Im folgenden soll nur auf die Behandlung des Feldes der Emotionen heze'ch™
tunl r emgegangen werden, da sie am meisten zu Widerspruch herausfordert. Die Bedeu-
% emotionaler Ausdrücke kann am besten durch Verweis auf eine Situation erklärt
den> an die das Auftreten des bezeichneten Gefühls gekoppelt zu sein schein .
Wfiich We ean do, therefore, is to describe in words the o^bo™^1 ^&QGestion^and
bo assoclabed in our memory or in our imagmation wit i & meant (p. 59).
that our reader or listener will grasp what particular et g '
4 »i« darf aber nicht darüber hinwegtäuschen, daß die Definitionen sozusagen
J0tativ s»d, aber situat.ons- und konnotationslos. Die Situat.onsbeschre.bung sollte
le nicht als Definitionsschema an Wert verlieren, so geartet sein, daß sie zu eine
308
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
eindeutigen Bestimmung der zu vermittelnden Emotion führt. Einige der vorgelegten
Situationsbeschreibungen lassen jedoch verschiedene Interpretationen zu.
X feels surprised. = X feels as one does when one thinks that something has happened
that one would have, thought could not happen (p. 62).
Je nach Wichtigkeit und Konsequenz, die das eingetretene Ereignis für X hat, vermag
die beschriebene Situation eher Verzweiflung, Panik oder Entsetzen als nur Erstaunen
in X auszulösen.
X feels contempt. = X feels as one does when one thinks that someone is worse than
one could imagine oneself being (p. 63).
Die Beschreibung läßt auch Deutungen zu wie „X empfindet Herablassung, Selbst-
gefälligkeit oder Überlegenheit“.
X feels admiration. = X feels as one does when one thinks that someone is better than
one could imagine oneself being (p. 62).
Es ist möglich, daß ein X in dieser Situation nicht Bewunderung, sondern Neid emp-
findet.
Fast alle Definitionen enthalten je nach der Heftigkeit der zu explizierenden
Gefühle die Wörter „want“ oder „desire“. Das Problem, „desire“ auf semantische Grund-
einheiten zurückzuführen, ist noch nicht gelöst. Da „desire“ dem Feld emotionaler Aus-
drücke zuzuordnen ist, was vermutlich auch von Anna Wierzbicka nicht bestritten
würde, da sie „desire“ in die Komponenten „want“ und „feel“ auflösen möchte, müßte
seine Explikation im Einklang mit dem allgemeinen Erklärungsschema stehen. Da es
selbst in diesem Erklärungsschema eine festumrissene Funktion zu erfüllen hat, wirft
seine Definition Schwierigkeiten auf. Das Auftreten von „desire“ signalisiert, daß die zu
definierende Definition für weniger heftig erachtet wird. „Desire“ müßte demnach auch
das Attribut „milde Emotion“ zukommen. Daraus ergibt sich, daß in seine Definition
nicht die semantische Elementareinheit „want“ eingehen darf, da diese der Beschreibung
heftiger Emotionen Vorbehalten ist.
Wierzbicka gelingt es, Wortfeldstrukturen erkennbar werden zu lassen, ohne dm
Einsichtigkeit einer Vielzahl von Definitionen zu mindern. Es bleibt zu hoffen, daß
auch weiterhin der Versuch unternommen wird, Äußerungen so zu beschreiben, daß che
Elemente des Definiendums klarer sind als die des Definiens.
Angelika RademachbR
Tischler, Johann. Giottochronologie und LexikoStatistik. (Innsbrucker Beiträge zu1
Sprachwissenschaft, 11.) 161 pp. in 8°. Innsbruck 1973. Institut für Vergleichende Sprach-
wissenschaft der Universität. Preis: 160 öS.
Der elfte Band der Innsbrucker Beiträge zur Sprachwissenschaft bietet eine sein
gut dargestellte Übersicht über die Problematik, die Geschichte und die Kritik der Giotto-
Chronologie, die eng mit dem Namen von Swadesh verknüpft ist. Der Verfasser zeigt’
warum diese Disziplin, d. h. die Methode zur Berechnung der Trennungszeit von zwe1
Sprachen, fehlgeschlagen ist. Die große Begeisterung, die die Giottochronologie in ihren
Anfängen hervorrief, läßt sich gut verstehen, ist sie doch ein mathematisiertes Verfahren»
dessen verblüffende Ähnlichkeit mit gewissen naturwissenschaftlichen Verfahren gut6
Erfolge zu versprechen schien. Hinzu kam noch, daß sich dieses Verfahren sehr einfach
anwenden ließ, und eben dieser Umstand begünstigte die Verbreitung und die Anerken-
nung der Glottochronologie. Es gibt viele mathematisierte Modelle für Spracherschd
nungen, die lediglich ihrer formalen Kompliziertheit wegen nicht die Aufmerksamkeit
der Linguisten auf sich zu ziehen vermochten. Die Formeln, die von der Glottochrono
logie entwickelt wurden, sollten ein Gesetz darstellen, aus dem man die Trennung526^
von zwei Sprachen berechnen sollte. Nun ist aber bekannt, daß Gesetze gewisse Annahm6
implizieren, die entweder empirisch gesichert sind oder - bei deduktiver (bzw. per am1
logiam) Ableitung - aus anderen Gesetzen bzw. Theorien folgen. Mit der Zeit hat sich
Bibliographia
309
leiausgestellt, daß in der Giottochronologie eben diese Annahmen, die empirischer Natur
*md’ unkorrekt angesehen werden müssen. Von grundlegender Bedeutung für die
0'ttochronologie ist der Begriff des „Grundwortschatzes". Zwar ist dieser Begriff schon
nger bekannt und wird auch häufig verwendet, doch findet sich nirgendwo eine Regel
an§egeben, mit der man ihn genau abgrenzen könnte. In der Giottochronologie schwankt
p dber verschiedene Zahlen und Kulturen von einer Extension und Intension zu anderen.
Aladox - wie auch das Jonglieren mit vielen anderen vagen Begriffen in der Linguistik -
der Wunsch, Veränderungen in einem Objektbereich messen zu wollen, den man vorher
^ar abgesteckt hat. Wenn man so vorgeht, überspringt man ein ganzes Gebiet von
c ^isgesetzen, die erst noch zu entdecken und zu formulieren sind, und fängt an, das
ie Hude seiner Disziplin vom Dach her aufzubauen. Es ist ungefähr dasselbe, wie wenn
tln Physiker die Leistung messen wollte, ohne zuvor die Kraft, die Länge und die Zeit
^Kßbar gemacht zu haben. (Solche „Sprünge“ sind übrigens in der Linguistik durchaus an
ei Tagesordnung. Man denke nur daran, daß die historische, die vergleichende und die
. Pologische Linguistik allesamt vor der beschreibenden Linguistik entstanden sind, ob-
°hl sie diese voraussetzen.) Wenn der „Grundwortschatz" in jeder Sprache und jeder
Ur etwas anderes bedeuten soll, so müssen zuallererst die Bedingungen festgelegt
JrdeV auf Grund deren man ihn für eine gegebene Kultur bestimmen kann. Erst danach
es möglich, seine Veränderungen zu messen und in Abhängigkeit von den Randbedin-
Tjangen die Beibehaltungsrate, die in der Glottochronologie eine so große Rolle spielt, in
16 Formeln einzusetzen. Bisher ist man so verfahren, daß man in die Formeln Zahlen
letzte, die alle Bedeutungen im Grundwortschatz aller Sprachen repräsentierten, und
■p. n hoffte (z. B. Dyen), daß sich der Fehler der Beibehaltungsrate ausgleichen werde.
Q^6Se Hoffnung aber war trügerisch, denn wie in glottochronologischen Arbeiten zur
nuge demonstriert wurde, kann sich der Fehler auch vergrößern,
p. Hiu mathematisches Modell kann man erst dann anwenden, wenn man weiß, was
Gxößen man in dieses Modell einsetzt und wie man diese Größen aus der Realität
müß-t. Operiert man mit dem Begriff „Beibehaltungsrate des Grundwortschatzes“, so
ß dieser Begriff für jede Einzelsprache eindeutig (objektiv) festzustellen sein. Tischler
chr^ noch eine ganze Reihe anderer, gut kommentierter Einwände, gegen die Glotto-
!)■ ?10l°gle zur Sprache, die die Ermittlung der Cognata, die Mathematik, Synonyma,
Pc] °SSle u- a- betreffen, und er kommt zu dem Schluß, daß die Glottochronologie sicher-
1 falsch sei. Das Verzeichnis der einschlägigen Arbeiten zählt 388 Titel auf und dürfte
arn't vollständig sein.
„ , Her Fehlschlag der Glottochronologie liegt unserer Meinung nach v. a. in der Man-
tigkeit der zugrundegelegten linguistischen Analyse begründet, die in die mathe-
Oat'SC^en Modelle einfließt. Man kann ruhig behaupten, daß die Anwendung eines mathe-
yj 1Schen, insbesondere eines quantitativen Modells der Prüfstein der linguistischen
jj- bildung ist. Bevor man ein solches Modell anwenden kann, muß in linguistischen
Den Klarheit herrschen.
hu Gxe Lexikostatistik, die lediglich auf eine Approximation der genetischen Bezie-
zwischen den Sprachen und ihrer genetischen Klassifizierung - ohne Bezug auf
sje . ~ abzielt, hat im Vergleich zur Glottochronologie bessere Chancen, obwohl auch
derT;;G schwierigen Problemen wie dem der Lehnwörter, der Cognatabestimmung und
Sn assxhzierungsmethode zu kämpfen hat. Sie ist besonders dort anwendbar, wo die
lchgeschichte unbekannt ist.
eütf ^ Hoffnungen, die von der Glottochronologie erweckt und genährt wurden, sind
üichtUSCht worden- Man hat von der Mathematik einfach zu viel erwartet. Das heißt
daß es unmöglich wäre, je das linguistische Problem zu lösen, mit dem sich die
Gl
ab. ,OChronol°gie beschäftigt hat. Es müssen aber zunächst die linguistischen Grundlagen
fier- ^ axt werden, und dazu ist es notwendig, die Geschichte und die Theorie der bis-
sejlr 6n Hf°ttochronologie zu kennen. Tischlers Buch behandelt beide in vorbildlicher,
lnforniativer Weise. Gabriel Altmann
310
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
Bühler, Alfred. Ikat, Batik, Plangi. Reservemusterungen auf Garn und Stoff aus
Vorderasien, Zentralasien, Südosteuropa und Nordafrika. 3 Bde. in 4°. 1; xiv-347 pp-
Mit 59 Abb. - 2; 102 pp. Mit 4 Kt. - 3: 369 pp. Mit 506 Abb., davon 24 ganzseitige
Farbtafeln. Basel 1972. Pharos-Verlag. Preis; SFr. 225.
Der Verfasser hat sich als Professor und Museumsdirektor in Basel nicht nur in der
Ethnographie Ozeaniens durch viele Publikationen einen vorzüglichen Namen erworben,
sondern er hat sich auch durch jahrzehntelange Sonderstudien als kenntnisreicher Ex-
perte für die Reservemusterungen erwiesen.
Reservierungsverfahren sind Methoden der Stoffmusterung, mit deren Hilfe man
Stoffe oder für Gewebe bestimmtes Garn stellenweise vor der Färbung schützt. Sie
beruhen auf Faltung, Abdeckung (Schablonierung) oder auf der Kombination dieser
beiden Grundformen. Als Hauptgruppen unterscheidet man Ikat, Falten, Schablonieren,
Näh-, Wickel- und Abbindreservierung, Batik- und Beizenmusterung sowie Negativreser-
vierung (1: 342).
Es handelt sich also um eine ergologisch-technologische Untersuchung, die zwar im
wesentlichen und primär eine genaue, analytisch-synthetisch aufgebaute Materialien'
Sammlung sein will, aber auch zu gewissen, d. h. artbedingten kulturgeschichtlichen Er-
kenntnissen führt. Räumlich erfaßt die Studie das Gebiet von Nordafrika bis China, zeit-
lich die Jahrhunderte von den altägyptischen Grabfunden bis in unsere Tage.
Der 1. Band bringt zunächst ausführlich die Bezeichnung und Erklärung der vielen
technischen Ausdrücke. Der ganze Band ist in vier Abschnitte gegliedert: (a) alte Ikat aus
Ägypten, (b) Ikat in Nordafrika, Arabien, Südosteuropa, Vorder- und Zentralasien, (c) Re'
Servernusterungen auf Stoff in diesem Gebiete, [d] Zusammenfassung und Ergebnisse. Der
Ursprung der Ikattechnik dürfte in den östlichen Gebieten (China und Indien) liegen, wo-
bei China mehr Zentralasien, Indien aber ganz Ostasien beeinflußte. Ob es eine einmalig6
oder mehrmalige „Erfindung" war, läßt sich noch nicht entscheiden. Falls es ein einzig63
Ursprungsgebiet gibt, käme China/Zentralasien an erster Stelle, Indien an zweiter in
Betracht. Für die Reservemusterungen auf Stoffe sind drei besondere Ausstrahlungszen-
tren erkennbar: östlicher Mittelmeerraum, Sinkiang-Kansu (China) und Indien. Dabei
sind spezielle Sonderformen auf bestimmte Gebiete beschränkt. „Auch für die modernen
Arten der Stoff Verzierung lassen sich im Untersuchungsraum neben sporadischen Vor-
kommen Häufungen feststellen" (1: 345). Unter Berücksichtigung aller technologischen
Einblicke und Ergebnisse - verbunden mit den erkennbaren Zeitenfolgen - kann man das
Ursprungsland der Reservemusterungen am ehesten in den Naturvolkkulturen Süd- und
Südwestchinas vermuten, in einem Gebiet also, das auch sonst kulturgeschichtlich von
allergrößter Bedeutung ist. Für Europa darf man vorläufig mit ziemlicher Sicherheit an-
nehmen, daß alle Formen schließlich in China oder Indien wurzeln.
Der 2. Band enthält zunächst die 449 Fußnoten zum Textband, die sich teilweise
zu längeren „Anmerkungen" ausweiten, so daß darin noch viele Einzelerkenntnisse PlaU
finden, z. B. über neueste Literatur, die aus Zeitgründen nicht mehr verarbeitet werden
konnte. Daran schließt sich die Bibliographie mit 618 Einzelnummern. Es folgen 2l
instruktive Tabellen, vier doppelseitige Karten und schließlich das Wort- und Sach-
Register.
Der 3. Band (Tafelband) bringt auf über 500 Schwarzweiß- und 24 Bunt-Tafßh1
die Belegstücke, die bearbeitet wurden. Die Abbildungen dieser Textilien sind gr0^
räumig, klar und erstaunlich sauber wiedergegeben. Damit ist diese Dokumentati011
geradezu vorbildlich gestaltet.
Wir gratulieren dem Verfasser zur Vollendung dieses gewaltigen dreibändigen Op113’
das zusammen mit seinen früheren Büchern zum Thema das Standardwerk der Reserve
musterungen auf der ganzen Welt geworden ist. Das Werk sollte in keiner größer611
Bibliothek fehlen, die sich für Kulturgeschichte, Ethnologie, Färberei- und Textiltech
nologie, Mode, Ästhetik usw. interessiert. Der Verlag hat diesem Prachtwerk ein Feier
tagskleid mit auf den Weg gegeben. Der 1. und 3. Band sind in türkischem Originalere
aus Gaziantep eingebunden; sie lassen dadurch von vornherein jeden Laien den köstlich611
Reiz eines Ikattuches erleben. Georg HölTKTp
Bibliographia
311
Storâ, Nils. Burial Customs of the Skolt Lapps. (FF Communications, 210.) Trans-
itad by Christopher Grapes. 323 pp. in 8°. With 23 fig. and 3 maps. Flelsinki 1971.
Academia Scientiarum Fennica. Price; 45 Fmk.
Eidheim, Harald. Aspects of the Lappish Minority Situation. (Scandinavian Univer-
ity Books.) 86 pp. in 8°. Oslo 1971. Universitetsforlaget. Price: | 3,35.
Les Skolts, dont les coutumes funéraires sont le propos de l’ouvrage de Nils Storâ,
s°nt des Lapons de Russie, dont la majorité habite actuellement en Finlande: en 1949,
s étaient au nombre de 434 et rares parmi eux étaient ceux qui, au moment de l’enquête
) 60), étaient suffisamment âgés pour se souvenir des traditions de leur pays d’origine
y nS1, Pour sa thèse sur les traditions skolts, Nils Storâ n’a eu que onze informateurs).
raitant d’une population semi-nomade ayant rompu toute attache avec la terre où ses
ancêtres avaient vécu et où ils avaient leur sépulture, Nils Storâ n’a donc pas étudié
s coutumes funéraires actuellement observées, mais le souvenir de ces coutumes telles
elles étaient dans leur contexte original.
Les enquêtes de terrain - que l’auteur a menées aussi en Norvège — n’ont donné
4Ue de maigres résultats. Elles ont cependant complété de façon heureuse les résultats
p6 Quilles archéologiques dans un site funéraire skolt de l’île de Todd’suel, sur le fleuve
asvik, auxquelles l’auteur avait participé. Les données archéologiques et anthropolo-
giques concernant les Skolts - se rapportant les unes et les autres à une culture qui n’est
s vécue ou qui ne l’est que partiellement - auraient été insuffisantes pour donner une
' Jsion d’ensemble du mode de vie skolt et encore moins des seules coutumes funéraires.
L’auteur a donc élargi le champ de son étude, lui a donné une dimension diachroni-
4Ue. comblant le fossé entre le préhistorique et le contemporain par une approche com-
} aratiste dans le contexte ethnique finno-ougrien plus général et dans le cadre écologique
Arctique. Mais là aussi il s’est heurté à des difficultés; les sources d’information sont rares
s documents traitent plus des Lapons de l’Ouest que de ceux de l’Est), partiales (les
^cnseignements donnés par la première monographie importante sur les Lapons, parue
(le °nf fous été fournis par des prêtres, empreints d’esprit missionnaire) ou imprécises
es Lapons orientaux - dont les Skolts font partie - sont décrits sous le terme général
e (<Lapons de Russie»),
da c^erc^ianf des renseignements dans divers documents plus ou moins anciens,
ns desquels le point de vue anthropologique n’est pas forcément dominant, l’auteur
qu S°Uvenf amené à traiter bon nombre de questions sous leur aspect purement histori-
nee' Ainsi, le dernier chapitre de l’ouvrage, intitulé «Les contacts culturels des Skolts»
concerne pas - comme nous nous y serions attendu - les rapports des Skolts avec leurs
ùe j.lns d’aujourd’hui, mais leurs relations avec les Russes et les Caréliens tout au long
ont ^S^°*re’ a Parfir du xie siècle : la conclusion que l’auteur en tire est que les Caréliens
eu rme grande influence sur les Skolts, aussi bien sur le plan religieux que profane,
qn Absi donc les approches de l’auteur sont autant anthropologiques qu’archéologi-
gg ef historiques. On peut dès lors regretter qu’il n’ait pas donné plus de précisions
fja ^raPhiques; une carte générale de l’habitat lapon, avec les noms de lieu apparaissant
s 1 ouvrage, aurait été la bienvenue.
(flui Avec ce matériel, Nils Storâ a procédé à l’étude du semi-nomadisme des Skolts
Si- Slu^ une analyse de la vie économique des Lapons orientaux), des funérailles des
0r-e s (précédée d’une présentation de celles des peuples de l’Arctique et des Lapons
Süj^ntaux), des rites funéraires et des croyances liées à la mort chez les Skolts (faisant
а^. a l’examen des conceptions de la mort des Lapons dans leur ensemble). Présenté
ge fo plan de l’auteur est cohérent; mais pour peu qu’on lise attentivement son ouvra-
où °1П a ^roP souvenf l’impression qu’il jongle avec des idées sans se préoccuper de savoir
sUr leS retomheronL Ainsi le chapitre sur la vie économique ne s’étend longuement que
l’in a Peche au castor», comme disent les Lapons, et non sur le renne et le saumon dont
tai^P°rfance économique est pourtant indéniable et qui sont étudiés ailleurs. En présen-
ce 168 СгоУапсез magiques relatives au castor, l’auteur montre leur similitudes avec
a pa§ C°ncernant l’ours; mais les funérailles de l’ours sont encore traitées dans un chapitre
r La rédaction de l’ouvrage est manifestement confuse.
312
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
Si la présentation générale de la vie laponne (les 86 premières pages) éloigne le lecteur
des problèmes de la mort chez les Skolts, elle n’est pas moins indispensable pour la bonne
compréhension des coutumes funéraires skolts auxquelles 200 pages de l’ouvrage sont en-
suite consacrées. Et ces 200 pages éveillent un intérêt qui ne faiblira pas jusqu’à la fin.
Lorsqu’on considère les coutumes funéraires laponnes, il ne faut pas perdre de vue
les conditions climatiques, telles le gel du sol en h)iver ou la difficulté de le creuser, même
en été, avec les instruments rudimentaires qui étaient ceux des Lapons. Le nomadisme
des Lapons doit aussi être évoqué ; il pose le problème des tombes temporaires et celui du
transport du mort. Ces particularismes expliquent les cercueils à ras de sol et les sépultures
au-dessus de la surface du sol. Les premiers sont recouverts d’une superstructure repré-
sentant une maison; les secondes, se trouvant dans les régions boisées, sont celles où Ie
cadavre (avec ou sans cercueil) est placé dans un arbre ou bien mis sur une plateforme.
Ces trois formes de sépulture ont l’avantage de préserver le squelette, car la croyance lapon-
ne veut que c’est des os que naîtra un nouvel être humain.
La description d’une coutume ou d’un objet est toujours intéressante en soi, mais
les enseignements qui peuvent en être tirés le sont encore davantage. Ainsi certaines
tombes et certains aménagements pour les réserves de nourriture (tels les trous dans les
rochers, chez les Skolts, par exemple) ont des formes comparables. Les synonymes lexica-
les autorisent aussi un rapprochement entre cercueil et récipient pour la nourriture.
Tout laisse à penser que la tombe était considérée comme un endroit où le corps est
«conservé» dans le même esprit que la nourriture. Ce n’est plus alors d’objets qu’il s’agit!
c’est toute une conception du monde qui transparaît à travers les descriptions morpholo-
giques ou lexicales.
Nils Storâ décrit dans le détail des sites funéraires skolts et les îles servant de
cimetière; il s’attarde sur les fouilles de Todd’suel (forme des cercueils, caractère des
superstructures sur les tombes, ancienneté et direction des tombes, etc.). Suivent des
pages particulièrement intéressantes sur la superstructure des tombes - la «petite maison»
des Skolts - et l’ouverture qui y est aménagée; sur la croix, la planche sur laquelle repose
le cadavre, le bâton pour mesurer le cadavre ; sur le cercueil, le cercueil-traîneau, le cercueil'
barque.
L’auteur présente ensuite diverses opinions sur la conception de l’âme par lgS
Skolts; il insiste sur l’importance et la signification du morceau d’étoffe blanche que leS
Skolts attachent au piquet près de la tombe; ce morceau d’étoffe et l’oiseau (un coucou
peut-être) qui peut se trouver représenté sur ce piquet seraient substituables dans la
pensée skolt.
La partie consacrée aux rituels funéraires comporte un résumé, basé sur la classi-
fication proposée par Van Gennep, rendant très bien compte des croyances skolts rela-
tives aux différentes étapes du passage de la vie à la mort.
L’impression générale qui se dégage de la lecture de l’ouvrage de Nils Storâ est
que l’auteur a avant tout réussi, malgré le caractère épars et même souvent hétérogène
des données dont il a disposé, à dominer le thème de recherche qu’il s’est choisi, en offrant
une description éclairante des coutumes funéraires skolts.
Le livre de Harald Eidheim se situe dans une toute autre perspective et étudi®
les problèmes qui se posent aux Lapons d’aujourd’hui. Il consiste en un recueil réunissant
cinq essais qui traitent de la situation de la minorité laponne en Suède, en Finlande et
surtout en Norvège où l’auteur a étudié une région dont la population est à 80-90 %
langue laponne. Les essais portent les titres suivants; «Entrepreneurship in Politics»>
«Lappish Guest Relationships under Conditions of Cultural Change», «The Lappi^1
Movement: An Innovative Political Process», «When Ethnie Identity is a Social Stigma»-
«Assimilation, Ethnie Incorporation and the Problem of Identity Management». L’auteiù
nous prévient dans sa préface que ces différents textes comportent des répétitions, car-
présentés pour la plupart à des symposiums, leur publication sous la forme d’un Üvre
n’avait pas été envisagée au départ. Nous n’essayerons donc pas de les résumer, ®alS
tenterons de rendre compte de l’ensemble de la pensée de Harald Eidheim.
Bibliographia
313
Les Lapons, au nombre de 30.000 (dont 20.000 en Norvège) sont dispersés sur de
Vastes étendues et présentent de grandes différences linguistiques et culturelles. Leur
Glganisation sociale ne possède pas de caractères suffisamment contraignants pour leur
av°ir permis de défendre leurs intérêts communs dans la société moderne.
Deux thèmes reviennent de façon redondante tout au long du livre; la situation
economique déplorable des Lapons face à une majorité norvégienne prospère et l’attitude
c^u gouvernement norvégien dont le but implicite — quelquefois aussi explicite — est,
dès l’école primaire, la norvégianisation des communautés laponnes (dont beaucoup sont
d ailleurs déjà complètement assimilées).
De la part des Norvégiens, il y a domination culturelle et rejet des Lapons, recon-
nus en partie en tant que participants à une culture jugée inférieure et en partie en tant
ciue Norvégiens «handicapés». Les stéréotypes ethniques l’attestent d’ailleurs; les Lapons
s<Jr>t sales, superstitieux, stupides. Et la pauvre opinion que les Lapons ont d’eux-mêmes
n est que le reflet de l’opinion des Norvégiens.
Les Lapons réagissent à l’attitude norvégienne de deux façons opposées : ils désirent
So)t une assimilation pure et simple qui leur permettrait de se confondre avec la majorité,
s°h une intégration sociale qui préserverait leurs caractéristiques ethniques. (Ainsi deux
Candidats non lapons opposés dans une campagne électorale ont choisi chacun l’un de ces
thèmes comme cheval de bataille.)
^ Pour parvenir à l’assimilation (et partant, croyent-ils, aux biens matériels), les
clP°ns cachent ou récusent les caractéristiques que les Norvégiens considèrent comme
des signes de leur laponité et soulignent ostensiblement leur norvégianité devant des
lnferlocuteurs norvégiens aussi bien que lapons.
Si dans le processus d’assimilation les stratégies sont individuelles, dans celui
’ntégration sociale elles sont collectives, et opposent à la majorité l’esprit de groupe
' action politique commune. Le Mouvement Lapon, créé vers 1950, a essentiellement
P°ui but la recherche d’une forme de pluralisme culturel, d’un nouveau modèle de coexis-
d ce. Le processus conduisant à l’égalité des deux groupes ethniques implique la prise
conscience d’une minorité stigmatisée et rejetée. Encore faut-il pouvoir définir en
quoi ^a minorité laponne diffère de la majorité norvégienne. Ces différences étant non
Seulernent physiques, mais aussi linguistiques et comportementielles, la nécessité d’un
fPertoire idiomatique rendant compte de la spécificité laponne ne manquait pas de
lraposer. Il est ainsi apparu urgent de dichotomiser et de complémentariser les «emblè-
^es» ethniques; l’histoire culturelle, la musique traditionnelle, l’art, etc. Etant donné
p nianfiue d’homogénéité culturelle des Lapons, les novateurs ont surtout insisté sur
lstoire du groupe (source potentielle de particularités idiomatiques) et sur les mythes
XaLant l’originalité de leurs représentations culturelles. Ce qui était superstition est
la’ntenant codifié comme héritage ethnique et religion traditionnelle, et les objets d’usage
jurant, naguère signes de pauvreté et de culture rétrograde, sont devenus des objets
Un Savoir-faire artisanal.
d> On voit que la problématique soulevée et analysée par Harald Eidheim relève
llne sociologie des contacts entre cultures et met en évidence les phénomènes d’accul-
dQrat-n que la société dominante impose aux couches ou aux groupements sociaux
ftiinés. Son livre apporte un complément au dossier, déjà riche, des problèmes de
llrvie culturelle d’une société.
j, Les livres de Nils Storâ et de Harald Eidheim se complètent. Ils présentent,
ln un fragment de société traditionnelle, immobile et peut-être mourante, et l’autre,
e même société prise dans son ensemble, en mouvement et cherchant à échapper à la
ürt- Ada Martinkus-Zemp
314
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
Chelhod, Joseph. Le droit dans la société bédouine. Recherches ethnologiques sur
le ‘orf ou droit coutumier des Bédouins. Préface de Jean Carbonnier. (Petite Bibliothèque
Sociologique Internationale. Série A: Auteurs Contemporains, 12.) xn-461 pp. in 8°-
Paris 1971. Librairie Marcel Rivière & Cie. Prix: 40 F.
Après avoir fait des recherches ethnographiques en Syrie, en ‘Iraq, en Koweit, en
Jordanie et dans le Négueb, en Israël (cf. pp. ix, 11 s.) et après avoir publié, comme fruit
de ces recherches, un certain nombre d’articles concernant la structure sociale et le droit
coutumier bédouin 1, M. Joseph Chelhod propose maintenant un travail synthétique
sur ce droit coutumier, où il combine ses résultats avec la littérature déjà existante. Tout
en ayant conscience des lacunes que présente toujours la documentation (cf. pp. 13 — 15.
pp. 409 - 412, et passim), il estime indiqué (et avec raison) de donner cette vue générale,
parce que
«... on s’est vite rendu compte, en comparant les résultats acquis [par les recherches
ethnographiques], que, sous une diversité apparente affectant davantage la lettre que
l’esprit de la coutume, se tenait une uniformité réelle» (pp. 13 s.; cf. aussi pp. 410 s.).
Après une introduction traitant du but et de la méthode du travail (pp. 1 - 18) et
un premier chapitre sur les Bédouins (leur milieu, leur histoire culturelle, leur vie écono-
mique et sociale en général, pp. 19 - 62), l’auteur esquisse les caractères généraux du ‘orf
(droit coutumier), ses rapports avec la religion, la morale, etc. (Chapitre II, pp. 63 - 93)•
11 y insiste surtout sur le fait que, malgré certains préjugés toujours existants (cf. pp. 2-
5, 8, 63 s., 307 s.), ce ne sont pas l’anarchie et la violence sans contrôle qui régnent dans la
vie bédouine, mais une vraie notion du droit, bien que différente de nos conceptions classi-
ques (cf. pp. 8s., 62, 63s., 75-80, 92s., 200-203, 301, 307s.). Cette différence rend malaisée
la division de la matière, parce que, souvent, nos distinctions entre droit public et droit
privé, droit civil et droit pénal, etc., ne sauraient s’appliquer au 'orf [ci. 75-77, et passim)-
M. Chelhod a donc préféré parler d’abord de la cellule la plus petite, qui est la
communauté familiale (Chapitre III, pp. 94 - 143), puis des groupements plus grands
(Chapitres IV - VIII, pp. 144 - 366) et, enfin, des rapports entre groupements bédouins,
rapports soit pacifiques soit hostiles (Chapitre IX, pp. 367 - 407).
Dans la partie moyenne qui est la plus étendue de cet ouvrage, il est question d’abord
de l’organisation judiciaire, puis des droits et des obligations de la personne, des crimes
et des peines, de la diya (prix du sang) et des droits de propriété 2 *. Ici et là, on pourrait
contester le bien-fondé des divisions, mais la matière elle-même se montre souvent rebelle
à une division que l’on pourrait considérer comme plus logique. C’est pourquoi on n’y
insistera pas, mais on sera reconnaissant de la richesse des informations recueillies et on
appréciera les remarques personnelles de l’auteur. Même quand on hésite à les accepter
toujours en bloc, ces dernières sont cependant stimulantes, comme celle-ci:
«...L’existence, côte à côte, d’une justice privée à caractère répressif et d’une
justice publique limitant son action à l’arbitrage et à l’indemnisation des victimes,
pourrait être considérée comme une des principales caractéristiques de la communauté
bédouine... dans cette communauté proche de la nature - et combien décriée - la justice
répressive est du seul ressort de la famille agnatique lésée, à qui on recommande et même
on impose parfois l’indulgence» (p. 91; voir le contexte tout entier).
On aurait envie de citer maints autres passages du même genre, mais l’espace dont
nous disposons ne le permet pas. Nous voudrions surtout renvoyer le lecteur à la dernière
section: Conclusions (pp. 409 - 425, spécialement pp. 415 — 425).
Les lacunes qu’on regrettera sont dues avant tout au fait que l’auteur ne connaît
1 Cf. l’article: L’organisation judiciaire chez les Bédouins du Négueb, dans Anthro-
pos 60. 1965, pp. 625-645, et les comptes rendus de certains articles publiés ailleurs:
Anthropos 61. 1966, p. 897; 62. 1967, p. 565; 66. 1971, pp. 243 s., 958; voir aussi J. HeF-
ninger, dans Anthropos 58. 1963, pp. 437-476, surtout pp. 437 s., 450-458, 470 s.
2 Cf. aussi (p. 10) : «On constate ... que le ‘orf ... est appelé à régler trois catégorie5
principales de conflits, selon que l’action criminelle porte atteinte à l’existence (meurtre,
coups et blessures), à Vhonneur (perte de la face, viol, rapt, adultère, injures) ou au*
biens (vol, créance)» [c’est nous qui soulignons. J. H.].
Bibliographia
315
Pas la littérature en langue allemande. Les remarques sur le petit nombre d’études con-
Ceniant le droit bédouin (pp. 1s.) seraient un peu à modifier s’il avait pu tenir compte du
travail de Erwin Gràf, Das Rechtswesen der heutigen Beduinen. Walldorf-Hessen
1QS9 3 °
, et de la littérature utilisée par cet auteur.
Afin d’approfondir les remarques sur le processus de sédentarisation (cf. pp. 15 - 18),
^ y aurait lieu de mentionner les ouvrages de Rolf Herzog et de Vincent Monteil
(cf- Anthropos 61. 1966, pp. 330s.; 62. 1967, pp. 268 s.)
Dans le premier chapitre en particulier, qui traite des problèmes d’histoire cultu-
leHe, on pourrait relever certains points discutables 4.
Malgré ces quelques lacunes, on appréciera la richesse des détails ainsi que l’élabora-
tion systématique de ceux-ci par M. Chelhod. Il n’est pas exagéré de dire que ces maté-
|'laux sont du plus haut intérêt pour les historiens des religions, les islamologues, les socio-
Jgues et les juristes (Jean Carbonnier, dans la Préface, pp. ix - xn, surtout pp. ix s.;
PP- 67 - 80, passim, 415 - 425, passim5). Si tout n’est pas neuf (cf. pp. Ils., 409 s., etc.),
auteur a le mérite d’avoir rendu ce domaine accessible à un public plus large.
Les index (pp. 447 - 455) sont d’un secours précieux pour l’utilisation de ces maté-
riaux. On consultera aussi avec profit la bibliographie (pp. 435 - 446) 6, et surtout, on
refléchira sur les nombreuses remarques stimulantes que l’auteur a insérées dans l’exposé
e son sujet. Joseph Henninger
^ 3 Voir notre compte rendu dans Anthropos 49. 1954, pp. 346-348; il existe égale-
j0 un compte rendu de ce livre, écrit en français, par Louis Massignon, dans le
W'wa/ Asiatique 240. 1952, pp. 414 s. En effet, cet ouvrage contient déjà une grande
r des conclusions auxquelles est arrivé maintenant J. Chelhod, et cela par ses
^ , Pres moyens, indépendamment de l’étude en question. Il y a, par exemple, la consta-
a nlüU *^Ue îustice bédouine, exercée entre les groupes agnatiques jusqu’au 5e degré,
dp*OUr kut non pas la punition d’un crime, mais le rétablissement de l’équilibre rompu;
*riernÇ, E. Grâf traite longuement de la différence qu’il y a entre la pratique de la
l 1Ce visant les personnes et celle qui vise les groupes (personenbezogene und gruppen-
Zogene Rechtspflege).
p Pour compléter les remarques sur le droit coutumier yéménite (dans la postface,
tel ajoutée, il est vrai, au dernier moment), on pourrait mentionner des travaux
.que: Ettore Rossi, Il diritto consuetudinario delle tribù arabe del Yemen, dans
qJlStu studi orientait 23. 1948, pp. 1-36, et Carl Rathjens, Tâghût gegen scherî’a.
uohnheitsrecht und islamisches Redit bei den Gabilen des jemenitischen Hochlandes,
Cj• Jahyhuch des Linden-Museums (Stuttgart) 1.1951, pp. 172-187, avec la littérature y
e. littérature qui commence par des articles de Eduard Glaser, publiés à partir de 1884.
„0 . Ainsi, les remarques concernant les rapports qui existent entre ces trois caté-
à a'68" ^6S babouins, ^es Arabes et les Sémites (pp. 19-21; cf. aussi pp. 412-415) seraient
jp PPjofondir, ou peut-être, parfois, à modifier; il en va de même pour les questions
qe °n9ues concernant la domestication du chameau (pp. 30-35). Nous nous permettons
Y; renvoyer à notre article: Zum frühsemitischen Nomadentum, dans Laszlo Fôldes,
1 jVr awJLt;schaft und Hirtenkultur, (Budapest 1969) pp. 33-68, et au compte rendu de notre
Aruh Lebensraum und Lebensformen der Frühsemiten, par Egbert Meyer, dans
q.r VoP°s 66. 1971, pp. 600-602. Voir aussi un article qui nous avait échappé: J. M.
pp On the Home of the Semites, dans Journal of Near Easfern Studies 21. 1962,
il J. '"'6-206. - Pour la distinction entre Arabes du nord et Arabes du sud (pp. 27 s.),
l9nrUC*rabt tenir compte des études pénétrantes de Werner Caskel; cf. Anthropos 61.
’ Pp. 852-870, surtout pp. 860-864.
Han Qu’il nous soit permis, dans ce contexte, de faire une petite remarque personnelle.
San s la note 25 (p. 270) où Chelhod discute du caractère religieux de la vengeance du
est*’ • ®Crbt, après avoir cité notre article de 1963 (mentionné plus haut, note 1); «... il
de i' raiment curieux de voir comment notre éminent critique réfute les faits. Plutôt que
ProH8' c^Scuter, il se contente souvent de rappeler la position d’un tel auteur sur le même
(. ,/me ...» Répondons brièvement que nous avions consacré un article de 40 pages
dire lr°£>os 58. 1963, pp. 437^-76) à l’examen de deux ouvrages de M. Chelhod (c’est
dise fUe ses Publications ont retenu toute notre attention) et qu’il était impossible de
f0jsuter fous les problèmes à fond dans ce cadre-là. C’est pourquoi nous avons quelque-
en 'brinV°yé aux publications de certains arabisants, laissant au lecteur le soin de mettre
p 4rqance ies arguments de ces derniers et ceux de M. Chelhod (cf. Anthropos 58. 1963,
> cf. aussi ibid., pp. 447, 473 s., où il s’agit des preuves philologiques).
Ueu c]a xt!1 n’y a que l’une ou l’autre petite faute à corriger, par exemple Nystrôme (au
cie Nystrôm), Oppeinheim (au lieu de Oppenheim) ou Sergent (au lieu de Serjeant).
316
Bibhographia
Anthropos 69. 1974
Hinderling, Paul. Volkstümliche Medizin in Thailand. Interviews mit traditionellen
Ärzten über Erklärungssysteme und Therapien. Aspekte der Interaktion zwischen Ärzten
und Patienten. Teil III des Forschungsprojektes „Kommunikation zwischen Ärzten und
Patienten in Thailand“, v—140 pp. in 8°. Saarbrücken 1972. Sozialpsychologische For-
schungsstelle für Entwicklungsplanung, Universität des Saarlandes - Sonderforschungs-
bereich 16 „Südasien“ der Deutschen Forschungsgemeinschaft.
Die sozialpsychologische Forschungsstelle für Entwicklungsplanung an der Uni-
versität des Saarlandes hat 1970/71 sechs Monate hindurch Interviews mit sogenannten
traditionellen Ärzten in Thailand durchgeführt. Diese Befragungen fanden in Bangkok
und einigen Orten Zentralthailands statt. Sie bildeten den Teil eines von E. BoescH
geleiteten Projektes, welches die „Kommunikation zwischen Eliten und Empfänger-
gruppen“ zum Gegenstand hat. Als vorläufiges Ergebnis dieser von einigen Psychologen
und einem Ethnologen betriebenen Befragung sind einige Zwischenberichte entstanden.
Der vorliegende Beitrag ist als ein Teil dieser Zwischenberichte zu verstehen.
Wie der Autor in seinem Vorwort ausführt, ging er bei der Behandlung des Themas
davon aus, daß „im gleichen Kulturgebiet zwischen sozialen Gruppen, die sich durch
Bildungsgrad, Einkommen usw. unterscheiden, die Kommunikation oder Interaktion,
oder anders ausgedrückt, die Verständigungsmöglichkeit und auch Verständigungsbereit-
schaft erschwert, gestört oder in Frage gestellt sein kann“. Die Befragung sollte nun aus-
findig machen, „welche situativen, kulturellen oder psychologischen Variablen für solche
Störungen verantwortlich sind“ (p. i). „Als eine solche Variable wurde zunächst das
traditionelle System von Krankheitserklärungen und Krankheitsheilungen definiert,
von dem angenommen werden konnte, daß es bei der Begegnung mit dem westlichen
medizinischen System konfliktträchtig sei und damit einen Faktor der gestörten Kommu-
nikation darstellte. Außerdem boten sich die Variablen der Kommunikation zwischen
traditionellen Ärzten und traditionellen Patienten zum Vergleich an (p. n). Abschließend
meint der Autor: „Daß die Kommunikation als Phänomen komplexer ist als das, was mit
den uns zur Verfügung stehenden Instrumenten erfaßt werden kann, war allen Beteiligten
klar.“
Beim Lesen des vorliegenden Zwischenberichtes kann sich der Rezensent des Ein-
druckes nicht erwehren, daß „die zur Verfügung stehenden Instrumente“, d. h. wohl die
Methoden der Untersuchung (vgl. p. 119), allzusehr auf verbalen Interviews und auf Frage-
bogenerhebungen beruhten und zu wenig auf längerwährender stationärer Beobachtung
in der wirklichen sozialen und kulturellen Situation. Die in der herkömmlichen Psycho-
logie und Soziologie gebräuchlichen Fragebogenverfahren in der hinlänglich bekannten
„Laboratoriumsatmosphäre“ erscheinen eben in vielen Fällen als nicht ausreichend, vfO-
rauf ja von seiten der Ethnologie, aber auch von seiten anderer mit diesem ForschungS'
bereich vertrauter Disziplinen des öfteren hingewiesen wurde.
An das genannte Thema unter Berücksichtigung des gesamten kulturellen und
gesellschaftlichen Lebens heranzugehen und dabei eine - auf längerer empirischer Beob-
achtung beruhende - Beschreibung und Analyse der Rollen und der Tätigkeiten der
„traditionellen“ und der „modernen“ Ärzte bei ihrer Interaktion mit den Bewohnern
eines Dorfgebietes, eines Marktes oder auch einer städtischen Bevölkerung zu geben,
hätte vermutlich zu einsichtigeren Ergebnissen geführt als die bloße Wiedergabe von
mündlichen Interviews. Dazu kommt, daß die Auswahl der Befragten eher arbiträr
gewesen zu sein scheint (vgl. die Bemerkungen des Autors p. 119) und auch die Atmo-
sphäre bei derartigen Befragungen sowie das Sprachproblem Faktoren gewesen sein könn-
ten, die Einfluß auf die Ergebnisse hinterlassen. Leider wird eben die längerwährende
stationäre Feldforschung, bei der die Beobachtung und die Teilnahme am gesellschaftlich'
kulturellen Leben der zu untersuchenden Menschengruppe eine größere Rolle spielen, 111
neuerer Zeit allzuoft zugunsten reiner Interview-Methoden vernachlässigt - dies insbe-
sondere bei Projekten, die von Soziologen, Psychologen und Politikwissenschaftlen1
mancher Schulen initiiert werden.
Es hat den Anschein, als ob dem Autor, der ja Ethnologe ist, zwischendurch ebeU'
falls derartige Gedanken und Zweifel kommen. So führt er z. B. auf Seite 88 aus, nachdem
Bibliographia
317
er darauf verwiesen hat, wie schwierig die Verifikation gewisser plausibler Vermutungen
und Hypothesen sei, die man auf Grund der Interviews mit den traditionellen Ärzten und
^ atienten anstellen kann : „Hingegen wäre die Untersuchung eines ganzen, typischen Dorf-
bßbietes [vom Rezensenten hervorgehoben] durchführbar, wobei man später noch immer
e,Uzelne gefundene Variablen gesamthaft überprüfen könnte.“ Bei einer solchen gezielten
e°bachtungs-plus-Interview-Untersuchung eines ausgewählten Dorfgebietes könnte sich
nämlich heraussteilen, daß die Begegnung zwischen dem „traditionellen“ und dem „west-
nen medizinischen System mitunter gar nicht so viele Konflikte und gestörte Kom-
munikationen mit sich bringt, sondern beide Heilmethoden nebeneinander und in be-
stimmten Fällen auch miteinander wirksam werden.
Die bisherige sehr reichhaltige ethnomedizinische Literatur über Thailand, die der
-ut°r auch anführt, hat solche Fälle beschrieben, und der Rezensent kennt derartige
uationen aus mehrjähriger stationärer Feldforschung bei Bergvölkern in dieser Region.
16 ^ ertreter verschiedener Bildungs- und Herkunftsgruppen, die oft verschiedenartige
technische Fertigkeiten (oder Heilmethoden) mit sich bringen, müssen keineswegs immer
einem Konfliktverhältnis oder in einer Situation gestörter Kommunikation leben, son-
dern
de
ergänzen sich vielmehr sehr oft auf nutzbringende Weise, was mitunter zu beson-
ren Formen interdependenter Kooperation führt.
Hans Manndorff
Hanks, Lucien M. Rice and Man. Agricultural Ecology in Southeast Asia. x-174 pp.
m 8o. With 5 maps, 10 tab., and 8 pl. Chicago 1972. Aldine - Atherton, Inc. Price: Paper
5 2-95; Cloth | 7.50.
d_ Der Autor ist Südostasien-Fachleuten durch zahlreiche Abhandlungen bekannt,
le ihre besondere Note nicht zuletzt durch den literarisch verfeinerten Stil der Szenen-
Sehilderungen und ihre leichte Lesbarkeit erhalten. Treffend sagt Walter Goldschmidt
Einern Vorwort, daß Hanks’ Darstellung von „Mensch und Reis“ an die Bildnisse
Dn.ei Fenaissance-Maler gemahnt, welche die Details der Innenszene portraitieren und
eichzeitig, durch das Fenster, die Landschaft der dahinterliegenden Welt festhalten.
g Entgegen der in manchen Darstellungen unzutreffenden Vorstellung, die das
auemdorf Süostasiens als etwas unverändert in den Zeiten statisch Ruhendes postuliert,
er§ucht der Autor darzulegen, daß der Reisbau in der von ihm geschilderten Region bei
^angkok vor nicht mehr als 120 Jahren begann, und die dort siedelnden bäuerlichen
lv ^einden seit jener Zeit vielleicht mehr und einschneidendere Veränderungen erfahren
en aE manches Farmgebiet in den Vereinigten Staaten von Amerika.
Aach einer Untersuchung der ökologischen und historischen Gegebenheiten Südost-
ns als Reisanbauregion wendet sich der Autor den sozialen und wirtschaftlichen Ver-
U trunSen zu, die mit den verschiedenen Ackerbautechniken in der von ihm behandelten
ir'*°n verbunden waren. Als eine zunächst vielleicht erstaunliche Feststellung legt
deAN*s dar, daß dieses so nahe bei Bangkok gelegene Land erst unter König Rama III.,
p, aus militärischen Gründen einen Klong durch dieses Gebiet ziehen ließ, von Thai-
^ auern kolonisiert wurde. Bis dahin wurde das Land von austroasiatisch sprechenden
arnmeSgrUppen flurchzogen, die vorwiegend Jagd- und Sammelwirtschaft, zum Teil
C1 Erandrodungsfeldbau betrieben.
y.. ^IT1 zweiten Teil seines Buches schildert er sodann vier Phasen sich entwickelnder
. -11 ^Schaftsformen, denen er jeweils ein Kapitel widmet: Die Jahre der Brandrodungs-
Au **aft (1850 bis 1890), die Zeit, als der Reisanbau noch extensiv durch breitwürfige
y SSdat betrieben wurde (1890 bis 1935), die Zeit der intensiven Reiswirtschaft, die durch
ä ransplantation der Setzlinge gekennzeichnet ist (1935 bis 1970), und die neuesten Ver-
d e’ungen seit den Jahren um 1970, als die Ortschaften immer mehr in den Vorstadt-
^ von Bangkok einbezogen wurden und der Reisanbau zugunsten anderer Erwerbs-
gerage aufgegeben wurde, welche der nun in unmittelbare städtische Nachbarschaft
euen Bevölkerung zweckdienlicher erscheinen.
^ diesen Schilderungen versucht der Autor die sozialen und kulturellen Ver-
( erungen nachzuzeichnen, welche in Begleitung von steten Veränderungen in der Wirt-
318
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
Schaftsbetätigung entstanden. Er gründet sich dabei auf orale Berichte heutiger Siedler,
die von ihrem eigenen Leben erzählen und ebenso das wiedergeben, was sie von ihren
Eltern und Großeltern wissen. Zur Ergänzung zieht er aber auch Beobachtungen aus
heutigen Pioniersiedlungen in anderen Gebieten Thailands heran, wo. seiner Ansicht nach
vergleichbare Verhältnisse anzutreffen sind. Er bemüht sich dabei ebenso um eine gültige
Schilderung der wirtschaftlichen Tätigkeiten und menschlich-sozialen Beziehungen, die
er in einen kulturhistorischen und gesellschaftsgeschichtlichen Rahmen zu stellen ver-
sucht, wie auch um eine Erkenntnis der Bedeutung, welche diese Tätigkeiten und Bezie-
hungen für die Reisbauern selbst haben mögen.
Daraus erscheint eine Art literarisches Gemälde zu entstehen, das aber recht instruk-
tiv verdeutlichen kann, in welch verschiedenartiger Weise der Mensch den für diesen Erd-
teil so eminent wichtigen Reis kultivierte, wie er dabei von geschichtlichen Faktoren und
von Bedingungen der Umwelt beeinflußt worden ist und wie - demgegenüber - die Men-
schen selbst ihre Institutionen geformt haben, die für die Kultur der Reisbauern jener
Region bestimmend wurden. Hans Manndorf
Willmott, W. E. The Political Structure of the Chinese Community in Cambodia-
(London School of Economics. Monographs on Social Anthropology, 42.) x-211 pp. With
1 map. London 1970. The Athlone Press. [New York. Humanities Press Inc.] Price; 45s-
Willmott legt hier eine Feldstudie über die politische und gesellschaftliche Struk-
tur der Chinesen in Kambodscha (1968: 425 000, 6.4% der Bevölkerung) in Vergangen-
heit und Gegenwart vor.
Der historisch begründete Unterschied zwischen den Chinesen Indochinas und den
andern Gastländern chinesischer Einwanderer liegt hauptsächlich in einem System indi-
rekter Verwaltung unter französischen Kolonialherren; dem Congrégation-System. Diese
Congrégations bilden eine Art Staat im Staate, d. h. die Volksgruppen werden von ihren
eigenen Führern in eigenen politischen Organisationen regiert. Das ermöglicht eine relativ
unabhängige, nicht integrierte Gesellschaft mit typisch chinesischem kulturellem und
sozialem Eigenleben.
Dieses Congrégation-System wurde von den Herrschern in Vietnam während der
Kolonisierung des Mekongdeltas entwickelt. Die Franzosen übernahmen es zunächst für
Cochinchina und dehnten es auf ganz Indochina aus. Sie betrachteten die Chinesen als
eben grundverschieden von den Khmer (in Kambodscha), was eine ganz andere Ver-
waltungsstruktur erfordere.
Mit der französischen Kolonialherrschaft endete allmählich dieser Zustand, und der
jetzt selbständige Staat suchte die Chinesen als eine zu assimilierende Minderheit zu
behandeln. Die zentralistische Congrégation-Organisation zerfiel in eine Vielfalt freiwill1'
ger Gemeinschaften mit verschiedenen, meistens schon früher vorhandenen Körper-
schaften.
Über die Congrégations wurde schon öfter geschrieben, durchweg von Juristen,
die aber einseitig den gesetzlichen Aspekt darstellten. Willmott dürfte wohl erstmalig
die Soziologie dieses Systems darlegen.
Die Gesamtdarstellung umfaßt 13 Kapitel: 1. Einleitung (Die Stellung der Chinesen
in der kambodschanischen Gesellschaft). 2. Die Ursprünge des Congrégation-Systems-
3. Das System unter den Franzosen (Die Verbreitung; die Rolle der Führer; die Wahl der
Führer; die Räte; die rechtliche Anerkennung). 4. Gesellschaftliche Organisationen inner-
halb der Congrégation (Besondere Berücksichtigung von Phnom-Penh). 5. Andere sozial6
Machtzentren innerhalb des Systems (Geheimgesellschaften; lokale Körperschaften; Ver-
wandtschaftsgruppen). 6. Das Ende des Congrégation-Systems in der Nachkolonialzeh-
7. Die Entstehung freiwilliger Gemeinschaften (Sportvereinigungen; chinesische Schulen,
Klanverbindungen; Hilfsorganisationen; chinesische Krankenhäuser). 8. Die religiös
Seite des chinesischen Gesellschaftslebens (Sie zeigt vor allem die kulturelle und völkisch6
Identität der Chinesen; Hochzeit, Totenbräuche; Jahresfeste; buddhistischer Tempelknh-
Das religiöse Leben bildet mit seiner gesellschaftlichen Verflechtung das Rückgrat gegen
Bibliographia
319
.. *e Assimilation. Der Abschnitt ist für den Volkskundler besonders von Belang). 9. Die
Monomische Seite des chinesischen Gesellschaftslebens. 10. Die Führerschaft in der chine-
Sl§chen Gesellschaft von Phnom-Penh (Ein Exkurs über die Wechselwirkung verschie-
dener Körperschaften unter sich und mit der Hierarchie, ihre Strukturen, ihre Typologie
usw.) 11 p)ie gesellschaftliche Organisation der Chinesen in weiteren kleinen Städten
0 lemreap als Modell; andere Städte). 12. Vergleich mit andern chinesischen Übersee-
Gemeinschaften (Singapore, Bangkok, Vancouver, Java, Manila, Kongsis in Borneo, die
ähnliche Systeme hatten). 13. Beyond a Conclusion (Vergleich mit traditionellen Städten
ner-Chinas; Vernachlässigung der städtischen Gesellschaftsstruktur zu Gunsten dörf-
ner Orientierung; richtungweisender Ansatz zu deren Studium).
Das Buch hat 3 Appendices: 1. Eine Statistik über die Chinesen in Phnom-Penh.
. ' Zeitungen in Phnom-Penh. 3. Die Anordnung in der „Götterprozession“ zu Neu-
Dhr. Dem folgen eine Liste der chinesischen Zeichen mit der neuen Umschrift (in diesem
engHschen Buche wäre die allgemein gebräuchliche Giles-Wade-Transskription besser
§ewesen), ein Namen- und Sach-Index und ein Literaturverzeichnis.
Die Studie ist in ihrer Gesamtheit überaus aufschlußreich und im Detail gut doku-
mentiert, für einen Soziologen vor allem empfehlenswert. Der Völkerkundler wird bei dem
g Mkulturlichen Material am meisten von formalen Anregungen und den Beiträgen des
• Kapitels profitieren. Dominik Schröder
Nach
Das Tibetanische Totenbuch oder die Nachtod-Erfahrungen auf der Bardo-Stufe.
der englischen Fassung des Lama Kazi Dawa-Samdup. Hrsg, von W. Y. Evans
WeNtz. Im Auftrag des Herausgebers neu bearbeitet, kommentiert und eingeleitet von
Lama Anagarika Govinda. Übersetzt von Louise Göpfert-March. Mit einem Geleit-
W°rt und einem psychologischen Kommentar von C. G. Jung und einer Abhandlung von
John Woodroffe. Krweiterte und verbesserte siebente Aufl. 335 pp. in <3 Mit
^ Taf. und 5 Abb. Olten und Freiburg/Br. 1972. Walter-Verlag. Preis: Sfr. 41.
Daß der Buddhismus an eine Wiedergeburt glaubt, ist allgemein bekannt. Weniger
bel<annt ist hingegen, was - seiner Lehre nach - vom Sterben angefangen bis zur Rem-
karnation mit dem Menschen geschieht, wie man ihn auf diese Zwischenzeit vorbereiten
Und ihm helfen kann. Darüber handelt das Buch „Bardo Thödol“, tibet. bar-do thos-grol
’■Zwischenzustand-Hörbefreiung“, d. h. Befreiung durch Hören auf der Stufe nach dem
lode. Sein Text soll nämlich dem Sterbenden oder dem schon Toten in Gegenwart seines
Ristes klar und deutlich ins Ohr gelesen werden (p. 77, 161). Von den 6 Zwischenzustan-
clea des Menschen, nämlich dem Wachzustand, dem Traumzustand, dem Versenkungszu-
stand (Meditation), dem Sterbezustand, dem Zustand der Wirklichkeitserfahrung und
' em Wiederverkörperungszustand, sind nur die letzten drei Gegenstand des Textes, r
gliedert sich in zwei Bücher mit je zwei Teilen und behandelt nach einer rituell-praktischen
Gleitung für die Offizianten die ganzen Vorgänge des Hinscheidens, die jenseitige Um-
76lt> die Wirklichkeit der „dämmernden Gottheiten“, die Fähigkeiten des Bardokorpers,
Jjas Gericht, die Macht der Gedanken, den Prozeß der Wiedergeburt, die Wahl des Schoßes,
le Rückkehr in die Menschenwelt usw. .
Es gibt eine ganze Reihe Versionen des Textes, je nach der Sekte. Die hiei %<)1 ie
§ende Version entstammt der Rotmützenschule und soll auf Padmasambhava selber
^Wckgehen, der den Tantrabuddhismus in Tibet eingeführt hat. Evans-Wentz hat das
Fetische Manuskript 1919 in Darjeeling erworben. Des Tibetischen selbst nicht mächtig,
^ewann er den gelehrten Lama Kazi Dawa-Samdup (Dolmetscher sowohl bei enghsc en
Ebetischen Behörden) für die Übersetzung ins Englische, die er noch im gleichen
Jahre i919 zustandebrachte. Evans-Wentz war ihm dabei „als lebendes enghsc es
Verbuch“ (p. 152) eine große Hilfe. Kazi Dawa-Samdup gehörte zur halbreformierten
^kte der Kargyütpa (von Marpa und Milarepa gegründet) und war in den okkulten \ is-
Senschaften erfahren. Dies zu wissen ist wichtig: denn der Bardo Thödol ist ein ausge-
sProchei
n esoterisches Buch, selbst dem Tibeter versiegelt, „wenn er nicht ein Lama und
ewandert im Tantrismus ist“ (p. 152).
320 Bibliographia Anthropos 69. 1974
Infolgedessen war es mit einer Übersetzung allein nicht getan, trotz zahlreicher
Textanmerkungen. Es bedurfte eines gründlichen Kommentars, der immer wieder ins
Gesamt der Lehre hineingreifen mußte. Das macht das Buch, abgesehen von seiner eigenen
Thematik, wertvoll für das Studium des Lamaismus, da es fast alle Bereiche (Riten, Götter-
welt, Kosmologie, Psychologie usw.) berührt. Evans-Wentz hat diesen Kommentar
erstellen können, da er der vertraute Schüler des Übersetzers war. Von ihm erhielt er die
notwendigen Einführungen und Erläuterungen, die bei der ersten Ausgabe 1927 in den
Einleitungskapiteln, Textanmerkungen, den Legenden zu den Bildern und dem Anhang
ihren Niederschlag fanden. Dazu schrieb noch Woodroffe (alias Arthur Avalon) ein
langes sachkundiges Vorwort.
Seither hat das Buch mehrere Auflagen erlebt, darunter auch die erste deutsche
Übersetzung (1935). Damals schon hatte es die Aufmerksamkeit der Tiefenpsychologen
erregt, weshalb es nicht überrascht, daß C. G. Jung gerne bereit war, dieser ersten deut-
schen Ausgabe ein Geleitwort und einen psychologischen Kommentar zur Verfügung zu
stellen.
Übersetzungen dieser Art, erst recht Übersetzungen von Übersetzungen, zumal eines
so schwierigen esoterischen Inhalts aus einem so fremdartigen Ideenkreis sind immer
problematisch, auch bei Beherrschung der Sprache. Die Gefahr, lamaistisch-tibetischen
Vorstellungen christlich-westliche Prägungen aufzudrücken oder umgekehrt, zumindest
im Kolorit, wurde nicht restlos vermieden. Auch sind Anleihen aus der westlichen Tiefen-
psychologie nicht immer problemlos. Seit 1927 hat auch die Tibetologie weitere Fort-
schritte gemacht. Eine Neuausgabe war notwendig, um die früheren Fassungen auf den
neuesten Stand zu bringen und alte Mängel auszumerzen.
Darum hat Evans-Wentz kurz vor seinem Tode 1965 seinen engen Freund und
Mitarbeiter, den Lama Anagarika Govinda gebeten, das Bardo Thödol neu zu bear-
beiten. Das Ergebnis ist der vorliegende Band. Er enthält die deutsche Übersetzung von
Louise Göpfert-March aus der ersten deutschen Ausgabe, bringt aber auch (im Gegen-
satz zu damals) sämtliche Beiträge früherer Ausgaben von Evans-Wentz, Woodroffe
und C. G. Jung: also die Einführungen, Vorworte, Kommentare, Textanmerkungen,
Illustrationen mit ihren Legenden, den Anhang. Anagarika stellte dem Ganzen eine
weitere aufschlußreiche Einführung voran über die Bedeutung des Bardo Thödol vom
religiösen, historischen und textkritischen Standpunkt aus (pp. 21-40). Er nahm zahl-
reiche Veränderungen, Ergänzungen und Verbesserungen vor (weit über 1000) und fügt0
eine detaillierte Worterklärung der sanskrit-tibetischen Termini am Schluß hinzu. Dafhr
fiel leider der sehr praktische Index der ersten englischen Ausgabe fort.
Da die Neubearbeitung von einem Manne deutscher Muttersprache stammt, der
seine geistige Heimat in dieser von ihm kommentierten Welt gefunden hat, dürfte die
jetzige Ausgabe noch lange das Aufschlußreichste und Zuverlässigste sein, das wir übel
die staunenswerte Gedankenwelt vom Leben und Tod im lamaistischen Buddhismus
besitzen. Dominik Schröder
Lauf, Detlef Ingo. Das Erbe Tibets. Wesen und Deutung der buddhistischen Kunst
von Tibet. 231 pp. in 4°. Mit 19 schwarz-weißen und 86 farbigen Abbildungen. Bern 1972-
Kümmerly & Frey. Geographischer Verlag. Preis: Sfr. 58.
Das Buch will das Wesen der lamaistischen Kunst erklären, nicht im üblichen histo-
rischen Ablauf, auch nicht von einer allgemeinen Kunstkritik her, sondern aus der EigeI1'
art des tibetischen Buddhismus; denn Malerei, Plastik, Gebrauchskunst, Dekoration»
I Schreibkunst sind untrennbar in die Religion eingebettet. Seine Quellen fand der Ver-
fasser - da ihm Tibet selbst verschlossen blieb - in den tibetischen Randgebieten des
westlichen Ladakh, Nepal, Sikkim und des östlichen Buthan. Dort vermittelten ih,n
tibetische Gelehrte die nötigen Unterlagen und Deutungen zu seinen Forschungen, so daß
wir es mit einer wissenschaftlich zuverlässigen Darstellung zu tun haben.
Der Wert und die Besonderheit des Buches liegen in seiner Systematik, sowohl d<?b
Textes als auch der Bilder; eins verdeutlicht das andere. Der Text ist in Stufen aufgebaii >
Bibliographia
321
\°m Offcnliegenden ins Mysteriöse vordringend und die Symbolik ausbreitend. Er berührt
^amtliche Gebiete lamaistischer Vorstellungen, wenn auch nicht gleichmäßig ausgiebig
p- F, ist die buddhistische Form des Bon, auch die schamanistische Komponente kaum
berücksichtigt), so doch in den wesentlichen Schwerpunkten der Lehre. Ausgehend von
einer generellen Kennzeichnung des Wesens und des Werdens des Lamaismus, behandelt
der Verfasser die „Form und geheime Offenbarung der tibetischen Kunst“, die auch die
echnik und das indische Erbe berücksichtigt, dann die Buddhas und Bodhisattvas, die
' c irift, die Mystik, die visionäre Entfaltung im Mandala, die Erscheinungen der Schutz-
§°ttheiten, die großen Meister und Heiligen Tibets. Alle diese Kapitel (das über das
andala sei besonders erwähnt) sind klar und auch dem Nicht-Tibetologen verständlich
geschrieben.
Fie gleiche Ausrichtung findet sich auch im Bildmaterial, das nicht sporadisch ein-
^estreut ist, sondern sich thematisch an den Text anschließt. Die Wiedergabe der Tafeln
die Schwarzweiß-Zeichnungen sind ausgezeichnet. (Der auf dem Kopf stehende
J °ckdruck (p. 99) dürfte nur ein Flüchtigkeitsfehler sein.) Die Legenden dazu begnügen
Slch nicht mit einer einfachen Bezeichnung, sondern ergänzen den Textteil oft ausführlich,
dui diese Weise über die reine Illustration hinausgehend. Offenbar konnte der Verfasser
dUs ^er Fülle eines Dokumentationsvorrates schöpfen, den ihm die verschiedenen Museen
Und Organisationen ergänzten.
Fie „Schweizer Tibethilfe“, unter deren Mitwirken das Buch zustande kam,
rieb ein Geleitwort und der Verfasser ein Vorwort. Den Schluß bilden ein sehr gutes
^0rtVerzeichnis (allerdings nur in westlicher Umschrift), ein Verzeichnis tibetischer
J °ckdrucke und Manuskripte und ein Verzeichnis westlicher Bücher und Zeitschriften.
^ V er sich schnell und gut über die Grundideen des Lamaismus und die in ihm ver-
Ur2elte Kunst orientieren will, greife zu diesem Buch. Dominik Schröder
8 Wolf, Margery. Women and the Family in Rural Taiwan, xi-235 pp. in 8°. With
k ’ Stanford, Calif. 1972. University Press. Price; | 8.50.
2 Fie Verfasserin verbrachte im Gefolge ihres forschenden Mannes eine beträchtliche
jyj 111 Taiwan: in Taipei, in der Bauernfamilie eines kleinen Dorfes, in einem größeren
J^rktflecken, wo das Leben sich so offen abspielt, daß man ungewollt Zeuge davon wird.
sic]ls lrtlpossible not to make observations, p. vii). Neben diesen Beobachtungen und den
ün 1 ^araus ergebenden Befragungen dienten der Verfasserin die Notizen ihres Mannes
P tke Mitteilungen anderer Forschungsteilnehmer als Quelle. Inwieweit sie ihre Erhe-
n§en in der Landessprache oder mit einem Dolmetscher durchführte, ist - soweit der
Zensent sieht - nicht ganz deutlich.
Bewußt beschränkt sich die Autorin auf das Frauenleben, von der Voraussetzung
2ü №*d. daß soziologische Darstellungen über China diese Rücksicht automatisch
VOrl-nSten ^eS m^nMich orientierten Systems vernachlässigen. Doch sei bemerkt, daß das
w le8ende Buch, so rund es auch geschrieben ist, dem Kenner Chinas nicht viel wesentlich
* es bietet; nur spielen diese Seiten in der Literatur ihre Rolle in einem größeren Rah-
tej] ' ak§esehen davon, daß es auch sonst einige gute Einzelstudien über die Frau gibt,
üete G'Se tiefergreifenden Analysen, als sie hier vorgelegt werden, z. B. die ausgezeich-
n Arbeiten von P. Johann Frick.
heüi- ^as Fuch ist dennoch sehr lesenswert wegen seiner soliden Darstellung und Ein-
J?rajchkeit- Es gibt dem, der sich mit der gesellschaftlichen Realität der chinesischen
(jer ^ ^Fassen will, eine erste Gesamtübersicht und ist zugleich die wohl beste Schilderung
fühl °kalsit»ation in Taiwan. Sein Vorzug liegt in der psychologisch-instinktsicheren Ein-
über'11^’ e^nem Mann vielleicht nicht so gelingen mag. Man lese z. B. die Ausführungen
sich -i S Verhältnis von Schwiegermutter und Schwiegertochter zum Sohn und Mann, das
Ucll Urch weite Strecken des Buches hindurchzieht, oder die Kennzeichnung der weib-
rege^n 1 kPlomatie in der Selbstbehauptung der Frau angesichts der rigorosen Verhaltens-
Anth
roPos 69. 1974
21
322
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
“A Taiwanese woman must also learn the rules, but if she is to be a successful
woman, she must learn not to stay within them, but to appear to stay within them:
to manipulate them, but not to appear to be manipulating them; to teach them to her
children, but not to depend on her children for her protection. A truly successful Tai-
wanese woman is a rugged individualist” (p. 40 f.).
Eine Einsicht, die dem männlichen Forscher vielleicht entgangen wäre. Solche
Feststellungen und die durchgehende Veranschaulichung mit konkreten lebensnahen
Beispielen (vgl. die Argumentation einer Mutter gegenüber ihrem Sohn, p. 162) machen
die Lektüre angenehm.
In der Hauptsache folgt das Buch dem Lebenszyklus der Frau (Kindheit, Mädchen-
jahre, Verlobung, Heirat, Familienleben, verschiedene Eheformen, Alter usw.). Vier ein-
leitende Kapitel beschäftigen sich mit der Geschichte Taiwans, dem Hintergrund der
Umwelt, in der die Beobachtungen gemacht wurden, einem Kapitel über eine typisch
patriarchalische Familie (The Ongs of Peihotien) und über den Rückhalt der Frau in der
Dorfgemeinschaft und Nachbarschaft. - Der Sachindex ist gut aufgearbeitet. - Bei den
Dialektausdrücken hätte man sich gern auch die chinesischen Zeichen gewünscht, soweit
sie im Dialekt vorhanden sind.
Ein Buch von einer amerikanischen emanzipierten Frau über die Frau in einer so
männlich beherrschten Gesellschaft wie der chinesischen läßt eine vorurteilsbelastete,
einseitige Kritik befürchten. Doch hat die Verfasserin diese Gefahr erkannt und weitest-
gehend vermieden. Dominik Schröder
Maquet, Jacques. Africanity. The Cultural Unity of Black Africa. Transl. by
Joan Rayfield. x-188 pp. in 8°. With 31 fig. and 2 maps. New York 1972. Oxford Uni'
versity Press. Price: £ 3.60 (paper back: £ 1.10).
This is an English translation of Africanite traditionelle et moderne (1967), an intro-
ductory text presenting various aspects of African culture to readers with no previous
background in either social studies or Africa. The broadness of the topic makes it difficult
for any writer to do equal justice to all of the topics considered. Thus, the comments on a
kin-oriented or village-delimited life are useful, so far as they go, although they tend to be
far less critical than they might be regarding the conflicts and exploitation which occur
in such systems. Considering the author’s theoretical position, it is remarkable that he
provides almost nothing about the more prosaic aspects of African life, such as the general
round of hoe agriculture, the demands of pastoralism, the details of primitive technologr®5-
In general, this book is over-general and unprovocative of critical thinking. It may pleas®
those who want a view of Africa consistent with certain pan-African political view's,
this is not necessarily bad, but nearly all of the book is written in a manner which unffi1'
tunately smooths over difficulties and differences in the material and thereby may stffie
discussion and disagreement, encouraging a kind of romanticization and homogenizatio11
of preliterate societies.
In the beginning the author asserts that there is such a thing as African culture,
in the broad, universal sense. He contends that four factors account for this: comm011
subsistence techniques, intense cultural diffusion, isolation of the interior of Africa froui
outside cultural influence, and a common (in time) entry of the continent into the world 0
modern industrial society. This seems unconvincing, open to grave question in every asp®ct'
The entire work is presented in generalities and begged half-truths. There are f®'v
cases of specific data for particular societies; exceptions and difficulties with the author s
glib generalizations, annoying comparisons and simplistic typologies are treated with a
combination of specious argument, inappropriate analogy, and poor reasoning.
If this is read as an introductory text and then followed up with supplementär}
reading, perhaps little harm is done. But as a study that encourages analytical thought
and critical examination of the evidence, this is a failure. In the opening of this stud}
Bibliographia
323
aQUex makes a great many confident assertions about the various attributes of African
culture. Certain theories are presented with little comment about the relevant criticism or
lsputed alternatives associated with them.
The bulk of this book deals with simplistic, broad generalizations. Bald assertions
contentions are substituted for careful, critical arguments nearer to complex reality,
remains questionable whether many of Maquet’s generalizations would be sustained
> any scholarly use of detailed data. His own categorization of African societies into six
acl culture-types provides ample instances to question his methods and scholarship.
0 take one set of examples, his type "Cultures of the Spear" categorizes together the
^aya, Herero, Luo, Shilluk, Soga, Ganda, Masai, Nuer, Galla, Thonga, Ngu (Ngulu),
Toro and Gikuyu (Kikuyu). The Ngulu (with whom the reviewer did fieldwork) are
i SCnbed as warrior herdsmen (they are matrilinea! agriculturalists with limited holdings
livestock and a mediocre reputation as fighters) having "age classes" (they having
°thing meriting such a term), while the Gikuyu are described as having a culture “essen-
y based on cattle”. Similarly, the Sotho and Zulu are also grouped together as “spear
ures" while the Swazi and Ngoni are excluded from this same grouping. Such descrip-
s and groupings are grotesquely ludicrous. These methods discredit the author as a
arefui and thoughtful scholar and analyst.
Much of what Maquet writes is sensitive and well considered when reflecting the
ba-l quality of life in Africa. But the final result may well be unfortunate, for it is
-a% a work that over-simplifies, even caricatures, and fails to place Africa or the
y °f cultures into any wider perspective. The author concludes with a highly conten-
ha assertion for which he provides no convincing support: "By various means, Africans
Xe succeeded in reducing tensions and resolving conflicts between individuals and
elab^*S m°re uffeutively, it seems, than the peoples of the West” (131). Without some
0ration, qualification and discussion, this is more harmful and distorting than helpful
in C^ar^yiug, either to African or Western cultures. It seems like a kind of ethnocentrism
re r<(Verse- Many unfortunate impressions could be gained from this book by an uncritical
a er- T. O. Beidelman
Faris( James C. Nuba Personal Art. (Art and Society Series.) x-130 pp. in 8°.
1 pl-, 28 colour pi., 15 fig., and 10 tab. London 1972. Duckworth. Price: £4.95.
. phis is the fourth volume in “Art and Society”, a British series which aims at por-
* ln§ ^he social context of art in various non-Western, “primitive” societies. This is laud-
Co^6, ^°r at present we have few studies of primitive art within the social and ideological
prQ exds M which such art is created and used. Too many distorting and ethnocentric
ae °Uncernents are still made by self-styled experts on primitive art who write about
fo etlcs and meaning in total ignorance of the particular social world in which such art is
qislled- It is therefore dejecting to report that most of the volumes in this series are
at l?°-tlng. Their strongest feature has been the lavish number of illustrations provided
a ively low price, rather than their analyses.
maini Nuba are a pagan people inhabiting the south-central Sudan. They are known
jw 3 through the publications of Siegfried Nadel, especially The Nuba (1947).
Me L S Work an ethnographic survey of a large number of related but different societies.
a^ernPts to cover many groups, apparently assuming that an overview would be more
graphically useful than an intensive study of a single society. Much of Nadel’s
ps ISls *s vitiated by his unwarranted application of the most callow form of FREUDian
iripe ° °gizing. It is important to note that these comments on Nadel’s work are not
Mel 1<'CC' as ^relevant asides sniping at an anthropological predecessor; it is essential in
tfia^1Ug Paris’ work that one first essays the state of Nuba ethnography and appreciates
LAR[^Ve Mill lack competent and detailed reports of Nuba social structure and belief,
for 1S ^as not added appreciably to this information, and without this we lack the basis
ho\v w re^aPie interpretation of Nuba art and symbolism. It is therefore difficult to see
18 volume meets the sociological standards set for the series.
324
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
Given these serious defects, Paris’ work still suggests some interesting questions
regarding the ways one may interpret abstract, decorative design and how one may ana-
lyze folk aesthetics of the human body. Unfortunately, neither his data nor his methodol-
ogy take us far. The author’s failure to provide proper ethnographic background, his
apparent lack of reading in relevant social theory, and his odd insistance on a “scientific'
approach seem to have impeded his argument. Paris’ notion of a “scientific“ approach
appears, for the most part, to involve a BoAsian-type listing of decorative patterns, unin'
terpreted and unexplained.
The author begins by stating that “the present study will document an artistic
tradition that is chiefly motivated by aesthetic and decorative factors“ (6). What the
author seems to want to stress is that Nuba body decoration does not involve any kind
of significant representation of real objects. Animal motifs, for example, may be utilized,
but these are said to have no significance other than as attractive patterns. They are
reported not to be related to clan membership, hunting magic, ritual or the like. This may
well be true, but these decorations still involve colours which have significance and their
placement and form are surely inextricably related to Nuba conceptions about the physi-
cal and moral qualities of the body. None of this is properly clarified. Such decorations are,
however, reported to be related in some way to membership in certain groups, to physical
and moral states, and to ritual occasions. It is difficult to know what any of this means
without an extended and coherent presentation of Nuba cosmology and some analysis
of Nuba social structure. We do learn that shaving and grooming hair are somehow related
to Nuba notions about humanity (as contrasted to animality), that one must wear a belt
in order to appear properly garbed, and that bodily adornment is somehow related to
physcial attractiveness and vitality. But we are given precious little detail on any °f
these points. There is no clear exposition of the ways Nuba distinguish themselves from
animals or from tribal outsiders, about the precise relation of society to the wilderness
(though some such relation is suggested), about how true and proper men and women ai"e
defined and express themselves, about exactly what defines a sexually attractive person,
or how Nuba perceive the body and its functions. A discussion of Nuba concepts about the
body, its symmetry and asymmetry, the possible significance of the head, mouth, nose,
eyes, chest, genitals, waist, navel and belly, would seem an obvious requirement in any
discussion of body painting. Nor do we learn much about the other forms of bodib
adornment such as the exact significance of belts, or anything at all about the necklaces,
armlets, earrings, amulets, bells, beads and feathers conspicuous in the photographs. Not
only is the cosmological context severely deficient, but it is sometimes not entirely deal
whether an interpretation is based on what Nuba say, what is implied from the context of
Nuba practice, or is simply the hypothesis of the author.
Paris’ ethnographic interpretations and his theoretical comments would both
have been greatly advanced had he utilized more of the available ethnographic material
(thin as it is) already published on this and related peoples, and if he had cited more theo-
retical writings by others. It is perplexing that there is no mention of Leach’s well knovW
essay on magical hair, even though hair grooming and shaving are among the few practice5
which Paris discusses in any kind of detail and even though he himself studied in LeacH b
department. There is no mention of such obvious writers on the social symbolism of die
human body as Robert Hertz or Paul Schilder, not to mention contemporary writers-
There is almost no discussion of any kind of sexual symbolism (it may be that such syn1
bols are not present here), even though some comment is surely required since NaD1-1-
earlier published several celebrated papers interpreting Nuba belief and custom in draffd
tic psycho-sexual terms.
The text of this book is inadequate. The numerous and handsome illustrations
colour and 52 black and white photographs; 15 sets of line drawings) may justify
publication in some eyes. If the author ever provides an adequate exposition of the sod
structure and belief system of these people, a meaningful analysis of Nuba body adorn
ment may yet be possible. T. O. BeidelMA
Bibliographia
325
Kronenberg, Andreas. Logik und Lehen. Kulturelle Relevanz der Didinga und
°ngarim, Sudan. (Studien zur Kulturkunde, 28.) 191 pp. in 8°. Mit 41 Abb., 31 Fig.
Und 3 Kt. Wiesbaden 1972. Franz Steiner Verlag. Preis: DM 48.
Das vorliegende Buch ist eine Habilitationsschrift, die sich aus dem Material
eigab, das der Verfasser zusammen mit seiner Frau, die gleichfalls Ethnologe ist, während
!®lner Tätigkeit als Regierungsethnologe im Sudan sammelte. Er hielt sich dabei sieben
°nate im Gebiet der Didinga und Longarim auf, einer ethnographisch noch wenig
ei faßten Gruppe am östlichen Nilufer der Provinz Equatoria.
Nach einer Einleitung, die den Lebensraum, die sprachliche und ethnische Ein-
1 ung, die ethnozentrische Situationsbewertung, die Zeit von 1889-1922, die Administra-
d 11 Und d*e Mission skizziert sowie einen ethnographischen Überblick aus
61 teder eines katholischen Didinga-Priesters und eines englischen Verwaltungsbeamten
p eL folgt ein allgemeiner erster Teil (pp. 19-62). Dieser umfaßt im wesentlichen das
£.r°blem einer ethnographischen Objektivität, der bekanntlich kulturspezifische Projek-
ß 0611 Un<^ Stereotypen hindernd im Wege stehen. Man kann als Angehöriger einer ganz
stimmten Kultur eben nur in Kategorien dieser vorgegebenen Kultur denken und
nipfindet zunächst einmal alles, was davon abweicht, als „unrichtig“ h
Wenn Kronenberg in seinem beschreibenden Teil (p. 119) uneheliche Geburt,
Mord
oder schwere Schlägerei, Ehebruch in der Auffassung der Didinga als „wider-
j^nschliche“, in unserer dagegen als „widernatürliche“ Vergehen bezeichnet, so kann
1 ]hm darin nicht folgen. Fassen wir denn tatsächlich außerehelichen Geschlechts-
Us Glr widernatürlich auf? Großes Gewicht wird auf die Relevanzanalyse gelegt,
Illustration bestimmte ethnographisch beobachtbare Fakten über die Didinga
Longarim angeführt werden, die von ihnen alle auf Rinder bezogen sind:
die Pi^6 didinga klassifizieren die Phänomene auf Grund ihres bovinen Gehaltes, und
daß länomene passen immer in diese Klassifikation, weil sie so klassifiziert -wurden.
Flu C er bovine Gehalt eines Sachverhaltes der ausdrückbare Sachverhalt ist (bovines
dl°nL (p. 181).
Auf über 30 Seiten wird die relevante binäre Notation der Verwandtschaft behandelt.
s-g ff er beschreibende Teil umfaßt: 1. das bovine Idiom als Ausdruck und Rationali-
hu Un^ refevanfer Beziehungen, 2. Siedlung und Verwandtschaft, 3. Geschlechtsbezie-
d. Altersklassen, 5. das Humane und das Extra-Humane, 6. Ökologie und Wirt-
y, ; Lr bietet vor allem auch durch seine reichhaltigen Abbildungen eine Fülle von
von lla Lazu seien einige Anmerkungen gemacht: Der Verfasser bringt eine Anzahl
11 ich Kr2ählunSen- Gesprächen, Reden usw. in wörtlichem Zitat, und es wäre vielleicht
ganz unwesentlich zu erfahren, wie die Übersetzung vom Didinga ins Deutsche
aii^lSlcL ging. Wurden dem Verfasser die Tonbandaufzeichnungen aus dem Didinga bzw.
g 1 Longarim ins Arabische oder Englische übersetzt ? Oder versteht er so viel von der
c re ? Wenn er sich die Texte jedoch übersetzen lassen mußte, wurde dann bedacht,
stejj fede Übersetzung bereits eine Interpretation ist? Eine Frage, die sich dem Leser
pe ’ lsf der Einfluß der arabischen Kultur. Leider wurde auf diesen Punkt nicht ein-
Lli ,nLen- Warum sitzen bei den Instruktionen im „heiligen Hain“ die Männer mit der
tra Whtung nach Osten? Die Fotos zeigen, daß Stoffkleidung bekannt ist; die Männer
z- f ■ kurze Hosen oder, wie Abb. 11 so hübsch zeigt, ein Kopftuch um die Lenden,
h Ungsstücke müssen, nach Seite 175, um Bargeld gekauft werden - ist nun ein
p^l^ter Status damit verbunden oder ist es einfach „in“ ? Wird die Beschneidung
\y.. Wert, wie man nach Abb. 28 annehmen möchte? Ist die Übernahme so sehr vieler
Lu aus der Toposa-Sprache nur dadurch zu erklären, daß die Didinga in Not- und
fgü Lerzeiten Zuflucht bei den Toposa suchen, obwohl sie ihnen recht fernstehen und als
foh angesehen werden ?
LultUr].^an vergleiche zu diesem Phänomen das in der gleichen Reihe (Studien zur
29) herausgegebene Buch von K. E. Müller, Geschichte der antiken
^8. ig^aPloe und ethnologischen Theoriebildung. Wiesbaden 1972. - Rez.; Anthropos
326
Bibliographia
Anthropos 69. 19/4
Die hohe Bewertung der Rinder, deren Zirkulation durch Empfang und Weiter-
gabe wesentlich ist, bringt es mit sich, daß alles, was nicht durch Rinder ausdrückbar
ist, als Hexerei gilt. So ist Inzest Hexerei, weil Vergabe und Annahme der Tiere ja sinnlos
ist; ein Junggeselle ist dem Verdacht der Hexerei ausgesetzt (pp. 73-75) einmal wegen
der Annahme, daß er mit den Kühen koitiere, wodurch diese behext würden und keine
Milch mehr gäben (p. 161), zum anderen, weil sein kinderloses Leben sinnlos ist und eine
Störung des sozialen Gleichgewichtes bedeutet. „Ein ledig gebliebener Mann wird zum
Außenseiter. Er wird nicht geachtet, niemand gibt acht, wenn er was sagt, so daß er es
sich nach und nach abgewöhnt, seine Meinung zu äußern“ (p. 74). Dem steht aber ent-
gegen, daß der Verfasser (p. 109 f.) die Rede eines Mannes vor einer Versammlung zitiert.
Er ist Junggeselle und gehört der Altersklasse der nacopac an, die gemäß Seite 96 che
Männer im Alter von etwa 60-70 Jahren umfaßt. Trotzdem redet er sehr energisch.
Die sexuelle Freiheit der Jugend ist sehr groß, und so kommt es wohl häufig vor,
daß ein Mädchen ein Kind bekommt und mehrere Männer als mögliche Väter nennen
kann. Ein Verführer muß bei Folgen eine Entschädigung von 6 Rindern zahlen, aber es
wird nicht ersichtlich, ob z. B. bei 5 Liebhabern auch 30 Tiere Zusammenkommen. Dm
„Verlobungszeit“ dauert sehr lange, auch wenn bereits ein Teil des Brautpreises gezahlt
wurde. Die Braut lebt weiterhin im Hause der Eltern, und ein Liebesabenteuer mit einem
anderen Mann wird noch nicht als Ehebruch aufgefaßt (p. 88). Was geschieht aber, wenn
solche Seitensprünge Folgen haben ? Erst nach einer weiteren Zahlung von Rindern, tim
meist dann erfolgt, wenn sich die Frau als fruchtbar erwiesen hat, ist die Ehe vollgültig-
Jetzt muß ein Ehebrecher gemäß Seite 89 „zehn Rinder, einen Ochsen, zehn Ziegen und
einen Ziegenbock“ zahlen, nach Seite 90 sind es nur elf Rinder. Problematisch ist für
mich auch die Scheidung; wenn eine Frau sich von ihrem Mann scheiden lassen will-
versuchen ihre Eltern sie zu überreden: „Wenn Dein Mann Dich scheiden läßt, müssen
wir die Frau Deines Bruders scheiden“ (p. 91). Das setzt dann aber voraus, daß in
einer guten Ehe der Mann seine Frau verstoßen kann und überdies von ihren Eltern
auch noch die ihnen einst gezahlten Brautpreis-Rinder zurückbekommt (abzüglich sechs
Rindern für Verführung der Frau). Wie verhält sich die Rückgabe im Falle einer Ver-
stoßung? Kronenbergs Beispiel bezieht sich nur auf den Fall eines böswilligen Ver-
lassens seitens der Ehefrau, so daß der Ehemann mit Recht die gezahlten Rinder zurück'
verlangen kann.
Nach Seite 162 wohnten die Didinga früher in zwei großen Dörfern zusammen,
gaben aber seit den letzten 40 Jahren diese Siedlungsart auf, weil ihnen von der Reg16'
rung verboten worden war, Hexer zu töten. So siedeln sie heute in einsamen Gehöften,
und zwar jeweils Vollbrüder mit Söhnen und Enkeln. Aber gerade unter Brüdern finden
sich besonders häufig Hexer: „Sehr oft sind es die Vollbrüder des Hexers, die beschließ611’
ihn zu erschlagen. Der Hexer ist meistens der Älteste von ihnen, der die Verfügung3'
gewalt über die Familienherde hat“ (p. 162). Auch wenn eine der Ehefrauen so gut fnr
ihren Mann sorgt, daß die Solidarität im Gehöft in Rivalität umschlägt, so ist das Hexer61-
War die Furcht vor Hexerei wirklich der Grund, warum die Didinga jetzt das Wohn611
in einsam gelegenen Gehöften vorziehen? Diese müssen sowieso alle 5 bis 10 Jahre ver
lassen werden, weil dann die Häuser von den Termiten zerfressen sind und der Ackei
boden in der Nähe erschöpft ist (p. 120). Auf Seite 121 heißt es allerdings, daß ein neu63
Gehöft entstünde, wenn die Vollbrüder der ältesten Generation aussterben, wenn sid1
die Brüder zerstreiten und einige von ihnen das gemeinsame Gehöft verlassen. Soll da
durch eine Gegenüberstellung von Verlegung des Gehöftes und Neuentstehung durch
Teilung ausgedrückt werden? Der Mann, der als erster in einer unbewohnten Geg611
siedelt, ist der Jagdherr. Bei der Auswahl des Platzes spielt ein kebalic-Yogel eine Roll6'
auf Seite 89 wurde gesagt, daß „die Didinga die Vorstellung [haben], daß zu jed6111
Mensch[en] ein Vogel gehört, der verschiedene Ereignisse Voraussagen kann“. Auf Seite 1-
sind es jedoch nur noch die „meisten Didinga“, die diesen Vogel haben. Bei der Ausrva
des Platzes wie auch vor jedem Jagdzug hat der Jagdherr die Nacht unter einem ü6
stimmten Baum zu schlafen, um zu sehen, ob ein kebalic-Yogel, der die Zukunft vorau3
sagt, in der Nacht um den Baum fliegen wird (pp. 121, 122). Ist dieser kebalic, der zuerS
Bibliographia
327
»vermutlich“ eine Fledermaus ist, später aber nur noch als Fledermaus bezeichnet wird,
nun identisch mit dem Vogel, den jeder oder fast jeder hat? Nach Seite 128 schicken
die Toten die Fledermaus; das brauchten sie doch nicht, wenn die Dindinga einen weis-
Sagenden Vogel ihr eigen nennten.
Die Verbindung zwischen den einfachen Menschen und dem Busch stellt der
Jagdherr her; der Busch ist jedoch ein Aspekt der Erde (man vergleiche die Jagdrituale
Seite 120 ff.). Die Erde hat aber ihren eigenen Erdherrn: „Der erste Erdherr war der-
jenige, der als erster Didinga in ein bestimmtes Gebiet eingewandert ist, die erste Opfer-
Zlege für die Erde geschlachtet und das Feld als erster bestellt hat ..." (p. 128). Wie ver-
hält sich seine Unterscheidung zum Jagdherrn, der nach Seite 121 ja gerade der Mann
der als erster in einer unbewohnten Gegend siedelt? Und warum opfert er bei Ver-
üben gegen die Erde Ziegen und Schafe? Offensichtlich fällt Totschlag auch in den
Aufgabenbereich des Erdherrn, denn ein Mörder beeinträchtigt die Fruchtbarkeit der
Drde (p. 130). Daher muß er zu einem Nachbarstamm flüchten - aber welche Rolle
sPielen die 11 Rinder, die Seite 80 als Zahlung für Totschlag genannt sind? Auf Seite 141
hat der Erdherr nicht erklärte Beziehungen zu Wassergeistern.
Die Totengeister können Krankheiten schicken (p. 145); sie leben unter der Erde,
Un<ä gelegentlich gelangt man zu ihnen. Kronenberg schildert Seite 144 zwei solcher
hälle, die sich 1959 zutrugen. Im ersten Fall ißt ein Mann im Totenreich aus der Kale-
basse seines Vaters wilde Feigen, die ihm nicht schaden; im zweiten Bericht wird aus-
clrücklich vermerkt, daß man nicht aus der Kalebasse der Toten essen dürfe, denn sonst
müsse man bei ihnen bleiben. Wie erklärt sich dieser Widerspruch?
Der Verfasser bemerkt auf Seite 135: „Bittgebet und Fluch sind oft ambivalent
Und kaum voneinander zu unterscheiden ... Diese Art eines Gebetes würden die Didinga
als Fluch bezeichnen [wenn z. B. einem Mann eine Kuh gestohlen wurde:] ... geh diesem
^anne nach, warum hat ihn kein Blitz getötet? Verfolge und schlage ihn nieder...“
Auch ich würde das nicht als Bittgebet auffassen! Eine große Rolle bei der Zukunfts-
(.leutung scheint die Eingeweideschau zu spielen, die keiner Experten bedarf. Wenn ein
Iler geschlachtet wurde, kann jeder seinen Beitrag zu den Prophezeiungen leisten.
Anders verhält es sich bei dem Seher {ngäre), den der Verfasser mehrfach als „Zauber-
doktor“ bezeichnet, obwohl er nach Seite 156 selten mit Arzneien praktiziert.
T . „Die Träume eines ngäre haben einen höheren Aussagewert, als die Träume von
aien. Träumt ein ngäre von einem verstorbenen Verwandten eines anderen, un
i0tf.sagt, daß sein lebender Verwandter sterben werde, so warnt der ngare.dieseri und
ihm, daß er einen bestimmten Ziegenbock speeren und mit dem Inhalt seines Magens
^lcb selbst und seine Familie besprengen soll. Wenn aber ein Laie von seinen toten V er-
faßten träumt, so hat dies weniger Bedeutung“ (p. 155).
Haben diese aber auch mitgeteilt, daß er sterben solle ?
Eine Frau kann mit einem Geist verheiratet sein, so mit einem Flußgeist (p. 142,
5^) oder einem anderen Geist, der dann von seiner Frau Besitz ergreift und sie zu einer
nSäre macht. Der Verfasser berichtet Seite 157 von einer Frau, deren Ehemann aus einer
Affersklasse ist, nach der er etwa 60-70 Jahre alt sein muß, und deren Geist-Mann ein
etwa 20 Jahren verstorbener Mann aus einer Altersklasse ist, die heute etwa 80 bis
0 Jahre alte Leute umfaßt. Leider wird nicht angegeben, wie alt die Frau ist und ob
’lieht reale Hintergründe für diese „Geist-Ehe“ bestehen. Hat die junge brau, für die
’n Eesessenheitstanz veranstaltet wurde, „nach zweijähriger Ehe noch immer kein
md geboren“ (p. 157) oder war sie eine „Frau, deren Kinder alle sterben, und die durch
( en Geist ein Kind bekommen soll“ ? (p. 158) - beide Angaben scheinen sich auf die
Gliche Frau zu beziehen.
. Wie die Anmerkungen zeigen, gibt es manche Unklarheit, viele Fragen werden
?'cht gestellt, andere nicht beantwortet. Phänomene wie z. B. die Wertschätzung es
mdes scheinen mir etwas hochgespielt — von der Bedeutung der Ziegen un c a e
flautet nichts, obgleich sie als Opfertiere sehr oft verwendet werden. Sind sie Ersatz.
Chören sie in eine völlig andere Kategorie ? Woher stammt die Geschichte vom ersten
Ündenfall auf Seite 134 - wurde sie durch katholische Missionare oder arabische Kauf-
328
Bibliographia
Anthropos 69. 19/4
leute in das Didinga-Gebiet gebracht? Auch so etwas gehört zur kulturellen Relevanz!
Zu Seite 131: die Imperative von „geben“ und „helfen“ lauten „gib!“ und „hilf!“
Trotz einiger nicht zu übersehender Mängel wurde die Ethnographie durch das
Werk bereichert, da es gerade über dieses Gebiet noch kaum etwas gibt.
Inge Hofmann
Deng, Francis Mading. The Dinka and Their Songs. (Oxford Library of African
Literature.) vm-301 pp. in 8°. Oxford 1973. Clarendon Press. Price: £ 6.50.
This is the twentieth volume in this series on traditional African literature. It is
one of the best in the series and is essential reading for anyone concerned with African
oral tradition or with the narrow problems of Para-Nilotic studies.
The first third of this book is devoted to a general exposition of Dinka society such
as social organization, age-sets, religion and social and economic change. This is equal to
or surpasses those provided in the other studies in this series, but it is somewhat weak m
its exposition of Dinka world-view and the Dinka language as these directly relate to the
imagery, form and tone of the songs. Since the author is a member of this culture and has,
by his other writings, shown himself to be a highly able anthropologist, we may entertain
far higher expectations than ordinarily regarding some aspects of the analysis. Most of
the works in this series were not written by native-speakers of the languages presented;
for this reason one cannot expect these always to meet the aims announced by the original
editors of the series who hoped that the truly “literary” (aesthetic and stylistic) aspects
of the oral literature would be given full attention, along with their social and symbolic
significance.
In his general discussion, F. M. Deng makes a number of perceptive, even profound,
comments on the functions of songs in societies such as those of the Dinka. (Presumably
this would apply to many of the Para-Nilotic peoples, from the Nuer and Dinka in the
southern Sudan to the Maasai and Baraguyu in central Tanzania.) Such songs serve both
as forms of catharsis and as means of social protest and control in societies where large
and vital elements of the population, young men and most women, are systematically
denied access to formal power.
Songs, of course, account for only part of Dinka oral literature, although apparently
the most important, socially and aesthetically. The author presents each type of song as a
group, proceeding within each type from highly traditional numbers to those exhibiting
signs of social change and the influence of Arab and Western culture: ox songs, catharW
songs (expressing both dissatisfaction and pleasure with society), initiation songs, age-set
songs, war songs, women’s songs, hymns, fairy-tale songs, children’s game songs, and
modern school songs.
Only forty-four of the one hundred and forty-three songs presented are recorded
in the original vernacular. This is consistent with the unscholarly policy followed in all of
this series, for which both the general editors and Clarendon Press are to be condemned-
These volumes seem most unlikely ever to appeal to anyone but scholars and specialists-
and therefore such deletions, presumably in the name of economy, seem very ill consid-
ered and self-defeating.
We are given a wealth of ethnographic detail in the introduction, in brief but helpf11'
prefaces to each set of songs, and in numerous footnotes. What we lack is the kind oí
intensive discussion over style, rhythm and imagery which only a native speaker migfd
provide. Occasionally, the author fails to explain a particular metaphor, such as the
frequent comparison between a political figure and a stork, or the deeper significance oí
colours, earth and water in Dinka imagery. This work remains an impressive achievement,
but not in the original literary ways promulgated by the general editors. One mig^
wonder whether this could ever be achieved except in conjunction with an extended and
complex exegesis of the original vernacular material, totally out of keeping with the
present format of the series. This is in no way to diminish Deng’s fine achievement,
given the restrictions apparently imposed upon him.
Bibliographia
329
This is the least satisfactory of the author’s three books on his people, but he himself
has set the standard very high by the excellence of his earlier work. It is a useful study,
filled with perceptive insights and useful details on this attractive people. Alas, this
reviewer found little aesthetic, “literary” enjoyment from the songs themselves, despite
the author’s own enthusiasm. T. O. Beidelman
Lewis, B. A. t The Murle. Red Chiefs and Black Commoners. Foreword by
h-- E. Evans-Pritchard. (Oxford Monographs on Social Anthropology.) xm-166 pp- in
^°- Oxford 1972. Clarendon Press. Price: £ 3.25.
The Murle (or Beir) are a Nilo-Hamitic people inhabiting the south-central Sudan.
The author served for two and a half years as District Commissioner among these people
ln the 1940s. While not a professional anthropologist, Lewis received some anthropolog-
lcal training at Oxford and this book is a revised version of his B. Sc.
This is an old fashioned ethnography with reports on settlement forms, livelihood,
kinship, marriage, bridewealth, chiefship and age-sets. For the most part basic customs
and general forms of behaviour and belief are simply listed. There is a considerable amount
°t nraterial on the rudiments of Murle political and domestic life but very little on Murle
rehgion, cosmology or, strangely, even on their economic affairs or material culture, even
though these last are often among the easiest areas for non-professionals to collect infor-
mation. There is no case material and no theoretical interpretation of the data which are
narrated in a somewhat disconnected manner.
If a researcher is interested in this part of the Sudan or in surveying and comparing
Various Nilo-Hamitic societies, this work is useful. Otherwise it seems unlikely to hold
much interest for others, for it lacks any kind of theme or interpretive perspective. Indeed,
SUch a study only merits publication because we are most unlikely to secure any other
reP°rt on this particular society.
This work is modestly presented and makes no claims beyond providing an ethno-
firaphic record. The author died before completing a final draft of his manuscript and his
^Te finished the task as best she could; this has added to the uneven and incomplete
character of the text. T- °- Beidelman
Stewart, C. C. and E. K. Stewart. Islam and Social Order in Mauritania. A Case
in ^rom the Nineteenth Century. (Oxford Studies in African Affairs.) xvm-204 pp.
kAith 1 fig., 7 pb, and 4 maps. Oxford 1973. Clarendon Press. Price: £4.50.
, T>as vorliegende Buch ist die überarbeitete und verkürzte Fassung einer D. Phil.
^n6Sls, Bie 1970 bei der Faculty of Oriental Studies in Oxford eingereicht wurde (vn).
°r(jS^zPUnkt für die Untersuchung der Beziehungen zwischen Islam und Gesellschafts-
v Un£ m (Süd-) Mauretanien im 19. Jahrh. ist der Lebenslauf einer Persönlichkeit
(I^Tragendem religiösem und politischem Einfluß, des Scheichs Sidiyya al-Kabir
d "1868) aus dem Stamm der Awlad Ibiri in der Gebla, im Südwesten der heutigen
Püblik Mauretanien.
§j(j. Auffallend an diesem Lebenslauf ist zunächst die ungewöhnlich lange Zeit, die
einer^ ^em Studium der verschiedenen islamischen Wissenschaften widmete. Nach
sichr ^angeren Ausbildung bei islamischen Gelehrten in seiner Heimat (cf. 28-33) hielt er
beim*°cb wenigstens 16 Jahre lang (1810 bis 1826 oder 1827) in der Gegend von Timbuktu
riyj! ^tamrne der Kunta auf, die seit dem 16. Jahrh. in enger Verbindung mit der Qadi-
Beleh^rUderSchaft standen und sich einer großen Tradition in allen Zweigen islamischer
].-r. rsanikeit, besonders im Bereich der Mystik und der Rechtswissenschaft, rühmen
k0^ten (34-53).
later J be s*xteen years spent with the Kuntas were to be decisive in Shaikh Sidiyya’s
°wn inflreer> in terms of both the Kunta influence on him and the legitimation of his
'muence back in the Gebla (34).
330
Bibliographia
Anthropos 69. 197-+
At the age of forty-eight he held the distinction of being among the best educated
of the Kunta disciples and his fame had preceded him back to the Gebla. There,
his future career was to reflect that of his Kunta masters, as he guided his own tribe
from his relatively undistinguished social and political position to become a major socio-
economic grouping in Southern Mauritania (44).
Ein entscheidender Faktor war dabei die Verbindung von fiqh (Jurisprudenz) und
tasawwuf (Mystik) in seiner Person (wie es der Kunta-Tradition entsprach; cf. 2, 35 f-.
44-54, 76 f„ 86, 126-130, 151-153).
Scheich Sidiyyas Einfluß ist aber nur richtig zu verstehen im Rahmen der segmen-
tären Gesellschaft, wie sie damals in Shinqit (dem südlichen Mauretanien) bestand (cf-
bes. 54-77; auch 10-33 passim, 78-150 passim); es gab keine zentrale Autorität, und wenn
auch der Titel amir vorkam, hatte er doch wenig Ähnlichkeit mit seiner Bedeutung im
klassischen arabischen Gebrauch (cf. bes. 56, note 1). Wichtig war vor allem die Unter-
scheidung zwischen (kriegerischen) Äassawz-Stämmen und (grundsätzlich friedlichen, mehr
religiös orientierten) zazmya-Stämmen; allerdings kann Stewart zeigen, daß diese Charak-
terisierung stark schematisiert und mythisiert war (12-16, 54-61, 96 f., 137, u. ö.), und
überdies war die soziale Gliederung noch weit komplizierter (8 f., 12-16, 61-65, u. ö.). In
einer so strukturierten Gesellschaft war die Funktion von Persönlichkeiten mit religiösem
Ansehen bei der Schlichtung von Rechtsstreitigkeiten, und darüber hinaus auch im gesam-
ten politischen Leben, von großer Bedeutung; wie Scheich Sidiyya diese Funktion mehr
als 40 Jahre lang, bis zu seinem Tod (im hohen Alter von 93 Jahren) in hervorragendei
Weise ausübte und dabei sein Ansehen immer mehr steigerte, das wird vor allem im
4.-6. Kapitel (78-150) detailliert beschrieben.
Stewart stützt sich dabei auf reiches, vor allem auch ungedrucktes, Material, das
er während seiner Forschungsaufenthalte 1968-1970 sammeln konnte (siehe die über-
sichtlich gegliederte Bibliographie: 167-195). Dadurch war er auch in der Lage, manche
einseitig vom europäischen Standpunkt aus konzipierte Darstellungen und überhaupt
viele simplifizierende und schematisierende Auffassungen zu korrigieren (z. B. 14, note L
62, note 1, 92 f., 96 f„ 138-140).
So ist das Buch, ganz abgesehen von seinem Wert als wohldokumentierte Mon°'
graphie, auch von hohem Wert für die Methodik und für das Verständnis verschiedener
typischer Aspekte des westafrikanischen Islams in seiner Gesamtheit (cf. z. B. vn f., 1"^’
151-153).
Die drucktechnische Ausführung ist vorzüglich, Druckfehler sind äußerst selten-
Der Index (197-204) ist sorgfältig angelegt und erleichtert so den Zugang zu dem reichen
Inhalt des Buches. Joseph Henninge#
Lebeuf, J.-P. et P.-F. Lacroix. Devinettes peules suivies de quelques proverbes e
exemples d’argots {Nord-Cameroun). (Ecole Pratique des Hautes Etudes. Cahiers 4e
l’Homme. Ethnologie - Géographie - Linguistique, N. S., 12.) 71 pp. in 8°. Paris 1973-
Mouton. Prix: 18 F.
Le mince ouvrage de J.-P. Lebeuf et P.-F. Lacroix soulève de gros problèmes»
les devinettes peules sont un puissant réactif qui permet la mise en évidence de la comp^6'
xité des sujets offerts à l’ethnolinguiste. Les auteurs ont eu l’idée originale, riche et pr°'
metteuse, de mettre en parallèles trois genres de métacommunication quasi rituelle : devi'
nettes, proverbes et argots. Ils visent à mieux définir leurs traits communs et leurs camc
téristiques particulières (p. 16). Ils ont été confrontés à des problèmes épineux de défi#1'
tion, de création, de classement et d’analyse.
Recueillies au cours d’enquêtes consacrées aux jeux enfantins (p. 11), les deux ceü^
cinquante devinettes peules forment le plat de résistance. Est-ce comme dessert ou corn#16
amuse-bouche qu’on nous offre ensuite cinq proverbes sans commentaires et qui#26
formes lexicales d’un langage argotique? Fallait-il pour cinq malheureux proverbes
coiffer cette demi-page d’un gros titre: Chapitre II - PROVERBES? Le chapitre III eS^
plus long: il comporte vingt lignes. «A titre d’exemple», nous dit-on.
Bibliographia
331
Les devinettes sont un exercice mental essentiellement réservé à la jeunesse (p. 24),
’^ais elles appartiennent à «un domaine qui est aussi celui des adultes» (p. 12). En l’absence
C^e définition précise de ces «langages ailés», on vous laisse le soin de deviner s’il s’agit ici
enigmes, de combles ou de devinettes. Les distinctions sont supposées connues. A mon
®ens- Ia «devinette» 154 est une énigme, tout comme la 218; «Trois vaches; l’une mange
) ne se rassasie pas, l’autre va au pâturage (et) ne revient pas, la troisième est couchée
) ne se lève pas ? R -... Le feu, la fumée et les cendres. » De même, les combles semblent
a\oir échappé à la sagacité des récolteurs. L’examen de la morphologie permet pourtant
j e différencier les sous-genres : Devinette 23 ; «D -... Gros de corps, petit de marche ? R -...
éléphant.» L’impossibilité suggérée par les combles est fonction des formes verbales
negatives. Comble; «D —... Ma petite poterie tombe, ne se brise pas? R -... Le lézard»
,’ v°ir aussi 5, 172, etc.). De même, la lexie traduite littéralement par: «D -... Ma
ande d’étoffe, elle est longue, je l’enroule, elle ne finit pas? R -... Un chemin» (115, voir
aussi 220, 221). Autrement dit: Ma bande d’étoffe est tellement longue qu’il m’est impos-
Slt>le de l’enrouler... Soit, selon moi, le comble de la longueur.
Le trait commun aux trois secteurs est la présence de l’élément de diversion qui
egare 1 auditeur et brouille ses recherches. Il eût été utile de mettre en évidence les éléments
lletaphoriques propres à chacun des langages conventionnels et montrer en même temps
l11 ils sont réductibles à un système. En fait, la description s’arrête au niveau phonétique
ne va pratiquement pas au-delà.
^ Les devinettes, genre mineur, ont été fournies aux enquêteurs par un aréopage
er>fants réfléchis (p. 12), tous écoliers âgés de 9 à 13 ans, tous riches en inventions,
de°ntan^eS °U Pr®Par®es (P- 11)- Il esl extrêmement rare de rencontrer les créateurs des
vdettes. Ces formules stéréotypées sont généralement anonymes. Elles appartiennent
Patrimoine populaire commun et nul n’en revendique la paternité. Or, ici, au Came-
■ °Un, °n nous dit que la récolte comporte, outre les devinettes «classiques», les nouveautés
invent' v 'i
est tGes en commun Par les jeunes écoliers (p. 12). Cette particularité fort intéressante
Mentionnée explicitement dix-sept fois et uniquement pour le corpus des 92 devinettes
ecoltées dans la région de Maroua. Si, comme on nous l’affirme, ces devinettes ont été
nxentées à l’intention de l’ethnologue» (p. 18), comment se fait-il que les 158 lexies
^ C°ltées à Garoua n’aient jamais été objet «d’inventation» ? Le récolteur aurait-il oublié
^ mentionner le fait? Et que penser des devinettes absolument identiques récoltées en
n heu et présentées dans l’autre comme étant de pures nouveautés (par ex. 90 et 204,
q ’ Hl et 214, 115 et 220, etc.) ? La devinette 110 a, nous dit-on, été récoltée par Marcel
Iaule; ce qui rend la mention «invention» de la devinette 215 sujette à caution, car
^ llO et la 215 sont fondamentalement identiques. «Invention» aurait avantageusement
cle rernplacé par «variante», et variante moins heureuse. Le problème de la création des
dirVl-ttes reste donc pendant, semble-t-il; les enquêteurs ont naïvement ajouté foi aux
es de leurs jeunes informateurs dont l’invention a pu «se donner libre cours et créer à
°nté de nouvelles énigmes» (p. 24).
c Les 250 devinettes peules transcrites en écriture phonétique, traduites, analysées,
^ ^mentées, «ont été réparties en treize rubriques... dans un ordre qui se réfère davantage
C'Une l°gique ‘européenne’ qu’à un système classificatoire africain» (p. 12). A quels prin-
/ P®S ^recteurs obéit la taxonomie de J.-P. Lebeuf et P.-F. Lacroix ? Leur systématique
s- braire), trop liée aux catégories occidentales, ou plus précisément aux catégories
j j*antiques du français, néglige le système cognitif africain. Qu’on en juge plutôt:
et i"6 r^ne animal; 2. Le corps humain; 3. Le règne végétal; 4. Les ustensiles, les outils
c]e,eS armes: 5. La maison et le village; 6. Le voyage et la brousse, etc. De l’aveu même
Cr- auIeurs, aucune conclusion ne peut être tirée de cette documentation (p. 14). Le
nj. 6re c^e falsification est la réponse (R) à la devinette (D). Et le résultat est un beau
qu,nteaU d’Arlequin, qui cache la réalité plus qu’il ne la révèle. On ne peut que deviner ce
etcU* fassement basé sur les antagonismes vivant/non-vivant, sacré/profane, pur/impur,
a aurait donné. Le rendement heuristique aurait-il été plus élevé ? Cette méthode aurait
permis d’éviter l’ethnocentrisme et la subjectivité. Les auteurs ont pressenti
y avait des pistes valables dans les catégories africaines; ils opposent le «monde des
332
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
hommes» au «monde sauvage» (p. 15), ils soulignent par deux fois l’anthropomorphisme
des constructions (p. 18 et p. 57, note), etc.
Au crédit des auteurs il faut mettre leur souci constant de souligner les variations
et les écarts qu’offre le langage des devinettes par rapport au langage courant. Ces com-
mentaires fort nombreux intéresseront un public de spécialistes. Il arrive qu’en l’absence
de commentaires, la traduction reste hermétique. Exemple; «D— ... Mon cheval, quiconque
vient lui verser (quelque chose)? R —... Le tas d’ordures» (124). Des singuliers pluriels
restent inexpliqués: «D —... Celui qui précède les poils? R —... Les poissons» (47).
Récoltées dans deux domaines linguistiques différents, les devinettes offrent de
nombreuses variantes (dont certaines ne s’opposent que par une seule lettre : ex. 10 et 162)-
Des notes infrapaginales signalent les textes parallèles déjà publiés par d’autres, mais le
jeu des références croisées est notablement incomplet : les nos 41 et 45 méritaient un renvoi
à 179 et 180, 122 est à rapprocher de 225 et 226, etc. Il n’y a en fait que quinze renvois
alors qu’il en aurait fallu plus du double.
La complexité des devinettes ne se laisse réduire qu’en surface. On ne peut valable-
ment analyser ces lexies sans une théorie de la symbolique, sans une explication du choix
des lexèmes, sans un commentaire au sujet, par exemple, des couleurs et des nombres. Le
seul texte révélateur se borne à cette constatation: «La majesté ne peut que symboliser le
lion.» Est-ce bien sûr? Il est avéré qu’ailleurs en Afrique, le roi des animaux n’est nulle-
ment le lion. Projection ethnocentrique?
L’importance donnée à la sexualité n’a pas été relevée, et c’est regrettable. De la devi-
nette 56 : «D -... Long comme (un) serpent ? R -... La verge», il aurait fallu rapprocher les
noS 54,55,143,189,190,230, etc. Ici encore, les auteurs manquent un des buts de leur ouvrage-
L’aspect sociologique n’est abordé qu’en passant; le rôle ludique des devinettes est
signalé mais il n’est pas fait mention des joutes de devinettes fréquentes ailleurs en Afriqu6
sub-saharienne. Ces joutes n’existent-elles pas au Cameroun?
On déplorera aussi l’absence d’une documentation plus large que celle utilisée par
J.-P. Lebeuf et P.-F. Lacroix. Leur bibliographie regroupe 18 titres répartis sur deux
sections et ici encore on s’étonne de voir le pluriel mobilisé pour parler des «argots peuls»
alors que dans le corps de l’ouvrage il n’est question que de quinze formes lexicales argo-
tiques (p. 67; Exemples d’argots).
L’absence de références aux ouvrages classiques tels que Jeux et jouets de VOuest-
Africain de Ch. Béarx (IFAN 42, 1955 Dakar) ou encore Devinettes du Rwanda, Ibisakuzo
de G. M. Dion, (Butare 1971 ; 271 pp.), où l’on trouve 1400 devinettes d’un peuple pasteur,
auraient sans doute permis un approfondissement des données récoltées chez les Peuls du
Cameroun. Les jeux verbaux magistralement étudiés par Ch. Béart ne méritaient-iB
pas une mention? Je n’en donnerai comme preuve qu’un «dit» enfantin rapporté par
Griaule et cité par Béart (D’une sociologie des peuples africains à partir de leurs jeux,
IFAN 21/3-4. 1959: 297):
Le petit doigt a dit: «Oncle, j’ai faim».
L’auriculaire a dit; «Nous allons recevoir à manger».
Le majeur a dit: «Demandons».
L’index a dit: «Volons».
Le pouce a dit: «Je n’en suis pas».
Depuis ce temps, le pouce s’est écarté des autres doigts.
Et, en parallèle, le texte récolté par Lebeuf et Lacroix, p. 25 :
- l’auriculaire assure: «Notre mère nous a mis au monde»,
- l’annulaire poursuit: «Qu’allons-nous manger?»,
- le majeur répond; «Dieu est là»,
- l’index reprend: «Allons voler»,
- le pouce conclut: «Moi, je ne peux pas».
Enfin, l’étude des formules figées devrait déboucher sur une analyse au mon15
sommaire de l’humour africain dont la caractéristique principale est le sens du paradoxe-
La seule mention du rire que l’on trouvera chez nos auteurs concerne la moquerie; or la
moquerie est aux antipodes de l’humour. On reste - une fois de plus - sur sa faim.
F. RodegeM
Bibliographia
333
Fabian, Johannes. Jamaa. A Charismatic Movement in Katanga. Foreword by
•Lloyd Fallers. xiii-284 pp. in 8°. With 5 fig. and 4 tab. Evanston 1971. Northwestern
Univ. Press. Price; $ 10.50.
This truly excellent monograph deals with the religious movement known as the
Jamaa (Katanga Swahili for ‘family’) which began to emerge in the Congo in the late
forties under the charismatic impulse of Father Placide Tempels, Franciscan mission-
с1гУ- bather Tempels, like many missionaries, had begun to find that he was talking to
the air. Christianity merely enfolded a childhood schooling, necessary for jobs, posts, and
^°Clal advancement. Then, with genuine sociological apperception, he became aware of
ls own Christianity and of the underlying values of the Bantu peoples. He translated
nstianity into Bantu terms of thought (La Philosophie bantoue, 1945) and made his
^sights work for him in his preaching and teaching. Of particular importance to him was
event, the encounter between persons at the basic human level. The Jamaa, a coherent
the
system of action and belief, flowed from such encounters.
Divided into two parts, and using a WEBERian framework, the first part of the
book is a socio-historical review of Jamaa. Fabian is concerned to show that the Jamaa,
though struggling or thriving in various ways in different parts of the Congo region,
belongs very much to the kind of closely controlled prosperity, disciplined and ordered
^ ban-industrial conditions engendered by the Union Minière and its ancillary activities.
He
ls also at pains to show that the Jamaa is no ordinary pious movement within the
Catholic communion. In this, however, he is not entirely convincing. Becoming more the
artifact of the analytical framework than the evidence will really admit thus far, the
Jamaa begins to illustrate an age-old dilemma of the Christian Church: the pious put
°n the corruption of organization, become in their own eyes an elite, and compete for
status, followers and support.
In the second half of the book J. Fabian completes his development of the Webe-
Rian thesis: deeds become meaningful when oriented in an environment of words and
lcleas, particularly when these words and ideas encapsulate solutions to dilemmas and are
Published - spoken forth - by one with charismatic qualities: in this instance, Father
Tempels. Very simply and neatly, J. Fabian adduces linguistic evidence from the letters
Father Tempels, manuscripts, manuals and what is said at the meetings of members,
and manipulates this evidence (in the best sense) to show, now convincingly, that the
Ja^aa is indeed not an ordinary pious movement. Though still within and not at variance
^ith the Catholic communion, and largely because of Father Tempels teaching, ways o
g0lng about things, and the letters he continues to write from Belgium (where he now
lves). the Jamaa has developed a distinct ethic and organization based upon the basic
encounter between fellow humans, spiritual filiation and followership through initiation
lnto the movement, and a concept of unity. Withal, however, there remains a contra-
ction between exclusiveness and inclusiveness. The Jamaa represents a complete and
^tegrated system itself. And here, since the book is about ‘charisma’, it is important to
appreciate that the Jamaa is not charismatic in the sense that word is used of meetings
accompanied by glossalalia and ‘speaking with tongues’ among varieties of Christian
c°mrnunities in North America. .
Though Fabian says (p. 91) that a reader would be amazed at the similarities
between the Jamaa and the first beginnings of Christianity, this reviewer is not in t e
east amazed. Anyone who marries a sense of history to a sociological apperception must e
aWare of the central tension between realizing the Christian message and being organize .
r°m Christianity’s first beginnings right into the present, popes, saints, bishops, theolo-
glans- humble pastors and the informed laity have always been extremely sensitive of e
p°tential of fission and schism inherent in this tension. Human beings live in an environ-
lent of words with meanings, and of relative statuses. Ihey must organize themse ves.
And when words and statuses, two dimensions of being, come together and focus on
^Teria of inclusion and exclusion in relation to other sets of meanings and statuses,
l^Sl°n and schism begin. Fabian’s analysis is a brilliantly articulated account of this
p °cess in the microcosm.
334
Bibliographia
Anthropos 69.1974
There is much more to the book than I have been able to place on record here. It
is closely written, packed with sociological insights. It represents a real advance in sociol-
ogy as well as adding to our documentation on religious movements.
Kenelm Burrxdge
Read, Margaret. The Ngoni of Nyasaland. With a New Préfacé by the Author.
ix-212 pp. in 8°. With 2 maps. London 1970. Frank Cass & Co. Price; 63s.
Ce livre est la réimpression d’une étude, publiée pour la première fois en 1956, et
réalisée sur le terrain entre 1935-39. A cette époque, l’auteur pouvait encore contacter
des personnes ayant vécu avant l’arrivée des Européens; elle pouvait constater l’influence
de la colonisation directe britannique sur la culture ngoni puis sa relative reviviscence
sous VIndirect Rule, à partir de 1933.
La population Ngoni, issue du groupe Swazi et venue d’au-delà du Zambèse an
début du XIXe siècle, pour fuir les guerres de Chaka, est actuellement disséminée en
plusieurs royaumes au Malawi et Mozambique portugais. Elle a gardé un vif sentiment
de ses origines et a exercé son hégémonie sur les autres populations, notamment les Cewa.
Cette situation : origine bien connue, dispersion, et influences modificatrices diverses,
offrait à l’anthropologue un terrain privilégié pour l’étude théorique et concrète de plu-
sieurs problèmes fondamentaux: qu’est-ce qu’une culture? quand peut-on parler d’une
culture une, identique ? comment évolue-t-elle ?
L’auteur répond davantage à la seconde question qu’aux autres. La comparaison
du royaume du Nord et celui du Sud, quelques rapprochements avec les Swazi originaires
permettent à l’auteur de distinguer les traits communs de la culture ngoni. Elle décrit
avec aisance le système politique, l’organisation sociale et le culte des ancêtres. Une
grande importance est reconnue au bétail, centre d’intégration de la famille étendue,
matériaux indispensable de la lobola (compensation matrimoniale) et du culte ancestral,
de même le système d’implantation villageoise est un élément charnière: structure du
village en fer à cheval, pratique d’un nouveau chef de s’installer dans un village neuf avec
son propre troupeau, à la mort de son père, constituant le village de ce dernier en lieu 4e
culte, gardé par une personnalité de la famille et centré sur le troupeau-fondement. Dans
cet ensemble, l’auteur paraît peu sensible aux failles du système. On saisit très bien, au
contraire, dans les citations données des informateurs, la fierté ngoni et son sentiment de
supériorité.
Quant au problème de l’évolution de la société ngoni qui s’échelonne sur quelques
cent ans, et se trouve soumise à des facteurs de changements variés, disons qu’à notre
sentiment, il est peu touché, si ce n’est par bribes et sans armature théorique reconnue. U
se dégage de cette étude une atmosphère de nostalgie, d’ailleurs ressentie et exprimée pal
les Ngoni eux-mêmes « maintenant tout est fini ». Ce qui n’empêche pas ce peuple dynamiq1’6
de savoir très bien prendre le tournant du modernisme en s’appuyant précisément sur ce
que ses pratiques traditionnelles avaient de plus fort: la royauté centralisée et l’organisa-
tion judiciaire. Souhaitons que l’auteur apporte un complément à son étude déjà ancienne,
en nous montrant ce qu’est devenue aujourd’hui la société ngoni. H. MaURIi<r
Kriel, Abraham. An African Horizon. Ideals in Shona Lore and Literature-
(Communication of the School of African Studies, University of Cape Town, 35.) 247"
xxn pp. in 8°. Rondebosch, Cape Town 1971. Permanent Publ. House.
In this book the author attempts to present the basic symbols, values and ideas
manifested in the folklore and recent written literature of the Shona of Rhodesia. 1 he
author is trained in the study of African languages; the weaknesses of his book relate f°
his lack of sufficient background in the study of cultural anthropology. This work opeIlS
with a survey of some of the basic theories about symbolism, folklore and myth; much
of the time the author misunderstands many of the issues involved, in the sense of h°"
these relate to broader sociological or psychological theories.
Bibliographia
335
h he greater part of this book is composed of a long list of themes or motifs, such as
x an°us animals, various social rôles, physical and social attributes, each discussed at some
ngth. No story, riddle or proverb is discussed in terms of its broader structure. In a
Sense, the study takes almost no account of structure, plot or form, but seems preoccupied
^hh thematic elements, even though their full meaning may not be entirely clear outside
e larger structures in which they appear. The author is weakest when commenting on
s°cial rôles and values which can only be understood through close reference to Shona
s°cial structure and cosmology; he is strongest when discussing the more “literary”
asPects of language, such as style, use of aliteration, ideophones, repetition.
^ The author’s use of references both in terms of the Shona and in terms of general
eory reflects a poor grasp of pertinent literature. His conclusion is almost entirely
c°ncerned with establishing and explaining the differences between how symbols are
utilized in ritual and in folklore. This reflects some confusion about both topics, and
^eglects a great many other issues usually raised in any study of oral literature and sym-
^ ism. Despite these serious flaws, this is an attractive book; modest and literate, sensi-
e and insightful in many of its observations on particular motifs and usages.
T. O. Beidelman
Lumbwe Mudindaâmbi, W. Mange ces dents! Mythes mbala. vm-203 pp. in 4°.
* Vec 1 et. Prix: DM 19. [Polycopié.]
■p . ~ - Pourquoi le coq ne chante plus? Mythes mbala. ix-207 pp. in 4°. Avec 1 et.
rix- DM 19. [Polycopié.]
, (Centre d’Etudes Ethnologiques de Bandundu, série 11/7 et 8.) Bandundu 1972 et
T CEEBA. [Diffusion: Steyler Verlag, D-5205 St. Augustin.]
Le Centre d’Études de Bandundu poursuit avec une inlassable persévérance ses
/cations de textes littéraires. Oeuvre de Lumbwe Mudindaâmbi, les derniers volumes
j ^ 18 témoignent des mêmes qualités que les mythes buma publiés par H. Hochegger.
Publication chaque fois intégrale du texte original en regard de la traduction française
en e^ra au lecteur de la langue indigène de contrôler l’exactitude de cette traduction,
p 1Tleiue temps qu’elle conserve le souvenir de textes qui risqueraient de tomber dans
^°ubli. Outre l’intérêt que présentent ces mythes et ces contes pour le comparatiste, nous
qe Sauiaons trop nous féliciter d’une entreprise qui vise à encourager les autochtones à
neV6rar Lurs propres linguistes, philologues et historiens. Les trésors culturels de l’Afrique
tioSeront sauvés que si, en suivant cet exemple, on parvient à susciter de multiples voca-
br. Euffa, Anthony L. San Cipviano: Life in a Puerto Rican Community. (Li-
^ Anthropology, 1.) xv-149 pp. in 8°. With 28 tab., 2 fig., and 8 pi. London,
c ^ °rk and Paris 1971. Gordon and Breach Science Publ. Ltd. Price: cl. £4.15;
♦Soy ,,
~ pbk. £ 1.25; $ 2.95.
hah
Der Autor dieses Werkes arbeitete seit 1958 immer wieder in Puerto Rico und kennt
tarier rl' t
V0 Ule hnsel ziemlich genau. Er ist vor allem am Kulturwandel und an den religiösen
aus Ungen der Bewohner interessiert. San Cipriano wurde für eine intensive Feldstudie
y ,. Vahlt, weil in diesem Ort im Laufe der letzten Jahre große soziale und wirtschaftliche
qer erungen vor sich gingen, die nach seiner Meinung nicht zuletzt auf die Einführung
Protestantischen Pfingstbewegung zurückzuführen sind.
sch- f ^er Einführung werden wir mit den geographischen, historischen und wirt-
et lchen Gegebenheiten bekannt gemacht. Heute arbeiten mehr und mehr Bewohner
rtes in Industrien, während früher nur Arbeitsplätze auf den Zucker-Haciendas
336
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
vorhanden waren. Auch der Tourismus ist von Bedeutung. Nach wie vor sind die Fami-
lienbande noch sehr stark und tragen zur Integration der Dorfgemeinschaft bei. Bis vor
kurzem gab es nur zwei soziale Klassen im Dorf, die Besitzer und die „Armen“, doch
heute verändert sich das Bild durch bessere Erziehungsmöglichkeiten und durch Migra-
tion.
Ein Abschnitt ist dem Lebenszyklus gewidmet, und hier werden einzelne Tradi-
tionen beschrieben, die vor allem mit Geburt und Tod in Verbindung stehen. Neben der
traditionellen Bindung an die katholische Kirche gab es schon immer spiritistische Kulte
und Hexenglauben, und in neuerer Zeit haben protestantische Sekten viele neue Mitglieder
anwerben können, was zur Gründung der Mini Mini-Kirche führte. Dem Einfluß der
Pfingstbewegung auf das Leben der Ciprianer ist ein großer Teil des Buches gewidmet.
Da die Bevölkerung des Ortes zumeist afrikanischen Ursprungs ist, haben sich dort
auch zahlreiche Afrikanismen erhalten, auf welche der Autor aber leider nicht genau
eingeht.
Man sollte vielleicht auch die Bedeutung des Protestantismus nicht zu sehr betonen,
denn Puerto Rico ist immerhin als ein katholisches Land anzusehen, wenn auch der Volks-
katholizismus nicht immer mit der orthodoxen Religion übereinstimmt. Doch möchte ich
nicht behaupten, daß protestantische Sekten einen allzu großen Einfluß auf den sozialen
Wandel nehmen, der wohl eher durch ökonomische Faktoren bestimmt ist.
Immerhin ist die Arbeit von La Ruffa als ein interessanter Beitrag zum Studium
der Volkskultur Puerto Ricos zu werten. Angelina Pollaic-ElTZ
Benoist, Jean, et al. L’archipel inachevé. Culture et société aux Antilles françaises.
(Travaux du Centre de recherches caraïbes de l’Université de Montréal.) 354 pp. in S°-
Montréal 1972. Les Presses de l’Universtié de Montréal. Prix: $ 7.
Les Antilles françaises constituaient jusqu’à la parution de «L’archipel inachevé»
de Jean Benoist des enfants délaissés. Cet ouvrage fait à partir des contributions des
spécialistes comme Serge Larose, Jean-Marc Philibert, Gilles Lefebvre, Joseph
Josy Levy, Claude Bariteau, Georges Letourneau, Jean-Claude de l’Orme etc.
aide à combler cette lacune existant dans le domaine des recherches en sciences sociales
dans cette région des Caraïbes. Les Antilles anglaises - ou mieux les anciennes colonies
anglaises - ont été jusqu’à présent des enfants privilégiés.
«L’archipel inachevé» présente bien des originalités. Il nous a révélé tout d’abord
ce que doivent être des travaux de recherches interdisciplinaires et les avantages fl111
peuvent en ressortir. Bien des recherches de ce genre ont échoué faute de pouvoir de
communication entre les chercheurs des différentes disciplines. Tel n’a pas été du tout
le cas — pouvons-nous affirmer - avec «L’archipel inachevé»: «œuvre collective qui a
progressivement [nous apprend Benoist dans son avant-propos] pris ses dimensions et
son sens à mesure de son déroulement et par l’influence de chacun de ceux qui y ont parti-
cipé» (p. 11). Il ressort de là que les enquêteurs sont toujours restés en contact, se sont
consultés avant et après les recherches sur le terrain et ont discuté des problèmes qu’ds
y ont rencontrés. Ainsi ils ont pu se forger en commun leurs instruments théoriques et
méthodologiques.
A la lecture de «L’archipel inachevé» — aussi bien qu’on saute d’une île à une autre -
on saute d’une thématique à une autre. Les îles françaises qui font l’objet de ces difie'
rentes études présentent bien des points historiques semblables, bien que chaque dc
ait sa physionomie propre.
L’introduction de J. Benoist à ce travail nous amène à toucher les problèmes de
toutes sortes que confrontent ces sociétés. L’auteur fait remarquer tout d’abord fllie
derrière la «diversité culturelle» de ces sociétés se cachent des structures socio-économ1'
ques plus ou moins semblables, résultant de leur histoire.
Les sociétés actuelles aux Antilles françaises reflètent en une certaine façon l’imag6
de la société esclavagiste des xvne, xvme et xixe siècles où deux groupes ethniqueS
Bibliographia
337
«Noirs esclaves», «Blancs propriétaires» représentaient une bipolarisation qui influençait
ta démarche de toute activité sur les plantations. Sur ce point Benoist est très nuancé.
<(L)ans certains cas ces groupes sont nettement contrastés et séparés par une frontière
bien marquée, dans d’autres la gradation est plus continue, mais toujours les relations
humaines sont marquées par la perception de l’appartenance ethnique» (p. 27). Et selon
hfl, les Antilles françaises sont en général plus proches du «cas le plus rigide», cependant,
n°us fait-il remarquer, ce critère généalogique très important parmi les Blancs créoles
de la Martinique joue un rôle secondaire par exemple à Saint-Barthélmy.
Un autre point relevé par l’auteur - et qui devrait selon nous devenir objet de
recherches - ce sont les effets socio-psychologiques produits par le mode de relations
racistes déterminant les rapports économiques, sociaux... et autres entre Noirs et Blancs
e,rcore après l’époque esclavagiste. Les études de F. Fanon (Peau noire, masques blancs,
et Les damnés de la terre) en ce sens ne devraient-elles pas être reprises et complétées
Par les anthropologues à l’aide de recherches concrètes sur les sociétés de cette région ?
Les sociétés françaises antillaises rongées par ces problèmes socio-ethniques por
tent d’un autre côté un lourd fardeau: elles sont encore dépendantes de la métropole
française; ceci limite leur rapport avec le monde extérieur et détermine en grande partie
ta champ de leur développement. Le fait d’être des départements français est lourd de
C(jaséquences qui ne sont pas toujours avantageuses. Relevons-les brièvement: «francité»,
(<regard tourné vers Paris», ce qui enlise bien des développements culturels originaux.
L est-ce pas malheureux que cette relation de dépendance n a jamais été mise en cause
| ntame par les leaders les plus extrémistes» (p. 49 s.) ? Aussi 1 intégration artificielle de
économie sous-développée dans l’économie mondiale ne constitue pas moins un handicap
Pour surmonter les lourds héritages d’une économie basée sur la monoculture du café.
Le lot de misère résultant d’une telle situation ne diffère en rien de celui des autres pays
cle cette région comme Haïti, la République Dominicaine indépendants depuis longtemps.
Cependant ce qui est différent dans ces Antilles françaises, c’est le «placage d’un système
cl’assistance et d’un secteur public de pays développé sur une économie» retardee qui
n>est pas en mesure d’en porter le poids et il résulte finalement un assez mauvais palliatif
aux ^aux soulignés plus haut (p. 50).
La richesse de «L’archipel inachevé» est immense. Des textes sur 1 adaption écologi
¡lue et sur le type de modes d’organisation socio-économiques qui en ont résulte a travers
le procès historique constituent la seconde partie de l’ouvrage. Le texte sur la pêche a
1 tarie-Qalante y fait figure originale. Dans la troisième, quatrième et cinquième partie
?? rencontre des articles comme «Blancs créoles de la Martinique» de F. Beaudoux
^ovats et J. Benoist, «Organisation familiale et vie économique à la Desirade» c e
Laude Bariteau, «L’apprentissage du monde dans un village guadelopéen» de IN 1EEE
LlX|- Labelle-Robillard, «Notes sur la médecine populaire à la Martinique» ce an
MiRiam Boghen et retenons finalement «Créole ou français? Les cheminements d un
c^°ix linguistique» de Madeleine Saint-Pierre. Le lecteur peut bien se rendre comp e
Par la diversité thématique et régionale qu’il n’est pas possible de faite le bi an c e ce
llVrage comme il le faudrait. .
B est à souligner finalement que «L’archipel inachevé» - par sa constitution
1Sc'plinaire et par les thèmes considérés, surtout par les questions soule\ées, moins par
T8 épouses apportées - (voir pp. 337-343) a rompu avec certaines méthodes et théories
1 a<Ltionelies de l’anthropologie sociale. Aussi constitue-t-il, selon nous, une condamna-
°.n de la recherche isolée qui est encore le panacée de bon nombre d et no otoues.
P°lnt relevé par Benoist - et assurément partagé par les autres co-auteurs du livre -
1ous aide à fixer le champ méthodologique, théorique et même idéologique de 1 ouviage,
est le problème de l’engagement et de l’indépendance requis par les rec ercies
ythropologue. Celui-ci est sollicité par les „conformismes, des différents groupes dont
S. 'ntérêts politiques et économiques sont parfois très antagoniques, il paiait an c
ris entre deux ou plusieurs feux. Malgré tout, sans vouloir céder à l’une ou a 1 autre
Passion, Benoist est conscient des tâches qui reviennent aux etudes anthropologiqu
Üans les Antilles. Elles consistent en premier lieu «à déceler les forces qui orientent les
A 2-
Anthropos 69. 1974
338
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
hommes et qui gouvernent, au moins statistiquement, leurs choix» (p. 53). Il revient fina-
lement ainsi aux Antillais qui sont intéressés en tout premier lieu à changer la structure
de leurs sociétés de faire l’application des connaissances livrées par les anthropologues.
Aussi J. Benoist n’est pas naïf et reconnaît de ce fait que ses instruments théori-
ques et méthodologiques sont produits d’une société bien déterminée; charrient-ils par
là des déchets idéologiques qui ne manqueront pas d’influencer les recherches. L’éthique
qui ressort d’une telle réflexion est que le «calcul d’erreurs» constitue une partie intégrant6
des recherches également. Alors aux lecteurs d’épauler leurs fusils pour des critiques
constructives! Max Paul
Müller, Rolf. Sonne, Mond und Sterne über dem Reich der Inka. (Verständliche
Wissenschaft, 110.) vm-85 pp. in 8°. Mit 36 Abb. Berlin 1972. Springer-Verlag. Preis:
DM 9,80.
Dem Verfasser verdanken wir bereits mehrere wertvolle Bearbeitungen vorge-
schichtlicher Astronomie, als letzte den Band 106 in der gleichen Reihe wie der vorlie-
gende: Der Himmel über dem Menschen der Steinzeit (1970). Die Vorzüge seiner Arbeits-
weise zieren auch die Inka-Abhandlung: eigene Vermessungen (Primärforschung!), leicht-
faßliche Darstellung, sorgsame Erklärung der Fachausdrücke und nicht zuletzt einfache
Faustskizzen, die den Text aufs beste unterstützen.
Dieser schmale Band ist vollgestopft mit einer Fülle von Beobachtungen, ang6'
fangen von der Ausrichtung des Straßennetzes von Cuzco auf den Untergang von Ursa
major bis hin zu den Fenstern des Rundbaus in Machu Picchu, die auf die Sonnenauf-
gänge der Solstitien weisen. Der Verfasser bezieht auch Beobachtungen außerhalb der
engeren Inkakultur mit ein, wie den georteten Steinkreis von Sillustani im Titicaca-
Bereich, das kalendarische Steingehege von Kalasasaya (Tihuanaco), die Scharrbilder n1
der Wüste Perus. Die kalendarische Zwecksetzung dieser Denkmäler steht nach R°lF
Müllers Ergebnissen außer Frage. Für den Kenner verstärkt sich dazu der Verband ruh
Nordamerika, denn die Peilverfahren sind subpolaren Ursprungs, wie der Rezensent 111
dieser Zeitschrift 1962 auseinandergesetzt hat (Raum und Zeit in Sprachen und Kalenden1
Nordamerikas und Alteuropas. Anthropos 57: 568 ff.).
Eine kleine Ausstellung sei nicht unterdrückt. Der Zweifel an der Ursprünglichkeit
des 12-Monate]ahres ist unbegründet. Es findet sich in ganz Nordamerika und gehört
ohne Bedenken zum autochthonen Besitz (p. 22; vgl. Raum und Zeit, p. 579).
Zu wünschen bliebe, daß es der bewunderungswürdigen Frische des Verfassers
gelingen möge, uns eines Tages eine ähnliche Aufbereitung der Mayadenkmäler zu schen-
ken. Der Dankbarkeit aller Amerikanisten darf er sicher sein. Werner Müllee
Figge, Horst H. Geisterkult, Besessenheit und Magie in der Umbanda-Reli^oil
Brasiliens. 340 pp. in 8°. Mit 55 Abb. Freiburg und München 1973. Karl Alber. Preis-
DM 58.
Figge legt hier eine interessante Arbeit über die brasilianischen Umbandakuh6
vor. Es handelt sich wohl um die erste Darstellung dieser Religion von einem deutsche11
Forscher und in deutscher Sprache. Figge beschäftigt sich als Psychologe vor allem mh
den Trance- und Besessenheitsphänomenen, die im Mittelpunkt des Rituals stehen-
Brasilien gibt es heute mehrere Millionen Menschen, die in den umbandistischen Zenti611
unter der Obhut eines Kultleiters in Trance Geisterrollen verkörpern. Diese Geister wel
den gerufen, damit sie den herbeiströmenden Gläubigen mit Rat und Tat beistehen, ülie
Probleme zu lösen, egal ob es sich um Krankheiten, Arbeitslosigkeit, Prüfungsangst odel
Liebeskummer handelt. Die Geister bilden verschiedene Linien und stehen zueinander 111
einem hierarchischen Verhältnis, wobei aber Gott Vater über allen, jedoch von der Eröe
entfernt, thront. Das Weltbild der Umbandisten ist so aufgebaut, daß hier Platz für 61116
Bibliographia
339
nzahl von Geistern verschiedener Kategorien besteht, die im Glauben dieser Leute tat-
sächlich existieren und sich in den Medien manifestieren können.
IVf ^ne der Linien geht auf die Traditionen der Candomblés, der afrobrasilianischen
Jschkulte, zurück. Schon in der Kolonialzeit gab es diese Kultgruppen, in denen die Gott-
en des Pantheons der Yoruba und anderer westafrikanischer Stämme mit den katho-
en Heiligen verschmolzen wurden, wobei diese Verschmelzung wohl zwangsläufig
zu Un<^ aU^ ^orc*erte Christianisierung zurückgeht. Vielleicht hat der Autor hier
Wenig Rücksicht auf die westafrikanische Vergangenheit genommen,
y Eurch den einsetzenden Mestizisierungsprozeß kam es in Brasilien bald zu einer
^Schmelzung indianischen und afrikanischen Volksgutes, und heute nehmen die Caboc-
Y ’ lndianische Geister, ebenfalls einen wichtigen Platz in der Umbanda-Religion ein.
ink'SC^e<^ene mythologische und (halb)historische Persönlichkeiten wurden in den Kult
j, v rP°riert. Diese Traditionen bestanden vor allem im Nordosten des Landes, was von
IGGE vielleicht auch zu wenig betont wrurde.
q Eine weitere Kategorie von Geistern sind die Pretos Velhos, die Alten Schwarzen,
ister verstorbener afrobrasilianischer Kultpriester. Außerdem werden auch die Exus,
feister, herbeigerufen, die für die „schwarze" Magie verantwortlich sind und dem-
sPiechend gefürchtet werden. Sie gehen letztlich auf die Yoruba-Gottheit Exu~
&tu^>aVa zurück, die aber in Nigérien nicht unbedingt als Ausbund des Bösen, sondern
r als 1 ricksterfigur gedacht wird.
Eie „Kinder"-Geister sind Nachfahren der Ibeji, der nigerianischen Zwillingsgott-
u ‘ Eier ist auf den von Figge beschriebenen afrikanischen Geist Doum hinzuweisen
y nachzutragen, daß es sich hier nicht um eine Gottheit handelt, sondern daß es bei den
Y^rU^a üblich ist, dem Kind, das nach Zwillingen geboren wird, diesen Namen zu geben.
be meiirt nämlich, wie dies übrigens auch in Haïti der Fall ist, daß dieses Kind mit
s°nderen magischen Fähigkeiten bedacht sei.
Eie Kulthandlungen werden von Figge genau beschrieben. Die Umbanda-Reli-
lst diesseitig ausgerichtet und hat vor allem therapeutischen Wert. Der Zulauf kommt
P^dUsschließlich aus der unteren Bevölkerungsschicht. Die Magie spielt eine sehr wichtige
tiv *6 'Un<^ steht *n enger Beziehung zur Fluidumlehre, die besagt, daß positive und nega-
Eräfte auf den Menschen einwirken.
Eigges Hauptaugenmerk ist auf die psychologische Untersuchung der Trance-
p Eesessenheitszustände gerichtet. Er macht hierbei einen Unterschied zwischen
rol]e Ce a^S ers^er Stufe zur Erreichung der Besessenheit und der Verkörperung der Geister-
^ls \ Eie Besessenheit erklärt er als Verdrängung der Primärpersönlichkeit und
ty- U ^au e*ner Sekundärpersönlichkeit. Die Technik zur Erreichung dieses Zustandes
t)je ln ^en »Entwicklungssessionen" eingeübt, die alle neuen Medien besuchen müssen,
der -rUsEEdung des Nachwuchses ist eine der wichtigsten Aufgaben des Kultleiters. Bei
rance handelt es sich wohl um eine Art Autohypnose. Der Autor erklärt allerdings
&enau, wieso es möglich ist, daß so viele Menschen, die sicherlich psychisch „nor-
imcj. ZU Se^n scheinen, diesen Zustand erreichen können und warum andere dazu nicht
tande sind.
r,le^ Ea cs keine Kodifikation der Umbanda-Religion gibt, arbeitet jeder Kultleiter
j)a^r °der weniger nach seinen eigenen Regeln und unabhängig von anderen Priestern.
ünt:er koinmt es auch, daß in jedem Zentrum andere Geister oder die gleichen Geister
ajje r Verschiedener Form erscheinen. Der große Erfolg der Umbanda-Religion liegt vor
oh ^ darin begründet, daß sie sich nicht gegen andere Religionen richtet und diesseitig
stiert ist.
gra . Eie irn Anhang publizierten Fotos sind besonders aufschlußreich, und die Biblio-
aie §ibt wertvolle Anregungen zum weiteren Studium der brasilianischen Besessen-
ste. Angelina Pollak-Eltz
340
Bibliographia
Anthropos 69. 19/4
Johnson, Allen W. Sharecroppers of the Sertäo. Economics and Dependence on a
Brazilian Plantation. xi-153 pp. in 8°. With 18 tab., 6 hg., and 16 pl. Stanford/Calif. 1971-
Univ. Press. Price: $ 6.95.
In diesem Werk werden die ökonomischen Verhältnisse auf einer nordbrasiliani-
sehen „fazenda“ in anthropologischer Sicht untersucht. Der Nordosten Brasiliens ist in den
letzten Jahren durch die Armut und Rückständigkeit seiner Bewohner bekannt gewor-
den. Die Not ist vor allem auf die Trockenheit im Sertäo zurückzuführen. Das seinerzeit
recht dicht besiedelte Gebiet wird aber heute mehr und mehr von Menschen verlassen,
die entweder in den großen Industriestädten weiter im Süden eine neue Heimat finden
oder entlang der neuen Amazonasstraße in Agrarkolonien angesiedelt werden.
Der Autor untersucht die wirtschaftliche Anpassung der Bevölkerung des Sertäo
an die ökologisch und klimatisch äußerst ungünstigen Verhältnisse, welche nur eine Sub-
sistenzwirtschaft erlauben. Die vom Grundbesitzer in allen Lebenslagen abhängig611
Arbeiter erhalten ein Haus, Land, Kredite und Unterstützung in Notfällen als Geg611'
leistung für unentgeltliche oder sehr niedrig bezahlte Arbeit auf den Feldern des „fazen-
dados“ und die Abgabe eines großen Teiles ihrer Ernten. Das patriarchalische System
ermöglicht es aber der untersten Schicht, über Trockenzeiten und Hungersnot hinwegzu-
kommen. Es fehlt an Kapital, modernen Geräten und technischen Kenntnissen, den un-
günstigen ökologischen Bedingungen auf andere Weise zu begegnen.
Jeder Haushalt funktioniert als eine wirtschaftliche Einheit, ist aber durch rituell6
und tatsächliche Verwandtschaftsbindungen an eine größere Gruppe von Haushalt611
gebunden. Diese Bande werden durch reziproke Obligationen verstärkt. Allerdings sind
die Sertäo-Bewohner sehr mobil, und durch den ständigen Wohnortwechsel werden Ver-
wandtschaftsbindungen abgeschwächt. Manchmal verlieren selbst Eltern und Kinder oder
Geschwister den Kontakt miteinander. Um so mehr ermöglichen Paternalismus und zahl'
reiche persönliche Bindungen an den Grundherrn ein Überleben.
Die Sertäo-Bewohner sind im allgemeinen weder als konservativ anzusehen, noch
kann man sie als besonders aufgeschlossen gegenüber neuen Methoden und Technik611
bezeichnen. Auf alle Fälle fehlt das nötige Kapital, um neue Geräte anzuschaffen, und
ihre prekäre Wirtschaftslage erlaubt es ihnen auch nicht, Experimente mit neuen Tech-
niken oder Produkten zu machen, weil diese oft schlecht ausgehen können.
Alle vertikalen und horizontalen Bindungen, an den Grundherren einerseits und
an Verwandte und Nachbarn andererseits, sind in erster Linie auf die Subsistenzwiü'
schaft ausgerichtet, die einzig und allein eine gewisse Sicherheit für die Haushaltsgrupp6
gewährleistet. Es ist schade, daß der Autor nicht auf die soziologischen Verhältnis^6
genauer eingeht. Vor allem wäre es interessant gewesen zu erfahren, inwieweit die Haus'
haltsgruppen stabile Einheiten bilden.
Ökologisch-wirtschaftsethnologische Studien dieser Art sind vor allem für j6llL
Leute von großer Bedeutung, die sich mit der Planung von Reformen zur Verbesserung
der sozialen und ökonomischen Verhältnisse in den Entwicklungsländern beschäftig611
und oft dabei die geographischen und klimatischen Bedingungen außer acht lassen. Vi6'6
verfallen immer wieder in den Fehler, Erkenntnisse, die man in Nordamerika oder Europa
erworben hat, auf Gegebenheiten in den tropischen Zonen zu übertragen. Die mod6rI1L
Wirtschaftsanthropologie kann aber dazu beitragen, Fehler zu vermeiden und gewissc
Entwicklungsprogramme in richtige Bahnen zu lenken. In diesem Sinn ist auch die Art*6^
von Johnson zu werten. Angelina Pollak-P-l 1 a
Bibliographia
341
(Me
Ott;
Thompson, Judy. Preliminary Study of Traditional Kutchin Clothing in Museums.
rcury Series, Ethnology Division, 1.) vi-92 pp. in 4°. With fig. and photographs.
awa 1972. National Museum of Man.
Out dokumentierte Museumssammlungen gewinnen als historische Quellen immer
du^1 an Dedeutung. Deshalb ist die vorliegende Darstellung über die traditionelle Klei-
Y ng (Hemd, Hose, Kappe oder Kapuze und Fäustlinge aus Karibuleder) der Kutchin
ordwest-Kanadas eine wichtige Ergänzung der bisherigen Veröffentlichungen zur Kultur
de SGS nordathapaskischen Stammesverbandes. Die abgebildeten Stücke stammen aus
Y n Sammlungen verschiedener Museen Europas, der USA und Kanadas. Sie dürften als
ergleichsmaterial für viele nicht-dokumentierte Stücke von Bedeutung sein. Es ist zu
sehen, daß in dieser neuen Reihe des kanadischen Nationalmuseums weitere Beiträge
eroffentlicht werden. (W. L.)
p. Wedlock, Dennis [Transi.]. Finding the Center. Narrative Poetry of the Zuni Indians.
Performances in the Zuni by Andrew Peynexsa and Walter Sanchez, xxxv-
PP- in 8°. New York 1972. The Dial Press. Price; hardcover $ 8.50; softcover $ 2.95.
t many respects this book is unique. The author has recorded the Indian text,
lnt^ted it with the help of a Zuni Indian interpretor and then put the charming stories
a XGrSe Tedlock uses a number of devices, such as capitalization, ellipses, line breaks
In VarHng type sizes in order to express the tonal quality, the pauses and the emphasis.
a short introduction the “author” explains his method. (W. L.)
Mfilbert, Johannes. Textos folklóricos de los Indios Waraos. (Latín American
CoÜdÍes. 12.) Trad. de los textos al Español por P. Antonio Vaquero. 244 pp. in 8o.
22 fig Ros ángeles 1969. Univ. of Calif., Latín American Center.
q ~ Folk Literature of the Warao Indians. Narrative Material and Motif Content.
,\,a ln American Studies, 15.) 614 pp. in 8o. Los Angeles 1970. Univ. of Calif., Latin
llerican Center. Price: $ 6.95.
q . MTlbert studierte viele Jahre hindurch die Kultur der Warao-Indianer aus dem
fallt °COdelta, d°ch er hai bisher leider noch keine Monographie über diesen Stamm ver-
Sa ' Vorhegendem Buch faßt er das im Laufe dieser Jahre gesammelte Material zu-
pr .. en’ Die Texte der Mythen und Legenden sind in spanischer Sprache. Die gleichen
I „ Ungen erschienen bereits 1964 unter dem Titel „Warao oral literature“ (Fundación
Sn ie’ Tnstituto Caribe de Antropologia, Monografie No. 9, Caracas) in englischer
c e in der Übersetzung von H. Osborn.
Waraotexte für die spanische Version wurden von dem Missionar Pater
beh ERo übersetzt, der seit Jahren unter den Warao arbeitet und ihre Sprache bestens
Jüit SCht Trotzdem scheint seine Übersetzung freier zu sein als jene von Osborn, die
Hilfe
emes anderen Missionares, Pater Barr al, entstand.
üer Y^)as Duch enthält mythologisches Material über die Entstehung des Stammes und
unter e^’ historisches Material über Kämpfe mit anderen Stämmen und Tierfabeln,
ar>d c^enen vor allem die Geschichten von Tio Conejo und Tio Tigre (Onkel Kaninchen
haß i- Dger) bemerkenswert sind. Es ist nämlich interessant darauf hinzuweisen,
die j. ese f'abelfiguren dem Negerfolklore entnommen sind, und es ist anzunehmen, daß
hreife^Z^^unf>en durch flüchtige Sklaven, die bei den Warao Aufnahme fanden, ver-
stellen Wurden- Der Text wurde mit Zeichnungen von Warao-Indianern illustriert. Sie
11 Tiere, Menschen, Häuser, Feste und Landschaften dar.
herau ' ^ brachte Wildert eine weitere Arbeit über die „Volksliteratur“ der Warao
Wara ’ 111 ‘2er ebenfalls ein Teil des Materials verwendet wurde („Folk Literature of the
ü ndians“ Latin American Center, Vol. 15, University of California, Los Angeles).
(A. P.-E.)
342
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
Saito, Shiro. Philippine Ethnography. A Critical Annotated and Selected Bibliog-
raphy. (East-West Bibliographic Series, 2.) xxxi-512 pp. in 4°. With 1 map. Honolulu
1973. University Press of Hawaii. Price: $ 12.
A monumental listing of ethnographic materials on the Philippines published m
the major western languages from early Spanish period to 1968, inclusive. The scope is
limited to include books, journals, articles, mimeographed papers and official publications-
Excluded are films, one-page articles, newspaper articles, textbooks for high schools, and
publications about the Filipinos in the United States. The materials are indexed by author,
subject, and culture-language group.
The bibliography is divided into four parts. Part I: Entries are arranged by subject.
Those dealing with more than one subject may be listed under two or more subject
headings. The other three parts are divided into geographical regions. Part II: Luzon,
Part HI; Visayas and Palawan; Part IV: Mindanao and Sulu. The entries for each geo-
graphical region are divided into two sections, the first indexed by subject and the second
by ethno-linguistic group. Leonisa L. Ramas
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ulture et élevage dans l’entre Kwango-Kasaï (Rép du Zaïre). Rapports du Ve Colloque
Bandundu. Сеева Publications, Série 1, 5.) 280 pp. in 8°. Avec 1 et. Bandundu,
-aire 1973. Centre d’Etudes Ethnologiques Bandundu, Rep. du Zaïre. [Diffusion
4tti f/TVZaïre ’ Steyler Verlag, D-5205 St. Augustin.]
т-Г AX. congresso internazionale degli Americanisti. Roma-Genova, 3—10. Sett. 1972.
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¿he çV'^ire de linguistique. Par Jean Dubois et al. xl-516 pp. in 8°. Paris 1973. Larousse.
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T’h0m the Congress, Received Before 31. 1. 1973.149 pp. in 4°. With 2 suppl. Chicago 1973.
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Avec 58 fig., 86 pi. et 18 ct.
"nnie, hier ei aujourd’hui. Recueil d’études en hommage
Avant-propos de Marc Sauter, xiv-794 pp. in 8°. Avec
Mastoffertes à Jean Despois. 429 pp. in 40. Avec
The 8r 98 Pk et 35 ct. Paris 1973. Société de Gfpgrapflie; , 110 maüS Bucuresti
■■Hon Gate“ Complex Atlas. 275 pp. in 4«. With 40 fig., 16 P1..’ ^RenubUc of Romania.
Verh Publishing House of the Academy of the oci nnpresses Stuttgart-
erh*ndlUngen des XXXVIII. Internationalen ^Menkongresses
München, 12. bis 18. August 1968. 4 Bände. 1: 542 pp. m ^ 542 pp-’
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Mitarbeiter dieses Heftes
Auteurs de ce fascicuk
Contributors to this issue
Alfons Altehenger SVD Dr. rer. nat., Phil.-Theol. Hochschule; St. Augustin.
G. Alxmann Dr. phil., Privatdozent am Sprachwissenschaft!- Institut der Ruhr-Universität; Bochum.
M. S. Andronov Ph. D., D. Litt., Head of the Indian Language3 Department, Institute of Oriental Studies; Moscow-
Thomas O. Beidelman Ph. D., Professor of Anthropology, New York La1' versity; New York.
Ralph Bolton Ph. D., Professor of Anthropology, Pomona College, Claremont, California.
Benjamin N. Colby Ph. D., Professor of Anthropology, University °* California; Irvine, California.
Lore M. Colby Ph. D., Research Associate Laboratory of Anthro- pology, University of California; Irvine, California-
R. A. Donkin Ph. D., Lecturer in the Geography of Latin Ame- rica, University of Cambridge; Cambridge / Eng- land.
Irenaus Eibl-Eibesfeldt Dr. phil., Professor an der Universität München, Leiter der Arbeitsgruppe für Humanethologie ara Max-Planck-Institut für Verhaltensphysiolog16, Percha/Starnberg.
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi Doctor of geography, research worker affilia^1
G. J. M. Gerrits with the Istituto di ethnologia, Università diR°nia' Dr. med., D. T. M. & H. (Tropical Medicine); prik/New Guinea.
David Hicks Ph. D., Assistant Professor of Anthropology, State University of New York; Stony Brook, N. Y.
Monika Jordan-Horstmann Dr. phil., Akad. Oberrätin, Universität Bonn.
Thomas H. Lewis Dr. med., Clinical Associate Professor, Department of Psychiatry, Georgetown University; Washing ton, D. C.
Johannes Maringer SVD Dr. phil., Prof, emerit., Mitglied des Anthrop03 Institutes; St. Augustin.
Helmut Schindler Dr. phil., wissenschaftl. Assistent; München.
W. W. Schuhmacher Amanuensis, Exam, art., Ostasiatisches Inst. Lin1
Anton Vorbichler SVD versität Kopenhagen. Dr. theok, Dr. phil., Professor an der Universi1^ Hamburg. Mitglied des Anthropos-Institutes.
Cl,' AHV.
Dynamique de la stratification sociale
chez les Peuls de Guinée
Claude Rivière
Sommaire ;
I- Les rapports de domination-subordination au Fouta Djalon
H. Dynamique interne du système ou les conditions du changement social
1. Vulnérabilité du système politique
2. Les mandats successifs d'un pouvoir bicéphale
Hi- Aléas des moyens de reproduction du système
1^ - Le procès d’inversion des rangs sociaux
1. Déchéance du chef
2. Emancipation de l’esclave
^ prenant pour objet d’étude le procès de transformation du système
av l0llnel de stratification chez les Peuls (et assimilés) du Fouta Djalon
ceiü- ^ ^dépendance de la Guinée, le principal problème à résoudre a été
des 1 ^SSU ^ Un constat empirique selon lequel les forces de développement
^ megalités modernes ne prolongent pas celles des inégalités traditionnelles
cefig1VerSe ce dlli se Passe dans l’organisation sociale malinké, voisine de
entr >^eS ^>eu^s‘ ^ a donc été intéressant de savoir comment se composaient
dont GUX ^6S raPP°rts esclavagistes, féodaux, lignagers, de caste et d’ordre,
Iïl*x*e spécifique définit la nature de la stratification du Fouta au
Sa , Slede et quels étaient les points de faiblesse du système qui ont facilité
Action par des agents internes et externes.
^ *°us a semblé que le type de lien existant entre l’organisation poli-
et la stratification sociale était particulièrement explicatif de la dyna-
qu^e s°ciale. Tandis que la. profondeur historique et l’homogénéité culturelle
ihé 1an,C^nS assure un certain maintien des rapports de puissance et des
les ltés traditionnels, l’importance des différenciations sociales au Fouta,
qUeantaS°nismes nés d’un système de domination interethniques, expliquent
levers S cllangements de régime qui se sont produits aient provoqué des bou-
ements dans la hiérarchie des statuts sociaux.
362
Claude Rivière
Anthropos 69. 1974
Dans l’almamiat du Fouta Djalon fondé après la guerre sainte [jihad)
du XVIIIe siècle, la position des groupes claniques se définit historiquement
par rapport au pouvoir politique. Si donc le pouvoir politique est prioritaire
analytiquement par rapport au système lignager, on peut penser que des chan-
gements politiques entraînent plus rapidement des changements dans la stra-
tification sociale que dans le cas où le système politique épouse les lignes de
clivage de la hiérarchie lignagère territoriale et dépend d’elle comme dans
l’organisation sociale malinké.
I. Les rapports de domination-subordination au Fouta Djalon
D’emblée se révèle à l’observateur le caractère foncièrement inégalitaire
des sociétés de l’aire culturelle soudanaise. Dans la société peule du Fouta
Djalon, chaque strate sociale est dépositaire de statuts institutionnalisés pm
des coutumiers vécus délimitant à chacune ses droits et ses obligations. Les
hommes libres [rimbe, sing. dimmo) se distinguent politiquement, économique-
ment et culturellement des gens de condition servile [dijaahe, sing. dijaado)
aussi bien que des artisans castés [neehuhe, sing. neeno) en état de marginali-
sation politique, mais supérieurs aux esclaves. A l’intérieur même des strates,
le compartimentage social est accusé par des distinctions hiérarchiques. Ainsi
parmi les hommes libres, les catégories sociales s’étagent selon le rang ascen-
dant : non peul, peul bourouré (éleveurs de brousse), peul du commun, mernbi e
d’un lignage aristocratique de chefs. Parmi les gens de caste, les potiers se
situent au bas de l’échelle et les tisserands à l’autre extrémité. Chez les esclaves,
l’esclave de case est supérieur à l’esclave de conquête, lequel peut éventuelle-
ment avoir à son service un «esclave d’esclave».
Le terme de système d’ordre, employé par G. Balandier (1967:105), con-
viendrait le mieux pour désigner l’ordonnance hiérarchique de ces groupes en
situation relative de domination ou de subordination, à condition que soif
précisé le contenu des rapports existant entre eux. Or jusqu’à présent, ceS
rapports ont été interprétés par référence à des schémas de systématisation
en partie inadéquats. Ainsi a-t-on défini la société peule du Fouta comn10
étant une féodalité, un régime de castes, un système esclavagiste.
Le système d’ordre dominant inclut en fait des aspects d’autres systèmeS
connus sans que l’on soit en droit d’attribuer au tout les caractères des partie^-
Ainsi montrerons-nous que le concept de féodalité convient mal à des sociéteS
qui pourtant comportent des nobles, des vassaux et tributaires, que l’organ1
sation lignagère a pour cadre de fonctionnement les clivages de l’organisation
politique qui lui est supérieure et que si s’expriment des rapports de maître
à esclave, la nature de ces rapports, le poids démographique des deux group65,
et le système des droits et devoirs réciproques, interdisent d’assimiler tout Ie
régime à ce que les marxistes nomment le mode de production esclavagiste
Enfin, les caractéristiques du système des castes s’appliquent essentielleiuon
aux artisans et aux griots comme nous le prouverons dans le chapitre stir
l’artisanat.
Dynamique de la stratification sociale chez les Peuls de Guinée
363
Appliqué à des situations fort diverses, le terme de féodalité recouvre
des thèses qui, si elles convergent pour l’essentiel diffèrent notablement quant
au mode d’accentuation des phénomènes jugés les plus explicatifs du système.
La référence historique servant à l’élaboration du modèle est dans tous les
Cas l’occident médiéval. Pour le marxiste, l’explication d’ensemble des rapports
s°ciaux se noue autour de la possession ou de la non-possession des domaines
territoriaux, déterminant le mode de production, tandis que pour Gurvitch,
c est la pluralité des hiérarchies qui permet d’expliquer le système. Quant aux
historiens, ils appellent féodale la société où l’existence politique se fonde sur
Uri acte d’allégeance personnelle lié principalement à 1 appropriation de la
terre. Mais selon l’insistance de l’analyste sur telle ou telle forme de rapports
s°ciaux, et selon les cas étudiés (Bunyoro, Bariba du Dahomey, Ruanda par
temple), l’image du féodalisme est sujette à modification. Sans entrer dans les
controverses des F. Ganshof (1944), J. Maquet (1961a et b) J. Beattie (1960),
J- Lombard (1966), on peut retenir de leurs interprétations l’importance qu ils
accordent au lien interpersonnel de dépendance, et la nécessaire distance à pren-
^■re par rapport au modèle occidental pour la compréhension des cas africains.
J- Baquet va même jusqu’à contester que la féodalité soit un mode de pro
Onction bien qu’elle nécessite des surplus économiques; il la considère comme
Uri régime politique.
Pour le cas que nous allons examiner, le trait politique apparaît comme
Majeur. Droits et privilèges se fondent moins sur la possession de la terre et
bétail que sur les fonctions politico-administratives déléguées de manière
stable à quelques chefs de province et de village, par un pouvoir centralise.
Jaihais les pouvoirs et droits lignagers n’ont véritablement menacés 1 oigam-
saticm politique. Afin de préciser notre point de vue sur la valeur de 1 analogie
c°dale, et tout en recherchant la nature exacte des rapports entre strates
°ciales, nous tenterons d’unir la référence à quatre critères.
6’ordre politique: le mode d’allégeance ou type de lien de dépendance,
d’ordre économique: l’appartenance du sol;
d’ordre sociologique: la compétition des groupements hiérarchisés;
d’ordre psychosocial: les fondements statutaires du système des ordres.
Nous n’allons pas inventer une nouvelle féodalité parce que nous avons
rçu une «aristocratie» foulane aux caractères originaux, ni pousser a tout
hrix dans le schéma marxiste des cinq stades, les faits observés pour montrer
üs se moulent dans une théorie déjà forgée. Nous utiliserons seulement es
9ua.tre repères précédents, que nous jugeons significatifs des élaborations t eo
9ues sur féodalisme, pour mieux saisir la nature des rapports sociaux e
r°duction qui sont aussi des relations entre groupes stratifiés.
Péri
, C Le mode d'allégeance réfère d'abord aux
ème hiérarchique des liens entre les diverses co -¿¿es renvoient à
f* les idées de suzeraineté, de vassalité, de serv ^ dépendance et de pro-
0ut un complexe de relations à caractère personn . d commande-
tecLon. Distingués par leur vocation guernere et leur exercic
364
Claude Rivière
Anthropos 69. 1974
ment, les seigneurs vassaux du Moyen Age européen s’engageaient personnel-
lement à l’égard de leur suzerain, lequel leur concédait un fief en échange du
service militaire. Détenteur, par la grâce d’Allah, d’un pouvoir qui lui était
confié par les membres du Grand Conseil des Anciens, l’almami du Fouta
était bien le souverain de la province de Timbo en ce qu’il avait pouvoir de
commander et de contraindre dans la province qui était son «bien de famille»-
Par rapport aux huit autres provinces, il n’était que le suzerain, donnant
l’investiture aux chefs de province (diwal, plur. : diwe) et recevant d’eux des
tributs de vassalité, mais sans pouvoir direct sur les habitants du diwal qui
dépendaient de leur chef. Du simple hameau jusqu’au sommet de la pyramide
socio-territoriale, existaient des liens étroits de subordination. Le chef d’un
hameau (marga) dépendait d’un chef de miside (village-mosquée). Les chefs
de miside reconnaissaient l’autorité d’un misidaji maudo ou chef de village-
mère. Celui-ci était soumis au chef de province [lando). Le chef de province
dépendait à son tour du chef suprême l’almami, lequel dépendait de Dieu mais
aussi du Grand Conseil des Anciens. Et c’est là que surgissent les difficultés
d’application du schéma de féodalisme médiéval, de même qu’à propos de la
notion de fief.
Nier que la terminologie des institutions médiévales puisse s’applique1
en partie au Fouta des XVIIIe et XIXe siècle serait méconnaître les fortes
analogies qu’ont remarquées tous les observateurs. Néanmoins il convient de
formuler d’importantes restrictions, tenant d’une part à la généralisation cffi
système électif, et d’autre part à la nature des fiefs. Le caractère de démocratie
représentative avec élection par des assemblées souveraines à tous les postes
politiques ou religieux nous apparaît aussi clairement que l’aspect de féodalité
qui se dégage de l’hérédité des fonctions politico-administratives dans des
familles bien définies et de l’attribution de domaines territoriaux aux grands
vassaux qu’étaient les chefs de province.
La première différence importante d’avec le Moyen Age occidental tient
au mode d’attribution du pouvoir. Les chefs de diwal en obtenant l'investiture
de l’almarai ne recevaient en définitive que la validation de leur élection pal
les assemblées de leur province respective. De même, l’almami était choisi pal
le Grand Conseil de Fugumba et intronisé par le chef de cette province. Dc
la plus basse instance territoriale, le village de serviteurs (dume) excepta
jusqu’à la plus élevée, «chaque chef d’une unité politique du Fouta, comme F
note T. Diallo (1968), devait son pouvoir d’une part à sa famille (car Ie
pouvoir était héréditaire dans une ou deux familles ou branches de farnm6'
et d’autre part à l’Assemblée ou Conseil de sa communauté (car le pouvoir a
toujours été électif au niveau des individus).»
La seconde différence capitale a trait à l’idée même de fief, ou partage
du droit de propriété qui caractérise la féodalité et qui comporte une donation»
avec en retour l’hommage du fieffé à son feudataire. Jusqu’au XIe siècle-
en Europe, le fief désigne toute donation conditionnelle, l’objet concédé p°u
vant être une terre, un cens, un droit, un péage, un office, un serf ou un group
de serfs. Entendu dans ce sens, il existe au Fouta, sous la forme de l’obligati0^
de rendre biens et services au supérieur qui a donné à son subordonné le di°
Dynamique de la stratification sociale chez les Peuls de Guinée
365
d eit acquérir, mais il n’est ni de perception par le suzerain d un droit de relief
pour nouvelle investiture, ni d’aliénabilité du fief, ni de fief en besant par
absence de circulation monétaire, ni de fief-rente par lesquels des avantages
économiques susciteraient des réseaux de fidélité politique. Surtout, le fief que
^es chefs de diwal tiennent de leur almami ne consiste pas dans un domaine
Agricole. G. Vieillard, tout en utilisant le terme apporte les précisions sui-
vantes dans une démonstration analogue à celle d’EvANS-PRiTCHARD (1965.
102-131) à propos de l’état Zandé:
«Le pays était divisé en fiefs, mais c’étaient les gens qui étaient donnés en fief,
beaucoup plus que la terre; le fief avait bien tendance à devenir territorial; mais les
^assaux n’échappaient à leurs suzerains, pas plus que les serfs aux maîtres, en émigrant,
îf lien héréditaire n’était pas coupé pour cela; la marche vers la périphérie, surtout vers
ouest, éloignait les protégés-exploités de leurs seigneurs, mais ne les en séparait pas ;
a conquête de nouvelles terres par les seigneurs eux-mêmes créaient aussi de nouveaux
*ens entre le centre et les populations des marches; Alfa Yaya signait: Malik du Labé,
bahib du Kadé, on pourrait traduire: Roi du Labé, Marquis du Kadé» (Vieillard
LHO: 123).
Les groupes agnatiques seuls contrôlaient la terre et le bétail, et le
Pouvoir politique ne se fondait que sur la domination des personnes et des
groupes.
La situation de Timbo comme capitale ne conférait au diwal de résidence
1 almami aucune prééminence sur les autres diwe grands ou petits. L almami
ne saurait être non plus considéré comme détenteur de fiefs qu il accordait ou
rebisait à tel vassal selon son bon plaisir puisque la primauté toute relative
fih’ü avait, lui avait été concédée par eux au nom des intérêts supérieurs de
Islam.
2‘ Si les institutions politiques forment un mixte de féodalité et de
d’uu°Cratie rePr^senIaLve, les institutions économiques relatives au sol relèvent
des 2 * * SLsIenie lignager de tenure. L’allocation temporaire d’un droit d’usage
tend,terreS du un seigneur propriétaire faisait à des vassaux à titre précaire,
la ' abres la conquête, au fur et à mesure des années, tandis que se produit
seSge^enIarIsaL°n des pasteurs et pour cette raison même, à se muer en pos-
jarn 0n bgnagère et familiale définitive, les esclaves ne jouissant d’ailleurs
de "18 ^ Une quiconque propriété foncière, si tant est que l’on puisse parler
(Cq hr°Priété foncière dans un pays où s’enchevêtrent les droits sur le sol
bhne nous l’avons montré ailleurs; 1973: 61-94).
^Près la conquête, la terre fut répartie en trois catégories:
Lout ^ ^ *erre héréditaire [leydi ronandi) resta aux premiers occupants du
na a> Ies Lfialonké, qui se soumirent à la nouvelle religion apportée par les
eurs conquérants;
qui p ^ Ierre acquise [leydi sodandi) avant la conquête par les Pulli pasteurs
et ayaient obtenue des Dialonké, en échange des produits de leur troupeau
qe 6 *eur chasse, fut laissée mais de manière précaire à ces Pulli, mais à titre
ter -*°uLsance seulement. On ne leur reconnaissait de propriété que sur les
ains 011 s’élevaient leurs demeures;
366
Claude Rivière
Anthropos 69. 1974
c) la terre conquise (leydi jattandi) abandonnée pendant la guerre sainte
par les autochtones, ou qui leur fut ôtée lorsque les vainqueurs réduisirent
en esclavage les non-croyants, fut donnée en apanage aux chefs de famille
peule qui se fixèrent près des villages d’esclaves. Eleveurs ignorant les travaux
agricoles, les Peuls firent travailler leur terre par des esclaves, ou bien lorsque
ceux-ci s’émancipaient, ils leur concédaient un droit de culture moyennant
versement d’une dîme sur les récoltes, appelée farilla.
Après la première installation des conquérants, les redistributions éven-
tuelles de terres lors de la survenance ou de la disparition d’une famille furent
réglées au niveau des villages par les conseils d’anciens.
Dans aucun de ces cas, il ne s’agit donc d’une concession accordée par
un seigneur qui en obtiendrait une rente. Le chef d’un diwal ne possède pas
la terre de son diwal, mais il est seulement chef des terres de son lignage selon
le principe de séniorité. L’autonomie de gestion des groupes agnatiques
d’hommes libres sur les terres qu’ils ont mis en valeur rend non pertinente
l’idée même de fief. On ne saurait donc, comme dans la féodalité européenne,
distinguer une hiérarchie de groupements patrimoniaux ayant un caractère
économique, mais seulement des rapports entre tenanciers de terre à différents
titres dans un cadre purement lignager.
3. Cette remarque nous invite à référer l’exemple foutanien au modèle
par lequel Gurvitch définit la structure féodale: le pluralisme et la comp6'
tition entre cinq hiérarchies différentes (Gurvitch 1957: 461-466) :
a) la fédération hiérarchisée des groupements militaires sur la base de
l’hommage vassalique;
h) la hiérarchie des groupements patrimoniaux parallèle à celle des
suzerains-vassaux ;
c) la hiérarchie ayant à sa tête l’Etat monarchique. Entre le roi féodal,
primas inter pares, et la population, se place la double chaîne des fidélités
vassaliques et des groupements patrimoniaux;
d) la hiérarchie ecclésiastique qui possède un droit à l’enseignement et
un pouvoir justicier, et dans laquelle s’incarne, visible, le corpus mysticuW’
e) les hiérarchies de groupements des villes affranchies.
Au Fouta D jalon n’existe pas de ville affranchie. Quant à la hiérarchie
ecclésiastique, elle est peu structurée comme partout dans l’Islam, et soumis6
au pouvoir de l’almami, à la fois chef séculier et imam suprême selon l’étym0'
logie du terme: al-imam. Puisqu’il n’est pas à proprement parler de patrimoine
seigneurial mais seulement des tenures lignagères, la seule hiérarchie observable
est une hiérarchie à la fois militaire et administrative à l’intérieur d’uue
monarchie oligarchique: Le chef de guerre s’identifie au chef de diwal. Celui'61
commande son contingent militaire à la guerre sainte, mais peut aussi se faire
remplacer par un de ses proches: fils aîné, frère ou simple collaborateur de
confiance. Il a aussi pour charge de développer l’enseignement de l’Islam daus
sa province. A la différence de ce qui se passait dans le Moyen Age européen »
Dynamique de la stratification sociale chez les Peuls de Guinée
367
es impôts qu'il lève ne servent pas à l'accumulation de richesses pour son
Profit ; ils alimentent seulement le trésor public pour permettre l'entretien des
0upes dans la guerre sainte. Néanmoins, au cours du XIXe siècle, leur desti-
nation est parfois modifiée, certains chefs entretenant une nuée de courtisans
0lsifs dont le rôle se limite à encenser le puissant. Leur puissance économique
marque alors dans leur tendance à concentrer entre leurs mains trois formes
e biens : la terre, le bétail et les esclaves.
Enfin, toutes proportions gardées, si l’on considère comme une
316 lesse l’ensemble des familles à l’intérieur desquelles se transmettent les
tteries de miside et de diwe, et comme une roture le reste des rimhe; si l’on
ÜUlt E mot clergé par «ensemble des marabouts lettrés», il apparaît possible
aPpliquer au Fouta Djalon les traits d’un système d’ordre étudiés par
b^NiEs (1887) et Weber (1956). Il existe en effet une hiérarchisation des
^r°hpes statutaires fondée sur des critères d’honneur et de prestige. Le rang
lls la hiérarchie, parmi les ordres supérieurs, dépend de la naissance comme
systèmes de castes. Néanmoins, si une certaine endogamie préserve
en raison
dans les
^ positions de la noblesse, le principe demeure relativement souple en
s Possibilités d’anoblissement, et le clergé (ordre ouvert aux roturiers) ne
garait être spécifié par des caractères héréditaires ou par l’endogamie. Comme
diri^116 TÔNNIES> l’honneur, valeur de référence, dépend du statut ; les ordres
huants détiennent généralement des fonctions militaires et religieuses; l’or-
aristocratique s’entretient par la conscience d’un style de vie distinctif régi
aa code, tandis que le clergé exploite son privilège d’accointance avec le sacré.
L analogie pèche cependant en ce que : a) la distinction noblesse, clergé,
j Ure’ n’englobe pas toute la société et laisse en marge les artisans castés,
■ Snots et les esclaves; h) la noblesse n’est pas spécifiée au Fouta par une
esse économique et des comportements consommatoires très distinctifs,
r 18 surtout par son pouvoir exécutif, ses droits à prélever les impôts et à
ruter des combattants; c) le clergé musulman n’est pas structuré dans une
^bsation religieuse centralisée, et de ce fait, ne représente pas un ordre
1111116 dans la société française.
c Si à la base économique (droits d’occupation de la terre et prélèvements
défi Ullllers) correspond tout un réseau de liens interpersonnels, ces liens se
cessent mieux par référence d’une part au système lignager, et d’autre
au système d’esclavage caractérisé par la propriété de la personne.
L approche de la société foulane par référence au féodalisme a permis
ç 8°ubgner l’importance primordiale du critère politique dans la stratification.
^ e'ci s’exprime encore sous la forme d’une hiérarchie de lignages locaux
j^-,^11111165 libres. Des différenciations existent entre lignages forts et lignages
P eS- Les teekunji de la miside, unités politiques minimales et groupes de
^n9.ges associés, entretiennent entre eux des rapports de séniorité et des
as ^>0/r^s d’adoption comprenant des obligations réciproques, des échanges
m étriqués de services et de femmes qui manifestent combien l’organisation
es^ ede-même inégalitaire, parce qu’elle se fonde sur la transmission
editaire des rapports de force.
368
Claude Rivière
Anthropos 69. 1974
M. Dupire (1970; 413) a dépeint avec une telle précision la structure
lignagère et politique de la paroisse que son texte vaut tous les commentaires :
«Au sommet de l’échelle se situe la branche régnante [suudu laamu) suivie des
autres branches du lignage dominant [lomotoobe), lequel est toujours le lignage dirigeant
du premier teekun de la miside. Puis viennent les lignages dirigeant les teekunji cadets
de la miside qui le plus souvent sont des branches du lignage gouvernant la région [diwal) ■
La subordination des lignages autonomes Foula par rapport aux précédents s’exprime
par leur situation relative à l’intérieur de leur teekun. Enfin les segments raccrochés par
adoption possèdent le même statut politique que leur lignage adoptif mais occupent la-
position cadette. »
L’assimilation des lignages étrangers s’est produite selon leur statut par
rattachement au teekun dominant et adoption de son nom de clan pour leS
islamisés, par intégration au clan des convertisseurs pour les animistes, par
simple autorisation de droits d’usage sur les terres sans incorporation claniq116
pour les groupes arrivés après l’extension territoriale et religieuse.
L’ordre de préséance des unités agnatiques co-résidentes, reflétant leur
ordre d’arrivée dans le village, se traduit lors des rassemblements cérémoniels
par leur alignement sur le terrain et prouve d’une autre manière l'inégalité
des relations lignagères. Dans cette société fortement hiérarchisée et au pou-
voir centralisé, le statut social et les droits politiques se transmettent par
filiation agnatique. A l’intérieur même du lignage, chaque individu est eu
position de supériorité par rapport à ses frères et sœurs cadets, à ses cousins
parallèles et aux enfants de ses tantes paternelles plus jeunes que lui.
La hiérarchie politique des lignages locaux, résultant en grande parbe
de la conquête militaire du terroir qu’ils occupent, est confirmée par une
organisation proprement lignagère dans laquelle la hiérarchie des droits se
fonde sur la primogéniture et la séniorité. La séniorité l’emporte sur la prl'
mogéniture. Dans chaque segment, le patriarche (maudo) est le plus âgé de
la plus vieille génération, et pas nécessairement l’aîné de la branche aînee-
Les fonctions les plus importantes du lignage tiennent au contrôle des terres,
au contrôle des femmes et au contrôle des incorporations au lignage par adop'
tion. Les droits complexes sur la terre: droit religieux des premiers occupant5-
droits de propriété des conquérants-exploitants, droits politiques des chefs de
la confédération, droits des étrangers obtenus par vivification, sont eux-même^
hiérarchisés. Le droit d’autoriser une culture appartient au maître de terres
du segment propriétaire, qui transmet la demande au patriarche du lignage
[maudo dambugal). Dans toutes les opérations foncières, le lignage intervient,
attachant généralement une grande importance au maintien de la terre con-
quise par les ancêtres, dans le groupe des parents agnatiques qui sont cogérant5
des terres collectives.
Tous les actes sociaux d’intérêt collectif comme l’imposition du nom-
circoncision, le mariage, le divorce, relèvent aussi du lignage et se traitent
en suivant la voie hiérarchique d’information: intéressé - frère aîné - père
maudo suudu - maudo damhugal - et éventuellement maudo gorol.
Pour l’acquisition des femmes est nécessaire le consentement des patr1'
Dynamique de la stratification sociale chez les Peuls de Guinée
369
arches du segment de lignage de l’épouse et de l’époux. Le contrôle du patri-
§nage se marque encore davantage dans le remariage des veuves et dans sa
Relance générale à retenir les biens et les femmes par le moyen d’une endo-
§atnie très accusée. Il protège aussi sa pureté, ses terres et son prestige en
intégrant que rarement par adoption des étrangers ou des serviteurs affranchis.
ule la richesse ou le statut de marabout de ceux-ci peut ne pas porter atteinte
au prestige du lignage assimilateur qui doit consacrer tout affranchissement
Par une concession dans la miside.
L’interférence des hiérarchies politiques et de l’organisation lignagère se
Iïlanifeste encore de bien des manières: dans l’extension territoriale, dans la
Pr°hficité et la richesse supérieure en bétail des lignages dominants, dans
0rdre de distribution des parts de viande lors du sacrifice cérémoniel d’un
arhrtial, dans les scissions et segmentations de lignages pour des raisons de
c°nimandement de la miside ou des problèmes fonciers, dans l’émigration plus
lltlrquée parmi les segments évincés du commandement... . Bien d’autres
Marques permettraient de montrer que s’il existe, comme dans la majeure
Lartie de l’Afrique, une organisation lignagère, celle-ci accuse peu les droits
e Prirnogéniture,
. Quoique la parenté n’ait pas directement de signification politique, il
a tout prix pour le Fouta, la saisir sous l’angle de l’organisation politique
de118. ^a9.ueLe elle s’insère. Les structures de domination règlent les structures
reciprocité en ce sens que les alliances et les solidarités entre lignages s’ins-
a‘ut dans les articulations plus vastes du champ politique. Ce ne sont pas
Ls différences de potentiel entre individus différenciés par leur statut
fiel aÎartl^a^ ou outre groupes lignagers différenciés selon leur priorité résiden-
la ^ ^eS °PPositions entre coalitions villageoises, qui rendent compte de
■n] ^ynamique fonctionnelle de la société peule dans son ensemble; ce sont
a 01 Ls décalages politiques entre lignages et entre individus, leur distance
Pouvoir qui expliquent les stratégies d’alliance et l’énergie libérée entre
es Lgnagers situés à des niveaux différents dans la hiérarchie des ordres,
de r®sum®’ Ie critère politique est décisif dans l’explication de l’origine
dia^ Stratifica-ti°n du Fouta. Les rapports de production dépendant primor-
q. .ement de la domination politique d’un groupe ethnique, obtenue par cou-
de C uiaintenue par une organisation administrative qui recoupe les cadres
£r a structure politique et privilégie économiquement (impositions, tribut,
pa7aü) les chefs de cette organisation. L’organisation lignagère est secondaire
Cep laPport à l’organisation politique, en ce sens que les clivages produits par
Cl déterminent les cadres de fonctionnement de celle-là.
le o S.^ n’est pas possible d’identifier le système peul à un féodalisme, ni de
qen^ns^dérer comme seulement lignager, doit-on le classer avec plus de perti-
Parrni les formations sociales au mode de production esclavagiste?
certain état de l’éco-
qu’humain ou animal et
. Affirmer que l’origine de l’esclavage est lié à un
Par 1° Caracddrisé par l’absence d’un moteur autre quA^io,^
a nécessité de recruter un personnel apte à faire un travail pénible mais
r°Pos 69. 1974
24
370
Claude Rivière
Anthropos 69. 1974
qui refuserait de s’y astreindre s’il n’y était contraint par la force, ne permet
pas d’expliquer pourquoi, dans des états technologiques semblables en Afrique
précoloniale, certaines sociétés sont esclavagistes et d’autres non. En somme,
l’explication marxiste souligne une condition nécessaire mais non suffisante de
l’esclavage. De multiples études empiriques doivent compléter la théorie et la
corriger au besoin. C’est ce à quoi visera notre analyse de cas.
Au Fouta Djalon, l’esclavage a eu pour facteur initial: la guerre, pour
finalité constante: l’utilité économique, pour idéologie justificative: la religion
islamique, pour moyen de reproduction; la naissance, la razzia et l’achat.
L’histoire connue du Fouta est celle, du XVe au XVIIe siècle, d’une symbiose
entre pasteurs peuls fétichistes et Dialonké qui possédaient déjà des esclaves,
puis au XVIIIe siècle, celle de la réduction au servage des autochtones dia-
lonké par une nouvelle vague d’émigrants peuls, pasteurs et guerriers islamises
(«la triple aristocratie du livre, de la houlette et de la lance», selon l’expression
de G. Vieillard). Les anciens maîtres, à moins qu’ils n’aient choisi l’exil on
la conversion à l’Islam, devinrent après la bataille de Talansan en 1747, leS
serviteurs des «pauvres hères» qu’ils avaient d’abord accueillis et tolérés avec
un peu de méfiance. Plutôt que la raison du vainqueur qui eut été trop cynique
pour justifier l’esclavage, les Foula préférèrent invoquer la tradition musul-
mane des Khalifes, qui assimile tout infidèle à un inférieur. En réalité, l’escla-
vage s’est maintenu surtout en raison de nécessités économiques: le besoin
d’une main-d’œuvre agricole et domestique, mais aussi la recherche d un-
avantage lucratif pour les chefs qui vendaient aux négriers blancs leurs esclaves,
comme une marchandise.
Sous la colonisation, la menace d’être envoyé aux travaux des Blanc5
a sans doute incité les maîtres peuls à conserver leurs serviteurs qu’ils pou-
vaient envoyer à leur place satisfaire aux demandes de travailleurs, de nm1'
taires et d’écoliers. Actuellement, il n’est pas certain que le relatif sous-déve-
loppement économique du Fouta par rapport à la Basse et à la Haute Guinée
ne soit pas dû, plus qu’à des raisons géographiques, au maintien jusqu’à îa
fin de la colonisation, de cette main-d’œuvre à bon marché fournie par l'escla-
vage qui limitait l’intérêt d’une modernisation rurale. On pourrait cependant
rétorquer à bon droit que l’introduction du machinisme et notamment de la
charrue attelée a facilité chez les maîtres l’acceptation d’une émancipati°
progressive de leurs esclaves. Les deux explications nous semblent val°ir
simultanément.
De ce qui vient d’être noté ressort une surimposition très nette de diffe
rents clivages:
clivage démographique : autochtones et immigrés ;
clivage ethnique: souches baga et dialonké contrôlées par les Peuls;
clivage morphologique; Peuls peu résistant au travail physique, serf5
habitués au dur travail de la terre ;
clivage politique ; statuts de dominés et de dominateurs ;
clivage organisationnel : communautés lignagères pacifiques réduites par
un état guerrier centralisé ;
Dynamique de la stratification sociale chez les Peuls de Guinée
371
clivage économique : agriculteurs travaillant pour le compte de pasteurs
sédentarisés ;
clivage religieux ; païens (initialement) sous la coupe de musulmans ;
clivage culturel: société non lettrée soumise à une aristocratie du «livre».
Les différenciations entre maîtres et esclaves sont observables autant
ns leur genre de vie que dans leur rôle productif ou leur rapport de domi-
^tion-subordination. En ce qui concerne le genre de vie, une discrimination
°lue est de règle entre les deux catégories sociales, qui se traduit notam-
|^ent. a) par une ségrégation dans l’habitat: séparation des fulaso où vivent
Maîtres et des runde qu’habitent les serviteurs, h) par des interdits matri-
moniaux: impossibilité pour l’esclave mâle de changer de condition en épou-
^ht une jeune fille peule, c) par des blocages professionnels: interdiction pour
- 7naccube (esclaves de conquête) d’exercer les métiers de commerçant,
ecrivain et de guerrier.
Le dernier interdit sera le premier a être levé, mais seulement au
da Slec^e comme nous le verrons. Les maîtres, par l’envoi de leurs serviteurs
j, ns Ls armées et dans les écoles françaises précipiteront involontairement
asccnsion socio-économique de leurs serviteurs qui investiront alors dans le
0ramerce et les transports.
^ Mais pendant les deux siècles précédents, les esclaves ne participèrent
guerres des Peuls que dans l’intendance et le transport des bagages;
ais en tant que fantassins, le combat étant affaire d’hommes libres, de
po U mans’ seuL dignes de l’honneur d’accéder au paradis d’Allah en mourant
^ cause musulmane. Cependant, lorsque les Houbbous manifestèrent des
^ cites de dissidence, l’assemblée fédérale de Fugumba se montra réticente
lese^°yer des soldats musulmans combattre d’autres musulmans; aussi comme
ib a^1TLarn^s n’eurent pour les suivre dans leur lutte que peu d’hommes libres,
le reCrUtèrent ^es esclaves dans la province de Timbo pour marcher contre
gfie lta^a‘ Les ra-is°ns profondes de la non-participation des esclaves aux
res saintes nous semblent devoir être cherchées ailleurs que dans des
y 1Vations religieuses, tout particulièrement dans le risque dé trahison qu’il
6U a armer des esclaves razziés contre leurs frères, ou les Dialonké
éc TVlS corMre leurs compatriotes refoulés du Fouta, mais aussi dans le rôle
ç^^rrûque indispensable qu’assumaient les esclaves dans le domaine agricole
iCjr an^ due producteurs de biens de subsistance pour la société peule (Diallo
b8: 60-61).
a> Jnsqu’à présent ont été souligné des traits caractéristiques d’un état
di JClaVage’ (lue Lon peut retrouver en bien d’autres sociétés. Il importe, pour
Tericier le cas foutanien, d’examiner le poids démographique des esclaves,
Ce+ C°nditi°n sociale et les obligations réciproques des maîtres et des esclaves.
e aPproche nous permettra d’attribuer leur contenu exact aux termes
les uns pour les autres d’esclave, de captif, de serf ou de serviteur,
>loyés
to
Us
géné lrnLar^aLement adéquats parce que ne répondant pas aux définitions
évitant abstraites de cas occidentaux. Notre définition par description
ra stériles querelles de vocabulaire.
372
Claude Rivière
Anthropos 69. 1974
Selon G. Vieillard, la proportion des esclaves sur la population totale
était, dans les années trente de la moitié dans le Fouta central et occidental,
du tiers dans le Bas Fouta. Ils appartenaient à deux catégories: les captifs de
case (ndimaabe) évalués à 10 % de la population serve dans le Labé (Archives 1912),
et les captifs des champs (maccube), 90%, capturés dans une guerre ou une
razzia (nangaabe) ou bien obtenus par achat ou mise en gage (soodabe). D’apres
un système d’équivalence bétail-captif (1 captif pour 3 vaches en 1904, 2 captifs
pour une vache ou 150 F. en 1936), les maccuhe pouvaient être vendus. Apres
trois ou quatre générations, leurs descendants pouvaient devenir ndimaabe
inaliénables.
Les maccuhe étaient affectés principalement aux travaux de culture sur
des terres appartenant à leurs maîtres, mais aussi aux travaux pénibles de
clôture des carrés, de couverture des cases, de ramassage du bois de construc-
tion. La concession du runde dans lequel ils vivaient était aussi établie sur
les terres du segment de lignage de leurs maîtres. Eux-mêmes pouvaient être
échangés, vendus ou cédés. Ils entraient comme éléments dans les biens suc-
cessoraux, dans les prestations matrimoniales, dans les cadeaux aux chefs et
hôtes de marque, si bien que la plupart des anciens maccuhe ont fait l’objet
de transferts fréquents, d’autant que pour agrandir leurs domaines, les chefs
dépêchaient souvent dans les terres conquises une main-d’œuvre servile,
comme le fit Alfa Yaya mo Labé en faisant déplacer des esclaves pour cultiver
des terres à riz dans le Nunez, le Badiar et le Kinsi. Les enfants issus d’uu
mariage entre deux esclaves appartenant à des maîtres différents revenaient
au propriétaire de la femme esclave, c’est-à-dire de la mère.
«Mais l’appropriation des biens personnels du serf différait de celle de sa personne-
A l’exception d’une redevance — autrefois d’un bœuf (ngari pullo) dû au maître sur la
compensation matrimoniale de la serve et sur l’héritage du serf - ses biens ainsi que sa
concession, résultant de son travail, étaient hérités par ses fils, qui continuaient à cul-
tiver les champs de leur père, lorsqu’ils avaient le même maître que lui. Le serf pouvait
posséder lui-même des captifs et s’affranchir en payant une rançon. Pour résoudre leS
complexités engendrées par cette disharmonie entre un mode de résidence patrilocal et
un mode de filiation utérin, les maîtres s’arrangeaient pour marier leurs serfs avec leur5
serves, ou encore rachetaient les enfants de leurs serfs au maître de leur mère» (DupirE
1970; 430).
Mieux adaptés que les conquérants au milieu matériel, et traditionnel!6'
ment agriculteurs et animistes, les serviteurs continuent d’exercer parmi leS
Peuls leurs anciennes fonctions économiques et magiques. Ce sont eux 9111
chassent la biche et l’hippopotame, qui se livrent toute l’année à la cultult
du riz, du fonio et du maïs. Connaissant la végétation locale et détente^15
des secrets magiques de leurs ancêtres, ils deviennent médecins des Pel^s
lorsque s’avèrent impuissants les remèdes des marabouts. Tout Peul les sus
pecte de sorcellerie, en ayant aperçu s’adonner de nuit au milieu des buisson
à quelque rite bizarre. Un enfant peul est-il atteint d’un mal inexorable qu’a^s
sitôt on incrimine le runde voisin. On somme la vieille esclave considé*66
comme puits de science en sorcellerie de restituer à l’enfant la santé. S011
échec éventuel est imputé à sa mauvaise foi. Il arrivait même autrefois qu °n
Dynamique de la stratification sociale chez les Peuls de Guinée
373
la
à mort si Tentant passait à trépas. Parmi les serfs se recrutaient
aussi tas devins que Ton consultait jadis sur T issue de la guerre.
Quant aux ndimaabe, leur statut de captifs de case les rapproche du
^erf médiéval. Désignés à cause de leur intelligence et de leur fidélité, ils
paient recrutés parmi les anciens maîtres du pays. Une telle marque d’estime
^ -ta part des maîtres était considérée comme un signe d’élévation dans la
erarchie des esclaves. Ils avaient leurs champs personnels, pouvaient se
instituer une petite fortune et obtenir leur affranchissement sans difficulté
stable. Us ne faisaient Tobjet ni d’échange, ni de vente, mais pouvaient
^htrer dans les prestations matrimoniales de la manière suivante. A l’occasion
rmde
fanage d’une fille peule, on choisissait un enfant de 5 à 6 ans dans le
comme part de la dotation. Les parents de cet enfant se réjouissaient
de
de
U le
^ w JLC4, VAVtCttJLWXJL. JL-/V^O OJLltO VJ-V^ L- OÜIUU L. X \^J vy W.J.vJOU,XOJLi U
ta voir ainsi adopté, car il le savaient désormais à Tabri du besoin et assuré
recevoir une éducation à la Foula. Cet enfant désormais sous la coupe légale
s°n père adoptif devenait, à la naissance d’un enfant de celui-ci, le serviteur
^ e compagnon de jeu de son «petit maître». Il lui enseignait Tart de chasser,
^ tendre un piège, de nager, de lutter. Il aidait aux travaux du ménage et
jardin, surveillait la concession, les champs et les troupeaux, et souvent
lssait en même temps que le fils de famille les grandes épreuves de la vie:
lere leçon coranique, circoncision, mariage quelquefois. Ainsi le ndimaajo
rdait-il sa compagnie comme le maccudo sa force et sa peine.
de • ^6S °bligations réciproques liaient le maître et l’esclave. Le maître
P ata veiller à la nourriture, à l’installation et à l’entretien de ses esclaves.
I Ur fournissait du terrain pour construire et cultiver, et assumait, tout en
rev C^a^ard à volonté, la responsabilité de leurs délits. Le serf devait en
étad^6 °kdissance à son maître. Il lui fallait travailler sur ses champs s’il
dj , maccudo et suivre son maître sauf ordre contraire, dans ses changements
residence. Lors des fêtes, il pouvait cependant espérer de son maître une
c e tante nourriture et quelques vieux habits, non pas comme un droit mais
<tafi 1TLG Un sacrfoce recornmandé par la tradition musulmane pour que le croyant
^ Ppe aux affres de T enfer. A l’égard de son maître, s’imposaient des règles
respect: s’accroupir, baisser le regard, employer la deuxième personne du
tut ^ lors(lu’il s’adressait à lui. Inversement, quel que fut son âge, le Foula
po** le maccudo, quand bien même il utilisait le terme koto (grand-frère)
qe r foi manifester le respect dû à la vieillesse. Si les serviteurs manquaient
pasrec°Urs contre la brutalité et les mauvais traitements, ils ne demeuraient
graS follement exposés à l’arbitraire: la mise à mort d’un esclave sans raison
pQa e était réprouvée par la communauté peule. Seul le conseil de village
ait décider de la vie ou de la mort d’un serviteur coupable.
jq0 total, les meilleurs connaisseurs du Fouta (G. Vieillard, J. Richard-
ja ARd> M. Dupire, T. Diallo) reconnaissent que la condition d’esclave n’a
Ofi H1S ^ aussi pénible que celle des esclaves de l’antiquité méditerranéenne
sUb GS esctaves transplantés en Amérique, en raison même de l’économie de
UneSlSta*ce et des faibles exigences d’anciens pasteurs nomades ignorant pour
grande part les techniques agraires.
*'a perpétuation du système, sans réaction notable durant deux siècles,
374
Claude Rivière
Anthropos 69. 1974
s’explique, nous semble-t-il, par référence à un processus de contrôle des
esclaves par la société dominante.
a) L’attribution du commandement du village d’esclave à un chef
(■manga) choisi parmi la plus importante famille de maccuhe permet d’établir
chez les anciens propriétaires du sol une continuité avec l’organisation ante-
rieure. Entre son runde et le chef du fulaso, ce manga sert de courroie de trans-
mission. Afin d’éviter des abus de pouvoir, un autre manga jeune est désigne
pour encadrer les jeunes esclaves, ce qui ne va pas sans créer parfois des
conflits entre les deux autorités, ni sans favoriser aux yeux du maître un
contrôle mutuel.
h) La surveillance des runde est généralement confiée à des Foula
ssu s des milieux les plus humbles, des lignages faibles ou descendants de
fiulli fétichistes. Ceux-ci doivent habiter des endroits attenant aux champs et
marigots et installer dans leur concession les greniers à céréales qui alimentent
le runde et le fulaso.
c) Géographiquement, le fulaso situé à mi-hauteur sur la colline, ou
sur le plateau, domine le runde enfoncé dans la vallée près des champs et
marigots. Parfois le runde se trouve enserré entre deux fulaso. Entre Labé et
Donghol par exemple, distants de 5 kms, le chemin le plus aisé passe par
Sallya, le village d’esclaves, ce qui permet un contrôle de la vie des concessions
par le promeneur peul.
Par cette stratégie de contrôle social qu’opère la société dominante, on
s’explique ainsi la rareté des tentatives de rébellion. D’autres raisons s f
ajoutent, qui relèvent d’une stratégie d’intégration par la langue, par leS
alliances et par la religion.
d) L’assimilation par la langue est devenue quasi totale au coeur
du Fouta (Labé-Pita) où seuls de très rares maccuhe âgés se souviennent de
quelques bribes de dialonké.
e) L’assimilation par l’alliance ou du moins par le concubinage
avec des filles de ndimaàbe a aussi permis aux Peuls de dominer sans forte
contestation dans le Fouta. Aux quatre femmes de condition libre autorisées
par le Coran, les nobles adjoignaient souvent autant de concubines serves
qu’il leur plaisait. Les almamis soria donnèrent l’exemple. La pratique se
généralisa rapidement, si bien que dans certaines familles de chef, les feninre^
peules, en général préférées dans le sérail, furent en minorité par rapport auv
femmes d’origine esclave. A cet égard, on peut citer le cas du chef de canton
de Popodara, Alfa Yaya qui, parmi ses onze femmes, ne comptait que trois
Peules; (les enfants nés de ces unions étaient considérés comme des individu5
libres). De telles stratégies matrimoniales accroissaient l’influence et le prestig0
du chef foula en milieu dialonké qui lui était dès lors sentimentalement
personnellement attaché.
/) L’insertion contrôlée dans la société islamique produisait 1111
effet identique. Le Coran et plusieurs Hadith définissent le statut juridifiue
de l’esclavage et en consacrent l’existence, mais l’affranchissement est con
seillé en expiation de la rupture du jeûne du Ramadan. Un tel affranchis5*:
ment n’était en fait accordé qu’aux jeunes ndimaahe ayant reçu l'enseignern?11*
Dynamique de la stratification sociale chez les Peuls de Guinée
375
coranique. Mais afin d’éviter que la connaissance de l’arabe et 1 adoption de
1 Islam ne ruine la prospérité nouvelle que les Peuls tiraient de leurs champs
cultivés à peu de frais, ils se gardèrent bien de généraliser les conversions
d esclaves et firent obligation à leurs esclaves de racheter leur liberté lorsqu ils
foulaient embrasser l’Islam, à moins d’attendre sept ans, sept mois et sept
jours (durée du jeûne et de la méditation de Karamoko Alfa avant de déclen-
cher la guerre sainte) pour obtenir gratuitement leur affranchissement.
g) L’affranchissement par rachat était rendu possible par la marge
^ ^dépendance économique concédée à l’esclave, lequel n était pas tenu de
travailler exclusivement pour son maître à la tombée de la nuit et pendant
les jours néfastes (lundi et jeudi, ou lundi et vendredi selon les régions). Dans
ces temps libres, les esclaves énergiques pouvaient cultiver un champ personne 1
d-out le produit leur appartenait en propre et leur permettait la constitution
d un pécule.
En définitive, aussi bien la stratégie du contrôle social des dominés par
les dominants que la stratégie d’intégration des esclaves dans la société peule
epù tolère une certaine mobilité ascendante tout en la limitant, concourent à
assurer au système de stratification sa stabilité. Néanmoins d’autres processus
J°uent simultanément qui, en suscitant des instabilités politiques, économiques
et sociales, créent les conditions favorables à une modification du système.
Dynamique interne du système ou les conditions du changement social
Tout en insistant sur l’unicité de la théorie du gouvernement, M. Fortes
et E. Evans-Pritchard (1940) reconnaissent à l’intérieur de chacun des types
de système qu’ils décrivent, l’existence de mouvements de tension dus prm-
ClPalement dans les sociétés étatiques à l’opposition entre autorités centia es
et Ecales, et dans les entités non étatiques à des antagonismes entre segmen s
bivalents. L’instabilité relative des équilibres socio-politiques est aussi mis
en évidence par les interprétations des conflits proposées par Gluckman ( )
^ Partir de sociétés africaines et par Leach (1954) pour les peuples irmans.
* aPparaît que ces conflits, normaux dans chacun des systèmes, ne es me en
Pas en péril la plupart du temps et qu’ils ne modifient pas la stratification
se>ciale. Néanmoins ils peuvent nous aider à déceler quelques points ai
Organisation politique qui rendront celle-ci incapable de résister à des assauts
e I extérieur. On remarquera que la stratification sociale est e corre a e
autres facteurs, politique et économique comme nous 1 avons sign
aussi peut-on déduire que les points les plus vulnérables du système politique
aatant qUe les aléas des modes de reproduction économique, permettent
d’e*Pliquer les dynamismes inhérents à l’organisation sociale et de mieux
0sir ^ manière causale les raisons pour lesquelles la colonisation a pu deman-
teler les clivages sociaux traditionnels et bouleverser le système de stratifica ion
La survenance du phénomène colonial à la fin du XI e siée e penne
Saris doute d’imputer à des agents extérieurs la destruction d un système
Politico-économique et d’un système de stratification traditionnel, neanmoins
376
Claude Rivière
Anthropos 69.1974
chaque population selon son organisation antérieure a réagi de manière parti-
culière à cette action de l’extérieur et ne s’est que progressivement laisse
entamer. En ce qui concerne le Fouta Djalon, il nous semble nécessaire de
chercher dans la faiblesse de ses institutions, et notamment dans l’oscillation
perpétuelle entre le centralisme et le particularisme, entre l’unité nationale et
l’autonomie provinciale, les raisons des déchirements survenus à la fin du
XIXe siècle et qui, en favorisant la pénétration coloniale, ont déclenché une
modification du système de stratification. Acceptés, tolérés ou subis, le système
de fédération des provinces et de gouvernement oligarchique aussi bien que
le système d’alternance de règne des almamis, résultent de compromis entre
tendances opposées et développent un état d’équilibre fort instable, qu’une
faible action extérieure pourra suffire à détruire.
1. Vulnérabilité du système politique
Lorsque débute le jihad, une oligarchie qui s’est donné pour chef Ibra-
hima Sambegou le dirige. Par la suite, neuf personnalités religieuses (Cheikh,
Karamoko, Tierno) participent chacune pour sa part à l’exercice de la souve-
raineté sur l’une des neuf provinces musulmanes. De par la transmissibilité
des droits politiques dans les seules lignées des oligarques, lesquels recon-
naissent la suprématie de l’un d’eux: l’almami, est contredite l’idée d’une
justification de l’exercice du pouvoir par une autorité fondée sur la science
religieuse. D’emblée, l’autorité se situe sur un plan politique après avoir
trouvé initialement des justifications religieuses. Parent du premier chef du
jihad, Ibrahima Sori maudo est choisi comme premier almami en titre pom
ses qualités militaires à un moment où les impératifs d’une guerre menaçante
excusent Sori de ne pas posséder les qualités de fin lettré et de savant théo-
logien habituellement requis des imams.
Certes le pouvoir central s’organise autour de l’almami, souverain éln
dans les deux branches régnantes, du clan des Sediyabe, tribu des Dayebe h
qui détient d’une part des fonctions de coordination dans la défense de l’espace
politique et dans la guerre contre les non-musulmans, et d’autre part des
fonctions d’arbitrage entre les chefs qui le portent au pouvoir; mais la sou-
veraineté s’exerce toujours selon le principe de collégialité qui dirige aussi la
participation à la vie politique, comme l’atteste la Constitution du Fouta.
Le caractère de monarchie oligarchique apparaît autant dans la limita'
tion des pouvoirs exécutifs de l’almami à son propre diwal - mis à part l°s
fonctions de coordination et d’arbitrage sus-indiqués - que dans la prééminence
accordée au karamoko de Fugumba parmi les grands électeurs, lors de 1in'
vestiture d’un nouvel almami. C’est en effet ce karamoko qui transmet au
nouvel almami le turban de commandement et les insignes de son autorité eu
lui rappelant qu’il tient de ces électeurs son pouvoir. A son tour, la réinvesti'
1 La souveraineté est héréditaire au niveau du clan, mais élective au niveau deS
deux branches titulaires de l'almamiat.
Dynamique de la stratification sociale chez les Peuls de Guinée
377
jUre des grands électeurs par l’almami souligne la réciprocité des liens entre
collège et le souverain, et non l’univocité des rapports de dépendance,
j , Un indice convergent de la puissance des oligarques réside d’abord dans
.a ^Position (vers 1771-75) qu’ils opèrent de l’almami Ibrahima Sori auquel
‘ reprochent ses méthodes brutales et ses initiatives qui empiètent sur les
prérogatives de l’Assemblée, ensuite dans le second sacre du même almami
y. SciUe Alfa Saliou, fils de Karamoko Alfa se révèle impuissant à lutter contre
évasion de Kondé Bourama et des Wassoulounké.
Mais le système oligarchique suscite lui-même le développement de dis-
pensions dont les plus graves aboutiront au meurtre de l’almami Saadu, fils
Sori} par Saliou fils d’Alfa. Il crée aussi, comme l’ont fort bien vu les Peuls
1 cpoqUGj ¡es conditions d’un affaiblissement de l’intégration du Fouta par
^tarnation d’un système d’alternance de règne tous les deux ans des lignées
aya descendant du Karamoko, et Soria, descendant du guerrier. On peut
auleurs se demander si implicitement les grands électeurs ne souhaitaient
’ plutôt qu’un système trop intégré, une certaine division du pouvoir
Prerne qui leur ménageait la possibilité de doser leur allégeance et de jouer
Vant leur intérêt le jeu de l’un ou de l’autre almami.
^ ^ Une telle attitude pour se comprendre doit nécessairement faire référence
,, Native indépendance des oligarques. Chacun des neuf diwe jouit en effet
uhe administration autonome et son chef confère la responsabilité des miside
de tduard U diwal soit aux éléments de sa lignée, soit à leurs alliés, soit à
s fonctionnaires nommés. S’il doit verser à l’almami un tribut, il a toute
nde pour assurer l’ordre, organiser sa fiscalité et prélever des droits de
^cession.
, L’oligarchie a beau contrôler le pouvoir, elle n’en fait toutefois pas ce
v . eLe veut, car il lui faut rester attentive aux règles d’une tradition précise,
j au respect des privilèges socialement reconnus et tenir compte des
chi du* s,exPriment dans les diverses instances administratives hiérar-
•j,. ees: conseils de famille, de village, de province, conseil permanent de
üïib0> assemblée fédérale de Fugumba et assemblées populaires des croyants.
^ niais l’absolutisme n’a été une règle de gouvernement. Quand l’almami
Shant a pris seul parfois des décisions, il l’a fait dans des périodes de violence
U de crise.
fo au XïXe siècle, on peut observer une centralisation de plus en plus
Salise,de l'autorité entre les mains de l’almami alfaya de Labé qui avait vas-
i les marches de l’ouest et du nord du Fouta, tandis que Samori cherchait
uuifier le Handing, il faut noter que ce phénomène reste circonstanciel,
col ant est déterminé initialement par les incitations du commerce pré-
au °niai et qu’il se produit en raison du crédit accordé par les milieux lettrés
loc dlfaya (meilleurs défenseurs de l’orthodoxie que les soria) et par les chefs
ailtQUx aux souverains alfaya qui passaient pour favorables à une plus grande
^ie des provinces. En aucune façon, la centralisation ne définit la
6 U Plus représentative de la tradition politique locale.
Lette tradition, quoique non autocratique, présente cependant tous les
1 s due S. F. Nadel dit, dans «Byzance noire» (1971: 122-123), être les
a
en
378
Claude Rivière
Anthropos 69. 19/4
caractéristiques du système étatique, c’est-à-dire la souveraineté territoriale,
l’hétérogénéité ethnique, la complexité des structures et hiérarchies sociales
et la présence d’un appareil administratif centralisateur.
Du point de vue des Peuls de l’époque, le régime de l’almamiat apparaît
primordialement comme relevant de ce que nous appellerions une monarchie,
du fait que le pouvoir suprême est détenu par un seul homme: l’almarni,
transmis à l’intérieur de sa lignée, et considéré comme une participation à la-
souveraineté d’Allah; mais du point de vue de l’analyste, l’aspect oligarchiqu6
semble plus évident comme nous l’avons indiqué. Quoiqu’il en soit, on peut se
demander ce qu’un tel essai d’insertion dans nos catégories ajoute en réalité
à l’étude du système, et s’il n’opère pas un gauchissement théorique de notre
compréhension de ce système, comme le ferait une distinction entre le pouvoir
exécutif de l’almami, des chefs provinciaux et villageois et le pouvoir législatif
des assemblées et conseils d’anciens, dans un état foutanien qui ignore, connu6
c’est le cas, la séparation des pouvoirs.
En fait, la recherche typologique nous importe peu. En montrant com-
ment s’exerce la souveraineté, nous cherchons surtout à déceler dans le fonc-
tionnement du système ses forces et ses faiblesses. La rareté et les carences
des documents nous incitent à tirer des conclusions avec prudence. Néanmoins
P. Marty (1921), A. Arcin (1911), P. Guébhard (1910) s’accordent à recon-
naître sinon la sagesse, du moins l’ingéniosité des institutions foutaniennes, et
particulièrement du système d’alternance du pouvoir. Chaque parti possédait
ainsi ses chances, et des règles précises de succession évitaient les affrontements
et les effusions de sang inutiles. Mise au service de la politique, la religi°n
jouait un rôle intégrateur en aiguisant chez les souverains le sens de lem
responsabilité devant Dieu et devant les hommes, comme le prouve l’interven-
tion d’El Hadj Omar auprès de l’almami; et les guerres elles-mêmes nouaient
une solidarité résultant d’œuvres communes, puisque les almamis allaient
ensemble au jihad; ou bien lorsqu’un seul se préparait à partir, l’autre lul
offrait un contingent symbolique de guerriers. A l’opposé de ces opinions,celle5
de L. Tauxier (1942) et d’A. Demougeot (1944) expriment les risques d’instabi-
lité du gouvernement et d’insécurité de son personnel dirigeant. La brièveté des
règnes (deux ans) et les rivalités constantes entre almamis accrochés au p°u
voir, empêchaient une continuité et une coordination des activités, chacun 56
souciant d’appliquer la politique de son parti. Nous nous rangerons de pmf0
rence à cette dernière opinion 2.
2 «Le drame du Fuuta fut la faiblesse de ses institutions: un tiraillement
le centralisme et le particularisme, entre l’unité nationale et l’autonomie provinciale-
système fédéral accepté par les uns et toléré ou subi par les autres, ne fut qu’un
promis entre ces tendances opposées. Mais pouvait-il en être autrement surtout
on sait que tout l’édifice était remis en cause de deux en deux ans pendant près d u
siècle?» (Diallo 1968: 185).
Dynamique de la stratification sociale chez les Peuls de Guinée
379
2, Les mandats successifs d’un pouvoir bicéphale
Sans doute le système d’alternance a-t-il fonctionné assez régulièrement
nialgré un début difficile entre fils du Karamoko et fils du guerrier, et malgré
Urie fin tragique lors de l’investiture puis de l’élimination de Bokar Biro; il
constituait cependant l’une des conditions les plus favorables à la destruction
s s^ructures traditionnelles et à la restratification de la société pour les deux
disons suivantes:
^ a) H a précipité et facilité la colonisation française, donc le changement
legune politique et économique.
k H a favorisé le développement des inégalités sociales, tout en contri-
ant au discrédit des autorités rivales.
^ Les mandats successifs d’un pouvoir bicéphale ont provoqué la création
c fieux partis rivaux agrégés chacun autour de l’un des almamis. A la suite
s guerres livrées par les Peuls à leurs voisins, un déséquilibre de puissance
^ a cessé de s’accentuer au cours du XIXe siècle au profit de la branche alfaya
, e Labé. Ce phénomène découle du système de formation de royaumes satel-
es et de leur rattachement administratif à la province fédérée la plus proche.
^nsi le Sangalan, le Niokolo et le Wontofa, furent-ils rattachés à la province
e Labé ; et lorsque le pays landouman avec Boké s’ouvrit au commerce pré-
0rLlaL les régions gravitant dans l’orbe du Labé se trouvèrent dans une
1 10n géographique favorable pour communiquer avec les commerçants
Ur°péens et rançonner les caravanes.
Tandis que se fortifiait la branche alfaya, la branche soria de Timbo, à
y ! lr fie 1888, était victime des déchirements du parti soria. A la mort de
rnarni Oumarou, son héritier légitime Mamadou Pâté et le demi-frère de
•u u'ch Bokar Biro, chacun appuyé par son clan, se disputèrent l’almamiat
q a ce que la mort au combat de l’aîné laissât le trône libre à Bokar Biro.
ans après, le chef de Fugumba complota contre Bokar et intronisa Modi
cnlaye, frère cadet de Mamadou Pâté comme almami. Bokar Biro vain-
pa mettre à mort son demi-frère. Craignant la confiscation du pouvoir
a r ^r°> les alfaya de Labé firent alors appel aux Français et pactisèrent
ec eux, si bien que, lorsqu’à la bataille de Porédaka en novembre 1896,
p llrht Bokar Biro, le colonisateur trouva des alliés dans les adversaires de
ar Biro, et notamment dans l’almami du Labé, Oumarou Bademba.
HP Pri somme, le fonctionnement du système, en provoquant un déséqui-
sa re ^GS partis et des tensions entre chefs, engendrait un siècle et demi après
fr Cl eation, un terrain favorable à sa désintégration sous les coups des colonnes
les11ÇaiSeS‘ ^ais ü serait insensé d’affirmer avec A. Demougeot (1944; 16) que
fr poPhlations du Fouta aspiraient «à l’adhésion volontaire au protectorat
aÇais prometteur de paix intérieure».
3e Au§si contrôlé idéologiquement par l’Islam et pratiquement par les chefs
jy pr°vince et de village qu’aient été les diverses couches sociales du Fouta
se a,0ri’ dlcs n’ont pas été sans s’interroger sur le crédit de l’autorité lorsque
^.lePercutaient dans les villages les querelles entre chefs suprêmes. Si l’alma-
Pouvait être considéré de l’intérieur et au niveau de la chefferie comme
380
Claude Rivière
Anthropos 69. 1974
le meilleur des régimes, à un niveau inférieur, il n’est pas certain qu’il ait été
aussi bien accepté. Comme le souligne un Peul, peut-être avec quelque audace
dans l’hypothèse :
«Ceux qui n’étaient pas les bénéficiaires directs (du régime), pouvaient dire qu®
seuls les riches, les savants théologiens et les lettrés étaient favorisés. Si le commun des
croyants pouvait au moins assister aux assemblées du peuple comme approbateur des
décisions prises par les ‘aristocrates’ dans leurs Conseils des Anciens, l’esclave pour sa
part n’avait que des obligations parmi lesquelles figuraient en premier lieu le travail et
la soumission. A peine acceptable pour les simples croyants, le régime était intolérable
pour les esclaves» (Diallo 1968; 292).
Il l’était aussi pour les peuples tributaires et conquis de la périphérie du
Fouta, tenus de verser l’impôt à l’almami.
Faut-il rechercher dans la stratification instaurée par le régime de fiai'
mandat, les causes essentielles des révoltes qui se sont produites à l’intérieur
de l’empire perd? Il serait pour le moins audacieux, en l’absence de documents
et de preuves formelles, d’attribuer aux insurrections contre l’autorité des
almamis, une cause essentiellement économique. Les révoltes manifestent pri'
mordialement un refus d’allégeance politique. Ainsi en est-il au XIXe siècle
de l’opposition des Houbbous du Fitaba au gouvernement des almamis, ¿e
celle d’Iliassou à Ninguilandé contre les chefs des Timbi, et au XXe siècle du
Ouali de Goumba et de Tierno Ibrahima N’Dama, opposés tous les deux et
aux almamis alfaya et au pouvoir colonial. Au delà des manifestations con-
flictuelles, dans le cas des Houbbous et du Ouali de Goumba, apparaît la
signification religieuse de la dissidence, car les marabouts Alfa Mamadu Juh0
au sud-est du Fouta et Tierno Aliou (Ouali de Goumba) au sud-ouest, se
prétendent en communion avec Dieu, grâce à leur amour passionné du pr°'
phète et dirigent des mouvements mystiques d’opposition, simultanément
religieux et politiques, contre un pouvoir simultanément spirituel et temporel*
qu’ils jugent ne pas être le garant de la pureté de l’Islam. Au delà encore de
la mise en question de certains aspects de l’idéologie religieuse sur laquelle
prétend se fonder le système de l’almamiat, d’autres motivations plus pr°'
fondes nous semblent traduire le refus du système politico-économique et
notamment des privilèges des groupes supérieurs dans la stratification.
effet, les almamis n’adressent pas aux Houbbous des reproches d’ordre refi'
gieux; ils les accusent seulement de pillage de caravanes, c’est-à-dire de détour-
nement de profits qui reviennent aux almamis, et de refus de l’autorité établi0•
Ils craignent que l’exemple ne se propage et ne provoque la désintégration du
Fouta. Aussi, liés d’intérêt avec Samori, obtiennent-ils qu’il écrase les Houb'
bous à Bokéto (Diallo 1968: 68).
Quant au Ouali de Goumba, l’une de ses biographes nous laisse devin0!
au milieu de notations descriptives et historiques que si le Ouali a prolong0
le mouvement Houbbou de Bokéto, son action peut s’expliquer par d’auti05
considérants, notamment par la liquidation d’une sorte de frustration liée a
sa condition d’infériorité sociale. Devenu le grand maître religieux du Gouruba*
Tierno Aliou reste un Foula Bourouré, un Peul de brousse, donc un inféri0lir
socialement au regard de l’ordre des nobles.
Dynamique de la stratification sociale chez les Peuls de Guinée
381
«Il est incontestable, dit Marguerite Verdat (1949: 15), que Tierno Aliou a
souffert de la médiocrité de son origine - matériellement... mais surtout peut-être dans
son orgueil. Nul doute qu’un complexe d’infériorité n’ait pesé longtemps sur lui et ne
i ait poussé à chercher passionnément à rompre le barrage que sa naissance mettait a
s°u ambition... Dans le Kadé, on l’accuse d’être la cause de la libération généralisée
^ esclaves. »
Le simple fait que Ton puisse attribuer une telle responsabilité au Ouali
Contre et la fragilité du système de stratification à l’époque, et la possibilité
^interprétation socio-économique d’un mouvement à caractère suitout poli-
tique et religieux.
La révolte d’Illiassou demeure encore mal connue. On sait seulement
9Ue son chef n’était ni marabout, donc sans ambition de réforme religieuse,
^i de famille noble, donc sans ambition politique dans une province au cœur
f Fouta où n’était accepté comme chef qu’un aristocrate. On peut donc
•fettre l’hypothèse que, profitant des dissensions entre les principales cités
— vers 1880, Iliassou ait réagi dans un cadre très restreint, celui de
lnguilandé, contre les abus d’un pouvoir local intolérable. Il fit tuer en effet
P Timbi
N
6 CP de Timbi Madina et prêcha la révolte au Fouta, disent les chroniques.
, Enfin, les épisodes de la lutte de Tierno Ibrahima, Ouali de N’Dama
s?.*r Vers 1824, mort en 1902) contre les Badyaranké, les Tendas, les Coniagui,
s situent d’abord dans le cadre de l’expansion foutanienne vers le nord-
Uest pour le compte des almamis, doivent s’interpréter à partir de 1898
°ihme la scission d’une zone conquise par rapport au royaume conquérant.
s allé comme chef du N’Dama, Tierno Ibrahima profitant du désordre con-
a Rétablissement de la France au Fouta, tenta d’échapper à l’autorité
|a Yaya et simultanément du colonisateur avec lequel Alpha Yaya avait
. J Un traité, jusqu’à ce qu’il soit pris par les Français, le 8 mai 1901, et
au Gabon. Sans doute s’agit-il là de l’émancipation d’un vassal, qui
loutre
comment une légitimité acquise par conquête peut être remise en
ç ---- —O----— -----NL----Jl-- ---i.---- r
,Se- Mais la rébellion de N’Dama comporte aussi une autre signification
<F1 à. notre connaissance aucun auteur jusqu’à présent n a souligné. Des
^cherches inédites effectuées à Boussoura par Bounama Sy Savane prouy
P l’autonomie temporaire du N’Dama n’a été possible qu’en raison d une
c°hésion autour d’un chef auquel on sut gré d’avoir adouci les rigueurs des
clr°its et devoirs afférents au statut de chaque groupe dans la stratification
Sociale qui était celle du Fouta. Certes, il n’a pas modifié radicalement la hie-
fchie des statuts, mais il l’a assouplie par son affabilité et son rayonnement
Prismatique. Le peuple avait en effet libre accès auprès du Tierno, a la fois
ascèle et très humain. Ses nombreux talibé et serviteurs constituaient son
armée. Il faisait preuve d’esprit de conciliation dans les procès, disent es
¡Armateurs. Surtout, il allégea les charges des familles en supprimant dans
e ^’Lama l’un des impôts les plus lourds, celui sur les successions. Cette
^Position fort populaire, accompagnée d’autres mesures de tolérance con-
Cerhant le versement de diverses contributions en vigueur dans 1 almanua ,
invoquèrent une forte émigration du Fouta vers le N Dama. Le con i oppo
snt le N’Dama au Labé revêt donc, daI1s ses retentissements smon dans ses
382
Claude Rivière
Anthropos 69. 1974
motivations, une signification de refus du système d’exploitation économique
cautionné par l’organisation sociale foutanienne.
III. Aléas des moyens de reproduction du système
L’état permanent de guerre sainte a été une des constantes politiques
fondamentales du Fouta Djalon. Au XVIIIe siècle, les Peuls musulmans du
deuxième courant migratoire, lassés de subir les vexations des Dialonké et
d’attendre un changement d’attitude, décidèrent d’évincer par les armes leurs
hôtes d’hier (Rivière 1971: 282-284). Sous l’impulsion de Karamoko Alfa,
artisan de la confédération des neufs provinces du Fouta, les Dialonké et les
Peuls fétichistes du premier courant migratoire furent ou massacrés, ou refoules
à la périphérie du Fouta ou réduits au servage. Lorsqu’après les campagnes
de Ibrahima Sori, notamment contre Kondé Bourama, furent assujettis ou
chassés les autochtones et que l’empire peul acquit une certaine stabilité, des
expéditions furent menées contre les païens de la périphérie et débordèrent
surtout en Basse côte sur les ethnies soussou, foulacounda, tenda, mikifore,
landouman, téminé, baga. A l’attitude belliqueuse à l’égard des peuples infi'
dèles, s’opposait une attitude pacifique et de bon voisinage à l’égard des pays
musulmans, et particulièrement avec l’empire de Samori. G. Vieillard note
que deux délégués de Samori étaient en permanence durant la saison sèche a
la cour de Timbo 3, et Y. Person (1968: 924) décrit avec précision ce qu’il ap-
pelle le commerce triangulaire : esclaves - bœufs - fusils. Les fusils servent au*
Malinké à s’approvisionner en esclaves; les esclaves sont troqués aux Peuls
contre des bœufs; les bœufs sont vendus en Sierra Leone contre des fusils-
Conçue durant le XVIIIe siècle comme moyen coercitif d’intégratm11
politique et idéologique sous la bannière de l’Islam, la guerre, conservant sou
caractère de jihad comme un alibi, devint plus clairement, à partir de la moit
d’Ibrahima Sori en 1784, un mode de vassalisation et un moyen de conserva-
tion des tributaires.
Nous retiendrons de l’interprétation de Pathé Diagne (1967; 278), Ie
fait que la guerre était, en quelque sorte exigée pour le fonctionnement de
l’appareil politique.
«Les candidats à l’Almamia, contraints de fournir de grandes richesses à leurS
électeurs, soumettront les populations voisines à forte contribution. L’essentiel deS
guerres contre les terres peu islamisées ou fortement attachées au spiritualisme trad1
tionnel n’aurait d’autre signification au Fouta Djallon. Les Jihad serviront simpleur6 *
de prétexte pour procurer à certains éléments, qu iambitionnent d’être couronnés, 'e5
richesses en esclaves ou en biens susceptibles de leur ouvrir le cœur de leurs électeur3-
Vaincus par les Peuls, les rois des marches foutaniennes (pays landourna-U
à l’ouest, Ngabu pulli et dialonké au nord-ouest, Badiar, Niokolo, San gala-11'
Wontofa au nord-ouest, Solima, Kouranko, Sankaran et Wassoulou à l’est
3 Fonds Vieillard, Flistoire, cahier 40. IFAN, Dakar.
Dynamique de la stratification sociale chez les Peuls de Guinée
383
sud) acceptaient généralement de se convertir à l’Islam pour continuer de
y &ner- Us signaient des traités avec leur vainqueur, juraient allégeance à
abïiami peul à qui ils devaient payer tribut.
Au delà de la visée d’intégration religieuse à l’Islam, qui constitue la
Justification idéologique d’un impérialisme politique, il faut discerner d’autres
rais°ns profondes de l’expansion foutanienne. En signalant que la guerre sert
fQCreer ou a conserver des tributaires, nous indiquons par là qu’elle a pour
du^1011 ^ourn*r ^es cordributions économiques nécessaires à la reproduction
systeme. L’appareil de preuves serait trop lourd et relativement contestable
ns ses détails puisqu’il dériverait de multiples versions orales de l’histoire,
P°ur que nous puissions le développer dans cette argumentation. Mais étant
^ nue l’instauration d’un système d’esclavage familial, la complémentarité
^ /enue nécessaire entre cultivateurs et éleveurs, et les besoins en richesses
^ autorités pour soutenir leur prestige dans un système économique, mixte
lecrProcité, de redistribution et de tribut, il apparaît avec évidence que:
1- La guerre constitue le moyen d’accroître et de reproduire la force de
. Van à l’intérieur de la société. L’esclave est le capital humain le plus pré-
du^ P°ur la culture; il entre dans les transactions matrimoniales, et à l’instar
u bétail, représente un indice de prestige. Par les guerres, les nobles peuls se
Procurent une main-d’œuvre servile parmi les non-croyants. El Hadj Omar
j ^ abuami Samori n’eurent pas de meilleurs clients que les Peuls du Fouta.
J°ysqu ds ne pouvaient alimenter le marché foutanien aux esclaves, les Peuls
Paraient eux-mêmes leurs razzias parmi les populations d’alentour.
2. La guerre sert aussi de moyen d’acquisition de monnaies d’échange:
^ ayes et butin, par lesquels les almamis obtiennent des traitants, de la côte
. ran^ I°ut le XIXe siècle, les fusils, le fer, les étoffes, etc. Nous avons montré
eurs (1968: 744) la manière selon laquelle esclaves et produits acquis comme
Çons de guerre, comme présents d’amitié ou de vassalité, par récolte, col-
pu- G °U Pelage, étaient acheminés vers le Nunez, le Pongo ou la Mellacorée,
dis*8 ^Vr^s sel°n un cérémonial et moyennant des contreparties évaluées et
citées par le négrier et par les émissaires de l’almami.
2. Enfin, la guerre et la razzia, en procurant des valeurs d’usage et
j . Caange, des biens de subsistance et des biens de prestige, favorisent de ce
buf ^ accumulari°n des richesses par ceux qui détiennent des droits sur le
lru Il s’agit bien sûr, d’une accumulation simplement passagère puisque la
ra}nSl des biens est redistribuée directement aux vassaux que le suze-
s attache par des cadeaux, ou dépensée dans l’entretien des hôtes de
pj, Sa&e< des griots, des guerriers, et des familles parentes les plus proches.
eanmoins, un tel processus de circulation des biens contribue au maintien
au renforcement des statuts de chacun à l’intérieur de la stratification.
^ -b°nr la reproduction du système, la guerre et la razzia demeurent cepen-
^es moyens très aléatoires parce que soumis à deux conditions: d’une
es \ ^ rtlainrien de la demande de produits foutaniens (bétail par le Manding ;
or ,aves> Peaux, miel, épices..., par les Blancs) qui alimentent le commerce;
es 1830, avec la régression de la traite du «bois d’ébène», la multiplication
s factoreries et des apports locaux, commenceront à se dégrader les termes
384
Claude Rivière
Anthropos 69. 1974
de l’échange; d’autre part la non-limitation du pouvoir de l’exécutif, laquelle
sera supprimée par les institutions coloniales qui, en imposant la «paix fran-
çaise», priveront les strates les plus élevées de la pyramide sociale, de cet
important facteur de reproduction de leur puissance qu’est la guerre.
D’une manière assez analogue à la guerre contre les ennemis extérieurs
du royaume, la rançon et les droits de péage à l’intérieur de l’almamiat servent
à la concentration de richesses. Ils constituent, dans une ethnie peu commer-
çante, le moyen de subtiliser aux étrangers quelques bénéfices de leur commerce.
«C’était les enfants des chefs et de l’aristocratie qui jouaient aux brigands. Hs
essayaient dans leurs chevauchées quotidiennes de rançonner les commerçants et les
voyageurs qui traversaient le Fuuta. Ils prétendaient vérifier s’ils étaient en règle avec
les lois du pays, s’ils possédaient des laissez-passer ou des permis de circulation. Quand
ils n’en avaient pas, ces jeunes dévoyés n’hésitaient pas à les brutaliser et à s’emparer
de leurs marchandises. Mais lorsque les malheureuses victimes, sûres de leur droit, réus-
sissaient à se faire entendre auprès des autorités locales ou centrales, justice leur était
souvent rendue» (Diallo 1968: 287).
Dans ce cas, il s’agissait de commerçants ayant déjà acquitté des droits
de péage au chef local ou à l’almami, et obtenu soit un sauf-conduit manuscrit»
soit un guide, soit une escorte pour la traversée du territoire. De toutes manières,
une taxe, prélevée auprès des étrangers sur la circulation des marchandises
dans le territoire produisait sur la stratification sociale les mêmes résultats
que la guerre, quoique dans une proportion bien moindre. Comme la guerre,
elle pâtira et de la transformation du commerce et de la perte d’un contrôle
du territoire par les autorités politiques auxquelles sera imposée un protectorat.
Les plus importantes ressources formant la rente des suzerains et des
pullo, provenaient des diverses redevances, impôts et cadeaux coutumier5
versés par les citoyens du Fouta. En 1897, les autorités françaises qui fixaient
l’impôt de capitation à 2 fr., avaient auparavant étudié sommairement Ie
système d’imposition en vigueur au Fouta et homologué les contribution5
suivantes ;
le fulawali: droit de culture acquitté en journées de travail par l’esclave
au profit de son maître ;
la farillo, ou zakka remura: dîme des récoltes en grains, destinée à venir
en aide aux pauvres et aux étrangers de passage;
le zakka maasiyeyi : ou trentième du bétail ;
le kummabite : ou droit sur les successions ;
le hudia ou amende payée au chef de miside pour infraction aux l°is'
le baïti ou droit du chef sur les biens vacants et sans maître, et sur Ie
butin de guerre ;
le fanda ou présent à faire au chef de diwal ou à l’almami lorsque ceux-01
s’arrêtaient dans un village, ou don fait pour honorer un étranger< Il
Il convient d’ajouter à cette liste les taxes douanières prélevées sur h5
commerçants non peuls, par les agents de l’almami ou des chefs de provint
les cadeaux d’avènement (encre, planchettes, beurre, sel, cola, bande de coton»
mouton, taureau, génisse, esclave) lors de l’élection d’un chef.
Dynamique de la stratification sociale chez les Peuls de Guinée
385
Ces impôts ne servaient pas seulement à entretenir les guerriers lors des
c°rnbats, leurs produits étaient partiellement redistribués en cadeaux aux
Acteurs, en aumônes conseillées par l’Islam, en dépenses d entretien des
l'êtes pour répondre aux lois de l’hospitalité, en largesses aux visiteurs. Une
autre part servait souvent aussi à nourrir et à vêtir 1 essaim de courtisans
dont s’entouraient les chefs pour manifester à tous leur prestige. Les almamis
durant leurs interrègnes, de même que les candidats a une chefferie de diwul,
Cherchaient aussi à accumuler le plus de ressources possible en troupeaux,
Champs cultivés, esclaves, pour séduire par leur générosité au moment oppor-
tun, tenir table ouverte étant le meilleur moyen de se creer des alliés.
Il est certainement difficile à ce propos de parler d accumulation des
richesses au sens où l’entendent les économistes, dans la mesure où n existe
(lUe très peu de thésaurisation (sauf sous forme de bijoux d or et de fusils)
et pas d’investissements productifs; néanmoins, on doit reconnaître une cer
trine concentration des surplus dans les mains de non-producteurs. Ceux-ci
eU acquièrent le droit comme contre-prestation des services d administration
U de protection qu’ils rendent en tant que chefs de la collectivité. Mais 1 ap-
propriation des biens par le truchement d’impôts, de corvées, de travail servile
°u de butin, résultat d’un droit de naissance, du droit du croyant et du droit
^u plus fort, peut aussi être interprétée comme une extorsion de surplus au
Profit d’un groupe parasitaire. Au fur et à mesure qu’une partie de plus en
plus importante du surplus est affectée à la consommation somptuaire des
chefs et à leur prestige, le modèle économique devient beaucoup plus dissi-
Parif au sens péjoratif du terme, qu’accumulatif. Ce modèle dissipatif ne
banque pas, encore à l’heure actuelle, de résonance, puisque la nouvelle
chefferie, celle du Parti, capte à son profit la rente nationale pour la dépen-
Ser en consommation ostentatoire, ainsi qu’on 1 a montre ailleurs (Rivière
l97U>).
L)e toutes ces considérations, il résulte que les chefs politiques. almami,
J^efs de diwal, chefs de miside, chefs de guerre, sont au Fouta les principaux
bénéficiaires de certaines redevances, prestations, privilèges ou parts preferen-
rielles du butin. Ils sont conduits de par leur fonction politique à exercer un
Contrôle non seulement des biens circulant dans leur territoire «sous pavillon
etranger», mais aussi des biens successoraux des ressortissants sur lesquels^ s
Prélèvent le kummabite. La guerre, la razzia, les droits de péage, les impôts
redevances, constituent les moyens par excellence de reproduction écono
î^fiUe du système politique, mais développent simultanément l’inégalité de
a redistribution du produit social, puisqu’ils opèrent soit une concentration,
ans les mains des chefs, des richesses pillées, soit un accroissement du pres-
rige du chef dans le cas de redistribution ou de consommation ostentatoire.
Un tel processus de concentration des biens et du prestige suppose que
Certains soient partiellement dépossédés du fruit de leur travail. Or les pnn
^Pales victimes du système sont en fait les principaux producteurs de biens
ae subsistance: Dialonké et Pulli fétichistes, mais aussi les plus pauvres parce
que travaillant pour le compte d’autrui, les premiers comme agriculteurs
esclaves, les seconds comme éleveurs. Les populations conquises subissent de
Anthr
lr°pos 69. 1974
25
386
Claude Rivière
Anthropos 69. 1974
la même façon une extorsion de leurs surplus puisqu’elles doivent subvenir
aux besoins de leurs chefs propres et verser en outre le sagalé (impôt) à l’ai-
mami du Fouta.
Il n’est pas certain que le processus de renforcement des inégalités
sociales que nous venons d’expliquer engendre par lui-même, dans les sociétés
non industrielles une rupture du système de domination. Néanmoins, dans le
cas du Fouta, nous avons vu que des déséquilibres structurels provenant de
l’alternance des règnes, des jeux balancés de la monarchie et de l’oligarchie,
de la nécessité de la guerre et du conflit pour alimenter les chefs en biens et
en esclaves, allaient dans le sens d’un affaiblissement général de l’intégration
socio-politique du pays et devenaient des conditions favorables à la modifica-
tion du système sous l’influence éventuelle d’un facteur externe: l’invasion
coloniale.
IV. Le procès d'inversion des rangs sociaux
1. Déchéance du chef
Jusqu’ici il est apparu que les strates supérieures détenaient leur place
dans la hiérarchie sociale du fait que leur lignage exerçait une autorité poh'
tique au niveau des villages ou des provinces. Que cette autorité soit battue
en brèche par le pouvoir colonial, puis par la compétition politique d’hommes
nouveaux, et s’opère du même coup une mobilité brusquement descendante
du groupe entier affecté par la perte de ce qui lui est essentiel: l’autorité. Un-
tel processus ne s’est toutefois produit qu’en raison du bouleversement par
l’invasion coloniale des cadres politiques de l’état foutanien et par l’insertion
du Fouta dans une entité géo-politique plus vaste.
La disparition des dirigeants coutumiers de la scène politique n’est pas
un phénomène propre au Fouta Djalon, ni à la Guinée, mais il est à notei
qu’historiquement la Guinée a été le premier pays d’expression française a
destituer la chefferie de canton, ce qui suggère le degré de virulence des con-
flits suscités par les élites modernes et la grande vulnérabilité des pouvoir5
coutumiers. Nous examinerons ailleurs les derniers moments de la chefferie en
étudiant la conquête du pouvoir par les nouvelles élites, aussi nous suffira-t-il
ici de brosser un tableau du processus socio-historique de long dépérissement
des chefferies foulanes. Nous nous limiterons à souligner quelques clés d’expfi'
cation, sans développer pour l’instant l’influence de la compétition politique
sur le destin de la chefferie.
Incontestablement, dans le premier quart du siècle, la chefferie du Fouta
est la plus solide des chefferies guinéennes, parce qu’elle se recrute dans l’an5'
tocratie dominante des «grands Peuls» qui continuent à vivre du travail des
esclaves, des Foula Bourouré, et de leur propre élevage, le colonisateur ayafd
eu intérêt dans un souci d’efficacité à conserver les chefs en place, parce que
l’aristocratie avait accepté sans résistance sa tutelle, parce qu’il profitait de
l’armature administrative existante, parce qu’il pouvait spéculer sur les lutte5
de factions existant entre partis soria et alfaya pour mieux exercer son cofl
Dynamique de la stratification sociale chez les Peuls de Guinée
387
ri'ôle, et parce que le Fouta, pauvre économiquement, n exigeait pas des
hommes nouveaux en mesure de mieux exploiter ses richesses, la récolte du
caoutchouc pouvant s’effectuer dans le cadre social traditionnel.
Malgré la nomination arbitraire en 1898 de Baba Alimou, fils d Eli Sori
assassiné par un frère de Bokar Biro, comme almami de Timbo, malgie la
hestitution d’Alfa Yaya comme chef du Labé et son arrestation en 1905,
Malgré la promotion d’un obscur chef de village Tierno Oumar Ba comme
chef de canton de Dalaba en 1912, à la place de 1 ancien notable destitue pour
compromission dans l’affaire de Goumba, la chefferie traditionnelle continue
n°n seulement de survivre mais de conserver un certain crédit. Les raisons
9.ue nous pouvons invoquer à cette perpétuation de 1 autoiité traditionnelle
au Fouta sont les suivantes :
cl) La structure hiérarchique de la société peule. Disposant déjà dune
forte armature, les sociétés à état comme celle du Fouta, étaient plus à même
ho s intégrer à un système colonial qui présentait une structure semblable.
b) La cohésion culturelle de l’ethnie dominante. Une pareille cohésion
jouait comme facteur de résistance à la pénétration des idées coloniales.
c) La faiblesse de l’impact culturel et économique de la colonisation. En
^hieu islamisé et lettré, les missions catholiques n’ont pu s implanter, et les
ôcoles françaises fixées assez tard dans quelques chefs-lieux comme Labé, Pita,
dalaba n’ont touché qu’une population fort réduite de serviteurs en majorité.
Qua.nt au système d’esclavage, il a été maintenu dans 1 intérêt des cheffeiies
ehes-mêmes qui y trouvaient le moyen de prélever aisément les hommes, les
hupôts et les surplus agraires nécessaires à la satisfaction des exigences du
Pouvoir colonial.
d) La prédilection affective du colon pour 1 ethnie peule à la structure
Politique élaborée, aux manières aristocratiques et à la culture islamique
Affiliée.
A l’encontre de ces facteurs de prorogation du système, d autres entraient
en action dès avant la première guerre mondiale qui commençaient a corroder
be l’intérieur l’institution de la chefferie. Il faut citer en particulier le démem-
brement des anciennes unités historiques, la liquidation des marabouts influents
M 1 attribution de rôles impopulaires aux chefs de canton.
Le premier coup porté à l’autorité des chefs a\ant la suppression e
Mmamiat nous semble sans conteste, le traité de protectorat de 1897 par
le(M, en se mettant sous la protection militaire de la France, l’almann se
Pavait de l’un des moyens de reproduction de sa puissance politique et eco
¡^mique : la guerre. Lorsque, par ordonnance n° 1 du Résident, approuvée par
Semblée plénière des chefs tenue à Timbo le 13 juillet 1897, 1 impôt de
CaPitation est introduit au taux de 2 fr„ lorsque par arrêté du Gouverneur
^ date du 28 novembre 1897, les prestations d’hommes pour travaux publics
^viennent possibles et licites, le pouvoir économique des chefs se voit consi-
crablement réduit en raison de la limitation des surplus produisi es par
1 ^«culture et par l’élevage dans un état technologique rudimentaire. L annee
Suivante marque le début du démembrement des anciennes unîtes historiques
Puisque l’autorité de l’almami de Timbo est désormais limitée a trois dme
388
Claude Rivière
Anthropos 69. 1974
(Timbo, Bouria et Kolen) sur neuf, et que les autres, dont celui de Labé,
deviennent indépendants. Le découpage du diwal de Labé en trois cercles sous
prétexte «d’affermir le commandement à sa base en créant des contacts entre
l’administration et l’indigène dans des régions où ils ne s’étaient pas encore
produits... l’affaiblissait à son sommet, en supprimant toute direction d’en-
semble effective ainsi que toute liaison entre les trois cercles» (Demougeot
1944: 38). Pour l’administration, prendre un contact direct avec les chefs
secondaires, c’était vouloir les détacher de l’autorité supérieure traditionnelle.
Le transfert à Ditinn en 1906 de la branche alfaya, puis en 1912 la suppression
de l’almamiat avec déplacement à Mamou des chefs alfaya de Ditinn, et a
Dalaba du chef soria de Timbo, marque bien la réussite de ce que visait déjà
le gouverneur de la Guinée en 1906: «la suppression progressive des grands
chefs et le morcellement de leur autorité jusqu’à ce que soit obtenu le village
comme entité administrative» (Rapport. . . 1907).
Comme avaient été révoqués Alfa Yaya en 1905, puis son ennemi et
remplaçant Alfa Alimou en 1909, de même les marabouts dont on redoute
l’influence sont liquidés par arrestation et incarcération, tels en 1911 les kara-
moko Sankoun et Ba Gassama à Touba, ainsi que le Ouali de Goumba. Aux
chefs de canton désignés et intronisés par les autorités coloniales incombe
désormais un rôle de pourvoyeur en produits aux quantités déterminées pour
chaque circonscription, en hommes requis pour les travaux publics, et en
argent pour la capitation, les taxes de cercle, les impôts sur le bétail et les
redevances coutumières. Ainsi ne saurait-on affirmer que les modèles tradi-
tionnels conditionnent totalement les comportements nouveaux, étant donne
qu’aux conflits d’intérêt et de valeur auxquels se trouvent confrontés les
chefs s’ajoutent les exigences contradictoires de leur double appartenance
au système colonial et à la société colonisée. Leur double représentativité de
protecteur et de percepteur, de délégué de leur peuple et de fonctionnaire du
pouvoir européen, de représentant de l’administration locale et d’agent du
gouvernement, leur conférait un rôle ambigu, différemment interprété selon
les circonstances. Les conflits de rôles expliquent certains dynamismes de la-
situation coloniale et les réactions qu’elle a pu entraîner: réactions internes
visant l’agent de l’administration européenne de tutelle qu’il symbolisai,
réactions externes visant le représentant des forces traditionnelles. En cas de
conflit entre la collectivité locale et le pouvoir colonial, le chef devait fane
face au dramatique dilemme consistant ou à perdre sa représentativité s ü
faisait sien les intérêts du pouvoir supérieur contre sa communauté ou à perdre
son prestige si, en soutenant son groupe, il risquait d’être destitué par l’auto-
rité de tutelle.
Si l’ambiguïté d’une telle position sociale a pu être entretenue par
gouvernement colonial, celui-ci a bien vite préféré, entre les deux guerres
avoir des gens à sa dévotion plutôt que des représentants d’une tradition fl111
ne servirait pas de prétexte à la commodité et à l’économie. Dès la prernieie
guerre mondiale, le colonisateur renforça par ses exigences excessives de four-
nitures, l’ordre de contrainte qui le caractérise, des plus opposés à l’esprit qlU
animait le Fouta traditionnel où le pouvoir de légiférer et de décider apparù’
Dynamique de la stratification sociale chez les Peuls de Guinée
389
hait en définitive aux conseils d’anciens. Les stratifications modernes nous
semblent se rattacher davantage au système colonial qu à celui de 1 époque
Anterieure, en ce que les régimes politiques, grâce à un corps de gestionnaires
Affidés, s’orientent vers un renforcement de l’absolutisme. En livrant les insti-
tutions à un certain arbitraire des autorités déléguées, 1 élite ne manque pas
de tirer parti d’un tel état de fait par lequel elle se trouve favorisée économi-
quement en tant que groupe politique au pouvoir.
A la déstructuration des unités politiques traditionnelles, à la liquidation
des influences anti-coloniales et à l’attribution aux chefs de rôles impopulaires,
s Ajoute, parmi les causes d’affaiblissement des pouvoirs traditionnels, et
c°mme résultantes des précédentes, une désacralisation de 1 autorité. Puisque
chef de diwal tenait son investiture de l’almami, chef des croyants, son
Autorité reposait sur un fondement spirituel. Or, en faisant du chef nommé
PAr le pouvoir colonial et non plus élu par les assemblées et investi par 1 al-
ïïiArni, le seul détenteur du pouvoir dit traditionnel, la conquête coloniale a
c°uimencé à détruire les fondements de l’autorité politique elle-même, la
Privant par désacralisation de son caractère de continuité et de stabilité.
Le chef était naguère à la fois guerrier, représentant d Allah et bienfai-
feur de son peuple. Or de par les rôles que lui attribuait le colonisateur, il
en venait à perdre sa fonction principale de protection et d assistance et à
116 plus répondre à ce que le peuple attendait de lui. Avec la disparition des
rrioyens d’intervention armée, sa fonction de guerrier était abolie. Par le mode
de nomination des chefs dans le système colonial, par la pénétration des
vAleurs idéologiques de laïcité et par la généralisation de 1 injustice, s éva-
n°uissait son aura spirituelle. En raison de l’introduction du système moné-
fAire
ef du drainage des richesses pour le seul profit de la métropole, il perdait
Sa Place centrale" d’autrefois comme destinataire et redistributes dans le
système de circulation des richesses, les lourdes obligations fiscales raréfiant
^a Pratique des dons traditionnels.
Néanmoins, il faut convenir que l’une des politiques prônées par an
°LLenhoven de désignation d’office d’un chef à 1 extérieur des ignages
^minants et même de la population, n’a guère été pratiquée au Fouta a van
a Seconde guerre mondiale, à l’inverse du Kissi (société sans état), ou . er
S°N (1960:96) signale l’attribution de plusieurs chefferies à des anciens comba -
^Ants. Certes l’administration accorda parfois, pai souci d efficacité, sapie erence
au* éléments jeunes possédant une certaine instruction, mais si ce choix portait
arieffite aux critères de séniorité, il n’entamait pas le principe d hère ite, car
était choisi dans le lignage dominant. Comme l’ont montré G. Balancier
(1963: 496) pour les Fang et Y. Person (1960: 91) pour les Kissi, la duaic
^Autorité, l’une gérontocratique et lignagère, l’autre administrative, nentrai-
¡ïait guère de conflits, car le plus souvent se produisait un abandon contrôle c e
autorité à un neveu ou à un fils. En vieillissant et en devenant chef de lignage,
î? chef Administratif finissait par cumuler les deux formes d’autonte. Ainsi, au
^0utA, note-t-on bien moins qu’ailleurs entre les deux guerres cette politique
de Passe-droits et d’exactions qui finit par attirer l’hostihte de la population
Ct le fléchissement du commandement indigène. Le cas d’Alfa Bakai Diallo,
390
Claude Rivière
Anthropos 69. 1974
nommé chef de canton de Kebali en 1933, est l’un des rares, où un chef de
canton est accusé par les rapports administratifs, dès 1934-35, de brutalité
notoire et de maladresse dans la perception de l’impôt, à tel point que jusqu’à
la guerre, l’opinion officielle juge quasi intacte la position de la chefferie
traditionnelle.
Les causes majeures du discrédit de celle-ci sont à chercher surtout dans
le surcroît d’exigences occasionnées par ce que la France appelait «l’effort de
guerre» de ses colonies. J. Suret-Canale (1966: 472) insiste longuement et
avec raison sur cet épisode majeur:
«Pris entre le marteau et l’enclume, les chefs doivent satisfaire, aux dépens de
leurs administrés, à ces «exigences folles». Ils y trouvent moyen, à l’occasion, de gruger
plus encore que par le passé leurs administrés. Les rares contingents de denrées rationnées
attribuées à la ‘brousse’ - sucre, tissus notamment - sont répartis par leurs soins. Hs
en profitent pour se servir d’abord, eux et leur entourage, et pour rétribuer des services.
Ce qui reste passe au marché noir, à de rares exceptions près. »
Les archives de Dalaba présentent annuellement un état chiffré de ce
que l’on obtient «grâce au zèle des chefs» et au prix d’un appauvrissement
rapide du pays: fournitures de riz, de fonio, de maïs, de pommes de terre,
pour l’exportation ou le ravitaillement des villes de Guinée, récolte du caout-
chouc «dans les cercles voisins», prélèvement de bœufs, journées obligatoires
de portage, travail de construction d’un camp de repos pour Européens, coupe
de bois pour le chemin de fer, envois au Sénégal de navétanes désignés, impôts
payés en cinq jours dès réception des rôles, cotisations aux Sociétés indigènes
de prévoyance, souscriptions dites volontaires pour le Secours National, ponr
les victimes des bombardements de la région parisienne, pour la Résistance.
La faible rémunération des produits et les impositions multiples conduisent a
une raréfaction générale de la monnaie. Quiconque s’oppose à l’autorité des
chefs est passible des peines dites de l’indigénat, c’est-à-dire de quelques jours
d’incarcération. Quant au chef trop compatissant, s’il ne paie pour sa collec-
tivité, il encourt jusqu’à six mois de prison.
Dès la fin des hostilités semble s’ouvrir une ère plus démocratique lorsque
deviennent permises aux élites colonisées, après le Congrès de Brazzaville, leS
compétitions électorales. Mais la première assemblée constituante manifeste
encore la victoire de la chefferie du Fouta, puisque le corps électoral réduit
aux fonctionnaires et aux notables fait prévaloir le candidat proposé par leS
chefs du Fouta réunis à Pita le 14 septembre 1945; l’instituteur Yacine Diall°
qui s’inscrit à la SFIO, et sur lequel rejaillit bientôt l’honneur d’avoir paI'
ticipé à l’abolition du travail forcé et de l’indigénat. Ce choix de Yacine Diall°»
lequel n’appartient pas aux souches régnantes mais est investi par elles, lequel
représente les élites modernistes sans contester dans son essence le régim6
colonial, satisfait tout le Fouta et évite de situer sitôt les Peuls dans le camp
des opposants conduits par le RD A.
Le régime de l’indigénat supprimé, la chefferie foutanienne n’est pas 611
sécurité pour autant, car dans un contexte socio-politique qui devient national
commencent à s’amplifier deux types de conflit, d’une part un conflit avec lgS
populations, d’autre part un conflit avec les hommes nouveaux.
Dynamique de la stratification sociale chez les Peuls de Guinée
391
Le conflit avec les populations dérive de la tendance effrenée au profit
flui se manifeste dans la chefferie, une fois liquidées les tâches ingrates de
eLort de guerre, et qui agit comme amplificateur du discrédit moral suscité
Pa.r cet effort. Les archives de Dalaba (rapports de 1950 et de 1952) renseignent
pV eC exactitude sur le train de vie et les dépenses des chefs, de même que sur
sources de leurs revenus illicites réinvestis souvent dans le commerce, les
ransports et les plantations.
Un * Kankalabé on reproche de percevoir, en plus de la dîme sur les récoltes,
seg6 ^aXe Lour Ie rePas do fête du chef’ (10 frs. par homme marié) ; une autre taxe pour
1 Options (en nature et en argent). L’argent donné pour le paiement des travailleurs,
e^rs construction de la route de Dalaba au Konkouré a été partagé entre le chef
fait68 Su*vants- Contre le chef de Dalaba, une plainte signée (datée du 15 août 1953)
du *^eS ex*&ences suivantes: 50 frs par famille à chaque fête; 15 frs par tête lors
va ^ecensement: 25 frs par tête pour le 14 juillet et le 11 novembre; des cadeaux lorsqu’il
■Q, a Conakry; des contributions exceptionnelles pour l’achat de voitures, de maisons.
i aUtres plaintes font état de femmes enlevées, de bœufs confisqués» (Suret-Canale
966 : 479-480).
Taxes variées, redevances sur les récoltes et les successions, travail sur
Ls champs du chef (en dépit de l’interdiction du travail forcé), action coerci-
ve des hatula (hommes de main des chefs) constituent autant de moyens
d accroître et de protéger la richesse des uns, contrastant avec la misère des
autres.
La politisation de ce conflit est favorisée par l’ascension rapide des
hommes nouveaux du RDA, surtout après 1952 car les quelques sous-sections
Créées entre 1948 et 1951 avaient généralement été dissoutes sous la pression
des chefferies. Un conflit se dessine donc désormais entre la chefferie coloniale
et les leaders puis les militants du Parti Démocratique de Guinée. Les griefs
Pressés par les seconds aux premiers, outre les exactions et rapacités déjà
Cltées, portent sur l’attitude conservatrice des chefs dans une. Guinée en pleine
Station, sur leur collaboration avec un pouvoir colonial qui tolère leurs pré-
judices malgré la perte du consensus populaire à leur égard, sur 1 insuffisance
de leur capacité administrative et technique dans la gestion des affaires
Publiques. Attaqués par le peuple et par les nouvelles élites, les chefs ne
Pourront résister que par des initiatives trop tardives telles que des tentatives
^fructueuses à cause de conflits internes) d’unifier leur action, la recherche
(1’uu statut d’officier ministériel et la fonctionnarisation de leur emploi (revi-
f°u des soldes, indemnités diverses). Toutes ces stratégies de préservation de
eur pouvoir se révéleront inefficaces face à 1 offensive de masse u
En résumé grâce à sa structure hiérarchique antérieure, le Fouta a pu
c°nserver plus longtemps que les autres régions de Guinée, le crédit necessaire
a la survie temporaire des pouvoirs traditionnels. Mais la perte de l’autonomie
ÎOutanienne a correspondu à la privation des principaux moyens d’exercice
e Pautorité traditionnelle. L’assomption de rôles nouveaux exiges par a
Puissance coloniale a progressivement, à la faveur surtout des crises et guerres
^ropolitaines, supplanté l'exercice des rôles traditionnels. La dégradation
^ Pouvoir des chefferies n’a cependant été consommée que par un procès
392
Claude Rivière
Anthropos 69. 1974
propagande et de politisation du peuple mené par des élites nouvelles qui ont
mis en place un encadrement politique des comités, sections et fédérations tel
qu'il puisse se substituer sans difficulté aux anciens chefs devenus inutiles.
Au mouvement de déchéance des strates supérieures par perte de leur
pouvoir politique en répond un autre inverse d’élévation des strates inférieures
par obtention de droits politiques et accès à la richesse économique.
2. Emancipation de l’esclave
Jusqu’à la colonisation, le système foula ne permettait qu’une émanci-
pation des esclaves contrôlée par la société dominante. La mobilité ascendante
tolérée par le système présentait les caractères d’une mobilité individuelle et
non collective, centripète et intégrative puisqu’elle avait pour fonction de
conserver les normes de la société peule et les principes de sa stratification.
En modifiant les fondements mêmes du système politique peul, puis pro-
gressivement l’économie du Fouta Djalon par le système de traite, les rela-
tions marchandes et l’économie monétaire, la colonisation, sans supprimer
effectivement l’esclavage, va provoquer une évolution sociale telle qu’indirecte-
ment sera accéléré le processus d’émancipation que nous appellerons centrifuge
parce que la mobilité s’opère d’une part par déplacement hors des limites
géographiques où pouvaient être contrôlées les sujétions, d’autre part par
adoption de professions (militaires, commis, employés de services urbains...)
jusqu’alors inconnues et à la place non déterminée par la tradition, de telle
sorte que ce changement équivaut à une fuite hors du système de stratifica-
tion traditionnel. Enfin une contestation organisée et active du système de
servage se produira dans les dix dernières années de la colonisation, sous
l’influence de partis politiques dont les leaders se situent hors du cadre tradi-
tionnel et qui auront intérêt, pour mener à bien leur dessein de modernisation
sociale et d’acquisition du pouvoir politique, à accélérer l’émancipation des
serfs pour s’en faire des alliés contre les pouvoirs concurrents des chefs tradi-
tionnels et des chefs intronisés par le colonisateur.
Après l’instauration du protectorat français par le traité du 6 février 1897,
puis l’annexion pure et simple du Fouta Djalon à la colonie de la Guinee
française en 1904 (décret du 23 octobre), sont réaffirmés quelques grands prim
cipes de la République. En 1905, est officiellement interdite à l’intérieur la
«traite» des noirs 4 * et envisagée la conquête de leur liberté par le rachat-
L’émancipation s’obtient par simple demande au commandant de cercle accom-
pagnée de la somme de 150 frs. L’inefficacité d’une telle mesure saute an*
yeux. Sans identité juridique, sans possibilités financières, étroitement con-
trôlé par son maître peul, l’esclave ne saurait seulement approcher le com-
mandant de cercle. Tandis que d’un côté les chefs peuls découragent par deS
pressions efficaces toute libération massive, le colonisateur voit intérêt a
4 L’esclavage avait été supprimé officiellement dans toutes les possessions fra,n
çaises en 1848. Mais la mesure n’avait touché que le trafic effectué par les Européen9-
Dynamique de la stratification sociale chez les Peuls de Guinée
393
Maintenir le statu quo, à la fois pour la mise en valeur du territoire à peu
frais, et pour ne pas s’aliéner les chefs en place dont il utilise le prestige
^ ses fins.
Ainsi, l’esclavage, patronné par la coutume et la chefferie, subsiste-t-il
d autant que le produit du travail de l’esclave, ou sa mise en gage, peimet
au Peul de subvenir au paiement de l’impôt, tout particulièrement lois des
Périodes difficiles comme celle des années trente où un effort supplémentaire
e§t demandé aux colonies. Sous prétexte même de vagabondage est exercé un
droit de suite légal sur les esclaves fugitifs.
L’émancipation effective sur décision du pouvoir colonial ne se produit
9ue dans des cas restreints et comme mesure de rétorsion contre des pouvoirs
locaux rebelles. Deux cas de libération de masse sont à signaler, entre 1910
et 1913 seulement, l’un lors de l’affaire du Ouali de Goumba, qui conduit dans
la région de Kindia (selon le rapport d’un administrateur) à la libératron de
1500 captifs et à la confiscation du bétail de leurs maîtres, 1 autre à Touba
l°rs de l’arrestation du karamoko Sankoun, chef de la communauté diakanké.
^abandon des villages et le déplacement géographique des esclaves vers Ivin
et Conakry dans le premier cas, vers Boké et Gaoual dans le second sont
^es Meilleurs moyens d’échapper à une ancienne tutelle.
Jusqu’alors, pour le reste du Fouta, la suppression du statut d’esclave
et sa transformation en statut de servage est demeurée formelle et s’est bornee
a la définition en termes juridiques métropolitains des rapports de propriété
et b’échange de services. Mais, avec la première guerre mondrale s amorce un
Processus d’émancipation, non intentionnel mais bien plus efficace, qui va
revêtir un caractère plus important numériquement tout en n étant qu une
Som,me de cas individuels.
La stratégie de protection des hommes libres consiste à envoyer leurs
esclaves pour satisfaire aux exigences du pouvoir colonial. Celui-ci réclame t il
des soldats pour défendre la métropole en danger, des fils de chefs pour leur
|nculquer ^ l’école les principes de la culture française, des travai eurs pour
es chantiers des réseaux routiers et ferrés, des migrants pour réco ter e a ex
011 1 arachide dont le produit doit servir au paiement de 1 impôt. e son
l°ujours leurs esclaves que les maîtres choisissent par priorité P®ur e ^
corvées. H en résulte assez rapidement chez ces déracinés une habitu e e
ex°de qffi tend à s’amplifier, ainsi que l’acquisition d un pécule et un savo
qui Lur permettent, par un changement de rôle, de modifier leur statu en
Se ^tuant dans un nouveau cadre de stratification à une place supérieure a
Celle de leurs anciens maîtres. Passage dans l’armée, conversion au négoce,
Sc°larisation> migration urbaine et prolétarisation sont les p us ne s in
e cette émancipation que l’on rencontre dans toute la Gumee. u ou
jalon, trois facteurs sont à considérer comme plus importants que es au
Parce qu’au lieu de créer des marginaux isolés ou coupes de eur mi icu on
^lne> üs ont provoqué une transformation interne de la société foutamenne,
11 s’agit de la conscription lors des guerres, des migrations de travail, notam-
du travail forcé entre 1940 et 1945, puis après 1952 de 1 action des par is
i °ütiques et notamment du Parti Démocratique de Guinée.
394
Claude Rivière
Anthropos 69. 1974
a) Lors de la première guerre mondiale, les maccuhe forment les trois
quarts des conscrits originaires du Fouta, auxquels une première occasion est
offerte d'exercer le métier des armes, de voyager et de se soustraire à l’escla-
vage. A l’armée, entre soldats à quelque niveau social traditionnel qu’ils
appartiennent, se nouent des solidarités que prolongent par la suite les asso-
ciations d’anciens combattants. De retour au pays, beaucoup se valorisent de
leurs exploits et cherchent à reproduire les rapports sociaux observés dans la
métropole. Beaucoup perdent la crainte du Blanc et acquièrent considération
de leurs titres de sergent, de caporal ou des habitudes curieuses qu’ils ont
contracté. Motivés par l’appât du gain et de la pension, par le désir de voir
du pays ou de conquérir des galons, des engagements massifs se produisent
lors de la seconde guerre mondiale et de la guerre d’Indochine. Lorsqu’ils
réintègrent leurs foyers avec l’argent qu’ils ont épargné, commence à se mani-
fester une compétition économique entre maîtres et serviteurs, quant aux
biens de prestige possédés. Phonographes, bicyclettes, étoffes, lits, fauteuils
et même commodes prennent la direction des runde. Les femmes esclaves
rivalisent d’élégance avec les Peules et les surclassent souvent. Quant aux
pensionnés, ils utilisent parfois leur argent pour entrer en négoce ou l’inves-
tissent dans des domaines productifs en rachetant à bas prix tout ou partie
des champs de Foula acculés à la ruine par l’absence de main-d’œuvre, par
les exigences de l’impôt et de l’économie ostentatoire. Grâce à leur ardeur au
travail et à leur relative expérience agronomique, ils ont vite fait d’accroître
le rendement de ces terres que leurs grands-parents ont travaillé pour d’autres.
Ceux qui refusent de revenir se soumettre aux ordres de leur Pullo émigrent
vers la ville ou vers les plantations pour y chercher un emploi de manœuvre
salarié. Mais ceux qui disposent de quelque épargne préfèrent investir dans
deux secteurs de rapport : la terre ou les transports. En 1957, l’administration
estime qu’un tiers des riches terres à riz du Badiar est occupé en pleine et
entière propriété par d’anciens esclaves. Certains autres rachètent de vieux
camions aux Libano-Syriens de la côte et développent de véritables entreprises
de transport. La plupart de celles de Labé sont ainsi contrôlées en 1957 par
d’anciens esclaves.
h) Une condition particulièrement favorable à cette modification du
statut de l’esclave était apparue dans les années trente et quarante au moment
où l’administration commença à élever presque systématiquement à la dignité
de chefs de canton des Peuls choisis hors des familles de notables traditionnels-
Afin de résorber leur sentiment d’infériorité, ces nouveaux chefs firent peseï
leur joug autant sur les Foula que sur les maccuhe, majorant l’impôt de tous,
réquisitionnant les uns et les autres pour l’entretien de leur champ. Jusqu a
l’abolition du travail forcé en 1946, la même sujétion éprouvée comme inhu-
maine, fut subie par les Foula (pauvres surtout) et par les maccuhe, obligé5
pour les besoins de l’effort de guerre de partir chercher ensemble du latex et
de la fibre de sisal, rassemblés ensemble, embarqués dans des camions et con-
damnés à la coupe du bois pour alimenter les gazogènes, dans les chantier5
du Kakoulima par exemple. S’ils le pouvaient, maîtres et captifs se cachaient
ensemble afin d’échapper aux poursuites des garde-cercles. Dans cette sorte
Dynamique de la stratification sociale chez les Peuls de Guinée
395
e désertion, autant que dans le travail, naissait une solidarité d'infortune
u e détresse, agissant pour la suppression des clivages traditionnels.
^ c) Le coup le plus efficace pour la destruction de ces clivages provient
e ta tactique d’implantation du Parti Démocratique de Guinée et de sa lutte
°ntre la chefferie au Fouta Djalon. Pour la présenter, nous nous référerons
résultats de trois interviews que nous avons faites 5 et aux recherches de
assimiou Baldé (1957—58). Pour plus de clarté, nous opérerons un décou-
historique par étapes.
L’association comme moyen d’opposition: La liberté d’association est con-
ee a laof une dizaine d’années avant l’obtention des libertés politiques.
ahs des associations épousant souvent le cadre ethnique se regroupent des
ctionnaires en majorité. Dès la fin de la seconde guerre mondiale, l’Amicale
rert Vieillard qui rassemble des Peuls, se propose pour objectif de contre-
• ailcer l’autorité des chefs, mais s’étiole en 1949 à la suite de dissensions
sternes, certains membres de l’Amicale s’étant servi d’elle pour intriguer et
^ enir taur propre nomination comme chefs de canton à Gaoual, Kinsi et
ara par exemple.
Une action locale isolée: Le Rassemblement Démocratique Africain, lors-
,Se tande en 1946, réussit quelque implantation en Basse et en Haute
ch lnee’ rrLa^s éprouve des difficultés à pénétrer dans un Fouta dominé par les
cffi6 S ^ can*on e* notables traditionnels, à tel point que l’un des premiers
u Parti, Mamadou Traoré (dit Ray Autra), instituteur à Dalaba, qui fait
re d opposant à la chefferie peule, est appréhendé en 1948 par un com-
dé -° (gardes du chef de canton). Il s’enfuit tandis que les batula
rrusent sa maison et exposent nus dans la cour de sa concession les membres
Üe sa famille.
Tactique de recrutement et d’encadrement; En 1953, le PDG qui compte
les 1ItLe memLres des petits fonctionnaires foula ayant quitté le pays et dont
tai Parents ont particulièrement souffert de l’effort de guerre, obtient de cer-
^ Ils d’entre eux qu’ils abandonnent leur travail et se consacrent entièrement
QUne fâche de propagande politique parmi les paysans pauvres et les esclaves,
de i Ues dizaines de militants rentrent alors dans leurs foyers, mènent la vie
s eurs concitoyens et leur expliquent le soir dans des réunions les maux dont
affre la société.
Constitution de cellules: Un tel travail de politisation s’effectue en cam-
Sne à l’insu du chef et de l’administration, et dans les villes auprès de chô-
Cq Urs et de travailleurs syndiqués. Prenant appui sur l’esprit moderniste et
jj 1 tsfataire des anciens combattants, le PDG conquiert ceux-ci à sa cause.
GartribUe aUSsi a dtanciens captifs les places de responsabilité dans les asso-
0118 de jeunes et de femmes qu’il crée.
Interviews de deux instituteurs et d’un armateur.
t
396
Claude Rivière
Anthropos 69. 1974
Stratégie d’agitation sociale: Fort d’avoir implanté ces cellules politiques
dans de nombreux runde, le Parti incite alors les serviteurs à se plaindre devant
les tribunaux indigènes des sévices et des vols que les chefs commettent éven-
tuellement à leur encontre. En cas-de déboutement des demandeurs, le PDG
agit par coups, dénonciations, incendies, et passe à l’action révolutionnaire
en envoyant de préférence des paysannes au chef-lieu de canton pour formuler
en masse leur mécontentement et susciter au besoin des troubles dans la con-
cession du notable; ce qui provoque, avec l’amplification des rumeurs, une
prise de conscience et une amplification du conflit entre chefs ou riches notables
et serviteurs ou Peuls pauvres.
Prise de responsabilité: Lorsque la loi-cadre place le PDG au pouvoir,
celui-ci obtient l’abolition du pouvoir concurrent de la chefferie. Alors, un
nouveau découpage administratif est opéré, de telle sorte que le chef du villag6
des serviteurs (le manga du runde) devient président du comité villageois au
même titre que le chef du fulaso. Dans certains fulaso, comme ceux de Bou-
roudji, Hakoudé-Pellé, Fello-Kossan, Kourabouya, Ley-Fitaré, en 1957, n
arrive même qu’un maccudo remplisse les fonctions de président de conrit6-
Outre les responsabilités politiques, d’importantes fonctions économiques sont
confiées aux serviteurs, puisque dans la plupart des cas, en tant qu’agriculteurs
les plus actifs, ils sont élus présidents des coopératives agricoles (SMDR)-
Emancipés par le PDG, beaucoup de serviteurs quittent alors le Fouta poui
s’installer en ville comme manœuvre, artisan ou commerçant. Aussitôt l’inde-
pendance, l’Etat les reconnaît propriétaire de plein droit des terres qu’ils
cultivent depuis au moins trois ans et les dégage de toute servitude à l’égard
de leurs anciens maîtres pour lesquels ils seront désormais les «Peuls du 28
septembre», c’est-à-dire ceux qui ont accédé au statut de Peul par la vertu
de l’indépendance politique.
En fait, les serviteurs tiennent autant qu’à leur liberté, à une égalb6
statutaire. Ils veulent être considérés comme Foula à part entière. S’ils par'
viennent désormais à acheter des concessions dans les quartiers d'ancien5
hommes libres, il leur demeure néanmoins fort difficile d’épouser des femmes
foula à moins que celles-ci ne soient de basse lignée et eux-mêmes assez riches-
se pliant mal aux brusques changements de la société guinéenne, beaucoup
d’anciens serfs âgés ne se sont pas totalement détachés de leurs maîtres, us
conservent à leur égard les mêmes attitudes de politesse que naguère, leUl
adressent des cadeaux symboliques au lieu des redevances, et c’est toujours
parmi eux que se recrutent les égorgeurs, les dépeceurs, les danseurs et leS
magiciens-guérisseurs.
Il serait intéressant, après avoir expliqué le processus d’émancipation
des esclaves, d’évaluer quantitativement son impact. Malheureusement, Ds
données chiffrées demeurent fort approximatives et mal circonscrites géogra'
phiquement. En se fondant sur deux rapports d’archives de 1904 et de 1956,
sur les recherches de J. L. Boutillier (1968: 528) et sur l’étude démographidllC
de 1955, J. Suret-Canale propose cependant les chiffres suivants:
Dynamique de la stratification sociale chez les Peuls de Guinée
397
«La proportion des captifs dans la population totale a diminué. En 1904, elle était
estimée à 400 000 sur 1 000 000 d’habitants pour l’ensemble de la Guinée: la proportion
était vraisemblablement plus élevée au Fouta Djalon, et devait s’élever au moins à
50 %• Entre les deux guerres, elle est évaluée à un tiers. En 1955, pour 852 000 habitants
clu Fouta proprement dit, on compte 650 000 hommes libres et 202 ООО 'serviteurs . Il
iaüt attendre la crise sociale et politique des années 1956-1957 pour assister à 1 effondre-
nient de l’institution, attesté par les procès-verbaux de gendarmerie signalant des hbe-
rations massives d’esclaves» (Surex-Canale 1970: 136).
Si, à la lumière des analyses qui précèdent, nous comparons 1 histoire des
hiaîtres et celle des serviteurs, de même que leur sort actuel, il devient net
9Ue l'évolution tant économique que culturelle des uns et des autres a été
différente aussi bien en profondeur qu’en degré. Avec l’expansion euiopéenne
ta colonisation, les formes et le volume de l’appropriation ont changés radi-
calement en conséquence et d’une redistribution des rôles politiques des chefs,
de la formation par des institutions nouvelles telles que 1 armée, 1 école, le
fActionnariat, le commerce, l’industrie, de catégories sociales étrangères aux
^ratifications sociales traditionnelles. Les conditions favorables au progrès
technique et notamment la recherche de l’intérêt privé se sont révélées incom-
patibles avec le fonctionnement des anciennes solidarités entre seif cultivateur
maître éleveur, entre artisan casté et client, entre chef et administré. En
■^êrne temps qu’un rétrécissement de l’éventail socio-cultuiel allant autrefois
du chef politique à l’esclave, s’est produit progressivement au Fouta un chan-
gement parmi les détenteurs du pouvoir politique et social, grâce à 1 organisa-
tion coloniale qui a rendu possible la mobilité géographique et professionnelle.
^ la fin de la colonisation, l’avance économique de certains a tendu à se trans-
criber en avantages socio-politiques, cependant que 1 instruction et le mih
ta-htisme politique ont été les meilleurs canaux de mobilité ascendante. Depuis
indépendance, les schémas idéaux de référence deviennent les comportements
es élites politiques plus aisément imitables pour qui détient déjà des bribes
c c savoir et de richesse que ne le sont les modèles culturels de 1 aristocratie
peuta. Cette réorientation des lignes tendancielles d’évolution de chaque strate
^°ciale a été concomitante à l’extension du champ politique de 1 ethnie a
Ia nation, à l’extension du champ d’activité économique du secteur primaire
atlx secteurs secondaire et tertiaire, à une dépendance accrue à tout point e
\üe de la campagne par rapport à la ville moderne. En définitive, les ch eren
^lati°ns nouvelles de statut économique, politique et culturel, ont été crea
Lees de conflits tendant à se muer en luttes de classes et effaçant par lem
Asité les anciens clivages. Ces conflits ne sauraient se liquider désormais
niveau d’instances intégratives supérieures à celles où ils s expnmaien
mte
fin’an
Atrefoig
itself Ummarium. - In the 19thc entury the social stratification of Fouta-Djalon presents
SvjpD as a mixture, the characteristic elements of which are feudal profit, kinsmen,
to ijgk ers slavery, castes, and orders. These elements are analysed, in order to bring
aru0 processes, by which the inequality is manifested, and leads to contradictions
n§ groups with respect to domination and subordination.
stratifi Political criterion is decisive when giving an explication of the origin of the
Cati°n of Fouta in so far as the resources of production depend above all upon
398
Claude Rivière
Anthropos 69. 1974
the political domination of an ethnic group, having been obtained by conquest and
maintained by an administrative organization which reduces the bounds of the political
structure, and at the same time works (by taxes, tributes, work) in favour of chieftainship
of the almamiat Peul. Both the strategy of social control of the ruled by their rulers
and the strategy of integration of the slaves into the Peul Islamic society, that tolerates
a certain ascendant but confined mobility, work together maintaining the stability of
the system of stratification.
At the same time other factors cause political, economical, and social instabilities,
thus creating the conditions that are favourable for a modification of the system. Certain
imperfections of organization, such as the successive mandate of a bicephalous power,
the hazardous reproduction of its means which are war, tributes, ransoms, toll-rights, etc.
explain the possibility of transformation of the social ties in proportion as the colonizer,
suppressing the Islamic state, puts some essentiel values of the Peul culture in jeopardy-
In the first half of the 20th century a statutory dethronement of the chieftain is
in progress as a consequence of the déstructuration of the traditional political units, the
liquidation of anti-colonial influences, and bestowing unpopular roles upon secularized
authorities. At the same time the liberation of slaves came about thanks to the new
institutions, such as army, school, officialdom, and above all thanks to the political
militantism in the center of the Democratic Party of Guinea, which does not only lead
to a shrinking of the whole hierarchy of former times from the political chief to the
slaves, but actually to an inversion of the social order.
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Weber, M.
41956 Wirtschaft und Gesellschaft. Tübingen. Mohr und Siebeck.
Crime or Punishment: The Role of the Sorcerer
in Traditional Tolai Law (New Britain)
Peter G. Sack
aSagav
sing
In an attempt to explain the importance of sorcery in traditional Tolai
°ciety J. Meier wrote in 1913:
^he lack of any orderly legitimate authority is... a serious shortcoming in the
secj 68 Social organisation. For this reason there is... no judgement to protect the oppres-
no punishment for the oppressor. Everyone is left to his own resources. But for
is VeiT reason the native as a part of the social organism is weak and helpless, since it
the116 a®a^ns^ aU anh ail against one. This helplessness... in turn pushes the native onto
^reacherous path of sorcery. Everyone believes that he can and must give himself
Be ProPerty the best possible protection by using the black art of the sorcerer....
jur USe ^le lack °f any legitimate authority... [the Tolai] has to replace objective
sPrudence by self-invented magic (2-3).
Writing almost forty years later, C. Laufer expressed a different view:
Earlier authors frequently saw in the secret societies of the ...[Tolai] and the
magic connected with them a social institution which had the purpose of suppres-
PUn'ail<^ keeping down the anarchy which ruled the whole country. For the chiefs did not
tj0n 1 fheir friends and relatives for wrongs they had committed, and their administra-
te iusfice was also in other respects corruptible and partial. A wronged person could
■^as °re °n*E k*s r^Pt if he himself was strong enough to kill his opponent. If this
t0 not the case he had to seek help from the invisible powers in the world of spirits and
as wdh poison. In this way the secret agagar curse magic is said to have developed
Personal immediate judgement which always passed the death penalty....
ftrst these considerations certainly played an important part but they were not the
their deePest motive. For the agagar sorcerers were... themselves chiefs or at least
With r-*ds; and there’s honour among thieves. I myself believe that the secret poisoning
nati lts magical rituals has grown out of the primitive destructiveness of individual
’ °rit of the desire to murder without punishment....
first ThlS eg°ritic and infamous attitude finds a clear expression in the myths of the
*anaaSSaSSinati°* tthe killing of To Laqulaqu by his sons, the culture heroes, To Kabi-
and To Purge] (Laufer 1951: 360).
as Kabinana and To Purgo, Laufer claims, did not poison their father
tjj nal> desperate move to uphold justice in the face of anarchy, but personify
ype of Tolai hero who, against all good advice and his own better judge-
nthropos 69. 1974
26
402
Peter G. Sack
Anthropos 69. 1974
(Map taken from Läufer 1951: 359)
ment, follows his desires and murders for the sake of killing, disregarding even
the ties of blood and friendship (1951: 360-361). What was the sorcerer among
the Tolai: a judge or a monster, or both, or neither?
Having dealt with aspects of magic connected with kaja, inal, and inirt
spirits in earlier papers (1908, 1910, 1911), J. Meier concentrates in his conclu-
ding paper on Tolai sorcery (1913) on what he calls e magit magic. He defines
e magit as follows:
E magit is understood by the natives of my district as an evil principle of the worst
kind.... This evil principle is none else but the dark soul of a sorcerer contriving injury,
discord, misfortune, and death.... The soul with all its powers leaves its original human
body to take possession of an animal’s body or to take the shape of a new independent
human being (285-286).
A little later Meier defines e magit from the victim’s point of view:
All misfortunes which befall... [a person] during his life in this way, ordeals and
severe diseases which haunt him, transformations he has to suffer, all this is simply seen
as e magit which means nothing else but; the evil destiny assigned to me by someone else,
the sinister, destructive fate brought about by someone else’s malice (286).
In the light of these definitions it is difficult to see how Meier could
describe sorcery as the Tolai alternative to objective jurisprudence or as rn
best possible way to protect life and property. They rather support LaufeR 5
view that sorcery grew out of primitive destructiveness and the desire to nun
der without punishment. According to Meier e magit was not a way by whi^1
a wronged person, too weak to use physical force against a wrongdoer, coul
find redress. Its use was the exclusive privilege of certain males forming
inner circle of the iniet society (288). It was not a secret weapon of the weak
but increased the strength of the already powerful. Sorcery, it seems, was not
the great equalizer but another way of becoming more equal than others.
Crime or Punishment; The Role of the Sorcerer in Tolai Law
403
Invisible I will assail my many victims. Numberless corpses shall lie about and
their cadaverous smell shall poison the air.... Quickly I shall murder them in countless
Ambers so that on the death of the second the first’s grave will have not yet been closed.
C°rpses and graves will tumble in a landslide down the hill. They shall fornicate with the
devil himself, fornicate with the most horrible and repulsive spirits, even fornicate with
devils who step up to them, painted black like widows mourning for their husbands, so
^hat I can seize them and maim them and push them into deepest misery. Like a sharp
beaked parrot I will hack their genitals, like a greedy ravenous fish I will mangle their
§enitals and destroy them completely (Meier 1913; 292).
Can a man who chants such a spell be the instrument of justice ? And the
s 18 0nly the first step. Having completed it, the sorcerer falls asleep. His
jj arrned with a bamboo knife, leaves his body searching for his victim.
aving found it, he takes the shape of its spouse or lover and has sexual inter-
■^rse ^ntl1 it, carefully hiding his face lest its distorted features betray him.
his ac^ *s completed, he triumphantly shows his grimace and mutilates
i, victim’s genitals with his bamboo knife. The victim returns, covered with
s <a’ to the village and dies. The soul returns into the body of the sleeping
°rcerer and he awakes (298).
Ho is the most drastic way in which a e magit sorcerer can act, but by
(jisrrieans the only one. Almost any kind of harm can be caused by e magit:
(29^3^ ^scarnages, landslides, falling from trees, attacks by animals, etc.
Meier does not discuss the reasons which make a sorcerer decide to
^ 1Se e magit at a particular time or against a particular person. Still, in the
c Serdence of the main body of his paper he states that the e magit sorcerers
e ^^t their “impudent crimes” whenever they feel like it (305). To Meier
SOrcery was Nearly a most devilish form of criminal activity and had
mg to do with the punishment of crimes. Yet the stylised Tolai cases to
ca he refers suggest that there might have been more to e magit sorcery
0i 1 sheer evil and destructive criminal terror. Deciding that the sudden death
e a Wealthy man had been caused by e magit, Meier’s Tolai comments: “The
cere^ ^aS kihed him; he must have stolen something from the e magit sor-
tete r ^00) • And in the case of a dying victim dragging himself home from a
X\g^'teie wiik an 6 magti sorcerer the reaction was apparently: that serves you
(j " ra-ther than sympathy. “Aha, she has been with a he-devil. Well, what
lus^0u think? In whose man’s arms did you throw yourself blinded by your
tjj ‘ ^an you not guess who it might have been ? ” (298-99). Does this not indicate
Hess rtlutilation by a e magit sorcerer was regarded as punishment for lewd-
de -i01" ^ultery? If the e magit sorcerers were devils, they might have been
Pha1 S fighting Satan in their fellow Tolai. Although Meier probably overem-
°f tb186^ tlle kre and brimstone aspect of the e magit spell, it certainly has some
e aPocalyptic quality of a medieval doomsday sermon,
dark ^kereas Meier found satisfaction in painting traditional Tolai society
sip Gr tkan hfe, Laufer felt obliged to introduce his agagar paper by stres-
that pre-contact Tolai existence was not quite as dismal as the reader
^ gather from this paper;
404
Peter G. Sack
Anthropos 69. 1974
Curse magic cannot be practised by every native; the use of black magic is limited
to relatively few individuals who are particularly gifted and specially trained and who
practise their art... only occasionally to harm others.... Although their influence on the
general public is bad enough, it is by no .means so strong that the entire population lived
in a constant psychosis of fear.... One has to take into account that the natives were
firmly convinced that they were in possession of many forms of effective... counter magic
which could paralyse all outside harm from the start. The many public feasts and dances.
songs, music and happy hours in the domestic circle bear witness that the... [Tolai] did
enjoy life (Laufer 1951: 359).
On the other hand, Laufer’s views on the original cause of Tolai sorcery
were far more pessimistic than those of Meier, and the same attitude finds ds
expression in his general characterization of the sorcerers’ position:
The power of the Iniet-sorcerers appeared to be... without limits, it was respected
and feared by all, initiated and non-initiated alike. For this reason it was in... [the sor-
cerers’] interest to demonstrate from time to time their omnipotence to the people by
committing new deeds of horror. They preferred, however, to remain anonymous whenever
possible, since there was always the possibility that they would offend a sorcerer from another
settlement or tribe... who possessed even stronger... [powers] and could thus take reveng6
or at least make their own curses ineffective. Yet there was also no lack of tend
[iniet sorcerers] who did not keep their deeds of horror secret, but even boasted to ha^e
killed so and so many of their own relatives; still, they were exceptions (362).
This general characterization, however, has little to do with Laufer b
disucussion of the various forms and stages of agagar magic. He opens this
discussion by stating that, according to traditional Tolai opinion, no man evei
died a purely natural death. After the burial was over, the deceased’s heir had
only one thought on his mind: "Who was responsible for the death of
relative? Where and how do I find the murderer so that I can avenge hi5
crime?” (368-369). To fulfil this obligation, the heir needed the help of aT1
iniet sorcerer whom he supplied with some puta (a part of the deceased’s corpsl?
or some other substance incorporating a portion of his soul). Assisted by hlS
guardian spirit, the sorcerer used the puta substance to establish contact with
the deceased’s ghost to learn from him the name of his murderer. This magica^
process, called komkom, was the prologue to the use of agagar magic against the
murderer. First of all the sorcerer required some puta substance connected with
the murderer to bring him within his powers. He then prepared a 'poise11
and mixed it with the puta substance of the murderer as well as some p^a
substance connected with his guardian spirit. This was followed by the curs6
ceremony and (usually) the destruction of the murderer’s puta substanCL
(369-393). According to Laufer the Tolai regarded the preparation of thc
puta- poison’ mixture as sufficient to kill the murderer, although he also ffid1
cates that the effects of agagar magic could be speeded up by more natnra
means (397). But the technical side of agagar magic does not concern us here. W
is of interest, however, that Laufer’s description seems to confirm MeiER .
thesis of Tolai sorcery as a traditional equivalent of objective jurisprudence
the agagar sorcerers emerge as a group professionally engaged in detecting al1
punishing murderers. Looking closer this picture begins again to change since
the murders the agagar sorcerers punished had apparently been committed by
Crime or Punishment: The Role of the Sorcerer in Tolai Law
405
t}leir colleagues and there is little point in describing the killing of a murderer
as a. punishment when it is also regarded as a murder which has to be punished.
Discussing the komkom detection magic, Laufer suggests that the accu-
Sa-tion of the deceased only confirmed an already held suspicion:
The sorcerers in the vicinity who have the reputation of stealing souls aic gencially
known. As B. Banks... puts it, they are thus “always open to the charge and so always
kable to trouble”. [Instead of waiting for the komkom procedure]... the natives of Rakunai
^sorted therefore... to the so called vava na uraura magic to ascertain the guilty person
vava is the name of a fern species and uraura means to strip or tear off. 1 he names o
Several known sorcerers are called in a certain sequence and one of the leaves is torn o
'v*th each name... . The name coinciding with the last leaf is that of the guilty poison
(370-37i( note 17).
This implies that the sorcerer (and not his employer) was held exclusively
responsible for a magical killing, thus turning this entire area of social li e
into an internal struggle between sorcerers as killers as well as victims. Outsiders
c°hld only get involved as victims if a sorcerer used his magical pov ers on his
0wA behalf, and their heirs could immediately opt out of the sti uggle by employ
the services of another sorcerer as avenger, so that magical killings never
*ad to develop into secular blood feuds between non-sorcerers. It would be
fascinating to pursue the implications of this model, but the probability that it
c°rresponds with a large segment of traditional Tolai reality is not high.
Laufer’s description can easily give the impression: that all deaths
am°ng the Tolai were regarded as being caused by a magical murder, that a
deceased’s heir was in all cases obliged to avenge the death on the murderer and
at he always used the services of a sorcerer to detect and punish the mur erer.
^ reality conditions were more complex. It is safe to say. that some deat s
^Vere attributed to natural causes, that some deaths did create no revenge
°k%ations, that it was in some cases unnecessary to establish or to confirm t e
f*rson of the murderer by magical means, that some forms of detection magic
dld not require the services of a professional sorcerer, that a known murderer
was sometimes not punished or that a murderer was punished by natural
^am, even if he was a professional sorcerer. The problem is to discover w et er
. ere Were any patterns, specific rules or general notions governing or in uen
^lng the behaviour of the people concerned, how they were related to eac
and if they added up to some kind of system.
, . The Tolai A has died. His relatives, friends, and neighbours believe that
heath was caused by magic. Will they always regard his death as a mur er
WhicL has to be avenged, or do they ask whether the deceased himself could be
^Ponsible for his death? Is the death of a person by magic ever seen as a
f Urdshment which neither requires nor justifies revenge?
Laufer writes:
th Already the beginning of a sickness, and even more a sudden accident, suggests to
^spicious native that bis misfortune has been caused by the hatred and sorcery of a
™ V°lent person. This suspicion is shared by his family and gradually by all his distant
If 11V6S who ^7 to preserve the life of their kinsman by quick magical countermeasu .
M heir attempts are unsuccessful and the sickness gets worse, they consult together as
Se grudge or revenge the sick man might have possibly incurred (1951.370, note 17).
406
Peter G. Sack
Anthropos 69. 1974
What did the victim do to have magic used against him ? - was apparently
a crucial question. It could even be raised by the deceased’s own ghost during
the komkom process: “What have I done to so and so that he hates me so much
and took my life in his hatred ? ” (372). This example also shows that the ques-
tion of the victim’s guilt was not only considered in order to discover the person
of the murderer, but that it had a deeper significance. On the other hand, Lau-
fer’s account does not indicate that the Tolai refrained from taking revenge if
they discovered that the deceased had committed a wrong against his murderer.
Meier’s e magit sorcery examples give a different impression. It appears
somehow unlikely that the Tolai who commented: “The e magit has killed
him, he must have stolen somthing from the e magit sorcerer”, would then seek
revenge from this e magit sorcerer. The same applies to cases where someone
died after an encounter with an e magit sorcerer in the shape of a he- or she-devil-
Whereas agagar magic was apparently largely regarded as an instrument used
by men, e magit, in its more or less personal forms, was more closely related to
fate, and fate is not a suitable subject for revenge.
A similar notion could have been important where the death of a person
was attributed to an a kaja spirit; spirits too, stood probably outside the scope
of human revenge. Moreover, although the a kaja spirits were hostile to all
humans save those with whom they had a special personal relationship, the}
did not attack innocent people and only responded to infringements of then
rights and privileges (Meier 1908: 1015-1017). But the gaps between the rele-
vant facts remain too wide to allow more than speculations; they can all be
used to support several contradicting theses.
One way of testing the comparative value of these theses is to incorporate
them into a general theory. Laufer made this attempt in a paper on moralit}
and magic in Melanesia, published in 1962. This paper was probably primarily
a result of a growing conviction that all aspects of Melanesian culture had t°
be interpreted in the light of W. Schmidt’s Urmonotheismus theory, although
the influence of K. Burridge’s recent and more specific observations on Tang11
sorcery was equally strong. Combining Schmidt andBuRRiDGE, Laufer arrive
at the following vision of the moral order in the traditional Melanesian universe-
The deity has established the order of things in which every man and
every object has its place. If this order is disturbed, catastrophes will occur-
The system of tribal customs, which also come from the deity, form a partic
ularly fragile structure which can easily be thrown out of balance, and wheu
it falls, whole families, clans and even tribes can perish with it. It is the duL
of great ancestral spirits, the mediators between mankind and the deity aI1
appointed by him as guardians of the traditional order to prevent this. A hiel
archy of worldly authorities assists them in this task.
As long as the tribe faithfully observes the law, it will be blessed by
deity and protected from evil spirits. When this balance is endangered by
serious breach of the law, the deity warns the people by earthquakes, hea' 3
thunderstorms, birds of ill omen, etc. If the sinners repent, the balance is resto
red, but if they remain hard, the deity removes his protection and allows tb(-
evil spirits to punish them with sickness and death.
Crime or Punishment: The Role of the Sorcerer in Tolai Law
407
At this stage the sorcerers, the experts in black magic, step into the limelight. they
haye the power to use the ‘evil’ spirits and direct them against particular victims. Their
rnagical powers only become effective when they have the help of the demons; the lattei s
c°-operation is always a conditio sine qua non for the success of their actions, and for this
reason each ritual bewitchment is combined with an invocation of the evil spirits. The
*°gical consequence is that these curse sorcerers can only be effective if the evil spirits
are at their disposal, which is not the case as long as the people have not made themseb es
guilty of something and the god holds his hand over them, because no punishment is
Possible without his permission. For this reason the sorcerers are, according to the native
view, in his service and merely instruments for punishing wrongs with the help of e\ il
sPirits. On the other hand, they are duty bound to nullify their curse... by means of a
Public confession and to recall the demons from their victim... [if he] confesses his guilt
and atones for it in some way. For now the god... extends his protecting hand again ovei
the penitent(s). An exchange of gifts between the sorcerer and the bewitched restores
the peace.... If the sorcerer is not prepared to do this and insists on his evil intentions, he
himself commits a crime for which he has to be called to account (1962a. 247-248).
the
The Tolai sorcerer would thus have been neither monster nor judge but
monstrous yet priestly instrument of divine justice. But was he? It is by
means clear that Laufer himself regarded his new vision as a revised poi -
trayal of traditional Tolai reality. He does not hesitate to show the culture hero
Kablnana, who appeared in his agagar paper as the infamous parricide, as
tbe faithful apostle of the ingal deity (240), but he still insists that the unholy
terror of the secret societies had long wrecked Tolai religion and morality
before the first Europeans arrived (238). Judging by his paper on the history
of the dukduk society, published in the same year (19626), it is likely that in
time Laufer would have also overcome some of his prejudices against the iniet
society. He would then probably have arrived at a less ideological and dogmatic
and more empirical and flexible assessment of the role of sorcerers in tradi-
tional Tolai society, but his death prevented him from writing up his tmet
Material. Still, there can be no doubt that Laufer’s vision made a valuable
Attribution to our potential understanding of Tolai sorcery (no matter whethei
°r tot we accept it in principle). It clearly provides a convincing explana
h°n for several puzzling aspects of this phenomenon, though it is equa y
Attain that it cannot explain all of them. But then no systematic explanation
Can ever hope to do this in any society. On the other hand, even the best
thesis is of rather limited use if it is not backed by specific evidence which
aUows the reader to satisfy himself of its validity.
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Theorie des öko-kulturellen Interaktionssystems
Walter Dostal
I.
j ,^e besondere wissenschaftsgeschichtliche Entwicklung der Ethnologie
^üteleuropäischen Raum hat es mit sich gebracht, daß die Kulturökologie
Wenig gepflegt wird, ja bis heute weithin unbeachtet geblieben ist, obwohl
e europäische Gelehrte im 19. Jh. in erheblichem Umfang an ihrer Be-
^ern Ur*^ beteiligt waren. Dagegen hat sie sich in den angelsächsischen Län-
Seit den Veröffentlichungen von E. E. Evans-Pritchard und J. H. Ste-
p 13 durchgesetzt und übt dort zum Teil einen gewissen Einfluß auf die
schl" *1Un^ aus- Aus den Auseinandersetzungen mit den vorhandenen ein-
ein a^en Beiträgen entstand die vorliegende Arbeit, die dem Bemühen gilt,
Theorie zu formulieren, mit deren Hilfe die überaus komplexen Rela-
k.11611 fischen den beiden Wirklichkeitsbereichen: Umwelt und Kultur
jv en- und beschrieben werden können. Bevor wir uns jedoch mit dem
pr^tt;bema beschäftigen, drängt sich die Frage nach den bisher erreichten
in nritn^ssen auf kulturökologischem Gebiete auf. Allerdings liegt es nicht
kdnSerer Absicht, bereits bekannte Ergebnisse vorzulegen, wir wollen uns
dai ^ 1C^ ^arau;f beschränken, relevante Auffassungen herauszustellen und
Tfl a versuchen, aus den gewonnenen Einsichten auf die hier erarbeitete
** näher einzugehen. Die Gesichtspunkte, unter denen wir die bisher
2ep^nden kulturökologischen Aussagen resümieren, umfassen; 1) die Kon-
P . °nen über den Umweltbegriff und 2) das Qualifizierungsproblem der
e angen zwischen Umwelt und Kultur,
pu le Auffassungen von Ethnologen darüber, was unter dem Begriff
Unte elt zu verstehen sei, erschließt sich unserem Verständnis im wesentlichen
erst ZWei ^sPekten; dem geographischen und dem soziologischen. Von dem
Wepk611 Gesichtspunkt aus beschränkt sich die Inhaltsbestimmung des Um-
rau Ggn^es a^f die physiotopen und biotopen Einheiten des Landschafts-
e*ne Definition, die sich Ph. W. Porter, M. D. Sahlins, W. T. San-
Und J- H. Steward zu eigen gemacht haben. Der zweite Aspekt spiegelt
410
Walter Dosxal
Anthropos 69. 197^
die Reflexionen der Soziologen auf die Umweltproblematik; wird doch dem
eindimensionalen geographisch bestimmten Umweltbegriff die soziale Umweh
in ihrer Komplexität integriert. Diese soziologische Definition der Umweh
gebrauchen vornehmlich W. Goldschmidt und E. V. Winans L
Wie schon erwähnt, gilt unser Interesse auch dem Problem, wie die
Beziehungen zwischen Umwelt und Kultur qualifiziert werden. In der ethnolo-
gischen Literatur findet sich summarisch dafür der Begriff „Anpassung >
jedoch mit divergierenden Akzenten. Diese Differenzierung soll etwas ein-
gehender behandelt werden. Zunächst begegnen wir der Aussage M. D. SAH-
lins’, der wir, ihrer Weite wegen, nur einen sehr geringen Informationsgehalt
zuweisen können. „Adaptation implies maximizing the social life chances, bnt
maximization is almost always a compromise, a vector of the internal struc-
ture of culture and the external pressure of environment“ (1968: 369). Eme
völlig andere Aussagequalität findet sich in den Vorstellungen von J. H. Ste-
ward, insofern, als darin die Signifikanz des Menschen als Kulturträger 111
den Anpassungsvorgängen hervorgehoben wird. Die Anpassung, definiert als
„through which a historically derived culture is modified in a particular em
vironment“, bewertet er als einen kreativen Vorgang, wodurch die Unten
schiedlichkeit der kulturellen Anpassungsvorgänge gegenüber den biologischen
betont wird (21958: 21). Eine Feststellung, die einen der erkenntnismäßig
wesentlichsten Fortschritte für die Kulturökologie bedeutet. Denn das kreative
Moment in den kulturellen Anpassungsvorgängen sichert - darin wird ¿ie
volle Tragweite des STEWARDschen Gedankens sichtbar - dem Menschen 61116
Überlebenschance unter extremen Umweltbedingungen im Gegensatz z. B- zU
Tiergattungen, die unter einem krassen Wechsel der Umweltbedingung611
vielfach die Anpassung nicht nachvollziehen können und daher zum Ausstei'
ben verurteilt sind, wie dies das Schicksal der Saurier bezeugt. Damit sin
keineswegs J. H. Stewards theoretische Beiträge erschöpft. Große Bedeutung
kommt seinem Konzept vom cultural core zu: ... „the constellations of fea
tures, which are closely related to the subsistence activities and econom16
arrangements. The core ineludes such social, political and religious patterns
as are empirically determined to be closely connected with these arrang6
ments“ (21958:37). Dieser Auffassung liegt die Überlegung zugrunde, ein611
primären Bezugspunkt in den Relationen zwischen Umwelt und Kultur #u
fixieren, von dem aus die Wesensmerkmale der Anpassungen abgeleitet Wel
den können. Soweit zu den Gedanken J. H. Stewards zu theoretisch611
Aspekten der Kulturökologie. Es wird uns sicherlich nicht überraschen, w61111
wir darüber hinaus feststellen, daß er aus der Sicht seiner kulturökologisch611
Überlegungen ein Problem allgemein kulturgeschichtlicher Art auf wirft,
in der mitteleuropäischen Ethnologie durch den A. BastiANschen Völkerg6
1 Man vgl. die beiden Symposien; „Ecology and Anthropology“ American A^lY ~
pologist 64. 1962: 15-59 und „Variation and Adaptability of Culture" American A^1'
pologist 67. 1965:400^147. Bei Hultkraxz (1966: 135 ff.) findet sich eine vorzüghc
Zusammenfassung der Entwicklung der Kulturökologie.
Theorie des öko-kulturellen Interaktionssystems
411
danken nicht neu, aber bisher ungelöst ist: „In a large sense, the problem
is to determine whether similar adjustments occur in similar environments
(Steward 21958: 42; vgl. dazu die Kritik von Freilich 1963).
Eine völlig andere Ansicht stellt W. T. Sanders zur Diskussion. Ihm
Seht es in erster Linie darum, die Dynamik der Anpassungsvorgänge zu begrei-
■fen* Daher rückt er operationale Gesichtspunkte in den Vordergrund, wozu
ihm das Begriffspaar „challenge and response" geeignet scheint. Die Wesen-
heit von response in diesem Bezugsrahmen umschreibt er als „cultural response
tends to take the path of greatest efficiency in the utilization of the environ-
ment" (1962: 34). Das Problem ist, ob man tatsächlich mit Hilfe dieses Begnffs-
aPparates zu einem Verstehen der spezifischen Beziehungen zwischen den
beiden Wirklichkeitsbereichen, die Gegenstand unserer Erörterungen sind, ge
la*gt. Schließlich läßt sich dieser Begriffsapparat auf alle möglichen Bezie-
hungen an wenden. Diese Tatsache impliziert daher Aussagen von einem nur
niederen Informationsniveau.
In diesen Perspektiven ist freilich die Forschungssituation keineswegs
ausgeschöpft. Es gibt eine Anzahl konkurrierender Konzepte, die ein gemem-
Sarries Merkmal aufweisen: sie akzentuieren die Rolle der Technologie in den
^upassungsvorgängen. W. Goldschmidt schreibt: „All of this can be seen
as Geologic adjustment, a seeking out of a balance in the use of resources that
18 us efficient as possible in terms of existing technology" (1965; 403). Gegen-
über dieser mehr allgemein gehaltenen Aussage entwirft Ph. W. Porter unter
Nahrung der Bedeutsamkeit der Technologie sein Konzept vom „subsistence
r*sh , als Ausdruck erreichter Anpassung. „Subsistence risk is not given in
future, it is a settlement negotiated between an environment and a technolo
SV“ (1965: 412). Unter dem gleichen Gesichtspunkt, allerdings mehr die Oko-
Il0rnie unterstreichend, tendiert E. V. Winans wiederum dahin, das Moment
b-es »subsistence adjustment“ zur Geltung zu bringen (1965. 435).
Nun gibt es auch Vorstellungen, in denen unter Hinweis auf die Viel-
schichtigkeit der Anpassungsvorgänge die Persönlichkeitsstruktur, also psyc o
°§ische Ansätze, berücksichtigt sind. Ein Beispiel dafür ist R. B. Edgerton.
1,1 think, it will be possible to conclude that while relationships between
ecology. and }culture' are complicated and reciprocal, at least some economic
ahjustrnents generate predictable and pervasive consequences in social orgam
^Ttion, cultural content, and even in personality patterns (1965. /). s
ann Uns nicht überraschen, wenn seitens Cl. Kluckhohn, einem \ ertreter
cler Kultur-Persönlichkeits-Forschungsrichtung, die Anpassungsvorgange eine
Ideenreichere Differenzierung erfahren; eine Tatsache, die das Bemühen
er Gelehrten dieser Richtung um die Inbeziehungsetzung von kulturellen
°nfigurationen mit Persönlichkeitsstrukturen impliziert. Cl. Kluckhohn
rhckt diese Unterscheidung der Anpassungen durch die Termini „a aptation
»adjustment“ aus. Die adjustment-Vorgänge werden den Anstrengungen
des Individuums um Verbesserung bei der Lösung von Problemen zugeordnet,
' ehrend adaptation die Konsequenzen der adjustment-Prozesse auf sozio-kultu-
^ Ebene, die funktionale Änderungen mit sich bringen, bezeichnet. Diesen
Psychologisierenden Begriffsrahmen hat sich J. W. Bennett zu eigen gemacht
412
Walter Dostall
Anthropos 69. 1974
und zu einer Art von „adaptive strategy" innerhalb der Kulturökologie ent-
wickelt, allerdings ohne Resultate vorzulegen (1968: 238 ff.).
Diese begriffliche Trennung, durch die man das Gesamtgeschehen der
Anpassung präziser zu erfassen trachtet, übernimmt Y. A. Cohen (1969: 57),
wobei er bei der Definition der beiden Begriffe kulturologische Akzente setzt:
„Cultural adaptation refers to major alterations in the relationship of societies to
their habitats that result in different levels of adaption, from foraging to industrialism-
Cultural adjustment refers to the ‘homeostatic’ changes that occur within a society at a
given level of adaptation; these changes result in a better ‘fit’ or articulation between the
group’s technology and its institutions, ideologies, and customary behaviour. Adjust-
ments represent conservative forces, not forces for evolutionary change; they equip a
society for better exploitation of the energy potentials it has harnessed within the limit3
of its level of cultural evolution."
Als die wesentlichsten Mechanismen der Anpassung bewertet Y. A-
Cohen (1969:47) „decision-making and Implementation". Mit dieser Auf-
fassung kommt er den Vorstellungen von W. Goldschmidt, Ph. W. Porter
und E. V. Winans nahe.
Eine Sonderstellung nimmt die kulturökologische Überlegung von F-
Barth ein, für die er das in der Biologie gebrauchte Nischenkonzept heran-
zieht. Nische definiert er als „the place of a group in the total environment,
its relation to resources and competitors" (1968; 387). Seine Schlußfolgerung
lautet: „... the distribution of ethnic groups is controlled not by objective and
fixed ‘natural areas’ but by the distribution of the specific ecological niches
which the group, with its particular economic and politicai Organization, 15
able to exploit" (1968; 392). Inwieweit erweist sich dieses Konzept für den
Fortgang kulturökologischer Erkenntnis als brauchbar?
Um zu beurteilen, welchen Vorteil die BARTHsche Abwandlung und
Übertragung auf die Kulturökologie bietet, müssen wir uns über das biologische
Nischenkonzept Klarheit verschaffen. Es ist allgemein bekannt, daß die BiO'
logen unter einer Nische bestimmte Biotope oder Isolate verstehen, in denen
den Organismen besondere Lebensbedingungen geboten werden, die die selek-
tiven Vorgänge begünstigen. Ihre Ausnutzung vermag die Evolution de1
Organismen durch Multiplikation der Mutationen zu beschleunigen (v£^
Rensch und Dücker 1972: 126). Konfrontiert man dieses eben Umrissen6
biologische Nischenkonzept mit der BARTHschen Definition, so drängt sich a|s
erste Frage auf, warum er als Ethnologe dieses Konzept heranzieht.
brauchen uns nur die Konsequenzen der definitorischen Unterschiede anzusC'
hen, um zu erkennen, daß sich die BARTHsche Inhaltsbestimmung des Begriff
Nische kaum von den Auffassungen jener Gelehrten unterscheidet, die ^vl1
behandelt haben. Nische im Sinne von Barth bezeichnet doch nichts andere5
als das von einer Gesellschaft bewohnte Territorium. Warum aber dann dies1
Übertragung eines naturwissenschaftlichen Begriffes auf die KulturwisseR
schaff, wenn gerade die Wesenheit der kulturellen Anpassung gegenüber dei
biologischen klar durch Steward herausgestellt wurde. Hier wird doch bl°
eine Eigenart in der modernen Ethnologie deutlich, nämlich die Neigung, ul11
einer Originalität wegen Begriffe aus anderen Wissenschaften einzuführen, ohne
sich vorher über die Konsequenzen ihrer Anwendung klar geworden zu sein-
Theorie des öko-kulturellen Interaktionssystems
413
Im Gegensatz zu F. Barth, der keinerlei neue Gesichtspunkte erbrin-
ge konnte, stehen die Aussagen von E. E. Evans-Pritchard über Zeit und
Raum als kulturökologisches Problem. Ihm verdanken wir die klare Herausstel-
lung des ökologischen Zeit- und Raumbegriffes. Unter ökologischer Zeit versteht
er die zeitlichen Reflexionen der Beziehungen einer Gruppe zu ihrer Umwelt.
„Oecological time-reckoning is ultimately, of course, entirely determined by the
Movements of the heavenly bodies, but only some of its units and notations are directly
based on these movements, e. g. month, day, night, and some parts of the day and night,
and such points of reference are paid attention to and selected as points only because
they are significant for social activities. It is the activities themselves, chiefly of an
econornic kind, which are basic to the system and furnish most of its units and notations,
and the passage of time is perceived in the relation of activities to one another (Evans-
Pritchard 1968: 102).
Über einer allgemeinen Bestimmung des ökologischen Raumbegriffes
^Oecological space is more then mere physical distance, though it is affected by
R’ for it is reckoned also by the character of the country intervening between
local
groups and its relation to the biological requirements of their members'
is a
konzipiert er den Begriff der ökologischen Distanz: „Oecological distance ... i
relation between communities defined in terms of density and distribution, and
^ 1th reference to water, vegetation, animal and insect life, and so on (Evans-
P*itchard 1968: 109).
Völlig verschieden von der eben dargelegten ökologischen Zeitkonzep-
tlon muß das Problem der Zeit in Anpassungsvorgängen gesehen werden, auf
das erstmals W. Goldschmidt hingewiesen hat: „A closely related problem
R the temporal aspect of ecological adjustment, the dynamics of the historical
hr°cess under which adaptation operates" (1965: 406). Eine Variante dazu
läßt
sich bei J. W. Bennett nachweisen, der sich die von Cl. Kluckhohn
fUtroffene Unterscheidung von adjustment und adaptation zu eigen gemacht
hat
und nachdrücklich auf die zeitliche Differenz im Ablauf zwischen diesen
eiden postulierten Vorgängen hinweist (Bennett 1968:240). Die vorausge-
‘ gene kritische Darstellung der Erkenntnisse und Konzepte auf kultur-
^ logischem Gebiet hat Unklarheiten und Widersprüche aufgezeigt, die von
Art sind, wie sie bei allen Wissenschaften dort anzutreffen sind, wo gerade
^gönnen wird, neue Ergebnisse zu erzielen und neue Methoden zu entwickeln.
kelr haben deshalb auf die Unterscheidungen unsere besondere Aufmerksam-
gerichtet, um klarer die Ansatzpunkte für die Formulierung einer theoreti-
ei1 ^Ussa&e über die Relationen Umwelt/Kultur herauszustellen. Im wesent-
en hat unsere analytische Betrachtung folgendes ergeben;
Rle deutliche Herausstellung der Eigenart der Kulturökologie gegenüber
cür naturwissenschaftlich begründeten Ökologie, eine Differenzierung, die
Voraussetzung für theoretische Erklärungen der spezifischen Bezie-
^^^bgen zwischen Umwelt und Kultur überhaupt schafft2.
..R 2 Steward (1958: 34) verweist in diesem Zusammenhang auf A. H. Hawley,
sitiomai1 Ecology: A Theory of Community Structure“ (New York 1950): „Each aequi-
its n a new technique or a new use for an old technique, regardless of the source of
in t?ngin’ ahers man’s relations with the organism about him and changes his position
e biotic Community.“
414
Walter Dostal
Anthropos 69. 1974
2. Den Dissens über den von Ethnologen gebrauchten Umweltbegriff. Konträr
zu der ausschließlich geographisch bezogenen Inhaltsbestimmung - die
sich die Mehrheit zu eigen gemacht hat - beruht die zweite festgestellte
Definition auf der Miteinbeziehung der sozialen Umwelt in den Land-
schaftsraum, mit seinen physio- und biotopen Einheiten.
3. Die divergenten Bewertungen der AnpassungsVorgänge. Die Mehrheit akzen-
tuiert diese Prozesse einseitig in dem Sinne, daß sich die Kultur an die
Umweltbedingungen anpaßt, eine Invarianz des im 19. Jh. gültigen Um-
welt determinismus. Lediglich W. T. Sanders, R. B. Edgerton und Y. A-
Cohen (1969: 41) betonen das Prinzip der Reziprozität, das die Beziehun-
gen zwischen Umwelt und Kultur bestimmt.
4. Das Aufweisen unmittelbarer Bezugsbereiche in der sozio-kulturellen Struk-
tur. Als solche werden Technologie und Wirtschaft im weitesten Sinne
bezeichnet. Einzig das von J. H. Steward erarbeitete „cultural core“ stellt
ein klar formuliertes Konzept dar, das zweifellos den Vorzug hat, daß sich
durch die implizierte Verringerung des Spielraumes der Aussage die Mög-
lichkeit ihrer Prüfung erhöht.
5. Die Erhellung des Raum-Zeit-Bezugs in kulturökologischer Sicht durch die
Termini „oecological distance“ und „oecological time“ (E. E. Evans-PkiT'
chard). Different davon müssen die Hinweise von W. Goldschmidt und
J. W. Bennett auf das Zeitproblem im Ablauf der Anpassungsvorgänge
gesehen werden, da sie auf die Aufeinanderfolge von Vorgängen innerhalb
dieser Prozesse Bezug nehmen.
Angesichts der ermittelten Forschungssituation erscheint es bei unserem
Bemühen um einen neuen Ansatz fruchtbar zu sein, die Auffassung der Kultur-
geographen zum Thema Umwelt/Kultur kennenzulernen. Denn in der Berück-
sichtigung der ungleichen Ausgangsposition liegt der besondere Vorzug, die
mit dem Thema verbundene Problematik schärfer zu erfassen. Ich gehe nun
dazu über, in dem nächsten Abschnitt eine Arbeit zu besprechen, die mir dafü1
vorzüglich geeignet erscheint. Es handelt sich um die grundlegende Arbeit
von H. Вовек und J. Schmithüsen zur Systematik der Geographie. Diesem
Modell liegt die Annahme zugrunde, daß die Geographie drei Seinsbereiche
zu erfassen habe: a) die organische Welt, b) die vitale (nicht geistbestimmte
organische) Welt und c) die geistbestimmte Welt, darunter sind die Menscheu
und ihre Werke erfaßt (1949: 112). Die wichtigste These ist die von der Inte-
gration dieser drei Seinsbereiche in verschiedenen Stufen zur Landschaft»
womit eine völlig neue Orientierung, die wir vom kulturökologischen Ge'
sichtspunkt aus betrachtet nicht außer acht lassen sollten, zum Ausdruck
kommt. In diesem Sinne wäre die prinzipielle Frage zu klären, welche Rolk
dem Menschen als Kulturträger in diesem Modell zugewiesen wird. Wir wolle11
trachten, die für uns relevanten Thesen in ihren Hauptzügen wiederzugebeu •
1. Der Mensch besitzt kraft seines Geistes einen höheren Grad an Auto-
nomie der Umwelt gegenüber als alle anderen Organismen. Daraus folgt -
a) Der Mensch hat keine strenge Bindung an einen Biotop. Daher wird diese1
Terminus durch den Begriff „Lebensspielraum“ ersetzt, der bestimmte, Jc'
Theorie des öko-kulturellen Interaktionssystems
415
*ioch veränderbare Grenzen besitzt. Die Umwelt erhält somit den Charakter
eines Potentialgefüges für den Menschen, b) Die Beziehungen zm Umwelt
sind daher nicht durch eine räumliche Determination gekennzeichnet, c) Den
Eingriffen des Menschen erliegen am stärksten die schwach integrierten und
Veriiältnismäßig instabilen Biozönosen der Naturlandschaft, gegenüber den
stabileren abiotischen Komplexen [ibid. 117, 118).
2. In der stufenweisen Integration zur Landschaft steht die Gesellschaft
gleichrangig neben der Landesnatur [ibid. 119). Eine Einschränkung der Rolle
des Menschen wird lediglich dem Menschen auf sogenannter niediigster Kultur-
stufe zugewiesen, was vom gegenwärtigen ethnologischen Standpunkt aus
Unverständlich ist. „Die Biotypen sind ihren Lebensstätten (Biotopen) einge-
Paßt. Das gilt auch noch für den Menschen auf niedrigster Kulturstufe, solange
er sich nicht durch geistbestimmte Leistungen aus dem rein naturhaften Dasein
heraushebt“ [ibid. 116).
Die Bedeutung dieses Modells für unsere Thematik liegt, so glaube ich,
ln folgenden Punkten begründet:
1. In der Sonderstellung des Menschen, die ihm innerhalb der postuher-
Seinsbereiche eingeräumt ist. Hier ergibt sich ein Beziehungspun t zu
don Auffassungen von A. W. Hawley und J. H. Steward, die auf die spezi
^che Eigenart des Menschen als Kulturträger hindeuten. Konkreter formu-
Ert Y. A. Cohen diese Qualität:
Gcr record °I human evolution also suggests that man's cultural adaptations have
ha asingly freed him from the limitations of his habitats. He has accomplished this by
rtieet68^11^ increasing1y effective sources of energy and by shaping his institutions to
the demands of each energy system so that he can make maximal use of it3.
Dieser Deutung setzen wir die Auffassung von der kulturell regulierten In
Nation einer Gesellschaft in das Öko-System entgegen, die m. E. die okologisc
gesprochene Qualität des Menschen präziser veranschaulicht (s. unten pMlb).
E geographische Auffassung liegt vermutlich in der Philosophie M. che^
LERs begründet, der in seinem Werk „Die Stellung des Menschen im Kosmos
(1928), den Geist als den Wesensunterschied des menschlichen Prinzips gegen-
fificr dem Tier unterstrich. Das Wesen des Geistes bestimmte er als öne
Lesbarkeit vom Druck des Biologischen, d. h. daß ein geisttragendes VV esen
0°^ eßl Tier in seiner Umwelt aufgeht, sondern die Umve t zur
e§enständlichkeit zu erheben vermag. .
2- In der Spezifizierung des Umweltbegriffes, der der eben misc ne e
nen Sonderstellung des Menschen adäquat ist. Durch den Begriff „Lebens-
sPielraum“, mit dem Attributiv der Veränderlichkeit, wird der \\ esensunter-
Scfiied zu dem mehr stabileren Lebensraum der anderen Biozönosen ausge-
drückt. Hierin liegt ein erkenntnismäßig bedeutender Fortschritt gegenüber
^°HEN 1969: 42 und nochmals p. 45: „1 have stressed that the total record of
the r U ev°Dtion suggests that man, from his beginnings, he sought to free himself from
frictions and limitations of his habitat.“
416
Walter Dostal
Anthropos 69. 1974
den unklaren Umweltkonzepten der Ethnologen, die sich einfach mit dem
Hinweis auf die physiotopen und biotopen Einheiten des Raumes begnügen-
3. In der Gleichrangigkeit des Menschen als landschaftsgestaltende Kraft
mit der Landesnatur.
Es läßt sich aber auch die Tatsache nicht übersehen, daß die Auffassung
vom totalen Einwirken des Menschen auf die Umwelt, das Verneinen einer
umweltbedingten Determination, wohl aus der konzipierten Geltung des
Menschen in der Umwelt verständlich wird, aber nicht ohne Unklarheit
bleibt. Diese Unklarheit drängt sich aus der Sicht der Integrationsthese auf,
stellt sich doch die Frage, ob in einem Vorgang der Verbindung und zwischen
der Verknüpfung von Einheiten zu einer Ganzheit, also ob in einem solchen
Wirkungszusammenhang die Funktion einer der Einheiten einseitig so ein-
deutig bestimmt werden kann. Eine dynamisch-wechselseitige Verknüpfung,
wie dies dem Konzept der Integration zugrunde liegt, würde doch eher die
Annahme des Reziprozitätsprinzips wahrscheinlich machen.
Bislang habe ich einige Ansichten kulturökologischen Inhalts umrissen.
Es wird nun unvermeidlich sein, die Ausgangsbasis, auf der die Grundannah-
men unserer Ableitungen aufbauen, abzustecken. Zuerst ist es wichtig, den
Begriff „Kultur" abzuklären. Ich hege nicht die Absicht, die bisher vorliegen-
den Bemühungen um einen weiteren Definitionsversuch zu bereichern, sondern
will lediglich andeuten, was hier unter „Kultur" verstanden wird. In diesem Sinne
fasse ich „Kultur" als ein komplexes System auf, das darauf ausgerichtet ist,
durch das Zusammenwirken seiner Elemente (Wirtschaftsstruktur, Produktions-
techniken, Sachgüterbestand, soziale und politische Organisationsformen, Ideo-
logie und Werte) die Realisierungsmöglichkeiten für die Existenz der Träge1'
Einheit zu garantieren.
Was haben wir aber in diesem Zusammenhang unter Existenz dei
Träger-Einheiten zu verstehen? Es wird nicht leicht sein, den Begriff unl'
fassend abzuklären. Zu einer präziseren Aussage gelangen wir wahrscheinlich,
wenn wir das Problem vom Gesichtspunkt kultur-ökologischer Fragestellung
aus, also von den Relationen zwischen Kultur und Umwelt, angehen. DaU1
stehen wir allerdings vor einem Dilemma. Dieses Dilemma entspringt de1
Dichotomie der Relationen des Menschen zur Umwelt: einerseits als Lebe'
wesen und andererseits als Träger der Kultur. Als Lebewesen ist der Mensch
ohne Zweifel den anderen Elementen des Öko-Systems als gleichwertig anzn-
sehen und er unterliegt, biologisch betrachtet, den gleichen Aufbau- nnd
Zerlegungsprozessen wie die anderen Elemente dieses Systems. Dabei kann
man aber nicht ein Wesensmerkmal des Menschen negieren, nämlich da
Tatsache, daß die Qualität seiner Integrierung in das Öko-System durch d16
Kultur reguliert wird.
Dadurch hebt er sich von allen anderen Elementen des Öko-Systems
ah-
Aus dieser Sicht verstehen wir unter Existenz die kulturell regulierte Integra-
tion einer menschlichen Gruppe in das Öko-System.
Y. A. Cohen (1969:42, 45) vertritt nun die Ansicht, daß die Kuh111'
geschichte die zunehmende Befreiung des Menschen von den Umweltshc
Schränkungen (freedom from habitational limitations) reflektiere. Diese Anf
Theorie des öko-kulturellen Interaktionssystems
417
assung muß zurückgewiesen werden. Sie übersieht völlig die Tatsache, daß
man dufür aus der Kulturgeschichte keinen Beweis zu erbringen vermag. Die
gegenwärtige Umweltkrise der Industriegesellschaft, die durch eine Umwelt-
e astung in einem bisher unbekannten Ausmaß verursacht wird, führt uns
0ch sehr drastisch die Gebundenheit des Menschen durch das Öko-System
vor Augen. Ich würde es daher vorziehen, im Kontext mit der kulturgeschicht-
zi en Dufwicklung von differenten kulturell regulierten Integrationsphasen
sprechen. Als evalutative Kriterien für diese Integrationsphasen könnten
ni- E. folgende relevant sein:
Stand der Kenntnis der Natur zwecks optimaler Nutzung der natürlichen
^ Ressourcen;
Stand der Technik bezüglich der optimalen Ausbeutung natürlicher Roh-
^ s^°^e und der Entwicklung von Ersatz-Rohstoffen;
Organisation der Produktion und Distribution der Produktionsgüter auf
^ Gi und der gegebenen sozialen und politischen Struktur;
Qualität der inter-kulturehen Beziehungen besonders auf wirtschaftlichem
uud technologischem Gebiet.
£ Damit haben wir einige Gesichtspunkte hervorgehoben, nach denen eine
^UtScheidung über die Qualität der kulturell regulierten Integration einer
^Seilschaft in das Öko-System getroffen werden kann. Allerdings müssen
uns vorläufig auf einen solchen Hinweis bescheiden, denn das Problem
die r S°^c^en Ermittlung vermag man nur dann befriedigend zu lösen, wenn
v Zahlreichen Fragen, die mit den Anpassungsvorgängen auf das engste
er unden sind, geklärt worden sind.
II.
Nachdem wir auf einige Argumente für und wider die hier vorgelegten
li h ökologischen Vorstellungen eingetreten sind, wollen wir uns dem eigent-
eri Thema dieser Arbeit zuwenden. Vorerst werden wir wohl bemüht sein
ku Ser1, e^nen ethnologischen Umweltbegriff klar zu bestimmen, um das offen-
gewordene Manko ethnologischerseits zu beseitigen. Einen vielver-
2e ecaeuden Ansatzpunkt bildet zweifellos die BoßEK-ScHMiTHÜSENsche Kon-
die V°m »Lebensspielraum" insofern, als in ihr soziale Handlungen, die
k eränderbarkeit des menschlichen Lebensraumes bewirken, zur Geltung
Be •men’ -Darin liegt die Bedeutung dieses Ansatzes, denn es scheint nur bei
Ucksichtigung sozialer Variablen möglich zu sein, eine Bestimmung des
^snffes „Umwelt" vorzunehmen, die ethnologischen Anforderungen zu ge-
geo en Verma£- Es geht also im wesentlichen darum, die dem Begriff „Umwelt"
a^raPhisch zugeordneten Merkmale durch spezifisch soziale zu ergänzen, die
Um V°n ienen zu unterscheiden sind, die man unter den Begriff „soziale
p,. NVelU subsumiert, werden doch damit ausschließlich externe Sozialver-
der G ^er Nachbarschaft einer Gesellschaft bezeichnet. Eine Spezifizierung
^Wünschten Merkmale erreichen wir, wenn wir feststellen können, durch
AlahrC
roPos 69. 1974
27
418
Walter Dostal
Anthropos 69. 1974
welche sozio-kulturelle Determinanten der Mensch seine Umwelt zu bestim-
men sucht. Dafür ziehe ich die Ergebnisse einer Untersuchung topologischer
Termini im Arabischen heran, die sich sowohl auf Biotope als auch auf sozio-
kulturelle Institutionen und ihnen adäquate Aktivitäten beziehen.
Bedauerlicherweise liegen keine Untersuchungen seitens der Arabisten
vor, die uns einen Überblick über das Sprachgut eines Stammes geben. Daher
mußten wir uns entschließen, eines der lexikalischen Standardwerke für das
Arabische, das „Arabic-English Lexicon“ von E. W. Lane, als Quelle heran-
zuziehen. Diese Tatsache gebietet es, vorerst einige quellenkritische Bemer-
kungen voranzustellen;
1. dieses Wörterbuch umfaßt nicht den gesamten Wortschatz des Arabischen,
2. die angeführten Bedeutungen der Wörter sind zeitlich verschiedenen Wer-
ken arabischer Lexikographen entnommen,
3. die kulturelle Divergenz zwischen dem Sprachgut des seßhaften und noma-
dischen Bevölkerungsteiles wird negiert, ebenso bleibt der Sprachschatz dei
einzelnen sozialen Ranggruppen in Arabien unberücksichtigt.
Im strikten Sinne kann daher das Resultat dieser Untersuchung nicht
als ein klassiiikatorisches System in der Art von Folk-Taxonomies bewertet
werden4. Die hier gebotene Klassifikation wurde nach Kriterien erstellt,
die unserer Zielsetzung entsprechen. Trotz dieser Einschränkungen glauben
wir dennoch, daß sich das LANEsche Material für unser Vorhaben eignet-
Aus dem gesichteten Material konnten zwei allgemeine Termini mit
attributiven Verknüpfungen, - ard und halad-, und eine Anzahl singulärer
Termini ausgesondert werden. Wir wollen zunächst die erstere Gruppe be-
trachten. Der Unterschied zwischen den beiden Termini ard und halad liegt
in den weitgehend differenten Sachbezügen begründet. Das Wort ard wird
generell für Land in einem qualitativen Kontext gebraucht, während man
halad spezifisch auf ein begrenztes Land, auf eine Region, sogar auf städtische
Siedlungsformen bezogen verwendet. Ebenso zeigt die Bedeutungsbeschrän-
kung der mit diesen Termini verbundenen Attribute augenfällige Unten
schiede an: Korrespondierend mit der allgemeinen Bedeutung von ard schlie-
ßen die attributiven Sachbezüge von 126 Termini 35% physiotope, 53 /o
biotope und 12% ökonomische Qualitäten ein. Hingegen beschränkt sich me
Mehrheit der Attributive des Wortes halad auf das Biotop. Von den 6 festge'
stellten Verknüpfungen bezeichneten lediglich zwei physiotope Merkmale-
Aussagekräftiger für unser Problem erwiesen sich die Ergebnisse ¿el
analytischen Betrachtung der singulären Termini. Die Aufschlüsselung deS
Totais von 153 Wörtern - ausgeklammert sind die physiotopen Bezeichnung611
- ergibt folgende quantitative Zuordnung der Sachbezüge; Biotop (30), Sied
lungstypen und Siedlungsareale (32), wirtschaftliche Areale (41), sozio-pohd
scher Bereich (32) und religiöser Bereich (9). Unser Interesse wird natürhe
in erster Linie den topologischen Bezeichnungen gelten, die sich auf die zWel
letzteren Kategorien beziehen. Ich beschränke mich darauf, einige Demonstm
4 Zur Problematik siehe Werner u. Fenton 1970: 562 ff. - Vgl. auch Boas 19^
Theorie des öko-kulturellen Interaktionssystems
419
tionsbeispiele zu nennen: matabah — Versammlungsort; та tarn — Versamm-
lungsort für Frauen; mahdja = Asylort; madamm = Versammlungsort der
Krieger; marmän = Ort des Bogenschießens; haräm = sakrales Territorium,
a== die Stelle, bis zu der der Gebetsruf dringt; ma^bah = Opferplatz. Diese
Beispiele veranschaulichen, daß der Mensch seine Umwelt auch durch sozio-
P°htische und religiöse Determinanten bestimmt.
Somit kann man sagen, daß vom ethnologischen Standpunkt aus ein
Krnweltbegriff sich als inpraktikabel erweist, wenn er lediglich die physio-
ünd biotopen Raumeinheiten in sich schließt. D. h. daß wir bei einer ethnolo-
gischen Inhaltsbestimmung des Umweltbegriffes die Signifikanz sozio-kulturel
ler Variablen in Rechnung stellen müssen. Eine Forderung, die wohl unbe-
stritten sein dürfte. Der Begriffsinhalt hat daher zwei Merkmalsgruppen zu
^fassen. Die erste umschließt die geographisch verstandene Umwelt mit den
Segebenen physio- und biotopen Einheiten. Wenn wir für die physiotopen
Einheiten das Zeichen x und für die biotopen Einheiten das Zeichen у ein-
Setzen, gelangen wir unter Zuhilfenahme des Generalisators zur folgenden
Darstellung dieses Sachverhaltes; 6U (siehe Anm. 21).
Komplizierter erweist sich die Bestimmung der zweiten Merkmalsgruppe,
ln der ja die sozio-kulturellen Determinanten, bezogen auf die Umwelt, be-
absichtigt werden sollen. Den günstigsten Ansatz dafür finden wir m. E.
Begriff vom „Lebensspielraum" (Вовек und Schmu Hi sen), der die mobile
Nation des Menschen zu seiner geographischen Umwelt gegenüber den ande
^eri Biozönosen ausdrückt. Da die Entscheidung, den Lebensraum zu vei
andern, einen politischen Willensakt der Mitglieder einer Gesellschaft re-
präsentiert, läßt sich der Begriff „Lebensspielraum" ethnologisch durch den
Derminns „politisches Territorium des Kulturträgerverbandes" ersetzen. Dabei
bleibt es irrelevant, ob es sich beim Kulturträgerverband um eine tnbale
Biheit oder um eine sozial unterprivilegierte Gruppe als Trägerin einer Sub
kultur handelt. In jedem Fall wird die räumliche Verbreitung der Kultur
°der Subkultur (kv) durch das politische Territorium des Kulturtragerver-
andes (pt) begrenzt, wenn auch bei sozial unterprivilegierten Gruppen dieser
erritorialbegriff im passiven Sinne verstanden werden muß. Dieses Verhä tms
Schreibe ich als Щ
, . Damit gelangen wir zu einer genaueren Festlegung der Relation zwischen
eiden Merkmalsgruppen des ethnologischen Umweltbegriffes.
x> У
eu
kv
U
In Worten ausgedrückt:
Die durch das politische Territorium eines Kulturträgerverbandes gege-
bene Verbreitung einer sozio-kulturellen Struktm i e en
ten, durch den die räumliche Dimension der Umweh mit allen ihre
Physiotopen und biotopen Einheiten determiniert wird .
^Ugg 5 Diese Formulierung akzentuiert einen völlig anderen Bezugsrahmen als der von
ERs Vertretene Ressourcen-Aspekt.
420
Walter Dostal
Anthropos 69. 1974
Ein weiterer Punkt, der hier herauszuheben wäre, ist die Frage nach
der Bedeutsamkeit der Umwelt hinsichtlich ihrer Einflußnahme auf die Aus-
formung der Kultur. Obgleich wir empirische Beispiele dafür erbringen kön-
nen, daß hierbei die Rolle der Umwelt eine untergeordnete ist, sehen wir uns
durch die Aussage J. H. Stewards: „In a larger sense, the problem is to
determine whether similar adjustments occur in similar environments" 6 * * *,
veranlaßt, grundsätzlich zu diesem Problem Stellung zu nehmen. Dazu bedie-
nen wir uns eines spekulativen Modells, das wir konstruiert haben, um zu
verdeutlichen, daß bei Ausformungen soziokultureller Strukturen solche Varia-
blen gravierend in diese Prozesse einwirken, die außerhalb des BeziehungS'
feldes Umwelt/Kultur fixiert sind. Als Ausgangsmaterial für dieses Modell
ziehen wir die von A. D. Coult und R. W. Habenstein errechneten Korrela-
tionskoefhzienten verschiedener Kulturphänomene von 565 Gesellschaften
heran (1965: xxxvm).
In diesem Material sind jedoch keine Umweltfaktoren mitverarbeitet.
Aus diesem Grunde entscheiden wir uns, Kulturpflanzen dafür auszuwählen,
um Kulturpflanzenareale zu postulieren, die wir spekulativ als Umweltzonen
qualifizieren. Durch diese Konstruktion erhalten wir ein Modell, dessen Bezugs
rahmen dadurch bestimmt wird, daß wir den Grad der Beziehungen zwischen
Kulturpflanzen zu Siedlungsformen, zur sozialen Gliederung, zu politischen
Integrationsformen, Bodenbaukategorien und zur Viehzucht ermitteln. Einet
besseren Übersicht wegen wurden die einzelnen Phänomene kodifiziert und
in der Weise in die tabellarischen Zusammenstellungen eingetragen, daß du
Wertigkeit des Korrelationskoefhzienten von rechts nach links verlaufend
abnimmt.
Cerealien-
areal
I 13 12 11 10
II 1
15
4 6
19 18 17
7 8
Knollen- I 13 10
fruchtareal II 2
16 14
4 5 9
Baumfrucht- I 11 13
areal II 3
16 17
5 9
Kode :
I Siedlungsformen Soziale Gliederung Politische Integrationsformen
II Kulturpflanzen Bodenbaukategorien Viehzucht
1 Cerealien (Mais, Hirse, Reis, Weizen etc.)
2 Knollenfrüchte (Maniok, Süßkartoffel, Taro, Yams)
3 Baurafrüchte (Bananen, Kokosnuß, Dattel, Sago)
6 Steward 21958:42. - Dies ist ein Problem, das seit dem „Völkergedanke11 ^
von Bastian in der Ethnologie nicht neu ist. Allerdings geht Steward, guter arnerikah
scher Tradition folgend, nicht auf die Konzeption dieses mitteleuropäischen Gelehr
ein. Zur Kritik an Steward siehe Freilich 1963.
Theorie des öko-kulturellen Interaktionssystems
421
4 dominanter Bodenbau (hauptsächlichste Subsistenz-Aktivität)
5 co-dominanter Bodenbau
6 wichtiger Bodenbau (nicht die hauptsächlichste Subsistenz-Aktivität)
^ Großviehzucht mit Milchverwertung (Büffel, Rind, Pferd, Kamel, Ren)
^ Großviehzucht ohne Milchverwertung
9 Kleinviehzucht (Ziege, Schaf, Esel, Lama, Schwein)
^ separierte Dörfer
H Einzelgehöftsiedlungen
K Kern- und Satellitensiedlung
13 kompakte Dörfer und Städte
14 formale Altersgruppen (ohne signifikante Gliederung der freien Mitglieder der Gesell-
schaft)
^ komplexe soziale Gliederung (in drei oder mehrere Klassen oder Kasten)
^ erbliche Aristokratie (unterschieden von den freien Mitgliedern der Gesellschaft)
Staat mit 1 500-10 000 Einwohnern
8 Staat mit 10 000-100 000 Einwohnern
^ Staat mit über 100 000 Einwohnern.
- Bodenbau7 Viehzucht8 Siedlungsformen 9 Soziale Gliederung 10 Politische Integration 11
^ 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19
Cerealien 0.471 0.005 0.097 0.337 0.273 0.094 0.114 0.140 0.165 0.006 0.365 0.062 0.083 0.267
Knollenfrüchte 0.224 0.046 0.004 0.329 0.051 0.206 0.021 0.043 l l i
Eaumfrüchte 0.202 0.220 0.005 0.097 0.040 1 1 q o t-» | | T 1 o
0 qj der tabellarischen Zusammenstellung wurden Korrelationskoeffizienten unter
gr nicht berücksichtigt. Das Material basiert auf G. P. Murdocks „World Ethno-
ger- lc Sample“ und bietet auf Grund seiner zufälligen regionalen Streuung, seiner
Mo Quantität und der zeitlichen Diskrepanz der verwendeten Quellen nur die
zu i die ermittelten Korrelationen im Sinne seiner spekulativen Ethnologie
u ueuten.
B - • ^e^men wir nun an, dieses Ergebnis bestätigte die Aussage, daß die
Sej iilUn§en zwischen den spekulativen „Kulturpflanzenarealen" und den
p^lj lerten sozi°"kulturellen Phänomenen signifikant seien. In einem solchen
gült.^den wir geneigt sein, die ermittelten Regelmäßigkeiten als allgemein
^ ^ Zu betrachten. Zu einer gegenteiligen Auffassung gelangen wir jedoch,
11 wir die Verbreitung der ausgewählten Kulturpflanzen und sozio-kul-
Coult und Habenstein 1965: 34.
8 Ibid.: 33.
9 Ibid.: 42.
10 Ibid.: 58.
11 !bid.: 60.
422
Walter Dostal
Anthropos 69. 197-+
turellen Phänomene in den geographischen Großräumen der Alten Welt prüfen.
Da es möglich ist, den Grad ihrer Verbreitung in diesen Großräumen durch
Korrelationskoeffizienten auszudrücken, sind wir in die Lage versetzt, eine
dem Korrelatenbild der „Kulturpflanzenareale" adäquate tabellarische Zu-
sammenstellung mit gleichem Kode zu erbringen.
Afrika 1 10 11 14 16 18 17
II 1 4 6 5 9 8
Circum-Mediterraner I 12 13 15 19 18
Raum II 1 6 4 7
Ost-Eurasischer I 13 15 16 19 18
Raum II 1 4 8 7
Insel-Pazifischer I 13 10 11 16 17
Raum II 3 2 5 4 9
Kultur- pflanzen 12 Bodenbau12 13 Viehzucht14 Siedlungs- formen 15 Soziale Gliederung16 17 Polit. Integration1
12 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 I9
Afrika o ° | | ™ 1 1 o 0.083 0.039 0.070 0.113 0.130 0.152 0.179 0.176 0.006 0.245 0.082 cm co r-i CO I O r-J 1 o o
Citcum- Mediterraner Raum 0.171 0.020 0.035 i 1 1 o 0.164 0.012 0.371 1 O' ■+ O CO d o
Ost- Eurasischer Raum 0.171 0.057 0.137 0.339 0.085 0.180 0.012 0.013 ' 1 0.142
Insel- Pazifischer Raum 0.270 0.304 0.094 0.100 0.005 0.480 0.071 0.011 0.078 0.053 0.054
Folgende Divergenz zum Korrelatenbild der „Kulturpflanzenareale"
vor, wobei wir uns vergegenwärtigen müssen, daß die Großräume Afrika
Circum-Mediterraner Raum und Ost-Eurasischer Raum Cerealienareale sind-
Afrika: Soziale Gliederung: —15, +14, 16; politische Integration:
Bodenbau: +5; Viehzucht: —9.
12 Coult und Habenstein 1965: 1.
13 Ibid.: 3.
14 Ibid.: 2.
15 Ibid.: 11
« Ibid.: 27.
17 Ibid.: 29.
Theorie des öko-kulturellen Interaktionssystems
423
Circum-Mediterraner Raum: Siedlungsformen I —10, —11', politische Integra-
tion; —17; Viehzucht: —8.
Ost-Eurasischer Raum: Siedlungsformen: —12, —11, —10; Politische Inte-
gration: -17.
Der Insel-Pazifische Raum nimmt insofern eine Sonderstellung ein, als er
ZWe'i Kulturpflanzenareale vereinigt. Ausgenommen die Spalte soziale Gliede-
rung; -44 weist er den höchsten Grad an Koinzidenz auf.
Diese Divergenz zeigt nun, daß in der zweiten Korrelatenbild-Serie keine
Invarianten jener Regelmäßigkeiten, die wir aus dem Kulturpflanzenareal-
Korrelatenbild geschlossen haben, nachzuweisen sind. Diese Tatsache bedeutet
eni inhärent unüberwindliches Hindernis für eine Erklärung der selektierten
Phänomene auf der Grundlage der spekulativ gedachten Umweltbedingungen.
Dafür hegen die eben ermittelten Abweichungen zu augenfällig außerhalb
des ..Spielraumes" des Kulturpflanzenareal-Korrelatenbildes. So weist das
Dorrelatenbild von Afrika, einem von unseren Daten her typischen Cereahen-
^real, Formen der sozialen Gliederung (14,16) auf, die wir als Signifikanten der
aum- und Knollenfruchtareale zu belegen vermögen.
Dieses spekulative Modellbeispiel legt zwei wichtige Folgerungen nahe,
die
sie
111 • D. den Stellenwert kulturökologischer Aussagen präzisieren. Ich werde
Ic^ Zu formulieren versuchen, obwohl ich mir der Tatsache bewußt bin, daß
keine Gründe dafür geliefert habe, sondern nur eine Illustration. Meine
rsle Folgerung lautet:
Die Ausformungen sozio-kultureller Strukturen werden nur in einem
beschränkten Maße von den Prozessen im Beziehungsfeld Umwelt/
Kultur bestimmt. Für ihre Erklärung müssen Variable ins Kalkül
^ . gezogen werden, die außerhalb dieses Beziehungsfeldes hegen 18.
* eine zweite Folgerung:
Die Prozesse im Beziehungsfeld Umwelt/Kultur repräsentieren nur einen
Teilaspekt der Geschichte einer Kultur.
r Ds verbleibt nun zum Abschluß dieses Abschnittes, noch auf eine weitere
AbK^anna^me Zu verweisen, die, ebenso wie die vorausgegangenen, für die
eitung weiterer Aussagen relevant ist. Sie betrifft die Klarstellung der
d. 18 Die Bedeutsamkeit dieser Schlußfolgerung wird ersichtlich wenn man ach
?? Auffassungen zweier amerikanischer Gelehrter vergegenwärtigt. Coon (194k 614)
J^bt: »Differences in environment ... are the chief if not the only reason why histor-
* cbanges have proceeded at different rates in different places, an w y more o°mP
h.ted systems have not diffused more rapidly from centers of development. Zu
Z* ^sichtlich angesprochenen Kulturzonen vgl. die °2“4 "
2*®- Zone intermittierter Hochkultur und Randzone (Dostal 1968/69 243, 247, 254).
besonders kraß wirkt die Feststellung von Wisseer (1926: 214) ... when two sections
* c°utinent differ in climate, florae and faunae or in their ecological ■complexes the
AmfUre °f the ^bal groups in one section will differ from that in the other. Fur unsere
Fassung verweise ich auf die Arbeiten von S. Wesxphae-Heeebusch und B. Spoo-
die nahöstliches Datenmaterial heranziehen.
424
Walter Dostal
Anthropos 69. 1974
Qualität der Relationen zwischen Umwelt und Kultur. Retrospektiv be-
trachtet, werden von der Mehrheit der zitierten Gelehrten diese Beziehungen
als asymmetrisch bewertet, während die Minderheit für die Reziprozität
plädiert. Die erste Auffassung, nach der die Relationen als asymmetrisch
qualifiziert werden, bedeutet doch einfach, daß diese Beziehungen zwischen
x und y niemals gleichzeitig zwischen y und x gelten. Man wird daraus leicht
die Implikationen erkennen, die es einfach verunmöglichen, zu einigermaßen
brauchbaren Aussagen zu gelangen, die den empirisch feststellbaren wechsel-
seitigen Relationen zwischen Umwelt und Kultur zu genügen vermögen.
Zur Demonstration dafür, daß wir unter dem Aspekt der asymmetri-
schen Beziehungen zwischen Umwelt und Kultur zu wenig sinnvollen Inter-
pretationen gelangen, wählen wir als Beispiel die saisonale Migration dei
Shihüh (Dostal 1972). Der Lebensraum dieser im Nordosten Omans lebenden
Gesellschaft besteht aus zwei Zonen: a) der Gebirgszone und b) dem Gürtel
der aufgeschwemmten Küstenstreifen. In dem Dolomit-Gebirge verfügen die
Shihüh über keine Brunnenanlagen. Die Wasserversorgung für Mensch und
Tier sowie für den auf kleinen Terrassenfeldern betriebenen Getreideanbau
ist ausschließlich von den saisonalen Regenfällen abhängig. Der geringe Um-
fang der agrarischen Nutzflächen in dieser Zone und die spärlichen Regenfäll6
bedingen einen geringen Ernteertrag, der gerade ausreicht, um den Eigenbe-
darf der Wirtschaftseinheiten (extended families) zu decken. Sobald sich die
Wasser Vorräte in den Zisternen erschöpfen - dies fällt in der Regel mit dem
Abschluß der Erntearbeiten zusammen -, sind die Shihüh gezwungen, sich
in der Küstenzone bis zum Einsetzen der Regenzeit niederzulassen. Dort ist
infolge des den Gebirgsrändern entlangfließenden Grundwasserstromes die
Anlage von Brunnen möglich und damit auch die Kultivierung von Dattel-
palmen, deren Erträge die für den intertribalen Tauschverkehr unentbehi-
liehen Überschüsse garantieren. Erst mit der agrarischen Nutzung der auf-
geschwemmten Küstenstreifen, also der durch den Eingriff des Menschen
erfolgten Umgestaltung dieses Landschaftsraumes in Kulturgebiete, wurden
die entscheidendsten Voraussetzungen sowohl für den vorübergehenden Auf-
enthalt als auch für die wirtschaftlichen Beziehungen zu anderen Grupp611
geschaffen. Man wird daher leicht einsehen, daß relevante Aussagen über di6
saisonale Migration aus der Sicht der vorhin genannten asymmetrischen
Beziehungsqualität zu Mißdeutungen führen. Aus dieser hier aufgezeigt6)1
Unzulänglichkeit ergibt sich die Notwendigkeit, die Relationsqualitäten man-
schen den zwei Wirklichkeitsbereichen Umwelt und Kultur symmetrisch auf'
zufassen, d. h. Beziehungen zwischen x und y gelten gleichzeitig auch zwischen
y und x. Die Bedeutung dieses Konzeptes von den symmetrischen Relation^'
eigenschaften für die Kulturökologie ergibt sich unmittelbar, da es den dyna-
misch-wechselseitigen Verknüpfungen von Umweit /Kultur Rechnung trägt
(vgl. dazu Sorenson 1972).
Theorie des öko-kulturellen Interaktionssystems
425
III.
^ Es wird vorteilhaft sein, uns jene Axiome zu vergegenwärtigen, die aus
611 Überlegungen in dem vorangegangenen Abschnitt deduziert wurden:
Eie Beziehungen zwischen Umwelt und Kultur folgen dem Prinzip der Re-
2 zlProzität, sie sind als wechselseitige Interaktionen gedacht.
Eie Interaktionen zwischen Umwelt und Kultur bilden keinen Begründungs-
2 Zusarnmenhang für die Ausformungen der Totalität einer Kultur.
Eie apostrophierten Interaktionen repräsentieren lediglich einen Teilprozeß
lri der Geschichte einer Kultur.
übert
Eas Problem ist nun, ob das Relationsfeld Umwelt/Kultur in ein Modell
^ tragen werden kann, das diesen Grundsätzen zu genügen vermag. Eine
^osung bietet sich m. E. auf der Basis des System-Begriffes an. Zweifellos
^^t dafür nur ein solcher in Betracht, der der Art der dynamischen Syste-
n£ehort, denn die Elemente dieser Systeme erleiden Einflüsse von anderen
^ er*ienten bzw. Systemen und üben ihrerseits Einfluß auf andere Elemente
. Vv‘ Systeme aus. Allein diese Funktionen genügen unseren Anforderungen
b weil hier nur der Rahmen des Beziehungsfeldes der beiden Wirklich-
s bereiche Umwelt und Kultur vorgezeichnet werden kann, während die
^0nsequenzen dieser Relationen offenbleiben. Deshalb ziehen wir das Konzept
es kybernetischen Systems vor, das einen besonderen Typ dynamischer
s erne darstellt und dadurch gekennzeichnet ist, daß jede Folge von System-
anden einem Gleichgewichtszustand zustrebt. Mit anderen Worten: in
trtl kybernetischen System werden die durch die Input- und Output-
°Ppelung verketteten Elemente so zusammengehalten, daß sie zur Opti-
v run£ und Selbstorganisation befähigt werden und damit die Stabilität
0 Wlrklichen können. Es sind gerade die Vorgänge der Optimierung und Selbst-
^ karusation, die uns in die Lage versetzen, die Interaktionen zwischen den
Wirklichkeitsbereichen Umwelt und Kultur zu qualifizieren, ein Vorteil,
Q^ nur das Konzept des kybernetischen Systems anbietet. Den Vorgang der
Ptimierung bezeichne ich als Einpassung, den der Selbstorganisation als
■^Passung.
Enter „Einpassung" verstehen wir die Optimierung der Input- und
Output-Beziehungen zwischen Umwelt und Kultur zum Zwecke der
Erreichung einer allgemeinen Stabilität. „Anpassung" wollen wir ver-
banden wissen als die Selbstorganisation sozio-kultureller Struktur-
bereiche, initiiert durch die Inputs seitens bestimmter physio- und
biotoper Einheiten der Umwelt, um die durch die Optimierung erreichte
Stabilität zu festigen.
Eer Ablauf der beiden Prozesse vollzieht sich diachronisch. Den zeit-
11 Abstand zwischen „Einpassung" und „Anpassung" nennen wir die
Passungszeit. Ihre Länge hängt weitgehend davon ab, ob die Einpassungs-
Wr
---b0«U. .1.1110 .Lange nangL WeiLgeUCliU. Udvun au, uu uiu
kange ohne Verzögerung durch Partikularisation ablaufen können.
426
Walter Dostal
Amhropos 69. 1974
Damit haben wir die Theorie vom öko-kulturellen Interaktionssystenr
in ihren Grundzügen vorgezeichnet. Es bleibt nun, die definitorisch festge-
legten Begriffe „Einpassung" und „Anpassung" qualitativ so zu spezifizieren,
daß sie für den Ethnologen zur Lösung kulturökologischer Probleme anwendbar
werden. Wir stehen somit vor der Notwendigkeit, die Bezugspunkte der
sozio-kulturellen Struktur so klar herauszustellen, daß sie unmittelbarer Fest-
stellung zugänglich sind. Dies bietet ohne Zweifel eine große Schwierigkeit,
weil wir es doch in diesem Bereich mit vielgliedrigen Verflechtungen zu tun
haben. Bei einer solchen Aufgliederung, die wir vorzunehmen haben, muß uns
bewußt sein, daß sie einen operationalen Eingriff darstellt, durch den die origi'
nären Zusammenhänge nicht gelöst, sondern lediglich des besseren Verständ-
nisses wegen nuanciert werden. Es besteht also kein Anlaß zu Bedenken gegen
unsere Verfahrensweise, da diese Operation hermeneutisch aufzufassen ist.
Den empirischen Ansatz, der m. E. zu einer Lösung des Problems führt,
bildet das J. H. SxEWARDsche Konzept vom „cultural core". Es wird definiert
als „the constellation of features which are closely related to the subsistence
activities and economic arrangements. The core ineludes such social, política!»
and religious patterns as are empirically determined to be closely connected with
these arrangements" (21958: 37). Zentrale Bedeutung kommt also darin der
Wirtschaft zu, die hier nicht als ein in sich geschlossener Wirkungszusammen-
hang mit Eigengesetzlichkeit aufgefaßt werden darf, sondern im Kontext
mit der Gesamtheit der sozio-kulturellen Struktur zu sehen ist. Der Versuch,
Bezugspunkte für die Vorgänge der „Einpassung" und „Anpassung" zu fixie'
ren, scheint nur aussichtsreich zu sein, wenn man den „cultural core" nach
dem Kriterium des internen und externen Güterverkehrs auf gliedert.
An einem Beispiel werde ich zu begründen suchen, warum ich diese
Aufteilung akzentuiere 19. Die hadramitischen Kamelnomaden wickeln ihren
externen Tauschverkehr auf den Märkten durch einen dalläl ab, der ihnen
ihre Produkte zu einem ausgehandelten Preis abnimmt und diese dann selbst
auf dem Markt absetzt. Jeder Stamm wählt einen, manchmal auch mehrere
Kaufleute als dalláis an einem Marktort. Der Vorteil für die Nomaden besteht
nun darin - und dies ist in unserem thematischen Zusammenhang wichtig -,
sie zur Anschaffung notwendiger Güter Vorschußzahlungen vom dalläl er-
halten, die sie zu einem späteren Zeitpunkt zurückerstatten können, <4-h-
die ¿«//¿/-Institution garantiert ihnen den Erwerb von wichtigen Gütern,
unabhängig von ihrer momentanen wirtschaftlichen Situation. In diesem
Zusammenhang müssen wir daran denken, daß die Möglichkeit des externen
Tausch Verkehrs durch die Befriedigung sozio-kulturell motivierter Bedüif'
nisse (z. B. Hochzeit, Totenopfer, Blutgeld etc.) vielfach gravierend reduziert
werden kann. Die Gefahr, vom dalläl in solchen Situationen wirtschaftlich
benachteiligt zu werden, wird durch die Multifunktion des dalläl, die sich
allmählich aus dem kooperativen Verhältnis entwickelt, vermindert. Der
19 Diese Daten sind dem Manuskript der engl. Ausgabe meiner Arbeit „Die Beda1
nen in Südarabien", (1967) entnommen.
Theorie des öko-kulturellen Interaktionssystems
427
dcillal fungiert häufig als Bürge, wenn die Nomaden z. B. die Anfertigung eines
Silberschmucks in Auftrag geben; er vermittelt den Nomaden auch die
Karawanendienste für die Kaufleute. Aber eine seiner wichtigsten Funktionen
besteht darin, daß er als Vermittler in stammespolitischen Angelegenheiten,
die meist die intertribalen Beziehungen und die Beziehungen zu den Regie-
rungsstellen betreffen, betraut wird. Es wird daraus hinreichend klar, wie
^er externe Güterverkehr durch die profilierte ¿/«//«/-Institution, die sich im
Sinne einer Selbstorganisation im existentiellen Interesse herausgebildet hat,
re§uliert wird und sich dadurch von den Institutionen des internen Güterver-
kehrs deutlich unterscheidet.
An Erfahrungen, wie ich sie eben veranschaulicht habe, knüpft die
Postulierte Teilung des „cultural core" an. Für das Problem, welche sozio-
bülturellen Strukturbereiche den beiden Teilen des „cultural core als i ei
koüpfcingen zugewiesen werden sollen, schlage ich folgende Lösung vor.
a) Der wirtschaftliche Bereich mit seinen Regelungen des internen Güter-
verkehrs verknüpft mit den dafür relevanten sozialen, politischen und
rechtlichen Institutionen sowie mit der Sachkultur und der Religion .
b) Der wirtschaftliche Bereich mit seinen Regelungen des externen Güter-
verkehrs verbunden mit den dafür relevanten sozialen, politischen und
rechtlichen Institutionen.
Wenn wir diesen Vorschlag akzeptieren, so gelangen wir zu einer umfas
äderen Definition der beiden Verlaufsmuster „Einpassung" und „Anpassung",
Weü in ihr die sozio-kulturellen Bezugspunkte berücksichtigt sind. Um eine
^öglichst klare Anschaulichkeit zu erreichen, beabsichtigen wir, die Inhalts-
Stimmung durch Symbolübersetzung auszudrücken.
£i
nPass
ung
eU
(Cy eU
kv\
pt /
Si A W (Gv o iB) o S o P o R A Sk A
RI
In den Optimierungsprozeß der In- und Outputs zwischen Umwelt
nnd Kultur sind Siedlungsmuster, der wirtschaftliche Bereich mit seinen
Kegelungen des internen Güterverkehrs, vergesellschaftet mit den dafür
. 20 Vgl. Hultkranz (1966: 143 ff.), der
610,1 versucht,.,
eß 21 •^Pkiirzungen und Symbolregister
ep 6xterne Beziehungen
iß fthnologisch definierte Umwelt
kv lr^erne Beziehungen
p räumliche Verbreitung einer Kultur
Politische Organisationsform
P°lit. Territorium d. Kulturträgerverb.
Recht
Religion
s°ziale Struktur
Siedlungsmuster
Sachkultur
Pt
R
Rl
S
Si
Sk
eine kulturökologische Analyse der Reli-
Gv Güterverkehr
U Umwelt (geographische)
W Wirtschaft
o Verkettung von Relationen
A Konjunktion (und)
| Beschränkung einer Relation
V Generalisator (für alle x)
V Partikularisator (es gibt ein x..)
-> Subjunktion (wenn, so)
zt Bijunktion (genau dann, wenn)
8 Element von
C Inklusion
428
Walter Dostal
Anthropos 69. 1974
relevanten sozialen, politischen und rechtlichen Institutionen sowie mit
der Sachkultur und Religion bei allen in der Umwelt vorgegebenen
physio- und biotopen Einheiten integriert.
Anpassung
^ W (Gv o eB) o S o P o R
Im Prozeß der Selbstorganisation sind der wirtschaftliche Bereich mit
seinen Regelungen des externen Güterverkehrs, verbunden mit den dafür
relevanten sozialen, politischen und rechtlichen Institutionen, miteinbe-
zogen unter der Bedingung der Einwirkung einzelner physio- und bioto-
per Einheiten der Umwelt. Dieser Prozeß zielt darauf ab, den durch die
Einpassung erreichten Gleichgewichtszustand zu stabilisieren.
Die hierin hegende Absonderung der „Einpassung“ von der „Anpassung
als den beiden untereinander im engsten Zusammenhang stehenden Verlaufs-
mustern stellt einen der wichtigsten Aspekte der Theorie vom öko-kulturellen
Interaktionssystem dar. Es hegt hier ein Bruch mit sämtlichen früheren
Betrachtungsweisen vor. Diese Unterscheidung zweier Verlaufsmuster imph-
ziert eine Reihe genuiner Vorzüge: Sie trägt zu unserer genaueren Kenntnis
des postulierten Mechanismus der strukturellen Beziehungen bei und lenkt
unsere Aufmerksamkeit auf die Notwendigkeit weiterer Klärung dieser Bezie-
hungen. Sie hilft uns bei der Feststellung, ob bestimmte Kulturphänomene
als umweltbedingt abgeleitet werden können oder ob zusätzliche Faktoren
eingerechnet werden müssen. Sie gestattet uns überdies die Behandlung del
komplexen Beziehungen zwischen einer großen Anzahl von Variablen, wobei
die Breite überschaubar reduziert wird.
IV.
Die Frage, die nun zur Entscheidung steht, richtet sich konsequent auf
die Anwendbarkeit unserer theoretischen Überlegungen. Im folgenden werden
wir bemüht sein, sie am Beispiel der Wirtschaftsstruktur der Bewohner dei
Liwa, einer zum Emirat Abü Dhabi zählenden Region, zu demonstrieren-
Das Datenmaterial, auf das ich mich hierbei stütze, basiert auf Studien, die
ich unter den ethnographisch wenig erschlossenen Bewohnern dieses Gebietes
im Jahre 1971 durchführen konnte. Das Dünenmassiv der Liwa, das eine Höh0
bis zu 120 m erreicht und durch Salzpfannen unterbrochen wird, bildet einen
der markantesten Landstriche der nördlichen Ausläuferzone der Rub‘al-KhäE
der Südarabischen Sandwüste. Die von der Liwa nordwärts zur Küste hin
gelegenen Wüstenräume vermitteln eine Vorstellung vom differenzierten h01'
menschatz des Raumgefüges der mit Kalksteinkörnern gefüllten Einmuldunb
der Rub'al-Khäli. Unmittelbar an die Liwa grenzt die Qufa, eine Wüste mh
vorwiegend wellenförmigen Dünenketten. An sie schließt die Särüq genannt^
Sandfläche an, die gelegentlich von halbmondförmigen Dünen durchbrochen
Theorie des öko-kulturellen Interaktionssystems
429
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9
10.
U.
^riYah
harbiyah
^harimah
Arada
^mar
iaraq
^uwaihir
Mar?“1
i^aria
Ohafir
vutuf
Abb. 1: Liwa-Siedlungen
12. Muzairi'
13. Haflf
14. Shäh
15. Qarmadah
16. Nimait
17. Sarar
18. Sabkhah
19. Tharwaniyah
20. Nishäsh
21. Djarra
22. Wadhil
23. Mausal Shadüd
24. Khis
25. Bü 'Awänah
26. Hamlm
27. DJarirah
28. Djuwaibah
(Maßstab der Original-
karte 1: 500 000.
Ungefähre Verkleinerung
um V4).
430
Walter Dosxal
Anthropos 69. 1974
wird. Die Särüq-Fläche reicht nordwärts bis zu den küstennahen Wüsten der
Bainüna und des Taff, den eigentlichen Ausläufern der Südarabischen Sandwüste
in diesem Teil Südostarabiens. Kleine Dünenketten durchziehen die im Westen
gelegene Bainüna; hingegen prägen isolierte, halbmondförmige Dünen das
landschaftliche Bild der Taff-Wüste, die sich ostwärts ausbreitet22. Zwei
Merkmale bestimmen m. E. die landschaftliche Eigenart der Liwa:
1. Das Vorkommen von Grundwasser, das in ausreichendem Maße vor-
handen sein soll und durch nicht allzu tiefe Brunnenanlagen erreicht werden
kann. Nach Angaben meiner Gewährsmänner schwankt die Tiefe der Brunnen
zwischen 2 und 6 m. Dieser relativ hohe Grundwasserspiegel bietet die ent-
scheidendste Voraussetzung für die Kultivierung von Dattelpalmen, die hier
ohne künstliche Bewässerung gedeihen. Die Dattelpalmanlagen liegen ver-
streut und ungeschützt in den durch Auswehungen freigewordenen Plätzen
entlang der Sanddünen.
2. Das Vorhandensein einer dem salzhaltigen Boden angepaßten Vege-
tation, die unabhängig von Regenfällen eine zwar minimale aber immerhin
permanente Versorgung von Futterpflanzen für den an sich geringen Viehbe-
stand der Liwa-Bewohner gewährleistet. Diese Umweltbedingung erleichterte
es den Bewohnern wesentlich, sich für einen dauernden Aufenthalt in diesem
Landstrich zu entschließen (vgl. auch Thesiger 1950: 142).
Die Bevölkerung der Liwa setzt sich aus zwei Stammesgruppen zusammen •
den B. Yäs und den al-Manäsir. Das Siedlungsgebiet der B. Yäs erstreckt sich
westwärts von der Ortschaft Sabkhah aus, dem Grenzort beider Stammes-
gebiete; den Raum östlich davon nehmen die Manäsir in Anspruch 23. Gegen-
wärtig stößt man allerdings auf einige Manäsir-Enklaven im B. Yäs-GebieL
Sie entstanden durch die Abwanderung von B. Yäs-Gruppen nach Abü Dhabi»
die seit dem Anbruch des Erdölzeitalters eingesetzt hat. Beide Stämme sind
vertraglich zu einer politischen Gemeinschaft (shurkah) verbunden, die sie, den
vorliegenden Quellen nach, im 18. Jh. begründet haben dürften24. Für die
B. Yäs erwies sich dieses Bündnis von großer Bedeutung, da sie dadurch
gegen den unmittelbaren Druck der aus der Südarabischen Sandwüste vor-
dringenden Stämme abgeschirmt waren. Durch diese Partnerschaft geschützt,
vermochten die B. Yäs ihre stufenweise Integration in die prä-industrielle
Wirtschaft der Golfregion zu verwirklichen.
Die B. Yäs zählen zu jenen arabischen Stämmen, die im 18. Jh. gegel1
die Küstenregion vorstießen und entscheidend die gegenwärtige territoriale
Aufgliederung in diesem Teil Arabiens mitgestalteten. Mit der Gründung v°n
Abü Dhabi, die um 1761 erfolgt sein dürfte, legten die B. Yäs das erste Funda-
22 Zur Geographie: Wissmann 1932:341, 343; Bagnold 1951: 82 fi; LoRum1
II A: 412-427; ferner Thesiger 1948; 9; 1949: 39 ff.; 1950: 142.
23 Die gleiche Information findet sich auch bei Thesiger 1950: 142. ^
24 Im Lam' al-Shihäb (ed. Abü Häkimah): 162 werden außer den Manäsir allC
die ‘Awämir zu den B. Yäs gezählt. In Abhängigkeit zu dieser Quelle berichtet TaYCoK
1818: 16 das gleiche. Zu dem Bündnis zwischen den B. Yäs und al-Manäsir s. LoRim-K
I. P. 1 A: 764 ff. Zu den ‘Awämir vgl. Dosxal 1967: 28, 117 ff.
Theorie des öko-kulturellen Interaktionssystems
431
^hent für das gleichnamige Emirat (Lorimer I. P. 1 A: 763). Ihre allmähliche
n Altung zu einer politischen Potenz in der südlichen Golfregion stellt
Jedoch kein singuläres Phänomen dar; sie ist vielmehr im Konnex mit der
^gemeinen politischen Stärkung der arabischen Küstenstämme zu sehen,
Wlr seit dem Niedergang der persischen Herrschaft über Südost-Arabien
dem Tode Nadir Shah’s (1747) verfolgen können (Lockhart 1935/37).
ahrend noch C. Niebuhr aus dem Jahre 1764 über die B. Yäs zu berichten
Weiß. , . ^
ist ' ”Auck w°hnet ein Stamm mit Namen Beni Ass in dieser Gegend, er
aber nicht sehr mächtig, und sein Land ist so schlecht, daß seine Nachbarn
. eß keine Ursache haben, es ihm zu beneiden" (1772: 342), Unterzeichnete
^Tiige Jahrzehnte später, am 11. Jänner 1820, der Shaikh von Abu Dhabi
da^ ”^enera^ Treaty of Peace" mit der britischen Regierung, ein Vertragswerk,
s der Unterbindung des Piratenwesens im Interesse des Wirtschaftsver-
Persischen Golf dienen sollte (Lorimer I. P, 1 A: 670 ff.). Schon
de ^ben die B- Yäs ihre Perlenfischerei-Flottille zahlenmäßig zur stärksten
r Golf-Emirate ausgebaut. Aus der folgenden Tabelle wird der Trend der
de ZUr PeBeniischerei deutlich, während ihr Anteil an der Handelsflotte
CK Süc^ci:ien Golf-Emirate von nur zwei Handelsschiffen sehr gering ist
IKemball 1845: 100).
Emirat
Qawäsim
fRäs al-Khaimah)
Vmm. al-Quwain
Adj man
Tubai
Abu Dhabi
Total
Anzahl d. Handelsschiffe Fischerboote Perlenfischerboote
19 56 580
3 10 60
4 10 50
_ 4 90
2 10 600
28 90 1 380
Zur
Wählt, die
Abrundung der allgemeinen Angaben wurden einige Daten ausge-
wir stichwortartig anführen:
Religion; Muslime (Malikiten); Ziegen- und Schafzucht,
r* Subsistenzwirtschaft: Dromedarzucht ( & ’ ■q>;srhfang Perlenfischerei
^Ipatakultivierung, temporärer und partiell permanenter F.schfang,
18 vor 10 J ahren);
Eamilienorganisation: erweiterte Familien,
Postnuptiale Residenz: patrilokal; ori,PTi<5werter Tendenz zur Endo-
, Verwandtschaftsorganiealion: patrilineal mit bemerkenswerter
Cousinenheirat: Parallelcousinen (präferentiell) ;
Erbrecht: Primogenitur;
Metallbearbeitung: fehlt;
Weberei: durchgeführt;
Lederbearbeitung: durchgeführt;
Holzbearbeitung: durchgeführt.
rUp
an.
TTm relevante Unterschiede zu akzentuieren, geben wir die Aufghede-
S Oer B. Yäs in Unterstämme unter dem Gesichtspunkt ihiei Lebensweise
w°bei wir die inkorporierten Gruppen fremden Ursprungs ausklammern.
432
Walter Dostal
Anthropos 69. 1974
Als seßhaft werden folgende Unterstämme bezeichnet: Ä1 Bü Faläh, AI
Faläsah, Hawämil, Mazärb, Ä1 Bü Mahair, Al Murur, Qubaisät, Qumsän,
Rumaidhät (perm. Fischer) und Al Sudan. Voll-Nomaden sind heute lediglich
noch die Al Mushaghin und Sub'is; die Lebensweise der Al-Mahäribah kann
als semi-nomadisch umschrieben werden.
Die Bevölkerungsstruktur der Llwa wird, wie aus der folgenden Tabelle
zu entnehmen ist, zahlenmäßig am stärksten von den Mazärb, Hawämil
und Qubaisät bestimmt. Ein Vergleich zwischen den statistischen Angaben
von J. G. Lorimer mit meinen Aufzeichnungen zeigt sowohl eine Veränderung
der sub-tribalen Zusammensetzung in einzelnen Siedlungen, wie auch ein6
Reduktion des Siedlungsumfanges. So entnehmen wir der Zusammenstellung
J. G. Lorimers, die wahrscheinlich für das Jahr 1900 gilt, daß die Siedlung
Shäh 60 Hütten umfaßte und von den Al Bü Faläh, Hawämil bewohnt wai
(II A; 425). Zur Zeit meines Aufenthaltes (1971) fand ich nur mehr 10 Hütten
vor, in denen nur Hawämil hausten. In der von mir besuchten Siedlung al'
Oermedeh stellte ich 8 Hütten fest, die im Besitz von Hawämil und Manäsii'
Familien standen; bei J. G. Lorimer sind hingegen 40 Hütten, die von Maharn
bah, Qubaisät und Al Sudän-Familien bewohnt wurden, erwähnt (II A: 423)-
Diese Veränderung ist sicherlich eine Folgeerscheinung des Kulturwandels
der durch die Aufnahme der Erdölförderung im Jahre 1960 initiiert wurde
(Fenelon 21969; 32 ff.).
o Brunnen
Kl cn
Vh o
D odd
□
nD a
° a □
a □ □
Abb. 2: Siedlungsplan von Shäh
A: Viertel Khalfän b. Shalbüt
B: Viertel Djum'a b. Muhammad b.
'Aghi
Unterstamm Anzahl der erweiterten Familien in der Liwa
Mazäri“ 112
Hawämil 60
Qubaisät 50
Mahäribah 36
Ä1 Bü Faläh 9
Al Murur 7
Total 274
Gelockerte Haufensiedlungen bü'
den das typische Siedlungsmuster in di6'
ser Landschaft. Die Siedlungen lieg611
meist auf den gepreßten Dünenkärnm611
mit festem Sand; die Entfernung zu de11
Dattelpalmanlagen beträgt manchnüü
mehr als eine Gehstunde. Vom Siedlung5'
geschichtlichen Standpunkt aus ist eS
interessant festzustellen, daß alle Lnva'
Siedlungen in Viertel gegliedert sind, da
jeweils eine geschlossene Wohneinhe1
von Angehörigen eines major segm61lts
bilden. So besteht gegenwärtig die Ort
schaft Shäh aus zwei Vierteln, dem deS
Khalfän b. Shalbüt und dem des Eju
Theorie des öko-kulturellen Interaktionssystems
433
3! Schlafraum
< AufKatsraum
ter ewa,hrungsplatz für Wasserbehäl-
Abb. 3 : Grundriß eines Gehöftes in Shäh
5. Brennholzlager
6. Waschstelle und Abort
7. Gemüsebeet
die p ' ^uhammad b. ‘Aghi. Generell fehlen in allen Siedlungen Moscheen;
i)je ^ebe^e werden entweder innerhalb der Gehöfte oder im Freien verrichtet.
allen ^2ahl der Brunnen variiert von Siedlung zu Siedlung; ihre Nutzung steht
eWohnern einer Siedlung frei, da sie Gemeineigentum des Stammes sind.
^ntGop0s 69. 1974
28
434
Walter Dosxal
Anthropos 69. 1974
Meist bewohnt ein erweiterter Familien verband ein Einzelgehöft. Nur
in Fällen, in denen die verheirateten Agnaten mit ihren Familien keine Unter-
kunft im Vaterhaus finden könneri, wird jeweils für einen Sohn in der Nähe
des väterlichen Gehöftes eine Hütte errichtet. Das von einem geflochtenen
Zaun umgebene Gehöft [khaim) besteht aus folgenden Einheiten: Wohn-
und Schlafraum, Küche, Magazine, Aufbewahrungsplatz für Wasser und Holz,
Waschraum mit angeschlossener Abortanlage. Gelegentlich finden wir ein
kleines Gartenbeet für Gemüse und Gewürze innerhalb des Gehöftes. Als
Baumaterial werden Blattstiele und Blätter von Dattelpalmen verwendet-
Das Traggerüst der Hütten wird aus Tamariskenholz gebaut. Die Wände dei
Wohnräume sind mit geflochtenen Matten (hasil/hasal) verkleidet. Bis unge'
fähr vor 10 Jahren waren die Behausungen in den Siedlungen noch dauernde
Wohnstätten für Frauen und Kinder sowie alte Leute. Die Männer befanden
sich infolge ihrer Beschäftigung als Fischer und Perlenfischer mehrere Monatt
hindurch außerhalb der Liwa. Heute werden nur mehr wenige Siedlungen
dauernd bewohnt. Die Mehrzahl der Liwa-Bewohner zog es vor, sich in Ab11
Dhabi der besseren Verdienstmöglichkeiten wegen anzusiedeln und nur meh1
während des Sommers ihre Gehöfte in der Liwa zu beziehen.
Die wirtschaftliche Grundlage der Liwa-Bewohner bildete in präindn-
strieller Zeit die Kultivierung von Dattelpalmen, Fischerei, Perlenfischen1
und Viehzucht. Im letzteren Wirtschaftszweig dominiert die Kleintierzucht
(Ziege, Schaf) gegenüber der Dromedarzucht. Meinen Aufzeichnungen zufolg6
liegt die durchschnittliche Größe des Kleinherdenbetriebes pro Wirtschaft'
einheit zwischen 20-30 Stück Vieh, die Anzahl der Dromedare schwankt
zwischen 2-15 Stück. Die Kleintierzucht fällt in die Domäne der Frau, dt
auch während der Abwesenheit der Männer die Dromedare betreut, sofe1’1
sie nicht Beduinen in Obhut gegeben werden. Die Beduinen erhalten daß11
eine Bezahlung (yaaleh) in Datteln oder Geld. Diese Art der Beziehung011
zwischen den Nomaden und den Seßhaften bildete sich durch das Engagemellt
der Seßhaften im Fischfang und in der Perlenfischerei heraus, die trotz ihrer
Beanspruchung durch diese Tätigkeiten aus Prestigegründen nicht auf den
Besitz von Dromedaren verzichten wollten.
Die eigenständige Sachgüterproduktion, die mit Ausnahme des Hanf-
baues vollständig in den Kompetenzbereich der Frauen fällt, beschränkt sic
auf die Herstellung von Flechtwerk (Matten, Behälter, Schnüre), Ledergeg611,
ständen (Behälter für Wasser und Lebensmittel, Lederkissen), sowie auf Weber61
(Decken, Satteltaschen, Kamelhalfter, Bauchgurte). Sie zeigt sich also von deix
vorhandenen Rohstoffen abhängig, die keinen technisch schwierigen HeWü1
nungsprozeß erfordern. Die Produktionskapazität richtet sich ausschließ11
nach dem effektiven Bedarf in den Wirtschaftseinheiten, da diese Sachgü161
nicht auf dem Markt abgesetzt werden. Alle Kochgeräte, Sättel, Geräte iA1
die Pflege der Dattelpalmen, Kleidung und Waffen müssen auf dem
von Abü Dhabi gekauft werden.
Die Kultivierung von Dattelpalmen in der Liwa nimmt sich mit ibl61
zwei Varietäten (fard, khaläs), die Früchte von mittlerer und minderer Qü
tät tragen, sehr bescheiden aus, wenn man sie mit derjenigen anderer Gebi
Theorie des öko-kulturellen Interaktionssystems
435
in Trucial Oman, z. B. Räs al-Khaimah, vergleicht, wo 21 Varietäten bezeugt
sind 25. Oie Erträge der einzelnen Wirtschaftseinheiten sind naturgemäß sehi
unterschiedlich, Überschüsse werden auf den Markt von Abü Dhabi gebracht.
!u prä-industrieller Zeit wurde allerdings der Großteil des Ertrages der Dattel-
erute zur Deckung des eigenen Bedarfes benötigt. Datteln bildeten ja auch das
Üauptnahrungsmittel der in der Perlenfischerei beschäftigten Besatzungs-
Mitglieder der Boote. Diese Möglichkeit der Selbstversorgung. mit Datteln
ist zweifellos ein wichtiger Faktor, der den B. Yäs ihren Einstieg in die Perlen-
fischerei wesentlich erleichterte.
Bezüglich der Beurteilung der Selbstversorgungsmöglichkeit mit Dat
telu sollte die Tatsache nicht übersehen werden, daß nicht alle Dattelpalmen
Eigentum der Seßhaften waren, sondern zum Teil auch nomadischen Grup-
pe der B. Yäs gehörten, die sich jährlich nur zur Dattelerntezeit m der
Liwa aufhielten, um sich mit dem für sie überaus wichtigen Nahrungsmittel
zu versorgen. Wirtschaftsethnologisch von Interesse sind die eigentums-
rechtlichen Verhältnisse in der Liwa bezüglich der Dattelpalmen. Die vor
fiundenen Berichte zeigen nämlich eine Umschichtung auf, der zufolge das
tyibale Gemeineigentum an Dattelpalmen durch die Entwicklung des Privat
^gentums an diesen Produktionsmitteln abgelöst wurde. Nur die in der Liwa
übenden Manäsir bilden gegenüber den B. Yäs insofern eine Ausnahme, als
Sle die traditionelle Norm des Gemeineigentums an Dattelpalmen beibehielten
(schon bei Lorimer II A:415). Dies war ihnen nur dadurch möglich, weil
Sle nicht in die Wandelvorgänge miteinbezogen waren, die durch die Em-
pederung der Subsistenzwirtschaft der B. Yäs-Gruppen der Liwa m eine
kommerziell orientierte Wirtschaft initiiert wurden. Entscheidend für ihre
pfegrierung in ein externes Wirtschaftssystem war die zunehmende Partizi-
Derung der B. Yäs an der Perlenfischerei. Ein Prozeß, der nach vorsichtiger
Interpretation der Quellen schon im 18. Jh. begonnen haben dürfte. C. Nie-
BnHR trifft allgemein für alle arabischen Küstenstämme die Feststellung,
pü ernähren sich mehrentlich gänzlich von der Schiffahit, von der Perlen
fischerey und vom Fischfang. Ihre Speise sind Datteln, Durrabrod und Fische,
]a lhr weniges Vieh lebt vornehmlich von Fischen“ (1772:310). Präzisere
nga.ben über die B. Yäs vermittelt uns R. Taylor für das Jahr 1818. „Those
^fi° dwell in the interior possess camels of the finest breed, while those on
e coast have boats of a light construction, each carrying four persons, an
e4uipped for fishing; the produce of which is taken to the town of Lahsa for
pe- Their pearl fishing is accounted to produce yearly 10 000 Tomans. ey
BVe small date grovers dispersed among their sand hillocks (
, ' k- daß sich die B. Yäs innerhalb des Zeitraumes seit der Gründung von
bü Bhabi (1761) und diesem Bericht zunehmend m der Perlenfischern
P^giert haben dürften. Vermutlich hat der von den Bewohnern dieses
aumes betriebene temporäre Fischfang zur Versorgung mit getroc meten
25 Gegenüber Lorimer (I. P. 2:2296), der 42 Varietäten erwähnt, konnte ich
21 ermitteln.
436
Walter Dostal
Anthropos 69. 1974
Fischen für Viehfutter eine gewisse stimulierende Rolle für eine intensive
Aufnahme der maritimen Tätigkeiten gespielt.
Ein Vergleich statistischer Angaben für 1845 und 1907 über die Stärke
der Perlenfischereifiottille in den' südlichen Golf-Emiraten belegt, daß ehe
B. Yäs ihre erste Position in diesem Zeitraum behaupten konnten (LoriMER
I. P. 2: 2256). Eine Angabe aus dem Jahr 1907 erlaubt uns sogar, den Anteil
der in der Liwa ansässigen Gruppen an dieser Einkommensquelle zu ermitteln-
Dieser betrug von einem Total von 410 Booten mit 152 Booten ungefähi
37%, ein Hinweis, der den hohen Grad der Verflechtung der Liwa-Bewohnet
mit diesem Wirtschaftszweig andeutet26 27. Es gilt aber dabei zu berücksich-
tigen, daß die Beziehungen der B. Yäs zu dem homogenen Markt des inter-
nationalen Perlenhandels als peripher zu qualifizieren sind, da sie nur zn
einem Teil daraus ihren Lebensunterhalt bestritten. Die Ausbeute gelangt6
über die Verkäufer (tawwäshjtawäwlsh) und äalläl (Kommissionshändler) an
die Großkaufleute [tädjir) von Dubai, früher Manamah und Lingeh, die di6
Perlen in Bombay absetzten (vgl. Lorimer I. P. 2:2236; ferner FeneiW
21969: 29 ff.).
Emirate Anzahl der Perlenfischerboote
1845 1907
Qawäsim (Käs al- Khaimah) 580 335
Umm al-Quwain 60 70
‘Adjmän 50 40
Dubai 50 335
Abü Dhabi 600 410
Total 1 340 1 190
Unter welchen wirtschaftlichen Bedingungen die B. Yäs ihre Booh
anfänglich erwarben, wissen wir nicht. Im Verlaufe der Zeit dürften sich
jedoch einige Familien auf den Bootsbau mit Hilfe persischer Handwerke1
spezialisiert haben. Die Perlenfischerei-Saison begann im Mai und endete nn
September. Eine Bootsmannschaft gliederte sich in Taucher 27 (ghaisjghasäs)
und Seeleute [saib/siyüb). Einem Bootsjungen (walad/awläd) waren verschn
dene Dienste, wie Teekochen und Speisezubereitung, übertragen. Die Mann
schaft wurde von einem nakhÖdah, einem Kapitän, angeführt, der in
meisten Fällen auch Eigentümer des Bootes war. Die Boote blieben währen
der Saison bis auf die notwendigen Unterbrechungen zur Versorgung lTl^
Proviant auf See. Bei Saisonschluß wurde vom nakhÖdah die Ausbeute an
Perlen und Perlmutter verkauft. Die Aufteilung der Einnahmen veranschan
liehen wir am besten an einem Beispiel einer lOköpfigen Besatzung (1 Kapifä11’
26 Das Material wurde den Angaben bei Lorimer (II A: 415 ff.) entnornU%
27 Zur Taucherausrüstung siehe die Sammlung Dostal (Museum für Völkerkur1
Wien): Nr. 138. 824 Nasenklemme; Nr. 138. 825 Fingerschutzkappen aus Leder; ?
138. 826/27 Oberkleid mit Kappe und Hose aus schwarzem Baumwollstoff; Nr. 138-
Korb.
Theorie des öko-kulturellen Interaktionssystems
437
^ Taucher, 5 Seeleute). Bei einem Total von 1 000 Riyal bezog der nakhödah
^ Eigentümer des Bootes seinen Anteil von 250 Riyal. Die restlichen 750
Eiyal
wurden folgendermaßen aufgeteilt; 500 Riyal für 4 Taucher (pro Kopf
ju 250 Riyal für die Seeleute (pro Kopf 50 Riyal) 28. Der Schiffs-
nge erhielt von jedem Mitglied der Bootsbesatzung lediglich ein kleines
tttgelt für seine Dienstleistungen.
In einem weitaus geringeren Ausmaß als an der Perlenfischerei hat wohl
Hch e^e*E§ung der E. Yäs an der Handelsschiffahrt im Golf, die ausschließ-
der V°n ^Efglißdern der Shaikhfamilie betrieben wurde, zur Umschichtung
2 oben erwähnten Eigentumsverhältnisse beigetragen. C. Niebuhr weiß
vr. erichten; ”Aucb die Scheichs müssen ihre Familien von ihren eigenen
p- n> °der von dem ernähren, was sie mit ihren Schiffen an Fracht, durch
aUch ^•Un^ Eerlmuschelnsammeln verdienen" (1772:311). So ist es denn
scKdaß der Eigentümer der beiden 1845 registrierten Handels-
e ^ Ehabi der damalige Shaikh Khalifah ben Shakbüt war (Kem-
be -L Idl). Für die Beurteilung dieses Erwerbszweiges müssen wir
^chtigen. daß die Handelsschiffahrt wirtschaftlich niemals die Bedeu-
te ^ Wle Eeüenfischerei erlangte, da sich die traditionellen Handelsschiffe
Hich*1^61' der im Jahre 1856 in die Golfregion eingeführten Dampfschiffahrt
I Ms konkurrenzfähig erwies (Landen 1967: 98 ff.).
gej. Entscheidend für das wirtschaftliche Wachstum in den hier genannten
die H°ren War Stabilisierung der Sicherheit für den freien Seeverkehr,
stä UrC^ Verträge der britischen Regierung mit den arabischen Küsten-
Ua/1?1011 ^20 General Treaty of Peace, 1835/36 Maritime Truce, 1853 Perpet-
reaty of Peace) allmählich erreicht werden konnte (Lorimer I. P. 1 A:
7°> 696, 719).
Eie Konsequenzen, die sich aus dem Zusammenwirken dieser Kausal-
em °reri erSaben, berührten in erster Linie die Umverteilung der Einkommen,
e%eu a^6r aucb die Eigentumsverhältnisse, vor allem das originäre Gemein-
zGnc Um an Eattelpalmen, dessen Überführung in das Privateigentum ein-
in Lr ^rtschaftseinheiten eine der prägnantesten Phasen des Kulturwandels
er Era~industrieller Zeit markiert. Die Wirtschaftseinheit basiert auf der
Be eiterten Familie, heute zum Teil schon auf der Kernfamilie. Der jeweilige
Scbaftn^er e*nes s°lcben Familienverbandes fungiert als der Leiter der Wirt-
der SeirLbeE. In dieser Funktion trifft er nicht nur Entscheidungen bezüglich
aUc^Wlrtschaftlichen Optimierung, sondern diese Funktion schließt in sich
Big. <E'S Verfügungsrecht über die Produktionsmittel ein, da er das alleinige
lürn •Umsrecht über diese beansprucht, ausgenommen die individuellen Eigen-
st^/,. der Mitglieder der Wirtschaftseinheit. Dieses Verfügungsrecht er-
Aus •• S*cb auf den Viehbestand, die Dattelpalmanlagen und die technische
ti0]1 stung (inklusive Boote), es bleibt daher nur auf einen Teil der Produk-
te Jdtel beschränkt, denn Weidegründe und Brunnen sind Gemeineigen-
es Stammes. Auf Grund der geschlechtlichen Arbeitsteilung hat die
teiiu , Egl- Lorimer I. P. 2: 2228 ff Abweichend sind unsere Angaben der Profitver-
iihid. 2232).
438
Walter Dostal
Anthropos 69. 1974
Frau des Leiters der Wirtschaftseinheit das Recht, innerhalb des weiblichen
Arbeitsbereichs ihren Töchtern und Schwiegertöchtern die von ihr als not-
wendig erachteten Arbeiten zuzuweisen. In polygynen Familien wird diese
Funktion vorbehaltlos der ersten Frau zuerkannt. In den Arbeitsprozeß sind
alle Mitglieder der Wirtschaftseinheit eingegliedert, sofern ihr Alter und ihre
körperliche Verfassung dies erlauben.
Der geschlechtlichen Arbeitsteilung zufolge obliegt der Frau die Betreu-
ung des Kleinherdenbetriebes und bei Abwesenheit der Männer auch dei
Dromedare, wenn diese nicht Beduinen anvertraut werden - das bedeutet
eine Lockerung der bei Kamelhirten verbreiteten Meidungsvorschrift, nach
der die Frau vom Dromedarherdenbetrieb ausgeschlossen ist29 -, die Her-
stellung von Milchprodukten und die Produktion des Großteils der eigen-
ständigen Sachgüter. Dem Mann fallen sämtliche Arbeiten in den Dattel-
palmanlagen, Fischfang, Perlenfischerei, Hausbau und Marktbesuch zu. Da-
durch, daß die Wahrnehmung der externen Beziehungen zu den Kompeten-
zen der Männer gehört, wird die Rolle des Mannes als möglicher Innovatoi
akzentuiert.
Die Maßnahmen zur Minimierung der Risiken, von deren Effizienz ßu
Sicherung des Lebensunterhaltes der Mitglieder einer Wirtschaftseinheit ab-
hängt, umfassen:
1. im Viehzuchtsbereich die Steuerung der Laktationsperioden der Kleintiei6
(Umbinden einer Penisschnur) und die Herstellung von Trockenmilch, die
das Anlegen von Vorräten ermöglicht;
2. den Austausch von Datteln und getrockneten Fischen unter den Mitglieder11
eines major segments auf der Basis der Gleichwertigkeit;
3. die gegenseitigen Hilfeleistungen zwischen diesen sozialen Einheiten in Ka
tastrophenfällen. Sie wurzeln in den aus der patrilinearen Abstammung^
Ordnung resultierenden Beistandsverpffichtungen;
4. die Nachbarschaftshilfe zwischen den Einheiten einer Siedlung auf dein
Prinzip der Reziprozität. Als eine weitere Maßnahme zur Minimierung
Risiken könnten wir eventuell auch die Piratenunternehmungen der B.^aS
in den Jahren 1828 und 1835 deuten, die vielleicht ökonomisch motiviert
waren. Die Tatsache, daß diese Unternehmungen isoliert blieben von jenen
Attacken der Oawäsim, die seitens der Wahäbbiten initiiert und von del1
Oawäsim als kriegerische Aktionen durchgeführt wurden, könnte als Arg11
ment für diese Vermutung dienen.
Diese kurze ethnographische Übersicht über die Bewohner der Liva
soll uns nun zur eigentlichen Aufgabe, das dargelegte Datenmaterial aus rLr
Sicht der Theorie vom öko-kulturellen Interaktionssystem aus zu interp1L
tieren, heranführen. Dabei werden die postulierten Verlaufsmuster „Einpai1
sung“ und „Anpassung“ im Mittelpunkt unseres Interesses stehen. Methode
gisch wird sich zeigen, daß die Entscheidung darüber, welche kulturelle AllS
29 Vgl. Dostal 1967: 68; allg. Henninger 1943; 85 ff.
Theorie des öko-kulturellen Interaktionssystems
439
f°rmung oder welches Verhalten des wirtschaftlichen Rollenträgers als Ergeb-
von „Einpassungs-“ oder „Anpassungsvorgängen gedeutet werden soll,
v°m erreichten Grad des Verständnisses der betreffenden Kultur durch den
Ethnologen abhängig ist. Das bedeutet nicht, daß wir Aussagen, die auf
diesem subjektiven Deutungsverfahren basieren, auf geben sollten, noch daß
aufhören sollten, solche Aussagen zu formulieren. Das Wissen darüber
Erleichtert lediglich, kulturökologische Interpretationen richtig einzuschätzen,
^obei uns bewußt sein muß, daß moderne kulturökologische Betrachtungs-
weisen erst seit relativ kurzer Zeit in der Ethnologie Beachtung finden.
Wie ich den Begriff „Einpassung“ verstehe, umfaßt er im wesentlichen
den Optimierungsprozeß der In- und Outputs zwischen Umwelt und Kultur.
Einpassung bezogen auf die vorhin geschilderten generellen Umwelt-
bedingungen würde ich folgende Wesenszüge deuten:
E die originäre Lebensweise der B. Yäs mit Dromedar- und Kleintierzucht
mit eventueller temporärer Nutzung der Dattelpalmen in der Liwa,
E die Entscheidung einiger Gruppen der BW äs zur Seßhaftwerdung in dei
Etwa, auf der wirtschaftlichen Basis der Dattelpalmkultivierung und \ ieh
zucht;
E die gelockerten Haufensiedlungen als Siedlungsmuster. Das Fehlen von
Moscheen repräsentiert eine Invariante umweltbedingter nomadischer Ge
Wohnheit;
E Material und Konstruktion der Hütten;
5- Material und Konstruktion der eigenständigen Sachgüterproduktion;
d- die planmäßige Anlegung von Vorräten (Trockenmilch) und die Steuerungs
maßnahme der Laktationsperiode der Kleintiere;
der Tauschverkehr zwischen Verwandtschaftsgruppen eines major seg
ments sowie die Nachbarschaftshilfe zwischen Siedlungseinhelten, die dem
Eriuzip der Reziprozität folgen, als Maßnahmen zur Minimierung der
Eisiken.
et\v
Die Definition vom zweiten Verlaufsmuster, der „Anpassung“, sagt
a aus, daß der Prozeß der Selbstorganisation stets mit dem Emwirken
gebier physio- und biotoper Einheiten der Umwelt verbunden sei; es
Jodelt sich also um die Reaktionen auf spezifische umweltliche Gegeben-
sten; Flachküste, Fischreichtum und Vorkommen von Perlmuschelbanken.
ezogen auf diese Umweltbedingungen bewerten wir folgende P änomenc
a s Anpassungen; .
die Ausübung intensiven Fischfangs als Folge des extensiven isc angs,
bedingt durch die Gewöhnung der Tiere an Fischfutter und Aufnahme von
getrockneten Fischen in den Nahrungsbestand des Menschen,
die Perlenfischerei sowie die Handelstätigkeit der politischen ite er . as
Und dadurch die Abhängigkeit ihres Wirtschaftslebens von externen Markt-
situationen; ebenso den Beginn der Schiffbautätigkeit; als unmittelbare
Eonsequenz dieser Anpassungsvorgänge die Auflösung des Gemeineigen-
tums und die damit verbundene Akzentuierung des Privateigentums an
Dattelpalmen;
440
Walter Dostal
Anthropos 69. 19/4
3. die Veränderung der traditionellen geschlechtlichen Arbeitsteilung durch
die lange währende Abwesenheit der Männer;
4. die Anvertrauung der Dromedare an Beduinen gegen Bezahlung in Natu-
ralien oder Geld.
Bis zu diesem Punkt haben wir ausschließlich sozio-kulturelle Aspekte
erörtert. Wir wollen nun sehen, welche Veränderungen die Umwelt erfahren
hat. Zuerst wurde zweifellos das Landschaftsmuster der Liwa durch die Sied-
lungen und Dattelpalmpfianzungen geprägt, ebenso aber auch die Küste durch
die Siedlungsgründung von Abü Dhabi und den Ausbau der kleineren Häfen wie
Mirfah, Mughäshah und Radaim. Nachhaltig war sicherlich auch die Verände-
rung des Biotopgefüges durch die intensive Dattelpalmkultivierung. Daß davon
auch das Mikroklima nicht unberührt bleibt, dürfte wohl niemand bestreiten.
Diese Veränderungen laufen also auf die Verwandlung einer Naturlandschaft
in eine Kulturlandschaft, wenn auch in minimalen Grenzen, hinaus.
Im Mittelpunkt unseres Beispiels standen Handlungen der wirtschaft-
lichen Rollenträger. Ökonomisches Handeln ist als soziales Handeln - über
diese Gleichsetzung dürfte wohl kaum ein Dissens bestehen - intentional
und normengebildet. Der Sinn der Intentionen und Normen kann nur aus dem
spezifischen historisch-kulturellen Zusammenhang verstanden werden. Wn
waren bemüht, die Zusammenhänge aufzuzeigen, die auf Grund bestimmter
historischer Konstellationen zwischen der Umwelt und dem intentionalen
Handeln der B. Yäs bestanden. Dadurch haben wir deutlich gemacht, daß
eine kulturökologische Analyse entsprechend dem von uns postulierten theo-
retischen Ansatz sinnvoll der Endphase einer Interpretation einer Kultur
angehört, bilden doch die Interaktionen zwischen Umwelt und Kultur, die
Verlaufsmuster „Einpassung" und „Anpassung", einen Teilaspekt der Ge-
schichte einer Kultur. Sie sind daher von den Mitgliedern der Gesellschaft
nicht antizipiert. Die Balance-Intentionen des Systems Umwelt/Kultur karm
sich natürlich in jenen Kulturen voll entfalten, in denen die Häufigkeit der
Störungen, wie etwa technische Neuerungen oder wirtschaftliche Veränderun-
gen, gering ist. Sie werden natürlich von Zuständen beeinträchtigt, in denen
der Fluß der Erfindungen und der durch den wirtschaftlichen Expansion:?'
zwang angetriebene Konsum zu einem Grade der Umweltbelastung führen,
in denen der Verlauf von „Einpassung" und „Anpassung" disfunktional
abläuft, wie wir dies in unserer eigenen Zivilisation gegenwärtig erleben-
Somit habe ich wohl die Anwendbarkeit der Theorie vom öko-kultureb
len Interaktionssystem hinreichend dargelegt, um eventuellen Vorwürfen,
eine Immunisierungsstrategie zu betreiben, vorzubeugen. Der BegriffsappamL
den wir hier zu verwenden pflegten, ist wie jedes theoretische Instrumenta
rium in ganz bestimmter Weise selektiv; er verkörpert eine für das ethnol°
gische Denken charakteristische Perspektive. Inwieweit die durch diese Theo
rie herausgestellten Verlaufsmuster für die Erklärung des Wirkungszusammel1
hanges Umwelt / Kultur relevant sind, kann sich nur daraus ergeben, ^vic
sich die mit ihrer Hilfe erzielten Deutungen tatsächlich bewähren.
Theorie des öko-kulturellen Interaktionssystems
441
Summarium. — The theory of the eco-cultural interaction-system is an attempt
formulate a theoretical basis for cultural-ecological analysis. The concept environ-
ment” is defined from the anthropological point of view, in the way, such that the distri-
bution of a socio-cultural structure provided by the political territory of the culture-
faring unit, forms the quotient by which the spatial dimension of environment is deter
mined with all its attendant physiotope- and biotope-units.
Our theoretic reflections are based on the following axioms.
1. The relations between environment and culture follow the principle of reci
pr°city — they are to be considered as reciprocal interactions.
2. The formation of socio-cultural structures is determined only in a limited way
^ the processes in the field of interrelationship: environment — culture.
rhe interactions between environment and culture represent only a part of the process
n the history of a culture.
theory of the eco-cultural interaction-system indicates the following.
a) The relationship environment — culture, forms a cybernetic system.
b) In a cybernetic system the elements linked by the in- and output connections
fre integrated in such a way, that they are capable of optimization and self orgamza-
10n processes and thereby tending towards stability. We can refer to the process of
°Ptimization as adjustment, and the process of self-organization as adaptation.
envj Adjustment refers to the optimization of the in- and output processes between
°nment and culture with the aim of achieving a state of general stability,
by j Adaptation indicates the self-organization of socio-cultural structures, initiated
the a ■ S certain physiotope- and biotope-units of environment, in order to uphold
esired stability reached by optimization.
°th processes occur in a diachronic fashion.
inte - ne ^rend to emphasize empirical socio-cultural points of reference for these
P°sif 1QnS *S tPven by Steward’s concept of the cultural core. We are thus in the
°n to define the processes of interaction more exactly.
envir Adjustment: Within the optimization process of the in- and outputs between
regui ment and culture, we find settlement patterns, the economic realm with its
tious °nS biternal good traffic, and its related socio-political and law institu-
te^ ’ aS.WeP as material culture and religion all integrated with the physiotope and bio-
umts of environment.
Adaption: Included within the self-organization process are the econom.c range
.'‘h ¡*5 regulations of external goods traffic, with its related socio-political a
"Sftutions under the condition of the influence of certain selected physiotope and b.o-
reac UnitS °f environment. The aim of this process is to stabilize the balanced state
c ed during the adjustment phase.
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Social Structure in the Southeastern Hindu-Kush:
Some Implications for Pashai Ethno-History*
R. Lincoln Reiser
The Hindu-Kush and Karakoram mountain regions of Central Asia are
among the most interesting but little known ethnographic areas of the world.
Al°st of our information concerning these regions comes from British explorers
anT amateur ethnographers who travelled through many of the high mountain
galleys during the middle and late 19th century (Biddulph 1880, Robertson
8%). More recently, European ethnologists and linguists - especially sc o ars
fr°m Scandinavia, Austria, and Germany have organized expeditions with the
Purpose of gathering data relevant to proto-Indo-Aryan language and cu tmre.
has not been until very recently that a few anthropologists and linguists
whoSe interest is focussed on the analysis of ongoing social, cultural and hn-
§uistic systems have conducted research in this region. Although the European
philologists are mainly interested in ancient folk-customs and belie s or cu
tur*l reconstructions, the data gathered by social anthropologists also have
lrriPhcations for the history of the area. The purpose of this paper is to reassess
delusions concerning the ethno-history of the Pashai speaking peoples - one
the ethnic groups located in the Hindu-Kush region.
, The Pashai speaking peoples are Muslims of the Sunni branch who m-
ahit a series of side valleys in the Kapisa, Laghman, Nangrahar, an unara
|p°vinces of Afghanistan. Although no accurate census figures are aval a e
^ time, most scholars estimate that about 100,000 people speak Pashai
vMumlum 1959; 5). In general, subsistence is based on mixed herding an agn-
culture. Herding has mainly a transhumant pattern. In the ™ter the §oats’
a^tle, and sheep are stalled in permanent villages and taken to t e ig moun
% A
Anthr Ul ear^er version of this paper was presented in a symposium entitled "The
at the°:P0lc,Sy of Central and Inner Asia: Current Status, Some Problems and Prospects”
City j t annual meeting of the American Anthropological Association in New York
WlS^ thank Richard Strand, the discussant of my paper, and Fredrik
’ c°rnmentator for the symposium, for useful comments and criticisms.
446
R. Lincoln Reiser
Anthropos 69. 1974
tain pastures to graze in the spring and summer. Although this pattern is found
in many Pashai speaking areas, as well as most of the Hindu-Kush and Kara-
koram region, there are also many differences between various Pashai valley5-
Pashai is classified by linguists as an Indie language of the Dardic branch-
It has linguistic borders with several other languages. It borders Persian in the
Northwest; Pakhto in the Southwest, South and Northeast; and the Nuristani
languages of Ashkun and Kati in the North,
Of the few researchers who have conducted investigations among the
Pashai speaking people, the Norwegian linguist, Georg Morgenstierne, has
published almost all of the available material concerning this group. Based o11
distributional and linguistic evidence, Morgenstierne concludes that tin?
Pashai speakers once held main portions of the Kabul and Kunar Valley5■
Further he feels that the present-day Muslim Pashai are descendants of the
Hindu-Buddhist civilizations located in the ancient kingdoms of Kapisa and
Nangrahar (1967: 11; 1944: vi). Thus the contemporary tribal and peasant
mountain people who speak Pashai are the degenerate remnants of once high01
civilizations swept away by invasions of Pakhto speaking Afghans. Echoing
Morgenstierne, Karl Jettmar states that "... the ancestors of the Pashai
tribes lived in the central region of the classic Gandhara culture before the)
were expelled to the mountain valleys south of Kafiristan” (1959: 86). \Vhhe
historical records indicate that the population of the Pashai area converted
to Islam fairly recently, Morgenstierne feels that this in no way means the
religion of the immediate pre-Islamic period was similar to that found 111
neighboring Nuristan. The Nuristanis were converted to Islam in 1896 and
before that exhibited a set of pagan rituals and beliefs that are in some wa)5
strikingly similar to ancient Indie and Iranian religion h In contrast to the
pre-Islamic religion of Nuristan, Morgenstierne feels the paganism of the
Pashai people was more a debased form of Hindu-Buddhism (1967: 12).
Thus Morgenstierne states there is a basic cultural difference between
the Pashai and their Nuristani neighbors to the north. The Nuristanis are the
direct descendants of early Indo-Iranian tribes who migrated from Cento
Asia into the Indian sub-continent and the Middle East at various times during
the second millennium before Christ. They have, therefore, inhabited thei
mountain valleys since ancient times "...and have never belonged to the coin
munity of civilized Indian peoples” (Morgenstierne 1944: viii). In contract-
according to Morgenstierne, the Pashai people migrated to their prese11
location from the main river valleys to the south and at one time formed the
population of societies with complex civilizations. Morgenstierne feels,
difference between the Nuristanis and Pashais with regard to the developmel ^
of music and poetry may be a manifestation of the different historical roots
the two ethnic groups. The rich heritage of the Pashai in ballads and songs ma3
be a retention of aspects of Buddhist-Hindu civilization. In comparison to fhlS
relatively rich tradition, the "stunted poverty” of Nuristani poetry stands i1
strong contrast (1944: vii).
1 See, for example, Lennart Edelberg’s film These were Kafirs.
Social Structure in the Southeastern Hindu-Kush
447
there
Such a comparison is obviously fraught with danger. In the first place,
are as yet no systematic analyses of Pashai and Nuristani music, but even
h there were it would seem difficult to control ethnocentric bias. However, in
this paper I will not pursue this kind of argument. Rather, I will develop an
alternative hypothesis to Morgenstierne’s based on comparative social
structural, linguistic and other data. In constructing this hypothesis I will use
b°th information gathered during field work among a Pashai tribe in 1968.,
and published and unpublished material on various Nuristani and Dardic
societies in the area.
To the east of Nuristan in the state of Chitral there are a few inaccessible
Alleys inhabited by the last remaining pagans of the Hindu-Kush. These
People called the Kalash (not to be confused with the Kalasa of central Nun-
stan) speak a Dardic language quite different from the various Nuristani
lariguages. Their religion, while similar in many ways to the religion of pre-
Islamic Nuristan (Morgenstierne 1932:167) has important differences as
Well- Jettmar feels that it is even more archaic than the paganism of Nuristan
ffi the pre-conquest period (1959: 88). Yet the Kalash speak a Dardic language
SlIffilar to Pashai. Scholars have never suggested that the Kalash are degenera e
remnants of a Hindu-Buddhist civilization. Jettmar, for example, feels tha
the Kalash, as well as many other Dardic groups of the Karakoram, retain
ma*y cultural elements of the pre-Aryan population. In fact, he argues tha
pre-Aryan population of the Hindu-Kush and Karakoram proba y orme
0116 link in a continuous chain of mountain cultures stretching from the
^ancasus to the Himalayas (1961: 93). _ .
Whether or not there was a common cultural heritage lin mg t e rnoun
taffi areas of west and central Asia, I think we are safe in assuming that during
the various invasions of Indo-Iranian speaking peoples into the Hindu- vus
arid Karakoram regions, there was a mixture of populations, an a t ou£
. Iranian languages dominated, the cultural and social systems o
Mediate pre-Islamic period resulted from a synthesis of the pre-Indo-Iraman
Indo-Iranian systems. The picture that emerges, is thus a complex one.
In some cases, invading Indo-Iranian groups may have either exterminate oi
^°nipletely submerged the previously existing people; m other cases they may
have formed alliances on a more or less equal basis with pre-existing, n es,
in yet other instances the indigenous people may have retained their me e-
Pendence while adopting Indo-Iranian languages. But m all these cases new
s°cial and cultural patterns developed from a synthesis of the previous sys ems
as emerging politico-ethnic groups came to terms with new p ysma an s_°cl°
CulWral environments. Thus the cultural heritage of the eastern Hmdu-Kush
Karakoram has Indie, Iranian, and pre-Indo-Iraman roots We will
pr°bably never be able to reconstruct the details of what happened during an
after the Indo-Iranian invasions, but I feel that subsequent archaeological and
, i j K-,r Public Health Service Research
Grant- A,^esearch in Afghanistan was suPP.ortecL from the National Insti-
rant MH 14159-01 and Research Fellowship MH-210S4 UiAi iroi
e °f Mental Health.
448
R. Lincoln Reiser
Anthropos 69. 1974
ethnographic research will support either this general picture, or at least one
similar to it.
Jettmar’s research supports this hypothesis for the Dards of Chitral and
Gilgit (1961, 1967) and there seems little difficulty in applying it to Nuristan as
well, but does it work for the Pashai ? It seems to me that Pashai ethno-history
is more complex than is generally accepted. I feel that the evidence now avail-
able supports the argument that the social and cultural systems of the pre'
Islamic, mountain Pashai tribes resulted from the kind of synthesis outlined
above. Thus the religion of the Pashai hill tribes may well have been more
similar to the paganism of the Kalash than to a form of degenerate Hindu-
Buddhism.
What evidence supports this hypothesis? First, there is the linguistic
position of Pashai. Morgenstierne’s argument that the existence of such
words as waigand- ‘wind' and poinis- ‘leopard’ indicate a pre-existing state of
civilization (1967: 11-12) does not appear to me to be particularly compelling-
The relationship between Pashai and other Dardic hill languages suggests at
least the possibility that it, as well as other Dardic languages, were brought
into the Hindu-Kush and Karakoram by Indo-Aryan migrations before the
Kapisa and Nangrahar civilizations were destroyed by the Afghans.
The distribution of physcial traits among the Pashai population support5
the argument that their social and cultural systems represent a synthesis of
pre-Indo-Iranian and Indo-Iranian socio-cultural elements. If the argument
advanced in this paper is correct, the population of the Hindu-Kush and Kara-
koram should show evidences of a diverse biological background. Nothing
definitive can be said until physical anthropological studies based on modern
genetic analysis are completed, but even the most superficial observation^
show a high degree of biological heterogenity among the Pashai speaking pop11'
lation. This diversity is found not only between and within isolated valley5'
but within families as well. It has been known for some time that such hetero-
genity usually indicates a population with a diverse biological background - a
situation that agrees with the argument advanced in this paper.
Carving motifs provide further support for my hypothesis. There are two
kinds of motifs in the Hindu-Kush and Karakoram. One is composed of cal-
vings of scrolls, leaves, and flowers and has been identified as an offshoot o
Gandharan art. The other pattern is comprised of simple straight lines, lozenge
designs, and spirals. Jettmar links this latter pattern to the carvings of Km'1'
stan and feels that it represents the actual local tradition (1961: 83). Carving5
of window shutters in the Pashai villages of Darra-i-Nur, Aret, and Korunga
are of this latter pattern. If the Pashai were expelled from the central region 0
“classic” Gandharan culture then their wood carving should show evidence5
of the Gandharan style. That it is more similar to the indigenous style indicate5
a common cultural heritage with other Dardic speaking peoples of the eastern
Hindu-Kush and Karakoram.
Finally, there is the problem of distributional data. That the Pasha1
speakers generally inhabit side valleys, and in many cases only the upper pal
of these, is one of the main reasons for Morgenstierne’s conclusion that they
Social Structure in the Southeastern Hindu-Kush
449
0riCe inhabited the main areas of the Kabul River \ alle}- system, and were
^°rced into their present location by invasions of more powerful Afghan neig
b°rs (1944: vii). However, careful study shows that the distribution material
d°es not completely support this argument. For example, if the present as
sPeaking peoples were pushed into side valleys by successive Afghan invasions,
°ne would expect to find a particular pattern to the way valleys are sett e .
here should be a gradation as one goes up a valley in the length o time popu
ations have been there. The latest inhabitants should be found towards e
°ftorn and the earliest towards the top. But in some valleys the actua^ case
urns out to be the opposite. In the Oygal Valley, and in the mam arra i ur
Valley, the latest inhabitants are located in the highest areas. In both these
Valleys, according to local tradition, the latest inhabitants came from areas
across major mountain divides and, after much fighting, forced the origin
^habitants down the valley leaving the upper section to the invaders. is
Edition is shared by the people living throughout the Darra-i-Aur area e
f** who inhabit the highest village in Oygol Valley and the Cugam, who hold
be highest two villages in the main Darra-i-Nur \ alley are acknowle ge
hr°ughout the area to be the most recent inhabitants of the area Accor ng o
Saru traditions, they migrated over the main mountain range that separates
*he Oygal Valley from the Saw Valley. Today there is much social interaction
etween the inhabitants of these two valleys and the people ^ both p aces
a<T n°wledge kinship obligations. The same situation is form wi e ugam
^Semal and Kandak in Darra-i-Nur. They claim to have come from Kordar a
located in a side valley high up the Pec. According to Tanner, who
vlsFed the area in the 1870’s, the villages of the Aret Valley, the settlemen
. Ulilust, and the inhabitants of Semal and Kandak all claim to have come from
°rdar and all reckon close kinship (Tanner 1879, 1881).
roPos 69. 1974
29
450
R. Lincoln Reiser
Anthropos 69. 1974
In certain locations it is clear that Pakhto has replaced Pashai as the
major spoken language and in some instances this has been correlated with
conquests of the Pakhto speaking Sopi tribe. However, as I have indicated, the
situation is more complicated than this. But even if it were not, there is still no
evidence indicating that the areas which have successfully fought off the Sopi
invasions (e. g., Aret and Sumast) are peopled solely by the descendants of
refugees fleeing from the Afghans. The possibility remains that the ancestors
of the Pashai hill tribes occupied the area where they are presently found
before the expansion of the Afghans.
The argument so far has been based on the kind of data cultural historians
working in the area usually employ in their reconstructions. However, material
derived from social anthropological analysis also provides support for the
hypothesis developed in this paper. The social anthropological approach Is
based on the idea of pattern or order among the elements which comprise social
systems. Through both analysis in single societies and careful comparisons of
a limited number of closely related societies (Eggan 1954, Southall 1965)
social anthropologists identify the structural-functional relationships which
link the entities of social structure. By viewing custom in its social context h
is possible to see how aspects of custom fit into a larger pattern. This has
important implications. If social life is systematic, then when one aspect of the
structure changes there should be related changes among other aspects. Thus
there should be a pattern to the similarities and differences among societies m
a particular area, and it should be possible to identify the differences that
represent variations from a common pattern and those related to differences m
basic structures. In the following analysis I shall identify two lineage structure^
in the Hindu-Kush/Karakoram region. The best example of the first is found
among the Pakhto speaking tribes, while the second is the basic lineage struc-
ture of the various Nuristani societies. Although among the Dardic speaking
people both structures are found, in Indus Kohistan, where the Afghan pattern
exists, there has been a history of contact between the Dards and the Afghani-
while the Dardic areas where the Nuristani structure exists have usually been
more isolated from Afghan influence. Therefore, it seems probable that the
Nuristan pattern represents the earlier tradition - one which stems from tlu
pre-Indo-Iranian and Indo-Iranian synthesis. I will try to show here that the
lineage system of the Sum and other Pashai tribes for which I have information
represents a variation of the Nuristan pattern. This provides added evidence
that the Pashai have in general the same cultural heritage as the other Dardic
speaking people, and are not the descendants of lowland Hindu-Buddhist cu1
lizations.
The Afghan lineage system is best described for the Yusufzai of Swat i
two publications by Fredrik Barth (1959a and h). At first glance the Yusufzal
lineage system appears similar to classic segmentary systems such as the T1'
and the Somali. From the apical ancestor Yusuf to living heads of extend0
families there are upwards of seven levels of lineage segmentation organized i
nesting series. But such appearances are deceptive. As Barth has shou11-
lineages among the Yusufzai of Swat do not act as political units in opposid°n
Social Structure in the Southeastern Hindu-Kush
451
to
°ne another as is the normal case in segmentary systems. Rather, political
lances are made between units structurally far apart in the genealogical
arter and “...the opposition between close colateral segments is maintained
. ap times” (Barth 19596: 19). The nesting series of lineage segmentation
defines
Th
a set of political councils which provide arenas for political competition.
e reason lineages are not related in terms of segmentary opposition is because
°1 rules regarding inheritance, certain ecological features, and a system of land
distribution that periodically rotates arable land among lineage segments
(Barth 19596: 10-12). The combination of these elements produces perpetual
rivalry between close agnatic collaterals and makes it strategically advanta-
geous to choose political allies from lineages structurally distant in the descent
system (Barth 19596: 19-20). The result is a two-bloc system of political
fiances that permeates the Swat valley.
Lineages are not exogamous. Marriage follows the normal Sunni prohi-
bitions and are arranged between potential partners in terms of strategic polit
rial considerations of the moment (Barth 1959a: 35-40). Therefore parallel
c°hsin marriage does not usually occur due to the normal opposition between
crise collateral agnates (Barth 1959a: 40). _
Thus Barth has demonstrated how certain elements in the \usufzai
s°cial system form a pattern. Each aspect is understandable in terms of the
larger system. This pattern, however, is radically different from that found
among the tribes of nearby Nuristan.
From Richard Strand’s material on the Kom of eastern Nunstan
(l970a, 19706) and Alam Nuristani’s data on the Kalasa of central Nuristan,
We now have a detailed understanding of the lineage systems in these two
riibes. Although there are important differences between the two, there are
Underlying similarities as well and, therefore, it is possible to isolate a basic
: nristan lineage pattern.
The Kom are organized in a ramifying agnatic descent structure, ac i
lanch is denoted by suffixing the term -dard agnatic descendants o to t e
narne or nickname of the apical ancestor. Thus, for example, the Dumudara is
a branch composed of the descendants of Diimu. Within the genealogical
fracture any male is a potential node in the lineage system and the agnatic
escendants of many male form a potential branch, but in fact, on y certain
male
l9?0«)
s rn the genealogical system are recognized as apical ancestors (Strand
these
T, * , U of lineage segmentation. The more inclusive of
There are two levels of hneag ë recently exogamous.
-, called by Strand “maximal tddMo 'agnate. Women of
riale members of maximal lineages call male agnates, and
the lineage are called fizimi ‘daughters of agnates by
ln rimn call them tatkür (Strand 1970a). obligation to support one
All members of maximal lineages a individual is wronged by a
Mother against enemies outside the lineage. tes should mobilize in a
Person who is not a member of his lineage, a h mutual support is an
obrle gr°Up °f suPP°rters to PUnisbfthe c> e*s ’ of such obligation tends to
°bhgation that links all agnates, m fact the stre g
452
R. Lincoln Reiser
Anthropos 69. 1974
diminish as the genealogical distance between agnates increases. In reality,
close agnates are expected to give support to one another, while more distant
agnates will not usually be jurally sanctioned as long as they do not take an
active part against the offended person. In situations where an outside threat
cannot be met by a small group of close agnates, more distant lineage members
are expected to give active support, and it is possible for a conflict to escalate
until it involves whole lineages in opposition (Strand 1970«).
Most maximal lineages are segmented into minimal lineages. In some
instances maximal lineages are internally structured in terms of a ‘'“'spinal cord
model. For example, the Diimudaro maximal lineage is subdivided into the
Meregdaro, Maligdaro, Turugdaro, Gramnyodara, and “pure” Dumudara. Othei
lineages are fully segmented into minimal lineages, with no individuals belong'
ing to “pure” lines. Finally, there are relatively small maximal lineages that
have no recognized minimal lineages. Thus as Strand emphasizes, no lineageS
have more than one level of segmentation below the level of the maximal
lineage. In other words, Kom lineages are not ordered in terms of a nesting
structure (Strand 1970«).
This has important implications in other areas of Kom social life. GeeL-
ner in a recent discussion of segmentary lineage theory has pointed out tin-
relationship between the density of segmentation and the ability of a segmen-
tary structure to function effectively in maintaining order. According t°
Gellner:
... it is difficult to see how a society with very few nestings — say a large trit>e
with only one step between the total tribe and the extended family — could possibly
function as a segmentary society, that is to say maintain some degree of order by mean5
of the balancing of groups. There would only be a large number of small sub-gr°uPs
belonging to a large one, but not organized in any intermediate groups. Hence, if an7
conflict arose involving more than two of the minute groups, but less than the total groups-
there would be no pre-arranged alignments to keep the peace through balance. The number
of possible alignments would be too great and too unpredictable. Either such a society
would not function at all and be genuinely anarchic, or some principle other than segmeU
tary fusion and fission would be involved (1969: 50).
Among the Kom, lineages are politically corporate in a way they are n°
among the Yusufzai. This, coupled with a low density of segmentation makm
the maintenance of social order in Kom society problematical. That the socia
role “peacemaker” is strongly institutionalized in the Kom social system
(Strand 19706) and that complimentary filiation provides a network of cross
cutting ties (Strand 1970«) is consistent with the form of the lineage structure •
Also consistent with the lineage structure is the nature of political arenas. kn
like the Yusufzai in which the segmentary structure defines nesting sets (
political arenas, among the Kom political decisions are made during corarm1^
nity conferences (gramviri). The right to participate in such councils is base
on residence in a town or hamlet, and does not depend on descent (StrA^
19706).
Although Kalasa social structure differs from the Kom in importa1
ways, there are basic underlying similarities as well. For our purposes it is 11
Social Structure in the Southeastern Hindu-Kush
453
Necessary to discuss in detail the differences between the two social systems,
ttere it is sufficient to note that Kalasa descent groups, like those of the Kom,
have two levels of segmentation, descent groups are both exogamous and poli
f’cally corporate, the status of peacemaker is crucial in the maintenance of
0rder, and political decision making takes place in village councils whose
Membership is based on residence rather than descent (Nuristani s. a.).
If we compare the Afghan and Nuristan lineage systems, the following
Terences stand out: Afghan lineages are organized in a nesting segmentary
Astern with many levels of segmentation, while Nuristan lineages have few
levels of segmentation and are not structured in terms of nesting models
Afghan lineages are not politically corporate, while Nuristan lineages are6 an
finally^ Afghan lineages are not exogamous, while Nuristan lineages are. hese
differences are in turn related to other structural differences, i. e., differences
M the organization of political councils, differences in peacemaking institutions
and differences in the structure and function of complimentary filiation.
The literature on the Dards of the Hindu-Kush and Karakoram indicates
that the Nuristan lineage pattern is the most widespread. Only among the
^ribes of Indus Kohistan is a variation of the Yusufzai pattern found. ere
ri§hts to land were, until very recently, based on a system of periodic rea ot
MGnt among lineages similar to the Tusufzai system. Further, lineages are
Mother politically corporate nor exogamous. Related to this is a set of vi age
c°uncils in which membership depends on lineage repi esentation an
e>dstence of a two-bloc system of political alliances (Barth 1956.2
Among the Dards of Swat Kohistan, the lineage system appears moie
SlMilar to the Nuristan pattern. Rights to land are held individually an t ere
*S no system or reallotment based on lineage divisions. In general, lineages ave
levels of segmentation, but this is especially marked for the T°rwa 1 ^ ere
Mere seems to be only two levels of segmentation (Barth 1956: /2-/3). Unlike
,he situation among both the Yusufzai and the tribes of Indus Kohistan,
Meages are politically corporate. There is no information concerning \\ e
? n°I lineages are exogamous, but Barth does report that among t e aw i
^ere is no preference expressed for lineage endogamy (1956: 66). Similarly
ere is no two-bloc system of political alliances and members ipm ineage
°luicils depends on residence rather than descent (Barth 1 ’
, Although there is little information on the lineage systems m the Kara-
Mam region, Jettmar’s data suggest that tribes of this area ex i i \ ana ions
°rf,the Nuristan pattern. Thus, for example, in Haramosh, a side valley of he
^ system, there are only three levels of lineage segmentation. At the
^hest level are groupings called roms which, according to Jettmar, orrae
Mts for defense in time of war (1961: 84). Roms are in turn divided into what
:Et™ar calls "nations”. However, no information regarding the func ion o
fr°uPs at this level of segmentation is given. Finally, "nations are dm e
0 dabbars. These groups were formerly exogamous, and seem o e e c
lmt M the lineage system. The members of dabbars trace descent patrilmeally
iq ^ apical ancestor seven to nine generations from living persons (Jettmar
85).
454
R. Lincoln Keiser
Anthropos 69. 197-+
Unfortunately, there is no information given regarding the relationship
between the lineage system and political organization. However, Jettmar does
mention that feuds sometimes break out between descent groups - a situation
that indicates lineages are probably politically corporate (1961: 89).
Among the Pashai of Darra-i-Nur and adjacent valleys, the lineage
system represents an extreme variation of the Nuristan pattern. The infor-
mation given here comes from the Sum, a tribe in which I conducted field
research in 1968. Sum lineages have two levels of segmentation. At the highest
level are groups called onos. These are in turn subdivided into what are called
topos. Both onos and topos are denoted by suffixing -de ‘agnatic descendants of
to the apical ancestor which defines the descent group in question. Informants
stated that in former days marriage between members of different descent
groups was forbidden, and even at the time of my research such marriages were
considered shameful. Yet descent groups are not important in political conflicts-
They neither define the major arenas for political competition as in the Yusufzai
system, nor form political units as in the classic Nuristan pattern. The majoi
political arenas, like those of the Nuristan tribes are village councils in which
membership is defined by residence rather than descent. However, political
alliances are based on cognatic kinship, not on descent3.
A comparison of Sum lineages with both the Nuristan and Yusufzai
descent systems leads to the conclusion that they represent a variation of the
Nuristan pattern. While the Sum descent system is similar in several ways to
the lineage system of the Nuristan tribes - e. g. few levels of segmentation-
lineage exogamy - it is in no way similar to the Yusufzai pattern. This, along
with the other evidence mentioned earlier in the paper, seems to provide sup'
port for the contention that the cultural and social system of the pre-Islannc
Pashai, as well as the other Nuristani and Dardic speaking people of the Hindu'
Kush and Karakoram resulted from a synthesis of the pre-Indo-Iranian anfi
Indo-Iranian systems.
There is a major problem with my argument that remains to be dealt
with. I have contrasted the Nuristan and Afghan lineage systems; but is tfilb
difference a basic socio-cultural difference or is it related to differences in eco
logical pressures ? At present the necessary data to test this possibility are not
available. Although there are Pakhto speaking groups in Afghanistan that aie
found in the same general area and at the same elevation as Nuristani an
Pashai groups, there are practically no ethnographic data available concerning
them. However, what little information there is indicates that at least some
the differences in the lineage systems are not related to ecological factors. F01^
example, in the mountains above the upper parts of the Tregami Valley thde
are three villages of Pakhto speaking Sinwari tribesmen located a short distant
from two Nuristani villages. The Sinwaris were brought into the area follow inê
the conquest of Nuristan by Abdur Rahman, Amir of Afghanistan, in the
3 See Keiser (1971) for a more detailed discussion of the relationships
Sum lineages and political organization.
between
Social Structure in the Southeastern Hindu-Kush
455
19th century. Detailed information from the area is not yet available, but I did
gather some data during a short field survey in 1968. Although both the Sinwaris
ahd Nuristanis utilize the environment in essentially the same manner, the
lineage systems of the two groups are different. The Sinwaris are part of a
highly segmented lineage structure that encompasses the entire Sinwari tiibe.
I'h contrast, the lineage structure of the Nuristani villages is similar to that of
the Kom and Kalasa. Thus at least in terms of levels of segmentation the differ-
ence between the Nuristani and Afghan lineage structures does not seem to be
related to differences in ecological factors. However, more research must be
completed among the Afghans of the high Hindu-Kush region before anything
definitive can be concluded.
The main purpose of this paper was to demonstrate that the kind o
Material gathered through social anthropological analysis has implications for
the ethno-history of the Hindu-Kush/Karakoram region. Specifically, I argued
that comparative social structural data, as well as other kinds of material,
su£§est new conclusions regarding the ethno-history of the Pashai speaking
People. The societies of the Hindu-Kush/Karakoram region exhibit the kinds
of similarities and differences that are so important to comparative analysis m
s°cial anthropology and future research in the area should advance social
aufhropological theory. However, such research will also have important imp i
Cations for cultural historians and should be taken into account in their work.
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La noix de cola
Coutumes et rites de quelques ethnies de Côte d’ivoire
Alfred Hauenstein
Sommaire :
Introduction
I. La noix de cola
II. Commerce de la noix de cola
III. La noix de cola dans certains
rites et coutumes en Côte d’ivoire
Introduction
Ce travail n’a pas la prétention d’être une étude exhaustive sur toutes
— uavou n * Fa3 ^ puwmuu - Afri Occidentale car c’est un
, questions relatives à la noix de cola avons pu rassem-
^ qu’il faudrait écrire. Néanmoins les ^ emen^ q prédominant que j0ue ia
er Permettent de comprendre quelqu p mnomiaue et religieuse
dans les rites et coutumes liés à la vie sociale, economique g
t*es ethnies auxquelles nous nous sommes intéressés. ethnies:
Voici tout d’abord quelques remarques concernant ces
1. Les Wobé
Il semble que leurs ancêtres les Béte 2 aient.¿^fsur la Côte ; les autres
,971:26). Ils se divisèrent ; les uns, les r0U|2 rencontrèrent les Mandé de
Migrèrent vers le nord il y a trois siècles; ils y «ne
2 Pour ce qui’ concerne cette ethnie nous renvoyons avant tout à l’ouvrage de
, 2 Pour ce qui concerne cette
ENise Paulme 1962.
458
Alfred Hauensxein
Anthropos 69. 197^
Sud avec lesquels ils se battirent mais auxquels ils se mélangèrent par la suite.
C’est de ce mélange que vinrent les Guéré et les Wobé 3 *.
D’après Greffier et Clément (1970: 31) les Wobé seraient au nombre
de 225 000 au total. Les Guéré sont des gens de la forêt. L’individualisation
des Wobé, sous-tribu guéré, daterait de l’époque de la conquête française. A
ce sujet Girard (1967:12) écrit: «Lorsque les villages guéré se groupèrent pour
s’opposer en front uni à la pénétration européenne, les Ouobé se refusèrent
à entrer dans cette sorte de fédération.» Avant l’occupation française les Wobé
s’appelaient «Wenyô». L’appellation actuelle repose sur une erreur de traduc-
tion et d’interprétation française. Voici ce que dit Girard (1967: 12):
1. Le nom de Ouobé ne serait que la transcription phonétique de l’exclamation
par laquelle les indigènes saluèrent les arrivants qui leur demandaient le nom de leur
tribu et dont ils ne comprenaient pas la langue; 2. Un jour, un Européen rencontra un
Ouégnon qui lavait une calebasse utilisée pour boire le vin de palme. Comme il deman-
dait à l’homme; «Comment t’appelles-tu?» Celui-ci crut qu’on le priait de dire ce qu il
était en train de faire et répondit: «Ouéké (je lave ma calebasse).» Alors le Blanc entendit
et répéta «Ouébé» [wobé].
Les Wobé habitent actuellement le territoire qui s’étend entre le 7e
8e degré de latitude nord et le 7e et 8e degré de longitude ouest. Sa superficie
est d’environ 8150 km2.
Plusieurs vieillards nous ont raconté que leurs ancêtres descendirent b11
ciel en se laissant glisser le long d’une liane, légende confirmée par GirArR
(1967: 46). Cet auteur fait aussi remarquer (1967: 48): «Rien ne nous semble
infirmer que la race ouobé ne soit issue d’un lointain métissage avec les Py£'
mées.» Ce n’est pas à nous à entrer dans ces considérations anthropologiqueS’
nous croyons néanmoins qu’il faut considérer cela comme de simples hyp0'
thèses. Les Wobé sont avant tout agriculteurs et s’adonnent à la culture
riz (Oryza kambiaca et Oryza koumbofila; variétés asiatiques), du manioc
(Manihot utilissima, d’introduction relativement récente), de la banane pla11'
tain (Musa spec.). Ils cultivent aussi occasionnellement le maïs (Zea may5 *)’
l’igname (Discoreo spec.), l’arachide (Arachis hypogaea), la cola et actuellem611^
le café et le cacao. Le palmier à huile qui ne se trouve qu’à l’état spontané
donne des régimes qui occupent une très grande place dans l’alimentation
(Girard 1967; 269-274). A part certaines autres petites cultures les Wobé ne
manquent jamais de cultiver un peu de tabac (Nicotiana rusticana ainsi qllL
Nicotiana tabacum).
Les Wobé ont certains dons artistiques et produisent de beaux masqneS
(Girard 1967: 77, Planches I-X; Balandier et Maquet 1968: 194).
3 Comme c’était déjà le cas pour celui de cola, le terme de Wobé est écrit de deU’
manières différentes dans la littérature ethnologique soit Wobé et Ouobé. Bien d11
Girard que nous citons souvent ait adopté la deuxième nous nous rangerons à la P*10
nétique admise généralement en ethnologie et écrirons Wobé.
La noix de cola
459
2. Les Yakouba
197] ■ . v ~ __ ~ ^ .
• qui emigrerent du Nord-Est il y a quatre siècles environ. Selon
rEffier et Clément (1970:31) il y en aurait 265 000 en Côte d’ivoire. Ils
territ°ire situé exactement à l’Est des Wobé entre les 8e et 9e
grès de longitude ouest et les 6e et 8e degrés de latitude nord. La configura-
,J1 du pays est la même que celle des territoires occupés par les Wobé. Les
ç^nciPales rivières qui traversent le territoire yakouba sont le Nipoué, le
vally je nzo Le nom véritable de cette ethnie est celui de Dan. Ils che-
50 C^en^ sur Libéria où selon Himmelheber (1958:11) il y en aurait aussi
000 à 60 000. Comme c’était déjà le cas pour les Wobé le nom même de
'ouba n’est qu’une déformation due à une mauvaise compréhension des
^lers investigateurs européens. Voici les deux interprétations qu’on nous
^communiquées. Lorsque l’enquêteur demanda quel était le nom de l’ethnie,
jeteur s’efforça de lui donner une réponse fort incohérente en disant:
k (c est-à-dire l’interrogé) dit», ce qui se prononce: yapogboe qui dans la
°uche du français devint yakouba. D’après un autre informateur ce terme
se ra^ du qui signifie «maintenant». Selon un informateur ils
iraient nommés autrefois eux-mêmes «Blule». Remarquons encore qu’à ce
Himmelheber (1958:12) écrit : «Die Mandingo nennen aile Leute - Kpelle,
ano, Dan -, die mit Colanüssen zu ihnen kommen, Yakuba.» Comme les
^ e, les Yakouba sont des agriculteurs. Aux cultures mentionnées en parlant
Cette dernière ethnie, Himmelheber (1958:31) ajoute encore la patate
Uce (Ipomaea batatas), le taro (Colocasia antiquorum), le légume okru (Abel-
qui§ > S esculentus), le poivre et naturellement le piment (Capsicum spec.)
°se manquer dans aucune sauce.
^ Tout comme les Wobé, il semble que les Yakouba n’aient jamais connu
4lD°UVernenient central (Himmelheber 1958:128) bien que Hagolani (1972:
W [,Pense av°ir découvert des traces d’ancienne royauté sacrée. Comme les
y ° ayec lesquels ils vécurent autrefois en état de guerre perpétuel, les
qe °aba se sont spécialisés pour les masques qui sont pour eux l’incarnation
l967^eS ^ prousse (Himmelheber 1958: Tafel20à, 25 b, 29; Herold
Les Y akouba font partie du grand groupe ethnique des Mandé (C.E.D.A.
3. Les Baulé
du ^GS Laulé auxquels nous ne ferons que de brèves allusions, font partie
l96§rand £rouPe ethnique des Agni qui selon Mercier (Balandier et Maquet
2^ ’65) sont des immigrants ashanti du Ghana. Avec ses quelques 500 000
7e .1 res (Hirschberg 1968:359) la tribu Baulé située à l’intersection des
v____ffitnde est constituée l’une des plus
./e degré de latitude nord et 5e degre ^ e ° ¿ans la région qu’ils habitent
^Portantes de la Côte d’ivoire, ils s’insta er ^ traversée du fleuve
tellement vers la première moitié du A en sacrifice aux
^omoe à l’occasion de laquelle la reine Pokou offrit
460
Alfred Hauenstein
Anthropos 69. 1974
génies des eaux, est devenue légendaire (Rougerie 1964:81; Balandier et
Maquet 1968: 65). C’est du reste de là que vient le nom de cette ethnie qul
signifie: «l’enfant est mort.» Les Baulé sont très dynamiques et jouent un
rôle important dans la vie économique et politique du pays. Ils sont de grands
agriculteurs et leur culture principale est l’igname. Mais à l’heure actuelle Ü5
s’adonnent aux mêmes cultures que les ethnies ci-dessus déjà mentionnées.
Parmi les légumes ils apprécient d’une manière particulière le gombo (Hibiscus
esculentus) ainsi que les aubergines. En ce qui concerne leur religion le célèbre
culte des sièges sacrés n’est certes plus à décrire (Rougerie 1964: 81; BalaN-
dier et Maquet 1968:48; Guerry 1970: 95; Hirschberg 1968: 358). On con-
naît bien également les dons artistiques des Baulé qui se sont spécialisés pour
travailler l’or. Mais leurs masques et autres sculptures sont aussi recherches
par tous les spécialistes (Balandier et Maquet 1968: 65; Herold 1967: 24;
Herrmann 1969: 27, 28),
4. Les Toura
Selon Hirschberg (1968: 260) les Toura font partie du groupe ethnique
du Soudan occidental. A en croire Holas ils sont apparentés aux Yakouba
qui de nos jours encore sont leurs plus proches voisins, mais avec lesquels il5
vivaient autrefois sur un perpétuel pied de guerre. Leurs affinités linguistique5
confirment cette hypothèse. Ils émigrèrent du nord, probablement de la Guiñee
et s’installèrent dans la région montagneuse de Man dont certains sommet5
dépassent 1000 mètres d’altitude. Les Toura étaient une ethnie guerrière, de
là leur besoin de s’installer dans cette région aux montagnes et pics rocheux
parfois fort abrupts qui leur servaient de forteresses naturelles. Leur territoire
se situe entre le 7e et 8e degré de latitude nord et le 7e et 8e degré de longitude
ouest. Le fleuve Sassandra forme la limite est.
Le nom même de toura pourrait se traduire par «nous-hommes» dit
Holas (1962: 39). Pour ce qui concerne leur vie matérielle cet auteur écrit
(1962: 171) «... elle apparaît techniquement rudimentaire, basée qu’elle est
presque exclusivement sur une agriculture extensive sur brûlis, avec le llZ
d’altitude, le manioc, la grosse banane et l’igname en tête de la liste des pr0'
duits vivriers. »
La société toura ne connaît pas de grandes chefferies centralisées. Eue
est composée d’un nombre impressionnant de groupements familiaux toté-
miques à tendances patriarcales. Comme les autres ethnies auxquelles nom
avons déjà fait allusion les Toura possèdent de nombreux masques qui tantôt
matérialisent une entité chthonienne, tantôt incarnent des ancêtres (HoLAb
1962:174). Disons que les Toura sont une petite ethnie de la Côte d’Ivonv
qui selon Holas (1962: 32) s’élèverait à 10 600 individus.
La noix de cola
461
I. La noix de cola
Les Wobé considèrent la noix de cola comme un don particulier que
Dieu leur aurait fait, et cela ressort dans tous les rites et coutumes sur Us-
uels nous reviendrons. A ce sujet Sicard écrit (Martins 1971: 167): «Man
beachte zum kolo-Baum, daß die Baga (Portugiesisch Guinea und Republik
Guinea) den Kola-Baum für heilig halten, da er starken Einfluß auf die Zeu-
fluugskraft ausüben soll.» Cet auteur ajoute que selon Tegnaeus «... der
Grrtiensch Kola oder Kolo heißt». _ -vu
Le colatier est un arbre autochtone 4. A 1 origine il poussait i re^en
en brousse (Girard 1967: 271). Il appartenait de droit au premier qui de n-
chait et nettoyait autour. Même si par la suite le terrain sur leque i se. o
VaL était abandonné, l’arbre lui-même restait la propriété de ce ui qui s en
était occupé et était hérité de père en fils. Plus tard les Ivoiriens se miren
a Planter des arbres ; toutefois même à 1 heure actuelle, on peut i ci eme
Piller de véritables plantations. D’après Armengaud (1949.114) voici es n es
coutumes observés par les Ngan de Côte d Ivoire.
Tout d’abord les noix de kola sont soigneusement triées et seules les plus belles
°nt choisies comme semence. T , 3 r.„_+
Dans une calebasse, on prépare de l’eau avec du «mé icamen ». eTu '
***• D’un coup de couteau, on fait tomber un petit morceau de la noix et vivement
n k met dans la calebasse où il doit macérer pendant une nuit. _ ., ,
, Le lendemain, si celui qui veut planter a une fille comme premier e ,
dans la forêt, creuse le petit trou qui doit recevoir la noix et la met en terre lui-rn^
et v Sinon, il fait appel à un parent ou à un ami dont le premier enfant a ete une fille
1 ami sème pour lui. femme, qui comme toutes les
. -La naissance en premier d une fille, a une iulu u ,
mines représente la fécondité, est un heureux présage; de meme que
tard des enfants, l’arbre qui doit pousser portera de nom reux • ie soleil
d Que l’on sème pour son compte ou pour le compte d’autrui, ü fautt avonr le soleil
devant Soi. Si l’ombre du semeur portait sur le petit trou au moment ou la noix
11 Rrre, l’arbre pousserait tout en longueur et ne donnerait pas e mercredi,
. _p°int essentiel également: semer le jeudi ou le ven re i, a g nous
dls jamais le samedi, le dimanche ou le lundi. Quant au mar , P
reP°ndre.
Aux remarques de cet auteur ajoutons que parmi les Wobé, p .
Pontée la noix de cola doit être entière, c’est-à-dire que les deux quartiers
1 °sent pas être séparés. Elle est mise en terre de maniéré a ce que eg
^Ue bon voit apparaître à la surface de la noix soit place en bas A cette occa-
le planteur fait cette brève prière: «Si tu m’apportes le bonheur, crois bien
t raPidement. Si par contre tu veux m’apporter le malheur, ne cro s i•
. l En ce qui concerne la récolte Himmelheber écrit (1958. 52) • «Nach
^ Jahren beginnt der Baum alljährlich reiche Ernte zu liefern. ^ forder
^eine andere Wartung, als daß man den Untergrund m der Umgebung
011 größeren Pflanzen hält.»
Lettre personnelle de Mme G. Janvier du 23.11. 1972.
462
Alfred Hauenstein
Anthropos 69. 1974
Pour éviter que Ton ne lui vole du fruit, le propriétaire de l'arbre plante
à proximité de ce dernier un pieu auquel il suspend un petit morceau de natte
qui provoque chez le voleur la maladie de la gale. Ce gri-gri appelé de est le
gardien de l’arbre. Le propriétaire peut aussi fixer au même pieu une espece
de boule faite avec des feuilles écrasées et amalgamées dont l’espèce ne m a
pas été indiquée et transpercée de deux petits bâtonnets en forme de croix-
Dans ce cas la maladie qu’attrapera le voleur sera une hernie. Une feuille de
bananier repliée sur elle-même provoque la maladie du sommeil. Ce ne sont
là que quelques exemples de gri-gris par le moyen desquels les propriétah eS
de colatiers cherchent à protéger leurs arbres. Selon Girard (1967: 271) à pal^
les cantons Tao et Péomé, la terre wobé ne semble pas spécialement favorable
aux colatiers. Selon Himmelheber (1958: 52) le pays des Dan par contre serait
spécialement favorable à cette culture et cet auteur dit; «Danané ist wohb
habend geworden durch den Handel mit Colanüssen. Es war die erste Siedlung.
welche die Mandingo antrafen, wenn sie kamen, um Cola zu kaufen» (1958:12)-
Contrairement à l’affirmation de Girard (1967:271) la noix de cola est
apportée sur le marché où elle est vendue au détail. Pour le marché en gr0b’
une fois extraites et pelées les noix sont soigneusement enveloppées dans des
feuilles de zrôkwi afin d’être maintenues dans une certaine humidité. Ensuite
elles sont mises dans des espèces de grands paniers de feuilles de palmier5
tressées et sont conservées à l’ombre dans une case en attendant l'acheteur-
A ce sujet Himmelheber (1958: 99) fait remarquer que parmi les Dan
Libéria certains chefs conservent la cola à l’endroit où ils ont installé leurS
latrines privées.
La récolte des noix se fait selon certains rites clairement définis. N°uS
redonnons la parole à Armengaud (1949: 114) :
Si demain vous avez l’intention de faire un tour dans votre plantation et de raP,
porter un sac de kolas, éloignez votre femme pendant la nuit. On ne sait jamais ce du
peut arriver lorsque deux corps sont allongés sur le même tara. Si vous n’êtes pas lliar1^
n’allez pas voir votre petite amie ou la femme de votre voisin absent. Couchez-vous
bonne heure et dormez seul. Il faut être pur pour récolter la kola.
Pour monter sur le kolatier, ne gardez que votre petit caleçon, ou, encore nù®11
un bout de ficelle et grand comme la main d’un morceau de vieux pagne. Soyez s
crainte; grimpez, récoltez, l’arbre fructifiera encore l’année prochaine et votre kola ser
de bonne qualité.
Un informateur nous a fait remarquer que parmi les Wobé la récolte e
la noix de cola avait lieu entre décembre et mi-février. Il est strictement iuh 1
dit de secouer l’arbre. La noix doit être cueillie soigneusement à la maiu °u
alors à l’aide d’une longue perche qui se termine par une espèce de pUd1
trappe. Lorsque la noix n’est pas belle et petite le propriétaire brûle deux
trois gousses et l’année suivante elle le sera certainement. Ajoutons aussi 9UC
pour la première récolte la cola ne doit jamais être cueillie par le propriém11^
lui-même. Cette responsabilité revient à son neveu utérin qui vend toute
récolte dont le produit lui revient. Ce n’est que la seconde année que le Pl0
priétaire ose récolter lui-même le fruit de son arbre. ^
Voici maintenant quelques données concernant les différentes espèces
La noix de cola
463
^alités de cola en Côte d'ivoire. Selon Mme Janvier (lettre du 23. 11. 1972)
la noix de cola est une Steculiacée du genre Cola comprenant 42 espèces. Selon
PaQUes (1954) les Bambara en connaissent 7 espèces. Selon M. Dibi Anebo
qui nous a aimablement aidé dans nos recherches, les espèces de la légion qui
n°us intéresse seraient de deux cotilédons de Cola nitida. Comme nous aurons
1 occasion de le voir par la suite les Africains eux-mêmes font une nette diffé
rence entre ce qu'ils appellent la cola blanche et la cola rouge, couleurs qui
î°uent un grand rôle dans les cérémonies religieuses et qui dans la langue toura
Par exemple sont appelées gofiü pour la cola blanche et gotë pour la cola rouge.
^ ee sujet faisons remarquer que selon l'un de nos informateuis c est le même
arbre qui produirait les deux variétés.
Toujours selon M. Dibi Anebo l’espèce Cola acuminata abonderait dans
la forêt équatoriale du Cameroun et du Gabon. Au moyen Congo et au Zaïre
Ce serait la Cola ballayi tandis qu’au Ghana, Dahomey et au Nigéiia ce serait
la Cola verticillata. En Guinée c’est la Cola mixta qui est cultivée avec grand
s°in par jes in(pgènes. Quant à la composition de la cola voici ce que d°us
c°mrnunique ce même informateur; dans la cola fraîche il y a de la ca eine
c°mbinée à des substances du groupe des Kanins certéchiques kolatme et ko-
aCéin,e avec de petites quantités de thébaïne et de bétaïne. Quant aux e e s
Physiologiques et médicaux ils sont favorables dans les cas de surmenage,
anérnie ou d’atonie intestinale. Le 'Dictionnaire Larousse dit que a noix
e cola contient des alcaloïdes stimulants. Himmelheber (1958.5-) ait remar
^er: «Lie Cola schmeckt so bitter, daß wir sie unmöglich kauen kenn en,
aber für die Dan ist sie ein großer Genuß. Immer wieder betonen sie, daß man
auf großen Märschen allein schon vom Kauen dieser Nuß satt werde. Dazuma
Ie Cola eine anregende Wirkung, die sie ja auch in Europa da um coi er
^ung finden läßt.» A en croire Girard (1967:209) prise en forte dose la
°fa peut provoquer une véritable hystérie. Il écrit en parlant de la fin des
^amps d’excision: «Si la danse de la jeune fille est sereine et majestueuse, ce
la mère est exaltée, sous l’effet de l’absorption massive de noix de kola.»
cet auteur (p. 208) il semble qu’avant l’opération les jeunes initiées
Prennent également de la cola; il écrit: «Sur la place publique du \ i agi, es
yndidates, droguées par l’absorption massive de noix de kola, chantent et
dansent au son du tam-tam jusqu’à l’extrême limite de leurs forces.»
, En conclusion à ce paragraphe disons seulement que les \ oiriens aim.n
Cr°quer et mâcher des noix de cola en toutes circonstances et a tous es
y°ments de la journée. Il semble que ce soit là l’une des raisons principales
e ’’important commerce de la noix de cola vers l’mteneur de 1 Afrique.
IL Commerce de la noix de cola
• ' rôle de toute première
Le commerce de la cola a longtemps )°u c E D.A. (1971: 28) dit:
Hhportance dans cette partie de l’Afrique- recherchée par les peuples
*DePnis plusieurs siècles la noix de kola es longtemps dans
qèen fait-on ? En Côte d’ivoire, on la produ
464
Alfred Hauenstein
Anthropos 69. 1974
les forêts de l’Ouest, de Man au Bandama, en pays Mandé et Bété.» AdiKO
et Clérici (1963:31) cherchent à démontrer comment, par ce moyen, la Côte
d’ivoire est entrée dans le grand trafic caravanier du Nord de l’Afrique. H5
écrivent à ce sujet: «Le lac Tchad et la boucle du Niger étaient les carrefours
et les principales étapes de cet immense trafic caravanier qui fait circuler à
travers l’Afrique les précieuses cargaisons de cola, d’or, de sel, de bois précieux,
de parfums et de coquillages. Ainsi put se développer une civilisation du désert.»
Sur une carte ces auteurs (1963:32) montrent schématiquement l’achemine-
ment de la noix de cola vers l’intérieur du continent. Les principaux centres
d’échange furent: «Le Mali avec Djenné et Tombouctou, Sokoto et Kano.»
Toujours selon ces auteurs (p. 34) : «La cola suivait un cours complicp16 '
négociée dans les zones de production par les dioulas, elle était acheminée sui
les marchés de la savane, échangée contre d’autres produits, et gagnait enfin,
au prix d’un nouvel échange, les cités caravanières.» Ces nombreux échange5
montrent l’importance qui était et est encore attribuée à la cola. En parlant
du delta du Niger Sundstrôm (1972: 96) fait aussi une brève allusion à ce
trafic au sujet du commerce du poisson:
The fact that the dried fish import is tied up with the kola export makes for cheapel
transport which in its turn may affect fish prices in southern urban centres. The
and kola trades are integrated in a wider system of triangular exchange. The kola export
from the Ivory Coast is to a large extent directed to Bamako.
Autrefois la vente de la cola aux Ashanti s’organisait de la façon suivante
(C.E.D.A. 1971:29):
Chaque année, un peu avant la récolte, le chef nommait les responsables Qe ^
vente de la kola... Ceux-ci se réunissaient fin novembre, début de la saison sèche,
parcouraient les plantations royales, rassemblant toute la récolte... Ils achetaient ausS/1
des kolas aux particuliers. Puis la caravane se mettait en route vers le grand march®
de Salaga, au Nord du Ghana. Chaque porteur était chargé d’environ 2000 noix.
dant le trajet, des soldats ouvraient et fermaient la marche... A Salaga, on échange ^
les noix contre de petits coquillages servant de monnaie. Avec eux, on achetait f°l
ce dont le chef avait besoin, surtout des esclaves. Un esclave valait 12 000 noix.
Donnons encore une fois la parole à Greffier et Clément (1970: 84)'
«Les noix de cola récoltées dans la forêt ivoirienne font l’objet d’un comme1 ct
traditionnel avec les pays de savanes. Les ventes contrôlées dépassent llU
milliard de francs, elles sont surtout dirigées vers le Sénégal. »
Après ces citations voici les données que nous avons personnelle1116
recueillies parmi les Wobé au sujet de ce commerce. Tout d’abord, s il 6 ^
vrai que le trafic de la noix de cola est surtout entre les mains des Dhfia’
n’est pas rare que les tribus chez lesquelles ils se ravitaillent fassent déjà 111
intense commerce entre elles et cela d’autant plus que les contrées ne s°
pas toutes également favorables à la culture du colatier. C’est ainsi que Pal
exemple le pays wobé semble être désavantagé, mais les représentants de ce
ethnie sont néanmoins intimement liés à ce commerce. Afin de pouvoir répo11^ ^
aux demandes du marché, les Wobé se ravitaillent en noix de cola chez
' IfcS
Guéré qui, moins doués pour le commerce, préfèrent écouler leurs reco
Alfred Hauenstein, La noix de cola;
Coutumes et rites de quelques ethnies de Côte d'ivoire
a
sur
Colatier; b) Noix de cola; c) Quartiers de noix de cola; d) Vente de noix de cola
' un marché; e) Ballot de noix de cola prêt pour 1 expédition au Mali
AntWpos 69. 1974
La noix de cola
465
chez leurs demi-frères de race plutôt que d’être trompés par les Diula. Si les
dires de certains de nos informateurs sont justes il semble que ce moyen
d acheminement de la cola vers les Diula serait loin de leur être favorable.
vieillard nous disait que 250 noix de cola payées 5 Francs CFA chez les
Guéré étaient revendues 60 CFA chez les Diula; mais il nous faudrait davan-
tage de preuves et de témoignages pour vérifier ces affirmations. Il en icssort
néanmoins que le bénéfice que les Wobé retirent de ce commerce semble être
^Portant.
Autrefois la cola était surtout payée par des pagnes, des barres de sel
et du fer 5. Le prix payé pour 3000 noix de cola était un fusil. Il nous est diffi-
che de nous rendre compte de l’importance du trafic actuel de la cola. Néan,
rrioins nous avons rencontré un commerçant qui nous disait avoir expédié
Cette année 100 ballots de cola en Haute Volta à raison de 4000 CFA chacun.
Selon les coutumes anciennes la cola n’est vendue que selon les besoins du
Moment. C’est dire que la vente peut s’échelonner sur des mois et cela d’autant
qu’elle peut être conservée longtemps fraîche.
Autrefois, vu l’état de guerre quasi permanent entre les villages et les
tribu '
Prov:
lls. les Diula ne se rendaient pas eux-mêmes chez les vendeurs pour s’ap-
lsionner en noix de cola; c’étaient les autochtones qui devaient porter les
WJL UU1A A1C euid., C eiaicm ICS ctuiuuuuiics 4ui ucv<uau ica
aHots de noix sur les marchés dont le principal en terre wobé était Se e a.
'e transport se faisait sur la tête et chaque porteur portait facilement une
charge de 1000 à 1500 noix. Quant aux Diula, ils acheminaient le produit de
eilrs achats en Afrique centrale à dos d’ânes. / .
, H ne sera pas difficile de comprendre que le commerçant wobé tient a
lent°urer de puissances magiques et se soumet à certains rites et tabous.
L>est ainsi que le jour où il part pour s’adonner à son commerce il lui est
lr,terdit de se nourrir avec des restes de nourriture de la veille même s i s
Sorit cuits à nouveau et préparés d’une autre manière. Il n ose pas non p us
,Se ta ver avec de l’eau qui a été conservée dans un canari dans sa maison epuis
la Veille. Pour se laver il doit se rendre au cours d’eau ou puiser de la nouvelle
Les tabous peuvent varier suivant le devin qui les impose. , /
Chaque commerçant conserve dans une corne de bœuf une poudre vege
ata uiagiqiie. Avant de se rendre au marché pour vendre sa cola il trace sur
vtaage, avec cette poudre, un petit trait transversal au bas u ron ou
a 0rs un trait vertical en continuation du nez. S il le desire il peut ajou er a
etae poudre un peu d’argile humidifiée servant à la poterie. A la vue e ce
¡*§ne les marchands diula perdent tous leurs moyens et acceptent les con -
l0lls Proposées par les vendeurs. Sur le marché même le commerçai! oi
av°ir soin de ne jamais poser sa main gauche sur le ballot de noix de cola,
ar Hles perdraient toute leur valeur d’achat.
ik S’il est vrai que les Ivoiriens importaient du fer, il est non moins vrai qu autrefois
J e* fondaient eux-mêmes. Personnellement, et cela à deux reprises déjà, nous avons
qp°avé des scories et résidus de fer témoignant de la fonte de ce metal dans les montagne
à la r%ion de Man. Nous pensons donc que la production locale ne pouvant repondre
°utes les demandes les commerçants cherchèrent d autres sources.
Anthropos 69. 1974
466
Alfred Hauenstein
Anthropos 69. 197^
Parmi les Dinla et d’autres tribus d’Afrique Centrale, la cola est une
véritable nourriture. On nous a dit qu’en période d’abondance les Diula
mâchent des noix et les recrachent sur des murs afin qu’en période de disette
il leur soit possible de récolter les particules des noix recrachées pour s en
nourrir une seconde fois.
III. La noix de cola dans certains rites et coutumes en Côte d’ivoire
La plupart des rites auxquels est liée la noix de cola culminent dans Ie
geste qui consiste à jeter par terre les deux moitiés préalablement séparées
d’une noix de cola, afin de pouvoir observer si c’est la face fendue de l’intérieur
de la noix qui est dirigée vers le haut ou plutôt la partie extérieure et arrondie-
Alors que la première témoigne de l’approbation ou de la faveur du fétiche,
du mâne ou du génie invoqué l’autre au contraire est l’expression de sa désap'
probation. Dans notre texte nous reviendrons parfois sur ces deux signifia'
fions mais dans la plupart des cas nous nous contenterons de dire que la cola
a été jetée, cela par crainte de nous répéter 6.
1. Fiançailles
Parmi les Yakouba lorsqu’un jeune homme veut se procurer un filtlt
d’amour il prend le fruit d’une liane appelé gobet. Il s’agit d’un fruit sphérique
de 2-3 cm de diamètre dont la coque une fois évidée devient dure comme un6
petite calebasse. L’amoureux se procure une telle coque qu’il coupe en deii-x
afin qu’elle puisse lui servir de vase. Muni d’une petite natte et de ce récipi611 **
il se rend en brousse auprès d’un arbre de l’espèce sron dont la particulari1
est que le tronc se dresse sur des racines qui émergent de terre laissant appa
raître entre elles une espèce de petite cavité à même le sol; c’est là que le jeun6
homme introduit sa petite natte qui mesure 15-20 cm de long. Sur cette nath
il expose les deux quartiers d’une noix de cola la partie plate dirigée vers Ie
haut. Ensuite à l’aide d’un couteau absolument neuf et n’ayant encore jaiualS
servi, il gratte un peu d’écorce de la racine centrale de l’arbre sron qui tornfiL
sur la natte à côté de la cola.
Comme parmi les Yakouba la plupart des jeunes filles ont l’habitude
fréquenter plusieurs prétendants à la fois, le but que se propose celui qui Pra
tique cette coutume est de devenir le principal voire l’unique. En déposal
6 Précisons ici que nous avons recueilli nos informations chez de nombreux iu ° ^
mateurs qu’il nous est impossible de nommer. Nous leur disons ici toute notre reconaai^
sance pour l’intérêt qu’ils ont témoigné à nos recherches ainsi que pour la patience q11 ^
ont eue avec nous. Disons également de suite que certaines des descriptions qui suive
sont très détaillées tandis que d’autres ressemblent davantage à de simples informati
Cela dépend d’une part des limites qu’impose un article de ce genre mais d’autre Pa
aussi des sources hétéroclites où nous avons puisé notre documentation.
467
La noix de cola
S t. n°*x de cola Ie prétendant adresse cette prière au génie qu’il invoque :
^ J aimerais être le fiancé principal, le préféré de telle ou telle jeune fille (et il
Uortime); qu’elle abandonne ses autres amis et me suive! Si je lui déclare
°n amour qu’elle m’accepte!» Après cela il s’en va. Il revient le lendemain
en ayant soin d’éviter la salutation de qui que ce soit et en n’ayant lui-même
Ue personne. Toujours avec son même couteau il détache soigneusement
Taelqnes fragments de la partie qui se trouve entre l’écorce qu’il avait grattée
veille et le bois même de la racine de l’arbre sron; il les fait tomber sur sa
Petite natte qu’il enroule sur elle-même et emporte. Arrivé à la maison, et si
P°ssible toujours en cachette, il fait sécher près du feu ces fragments d’écorce.
suite il rassemble le tout en y ajoutant la noix de cola qu’il pile dans un
Petit mortier en disant: «Que je sois beau et estimé!» Ensuite il met cette
^Uclre additionnée d’huile de palme dans la petite coquille du fruit gobet tout
c°ntinuant à parler en exprimant son désir d’être aimé. Après avoir soi-
neusement terminé cette préparation il se procure un dard de porc-épic qu’il
riSe Par le milieu et il plante les deux parties dans son gobet. Puis il prend
e nouvelle noix de cola blanche qu’il présente à son gri-gri en disant: «Voici
c°la, si tu es content ris ! » En disant cela il laisse tomber sur la petite natte
T1 fi a étendue devant lui, les deux quartiers de la noix qu’il tient de sa main
^°!te. Si les deux moitiés de la cola présentent leurs deux parties plates
:£ées contre le haut le gri-gri a accepté, c’est un bon signe. Après cela le
ane homme place sa petite natte sur le toit de sa hutte en y déposant son
a° et- En faisant cela il dit: «Si réellement tu es d’accord qu’il en soit ainsi
• ec la jeune fille, fais bouillir le contenu du gobet\» Exposé à la chaleur du
^,Ur le contenu du récipient forme généralement à la surface une espèce
ecume ou de mousse, signe attendu par l’invoquant. A ce moment-là le
y .rie homme applique sur ses deux sourcils un peu du contenu du gobet à
so]lde des deux morceaux de dard de porc-épic. Le soir, vers le coucher du
_ 3 * 1 intéressé doit encore attraper une mouche (gbénlou) 7 qu’il doit faire
l’éc ^ SUr le feu en la plaÇant sur une petite plaque métallique. Ceci fait il
Crase pour la réduire en poudre qu’il dépose sur une feuille où il verse un
Per dU Contenu de son g°bet- Puis H aPPÜque un peu de cette matière sur le
s,e 11 orteil de son pied droit et se rend vers la jeune fille convoitée qu’il
^arrange à toucher de son pied. A partir de ce moment elle ne peut plus lui
avau^’ ^ GSt incaPable ¿'aimer d’autres jeunes gens et accepte toutes ses
dit re^ation avec une situation fort semblable Himmelheber (1958: 97s.)
lui !n Parlant des femmes que lorsqu’elles ont un faible pour un homme elles
re^env°ient des cadeaux, un bracelet ou autre chose ou lui préparent un bon
es ihS' Et Cet auteur ajoute ; «... sie bissen ein Stück ColanuB ab und reichten
111 ’ um zu sagen ich liebe dich.»
Co ^ ce qui concerne les fiançailles proprement dites les Yakouba ont la
Urne suivante: le jeune prétendant qui désire courtiser une jeune fille
en
7 L’informateur nous
Lôte d’ivoire.
.. ’acrir de la mouche tsé-tsé connue
affirmé qu’il devait s agir de
468
Alfred Hauenstein
Anthropos 69.1974
envoie une noix de cola à ses parents en leur communiquant son intention.
Si ces derniers ne lui renvoient pas cette même noix, c’est la preuve de leur
acceptation.
2. Mariage
Voici quelques données fragmentaires sur le rôle important que joue la-
noix de cola dans les coutumes liées au mariage.
Lors de la naissance d’une tille chez les Toura, le père d’un garçon
apporte à celui de la fillette une noix de cola en lui disant: «Cette fille sera
la femme de mon fils.» Il arrive même qu’il dise: «Cette fillette sera ma proplC
femme.» Si le père accepte c’est le signe que le mariage est virtuellement
conclu.
Parmi les Yakouba le prétendant doit en principe toujours commencei
ses démarches en s’adressant à la sœur aînée de la jeune fille qu’il convoite
ou alors à son grand frère. C’est à ces derniers de transmettre aux parents la
demande en mariage. Cette demande doit toujours être accompagnée d nn
présent qui actuellement consiste généralement en 250-1000 CFA, ou en nn
pagne. Mais autrefois (et parfois actuellement encore) le présent consistait en
10-20 grandes noix de cola. Ces noix témoignaient du sérieux de la demande
en mariage.
Chez les Guéré lors de la première entrevue avec la famille de la jeune
fille (qui fait suite à celle dont nous venons de parler) la demande officiel!1
en mariage doit être accompagnée d’un repas pour lequel sont apprêtés nn
mouton, des poules, du manioc, du riz, et des bananes ainsi que du vin de
palme. A cette occasion le père du prétendant donne à l’oncle paternel de la
jeune fille trois ou quatre noix de cola qui doivent toujours être blanches-
Mais si le prétendant est riche il n’est pas rare qu’il offre une corbeille pleine
de noix de cola. Girard souligne la même chose (1967: 213). Ce geste est appelL
le «prix de la kola». T3ans ce cas s’il est vrai que la cola est une espèce d’attes
tation du mariage elle semble être davantage encore un signe de noblesse et
de richesse dont le but principal est de provoquer la confiance de la famille
de la fiancée. Ces noix de cola peuvent être revendues par la famille de la
jeune fille et il n’est pas rare que le produit de la vente serve à couvrir ks
frais des festivités de mariage.
Si les parents de la jeune fille sont indécis ils se rendent chez un dev111
afin de recevoir une confirmation du contrat dans lequel ils sont en train
A reS
s’engager. A cette occasion le devin consulte son fétiche. Il prend une de ^
noix de cola blanche qu’il sépare et jette devant le fétiche. Si les deux partie^
intérieures ou plates sont dirigées contre le haut, il n’y a plus d’hésitation,
faut aller de l’avant. Si les deux quartiers par contre sont à l’envers il ne ±al
pas hésiter à rompre. Un quartier dirigé vers le haut et l’autre vers le kaS
invite à la méfiance et à l’hésitation. Il vaut mieux ne pas se lier trop rapid1
ment; ce n’est pas là un non absolu, mais un présage de difficultés. Si dan5
ce cas les deux familles tiennent malgré tout à ce mariage, celle du jenne
homme doit offrir à celle de la jeune fille un bélier absolument blanc san'
La noix de cola
469
tâches ni rayures et ayant de belles cornes ou alors un pagne blanc. Bien que
I animal ne soit pas tué, c’est une espèce d’offrande aux ancêtres de la jeune
Il semble que même si par la suite l’animal devait tomber malade cela
II aura aucune influence sur le mariage contracté.
Parmi les Wobé la dot consistait autrefois en une chaîne métallique, des
^celets et des clochettes ainsi qu’en 1-4 ballots de 1000 noix de cola chacun.
Parmi les Yakouba lors du mariage même, il existe la coutume suivante :
es parents de la jeune fille remplissent une calebasse d eau^ dans laque e i s
Mettent les deux quartiers d’une noix de cola. Ils disent alois à la jeune épouse.
«Maintenant nous te bénissons, que tu aies beaucoup d’enfants, que tu vives
loagtemps, que tu t’entendes bien avec ton mari et que vous soyez heureux »
^ cbaque parole prononcée on lui verse un peu d eau sur les mains qu e e
tient ouvertes devant elle, la paume dirigée vers le haut. Le garçon ad e
^rae en étendant ses mains exactement en dessous de celles de la jeune
°Ur terminer le reste de l’eau est versé par terre. Si les deux moitiés e a
n°ix de cola que l’on a eu soin de conserver au fond de la calebasse tombent
Par terre la partie intérieure dirigée vers le haut c est le signe,, v°ire assurance
u bonheur et de la fécondité. Si l’une des moitiés est dirigée vers e au e
1 autre vers le bas leur premier enfant sera un garçon. Si les deux sont dirigées
le bas ils doivent s’attendre à rencontrer des difficultés. Pour terminer
le Jeune marié frotte l’index et le majeur de sa main droite dans la terre mom ec
?ar l’eau que contenait la calebasse et dessine un trait au haut du dos ce a
]6üne femme, signe évident qu’elle ne manquera pas de porter des enfants.
3. Divorce
s Pour ce qui concerne le divorce nous devons avouer que nos données
,1 Pauvres; voici néanmoins quelques remarques: parmi les \ akouba lors-
cio Ülle ^ernjrie quitte son mari, les parents de ce dernier sacrifient un poulet
v°nt ils versent le sang sur le fétiche familial en lui adressant la prière sui-
dç1^0’ «P^mets-nous d’ensorceler ou faire mourir celui qui a ravi la femme
ils ri°^re «s-» Si par la suite l’antagoniste tombe réellement malade ou meurt
et C°nsidèrent leur fétiche comme puissant. Ils lui offrent alors un coq blanc
fieruandent de nombreuses faveurs ; une vie heureuse, la prospérité, la
etc fians les affaires, la richesse, la santé, la bénédiction dans les cultures
^ cette occasion ils prennent 5 noix de cola blanche qu ils sépaient. Ils
bai les 10 quartiers dans leurs deux mains ouvertes dirigées contre en
^ les jettent en l’air. Si, lorsqu’ils retombent par terre, ils sont toujours
fian ^ Giflés vers le haut c’est un très bon signe. Si une seule noix est tombée
le Mauvais sens c’est un mauvais signe et ils se lamentent. Après cela
^ 9 est sacrifié. L’officiant prend les pattes et le foie de la victime et les
et i ^ans la bouche de l’idole. Il verse ensuite le sang sur la tête de 1 idole
aybe lui-même le foie qu’il recrache sur le fétiche.
En parlant du divorce Girard (1967: 236) relève le rite suivant pratiqué
ec la cola:
470
Alfred Hauenstein
Anthropos 69.1974
Après le prononcé du divorce, les ex-époux s’ils sont présents, procèdent à une
cérémonie destinée à éteindre tous les ressentiments et menaces échangés au cours du
procès: le mari remplit une calebasse d’eau et y jette une kola blanche. Les ex-épouX
s’aspergent les pieds avec l’eau, croquènt la kola en se souhaitant mutuellement bonheu
et prospérité.
Nous touchons là à l’aspect juridique de la réconciliation et du pardon
mutuel sur lequel nous reviendrons plus loin. En conclusion à ce paragraphe
on peut dire que la cola peut jouer deux rôles littéralement opposés dans les
différentes coutumes liées au divorce.
4. Jumeaux
Parmi les Toura, les Wobé et les Yakouba les jumeaux sont considérés
comme étant d’essence divine et leur présence apporte richesse et considéra-
tion. Un informateur nous disait qu’ils sont placés au rang des dieux. Ils sont
les alliés naturels et les protégés des serpents. Girard écrit (1967: 193): «Hs
‘sont serpents’. Chacun d’eux possède le sien qui le précède sur terre et U
mère est prévenue de sa double maternité par le fait qu’elle rencontre ces
animaux en rêve, au cours de ses promenades.» Lorsqu’on les méprise ils se
transforment en serpents et mordent ceux qui les ont dénigrés (HimmelHEBEE
1958:170 s.).
Parmi les Toura les jumeaux nouveau-nés sont placés sous le parrainage
d’un jumeau adulte. C’est lui qui initie les parents à la manière de les nourri >
éduquer, aider et garder. A l’âge de trois mois on leur donne comme prerniere
nourriture consistante un plat de haricots préparés avec de l’huile de pahB-6-
Toutefois si nous comprenons bien Himmelheber c’est dès les premiers j°urS
qu’on leur donne déjà une telle nourriture (1958: 171).
Chaque année, avant de leur donner les premiers produits des chaibps ■
riz, ignames ou maïs il faut offrir un sacrifice à leur fétiche particulier. L°rS
de chaque nouvelle lune le jumeau conseiller doit offrir en leur honneur urie
noix de cola, pièce principale de ce sacrifice. Le vase placé près du fétiche deS
jumeaux doit obligatoirement contenir un os, de préférence un crâne de vipeU’
de panthère ou de chimpanzé.
Parmi les Wobé, au début de chaque année après la récolte du rlZ-
■... tous les membres de la parenté sont assis à terre devant le chef de lignage- Ap*e
avoir posé à ses pieds une calebasse d’eau fraîche contenant deux noix de kola parta^
en deux, l’une blanche et l’autre rouge, il ouvre largement les mains devant un 0
du culte de la famille... et dit à haute voix: ...
«Dieu de nos Ancêtres
Dieu de la récolte
Dieu de la foudre
Dieu des rivières
Veille sur ces chers enfants et cette chère famille
A la tête de laquelle je me trouve.»
La noix de cola
471
En même temps qu’il prononce ces paroles, les deux derniers nés imitent ses
Bestes. Le ghâhidyuedyei se penche ensuite sur la calebasse pour y lire le es in e a
famille au cours de l’année à venir. Si. parmi les quartiers de kola, trois sont renverses,
tournant en l’air leur face tranchée, et l’un reste sur le dos, la famille per ra un e ses
Membres au cours de l’année. Si, au contraire, deux quartiers seulement sont renverses,
e bonheur régnera tout au long de l’année (Girard 1967.198s.) .
En parlant des jumeaux Himmelheber relève le respect qui leur est dû
et écrit: «Wenn er [il s’agit d’un enfant jumeau] jemanden um irgend etwas
^ragt, selbst wenn er nur seine Mutter um Essen bittet, und man gibt es ihm
bicht, so wird der Betreffende krank, muß ihm eine Colanuß bringen un i n
bhi Verzeihung bitten» (1958:174).
5. Initiation
Les données que nous avons pu recueillir sont peu nombreuses il fau
lavouer. Voici néanmoins certains renseignements que nous avons reçus. ,
Parmi les Guéré lorsqu’une jeune femme s’est mariée sans avoir e e
excisée, ce qui est certainement rare, toute sa parenté tient à ce que e
S°E à l’occasion du premier camp ayant lieu dans la contiée après son mariage,
Par crainte qu’elle ne reste stérile. Sa grande sœur ou alors la plus'jeune des
feihmes de son père si ce dernier est polygame apporte une corbeille de noix
fe cola à son mari en disant: «J’apporte cette cola pour que ta emme ai
aa camp.» Si l’homme refuse cette cola c est le signe évident qu i n s P
Accord avec cette proposition. L’acceptation est la preuve qu i consen
aire exciser sa femme. Par la suite il est libre de disposer de la cola reçue de
a manière qui lui plaît. C’est donc là une invitation à se soumettre a la coutume.
Toujours parmi les Guéré on nous a informé que pendant tou e
eanrp les jeunes gens dont la fiancée ou l’élue se trouve au camp ont 1 ha-
[)tude de lui apporter régulièrement des noix de cola isolées accompagnées
d Un Peu de tabac, de savonnettes et parfois même d’un pagne. Mais si nous
c°mprenons bien, dans ce cas particulier cette cola doit être considérée comme
gourmandise, les Ivoiriennes aimant à la croquer.
0, Nous ne reviendrons pas sur les deux exemples cités par Girard (1967.
r08 et 209) des danses pratiquées avant la clitoridectomie par les jeunes
ril1"'es ou après par les vieilles femmes.
. Pendant toute la durée des camps de circoncision comme lors de ceux
excision, les femmes aiment à apporter à leurs fils ou leur parent des noix
de c°la pour grignoter et mâcher. Comme nous l'avons déjà fait remarqu
^-dessus nous ne croyons pas qu’il faille donner à cette coutume une sigm -
[ati°n spéciale. Ce n’est là qu’un petit geste d’affection servant a satisfaire la
0Urmandise des initiés.
Eans ce
général.
passage Girard ne parle pas seulement des jumeaux mais des enfants
472
Alfred Hauenstein
Anthropos 69. 1974
6. La cola et la réconciliation
Comme nous allons le voir la noix de cola joue un très grand rôle dans
la plupart des efforts de réconciliation. Elle est à sa manière le test ou la
preuve de la paix rétablie.
Parmi les Wobé on nous a conté que lorsqu’une palabre était terminée,
celui qui reconnaît avoir été le fautif donne une noix de cola à son adversaire-
Ce geste doit être accompli devant témoins. Par là même la cola devient le
signe de la réconciliation ainsi qu’une preuve d’une demande de pardon sincère.
Lorsque la palabre a été importante ce sont en général deux noix de cola qul
doivent être apportées, soit une rouge et une blanche. D’après l’un de nos
informateurs la cola blanche serait donnée lorsqu’il s’agit de fautes de moindre
importance. Pour que la réconciliation soit valable cette cola doit toujours
être accompagnée d’un poulet qui doit être obligatoirement blanc. Celui qlU
reçoit la cola en mâche une partie qu’il recrache sur son fétiche protecteur
Il verse également un peu du sang du poulet sacrifié dessus.
Parmi les Yakouba on nous a conté les variantes suivantes. Les nom
de cola offertes par le fautif repentant sont déposées dans une calebasse con-
tenant de l’eau. Le coupable incliné au-dessus de cette calebasse explique a
nouveau en détail son ou ses torts ainsi que tous les sentiments qu’il a eus
à l’égard de son adversaire. Il prend ensuite la calebasse et verse un peu d’eau
en direction du couchant en disant: «que le mal que j’ai fait et dit s’en aiUe
avec le soleil couchant»9. Il prend ensuite une bouchée de cette même eau
qu’il recrache en direction du couchant également. Ensuite il appelle le bonheur
sur son adversaire et verse une seconde fois un peu d’eau mais cette fois-cl
en direction du levant. Après cela la palabre est terminée.
Parmi les Wobé lorsqu’à la fin d’un jugement le principal inculpé n ac-
cepte qu’à contrecœur la décision du juge il doit apporter 10 noix de cola,
comme signe de sa soumission au verdict prononcé, sans que la réconciliation
ci-dessus décrite ait lieu.
Lorsque, toujours parmi les Wobé, les deux parties sont reconnues cou-
pables les deux doivent prendre une bouchée de l’eau contenue dans une cale-
basse où ont été déposées des noix de cola et la recracher par terre devant
eux. Bien que de nos jours cette coutume ne soit plus toujours suivie à Il-
lettré et qu’une somme d’argent ou des tissus prennent la place de la cola i
n’en reste pas moins qu’en la donnant ils disent toujours encore: «Voilà ma
cola ! »
Selon Girard (1967:125) lorsque quelqu’un manque de respect à l’égal c
d’un masque, il doit lui présenter des excuses et payer une amende dont k
taux actuel est de 5000 CFA pour obtenir son pardon. Mais Girard ajout*- •
«Les excuses sont constituées par une offrande de noix de kola.»
9 Pour tout ce qui concerne l’importance attribuée en Afrique au levant et at
couchant nous renvoyons à notre étude sur cette question 1971:78.
La noix de cola
473
Dans le même ordre d’idée il est intéressant de voir que la noix de cola
aussi souvent un signe de communion, même lorsqu il n y a pas de palabre
0u nécessité de réconciliation. Parmi les àakouba et les Wobé existe la cou
turne de faire boire aux hôtes du jour un peu d eau contenue dans une cale
basse dans laquelle on a déposé quelques noix de cola. C’est là une véritable
coupe de communion. Il est également fréquent qu’un jeune homme apporte
a la jeune fille qu’il aime quelques colas déposées dans une calebasse. Dans
Ce cas la couleur et l’espèce ne semblent jouer aucun lôle. Lorsque deux per
s°Unes séparent une noix de cola afin d’en mâcher chacune un quartier i ne
Peut s’agir que de deux personnes intimement liées entre elles. De là e Pro
verbe wobé: «Ils ont partagé une seule cola.» La noix de cola devient ici
Sl§ue et symbole d’une intime communion. ^
Autrefois, lorsque de grands amis se rendaient visite 1 hôte avait a
tude d’apporter une ou plusieurs corbeilles de noix de cola en signe ce cm
amitié. Par la suite cette cola pouvait être mangée, conservée, vendue ou
offerte à l’occasion d’une visite semblable. Comme on le \oit, il s agissai a
Un véritable troc entre amis.
7. Religion
L’emploi de la noix de cola tel que nous 1 avons vu jusqu ici nous pe
e c°nrprendre l’importance qu’elle peut revêtir dans la vie eu tue
gle*se des différentes tribus auxquelles nous faisons allusion. Nous ne croyons
Pas nous tromper et fausser la pensée des populations ivoiriennes en a
qu’ePe joue un rôle de tout premier ordre dans la quasi-totahte des actions
? r*tes cultuels particulièrement lorsqu’on offre des sacrifices, i a co a
,lte les rapprochements entre les hommes à combien plus forte raison le era-
'elle entre ces derniers et les mânes, génies et esprits. Ce culte que rappor e
^Rard (1967:64) en est certainement le meilleur exemple. Il s agit la d un
?Ulte adressé au Ghd qui selon cet auteur est un grand totem es ^ o e i aïs
^ Afférentes données de Girard montrent la confusion qui existe entre ce
°tern et le dieu dispensateur de celui-ci.
US hommes du village s’asseyent en
d, UVe la tête du chimpanzé. Un neveu, tenant entre ses nu . 1p- „arnlps
suiva à ^ SUrface de laquelle surnagent des tranches de noix de ro a, p
lVantes en se tenant face au gbà: orésents des noix de kola et
üne nonU]uUrd hui’ je VÎenS V°US ad°rerif V°U:SP vous prte de m’apporter le bonheur.
P . P°ule blanche. Si je suis dans le malheur, je P
cl es due je vive longtemps avec mes enfants et. mesjieux du viUage
Cette prière est adressée à la divinité au no
cpe_ ^ °ici encore un autre exemple que présente Girard (1967.62 s.). Le
qes vülage accompagné de tous les habitants portant une tête de cabri,
_ c°Lis blanches, un mouton quatre coqs blancs et une calebasse se mettent
n route.
474
Alfred Hauenstein
Anthropos 69. 19/4
Le prieur vient en tête. Vêtu de blanc, la tête couronnée d’une bande d'étoffe
blanche, ... il conduit le cortège en direction de la rivière. En arrivant il fend en deux
les noix de kola, les place dans la calebasse, ajoute du sable et de l’eau puis, tenant le
récipient à deux mains, prononce [une longue prière qui se termine par cette phrase ]
«... nous te présentons des coqs, un mouton et des kolas.» Après ces paroles, le prieur
jette en l’air les kolas mélangées de sable et se penche pour examiner la façon dont elle3
retombent. Si toutes les faces fendues se trouvent en l’air, il annonce à tous; «... les dieux
des Sources, des ancêtres et de la tête de cabri, ont accepté la prière et sont satisfaits. »
Puis ramassant les noix de kola à terre, le chef de gbà les mâche et place les débris sur
la tête du cabri. Ce geste matérialise l’acceptation des divinités.
Parmi les Yakouba pour offrir un sacrifice aux ancêtres, rassemblée des
adorateurs se rend vers le lieu de culte familial qui peut être à une bifurcation
de chemins, près d’une rivière sacrée ou sous un arbre sacré soit avant tout
l’iroko (chlorophora excelsa). C’est de préférence un neveu utérin du chef de
famille qui officie 10. Pour débuter il pose ses deux mains sur la victime qui sui-
vant les circonstances et la richesse du chef peut être un bœuf, un mouton ou
une poule. La victime doit toujours avoir la tête dirigée vers le couchant. L of-
ficiant nomme toujours par leur nom tous les grands ancêtres de la famille et
termine en nommant dieu. Il demande pardon pour tout ce qui aurait pu leS
irriter et les attrister et poursuit en leur demandant de nombreuses faveur3-
Sur le lieu sacré il dresse de jeunes branches de palmier à huile et dépo3e
quelques noix de cola blanches. La victime est ensuite exécutée et le sang
répandu sur le lieu de culte ou l’arbre sacré.
Parmi les Wobé chaque année avant de commencer les cultures on pra'
tique un culte semblable à celui que nous venons de décrire. Lorsqu’il a LeU
sous l’arbre sacré iroko les responsables tressent une espèce de ceinture avec
des branches de palmier à huile et l’attachent autour du tronc de l’arbre. Sur
de grandes feuilles soigneusement disposées entre les racines qui sortent de
terre on offre quelques noix de cola blanches. Tout le lieu de culte dont l’arblC
forme le centre est entouré d’un grand cercle dessiné par terre avec de |a
cendre. Après que la victime qui le plus souvent est une poule, ait été égorgée
et le sang appliqué sur le tronc et les racines de l’iroko, l’of&ciant prononce
une prière dont voici un exemple; «Bénis nos familles, bénis nos enfant5’
éloigne les mauvais sorts et la mort, que nous ne nous blessions pas pendant
le travail des champs. »
Les Baulé adorent de nombreux esprits, génies, mânes et fétiches. Paru11
dont
’il
ceux-ci il existe le fétiche familial appelé Dihi. Il consiste en une ceinture
la substance ne nous a pas été indiquée. L’intéressé la porte chaque fois du
doit entreprendre un voyage ou une action difficile ou dangereuse. Le fétiche
même n’est qu’une partie de cette ceinture de quelque 10 cm de long, à laqutd1
sont attachés des fils de coton blanc, rouge et noir 11. Comme nous venons
10 Pour tout ce qui concerne l’importance de la famille utérine nous renvoy01
à notre travail 1971. ,^e
11 II n’est certes pas nécessaire de revenir ici sur le vaste problème que sou ^
l’importance attribuée aux couleurs en Afrique. Voici néanmoins quelques remaiq
à ce sujet. Disons tout d’abord que ce sont avant tout les trois couleurs, rouge, b
La noix de cola
475
faire remarquer l’intéressé porte souvent cette ceinture sur lui mais il peut
^Ussi être amené à la laisser à la maison où elle devient alors un fétiche pro
Acteur contre les sorciers ou les gens mal intentionnés. Dans ce cas il dépose
sous le seuil de sa maison et place une pierre dessus. Tout voleur ou ma
faiteur qui tenterait de franchir le seuil serait tué sur le coup par Dibt. De
teiïlPs à autre l’adorateur doit offrir un sacrifice à son fétiche. Il doit tuer
poule ou un mouton blanc dont il verse le sang dessus. A cette occasion
^ fui adresse cette prière : « Mon Seigneur Dihi c est toi qui es mon maître et
m°n protecteur, tout ce que tu me demanderas je te le donnerai, protege-moi
f°ut mal, protège-moi de tout poison et de tout sort maléfique et si que
un dirige son fusil contre moi que le coup ne m atteigne pas ! » Apres avoir
cela l’adorateur prend à sept reprises sept grains de poivre ainsi qu une
n°ix de cola qu’il mâche soigneusement pour les recracher sur Dtbi. Comme
°n le voit dans ce culte la cola est comme une espèce de point final, une manière
^e souligner le sacrifice qui a été fait mais qui sans elle ne seiait pas comp e .
Dans le même ordre d’idée voici un autre exemple, lie à un eu te o e
^fiue. Lors d’une étude que nous avons faite sur les noms yakou a, un
cain nous a expliqué le sien Zroh de la manière suivante. Zroh est e no
et
noir
qui sont mises en évidence en Afrique.
Selon Rodegem (1971: 912) «le blanc est la couleur des esprits», auma. (. •
fait remarquer que la couleur blanche «Tod und unterwelthches Leben bedeutet n
8 toujours selon cet auteur la couleur blanche est aussi «consacrée» au Dieu super
196^ 133, 135). Parmi les Baulé selon Guerrv (1970:121) «Le blanc est symbole de
fe* de bonheur... le meilleur souhait qu’on puisse faire à quelqu un est ceim-ci Que
Rament rende ton visage clair’.» C’est ici qu’il faudrait revenir sur la. croyantrès
fn*ue dans l’Afrique toute entière selon laquelle les premiers Européens funm.sou
fédérés comme étant des revenants. Deschamps écrit: «Les Banda pensent^que
?°rts ont une peau blanchâtre» (1960: 13); Paulme (1962: U9) : «Le bianc étant la cou-
des morts les premiers Européens ont plus d’une fois ete pris pour des revenants,,
AuEnSTEin 1967:284, 1971/72:83 etc. Au cours de notre travai nous au
f occasion de revenir sur l’importance attribuée à cette couleur avec la noix de
aache, les poulets et moutons blancs ou encore les pagnes e °u °us
. , Pour ce qui concerne la couleur rouge, Hagolani (1972: 418) fait ^marquer e
^«t des Dan ou Yakouba: «Rot ist die Farbe des Kômgs » Farm ^^ule f c°u
, *l r°uge serait celle de l’esprit mâle Asyé-Usu (Lafargue 1970 : 17)pf ^ ^aum
{}%* : 169) rouge représente la vie et la résurrection. Ajoutons a cela que la couleu g
Présente souvent la colère, la puissance, la virilité et inspire a cram
Pour ce qui concerne la couleur noire donnons encore une fois la parole a Bau
n • t ^ pAAxHff'prwolkc und. des Regens angesehen
u • T qui dit: «... daü schwarz als Farbe der Gewitterwo me uuu 6 „^"fern
rd, so begreifen wir, wenn die Farbe der Ahnenopfer dieselbe is , wi Sudanischen
Jy;»* schwarz. Die schwarze Farbe ist die Ritualfarbe des mloUsoiZ
¿“«'kreises, dem die âlteren chthonisch-manistischen Gottheiten o
st ,|;'S Symbol Tdeenhindnng Regen - Erde - Ahne. (1964: 169). En Angola nous
^.maintes fol “trouvé cetfe Pen!ée vu que dans la plupart ^sethmes que nous
personnellement ce sont des bœufs ou animaux Mm qu ^ ^ etc ) Lafar.
GUe (19170e,P,?r faire Venir ‘a PlUr * t aTvTÙsu femelle est représenté par la couleur
noire P 0: 17 fait remar»ner que l'espnt^-tl«:ieme ^ P^ nm,éfiques qui ont
rar Parmi les Baulé on offre un bouc noir en s .a. miestion
>09ué la naissance d’un albinos. Il est inutile de youtar poursuivre ici cette questton.
°ns tenons seulement à montrer l’importance donnée a la couleur en A q .
476
Alfred Hauenstein
Anthropos 69. 1974
d’une gazelle considérée comme esprit favorable, aussi personne de cette
famille n’ose manger de sa viande ou la chasser. S’il devait arriver à un membre
de cette famille de passer sans le vouloir près du cadavre d’une gazelle zroh,
il doit, par crainte de tomber malade, déposer à côté d’elle une branche
de palmier. Quant aux adorateurs, ils conservent le crâne d’une telle gazelle
dans une hutte sacrée ou simplement dans leur maison. C’est ce crâne qui est
leur fétiche surtout pour favoriser la chasse. Très tôt le matin avant de partir
pour la chasse, le chasseur prend le crâne et le dépose au soleil sur un van-
Il verse un peu d’huile de palme dessus et l’invoque en jetant devant lui une
noix de cola dont les deux quartiers ont été séparés. Par ce moyen zroh lm
dira si sa chasse sera fructueuse ou s’il vaut mieux qu’il y renonce. Lorsque
la réponse est favorable, l’adorateur prend un quartier de cola qu’il mâche et
recrache sur le crâne. Pour d’autres requêtes au même fétiche, d’autres sacri-
fices sont nécessaires. Mais si nous comprenons bien, ce n’est que pour la
chasse que la cola est exigée.
Comme on le voit, la cola est souvent un augure. C’est ainsi qu’on nous
a rapporté que parmi les Yakouba un commerçant désirant entreprendre un
grand voyage s’approchera tout d’abord de son fétiche avec une noix de coin
blanche ou rouge selon les instructions qu’il aura reçues de son devin. Par
respect pour son fétiche il aura soin de le placer sur un tissu blanc, étendu pal
terre. En position accroupie il touche son fétiche avec l’extrémité de la noix
de cola dont il a rapproché les quartiers qu’il avait précédemment séparés en
disant: «Mon voyage réussira-t-il? Veuille me le montrer!» En disant cela fi
jette de sa main droite la cola par terre.
Voici encore un culte pratiqué dans le village wobé de Gbeibly de ^a
sous-Préfecture de Kuibli.
Le totem de la communauté est le poisson, aussi est-il sévèrement intei-
dit à tous ses membres d’en manger. Lorsque le chef du village en a pris ^a
décision, tout le monde se rend sous la direction du neveu utérin de ce dernn'1
vers la rivière la plus proche, à l’emplacement sacré désigné par le devin-
Pendant tout le trajet, le responsable de la cérémonie invoque à haute voix
les ancêtres du chef pour leur annoncer leur arrivée. Au lieu sacré deux pi611*
sont solidement plantés en terre. On prend ensuite une jeune branche de pa^'
mier fendue en deux dans le sens de la longueur et tendue entre les pieux aü11
de former un véritable arc. Alors le neveu du chef sacrifie une poule entier6'
r . j Ifl
ment blanche et répand le sang dans la rivière. Il y jette ensuite le foie h6 u
victime comme aliment offert aux ancêtres. Après cela il prend un certain
nombre de noix de cola blanches (le nombre ne nous a pas été indiqué) q11 ^
sépare soigneusement et jette également dans le cours d’eau. C’est une offrari<^
aux ancêtres. Il invoque alors tous les grands ancêtres du chef en les nomm*111^
par leur nom et en ayant soin de n’en oublier aucun; il leur expose tout65
les faveurs que la communauté attend de leur part : enfants, santé, richesse.
succès, bonnes récoltes, victoire à la guerre, etc.
Après cela ils observent soigneusement si le foie de la poule sacrifia1 >
jeté auparavant dans le cours d’eau, surnage, car ce serait le signe évidt'11^
que les mânes repoussent les demandes qui leur ont été adressées. C’est al1
La noix de cola
477
SQÜrS Ce^e cérémonie que (toujours selon notre informateur) un gros pois-
de n°lr ^ espèce ne nous a pas été indiquée) appelé simingelé en wobé, entouré
Nombreux plus petits poissons s’approche parfois de la berge et s’y tient
de ^Ul^e’ signe évident de l’approbation des défunts. Nous laissons de côté
la n0rtl^reux autres détails de ce culte. Pour ce qui concerne la noix de cola,
de ^ar^Cuiarité de ce culte nous semble être qu’elle n’est pas une invocation
andant une réponse comme nous l’avons relevé dans la plupart des autres,
ais Une véritable offrande.
^ Avant d’en venir au dernier culte que nous désirons relever, voici encore
Soi ^ar^cuiarii;é qui nous a été signalée chez les Wobé. Après avoir invoqué
n fétiche comme nous l’avons décrit ci-dessus, le consultant prend l’un des
je rtlers dont il mord une petite partie du côté opposé à celui où se trouve
je £ernie; il le mâche et l’applique avec les doigts sur son fétiche. Le reste il
garde pour la prochaine consultation à l’occasion de laquelle il jettera de
j ,Veau le quartier entamé. Ce dernier est conservé soigneusement dans une
^ le afin de rester humide. Il semblerait que de cette manière il est possible
conserver la cola fraîche pendant des mois. Le but de cette manière de
f cher est de présenter au fétiche une noix qu’il connaît déjà, qui lui est
Jtia^1^ere puisqu’on l’a déjà invoqué par son moyen. Ne serait-ce pas là une
Son ^ <<Poursufvre>> fa conversation entamée précédemment? Les fétiches
a Consuffés de cette manière pour toutes les circonstances de la vie: mari-
’ Pafabres, voyages, chasse, guerre, etc.
Cu^ ^0ur terminer ce paragraphe nous donnons la description détaillée d’un
^ e 4ui a lieu sur la montagne sacrée de Mbia au-dessus de Biankouma.
cela8 <^é-E>assons quelque peu le sujet que nous nous sommes proposé, mais
t n°Us Permettra de situer l’importance de la noix de cola dans un con-
na, e Un Peu plus large 12. Il s’agit du lieu de culte d’un chef coutumier régio-
iin ^ 6 CUlte <fui a lieu sur cette monta£ne n'est a aucune époque fixe. Il
on Port0 néanmoins qu’il ait lieu pendant un jour sacré soit un mardi, jeudi
cal ^i- Une sécheresse, une épidémie, une suite de décès ou toute autre
^ artlité peut pousser le chef à organiser ce culte, qui devient une espèce de
villa Station nationale- Des griots envoyés par le chef traversent tous les
ges de cette chefferie pour convoquer hommes, femmes et enfants. Tout
n0lls 2 ^’altitude de la montagne Mbia est de 950 m. Accompagné d’un groupe d’amis
c0vit S°mrnes montés au sommet. Avant de nous y rendre nous avons contacté le chef
néanUmier de la région qui ne nous a pas donné l’autorisation de la gravir. Il nous a
lui éfm°lns falt comprendre que si nous .tenions à tout prix à y aller l’important pour
d 9Ue nous le fassions de manière à ce que personne ne puisse 1 accuser de nous
v°yaV°- accordé l’autorisation. En route nous avons rencontré une femme qui, nous
Ce SQnt en chemin pour le sommet, courut toute affolée l’annoncer au chef coutumier.
là des témoignages qui montrent l’attrait sacré qui est encore attaché à ce petit
cfiréti ^ Ajoutons encore que personne n’a accepté de nous accompagner même pas un
Plus q611' N°US Perdîmes le chemin et dûmes nous frayer un passage dans la brousse la
fut j GnSe à !’aide de machettes pendant plusieurs heures. Arrivés au sommet il nous
ruaiSQ P0ssible de découvrir le lieu de culte. Heureusement qu une fois de retour a la
iU0nt°n Un connaisseur eut l’amabilité de nous décrire le culte qui est pratiqué sur cette
ne jusque dans ses moindres détails.
478
Alfred Hauenstein
Anthropos 69. 1974
le monde est invité. Quiconque veut profiter de l’occasion pour formuler un
vœu ou une requête doit apporter une offrande: mouton, poule ou pintade.
Les femmes apportent de nombreux canaris remplis d’eau puisée à l’une des
sources de la montagne, ainsi que du riz, de l’huile de palme et du vin. Le
responsable des cérémonies est un neveu utérin du chef 13. Plusieurs nouvelles
branches de palmier à huile sont plantées en terre autour du rocher sur lequel
on offre les sacrifices. Avant le début de la cérémonie ce rocher est soigneuse-
ment nettoyé. Pour débuter l’officiant prend dans sa main droite une noix de
cola blanche dont il sépare les deux quartiers 14 *. Ensuite dirigé vers le levant
il invoque Dieu Zana ou Yatana et nomme tous les grands ancêtres de la
famille du chef. Il leur demande d’accepter les offrandes et de leur accorder
la bénédiction, la santé, les pluies, la prospérité, le bonheur, le succès dans
les affaires et la fécondité. Il laisse alors tomber les deux quartiers de la noix
de cola sur le lieu de culte et examine leur message comme nous l’avons déjà
vu ci-dessus.
Ensuite tous les participants s’approchent l’un après l’autre du lieu de
culte en apportant chacun deux noix de cola qu’ils déposent dans une grande
calebasse contenant de l’eau, tout en formulant à haute voix leur requête
spéciale : mariage, succès dans le commerce, fécondité de la femme, un époux,
la santé, une bonne récolte, etc. Lorsque tous les requérants ont fini de défiler,
l’officiant verse tout le contenu de la calebasse sur le rocher sacré et observe
attentivement les noix de cola afin de découvrir la volonté des mânes. Apr^s
13 Himmelheber (1958: 122) relève le même fait.
14 Au cours de notre travail, à plusieurs reprises déjà nous avons eu l’occasio
de faire allusion à l’importance attribuée à la droite. Disons seulement ici que les di&c
rentes ethnies desquelles nous nous occupons attachent une grande importance à la signl
fication symbolique de la droite et de la gauche. Dans un article qui est actuelle#16
sous presse nous revenons longuement sur cette question. Voici néanmoins à titre d'exei#
pie les particularités que relève Thomas (1969: 79).
Main gauche
Côté gauche du corps
Main réservée aux travaux sales
Main qui sert à payer le docteur
au début des soins
Second
Sale
Faible
Féminin
Sang
Matriclan, matrilignage
Noms liés au matrilignage
Mère
Droit sur la terre
Plantes et animaux sauvages
Vallée
Nord
A ces données nous ajouterons pour la ga
la droite: droiture, succès, faveurs, vérité.
Main droite
Côté droit
Main réservée aux repas, aux salutations
Main qui paie le docteur à la fin des soin
Premier
Propre
Fort
Masculin
Os et cartilages
Matriclan du père, parenté patrilinéaire
Noms associés au patrilignage
Père
Droit sur les arbres, le bétail
Plantes et animaux domestiques
Montagne
Sud, etc.
: maléfices, malheur, côté néfaste et P°l
La noix de cola
479
Cela le responsable enlève les germes de toutes les noix ainsi que les membranes
restées attachées à la partie intérieure de la noix et les jette sm le locrei
Sacré. Chacun peut alors se servir de noix et les croquer.
Alors les nombreuses victimes sont sacrifiées et leur sang est \ erse sur
*e r°cher sacré. La viande est apprêtée et le riz et la sauce sont pi épatés avec
de l’huile de palme sur différents feux allumés pour la circonstance Une fois
cuite la viande est présentée à l’officiant qui prélève le foie des i ertn
victimes ainsi qu’un peu de riz et de sauce qu’il met dans une calebasse ou
ün Plat de bois et il verse ensuite cette offrande sur le rocher. Le reste est
^angé par les participants. L’officiant ne manque pas non plus de t erser
peu de vin de palme sur le lieu sacré. , . ,
A la fin du repas tous les participants qui avaient apporte une noix
Cola s’approchent du rocher et répètent une seconde fois leur requete aux
mâ*es. Us appliquent le bout de leurs doigts dans la terre qui environne le
r°cher sacré et qui a été mouillée par l’eau de la calebasse qui contenait les
de cola. Ils appliquent ensuite cette boue sur leur front et em poi ri
Ceci terminé, le responsable donne à chaque participant un rameau de palmier
5U’Ü saisit de la main droite et ils regagnent le village avec interdiction abso ue
e se retourner en chemin. Sur tout le parcours ils répètent a au e ^
dei*ande qu’ils avaient adressée aux ancêtres. Arrivés au village ils doivent
? ériger directement vers leurs habitations respectives sans faire aucun
détour. Ce n’est qu’une fois qu’ils ont mis le pied chez eux qu il leur est permis
e ressortir de leur maison et se rendre là où ils le désirent.
Bien que ce culte soit complexe quant à son déroulement et riche en
évités il n’en reste pas moins que le rôle joué par les noix de cola est pm
Iïl0rdial. La cola est là pour favoriser les relations avec Dieu et les ancêtres,
surtout pour permettre de s’exprimer. Sous cette forme la noix dé co
fuient la concrétisation de la requête et de la parole adressée a Dieu et die
f,0ri*e le centre du culte. Nous avons là l’un des aspects les plus important.
e notre étude 15.
Au cours de ce travail nous ne relatons que les cultes et coutumes pratiqués
'"Cote d'ivoire. Relevons néanmoins ici que la cola joue un rôle'Cultuel dansd' autres
67??1?8 ahicaines dont voici deux exemples. En parlant des 1 ansi du Zaïre, ^ ^«Setit
72) é«it: En invoquant les anciens mânes les adorateurs d.sent sur eu« tombes^Seht
Hahn, eut ihn! Seht dieses Geld, nehmt es! D.ese Kolanusse gehoren Euch!.
en parlant d'une sorte de trinité divine afncarne p«.1««J. S™
,mes each name is used as though it were the name of a separate entity andeach m
turne • . . ne 15 usea kola-nut and palm wme. Thus one
Win v 18 lnvùed to partake in the sacrificxal meal o
u hear-
«God almighty partake of kola
Sun partake of kola
Agbala partake of kola» (1972: 724).
W P1« loin cet auteur présente encore d'autres invocations de ce genre. Nous ne
qu'à montrer que le rôle joué par la cola dans le culte dépassé largement la Cote
480
Alfred Hauenstein
Anthropos 69. 1974
8. Divination
Personnellement nous nous sommes déjà souvent penchés sur cette paS'
sionnante question 16. Dans le cadre de la présente étude nous ne ferons qu’exa-
miner brièvement la part que la noix de cola joue dans cette pratique chez
les ethnies dont nous nous occupons. Les rites déjà décrits permettent d’entre-
voir la manière dont la noix de cola est employée pour la divination. Bien qlie
dans le cas particulier il ne s’agisse pas de la noix de cola Hirschberg (1972 •
63) décrit un système de divination très ancien étrangement apparenté à celui
auquel nous faisons allusion ici. En citant Müller qui en 1676 parlait de la
guineische Gold-Cust, il dit ;
Das Gebräuchlichste ist, daß einer aus einem Fetisch-Korb einige runde Steme
(‘oboss ubbues’) nimmt, diese dreimal in die Höhe wirft und zwar so, daß sie oben al1
den Korb fallen. Die Steine tragen auf der einen Seite Zeichen. Kommen diese Zeichen
nach oben zu liegen, so heißt es, daß der Wunsch und das Vorhaben des Fragenden 111
Erfüllung gehen werde.
Comme on le constate dans la divination à l’aide de la noix de cola, Ie
principe est exactement le même: la partie intérieure de la noix dirigée veis
le haut est un présage favorable. L’article ci-dessus mentionné prouve que la
méthode est déjà ancienne en Afrique. Ajoutons que selon la croyance des
tribus dont nous nous occupons c’est le génie ou le fétiche invoqué qui pal^e
par ce moyen et qu’il ne s’agit en rien d’un simple jeu de hasard.
Parmi les Yakouba le devin zoo consulte pour la divination son gri-grl
Bü qui est souvent une pierre bien lisse prise dans un cours d’eau. Pour L
consultation il place cette pierre sur une natte devant lui, et il dépose à cote
le prix de la consultation soit 25-100 CFA. Il demande ensuite à son gri-gr!
si cette somme lui suffit. En disant cela il jette une noix de cola en l’air
qu’elle retombe sur la natte où repose son gri-gri. Si la réponse est négatif
le devin demandera une somme plus élevée à son client. Ce n’est qu’ensuite
qu’il jettera la noix pour la consultation proprement dite. Comme nous l’avons
déjà vu plus haut, la réponse peut être favorable, négative ou alors hésitant6
lorsque chacun des quartiers est tourné d’une autre manière. La réponse nega
tive ne signifie pas qu’il faille interrompre absolument la consultation malS
le cas s’annonce difficile voire dangereux. Après cela le devin entre en tram1- -
danse autour du fétiche, le caresse avec de rapides mouvements et comment
son interrogatoire en fixant le consultant droit dans les yeux. Au moyen ^
phrases courtes et prononcées rapidement, il nomme, non pas sous forme de queS
fions comme c’est souvent le cas, de nombreuses situations qui auraient Pu
se produire dans le village du consultant, dans sa famille, avec sa femme, »
parents, ses enfants, etc. Le consultant répond simplement par «oui»17- C eS^
ainsi que i est un simple « oui » ; iii est un oui hésitant et i gademi un oui c°n
vaincu qui ne laisse plus d’hésitation.
« Hauenstein 1961; 1967: 316; 1966/67: 34; 1969; 1972.
17 Nous renvoyons aussi à nos remarques dans 1961: 128; 1967: 319; 1969/70- -
La noix de cola
481
Comme il est possible de s’en rendre compte, dans ce procédé de divine
«on, la cola ne donne pas la réponse à la demande formulée. Elle sert a mettre
le devin en contact avec son fétiche, laisse entrevoir ou 1 interrogatoire \ a
llL,'ner. La responsabilité de la cola est de mettre sur la bonne piste*
Nombreux méandres que le devin est appelé à suivre, c est espn
'll|i le dirige et lui parle directement dans son état de transe.
Parmi les Wobé la pratique est la même si ce n’est que le consultai!
doit apporter 10 noix de cola bien que le devin n’en jette qu une seule pour
«vocation. On nous a affirmé que les neuf autres étaient en quelque sorte
les témoins de la dixième à l’aide de laquelle le devin invoquait son génie.
On a pu constater au cours de ce travail qu’il n est pas indifferent de
^voir si l’officiant emploie de la cola blanche ou de la cola rouge. Nous avons
«kvé plusieurs fois que la cola blanche était le plus souvent preferee a 1 autre.
' °tci maintenant deux exemples montrant la supériorité incontestée de la cola
3Enche sur la cola rouge. , .. .
Parmi les Wobé, tout près de la localité de Souakpe, il exis e u
SaCT«e; selon nos informateurs un serpent aquatique sacre y habite et on lu,
différents sacrifices. Huit familles sont chargées de fournir les sacrifie -
t,eurs responsables de ce culte. Lorsque l’un d’eux meurt on procédé au
de son remplaçant. A cette occasion un neveu utérin du défunt Pr“dhu
ffoartiers de noix de cola, quatre blancs et quatre rouges et les met dans
calebasse contenant de l’eau. Lors d’une cérémonie spéciale il verse eau o
tenant les colas en direction du Levant en prononçant le nom du succès
Pr°Posé. Si la majorité des quartiers sont favorables le propose prend U place
0 sacrificateur défunt. Mais si par exemple seuls les quartiers e g
So« favorables, un autre nom doit être proposé. Par contre si ce sont les
?Uatre quartiers blancs seuls qui sont favorables, le c oix es ac
a Preuve de la supériorité incontestée de la cola blanche. ^ ,
. Voici un autre exemple relevé dans une fable wobe. II s a8d d un
raraignée et de la mante religieuse. Cette dermere trompée se rend chez
6 devin qui n’est qu’un grand cocon. En l’approchant efie le loue en ces
*er«es: Plényè kpai bwH kfai plèyi toô blaka yeà Uhaka too «Cocon au du^et
mô U SUr le dos. au duvet poilu dans l’anus, montre-moi la cola blanche et
1 Je te montrerai la rouge.» . l dp-ni-
fi U serait difficile de trouver une image plus claire pou P
cation de ces deux couleurs. La cola rouge est tout juste bon P .P^
de la consultation, mais la réponse des esprits ou des gén^ doit et e
au moyen de la cola blanche. Elle seule peut etre la réponse fa
dieux. ; ,. . ,.
En conclusion disons que s il est vrai q pntamer le
^eut être entreprise sans cola elle n’est là cependant que pour entam
dlaWnp u / P / • T1 semble donc pas qu’elle aide en quoi
sue du devin avec son genie. Il ne semo p rnratenr
^eCe • , n viol a attendue avec anxiété par 1 invocateur,
c ^oit pour donner la réponse finale anenu
Anth
roPos 69. 1974
31
482
Alfred Hauenstein
Anthropos 69. 1974
9. Sorcellerie
Le seul exemple que nous ayons recueilli nous provient des Yakouba-
Pour faire mourir un ennemi ou ensorceler, le sorcier se procure un peu de
bile de crocodile; il l’applique sous l’ongle d’un de ses doigts qu’il enfonce
légèrement dans l’extrémité d’une noix de cola qu’il offre à manger à la viC'
time; selon notre informateur cette dernière meurt dans les 24 heures qu*
suivent. A ce sujet il est intéressant de lire Himmelheber (1958: 140 s.) 9ul
écrit que lorsque quelqu’un donne à boire à une autre personne il doit avon
soin non seulement de boire lui-même une première gorgée, preuve certaine que
le breuvage n’est pas empoisonné, mais aussi lorsqu’il tend le récipient: «^r
darf dabei den Fingernagel nicht zu nahe am Spund haben, da er Gift unter
dem Nagel haben könnte. Jeder Trinker muß aus dem gleichen Grunde cbe
kreisende Trinkkalebasse unten, nicht am Rande halten.» L’ongle porteur de
poison semble donc être un fait connu parmi les Yakouba. Naturellement 1
s’agira toujours d’un ongle de la main gauche, le sorcier mangeant lui-même
toujours de la main droite. Nous avons là un véritable baiser de Judas. La cola
qui est l’un des plus beaux symboles de la réconciliation et de la paix devient
porteuse de mort, instrument de haine de celui qui l’offre.
10. Traitement de maladies
Nos données sur ce sujet particulier sont très fragmentaires. Disons font
de suite que nous n’avons jamais eu l’occasion de contacter personnellement
un grand guérisseur. Voici néanmoins un exemple que nous tenons des Yakouba-
Les Yakouba ont l’habitude d’appliquer une pâte de noix de cola mâchée sur
les plaies causées par des brûlures; pour ce traitement, ils ne font pas app
à un guérisseur. Pour soigner certains maux de ventre ils se procurent certaineS
feuilles qu’ils sèchent et réduisent en poudre puis mélangent à de la noix de c<da
pilée et ajoutée d’eau. Ce médicament a une couleur foncée. Pour soigner
maladie intestinale appelée peutali les Yakouba prennent de la noix de c°^
déposée au préalable sous forme d’offrande au pied d’un arbre à épine appe
au. 1*
ed de
wuisuli dont on prélève un peu d’écorce que l’on met macérer dans l’eau-
en résulte un liquide jaunâtre au goût amer. En déposant la cola au pi
l’arbre on adresse une courte prière à l’arbre sacré: «Nous te demandons
guérir notre malade.» Le médicament préparé doit être bu et la cola est abaU
donnée sous l’arbre sacré.
11. Guerre
Voici quelques indications sur le rôle joué par la noix de cola en cas d
guerre. Comme il s’agit de faits remontant assez haut dans l’histoire on c0lTl
prendra que nos données soient fragmentaires. .
Lorsqu’un chef avait décidé de partir en guerre contre un ennem1
rassemblait le plus grand nombre de guerriers possible. Pour les convoquer
483
La noix de cola
.nv°yait un poulet et quelques noix de cola à chaque personne qu’il voulait
à se joindre à lui. Dans ce cas la noix de cola était une invitation et
S1gne de ralliement tout à la fois. Suivait le culte habituel adressé à son
lche particulier devant lequel il jetait une noix de cola. Cette dernière
Va-it être obligatoirement blanche. Parmi les Guéré en faisant cela le chef
ait; anon amu, soit «acceptes-tu de partir avec nous?» Si la réponse était
^ riïlative il poursuivait: asë asë, soit «merci merci». Toujours en s’adressant
s°n fétiche il poursuivait: «grâce à toi je serai vainqueur de mon ennemi,
c°mpagne-moi à la guerre pour combattre!» Ensuite l’adorateur prenait un
<(T.-tier de noix de cola, le croquait et le recrachait sur le fétiche en disant:
qelenS’ Voici ta Part> nous allons partir!» Après avoir fixé le deuxième quartier
^ à son fétiche, il mettait ce dernier dans un sac qu’il suspendait à son
’ Sllr son dos ou sur sa poitrine.
Pa-rmi les Wobé on nous a conté que cette même invocation se déroulait
a manière suivante. Le niyu, le sacrificateur du village qui voulait entre-
endre une guerre se rendait au lieu sacré qui pouvait être un bosquet, une
dQ0^9^116’ Une râ^ore ou un arbre suivant les cas et tous les villageois lui
*^ient une noix de cola. Il les mettait toutes dans une calebasse contenant
eau. Au même endroit étaient offerts différents sacrifices, surtout des
es ou moutons blancs. Au cours d’un repas rituel la viande des victimes
°Udamment assaisonnée de sel et accompagnée de sauce était mangée sur
jesCe' Pe sacrificateur faisait alors la prière suivante; «Vous les ancêtres (et il
to n°mmait tous en se gardant de n’en oublier aucun) voici nous vous appor-
ns la cola, des poules et des moutons. Dites-nous si nous pouvons partir en
voer- c°ntre tel ou tel village? Si la cola rit ce sera pour nous le signe que
lesUS êtes d’accord.» Il versait ensuite le contenu de la calebasse par terre et
si in0lf de cola lui indiquaient ce qu’il devait entreprendre. Chez les Wobé
c0 + • réponse était négative l’opération était répétée. Si la réponse négative
g- lnaait à prévaloir les guerriers devaient confesser toutes leurs fautes. C est
^ . Sl dpe les adultères, les meurtres, les cas de sorcellerie, les vols, etc. venaient
l>a]0Ur- Les mésententes étaient mises en ordre et se terminaient comme nous
des °nS VU plus haut Par des poules tuées et mangées par les antagonistes et
Yer noi* de cola déposées dans une calebasse contenant de 1 eau qui était
See en direction du couchant en disant: «emporte nos palabres et notre
lameur ! »
Ven • ^elev°ns encore qu’à l’arrivée dans le camp adverse, si une personne
Cét^ ^ rencontre avec un poulet blanc et en brandissant une noix de cola
Signe qu’elle désirait la paix et se rendait à l’adversaire. On n’osait
foire aucun mal.
12. La cola et les masques
1/. La ииа -----
^ Ce sujet nous nous permettons tout d aboid de relever ceitaines
r9ues de Girard. En parlant du masque de clairvoyants Коша, cet auteur
(1967:94); «Son visage au relief très accuse est enduit de pâte de kola
j’——Lnmainp /'celui des sorciers vaincus au cours des luttes
san P- rT
484
Alfred Hauenstein
Anthropos 69.1974
diurnes ou nocturnes) ou animale. » L’auteur ne donne aucun détail concernant
cette coutume, mais tout ce que nous avons vu jusqu’ici démontre une f°lS
de plus le rôle de la cola-comme parole, ou ici, clairvoyance divine. Cela doit
évidemment être aussi compris comme un sacrifice offert au masque; le sang
en est le meilleur témoignage.
Nous avons déjà mentionné ci-dessus l’offrande de cola qui devait etre
faite par toute personne ayant manqué de respect à l’égard d’un masque-
Voici encore quelques autres remarques de Girard au sujet de la mena
question (1967:126) :
Deux noix de kola, coupées en quartiers (quatre si le coupable est un hornme>
trois s’il s’agit d’une femme) sont mises dans une calebasse remplie d’eau. L'homme °u
la femme se tient debout, les mains tendues en avant, paumes en l’air. Saisissant le ieC1
pient, le masque s’approche et prenant bien soin de ne pas faire tomber les morceau
de kola, il verse l’eau de la calebasse sur les mains ouvertes du fautif, en prononça11
les paroles suivantes;
«Bonne réussite,
Bonne conduite,
Sois discret à l’avenir.
Vie longue,
Bonne marche pour les affaires.
Naissance, joie et fierté dans ta famille.»
Parmi les Yakouba lorsqu’un homme est accusé faussement de sorcelklie
on peut demander au masque gékélé une bénédiction en signe de pardon. Le
masqué prend à cette occasion une noix de cola dont les quartiers ont dep1
été séparés; il la met dans un petit vase contenant de l’eau. Il verse à quatlt?
reprises un peu de cette eau sur les mains de celui qui implore cette graCt’
en prononçant plusieurs paroles de bénédiction qui peuvent varier suivant leS
cas. Ensuite il verse par terre le reste de l’eau avec les quartiers de cola 4lU
s’y trouvent. Avec ses doigts il applique un peu de terre mouillée sur le fr0!1^
de celui qui a demandé son intervention. Lorsqu’il se lève pour se retirer,
laisse à l’endroit où il se tenait un long ver de terre.
Voici encore pour terminer quelques indications relatives aux rites m01
tuaires d’un grand masqué. Immédiatement après sa mort le cadavre^
masqué est exposé, couché sur le dos, la tête dirigée vers le levant et entier
ment recouvert de pagnes ou de couvertures. Le masque est déposé à côté 5111
un mortier renversé. Tous ceux qui aspirent à hériter le masque lui retire
ses bas de raphia et les revêtent à tour de rôle. Au son du tambour ils se mette
à danser. Pendant leurs exhibitions quelqu’un jette une noix de cola devant
masque en disant: «Aujourd’hui c’est le jour de ta mort, il faut que 1 un .
tes parents prenne le masque ! » On nomme ensuite le successeur présumé 4U
à son tour jette la cola devant le masque. Si c’est un refus, c’est le tour à ü
autre jusqu’à ce que la noix de cola qui doit être blanche, accepte. L’ém _
met alors à danser jusqu’à ce qu’il entre en transe, confirmation évidente ^
choix proposé par la cola. Tout en dansant il se rend jusque vers l’endr°
prévu pour l’ensevelissement. A l’endroit même il restera tout à coup immo
et où il posera la plante de ses pieds on creusera la tombe du défunt. Le Ie11
La noix de cola
485
niain un ou plusieurs moutons ainsi que huit poules blanches sont sacrifies
P°ur le nouveau masqué. Le sang est versé devant le masque et le responsa e
de la cérémonie en met un peu sur le front du nouveau masqué.
Les anciens masqués qui participent à la cérémonie enveloppent es pou
m°ns des victimes dans des feuilles et les déposent sui la tombe à encroit
°ù se trouve la tête du défunt en disant: «Que ton esprit soit sur ton
^U1 a reçu ton masque; regarde-le d’un œil favorable!» Une boutei e e vm
de palme est déposée sur la tombe et deux pieux auxquels on fixe cL“5 ranc
de Palmier sont plar ités au même endroit. Parfois lorsque le cadavre est
¡nv°qué, le principal masqué prend des quartiers de cola qui avaient consacre
le choix du successeur; il les mâche et les recrache sur le masque en disant;
<<C’est à toi que nous nous confions; sois plus puissant que les autres masques,
^cus te confions toute la famille du défunt ! »
13. La cola et les sociétés secrètes
Ce hhcn que nous n’ayons pas pu faire personnellement des recherches dans
so d°maine Particulier, Himmelheber qui est devenu membre de plusieurs
pietés secrètes nous rend attentifs à certains traits particuliers qui méritent
dctre relevés. Dans son ouvrage (1958:206 s.) il décrit en détail son entrée
^ans la société du serpent Mâ. Par respect pour cette société qui lui témoigna
j 6 grande confiance il passe sous silence certains détails qu il lui était
te erdlt de révéler. Il ne peut être question pour nous de reprendre ce long
Ie- Nous ne relèverons que certains aspects en rapport avec la noix de cola.
^Pres avoir passé une partie de la nuit dans sa hutte 1 auteur fut intro-
fr',dans une autre hutte de laquelle lui parvenaient des cris et des chants
tonétl(lues accompagnés du jeu de tambour. Là, il fut soumis à un interroga-
p,lFe Serré et mis au courant d’un certain nombre de tabous et rites sacrés.
^ apres cela que la réception proprement dite eut lieu. En parlant de 1 un
Principaux responsables l’auteur écrit :
Stück nlmmt ein kleines Messerchen aus einer Schale, in der außerdem ein paar
chen von einer Cola-Nuß in einer rötlichen Flüssigkeit schwimmen. Das Messerchen
gewöhnliches Eingeborenen-Rasiermesser sein oder ein Beschneidungsmesser.
Ijj^l lrt damit einen Trick vor, indem er so tut, als ob er sich die Unterlippe abschnitte.
als 0pN ^rend das Feuer noch schwächer gestellt wird, packt er plötzlich meinen Arm,
vier M er uht dem Messer tief hineinschneiden wolle. «Dieses Messer gebe ich Dii jetzt
firm ah ^Venn es bei dir oder mir herunterfällt, wirst du gestraft!» ... Nun nimmt mein
daß ^Weiser ein Stückchen Cola-Nuß aus der Schale und sagt: «Wenn es je so sein sollte,
reibt r rteht richtig einweihen, dann soll ich an dieser Cola-Nuß sterben. » Spricht s,
kaile ,16 Cola auf die Bundes-Medizin und steckt sie in den Mund... «Kannst du Colanuß
lieh w*" Werde ich gesagt. Die Colanuß schmeckt nämlich für einen Weißen unerträg-
Mll * ter- «Ja, natürlich, alles was in der Schlangengesellschaft vorgeschrieben ist, das
lchtun.»
ançje rtein Unterweiser hält nun eine kleine Ansprache an mich. «Wenn du je einem
ß611 v^eißen etwa spöttisch sagst, es sei nicht mehr an unserei Gesellschaft, als dies
Unß i aS’ So soll dies Stückchen Cola dich töten.» «Einverstanden.» Ich nehme die Cola
v0r sie- Zwischen all diesen Vorgängen wird mir immer wieder die Bundesmedizin
anter das Gesicht gehalten.
486
Alfred Hauenstein
Anthropos 69.1974
Relevons seulement que dans tout ce cérémonial auquel nous renvoyons
les lecteurs, la noix de cola est comme la gardienne jalouse des secrets de la
société. C’est là un trait que nous n’avions pas encore rencontré jusqu’ici et
que nous tenions à relever.
14. La cola dans les fables
Il n’est certainement pas nécessaire de relever ici l’importance des contes
et fables pour une bonne compréhension et connaissance de l’Afrique. La lit-
térature orale est comme le miroir de l’âme africaine; elle nous permet d en-
trevoir un peu mieux ce que personne, pas même les anciens, ne serait capable
de décrire ou d’expliquer. A ce sujet Barbulescu dit:
Les légendes et les traditions ont un caractère explicatif. Elles sont destinées a
faire comprendre aux hommes les aspects, la substance et la provenance du milieu phy
sique dans lequel ils vivent. Elles sont la réponse à des questions que les hommes se
posent touchant les phénomènes de la nature, elles sont la justification de certaines pra
tiques rituelles et superstitieuses (1965: 5).
Loin de nous de vouloir faire ici des considérations sur la littérature
orale, le but du présent travail étant autre. Néanmoins en pensant à l’imp01
tance de la noix de cola dans les ethnies dont nous nous occupons, nous nous
demandons si certains contes et fables ne nous permettraient pas de complété
ce que les coutumes et rites ci-dessus décrits nous ont tout juste permis d en-
trevoir? Personnellement nous avons déjà rassemblé des dizaines de contes en
Côte d’ivoire, mais aucun ne fait allusion à la noix de cola, aussi nous per
mettons-nous de revenir sur certaines fables que propose avant tout GikarP-
Nous n’en donnerons qu’un bref résumé en relevant ce qui y est dit de la noi*
de cola.
a) L’origine de la coutume Diomandé (Girard 1967 ; 312)
«Il y avait au temps jadis un Roi très puissant nommé Mamery Lofant
Le succès et la richesse le rendirent fou d’orgueil. «Il oublia ... les coutum6^
de sa race, puis transgressa la Loi du Coran. Le prophète Mohamed ordonnai
que l’homme ne devait posséder qu’une seule femme, Mamery Fofana ^
épousa cent-vingt.» Mais voilà qu’une seule lui «donna des enfants en quanti
innombrable. Cette femme s’appelait Mandjomanka .... Aucune autre qu e
depuis la création du monde, n’avait eu autant d’enfants.» Mais voilà q11 e
bénéficiait de cet avantage car «avant son mariage, elle s’était rendue sui Ie5
lieux d’adoration de ses ancêtres, en portant une noix de kola blanche et lU
coq blanc. Elle avait d’abord offert un sacrifice pour remercier les dieux
hah1'
tant ces lieux, de l’avoir fait naître. Elle les avait ensuite priés de lui don116
une descendance qui perpétuerait son nom. Ses prières furent exaucées.»
Nous avons ici le premier exemple concret qui met la noix de cola
relation avec la fécondité. C’est ici qu’il faudrait reprendre cette remarque
Baumann qui en parlant d’une autre ethnie africaine dit: «Die Baga hah11
en
de
den Colabaum für heilig. Bei der Geburt jedes Kindes wird ein solcher
Bah111
487
ailL le
^ prépara une autre épreuve que i-. J
traversa victorieusement. Le conte se termine pai _
raison 18.
-Dans ce conte nous retrouvons le rite que nous avons relevé maintes
Soulignons que le chef se décida pour une autre forme d'ordalie, ce qui
a D jeune femme. Tout laisse supposer que si l’épreuve de la cola avait
^aite, le cheval n’aurait pas pu l’aider. Serait-ce parce que c’était précisé-
rine vieille femme qui recommanda cela dans un village réservé aux
1Iïles? U est de l’affirmer. Nous croyons pouvoir dire que la cola
vaUrait certainement dévoilé la supercherie aurait servi le diable qui pour-
Sébahi; cela le conte ne pouvait l’admettre car n’aurait-ce pas été une
lere de servir le mal ?
*tren 18 ^ petit frère ou la petite sœur qui voit plus clair que son aîné et vient in
ieliem11S a Son secours est un aspect relevé par de nombreuses fables africaines. Person-
n n°us en avons déjà relevé un certain nombre.
488
Alfred Hauenstein
Anthropos 69. 1974
c) Deux orphelins (Girard 1967: 346)
Ce conte parle de-deux orphelins maltraités par la femme qui remplaça
leur mère. Avant sa mort le père avait fait une grande plantation de colatiers
qui leur permettait de subsister. Un jour Oulaï, l’un des orphelins se rendit
à la plantation et cueillit une quantité de noix qu’il apporta au marché.
Là, il rencontra une vieille femme. C’était la puissance de sa mère. Elle lui pre"
senta un poussin galeux en lui proposant un échange. Elle lui donnerait le poussin contre
les noix de kola. Tout d’abord, l’enfant refusa, puis réfléchit et accepta. En revenant
chez lui, une tornade le surprit au milieu du chemin. Le poussin lui dit: — «Oulaï, Je
voudrais aller aux cabinets.» — «Volontiers» répondit l’enfant. Mais au lieu de matières
fécales, l’oiseau rejeta une belle maison et toutes sortes de provisions.
L’oiseau refit une nouvelle fois la demande et cette fois il expulsa une
dizaine de maisons hautes de douze étages chacune. La marâtre jalouse de la
richesse de ses enfants chercha le moyen de tuer le poussin. Elle le pila dans
son mortier. Lorsque l’enfant revint l’oiseau reprit vie et éleva de nouvelle5
demeures. La marâtre tua à nouveau le poussin. Alors Oulaï ouvrit son corps et
il trouva dans les entrailles une énorme fortune en billets de banque et en riches
tissus. Quelques jours plus tard l’oiseau reprit vie, s’envola et retourna chez hn-
Nous avons là un type de contes tels qu’ils foisonnent dans la littératme
africaine. En ce qui concerne notre travail la cola nous est présentée connue
l’accès à la mine de richesse que découvrit le petit garçon. Elle fut la source
de la prospérité, de la gloire et de la richesse comme ce fut le cas dans de
nombreuses demandes citées au cours de notre travail. Le fait que ce soit
l’esprit de la mère défunte qui ait présenté le petit poussin nous place au
centre même de notre étude sur l’importance de la cola dans le culte des défunts
et des mânes.
d) Oulaï, sa femme et ses enfants (Girard 1967: 350)
Il y avait une fois un homme appelé Oulaï qui avait une femme et une
dizaine d’enfants. Survint une grande famine. Un jour il trouva une souche
de fromager dans laquelle il y avait un essaim d’abeilles. Il chercha un canal n
le remplit de miel et le dissimula par crainte que ses enfants n’en profitent-
Quand il avait faim il prenait des noix de cola, les fendait en deux et s’adres
sait au miel, exactement comme à un médicament. Il lui disait:
«Canari de bonheur, acceptes-tu ces noix de kola? Alors il faudra les partagel->>
Ensuite, se penchant au-dessus du trou, il buvait du miel par le tuyau. Il agissait t°^
jours ainsi. Un jour qu’il était allé en brousse, son enfant fendit une noix de kola
prononça les paroles suivantes: ... «Canari de bonheur, papa est absent. Je fais com1111
lui. Alors je te joue cette noix de kola fendue. Il faudra la partager comme d’habitude»••■ ’
l’enfant se pencha comme son père et découvrit le parfum du miel.
Après cela les enfants déposèrent des excréments dans le canari et s 611
furent. Au père en colère qui demandait à sa femme ce qu’ils avaient fa|^
avec le canari, cette dernière répondit: «Ah, tu avais du miel là-dedans?•••
faut t’adresser à la terre qui est ton témoin.»
489
La noix de cola
Comme dans la fable précédente la cola est aussi une source de bénédic-
Sa puissance magique est encore renforcée car ne se fend-elle pas eïle-
le ?
es Chimpanzés qui mangent des noix de cola (Himmelheber 1958. 241)
Dans cette fable l’auteur rapporte que de tous temps les chimpanzés ont
né croquer des noix. Un jour ils entendirent parler de la noix de cola qu ils
connaissaient pas. On leur dit qu’elle croissait dans tel ou tel pays et qu elle
ait meilleure que toutes les autres noix. Le chimpanzé était très riche, aussi
■lvoya-t-il son fils vers le chef de la forêt afin qu il lui envoie une noix comme
chantillon. Celui-ci lui en donna un tout petit morceau et lui dit de l’apporter
^son père et de dire qu’il coûtait le prix d’une vache. «Mais dis-lm que s il
Vlent ici, il pourra se servir à volonté. »
Lorsque le chimpanzé père eut dégusté la noix il la trouva onne e
decida de se rendre dans ce pays. Il se mit en marche et marcha longtemps;
Puis Ü eut faim. Il monta sur un arbre dans l’espoir de trouver quelque
ch°se et voilà que c’était un colatier qui avait énormément de fruits
^ avait encore jamais vu un colatier et il s endormit sm 1 arbre. e en
^ain matin le singe chef du pays envoya ses enfants cueillir des noix de co a
, U 9u’il attendait son hôte. Lorsqu’ils arrivèrent vers l’arbre ou se trouvai
J: chimpanzé ils se dirent: «quel est ce grand homme là-haut dans arbre. »
s hi dirent: «réveille-toi, nous voulons cueillir des noix de cola car nous
a tendons un hôte!» Il demanda alors: «est-ce cela un colatier.» s repon
flre*t: «Oui». «Alors je viens de passer la nuit au milieu des noix de cola sans
^savoir! Cela signifie que je ne devrais pas en manger. Allez saluer votre
_ere> quant à moi je rentre à la maison.» . , ,
^ . C’est de là que vient le fait que les chimpanzés mangent les noix c e co a
n °sent pas les toucher. A ,
Ce conte montre le goût agréable de la noix de cola et en meme emps
^caractère sacré voire même tabou. Il fallait vraiment un conte pour nous
S4)
hx de cola faisant jaillir une source d’eau (Holas 1962: o-r,
-o Aya [le quatrième homme créé par Atana, 1 ancêtre des doura] \ivait de
Une fois, en parcourant le pays brûlé par le soleil, il eut une terrible soif. Mais
Uver l’eau ? Animé d’une foi inébranlable en la bonté d’Atana son père, Zô Aya
GsPérait cependant point et, en effet, il aperçut soudain un curieux bloc de pierre
^ de petits cailloux. Zô Aya s’assit alors, épuisé, devant le rocher et se mit à jouer
es noix de kolatier en suppliant Atana d’étancher sa soif. Aussitôt, 1 eau jaillit
Plerre et Zô Aya en but en louant la Providence...
Cette fable ne nécessite pas de longs commentaires. Comme le montrera
qui suit, les relations entre la noix de cola et une pierre sont à rele-
c'artainement pas là un simple jeu de hasard. N est-ce pas la cola
’ tant désirée?
490
Alfred Hauenstein
Anthropos 69. I??4
g) Le secret de l’agriculture (Girard 1967: 259 s.)
Voici pour terminer le résumé d'une jolie petite fable wobé;
Autrefois (aux temps primordiaux) un homme nommé Kabako vivait avec seS
deux épouses. La première avait pour nom Gnolé, et la seconde Yon. Ces trois personne3
sont les ancêtres des Noirs. ... Ils vivaient sans âme, sans feu, sans eau, sans riz. Pujs
un jour, ils partirent dans la brousse... . Gnolé trouva une rizière... . Deux graines de rlZ
dirent à la femme: «Prends ces graines et emporte-les au village. Elles te diront connu6111
faire pour les manger.» Le garçon partit à la chasse et trouva une pierre taillée. Sur
cette pierre, il vit deux noix de kola qui lui parlèrent: «Prends cette pierre taillé®
emporte-la au village. Elle te montrera où est le feu.» La seconde femme Yon troma
une petite source entourée de rochers, et la source lui dit: «Prends une goutte d’eau sur
une feuille de manioc et emporte-la au village. Elle te dira à quoi sert l’eau.»
C’est ainsi que les hommes découvrirent l’eau, le riz pour manger et Ie
feu pour le faire cuire.
En Côte d’ivoire nous n’avons pas encore trouvé de traces du feu sacré
comme c’est le cas dans certains autres pays d’Afrique, néanmoins cette fable
qui nous le présente comme un don de la noix de cola par le truchement de
la pierre taillée nous en montre l’importance. C’est la noix de cola donnée
par Dieu qui a procuré le feu à l’humanité. On ne pourrait pas trouver nne
image plus intéressante pour clore cette étude sur la noix de cola.
Conclusion
Dans la présente étude nous avons essayé de décrire de nombreux rheS
et coutumes liés à la noix de cola. Avant de conclure disons encore que xnêm^
dans la vie actuelle la cola trouve encore une place. Dans le journal «Fraterin
Matin» (24 janvier 1973) un élève de la classe terminale au lycée classiqLlt
d’Abidjan écrit: «Lorsque les difficultés apparurent dans mes études on m a
mena chez un marabout très réputé. Le marabout m’invita à honorer Aha
en faisant certains sacrifices sans lesquels je n’obtiendrais pas satisfaction-
Ainsi il me fallait trouver de la viande saignante, trois colas blanches et 1111
œuf que je devais déposer à un carrefour de la ville pendant la nuit...»
croyons pouvoir dire que la civilisation moderne est encore loin d’avoir enleV
à la noix de cola sa puissance magique.
Voici quelques conclusions générales auxquelles nous amène notre étud6.
Dans cette partie de l’Afrique la noix de cola peut être considérée com1116
une monnaie au même titre que le célèbre coquillage cauris. Le grand cornmerce
qui florissait au siècle passé ainsi que le payement d’une partie de la dot el1
noix de cola en sont le meilleur témoignage.
Au cours de notre étude nous avons pu conclure qu’accompagnée
poules ou de moutons elle est une des principales offrandes offertes en saCl1
fice aux génies et aux mânes.
La cola, pour autant qu’elle soit acceptée par les esprits procure lafécül1
dité, le succès, la richesse et la prospérité.
La noix de cola
491
La cola peut devenir langage et parole des dieux. Les nombreux rites
au cours desquels elle est jetée à terre devant un fétiche le prouvent. Elle
esf aussi employée pour la divination et occasionnellement pour 1 ordalie.
La cola aide aussi à se procurer certaines faveurs, soit avant tout 1 amour.
La cola est également le magnifique signe de la réconciliation, de 1 amour
de l’hospitalité respectueuse. Ce n’est certes pas là la moindre de ses qualités.
La noix de cola est aussi une véritable gourmandise que la plupart des
v°iriens aiment à mâcher.
Nous avons montré aussi que la cola peut être un médicament ans a
rtlain des guérisseurs mais malheureusement aussi un instrument de mort ans
celle du sorcier.
Nous croyons enfin que le rôle qu’elle joue dans la religion est de loin
e Plus important.
Summarium. - This article is the result of researches made at the Ivory Coast
arn°ng the tribes of the Wobe, Yakouba, Baule, and Toura. It deals with the rites and
Cl,stoms connected with the cola nut. . _
, . The cola nut is a native fruit which is considered sacred in numerous Afr
*nbes- It is a Steculiacee of the genus Cola; there exist 42 species. The species
1 strict where we made our researches is the Cola nitida.
The author describes the role this nut plays in numerous cus oms.
briefly of the cola, trade which was famous already several centuries ag<=, together
*,th the trade in gold, ivory, precious timber and slaves, it enabled the Ivory Coast
‘° Share in the vasf commercial traffic of Central and North Africa, a traffic controhed
®amly by the MosIems Most of the rites described are connected with the »tom o
throwing pieces of the cola nut on the soil and examining the manner rn which y
fallen. If the split surface points upward, it is a favourable sign If, on the contra y
f* surface is turned to the soU, it is a bad presage. There are m the country colas oi
,thfferent colours, although both of them - the white and the re on
the same tree. For acts of worship the first one is preferred or even required
Plays aTth<in th<i giVeS a m°r °r leSSr“f^rr^r
iSS illnesses, wars, masks, and certain secret
Societies.
r ,, But the longest chapter is devoted to the important role the colanutjplaysm
nuifjT Mfe and WOrShip- At the end the aUTcondusionsS the most important of which
Plays a part. He comes to certain general conclus , r , +0 the
are the fo,l„wing: the cola nut is one of the principal offerings »dei to God to the
®anes and to the genies. It procures riches; it assures prosperity andysunditym.
:c,:ss in most enterprises The cola procures certain favours and plays an important
r°le in enterprises, me co p th sign and the proof of reconcilia-
tion bet preparat,0n °f l0ve'p0tl°” : .‘most beautiful role. Most of the inhabitants
etween two adverse parties; that is its most . . , ripnracv
tbe Ivory coast like to crackle it in the course of the day; it is for them a real delicacy.
It hpira a. y cracivie 11 ill instrument of sorcery. But its
Princifi Unveil certain mySteneS’ Can, t is above all through the cola nut that
thp c Pa role certainly is that of divine word, it , , themselves to the
ut!n ourable and protective sPirits as wel1 as manes themselves
492
Alfred Hauenstein
Anthropos 69. 19/4
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Loi
Loi
An Analysis of the Role of Games in the
Fertility Rituals of the Native North American
Michael A. Salter
Nature, with equal mind,
Sees all her sons at play;
Sees man control the wind.
The wind sweep man away.
(M. Arnold, Empedocles on Etna, I, 2. 263)-
That man plays is an established fact. That he desires to control hi5
environment is likewise unquestionable. Unfortunately for man, however
many forces have proven to be beyond his comprehension. Faced with such
a dilemma and spurred by his primeval fear of the unknown, man wasted lh^e
time in selecting the path of least resistance on his road to survival. Whe11
faced with a situation beyond his control, he employed his ingenuity iu al1
overt attempt to tilt the scales in his direction. If perchance this strategy failed
he drew from his time-proven rituals and launched fervent appeals to lhe
governing powers - powers both real and figments of his imagination. Whe^
these appeals went unanswered, he sought the one recourse remaining
• that
being to placate and please the dominating, and by now, all-powerful f°ice^
in the hope that they would bring about the conditions desired. Herein li® thc
ingredients of magic and religion.
When confronted with the unknown, the uncontrollable or the threat
ening, homo sapiens, the change-agent, dipped into his arsenal for the weap°n
deemed most suitable for the task of guaranteeing the well-being of his persoU-
Among the remarkable array of implements and techniques contained thd6*1
resides that phenomenon known as play. To thus cope with situations consl
ered beyond the control of mere mortals, the play world of man begaU
weave itself into, and become part of, his metaphysical world. ,
It is the purpose of this paper to investigate the relationships tu
existed between the games of the North American Indians, specifically tb°~
Games in the Fertility Rituals of the Native North American
495
Location of Iroquoian and Muskogean
Tribes (Eastern Culture Area)
496
Michael A. Salter
Anthropos 69. 1974
tribes who resided within the Eastern Culture Area of North America 1, and
one aspect of their metaphysical environment - that associated with the cult
of fertility. Although several other scholars 2 have also addressed themselves
to this question, their writings have in general been peripheral to North Artier'
ica. It is to be hoped that their findings, together with those outlined herein,
will result in a greater understanding of the function of play among preliterate
peoples, particularly in relation to their fertility based rituals.
The Eastern Culture Area housed more than one hundred and twenty
different tribal groups when the European first entered the region. Although
they spoke a variety of languages and dialects, they all fell into one of five H*1'
guistic families - families that were affiliated with either the Macro-Siouan 0r
Macro-Algonquian Phyla. This study focuses on some twenty-five of these
groups belonging to the Iroquoian Family of the Macro-Siouan Phylum and
to the Muskogean Family of the Macro-Algonquian Phylum 3 *.
The agrarian based cultures of eastern North America drew heavily 011
their natural resources, particularly in times of need, to supplement their diet-
Even so, because of the potentially broad base of their economy, they rarely
faced the hazards of widespread, devastating famine. Nevertheless, the possn
bility of such a catastrophe existed and the natives of the region were wed
aware of its inherent dangers. It is not surprising then to find that a considc'
rable portion of their ritualistic calendar was given over to rites of a fertility
nature. Those preternatural forces, believed to control the growth of vegetation
and the movement of wildlife, became the focal point of numerous major aud
minor ceremonies. On occasions such as these, the community was able 1°
formally express its gratitude for assistance rendered by these ethereal being5
in the past and, at the same time, humbly request their help and guidance f°r
the future. What better way to deliver messages of thanksgiving and supp^'
cation than to express them through activities known to be pleasing to the
entities in question ? It was for this reason that a variety of dances and gameS
came to serve as fertility rites.
The Iroquoian Family
With the exception of the Cherokees, who occupied that region non1
known as Georgia, the member tribes of the Iroquoian Linguistic Fam J
encircled Lake Ontario and Lake Erie. Although space prevents an in-dep
1 The Eastern Culture Area, or Eastern Woodlands Area as it is sometimes deSC
nated, extends from slightly north of the St. Lawrence River to the Gulf of Mexico,
from the Atlantic Ocean to just west of the Ohio River in the north and the MissisSy
River in the south. It includes part of Quebec and Ontario, all New York, southern -
England, the middle Atlantic states, and the southern states as far west as LouisiaI\^
2 See for example, James George Frazer, "Magical Significance of GameS ^
Primitive Agriculture" (in Frazer 31951; 92-112); Robert W. Henderson 1947,
Uriel Simri 1966. „
x iT*t
3 Specifically, eleven tribes were members of the Iroquoian Family and i°ul
belonged to the Muskogean Family.
Games in the Fertility Rituals of the Native North American
497
analysis of their fertility ceremonies and associated game-rites, Table 1 pro-
vides a general overview of their major festivals. In general, these festivals
c°ntained elements of both supplication and thanksgiving. The rituals were
Erected towards those entities believed responsible foi promoting the growth
of the crops, both natural and cultivated - entities such as the Great Spirit,
the sun and moon, the thunder, and the spirits of the tiees, bushes and p ants.
Table 1
Fertility Ceremonies and Game-Rites of the Iroquoian Family
Ceremony Tribe Game Contestants Spirits Involved
¡f0* Year {Iate Jan. - early Feb.) Cayuga Bowl game Men & Women All spirit
Mohawk Oneida Seneca Tuscarora (long version) (intermoiety) forces
Onondaga Bowl game (long version) Men vs. Women Sun
Susquehanna Bowl game Men vs. Men Great
(long version) (inter-village) Spirit
Cherokee Lacrosse Men vs. Men (inter-village) Moon
hush nar, na+ JJance 1 ate Feb.) Cayuga Bowl game Men vs. Women Trees
Mohawk Oneida (short version) & Bushes
Onondaga Seneca
l\/r Tuscarora
April) Cayuga 1. Bowl game Men vs. Women Great
Mohawk (short version) Spirit
Oneida & Trees
Seneca Tuscarora 2. Hand Men vs. Women Maple
Onondaga Dice Game Trees
Onondaga Bowl game Men vs. Women Sun
(long version) (intermoiety)
Cayuga Bowl game Men vs. Women Food
Mohawk Oneida Seneca Tuscarora (short version) Spirits
Tobacco Lacrosse Men vs. Men Great
Huron (inter-village) Spirit
Anth
Neutral
r°pos 69. 1974
33
498
Michael A. Salter
Anthropos 69. 1974
Ceremony Tribe Game Contestants Spirits Involved
Moon (late April - mid-May) Cayuga Mohawk Oneida Onondaga Seneca Tuscarora Bowl game (short version) Men vs. Women Moon
Green Corn (early Sept.) Onondaga Bowl game (long version) Men vs. Women Sun
Cayuga Mohawk Oneida Seneca Tuscarora Bowl game (long version) Men & Women (intermoiety) Thunderers, Great Spirit, & Food Spibts
Huron Tobacco Neutral Bowl game (long version) Men & Women (intermoiety) Great Spirit
Cherokee Lacrosse Men vs. Men (intervillage) Great Spirit
Harvest (late Oct. — early Nov. Onondaga Bowl game (long version) Men & Women (intermoiety) Sun
Cayuga Mohawk Bowl game (short version) Men vs. Women Great Spirit
Oneida
Seneca
Tuscarora
■ o’ tO
As games were among the activities considered to be most pleasing
the above mentioned preternatural beings, they were employed as rites throng
which to deliver these supplications and messages of thanksgiving. The b°'v
game4, for example, was considered to be "the Great Spirit’s game” by all
tribes except the Cherokee who viewed lacrosse in this capacity.
Thus, even when lesser deities were worshipped, they were usually d°n^
so via a rite - such as the bowl game - that was deemed to bring the m
pleasure to their benevolent overseer, the Great Spirit.
Such game-rites as the bowl game, the hand-dice game 5 and lacro
occupied the most prominent position within these various fertility rituals
4 The bowl game was essentially a form of dice in which marked fruit-stones ^
jostled in a wooded bowl. Although it could be played between individuals, it was a J g
contested on a team basis on these occasions. Both a long and a short version of the g
existed, differing only in terms of the score required to decide the outcome.
5 The hand-dice game, like the bowl game, was contested between teams ^ur^6
these rituals. The basic difference between it and the bowl game lay in the fact tha
marked fruit-stone "dice" were cast from the hand instead of being tossed in a bov
Games in the Fertility Rituals of the Native North American
499
they were the very essence of the ceremony. Their importance can be seen in
fact that frequently the closing ritual of a ceremony was delayed until the
c°ntest had been played to its conclusion.
The games themselves were hotly contested with the players employing
Wishes, muttering incantations and engaging in various esoteric practices
during the course of the contest, all with the aim of securing the maximum
a«iount of good luck for their team. The eventual outcome of the game,
however, was unimportant in terms of the ritual. What was important was the
style in which the game was contested - the more spirited and lively the play
tbe more potent the rite was believed to be and thus the greater chance it had
of being acceptable to the presiding entity. This was, of course, extreme y
1 important as its acceptance was directly related to the ceremony s raison e
The necessity to provide a highly competitive contest resultec m gam
bli*g being associated with these games, for what better way to encourage
competition than by staking material items on the outcome. Although gam-
bllng was linked with all the game-rites outlined in Table 1, it should be mac e
f ear that the Indian was not the compulsive “shifty” gambler that the i era-
ture so frequently depicts. Rather, gambling was quasi-religious. The mora
°Vertones and symbolism of these gambling rites could not be described more
adequately than through the revealing words of an Iroquoian deist.
^W-gers are collected ... to be given to the winning side. Wagers include any small
a gift6S °f Practical value. They must, nevertheless, be articles of some worth, constituting
\ya as an act of sacrifice; clothing, best articles of apparel, and ornaments of value.
Purn [native currency] is the first choice.
i^oi As each article is given it is tied to something of equal value given from the opposite
articJey • ^hen the Same is done, each person on the winning side receives back the
ment glVen with the similar article tied to it. It is, in a sense, an investment. The invest-
appiiemade> if the game goes right, will return interest plus itself. The same may be
"be 16(1 t0 life; one must give something to receive something, whereupon one goes to
PlavVen' Provided that in the game of life he plays straight and right. If he does not
y straight he will lose all.
l0st fbe winner does not gain anything; the loser gains all the benefit, not because he
ut through the act of sacrifice. This is the blessing he receives.
°ne iS exPected to want to give sacrifices; to give to the poor and help the needy.
Strai h 6 liVeS his life he must live according to the codes and teachings; he must P^y
niigj^ * and good or he will lose the game, his sacrifices and all rewards or “interest". It
bat th^ thougbt that when he loses he helps the evil spirit and to him goes his sacrifice,
1§ not our idea of the game.
s0me 1116 [bowl] game is sacred, for it is the Great Spirit’s game. It represents life, to
l°sin 6Xtent- The sacrifice, the playing straight to win the reward, and the danger of
ganieS ' a11 teach the lesson of love, of sacrifice, and “good" with the fun of a wholesome
(Speck and General 1949: 142-143).
•tps were much more than enjoyable
These words indicate that the game 1 0| native life and ethics.
activities. Indeed, the rites were a paten a g ^ ^ females were actively
. Table 1 indicates that both the m ^ men and the women either
Evolved in the majority of these game-i raoiet structured teams. This is
°Pposing each other or playing together ° were matrilineal in nature.
not surprising in so far as the Iroquoian socie
500
Michael A. Salter
Anthropos 69.1974
Indeed, the women were solely responsible for the organization and conduction
of specific festivals. To illustrate, the winter ceremonies of the Cayuga were
conducted by the males, the summer ceremonies by the females. The reciprocal
cooperation of both sexes, however, was deemed essential for the success of the
festivals.
Among tribes such as the Onondaga, the games served not only as agents
of supplication and thanksgiving but also as divinatory devices 6. Thus, the
quality and quantity of the harvest could be predicted on the basis of the
game’s outcome.
The Muskogean Family
The southern portion of eastern North America, from the Atlantic Ocean
to the Mississippi River, was occupied by the member tribes of the Muskogean
Family. The bulk of these tribes belonged to, or were ultimately incorporated
into, the vast Creek Confederacy. As a result, their various rituals were, amongst
other things, strikingly similar. As shown in Table 2, the major fertility cere-
mony of the cultures examined in this section, with the exception of the Nat'
chez, Chickasaw and Choctaw 7, was the Busk Ceremony. In essence, this
consisted of a series of separate but related rites that began in April and ten
minated in October. It, therefore, encompassed those rituals that elsewhere
were associated with the New Year, Green Corn, and Harvest Festivals. The
Busk, like the fertility ceremonies of the Natchez, Choctaw and Chickasa"-
was a festival that included rites of both supplication and thanksgiving all<^
was directed towards those entities believed responsible for overseeing th6
growth of the various forms of vegetation.
The rites elected to convey these messages took the form of games "
games that were directly associated with the presiding entities. To illustrate
the Great Spirit was believed to favour lacrosse and the related game of p°1L
ball8; the sun preferred handball and chunkey 9. The ritual import of these
Muskogean games can be seen in the fact that, with the exception of lacrosse,
they were all played during the fertility ceremonies on the hallowed cerertio111
ground of the community. Even lacrosse, which was contested on an adjoinhk
field, was symbolically represented here by two sets of goal posts that straddle
this sacred area.
6 The bowl game was employed to divine the future, particularly during the l''6'
Year and Seed Planting Festivals.
7 These three independent cultural groups did not belong to the Creek Nab01 ’
although they were undoubtedly influenced to a certain extent by the Creek
8 Pole-ball was similar to lacrosse in that the same playing implements v.—
It varied in the sense that the males and females who competed against each other ende^T
cured, with the aid of a racquet, to strike a mark on the single upright pole with the o
9 Both handball and chunkey were team games. The former was similar t° ^
contemporary European game of handball, while the latter saw one team attemp1
to hit with their spears, a disc-shaped stone rolled by their opponents.
peoples-
„rprR used-
, , +hp Native North American
Games in the Fertility Rituals of the -
501
Ceremony
Green Corn
(late July)
Fertility Ceremonies
Tribe
Natchez
Table 2
and Game-Rites of the Muskogean Family
Busk - inch
New Year,
Green Corn
an(l Harvest
(April to
October)
Harvest
(October)
Coweta
Coosa
Kasihta
Mobile
Timucua
Creek
Calusa
Alabama
Seminole
Tuskegee
Chiaha
Chickasaw
Choctaw
Natchez
Game
1. Handball
2. Chunkey
1. Chunkey
2. Pole Ball
3. Lacrosse
Contestants
Men vs. Men
(intermoiety)
Men vs. Men
(intermoiety)
Men vs. Men
(intermoiety)
Men vs. Women
Men vs. Men
(inter-village)
Spirits Involved
Sun
Sun
Great Spirit
Great Spirit
1. Lacrosse
2. Pole Ball
1. Handball
2. Chunkey
Men vs. Men
(inter-village)
Men vs. Women
Men vs. Men
(intermoiety)
Men vs. Men
(intermoiety)
Great Spirit
Great Spirit
Sun
The players involved in these games were s“b|“t^kting of emetics and
5 taboos and purification rites - scan “ '° nd soul could participate in
ersion in water. As only the ¿Considered an integral part
Mies of this type, these esoteric pract
№ pre-rite preparations. Pendent upon the competitiveness
The success of the ceremony was dependen ^ ^ the
he game-rite. This resulted in both g< power, talismamc
test, and the use of numerous magical ““itogefn peoples placed far
Ms and illicit medicines. Although t _ c than did the Iroquois, they,
Her emphasis on victory during these oc^asl(^ of the game pad no direct
: their northern brethren, believed that e r hicp tpe game was
•ring on the outcome of the ceremony. The spirit
tested was paramount. determine the success or
Although the outcome of the game i and sociai reasons. This
Ure of the ceremony, it was important for ecoi contested by the males,
Ly explain why the majority of the game-ri es nature. This was
SPtee of the fact that these cultures were matnlmeal m
502
Michael A. Salter
Anthropos 69. 19/4
particularly so when the contest pitted village against village for defeat in a
game could effectively alter the village’s relationship with the surrounding
communities (for further'information see Spoehr 1941: 132-133).
Summary
The member tribes of the Iroquoian Linguistic Family were examined»
together with those of the Muskogean Linguistic Family, to determine the
relationships that existed between certain game-forms and their major agr1'
cultural fertility ceremonies.
The study revealed that six different games, namely the bowl game, the
hand-dice game, lacrosse, pole-ball, chunkey and handball served in a ritnah
istic capacity during these festivals. As the principle rites around which the
ceremonies revolved, they were addressed to those entities occupying the upper
echelons of the Indian cosmos - the Great Spirit, the moon, the sun, and the
thunder - and, in certain cases, to the spirits of the individual trees, plants an
fruits. As these entities were known to favour certain play activities, the gainer
were used to secure the support of the powers in question, and to acknowledg6
their assistance and protection in the past. In particular, these rites of supp^1
cation and thanksgiving were designed to ensure the success of the harvest,
both natural and cultivated.
Certain similarities existed between the practices of the two linguist10
groups. Inter village contests, for example, always pitted males against mak^
while those game-rites contested on an intravillage basis generally invob e
both the adult men and women who competed, male against female, oi °n
sexually integrated moiety structured teams. Similarly, victory per se was n
considered important in terms of the ritual, but rather its outcome was direct
related to the spirit in which the game was played. A highly competh1^
contest was believed to enhance the metaphysical acceptance of the rite,
promote this desired competition magico-religious aids and gambling wer
associated with the various games.
The types of games employed as rites in these festivals differed betvcCl
the two linguistic groups. To illustrate, all the Muskogean tribes engaged i
active outdoor games of physical skill. In general, these were ball gaiueS
one form or another, or games that involved a ball-like object. On the otlk
hand, the Iroquoian peoples, with the exception of the southern Cherokee v
were heavily influenced by the adjacent Creek, participated in sedenta
indoor games of chance - "dice” games. In both cases, however, the gal1
were believed to have been favoured by the ceremony’s presiding entity.
Games in the Fertility Rituals of the Native North American
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^ftthropologische Bemerkungen zu
der Indianer Kaliforniens
zur Ethno-Botanik
Robert L. Hoover
Wenn wir heutzutage auf den Autobahnen von einem Ort zum
seh, übersehen wir allzu oft die Vielzahl landschaftlicher Winkel innerhalb
:r Staatsgrenzen Kaliforniens. Der industrialisierte Mensch hat sich ein
"hdardisierte Umwelt geschaffen, die immer ziemlich die gleiche is
■ ^ den Bergen oder in der tiefer gelegenen Wüstenlandschaft lebt Die
Ahnungen ähneln einander und sind vollklimatisiert. Seme .nM«n-
r°duktion hergestellte Kleidung und seine weitaus standardisier en .an g
1Ütel sind überall fast dieselben. ... , ■ . u;lf„
h*ie Indianer Kaliforniens dagegen, denen nur ein ac e ecimsc
"“fei zur Verfügung standen, konnten sich von ihrer Umwelt nicht so tark
"abhängig machen Um überhaupt leben zu können, mußten sie sich
Mittelbaren Umwelt anpassen und die von der Natur gebotenen Geg
,le,ten auf klügste Weise ausnutzen. Zur Zeit als die ersten spamschen E -
leck« ankamen, waren die Indianer schon recht tüchtige Meister m der
WSt überleben. Obwohl der Staat Kalifornien nur ein Prozent der
^Mamerikas darstellt, boten seine reichen Naturschätze 10 bis 15 P.ozen
^ B"völkerung des ganzen Kontinents genügend Lebensmoglichkeiten. Dieses
erhältnis ist heute ungefähr dasselbe. . r, . lirni_ox
. » « 2» *. (158.693 «■”>• * j“
inp;echend spezialisiert war. Die Indianer Kaliforniens kann en^ weder Metal-
ji fe noch verfeinerte Agrarmethoden. Sie waren auf p anz
üsp«» “ a”~' z
R i ^ensten industriellen Zwecke verwendet . i/;xrne
n^Mhügen. bei der Schiffahrt, als Jagdwaffen, zum Fis h ng. für Korbe
^lüngsarten anzuführen; sie waren jedoch lebenswichtig und der unmittel
en Umwelt gut angepaßt.
506
Robert L. Hoover
Anthropos 69.1974
1. Pflanzennahrung
Die Indianer Kaliforniens verwerteten bei einem gegebenen Anlaß auf
die eine oder andere Weise die meisten Pflanzenarten. Bestimmte Pflanzen
dienten als Grundnahrungsmittel, andere als besondere gastronomische Zu-
gaben. Die Eichel war das Hauptnahrungsmittel in den Tälern und Küsten-
landschaften Kaliforniens, vor allem von den an der Küste vorkommenden
Eichelarten „live oak" oder „encina" [Quercus agrifolio) und „black oak
[Quercus kellogii), ferner „valley oak" oder „roble" {(Quercus lobato), „tanbark
oak“ [Lithocarpus densißora) und „canyon oak" [Quercus chrysolepis). Die Ver-
wendung bestimmter Arten hing von ihrem jeweiligen landschaftsbedingten
Vorkommen ab. Die Eicheln wurden eingesammelt, wenn sie im Herbst reif und
braun waren, und dann langsam in der Sonne getrocknet. Mehr als 500 Pfund
Eicheln waren notwendig, um eine Indianerfamilie ein Jahr lang zu ernähren-
Die Eicheln wurden ganz oder geknackt in besonderen großen Vorrats-
körben oder -kästen oder in hohlen Baumstämmen auf bewahrt. Die Miwok-
Indianer des Tuolumne-Bezirks bauten aus Zweigen Eichelkästen mit einem
Durchmesser von ca. 1 m und einer Höhe bis zu 6 Fuß. Sie wurden von vier
dicken Pfosten gehalten und im Freien aufgestellt. Zum Schutz gegen Witte'
rungseinflüsse waren diese Vorratsspeicher mit Strohdächern versehen; gegerL
das Eindringen von Eichhörnchen und den kleineren „chip-munks" waren
sie jedoch nicht abgesichert. Die Maidu-Indianer des östlichen Sacramento-
Tales bewahrten ihre Eicheln in besonderen Körben auf Borden um die Ränder
ihrer Grubenbehausungen auf.
Je nach Gebrauch mahlten die Indianer einen Teil ihrer gespeicherten
Eicheln in Steinmörsern, in tragbaren Steinschüsseln oder in „hopper
Mörsern zu Mehl. Dieser „hopper"-Mörser war ein korbartiger Behälter ohne
Boden. Er wurde auf eine Steinplatte gestellt und - in Südkalifornien - md
Pech befestigt oder - in Nordkalifornien - einfach mit den Beinen festgehalten-
In einen solchen Behälter schüttete man kleinere Mengen von Eicheln, welch6
die Frauen mittels länglicher Handsteine oder Mörserkeulen zermahlten-
einem kreisförmigen Korb wurde das Mehl gesiebt und der gröbere Schrot
nochmals gemahlen.
Unaufbereitetes Eichelmehl enthält große Mengen bitterer Gerbsäure,
die von den kalifornischen Indianern durch einen langwierigen Auslaugung5
prozeß entfernt wurde. Die Einzelheiten dieses Prozesses waren bei den ein
zelnen Indianergruppen verschieden. Viele der nördlichen Stämme breiteten
das Eichelmehl direkt in einer Mulde von feinem Sand am Flußufer aus un
gossen langsam und wiederholt über das Mehl Wasser, das die Gerbsäure
mit in den Sand sickern ließ. Von Zeit zu Zeit kosteten die Indianerfrauen
von dem Mehl, und wenn der bittere Geschmack verschwunden war - manch
mal erst am Ende eines ganzen Arbeitstages -, war der Prozeß beend6* •
Einige der zentralkalifornischen Gruppen legten ihre Sandmulden mit flieh
tenzweigen oder Zedernnadeln aus. Weiter südlich wurden ähnlich ausgeleg*6
offen gearbeitete Körbe zum Auslaugen verwendet.
Anthropologische Bemerkungen zur Ethno-Botanik
507
Kalifornien
JoYür°k. 2 Karok, 3 Hupa, 4 Pomo, 5 Wintun, 6 Maidu, 7 Washo, 8 Miwok, 9 Costanoan,
^ Y°kuts, 11 Salinan, 12 Chumash, 13 Shoshonean, a) Paiute, b) Gabrieleno, c) Cahuilla,
uman, a) Mojave, b) Yuman, c) Diegueno
Nach dem Auslaugen ist das Eichelmehl — gelinde ausgedrückt ein
geschmackloser Stoff. Um den Geschmack zu verbessern, mischten die In-
aner manchmal gemahlene Beeren oder Zedernrinde bei sowie eisern eiche
Y°nerde. Der atole genannte dicke Brei aus Eichelmehl und Wasser wurde
^ besonderen wasserdichten „Breikocher -Körben erhitzt, indem man heiße
^feipe jp das Breigemisch warf. Diese indirekte Art, den Inhalt des Korbes
508
Robert L. Hoover
Anthropos 69. 1974
zu „kochen", ohne den Behälter über einem offenen Feuer zu verbrennen,
war in Nord- und Zentralkalifornien gebräuchlich, wo weder Tongefäße noch
Stein kocht öpfe verwendet wurden. Man aß den atole-Brei, indem man ihn
mit den Fingern oder mit Muschelschalen aüs dem gemeinschaftlichen Korb
herauslöffelte.
Weniger gebräuchlich war es, daß die Indianer Eichelmehl mit einer
roten Tonerde vermischten, um es zu „süßen", und das Gemisch als Brot in
Erdöfen buken. Diese Öfen waren mit Steinen ausgelegt und wurden durch
ein Holzfeuer vorgewärmt. Das verkohlte Holz wurde dann herausgefegt
und der Teig auf die erhitzten Steine gelegt. Man bedeckte das Ganze mit
Laub, Holzkohle und Erde, wodurch die Hitze während der 24-stündigen
Backzeit konserviert wurde. Das auf diese traditionelle Weise zubereitete
Eichelbrot ist süß und schwarz. Wenn es jedoch nicht innerhalb weniger
Tage gegessen wird, erhärtet es zu einer absolut steinartigen Masse.
Während des Zweiten Weltkrieges durchgeführte Untersuchungen des
Nährwertes von Eicheln als Viehfutter zeigten, daß die Eiche eine sehr er-
giebige Rohstoffquelle für Stärke und Pflanzenöle ist. Richtig zubereitet,
waren Eicheln gewiß für den menschlichen Bedarf ausreichend, besonders
wenn gelegentlich auch Fische, Fleisch und Früchte genossen wurden.
Einen weiteren interessanten Blick auf die Verwendung gemahlenen
Pflanzenmaterials im allgemeinen bieten die Berichte früher Pionierärzte
und heutiger Archäologen, die häufig die fortschreitende Abnutzung der
Zähne erwachsener Indianer erwähnen - als Ergebnis des Kauens gemahlener
Nahrung, in der sich auch loser Kies von den Mahlsteinen befand.
Die kalifornische Roßkastanie huckeye (Aesculus californica) war ein
weiterer Nahrung spendender Baum der Küsten- und Tallandschaften dieses
Staates. Unaufbereitet waren Roßkastanien ebenso wie die Eicheln giftig-
Viele Eingeborenengruppen sammelten diese Früchte im Herbst, zogen die
äußere Schale ab und kochten sie ganz. Später wurde die braune innere Haut
abgezogen und die Kastanien zu Mehl gemahlen. Dieses Mehl wurde ungefähi
zehn Tage lang in einer flachen, mit Kieselsteinen ausgelegten Mulde am Ufer
eines fließenden Gewässers oder in dicht geflochtenen Korbbehältern ausge-
laugt, die in Flußufermulden gestellt wurden. Für jeden Tag des Auslaugens
steckte man als Zeitmaß einen Stock neben die Mulde. Dann wurde das Mehl
zu Brei gekocht und sofort gegessen.
Die Samen der „islay" oder „holly-leafed cherry" (Prunus elicifolia)
wurden auf ähnliche Weise auf bereitet und als Grundlage für Suppen ver-
wendet.
In dem „chaparral"-Gürtel Kaliforniens (einer buschartigen Landschaft)
lieferte „toyon" (Heteromeies arbutiforid) reichlich rote Beeren. Man sammelte
diese Beeren in Körben, röstete sie über heißen Kohlen oder warf sie in einen
Röstkorb mit erhitzten Steinen oder Kohlen. Die Früchte des kalifornischen
Lorbeerbaums (Umbellularia californica) wurden gesammelt und je nach Bedarf
geröstet. In den Wüstengebieten lieferte jojoba oder „goat-nut" (,Simmondsiß
chinensis) stark ölhaltige Nüsse, die man entweder sofort aß oder zu einem
Getränk verarbeitete.
Anthropologische Bemerkungen zur Ethno-Botanik
509
Mehrere Sumpfpflanzen wurden von den Indianern verwertet. „Cattail
[Typha spp.) lieferte eßbare Wurzeln und junge Sprosse. Das weiche Faser-
ihaterial der Pflanzenspitze ergab Windeln für Säuglinge. Dreizack oder
»tule“-Kartoffel (Sagitaria latifolia) ist eine Knollenpflanze, die in Tümpeln
Äordkaliforniens wächst. Die Indianerinnen wateten im Spätsommer durch
bic Tümpel, indem sie Körbe vor sich hinschoben und mit den Füßen die
Knollen aus dem Sumpf herauslösten. Die ganze Pflanze schwamm dann an
bie Oberfläche und konnte in den Korb gelegt werden. Diese Knollen aß
ma-n geröstet und geschält oder man stampfte sie zu Mehl.
Die Indianer Kaliforniens machten ausgedehnten Gebrauch von den
^wiebeln verschiedener Liliengewächse. Die Zwiebeln mancher Alten dei
»hiariposa“-Lilie (Calochortus spp.) wurden mit spitzen Holzstöcken ausge-
flcaben und roh gegessen, meistens jedoch in mit Steinen ausgelegten Eidöfen
^röstet, bis sie weich und braun waren. Die ersten Goldgräber Kaliforniens
betrachteten diese Zwiebeln als ihre eiserne Nahrungsmittelreserve. Das
Pflanzliche Hauptnahrungsmittel der nordwestlichen Pazifikküste, die „camas
(Caniassia quamash), wurde auf ähnliche Weise zubereitet, dann zu einei
süßen Masse zerstampft, die sofort gegessen oder in Kuchenform getrocknet
uüb aufbewahrt werden konnte. Die Indianer bemühten sich, die „camas
^ der Zeit zu sammeln, wenn sie ihre charakteristischen blauen Blüten hatten.
Kach dem Abblühen konnten sie zu leicht mit den weißblühenden „Toten-
Camas“ [Zygadenus venenosus), einer tödlich giftigen Pflanze, verwechselt
Werden. Andere als Nahrung wichtige Zwiebelpflanzen waren die wilde Zwiebel
Milium spp.) und die Indianer-Zwiebel (Brodiaea spp.).
Hie Samen einer Vielzahl kleinerer Pflanzen waren für die Ökonomie
ber Indianer Kaliforniens wichtig. Chia (Salvia columhariae) ist eines der
beka
kl
buntesten Beispiele. Dieser Salbei war sehr weit verbreitet und hatte
ei*e graue Samen. Man bog die Pflanze über einen großen, flachen Korb
UrM klopfte sie mit einem geflochtenen Samenschläger, bis die Samen heraus
flelen, die zu Mehl gemahlen wurden, das sehr viel von einem klebrigen,
Scbleirnigen, in heißem Wasser quellenden Stoff enthielt. Aus dem Mehl
b°mite man Kuchen mit einem angenehmen Nußgeschmack backen. Der
h°he Nährwert und die leichte Verdaulichkeit des chia sollen einen Indianer
ei*en ganzen Tag lang während eines Zwangsmarsches erhalten haben. Chia
*°U auch das alkalisalzhaltige Wasser von Wüstenoasen neutralisiert haben.
rößere Samen liefert Salvia carduacaca, die auf dieselbe Art genutzt wurden.
„Tansy-mustard“ {Descuramia pinnata) und „peppergrass“ (.Lepidium
fpCTnontii) lieferten Samen, die durch Klopfen in Körben aufgefangen, auf
r°ckenborden geröstet und mit anderen Samen gemahlen wurden. Daraus
pachte man das sogenannte „pinole“-Mehl. Ähnlich wurde auch „lacepod“
tysanocarpus curvipes) verarbeitet.
Eine große Anzahl von Pflanzen lieferte dem Indianer grünes Gemüse.
■Wild
plü
cabbage“ {Caulanthus crassicaulis) und die jungen Blätter von „prince’s
(Stanleya spp.) wurden gekocht. „Miner’s lettuce (Montia peyfoliata)
üürde roh oder gekocht gegessen. Diese Pflanze des schattigen Waldes wurde
4Ur Zeit des Goldfiebers in Kalifornien von den Goldgräbern übernommen
510
Robert L. Hoover
Anthropos 69. 1974
und gegessen. Während des Zweiten Weltkrieges aß man diese Pflanze sogar
in England. Sie hat einen stark senfartigen Geschmack.
Den Indianern der kalifornischen Wüstengegenden standen weniger
pflanzliche Rohstoffe zur Verfügung. Was sie jedoch vorfanden, nutzten sie
intensiv aus. In der Landschaft östlich der Sierra Nevada praktizierten die
Indianer sogar eine Aberntung nach Höhenlage (transhumance), d. h. eine
den Jahreszeiten gemäße Nahrungsmittelausnutzung der verschiedenen Höhen-
lagen. Kleine mobile Gruppen sammelten im Frühjahr die Samen wilder Gräser
in den Tälern des Great Basin und im Herbst wunderten sie hinauf ins Gebirge»
um die Samen der „pinon pine" (Pinus monophylld) zu ernten. Dieser Baum
wächst heute in Höhenlagen von 1 000 bis 3 000 Metern auf den Ostabhängen
der Sierra Nevada und sporadisch auch in den parallel laufenden Gebirgs-
zügen des Great Basin.
Gruppen der Paiute-Indianer errichteten im Spätherbst temporäre
Schutzhütten in der Nähe der „pinon"-Stände. Männer mit langen gegabelten
Stöcken lösten die Zapfen, und die Frauen sammelten sie in große Tragkörbe.
Die Zapfen wurden in Haufen auf geschichtet und erhitzt, wodurch das Harz
austrocknete und die Zapfenschuppen sich für die Freigabe der Samen öflne'
ten, die aus den umgedrehten Zapfen herausgeklopft wurden. Nußschalen
wurden mit steinernen Mahlgeräten geknackt und die Samenkerne über
flachen Körben aus den Schalen herausgelöst. Nüsse pflegte man getrocknet
zu essen oder geröstet für späteren Gebrauch aufzubewahren.
In den niederen Moj ave- und Colorado-Wüsten waren die wichtigstem
eßbaren Pflanzen „mesquite" (Prosopis juliflora) und „screw bean" (Prosopis
puhescans). Die reifen Bohnen wurden gesammelt, in der Sonne getrocknet
und in lose geflochtenen Körben auf bewahrt. Die ganze Schote wurde z
Mehl gemahlen, ohne die Bohnensamen zu entfernen. Die Indianer mischten
Wasser unter das Bohnenmehl und ließen das Gemisch einige Stunden gären,
um den Geschmack zu verbessern. Die frischen Schoten ebenso wie das geg0'
rene Getränk wurden ungekocht verzehrt. Die Schoten wurden auch oft 111
schmalen Mörsern aus „mesquite"-Holz pulverisiert.
Mehrere Wüstenpflanzen der Agaven- und Kaktusfamilien waren wich-
tige Nahrungsquellen für die Indianer. „Mescal" oder „Century plant" [Agave
spp.) läßt im Frühjahr einen langen blühenden Sproß aus der Mitte der Blättei
rosette hochschießen. Die Indianer stachen die blühenden Köpfe mit Steckern
aus, legten sie zwischen Agavenblätter und buken sie über Nacht in abge
deckten Grubenöfen. Diese gebackenen Blütenköpfe waren süß und saftig-
Viele wurden sofort gegessen, die übrigen zu Kuchen geformt, getrocknet un
als Wintervorrat aufbewahrt. Manchmal kochte man diese Kuchen in \Vasscr
als Grundlage für ein süßes Getränk. Auch die Blütenknospen der AgaVe
konnten geröstet und getrocknet für den Winter aufbewahrt werden. Hie
Samen der Agave wurden gemahlen und als Brei gekocht.
Von den Kakteen waren „beavertaü" (Opuntia hasilaris) und „prickk
pear" (Opuntia occidentalis) die wichtigsten Nahrungsmittel der Eingeborenem-
Die Früchte wurden mit Stöcken abgeschlagen und in große Körbe gesammelt-
Nachdem man mühsam die kurzen, feinen Stacheln abgebürstet hatte, wurde11
Anthropologische Bemerkungen zur Ethno-Botamk
511
die Früchte ungefähr 12 Stunden lang in Gruben gekocht. Wenn sie roh
§egessen werden sollten, wurden sie zuerst vorsichtig geschält. Dei Autor
kann den köstlichen Geschmack frischer Kaktusfrüchte bezeugen, obwohl
je nach Art der Geschmack etwas variiert. Manchmal wurden sie auch ge-
trocknet und die Samen zu Mehl gemahlen. Die Paiute-Indianer aßen die
■Blutenknospen und die jungen Sprosse des „beaver-tail -Kaktus.
Das wachsende Interesse an Umweltstudien und naturgebundenen Le-
bensweisen hat die Aufmerksamkeit auf die Nahrungspflanzen der Einge-
borenen der ganzen Welt gelenkt. Kalifornien ist mit seinem seltenen Reich-
tum an einheimischer Flora ein besonders dankbares Studienobjekt. Die
Kenntnis der verschiedenen Verwendungsarten pflanzlicher Rohstoffe durch
bte Indianer ist in diesem Zusammenhang eine höchst befriedigende Exkursion
111 unsere gastronomische Vergangenheit.
2. Behausungsformen
Versuche, die Häusertypen der Indianer Kaliforniens zu klassifizieren,
sind für viele Anthropologen aussichtslos verlaufen. Die Haupttypen waren
Zwar auf bestimmte Gegenden beschränkt, überschnitten sich jedoch in Über-
§augszonen mit den Nachbartypen. Die Verbreitung hing ab vom Klima,
v°u dem jeweilig vorhandenen Baumaterial, von religiösen und kulturell
traditionellen Bräuchen und von persönlicher Vorliebe. Hier können nur die
Kaupttypen beschrieben werden.
Die Yurok, Karok und Hupa des nordwestlichen Kalifornien bauten
£roße, rechteckige Häuser aus behauenen Zedernplanken (Thuja plicata),
die nur mit Steinschlegel und Hirschgeweihkeilen von Baumstammen abge-
sPalten und mit dem Breitbeil grob geglättet wurden. Diese senkrecht auf ge-
sellten und in den Boden eingelassenen Planken, die an waagerecht ver-
wenden Stangen mittels Laschen aus den Zweigen wilder Reben {Vitts
CaHfornica) oder der Haselnuß [Corylus cornuta) befestigt waren, bildeten die
Däuserwände. Ein Dachfirstbalken stützte ein schräges Plankendach mit
überhängenden Traufen, um den in dieser Gegend starken Regen ablaufen
Zu lassen. Die Küchenfeuer in der Behausung erzeugten Rauch, der nur dann
Ziehen konnte, wenn man auf einer gekerbten Baumstammleiter an der
Außenseite des Hauses hinaufkletterte und die Dachplanken ausemander-
schob. Als Tür diente eine kleine kreisförmige Öffnung von etwa zwei Fuß
Durchmesser an einem Ende des Hauses, gewöhnlich in Richtung der See
°der eines Flusses. Manchmal gab es vor dem Haus einen mit Kopfsteinen
v°ui Strand gepflasterten Vorraum, wo sich die Alten des Stammes sonnen
Und unterhalten konnten.
Die Pomo-Indianer der Sonoma- und Lake-Bezirke bauten mehrere
Arten von Häusern mit je nach Klimabedingung und Gegend vorhandenen Bau-
materialien. In dem Waldgürtel der Küstenlandschaft wurden Platten von
512
Robert L. Hoover
Anthropos 69. 1974
Rotholz-Rinde (Sequoia sempervirens) so gegeneinander gelehnt, daß sie einen
Kegel von ungefähr 10 Fuß Höhe mit einem Basisdurchmesser von 12 Fuß
bildeten. Die Platten waren an einem Mittelpfahl aus Fichtenholz befestigt-
Solche Baumrindenhäuser waren klein und nur für eine Familie bestimmt-
Die am Russian River oder in der Umgebung des Clear Lake lebenden Porno
bauten ovale oder kreisförmige Weidenpfahlbauten [Salix spp.), die sie mit
Schilfblättern der Scirpus spp. oder Typha spp. deckten. Normalerweise
bewohnten die Frauen und Kinder diese Behausungen während der Winter-
monate. Die Männer zogen es vor, während ihrer Freizeit in ihrem separaten
Schwitzhaus zusammenzukommen.
Die Maidu der nördlichen Sierra Nevada bauten große mit Erde bedeckte
Gebäude, die als Schwitzhaus und als Tanzhalle dienten. Eine im Durchmesser
etwa 30 Fuß große Fläche wurde mit zugespitzten Stöcken gelockert, mit
Körben ungefähr 3 Fuß tief ausgehoben und die Innenwand mit Baumrinde
oder -Pfählen ausgelegt, um das Abbröckeln der Erde zu verhindern. In der
Mitte dieser Vertiefung wurden in einer Reihe drei Eichenpfosten {Quercus
spp.) aufgestellt und kürzere Pfähle entlang des Randes der Vertiefung. Das
Dach bestand aus Baumstämmen, die sich vom Boden aus über die kürzeren
gegen die hohen Mittelpfosten lehnten. Diese Baumstämme waren mit Quer-
balken versehen und mit Schichten von Baumrinde und Erde bedeckt. Ein
Rauchloch an der Spitze des Dachs gewährte über eine gekerbte Baumstamm-
leiter Eingang in das Innere. Durch eine kleine Tür vor einem kurzen Tunnel
an der Seite der Hütte konnte Feuerholz geschoben und frische Luft herein-
gelassen werden.
Die Yokut des San-Joaquin-Tales bauten mehrere Arten von Behau-
sungen. Große Gemeinschaftshäuser im nördlichen Teil des Tales bestanden
aus einem Gerüst von Weidenpfählen {Salix spp.). Die Wände und schrägen
Giebeldächer waren mit Matten aus Schilfrohrstöcken (.Scirpus spp.) bedeckt,
die mit Schilfrohrfasern und Knochennadeln zusammengenäht waren. Manch-
mal gab es einen überdachten Vorplatz vor der Eingangstür. Ein solches
Gebäude konnte bis zu zehn Familien beherbergen, von denen jede ihre eigen6
Wohnecke und einen eigenen Herd hatte, aber ohne Trennwände. Kleinere
keilförmige mattengedeckte Häuser für einzelne Familien fanden sich in der
Gegend von Bakersfield. Die Yokut des mittleren San-Joaquin-Tales bauten
längliche Häuser, indem sie einen Dachfirstbalken aus Weide auf zwei Pfosten
legten und auf beiden Seiten mehrere Pfosten in den Boden stießen, deren
oberes Ende zu dem Dachfirstbalken gebogen wurde, bis es an ihm ange'
bunden werden konnte. Wände und Boden wurden mit Matten aus tule ißagü'
taria latifolia) bedeckt.
Die Behausung der Chumash war typisch für die Bauten der Küsten-
landschaft Südkaliforniens. Ein halbkugelförmiges Gerüst aus geschälten Wei'
denpfählen {Salix spp.) wurde mit frischen grünen Streifen von Weidenholz-
rinde - einem sehr dauerhaften Bindematerial - zusammengebunden. Ei®
ganze Kuppel wurde mit Bündeln von Schilfrohr {Scirpus spp.) gedeckt,
die in der Mitte geknickt und über die waagerechten Balken gelegt wurden-
Um den unteren Rand der Kuppel wurde Erde angehäuft. Der Rauch zog
Anthropologische Bemerkungen zur Ethno-Botanik
513
durch ein Loch an der Kuppelspitze ab. Der Durchmesser solcher Häuser
betrug zwischen 10 und 30 Fuß, je nachdem ob es ein Einfamilienhaus oder
eine große Gemeinschaftsbehausung war. Das Hausinnere war durch Matten
aus „surf grass“ (Phyllospadix spp.), die von den Dachpfosten hinunterhin-
§eih in einzelne Schlafstellen unterteilt. Die Chumash waren die einzigen, die
erhöhte, mattenbedeckte Schlafstellen und zusammengerollte Matten als Kopf-
kissen verwendeten. In den Türöffnungen hingen zwei Matten — eine äußere,
die heruntergelassen ankündigte, daß der Bewohner nicht zu Hause war,
üud eine innere Matte, die anzeigte, daß der Bewohner allein sein wollte,
k-s gab sogar Chumash-Häuser, die mit Fenstern ausgestattet waren. Voi
kurzem vom Autor durchgeführte Experimente haben erwiesen, daß eine
Churnash-Hütte in einem Tag errichtet werden kann, wenn alles notwendige
Material und genügend Arbeitskräfte vorhanden sind.
Die Erdbehausung der am Colorado-Fluß lebenden Stämme wurde fol-
gendermaßen gebaut; Man hob eine 20 Quadratfuß große Grube aus dem
ba.nd aus, stellte in der Mitte zwei Pfosten auf, die längs und quer vom Rand
der Grube aus von liegenden Pfählen gestützt wurden. Die Südseite der
Behausung hatte immer eine Türöffnung. Das Pfahldach wurde dann mit
bfroh von „arrow-weed“ (Pluchea sérica) gedeckt und mit Sand isoliert. Das
fertige Haus sah wie eine niedrige, flach abfallende Sanddüne aus, wobei nur
die senkrechte Wand und die Tür eine Behausung verrieten.
3. Wasserfahrzeuge
Die Indianer Kaliforniens verwendeten vier Arten von Wasserfahr-
Zeugen. Der Rotholz-Einbaum wurde im nordwestlichen Kalifornien nördlich
x°n Cape Mendocino verwendet. Ein Baumstamm von Rotholz {Sequoia
^npervirens) wurde der Länge nach mit Steinschlegeln und Breitbeilen aus
. lrschgeweih in zwei Hälften gespalten. Die flache Seite höhlte man aus,
ndem rnan abwechselnd das Holz verkohlte und dann mit dem Breitbeil die
^Cl kohlte Schicht entfernte. Bug und Heck wurden eckig abgehauen, die
Oberseite abgerundet. Das Innere hatte zurückgebogene Stromborde und
einen ausgehauenen Sitz. Dieses Boot wurde vorzüglich auf Flüssen, aber auch
auf See verwandt.
Eine zweite Art des Einbaums wurde im nordöstlichen Kalifornien
aus Gelbkiefer (Pinus ponderosa) oder aus „red fir {Ahies magnifica) herge
stellt. Der Baumstamm wurde ebenfalls verkohlt und mit dem Breitbeil
ausgehöhlt, Dieses Kanu hatte einen schmalen Holm und war ziemlich unfor-
Es war nur zur Flußfahrt geeignet.
Fast alle Indianergruppen Zentral- und Südkaliforniens verwendeten
das aus Bündeln von „bulrush“ {Scirfius spp.) hergestellte Balsa-Floß. Die
MuleApflanzen {Sagittaria latifolia) wurden abgeschnitten, zu Bündeln zu-
Sa*mengebunden und so aneinander befestigt, daß das Floß etwas höhere
f0rde und einen erhöhten Bug hatte. Lufttaschen in den Planzenbundeln
lelten diese Boote über Wasser. Gewöhnlich wurden sie mit Stangen auf
Anth
roPos 69. 1974
33
514
Robert L. Hoover
Anthropos 69. 1974
seichten Gewässern manövriert, sie konnten aber auch mit einseitigen oder
doppelseitigen Paddeln auf See oder in Buchten gefahren werden.
Das Bretterkanu aus der Gegend von Santa Barbara und dem insularen
Kalifornien war der vierte Typ von Wasserfahrzeugen. Dieses seetüchtige
Boot war aus grobgeformten Planken gebaut, die Seite an Seite mit Laschen
aneinander festgebunden und mit dem dort vorhandenen Erdharz bestrichen
wurden. Das Boot hatte weder einen Kiel noch einen inneren Rahmen. In
der Mitte war ein Sitz. Da die Chumash und ihre Nachbarn kein hartes Holz
zur Verfügung hatten, aber in der Holzbearbeitung tüchtig waren, war diese
Art des Bootsbaues für sie praktischer. Bug und Heck waren etwas erhöht
und zugespitzt. Bei langen Seefahrten wurde das Kanu mit einem doppel'
seitigen Paddel fortbewegt.
4. Jagdwaffen und Geräte
Für die Fleischgewinnung dienten zum größten Teil Jagdgeräte aus
Pflanzenmaterial. Das wichtigste dieser Geräte war der Bogen. Die Yurok-
Bogenmacher konnten z. B. den Stamm einer Eibe (Taxus hrevifoliä) md
Geweihkeilen und einem Steinschlegel spalten. Dann behauten sie den Bogom
stab grob mit dem Breitbeil, raspelten die Oberfläche mit scharfer Haifisch-
haut und glätteten sie zum Schluß mit den an Kieselsäure reichen Stielen des
Schachtelhalms [Equisetum spp.). Der Sehnenbelag für den Bogen wurde
weichgeklopft und geplättet, bevor er mit einem klebrigen Gemisch von Spe1'
chel und der weichgekauten Schwimmblase eines Störs an den Bogenstab
angeleimt wurde. Dann konnten die Enden des Stabes durchlöchert oder
eingekerbt werden, um eine Bogensehne aus Darm oder ungegerbtem Leder
befestigen zu können.
Korbflechterei war eines der wichtigsten Handwerke der pflanzensam
melnden Indianer. Sie stellt gleichzeitig die komplizierteste und am höchsten
entwickelte Kunstform der Eingeborenen Kaliforniens dar. Weil Körbe feS*
und doch leicht sind, ergaben sie ideale Behälter beim Sammeln, beim Trans-
port und bei der Aufbewahrung von pflanzlichen Nahrungsmitteln und von
Wasser. Jede Gruppe verwandte das Pflanzenmaterial ihrer Gegend, manchnra
waren es aber auch Pflanzen, die in vielen Gegenden zu finden waren. Zum
Flechten des Bodens spiralförmig gewundener Körbe verwandten die Chu
mash aus der Gegend von Santa Barbara sowohl Binsen (Juncus textilis) ab
auch das weit verbreitete Büschelgras {Mühlenbergia rigens). Es kam soga1
vor, daß z. B. der „bulrush“ (Scirpus spp.), der um den Clear Lake vorkornmL
in der ganzen von Pornos bewohnten Landschaft eingetauscht wurde.
Im extremen Norden Kaliforniens wurden Körbe ausschließlich auf i°
gende Art hergestellt: eine Anzahl starker senkrechter Längselemente wui
mit eingeschlossenen Querelementen verflochten. Haselnuß (Corylus cornM
war in dieser Gegend das gebräuchlichste Längsmaterial, wurde aber ntir
von den Yurok verwendet. Bei den Karok waren Weidenschößlinge
spp.) gebräuchlich. Sie waren auch die einzigen, die „wax-myrtle“ (MyrlC(i
Anthropologische Bemerkungen zur Ethno-Botanik
515
sPp.) verwendeten. Die nördlichen Stämme bevorzugten als geschmeidiges
Quermaterial die Wurzelfasern von Nadelbäumen, wie Gelbkiefer (Pinus
Ponderosa), „Sitka spruce“ (Picea sitchensis) und „coast redwood“ (Sequoia
Se,>npervirens). Auch Weidenschößlinge (Salix spp.) und die Ranken des kan-
onischen Wilden Weins (Vitis California) wurden verwendet. Farbige Muster
erzielte man, indem man Zusatzmaterial, das für die Struktur nicht notwendig
war, auf der Oberfläche einflocht. Die Halme von „bear grass“ (.Xerophyllum
lßnax) ergaben glänzende weiße Muster. Dieses Gras oder die Stacheln des
Stachelschweines konnte man in einer Lösung von „liehen wolf moss (Letharia
^ulpina) gelb färben. Eine schwarze Musterung ergaben die in Schlamm ge-
tauchten Stiele des Fünffingerfarns [Adiantum pedatiim), während aus den
Stielen des „giant chain fern“ (Woodwardia jimbriata), die mit einer Lösung
v°n Erlenrinde oder „Oregon grape“ (Berberis nervosa) gefärbt waren, eine
r°te Musterung entstand. Durchgehende Musterung, die auf Außen- und
■thnenseite des Korbes sichtbar wurde, war überall im nördlichen Gebiet
üblich. Nur die im Küstengebiet lebenden Gruppen produzierten nur außen
Ohtbare Muster.
Im mittleren Teil Kaliforniens gab es neben geflochtenen Korbwaren
auch solche aus gerolltem, spiralförmig gewundenem und zusammengenähtem
Material. Die Porno aus der Gegend von Sonoma, die als die besten Korb-
macher der Welt gelten, stellten beide Arten zu etwa gleichen Teilen her.
^ geflochtenen Körben wurden Weidenzweige oder Haselnußschößlinge als
■^ä^gsrnaterial verwendet, während die Querelemente aus den braunen M urzel
Oern von Riedgras [Carex barbarae), aus „digger pine“ [Pinus sabvntana),
aus den roten Rindenfasern des Judenbaums [Gerds occidentalis), den schwarz
gefärbten Wurzelfasern einer Binsenart (bulrush; Scirpus spp.) oder den
naturfarbenen Stielen des Adlerfarn [Pteridium aquilinum) bestanden. Die
sPiralförmig konstruierten Körbe der Porno hatten einen Boden aus einem
°der drei Weiden- oder Haselnußstäben und waren mit Riedgraswurzel oder
gefärbter Schilfrohrwurzel zusammengenäht. Manche dieser Porno-Korbe
waren auch mit kleinen Kugeln aus Muschelschalen oder mit bunten Vogel-
federn oder mit beidem dekoriert.
Die in der Sierra Nevada lebenden Maidu, Washo und Miwok verwen
deten in, den spiralförmig konstruierten Körben Böden aus W eide oder Ju en
baum [Gerds occidentalis). Zusammengenäht wurde das Korbmaterial m rot
mit »redbud“-Rinde, in schwarz mit den in Schlamm getauchten Wurzeln
der Gelbkiefer [Pinus ponderosa) und goldfarben mit den gespaltenen c io
mgen des kalifornischen Muskatnußbaumes [Torreya califormca). Zum Aahen
^rden je nach lokalem Vorhandensein Riedgras, die Wurzel des kalifornischen
Fl*ders [Ceanothus spp.), Hartriegel [Cornus spp.) und Feldahornnnde [Acer
SPP-) verwendet. . n
n Die südkalifornische Korbmacherei war dadurch gekennzeichnet, daß
Grasbündel als Boden für die spiralförmig konstruierten Korbe verwendet
!^cn, am häufigsten das immergrüne „deer grass“ [Muhlenbergva ngens).
Ma*che Küstenstämme gebrauchten als Ersatz auch Binsenhalme [Junens
SpP-)- Binsen und Sprosse des Sumach oder „squaw bush [Rhus trilobata)
516
Robert L. Hoover
Anthropos 69. 197^
wurden als Nähmaterial verwendet. Im Naturzustand war die Binse weiß
oder goldfarben, konnte aber im Schlamm schwarz gefärbt werden. Sujnach-
Schößlinge wurden weiß verwendet oder schwarz gefärbt, indem man sie
eine Woche lang in einer Lauge aus Holunderzweigen (Sambucus mexicana)
oder Strandsoda (Suaeda spp.) liegen ließ. Als Nähmaterial wurden je nach
örtlichem Vorkommen verwendet: Weiden, „Joshua tree" (Yucca brevifolia)-
Riedgras (.Scirpus spp.), „devil’s claw“ (Proboscidea spp.), Adlerfarn [PterP
dium aquilinum) und Schneide (Cladium mariscus).
Die starke Abhängigkeit von Pflanzenmaterial war ein wichtiges Kenn-
zeichen der Eingeborenen Kaliforniens. Pflanzen lieferten nicht nur die Nah-
rungsmittel selbst, sondern auch die Mittel, um Nahrung zu erlangen und
Schutz vor den Elementen, sowie Verkehrsmittel. Das für diese Zwecke ver-
wendete Material hing vom örtlichen Vorkommen und von kultureller Bevor-
zugung ab. Die Abhängigkeit der damaligen Menschen von dem, was die
Natur bot, ist augenfällig. Die Verwendung von Pflanzen zu Industriezwecken
durch die Indianer Kaliforniens ist ein faszinierendes, vielseitiges Beispiel
für die Beziehungen zwischen Mensch und Umwelt.
Summarium. - California Indian cultures have traditionally been viewed aS
classic examples of a plant-collecting economy. The diverse habitats of that regi°n
contained an amazing number of economically useful plants that served as raw mat®
rials for food, shelter, watercraft, basketry, hunting and smoking equipment, and e\en
for salt. This article deals with selected examples of food staples - the acorn, buckey6»
pine nut, etc. - as well as various plant materials used for shelters in various parts
the state. Canoe types - dugout, tule balsa, and wooden plank varieties - are describe •
The article describes the major economic plants, their uses, and the details of the relar
technology.
Some Nuer Notions of Purity and Danger
Dedicated to the Memory of E. E. Evans-Pritchard
(1902-1973)
John W. Burton
In reality, then, there are no religions which are false.
All are true in their own fashion; all answer, though in
different ways, the given conditions of human existence
(Durkheim 1915:15).
... men have so often had recourse to the same means
for solving problems whose concrete elements may be
very different, but which share the feature of all belong-
ing to ‘structures of contradiction’ (Lévi-Strauss 1966:
95).
purpose of this paper is twofold. First it will examine some aspects
her ritual behavior as recorded by the late Evans-Pritchard. Second, it
the xentativelY suggest an alternative interpretation of ritual behavior among
co UGr’ in an attempt to work within a theoretical framework affording
j * Parative analysis of other symbolic systems. The work of Douglas (1966),
shihl'^TRAUSS and Beidelman (1966, 1968) has been concerned with
ar themes, and their work bears direct relevance to my own analysis.
br- before reviewing the theoretical suggestions of the above authors, I will
°Wn ^ discuss some intellectual precedents apparent in Evans-Pritchard’s
reas theory of primitive religion’. In doing this I hope to demonstrate the
an,°nirig behind his particular interpretation of Nuer religious practices
Vahies.
ducted by W. Arens centered around
V * rhis essay is the product of a seminar c°n for ideas presented here I must
;ikUGr ^hnography and its reanalysis. In takiJ the seminar members. I wish to
tv,° acknowledge the instructive criticism a rpadine and commenting on numerous
a^k Stanley Regelson and David Hicks o ted the essay was worthy of a
a ts of this paper, and especially Arens w o critical comments which the essay
7lder fading! I should also like to acknowledge the
eceived from T. O. Beidelman and L. C. Faron.
518
John W. Burton
Anthropos 69. 1974
The social anthropological study of religion appears to have developed
two primary inodes of analysis : on the one hand, there exist theories regard-
ing the role of religious belief and practice as a means of promoting and
maintaining the ‘social order’. As developed by Durkheim and the Annet
Sociologique school, and later translated to an English-speaking audience by
Radcliffe-Brown, the functional interpretation of religion demonstrated
a strong similarity between the structure of religious thought and the struc-
ture of society. Religion became, in a sense, thoughts about the system-
Radcliffe-Brwon for example wrote that
...religious ritual is an expression of the unity of society... its function is to re
create’ the society or the social order by reaffirming and strengthening the sentiments
on which the social solidarity and therefore the social order itself depend (1952; 165)-
Religious beliefs further served to instill a sense of dependence within the
individual on the larger society of which he is a member (1952: 175).
In the leading citation to this paper from Durkheim’s Elementary
Forms of the Religious Life, this sociological emphasis on the function 0
religion is not self-evident. In referring to ‘the given conditions of human
existence’ Durkheim is not specific in emphasising the individuals conscious-
ness in a Marxist sense or in a philosophical existential sense. Most readers o
Durkheim would see it as a statement implying God as society. DuRKHEim
appeared to have little regard for Marx (see Evans-Pritchard 1960). This is
however a key dichotomy in Durkheim’s thought. Stanner (1967) and am<m£
others most recently Lukes (1973) have commented upon this double natme
of Durkheim’s writing on religion. As Stanner (1967: 223) observed:
While maintaining to the social nature of religion, he admitted that many re^
gious phenomena... that grow out of religious thought are not directly related to parilC
ular features of social structure. They are 'social products of the second degree , ^
‘partially autonomous realities with their own way of life’ which are ‘relatively free
their matrix’.
Evans-Pritchard’s own work on religion and religious systems aud
systems of thought in general, developed within this other aspect of DuRK
heim’s writing, whereas Radcliffe-Brown was hardly concerned with thL
individual’s own consciousness. The former was concerned with system5
of thought while the latter with thoughts about the system. Evans-PriT
chard’s remarks on Durkheim (1960: 17) indicate that he found more vahm
in Durkheim’s interpretation of religion than in Radcliffe-Brown’s fmlC
tional analysis. He wrote that “... we may agree with Lévi-Strauss that Dnr
heim progressively reached the conclusion that social processes ‘belong
the realm of ideals, and consist essentially of values’”. EvANS-PRiTCHAli:D
continues, to say that some sociologists have the “mistaken belief” in D^R^
heim’s teaching (1960: 17) when saying that he believed the religious sysfe11
to mirror and maintain the social order. Although somewhat subject to
influence of Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard was not satisfied mi
Radcliffe-Brown’s ‘just so’ explanation of religion in society. A m01
positive influence on Evans-Pritchard came from his conversations mi
Some Nuer Notions of Purity and Danger
519
Lévy-Bruhl, whose interest in the structure of primitive thought as a
^ Ltually independent system of phenomena became one of Evans-Pritchard s
major interests. “I think I may claim to be one of the few anthropologists
here or in America who spoke up for him [Levy Bruhl] ... (Evans-Prit-
cHard 1965:81). Indeed, the structure of thought is Evans-Pritchard’s
Primary undertaking in Nuer Religion and Witcheraft, Oracles and Magic
among the Azande. Contrary to Kuper’s (1973: 162) suggestion that this
interest developed after the war and Evans-Pritchard’s conversion to
Catholicism, he had already abandoned the sociological explanation of reli-
gion. He states his position quite clearly in Nuer Religion, where he wrote
that Nuer religion must be seen as ultimately an interior state, that,
We learn more from the collective expression of [Nuer] religion more about the
°cial order than about what is specifically religious thought and practice ... the Nuer
inception of God cannot be reduced to, or explained by, the social order (1956: 320).
This is an obvious uncited dialogue with Durkheim and the latter s
^0rk on religion which conceded the importance of the individual s own
consciousness and cosmological beliefs. It contrasts sharply with Radcliffe-
Lrown’s emphasis on the rites rather than the meaning of the rites in a socio-
logical analysis.
Another interesting passing reference to Durkheim is found in Evans-
■^Ritchard’s statement on methodology and theory;
Those who give assent to the religious beliefs of their own people feel and think,
therefore also write, differently about the beliefs of other peoples from those who
° n°t give assent to them (1956: vn) L
A final distinction to be discussed here which Evans-Pritchard draws
between his own work and that of Durkheim involves the use of the categories
of sacred and profane. Evans-Pritchard wrote that he "...never found that
dichotomy of sacred and profane was of much use and that it is a dichot
0l*y which is "vague and ill-defined” (1965: 65; 1960: 12). Possibly his work
among the Azande influenced this position, though not only he was disinclined
i° the theory. As Steiner (1956) observed, Durkheim and other so-called
comparative sociologists’ were really suggesting evolutionary models of reli-
^0T1- Such conjecture was outside the realm of Evans-Pritchard s own
lrherests (see also Horton and Finnegan 1972).
Thus the second mode of anthropological approaches to religion empha-
SlSes the individual’s own system of belief and thought. Horton and Fin-
^Tgan (1972: 31) suggest that:
, Perhaps the most apt characterization of Evans-Pritchard’s work is the one given
7 his student David Pocock, who points out that, in recent British social anthropology,
e has been the real leader of the movement from concern with social function to concern
Wlth meaning.
1° i 1 See Evans-Pritchard’s lengthy footnote on the interest of the Année Socio-
^Ue School in matters of religion (1960: 16-17).
520
John W. Burton
Anthropos 69. 1974
Needham has also noted the lack of explanatory potential in the func-
tional conceptualization of religion. In support of the analysis of religious
systems as independant phenomena he writes that "... forms of classification
and modes of symbolic thought display very many more similarities than
do the societies in which they are found” (1963 : xxv f.).
This hasty overview of Evans-Pritchard’s theoretical position in the
study of religion suggests he was primarily concerned with what meaning
the content of a system of thought or belief held for a people, and that an
important influence on his own thinking came from Lévy-Bruhl, as he
himself noted. Further support for the latter statement is found in Evans-
Pritchard’s comment, "I would even say that no field study of the structure
of primitive thought has surpassed in depth and insight the last volumes of
Lévy-Bruhl (1960: 24). In Nuer Religion Evans-Pritchard translated the
Nuer cosmology and endeavored to describe their system of thought. Indeed,
he did suggest the way in which Nuer social structure is refracted in the
cosmological order, but unlike many who followed (cf. Middleton I960)
this was not what Evans-Pritchard found to be of significance in Nuer
religion.
I will briefly discuss the theoretical positions of Beidelman, Lévi-
Strauss and Douglas as they have relevance to the thesis of this essay-
Beidelman
Beidelman (1966, 1968) has integrated a sophisticated sociological
analysis of Nuer society with Nuer notions of sexuality and the role of cattle
in Nuer sacrifice. His analysis of the roles and attributes of Nuer priests and
prophets is similarly insightful (1971), and he may rightly be considered the
present authority on Nuer ethnography. He has written that :
The power of these symbols and the important social ambiguities with which
they seem to correspond may relate to the problem of socialising sexual drives within
Nuer society (1966: 453).
His FREUDian analysis of power and sexuality is particularly apparent
in his statement that sexuality "... is at the very core of Nuer moral ideas
(1966:464). Social behavior then, is explainable at one level by the moral
order. This reasoning is similar to the idealist explanation of Nuer ritual
behavior which I suggest; however, I have not concerned myself with the
same theme of sexuality as Beidelman. I have chosen instead to view Nuer
ritual in a structural way. The difference between his analysis and my
will become apparent.
Lévi-Strauss
The structural thesis of examining ‘the relations between relations
will emerge throughout this essay. Although he has not concerned himself
with ritual per se, Lévi-Strauss’ model of oppositions appears to work equally
well with ritual. A clear understanding of Nuer conceptions of the materia
Some Nuer Notions of Purity and Danger
521
^°rld and spiritual world is afforded by observing the form rather than con-
tent of Nuer ritual.
t)°uglas
‘Purity’ and ‘danger’ are terms suggested by Douglas (1966) to deli-
neate a theoretical framework for the interpretation of various symbolic and
Ptual behaviors. The concepts are perhaps derivative from the work of Stei-
n£R, van Gennep, and W. Robertson-Smith (Beidelman, personal com-
munication) though she has constructed a more concise model for analysis.
^ this paper these terms will be used as the primary vehicles foi the inter-
pretation of Nuer ritual. I suggest the dominant leitmotif underlying Nuei
cosmological symbolism is based on a similar conceptual dichotomy. Al-
though it will become clear what is meant by these terms, it is worthwhile
noting some implications of the perspective they imply.
Douglas argues that items which are polluting, out of place, 01 dirty
are
invariably things which are seen as marginal or anomalous within the
^degories of a symbolic order. That is, they inherently have the qualities
dis-order. Lévy-Bruhl made a similar observation about
• •• strange and extraordinary events and beings, which are out of the common and
fringe the customary rules ... already harmful by the mere fact of their appearance.
iheV do not solely reveal that a harmful action is going to happen thereafter. They
emselves are already bringing it about (1938: 73, in Cazeneuve 1972).
Douglas proceeds to emphasize the point that ritual symbolic behavior
^ y be more cogently comprehended at a level of analysis other than that
notthe leaning of spiritual and symbolic belief. She writes that "... we shall
• expect to understand religion if we coniine ourselves to considering belief
relsWtual beings, however the formula may be refined” (1966: 28). Directly
Vant to the thesis of this essay is her statement that:
, Reflection on dirt involves reflection on the relation of order to disorder, being
dis l Dein& ••• dfe to death. Wherever ideas of dirt are highly structured their analysis
purjt S6S a Р1аУ uPon such profound themes. This is why an understanding of rules of
У ls a sound entry to comparative religion (1966: 5 f.).
Douglas’ model appears to parallel the classical HEGEiian matrix of
hesis, antithesis and synthesis: symbolic order begins with categories (thesis)
are occasionally disrupted (antithesis) but are then re-established (syn
hesis). When normally distinct categories become somehow confused (by
eilther spiritual, supernatural or social intervention) causing dis-order oi
7*ger within the normal categorical classification, ritual provides a means
classifying this anomaly within a normal or pure category. Hence order is
Established 2.
?rtain
Eliade’s work, though not standard anthropological reading to most, has
similarities to that of Hocart, from whom we can assume others have read,
continually speaks of ritual, e. g., initiation, as re-creating a given phenomenon.
522
John W. Burton
Anthropos 69. 1974
In a similar emphasis on order and dis-order Needham (1963: XL)
writes that
... if our first task as social anthropologists-is to discern order and make it intelh'
gible, our no less urgent duty is to make sense of those practically universal usages and
beliefs by which people create disorder, i. e. turn their classifications upside down °r
disintegrate them entirely.
I suggest that Douglas’ model is adequate to the task presented by
this problem.
This paper will discuss Nuer conceptions of spirit, creation and the
material world by revealing ‘variations on a theme’ (Leach 1967) as seen 111
ritual performed in association with twin births, col wic spirits, male initiation
and sacrifice. This analysis will procédé then, on different lines than EvaN^'
Pritchard’s thesis in Nuer Religion, in its emphasis on form rather than
content. The terms purity and danger are used to present an analytical model
allowing for an interpretation of commonly structured elements in a number
of Nuer rituals.
Evans-Pritchard writes that categories of what he translates as
‘spirit’ as conceived by Nuer are analogically related to principles of Nner
social structure. Thus, God (Kwoth) 3 is seen as the father of the spirits of tbe
above. Less important refractions of spirit are children of his sons while the
least important, totemic spirits, are seen as children of his daughters an
therefore not of his lineage.
Nuer classify spiritual phenomena as being associated with the above
or with the below, as being light or dark, associated with the right or lefb
etc. Phenomena over which Nuer have no control are associated with fbe
above while social or domestic phenomena belong to the world below. Mosf
things given an earthly/material character belong to the below. In this way
it becomes understandable for example, why the leopard-skin-priest, who111
I have avoided the use of this term because I cannot understand how a symbolic °r ^
is re-created; transformations within a system of classification exist previously- E1 * 3^11
provides a way to re-establish these classifications in a symbolic order. In initiation ag ^
for example, order is re-established because initiates take on new social roles. They ^
re-classified, not re-created. I have similarly not concerned myself with Turner s
on ritual, as here I am primarily interested in the structure of Nuer ritual. ^
3 Evans-Pritchard devotes some 80 pages in Nuer Religion to a discussion
the Nuer conception of spirit and their relation to it. In a sense, all of Nuer Relig'l°yl
concerned with these relations.
Briefly, Kwoth means only spirit, spirit of the heavens or spirit who is in the h
ens. God is spirit, invisible and ubiquitous. Though God is everywhere, he is though ^
be particularly in the sky. Hence, all other refractions of spirit are of a different na .
than Kwoth, although spirits of the above are thought to be more directly associa^
with God than are refractions of spirit of the below. Since God is seen as being a
everything, above is associated with him. This is why, for example, col wic spirit3
so closely associated with God, as they are of the above - God touched them with f
fire from heaven and took them to himself. It is because spirits of the air are supe
Some Nuer Notions of Purity and Danger
523
Seligman (1932: 215) initially described as 'land chief is associated with the
below and prophets are associated with the above 4. The former mediates
domestic conflicts, e. g., the settlement of a blood-feud, and the latter medi-
ates between earthly Nuer and various spiritual phenomena.
A similar thread of duality runs through Nuer symbolic classification,
mid in addition, in a number of rituals involving differentiation between
s^cred (associated with the above, absolute) and secular (associated with the
below) a third, mediating category is involved. Thus in a numbei of cases a
yitual has both a dual and a triadic dimension. Rituals performed by Nuer
m conjunction with twin births, col wic spirits, male initiation and sacrifice
wbl be examined in light of these binary and tertiary structures.
1. Nuer Rituals Performed in Association with Twins
Evans-Pritchard approaches the subject of totemism among the Nuer
j-Ether differently from earlier interpretations of this phenomenon in primi-
e society 5. He finds no convincing reason for the diversity of Nuer totemic
mmiifestations. His remarks indicating that totemism among the Nuer cannot
mterpretated as an incorporation of important economic interests in a rit-
^ C0ntext is in stark contrast to the theory suggested by Radcliffe-
Eown (1929) about Australian totemism.
Totemic spirits or manifestations of spirit in animal or totemic form
are not prominent spiritual categories for Nuer:
hat they belong to the above and because totemic spirits are inferior that they are
'r°m the below. God’s separation and remoteness from man are accounted for in a myth
Avhich relates that there was not always a separation of heaven and earth. In that man
cannot ascend to him God is far removed from man. God is near in that he can descend
,° man (through the birth of twins, col wic for example). Spirit is always, t en, oug
^ay aid him, dangerous to man. In short Nuer maintain a pronounced (symbolic)
SeParation between the heaven above and the earth below (Evans-Pritchard 1956. 2,
’ 10> 28, 117, 197). For a cogent summary of the immaterial spirit Kwoth. see Beidel-
(1966:454). , „ ... , .
4 Although Evans-Pritchard stated that he had no clear evidence that a prophet
.Was classified as a person of the above, I suggest that Douglas statement (1966: 120)
lend* a different interpretation, “Where the social system requires people to hold danger-
°Usly ambiguous roles, those persons... are credited with uncontrolled dangerous disap-
Pr0ved powers...”. The prophet is essentially in a role that is undefined, and in a sense,
Z'aPPears to make his own role. Important in this connection is the relation between
ZZ0C Spirits and prophets, as often a prophet claimed to be possessed by a col wzc spirit
sirnila
■Beidelman 1966:454; 1971). As Evans-Pritchatd hinted, there appear many
larities between Nuer prophets and those in the Old Testament.
■g 5 Compare Evans-Pritchard’s analysis of totemism with that of Radcliffe-
in OAVn (1929) and Malinowski (1948). Evans-Pritchard wrote that “Radcliffe-Brown,
to Wbat was intended to be a sympathetic interpretation of Durkheim’s thought on this
h pic> made nonsense of it” and that he was "... convinced that no field study of totemism
excelled Durkheim’s analysis” (1960: 19, 24).
524
John W. Burton
Anthropos 69. 1974
The spirits of the air are not only “of the above” but also “great spirits”. Those
of the below are not only “of the below” but also “little spirits”, and Nuer do not hold
them in high esteem (Evans-Pritchard 1956; 63).
Totemic spirits are spirits of the below and are thus important only
to those who respect a particular totem. The relation between the totem twins
and birds and the above/below dimension is qualitatively different from the
object/totem, above/below relation accorded to other totems he describes.
As regards other non-bird totems, Nuer do not assert identity between
the object and the totem it manifests, but maintain that the thing and what
it represents are not one and the same. In these situations "... it is not the
species themselves, the material things one can see, that they pray and sacri-
fice to but the spirits associated with them” (1956: 78).
Birds as totems are significantly different. "The exception is the state-
ment that twins are birds, because it can also be said birds are twins” (1956:
140-141; see also Evans-Pritchard 1966: 398). Clearly then, Nuer conceive
of bird totems differently from non-bird totems. Nuer thek (respect) each
other's totems (for example, a man and wife will respect each other’s totems)
however all Nuer must respect birds 6. Though by definition the word ‘twin’
implies duality, twins in Nuerland have only one social personality and their
singular social identity is maintained throughout life.
Iwins are a peculiar social group in which two persons form a single social unit.
This is recognized in the manner by which they are named, the names fixing their posi-
tion, in relation to other members of the family ... They may be called Buth, the one
who precedes and Duoth, the one who follows ... sometimes they would be called Gwong
(guinea fowl) and Ngec (francolín) or simply Bit (bird) (Evans-Pritchard 1935/36:
236-237).
The two named species of birds are low flying birds; they are bird5
which fly in the sky but they are not high flying birds. Lévi-Strauss (1962)
has spoken of their resulting medial nature.
Twins pass through important domestic and social changes together,
for example, marriage and death. Fictional weddings are performed for the
twin who retains his bachelorhood after his brother is married. It might be
noted that the amount of bridewealth needed to marry two male twins may
work against the possibility of their marrying at the same time. When one
twin dies, symbolically he actually lives on:
If either twin dies, the child who is born after them, Bol, takes his place and
counts as one of the twins. He will go through the various ceremonies and be subject
to the various customary restrictions ... just as if he were a twin (1935/36: 237).
Some of the ‘various customary restrictions’ imposed upon twins include
the lack of a mortuary ceremony at the death of a twin, and their exclusion
from mortuary ceremonies of their dead kinsmen (Evans-Pritchard 1956-
128). When a twin dies at birth, as often happens, the corpse of the twin i5
6 Evans-Pritchard noted that theak in the intransitive means to menstruat®
and in the transitive thek, to respect or maintain distance (1949).
Some Nuer Notions of Purity and Danger
525
placed in a tree. Douglas writes that if anomalous birth "can be labeled an
event of a peculiar kind the categories can be restored” (1966: 52). Nuer say
that because twins are birds, they place them in a tree because that is where
birds belong. Evans-Pritchard wrote:
When I asked a Nuer whether adult twins would be hurried like other people he
replied, "no, of course not, they are birds and their souls go up into the air (1956. 130).
Consequently at death, an adult twin is placed on a platform and then
urried in the ground, the platform serving to separate his body from the
ground.
Nuer say the birth of twins reveals a special intervention to immediate
kinsmen of twins by spirit of the above \ and that because of this special
intervention (spiritual action) a twin is a person of the sky, of the above,
because Nuer conceive the sky or above to be the location of the divine spirit
Kwoth, twins are children of God. This is in contrast to ordinary Nuer, who
are persons of the below.
t Birds are children of God on account of their being in the air, and twins belong
0 the air on account of their being children of God by the manner of their conception
and birth (1956; 131).
As Lévi-Strauss has written, twins "... thus occupy, as do birds, an inter
mediary position between the supreme spirit and human beings (1962. 45).
Twin birth is an anomaly in Nuer society. Social placement is in large
Masure ascribed by age. Twins thus create for Nuer what Turner would
a source of classificatory embarrassment’ (1969: 45). As such, twins must
defined and re-classified in a normal category of domestic life. This act is
aPparent in the naming of twins. Another point that is significant regarding
*he symbolic meaning of twins is that through the birth of twins, spirit and
Uer have become connected or conjoined. To maintain the normal sépara
bon between spirit and Nuer, the anomalous, dangerous nature of twin birth
Is Wduced to the normality of a single birth, with a single personality and
Social position. By making this symbolic action the normal separation of
Spirit and Nuer is re-established and the normal domestic classification is
restored.
2. Nuer Ritual Performed in Association with Col Wic
ritual and its sanction will next be examined in relation to the
3n of col wic. The phenomena of col wic serves to illustrate another
--uai in which one observes a similar structural relation to that of
aj^T bvin ritual. Col wic refers to a Nuer spirit associated with lightning and
refers to the phenomena of being struck by lightning7. Among the Nuer
have 7 ■Beidelman (1968; 125) has suggested that “lightning as the spear of God, may
(I%6 S°me Phallic symbolism”. This is apparently in line with his earlier suggestion
' 458) that a spear may serve as a "... kind of symbolic, socialized penis”. Beidel-
s through analysis of sexual symbolism is admirable, though these ideas are not
Nuer
(Manifestati
Nner ri*,,,-
526
John W. Burton
Anthropos 69. 1974
when a man is killed in this way the action is thought to be a direct inter-
vention by spirit of the above upon earthly Nuer, through the medium of
the col wic spirit, a refraction of divine spirit with particularly powerful
attributes. As in the case of twins 'kinship’ is thus established between spird
above and Nuer below. The immediate kinsmen of the deceased are conse-
quently in a highly anomalous position by this dangerously close association
or conjoining with spirit. The normal separation of above and below no longei
exists. Ritual performed in association with col wic in mortuary and buriul
practice will be contrasted with similar practices performed at times of a 'noi'
mal’ death.
Customarily when a Nuer is buried, his soul is thought to go to the ghosts
below. The various mortuary invocations ask the spirits of the below to take
the man’s soul away and not to trouble the surviving. A normal burial is
not given to a person acted upon (who ‘has become’) by col wic because his
soul is thought to have gone directly to the above. Unlike the normal burial»
where the actual place of interment is unmarked, the place of burial for a
Nuer who has become col wic is marked, usually with a specially planted tree.
As in the case of twins the usual mortuary rites are not performed (Evans-
Pritchard 1956: 54-56).
Also in contrast to the normal mortuary ceremomy, at which a sacri-
ficial animal is severed in half from head to tail (resulting in a right and led
half), is the sacrifice of an animal for the man who has become col wic. I11
this situation the beast is severed in two pieces by cutting it in half through
the stomach. A final contrast is observed between the typical and anomalous
burials. The body of a person struck by lightning is not buried touching fhe
ground, as would be done normally; instead as with the body of an aduh
twin, the corpse is elevated above the ground on a platform.
Within the model provided by the concepts of purity (normality) an
danger (anomaly) I suggest the following interpretation of this special burial-
The normally distinct categories of above and below are confounded in this
particular, rather spectacular death by the intervention of spirit. It is then
necessary to re-establish symbolically the formerly distinct categories
above and below. By severing the sacrificial beast for col wic through the
stomach there is a symbolic separation of the head (above) from the rump
(below) which separates not only the living from the dead (as does sacrifice
at normal mortuary ceremonies) but also the temporarily confounded cate
gories of above and below. This act restores order. This latter point rests
on the assumption that Nuer regard the oxen body in a similar way to thei
regard and symbolic division of their own bodies, a further extension of t e
identification of ox and man. One further observation can be made ab0
within my concern here. Douglas has also stressed the pivotal role that sexual relati0*1^
play within a symbolic system (1966: 152). I should only want to add in this c°ute
a note for clarification from Nuer Religion: “Nuer, however, use for God striking a 1
with lightning the verbs mar, to strike, and pim, to strike in the sense of ‘to hit
punch’, and not yiedh, to strike in the sense of to thrust or to stab” (Ev.-Pr. 1956- -
Some Nuer Notions of Purity and Danger
527
the analogical similarities between twin and col wic burials. At death, the
s°nls of both twins and col wic are thought to go to the above. The soul of a
n°rrnal Nuer is thought to go to the below. Because both twins and col wic
are associated with the above, to bury them in the same manner as other
h^uer where their souls would come in contact with ghosts of the below, w ould
Permanently conjoin two normally well separated categories. With the corpses
°f twins and col wic, Nuer thus separate the above from the below by elevating
these corpses on platforms. The planting of a tree above the place of burial
a person who has become col wic can perhaps be seen as a symbol of lightning.
To make more explicit a sanction for the burial given an adult twin,
the distinctions Nuer make between right and left should be borne in mind.
The left side is associated inter alia with feminity, evil, darkness, west and
death; the right with masculinity, virtue, lightness, east and life. In sacrifice
and at times of certain jural conflicts (for example blood-feud 01 adultery),
the sacrificial beast should fall on its auspicious right side. The left half of
dfe animal is not eaten, as is the right. Instead, it is carried off into the bush,
to§ether with the evil or sin the sacrifice was made to remove. In sacrifices
Performed to rid a village of insect predation it is thought auspicious foi the
sa.crificial animal to fall on its left side. A dead person is buried to the left of
windscreen (Evans-Pritchard 1953: 1-20).
If an adult twin were not buried in the prescribed manner, Nuer say
that a hyena might eat the flesh of the left half of the sacrificial beast which
Jad been placed in the bush. Should the hyena then drink at a pool where
ner might also drink, they would die from contamination. Beidelman
(1966; 465) notes that according to a Nuer myth, initially Death resulted
r°rn the separation of heaven and earth, due to the bad acts of the hyena
^bd. durra-bird, two negatively regarded, medial creatures, the former alleg
e(% bisexual and eating human dead ... . Jackson (1954) recorded some
^formation which has relevance to this point.
The Shilluk, Nuer, Dinka and other cattle owning tribes have these teeth pried
Ut by a spear in early childhood. ... A Nuer once suggested to me that I should remove
./.Six lower incisors ... so I should look less like a hyena ... As catt e a\e no ower
^sors, the Nuer remove theirs too ... (p- 161).
I suggest the following interpretation of the special burial. If one thinks
+V, hyena as an animal of the bush (associated with nature) it is i e y, as
e myth suggests, that this is an animal that would eat the le t ta o t e
Sacrificial beast (cf. Lévi-Strauss 1955). This left half is that part of the
^bimal which carried the contamination of death into the bush. By drinking
he same water as the contaminating hyena, Nuer would be incorporating
'^mbolically the dead person into their own bodies. In light of the fact that
, ,Uer mgard normal corpses as polluting (Evans-Pritchard 1 _ *)
he special sanction in relation to twin burial is understandable. The hyena
S(iems appropriate as the transmitter of pollution because hyenas and twins
are m one way analogically associated; both have dual characteristics. A
528
John W. Burton
Anthropos 69.1974
twin has an ambiguous nature in that his domestic role is not normal, in the
same way that a hyena has dual qualities in its bisexual nature. Neither
attribute is characteristic of a normal Nuer. We see another example of Nuer
identification with cattle in the association of toothless cattle with toothless
men, and between the natural hyena and the bush.
3. Nuer Male Initiation Ritual
The third area of Nuer ritual to be considered in terms of purity and
danger is male initiation. In order to present a clear symbolic interpretation
of male initiation Nuer identification with cattle and feelings towards blood
will also be examined, as the latter two phenomena are intimately related to
male initiation.
a) Identification with cattle
There is very little to add to Evans-Pritchard’s exposition of Nuer
identification with cattle, and in addition with Beidelman’s (1966) essay we
have a well recorded and well analyzed corpus on this behavior. I will develop
Evans-Pritchard’s interpretation only a bit further than he in viewing some
common occurrences in the change of cattle from natural animals (uncastrated)
to cultural animals (castrated) and of youths from uninitiated boys (sterile»
non-male or female) to initiated men (fertile, male). As I do I believe the
differences between Beidelman’s interpretation and my own will becoxu6
apparent 8 * *.
A steer is not normally castrated until able to pro-create. Evans-PriT
chard noted that bulls are more difficult to control than are oxen. On
other hand, a castrated animal tends to become fatter and more docile thau
an un-castrated animal. Nuer admire an ox for its fullness of body. B11^5
are valued only for their utilitarian purpose. Castrated animals (oxen) al<?
almost without exception used when cattle are sacrificed. The only time
fertile animal (bull) is sacrificed is during the mortuary ceremony for a uiarL
who had a prominent position in his community, and such persons are 111
fact called ‘bulls’. A cow in milk is sacrificed at the mortuary ceremony t°l
a woman who has many cattle (Evans-Pritchard 1956: 147). In contra
to a steer, a youth is sterile in a social sense until initiated. Up until thB
time he is allowed to perform many activities that women and girls also per
form, for example, milk cows. After he is initiated he is granted sexual licefise
and is prohibited from milking cows.
8 Whereas Beidelman asserts that within his model of analysis the castration
bulls may be viewed symbolically as a socializing process for sexuality among male i
(i. e., Nuer identification with cattle is carried onto the castrated animal, so that^
effect male Nuer’s sexuality is also limited) I suggest that a male Nuer symt)Nlca
gains the procreative potential these animals lose.
Some Nuer Notions of Purity and Danger
529
It is at his initiation that a youth is given an ox (a castrated animal)
and a fighting spear. Evans-Pritchard observed that "... initiation is not
°nly into the social life of adults but also into a new relationship with the
ca.ttle” (1956:239). This transformation of cattle and changed status of a
“ °uth suggests by analogy that the youth symbolically gains the procreative
Potential the bull lost. The castration of bulls and wounds inflicted upon a
youth also transforms the character of both, by initiating them into life-
lon§ statuses.
''' Nuer feeling
s towards blood
Evans-Pritchard wrote that "Human blood has for the Nuer a pecu-
dar psychical value” (1956: 213). The blood of a man slain with a spear is
thought to enter into the body of the slayer. The man who drew the blood
oiust therefore at once have his right arm cut by a leopard-skin-priest to
reiUove this blood from his body. Until this is done, the man is in a most
dangerous position - his own life is endangered.
When the initiation ceremony is held, it must be in the homestead
because the blood from the initiation incisions must not be shed outside the
borne. For this reason the youth’s head is placed over a hole in the ground so
that the blood thus shed may pass directly into the ground below. Appro-
priately, when a sacrifice is made at a mortuary ceremony (the left half of
^■be beast going into the bush) the "... badness goes into the earth with the
blood and the chyme” (1956: 146).
The shedding of human blood brings immediate danger to those associ
ated with the shedding. A man who draws human blood is dangerous!} close
dying himself unless the blood is removed from his right arm. The only
Nuer who are sanctioned to draw human blood are the leopard-skin-priest
alld an elder male, the latter one who may cut the incisions into the initiate s
forehead. Although Evans-Pritchard believed it is not possible to say that
b'bier regard life as something contained in the blood (1956: 214) they may
Possibly associate its presence with death. Certainly Nuer regard blood as
dangerous, and care is taken that blood which has been shed goes into the
§r°und (to the below) where Nuer are thought to go upon death. With this
]ri ttfind, I will briefly discuss menstrual blood .
Menstrual blood may be viewed as the potential for, but not consumate
Ration or life 9. It is human ‘blood’ that is shed, and would thus seem to
^ the category of other instances of shed human blood, belonging to the
7low and the place of death. As in the situation where a leopard-skm-pnest
draws blood from the right arm of a man who has shed another s blood, the
blo°d drawn by the leopard-skin-priest symbolically removes the life of the
Slai* man from the slayer: he removes the death of the slain man from the
th 9 Nuer do recognize that the foetus begins as a result of the sperm entering into
e ^omb (Evans-Pritchard 1956: 156).
Anth
iroPos 69. 1974
34
530
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Anthropos 69. 197^
slayer. It would then be analogically sound to view menstrual blood and
the blood shed from initiate’s foreheads as symbolically belonging to the
below, as something associated with death or potential danger.
Menstruating women do not milk cows and a man is said to thek (respect)
“his ... unconceived children by abstaining from congress with his wife when
she is menstruating” (1956: 179). In addition, women are secluded while
menstruating ;
The wife has her hut at the side of the byre, and in a polygamous family each
wife has her own hut, where she and her children sleep.... The head of the family has no
hut of his own but sleeps in the huts of his wives (Evans-Pritchard 1951 ; 125).
Further Nuer say that intercourse with a menstruating woman would
result in death or abnormality for the unconceived child. If a man and woman
refrain from having sexual intercourse while she is menstruating we ma}r
think of the female as secluded from normal domestic life. Menstruation then,
the shedding of human blood, can be seen as potentially dangerous and p°l'
luting to others, as well as causing the person shedding blood to be in a danger'
ous state.
The shedding of human blood produced by the initiation incisions
can similarly be seen as polluting. New initiates, as suggested for menstru-
ating women, are secluded while bleeding, and at this time the youths are
prohibited from contact with oxen. While the bleeding youths are secluded,
no pregnant woman or husband of a pregnant woman is allowed near the hut
where the youths are secluded. This feeling that the process of shedding blood
is dangerous, is analogically similar to the sanction against intercourse with
a menstruating woman. The necessity of maintaining the distance between
bleeding youths and pregnant women, and between bleeding women and
potential life (intercourse) is thus a symbolic statement of the necessity f°r
keeping life-creating processes from potentially life-destructive forces.
Like menstruating women, bleeding youths are potentially polluting
to others. The prohibitions observed by bleeding youths and menstruating
women can be schematically represented in the following analogical form-
(- = avoidance ; + = no prohibition)
cows (female/milk) oxen
Initiated (bleeding) youths + —
Menstruating women — +
This diagram receives support from Evans-Pritchard’s statement that
... though the fact that they [initiates] drink milk suggests that the interdiction
really concerns their relation to the oxen rather than to cattle in general, just as ^
interdiction on women drinking milk during their periods concerns their relation
cows and not to cattle in general (1956: 255).
In other words, blood may not be mixed with milk by women duriUo
their periods, and new initiates (who are bleeding) are prohibited from c°n
tact with oxen.
Some Nuer Notions of Purity and Danger
531
Because Nuer apparently equate cows with women (cf. Beidelman
1966: 459) and males, as we have seen, identify with oxen, when either male
0r female are bleeding they must avoid that which they are normally associ-
atedwith. The present analysis suggests that these various prohibitions involve
a symbolic separation of life from death, or more exactly life creating forces
(semen, milk, pure) from substances symbolizing death (shed blood, danger).
^ bleeding youth avoids oxen because he is potentially dangerous to them,
and a woman who is menstruating avoids cows for similar reasons.
c) Male initiation
After a youth has received the six horizontal cuts in his forehead, he
Proceeds from the place of cutting (wearing only sandals, separating him from
Ibe ground) into a hut. A piece of sheepskin is placed over his head, this being
a skirt worn by all women who have been married, consequently also part
°f the skirt worn by a woman during menstruation (Huffman 1970. 31).
While the bleeding youths are still in seclusion a mock fight is staged
between the men and women of the village in which the initiation ceremony
bas been performed. Beidelman (1968: 129) has written that the only people
Aho participate in the initiation ceremony are members of the father s age
Sef and their wives, and that the initiation of youths takes place in the home
Stead of the father of an initiate. We may plausibly assume that those who
barticipate in this mock fight are these same people. The women are allowed
to use clubs but the men must defend themselves barehanded (Huffman
l9'0: 31) io q'pg initiated youth may take cane stalks and peel them, making
a belt or girdle. He may go visiting at night after his wounds have begun
heal, but he must always wear this belt (1970: 32). After they are released
lroi*i seclusion the initiates bathe in a river and the mothers of the new mi-
^ates "... wni follow the boys to the river if they have passed their menopause,
but not otherwise” (Seligman 1932:225). This point supports Beidelman’s
suggestion that initiates have social contact "... mainly with objects and persons
a s° of dubious status and ambiguous or inveited attributes (1968. 128).
The preceeding discussion suggests this interpretation. Bleeding youths
are temporarily classified as women (non-male) because they exhibit charactei
astics normally associated with women. At the same time of their initiation
ey are symbolically non-male or female, and as such are treated accordingly.
Uer recognize the anomalous character of bleeding youths (who are in fact
|^ale) by temporarily reversing sex roles, as seen in the mock fight. Also at
hls time there is no prohibition on males coming into contact with cows,
Usei .10 In the literature on the Nuer there are occasional references to saliva being
Spit ln a symbolic sense, for example, Evans-Pritchard (1956:171-172) discusses
bar mg as a blessing. The spittle of a prophet is considered especially efficacious in curing
a u.renness- During the initiation ceremony ‘mock battle’ a man may lift up the skirt of
situ°man and utter a cry, then spit in the same direction. The inversion of roles in this
dtlon suggests that the male is acknowledging his temporary inferiority by this act.
532
John W. Burton
Anthropos 69.1974
this is also contrary to the normal prohibition. There is a ritual incorporation
of anomalous phenomena by which the abnormal (dangerous) character of
things is defined eliminating the abnormality by the re-incorporation of the
anomaly into normal symbolic categories. Order (purity) is restored.
When the newly initiated youths are re-introduced into domestic Hi0
there is a symbolic transformation from a dangerous state to a normal (pure)
state. Once they are returned to a non-polluting relation with oxen, wild
rice 11 is rained over the latter and the new initiates rub ashes from cow dung
over their bodies. Oxen and youth appear to pass through a similar rite of
passage ;
separation : castration / cutting of foreheads 12
transition: oxen lose creative potential / youth gain fertility
reintegration: pelting with wild rice / smearing with ashes.
Since the male is no longer bleeding he assumes a new role which invol-
ves a non-dangerous relation with cattle and a prohibition against contact
with cows.
4. Animal Sacrifice among the Nuer
I wish to end this discussion by raising the question of the usefulness
of separating the personal from the collective aspects of sacrifice as EVANS
Pritchard does in Nuer Religion. His own emphasis on the meaning of sacn
free to Nuer is well taken and greatly enhances our understanding of wh}
Nuer sacrifice, though I would like to note that his own decision in separating
11 I cite this passage in full because it is only partially recorded in Nuer Relig1011’
“Poon, wild rice, is, Nuer say, the softest of grasses to the feet, as it is also one of the
A thcY
tenderest pasture grasses... Nuer speak of life as walking through pastures, ana r
ask for a path that has no hidden dangers, that is, is free from evil, and for softness
under foot, that is, a mind at ease... The words do not usually refer to any particula^
place or journey but to the journey through life, and the making clear of the way
not refer only... to any particular dangers of travelling through the bush but to
does
all the
■ y’>
sufferings and evils which beset the life of man. The petition means ‘deliver us from ev
(1952: 101). In this sense then, wild rice is a symbol of the return to normality. As
delman has suggested grass seems to have important symbolic meaning for the Nue^'
that "... the Nuer literature suggests that grass may have certain... connotations ^
mediality for Nuer" (1968: 118). Also grain symbols in ritual, though greatly negleC
in the ethnography, seem important in the ritual of many Nilotic and para-Nn°
peoples (Beidelman, personal communication).
12 Youths who are thus cut at initiation ceremonies are called cotni, horn
less
sN
cattle (Beidelman 1968: 128). It may also be noted that a mother who has b°rn ^
or seven sons (thus she would now presumably have passed menopause) may have sim
incisions cut into her forehead at the same time as the cutting of her youngest s0^_
It is considered a great honor (Huffman 1970: 34). It is unfortunate that there is
more data regarding Nuer associations of the color and heat of sacrificial animals-
Nuer Religion (cf. p. 25) Evans-Pritchard has discussed some of these concepts, tbo &
not to the extent of, for example, Buxton (1973) on the Mandari.
Some Nuer Notions of Purity and Danger
533
two aspects of the same phenomenon is once again in dialogue with the Année
Sociologique school. I cite a passage from Sacrifice by Hubert and Mauss.
fundamentally, beneath the diverse forms it takes, it always consists in one
same procedure which may be used for the most widely diffing purposes. This procedure
consists in establishing a means of communication between the sacred and profane
" orlds through the mediation of a victim, that is, of a thing that in the course of the
ceremony is destroyed (1964: 97).
Evans-Pritchard chose to emphasize the meaning of sacrifice to the
individual, a method in accord with the rest of his book on Auer religion.
Although he does devote a chapter to the collective aspects of sacrifice, he
was more concerned with the individual, and as was previously noted, he
^as particularly unimpressed by the sacred/profane dichotomy.
To continue the thesis of this paper, as has been demonstrated foi bird
toterns and twins, col wic, and male initiation, the symbolic separation of
normal (pure) and anomalous (dangerous) involves in the abstract a triadic
Ration. In regard to twins this was a relation between spirit, abnormal
birth
and normal birth; in the case of col wic the triad involved spirit, normal
death and abnormal death; and the ritual of initiation related neuter (non
male), female and male characteristics. In respect to sacrifice, again in the
abstract, there appears a similar triadic configuration.
Regardless of the individual or collective participation in ceremonial
Sacrifice, sacrifice in and of itself can be characterized as a binary system.
^Uer either perform sacrifice to prevent danger or to expel danger. Included
the former category are sacrifices performed on the occasion of the birth of
twins, or at times of plague or other natural disasters. The latter category
°f sacrifice is performed in behalf of domestic relations including initiation,
*Ucest, blood-feud and adultery. These may be labeled respectively disjunc
tive> and ‘conjunctive’ rituals (Hicks 1974). Although they both have diffe-
rent functions they both occur in situations where dangerous, anomalous
°r otherwise medial occurrences may affect or potentially affect individuals
§roups of individuals.
Regardless of this distinction, a fundamental purpose of sacrifice is
orved: that is that the animal or surrogate sacrificed piotects the individ
or
obs,
Ual
or group in (symbolic) danger. Whether the danger is actual or potential,
the fundamental principle of sacrifice is substitution. Sacrifice is an absolute
extreme operation relating to an intermediary object (Hubert and Mauss
f964; 97. Lévi-Strauss 1966*224-225). The sacrifice symbolically separates
flapping categories, by their nature dangerous, and thus re-establishes the
Mating categories of normality (purity, order).
, It is suggested that the preceeding discussion has revealed a basic undei-
,ymg theme of Nuer cosmology and symbolic classification. I have attempte
t0 ^velop a Leitmotif of structure in this thought by employing Western
J^epts of purity and danger. The value of this model is that it provides a
rauiework within which other religious and ritual practice may be similar y
534
John W. Burton
Anthropos 69.197^
analyzed. The process of symbolic classification and the resulting categories
form a system in the terms suggested by Hahn :
The beliefs of an individual or a society are reasonably said to constitute a systen1
insofar as they bear significant relations to one another and insofar as they are distin-
guished from other aspects of the individual or the society in terms of these relation3
(1973: 209).
It would appear from the present analysis that there is such a system-
atic pattern to Nuer cosmological and symbolic classification. MaybURT-
Lewis noted that “People are unaware of the principles, or at any rate cannot
make the principles explicit, but these principles nevertheless regulate then-
behavior” (1967:272). I would hold that this statement is as relevant f°r
the Nuer as it is for the Akwe-Shavante.
A discussion of the mode of classification rather than the actual ‘aes-
thetic' involved, for example, allows the anthropologist to avoid an abysmal
metaphysical hocus-pocus. Milner suggests that the ‘most obvious' analog}
between twins and birds among the Nuer is that
... a bird cannot achieve flight with a wing seriously damaged or missing. I*1 ^e
same way twins, physically separate but socially unitary, are interdependent... To the
Nuer therefore the statement that twins are birds is intuitively true (1969: 14 f.).
I fail to see how this helps us understand Nuer modes of classification-
By revealing common symbolic features of a number of Nuer ritual5’
we also understand something of their conception of the material and spuM
ual world, that is, about the dualistic nature of their religious thought auc
practice. However without the remarkably fertile ethnography of the mean'll
of Nuer religion this essay in itself could not help our understanding of Nu^i
religion. Needham’s 13 introduction to Primitive Classification lends supp01^
to the analysis I have attempted here. Analyses of symbolic classification
"... are essentially the ‘theoretical capital’ of social anthropology” and that
"... it has to be contemplated as a possibility that this kind of enquiry is a
that we may ever succeed at in social anthropology” (1963: xliii) .
Although it was obviously not Douglas’ initial contribution to sp°a)
of dual and triadic models, she has refined them somewhat so as to all0)'
comparative use of them: in the social anthropological study of symbol10
systems envisioned hy Needham, Douglas’ classificatory model may pr°ve
instructive.
13 Needham has presently assumed the position that ‘we cannot make sense
it’ (1972).
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The Magic of Transgression
Laura Makarius
Recent anthropological literature in Britain has devoted consideiable
sPa.ce to witchcraft and sorcery. Most of the time, lurid accounts of the malefi-
Cem use to which magic is applied have claimed attention. If ever the writer
Zanders into the field of explanation, it is to theorise on the significance of
tbe tensions and mediations to which magical practices give rise, or on the
Personal conflicts which they are supposed to express. As a field worker, his
s°metimes total absorption in the practical problems they raise is more ger-
^ane to the preoccupations of the government official which he is not, than
the self-questioning of the scientific inquirer which he is. While for the
0rmer the obstinate search for correlations between social function and the
^arious aspects of witchcraft or sorcery is quite understandable, it is apt to
blin<i the latter to the fact that witchcraft and sorcery belong to a cultural
complex which, on the whole, is yet most imperfectly understood.
. Cases of poisoned food, lingering illnesses or sudden death promise to
l)c bette------------------------------------------ ---------------------------
closer
ter understood when viewed from a distance than when subjected to
scrutiny, surrounded by a wealth of distracting details - pio\ided, of
^°urse, that the investigator is theoretically prepared. Would he not be in a
. eRor position if already equipped with an explanation of the role of impurit}
ln magic, of the relation between black magic on the one hand, and incest,
Carmibalism, and necromancy on the other, of the fact that twins are often
Regarded as sorcerers themselves, and that, in the case of saciifice, a bloo
km is the preferred victim? Can it be maintained that, because such knowl-
e<%e is acquired through theory, it is therefore irrelevant to a correct inter
pretation of the various aspects which the current practice of witchcraft re-
Wals ?
f The problems posed by witchcraft cannot be elucidated unless detached
r°m local contingencies, viewed from a higher level of genera it\ t an a
at which they express themselves in daily practices, and considered m t e
general context of magic, as a complex of objectively misguided activi-
les motivated by imaginary beliefs. Thus, the beliefs governing the prepara-
l0n of love potions or the theft of exuviae cannot be dissociated fiom those,
538
Laura Makarius
Anthropos 69. 1974
for instance, governing the magical technique of rain-making; nor the latter
from those governing, say, the rituals of kingship. It is only from the study
of magical thinking, as it manifests itself in all fields and at all levels, that
better insight can be obtained for the understanding of the daily application
of magic to ordinary life.
Frazer called the force of assimilation, based on resemblance or conti-
guity, "sympathetic magic”. While the concepts thus introduced have lost
none of their explicative force, they are inadequate to account for all cases
of magical thinking. Rain-makers often pour blood, and not water, to produce
rain; and medicine men who heal their patients and restore them to health»
often do so by manipulating substances associated with death. A "divine
king will not enhance the fertility of his community’s fields by an ordinary
sexual act, but by an incestuous union which must remain sterile. Example
of this kind are not lacking. They are opposed in every way to the demands
of sympathetic magic, and have so far remained unexplained. Sometimes
they are said to exemplify "contrary magic”, in opposition to "imitative
magic”. However, while magic based on similarity or imitation is self-explam
atory, the mechanism of so-called "contrary magic” defies explanation1 *. ^ e
shall see, presently, why the latter term is unsatisfactory.
Thus it appears that by the side of those practices readily understood
on the principles of sympathetic magic, others are not only unexplainable
in the same way, but seem to be based on opposite principles. Herein lies the
fundamental contradiction of magic which has to be solved if magic is to be
adequately understood.
In contradistinction to "sympathetic magic”, these opposite manifesta-
tions of magic may fitfully be described as "transgressive magic”, because
they are based on the violation of fundamental taboos. A whole series °
phenomena have therefore to be considered, which, although often recurring
in the magical and ritual habits of tribal societies, have not been systemati
cally studied in spite of the interest they arouse.
It is a matter of common observation that, while usually the object 0
scrupulous observance,taboos are sometimes deliberately violated by individ
uals with the intention of thereby obtaining certain benefits. The beliefs 011
which such conduct rests have not been explained so far, but obviously the
explanation has to be sought in the significance to be attached to the violati011
of taboo.
Taboos afford protection, both to the individual and to the community»
against all kinds of imaginary dangers. Our thesis is that, directly or indirectly»
1 For Hubert and Mauss, "contrary rites” may be compared to "the stmg»^
between properties belonging to the same genus, but specifically opposed: fire is
opposite of water, and for that reason drives away rain” (1902-03 : 73). This view accou ^
for one order of facts, namely rites of “repulsion”; but the term “magic of central i®3
makes it possible to put a label on a series of facts that are not understood and w
involve the participation of elements and means opposed to the aims pursued.
The Magic of Transgression
539
they spring from a common source, namely the fear of blood on account of
the deadly danger inherent in it. Except when the idea of danger is dissociated
from it2, blood when spilt is regarded as a maleficent substance, dangerous
and frightful. In association with feminine functions, in particular, such as
Menstruation, defloration and child-birth, it is the object of acute fear (Dürk-
heim 1897: 41 f., see also R. and L. Makarius 1961: 50 f.). This fear extends
t° all substances connected with foetal matters (placentas, umbilical cords,
Membranes, etc.), to complications accompanying child-birth (multiple bhths,
abnormal presentation, miscarriage, etc.), cadaverous matters, etc. All these
substances are placed under taboo; they are not to be touched, too closely
approached or even looked at, on account of the threat they represent to
the community. The same applies to bleeding persons or those who have
haen contaminated, to objects that have been polluted or are associated
with blood.
Now the maleficent effects ascribed to the impurity inherent in blood,
become beneficent and reassuring when directed against hostile elements,
eMl influences or whatever source of harm that has to be driven away oi
destroyed. Various authors have reported the efficacious power of blood mani-
fested in the case of menstruating women running through the fields to rid
fhem of pests, or of menstrual cloths attached to the neck of weakly children
f° keep them out of harm’s way (Briffault 1952: II, 410 f., Caillois 1939.
38-39, 52 f., 130; Durkheim 1897: 56-57).
From this belief in the negative power of blood, which could be summed
Hp by the phrase “blood drives away all that is evil , we pass on through
2 Blood, of course, is not always considered maleficent, its utilization does not
ahvays inspire fear, nor is it always the object of prohibitions. Blood is used to create
boiMs of brotherhood, or absorbed to acquire the qualities of its owner. The aborigines
of Australia use it as a paste when covering their bodies with down for ceremonial pur-
p°ses. The commonest use of blood is in the case of “blood redemption”, when human
0r animal blood is deliberately spilled as a substitute for the uncontrollable loss of blood
^Micipated as a result of the violation of the blood taboo, or when one’s blood is expec-
ts to be spilled for some reason or other. The free use of blood, at the same time as it is
Under taboo, the extreme fear it inspires, accompanied by the total absence of such fear
Under special circumstances, become quite understandable m the light of Hubert s
and Mauss’ remarks. Magical thinking, they observe, leads to the occlusion of all those
^Pects, even contradictory, of a phenomenon on which attention is not purpose u y
0cused (1902-03: 65-66, 68). In the case of sympathetic magic and blood redemption,
^be dangerous qualities of blood are totally ignored and forgotten. Conversely, in the
ase of transgressive magic, they occupy the front-scene. It is precisely t is wi esprea
USe of blood, unaccompanied by any manifestation of fear, which has hitherto prevented
¡Cognition of the fact that fear of blood is at the root of taboo. And yet that most pre%a-
®nt u§e of blood, as divested of all peril, namely in “redemption by blood testifies o
be fear it inspires and to the power of the taboo which normally invests it. For when
he taboo on blood is violated, or threatens to be, blood redemption is the remedy or
PMventive measure against the impending consequences. Self scarification and mutila-
10n> the sacrifice of animal or human beings even (although not all cases of sacrifice are
*° be regarded as redemptive measures) indicate that the suffering or loss entailed are
Preferable to the consequences expected of blood that has been spilled but not redeemed.
540
Laura Makarius
Anthropos 69. 1974
insensible graduations to the belief in its positive power; "blood procures all
that is good”. However, while the former formulation rests on an apparently
logical basis, the latter is due to an extensión followed by an "overdetermina-
tion” of the power of blood, attributing to it the capacity of producing posi-
tive beneficent results. Blood will ensure not only security and health - nega-
tive results, because they represent the absence of danger and illness - but
also positive results, such as luck, power, wealth, prosperity and success, as
well as knowledge, wisdom, second sight and extraordinary creative powers 3-
Such a development being abusive - because it involves neglect of the fact
that the "beneficent” quality of blood simply emanates from its aptitude
to negate evil - and unconscious, blood will come to procure positive bene-
ficent results in an unknown, mysterious way. It will procure them magically-
To master this magical power, it is necessary to violate the taboo on
contact with blood. The force released by the violation of taboo - the force
inherent in blood - gives magical power, or mana, which, like blood, is danger-
ous, efficacious and ambivalent, and like blood and the power ascribed to
it, is both concrete and abstract, localized and unlocalized, visible and invis-
ible, possessing at once the properties of a substance and those of a force.
The ambivalence that characterizes blood and magical power arises from the
"overdetermination” of the latter which, from being hitherto maleficent,
can now also be turned to produce beneficent results. This "overdetermina-
tion” being an unconscious process, the resulting double capacity of magical
power to serve opposite ends, accounts for its ambivalence (independently of
the element of danger always inherent in it) (cf. L. Makarius 1969: 20-22)-
The use of medicines based on blood and organic substances, of magical
charms and amulets smeared with blood or bleeding substances, of foetal
matters - such as foetuses, blood-clots, umbilical cords, etc. - is thus to be
accounted for. Foetal substances are inseparable from lochial blood and give
rise to the same fear as blood. Abortions are also associated to another source
of fear, namely death, equally inseparable from the fear of blood, whose
loss is death-producing. There is indeed a parallel between the magical use
of cadaverous substances and the magical use of blood; the former are used
in similar conditions and for the same purposes as amulets and talismans
based on blood. Both have the same meaning [ibid.).
3 A number of anthropologists have noted the various stages of this process 0
“overdetermination" in native thought. Thus according to Wagner, "... it is not alwaV3
easy to decide whether a particular type of magical substance merely serves the purp°se
of protecting a person, an object or an undertaking from destructive influences, 01
whether it is at the same time supposed to possess the positive quality of actively Pr0
ducing or fostering the desired results ..." (1949: 97). “... the Ila draw a clear distinct!0]*
between the second and third classes {Jiinda, protective amulets ... medicines wh1 *
prevent witchcraft, masambwe, talismans which effect colwe, which includes good fortun®
of all kinds], but a European finds it difficult sometimes to distinguish between /&***
and masambwe, for evidently a medicine which wards off machinations of a warlock
thereby a source of good fortune to the happy possessor” (Smith 1935: 473).
The Magic of Transgression
541
The significance attached to the violation of taboos explains the belief
m the magical effects of incest which is met with in the most various ethnolog-
ical areas. A familiar example is that of the African hunter committing incest
enhance his chances of success. The magical power, ensuring efficaciousness,
which the breach of the incest taboo confers on the violator, is derived from
fhe force with which the taboo on incest imposes itself, and this has now to
elucidated.
That blood, more particularly blood coming from a woman s sexual
0rgan, and to a higher degree the blood of a consanguine, inspires fear, was
demonstrated long ago by Durkheim. To commit incest is equivalent to
catering into contact with the most dangerous of all blood, the blood of
consanguineous women. Thus Durkheim grouped together the elements apt
to account for the fear of incest in terms of subjective motivations (1897. 56).
Whoever transgresses that law (of exogamy) — he writes places himself in the
Sltuation of a murderer. He has come into contact with blood, and the fearful qualities
of blood have passed on to him. He has become a menace to himself as well as to others,
has transgressed a taboo (Durkheim 1897; 50; transl. by the author).
These “fearful qualities” of blood are precisely those which the breaker
°i the blood taboo is intent on appropriating. To commit incest deliberately,
to handle blood in making charms, are acts of the same order, involving
similar dangers, calling for similar precautionary measures and aiming at
ibe same results. In myths, as in rituals of transgression, the two often go
t°§ether.
The author of an incestuous act - says Durkheim - is in the situation
of a murderer”; more exactly, of the murderer of a consanguine. More obvious-
ly than in the’ case of incest, the murderer of a consanguine brings about
c°utact with the most dangerous of all blood, consanguineous blood; but,
jUst as in case of incest, this represents the breach of a fundamental taboo
the community and is supposed to bestow great magical powers. Magical
Ttes involving incest are often accompanied by the murder of consanguines.
^he assassination of a near kin, writes Kluckhohn, is part of the general
Pattern of sorcery” (1944: 58) and this applies whenever magic is practised
L. Makarius 1973a: 665, 671; 19736: 248 f.).
Since, according to our thesis, the taboo on blood is the cornerstone
°n which the social order rests, and the source of the derivative taboos on
W°men and blood-contaminated men, on the spilling of blood, on incest, murder
and the murdering of a consanguine in particular, it follows that magic based
°n the violation of taboo is necessarily regarded as subversive and anti-social.
must therefore be practised in secret and be limited to a few. The power it
c°ufers depends on the strict observance of the taboo on blood in a given
^°ciety. if the taboo is transgressed repeatedly, openly, and by many, its
torce will fritter away and its violation would become meaningless. The self-
Co*tradictory condition that has to be observed, namely, that the violated
taboo should be respected, finds its expression in the belief that an act of
542
Laura Makarius
Anthropos 69.1974
transgression cancels another, and this belief prevents too great repetition
of the act.
Affording protection against the danger inherent in blood, the taboo on
blood, when violated, exposes the transgressor to that danger. It is therefore
quite understandable that those about to break a taboo should seek protection
against the consequences of their act, taking the same precautions as when
normally observing the taboo, but pushing them to an extreme, such as re-
fraining from sexual commerce, avoiding women, and also fasting, or eating
apart from women, to prevent the creation of alimentary bonds of interdé-
pendance with them (cf. R. and L. Makarius 1961: 67 f.). Chastity and food
observances or fasting are requirements of ritual purity to which all about
to engage in impure and dangerous acts commit themselves, and in particular
violators of taboo. This accounts for the paradoxical coexistence of elements
of purity and impurity often observed in magic and ritual performances.
The magical breach of taboos - handling of blood, of blood-smeared
matters, of cadaverous substances, incest, homicides, and homicides of con-
sanguines in particular - is accomplished in order to acquire the “overdetei-
minated” power of blood (magical power) for the purpose of satisfying certain
needs or fulfilling certain wishes. These are familiar ethnological stereotypes-
victory at war, luck in hunting, fishing and games of chance, happiness m
love, success in some professional enterprise, healing powers, etc. 4 More
generally, the violation of taboo procures prosperity, wealth and all personal
gifts: dexterity, foresight, wisdom, knowledge, etc. Like magical power, hb
results are “overdeterminated”, but its power is limited in that it cannot
confer immortality (L. Makarius 1969: 281, 34, 36, 39).
The magical transgression of taboo is therefore above all instrumental-
It is the basic condition of efficacious magic. It is the business of the warrior,
the hunter, the fisherman, the craftsman, the blacksmith and, of course, the
sorcerer. And yet, it has to be an individual act. At times the individual acts
as a mediator on behalf of his community (L. Makarius 1969) but even then
the transgression continues to be an anti-social act. Lastly, it is surrounded by
dangers. It is not with a light heart that an act defying fundamental laws,
beset with perils, inspiring guilt and requiring careful preparation, carried out
clandestinely, is undertaken. As an individual act, denoting a heroic exploit
it is at the centre of all mythologies.
4 Crawford gives good examples of transgressive magic, showing the extent to
which it has penetrated current mores in Rhodesia. Thus, a man “who committed a ®ur
der in order to obtain human flesh as medicine for gambling, was sentenced to death tT
the High Court” in 1957 (1967: 43). “Some years ago, a bus owner was charged wit
killing a man and using the flesh in the radiator of his bus to ensure success in business-
... Many businessmen pay very high prices to purchase medicines to achieve success-
That the ordinary man in the street should suspect that these medicines are bad a
that the owner is, therefore, a sorcerer is not surprising” {ibid. 159). Women have con
fessed to killing a new-born child in order to prepare love potions for its mother {wl
114). The blood of the child seems in this instance to have been used as a substitute f01
the menstrual blood which its mother was unable to produce on account of her pregnane}
The Magic of Transgression
543
This brief expose makes it clear why the term "contrary magic” cannot
e regarded as the logical opposite of "magic by analogy”. Transgressive
maSic results fundamentally from a mental outlook culturally determined,
n°t from a natural disposition of the mind.
When the object is to obtain some result, the magic of transgression,
!n contrast to imitative magic, appears as fraught with danger, but also as
lnvested with a dynamism and power of efficaciousness which give it precedence
ever the latter. It is synonymous with activity, initiative, boldness, heroism.
11 magic based on the violation of taboo, the individual sees himself placed
a. new relationship with regard to nature: instead of suggesting to natural
rces what he expects of them, by relying on imitative acts, he wrests from
them, the power to coerce them into yielding to his wishes. No sooner does
transgression enter the domain of reality, that it reigns supreme and monopo-
les the entire field of magical activity.
The magic of transgression, moreover, seems blatantly to defy the
Principles of sympathetic magic. When the rain-maker pours water on the
§t°und, his act is performed in accordance with the requirements of sympa-
etic magic ; but when he proceeds to manipulate blood, or commit some inces-
°us act, sympathetic magic is contradicted, for such acts are neither imita-
e Tor suggestive of any results to be attained. Sympathetic and trans-
gressive magic follow opposite ways.
However, neither the striking aspects of transgressive magic nor the
^buttai it seems to bring to sympathetic magic should make us overlook
at it flows from the latter and would not exist without it. It is in fact with
Wmpathetic magic that the study of magic generally must begin. Described
defined by Frazer to provide a rational explanation of magic, it opened
e way to the formulation by Lévy-Bruhl of the concept of "participation”,
‘ashly scoffed at today and qualified as "mystical”, on the basis, apparently,
0f critical fieldwork.
The ethnographer in the field discovers that the men and women he
Tl 6^S are quite caPat>le of distinguishing between the real and the imaginary.
^Wey realize very well that "they are not araras” - to use a familiar example
^°m French anthropology. The fact remains, nevertheless, that the system
ffieas governing their behaviour involves a confusion between the real
the imaginary, which renders the exercise of sympathetic magic possible.
uHherrnore, it is sympathetic magic which lies at the root of those "rationali-
sions” by which customs, springing from motivations no longer remem-
fed> are explained. (That this is so follows from the fact that magic based
anal°gy is rea<iiiy "understandable”, whereas the magic of transgression
not.) There is scarcely a monograph that does not contain dozens of examples
0t sympathetic magic.
k bf the fundamental role of analogical thought is ignored, or denied as
y the champions of structuralism 5, nothing can be understood concerning
For Lévi-Strauss, in opposition to Lévy-Bruhl, this so-called primitive thin-
Ort
is
544
Laura Makarius
Anthropos 69. 1974
magical phenomena. Without the recourse to sympathetic magic (or at least
to its psychological basis) it is doubtful whether the capacity to symbolize
would have manifested itself, whether the substitution of an object for an-
other, on the basis of a suggested resemblance or proximity or participation
in a common character, would have been possible. “Participation” is at once
the mode of action and of self-expression of this kind of magic. Without hs
catalytic intervention, man would doubtless be deprived of the poetical
faculty.
The magic of transgression is rooted in sympathetic magic, however
contrary in its ways and methods. Sympathetic magic provides the machinery
that marks its objects - blood, in the first instance - with taboo, and sets
the pattern of all other taboos. The sight of blood evokes the ideas of suf-
fering and death, and so real suffering and death will follow. If the sight, and
contact with blood, are avoided, suffering and death also will be. Taboos are
there to avoid these dangers, so that when the blood-taboo is violated, and
the danger of blood is released, as it were, and directed against an enemy,
it is in order to strike him with the destructive power attributed to blood by
sympathetic magic.
Nevertheless, if a man seizes a menstrual cloth in order to direct hs
dangerous properties towards the enemy, the dangerous element threatening
him, by sympathetic magic, is rejected and denied. The breaker of taboo has
indeed been primarily motivated by an association of ideas, but as far as he 13
concerned, the implications of this motivation are silenced when, through
the violation of taboo, he exposes himself to the very dangers against which
the taboo would preserve him.
We know, after Hubert and Mauss, that those who perform an ad
of magic are often led to ignore its evil consequences. Were it otherwise, 110
magical act could be performed. But it is one thing to ignore unpleasant
consequences, and quite another deliberately to contravene, as does the
breaker of taboos, the common norms of conduct that are respected by
in order to avoid calamities. In this, transgressive magic runs counter to
the implications of sympathetic magic, to which, however, it owes its oW11
development. It is at once its offshoot and its negation.
The magic of transgression thus carries within itself, and also negates-
the active elements of sympathetic magic. It is perhaps this disconcerting
contradiction - negating the negative character of taboos - which, attended
king is a process of understanding, not an affective process; it proceeds by means 0
distinctions and oppositions, not by confusion and participation (1962; 355). Nothin»
could be further from the truth. For if all thinking, even animal thinking, procee
“by means of distinctions and oppositions", it is thinking by analogy which build3 UP
human imagination. The amazing statement that “although the term had not yet galIlC^
currency, numerous passages in Durkheim and Mauss show that they had understo0
that so-called primitive thought was quantified thought" is demonstrably absurd sinc®
it runs counter to all their writings (cf. passage on sympathetic magic in Hubert a
Mauss 1902-03: 62 f.; for the relationship between analogy and poetry, see
1970: 52 1).
The Magic of Transgression
545
by the sense of guilt consequent to an act of transgression, has discouraged
investigation of the phenomenon. Furthermore, the manifestations of trans-
gressive and sympathetic magic are closely intermingled in practice, so that
it thus often happens that the motivation of an act of transgressive magic
falls into oblivion and is interpreted in terms of sympathetic magic, while
fhe interdictions and prescriptions relative to the maintenance of a state of
Purity during operations involving the violation of taboo are equally traceable
to it.
We have therefore to consider first those acts which depend entirely
°n sympathetic magic and are explainable on the basis of analogy and imita-
tfou, and, second, those that result from the magic of transgression but which
have germinated, as it were, on the ground of sympathetic magic, and cannot
understood without reference to it, although they ignore and deny it. In
addition, we have to reckon with those cases where both sympathetic and
transgressive magic occur. This agglomerate of intermingling and contradic-
t°ry phenomena has to be sorted out in the first instance, before moving to
°ther problems, and this is possible because transgressive magic is recognizable
by its main characteristics as being an instrumental procedure, individual,
anti-social and highly dangerous, carried out semi-clandestinely, and accom-
panied by a sense of guilt. It belongs to the world of things suppressed, ex-
pressing itself in symbols, and these, as such, are invariable. Once transgres-
magic is identified — as we believe we have identified it in these pages -
b becomes possible to grasp its interrelations with sympathetic magic. Ethno-
f°gical accounts, hitherto puzzling or apparently inconsistent, become intel-
igible.
Returning to the problems of witches and their performances, we are
' ln a position to understand the apparently nonsensical use of human
^ 1 and bones, earth dug from a burial ground, and menstrual blood or
°°d-pads in the preparation of medicines, amulets, and lucky gadgets
ou Urin^ success, happiness, and love. It also becomes clear, in the light of
r thesis on the incest prohibition and the murder of consanguines, why
^ est and murder (consanguineous in particular) coincide or alternate with
use of these substances. The obscurity enveloping quite an extensive
rea is thus dispelled,
« bt thus becomes manifest that the distinction between beneficent or
^ ue ’ magic and maleficent or "black” magic is in no way determined
“ fbe purposes to which the sorcerer uses his magic 6. A paradox of trans-
ssive magic is that the desirable and inoffensive results it is meant to achieve,
rna .6 Lucy Mair notes the difficulty of trying to distinguish between good and bad
as ^lc terms of social or asocial aims (1969: 24). Crawford writes: "Medicines, such
eVij Vlsi• to make crops grow, obtained by murder or through incest are inherently
t0 because their use brings misfortune to the family of the person using them or
is u Gr People the user is a sorcerer. However, the object for which this sort of divisi
Sed is eminently desirable" (1967: 96).
Anth
lropos 69. 1974
35
546
Laura Makarius
Anthropos 69. 1974
such as to promote plant-growth and ensure plentiful game for the hunter,
etc. are obtained by methods that are highly dangerous not only to the magi-
cian concerned but to the entire community 7. These methods are by defini-
tion anti-social, since they consist in violating those taboos which protect
the social order and afford safeguards against mortal dangers. Whatever use
it is put to, transgressive magic is in a real sense "black magic”, anti-social,
dangerous, secret, and sinister.
From this it does not follow that sympathetic magic, by definition,
and in contrast, is never maleficent and always to be equated with "white”
magic, for it can be directed to serve destructive ends. The difference between
the two types of magic lies in their different methods of operation: imitative
magic, for instance, can be directed to produce harm without prejudice to
either the operator or the rest of society. To burn an image with malicious
intent does not in itself bring evil to the performer, as would be the case when
forbidden substances are handled.
On the purely theoretical level, then, we obtain the following formula-
tions :
maleficent
beneficent
Sympathetic magic - methods not dangerous - purpose 1 jnaleficent
j beneficent
Of the four possible cases, one only involves neither danger nor male-
ficence, namely, the case of sympathetic magic used for beneficent purposes,
as for example, when the rain-maker pours water to produce rain, or when
people leap in the air to promote plant-growth. Only in this case may inagic
be called "white” magic. Consequently, "black” and "white” magic are not
symmetrical opposites, in spite of the opposition between transgressive and
imitative magic. As soon as the notion of the magical transgression of taboos
is clearly formulated, it is at once realized that it coincides with witchcraft,
"real”, "specific black magic”; so deeply engraved is the pattern in the histor-
ical and prehistorical traditions of all peoples.
Transgressive magic - methods dangerous - purpose
7 The confusion between the evil in the means and the evil in the ends is someth*165
made by the natives themselves. Thus the Bemba, after Audrey Richards had
cured "a complete heap of horns and magical charms", seemed to have considered the eR
only, distinguishing as instruments of “undeniable bad, destructive magic” those Pre
pared for the injury of others. To Richards, if "... ordinary magic of success, hunting
and agricultural charms, or those for luck in personal relations ... assume a sinister aspect .
it is in functions of social relations, not on account of the intrinsical nature of the m&ë1
involved. Thus, she comes to the conclusion that "all magic of luck and self-protection
becomes dangerous, that is to say, just in so far as the success it brings is believed
hurt another” (1935: 457). This cliché is sometimes reversed: “The Shona ... believe tb6
is both good and bad divisi ; but once an unfair advantage is thought to have been
tained it will be assumed that bad divisi was used” (Crawford 1967: 108; see also J0>i
1970: 323).
The Magic of Transgression
547
In practice, however, the distinction between maleficent, transgressive
magic, and maleficent, imitative magic, does not manifest itself so clearly,
and this is quite in accord with the circumstances of the case. An object be-
comes taboo on account of the power to cause harm with which it is credited,
whether that object is blood in general, menstrual blood in particular, 01
foetal and cadaverous substances. We have shown that such substances can
f^e used for one of two purposes, either to cause harm or, through their over-
determination”, to secure positive results, and it is only in the latter case
fhat magical power, properly so called, is generated, that is, to fulfill all
wishes, namely mana. These two uses of particular substances involve acts
°f transgression, since the mere handling of blood and its derivatives, some-
times the mere act of looking at them, is an infringement of taboo. In practice.
When the purpose of magic is to cause harm, it is these substances which
are currently used, being of feminine origin and easily procurable. They are
even used in sympathetic magic, as when a woman, for instance, will handle
the placenta of a co-wife in order to harm her or her child (Middleton 1963.
^h4); or place some of her menstrual blood, as an essential part of herself,
m the medicine of a man to stir his passion. The utilization of such substances
m a context that does not evoke any idea of deliberate violation of taboo
may be described as a transgression de facto. Whatever the case, when the
Purposes are maleficent, imitative and transgressive magic often overlap.
The above considerations naturally bring us to a problem that often
c°mes up in the study of magic, namely the respective position of men and
w°men in this regard.
The study of the violation of taboo shows how objects or substances
Under taboo come to be invested with efficaciousness, owing to the danger
they represent and the general dread they inspire. It should be obvious that
the female sexual organ and associated substances do not arouse the same
fem in women as in men. It is the men in particular who stand in fear of
menstrual and lochial blood and other associated substances (although women
nlso are apt to consider themselves vulnerable on account of their own men
strual flow) and it is therefore from the masculine point of view that these
substances acquire magical qualities, while they remain moie 01 less harmless,
mactive and inert as far as women are concerned. If it is true, as Hubert
aud M auss contend (1902-03:23), that women produce (magical) agents, properly
So ^lled, these “agents” are magical only by virtue of the dangerous character
ascribed to them by men. The supposed effect of a menstruating woman,
tuning through the fields to destroy insects, is due to the destructive power
which men attribute to menstrual blood; so that it may be said that this
magical power springs from the relation between feminine blood and mascu-
llne fear. It is masculine fear, responsible for the taboo on women’s blood,
Which endows the latter with the capacity to produce mana, mana whose force
be proportionate to the intensity of the fear which the taboo inspires.
The true breakers of taboo must therefore be men, not women. When
'V°men violate a taboo, it is only with reference to the fear it inspires m men.
Pcy can of course violate the death taboo; but even then, the fact remains
548
Laura Makarius
Anthropos 69. 1974
that all the complex of taboos including the death taboo, built up on the
blood taboo, is of masculine origin. That is why Hubert and Mauss were
justified in commenting, albeit intuitively, ‘ on that '‘'curious phenomenon” n1
which "man is the magician and woman is charged with magic” (1902-03: 24).
In the sphere of magical activity, men and women find themselves at
different levels, corresponding to the two levels, or rather to two successive
stages in the formation of magical power. Women are the producers of magical
"agents properly so called” (or at least of part of them), they are "charged
with magic”, while men are "the magicians”, that is, the breakers of taboo.
The former are at the level of the objects under taboo, the latter at the higher
level of the "overdetermination” of these objects. Impurity, connatural to
woman, is amplified and rendered a magical power by man.
The role of both sexes being of equal importance, from the point of
view of this development of magic, it is not surprising to find contradictory
statements on the preeminence of each sex in the magical domain, some
authors asserting that the true adepts are women, while others attribute this
privilege to men.
Assuming for a moment that the distinction between witchcraft and
sorcery, which looms so conspicuously in British anthropology, really means
something, it would seem to result from the fact that the role of witches
naturally devolves on women, while that of sorcery belongs to men. There
is at bottom some justification for this distinction, quite apart from an>
consideration relative to magic, since women are considered maleficent and
harmful to others, independently of any desire to cause harm and simpb
by virtue of their physiological characteristics as manifested in menstruation
and childbirth 8. Such is the case among the Abelam of New Guinea, a case of
"sorcery being exclusively the province of men and witchcraft of women
(Forge 1970: 259) 9. > .
In practice, this distinction is blurred by various factors. The magic o
efficaciousness for private, professional, and sometimes tribal purposes, is
definition men’s business 10. Its scope, in the case of women, is limited t°
8 It is for that reason that “apparently women in general, who are feared lTe ^
to kill by mystical means" (Goody 1970: 237). The fear of poisoning from food prepare
by a woman, due to contact with feminine blood, assuming among the Gonja the l°irri
of fear of korte, is universal and is at the basis of food taboos.
9 Mary Douglas notes the same distribution among the Bushong, the Yoru 6
and the Azande (1970: xxix 1). Also, according to Crawford, "... witchcraft allegab0^
are made against women and sorcery allegations, which are less serious, are made aga1
men" (1967; 287). ld
10 Nadel writes that among the Nupe "... on the whole he [the man-witch] aV°u
devote his power rather to other, less objectionable, and certainly much more purpose e’
activities” (1935; 426 1). He further refers to the fact that “woodcutters and welldiggel^j
farmers and blacksmiths, and of course also hunters, have their special profession
fi *c \\Ot
magic which is unknown to outsiders ..." He adds that "... this type of witchcraft i»
yet something very specific, and something that falls completely out of the framed0 ^
of normal social life. It is only a sort of extended, though perhaps stronger, gelieu
magic" (1935: 428).
The Magic of Transgression
549
whnor day-to-day maleficent acts, for which they are better placed, impurity
being their domain. In fact, the dreaded female witch is nothing but the
exa§gerated representation of the common woman, on account of her physio-
logical particularities. However, her use of medicines, although made up of
snbstances cognate to her nature, leads to her being accused not only of
witchcraft, but also of sorcery. Conversely, the great sorcerers, such as certain
chiefs or kings whom we know to possess extremely potent medicines, and
who practise incest and wilful murder for magical ends, are said, foi that
reason, to be capable, quite unintentionally, of killing with a look, or by rai-
sing a finger, and therefore to possess the power of witches. Participation is
an idle word, and sorcery and witchcraft are very hard to disentangle ,
even m the light of the above interpretation of the magical violation of taboos,
which distinguishes between the natural maleficent power of things taboo
(the basis of witchcraft) and that same power raised to a higher level through
overdetermination” and appropriated by a wilful act, the violation of taboo
(the basis of sorcery). It is probable that the distinction between witchcraft
aud sorcery, made by scholars and apparently observed in certain societies,
*s due to the fact that it corresponds (in theory though not coinciding with
real practice) to the pattern described above. The pattern, though shot through
by inner contradictions/and half-forgotten, persists in a more or less conscious
foriu, and is transmitted by tradition.
Anthropologists speak willingly of witches and sorcerers in terms that
^ould apply much better to breakers of taboo. Beidelman, for instance,
aguru) states: “The more violently a witch profanes and rejects the values
(K
of
society, the greater his power becomes” (1963: 63). To Middleton (Tug
bara), “witches are people who refuse or deny the obligations of authority
(1963: 272). To La Fontaine (Bugisu), “The witch is an unnatural human
being who disregards the basic rules of society ...” (1963: 196). All attempt
to describe a reality which they are unable to conceptualize, but which it
Would be difficult for them to question seriously.
It is the same when anthropologists insist on the “inverted character”
°i witches, coming close to grasp a reality that eludes them. Inversion, in
iacT is but the symbolical representation of the violation of taboos, since it
represents the contrary of what ought to be done. Evidence is provided by
Samples from North America, where the violation of taboos is made explicit
ln “contrary behaviour” and “backward speech” of native Indians (L.
Makarius 1970: 61-3). Middleton is therefore right when he writes that
aiWong the Lugbara “the inverted and superhuman attributes Jof the pre-
er°ic figures) are significant as indexes of their asocial existence (1954. 192,
> 11 Witchcraft and sorcery are in reality two aspects of the same phenomenon.
writes that "... in Old Calabar and in the middle Cross River area, where the
fear of witchcraft could be said to be endemic, witchcraft and sorcery come together
*** support each other. Many deaths are believed to be caused by witches who may
JSe sorcery to kill their victims. Wherever witchcraft fears are prevalent there are also
ears of sorcery" (1970: 324).
550
Laura Makarius
Anthropos 69. 1974
our italics). The examples of witches suspending themselves from trees upside
down, quenching their thirst with salt, and walking on their hands or heads,
are indexes of the presence of inversion, namely the condition of the violator
of taboo 12. It would be a reversal of facts to imagine, in typical structuralist
fashion, that witches violate social norms in order to comply with an inverted
mental pattern.
This symbolical inversion which survives feebly in Africa, whereas in
North America it gives rise to ludicrous examples of behaviour, is the same
which manifests itself in sorcerers’ sahhaths and in the Feasts of Fools of
mediaeval Europe 13. It testifies to the fact that these forms of sorcery and
of wholesale profanation go back to an ancient and common tradition grounded
in history and consisting of the violation of taboos. Although the product of
an individual act, the violation of taboos is a collective reality, experienced
as such by the group, breeding anxiety and a sense of guilt, posing insoluble
riddles to the mind, and setting into motion a world of psychological conflict5
and dramatic situations. Of necessity individual, it opposes the violator to
his group and to himself as member of the group, providing, at the tribal
level, both the model and the mechanism of man’s progressive individuation-
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regard as “inversions" (cf. Beidelman 1963: 67), are due to the system of ideas gover
ning their conduct. That witches are active after dark is necessary to secure secrecy-
That they go about naked is due to the idea, related to the system of thought whic
gives rise to transgressive magic, that nudity and also flowing hair (particularly in ^1<3
case of women) are regarded as favourable to magical operations. It is for this reason,
and not to invert the pattern of normality, that witches go naked. If they treat kin A e
non-kin (Beidelman 1963: 67), it is to comply with the requirements of transgressi'6
magic; if they treat wild beasts as though they were human [ibid.), it is because the>
are related to beasts of prey, leopards, hyenas, vultures, etc. through a common impudW
These apparent causes of inversion are due to the fact that witches turn
all the
rules of conduct upside down because they break the taboos; so that their behavi°u^
is the reverse of that of others. But it is necessary to distinguish between (1) acts win
constitute basic inversions for magical purposes, such as the mingling of blood and i°r
bidden substances, committing incest or murder, and consanguineous murder in
ular; (2) the characteristic modes of behaviour which result as a consequence, nam -
to lead nocturnal lives, divest themselves of all clothing, develop strange tastes,
and (3) symbolical practices aiming at rendering manifest the inverted character of ^
violator of taboo, such as walking on one’s hands, absorbing salt to quench thirst,
13 According to “the great satanical principle that every thing must be done
reverse order" (Michelet 1964: 113).
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Sir Edward Evan Evans-Pritchard
(1902-1973)
An Appreciation
T. O. Beidelman
Conte
1. Life and Career
2. Personal Character
3. Academic Training
4. Scholarly Achievement
a) Modes of Thought
b) Political Institutions
ts:
c) History
d) Oral Literature
e) Ethnography and Classic Theory
f) Minutiae of Social Experience
g) Pedagogical and Theoretical
Implications of Style and Publication
Recently anthropologists were saddened by the death of Sir Edward
£van Evans-Pritchard, one of the dominant figures of twentieth century
s°cial anthropology. This essay has three aims: 1. to record some facts about
■^vans-Pritchard’s life that may not be recorded in any conventional obit-
UarY, and which he himself does not mention in any of his autobiographical
essays> but which would help us further understand this complex and distin-
guished man; 2. to record some unpublished comments by him that reveal
asPects of his personality or views about anthropology, and 3. to present a
brief appraisal of his achievement in anthropology and African studies1.
1 From the nature of his correspondence and conversation with me it seems likely
kat Evans-Pritchard made many comments with the assumption that they mig t
Pentually be published. Much of our communication related to my preparation of a
b*e* biographical sketch to accompany a bibliography of his works. These were projects
Which Evans-Pritchard hoped to see published before he died and in which he took
I kee* interest (for a bibliography to 1970-71, see T. O. Beidelman [edit.] 1971; for
c°mpiete bibliography, see T. O. Beidelman [edit.] 1974). In that sketch (1974) pre-
only the most formal aspects of Evans-Pritchard’s life. Although he at no time
old me what I should or should not include, some restraint seemed appropriate w 1 e
554
Т. О. Beidelman
Anthropos 69. 1974
1. Life and Career
The basic facts of Evans-Pritchard’s life and career follow: 2
He was born on the 21st September, 1902, at Crowborough, Sussex,
the son of the Rev. John Evans-Pritchard, a clergyman of the Church ot
England, and his wife, the former Dorothea Edwards. He attended Winchester
College (1916-1921) and then Exeter College, University of Oxford (1921'
1924), where he took a B. A. in Modern History. He did graduate studies in
anthropology at the London School of Economics (1923-1927) where he re-
ceived his Ph. D. (1927) under the supervision of C. G. Seligman. His thesis
was on the Azande of the southern Sudan and represented his preliminary
fieldwork with that people (1926-1931). It is entitled, The Social Organization
of the Azande of the Bahr-el-Ghazel Province of the Anglo-Egyptian Sudan-
During this period Evans-Pritchard took up an appointment as Lecturer
in Anthropology at the London School of Economics (1928-1931). In 1930 he
began his fieldwork among the Nuer of the southern Sudan. This was carried
out intermittently from 1930 until 1936. In 1935 he also conducted a brief
ethnographic survey of the Anuak of the southern Sudan and in the following
year a survey of the Luo of Kenya. At the same time that he was involved
in fieldwork with the Nuer, Evans-Pritchard became Professor of Sociology
at Fuad I University at Cairo (1932). In 1934 he resigned this post to become
Research Lecturer in African Sociology at Oxford (1935-1940), during the
period when Oxford anthropology was dominated by A. R. RadcliffE-
Brown. In 1939 he married loma Gladys Heaton Nicholls, a member of a
distinguished South African family, by whom he had three sons and two
daughters. In 1940 Evans-Pritchard joined the army serving in Ethiopia-
and the Sudan and then later in Cyrenaica, Libya. He left military service
with the rank of major. During his military duties he collected valuable ethno-
he lived since he was a modest, even a shy, person not well disposed toward writing
of himself. His recent biographical essays were, at least in part, due to his friends urgmS
that he set the record straight on some points of his life. While disarmingly candid °n
some private matters, he remained reticent on other issues which clearly had deeply
affected his life.
1 write this sketch even though in most respects I did not know Evans-PritcHARV
well when compared to those associated with him for many years in British acadenn0
life, in the Sudan or in the Army. I write since others seem at present unlikely to do s°
and since I believe he himself would like more recorded than has appeared. I have
refrained from publishing any comments, favourable or unfavourable, about those sti
alive. I am also aware that some who knew him far longer and better than I may have
very different views of his personality and character.
All quotations, unless otherwise noted, are from Evans-Pritchard’s corresp011
dence with me.
2 Evans-Pritchard published personal comments on some fellow anthropology 3
and his own earlier training (1951a: 74-85). Brief but valuable comments about hlS
personal life, his religious conversion, his academic training and fieldwork, and hlS
military experiences are found in 1973&; 1973c; 1973d; 1973c.
Sir Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973): An Appreciation
555
graphic data from many of the areas where he was posted. \Vhile in Libya
he was converted to Roman Catholicism (1944). In 1945 Evans-Pritchard
returned to Europe to take up a Readership in Anthropology at Cambridge
University. In 1964 he left Cambridge to become Professor of Social Anthro-
pology at the University of Oxford, filling the Chair vacated upon Radcliffe-
Urown’s retirement. In 1959 his wife died. In 19/0 he retired from his profes-
s°rial chair and in the following year he was knighted. On the 11th September,
19?3, Evans-Pritchard drowned in his bath at his home in Oxford. His
ashes are buried next to those of his wife, at Oxford.
2. Personal Character
Despite his acknowledged distinction in his field, Evans-Pritchard
(D-P as he was known to most) remained a shy, modest man, though fully
9-Ware of the value of his own work, for there was no one else living in his
Professional class, either in terms of the magnitude of his theoretical contribu-
tions or his accomplishment as an ethnographer. He once wrote, I have
h^d many honours given me. I do not feel that I deserve them. However,
hotter go out with a bang than a whimper! He wrote of his knighthood,
1 made it quite clear that I did not want it, but nobody listened. After
retirement, I often urged him to write an autobiography. He professed
find the idea horrifying. In one of these refusals he remarked, I don t
^vant to do an autobiography because I have led a pretty vigorous and varie-
gated life and I do not wish to lie to myself or embarrass my children. He
fiid write a few very brief essays providing some information on his past
(see note 1). A week before he died, he wrote, I have never had any ambi-
tions or feelings of competition; and though it may seem odd to you, I have
aiways taken it for granted that any contribution I have made to knowledge
ls not mine but God’s through me. Nisi dominus.
His later years were marred by ill health. A few years before his retire-
ment he was diagnosed as a diabetic. As sometimes happens with such disease,
tifis impaired his sight and forced him to cut down on the volume of his rea-
amg, at least until he was urged to give up smoking when his sight improved.
Ue continued to read and review until the end and remained well informed
°n current research. He was planning other books, even in his last year, but
because of his increasing ill health, as he himself put it, “My work has gone
mvry.” He contemplated a general history of anthropological thought and a
history of the dog. He had worked on several important essays including one
0ri the levirate, but he had not submitted these to any journals.
As his photographs indicate, Evans-Pritchard was a handsome man
With fine features. However, he seemed to care little about his personal appear-
ariCe- He often came to the university in shabby clothing little different from
What a handy-man might wear. This also led to many amusing anecdotes
ab°ut social situations in which he was not recognized as the distinguished
Person he was.
556
T. O. Beidelman
Anthropos 69. 19/4
Evans-Pritchard’s poor health was hardly improved by his awesome,
Celtic prowess at drinking. Oddly, this never seemed to impair his continued
productivity. His drinking took place during the "social” hours of the day
so to strangers he never appeared to work; his writing was nearly always
done during the very late hours of the night and early morning. The drink
did encourage many outrageously funny conversations and anecdotes. I recall
a Joycean odyssey through Oxford shops while we sought a mythical dietetic
Scotch, and an incredibly bawdy monologue in a taxi across Manhattan U1
which the tough and seasoned New York cabby appeared blanched and stunned
after Evans-Pritchard went into his hotel. The cabby could only murmur,
“Who was that dirty old man?”
Evans-Pritchard had a deep interest in botany and gardening and
relished birdwatching in the Suffolk marshes “living on kippers and whiskey •
I cannot recall his ever mentioning painting or music; his interests seemed
almost exclusively in words and people. His home and office lacked the usual
flotsam of ethnographic curios which one tends to associate with most an-
thropologists. It even lacked most books and journals, for he gave most of
his books to pupils and to the Institute library at Oxford and relied upon E
and the University libraries for his scholarly resources. But there were photo-
graphs, portraits of Zande, Nuer, Arabs and others. I once enquired as to the
identity of a portrait on his desk, to be surprised to find that it was his servant
from forty years before in Cairo with whom he still corresponded. He once
admitted with typical irony, “I am so sentimental myself that I don’t like
sentimentality.”
Evans-Pritchard was known for his entertainingly sharp conversation
in which he made excoriating fun of the pomposity, hypocrisy, prejudices
and stupidity of others. He was full of anecdotes involving those who had
“made it” or who were “on the make”. Sometimes he would even concoct
a particularly outrageous anecdote on the spot, just to see if any gullibl6
student or colleague might believe it. I never, however, heard him speak
unkindly of those who seemed sincere, industrious, modest or considerate.
He loathed sham and had a profound sense of irony. What at times disturbed
others who did not know him well was that his conversation prodded, tested
and satirized many beliefs, from those involving class, race and religion, f°
pseudo-liberalism and pedantry. This proved trying and disconcerting a^
times. Those who encountered only one or two such situations sometimes
considered Evans-Pritchard opinionated and difficult. As one saw him moie>
the extreme opinions cancelled one another out with contradiction and arnbi'
guity and emerged in all their irony for what they were, thrusts and parries
to determine the listener’s real views and loyalties and to refine his own-
Beneath the outrageous comments there was a sharp eye for candour and
character.
Evans-Pritchard had a great deal of time for students, even the
tedious and self-seeking; often this seemed to fill a need for companionship
and many hours were spent in pubs with the students from the anthropol°£
ical institute. Evans-Pritchard’s personal standards remained exceeding Y
Sir Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973) : An Appreciation
557
high regarding his own scholarly attainment and the obligations to publish
3- record of the cultures one had been commissioned to study; yet his tolerance
mediocrity and sloth in others (it appeared to be tolerance rather than
approval) was disconcerting. While he often spoke acidly in private about
Poor scholarship, bombast and self-serving ambition in others, to the best
my knowledge he never harshly criticized, in print or in public lecture,
the work of any living scholar. Polemic was outside his ken. Scholarly achieve-
^ont provided its own rewards.
Evans-Pritchard’s last years were spent as a widower. Before his
retirement, he established a memorial scholarship in his deceased wife s name
for women studying anthropology at St. Ann s College, Oxford.
3. Academic Training
Evans-Pritchard’s research with the Azande was the first intensive
fieldwork carried out in Africa by a professionally trained anthropologist.
^ hy chose that culture has never been clear.
“Why did I select the Azande for study? Was it simply the idea of the Govern-
ment? I had read everything about the Azande and was interested in them. I had also
b°hed down what I had read for Seligman’s book [1932]. The Government gave me no
directions or instructions. They (the Chief Secretary, Sir Harold MacMichael) said they
Would give me £ 400 and I could do anything I liked. MacMichael was a scholar and
Understood that scholars must wander at their own sweet will.
Evans-Pritchard was even less helpful in accounting for his fieldwork
with the Nuer. It is clear that the Sudan Government wanted that difficult
people studied and that fieldwork conditions made research exceedingly
hard. While Evans-Pritchard is known for his work with the Nuer more
ffian for any other people, it is clear that it is the Azande rather than the
■^hrer whom he most appreciated and whom he recalled with deepest pleasure.
After the Azande and Nuer, his fieldwork was either a form of applied an-
thropology, the outcome of his role in the military administration of Cyrenaica
0r Was survey work of less depth, due to the unstable political conditions
which prevailed in East Africa before the last world war. Thus, he wrote of
s°me of this work,
“I think I spent about 6 weeks among the Luo of Kenya. I had no intention of
f0lng anywhere near them. I was going, under some stupid Oxford research-program,
1° ^ake a study of the Masai. The Kenya Government, fools, said I could not go to the
fasai as they had just tried to kill their D. C. (Pity they did not succeed). Then I said
1 Womd go to the Turkana or Galla (Oh no! Trouble on the Ethiopian frontier!). So I had
much choice.”
th Evans-P*itchard’s only acknowledged teachers in anthropology were
^ e Seligmans who were responsible for his interest in the Sudan. C. G. and
. ’ Seligman were urbane and highly civilized persons who appear to have
Pressed Evans-Pritchard as much by their civility and kindness as by
558
T. O. Beidelman
Anthropos 69. 1974
their interest in scholarly research in the field. In contrast, both Malinow-
ski and Radcliffe-Brown appear to have repelled him. He took courses
with Malinowski whose vulgarity, plays -for publicity, polemicism and lack
of thorough scholarship were antithetical to Evans-Pritchard’s nature, but
whose fieldwork he held in high esteem. Radcliffe-Brown appears to have
been congenial to Evans-Pritchard, as a personality, but his pretentious
claims to science and esoteric culture, his shallow theorization, and his unpro-
ductivity in writing were at odds with Evans-Pritchard’s own character.
Other than the Seligmans, Evans-Pritchard had no contemporary
mentors in anthropology in the English-speaking world. He did take well to
Hocart but never could be said to have been influenced by him. EvaNS-
Pritchard’s intellectual roots lay in the classic tradition : the interdependent
influences of the Scottish rationalists, culminating in William Robertson
Smith, and the French sociologists and mentalists, Durkheim and his school
and Lévy-Bruhl. Aside from a brief essay on Pareto, Evans-Pritchard
made few references to the other sociological classics or to American or con-
tinental anthropologists. Curiously, despite their common interest in religi011
and politics, Evans-Pritchard "never got much out of the writings of Max
Weber”. Yet in conversation it was obvious that Evans-Pritchard was
highly informed on traditional American and continental works in both
anthropology and sociology.
I once asked Evans-Pritchard why he had gone into anthropology-
One must remember that Oxford did not then teach anthropology to under-
graduates 3 and that Evans-Pritchard had read Modern History. He replied-
“I left History for Anthropology for several reasons: 1) My tutor at Oxford had
driven me almost crazy; 2) I wanted to combine an active with an intellectual life, that
is, I did not want just a bookish one; 3) In reading for the Oxford History School I had
read Tylor, Frazer and others and thereby became interested in anthropology; 4) I waS
at Exeter College [4] and therefore very much in an anthropological atmosphere ; 5) I sUP'
pose I was a bit of a romantic.”
Evans-Pritchard’s deep and abiding interest in history clearly derives
from his undergraduate studies. One might assume (as I once did) that this
related to the influence of R. G. Collingwood who clearly dominated much
of the thought of Oxford history at that time, especially since Evans-PRiT'
chard’s conception of the parallels between anthropology and history closely
resemble those of that philosopher-historian. Evans-Pritchard wrote,
“What you ask about Collingwood is interesting. When I was a student at OxfoM
I did not know him personally, only his writings on Roman Britain. I think at that tiin®
he was beginning to have brain trouble [5], but I am not sure of this. I think he was the
3 I am told that undergraduates in Human Sciences are now required to take
some social anthropology at Oxford.
4 The only anthropologist ever to head an Oxford college was R. R. MaRretT’
at that time Rector of Exeter.
5 Coixingwood's career was cut short by a disease that affected his brain.
Sir Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973) : An Appreciation
559
first person who ever quoted me (in his book on Aesthetics) [•]... It was not till long aite
I had left Oxford that I became acquainted with his autobiography and^ other wrifan^
Certainly I greatly admire Collingwood and I am happy that you see a sort of resemb
between us; but he never directly influenced me.
4. Scholarly Achievement
It would be very difficult to overestimate Evans-Pritchard s impact
üP°u modern social anthropology. There are no topics, from politics, kinship
aud history, to economics, religion and folklore, on which he did not make
ari important contribution. For many, including Evans-Pritchard himself,
ethnography was the true measure of one’s worth in the field. While not the
innovative first among the great ethnographers, he is perhaps the greatest
them all, having produced incredibly rich ethnographic recoids foi two
Societies, the Azande and Nuer; a highly sophisticated historical study of an
Islamic brotherhood, the Sanusi; a study of the Anuak that is equal to all
^flt the best ethnographic work of others; and numerous, briefer surveys and
Analytical essays on at least half a dozen other peoples, including the Inges-
Saba, Luo, Moro, Nandi, Shilluk and Dinka. Most highly regarded ethnogra-
phers are renowned for their study of one people and their subsequent approach
the field has often been through the channel of my people , with a resul-
tant parochialism which could never be applied to Evans-Pritchard.
It would require a full-scale critical monograph to do justice to all of
these achievements. Instead, I present a few basic comments on each of the
Allowing wffiich I regard as the most significant aspects of his w ork. ci) the
Analysis of alien modes of thought; h) the relation of political affairs to kin
sfop and belief; c) the relation of historical thinking to anthropological analy-
sts; d) the study of oral literature and oral history; e) the re-enhancement
°t ethnography through the emphasis of classic theory and tradition, /) re-
newed appreciation of the minutiae of social experience and thought, g) the
Pedagogical and theoretical implications of his style and the strategy behind
fo§ manner of writing and publication.
Modes of Thought
Evans-Pritchard noted that the key problem in cultural anthropology
*s translation (1965: 10-12). This involves two complex interrelated issues.
ftrst, the difficulty of entering into the mental world of an alien, exotic culture;
second, the problem of making that world understandable and thereby com-
PArable to that of other societies, especially in terms of modern Western
thought. This is a problem that occupied him throughout his career, from his
ffiitial fieldwork wdth the Azande until his monograph on the religion of the
6 Evans-Pritchard refers to a quotation from his Azande book (1937) in R. G. Col
^Ngwood (1938: 8), “Introduction”. It is interesting to note that at one time Evans-
• • r*--hiocraobv.
-íngwood (1938: 8), “Introduction”, it is mi.cic3uu& — -- --
"aitchard contemplated writing Collingwood s biography.
560
T. O. Beidelman
Anthropos 69. 1974
Nuer. But there is an important difference in focus between these two impor-
tant works, one at the opening of his career and the other at its close.
The Azande book is unquestionably the greatest single monograph
ever written on an African people and one of the truly great books in anthro-
pology. Its value lies in its uncommonly acute employment of rich ethnograph-
ic data towards a usefully narrow and profoundly important set of sociolog-
ical ends. The questions involved had been raised before, but no one had
gone into the field to provide a detailed body of data on one people in order
to confirm or refute the theories involved. Without such an enlarged and
coherent mass of data, the issues (until then based on a hodgepodge of disparate
ethnographic snippets) remained ill defined, much less answered.
One’s first impression of the Azande book probably reflects the author’s
compelling style of expression employed to narrate an argument which is
both manifold in detail yet single-minded in its basic thrust. Next perhaps one
is struck by the proliferation of ethnographic detail which compels admiration
and envy from anyone who has attempted to secure information from members
of a strange society. These reactions intensify as one recalls that at that time
data were collected in field conditions vastly more difficult than those now
faced in most of Africa. Yet the deepest values of this study, those that make
this a masterpiece of anthropological exegesis, could be achieved only by
someone with a clear awareness and masterly appraisal of the key issues
raised by his predecessors. Evans-Pritchard’s own essays elsewhere con-
firm this (1933a; 1934a) 7. The basic problem was raised by Frazer, TyloR
and Lévy-Bruhl: do savages think as we do? Is there an unbridgeable gnb
between the concepts held in primitive societies and those held in more com-
plex civilizations? Evans-Pritchard’s predecessors each provided rather
different answers, but none did fieldwork or utilized sufficient data to sustain
his arguments. Evans-Pritchard’s work provides a clear and extended
exposition of the ideas behind Zande beliefs in witchcraft, magic and sorcery-
While other ideas, such as those involving gestation, kinship and causation
are also necessarily brought in, Evans-Pritchard deliberately centres his
attention upon beliefs in the supernatural, precisely because such notions
had elicited the greatest disdain and misunderstanding from his predecessors.
Evans-Pritchard indicates the systemic, enclosed and self-perpetuating
qualities of these ideas, and thereby demonstrates how such views are consis-
tent with rational, workable everyday experience; furthermore, he indicates
that these are no more vulnerable to the easy onslaughts of alien criticism
than are theological beliefs and religious faith (or lack of faith) vulnerable
to the attacks of believers or atheists. In the course of his argument, Evans-
Pritchard also shows how such notions sustain and confirm the forms of
authority and power within a society. Not only does he maintain that alleg'
7 Evans-Pritchard’s critical exchanges with Levy-Bruhl (1952) are models (ol1
both scholars’ parts) of the civilized and generous exchange of ideas. It is one of the
few such critical exchanges which I know that truly reflects an idea which we rareb
encounter in reality - the community of scholars.
Sir Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973): An Appreciation
561
edly irrational, exotic beliefs make sense within the experience of a particulai
society, but, conversely, that all societies hold existential beliefs nearly imper-
vious to the demands for logic and consistency, as these are more rigorously
defined by the scientifically-minded. Evans-Pritchard s essay on Pareto s
sophisticated exposition of Western illogicality and sentiment supports these
assertions (1936). Thus, the Azande study directs itself along several comple-
mentary lines of analysis: It begins by presenting the thought of one society;
it proceeds to use these data to re-evaluate and correct earlier anthropological
conceptions about the nature of thought in preliterate societies, and it ends
by implying that common features of rationality, non-rational, existential
Assumptions and conventional compartmentalization (in the interest of senti-
ment and self-interest) characterize all thought systems everywhere. The
Sulf between the Azande and us exists, but it is far less than we might think.
Never before had the thought of a preliterate society been considered so
carefully and with such empathy.
In his next great work, his study of Nuer society, Evans-Pritchard
Approaches the problem of the sociology of knowledge from a different per-
spective. In his study of Nuer time-reckoning and concepts of space, he pro-
ves a superb account of the subtle and complex relations between perceptions
time and space and their connexion with various aspects of social experience
And needs (1939; 19406, Chapt. III). In part this is shown to be the outcome
of those aspects of lineal and cyclical time connected to seasonal events and
Personal careers. More profoundly, these notions are demonstrated to be
necessarily limited through their social utility in providing a coherent mode
^0r thinking about cohesion and difference, as required by demography,
economy and political affairs. For Evans-Pritchard, cosmologies are here
bounded by the needs of society and extend no further than necessary in
time or space. His data support a DuRKHEiMean view of knowledge, even
though Evans-Pritchard himself elsewhere writes somewhat disparagingly
°t both Durkheim’s and Mauss’ theories along such lines (1956. 55-63, 70).
In his final volume on the Nuer (19566) Evans-Pritchard approaches
the topic of alien thought in a different manner. This too is an anthropolog-
3cAl classic, being the first study to present the religious beliefs of a proliferate
People in a manner suggesting that these bear an importance and profundity
c°mparable to the religious thought of more civilized societies. We are given
a kind of Nuer theology. Various aspects of Nuer religious beliefs - totemism,
Classes of spirits, sacrifice, body symbolism - are examined in all their dimen-
Sl0lW It is the manner of Evans-Pritchard’s approach as much as the nch-
!less of ethnographic detail that makes this a uniquely valuable achievement.
There is a mastery of the French sociological classics which provide an espe-
Cla% useful framework for the exposition of a system of normative ideas
values. Through his long interest in Semitic studies Evans-Pritchard
bfVeloped an appreciation of Western religious life. Nuer Religion is one of
be few anthropological studies of religion which treats a preliterate religious
^ystem as serious theology; sophisticated theologians and biblical scholars
an cite it with appreciation and relevance.
Anthrc
roPos 69. 1974
562
T. O. Beidelman
Anthropos 69. 1974
b) Political Institutions
The Nuer (19405) is undoubtedly Evans-Pritchard’s best known and
most popular book. It appeared in the same year as his analysis of Anuak
political institutions (1940a) and African Political Systems (Evans-PritchaRD
and Fortes [edit.]), a collection of distinguished essays by a number of col-
leagues along with an introduction by the editors. These three works revolu-
tionized social anthropological research in Africa and had a deep, though not
entirely beneficial, impact on the discipline. The Nuer remains the classic
exposition of a segmentary system of acephalous lineages. Evans-PritchaRD
opens the book by asking how a society can have law and order without any
of the conventional institutions of government such as chiefs, courts and
police. This study subtly blends aspects of kinship, politics, religion and ecology
and emphasizes the integrative aspects of conflict (peace in the feud) and the
changing relativity of meaningful social groups (fission and fusion of lineal
affiliations). One might wrongly assume that this was due to the influence
of Durkheim and Simmel; however, the model derives, as Evans-PritchaRD
himself conceded (though not in print), from W. Robertson Smith’s pioneer
study of Kinship and Marriage in Early Arabia (1885) and from Sir HeNRy
Maine’s Ancient Law (1861). No one can deny the intricate elegance of this
work or fail to grasp how it enabled many subsequent fieldworkers to make
sense out of the social life of lineage-based societies. What is unfortunate is
that the very brilliance of the model seduced many into an over-simplification
of their material which was often forced into such conceptual models, while
social reality conformed less neatly to such segmentary schemes. While such
models may have proved useful for digesting much of the African material
where kin and political institutions are often closely connected, these ob-
structed insights into most societies in the Pacific and New World where
other organizing principles are at work. The best aspects of Evans-PRiT'
chard’s analysis of the interconnexion between political, kin and religi0115
beliefs are incisively combined in one miniature masterpiece, his Frazer Lecture
on the Shilluk (1948a). It could be contended that no other single essay in
social anthropology conveys so much sophisticated analysis and social percep'
tion within so few pages and in such a modest and unpretentious manner-
c) History
Probably as an outcome of his earlier historical training, Evans-PkiT'
chard has done much to promote the historical perspective in social anthrO'
pology. In Britain, despite the valuable researches of Smith and RiVERs-
history was vigorously rejected by Radcliffe-Brown and Malinowski who.
in their preoccupation with functional analyses of living societies, failed t0
appreciate the immense advantages that historical material provides, b0^1
for understanding contemporary societies and in analyzing social change
In America, despite Boas’ and Kroeber’s frequent invocation of history-
few anthropologists used, wrote or clearly understood historical studies-
Sir Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973) : An Appreciation
563
matters were little better among anthropologists in continental Europe.
Evans-Pritchard’s historical contribution has three aspects: a) he revivi-
fied an interest in oral history, his work extending over many years through
his study of the Azande (e. g., 1958) and culminating in the last volume publish-
ed in his lifetime (1971). h) He wrote a classic monograph on a North African
Islamic brotherhood which combines the social perceptions of an anthropolo-
gist trained in the analysis of the religion and politics of pastoralists with
the study of events in temporal depth generally utilized only by historians.
c) He appreciated, as did Collingwood, Croce, Oakshoit and others before
him, that epistemological problems posed by historical studies closely resemble
those confronting a comparative sociologist or anthropologist. While these
issues were long appreciated by the best historians and philosophers interested
in the sociology of knowledge, they have been generally ignored by most
Anthropologists since W. Robertson Smith. By his writings (see 1961Ò)
Evans-Pritchard shows how anthropologists share basic methodological
Problems with other students of society. He thereby broadens the dialogue
between us and other disciplines and sharpens outside interest in om work.
d) Oral
Literature
No one has done more than Evans-Pritchard to elevate the study
oral literature from its long neglect by social anthropologists. Of course,
there is a long tradition for the collection of oral literature in both continental
European and American ethnography and, for that matter, Malinowski,
hke Boas, saw such information as part of the larger ethnographic record to
preserved for any culture. Since Malinowski, few distinguished British
s°cial anthropologists (Firth is an exception) seemed interested in such mate-
rE-l. But Evans-Pritchard’s contribution to oral literature rests on moie
Ihan his own rich recording of Zande folklore (see 196id), though that now
makes the Azande one of the most comprehensively reported societies in the
world in terms of their oral literature. (Much of these data were printed by
Evans-Pritchard at his own expense, along with a grant from All Souls.)
Evans-Pritchard also encouraged many students in the post-war yeais to
c°nsider the collection and analysis of such material as a major focus for
their researches, both as literature and also as oral history. Much useful
research in both America and Britain is due to his encouragement. But E\ ans-
Eritchard’s greatest contribution to this field lies in his estimation of oral
Eterature. He insisted that it should be considered and evaluated as literature
Itself j on its own terms — just as he had done earlier in considering alien thought
arid religious systems. His brilliant essay on Zande pioverbs (1956u) beauti-
fy illustrates his aims. His editorship of the Oxford Library of African
iterature reflects his abiding interest and respect for the creative arts of
PreHterate peoples as well as his insistence that this be accoided an interest
aRd consideration beyond that of the antiquarian.
564
T. O. Beidelman
Anthropos 69. 1974
e) Ethnography and Classic Theory
Evans-Pritchard was immensely well read in the works of his pre-
decessors, though he rarely cites such work. I have already mentioned his
debt to Tylor, Frazer, Fevy-Bruhl and Pareto in his first monograph;
his debt to Durkheim, Mauss, Hubert and Hertz in his study of Nuer
religion; his use of William Robertson Smith and Maine in The Nuer. It
has often been observed that it was Radcliffe-Brown who, in 1922, resusci-
tated the French sociological classics for social anthropologists in Britain;
Evans-Pritchard continued this tradition and extended his lectures and
tutorials at Oxford to include also Fustel, Comte, Montesquieu, the Scot-
tish rationalists, Smith, Maine and many others. His admiration of French
social thinkers was immense (see his introduction to Hertz 1960: 23-24), and
he keenly encouraged the translation into English of the French classics m
anthropology: Durkheim, Mauss, Hubert, Bougle, Fevy-Bruhl, van GeN-
nep and others. It is to him alone that we owe a renewed appreciation of
Robert Hertz whose seminal essays on death and body imagery, translated
by the Needhams in 1960, exerted a deep influence upon Evans-Pritchard s
own later work and still surpass the more highly touted works of modern
structuralists. Few were more aware than Evans-Pritchard that we build
our present theories upon the “theoretical capital” of the past. On account
of his example and enthusiasm, several generations of English-speaking scho-
lars gained renewed appreciation of our French sociological past.
/) Minutiae of Social Experience
Most cultural anthropologists make their reputations in the exposition
of one or two social institutions, such as kinship, political affairs or religi011,
Evans-Pritchard excelled in all these yet also drew our attention toward
topics usually ignored. He is the first writer to provide a truly sociological
analysis of the dance among a primitive society (1928) and the first to write
thoughtfully about the social functions of ritual obscenity (1929«; n. d.).
pioneered the reconception of the functions of marriage payments and indi-
cated the need for replacing the term hrideprice with bridewealth (1934#) •
He presented the most searching and complex exposition of concepts of
marriage and paternity (1951#) since Maine. He wrote the first sensible and
detailed analysis of blood-brotherhood (1933#) and suggested how children
learn kinship through socialization (1929#). Few topics eluded his attention,
from modes of address (1948#), naming (1973/), sexual behaviour (1970, 1973$)
and iron-working (1967#), to string-games (1972) and onomatopoeia (1961$)-
Few if any other anthropologists display such a range of interest and wealth
in ethnography.
Sir Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973) : An Appreciation
565
g)
Pedagogical and Theoretical Implications of Style and Publication
A great deal can be learned by examining Evans-Pritchard s manner
°f presenting his work, both in terms of his style of writing and the strategy
behind the forms, places and schedule of his publications. He published in an
immensely varied number of journals, from the major periodicals in Britain,
continental Europe and America, to more obscure series, including those
appearing in the African areas where he worked. In part, of course, this was
necessary for anyone so immensely productive. In part, too, this reflects the
nature of a field where “major” journals now seem uninterested in ethno-
graphic detail but encourage “theoretical” exercises that often turn into
Pretentious, jargon-cluttered abstractions. Evans-Pritchard seemed to take
Pleasure in scattering his material as widely as possible and in writing for
esoteric serials along with the mainstream. It appears to have amused him to
refer a student or colleague to an unusual source. But I like to think that theie
^ere more important considerations as well: anthropology remains a diverse
and international discipline and good scholar-citizens should contribute to
Ibis variegation; furthermore, scholarship should not be made too easy and
Researchers should be taught, by example if necessary, to exercise resource-
fnlness and persistence in tracking down all the ethnographic facts on any
People or problem that attracts their interest, regardless of the source of
reference.
The schedule of Evans-Pritchard’s publications reflects a carefully
considered plan. Unlike many writers today, Evans-Pritchard never rushed
mto publishing a hardback work. Each of his books was preceded by a seiies
°f theoretical essays, each sharply focused and working out a fairly narrow
Sef of problems. Also, papers would appear conveying large amounts of inva-
luable but cumbersome ethnographic detail. When the books finally were
Published, the arguments initially advanced in essays appeared in polished
forui and much ethnographic detail, essential yet distracting from the main
c°urse of the book, would have been recorded elsewhere and cited discreetly
ln footnotes. Such procedure produced superb, well proportioned monographs;
11 reflects a breadth of vision and a patience generally lacking today.
Finally, the style of Evans-Pritchard’s writing merits the closest
Mutiny. The prose is among the finest in all anthropology: forceful, decep-
fively lucid (the words are pregnant with more meaning than they first appear
to hold), and without any trace of jargon or pretentiousness. This is great
style because one does not even notice the style at first; rather, one simply
follows the thought, undistracted by purple conceits or fustian clumsiness.
Buf there is a deeper and more important quality in Evans-Pritchard’s
Siting which relates to the very core of his thought, both about anthropology
an(f about learning and knowing in general. In the topics he chose and the
mauner in which they are discussed, Evans-Pritchard never cared for easy
I(feas or simple points. His books rarely contain sections which summarize
and which label conclusions or theories as such. Evans-Pritchard’s theories
reasoning flow within the works, and the analyses and conclusions are
566
T. O. Beidelman
Anthropos 69. 1974
contained as part and parcel of the exposition itself. The reader himself must
see, must put in real effort to distill the thoughts involved. All his works
conceal their values and reveal them only to the intent and assiduous reader
who earns these rewards through concentration and reflection. Evans-PRIT'
chard never wrote down to his readers. For example, if his reader had not
read Smith, Mauss, Hubert and some of the biblical literature, he could
never fully appreciate Evans-Pritchard’s analysis of Nuer sacrifice. Like
the works of Marx, Durkheim, Weber and Simmel, Evans-Pritchard 5
major writings repay rereading throughout one’s professional career. One
discovers and appreciates new felicities as one matures in experience and
grows in scholarship. For these reasons Evans-Pritchard’s writings, while
never easy, teach - not simply ethnography and theories, but thinking itself,
they require the reader to involve himself in active and hard-earned analysis-
The grooves of thought are cunningly laid out; one has only to follow and
ponder. When one has passed through such intellectual paths, carefully and
thoughtfully, one is not only better informed but wiser. There is not one
iota of vulgarity in Evans-Pritchard’s works, so that the task of comprehen-
ding them allows each of us some inkling of intellectual and scholarly elegance.
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Socio-Economic Aspects of Onge Fishing
Sabita Ranjan Sarkar
Contents :
I. Introduction
IT. Relative Position of Fishing in Onge Economy
III. Ecological Condition and Methodology of Fishing
1. Coastal Fishing
2. Fishing in the Open Sea
3. Inland Fishing
IV. Comparative Study of Onge Fishing Methods
V. Sociology of Fishing
1. Distribution Pattern of Aquatic Catch
2. Division of Labour
3. Leadership in Fishing Operation
4. Fishing in Determining the Status of Females
5. Religious Aspects of Fishing
VI. Summary
I. Introduction
With a total number of 204 islands sprawling in an arch, the Andaman
Archipelago is situated in Bay of Bengal between 10° and 14° north latitudes
and 92° and 94° east longitudes. The Onge is a tribe of one of these islands.
With all the typical physical features of the Negrito racial stock, they belong
to the South Andaman Group of the Native Andamanese. They inhabit
exclusively Little Andaman, an island situated approximately thirty mile5
south of Great Andaman between 10° 31' and 10° 56' north latitudes. Next
to Great Andaman, it is the largest island of the archipelago. In the dense
tropical virgin forest which covers Little Andaman to its entire length and
breadth, the Onge, its sole human inhabitants (at least until 1948), are leading
the most primitive way of life completely cut off from the civilized world until
recently 1.
1 The difficult geographical location of Little Andaman and the hostile attitude
of the Onge kept the island strictly isolated from the outside world for centuries. Only
Socio-Economic Aspects of Onge Fishing
569
Completely ignorent of agricultural knowledge, without any domesti-
Ca-ted animal except dog 2 and at the same time having no external sources of
acquiring food, the Onge for their subsistence entirely depend on food-gathering
economy consisting of gathering of fruits, roots, tubers, honey, etc., from the
jungle; fishing in the sea and creeks and hunting of wild pigs in the forest.
For consumption the Onge catch not only fish but also othei aquatic
Creatures belonging to different natural orders such as reptilia, mollusca and
Crustacea. To include the catch of all these different varieties, fishing has been
used here as a blanket term to bring into sharp focus the Onge pattern of
exploitation of the aquatic world.
The environmental condition of the Little Andaman is favourable for
fishing. The island is surrounded by sea which in certain places has penetrated
fieep into the island and has thereby created a number of creeks, which aie
important fishing grounds for the islanders. Some of these are Dugong Creek,
fia-Kweich Creek, Jackson Creek and Bumila Creek. A few streams, canals and a
nurnber of marshy pools are also there in the island. The streams have connection
with the sea. The canals on their part are sometimes connected to the streams.
The island is situated on the routes of both the north-east and the
s°uth-west monsoons and thus receives heavy rainfall. The aveiage annual
rainfall varies from 105" to 175". The marshy pools often get connected with
the canals and streams when the rainfall is heavy. Such inter-connection of
different waterways at least in some parts of the year, makes it possible for the
fishes to travel to many of the waterways situated even to the deep interior of
ifie island. For example, the silurides (fresh water fish) which live in the streams
c°me to the pools every year when the streams link up with them during the
ramy season. Cipriani (1953: 62) in his attempt to make a first hand survey of
fter the establishment of the Penal Settlement (1858) in Great Andaman by the British
^°vernrnent, several explorers like Homfray (1867), Stewart (1873), Cadel (1880),
°kTMAN (1880 and 1882) and Man (1883) visited this island to establish friendly contact.
But most of these visits were very brief and always restricted to the coast and therefore,
served
no useful purpose. However, immediately after independence i. e. 1947, the Govern-
fent of India for the development of the tribal people all over India, wanted to establish
riendly contacts with the Onge. In persuasion of this policy, since 1948 onward the Anthro-
jfogical Survey of India has arranged several expeditions in Little Andaman to pick up
nendly relation with them. With the objective achieved, not only the Anthropologica
^arvey of India, other survey departments of the Government of India like the Geological
k UrveY, Botanical Survey, Zoological Survey and many other departments are now
Sending their study teams to make scientific study of the island and its inhabitants in
T^ent aspects. At the same time, to explore the agricultural potentiality of the island,
if Plantation Department of Andaman Administration has also set up an office there.
•Moreover, for the construction of a naval jetty, a good number of labourers are living
^re for a few years. Although Little Andaman is a restricted place to the outsiders, some
f°Ple with permission are visiting this island to perform their assigned mission every
ear and they are leaving it as soon as the work is completed.
a 2 Among the domesticated animals, the Onge have only dogs which were introduced
b late as by the middle of the nineteenth century. The utilization of this animal m their
°nomic life so far has been exclusively confined to assisting pig-hunting.
570
Sabita Ranjan Sarkar
Anthropos 69. 1974
Little Andaman recorded in his report: “The first day we reached the bank of a
river running south to north... of about forty feet wide with clear drinking
water about three feet deep with excellent supply of fish and prawn.” The Onge
take advantage of this natural condition and for fishing, they explore all the
different categories of waterways that exist in the island right from the °Pen
sea down to the marshy pools. In the fishing operation, they follow differe ^
methods permitted by their simple technological knowledge and local ecologlC
conditions.
Socio-Economic Aspects of Onge Fishing
571
II. Relative Position of Fishing in Onge Economy
Among the economic pursuits practised by the Onge, fishing and gather-
ing are considered to be the earliest. They have been practising these arts since
their arrival in this isolated island. Hunting was innovated in a later period
°nly after the migration of wild pigs in the jungle of Little Andaman. Cipriani
(1966: 116) wanted to establish this fact by analysing the Onge vocabulary. He
Pointed out that for subsistence, they had to depend on fish in early days to
snch an extent that the word cioghe which means fish in their language, also
stands for food in general. Besides the linguistic aspect, he also tried to support
his idea from the technological point of view. Very simple technological con-
struction of the spear-harpoon (used for fishing) in comparison to the complicated
structural features of the arrow-harpoon (used for hunting) made him to
speculate that fishing was introduced much earlier in the island than hunting.
Even with the introduction of hunting, importance of fishing was not
changed for a considerable period of time. The method followed by them for
hunting wild pigs in the tropical virgin forest of Little Andaman with extremely
thick undergrowth, simply by chasing with bow and arrow was found not at all
ari effective one in killing the desired number of pigs required foi their consump-
tion. As a result, in spite of practising hunting they had to depend on fishing
to a great extent for their protein food supply. The excavated materials of the
kitchen-middens of the earlier period substantiates this belief to a partial
extent. The contents of the earlier layers are primarily comprised with marine
shells and in comparison to them, the pig bones are only a few in number.
Importance of pork as food among the Onge gained considerable ground only
ir°m the middle of the nineteenth century when dogs were introduced in the
island. They rightly picked up the animal to assist them in their hunting oper-
ation, particularly in spotting and chasing the wild pigs in the thick tropical
jungle. Before that it was a hazardous task for them in carrying out success-
ui hunting operation.
The food habit of the Onge in recent years as discussed by Nigam (1963)
an<i Bose (1964) reveals that although they consume vegetable food, their
Primary inclination is towards protein diet. Bose has paiticularly pointed out
that when the group is small and scope of wresting protein food is there, the
^n§e are mainly after it.
With the introduction of dog, hunting has become comparatively easy and
it has, therefore, been playing an important role in theii economic life. But in
recent years adverse effect of introduction of dog has become apparent. This
amuial has proved destructive to the growth of pig, as during hunting they do
^t at all spare the small pigs which the Onge themselves strictly avoid. Due
this wanton destruction, the number of pigs in the j ungle has dwindled dov n
c°usiderably, and hunting is, therefore, gradually loosing its importance. To
SllPplement the role of hunting, fishing is now slowly regaining its position.
To assess the position of fishing in the Onge economy more correctly,
°ther factors may also be taken into consideration with special reference to
572
Sabita Ranjan Sarkar
Anthropos 69. 1974
their settlement sites particularly when sea fishing is considered real fishing- A
local group, for example, when lives in the interior of the jungle depends more
on hunting for their protein diet. Inland dwellers get the scope of fishing only
in canals, narrow streams and pools in the interior of the jungle which harbour
limited supply of fish in comparison to the open sea, but they do not have
adequate gadgets to catch them to the desired extent. The position becomes
different when they settle near the coast. Here they rely more on marine catch-
Seasonal variation is also observed in fishing as selection of settlement sites is
directly related to the seasons. Rainy season which extends from May t0
September is considered to be the worst part of the year. Sea being extremely
rough during this periods, stands in the way of sea fishing. The Onge avoid the
fury of nature and take resort to their permanent camps in the interior of the
jungle and for protein diet depend mostly on hunting. But from December to
March when the weather condition is fair, they come out of their permanent
camps and move about in groups from one place to another in search of vege-
table food, honey etc., and also pitch up their camps near the coast to exploit
the sea taking full advantage of the prevailing favourable weather condition-
Hence fishing is more widely practised during the winter and the dry summer
months. For exploitation of nature as per seasonal variation, the Onge rather
frequently change their residence from coast to forest and vice versa. As such
Dey (1957: 13) has made the correct observation by mentioning that they
cannot be grouped as jungle dwellers and coast dwellers, for constant reciprocal
action has made them a mixture of the two.
According to Nigam (1963), during the dry warm season (February to
April) gathering predominates closely followed by fishing with hunting receiv-
ing minimum attention; whereas in the wet season (May to September)
hunting receives the maximum importance followed by fresh water fishing, and
gathering coniines to a few categories of seasonal fruits only. Again in dry cold
season (October to January) gathering predominates closely shadowed by
hunting and fishing (sea). Thus fishing someways or other is practised through-
out the year either in the sea or canals as the seasons permit. It plays an
important role in supplying primary supplementary item of food both with
pork during wet season and with yam during cold dry months when these two
items serve as staple food to the Onge. The Onge are, therefore, very much
cautious in the selection of their camp sites so as to exploit the natural resources
by all possible means in case of necessity. In the interior of the forest, they
generally select the spot near the stream so as to facilitate themselves simul-
taniously with hunting, fishing and gathering; while the coastal sites enjoy au
additional advantage of sea products in addition to their procurement of food
from the forest. From the economic point of view so much importance Is
attached with the selection of camp sites that the Onge not to speak of the
existing camps, can even readily identify the old sites with no structural
feature at all. They often visit these barren spots as these well chosen sites are
still of economic significance in their subsistence economy. Taking all these
facts into consideration, it is found that in ideal situation and season, fishing
plays an important role in their economic life.
Socio-Economic Aspects of Onge Fishing
573
III. Ecological Condition and Methodology of Fishing
Little Andaman is surrounded by deep sea. It has an area of 270 square-
Eniles only. Its maximum length and breadth are approximately 26 miles and
16 miles respectively. Hence the coast is not very far off even from the centre
°f the island. This geographical condition has provided the Onge with an oppor-
tunity of approaching the coast rather conveniently. They have a special fasci-
nation for dwelling in the coastal region from where they find a greater possi-
bility of catching aquatic creatures from the sea and at the same time can go
f°r hunting in the jungle. As such a sizeable number of the Onge live near the
c°ast. Out of twenty four camps spotted by Bose (1964: 305), fifteen are
situated in the coastal belt, and the remaining nine huts are in the interior of
the jungle. Nigam (1962: 49) succeeded in making a list of thirty-one camps
tow in use by the Onge. Among them nineteen are coastal sites and the rest
are in the jungle. Again, they do not always set up their jungle camps near the
Centre of the island. Out of nine jungle camp sites plotted by Cipriani (1953.
^2) in a map of Little Andaman, only two were situated near about the centre
3-Ud the remaining seven were located more or less half way between the centre
the island and its coastal belt, thus making it more convenient for them to
yisit the sea in case of necessity. Furthermore, with their tacit division of terri-
f°ry having little importance at present as observed by Cipriani (1966. 56)
arM Bose (1964: 303), they can approach the coast through any convenient
r°ute of their choice. The sea is full of innumerable varieties of aquatic crea-
tures. It is, therefore, the main fishing ground for the Onge. Fishing in the sea
as practised by them, is broadly divided into two distinct categories. They
are: 1. coastal fishing and 2. fishing in the open sea 3.
1. Coastal Fishing
9 Scope of coastal fishing
The coastal belt of Little Andaman has special features of its own. Almost
e entire coastal region is surrounded by coral reefs. The Onge carry on
^astal fishing in these coral reefs and in the recesses of the rocks bordering
e corals. There is obvious advantage of carrying out fishing in such a situa-
0lE During high tide, the entire coastal belt goes under water. But with low
water receeds leaving the visiting fishes stranded in the corals under
aUow water. Taking this tidal advantage, the Onge practise coastal fishing
^ostly during low tide. Moreover the crystal clear sea water near the coast
°Ws an individual to see clearly the movement of the aquatic creatures even
UP to the depth of a few metres. This facilitates the Onge in spotting and cat-
ln§ them in their convenient ways.
3 By "open sea" it means the sea beyond the coastal coral reefs.
574
Sabita Ranjan Sarkar
Anthropos 69. 19/4
Side by side there are disadvantages in coastal fishing as well. The edges
of the corals are extremely sharp. Very careful movement through them is
necessary to avoid personal injury. Besides there are submerged potholes here
and there with considerable depth. Shark is another most dangerous hazard of
coastal fishing and so also is the crocodile. Tridacnas - the huge bivalve
molluscs which lie scattered with valves open in the coastal shallow water, may
also cause personal injury to a person when he comes in contact with the open
shell inadvertently.
The Onge are well aware of these hazards of the coastal region. To avoid
these unpredictable dangers, they abstain from coastal fishing from dusk to
dawn when visibility is really poor. There is a supernatural belief as well. The
belief is that the evil spirits roam about in the coastal region at night. Bid
there is no bar for fishing in the open sea. Any accident to any individual in the
beach at night is attributed to the vengeance of these evil spirits. Coastal fishing
of the Onge has, therefore, been restricted to day time only and that too during
low tide when the water goes down.
b) Bow and arrow fishing
In spite of these limitations, both male and female practise coastal
fishing. Onge males mostly use bow and arrow for the purpose. Stock of impk'
ments being very limited, an individual generally carries a bow and one or two
arrows only. Besides carrying bow and arrow on such occasions, they also have
a basket at their back for keeping their catch. The method followed is really
very simple. They move about individually in shallow water of the coral reefs
to spot out the fish which is clearly visible under the crystal clear water. They
sometimes take their position in the knee deep water at the mouth of the small
creek or near about the coral rocks expecting the catch with running water
particularly during the receding tide. With their really powerful vision and
perfect accuracy in hitting the target which they acquire by serious practice
from childhood, the Onge release the arrow in lightening speed towards the
fish as soon as one is spotted. Speed and accuracy are the two salient feature5
of their bow and arrow fishing as without this proficiency it is extremely diffi'
cult to transfix a moving fish in the receding tide. The fish-arrow with iron point
is most valuable asset to them. If the target is missed, the arrow (with d5
light shaft and comparatively heavy fore-shaft and iron point) at once floats on
the water more or less in a vertical position making it convenient for the opera
tor to pick it up. But in case of a successful hit, it does not come up. In such a
condition the operator at once jumps into the water to catch the fish right on
the spot before it gets the chance to extricate itself from the arrow. For success
ful operation in shallow water, he catches hold of the shaft of the arrow by
hand and firmly grips the transfixed fish under the water by right hand. \Vbde
tackling with the fish by one hand, the bow is hung up along the side, but it lS
thrown off when both the hands are required to deal effectively with the crea
ture. This is necessary because the fish-arrow of the Onge in most cases is ll0^
strong enough to withstand the struggling strength of a fish one or more kil°
Socio-Economic Aspects of Onge Fishing
575
grams in weight under the water for sometime. They are quite aware of the
fact and do not try for large fish with their slender arrows. As a result, bow and
arrow fishing in the coastal region mostly confines in catching comparatively
small fishes only. As such, it fails to provide them with adequate fish for con-
sumption. The Onge males are, therefore, more interested in fishing beyond the
surfline. But the women do not take part in it. Hence under the prevailing cir-
cumstances, the Onge women primarily practise fishing in the coast. In their
convenient time, a few women in a band with their gadgets come to the beach
aud start fishing in their own way.
c) Net fishing
The Onge women fish with the help of small hand nets. They practise net
fishing not only in the shallow water of the sea and creek but also in the streams
aud canals. During low tide the fish take shelter into the crevices of the reefs
aud also in the recesses of the rocks. The females with their indigenous method
make successful haul of these creatures. They do not make any discrimination
m catching fish. Irrespective of size, shape, colour etc., they catch all the cate-
gories which are possible for them to catch. For fishing each woman carries
Avo small nets. During operation one is held in between legs and the other is
Caught hold of by one hand. The free hand is used in porking the possible
msorts of the fish with the help of a suitable stick. Thus they drive out the
fi-sh from their hide-outs straight to their nets placed in appropriate position.
The fish caught in the net are killed by biting between the eyes to ciack their
skulls. They are next thrown into a small basket which is cairied by each wo-
man for storing her individual catch. As both the hands remain preoccupied
^hh fishing operation, it is carried on the back hung from the cord round the
fore-head. Sometimes they also move around slowly with the net under the
Xvuter along the curve of its hoop. Net fishing is a fairly time consuming affaii
aud requires not only a great deal of patience but perfect silence as well. Hence
Turing net fishing the Onge women leave behind their children at home.
0 Bare hand fishing
All the members of a local group irrespective of age and sex barring too
°ld and too young participate in organized batch for catching fish only w hen
sUch an opportunity arises. Such organized fishing is carried out when the
sfioals of fish like pilchard are caught in the reefs in shallow water. Under this
Condition, the Onge catch them mostly plunging their bare hands into the
fi^aving mass of the fishes. On such an occasion they also take their dogs with
ffiem to solve a practical problem related to this method. In baic hand fishing
sfippery coating from the body of the fish sticks to their hands. They use the
ffir of the dog for rubbing their hands to ward off this coating. Because, when
sticks to hand, this slippery coating stands in the way of firmly giipping fish.
^ccasionally in coastal fishing also, the Onge males take a canoe from pool to
P°°l to catch shoals of fish which are stranded in the pools when the sea water
recedes with low tide. Such large scale organized fishing continues for a number
°f days until the entire shoal is whipped off.
576
Sabita Ranjan Sarkar
Anthropos 69. 1974
e) Fishing of aquatic creatures other than fish
Besides the fish of different varieties which always haunt the coral reefs
in shallow water, the Onge women catch many other aquatic creatures like
lobsters, crayfish, crabs, hermit crabs, shell fish like cage, cyrena, turbo, etc.
They mostly collect them by bare hand either directly from water or pick them
up from the sandy beach where they are left behind when the water recedes at
low tide. Among these creatures the Onge mostly prefer crab. Being palatable
and available in plenty - pterocera, a species of crab family is their most
favourite item of food. The kitchen middens of the Onge are, therefore, in most
cases full of pterocera shells. Among the molluscs Tridacna gigas and Tridacna
squamosa, two species of huge bivalve molluscs are also their favourite food
items. Of all these creatures, crab catching is rather difficult as the crabs of
Little Andaman are really big (sometimes attain approximately four pounds
in weight) and they are in a position to inflict injury on the body of the person
with their claws. The Onge, therefore, take special care in catching crabs which
is in general the woman’s job. Sea is the main source of getting their supply
although the land crabs are also collected from inland. In crab catching opera-
tion, at least two women are required and they use hand nets for capturing
them. One of the women gets down into the water and the other awaits on the
shore. The woman in water throws the crabs along with the net on the shore
and the awaiting woman pulls off the claws in her convenient ways.
So far as the reptiles are concerned, two marine species of turtle [Cheloma
virgata and Caretta imhricata) are consumed by the Onge with much relish-
Among the two again, they specially prefer the species, Chelonia virgata (Green
turtle). This particular species is not only tasteful and meaty but also available
in plenty. Apart from the sea, the Onge enjoy the opportunity of capturing
turtle on the shore as well when they take rest. It is the usual practice with the
marine turtle to come to the shore for enjoying the sun. The Onge avail them-
selves of this opportunity. At the opportune moment they silently approach
the creature and surprise it by turning it upside down all on a sudden. Once
overturned, not to speak of females, even the children can do with it whatever
they like. They attack the turtle from behind and catch hold of the hind paG
of its body by bare hand. They strictly avoid frontal attack for fear of receiving
severe bite from the creature. At the mating time also the pair on the shore are
caught without much strain. Apart from land, the turtles are captured from
shallow water as well. In stormy weather when the rough sea makes it difficult
for them to negotiate the reef back to the open water, the Onge can catch
them and ride them to the shore. Besides flesh, eggs of the turtles are also con-
sumed by the Onge. They collect them from sandy beach where the turtles lay
their eggs. The marks left behind by them in an attempt to conceal their eggs
help the Onge in locating the exact spots.
The delineation on coastal fishing reveals that different varieties °f
aquatic food are obtained from the coastal sea, and for their smooth and system'
atic exploitation the Onge are very particular in demarcating the coastal
belt in respect of each coastal hut. The inmates of the hut exclusively use the
Socio-Economic Aspects of Onge Fishing
577
area for fishing unhampered by the intrusion of other groups. So rigidly they
follow this demarcation of sea product procurement areas that Nigam (1962:
47) reported, "Portions of the coastal sea in the vicinity of each coastal hut
have been given specific names by the Onge.”
2, Fishing in the Open Sea
The Onge carry on fishing in the open sea from a canoe. This is the main
hshing ground for them. Cipriani (1966: 117) attributed open sea fishing as real
fishing for the Onge. Here they get the opportunity of catching large aquatic
features like dugongs, turtles and large fishes. Not only for large catches,
fhere are other reasons for its gaining importance. They practise open sea
fishing day and night. But it is the usual practice with the large aquatic crea-
tures to come nearer to the beach especially at night. Among them the turtles
lTl particular regularly approach the shore for mating and also for laying eggs,
^hey come near the land to eat sea weeds as well. Moreover glittering rays of the
SUn reflecting from water cause much inconvenience in spotting them during
huy time in the sea. But it is comparatively easy to spot the prey at night
Particularly when there is moon, as the sea becomes almost clearly visible as
111 day time. Difficulty in locating them in dark night is partially overcome with
fhe help of resin torch which lights the sea for about a distance of ten feet or so
ar°und the canoe. Even beyond this lighted zone, it is also possible to detect
fhern. The turtles as they swim disturb the water as well as the tiny marine
features which on their part emit phosphorescence clearly revealing their
c°urse of movement. So night is more convenient for carrying out fishing ope-
ra-tion in the open sea. Furthermore during day time the Onge very often remain
Preoccupied with hunting, gathering, bow and arrow fishing, etc. But being
relieved of from all other preoccupations at night, the Onge males are in a
erter position to give full attention for night fishing in the open sea. Again,
^■fie large creatures generally visit the coastal region after mid-night. Hence the
Members of the party often get the chance of relaxing in the early part of the
^flht and with full vigour participate in the operation in the later half. With
these advantages at hand, open sea fishing at night is their most favourite
Pursuit. So much importance is given to this occupation that they even make
equent sea voyages for the purpose. There is other reason for this. The turtles
Prefer the uninhabited islands for laying eggs as there is no pig, varanus, etc., to
t estroy them. They visit such islands in considerable number in comparison
0 those of inhabited islands. As such, the sea around North Brother Island 4
South Brother Island is really a profitable fishing ground particularly for
e turtles. To catch them and also to collect their eggs, the Onge visit these
llrarifiubited islands so frequently that they keep their temporary shelters
ready throughout the year to spend a day or more on such occasions. Though
of t • 4 ^ort;k Brother Island is situated about three miles off from the north-east coast
Tittle Andaman.
Anth
iropos 69. 1974
37
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Sabita Ranjan Sarkar
Anthropos 69. 1974
they may carry on their fishing operation throughout the year, there are
special seasons and particular periods as well. The turtles especially visit the
shore during the new moon and full moon nights. Weather is also an important
factor in open sea fishing. Although the Onge are efficient in shooting fish even
in the rolling sea, night fishing in foul weather when the sea is rough, is gene-
rally avoided as it puts up a considerable hindrance in successfully hauling
their catch. Hence fishing to that extent is not practised during the rainy
season. Still water of receding tide, preferably in moon-lit night is ideal for
turtle hunting. March and April are said to be the best months for this purpose.
From the methodological point of view, sea fishing has a speciality of
its own. It is exclusively the males’ business. For successfully carrying out the
operation, the Onge are in need of three fundamental items, and they are:
harpoon as implement, resin torch as light, and canoe as medium of transport.
They also carry a flat piece of stone for keeping smouldering fire on their
canoe and a heavy wooden block to serve as hammer for extracting the harpoon
(iron) head from the shell of the turtle. As fishing in the sea involves rowing, rt
is not an individual affair. The canoe is the only means of transport. Therefore,
its structural feature regulates not only the fishing method to a great extent,
but the number of participants as well. Although merely for transport it may
accommodate a few more, but for fishing three to four individuals are preferred.
The reason is obvious. Though there are two bows, one at each end of the
canoe spacious enough for a person to stand, due to its structural features so
far as the maintenance of balance is concerned, two men cannot stand simul-
taneously on two ends to carry out their fishing operation. It is, therefore, the
general practice with the Onge that during fishing operation only an expert
harpoonist stands on the flat platform of one of the bows. Rest of the members
of the party take their seats firmly in respective position to discharge their
assigned duty. Two, for example, row the canoe and if there is the fourth
person, he is entrusted with auxiliary work like removing water from the canoe
or serves as substitute to assist other members of the party in case of necessity-
Generally the occupants of a canoe are found to operate as independent unit-
Of course occasionally two or more canoes are also seen to operate in the same
area but they maintain a sufficient distance from one another.
At the time of operation, the harpoon-thrower stands firmly on the bow
often carrying a resin torch in his hand and looks around to locate the desired
creatures. The line of the harpoon which is about one hundred feet in length, 15
loosely coiled up at the bottom of the canoe and its free end is tied up with a
boom of the outrigger. Its other end remains tied to the iron head of the hai-
poon. As soon as a turtle is spotted, the harpoonist immediately hands over the
resin torch to another member of the party if it is in his hand. He next takes up
the harpoon pole and fixes the iron head with it. He also holds the cord
the harpoon along the length of the pole so that pole, point and cord can be
made to function simultaneously. For releasing the harpoon with much fmce
he poses like a javelin thrower. Not only the harpoonist himself, other mernberS
of the team keep a very careful watch all around. Whenever anyone of then1
can see anything in particular, he draws the attention of the harpoonist towaid5
Socio-Economic Aspects of Onge Fishing
579
it and the canoe is taken within throwing distance by slow paddling making
as little noise as possible. It is the usual practice with the turtles to raise their
heads very frequently above the surface of the water for breathing. The har-
poonist takes advantage of this chance and throws his harpoon directly aiming
at its head which is the softer part of the body exposed at the moment. A
throw is considered good when the sturdy iron head of the harpoon transfixes
through the shell. The target is large, and the distance is short and, therefore,
the harpoon never fails. But to have more sure shot, the Onge follow a more
risky procedure. In this respect Ganguli and Pal (1965: 560) reported corn-
fog near the target the hunter jumps into the water thrusting the harpoon
forward and downward with all his body weight behind it to make the thrust
Fiore effective.” Whatever may be the method, as soon as the harpoon hits
the target, it gets attached with the cord of the implement and at the same
rime due to impact the shaft becomes separated from the blade and floats on
the surface of the water. The man in the water as Nigam (19636: 152) referred,
Catches the turtle from behind and pushes it forward towards the canoe while
the men from the canoe drag it towards them holding the cord of the harpoon
head. If there is any risk, the man in the water at once returns to the canoe
^ith the shaft in his hand. The entire team now gets involved in hauling the
turtle on to the canoe by pulling the line of the harpoon. Sometimes it is done
hy allowing the turtle to tire itself by towing the canoe. Time required for the
Purpose may vary according to the size of the catch and also by their individual
behaviour. For a large turtle, it may take more time. Occasionally it may also
happen that a turtle is hoisted very soon almost helping itself on the canoe
wdh its thrashing flippers. Like the turtle hunting, the Onge also catch
^Ugong and large fish with the harpoon in the open sea.
Duration of turtle hunting depends on the distance covered by the paity
hi the open sea. If it stays in the sea vicinity of the Little Andaman, hunting
Expedition lasts only for a day or so. When they visit some other uninhabited
islands noted for fishing covering considerable distance, it may last two or
more days. In an expedition, the Onge try to catch as many turtles as possible,
hhey do not mind even if it is far excess of their requirement. Generally they
ahstain from killing the creatures on the spot. After extracting them from the
harpoon, the turtles are kept upside down on the canoe and in that condition
they are brought to their camp. They next pick up one after another for con-
sumption from the stock. It may continue for two or more days until the entire
stock is exhausted. The Onge do not always go out foi sea fishing. Until the
Xvhole catch of an expedition is totally exhausted, they do not intend foi the
llext venture. The entire stock of their catch is mostly used for consumption.
But occasionally a part of the marine catch is also used as exchange of gift
when a local group inhabiting the coastal region happens to meet another
focal group living in the interior of the jungle. In exchange of marine catch
they obtain honey, pork, etc., which are available in plenty in the deep interior
°i the forest tracts.
Like the territorial divisions of the land and the coastal sea marked for
hunting} gathering and fishing by individual local groups, there is no such
580
Sabita Ranjan Sarkar
Anthropos 69. 1974
division of area for fishing in the open sea and in the uninhabited islands
which are open to all for exploitation. On the contrary, if the members of a
party in course of their fishing mission, happen to meet another party, they
greet each other and extend help in case of necessity. Under the circumstances
for smooth fishing, they operate in their respective way maintaining distance
adequate enough not to create any kind of inconvenience to one another.
Nomadism and sea fishing
Fishing does not exert much influence in determining the nomadism oi
the Onge. Instead of clinging to any particular category of marine creatures,
they have included in their diet all the different varieties of aquatic species
possible for them to catch. At the same time, the sea around the Little Anda-
man is full of innumerable varieties of aquatic life and in vast number they
visit the coastal region almost every day along with the tide. As a result the
question of migration of the Onge local groups from one place to another
especially in search of aquatic protein food does not arise.
3. Inland Fishing
In the inland the Onge carry out fishing in pools and streams. They
particularly catch silurides, a fresh water creature from the pools when the
water is dried up and the fishes are exposed. Under this condition they catch
them by bare hand. Another fresh water creature ‘cray fish’ which is found m
the stream, is also caught by the Onge for consumption. The males use bow
and arrow for fishing in running streams. For the purpose, occasionally they
wait patiently in knee deep water or sometimes on the overhanging branches
and stems of the trees ready to release the arrow towards the fish passing’
through the running water, but never construct any platform or anything of
the kind for the same. The females sometimes use hand-nets to catch prawn
from the stream. Toad fish is found in plenty in mangroove swamps. As it
very difficult to negotiate with these swamps, the Onge rarely manage to
catch them. To understand appreciably the suitability of these methods of
fishing, technology of the implements used for the purpose, may now be taken
into account.
IV. Comparative Study of Onge Fishing Methods
Delineation of fishing methods makes it clear that the Onge have ver>
limited number of fishing gadgets. Functionally they are strictly confined t°
two broad categories viz., transfixing appliances and the net. The transfixing
appliances are of two types - fish arrow and spear harpoon 5. The fish arrow
5 The Onge use the harpoon both for hunting and fishing. Although there is a
Socio-Economic Aspects of Onge Fishing
581
ls operated with the help of a bow, while the spear harpoon is hand operated.
The net again comes under the very simple hand-net variety. Therefore, for
the technology of Onge fishing following implements deserve our primary
consideration: 1. Fish arrow, 2. Bow, 3. Spear harpoon, 4. Hand net.
Leaving apart the very limited fishing gadgets, in methodology also, the
Onge fishing is really primitive. For example, like the Onge the Polynesians
and the Melanesians to some extent under the similar environmental condition
f°r their subsistence catch turtles, large fish, shell fish, etc., in the coral reefs
aud also in the open sea. Besides bow, arrow and harpoon, they use huge basket
traps which are totally unknown to the Onge. Sometimes they also use nets
(made of cocoanut fibres) for the turtles. Apart from a very crude type of
hand net which is again especially used by the females for small fishes, the
^rige are quite ignorant about the large net although the Aerito of Great Anda-
man once practised net fishing in not very distant past. Fish gigs, hooks, etc.,
me used in large number for fishing in Polynesia and Melanesia. These devices
were completely unknown in the Little Andaman until the other day. Leaving
aPart the improved technological devices, the Polynesians and the Melanesians
Use for fishing various tricks as well. 4 he Solomon Islanders practise kite
fishing. The primitive Australians use sucker fish for fishing. Torch light is also
hsed for attracting fish to spear them conveniently. But the Onge know noth-
of the kind and do not follow any trick. As a result, though living under
more or less similar environmental condition, in the methodology of fishing,
these Pacific Islanders have given a very good account of themselves when
c°mpared with the Onge of the Little Andaman.
For fishing in inland waterways the Onge mostly use bow and arrow
Particularly in streams. Under favourable condition bare hand fishing is also
practised especially in the pools. Although many of the tribes of South-east
and the South Pacific islands like the primitive Australians, Kiwai Pa-
puans of British New Guinea, Polynesians and Melanesians practise inland
fishing) the methods followed by them differ from those of the Onge. They
construct dams and weirs in the stream and basket traps are placed in appro-
priate places. With no knowledge of trap, the Onge never follow this method.
Poisoning as a fishing method is widely practised in the primitive world. But
this practice is completely unknown to these Negritos of the Little Andaman,
^ot to speak of complex affairs like construction of dams, weirs and setting up
°t basket traps in suitable places, the Onge do not follow even the most simple
devices practised by the Australian aboriginals while fishing in the small
Pools. The Australians make the water muddy by trampling with feet to force
i"ho fish come out to the surface. They use the movable bush fences made of
£rass tussets and leafy boughs across the waterway to push the fish to the bank.
fractural difference between the harpoons used for these two specific categories of work,
b® most significant difference lies with their operation. As the harpoon used for hunting
¡fig is released with the help of the bow, it is known as ‘arrow-harpoon’. On the contrary,
harpoon for fishing is operated by hand just like releasing a spear. Hence the Onge
s 'harpoon is referred to as ‘spear-harpoon’.
582
Sabita Ranjan Sarkar
Anthropos 69. 1974
They even use hollow logs of wood to catch fish which take shelter in them.
But the Onge do not follow any such tricky affairs. Even for fishing in the pool,
their approach is direct and they catch fish- by bare hand when water is really
very much shallow.
Not to speak of other methods, even in practising their favourite bow
and arrow fishing, the Onge could not evince much intelligence as shown by
others. The Mundurucu of South America also practise bow and arrow fishing
in the streams and rivers. For the convenience of observing their targets, they
construct platforms (temporary structures) by the waterways. On the contrary
it is the routine duty on the part of the Onge to stand for hours together in
disadvantageous position either in knee-deep water or on the horizontal branch
of a tree (extending up to the stream) to spot the fish in the running stream,
but they never construct any temporary structure for their convenience. The
Polynesians also construct platforms at a considerable height on the beach to
keep constant watch on the movement of the large aquatic creatures towards
the shore. As soon as one is spotted, a signal is despatched. Ever alert men
assigned for the job immediately start for it with their canoe and they perform
this fishing in an organized batch. But the Onge on their part, for coastal
fishing, never keep such vigilant watch. They simply in their individual choice
wade out to the reefs and in the process when an aquatic creature of their
choice is sighted, the arrow is released to have it. Except in case of catching a
shoal of fish stranded in the corals, they do not use canoe for fishing in the coral
reefs and the canoe when used, is only for keeping the catch made by bare
hands.
When the tribes like the Chono, the Alacaluf and the Yahgan (South
America) mostly depend on shell fish for subsistence, the Onge have so far
been able to exploit the shell fish to a very limited extent. Actually they do not
know the technique of shell fishing. They are, therefore, missing shells like
trochus and turbo which are abundantly found in the sea particularly in the
north and north-east coast of the Little Andaman.
Thus, considering the fishing methods of the contemporary primitives,
it is apparent that methodologically the Onge are by far the poorest. They do
not know the use of even the most simple and common technological equip'
ments like traps, nets, gigs, hooks, etc. They have no knowledge of construction
of any dam and weir. They are ignorant about the use of the poisonous prop'
erties of the plants for fishing. They also do not employ any trick for having
fish with minimum efforts. Their fishing efforts are all direct particularly tke
spear-harpooning. This method is so direct that the operator sometimes is
compelled to plunge into the sea for sure shot even at the risk of his own life-
As a result, the amount of labour the Onge put up for fishing, does not bring
in commensurate return. On the contrary, fishing the same creatures in more
or less similar environmental conditions, the Polynesians, with better equip'
ments and various tricks, catch more fish at a minimum labour.
The ingenuity of the Onge is not so well marked. While the native races
of Australia made use of eagle-hawk talons, ground down tortoise shell, simpl*3
bone and wood as fish hook, the Onge never thought of fish hook although they
Socio-Economic Aspects of Onge Fishing
583
Were using shell, bone, wood, etc., as their arrow heads. At the same time, they
are making use of iron for a considerable period of time as spear arrow and
harpoon heads but never as hook. Not to speak of other ethnic groups, even
the tribes of the Negrito racial stock of South-east Asia have so far exhibited
rather advanced and varied fishing techniques. The coast dwellers, the Semang
°f Malay Peninsula, apart from spears and harpoons, also use basket traps,
hooks, rods and lines for fishing. The Sakai of Parek (Malay Peninsula) and the
Negritos of Zambales practise fishing with the help of nets and by erecting fish
dams and weirs.
The piercing implements used by the Onge for fishing is by far the most
simple. Apart from the very slender iron rod which serves as point, other parts
°f the implements are made up of indigenous natural products, joined together
simply by tying. For want of suitable working tools, they do not get the
Opportunity to give any complicated shape to their iron points. With a simple
iron nail measuring approximately seven centimetres in length and three
millimetres in diameter (Cipriani 1966; 88), as the harpoon head, fitted to a
shaft of mangrove wood in lashing of hibiscus fibres, the Onge spear-harpoon
is considered by far the simplest implement used by the primitives for fishing
ln the open sea.
The Onge are in general reluctant to accept something new wholeheart-
edly due to their sheer adherence to traditional customs. For introducing
hooks and lines among them in spite of his repeated successful demonstration
this particular fishing method, Cipriani (1966: 118) initially failed to raise
any interest among them. But after substained efforts and by the regular
SuPply of the materials, it has been possible to create some interest at present
m hook and line fishing. Although, this innovation was introduced over a
decade Ago, the Onge have not yet accepted it to that extent that would moti-
Vate them to manufacture the hooks for practising this fishing method seriously
and regularly with iron or any other suitable local material.
With the paucity of technological equipments together with hazards of
fishing in different environmental situations and also for following the most
Primitive methodology, it is rather difficult for the Onge to get the required
amount of fish for their consumption regularly. To make up this deficiency,
they have developed a food habit of eating different aquatic creatures belonging
different natural orders which are possible for them to catch by their simple
technological skill.
Not only in food habit, the impact of technological deficiency has also
been reflected in their approach to fishing. Except eel which they consider as
sUake, the Onge catch almost all the different varieties of fish irrespective of
sbape and colour. They do not care about their size. They catch all the fishes
even without sparing the small ones when a shoal of fish is stranded in the coral.
*bfic operation continues until the entire shoal is totally annihilated. Commenting
°U this wholesale slaughter Cipriani (1966; 117) reported that such wholesale
slaughter in fishing is unparalleled anywhere in the world.
Under similar circumstances the canoe nomads of South America (Chono,
^acaluf, Yahgan) who primarily depend on shell fish and move about in
584
Sabita Ranjan Sarkar
Anthropos 69. 1974
search of shell-fish beds, do not destroy the entire colony when one is found.
They generally collect the three fourth of the shells to serve their purpose and
then start for a search of a new colony leaving behind the remaining one fourth
to allow it to develop into a full colony for their future use. The basic concept
of Onge fishing, therefore, centres round the catch only with the sole target
of making as much catch as possible. There is no place for thinking among them
in terms of not to catch excess fish or to spare the smaller ones which do not
serve any purpose. In this aspect they approach the fishing operation directly
with positive killers' instinct.
V. Sociology of Fishing
1. Distribution Pattern of Aquatic Catch
Distribution of aquatic catch among the Onge to a great extent is related
to their mode of collection. The catch made by females by hand nets and often
by bare hands through their individual efforts are in most cases meant for their
respective individual families. The fish caught by an Onge male with his
bow and arrow by dint of his individual attempt has also the claim of his own.
But when an organized batch participates in the open sea fishing, the catches
made by such joint venture are distributed equally among all the families of
the local group. Thus an individual family gets the supply of aquatic food by
two possible means, viz., 1. by individual efforts of its members, and 2. by
having the communal share. But to throw some light on the economic aspect
of fishing, the scope of wider distribution of the aquatic catch deserves some
consideration.
Due to technological and methodological deficiency, the Onge are in
general not in a position to make good amount of catch. At the same time they
are voracious eaters, particularly of the protein food. Bose (1964: 301) reported
that an adult individual can digest six pounds of meat or other food within a
day. As the quantity of catch is small and the consumption rate is high, the
surplus aquatic protein food is rather insignificant. Again the Onge do not know
the technique of preservation. At best they can preserve it for a day or two by
exposing to smoke. On the contrary, the Onge local groups live quite apart and
the journey through the jungle being extremely difficult, it is not possible to
establish regular contacts between them. So the scope of wider distribution of
aquatic food is remote. Of course, exchange takes place between the members
of the two local groups only when they happen to meet one another casually-
As a result, in their day to day life, whatever surplus food an individual
family may have, is distributed primarily among the families of its own local
group. Of course, there are positive reasons for following this practice. Due to
techno-methodological deficiency, a good catch is not always assured, as a
result, all the families, all the time may not get adequate supply to meet then
requirements. In such a situation, the families with surplus catch pass on
their excess portion to the needy families. But they do not get anything imme-
Socio-Economic Aspects of Onge Fishing
585
diately in its exchange. Handing over of food articles in such a manner is
something like a gift. Of course in return of their presentation, the donors
oxpect similar treatment from the receivers when they (donors) themselves
will be in need of food in future. So it is through the frequent presentation, the
food articles are distributed among all the families of the local group and they
survive from the scarcity of food. Very frequent presentation of food articles
expecting return in some other time is being rigidly followed. A person is very
much looked down upon both for his unwillingness in presenting and receiving
§]ft at the time of need.
In their distribution of catch, the Onge exhibit peculiar ownership con-
ception. In case of organized fishing in the open sea, the catch is distributed
equally among all the families of the local group whether their family members
Participated in the expedition or not, thus revealing the existence of ownership
conception in the communal line. Presentation of food articles on the individual
fornily level is so widely practised among them that the catch made by an indi-
vidual effort is ultimately shared by a number of families. Thus with the pre-
sence of both the well-organized collective distribution pattern and the indi-
vidual presentation system (as a result of which well distribution of food articles
among the individual families of the local group is possible), concept of indi-
vidual ownership (so far as food articles are concerned) is not so well-marked
among the Onge. In support of the observation, food habit of the Onge as
Pointed out by Bose (1971: 9), deserves mention and it is as follows;
In one of the villages studied, the number of men and women during the period
Under investigation, fluctuated between 16 and 60, in the second between 41 and 102. It
depended upon how many came to share the feast. There was apparently no quarrel
°ver who should join and how the food was to be divided. Everything seemed to belong
fo everybody, and he could eat as much as he needed.
Of course here the food referred to by Bose does not include exclusively
Aquatic food, but food in general, it reflects at least their general attitude in
sharing food of which aquatic food is a major part.
2. Division of Labour
a' Fishing operation
Participation in fishing in relation to the methods followed and the imple-
ments used when carefully examined, present a picture that there is distinct
division of labour among the Onge. Open sea fishing with the help of canoe and
harpoon is exclusively the males’ business and it remains mostly confined to
hhe able-bodied adult individuals capable of negotiating with the sea. At the
Same time coastal and inland fishing with bow and arrow is also performed by
males, as the females are debarred even to touch the implements. Any male
mdividual able to release arrow with sufficient thrust acurately and who can
pick up fish from water is in a position to practise this method of fishing. Bare
hand fishing and fishing with hand-net in shallow water of the coial reefs aie
afoiost exclusively the females’ job. Of course on rare occasions, especially in
hauling up a shoal of fish stranded in the shallow water, the males also help in
586
Sabita Ranjan Sarkar
Anthropos 69. 1974
the net fishing. The children of both the sexes right from the age group of
approximately six years onward also take active part in bare hand fishing along
with the adult females particularly in picking up mollusc, shell, etc., by scouring
the tidal beach. The males also take active part in bare hand fishing along with
females and children only when the chance of catching a stranded shoal of
fish arises. However, the overall picture is that the males are particularly
entrusted with the larger catches like turtle, large fish, dugong, etc., from deep
water and they are, therefore, responsible for the supply of a substantial portion
of aquatic protein food, very often offering scope for a grand feast with deli-
cacy. But the contribution of the females by catching small fishes, crabs,
mollusc, shell-fishes, etc., along the beach and coral reefs is by no means negli-
gible as during low tide their daily haul is really significant. Again when unfa-
vourable weather prevents the open sea fishing, the Onge for aquatic food are to
depend only on the catches made by the females in the coastal belt. Thus by
introducing the clear cut division of labour between the sexes and also their
distinct operational zones, the Onge have ensured the regular supply of fi5^1
for their daily diet.
b) Manufacturing fishing equipments
In the manufacturing of their fishing gadgets also, the Onge follow a
distinct division of labour. Bow, arrow, harpoon, etc. which are exclusively
used by male members are prepared by themselves. The role of the females in
this respect is strictly confined to the supply of threads and cords required for
the purpose. Making of twisted cords and threads is a laborious, monotonous
and tedious process. It te also really a time consuming affair. Men being pre'
occupied with the major economic pursuits cannot afford much of their time
for this tedious job. It is, therefore, the responsibility of the females to provide
their men primarily with these essential items. Among the females, this is
particularly the job of the aged and infirm individuals who mostly keep them-
selves confined to the camps or near about the camps. Others also lend helpmg
hand in this work whenever time permits after discharging their domestic
duties and participating in economic pursuits. Among the fishing gadgets, the
females make only the hand nets which are almost exclusively used by them-
The male individuals prepare their bows, arrows, harpoons in their spare time-
Although there is no specific season marked for the job, the male fishing gadget5
are specially made during the rainy season when inclement weather prevents
them from coming out of their camps. But there is specific time for the job*
The Onge do not have adequate provision for light to work in the camp at
night. Moreover, it is their usual practice to go to bed quite early after hard
labour of the day. So they mostly do their manufacturing work during the day
time. It does not require any collective labour for the job. A male individual
himself in general selects and collects the constituting materials and give=>
desired shape as per his requirement. The female members of the family pr0'
vide him with threads and cords as and when required. A net is also mostly
the product of individual labour of females.
Socio-Economic Aspects of Onge Fishing
587
Being the product of individual labour and most essential for subsistence,
the fishing implements among the Onge are counted as individual property.
The number of implements possessed by each individual is again very much
limited. One or two bows, spears, harpoons and a few fish arrows not exceeding
three to four, in general belong to a person. This stock of the implements is
most valuable and dear to the Onge. An individual, therefore, mostly keeps
them in safe custody either in the roof of his shelter or in a nearby bush outside
the view of others, particularly the outsiders.
3. Leadership in Fishing Operation
Leadership in Onge fishing operation is rather inconspicuous. Bow and
arrow fishing by males and net fishing by females being practised scatteredly,
offer no scope of organized fishing and hence question of leadership does not
arise on such occasions. Although open sea fishing is carried out by a party, its
membership being mostly confined to three to four individuals, it also does not
offer adequate opportunity for playing the role of leadership in a definite way.
But in open sea fishing, advice of a person with sufficient experience in maritime
Activity is always sought and respected. Thus having no scope of proper
leadership in Onge fishing methods, whatever social prestige an individual may
enjoy out of this category of economic activity rests primarily with the hunter
(harpoon thrower). This is demonstrated by the fact that in Onge communal
huts, skulls of turtles and bones of dugong (mandible and scapula occasionally
Painted with red ochre) are often hung in rows from the roof as hunters
trophies. These are all games of the open sea. It is true that in open sea fishing
the harpoon thrower plays the most significant role in comparison with others.
Actually by dint of his superior markmanship he entangles the prey in his
harpoon and for the success of his assigned mission he often plunges into the
Sea after the prey even at the risk of his own life. As a result of his performance
U'hich involves both superior skill and courage, he rightly deserves social
prestige which among the Onge primarily coniines to admiration only.
4. Fishing in Determining the Status of Females
The delineation reveals that for the regular supply of aquatic food, both
males and females play their assigned roles and none of their roles is less
important in relation to one another as one supplements the other. When the
males fail to get adequate catch from open sea, the females come forward with
their coastal catches to fill up the paucity of food supply. On the contrary
when the males bring sufficient catch, the females get themselves busy in
°ther affairs. A family, therefore, cannot become self-sufficient in food until
aud unless both husband and wife work simultaneously to meet their ends
together. As a result of this procedure, the contribution of females is considered
Quite significant. With this positive role in making direct contribution in
econorny especially in fishing, the Onge females enjoy ceitain prestige and posi-
tion in their social life.
588
Sabita Ranjan Sarkar
Anthropos 69. 1974
5. Religious Aspects of Fishing
From time immemorial, fishing is playing such an important role in the
socio-economic life of the Onge that it has even influenced their religious
beliefs. They believe that like in this world, there are seas and streams with full
of aquatic life in the spiritual world also. Among the different categories of
spirits, there are sea spirits (ingemangkwa) as well. Like the Onge, these sea
spirits also mainly subsist on aquatic food. Ganguli (1961: 287) mentioned
that according to their belief, a sea spirit comes out of the body of an Onge
when he dies by drowning. In appearance being extremely short not exceeding
three feet with a large belly, it resembles a drowned Onge who before death
drinks a lot of water and after death his limbs shrink considerably making the
dead body comparatively short but belly enlarged. The Onge have evinced
much of their practical outlook not only in assuming the physical form of the
sea spirit in conformity with the dead body of a drowned individual of the
tribe, but also in thinking about their possible habitat. They believe that the
sea spirits live in that part of the sea between South Brother and Passage
Islands situated in Duncan Passage in between Little Andaman and Cinque
Island which is in general very rough even in normal condition. The Onge
consider this portion of the sea most dangerous being the abode of the sea
spirits and are, therefore, very cautious in crossing this part while out in their
fishing mission in the open sea. To meet the necessity of life from the aquatic
world, dangers both from sea and aquatic creatures the Onge are to confront,
might have probably given rise to the belief in sea spirits.
With the availability of different categories of marine species in sufficient
number all the year round and the methods practised by them to procure those
species being adequate for meeting their requirement, the Onge do not have
any kind of magico-religious beliefs and practices for helping them in then
fishing operation and also for the sake of augmenting the supply of marine
species in their fishing grounds. Although the females are strictly forbidden to
touch bow and arrow and occasionally "marque de chasse” are also found on
their arrow heads, these have nothing to do with their religious beliefs. CipRUW1
(1965: 119) is of the opinion that these are in vogue only to discourage the
females from using them and thereby to enforce strict division of labour
between the sexes.
Though the Onge do not observe any taboo and perform any ritual
worth mentioning for the well-being of the participants in open sea fishing, but
they are well aware about the hazards the group is to confront in such a mis-
sion. They are, therefore, very much particular in giving adequate attention
towards them on their return. The body of a participant is nicely decorated
with the paste of red ochre and pig’s fat on such occasion by the female member
of his family. At night all the members of the camp participate in dance and
music organized in their honour.
Socio-Economic Aspects of Onge Fishing
589
VI. Summary
Fishing is one of the important economic pursuits of the Onge - a food
gathering community of the Little Andaman. Not only it is considered to be
their earliest pursuit, even to-day it plays a dominant role in their economic
hfe. It is practised throughout the year and all the available categories of
Waterways are exploited for this purpose. Even settlement sites are often
selected in terms of the scope of fishing. To ensure regular supply both the
sexes participate in fishing. For the purpose not only the distinct division of
labour is there, even the operational zones in different waterways and the
nature of catch to be made are also distinctly demarcated on the basis of sex.
To avoid the economic crisis, it is through social sanction, steps have been taken
for well distribution of aquatic catch among the families of the local group,
hor the purpose, simultaneously both the communal distribution pattern and
the individual presentation system are in practice. However, to meet the need
°f the aquatic creatures in their subsistence economy, the fishing gadgets used
ky them are very much restricted and technologically they are really poor. At
l-hs same time instead of any elaborate fishing arrangement, they mostly
Practise scatteredly by their individual effort very simple methods like bare
hand fishing, hand-net fishing, bow and arrow fishing. Of course, fishing with
harpoon which is a bit organized affair, is also practised, but it is restricted
°nly to the open sea. To make up these technological and methodological defi-
ciency and also to meet their dire necessity, the Onge on their part are making
sincere efforts within their capacity to catch both the fish and the other edible
Marine creatures. In this respect, their approach to fishing is to catch as much
as Possible without sparing anything which may come in their way.
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B°SE) g
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Mesolithic
Culture of the Shorapur Doab,
Peninsular India
K. Paddayya
Contents:
I. The Area and Sites
II. The Material Culture Evidence
1. The Microlithic Industry
2. Dolerite Flakes and Flake-Blades
3. Bored Stone
III. Discussion
The author’s investigations during the last six years or so have made h
possible to place the Shorapur Doab on the archaeological map of the country-
This area has produced rich evidence of the Palaeolithic and Neolithic cultural
phases b The present paper, representing a completely revised version of the
study included elsewhere (Paddayya 1968; 90-117), is devoted to an exarni'
nation of the material belonging to the Mesolithic phase in this part of South
India.
I. The Area and Sites
The Shorapur Doab comprises the Taluks of Shorapur, Shahpur and
Jewargi, and forms the southwestern part of the Gulbarga District of Mysore
State. It is a beak-shaped tract of land formed at the confluence of the Krishna
and Bhima rivers.
From the point of view of physiography, the area may be divided into
southwestern, southeastern and northern belts. The former, covering the
whole of Shorapur Taluk and also the northwestern part of Shahpur Taluk,
consists of a hilly country with an average elevation of 488 m. above the sea
1 Information about these cultures is available in Paddayya (1968; 1970; 1971»
1972).
Mesolithic Culture of the Shorapur Doab, Peninsular India
591
1 VERKANHAL-1 12 B1 JAS PUR 23 DWARANHALL 1
a YERH^ANHAL-a 13 BASWANTPUR 24 rannerolur
3 BARDEVANHALLI 14 HAYAL BUZURG 25 banranhalli
4 RAJANKOLUR (5 KURIHAL 26 RASTAPUR
5 HUNsei-i 16 TUMOUR. 27 SAGAR
6 HUKJSGI- 2 17 GUROIHAL 28 VIBUTIHALLI- 1
7 mallur- I 18 BILHAR 29 VIBUTIHALLI-2
8 MALLUR-2 19 \ONHALLI 30 chigukhalli
9 arikera 20 WADGIRA 31 JEWARGI
10 MUNS1HOL1 21 MAKIGANHAL 32 SANGAPUR
11 devapur 22 K.HANAPUR 33 madewal
592
K. Paddayya
Anthropos 69. 1974
level. It is much broken up by several hill ranges formed by the granite and
gneiss formations of the Peninsular Crystalline Complex. The southwestern
zone, extending over the rest of Shahpur Taluk, is a plain country lying at an
elevation of 336 m. above the sea level. It is extensively covered with black
cotton soil. The residual knobs and ridges of granite and gneiss are the only
feature which breaks up the monotony of the landscape. The northern zone is
conterminous with Jewargi Taluk; it consists of a gently undulating country
occupied partly by the Deccan Trap and partly by the sedimentary rocks of
the Bhima series (limestone, sandstone and shale).
The Krishna, Bhima and Don form the major rivers, the former two
marking off the area on the south and north-southeast respectively. These
rivers are replenished by a large number of seasonal streams constituting the
internal drainage system.
Climatically, the Doab may be characterized as semi-arid, with an aver-
age annual rainfall of 50 cm. The typical vegetation is of the tropical thorn and
scrub type. 1 he hill ranges of the southwestern belt have vast reserves of pastur-
age and fuel.
So far as many as 33 sites belonging to the Mesolithic culture have been
discovered in the area (see map). They share two common features. First, the
material culture evidence is limited to stone artifacts. Pottery and such other
items of the cultural outfit are unknown, nor is there any trace of organic
materials like bone. Secondly, the occurrence of waste products in large num-
bers proves for certain that the stone-working was carried out on the spot
itself. With their relation to the local geographical features serving as our guide,
we may classify the sites into five groups as follows:
Group A
These sites are usually situated on or close to the seasonal streams flowing
into the Krishna, Bhima and Don rivers. The artifacts occur on barren patches
of land; at some places these strips are now partly brought under cultivation-
At certain other places they are elevated and rocky with boulders of granite
or dyke rock. Twenty-one sites belong to this group. Rajankolur, Yerkanhal-1-
and 2, Hunsgi-1, Jewargi and Manganhal serve as the best examples.
Group B
The sites of this group lie along the feet of granite hill ranges or isolated
hills forming part of them. The artifacts are found in definite concentrations
amidst boulders. Some of these sites are also under cultivation. Mallur-2,
Bijaspur, and Vibutihalli-1 and 2 come under this category.
Group C
Here the artifacts occur on low granite hillocks and residual ridges rising
up to 30 to 50 m. above the ground level. Mallur-1, Hunsiholi, Tumkur, BilhM
and Konhalli belong to this group.
Mesolithic Culture of the Shorapur Doab, Peninsular India
593
Group D
These sites are located on the banks of the Krishna and Bhima rivers. The
artifacts are found scattered on the top of the terrace formed by black brown
Sllt- This sediment represents the youngest alluvial formation in the Doab.
^Urjihal and Sangapur may be cited as examples of this group.
Group E
This group is represented by the site of Devapur in Shorapur Taluk. Here
the artifacts occur in a gravel deposit.
Both as regards raw material and typo-technology, the artifactual
assemblages agree well with one another and as such the industry may be
treated as homogeneous in character. The site of Hunsiholi has been already
^‘alt with by the writer (Paddayya 1967). The present study is confined to
the following 11 representative sites.
ttajankolur (RKR)
This village is famous for its dolmens belonging to the Iron Age (Taylor
41; 24-8). Later Mahadevan (1941; 159) discovered several more dolmens
as WeT as a number of stone circles.
The Mesolithic site lies about 3.2 km. southeast of the village, on the bank
°t a small stream called Uleganahalla supporting thick growths of date palm.
artifacts were collected from two acres of ground covered with poor sandy
s°h and granite boulders. The locality is partly under cultivation. In addition
0 the artifacts on siliceous materials, this site yielded 30 flakes and flake-blades
flolerite.
Yerkanhal-1 (YKL-1)
This site is located on the bank of a stream called Tannihalla, about
•8 km, west of the village of Yerkanhal. The area consists of a rocky and ele-
^ated patch of land forming a local landmark. Like Rajankolur, this site also
Produced 25 dolerite flakes and flakeblades.
About 0.2 km, away from this locality a Neolithic site was discovered.
0re important, close to the village on its eastern side a second Mesolithic site
^ erkanhal-2) was discovered.
^nsgi-i (HS-1)
This site, lying about 2.4 km. southeast of the village of Hunsgi, lies on
e hank of a hill-stream locally known as the Ramankerihalla; it overlooks
an arc-shaped valley formed by the Deccan Trap. The artifacts were obtained
k 0rn three acres of cultivated land covered with red sandy soil. A fragmentary
0red stone (Fig. 3, No. 73) was a noteworthy find from this site.
Anth
‘ropos 69. 1974
88
594
K. Paddayya
Anthropos 69. 1974
Devapur (DVP)
This is a secondary site located on the left bank of the Krishna river.
Here the artifacts (all heavily rolled) were recovered from a 1.5 m. thick
deposit of loose sandy pebbly gravel, which was found to rest against black
brown silt rising to a height of 6 m. Of the total number of 34 specimens, eight
were found in situ and the rest in the bed of the river.
Bijaspur (BJP)
It is a foothill site lying close to the Shorapur-Yadgir road. The arti-
facts were found to occur in one acre of cultivated land locally known as the
Dodda Hola; this field overlooks a group of granite hills called Timmappagudda.
Vibutihalli-1 (VBL-1)
This is also a foothill site lying in a picturesque valley formed by the
Shahpur range of granite hills, about 2.4. km. west-northwest of the village of
Vibutihalli. The artifacts were found concentrated in an area of two acres of
cultivated land containing numerous boulders derived from the hills.
Khanapur (KNP)
It is situated on the bank of an ephemeral stream, about half a kilometre
east of the village of Khanapur. The area is formed by two acres of cultivated
ground covered with sandy soil.
Tumkur (TKR)
This site lies about 0.2 km. away from the left bank of the Krishna river.
The artifacts were obtained from a saddle-shaped strip of land formed between
two granite hillocks locally known as the Birappagudda and Ulesanakalgudda.
The author discovered a Middle Stone Age site also in the immediate vicinity
(Paddayya 1968: 31).
Bilhar (BHR)
It is situated about 2.5 km. northwest of the village of Bilhar. The arti-
facts were found on and around a granite eminence called Nagarkalgundu.
Jewargi (JWG)
The Jewargi town lies about 5 km. south of the Bhima river. About
1.5 km. north of the town is a rocky and uncultivated strip of land housing a
large number of Iron Age stone circles (Taylor 1941: 8-16). The Mesolithic
site is situated in the same locality; the artifacts were found scattered around
some of the stone circles.
Mesolithic Culture of the Shorapur Doab, Peninsular India
595
chigurhalli (CHL)
This site is situated in the source region of a stream which empties itself
ihto the Bhima river after flowing past the Jewargi town. The Mesolithic
locality, lying about 0.8 km. east of the Chigurhalli village, is formed by an
expanse (3 to 4 acres) of saline and uncultivated land.
II. The Material Culture Evidence
1. The Microlithic Industry
Chert is the most common raw material utilized by the artificer. It was
Procured either in the form of nodules from the veins occurring in the local
limestone and Deccan Trap formations or as waterworn pebbles from river
bods. It is mostly of dull whitish colour; other colours are brown, grey and red.
use of other materials like chalcedony, jasper, agate, quartz and crystal
ls a. feature of secondary importance only. The artifacts are of a fresh état
Physique. However, the surfaces show a thin film of patina, probably due to the
Prolonged association of the artifacts with the soil. The specimens made on
Whitish chert are patinated to a creamy or creamy grey colour and the rest
brownish colour.
Technologically, the industry is based on the manufacture of tools on
glades. This can be best understood with reference to the frequency distribu-
tion of different types of blanks used for fabricating tools. Of the total number
°t Ull finished tools, 763 (68.68%) are made on blades, 198 (17.82%) on
flakes, 99 (8.91 %) on core flakes and the remaining 51 examples (4.59 %) on
c°res and core rejuvenation flakes. With a view to providing other workers
Wlth comparative data, metrical analyses have been made of 526 fluted cores
and 1309 2 blades (see Tables 1 and 2). The secondary working employed in
turning the raw blanks into tools is of three kinds: a) simple edge-trimming
'also called retouch) meant for strengthening the working edges, h) steep blun-
of margins for facilitating the setting up of the artifacts in bone or wooden
afts, and c) burin-faceting involving the removal of narrow slices of material
r°m the blanks. Surface retouch observable in certain parts of the country
( Euner and Allchin 1956:19) is unknown.
The industry is made up of a total of 9590 specimens. Of these, 1111
Ul.57%) are finished tools, the remaining 8479 specimens being simple arti-
acts. The former group consists of all artifacts showing secondary working.
blades
2 This is the total number of specimens included under the two types of retouched
(exclusive of 36 incomplete examples) and simple blades.
596
K. Paddayya
Anthropos 69. 1974
Table 1
Microlithic industry of the Shorapur Doab: "analysis of length, breadth, and thickness
of fluted cores
Length Breadth Thickness
Class (cm.) Number 0/ /0 Class (cm.) 0.1-0.5 0.6-1.0 Number 10 q/ Jo 1.90 Number 1 147 % 0.19 27.95
1.1-2.0 108 20.72 1.0-1.5 124 23.58 232 44.H
2.1-3.0 293 55.71 1.6-2.0 212 40.31 117 22.24
3.1-1.0 114 21.48 2.1-2.5 121 23.00 25 4.75
4.1-5.0 8 1.52 2.6-3.0 48 9.12 3 0.57
5.1-6.0 2 0.38 3.1-3.5 10 1.90 1 0.19
6.1-7.0 1 0.19 3.6-4.0 1 0.19 — ’ -
Total 526 100.00 526 100.00 526 100.00
Table 2
Microlithic industry of the Shorapur Doab: analysis of length, breadth, and thick-
ness of blades
Length Breadth Thickness
Class Number 0/ /0 Class Number 0/ /0 Number %
(cm.) (cm.) 75.86 23.91 0.15 0.08
0.1-0.5 15 1.15 993
1.1-2.0 555 42.39 0.6-1.0 669 51.11 313
2.1-3.0 651 49.74 1.1-1.5 581 44.38 2
S.l^l-.O 92 7.03 1.6-2.0 43 3.28 1
4.1-5.0 11 0.84 2.1-2.5 1 0.08 —
Total 1309 100.00 1309 100.00 1309 100.00
Table 3
Microlithic industry of the Shorapur Doab: Site- and type-wise distribution of finished tools and simple artifacts
Sites
Finished Tools
RKR YKL-1 HS-1 DVP BJP VBL-1 KNP TKR BHR CHL JWG Total %
1. Retouched blades 140 82 45 9 6 23 — 25 57 5 9 401 4.18
2. Backed blades 25 26 3 — 1 22 — 4 21 2 5 109 1.14
3. Saw-edged tools 9 6 2 — — 2 - — — — — 19 0.20
4. Flake tools 48 19 23 4 3 2 1 16 23 2 3 144 1.50
5. Core flake tools 18 8 8 — — 1 1 6 8 1 1 52 0.54
6. Miscellaneous 16 5 8 — — 4 — 2 3 — — 38 0.40
7. Points 43 27 8 — — 9 — 7 14 — 2 110 1.15
8. Borers 12 12 5 — — 3 — 3 4 — 2 41 0.43
9. Scraper-cum-points 9 7 11 —- — 1 — 1 1 — — 30 0.31
10. Scraper-cum-borers 4 3 2 —■ — — — 1 — — — 10 0.10
11. Burins 6 — 2 — — 1 — — — — — 9 0.08
12. Lunates 36 33 4 — 2 14 4 8 34 3 3 141 1.47
13. Trapezes — — — — — 2 — — — — — 2 0.02
14. Triangles 1 3 — - — — — 1 — — — 5 0.05
Total 367 231 121 13 12 84 6 74 165 13 25 1111 11.57
Simple Artifacts
1. Flake cores 44 23 11 — 3 13 4 15 11 6 7 137 1.44
2. Fluted cores 3. Blades 128 89 51 — 7 77 7 31 92 19 25 526 5.48
a) Used 88 63 27 3 3 13 1 11 29 5 5 248 2.59
b) Unused 157 137 56 6 22 154 9 34 90 18 22 705 7.35
4. Flakes
a) Used 18 20 13 3 2 3 — 18 12 — — 89 0.93
b) Unused 5. Core flakes 97 76 36 1 14 13 8 31 56 4 8 344 3.59
a) Used 12 4 5 — — — — 3 4 — — 28 0.30
b) Unused 80 64 31 — 2 35 10 30 36 3 2 293 3.06
6. Core rejuvenation flakes 47 24 9 — 1 15 2 3 12 3 5 121 1.26
7. Rejects 1280 930 650 8 210 870 170 580 860 200 230 5988 62.43
Total 1951 1430 889 21 264 1193 211 756 1202 258 304 8479 88.43
Grand Total 2318 1661 1010 34 276 1277 217 830 1367 271 329 9590 100.00
Mesolithic Culture of the Shorapur Doab, Peninsular India
598
K. Paddayya
Anthropos 69. 197+
RKR
&HR
HK R
BHR RKR YK*--1
VBU-t
Fig. 1
Mesolithic culture of the Shorapur Doab: the Microlithic industry
Mesolithic Culture of the Shorapur Doab, Peninsular India
599
a) Finished Tools
They belong to the following 14 artifact types (Table 3):
1) Retouched blades (401: 36.09 %) 3
Taking into account the location and shape of the working edge and also
the form of the butt-end, these are further divided into the following six sub-
types:
Straight (226) - Fig. 1, Nos. 1-3; Fig. 3, No. 68
Concave (14) - Fig. 1, No. 4
Transverse-edged (45) - Fig. 1, Nos. 7 and 8
Notched (75) - Fig. 1, Nos. 5 and 6; Fig. 3, No. 72
Tanged (5) - Fig. 1, No. 9
Miscellaneous specimens made on blade sections (36) — Fig. 1, Nos. 10—12.
~) Backed blades (109: 9.81 %)
The backing is confined to one margin only. The opposite margin is
retouched in 27 specimens (Fig. 1, No. 14), with use-marks in 9 examples and
fresh in the remainder (Fig. 1, No. 13).
T Saw-edged tools (19: 1.71 %)
Four are made on core flakes and the rest on blades (Fig. 1, No. 15).
The dentition is rather ill-formed.
4) Flake tools (144: 12.96 %)
These as well as the specimens belonging to the following two types fall
under the scraper category of artifacts. The working edge is of five forms as
follows:
Straight (36) - Fig. 1, Nos. 18 and 19
Convex (15) - Fig. 1, No. 20; Fig. 3, Nos. 70 and 71
Concave (4) - Fig. 3, No. 69
Notched (36) - Fig. 1, No. 21
All round (53) - Fig. 1, No. 22.
T Core flake tools (52: 4.68 %)
The blanks in this case are formed by thick, blade-like flakes detached
from fluted cores prior to the removal of true blades. The dorsal surface shows
frrge patches of cortex. The scraper edge is of three forms.
Straight (29) - Fig. 1, No. 16
Notched (15)
Transverse-edged (8) - Fig. 1, No. 17.
3 The percentages refer to the total number of finished tools only.
600
K. Paddayya
Anthropos 69. 1974
vbu-1
RKR
HS-1
BHR
RXR
Fig. 2
Mesolithic culture of the Shorapur Doab: the Microlithic industry
Mesolithic Culture of the Shorapur Doab, Peninsular India
601
6) Miscellaneous (38: 3.42 %)
They are made on fluted cores and core rejuvenation flakes. The follow-
four sub-types are available among these artifacts:
Straight (21)
All round (7)
Convex (4) - Fig. 1, No. 26
Notched (6).
7) Points (110; 9.90 %)
Seventy-seven specimens are made on blades, 20 on core flakes, 9 on
^akes and the remaining 41 examples on core rejuvenation flakes. Basing on
^■he nature of secondary working employed in obtaining the pointed end and
9-lso on the form of the butt-end, they may be classified into four groups:
Specimens retouched at the pointed end only (44) - Fig. 1, Nos. 27 and 28
Specimens with obliquely blunted working ends (32) - Fig. 1, No. 29
Specimens with one of the margins blunted in a convex or straight fashion
(19) - Fig. 1, Nos. 30 and 31
Specimens with tanged butts (15) - Fig. 1, Nos. 32 and 33.
8) Borers (41: 3.69 %)
Twenty-three specimens are made on flakes (Fig. 1, No. 34), 13 on blades
0r fragments derived from them (Fig. 1, No. 35), 3 on cores and the last two
011 core flakes.
^ Scraper-cum-points (30: 2.70 %)
Eleven examples are fashioned on blades, 12 on flakes, 6 on core flakes
ahd the last one on a core rejuvenation flake. The working ends are of four
c°rnbinations:
Straight edge-cum-pointed (12)
Convex edge-cum-pointed (9)
Notched edge-cum-pointed (4) - Fig. 2, No. 46
All round edge-cum-pointed (5) - Fig. 2, No. 47.
Scraper-cum-borers (10: 0.90 %)
Seven specimens are made on flakes, two on core flakes and the last one
°n a blade. The working ends are of three combinations as follows:
Straight edge-cum-borer (3)
Notched edge-cum-borer (2) — Fig. 2, No. 48
All round edge-cum-borer (5).
602
K. Paddayya
Anthropos 69. 1974
Fig. 3
Mesolithic culture of the Shorapur Doab: micellaneous artifacts
Mesolithic Culture of the Shorapur Doab, Peninsular India
603
H) Burins (9: 0.81 %)
Four examples are made on fluted cores, two each on core flakes and
blades, and the last one on a core rejuvenation flake. Two are of the single-
blow type (Fig. 1, No. 23) and the rest belong to the polyhedric category
(Fig. 1, Nos. 24 and 25).
!2) Lunates (141: 12.70 %)
Eleven artifacts are fashioned on core flakes, three on flakes and the
remainder on blades or sections derived from them. The chord is worked
secondarily in 23 specimens. The ends may be pointed or rounded. W ith the
shape of back forming our basis, we may distinguish three sub-types among
these artifacts:
W7ith asymmetric back (58) - Fig. 2, No. 36
With symmetric back (65) - Fig. 2, Nos. 37-39
With bulging back (19) - Fig. 2, Nos. 40 and 41.
13) Trapezes (2: 0.18 %)
Clark (1958:26) groups these artifacts into three classes: symmetric,
Asymmetric and right-angled. One of the two specimens occurring in the present
industry belongs to the right-angled type (Fig. 2, No. 44) and the other one to
Ihe symmetric type (Fig. 2, No. 45).
14) Triangles (5: 0.45 %)
All of these are made on blade sections. Three specimens belong to the
hoseles category (Fig. 2, No. 42), the remaining two being scalene (Fig. 2,
No. 43).
b) Simple Artifacts
They are of the following seven types (Table 3);
N Flake cores (137: 1.61 %) 4
They are generally atypical and flaked in all possible directions (Fig. 2,
Nos. 49 and 50). Specimens with regular outlines are few in number.
b Fluted cores (526: 6,21 %)
These have cylindrical or tabular bodies, depending on the shape of the
piece selected for working and the extent to which it has been suejected to
inking. A group of 98 specimens do not lend themselves for classification. They
are of two kinds: a) rejected after a little working due to flaws in the raw
4 The percentages refer to the total number of simple aitifacts only.
604
K. Paddayya
Anthropos 69.1974-
material (55 specimens) and h) exhausted and incapable of giving out any more
blades (43 specimens). The remaining 418 specimens may be classified into
three classes as follows:
Flaked in one direction only from one of the ends (320) - Fig. 2, Nos. 51
and 52
v Flaked in two directions (88) - Fig. 2, Nos. 54 and 55
Flaked in three directions, i. e. from both ends and also transversely
across one side (10) - Fig. 2, No. 56.
3) Blades (953: 11.24 %)
Two hundred and forty-eight specimens show use-marks along the
margins (Fig. 2, No. 57), and the rest have fresh margins (Fig. 2, No. 58).
4) Flakes (433 : 5.12 %)
Their length, breadth and thickness vary, respectively, between 1.8 and
5.1 cm., 1.5 and 4 cm., and 0.6 and 1.5 cm. Eighty-nine specimens bear use-
marks along the margins.
5) Core flakes (321: 3.89 %)
They are between 2.4 and 5.5 cm. long, 1.2 and 3.1 cm. broad, and 0.3
and 1.6 cm. thick. The margins show use-marks in 28 specimens (Fig- 2,
No. 59) ; the rest have fresh margins (Fig. 2, No. 60).
6) Core rejuvenation flakes (121: 1.43 %)
Twenty-nine specimens are struck from the ends (Fig. 2, No. 62) and
the rest along the longer axis of fluted cores (Fig. 2, No. 61).
7) Rejects (5988: 70.50 %)
They represent the by-products of both primary and secondary forms
of flaking.
2. Dolerite Flakes and Flake-Blades
The collection is made up of a total of 55 specimens, 30 coming from
Rajankolur and 25 from Yerkanhal-1. The raw material is formed by fin6'
grained dolerite procured in the form of nodules from local dykes intruding
into the granite-gneiss formations. The surfaces of these artifacts are stained
to yellowish brown colour.
Fourteen specimens are mere by-product chips. Of the remaining 41
examples, 10 are flakes of the prepared core type (Fig. 3, Nos. 63 and 64) and
the rest flake-blades (Fig. 3, Nos. 65-67). The former are between 3 and 6.5 cm-
long, 3.1 and 5.5 cm. broad, and 0.7 and 2.4 cm. thick. The length, breadth
and thickness ranges of flake-blades are 3.2- 7.8 cm., 2.7-4.5 cm. and 0.6"
1.5 cm. respectively. A cylindrical core corresponding to them is available m
the collection from Hunsiholi (Paddayya 1967: Fig. 2, No. 3). None of the
specimens shows any regular working along the margins.
Mesolithic Culture of the Shorapur Doab, Peninsular India
605
3. Bored Stone
This is an incomplete specimen obtained from Hunsgi-1 along with other
artificats. It is made on soft micaceous schist, and forms part of an oblong
specimen. The extant length, breadth and thickness are 6.2, 5.8 and 3 cm.
respectively. The perforation is worn out, thereby revealing that the specimen
was heavily used. So far, bored stones — these have been called maceheads or
Weights for digging sticks — have been reported from only three other sites in
the country, viz. Yerangal Point near Bombay (Todd 1950: 6, Nos. 1 and 2),
Langhnaj in Gujarat (Sankalia 1965: 41, PL IX, No. 1) and Bagor in Rajas-
than (Misra 1971a: 69, Fig. 10).
III. Discussion
At present we can only suggest a relative dating for the culture. That it
Postdates the local Blade-tool culture of Upper Palaeolithic character is revealed
by the stratigraphic evidence from Gurjihal, Sangapur and Devapur. As has
heen pointed out earlier, at the former two sites the artifacts are found on top
°i the terrace formed by black brown silt, which in the Doab forms the hori-
zon of Blade-tool culture and dates to the terminal part of the Pleistocene or
the early part of the Holocene (Paddayya 1970: 166-169). At Devapur the
artifacts occur in a loose gravel patch resting against the same silt deposit. It
thus follows that the Mesolithic culture belongs to the Holocene. With regard
t° its chronological relationship with the Neolithic culture whose lower limit
is now placed at ca. 2300 B. C., we are unable to say anything for certain,
because sites like Kannekolur yielding the remains of both cultures are to be
excavated. In the meanwhile we can only take a brief note of the very instruc-
tive evidence obtained from Sanganakallu in the Bellary District. Subbarao s
(1948: 20-21) excavation on the Sannarasamma Hill brought to light a crude
Microlithic industry on quartz below the Neolithic levels; this industry, found
M association with patinated flakes of dolerite, was separated from the latter
cnlture by a sterile layer. The reexcavation conducted by Sankalia (1969) at
this locality and the dig at the foothill site of Bangaltota fully confirm its pre-
bieolithic age. What is more important, there is clear evidence to show that
this Microlithic industry was preceded by two other industries, namely a
Flake and Blade industry on quartz (pre-Mesolithic B) and a Flake and Blade
9-nd Prepared Core industry of Middle Palaeolithic character (pre-Mesolithic A).
11 has been suggested that the Microlithic industry probably evolved from the
Pre-Mesolithic B industry (Sankalia 1969: 41). We thus have in Sanganakallu
a site which has demonstrated for the first time in the Indian sub-continent
that the Microlithic industry not only follows on a Palaeolithic stage but also
Precedes the introduction of the Neolithic way of life. Palavoy, lying in the
^riantpur District of Andhra Pradesh, is another site in South India where the
Microlithic artifacts (along with a few patinated flakes of dolerite) have been
606
K. Paddayya
Anthropos 69. 1974
found below the Neolithic levels (Rami Reddy 1968: 319-24). Interpolating the
evidence from these two sites, we may tentatively ascribe a pre-Neolithic age
to the culture of the Doab.
Our knowledge of life ways of the people is again of an inferential nature.
As can be read from the map, the sites are spread over all the three regions of
the .Doab. In other words, the people occupied the hilly country as well as the
plains. As has been commented upon earlier, the presence of vast quantities
of waste products makes it certain that stone-chipping was done on the spot
itself. The question now is whether these sites are mere chipping centres or
signify something more. The indications are such that they mark the places
where the people camped, albeit for short periods. Here we may cite the
following three lines of evidence. First, none of the sites is located near the
geological sources of raw material. On the contrary, the raw material was
transported to the chosen spots in the form of nodules or river pebbles. Second-
ly, the extensive nature of the workings at places like Rajankolur, Yerkanhal,
Bardevanhalli and Vibutihalli implies a prolonged chipping activity. It is also
likely that some of the sites witnessed more than one cycle of occupation,
thereby revealing a degree of intra-regional mobility among the population
groups. Thirdly, the closeness of most of these sites to the sources of water -
major rivers or tributary streams flowing into them - indicates that the spots
were chosen after careful planning. The boulders of rock present at some of the
sites - it is particularly true of the sites belonging to Groups A to C - must have
been taken advantage of in raising temporary shelters.
With regard to the food-economy, the essentially Microlithic character
of the lithic industry and the nomadic form of life as postulated above allow
us to conceive of a subsistence level of existence only. In this connection we
may draw reference to the studies on the faunal remains from the Neolithic
site of Kodekal excavated in the Doab. Apart from the remains of domestic
animals such as cattle and buffalo, this assemblage shows the presence of six
wild species (Shah 1968). They are the gazelle (Gazella gazella Pallas), spotted
deer (Axis axis Erxl.), barasingha (Cervus duvauceli Cuvier), common rat
(Rattus rattus Linn.), monitor lizard [Varanus flavescens Gray) and bony fish-
We may project this picture into the Mesolithic period and say that all these
species were available for hunting/trapping activities. The closeness of the sites
to streams argues for a degree of reliance on fishing. That the collection of
wild vegetable food was also a part of the economy can be deduced from the
identification of Zizyphus seeds in the plant remains from Kodekal. Trees of
this species are still a feature of the Doab, particularly the hilly southwestern
belt. The bored stone from Hunsgi-1 may have been used as a weight f°r
digging stick in connection with incipient agriculture, but it is difficult to be
certain. For a clearer understanding of this and other aspects of the culture,
we must await the discovery of true habitation sites like the ones found ad
Langhnaj in Gujarat and Bagor in Rajasthan (Misra 1970; 1971a and b; 1972)
yielding other forms of material culture evidence as well.
Mesolithic Culture of the Shorapur Doab, Peninsular India
607
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Analecta et Additamenta
Zur Wissenschaftstheorie der Ethnomedizin. - Obwohl es nicht neu ist, interdiszi-
plinär zu arbeiten, wird seit einigen Jahren von interdisziplinärer Forschung als von
etwas Neuem gesprochen. „Wenn Alexander von Humboldt reist“, soll ein französi-
scher Chemiker gesagt haben, „setzt er eine ganze Akademie in Bewegung“. Humboldts
Konzept von interdisziplinärer Forschung unterscheidet sich von dem, was sich heute als
modern und zweckmäßig anbietet. Charakteristisch für die herrschende Auffassung von
interdisziplinärer Forschung ist einmal, daß sie als Team-Arbeit gesehen wird, ja, daß
man annimmt, Forschungsprojekte, die den Einsatz von Forschergruppen erfordern,
führten überhaupt erst zu ihr hin. Zum anderen — und das ist in der Tat neuartig - sieht
man die interdisziplinäre Zusammenarbeit heute vornehmlich als organisatorisch-tech-
nisches Problem.
Die fortschreitende Spezialisierung - so Helmut Schelsky, Initiator des Zentrums
für interdisziplinäre Forschung der Universität Bielefeld - mache eine Re-Integration der
Spezialwissenschaften durch interdisziplinäre Zusammenarbeit notwendig. Daß diese
Notwendigkeit mit der Intention, die Effizienz der wissenschaftlichen Arbeit zu steigern,
begründet werden kann, ist nicht zu bezweifeln. Offen bleibt die Frage, wohin eine solche
fortlaufend gesteigerte Wirksamkeit und Perfektion des wissenschaftlichen Tuns führt.
Der Spezialist, der mit anderen Spezialisten im Team zusammenarbeitet, wird sich darüber
kaum Gedanken machen.
Das Konzept von interdisziplinärer Forschung, das heute weitgehend und offiziell
gebilligt wird, ist einseitig an der Spezialisierung und Arbeitsteilung des Wissenschafts-
betriebes orientiert. Die Spezialwissenschaften sollen durch betriebliche, organisatorische
und technische Maßnahmen und Einrichtungen zusammengeführt werden. Insbesondere
an den Einsatz von Computern und das Vordringen der Kybernetik werden Hoffnungen
geknüpft, die auf Verbindung der Wissenschaften untereinander abzielen. Diese Hoff-
nungen muten utopisch an, denn ein Computer dient dazu, technisch aufbereitetes
Wissen, Informationen zu speichern und auf Abruf von sich zu geben, die Einheit der
Wissenschaften dagegen, wie Wilhelm von Humboldt sie vertrat und sein Bruder
Alexander sie praktizierte, geht von der Suche nach Wahrheit aus. Sie kann sich zwar
im Wissenschaftsbetrieb entfalten, nicht aber durch den Wissenschaftsbetrieb hervor-
gebracht werden. Der Wissenschaftsbetrieb, den wir von der Wissenschaft, sofern sie
sich als Wahrheitsfindung versteht, zu unterscheiden haben, beginnt, mit der Zunahm6
der technischen Hilfsmittel und dem Ausbau der Wissenschaftsbürokratie großbetrieb-
liehe Züge anzunehmen. Nicht nur werden die Universitäten nach Gesichtspunkten orga-
nisatorischer Zweckmäßigkeit neu geordnet, aufwendige Großwissenschaften, Sonder-
forschungsbereiche und Schwerpunktforschungen eingerichtet, sondern überhaupt ^
eine Umwandlung von Wissenschaft in Technik zu beobachten. „Sonderforschung3
bereiche“, heißt es in einer Erläuterung der Deutschen Forschungsgemeinschaft (1972:14)»
„sind langfristig institutionalisierte Gruppierungen von Forschern verschiedener
Disziplinen aus wissenschaftlichen Hochschulen und anderen Institutionen (z. B. MAX'
Analecta et Additamenta
609
LANCK-Institute, Forschungsstätten des Bundes und der Länder), die sich zur koordi-
ierten Forschung auf einem abgegrenzten Gebiet vereinigen. Eine Beschränkung auf
stimmte Disziplinen gibt es dabei nicht; wohl aber liegt der Akzent der geförderten Son-
erforschungsbereiche bisher bei der Medizin, den Naturwissenschaften und der Technik.
_erkmale der Sonderforschungsbereiche sind eine einzelne fächerübergreifende Zusam-
enarbeit, eine Größe und Kontinuität, die den Wechsel einzelner Beteiligter überdauert,
nd eine Aufwendigkeit, die aus dem ordentlichen Hochschuletat und aus den herkömm-
lchen Förderungsprogrammen der Forschungsgemeinschaft nicht zu befriedigen ist.“
Wohlgemerkt, ich bestreite hier nicht die Berechtigung des Wissenschaftsbetriebes
dnd der Wissenschaftsplanung oder einer Institution wie der DFG, die das Betreiben von
ussenschaft finanzieren soll; mit aller Entschiedenheit jedoch möchte ich davor warnen,
Organisatorische und technische Zweckmäßigkeit mit wissenschaftlicher Wahrheit zu
Wrwechseln K Die DFG faßt in ihrer Verlautbarung die Förderung des Wissenschafts-
Triebes ins Auge, und aus diesem Zusammenhang sind die Aussagen über die Aufwen-
digkeit der Sonderforschungsbereiche und die grundsätzlich mögliche Teilnahme aller
^1Sziplinen zu verstehen. Unser Anliegen kann es indes nicht sein, das interdisziplinäre
enken und Forschen vorwiegend am Wissenschaftsbetrieb, am bürokratischen, organi-
satorischen und instrumentalen Bestand der Wissenschaften auszurichten. Dessen Unab-
lugbarkeit wird hier gar nicht bestritten. Interdisziplinäre Forschung unterliegt aber
nicht nur betrieblichen Bedingungen, sondern hat auch ihre wissenschaftshistorischen
Und wissenschaftstheoretischen Voraussetzungen. Um die geht es uns zunächst einmal,
Urid zwar speziell um die des Studiums der Volksmedizinen.
Anknüpfend an Edmund Husserls Interpretation der menschlichen Lebenswelt
Geltungsboden von Wissenschaft wurde versucht, ein eigenes Verständnis des inter-
lsziplinären Arbeitsfeldes der Ethnomedizin zu begründen 2. Lebenswelt wird verstanden
s das von der Wissenschaft immer schon Vorausgesetzte des rnenschlichen Daseins und
er V eit, darin die Menschen leben, das selbst nicht Wissenschaft ist, dem aber alles
Mssenschaftliche Tun in seinen Ergebnissen letztlich wieder zuwächst. Wissenschaftlich-
er Unc* Lebensweltlichkeit sind ungeachtet der derzeitigen Verflechtung von Leben und
lssenschaft zweierlei. Leben ist nicht wissenschaftlich, die Lebenswelt nicht die Wissen-
Schaftswelt, wohl aber setzt wissenschaftliche Beobachtung Leben voraus. Auch wird,
^egenwärtig jedenfalls noch, behauptet, daß die Wissenschaft dem Leben diene. Leben, so
J^tanden, ist nicht das organische Leben der Biologie, das sich aus dem Funktionieren
stimmt, sondern das geschichtlich bewegte Leben, das zwischen Geburt und Tod gelebt
^ül und frei ist, sich über den Tod hinweg zu überliefern.
Wenn interdisziplinäre Forschung nicht bloß organisierte Koordination sein soll,
!St Zu berücksichtigen, daß die Kriterien, nach denen ermittelt wird, welche Disziplinen
6Weils Zusammenwirken, in der menschlichen Lebenswelt vorgezeichnet sind. Die Volks-
Tedizinen selbst schließen von vornherein die Teilnahme einer Reihe von Wissenschaften
^°n ihrem Studium aus, etwa die Mathematik, Physik, Geologie, wie sie die Beteiligung
estixnmter anderer Wissenschaften unabweisbar fordern. Außer der Volks- und Völker-
^Unde und den medizinischen Disziplinen einschließlich der Psychiatrie und Medizin-
1St°rie werden einbezogen die Botanik, insbesondere in die Heilpflanzenkunde, die Zoo-
hcfl 1 Siehe hierzu die Aussage Julius Speers: „Wer sich der Wissenschaft tatsäch-
haß x4erPflichtet fühlt, wer ihr Wesen und ihre eigenen Gesetze wirklich kennt, der weiß,
Qi Nationalisierung und Finanzierung, Planung und Organisation auch in unserer Zeit
Wis hie einzigen, ja vielleicht nicht einmal die wesentlichen Voraussetzungen für den
1 g^^e.n^chaNbchen Fortschritt sind.“ (Deutsche Forschungsgemeinschaft, Mitteilungen 1.
"ïfth 2 ^a!? Arbeitsfeld der Ethnomedizin wurde vom Verfasser wie folgt umrissen:
eine n°medizin oder Ethnoiatrie ist keine Disziplin der Schulmedizin, ja nicht einmal
Rer eigene wissenschaftliche Disziplin. Sie wäre anzusprechen als interdisziplinärer
sie si1CU zwischen Ethnographie oder Ethnologie und Medizin. Streng genommen befaßt
herm'C nmit ^er Krankheits- und Heilkunde, die nicht wissenschaftlich im Sinne der aka-
¿eif-g8?*1?11 Medizin ist, gleich welcher ethnischen Herkunft sie sein mag“ (Ethnomedizin.
p v. Trift für interdisziplinäre Forschung 1. 1971: 8) (siehe dagegen die Definitionen
■‘-’Robecs:--------
1956).
Anthr
Opos 69. 1974
39
610
Analecta et Additamenta
Anthropos 69. 19/4
logie, vor allem im Zusammenhang mit der Parasitologie, die Pharmazie und Pharmako-
logie, dann in Ergänzung oder Entsprechung zur Ethnologie und Kulturanthropologi6
die Linguistik, Soziologie, Psychologie, physische Anthropologie, Geographie als Länder-
kunde, medizinische Geographie und die orientalistischen und Altertumswissenschaften,
chinesische Medizin, prähistorische Medizin, Medizin der Sumerer usw.
Wir haben uns zu vergegenwärtigen, daß die Zuordnung aller dieser Disziplinen
zur Ethnomedizin jeweils den Gegebenheiten der menschlichen Lebenswelt folgt und diese
Wissenschaften als solche niemals voll einbeziehen kann. Auch wenn sie mehr oder minder
weitgehend Anteil an der Ethnomedizin nehmen, liegt diese doch zum Teil außerhalb dei
als gesichert geltenden Wissenschaftsbezirke. Das mag einmal auf die fachliche Begren-
zung zurückzuführen sein, zum anderen aber auf die Inkommensurabilität der Lebenswelt
gegenüber der Wissenschaftswelt.
Das Konzept der Ethnomedizin als eines interdisziplinären Arbeitsfeldes fordert
ausdrücklich, daß nicht nur von einer Disziplin zur anderen Verbindung hergestellt wird
- ein solches Koordinieren könnte theoretisch auch der Computer leisten -, daß vielmehr
die Grenze der beteiligten Wissenschaften von deren Vertretern erkannt und in Richtung
auf die stets vorausgesetzte nicht-wissenschaftliche Lebenswelt überschritten wird. Diese
Grenzüberschreitung erst, die jeder Forscher für sich selbst zu vollziehen hätte, legt den
Geltungsboden für eine mögliche interdisziplinäre Zusammenarbeit frei. Indem der For-
schende sich der Zugehörigkeit des Forschens zu seiner Lebenswelt bewußt wird, gelangt
er zum Selbstverständnis als Angehöriger seiner Wissenschaft. Die Überschreitung er'
schließt ihm die Um- und Mitwelt auf dem Wege über die eigene Innenwelt. Diese grenz-
überschreitende Reduktion ist keineswegs eine mystische Operation, sondern ein Akt der
Selbstbesinnung, der dem gelehrten Humbug und der Flucht des Gelehrten vor der "V er
antwortung für die Folgen seiner Wissenschaft steuert. Nahe liegt es allerdings zu fragen»
was das im Detail mit interdisziplinärer Forschung zu tun hat.
Nun, das Nebeneinander der Wissenschaften ist nicht nahtlos und ungefügt, eS
sind unentdeckte Räume zwischen ihnen, die einen schärferen Zugriff, einen schärferen
wissenschaftlichen Verzehr herausfordern. Dem dient das heute herrschende mechani
stische und konstruktivistische Konzept von interdisziplinärer Forschung. Wenig bewußt
ist man sich, daß Leben sich nicht total in Wissenschaft überführen läßt, daß Leben nicht
wie Wissenschaft Mittel zum Zweck ist. Die wachsende bürokratische und technokratische
Überlagerung und Umwandlung der Wissenschaften macht es erforderlich, die Wissen
schaftsweit in ihre Schranken und auf ihr ursprüngliches Anliegen der Wahrheitsfindung
zurückzu weisen. Auf interdisziplinären Feldern ist es am ehesten möglich, die vergessenen
lebensweltlichen Voraussetzungen geltend zu machen. So läßt die Aufweisung des außer
wissenschaftlichen Verständnisses von Krankwerden und Gesundsein Zusammenhänge her
vortreten, die von der Pathologie unserer Schulmedizin überhaupt nicht beachtet werden-
In der menschlichen Lebenswelt als dem für alle Wissenschaften auf irgendein6
Weise verbindlichen Geltungsboden waltet eine elementare und geschichtliche Bewegtheit
die sich dem wissenschaftlich-technischen Zugriff entzieht. Der wissenschaftlich-teeh
nische Fortschritt geht einher mit wachsendem Zivilisationsdruck und elementaren Fe
greßerscheinungen, deren Ausmaße noch niemand zu übersehen vermag. Bedeutsam ihr
die hier vorgetragene Auffassung von interdisziplinärer Forschung ist die Aussage, 6
die Lebenswelt oder richtiger die Lebensweltlichkeit inkommensurabel, Wissenschaft i
nicht auszuloten ist. Was soll aber eine solche Aussage, da wir doch bestrebt sind, Ethn°
medizin wissenschaftlich zu verfolgen ? Im Abmessen, im Ausloten - um im Bild6
bleiben — liegt schon der Begriff einer Negation der Lebenswelt. Es kann nicht dies*
Negation sein, die dem wissenschaftlichen Denken widerspricht, sie entspricht ihm v 1
mehr seit Galilei und Descartes und begründet es erst eigentlich; im Widerspruch z
ihr steht das Negieren dieser das Messen, Wägen und Quantisieren ermöglichend61
Negation. Gegen die objektive Richtigkeit, die sich aus der wissenschaftlichen Negati°m
d. h. aus dem permanenten Absehen von lebensweltlichen Zusammenhängen ergibt,
die im menschlichen Dasein und Miteinandersein waltende Wahrheit zu setzen. I11 ^
Lebenswelt ist etwas nicht dadurch wahr, daß es bewiesen wird, sondern dadurch,
Analecta et Additamenta
611
es auf Ehrlichkeit, Gewissenhaftigkeit und Wahrhaftigkeit beruht. Das Studium der
Ethnomedizin ist nur dann sinnvoll, wenn es uns gelingt, die lebensweltlichen Zusammen-
hänge so aufzuweisen, wie sie in ihrer elementaren und geschichtlichen Bewegtheit ge-
schehen. Das bedeutet, daß es in der Ethnomedizin weniger um die Krankheiten, die
exakten Krankheitsbilder und Krankheitsabläufe geht, als um die Krankheitssituationen
°der um das Kranksein, das, wie Viktor von Weizsäcker sagt, ein Sein ist, das ich auch
selber sein kann.
Der Verzicht auf das ständige Absehen von lebensweltlichen Zusammenhängen,
has den objektiv-gültigen Wahrheitsbegriff erst konstituiert und methodisch betrieben
2ur Ausbildung von Fachwissenschaften führt, verbietet es, das Studium der Ethnome-
dizin als eigenständige Wissenschaft zu definieren. Daß Ethnomedizin sich als selbständige
^senschaft aufbauen ließe, daran kann kein Zweifel bestehen. Voraussetzung dafür
áre allerdings, die intendierte Berücksichtigung der außerwissenschaftlichen Lebenswelt
aufzugeben. Wir könnten nicht mehr von interdisziplinärem Arbeitsfeld sprechen, wenn
hie Ethnomedizin sich mit eigenem Wissenschaftsbetrieb etablierte und institutionalisierte
^nd ein eigenes disziplinäres Selbstverständnis kreierte. Grundbedingung einer solchen
fttwicklung wäre eine fortschreitende Objektivierung und Rationalisierung des Begrei-
fens volksmedizinischer Praktiken, die eine Verstellung und Verfremdung der Lebenssi-
feiation dieser Praktiken voraussetzte. Eine gegenwärtig in statu nascendi befindliche
achdisziplin ist die Ethologie oder Verhaltensforschung. In den zwanziger Jahren dieses
Jahrhunderts sprach man nur erst von einer Theorie, die man damals als Behaviorismus
czeichnete. Mit fortlaufenden Beobachtungsketten des Verhaltens vor allem von Tieren
Und nicht zuletzt mit der Objektivierung des Verhaltensbegriffes, der aus dem Lebenszu-
^animenhang herausgelöst wurde, beginnt diese Forschungsrichtung sich als instituts-
ahige Disziplin zu verstehen und aufzubauen.
Diese kurzgefaßte Erörterung des stets vorhergesetzten, doch kaum je befragten
Xvlssenschaftstheoretischen Fundamentes interdisziplinärer Forschung soll nicht ablenken
\°n der Frage, wie interdisziplinäre Zusammenarbeit beim Studium von Volksmedizin
e°retisch und praktisch möglich ist. Aus dem Vorhergesagten ging hervor, daß eine
solche Zusammenarbeit Team-Arbeit sein kann, aber nicht sein muß. Jede beteiligte
issenschaft stellt an die teilnehmenden Forscher Forderungen, die einem idealen Stan-
ard entsprechen können oder einem minimalen Standard genügen müssen. Ideal wäre es,
iVenn der Forscher sich in jeder der beteiligten Disziplinen gut auskennte und selbständig
arbeitete. In diesem Fall könnte er interdisziplinäre Forschung allein vornehmen. Opti-
ci im Sinne der Wissenschaftsorganisation wäre es, wenn von jeder in Frage kommenden
]ssenschaft ein Angehöriger teilnähme, wobei es die Zusammenarbeit förderte, wenn
leser den Minimalforderungen entspräche, d. h. gewisse den lebensweltlichen Zusam-
^enhängen korrespondierende Kenntnisse in den anderen Wissenschaften aufwiese.
Unschenswert für das praktische Studium der Ethnomedizin wäre die Anteilnahme dreier
kruPpen von Wissenschaften: Die medizinischen Disziplinen, die Medizinhistorie ein-
igen, die kultur- und sozialanthropologischen Disziplinen, Volkskunde, Ethnologie
°der Ethnographie, möglichst auch Linguistik und Soziologie und die naturwissenschaft-
ben Disziplinen, vor allem Botanik und eventuell Pharmakognosie.
Ich möchte den Kolleginnen und Kollegen, die den mühevollen Weg des Zweit-
udiums oder des Studiums in zwei Fakultäten oder Fachbereichskomplexen beschritten
. c ben, ausdrücklich sagen, daß ein solches Studium dem hier dargelegten Konzept von
Interdisziplinärer Forschung durchaus entspricht, mag auch die herrschende Tendenz zur
Pezialisierung es als unzweckmäßig erscheinen lassen. Die Wissenschaftsgeschichte lehrt,
ß der Begriff der technischen Zweckmäßigkeit sich nicht mit dem der wissenschaftlichen
abrheit deckt. Botaniker, die Herbarien verwalten, bedauern es, wie ich hörte, daß die
°tanik heute kein Pflichtfach mehr für Mediziner sei. Manche wertvollen Sammlungen
rdanken europäische Herbarien naturwissenschaftlich interessierten Ärzten, die in Asien
-^er Übersee tätig waren. Heute ist das Studium der Botanik aus Erwägungen der
Veckmäßigkeit hinter das anderer Disziplinen, vor allem wohl der Biochemie zurück-
^treten.
612
Analecta et Additamenta
Anthropos 69. 1974
Den Minimalforderungen der an einem interdisziplinären Forschungsvorhaben
beteiligten Wissenschaften hätte sich jeder teilnehmende Forscher zu unterwerfen, ob er
nun auf sich allein gestellt oder in einer Gruppe zusammen mit Kollegen anderer Diszi-
plinen arbeitet. Der alleinstehende Forscher, der über sein Fach hinausgeht, ohne diese
Forderungen zu beachten, wird nicht beanspruchen können, in einem anderen Fach als
dem eigenen ernst genommen zu werden.
’ So begegnen uns Botaniker und Zoologen, die in ihren Publikationen völlig ent-
stellte „Vulgärnamen“, wie sie sagen, oder ineführende Berichte über Sitten und Bräuche
der einheimischen Bevölkerung wiedergeben. Die Unwissenheit mancher Ethnologen m
Fragen naturkundlichen oder medizinischen Allgemeinwissens ist beschämend. Da liest
man von Meeresschnecken als von Muscheln, von Regenwürmern, denen das Rückgrat
gebrochen wird, von irrtümlichen botanischen Namen oder Krankheitsbezeichnungen,
die ungeprüft immer wieder übernommen werden. Häufig werden einheimische Namen
ohne annähernde Beschreibung oder Kennzeichnung gegeben.
Zahlreiche treffende und wahrheitsgetreue natur- und völkerkundliche Schilde-
rungen verdanken wir der Feder reisender oder in fernen Ländern tätiger Ärzte. Dem
Interesse, interdisziplinär zu forschen, kommt entgegen, daß Ärzte von Berufs wegen
einen Blick für Menschen erlangen müssen und von ihrem Studium her naturwissenschaft-
lich vorgebildet sind (oder waren). Das schließt nicht aus, daß interdisziplinär dilettierende
Mediziner dazu neigen, in einer spezifisch medizinischen Vorliebe für das Exotische völker-
kundliche Fakten sensationell und oberflächlich publikumswirksam zu verfälschen. Auch
sind manche medizinischen Berichterstatter unvermögend, sich von ihren Standesvor-
urteilen und vom Zwang ihrer medizinischen Terminologie und Begrifflichkeit zu lösen-
Die Minimalforderungen der Medizin an die Vertreter anderer Disziplinen sind am
allgemeinsten und daher am leersten. Dem Mediziner muß zunächst einmal daran gelegen
sein, das Interesse am Studium der Volksmedizin überhaupt zu wecken. Anders als die
europäischen Volkskundler (cf. Schenda 1973) und die Medical Anthropologists in den
USA beachten Ethnologen die Ethnomedizin oft nur beiläufig. Ein großer Teil der vor-
liegenden Studien über Volksmedizinen fremder Kulturen stammt von Medizinern. Es
kann keine Forderung der Medizin sein, medizinische Gedankengänge und Termini auf
ethnomedizinische Gegebenheiten anzuwenden; eine solche Verfahrensweise ist abzuleh-
nen, da sie zu Verdunkelungen führt; wohl aber kann erwartet werden, daß der Ethnolog®
oder Botaniker Grundbegriffe und Gliederung unserer Medizin annähernd kennt, um eth-
nomedizinische Praktiken und Aussagen in unsere Sprache übersetzen zu können, etwa,
wenn eine Unterscheidung von einfachen und komplizierten Frakturen gemacht wird-
Diese Forderung schließt nicht ein, daß der Ethnologe medizinisch kompetent sein muß,
wie George Simeon (1972: 155) anzunehmen scheint. Die geforderten Kenntnisse über
die Medizin sind etwas anderes als die Ausbildung in der Medizin, die der Übernahme
des ärztlichen Heilauftrages vorherzugehen hat.
Die Mindestforderung der Ethnologie an Teilnehmer eines interdisziplinären Stu-
diums der Ethnomedizin zielt darauf ab, die ethnomedizinischen Praktiken und Kennt-
nisse so darzustellen, wie sie sich gemäß dem Selbstverständnis der Einwohner (nicht d©3
Forschers) zeigen. Das theoretische Gebäude der Ethnologie umfaßt manche sich widei
sprechenden Richtungen, und der Mediziner tut gut daran, sie auszusparen. So darf ®x
nicht erwarten, daß die sogenannte Zaubertheorie ihm ein zureichendes, den lebensweit
liehen Zusammenhängen entsprechendes Verständnis magischer Praktiken liefert. Zu
fordern dagegen ist, daß Mediziner und Botaniker sich um die Ermittlung der sprachlich®11
Evidenz ethnomedizinischer Gegebenheiten bemühen. Der Ethnologe geht fast imm®*
davon aus, daß interdisziplinäre Gruppenarbeit Feldarbeit ist. Von der Ethnologie wirc
dabei die Aneignung von Grundkenntnissen der Umgangssprache und von gewissen Vor
kenntnissen der ethnischen und kulturellen Verhältnisse erwartet.
Die von der Ethnologie zu erhebenden Forderungen geben zu erkennen, daß haS
hier aufgezeigte Konzept von Ethnomedizin der als „Ethnoscience“ bezeichneten Richtung
nahe steht, die von einigen Anthropologen in den USA, u. a. von Charles Frake, ver
treten wird. Der Ethnoscience geht es darum, die Ethnien in ethnographischen und hu
Analecta et Additamenta
613
guistischen Erhebungen dem Selbstverständnis ihrer Angehörigen gemäß zur Aussage
kommen zu lassen. Beim Studium der Ethnomedizin als interdisziplinärem Arbeitsfeld
sind allerdings auch die Forderungen anderer beteiligter Disziplinen zu beachten. Auch
soll der Ertrag ethnomedizinischer Forschung dem in der III. Welt tätigen Arzt eine
Hilfe sein und nicht etwa die praktische Anwendung ausschließen.
Die Minimalforderung der Botanik erstreckt sich vor allem auf das Sammeln von
Heilpflanzen, die als Herbarexemplare dem Botaniker zur Bestimmung übergeben wer-
den. Der Sammler hat gewisse Bedingungen zu erfüllen, ohne die eine Identifikation der
Pflanzen nicht möglich ist. Das LiNNÄsche System, in das der Botaniker die Pflanzen ein-
ordnet, ist ein Sexualsystem, es ist an den geschlechtlichen Fortpflanzungsorganen orien-
tiert. Die Bestimmung geht von den Blüten- und Fruchtständen aus; sterile Pflanzen-
Proben, die nur aus Blättern, Rinde und Wurzeln bestehen, sind außerordentlich schwer
Zu bestimmen. Andere Forderungen betreffen die sachgemäße Konservierung und die
Hekämpfung von Schädlingen im Herbarium.
Wie die Zusammensetzung interdisziplinärer Gruppen jeweils in der Lebenswelt
v°rgezeichnet ist, so sind die Akzente unserer horschung mit dem, was die volksmedizi-
ttischen Praktiken aufzuweisen haben, gesetzt. Übertragen auf die Fachgliederung der
Wissenschaften würde das bedeuten, daß die Schwerpunkte ethnomedizinischer Forschung
^ der Sozialmedizin, der Psychiatrie, der Gynäkologie und Phytotherapie liegen.
In dem Lebensbereich, der der Sozialmedizin entspricht, ist in außereuropäischen
Kulturen der soziale Zusammenhang allgemein enger und die soziale Geboigenheit des
Kranken in der Mitwelt größer als bei uns. In diesem Sinne unterscheidet sich schon das
s°ziale Empfinden und Verhalten in südeuropäischen Ländern von dem in Mittel- und
Kordeuropa. Réhabilitations- und Resozialisierungsprobleme gibt es füi die Kranken
kaum, da Kranksein für gewöhnlich eine intensivere Eingliederung in die soziale Giuppe,
bie Großfamilie, den Klan, nach sich zieht. Bei schriftlosen Völkern sind Erkrankungen
Und Krankenbehandlung fast immer gesellschaftliche Ereignisse, die Gruppe insgesamt
Kt betroffen und es zeigt sich, daß auch die Ausübung der Heilkunde wesentlich gruppen-
flobunden ist. Das Studium der gesellschaftlichen Zusammenhänge in der Ethnomedizin
gibt zu erkennen, in welchem Maße die Bindungen des Kranken an die Mitwelt und speziell
an die soziale Gruppe der Therapie förderlich sein können.
Das Arbeitsfeld ethnomedizinischer Psychiatrie ist bisher voi allem wohl infolge
^venig differenzierter, zuweilen unbedarfter Betrachtung magisch-therapeutischer Phä-
nomene in der Ethnologie weitgehend verdeckt geblieben (cf. Drobec 1954). Die I rojek-
llon der vom Forscher ständig mitgeführten platonisch-abendländischen Seelenvorstellung,
boreu er sich gar nicht mehr bewußt ist, auf das Seelenleben von Richt-Europäern hat zu
groben Mißverständnissen gerade auch ethnomedizinischer Praktiken geführt. Zwai hat
Kretjd versucht, die magisch-religiösen psychosozialen Komplexe Totem und Tabu zu ver-
e'nnahmen, und sie dadurch populär gemacht ; auch bildete sich in dei Kulturanthropolo-
gie eine psychoanalytische Richtung aus (Hambly u. a.), doch liegen die der Psychiatrie
Zuzuordnenden lebensweltlichen Zusammenhänge in außereuropäischen Kulturen nach
Wo vor weitgehend im dunkeln. Bedeutsam für die Psychiatrie scheint mir die in schrift-
kjsen Gesellschaften vorherrschende Auffassung, daß der psychische Bereich nicht dem
Hinsehen gehöre, sondern, daß umgekehrt der Mensch seiner Seele zugehöre, die als eine
Kgene geistige Wesenheit verstanden wird. Diese Auffassung entzieht sich der objektiven
Kachprüfbarkeit, die am Dasein nur das Vorhandensein wahrnimmt. Der Psychotherapie
kommt in der Ethnomedizin eine ungleich größere Bedeutung zu als in der westlichen
Hedizin, auch wenn sie nicht ausdrücklich als solche praktiziert wird. Ethnologen wie
Heclizinhistoriker pflegen das sogenannte „Herausholen eines Krankheitsstoffes“ aus dem
Körper eines Patienten, bei dem der Medizinmann sich für gewöhnlich eines Tricks bedient,
kontinuierlich mißzuverstehen, da sie nur den objektiv vorhandenen Vorgang ins Auge
Kssen. Diese Therapie ist immer auch aufzuweisen als ein Rückgriff in die Vergangenheit
des Kranken und seiner Gruppe. Wenn in der Tat so etwas wie Verdrängung vorliegt,
s°llte man sich angewöhnen, von psychotherapeutischer Behandlung zu sprechen.
Gynäkologische Probleme der Ethnomedizin erwachsen aus kulturspezifischen Ein-
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Analecta et Additamenta
Anthropos 69. 1974
Stellungen der Männerwelt dem weiblichen Geschlecht gegenüber, die zu repressiven
Bräuchen, etwa der Genitalmutilation geführt haben. Häufig sind es aber gerade die
Frauen, die an solchen Bräuchen festhalten. In der Regel ist die Dichotomie der Ge-
schlechter in außereuropäischen Kulturen größer als in unserem Kulturkreis. Es scheint,
daß man in der Ethnomedizin der Frau eine gewisse Überlegenheit der Sexualität und
geschlechtlich bedingter physiologischer Vorgänge einräumt und daß dies der Grund ist,
weshalb man männlicherseits geneigt ist, sie unter Druck zu setzen. Am Chimbu in Neu-
Guinea sah ich, daß Frauen Steine auf ihrem Kopf vom Fluß heraufschleppten, während
die Männer rauchten und schwatzten, und ich hörte, wie die Frauen riefen, die Männer
sollten auch Steine tragen. Ein Witzbold antwortete ihnen darauf: „Ihr Frauen tragt die
Kinder in eurem Bauch, dann könnt ihr auch die Steine tragen.“ Vermutlich hat die seit
jeher bedeutende Wirksamkeit der Frauen in den Volksmedizinen die Ausbildung kon-
trazeptiver und abortiver Praktiken wie gynäkologischer Kenntnisse und Fertigkeiten
begünstigt.
Ich möchte diese Ausführungen, die als Beitrag zur Wissenschaftstheorie, nicht
zur Methodik der Ethnomedizin gedacht sind, mit einer Erinnerung an die beiden ange-
deuteten methodischen Schritte abschließen. Der Begriff der wissenschaftlichen Wahr-
heit - so wurde zunächst gesagt - ist zu unterscheiden von dem der technischen Zweck-
mäßigkeit. Der wissenschaftliche Wahrheitsbegriff besagt, daß eine Erkenntnis nht
ihrem Gegenstand übereinzustimmen habe (adaequatio intellectus et rei). Der Begriff der
Wahrheit als objektive Richtigkeit wurde sodann für den nicht-wissenschaffliehen Lebens-
bereich in Frage gestellt; es wurde gesagt, daß dem Leben eine eigene elementare und
geschichtliche Bewegtheit innewohne, die sich der objektiv-gültigen Festsetzung immer
wieder entzieht. Der Schlüssel für eine Zusammenarbeit liegt in der Zuordnung der teil-
nehmenden Disziplinen zum vorwissenschaftlichen Geltungsboden unserer Lebenswelt.
Die Kriterien für die Minimalforderungen eines Faches an die Vertreter anderer betei-
ligter Fächer sind in der Ausrichtung auf die gemeinsame menschliche Lebenswelt voi-
gezeichnet.
Bibliographie
1969 Satzung der Universität Bielefeld, Satzung des Zentrums für interdisziplinär6
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1972 Hinweise für Antragsteller. 53 pp. Wiesbaden. Deutsche Forschungsgemein-
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1955 Zur Geschichte der Ethnomedizin. Anthropos 50: 950-957. ,
1956 Beiträge zur Methode der Ethnomedizin, pp. 193-204. In: Die Wiener Schn 6
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Analecta et Additamenta
615
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sowie zum Anlegen von Herbarien und anderer botanischer Sammlungen.
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1973& Krankheiten und Krankenbehandlung bei den Chimbu im Zentralen Hoch-
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1974 Anleitung zum Pflanzensammeln für Mediziner und Anthropologen. Ethno-
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W eizsäcker, Viktor von
1949 Arzt und Kranker, I. Stuttgart.
Joachim Sterly
Zum 22. Internationalen Soziologenkongreß. — Im Jahre 1950 hatte in Rom der
ll. Internationale Soziologenkongreß stattgefunden 1; nach einem Zwischenraum von
^ Jahren war wiederum Rom als Tagungsort des 22. Kongresses gewählt worden, für
dessen Sitzungen (vom 15.-21. September 1969) diesmal die Räume des Palazzo Barbe-
Wni, am Quirinal, zur Verfügung standen. Die Publikation der Kongreßakten zog sich,
2um Teil aus finanziellen Gründen, über einen längeren Zeitraum hin; sie verteilen sich
Ktzt auf 3 Bände (insgesamt 5 Faszikel) der Revue Inter nationale de Sociologie, mit den
Jahreszahlen 1969-1971, aber die letzten Faszikel konnten erst Ende 1973 ausgeliefert
Werden2. Nachdem nunmehr alle Referate (Plenarsitzungen, Sektionen und „fl ables
Mondes“), im Gesamtumfang von fast 2500 Seiten, vorliegen, ist ein kurzes Wort der
W ürdigung angebracht.
Präsident des Kongresses war Professor Vittorio Castellano, Direktor des Istituto
d* Statistica e Ricerca Sociale „Corrado Gini“ 3 (er wurde auf diesem Kongreß auch, als
Nachfolger von Professor Alfredo Povi^a, zum Präsidenten des Institut International
de Sociologie gewählt); Generalsekretär war Professor Michele Marotta, ebenfalls
v°n der Universität Rom. Für die Organisation der Tagung muß diesen beiden Herren
ünd ihrem Mitarbeiterstab vorbehaltlose Anerkennung ausgesprochen werden.
Die Referate und Diskussionen des Kongresses konzentrierten sich auf zwei Haupt-
themen ; Methodologische Probleme der Soziologie (Vol. I der Kongreßakten) und Sozio-
kulturelle Veränderungen in den Entwicklungsländern (Vol. II); dazu kamen noch eine
■^eihe spezieller Themen, die in den „Tables Rondes behandelt bzw. in der Rubiik
"Communications libres“ zusammengefaßt wurden (Vol. III) 4. Bezeichnend für die
on 1 Cf. die Rezension: Actes du XIVe Congrès International de Sociologie (Rome,
d août — 3 septembre 1950). Anthropos 48. 1953: 701—702.
, 2 Actes du XXIIe Congrès de I’Institut International de Sociologie, Rome,
°'2l septembre 1969. Revue Internationale de Sociologie (Roma), Série IIe.
Vol. I: ibid. 5/3. 1969: i-vii 4 1-496;
Vol. II: ibid. 6/1-3. 1970: i-vii 4 1-628; ibid. 7/1. 1971 : i-iv + 629-926;
Vol. III: ibid. 7/2. 1971: (lre Partie): l-vm 4 1-454; (2e Partie) i-vm 4 455-1002.
3 Über Corrado Gini (1884-1965) und sein Lebenswerk sowie über das Symposium
’-Statistische Methoden in der Soziologie“, das 1966 zu seinem Gedächtnis stattfand, cf.
thropos 61. 1966: 302-304; 65. 1970: 343.
4 Eine Übersicht, die aber im folgenden teilweise ergänzt bzw. berichtigt werden
1ußte, cf. Revue Internationale de Sociologie 5/3. 1969: vi.
616
Analecta et Additamenta
Anthropos 69. 1974
Entwicklung der wissenschaftlichen Situation ist, daß es diesmal keinen speziellen
„ethnologischen" Teil mehr gab wie auf früheren Kongressen, sondern daß Referate
über asiatische und afrikanische Gebiete unterschiedslos zwischen solchen über euro-
päische oder amerikanische Länder eingereiht wurden, wie es das übergeordnete allg6'
meinere Thema verlangte.
Beim ersten Hauptthema: Méthodologie des Sciences Sociales, waren neben dem
allgemeinen Teil: Introductions au thème — Communications générales (5/3. 1969:41"
186), zwei spezielle Sektionen organisiert: Le problème de la prévision dans les Sciences
Sociales (ibid.: 187-281) und: Mesure et classification dans les Sciences Sociales (ibid-■
283-496). Aus dem allgemeinen Teil sind vor allem folgende Referate hervorzuheben.
Edgar F. Borgaxxa, The Current Status of Sociological Methodology {ibid. : 43-52).
Joseph Brandon Ford, Methodology of Macro-Sociology {ibid. \ 53-91); Anxonxo
Scandura, II problema metodologico dei fenomeni sociali {ibid. : 179-186) ; Näheres
dazu siehe unten. Aus der Sektion Mesure et classification seien vor allem erwähnt.
Nicholas Georgescu-Roegen, A Critique of Statistical Principles in Relation to Social
Phenomena {ibid.: 347-370), und Ludwig Grünberg, Les valeurs face à la mensuration
(Values in front of Measurement) {ibid.: 371—394).
Die Einleitung zum zweiten Hauptthema bildete das (marxistisch orientierte)
Referat von Paul Sweezy, Socio-cultural Transformation in Developing Countries
(6. 1970: 8-16), mit seinen pointierten Thesen; die Erörterung wurde fortgesetzt in drei
Sektionen sehr ungleichen Umfangs; Significations et formes de la modernisation {ibid--
17-627), Formes et mécanismes de l’accélération des mutations sociales (7/1. 1971: 629-
886) und Autonomie et indépendance dans le système international {ibid.: 887-926)-
Um eine adäquate Vorstellung von der Mannigfaltigkeit der übrigen (mit diesen
beiden Hauptthemen oft nur lose oder überhaupt nicht zusammenhängenden) Referate
und Diskussionen zu geben, müssen auch die Titel der „Tables Rondes" (7/2. 1971)
wenigstens aufgezählt werden :
1. Sociologie de l’éducation {ibid. : 1-142) ;
2. L’évolution et l’influence du temps libre dans la société contemporaine {ibid.: 143-
173);
3. Limitations et caractéristiques de la représentativité du monde social dans l'œuvre
littéraire {ibid. : 175-229) ;
4. Mouvements migratoires et mutations structurelles dans la sociétée d’arrivée et de
départ {ibid. : 231—345) ;
5. Sociologie de la révolution {ibid. : 347—387) ;
6. Configuration actuelle du problème mondial des réfugiés {ibid. : 389-453) ;
7. Sociologie de la médecine {ibid. : 455-549) ;
8. Sociologie juridique {ibid. : 551-610) ;
9. Sociologie militaire {ibid. : 611-653) ;
10. Statistique et sociologie {ibid. : 655-664) ;
11. Théorie de l’organisation {ibid. : 665-689).
Außerdem finden sich auch noch kurze Berichte über zwei „Tables Rondes", v°u
denen keine Referate zum Druck vorgelegt wurden ; 5 * Culture and Mass Media {ibid- ■
690-691) und: Sociologie du théâtre {ibid.: 692).
Den Abschluß des III. Bandes der Akten (7/2. 1971:693-1002) bilden 18 unter
dem Titel Communications libres — Free Papers zusammengefaßte Vorträge von sehr
verschiedenem Umfang und vielgestaltigem Inhalt.
Die Aufgliederung der Referate nach Sprachen bietet ein in mancher Hinsicht
eigenartiges Bild. Von den 83 Vorträgen der Plenar- und Sektionssitzungen, die irn
I. und II. Band enthalten sind, wurden nicht weniger als 47 - weit mehr als die Hälft®
- in englischer Sprache gehalten, 18 in französischer, 9 in italienischer, 8 in spanisch®*
und nur 1 in deutscher Sprache. Stark abweichend sind die Proportionen bei den
„Communications libres" (6 englische, 6 italienische, 4 spanische, 2 französische) und
5 Diese zusammenfassenden Berichte über die einzelnen „Tables Rondes“ 3111 '
wenn sie auch unter einem französischen (oder englischen) Titel figurieren, immer
italienischer Sprache abgefaßt.
Analecta et Additamenta
617
••Tables Rondes“, wo unter den 55 abgedruckten Referaten 6 die italienischen (25) an
erster Stelle stehen, während nur 13 englische, 11 französische, 4 spanische und 2 deutsche
zu finden sind; dies zeigt, daß bei der dort geleisteten Kleinarbeit die zahlreich anwesen-
den italienischen Soziologen sehr aktiv waren.
Ein gewisser Ausgleich gegenüber sprachlichen Einseitigkeiten ist dadurch gegeben,
daß vielen Referaten Zusammenfassungen (meist in einer anderen Sprache, oft auch
in zwei Sprachen) beigegeben sind. Auch stand ein beträchtlicher Teil der Referate
bereits zu Beginn des Kongresses in vorläufigen Druckabzügen (einige in hektographier-
tnn Resümees) den Teilnehmern zur Verfügung.
Im Rahmen dieses kurzen Berichtes kann es sich nicht darum handeln, ausführlich
über den Inhalt einzelner Vorträge zu referieren oder gar kritisch dazu Stellung zu
uehrnen, obwohl manche dazu anregen, angefangen vom Eröffnungsvortrag des Präsi-
denten Vittorio Castellano: Objectifs sociaux et sociologie (5/3. 1969:1-30); aus
diesem sollen nur, zum Abschluß, einige Bemerkungen über aktuelle Aufgaben der Sozio-
^°gie zitiert werden 7.
Doch seien zunächst einige Reflexionen über methodologische Probleme wieder-
§egeben. An erster Stelle ist hier das oben bereits genannte Referat von E. I. Borgatia
(5/3. 1969:43-52) hervorzuheben. Es nahm als Ausgangspunkt das im Januar 1969 im
•Auftrag der American Sociological Association publizierte Buch: Sociological Methodology
1969 8 * * * * * * und die Diskussion, die sich im Anschluß daran bereits entwickelt hatte.
„That first volume included a ‘prologue’, a short introduction, with a title very
lrnflar to this paper. Since that time there has been considerable comment on the ‘pro-
{ibict’’ an<^ some the ensuing discussions and thoughts are incorporated here ..."
••••• some persons noted, the ‘prologue’ did not emphasize the sins of omission, all
°se approaches that do not seem to have benefited or learned from the developments
J? the area of causal inference. Where are some of these approaches? Unfortunately,
e answer is that one may look almost anywhere in sociology to find them. The most
atant examples, however, occur in areas of macro-sociology in which concepts are used
toat are only vaguely defined, relationships among these concepts are more vaguely alluded
• and then, finally conclusions are drawn that imply that the situation has been adequately
escribed and understood. The delusion of this type of ‘sociology’ cannot be convincingly
nimunicated, unfortunately, and sociologists too frequently operate as though their
aining has given them clairvoyance and ‘truth’. Because one has the feeling one ‘under-
the operation of society, it does not make the ‘understanding’ valid, no matter how
uch one talks about one’s own place in society and how this affects the interpretation
1 values ..." [ibid.: 44).
p ,,... The matter of vague variables in macro-sociology also requires a word ...
enerally, meanings are assumed, or words are used to define other words, and operations
fresponding to concepts become remote if not mythical. Indeed, sociology was closely
li to social philosophy in its origins; and in these aspects of sociology there has been
o tie change. The macro-sociologist is identifiable from other essayists much of the time
ny because he names himself [!]" [ibid.: 45).
f „... the question has been raised so often; ‘But what is to be done if the model
science does not fit and we still must analyze these events’ ? Probably the answer
£7Us.t come in philosophic terms, which might include the following: If you cannot do
e job, you cannot do it. Acting as though you can do it does not make it so“ [ibid.: 46).
. „Obviously, I am not attacking the experimental approaches to social and psycho-
logical science. The limitations of the science need to be stressed, however, and the stage
science may well be examined. In general, our descriptive concepts are primitive and
jf lre refinements, and more often recasting. We are often seduced by our common language,
[ih'n in varieties of meanings, to accept the concepts as adequate for our science“
l<*-: 50) [Bis auf die erste, Hervorhebungen von J. H.].
7 6 In diesen Berichten werden verschiedentlich auch Referate erwähnt, die offen-
ar nicht zum Druck eingeliefert wurden; die Gesamtzahl der in den „Tables Rondes
§enaltenen Referate war also noch höher. .
D 7 Leider sind gerade im Text dieses Referates viele, zuweilen auch smnstorende,
Wckfehler stehengeblieben. . , ,. ,. , . . „
i . 8 Sociological Methodology 1969. (An official publication of The American Socio-
fecal Association). Edgar F. Borgatta, Editor; George W Bohrnstedt, Associate
k-ditor. xvii-302 pp. San Francisco 1969. Jossey-Bass Inc. Publishers.
618
Analecta et Additamenta
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Zum Gebrauch des Computers macht er folgende Bemerkung:
„Factor analysis, which marked a user as tainted with a mechanical incapacita-
tion 15 years ago, is now more understood and more frequently applied usefully in studies.
The mechanical monster — the computer — facilitates these processes, but the lesson
that it cannot give back more than is put into it is one that sociologists do not seem to
learn easily. Similarly, the machine will not do what it is not instructed to do, and it wilt
also make the mistakes it is instructed to carry out ..." [dies wird dann noch an einem Bei-
spiel gezeigt] (ibid. : 50-51) [Hervorhebung von J. H.].
Das Endergebnis dieser Situationsanalyse ist :
„No one will find in this paper a suggestion that sociologists can rest on their
laurels as methodologists. Many in the discipline are poorly trained methodologically
speaking, and for fadistic reasons a substantial portion of our next generation of sociol-
ogists may also be poorly trained ..." [ibid. : 52).
In solchen Äußerungen spricht sich eine gesunde Selbstkritik der Soziologie aus,
die um so erfreulicher ist, als wir heutzutage vielfach bei Vertretern anderer Wissen-
schaften (nicht zuletzt der Ethnologie) einer Überschätzung der - oft recht vage um-
schriebenen - Sozialwissenschaften begegnen 9. Es ist zu hoffen, daß die hier angeregte
methodologische Reflexion auch über diesen Kongreß hinaus weitergehen wird.
Einige weitere Beiträge zur Methodologie wurden schon genannt. In seinem Refe-
rat; Methodology of Macro-Sociology (5. 1969: 53-91) erörtert J. B. Ford die Methoden
von Spengler, Sorokin und Toynbee. In den „Communications libres" findet sich
außerdem noch eine spezielle Würdigung Sorokins durch denselben Autor: Life and
Work of Pitirim Alexandrowitsch Sorokin (1889-1968) (7/2. 1971:820-837). Hierher
gehört auch noch: Hilmi-Ziya Ulken, Esquisse d’une théorie néo-organiciste en socio-
logie (ibid.: 678-689) (der Begriff „Neo-Organizismus“ geht auf Corrado Gini zurück).
- Auf den von der American Sociological Association 1969 herausgegebenen Sammel-
band (cf. Anm. 8) sollte noch ein II. und III. Band folgen.
Was das zweite große Thema, die Vorgänge in den Entwicklungsländern, betrifft»
so zeigt schon der große Umfang der einschlägigen Beiträge, wieviel Gewicht darauf
gelegt wurde. Stärker als auf früheren Kongressen kam auch der Gedanke zum Aus-
druck, welche Verantwortung die Sozialwissenschaften angesichts der bedrängenden
aktuellen Probleme haben. In seinem Einleitungsvortrag sprach Vittorio Castellano
dies schon mit großem Nachdruck aus:
„ Tout le monde est dans une situation extrêmement dangereuse. Dans les paYs
économiquement les plus développés, la contestation déborde en manifestations de
résistance qui touchent aux points vitaux du système social ... Dans les pays moins
développés et sous-développés, cette grande inquiétude va s’ajouter aux problèmes plus
aigus du développement économique. Et l’une réagit sur l’autre.
C’est triste pour nous devoir avouer, tout simplement, qu’aux demandes preS'
santés des hommes illuminés qui voudraient connaître pour bien gouverner, la science
sociale n’est pas à même de donner des réponses satisfaisantes.
Deux raisons valables elle a pour justifier son impuissance actuelle. La premiere
est consolatrice, parce qu’elle accuse les autres [es handelt sich um die einseitige Über-
entwicklung von Naturwissenschaft und Technik] ...; qu’est-ce qu’il vaut de marcher
si vite dans l’appropriation des énergies de la Nature si nous ne sommes pas capably
de dominer les faits humains ... ? Il ne fallait pas négliger les Sciences sociales et lifflm6
les fonds destinés à la recherche sociale. .
La seconde est plus importante, parce qu’elle accuse nous-mêmes. La science es
un produit social et a une destination sociale, mais l’intérêt pour les applications immé-
diates marque le passage à la technique. Combien de sociologues se sont rendus a
tentation de travailler pour la politique sociale et ont subi l’attrait des petits problem6^
socio-psychologiques de la micro-sociologie qui sont renfermés dans un tableau institu
tionnel donné, en négligeant l’histoire qui seule peut donner une vision dynamique de * 97
9 Cf. Wolfgang Rudolph, „So-called Social Science“. (Zeitschrift für Ethnologie
97. 1972: 6-21); Ethnologie, Geschichte, Soziologie. Festschrift zum 65. Geburtstag voü
Helmut Petri. (Hrsg, von Kurt Tauchmann. Köln und Wien 1973: 414-438 Auch abge-
druckt in: Wolfgang Rudolph, Ethnologie. Zur Standortbestimmung einer Wisse11'
schaft. Tübingen 1973: 23-49) und die in diesen beiden Artikeln zitierte Literatur.
Analecta et Additamenta
619
sociétés humaines et nous renseigner sur les changements sociaux ? Il n’y a pas de science
qui ne soit pas à même de faire des prévisions, et il n’y a pas de prévisions scientifiques
s’il n’existe pas une théorisation. Maintenant que tout le monde propose des objectifs
sociaux, et que l’Etat voudrait faire son choix, la science sociale n’a pas, dans l’inventaire
bu ses nombreuses connaissances, les relations fondamentales qui devraient être à la
base des nouvelles transformations sociales" (ïbid. : 23-24).
„Comme tous les hommes de science, les sociologues, qui ont appris de leurs propres
erreurs 1’ humilité des vrais savants, ne prétendent pas de juger les valeurs ou d’imposer
bes choix. Mais ils croient qu’il est à eux de fonctionner en antenne plus sensible de
j apparât de connaissance de l’organisme social et de sonner en alerte pour provoquer
^a réflexion consciente et l’action de la bonne volonté.
En 1937 cet Institut aborda, dans son dernier congrès d’avant-guerre, le thème
Passionnant des ‘équilibres sociaux’ ... Dès ce temps-là, nous avons fait des progrès et
nous devrions commencer maintenant la révision de concepts fondamentaux et assez
^agues tels que ceux de liberté et d’égalité, mais chargés d’autant de valeurs qu ils sont
devenus explosifs eux-mêmes“ (ïbid. : 26).
Nach einem kurzen Hinweis auf die beiden Hauptthemen schloß der Redner.
„Nous voudrions que le Congrès aboutisse à deux résultats, principaux :
le premier est qu'il donne une nouvelle contribution, très serieuse, aux études sur les
deux thèmes fondamentaux à V ordre du jour...
le second est qu’il contribue lui aussi quelque peu à implanter l idee que, bien que
Jeune et incertaine, la connaissance sociologique des faits humains et la sagesse prudente
et humble de ceux qui cultivent la sociologie en science, sont les préliminaires indispensables
a toutes interventions sociales, y compris les plans socio-économiques, non pour assurer leur
Succès, mais seulement pour essayer d’éviter l’éventualité des erreurs les plus graves.
, Mais que ce dernier but soit atteint je suis moins sûr" (ïbid. : 26—27) [Hervor-
hebung von J. H.].
Welchen Schwierigkeiten man bei der Ausrichtung auf praktische Ziele begegnet,
bat sich im Verlauf des Kongresses genügend gezeigt; es sei nur hingewiesen auf die
durch das Referat von Paul Sweezy (6. 1970; 8-16) ausgelöste Diskussion {ibid. : 1-2).
Unbestreitbar zeigte der Kongreß aber das ernstliche Bemühen, den aktuellen Problemen
uicht mit voreiliger Anwendung unausgereifter Theorien zu begegnen, sondern in gründ-
licher, historischer wie methodischer, Selbstbesinnung der Soziologie.
Joseph Henninger
Zaubertopf und Zauberstock
Psychoanalytische Anmerkungen zu einem Akan-Märchen aus Ghana
1. Ethnographischer Hintergrund
Die Akan sind eine Völkergruppe von mehreren Millionen Menschen, die im süd-
bchen und mittleren Ghana und bis in die mittlere Elfenbeinküste wohnen. Hauptstämme
^ud die Ashanti, Fanti, Kwahu, Akwamu, Akwapim, Nzima etc. (Ghana) sowie die Anyi,
aule etc. (Elfenbeinküste).
Die zahlreichen Märchen der Akan zeichnen sich dadurch aus, daß sie — im Gegen-
Satz zu den Märchen der meisten anderen afrikanischen Völker - in ihrer dramaturgischen
Struktur „logischen“ Abläufen folgen, fast immer bestimmte menschliche Eigenschaften
|)arikieren und durch humoristische Formulierungen, gelegentlich sogar durch regelrechte
2enenkomik glänzen. Zentralfigur der meisten Akanmärchen ist Ananse, der Spinnen-
Vater, der als Vehikel für die Darstellung menschlicher Verhaltenskuriosa dient.
Ishmael Eshun vom National Museum of Ghana in Accra sammelte für mich eine
gaUze Reihe von Märchen. Das folgende ließ er sich von einem fünfzehnjährigen Fanti in
^■^sin, Nsuame, ca. 50 km nordöstlich von Cape Coast, erzählen. Kodjo Mohamadu, der
^forxnant, hatte es seinerseits von seinem Großvater. Er erzählte in Fanti. Ishmael
sHun, selbst Fanti, übersetzte es ins Englische.
Wie viele Akan-Märchen, beginnt auch das hier wiedergegebene mit einer Art
620
Analecta et Additamenta
Anthropos 69. 1974
„Wahlspruch“: Gye Nyame! Wörtlich übersetzt heißt das „außer Gott“. Der Spruch
meint, daß bestimmte Regeln für alle Lebewesen gelten, außer für Nyame-, den unper-
sönlich, abstrakt gedachten obersten Himmelsgott des Akan-Pantheons.
2. Das Märchen
Gye Nyame\ — Ananse hatte auf dem Feld gearbeitet. Er war müde, deshalb setzte
er sich auf dem Weg nach Hause unter eine Kokospalme. In der Mittagshitze döste er ein.
Plötzlich hörte er einen lauten Päng. Erst dachte er, eine Kokosnuß sei vom Baum gefallen
und war froh, daß sie ihm nicht auf den Kopf gefallen war. Aber so sehr er sich auch umsah,
er konnte keine Kokosnuß erblicken. Statt dessen sah er ein kleines rundes schwarzes
Etwas wenige Schritte vor sich liegen. Er räkelte sich auf und besah sich die Sache. Es
war ein Topf aus schwarzem Ton.
„Ach, was für ein schöner Topf!“, sagte Ananse verwundert. „Nenne mich nicht
Topf, nenne mich Reichlich!“, sagte der Topf. „Reichlich!“, sagte da Ananse, und ehe et
sich’s versah, war der Topf bis oben hin mit leckeren Speisen gefüllt, mit Fufu und Palm'
nuß-Suppe und Reis und Gemüsebrei, mit Fleisch und Fisch. Ananse freute sich über die
unerwartete Bescherung und aß sich erst einmal rundherum voll. Dann nahm er den
Topf mit nach Hause und versteckte ihn unter seinem Bett.
Bald aß nun Ananse gar nichts mehr von den Speisen, die seine Frau zubereitete.
Wann immer er Appetit hatte, schlich er sich in seinen Raum und aß sich aus dem Topf
satt, denn die Sachen aus „Reichlich“ schmeckten sehr viel besser als die aus der Küche-
Der Familie aber verbot er, seinen Raum zu betreten, damit niemand den Zaubertopf
finden sollte.
Aber sein Sohn Nti wunderte sich sehr, daß Vater Ananse nichts mehr aß und
trotzdem dicker und dicker wurde. Eines Tages nun, als Ananse auf dem Feld war,
schlich sich Nti in den Raum seines Vaters und durchstöberte ihn gründlich, um das
Geheimnis von Ananses neuer Ernährungsweise herauszufinden. Er entdeckte den Topf
unter dem Bett und rief verwundert: „Was für ein seltsamer Topf“ ! Aber der Topf sagte-
„Nenne mich nicht Topf, nenne mich Reichlich!“ Da sagte Nti: „Reichlich!", und sofoit
füllte sich der Topf mit all den Speisen, an die Nti gerade gedacht hatte. Und voller ’Ver-
gnügen aß Nti all die köstlichen Sachen gleich auf. Als er aber den Topf wieder unters
Bett schieben wollte, ließ er ihn fallen und „Reichlich“ zerbarst in lauter Scherben. Schnell
beförderte er die Scherben unter das Bett, denn er hörte draußen die Schritte Ananses
nahen, und verschwand. Ananse, hungrig wie er war, ging schnurstracks in seinen Raunr
und rief: „Reichlich“. Dann griff er unter das Bett, aber da war nichts. Als er sich bückte
und unters Bett sah, lagen da nur einige klägliche Scherben und kein Krümel von guten
Speisen, und darüber wurde Ananse sehr schwermütig. Aber er sagte nichts, sondern ging
hinaus und wieder auf den Weg zur Palme und setzte sich unter sie. Doch für viele Stun-
den passierte gar nichts.
Der Abend kam und Ananse wollte gerade enttäuscht einnicken, da hörte er wiedei
etwas fallen. Schnell riß er die Augen auf und schaute sich um, aber es war nichts zu sehen-
Nur ein gewöhnlicher Stock lag vor ihm. „Was für ein blöder Stock!“, sagte Ananse, und
wollte nach ihm treten. Doch da sagte der Stock: „Nenne mich nicht Stock, nenne mich
‘Hauzu’!“ „Hauzu!“ sagte Ananse, und sofort sprang der Stock hoch und schlug auf den
armen Ananse ein, bis er grün und blau war, und Ananse schrie jämmerlich, aber der
Stock ließ nicht nach. Da kam ein kleiner Vogel geflogen und der hatte Mitleid mit Ananse
und sagte zu ihm: „Sag ‘Haltein’!“ „Haltein!" schrie Ananse voller Verzweiflung, nn
sofort hörte der Stock auf zu schlagen und legte sich friedlich vor Ananse. Der aber
steckte ihn unter sein Gewand und ging schnell nach Hause und in seinen Raum, wo er den
Stock unter dem Bett versteckte. Weil ihm aber der Appetit sowieso vergangen war, aß
er zum Abend nichts.
Am nächsten Tag, als Ananse wieder auf dem Feld war, schlich Nti abermals in
Ananses Raum und schaute unter das Bett. Dort sah er den Stock liegen, und er sagt0-
„Was für ein langer Stock!“. Aber der Stock sagte: „Nenne mich nicht Stock, nenne mich
Analecta et Additamenta
621
Hauzu’!“. „Hauzu!“, sagte Nti, und sofort begann der Stock auf Nti einzuschlagen, daß
ihm Hören und Sehen verging, und den ganzen langen Tag schlug der Stock auf den armen
Nti ein.
Schon von weitem hörte Ananse seinen Sohn Nti schreien, als er vom Feld nach
Mause kam. Er ging schnell in seinen Raum, und als er sah, wie übel Nti bereits zugerichtet
war, sagte Ananse schnell: „Haltein!", und sofort hörte der Stock auf zu schlagen und
Egte sich still auf den Boden.
Aber Ananse sagte zu Nti'. „Siehst du, das kommt davon, wenn man seine Nase in
Anderer Leute Töpfe steckt!“
3. Interpretation
Zunächst springt die Ähnlichkeit zu unserem Märchen „1 ischlein deck dich, Esel
streck dich, Knüppel aus dem Sack“ ins Auge. Weiterhin fällt auf, daß beim Akan-
Märchen nur zwei der drei Stationen des europäischen Märchens vorhanden sind, während
der Geldmacher-Esel fehlt. Nun lassen sich die drei Stationen des europäischen Märchens
Ms die drei primären frühkindlichen Entwicklungsphasen der oralen, analen und phalli-
Scnen Stufe interpretieren.
a) Tischlein deck dich: In den ersten Monaten nach der Geburt bezieht der
Säugling seine hauptsächliche Triebbefriedigung über die sensorische Region des Mundes
^üd der Verdauungsorgane. Hungerempfindungen erzeugen starkes Unbehagen, das Stil—
En dieses Bedürfnisses durch Nahrungsaufnahme bringt ihm dagegen Lustgefühle.
h) Esel streck dich: Bald jedoch entdeckt der junge Mensch die Funktionen
Seiner Ausscheidungsorgane. Er bezieht eine Befriedigung aus der Produktion der Faeces
ünd empfindet ihre feuchte Wärme angenehm am Körper. Seine Hauptaufmerksamkeit
Sendet sich vom Mundbereich ab und dem analen Bereich zu.
c) Knüppel aus dem Sack: Es folgt die Phase, in der die primäre Sexualsphäre
eiFdeckt wird. Erektionen erfolgen und werden als angenehm empfunden, können aber
auch Schmerz hervorrufen, wenn sie zu lange andauern.
Ähnlich der Verarbeitung von Tagesproblemen im Iraum werden im Märchen diese
Entwicklnngsprobleme dramatisiert und in die Form einer Geschichte gebracht. Mög-
licherweise handelt es sich um einen Versuch des kollektiven I nbewußten, Störungen im
Äblauf dieser Entwicklungsphasen — und damit Fixierungen an sie — oder auch Regres-
Sl°nen als Folge späterer Störungen durch verbalisierte Wiederholung der Phasen in
Erzählform zu überwinden. Eine solche therapeutische \\ irkung ist auch gar nicht \ on
der Hand zu weisen, denn in den Zeiten, als Märchenerzähler in der Gesellschaft noch eine
Eunktion hatten, wurden ihre Geschichten von den Zuhörern ja intensiv miterlebt. Durch
dE übliche oftmalige Wiederholung der gleichen Geschichten, die auch von denselben
Eeuten immer wieder gerne gehört wurden, steigerte sich ihre \\ irkung auf die Zuhörer.
Die drei primären Entwicklungsphasen können als allgemein gültig für die gesamte
Menschheit angenommen werden. Unterschiede in ihrer Verarbeitung und deren Folgen
sEd dagegen in unterschiedlichen Reaktionen verschiedener Gesellschaften auf die Äuße-
rungen der drei Phasen zu suchen. Die Unterschiede in den Strukturen des europäischen
Und des afrikanischen Märchens empfehlen daher einen Vergleich der mitteleuropäischen
Und der Akan-Gesellschaft hinsichtlich ihrer Verhaltensnormen gegenüber den Äuße-
rungen der drei primären Entwicklungsphasen bei Säuglingen und Kleinkindern.
Mitteleuropa
Stillzeit
Akan-Gebiet
elativ kurz, einige Wochen bis Monate,
Manchmal kein Bruststillen; Entwöhnung
r®lativ abrupt; Kind über Zeiten von Mutter
getrennt, so daß Stillung des Hungergefühls
0 t erst nach längerem Schreien erfolgt.
Lang, manchmal bis ins zweite und dritte
Lebensjahr; Entwöhnung folgt den na-
türlichen Bedürfnissen des Kindes, da die
Bruststillung noch lange erfolgt, nachdem
das Kind längst zubereitete Nahrung ißt.
622
Analecta et Additamenta
Anthropos 69. 1974
Sphinkter- Kontrolle
Das Kind wird trockengelegt, sobald die
Mutter bemerkt, daß die Windeln voll sind;
Kremen und Pudern der unteren Körper-
partien gegen Wundsein. Später wird das
Kind dazu angeleitet, sich zu melden, sobald
es „machen“ muß, und an den Topf gewöhnt.
Der Widerstand des Kindes gegen die “Sau-
berkeitsdressur” wird durch erzieherischen
Druck überwunden.
Das Kind ist unbekleidet. Es hängt in
einem Tragetuch auf dem Rücken der
Mutter oder liegt auf einem Tuch vor der
Hütte. In letzterem Falle lecken oft die
Hunde anfallende Exkremente auf und
säubern auch das Kind durch Ablecken;
keine “Sauberkeitsdressur” von seiten
der Mutter.
Phallische Phase
Repressives Einschreiten der Erwachsenen
gegen die spielerische Betätigung der Kinder
mit ihren Sexualorganen, manchmal gekop-
pelt mit harten Strafandrohungen bis zu
Kastrationsdrohungen. Erst in neuester Zeit
wandelt sich die Einstellung der Eltern ge-
genüber der phallischen Phase zugunsten
größerer Toleranz aufgrund moderner Erzie-
hungserkenntnisse.
Keine repressiven Maßnahmen von seiten
Erwachsener bekannt; Zirkumzision und
Exzision erst neuerdings eingeführt. Wo
sie überhaupt stattfindet, wird sie meist
erst in der Vorpubertät oder Pubertät
vollzogen. Ursprünglich war keinerlei Be-
schneidung bekannt (moslemische Ein-
flüsse) .
Aus dieser Gegenüberstellung sind deutliche Unterschiede im Verlauf der drei
primären Entwicklungsphasen bei den Akan und in Mitteleuropa zu ersehen. Generell
ist zu sagen, daß Sozialisierungsmaßnahmen in Europa sehr viel früher einsetzen als bei
den Akan und daß sie drakonischer verwirklicht werden. Psychoanalytisch heißt das,
daß dem Säugling und Kleinkind in Europa Möglichkeiten sensorischer Befriedigung
stärker beschnitten werden und daß ihm zum Durchschreiten jener Phasen wesentlich
kürzere Zeiträume zugestanden werden, als dem Akan-Kind. Hinzu kommen weitere Un-
terschiede: Das europäische Kind ist körperlich von der Mutter getrennt, während das
Akan-Kind die meiste Zeit in unmittelbarem Körperkontakt auf dem Rücken der Mutter
verbringt. Beim europäischen Kind werden meist bestimmte Stillzeiten eingehalten und
es wird an diesen Rhythmus „gewöhnt“, der nicht durch biologische Faktoren, sondern
durch die Uhr bestimmt ist, während bei den Akan das Kind genährt wird, wann immer
es sich „meldet“, ganz unabhängig von irgendwelchen abiologischen Zeiteinheiten und
Einteilungen.
Es zeigt sich auch, daß beim Akan-Kind wohl in der ersten und dritten Phase noch
Frustrationen auftreten können, kaum aber in der mittleren. Zu Kahrungsversagungeia
kann es schon deshalb kommen, zumindest nach Beginn der Aufnahme fester Nahrung-
weil in der Akan-Familie eine Ernährungshierarchie vorherrscht, nach der die Kinder vom
gemeinsamen Mahl nur noch die Reste bekommen. Der Kwashiokor-Bauch, eine Folg6
von Eiweißmangel bei reichlichem Kohlehydratangebot, ist denn auch bei Akan-Kindern
zu beobachten, obwohl allgemeine Unterernährung normalerweise nicht vorkommt.
der phallischen Phase können Schmerzerlebnisse bei Erektionen durch Phimose eintreten
oder durch Reizung der Geschlechtsorgane im Spiel. Ob diese frühkindliche Sexualität bei
allen Stämmen und allen Eltern toleriert wird, ist nicht ausreichend sicher. Mit dem Aus-
scheiden von Kot und Urin dagegen sind keinerlei Frustrationsquellen verbunden, da alle
damit zusammenhängenden Vorgänge von den Akan so natürlich hingenommen werden,
wie sie im Grunde ja sind. Hieraus läßt sich auch erklären, warum im Akan-Märchen vom
Zaubertopf und Zauberstock die anale Phase nicht vertreten ist, während in der euro-
päischen Version dem Geld ausscheidenden Esel das gleiche Gewicht zukommt wie den
beiden anderen Faktoren. Ja, man kann sagen, daß der Goldesel eher die gewichtig^6
Station im Märchen darstellt, wenn man berücksichtigt, daß Geld von allen materiell611
Analecta et Additamenta
623
Gütern das höchste in der europäischen Gesellschaft darstellt - denn mit Geld kann man
alles kaufen, auch jede Speise (Tischlein) und jedes Gerät (Knüppel).
Daß Vater A nanse, als er nach Hause kommt, den von NH selbst ausgelösten Schlage-
stock ohne zu zögern stillegt, weist auch noch auf die in Akan-Gesellschaften in der Regel
geübte Toleranz gegenüber der Sexualität hin, während im Zerbrechen des Zaubertopfes
durch NH eine Dramatisierung der Abstillzeit gesehen werden kann.
Da es sich bei den Verhaltensweisen der Erwachsenen gegenüber den Äußerungen
W»n Entwicklungsabläufen bei Kindern ja um Formen der Sozialisation handelt, kann die
Art ihrer Erledigung nicht ohne Einfluß auf die Struktur der betreffenden Gesellschaft
sein. Es wäre sicher vordergründig, hier einen linearen Prozeß anzunehmen, vielmehr
dürfte ein Gefüge von Wechselwirkungen wirksam sein. Ein "V ergleich von Sozialstruktur-
Elementen, bei denen ein Zusammenhang mit der Art der Bewältigung frühkindlicher
Entwicklungsphasen angenommen werden kann, zwischen der Akan- und dei mitteleuro-
päischen Gesellschaft erscheint daher angebracht.
Europäische Gesellschaft (in Zeiten, da Märchen entstanden oder noch im \ olk leben-
dig waren)
Patrilinear, ja patriarchalisch; Frauen relativ minderberechtigt, auf ganz bestimmte
Lebens- und Arbeitsbereiche beschränkt (Haus, Familie); sexuelle Intoleranz, strenge
Monogamie, voreheliche Sexualbetätigung verpönt, vor allem für das weibliche Ge-
schlecht (!), Scheidung so gut wie ausgeschlossen; Kindererziehung mit „Stienge . Ord-
nung und Sauberkeit als „Werte“ fast schon Selbstzweck; Politik und Religion hierar-
chisch gegliedert; schwere Diskriminierung von unehelichen Müttern und Kindern.
^kan-Gesellschaft (früher und heute)
Gemischt matrilinear-vaterrechtlich; Politik und öffentliches Leben in den Hän-
den der Männer, Wirtschaft und Handel in denen der Frauen; krauen haben eigenen
Raum oder eigene Hütte im Wbhnbereich; Erbrecht matrilinear, selbst für erbliche Häupt-
hngswürden (z. B. Asantehene!); erziehungsberechtigt ist nicht der Vater, sondern der
Lruder der Mutter (Onkelrecht), Nachfolger des Asantehene wird dei älteste Sohn seiner
ältesten Schwester; arbeitsteilige Gleichberechtigung der Frauen; sexuelle I oieranz,
Eolygynie möglich, vorehelicher Coitus wird toleriert, uneheliche Kindei bilden kein
Soziales Problem, daher keinerlei Diskriminierung unehelicher Mütter oder Kindei, da
die Kinder ohnehin zur Mutter gehören und im Zweifelsfall die mütterliche kamilie füi
sic sorgt; Gleichberechtigung der Geschlechter auch im Bereich sexueller Betätigung,
Scheidung leicht, auch von seiten der Frau; Kindererziehung sehr tolerant und liberal, es
§dt als schwere Schande, ein Kind zu schlagen (!); Ordnung und Sauberkeit werden ge-
pflegt, stellen aber keinen Wert an sich dar, sind also rein funktional verstanden, Doif-
demokratie mit Ältestenrat und Häuptling, der abwählbar ist, krauen im Rat gleich-
berechtigt vertreten durch Obaa-hemua (königliche Mutter), die dem Häuptling zui Seite
steht und nicht mit ihm verwandt sein darf (gelegentlich krauen als Häuptling!), keiner-
Ei religiöse Hierarchien (soweit nicht inzwischen christianisiert).
Bereits aus dieser Gegenüberstellung sind unschwer gravierende L nterschiede im
flcsellschaftlichen Gefüge und kollektiven Verhalten der beiden verglichenen Kultur-
bereiche zu ersehen. Sie bedürfen kaum noch der Kommentierung. Da es heute als unbe-
stritten gelten kann, daß gesellschaftliche Strukturen und ihre Herausbildung auch im
Zusammenhang mit’entwicklungspsychologischen Faktoren gesehen werden müssen, ist
es legitim, hier Interdependenzen anzunehmen. Zwar wurde die Psychoanalyse in unserem
eUropäischen Kulturbereich und aus speziellen Äußerungen dieser kulturellen Strukturen
lm individuellen und gesellschaftlichen Verhalten von Personen und Gruppen entwickelt,
b°ch drang sie dabei bis in allgemein menschliche Bereiche vor, so daß interkulturelle
^ ergleiche wissenschaftlich möglich wurden, die vorher auf reine Spekulationen angewie-
sen waren. Weil wir glücklicherweise dabei sind, uns von ethnozentrischen Einstellungen
624
Analecta et Additamenta
Anthropos 69. 1974
zu lösen, die fremde Kulturen und das mit ihnen verbundene gesellschaftliche Verhalten
im Vergleich mit den unseren als minder betrachteten, kann eine psychoanalytische
Beschäftigung mit anderen Kulturen und bestimmten Erscheinungen in ihren sozialen
Systemen über den rein wissenschaftlichen Bereich hinaus fruchtbar werden, nicht zu-
letzt auch für die Aggressions- und Friedensforschung, die ja weitreichende politische
Relevanzen impliziert. Erfreulicherweise geschieht das auch in zunehmendem Maße b
. Nun kann die psychoanalytische Interpretation eines Märchens hierzu nur einen
höchst winzigen Beitrag leisten. Doch sollte man ihn deshalb nicht unterlassen, auch
wenn er nicht mehr als Hinweise erbringt, unter welchen Bedingungen der Bewältigung
frühkindlicher Entwicklungsphasen ein für uns zwar sehr fremdes, aber nichtsdesto-
weniger lehrreiches Gesellschaftsgefüge funktionieren kann, in dem sozusagen die Frauen
die Legislative, die Männer aber die Exekutive eines demokratischen Systems bilden b
in dem manche für uns gewohnte Formen gesellschaftlicher Diskriminierung nicht be-
stehen und in dem allgemeine Emanzipation und gegenseitige Gleichachtung viel weiter-
gehend verwirklicht sind als bei uns. Weiterhin ließ sich zeigen und kann abschließend
gesagt werden, daß die Psychoanalyse sich nicht mit der Aschenputtelrolle einer über-
holten, individualbürgerlichen Zeiterscheinung zu begnügen braucht, in die besonders
progressiv dünkende Jungakademiker unserer Zeit sie gerne verweisen möchten, daß ihre
adäquate Anwendung im Gegenteil fruchtbare Aufschlüsse über gesellschaftlich höchst
relevante Zusammenhänge erbringen kann und daß gerade sie ein brauchbares Werkzeug
darstellt, im Verhältnis zu der unseren so fremde Kulturen wie die der Akan in Westafrika
in ihren gesellschaftlichen Strukturen nicht nur verstehen sondern auch vergleichen zu
können.
1 W. Wundt, Völkerpsychologie; S. Freud, Totem und Tabu; Das Unbehag6
in der Kultur; Massenpsychologie und Ich-Analyse; Die Zukunft einer Illusion; W. ME
sterberger, [Diverses]; P. Parin, F. Morgenthaler, G. Parin-Maxthey, Die Weiß6
denken zuviel; Fürchte deinen Nächsten wie dich selbst; R. Reiche, Ist der Ödrpub
komplex universell? Kursbuch (Berlin) 29. 1972; u. a.
2 P. Parin, Der Ausgang des ödipalen Konfliktes in drei verschiedenen Kulture
Kursbuch 29. 1972: 191.
Analecta et Additamenta
625
Die Darstellung zeigt schematisch die Entwicklungsphasen zum Aufbau der Persön-
lichkeit. Da der Prozeß individuell unterschiedlich verläuft, haben alle Einteilungennur
Annäherungswert. Zur Bezeichnung wird das Begriffssystem der Psychoanalyse verwendet.
Von links nach rechts ist das Alter in Jahren aufgeführt. Entsprechend des unter-
schiedlichen Entwicklungsfortschritts sind vor allem die ersten Jahre verhältnismäßig
länger dargestellt als die späteren Jahre. In der Lebenswirklichkeit sind die einzelnen
Phasen natürlich nicht voneinander abgetrennt, sondern überschneiden sich und gehen
ineinander über. Unter der Phasenbezeichnung sind in Klammern die Körperregionen
bzw. Objekte angeführt, die die Hauptquelle der Triebbefriedigung in der jeweiligen
Phase darstellen. Vollständigkeitshalber wurde die Entwicklung bis zur Reifezeit dar-
gestellt. Unter dem Schema stehen zunächst die der jeweiligen Phase zuzuordnenden
deutschen Märchen, darunter die beiden Symbolgegenstände des Akan-Märchens. Der
Ödipus-Konflikt und seine Lösung schließen in der Regel die drei Primärphasen ab. Auch
dieser Vorgang verläuft in der Akan-Gesellschaft anders als bei uns, zumal dort das
Vater/Mutter-'Verhältnis ein anderes ist, und der Vater eine Rolle spielt, die von derjenigen
unserer Kultur verschieden ist. Im Akan-Märchen ist davon wenig enthalten; allenfalls
könnte man das tolerante, konfliktlösende Verhalten des Vaters bei der Stillsetzung des
^auberstocks als Ausdruck ödipaler Bewältigung interpretieren. Walter A. Frank
B rx; c? (A = Indoeuropean, B = Austronesian, C — Eskimo). For more than a
century, scholars (e. g. Bopp 1840) have postulated a genetic relationship between Proto-
indoeuropean (PIE) and Proto-Austronesian (PAN) “with striking unsuccess", as pointed
°ut by Rose (1974) in his recent reconsideration of this hypothesis: “The possible reasons
f°r this failure range from the obvious one — that no such relationship exists in the first
Place - to the likelihood that evidence at such a time depth would be so highly distorted
as to frustrate all attempts at detection."
In the thirties, the Dutch linguist Uhlenbeck raised the question of a possible
delation Indoeuropean-Eskimo. The problem was subsequently discussed within the
■biuguistic Circle of Copenhagen by Louis Hjelmslev, William Thalbitzer, and Louis
■b- Hammerich. It was the latter, both indogermanist and eskimolog, who, in the Klein-
s°hmidt Centennial from 1951, put the problem on a higher level by not only comparing
lexical items but by pointing to parallels in the morphological and phonological structure
°1' the two languages. (As to the former, especially the similarity between the case system
of Eskimo and “pre-PIE” or “Primitive PIE” was stressed by Hammerich.)
Asking the two questions: Can Austronesian be related to Indoeuropean ? Can
Eskimo be related to Indoeuropean ? — a third question logically is raised. Can Eskimo
e related to Austronesian ?
As to the expression elements of PAN, a four-vowel system has been established.
A m 9 a] l> which therefore would resemble the system of Primitive (or Proto) Eskimo (PE).
A u ¿2 aj 2'
Hammerich gives the following system of PE consonant phonemes (with syncre-
tism between the labial, dental, and palatal continuants and the corresponding sonants):
A3 t c k q
V(J?) l (L) i{S) g{X) R{R)
tn
/
p., 1 Schuhmacher has made several attempts to reduce these four segments of
to three in pre-PAN: ji u «/; cf. e. g. 1970 et 1971.
2 Today the fourth vowel is retained in Western Eskimo (i. e. Asiatic Eskimo and
froest Alaska Eskimo); cf. e. g. Asiatic Eskimo siqinEq, Greenland Eskimo seqineq "sun”
111 EE * ... ni2 q.
Anthropos 69. 1974
40
626
Analecta et Additamenta
Schuhmacher (1972: 212) has proposed the following corresponding PAN system;
/p t k q
b d g
v s j y (h)
l
r
m ' n rj J
Thus, the correspondence between these two systems is not bad. The main differ-
ence is that Eskimo does not possess an opposition between voiceless and voiced stops.
But if there is to be a genetic relation between Austronesian and Eskimo, the decisive
question is whether we, on the basis of supposed cognates, can establish phonological
correspondences (element functions). To illustrate this possibility, a few comparisons are
quoted.
(1) PE *aRnaq “woman, mother”; *eRneq “child, son” - PAN 3 * anak “child” (Dahl,
1973: 70-75, gives, on the basis of evidence from Formosan, alak, where l = apical,
voiceless continuant).
(2) PE * qaj- “kayak” 4 — PAN * varjkarj “canoe”; * barjka[h] “ship” (where, however,
the pre-PAN root must be ka-, with prefixes va/ba, causing prenasalization).
(3) PE * uqa- “tongue” - PAN * uk’ap (i. e. /ukjap/) “to speak”.
(4) PE * ani2q{-R-) "to breathe; wind” - PAN * arjin, * harjin “wind”.
(5) PE * pana "spear” - PAN * panah “to shoot; bow, arrow”.
Therefore, on the basis of the above limited material, the element function PE *
PAN * a may be posited; furthermore, there seems evidence for PE * q: PAN * k (where
in the case of * uqa- a _/-deletion rule would account for the Eskimo development).
Can we in this Austronesian-Eskimo relationship be content of the theory of loans
only, or have we to go in for genetic relations ? (As assumed by Thalbitzer, the original
homeland of the Eskimos should have been at Lake Baikal5.)
This proposed relationship, however, does not stand alone: The above lexical
correspondences (1, 3-4) seem to have PIE-cognates.
(1) PIE *gu{e)naH “woman, wife”; * aguna- “lamb, kid” (cf. Goth. qino\ Lat. agnus)•
(3) PIE * uek: * uok: * uk “to speak; voice” (cf. Lat. vox, vocdre).
(4) PIE * anH “spirit, to breathe” (cf. Lat. animus).
Thus, via Eskimo, we have returned to the old PIE-PAN hypothesis from the
beginning: despite the arguments of Rose, there seems to be lexical evidence for this
hypothesis, too. Cooperation of many linguists and scholars from other fields is needed
therefore, in order to solve this complex riddle of the Indoeuropean-Austronesian-Eskimo
hypothesis.
3 Following Dempwolff, with his ‘ (i. e. “weicher Vokalein-, -zwischen-, -absatz )
eliminated.
4 Cf. Tlingit qayak’w; Ket qap “boat”; Vogul (Finno-Ugric) jap “ship”. SwadES
(1972) proposed the theory “that Wakashan, Eskimo-Aleut, Chukchian, Yukagir, lv<3 ’
Uralian and Altaian form a phylum, ‘Altai-Wakashan’, whose common period dates bac
about 9,000 years. Relationships with Indo-European, Koreo-Ainuan, Penutian, Salisha
and others in both Eurasia and America must be attributed to a still older time”. c
5 The same view is found in Bandi (1965). - The homeland/centre of dispersal
the Austronesians still remains a divergent question: Melanesia? New Guinea? Formosa_
However, why not postulate an area east of Lake Baikal, from where the Austronesia ?
then could have moved to the coast of today’s China (sailing from there to Formosa)-
(Recently, on the basis of evidence from pottery, Solheim [1974] has put forward t
theory that the area of origin of the Austronesians was in eastern Island Southeast Asia-l
Analecta et Additamenta
627
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1936 demie van Wetenschappen (Amsterdam).
W. W. Schuhmacher
628
Analecta et Additamenta
Philippine Quarterly of Culture and Society. - Vor einem Jahr gab die San Carlos
Universität, Cebu City, die erste Nummer des „Philippine Quarterly of Culture and
Society“ heraus. Da die bereits bestehenden Publikationsorgane in erster Linie Mono-
graphien Vorbehalten sind, soll die neue, in regelmäßigen Abständen erscheinende Zeit-
schrift kleinere Arbeiten aus dem Bereich der Kulturwissenschaften aufnehmen.
Der Titel „Philippine Quarterly“ wurde gewählt, damit namentlich Angehörige
der Universität hin und wieder Artikel beisteuern können, die nicht über Kultur und
Gesellschaft der Philippinen handeln. In der Regel wird sich das neue Organ aber auf
den Inselstaat mit seinen angrenzenden Gebieten beschränken und den südostasiatischen
Raum überhaupt nicht überschreiten. Aufgenommen werden Arbeiten aus den Bereichen
Prähistorie und Archäologie, Anthropologie, Sprach- und Literaturwissenschaft sowie
Folklore und Geschichte. Soweit es um die Philippinen selbst geht, „contributions may
cover existing conditions and probleras, their historical antécédents, their present impli-
cations, as well as, their interconnections with the general national and international
situation“ (p. 5). Naturgemäß wird das Hauptaugenmerk auf Mindanao und der Visaya-
Inselgruppe ruhen.
Bislang liegen zwei Nummern vor. Jedes Heft von ca. 60-70 Seiten ist in drei
Teile gegliedert.
Den größten Raum nehmen die Artikel ein. Im ersten Heft prüft E. BrandeWIë
Thesen Lévi-Strauss’ zur Sozialstruktur an Ergebnissen des sogenannten „Cebu Family
Health Project“ (pp. 6-18). Rosa C. P. Tenazas verfolgt Verbindungen des „Boat-
Cofün Burial“—Komplexes der Philippinen im süd-ostasiatischen Raum (pp. 19-25)-
K. Hutterer beschäftigt sich mit der Funktion des Tausches bei den Ifugao (pp- 33-
38), und E. Verstraelen SVD beschreibt und analysiert den Ibanag-Dialekt der Pr°'
vinz Cagayan, Nord-Ost-Luzon (pp. 39-57). Unter der Überschrift „Notes and Com-
ments“ werden kleinere Beiträge veröffentlicht: Literaturübersichten, Feldforschungs-
und Kongreßberichte sowie Nachrufe für bedeutende Wissenschaftler.
Buchbesprechungen und Neuerscheinungen schließen jedes Heft ab.
Bibliographia
Callan, Hilary. Ethology and Society. Towards an Anthropological View. (Oxford
-^fonographs on Social Anthropology.) x—176 pp. in 8°. London 1970. Oxford University
^ess. Price: 40 s.
Im Hinblick auf das Erscheinungsjahr kann man hier getrost von einem Vorläufer
der jüngst durch Nobelpreis-Verleihung populär gewordenen Literatur zur Verhaltens-
forschung sprechen. Das bedeutet keineswegs eine abwertende, chronologisierende Ein-
rufung; die Autorin selbst ist sich der Relevanz ideengeschichtlicher Zuordnung bewußt.
Zwei Kapitel des Buches widmet sie der frühen und der gegenwärtigen Literatur ihres
P°rschungszweiges.
Erklärtes Ziel der Studie ist, die Beziehungen zwischen Biologie/Ethologie und
Soziologie/Anthropologie darzustellen und auf ihre Fruchtbarkeit hin zu analysieren.
GaJ-lan knüpft an die vor-DARWiNsche Biologie an, läßt aber doch die Ethologie im
engeren Sinne mit Darwin und Wallace beginnen; leider über-simplifiziert sie hier
ebenso wie auch bei einer Reihe anderer wichtiger Abschnitte des Buches. Ausweislich
des Literaturverzeichnisses wurde Darwins „Descent of Man herangezogen, während
dfo Kenntnisse über Wallace lediglich der z. T. nur im Manuskript vorliegenden Sekun-
därliteratur entstammen. Die für das gewählte Thema äußerst wichtige Interdependenz
fischen Darwin und H. Spencer wurde wohl erwähnt, die Abhandlung basiert aber
^sichtlich des letzteren nur auf der Autobiographie von 1904!
Bei einem Resümee der zeitgenössischen Beziehungen sieht die Autorin viel guten
V illen auf seiten der Anthropologen, aber wenig tatsächlichen Gedankenaustausch und
Integration des methodischen Vorgehens. Gewiß zu Recht schließt sie sich Halses s
■^foinung an, daß nur eine solide organisatorische Grundlage im Bereich 'von Forschung
Und Lehre hier zu einer Realisierung der löblichen Intentionen führen werde.
An konkreten Beispielen, in welchen horschungsarealen eine institutionalisierte
Kooperation fruchtbar sein könnte, werden u. a. die Regulierung von Gruppengrößen,
Soziale Kontrolle und Aggression, das Grußverhalten und die Situation der Fiau in der
Gesellschaft abgehandelt. Durchgängig demonstriert Callan die Gefahr einer Überinter-
Pi'etation funktionaler Analogien im animalen und humanen Bereich und warnt besonders
^ or der Übertragung von Ergebnissen der ethologischen Forschung auf die Sozialanthro-
P°fogie da, wo die Gleichartigkeit der Voraussetzungen noch nicht erwiesen ist, wo also
fo der Terminologie unserer Zeit — Analogien, aber keine Homologien vorliegen.
So sei es wohl z. B. ein Faktum, daß im Bereich der Fauna eine territoriale Homö-
^sfose optimale Revierbesetzungen schafft und äußere Eingriffe zu schweren Schäden
dfo"en, besonders, wenn sie die Überbesetzung eines Reviers bewirken. Eine X bertragung
dfoser Regel auf die Menschen in Ballungsgebieten bietet sich wohl an, doch ist sie so
|ange unzulässig, wie nicht geklärt ist, ob der Mensch überhaupt ein territoriales Wesen
Wie in diesem exemplarischen Fall, so bietet sich mannigfaltig eine scheinbai pei se
Unsichtige Lösung zahlreicher soziologischer und sozialanthropologischer Probleme von
630
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
der Verhaltensforschung her an, und dies ist um so verlockender, als hier sehr viel exakter,
billiger und mit niedrigeren ethischen Schranken naturwissenschaftlich experimentiert
werden kann als in den Humanwissenschaften. Die Autorin sieht u. a. auch von dort hei
die Gefahr eines „Ethologismus“, der zugleich eine moderne Ursprungsmythe enthält und
einen Cargo-Kult darstellt; um den Preis der rituellen Aufgabe einiger ohnehin überholter
Vorurteile empfangen wir von der „Neuen Wissenschaft“ die Lösung aller Probleme.
- Das Werk liest sich leicht, enthält flüssige Formulierungen und bietet übersichtliche
Zusammenfassungen nach jedem Abschnitt. Zudem erspart es durch reichlich eingestreute
längere Zitate fast die Lektüre der verwendeten Literatur. Damit allerdings berühren mir
einen der schwächsten Punkte; es fehlen hier einige der wichtigsten Autoren beider her-
angezogener Disziplinen, wie etwa von Frisch, Eibl-Eibesfeldt, Radcilffe-BroWN,
Üxküll und die gesamte erste Garnitur der im Text mehrfach angesprochenen culture-
and-personality-Forschung. Andere sind hoffnungslos unterrepräsentiert, so Leyhausen»
Malinowski oder Spencer; die Liste ließe sich erheblich verlängern. Dieser Dürftigkeit
der ausgewiesenen Quellen entspricht eine gewisse Simplifikation der Problematik; weder
ist die in der Einführung als negatives Modell einer interdisziplinären Forschung heran-
gezogene culture-and-personality-Schule so naiv, noch sind die Beziehungen zwischen
hierarchischer Ordnung der Geschlechter und transkulturellen Rollenmustern so schlicht,
wie hier vorgegeben - um nur zwei besonders eklatante Beispiele zu nennen.
Autoren, Fakten und Hypothesen werden nur insoweit berücksichtigt, als sie ein
übergeordnetes, vorgefaßtes Konzept nicht stören; das hat gewiß den Vorteil, daß der
Leser sich ständig zu fruchtbarem Widerspruch und zu kreativen Ergänzungen angeregt
fühlt und dafür sollte man der Verfasserin dankbar sein. Eno Beuchelt
Watson, O. Michael. Proxemic Behavior. A Cross-Cultural Study. (Approaches to
Semiotics, 8.) 127 pp. in 8°. With 28 tab. and 3 fig. The Hague 1970. Mouton. Price-
Gld. 24.
Efron, David. Gesture, Race and Culture. A Tentative Study of Some of the Spatio-
Temporal and “Linguistic" Aspects of the Gestural Behavior of Eastern Jews and Sou-
thern Italians in New York City, Living Under Similar as Well as Different Environmen
tal Conditions. (Approaches to Semiotics, 9.) 160 pp. in 8°. With 81 fig. and 151 sketches
by Stuyvesanx van Veen. The Hague and Paris 1973. Mouton. Price: Gld. 70.
Saitz, Robert L. and Edward J. Cervenka. Handbook of Gestures: Colombia and the
United States. (Approaches to Semiotics, 31.) 164 pp. in 8°. With 290 illustr. by
Pekarsky. The Hague and Paris 1972. Mouton. Price: Gld. 54.
Die von dem bekannten amerikanischen Linguisten und Anthropologen Sebeoe
heraüsgegebene Reihe ist als Ergänzung zu der vierteljährlich erscheinenden Zeitschrift
Semiotics gedacht und soll längere monographische Beiträge zur „Theorie der Zeichen
jeweils als abgeschlossenes Buch publizieren - eine Regelung, die man einer Reihe von
Fachorganen empfehlen möchte; vielleicht stürbe dann der unselige Brauch, umfang
reichere Forschungsergebnisse nach Artikellänge zerstückelt auf den Markt zu bring611'
und das womöglich noch in verschiedenen Zeitschriften!
Von diesen organisatorischen Meriten einmal abgesehen, hat die hier besprochen6
Reihe gewißlich auch zahlreiche sachliche Verdienste. Für alle, die versuchen, tradd10
nelle fachdisziplinäre Begrenzungen und Einengungen zu überwinden, sind die F°r
schungen zur humanethologischen Semiotik ein aufschlußreicher Komplex: werden V/U
hier doch einer Verknüpfung traditioneller Ausdruckskunde, sozio-kultureller Psycho
logie und einer der Sprachstilkunde entlehnten Methodologie ansichtig, die vielleicht noc
nicht immer in ihren Ergebnissen, gewiß aber in der wissenschaftstheoretischen \ orge
hensweise ein legitimer zukunftsträchtiger Zweig einer „Humanologie“ in statu nascendi ist-
„Proxemic Behavior“ von O. M. Watson verwendet im Titel einen Terminus, den
der Anthropologe E. T. Hall prägte für das Studium der Art und Weise, wie wir Ran111
Bibliographia
631
üchkeit in unserer Umwelt wahrnehmen, strukturieren und nutzen. Die einführenden
Betrachtungen mit einem Vergleich von Mensch und Tier, die Abhandlung des proxe-
fthschen Verhaltens in der sozialen Interaktion im Mikroraum der Zweierbeziehungen und
die Darstellung der kulturvergleichenden experimentellen Befunde sind voller origineller
Ideen und handwerklich sauber gearbeitet, so z. B. bezüglich der Hypothesenentwicklung,
der Verifizierungsprozesse und der übersichtlichen Darbietung.
Mag ein angemessenes Strukturieren dieses Mikroraumes beim zivilisierten Men-
schen des 20. Jahrhunderts auch nicht mehr eine Frage von Leben und Tod sein, so ist es
dennoch von hohem, auch praktischem Wert - etwa für Diplomatie, Kulturinteraktionen
°der Therapie - zu beachten, daß, wie hier experimentell untersucht, Araber, Südameri-
kaner und Euromediterrane eher Kontakt-Typen sind als Pakistaner oder Nordeuropäer,
die Watson als „non-contact groups“ ausweist. Fast noch interessanter ist die Feststellung,
daß die von euro-amerikanischer Kulturdynamik ausgelösten Akkulturationsvorgänge
keinen Einfluß auf das proxemische Verhalten haben - resistente Faktoren in einer Kultur
zu kennen, ist nun tatsächlich von besonderer praktischer Bedeutung.
Bei aller spontanen Zustimmung sollte man natürlich nicht außer Betracht lassen,
daß hier Ansätze, Konzepte und Hypothesen dargeboten werden - nicht gesicherte Ender-
gebnisse; man kann sich wohl guten Gewissens dem von Watson zitierten Sorokin an-
schließen, wenn er schreibt, hier läge „eine Aufgabe für kollektive Arbeit mehrerer Gene-
rationen von Sozial Wissenschaftlern“. Man mag bedauern, daß als Quellen für dieses
inspirierende Werk zwar Ovid und der Playboy herangezogen werden, nicht aber die
Väter und Paten moderner Perzeptions- und Kognitionsforschung, also etwa Piaget,
VTtkin u. a. Daß aber Ludwig Klages und seine Ideen von den „Wertgerichtetheiten
des Anschauungsraumes“ keiner Erwähnung für wert gehalten werden, verdrießt den
Rezensenten doch.
D. Efrons „Gesture, Race, and Culture“, zuerst 1941 publiziert, wurde so etwas
wie ein Klassiker der Erforschung raum-zeitlicher und semiotischer Aspekte gestischen
k erhaltens. Ausgangspunkt seiner Erörterungen sind vergleichende Untersuchungen an
osteuropäischen Juden und Süditalienern in New York. Der argentinische Soziologe hatte
damals unter der Anleitung Boas’ die faschistischen Theorien überprüft, nach denen
Körperbewegungen von rassischen und nicht von soziokulturellen Umweltfaktoren
determiniert sind.
Neben einem schlüssigen und methodisch unanfechtbaren Nachweis der Umwelt-
kedingtheit gestischen Verhaltens verdient auch heute noch der Versuch Erwähnung, aus-
druckshaltige Körperbewegungen zu kodifizieren und sie damit einer statistisch-exakten
Erfassung und Weiterverarbeitung zugängig zu machen.
Weniger gelungen ist das Vorhaben, die angesprochenen Gesten durch Zeichnungen
oines recht mäßigen Künstlers illustrieren zu lassen, statt Photos oder gute Karikaturen
zu nehmen. Ärgerlich ist schließlich das Fehlen jeglicher Bibliographie.
R. L. Saitz’ und E. J. Cervenkas „Handbook of Gestures" versucht einen Ver-
gleich zwischen Kolumbien und den USA; Gesten mit gleicher Bedeutung in beiden Kul-
turen sollen unterschieden werden von solchen, die nur in einem Land Vorkommen, und
solchen, die wohl in beiden zu finden sind, jedoch unterschiedliche Bedeutung haben.
Äußer einer läppischen Einleitung von vier Seiten enthält das Buch keinen Text. Die
miserable Qualität der von einem Mel Pekarski in Strichmann-Manier gezeichneten
Beispiele läßt in vielen Fällen nicht einmal erraten, was eigentlich gemeint ist. Das mit
neun Seiten relativ umfangreiche Literaturverzeichnis stellt einen beziehungslos abge-
Schriebenen Zettelkasten dar — in diesem „Handbuch werden davon keine drei Titel
wirklich verarbeitet. Decken wir das Ganze mit dem mildtätigen Mantel des Schweigens.
Eno Beuchelt
632
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
Alland, Alexander Jr. The Human Imperative, ix-185 pp. in 8°. New York and
London 1972. Columbia University Press. Price: £ 3.75.
Montagu, Ashley [edit.]. Man and Aggression, xix-278 pp. in 8°. London 21973.
Oxford Univ. Press. Price: £ 3.90.
As Alland remarks in his preface, “the last few years have seen a spate of books
devoted to proving that human behavior is based either on instinct or on tightly controlled
biological principles". This point of view is rather opposed to the leading current in the
social sciences. Here the dogma is the absolute validity of the principle of learning as far
as humans are concerned. One can expect that after the ethologists have won a major
battle (Konrad Lorenz and the Nobel-Prize!) — the intensity of the fight between these
two schools will increase. But even before the battle was rather intense as Alland and
Montagu in their respective books show. Emotion and involvement is especially typical
of Alland’s book. His starting point really is not any quest for truth, but the rejection
of neocolonialism. He feels that
these policies are justified in terms of political and economic expediency .... Mean-
while, the struggles which emerge within and between nations are reduced by such
authors as Ardrey, and to a lesser extent Lorenz, to the simple expression of aggression
and territoriality. These authors and other members of their camp have become the
vanguard of the status quo (170).
Alland’s aim is to show that stressing [instinctive] aggression or territoriality as
the key to an understanding of such social phenomena as war and property relations and
attempting to reduce human history to genetic principles or biologically locked sexual
differences in behavior is an overly simplistic approach to human behavior; "Books like
African Genesis, The Territorial Imperative, On Aggression, and The Naked Ape (there
are several more) obscure the real scientific progress that has been made in this area" (2-3)-
One would like to agree that simplistic explanations are not enough. How does
Alland prove that the authors he fights against are using exactly those ? He uses a rather
rethorical method. After he has given an enthusiastic explanation of true Darwinism
(“I am a Darwinian. The theory of evolution is the central focus of my thinking..."; p- 1)
he starts to prove weakness and heretical content of his adversaries. By banding together
authors of rather different caliber he is actually construing a strawman. By showing
inconsistencies in the work of Ardrey and Morris he tries to refute Lorenz. This is
acceptable as rethorical device but seems to be rather far away from scholarly argumen-
tation. Against Ardrey Alland writes;
"Melodrama is not, however, Ardrey’s only technique. His argument often begins
with sound scientific data and then switches to a string of non sequiturs which are likely
to mislead or confuse the lay reader. To maintain his argument he makes it appear as n
the experts are firmly in his camp. They and he represent truth in a battle waged against
a set of scientific nitwits who have been agents in a conspiracy to rob the layman of
access to scientific facts. This attitude reinforced by his reliance upon the reverse cut
hominem in which the reader is warned that Ardrey will be attacked by liberals, Marxists,
and Freudians" (26).
Mutatis mutandis the same lines could be used against Alland himself. To make
it short; There is no way to beat Lorenz by beating Ardrey and Morris, even if MorRiS
according to Alland can show a substantial advantage over both Lorenz and Ardrey
by being “well versed in evolutionary theory" (81).
The second step in this process of refuting the ethologists is characterized by the
use of empirical references. In one chapter Alland presents and analyzes data from his
own work among the Abron people of the Ivory Coast. The aim is to show a people free of
aggression. But even his own data only exemplify cultural transformations of aggression
and do not refute the thesis of aggression being a biological heritage of man.
Two of his other empirical references are the pygmies of the Ituri-Forest and the
Semai of Malaya. As far as the pygmies are concerned it would have been helpful to use at
least Schebesxa besides Turnbull. Statements like “Not only are such groups nonaggres-
sive but they are also nonterritorial" (122) are simply false. The tradition of these people
Bibiiographia
633
knows fights between pygmies and pygmies as well as fights between pygmies and negroes.
And in some of these traditions fights start over territories. - A strange case is Alland’s
treatment of his materials about the Semai. As long as they help his case, he uses them
eagerly. But he drops them in the moment they would testify to the contrary (“I suspect
that there may be an element of exaggeration in the Semai’s reportage of their behavior
ln battle ...” 126). About the Semai again only one source is used.
This brings us to the bibliography which is not too bad as far as English literature
is concerned. Finding one lone French title one would perhaps expect at least one leading
k rench scholar included, but even this article turns out to be written by an American.
And perhaps Max Weber would have been a little surprised to find his book (which the
reader who finds himself interested in this controversy should consult ) listed under the
title “Protestant Ethic and the Rise of Capitalism” (156).
More serious is certainly Ashley Montagu’s book “Man and Aggression”. It was
kfst published in 1968 as a challenge to the concept of Man’s instinctive “aggressive
drive” _ a concept advanced by the science of ethology, especially in the writings of
Conrad Lorenz and Robert Ardrey. It was cited by the New York Times as one of
the two hundred most important books of the year. 1973 a second enlarged edition was
edited.
The second edition boasts a long list of articles by people well known for their
achievements and academic affiliation. They feel united in a crusade against ethologists:
It is this sort of thinking, so damaging, so pessimistic, so fettering of the human
Pint, that is so dangerous because it diverts the focus of attention from the real causes
1 sin”, of aggression, and encourages a Jansenist view of the nature of the human
condition (xix).
Obviously this edition is not free of emotional reactions. But the advantage of this
h°ok is that in no less than 19 articles specific problems are discussed, problems, which
arise from the writing of the ethologists. Omer C. Stewart’s “ Lorenz ¡Margolin on the
^te” for instance makes it clear that serious criticism has to be applied to the way in
uhich ethologists use anthropological material. On the whole this book is an excellent
Sumrnary of one side in the ongoing discussion between ethologists and their enemies.
Helmut H. Loiskandl
Keifer, Friedrich f [edit.]. Verhaltensforschung im Rahmen der Wissenschaften
Menschen. 248 pp. in 8°. Mit 4 Abb. Göttingen 1969. Musterschmidt-Verlag. Preis:
30.
Der Band enthält die Beiträge zu einem gleichnamigen Symposium vom 22.-
24- Juli 1966 im Hamburger Völkerkundemuseum mit ein paar ergänzenden Referaten.
Kt „keineswegs ein systematisches Lehrbuch, sondern ein möglichst \ ielseitiges
Lesebuch der Verhaltensforschung am Menschen, der Humanethologie (7). Neben
Ethologie im engem Sinn kommen Psychotherapie, Anthropologie, Sozialpsychologie,
Sinnesphysiologie / Neurologie, Bevölkerungsbiologie, Konstitutionsbiologie, sozial-öko-
noinische Verhaltensforschung (Sozial-Ökonomik), Kulturanthropologie und Philoso-
phische Anthropologie zu Worte. Einheitlichkeit oder gar Systematik werden also nicht
erstrebt. Der an Universalien interessierte, aber nicht naturwissenschaftlich ausgebildete
Ethnologe wird nicht zu allen Beiträgen gleich leicht Zugang finden. Am meisten Anre-
zu neuen Fragestellungen findet man wohl beim Herausgeber selbst, xH riedrich
Keiter, dessen Verhaltensbiologie auf kulturanthropologischer Grundlage (1966) leider
das letzte große Werk des 1967 bei einem Flugzeugabsturz auf Cypern verunglückten
belehrten geblieben ist. Außer der Einleitung und dem Schlußwoit finden sich von ihm.
”Situationsüberblick über den gegenwärtigen Stand der Verhaltensgenetik“, „Über
^erhaltensbiologische Wurzeln der mimisch-physiognomischen und der ästhetischen
eeindruckbarkeit des Menschen“, und „Die variationsanthropologische Erfoischung
634
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
insbesondere des Kulturverhaltens {Vorarbeiten zu einem ‘Verhaltens-MARTiN’)“. Die
Autoren und Titel der übrigen Beiträge lauten: W. Neuhaus, „Sinnesphysiologie und
Neurologie der Tiere in ihrer Bedeutung für die Verhaltensforschung am Menschen .
W. S. Schlegel, „Konstitutionsbiologie und Verhaltensforschung am Menschen ,
D. v. Zerssen, „Methoden und Ergebnisse der biometrischen Konstitutionsforschung >
W. S. Schlegel, „Schlußwort zur Diskussion ‘Konstitutionsbiologie und Verhaltens-
forschung am Menschen’“; P. Leyhausen, „Säugetierkunde und Verhaltensforschung
am Menschen“; G. Kurth, „Zur Stammesgeschichte des menschlichen Verhaltens ,
R. Bilz, „Angeborene Reaktionsmechanismen des Menschen“; I. Testa-BappenheiM
und G. Pilariç, „Neutrales Kindesalter und morphometrische Geschlechtsdifferenzie-
rung im Hinblick auf eine Verhaltensforschungsanalyse“; G. Meinecke, „Anthropolo-
gische Gesichtspunkte zur Sozialhygiene und Gesundheitserziehung“; I. Fibl-Fibes-
feldt und H. Hass, „Neue Wege der humanethologischen Ausdrucksforschung“;
E. Mühlmann, „Kulturanthropologie und Verhaltensforschung"; G. Schmölders, „So-
zialökonomische Verhaltensforschung am Menschen“; H. Noack, „Philosophische An-
thropologie und Verhaltensforschung"; I. Schwidetzky, „Verhaltensforschung und
Anthropo-Biologie: ein naturwissenschaftlicher Abschluß". — Gerade weil der Band so
unprätentiös wirkt und keine unangebrachten Ambitionen verfolgt, ist er ein wertvoll61”
humanethologischer Diskussionsbeitrag. P. WeidkuhN
Harner, Michael J. [edit.]. Hallucinogens and Shamanism. xv-200 pp. in 8°,
London 1973. Oxford University Press. Price: £ 3.90 (boards ed.), £ 0.90 (paper).
Die Rolle der Halluzinationsdrogen im Schamanismus ist von der Forschung sichei
weitgehend vernachlässigt worden, abgesehen vielleicht vom Peyotekaktus bei den
nordamerikanischen Indianern und dem Fliegenpilz bei den sibirischen Koryaken. Die
Gründe für die fehlende Berücksichtigung sind verschieden. Hauptsächlich dürfte dafür
die Tatsache in Frage kommen, daß die Trance im Schamanismus durch verschieden6
Methoden herbeigeführt werden kann, z. B. Autosuggestion, Trommel, monotonen &e
sang, Atemtechnik, Musik und Tanz usw. In dieser Reihe sind die Drogen nur ein6
von den vielen Ursachen, die den Schamanen in jene bewußtseinsverändernde Lag6
versetzen, die ihn befähigt, mit der „anderen, jenseitigen“ Welt in Verbindung zu treten
und als Teil jener Welt zu wirken.
Die Autoren wollen nun in diesem Buch einen Schritt in der Richtung tun, die
sie als vernachlässigt betrachten. Dabei wird der Schamanismus weniger in seiner Ganz
heit berücksichtigt als vielmehr nur in seiner Grundlage, eben der Trance. Die Tran66
jedoch ist nicht nur dem Schamanismus eigen, sondern findet sich in vielen religiösen
Betätigungen wieder; und so weitet sich naturgemäß die Thematik des Buches auch
auf andere Bereiche aus.
Die Verfasser sind durchweg junge Forscher und haben ihre Erhebungen unmitte
bar im Felde gemacht. Fast alle haben in ihre Methode auch die direkte erlebnismäß1^6
Beteiligung im Drogengebrauch miteinbezogen, wodurch sie ein tieferes Verständnis
der religiösen Mentalität der in Frage kommenden Volksgruppen zu erreichen hofften-
Südamerika ist vor allem das Feld ihrer Untersuchungen, nicht nur weil der Kontine
besonders reich an Halluzinogenen ist, sondern weil dort ekstatische Religionsform611
stark hervortreten. Hauptthema der Untersuchungen ist: Was machen die Völker aU
dem Gebrauch der Rauschgiftpfianzen und wie wirkt sich das dadurch bedingte ErlebnlS
kulturell aus.
Das Buch hat vier Teile mit insgesamt 10 Kapiteln. Die Einleitung schrieb 4er
Herausgeber (M. J. Harner). Sie bringt die Fragestellung und umreißt die Ausgangsla&e
der Forschung und die zu erwartende Bedeutung für die Erhellung verschiedener etim6^
logischer Bereiche. Es folgen im ersten Teil die Beiträge über die primitive Welt; Gebrau
von Banisteriopsis unter den peruanischen Cashinahua (10-14) und bei den Schamai161
der Jivaro in Ecuador (15-27); der Gebrauch der Ayahuasca-Droge bei den Sharanahm
Ost-Perus (28-39); Schamanismus und Priestertum im Lichte der Ayahuasca-Zererno1110
Bibliographia
635
bei den Campa in den ostperuanischen Regenwäldern (40-66). Der nächste Teil befaßt
sich mit Kulturen, die sich in einem Modernisierungsprozeß befinden: Schamanismus bei
den Apachen im Reservat der Mescalero-Indianer (53-67); Heilverfahren unter Ayahu-
asca-Einfluß in den Slums der Amazonasstadt Iquitos (67-85); Gebrauch von Pilzen
bei den Mazatec-Indianern im nordwestlichen Mexico (86-122). Im dritten Teil wird
die alte, traditionelle europäische Welt der Magie behandelt, in der die Drogen ja immer
eine große Bedeutung hatten, und woraus sich Verständnislinien zum Schamanismus
ziehen lassen (123-150). Der vierte Teil schließlich geht auf transkulturelle Fragen ein,
dargestellt an den Gemeinsamkeiten des Genusses von Yagé bei den Indianern des süd-
amerikanischen Tropenwaldes (151-175) und bei einer Gruppe der weißen, chilenischen
Stadtbevölkerung von Santiago (176-190). - Die sich anschließende allgemeine Biblio-
graphie (191-194) enthält nur englischsprachige Literatur. Der Sachindex ist gut aufge-
arbeitet.
Die einzelnen Kapitel sind reich an konkreten Ergebnissen und Aufschlüssen.
Eie drei ersten Teile erörtern im wesentlichen mehr die äußeren Aspekte und die psycho-
logischen, religiösen und soziologischen Auswirkungen und F unktionen, die mit dem
Erogengenuß verbunden sind. Bestimmte Themen kehren wieder, wie Flugerlebnisse,
Stärkung des Glaubens an ein Jenseits, Begründung der Autorität trancebegabter Per-
sonen, Rivalität zwischen amtlichen Kultdienern und Schamanen usw.
Für den am Schamanismus im eigentlichen Sinne interessierten Ethnologen ist
der vierte Teil erwähnenswert. Hier geht es um die Frlebnisinhalte der Trance, inwie-
weit sind sie kulturgebunden oder kulturunabhängig ? Wenn man so weitverbreitete
■Erscheinungen feststellt wie z. B. die Schamanenreise, dann fragt man sich, wie dies
zu erklären ist, biochemisch durch den Drogengenuß, durch kulturelle Tradition usw. ?
Eie letzten zwei Kapitel, die als eine Einheit zu betrachten sind, sprechen für einen
uicht kulturgebundenen Ursprung solcher Phänomene. Sie beschreiben die subjektiven
Reaktionen zweier kulturell verschiedener Volksgruppen auf den Genuß des Banisteriop-
sis-Trankes, eines der stärksten halluzinogenen Alkaloide. Die chilenische Gruppe wuide
experimentell unter klinischen Bedingungen untersucht, die Tropenwaldindianer ver-
blieben bei ihrem traditionellen Genuß in traditioneller Umgebung. Die Chilenen wußten
uichts von der Herkunft der Substanzen und dem Zusammenhang mit den Indianern.
^ as nun an Erlebnisberichten von beiden vorliegt, ist eine W iederholung wohlbekannter,
Schamanistischer Erfahrungen: das Gefühl einer vom Körper abgespaltenen Seele, Flug-
erlebnisse, Verwandlung in Tiere (Säuger, Vögel, Fische), Besessenheit durch Geister.
Auch die Chilenen hatten zwei Arten von Visionen, die sonst für die 1 ropenwaldindianer
bezeichnend sind: sie sahen Reptilien und Großkatzen. Bei den Indianern sind diese
Eroßkatzen Jaguare, bei den Chilenen sind es liger, Leoparden und Jaguare.
Diese Ergebnisse aus zwei kulturell so verschiedenen Lebenskreisen sind über-
raschend und schwer zu erklären. Die Verfasser denken an eine psychoanalytische Sym-
bolik oraler Aggressionen (da es sich bei den Visionen um Raubtiere handelt) odei auch
ari stammesgeschichtliche, erbliche Reminiszenzen. Man könnte auch noch die tiefen-
Psychologische Möglichkeit von Archetypen hinzufügen.
Der Ethnologe jedoch sieht in diesen Visionen und Erlebnissen, die sich ja nicht
nur infolge von Drogengenuß einstellen, die Ausgangsbasis für die Struktur dei Trance
Und der schamanistischen Grunderfahrung. Es finden sich darin die w ichtigsten Wesens-
Eernente im Ansatz: der Persönlichkeitswandel (Fiergestalt), Schamanismus als Kunst
der Verwandlung, Besessenheitsschamanismus (Besessenheit durch Geister), Wandet-
Schamanismus (Flugerlebnisse). Die Deutung der Erlebnisse ist ahistorisch, kulturunab-
hängig. Es bestätigt sich, was sich immer mehr bei den Ethnologen durchsetzt, daß
^er Schamanismus sich nicht aus einer bestimmten Kultur historisch ableiten läßt (etw a
der Jägerkultur, wie manchmal behauptet wird), sondern vielmehr in seiner Grund-
ige eine allgemein-menschliche Erfahrung darstellt, und daß diese Grunderfahrung
sich institutionell in verschiedenen Kulturen durch Anpassung zu verschiedenen Formen
cRs Schamanismus modifiziert oder ausgestaltet.
Dominik Schröder
636
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
Southall, Aidan [edit.]. Urban Anthropology. Cross-Cultural Studies of Urbani-
zation. vi-489 pp. in 8°. New York, London and Toronto 1973. Oxford University Press.
Price: £ 2.25.
Das Buch ist eine Sammlung von 16 Studien über das weltweite Problem der Ver-
städterung der Völker. Die Idee, es zu schreiben, wurde geboren 1961 bei einer Zusammen-
kunft von Fachgelehrten an der Universität von Chicago. Die Wenner-Gren Foundation
for Anthropological Research ermöglichte ein Seminar auf Burg Wartenstein über „Cross-
Cultural Similarities in the Urbanization Process".
Wir müssen zunächst sehen, wie bei diesen Bemühungen „Verstädterung“ oder
Urbanisation aufgefaßt wird. Sie ist eine weltweite Erscheinung, von der heute vorwiegend
unter dem Druck wirtschaftlicher Faktoren auch Völker „niederer“ Kulturstufen erfaßt
werden. Schon früher haben sich Kulturphilosophen mit dieser Erscheinung befaßt. Es
sei hier nur hingewiesen auf Oswald Spengler mit seinem Buch „Der Untergang des
Abendlandes“, das heute wieder viel beachtet wird. Spengler verfügte im einzelnen
nicht über die empirischen Daten wie die heutige Anthropologie, aber er drang tief ein
in den Begriff von Kultur, und sein Gesichtsfeld umfaßte nicht nur die historischen Groß-
städte des Abendlandes, er griff auch auf das Morgenland über, suchte die Wurzeln der
Stadtbildung oft in fernen Jahrhunderten und Jahrtausenden, schrieb „Weltgeschichte
ist Stadtgeschichte“, über den „Geist der Weltstadt“, „Stadt und Geist“, „Geist der
Weltstadt“, schließlich prophezeite er die Unfruchtbarkeit und den Zerfall des Menschen
infolge seiner Verstädterung.
In dem vorliegenden Sammelband stehen solche Fragen der Morphologie und Phi-
losophie der Kultur außerhalb der Betrachtung. Die einzelnen Autoren wählten sich
Arbeitsgebiete in verschiedenen nichtwestlichen Kulturgebieten aus, die sie als ModellfäU6
von VerstädterungsVorgängen und entsprechenden Versuchen von Problemlösungen an-
sahen. Hierher gehören:
Oscar Lewis, Some Perspectives on Urbanization with Special Reference to
Mexico City;
Takeo Yazaki, The History of Urbanization in Japan;
Robert J. Smith, Town and City in Pre-Modern Japan: Small Families, Small
Households, and Residential Instability;
William L. Rowe, Caste, Kinship, and Association in Urban India;
W. A. Shack, Urban Ethnicity and the Cultural Process of Urbanization in Ethiopia»
J. Clyde Mitchell, Distance, Transportation, and Urban Involvement in Zambia,
William Mangin, Sociological, Cultural, and Political Characteristics of Some
Urban Migrants in Peru;
R. R. Nayacakalou and Aidan Southall, Urbanization and Fijian Cultural
Traditions in the Context of Pacific Port Cities.
Mehr theoretischer und vergleichender Natur sind:
Anthony Leeds, Locality Power in Relation to Supralocal Power Institutions,
Michael Banton, Urbanization and Role Analysis; f
Aidan Southall, The Density of Role-Relationships as a Universal Index oi
Urbanization; . .
Kenneth Little, Urbanization and Regional Associations: Their Paradoxica
Function.
Edward M. Brunner, Kin and Non-Kin (mostly concerning the Batak living 111
Medan on the coast of Sumatra).
Die Titel der einzelnen Beiträge sind so gewählt, daß sie allein schon die behandelte
Problematik andeuten. Die 80 Seiten ausgewählter Bibliographie von Peter C. W. GuT-
kind (Bibliography on Urban Anthropology) zeigen, wie intensiv und vielseitig das Stadt-
problem bereits studiert worden ist. Wir können nicht sagen, daß der Verstädterung3
prozeß überall durch den Kontakt mit der westlichen Zivilisation ausgelöst worden iV-
In Japan liegt die Geschichte der Städte verhältnismäßig klar zutage. Leider gibt es noch
keine Studien über die noch viel älteren chinesischen Städte mit ihren früheren und
jetzigen anthropologischen Problemen. Gerade von China wären ausgezeichnete Modell
fälle zu erwarten.
Ohne Zweifel spielen bei diesen Bemühungen um die Urban Anthropology phüau-
Bibliographia
637
tropische Motive eine Rolle. Es handelt sich aber um Aspekte des menschlichen Daseins,
denen auf rein akademischem Wege durch Fachexperten mit ihren Instituten und Biblio-
theken nicht beizukommen ist. Hier versagt einfach der Glaube an die Allmacht der
Wissenschaft. Entscheidend ist der Wille der Menschen zu überleben. Wir können nur
hoffen auf den menschlichen Genius, der wenigstens hier und dort mehr Harmonie und
Glück in das Zusammenleben bringen kann. W Eder
Waligörski, Andrzej. Antvopologiczna koncepcjci cztowieku [Der Mensch in anthropo-
logischer Sicht]. In 8°, ill. Warschau 1973. Preis: ZI. 38.
Dieses Buch über das anthropologische Bild des Menschen entstand aus Vorle-
sungen, die der Autor an der Universität Krakau für Studenten der höheren Kurse in
Ethnographie über viele Jahre hinweg hielt. Aus diesem Grunde werden viele Gedanken
nur angedeutet, ohne kontinuierlich durchgedacht zu werden; die Gliederung des Stoffes
Et unproportioniert. So ist diese Arbeit nicht als abgeschlossen anzusehen, obwohl der
Autor vorgibt, sich einer den ganzen ethnographischen Stoff des Buches zusammen-
tassenden ganzheitlichen Betrachtung des Menschen zu bedienen (diese Idee will er den
britischen Gelehrten entnommen haben; J. L. Myres), die den Menschen als biologisches
^ esen und als Schöpfer der Kultur umfassen soll. Auf diese Weise will er die verschie-
denen Etappen der Entwicklung in der Erforschung des Menschen darstellen und eine
bloß schematische Einreihung der verschiedenen Autoren, ihrer V erke und Ansichten
V ermeiden. Von all dem sieht man in dem Werk selbst jedoch nicht viel. Um eine solche
Idee durchzuführen, hätte der Autor eine mehrbändige Monographie schreiben müssen. Es
Seht — obgleich der Titel etwas anderes vermuten läßt — um die Geschichte der Ethnologie.
Von den möglichen Ansichten über den Menschen im Rahmen der Ethnographie
(in Polen wird unter „Ethnographie” im allgemeinen dasselbe verstanden, wie in den
angelsächsischen Ländern unter „social anthropology und / oder „cultural anthropology )
Werden nur zwei Richtungen angeführt und besprochen, die der Autoi füi die wichtigsten
hält, und zwar der Evolutionismus und der Funktionalismus. Da der Autor der Meinung
Ist. letzterer sei in Polen weniger bekannt, widmet er ihm den größten Raum (233—391).
Den Evolutionismus, seine Hauptvertreter (wie Morgan, Tylor, Lubbock, üra-
zER, Bastian usw.) und deren Ideen, behandelt der Autor in dem Kapitel „Die evolu-
ri°nistische Richtung als Beginn der wissenschaftlichen Ethnographie” (130-195). Diese
Ethnographie ist schon wissenschaftlich, insofern Evolution nicht rein philosophisch
Erstanden wird, sondern sich auf konkrete empirische Gegebenheiten stützt. W ali-
g6rski lehnt sie jedoch insgesamt ab: „... heute gehört der Evolutionismus schon der
Geschichte der Ethnographie an, und keiner kann im Ernst Ethnographie betreiben,
Wenn er sich auf die Hypothesen stützen wollte, die die Evolutionisten im 19. Jh. ge-
brauchten“ (195). U. a. wirft der Autor dem Evolutionismus Einengung der ethnogra-
phischen Problematik, zu viel Theorie, Apriorismus, zu wenig Kritik in der Auswahl des
Materials und Vernachlässigung der eigenen einheimischen Kulturen vor. Aus dem E\ olu-
tionismus leitet sich aber die historische Forschungsrichtung ab, „die zwar immer aktuell
Et, aber nicht die einzige Methode, den Menschen und sein kulturelles Erbe zu erken-
nen“ (195).
Im Kapitel über „Die historischen Richtungen in der europäischen und ameri-
kanischen Ethnographie“ (196-232) werden die frühe historische Schule (Graebner,
die Wiener Schule (Schmidt, Köppers), die englischen Diffusionisten (Smith,
I RRry) und die amerikanischen Diffusionisten (Boas, Wissler, Kroeber) dargestellt.
;*Eiese Schulen, abgesehen davon, daß für sie der Begriff der Diffusion der Hauptbegriff
Et, haben nicht viel Gemeinsames“ (204). Der Diffusionismus ist eine Reaktion auf die
einfachen Schemata des Evolutionismus. Die historische Methode wird nun zur Gründ-
ern der Forschung. Sie will die ethnographischen Quellen bewerten und verifizieren und
vergleichend eine historische Synthese zu schaffen versuchen, welche die gegenseitigen
Kontakte und Migrationen der Völker feststellt und die Prozesse der Diffusion - und
SorRit das Problem der Ethnogenese - löst. Gegenstand der Forschung bleiben vorwie-
638
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
gend die Naturvölker, und eine solche Ethnographie als historische Wissenschaft „wird
auch manchmal Ethnographie genannt“ (197). Obwohl Waligörski der deutschen histo-
rischen Schule Schematismus und „Arbeit am grünen Tisch“ vorwirft (nach ihm sollte
man diese Schule nicht kultur-historisch nennen, da sie nichts mit der Geschichte nn
modernen Sinn zu tun habe), anerkennt er doch deren andere Verdienste, z. B. daß sie
„viel zum gemeinsamen Gut der Ethnographie beigetragen hat“ (220). Auch Schmidt
beurteilt er zuweilen positiv (207, 209, 218 1). Nach Waligörski ist die Frage der Eth.no-
genese heute zwar nicht gerade in Mode, aber noch aktuell, und wenn die historische
Forschungsrichtung empirisch bleiben will, kann sie dies nur anhand der Archäologie-
denn je zahlreicher die schriftlichen Quellen werden, um so eher wird aus der Ethnogra-
phie Kulturgeschichte, d. h. Geschichte schlechthin.
Sehr ausführlich werden die Ähnlichkeiten und Unterschiede der Forschungsm6'
thoden von Radcliffe-Brown, dem Theoretiker, und Malinowski, dem praktischen
Feldforscher, besprochen („Die empirische Feldforschung. Der Funktionalismus“ ; 233-
391). Waligörski gibt gute Definitionen der Begriffe „Kultur“ und „Funktion“, wie
Malinowski sie gebraucht, und seiner Theorie der Bedürfnisse. Er hält den Funktiona-
lismus zwar nicht für das einzige und universelle Kulturmodell, wenn man ihn aber ®i
der diachronischen Forschung verknüpfe, könne er - obwohl nach Malinowskis Tod
ein wenig in Vergessenheit geraten - noch immer ein sehr brauchbares Mittel in der Hand
des Ethnographen sein.
Andere zeitgenössische Forschungsrichtungen wie Strukturalismus, Phänomeno-
logie udgl. werden nicht erwähnt. Ein Personen- und Sachregister fehlt, dagegen ist eine
ausgewählte Bibliographie vorhanden. Trotz seiner Beschränkung und der Knappheit
an Informationen bleibt dieses Buch eine nennenswerte Erscheinung auf dem Gebiet dei
polnischen Ethnologie. Es gibt dort noch kein anderes Werk dieser Art, das so viel übel
die historischen Richtungen und den Funktionalismus enthält. Andrzej BroNK
Konrad, Nikolaj I. Zapad i Wostok. Stat’i [West und Ost. Aufsätze]. 496 pp. in ®°’
Moskau 1972. Glawnaja Redakcija Wostotschnoj Litieratury [Hauptredaktion für d'e
orientalische Literatur].
Das Buch ist vor allem beachtenswert für Missions- und Religionswissenschaft!61
sowie für Orientalisten. Die erste Auflage wurde ins Englische (1966) und Japanisch6
übersetzt. N. I. Konrad (1891-1970), Sinologe und Japanologe, war korrespondierende5
Mitglied der Sowjetischen Akademie der Wissenschaften. In Osteuropa und im Fernen
Osten wurden seine Arbeiten über japanische Linguistik (z.B. „Sintaksis japonskog0
nacionalnogo litieraturnogo jazyka“, 1937 [Syntax der volkstümlich-literarischen japa'
nischen Sprache]), japanische Literatur (z.B. „Japonskaja litieratura w obrazach i ocer
kach“, 1927 [Japanische Literatur in Bildern und Skizzen]) und auch über die Geschieht6
Japans (vgl. hierzu „Japonija. Narod i gosudarstwo“, 1923 [Japan. Das Volk und der
Staat]) bekannt. Konrad war Chefredakteur des „Bolschogo japonsko-russkogo slowar a
[Das große japanisch-russische Wörterbuch], das in Moskau 1970 erschienen ist. Nach
seinem Tod veröffentlichte der Verlag „Nauka“ seine Arbeit „Istoiia stran Dal’nieg0
Wostoka. Problemy istorii obscej. Izbrannyje proizwiedienija“, 1970 [Geschichte del
fernöstlichen Länder. Probleme der allgemeinen Geschichte. Ausgewählte Schriften]-
Aus dem Bereich der Sinologie bekannt ist Konrads Arbeit: „Sun-cy. Traktat o wojenno
iskusstwie“, 1950 [Sun-Tsy. Traktat über die Militärkunde].
Das vorliegende Buch ist eine Sammlung von ausgewählten Aufsätzen. Das ganz6
Material ist in zwei Teile gegliedert. Der erste enthält geschichtliche, der zweite literarisch6
Aufsätze.
Im ersten Artikel „Die alte Orientalistik und ihre neuen Aufgaben“ (7-28) ste
der Verfasser eine Analogie zwischen der Entwicklung der wissenschaftlichen Orientkund6
und der Philologie fest. Er identifiziert die beiden Disziplinen, die sich auf schriftlich6
Zeugnisse stützen (7-9). In diesem Artikel versucht der Autor die starke Tendenz z11*11
Europäismus zu überwinden. Er spricht hier von der Möglichkeit, eine allgemein6 &e
Bibliographia
639
Schichtstheorie auf der Basis des geschichtlichen Materials über den Fernen Osten zu
konstruieren. Der Aufbau einer solchen Geschichtstheorie ist nach Konrad eine neue
Aufgabe für die Orientalistik. Sie ist bedeutungsvoll für alle Wissenschaften, besonders
aber für jene Disziplinen, die sich mit den Theorien der menschlichen Entwicklung befas-
sen. Erst wenn die Wissenschaft die Bedeutung der Orientalistik anerkennt, kann der
'wissenschaftliche Eurozentrismus überwunden werden. Die Überwindung des wissen-
schaftlichen Eurozentrismus bedeutet aber keineswegs die Verschiebung des Akzentes
auf Asien (d.h. Asiazentrismus). Die Arbeit über Sklavenorganisation (29-46) eröffnet die
Reihe der geschichtlichen Artikel. Der Verfasser versucht auf philosophische und geschicht-
liche Weise das Wesen der Gesellschaftsordnung der Sklaven zu erklären. Der Artikel
-.Polybios und Syma Ts’ien“ (47-76) vergleicht die Analysen von Polybios’ „Allge-
meiner Geschichte" (4. Jh. v. Chr.) und Syma Ts’iens „Geschichte“ (2. Jh. v. Chr.).
Peide sind nach Konrad Historiker, aber keine Geschichtsphilosophen. Beide sammeln
aber nicht nur Fakten, sondern bemühen sich auch, diese im gesamten historischen
Prozeß zu verstehen. Die Dialektik, deren sich Polybios und Syma Ts’ien bedienen,
ist real, nicht formal, d. h. sie ist nicht metaphysisch, sondern historisch. Diese Züge
sind bedeutungsvoll für das gesamte Erkennen und Verstehen der Geschichte (75).
In dem Artikel „Das Mittelalter in der Geschichte“ (77-102) stellt Konrad die
Präge, ob man den Ausdruck „Mittelalter“ in der europäischen wie in der fernöstlichen
Geschichte mit gleicher Bedeutung benutzen kann (78); wenn ja, müßte es dem Autor
Uach möglich sein, eine allgemeinhistorische iheorie des Mittelalters zu entwickeln.
Riese Theorie wäre nicht nur für Europa gültig, sie erklärte auch manche Prozesse in der
Geschichte der Menschheit (102). Der Artikel ist ein wertvoller Beitrag zur sogenannten
-.orientalistischen Mediävistik“ und auch zum Dialog mit Asien, besonders wenn es
am die philosophischen Voraussetzungen des Dialogs geht.
Konrad sieht in seinen Aufsätzen öfter unter dem Begriff „Renaissance ein allge-
meines Weltphänomen, das nicht nur auf die abendländische Kultur begrenzt ist. Sicht-
bar wird dies in „Die Philosophie der chinesischen Renaissance“ (174-207) und „Drei
Richter“ (132-149). Im letztgenannten Artikel analysiert Konrad die Poesie von Pe-
Trarca (1304-1374), Li Po (701-762), Tu Fu (712-770) und Wang Wei (699-759). Dem
Richter Tu Fu widmet Konrad noch einen anderen Artikel: „Tu Fus acht Strophen
aber den Herbst" (150-173). Die Renaissance (in Europa im 16. Jh.) stellt Konrad für
Phina schon im 7,—12. Jh. fest. Seine These wird begründet in dem Aufsatz „Han Jü
[768-824] und der Anfang der chinesischen Renaissance“ (103-131). Ähnliche Betrach-
tungen entwickelt er in bezug auf die Geschichte und Kultur Vorderasiens in den folgen-
den Artikeln: „Die Epoche der Renaissance“ (208—272) und „Vorderasiatische Renais-
sance und Alscher Navon“ (273-289).
Im zweiten, literarischen Teil wird die chinesische und japanische Literatui mit
der abendländischen konfrontiert. Konrad zeigt zuerst die Beziehungen zwischen der
Riteratur von West und Ost und stellt dann in allgemeinen Umrissen ihre gemeinsamen
Pntwicklungs- und Krisenstufen dar; vgl. hierzu u. a. „Die gegenwärtigen Probleme der
^gleichenden Literaturkunde (290-314), „Zur Frage der literarischen Beziehungen“
(3l5-328) und „Über die literarischen Medien“ (329-343).
Den Einfluß der abendländischen Literatur auf die östliche bespricht der Autor
u- a. in dem Artikel „Shakespeare und seine Epoche“ (245-272) und „Tolstoj m Japan“
(■+00—414). Als Synthese des zweiten Teils kann der Artikel „Einige kragen zui allgemei-
nen Literaturgeschichte“ (415-43.1) betrachtet werden. Allgemeine geschichtliche Schlüsse
zieht Konrad in dem Artikel „Über allgemeine Literatur im Mittelalter“ (432-445).
Das Buch endet mit dem von 1961—1965 geschriebenen Artikel über den Sinn dei
Geschichte (446-486). Zum Schluß skizziert Konrad einen sowjetischen Philologen und
Arabisten, Professor I. J. Krackovski (487 ff.). Im Anhang sind zwei Briefe veröffent-
licht, die in Zusammenhang mit der japanischen Auflage dieser Arbeit stehen (492-495).
Das Buch West und Ost““ ist zweifellos ein fundamentales W erk für die Orienta-
len und wegen des Konfrontationscharakters seiner Aufsätze in einer Zeit des Dialogs
anregend für die Leser, die sich für den Fernen Osten interessieren. Roman Malek
640
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
Nowakowska, Maria. Language of Motivation and Language of Actions. (Janua
Linguarum. Studia memoriae Nicolai van Wijk dedicata, Series Maior, 67.) 272 pp- in
8°. The Hague and Paris 1973. Mouton. Price: fl. 68.
Die Problematik des vorliegenden Buches betrifft nur mittelbar linguistische
Fragen, obwohl Themen zur Sprache kommen, deren Behandlung methodisch der mathe-
matischen Linguistik zuzurechnen ist. Im Mittelpunkt steht die Frage einer formalen
Darstellung von strukturellen Prinzipien der Planung und Ausführung von HandlungS'
abläufen. Der handlungstheoretische Ansatz ist so weit gefaßt, daß verbale und außer-
verbale Handlungstypen erfaßt werden können. Charakteristisch für die Zielsetzung des
Buches ist der Versuch, Methoden der mathematischen Linguistik, speziell den formalen
Apparat der generativen Grammatik, für die Strukturbeschreibung außersprachlicher
Handlungsschemata einzusetzen. In diesem Sinne wird eine mathematisierte Beschrei-
bungssprache aufgebaut, die über einer Menge abstrakt eingeführter Aktionsketten
definiert ist. Das als „Language of Actions“ bezeichnete Formalsystem wird durch eine
prädikatenlogische Charakterisierung objektsprachlicher Motivationsäußerungen, der
„Language of Motivation“, ergänzt. Die Kombination beider Systeme eröffnet die Mög'
lichkeit, einige Relationen zwischen den sprachlichen Äußerungen und den tatsächlich
ausgeführten Handlungen einer Person formal zu bestimmen.
Mit dieser sehr abstrakten und deshalb nur schwer überschaubaren Problemstellung
bezieht sich Nowakowska letztlich auf einen Handlungsbegriff, der in Anlehnung an
verwissenschaftliche Erfahrungen unanalysiert vorausgesetzt wird. Die der formale11
Betrachtungsweise zugrundegelegte Vorstellung könnte man versuchsweise auf folgende
Ausgangssituation zurückführen: Häufig erklären wir eine Tat durch Bezugnahme auf
die Ziele, Intentionen und Motive der handelnden Person. In diesem Sinne kann das
Ereignis einer Handlung als Realisierung bestimmter motivationeller Dispositionen
und der Überlegungen aufgefaßt werden, die der Handelnde anstellt, um ein bestimmtes
Ziel zu erreichen. Hierzu zählt auch die subjektive Überzeugung darüber, wie gewisse
Tatsachen zu beurteilen sind, und welche moralischen Normen zu beachten sind, um für
möglich oder auch nur wünschbar erachtete Ergebnisse zu erzielen. Während die ausge-
führten Aktionen als raum-zeitliche Ereignisse direkt zu beobachten sind, ist ein Zugang
zur Motivation nur indirekt über die sprachlichen Mitteilungen des Handelnden gegeben-
Demnach sind Äußerungen in Form von Erklärungen, Rechtfertigungen oder Bewer-
tungen subjektiver Entscheidungen die einzige Informationsquelle für die motivatio-
nellen Bedingungen, die der eigentlichen Handlung vorausgehen und diese gewisser-
maßen verursachen. Unter der Voraussetzung der Aufrichtigkeit und der Rationalität
des Handelnden ist zu erwarten, daß zwischen den realisierten Aktionen und bestimmten
Typen von Sprechhandlungen Übereinstimmung herrscht. Damit ist die Grundlage
gelegt, um gewisse negative oder positive Bezüge zwischen den angestrebten und den
tatsächlich erreichten Ergebnissen aufzuzeigen.
Die im Rahmen der „Language of Motivation“ durchgeführte Analyse zeigt
interessante Überschneidungen mit dem Verfahren der Komponentenanalyse. Als uni-
verse of discourse gelten alle diejenigen Sätze, deren motivationeller Aussagegehalt
durch eine Reihe modaler Funktoren angezeigt wird. Hierzu zählt unter anderen die
Klasse der epistemischen Funktoren wie z.B. „I know that“, die Klasse der emotionalen
Funktoren wie z.B. „I am glad that“ und nicht zuletzt die im engeren Sinne motiva-
tionalen Funktoren wie „I must“ oder „I want“. Für die semantische Beschreibung dieser
Ausdrücke wird davon ausgegangen, daß die einzelnen Funktorklassen wohlunterschi6'
dene psychologische Skalen repräsentieren, die eine Klassifikation mit Hilfe numerisch
erfaßbarer Merkmale ermöglichen sollen. Diese Annahme führt zu einem mehrdimensio-
nalen Vektorraum, dessen Dimensionen die zugrundegelegten Skalen bzw. Funktorklassen
bilden. Jeder Punkt in diesem als „motivational space“ bezeichneten Merkmalsraurn
somit bestimmbar durch seine jeweiligen Meßwerte auf den verschiedenen Skalen.
Besonders ausführlich erörtert Nowakowska die metrischen Probleme der Merk'
malszuordnung, wobei der Schwerpunkt auf der Anwendung von Prinzipien der matb©'
matischen Entscheidungstheorie liegt. Besonders erwähnenswert ist die Konstruktion
Bibliographia
641
eines „motivational index“, der analog zur „utility function“ als Optimierungsfunktion
aufgestellt wird. Dieser Index ist als ein psychologischer Gewichtungsfaktor für jeden Punkt
des zugrundegelegten Raumes konzipiert. Damit versucht sie, der im Rahmen von Kom-
ponentenanalysen allgemein auftretenden Schwierigkeit gerecht zu werden, daß die
Vorstellung von dem als ideale Basis definierten Merkmalsraum individuell unterschied-
lich ausgeprägt sein kann. In diesem Sinne kann das Konzept der Indizierung als Korrek-
turfunktion aufgefaßt werden, die sicherstellt, daß im Falle eines Konfliktes in der Ein-
schätzung einer Situation die Auswahl bzw. Rangordnung zwischen beliebigen Punkten
theoretisch eindeutig geregelt ist. Dies ist mit der Annahme verbunden, daß das Indivi-
duum sich für den Punkt entscheidet, der gemäß seinem subjektiven Bewertungssystem
den höchsten Wert besitzt. In der vorgelegten Formulierung ist die Entscheidungsfunk-
tion nur für Ordinalskalen definiert. Sie läßt sich jedoch mit einigen Modifikationen
auch auf Skalen höherer Ordnung anwenden.
Um Aufschluß über die syntagmatischen Eigenschaften der Motivationssprache
zu erlangen, wird ein „motivational calculus“ entwickelt, der auf der Basis von logischen
Verknüpfungsregeln definiert ist. Vergleichbar den bekannten Wohlgeformtheitsbedin-
gungen in der Syntaxtheorie wird ein Aussonderungstheorem aufgestellt, wonach nur
diejenigen Sätze als semantisch interpretierbar gelten, für die eine natürliche Anwendungs-
situation angegeben werden kann. Es handelt sich hier um eine recht vage heuristische
Eingrenzung, die nur an Hand weniger Beispielssätze verdeutlicht wird. Die Beobach-
tung, daß die logische Struktur nur partiell mit der linguistischen übereinstimmt, veran-
laßt die Autorin zur Einführung eines semantischen Typs der Implikation folgender
Eorrn: „A implies (semantically) B if the sentence ‘A, and not B is inadmissible (235).
Grob gesprochen geht es um die Formulierung der Tatsache, daß, wenn ein Sprecher den
Satz A äußert, er auch dem Satz B zustimmen muß. Die formallogischen Eigenschaften
der Implikation bleiben erhalten, es wird nur ein neuer definitorischer Bedeutungsgehalt
unterlegt. Unter Bezug auf die semantische Implikation werden für einige Funktoren
Inferenzregeln definiert, die in ihrer Funktion gewisse Ähnlichkeiten mit Transformations-
regeln aufweisen. Insgesamt ist mit dem Kalkül eine prädikatenlogische Übersetzung
°bjektsprachlich eingeführter Beobachtungen gelungen, die im strengen Sinne zwar
keine Axiomatisierung darstellt, jedoch als ein grundlegender Schritt in Richtung auf
eine Logik der Motivation angesehen werden kann. Die sich anschließende modell-
theoretische Interpretation besteht neben einigen präzisierenden Erweiterungen im
Wesentlichen in der Übertragung in eine mengentheoretische Schreibweise. Das hat
lediglich den Vorteil, daß in Form von Venndiagrammen eine übersichtliche graphische
Darstellung des Kalküls angeschlossen werden kann.
Für die im Rahmen der „Language of Actions angestrebte Algebraisierung von
Handlungsschemata geht Nowakowska von der Grundannahme aus, daß Handlungs-
abläufe analog zu linguistischen Erscheinungen in wohlunterschiedene Einheiten, näm-
hch die Aktionen, segmentierbar sind. Diese Basiseinheiten, deren konkrete Formen je
Uach dem Zweck der Untersuchung bestimmt werden müssen, bilden als unanalysierte
Grundkonzepte das Vokabular der Konstruktsprache. Des weiteren wird postuliert,
daß Aktionen als zeitliche Ereignisse grundsätzlich linear angeordnet sind und diese
Struktur sich mit Hilfe der Operation der Verkettung hinreichend erfassen läßt. Hand-
lungsabläufe sind demnach als Aktionsketten aufzufassen. Aus der Gesamtzahl der
Mögliche]} Aktionsketten gelten jedoch nur diejenigen als wohlgeformt, die dem heuri-
stischen Kriterium; „strings of actions which are physically to perform (245) genügen.
Ern den Anschluß einer semantischen Interpretation zu gewährleisten, wird eine Menge
^ °n Handlungsausgängen (results) definiert, die bezogen auf die Zeitskala als cime-results
9.ufgefaßt werden. Dieser Annahme liegt die Vorstellung zugrunde, daß jede Aktion
bzw. Aktionskette wohldefinierte Ausgänge hervorbringt, die nach dem Zeitpunkt ihres
Auftretens unterschieden werden können. Dabei wird sichergestellt, daß das Ergebnis
Euer Aktion alle Ergebnisse der in der Kette vorausgegangenen Aktionen mit einschließt.
Eorrnal wird dies durch eine dreistellige Relation repräsentiert, welche Aktionen, ihre
Ausgänge und den jeweiligen Zeitpunkt eines fraglichen Ausgangs zueinander in Bezie-
Anthropos 69.1974
41
642
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
hung setzt. Spricht man in Nowakowskas Sinn von den Aktionen als den „word-
actions" und von den zulässigen Aktionsketten als den .„Sätzen“ der Konstruktsprache,
dann ist mit der Vereinigungsmenge aller time-results die semantische Interpretation
eines solchen „Satzes" gegeben.
Den wichtigsten Definitionen werden Kommentare beigefügt, die das kompli-
zierte mathematische Gerüst an Hand einfacher Beispiele veranschaulichen und das
Verständnis des formalen Aufbaus wesentlich erleichtern. Ferner stellt die Autorin in
einem gesonderten Kapitel die für ihr Werk wichtigen Grundlagen der mathematischen
Linguistik dar.
Im Rahmen der mit den Grundannahmen festgelegten „Language of Actions
erarbeitet sie verschiedene strukturelle Merkmale von Aktionsketten und Handlungs-
ergebnissen, die zur Präzisierung weiterer Grundbegriffe der Handlungstheorie herange-
zogen werden. Von zentraler Bedeutung ist der Begriff der „attainability", der unter
anderem die Formulierung von Entscheidungskriterien bei alternativ möglichen Aktions-
ketten erlaubt. Sie läßt solche Fälle weitgehend unberücksichtigt, in denen die ange-
strebten Ergebnisse nicht mit Sicherheit vorhergesagt werden können (Entscheidungen
unter Risiko).
Der Brückenschlag zwischen Linguistik und Handlungstheorie dürfte eine metho-
dische Perspektive aufzeigen, die zur Konkretisierung der vorwiegend programmatischen
Diskussion pragmalinguistischer Modelle beitragen kann. Dieter Polak
Kaiser, Stephan. Die Besonderheiten der deutschen Schriftsprache in der Schweb-
2 Bde. - Bd. 1: Wortgut und Wortgebrauch. 191 pp. in 8°. - Bd. 2: Wortbildung und
Satzbildung. 208 pp. in 8°. (Duden-Beiträge, Sonderreihe: Die Besonderheiten der deut-
schen Schriftsprache im Ausland, 30a und b.) Mannheim 1969/70. Bibliographisches
Institut. Preis pro Bd.: DM 39 bzw. sFr 48.
In der Sonderreihe der Duden-Beiträge „Die Besonderheiten der deutschen Schrift-
sprache im Ausland“ sind nun nach den entsprechenden Untersuchungen über Österreich
(H. Rizzo-Baur 1962), Elsaß und Lothringen (D. Magenau 1962), Luxemburg und Bel-
gien (D. Magenau 1964), USA (H. Wacker 1964) und Kanada und Australien (H.WaK-
ker 1965) auch zwei Bände über die Schweiz erschienen. Der Verfasser hat seine 1956 als
Dissertation bei Professor Hugo MosER/Bonn eingereichte Fassung in den Jahren
1962-65 vollständig umgeschrieben und erweitert. Die Hauptquelle für diese umfassende
Sammlung bilden 116 Zeitungen und 4 Zeitschriften der Deutschschweiz; dazu kommen
noch Belege aus den Werken Gottfried Kellers, Max Frischs und einiger anderer.
Kaiser teilt die Kantone, in denen deutschsprachige Zeitungen erscheinen, in vier geo-
graphische Einflußbereiche auf; daneben werden die Blätter noch nach ihrer Auflage-
stärke in vier Gruppen auf gegliedert. Die entscheidende Frage, welche einer Untersuchung
wie der vorliegenden zugrundeliegt, ist dabei folgende: Was ist überhaupt eine Besonder-
heit des Schweizerhochdeutschen (Schwhdt.) ? Welches sind die Kriterien, nach denen em
Wort, eine bestimmte Wortbildung, eine syntaktische Fügung usw. als Helvetismus zu
gelten haben? Die Vergleichsbasis ist für Kaiser das „Binnendeutsche“ (Bdt.), das
definiert wird als „die Sprache innerhalb der deutschen Reichsgrenzen von 1937 bzw-,
was den Sprachgebrauch der neuesten Zeit betrifft, die Sprache in der Bundesrepublik
Deutschland“ (I, 16 Anm. 8). Was in irgendeiner Beziehung davon abweicht, hat als Hol
vetismus zu gelten.
In seiner Einleitung setzt sich Kaiser auch mit früheren Bemühungen um 61116
Bestandsaufnahme der Helvetismen auseinander. Die von Schweizerischer Seite geleistete
Arbeit, die zumeist durch Mitglieder der Schweizer „Duden-Kommission“ oder deS
Deutschschweizerischen Sprachvereins beigesteuert wurde, knüpft sich an Namen
G. Gubler, W. Heuer, H. Mäder, K. Meyer, A. Müller-Marzohl, A. Steiger,
Bibliographia
643
Stickelberger u. a. Kaiser versteht seine Rolle als die des deskriptiven, tolerant regi-
strierenden Wissenschaftlers, im Gegensatz zu den eben genannten Autoren, welche meist
von der Sprachpflege und damit von einem normativen Standpunkt her kamen. Als
deutscher ist Kaiser bei der Bestimmung der Helvetismen gegenüber einem Schweizer
zweifellos in vielerlei Hinsicht im Vorteil. Der Einheimische nämlich, der seine eigene
Sprache betrachtet, ist oft nicht imstande, das spezifisch Schweizerische zuverlässig zu
bestimmen, weil ihm ein vertrauter Sprachgebrauch oft gar nicht als Besonderheit auf-
fällt. Wohl die wenigsten Schweizer sind sich der Tatsache bewußt, daß sie einen Helve-
tismus gebrauchen, wenn sie von Buße, Mehv, T ¿Her sch aft, Vovtvitt', streng) weiter fahren
sprechen (im Sinne von „[Geld-]strafe, [Stimmen-]mehrheit, die Täter, Vorfahrt; anstren-
gend; fortfahren“).
Der erste Band ist der Lexikographie gewidmet (mit den beiden Hauptabschnitten
>A\ ortgut“ und „Wortgebrauch"), der zweite der Grammatik („Wortbildung und „Satz-
bildung“). Der Abschnitt „Wortgut“ (pp. 47-88) behandelt Wörter, die schriftsprachlich
nur in der Schweiz Vorkommen (mundartlich aber auch in oberdeutschen Dialekten
außerhalb der Schweiz heimisch sein können). Kaiser unterscheidet zwischen nur „ver-
einzelt begegnenden Wörtern“ wie Fegnest, Kefe, Nuggi, Pfnüsel, Schotte, Schranz (im
Sinne von „unruhiger Mensch, Zuckererbse, Schnuller, Schnupfen, Quark, Riß ) und
..allgemein schriftsprachlichen Wörtern“ wie Beiz, Finken, Gof, Gotte, Kilbi, Matte, Sudel,
Zvieri) aper, letz, währschaft) bodigen, lismen, zügeln (im Sinne von ,,[Dorf-]schenke, Haus-
schuh, Kind, Patin, Kirchweih, Wiese, flüchtiger Entwurf, Nachmittagsimbiß; schnee-
frei, verkehrt, echt; zu Boden werfen, stricken, umziehen ). Die Grenzlinie zwischen
diesen beiden Gruppen kann wohl nicht so eindeutig gezogen werden, wie dies bei Kaiser
geschieht. Es ist dabei nämlich zu beachten, daß verschiedene Zeitungen und verschie-
dene Autoren die Konvention, mundartliche Wörter in einem sonst schwhdt. lext in
-Anführungszeichen zu setzen und sie damit als „Zitate aus einer andern Sprache zu
kennzeichnen, mit unterschiedlicher Sorgfalt handhaben.
Im Abschnitt „Wortgebrauch“ (pp. 89—164) werden Lexeme untersucht, die zwar
Sowohl im Schwhdt. wie im Bdt. Vorkommen, deren Bedeutung oder Bedeutungsumfang
aber jeweils verschieden ist. So bedeuten etwa die schwhdt. Wörter Auszug, Strich, Um-
s°hwung, Verlag neben der auch bdt. geläufigen Bedeutung auch noch „erste Altersklasse
der Wehrpflichtigen, Zitze, Umgebung des Hauses, Herumliegen (von Gegenständen)“.
frnrnatrikulieren wird in der Schweiz, im Gegensatz zur BRD, auch für die Anmeldung
v°n Motorfahrzeugen gebraucht usw.
Der zweite Band behandelt die Grammatik, wobei außer dei Phonetik alleTeilgebiete
Zür Sprache kommen; über die Besonderheiten der Aussprache des Schwhdt. liegt ja
bereits das Bändchen von Bruno Boesch vor (Die Aussprache des Hochdeutschen in der
Schweiz. Eine Wegleitung. Zürich 1957). Der erste 1 eil hat die Wortbildung zum Gegen-
wand (pp. 20-128), wobei die Kategorien Henzens übernommen werden. Bei Zusammen-
Setzungen kann im Schwhdt. das Vorderglied (Zapfenzieher, Spritzkanne füi „Korkziehei,
Meßkanne“) oder das Hinterglied vom Bdt. abweichen (Türfalle für „Türklinke ). Bei
ben Ableitungen fallen besonders auf die Verbalabstrakta vom Typ Untersuch, Unterbruch,
Vevlad für „Untersuchung, Unterbrechung, Verladung“, ferner die häufigen Diminutiv-
bildungen mit dem Suffix -li, etwa im Bereich der Lebensmittel: Rippli, Güggeli, Wädli,
1<nöpflit Leckerli, Müesli, Nüdeli usw. Kaiser vergleicht dabei Schweizer Kochbücher
mit deutschen. Zur Feststellung des Sprachgebrauchs zieht ei neben seinem Korpus
gelegentlich als Quellen heran: die Bundesverfassung, das Dienstreglement der Schwei-
zerischen Armee, das Schweizerische Zivilgesetzbuch u. a. Oft werden — methodisch
geschickt — die Bezeichnungen für den gleichen Gegenstand im Katalog der Grand
A[agasins Jelmoli/CH und des Großversandhauses Quelle/BRD miteinander verglichen.
.' Der letzte Abschnitt „Satzbildung“ (pp. 130-180) behandelt - was man von der
Überschrift her nicht erwarten würde — die Abweichungen in der Morphologie und in
bestimmten syntaktischen Bereichen. Namentlich die Ausführungen zur Syntax können
erW als vorläufige Skizze des Problemkreises angesehen werden; hier wird die weitere
°rschung anzusetzen haben.
644
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
Kaiser hat sich gründlich in seine Materie vertieft; er kennt sich aus in den poli-
tischen, juristischen, militärischen und andern öffentlichen Einrichtungen der Schweiz,
ferner in Amtstiteln, geographischen Namen, Geschichte, Feiertagen, Volksfesten usW.
{Eintretensdebatte, Mostindien, Nationalliga, Einzahlungsschein: „Eröffnungsaussprache
im Parlament, Kt. Thurgau, Bundesliga, Zahlkarte“). Besonders wertvoll sind auch die zu
jedem Lemma gegebenen Zusammensetzungen (Jass: -karten, -könig, -teppich) und typi-
schen Kontexte (Motion: eine Motion begründen, entgegennehmen usw.).
Als empirische Untersuchung besitzt Kaisers Sammlung Grundlagenwert. Um
Zufallsbelege oder gar bloße Fehler aus seiner Helvetismen-Zusammenstellung auszu-
schließen, nimmt er nur solche Beispiele auf, welche sich mehrmals und an verschiedenen
Stellen finden (I, 38 Anm. 85). Er untersucht bei jedem Phänomen auch, ob es vereinzelt,
gelegentlich, häufig, überwiegend oder ausschließlich (d. h. ohne Synonyme) gebraucht
wird. Trotzdem, so will mir scheinen, bedürfen seine Ergebnisse der Gewichtung durch
kompetente Sprecher. Dies soll noch an vier Beispielen aus dem Bereich der Präpositionen
verdeutlicht werden (I, 133-141); Leute für zum Heuen (zum), auf Genua reisen (nach),
Geld auf sich tragen (bei), Erneuerungswahlen in das Amtsgericht (für). Kaiser merkt bei
allen diesen vier Wendungen an, daß sie „gelegentlich“ vorkämen. Nun unterliegt es aber
keinem Zweifel, daß die beiden ersten Wendungen einem Schweizer im Vergleich zu den
beiden letzten weniger akzeptabel erscheinen. Es ergibt sich daraus die Notwendigkeit,
Grade der Akzeptabilität zu unterscheiden. Dabei ist aber mit Werturteilen einzelner
Sprachpfleger, wie sie bis anhin vor allem von Schweizerischer Seite her üblich waren,
wenig geholfen („SprachVerwilderung, Sprachdummheit, Spracherbsünde!"). Nur mit Hilf®
der Methoden der empirischen Sozialforschung kann der „Kurswert“ der einzelnen
Helvetismen einigermaßen zuverlässig eruiert werden.
Kaisers Material zeigt deutlich, daß für Helvetismen besonders drei Hauptquellen
in Frage kommen: Einfluß der schwdt. Mundart (Znüni), Einfluß des Französischen {&s
hat für bdt. „es gibt“ cf. il y a). Als dritter Faktor kommt hinzu, daß viele Schweizer,
aus Angst, sie könnten eine mundartliche Form benützen, mit hyperkorrekten Formen
über das Ziel hinausschießen. Ein Beispiel dafür ist der im Schwhdt. besonders häufig6
Gebrauch des Futurs {Ich werde morgen kommen). Wenn eine Zeitbestimmung wie „rn°r'
gen“ dabei steht, herrscht hier nach Kaiser im Bdt. so gut wie ausschließlich das Präsens
(II, 156).
Die Abweichungen des Schwhdt. von der bdt. Norm sind nicht ganz unbeträchtlich-
Sie sind hingegen nicht so groß, daß die Kommunikation zwischen den beiden Grupp611
gefährdet wäre, denn Fälle wie „Wo wohnt der Hausmeister?“, wobei ein Schweizer den
Hauseigentümer, ein Deutscher aber den Concierge meint, sind doch eher selten.
Noch einige Kleinigkeiten: Die Terminologie Kaisers ist gelegentlich unüblich-
II, 145 Anm. 24 wird von „Augment“ gesprochen, II, 137 von der a-Deklination (sonst
verwendet Kaiser immer die Ausdrücke stark, schwach, gemischt). Bei einer Form 'vie
sandte liegt nicht „Ausdehnung der starken Flexion“ vor, wie Kaiser II, 142 behauptet
sondern Rückumlaut. Gelegentlich finden sich ungenaue Bedeutungsangaben; Unter einem
Schwerenöter verstehen wohl die meisten Schweizer nicht einen „schlauen, durchtriebenen
Gesellen“, wie Kaiser I, 118 im Anschluß an den Rechtschreibe-Duden (151961, 16l9ö7)
angibt (eher: „unbeholfener Mensch“), Zolli (II, 125) meint nicht „Zoologischer Garten
allgemein, sondern wird nur vom Basler Zoo gebraucht usw.
Dies soll jedoch den Wert der zwei Bände, welche durch je ein Wörterverzeichn15
erschlossen werden und somit auch als Nachschlagewerke dienen, in keiner Weise schmä-
lern. Es handelt sich um die bisher umfassendste Bestandsaufnahme der Besonderheiten
des Schwhdt. Daß Kaiser dabei sowohl die Angaben des Rechtschreibe-Dudens u°
der einzelnen Mundartwörterbücher (vor allem des Idiotikons) als auch die einschläg1»6
Fachliteratur kritisch mitverarbeitet hat, machen die zwei Bände zu einem unentbehJ"
liehen Handbuch. Toni
Bibliographia
645
Bogatyrev, Petr. The Functions of Folk Costume in Moravian Slovakia. (Approaches
to Semiotics, 5.) [Transi, by Richard G. Crum.] 120 pp. in 8°. With 11 fig. and 1 map.
The Hague and Paris 1971. Mouton. Price: 32 Gld.
In 1937 in Bratislava a work was published which laid the foundation of the so-
called structural ethnography, namely Petr Bogatyrev’s classic monograph on The
Functions of Folk Costume in Moravian Slovakia. The book was issued in an Bnglish trans-
lation in 1971, in the series Approaches to Semiotics. Semiotics is at present of current
interest in the international linguistic debate, and represents a methodical view, focussed
°n structural problems concerning sfgw/symbol and object. Bogatyrev s theses from
1937 have acquired fresh interest, for while he used contemporary linguistic theories
as his inspiration, he was primarily concerned with the functional and structural investi-
gation of various kinds of oral and material folk tradition. In this pioneer study, Boga-
cyrev showed that the use of dress is a system with a semantic function, in which clothing
1§ the sign carrier. He was the first to formulate precisely the "grammatical rules under-
lying the wearing of national costume, in brief, its semiotic character.
Bogatyrev, now working at Moscow University, was one of the most active
Members of the Linguistic Circle at Prague and co-founder of the Moscow Linguistic
Circle in 1915 : he was greatly influenced by the Prague School, and was in his turn to
influence later scholars outside the field of structural linguistics, such as C. Lévi-Strauss,
Yrho tries to apply some of the tenets of structural linguistics to help solv e new and
traditional problems of social and cultural anthropology”, as Boris L. Ogibenin writes
in his detailed introduction to Bogatyrev’s new edition. 1 he central concept of Boga-
tvrev’s analysis is function, which is defined as follows: A function of a costume is
an expression of the attitudes of its wearers” (93). Functions are roles or tasks fulfilled
tty the costumes or their parts. Therefore it is of greatest interest foi an ethnologist to
know that Bogatyrev himself admitted that in 1937 he knew nothing of the function-
alistic school represented by Malinowski and Radcliffe-Brown and wrote his book
Wholly independent of them. Moreover, Bogatyrev’s functionalism is completely diffe-
rent from that of the British School. Nevertheless there are, says Ogibenin, strong
similarities between Bogatyrev on the one hand and Lévi-Strauss on the other. Ihe
^rost substantial similarity in approach is the assumption that the unconscious founda-
tions of society’s mental life are reflected in its customs, myths, and rituals (lt>).
Bogatyrev based his work on an abundant costume material collected in Mora-
v*an Slovakia, i. e. an area north of Vienna — Bratislava. He distinguishes between
National costume and fashionable clothing, pointing out that folk costume has many
features of its own, which have nothing in common with urban dress, the lattei being
Subject to rapidly-changing fashion”, and that the "basic distinction between folk costume
and urban dress is that folk costume is subject to the sanction of the collective, the
c°llective dictates what may or may not be changed in the costume. Urban dress is
subject to the discretion of the tailors who create it” (33).
There is, he believes, a network of structural relationships within costume, which
fecludes a functional dominant. This governs the other elements of the costume and
their function. Thus, if a costume is regarded as possessing a national function it may
at the same time be considered to have an aesthetic function (because it is beautiful), or
a Practical one (because it is comfortable). If the dominant is very strong it may even
°hlige the wearer to submit to the dominant and endure pain. Il faut souffrir pour
ûtre belle.” Bogatyrev gives examples from Moravian Slovakia, the wearing of uncom-
fertable headdresses by a bride and her bridesmaids at a wedding, and by stdrky (female
°Yerseers’) at hody festivities in the autumn. "A large cluster of ribbons [kotouc) was
festened to the wound-up braids with a brass needle. The head was thus very tightly
c°nstricted but brides, bridesmaids and stdrky patiently used to endure even more severe
head pains” (34 f.).
Bogatyrev’s main thesis is concentrated on the following. A function may ielate
to
(as
the costume itself (as an object) or to the various aspects of life which the costume
a sign) is indicative of” (80).
646
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
As examples of characteristic functions in costumes, the author mentions holiday
costume, or costumes showing the status, age, religious affiliation, etc. of the wearer. A
special waistcoat is worn at weddings, while for churchgoing the headkerchief is tied
in a special way, etc.
A detail of a costume may also have multiple functions, especially when combined
with others. Here Bogatyrev singles out the so-called vonica (according to the glossary
"an elaborate bouquet-like decoration worn on men’s hats for certain occasions”), which
serves to designate either a bridegroom or an army recruit. According to Bogatyrev s
view, the vonica has a ritual function as a bridegroom’s ornament, and a status function
when worn by recruits. But - an essential difference between their costumes - the recruit
wears full white homespun (hempen) trousers while the bridegroom does not.
Bogatyrev is of the opinion that multiple functions illustrate a principle in the
ethnological material, i. e. “how one item may have different functions depending °n
which other items are combined with it”. Three years after Bogatyrev published his
book, Ralph Linton discussed in, Acculturation (Acculturation in Seven American Indian
Tribes; 1940), the concept of function, and Linton distinguished the more general
category of function into use.
In Cultural Anthropology (1958: p. 155) Keesing has given an illuminating example
of Linton’s analysis of function:
“an ax for chopping wood; a more general context of meaning in an immediate
cultural setting: the ax employed for cutting out canoes: and a wider context of function ■
the ax in the total setting of the culture concerned, in which it might give an axmau
prestige or be twirled in a dance performance.”
Linton is, as we see, following the same line of thought as Bogatyrev, i. e. he
observes the multiple function, although he sees the function also in depth and in a
context.
It is not unusual for everyday dress to undergo a change status in the course of
time: it may, for example, come to be used as ceremonial dress. Bogatyrev made a
structural analysis of the change (43), saying that a former dominant function (such as
here the practical) is weakened and other, previously weak, functional details instead
become clearer, e. g. the aesthetic function, and new ones are added - the ceremonial
function. The practical function finally becomes the least apparent. The purpose of
the semiotic method is to analyse a material on the basis of whether it is an object or a
sign. I would like to quote a concrete example to illustrate the argument. According
to V. N. Volosinov,
“we observe two kinds of things. Some things, such as natural phenomena, imp!®'
ments of production, household articles, etc., have no ideological meaning. We can use
them, ... study their construction ... but... we cannot consider such a thing as a tank or a
steam hammer, for example, as a ‘sign’ referring to some object or event ... It’s quite
a different matter, however, if we take a stone, paint it with lime and place it on the
boundary between two farms. That stone will take on a certain ‘meaning’. It will u°
longer simply be itself — a stone, a part of nature - it will have acquired another, nev(
meaning. It will refer to something that is beyond itself. It will become a signal, a sign o
definite and constant meaning; i. e., of the boundary between two portions of land” (89)-
In other words: an object, such as a detail of dress, may be both an object in hs
own right, and also a sign, or give what I would call information to the onlooker, infoi-'
mation telling that this garment has this or that function. Thus a kind of “communica"
tion” arises between the spectator and the object, and this, as I understand it, is the
mainstay of the semiotic method. If we are to understand, for example, the social funC'
tions of a style of dress, we must learn to “read” the information, i. e. the signs which
the dress displays. Thus we must learn the special “language” in each particular case.
Bogatyrev’s method is purely structural, and he holds that the system of functions Is
seen as a whole. He writes: “The structure of functions is seen as an organic whole» a
unique system. Thus a loss or change in intensity of one of the functions or the addition9
to the structure of a new function will cause a change in the whole structure.”
A modern ethnologist studying Bogatyrev’s method will be struck by the tota
Bibliographia
647
absence of man and environment in the material and in the analysis. The problems
involved in acculturation and innovation appear nonexistent in this ethnological material.
The application of a kind of linguistic model to ethnological material is an inter-
esting theoretical experiment. Yet the model seems to me to be marred by certain weak-
nesses. To learn “sf^w-information” leads to a mechanical idea of, in this case, the
functions of the costume material. Yet what do we know of the reasons for the change of
everyday garb to ceremonial dress? Why was just this costume chosen? Who were the
weavers of the everyday dress ? Were they influenced by any other groups - the accul-
turation phenomenon - and did they receive any innovations in the field of everyday
dress which contributed to the change in the status of the former daily wear ? Was there
a boom in the area which provided the funds to buy a new costume? Etc., etc.
In my view, such a penetration is holistic. The importance of the cultural eviron-
nient for, e. g., the style of dress should not be underestimated. If Bogatyrev s book
had been published in an English translation in 1937, it would have had greater impact
and been a valuable contribution to the functionalistic research of the time. Assuredly
h is of value that a wider circle of scholars has been given the opportunity to learn of
Bogatyrev’s theses, for the book is a thought-provoking volume in Thomas A. Sebeok’s
aeries Approaches to Semiotics — a series intended to include full-length books on the
theory of signs Phebe Fjellstrom
Douglass, William A. Death in MurSlaga. Funerary Ritual in a Spanish Basque
Village. (The American Ethnological Society, Monograph, 49.) xiv-240 pp. in 8°. With
6 fig. and 2 tab. Seattle 1970. Univ. of Washington Press. Price: | 7.50.
Among European cultures, the Basques of southern h ranсe and northern Spain
are an ethnic group with a unique culture that is little understood. In his study, Doug-
lass attempts to throw light on rural Basque social life by describing and analyzing
traditional rituals connected with death, and discussing their economic function and
social significance. To collect the data for this study, the author spent eight months of
*965 and two months of 1966 in the village of Murelaga in the Spanish Basque province
°i Vizcaya. He concludes that death in the life of the village Basque is of such importance
that it is possible to study the social structure of the community through it.
After describing the village itself, Douglass proceeds to discuss death and funerary
rites in the Basque country, using Murelaga as his example. He believes no other life-
crisis has the power to activate social relationships in Basque society as does death because
the various activities brought into play by death involve the whole social organization of
the village, and even draws in those from more distant areas. Through death the social
relationships of the living can be defined and expressed.
His work is well footnoted and has a convenient glossary. The introduction dis-
cusses Basque scholarship of both physical anthropologists and linguists, while the appen-
dix gives a number of Basque folk beliefs. Margaret L. Arnott
Walcot, P. Greek Peasants, Ancient and Modern. A Comparison of Social and Moral
Values, vin-136 pp. in 8°. Manchester 1970. Univ. Press. Price: 35 s.
This excellent, readable, scholarly study endeavours to compare ideas presented
hy Homer, who deals with the morals of war and slaughter, and those of Hesiod, who
reveals the moral and religious values of early Greek society, with the findings of social
anthropologists of today. Walcot believes the work done by modern sociologists, partic-
ularly that done in the 1960’s, has much to offer the classical scholar in the interpretation
°f early Greek literature. Hesiod, Walcot feels, is a classic example of a peasant, while
4Iomer. presents the views of the aristocrat whose culture is that of the peasant simply
carried to a higher level of development and results in views that differ only in degree. In
this work, Walcot is making a new approach to the study of the classics, suggesting that
classicists and sociologists have much to offer each other.
648
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
A full chapter is devoted to the sources of evidence; others to labour and agriculture,
family and inheritance, the concepts of shame and honour,, to envy and the spirit of com-
petition, and finally to relations with the wider world. There is copious, useful footnoting
at the bottom of each page, a selected bibliography intended to present material upon
which this book is based that may be unfamiliar to both classicist and sociologist, and an
index to the cited passages from the ancient literature, as well as an ample general index.
. This work, by an eminent classical scholar, should be noted by those with an inter-
est in modern Greeks, in ancient Greek literature, social anthropologists and those who
have a general interest in peasant societies. It is a pleasure to read a work of fine, if con-
troversial, scholarship so well written and so specifically analyzed.
Margaret L. Arnott
Sordinas, Augustus. Old Olive Oil Mills and Presses on the Island of Corfu, Greece.
An Essay on Industrial Archaeology and the Ethnography of Agricultural Implements.
(Memphis State University. Anthropological Research Center. Occasional Papers, 5.)
viii-51 pp. in 4°. With 13 pi. Memphis, Tenn. 1971. State University.
This is a progress report of a pioneer study of pre-industrial technology olive oik
which has as its eventual aim the synthesizing of archaeological, ethnohistoric, and ethno-
graphic evidence. It endeavors to describe as accurately as possible the function and
properties of the primitive machines. Besides, through a brief discussion of the olive tree,
the peasants of Corfu, the two methods of extracting the olive oil, and an inventory of
workshops, it tries to give an account of the social organization that nurtured these
instruments. Detailed information is given about the Monolithi-Mill, the AleStiki-Mm
and Mill variants, and of the various presses to show their change and evolution on the
island of Corfu. (M. L. A-)
Gubser, Peter. Politics and Change in Al-Karak, Jordan. A Study of a Small Arab
Town and Its District. (Middle Eastern Monographs, 11.) xm-189 pp. in 8°. With 31 P^-
and 4 maps. London 1973. Oxford Univ. Press. Price: £ 4.50.
„This study of power and politics in a small Arab town was undertaken for &
variety of reasons. Al-Karak was not chosen as a political or historical subject which
should be recorded and analysed for its own sake, but as an example of one type °t
small town and its district in the Arab Middle East which may help to fill the present
lack of material on this subject ..." (1).
Die Gegend von Karak, im Süden des heutigen Jordanien, ein Teil des alten Moab,
ist schon im Alten Testament, in vielen späteren historischen Quellen und seit Anfang
des 19. Jahrh. auch in der ethnographischen Literatur öfters erwähnt; die Hauptgrund-
lage für Gubsers Studie (die er 1970 als D. Phil.-Arbeit in Oxford einreichte) bildete
aber seine eigene Feldforschung im Jahre 1968, freilich ergänzt durch gedruckte und
ungedruckte Quellen (7).
Seit 1922 ist die Bevölkerung der Stadt von etwa 3000 auf 9000, die des ganzen
Distrikts von etwa 23 000 auf 54 000 angewachsen (cf. 25 f., 29, 162). Für das Studium
der strukturellen Veränderungen, die mit diesem zahlenmäßigen Bevölkerungswachstum
parallel gingen, ist der Distrikt von Karak besonders gut geeignet, weil er jahrhunderte-
lang eine weitgehende faktische Autonomie besaß (die osmanisch-türkische Herrschaft,
die nominell seit 1517 bestanden hatte, wurde erst 1893 effektiv, als eine türkische
Garnison die Stadt besetzte, endete aber schon 1917 wieder, cf. 14-21); erst seit der
Errichtung des Emirates Transjordanien, 1921, wurde die Einwirkung einer Zentral-
regierung immer stärker (21-25, et passim).
Bibliographia
649
Nach einem allgemeinen einleitenden Kapitel: Environment, History, and Econom-
ics (8-40) beschreibt der Autor die Struktur und das Funktionieren der traditionellen
Gesellschaft (Fabric of the Traditional Political Society, 41-75; Dynamics of the Tradi-
Gonal Political Society, 76-110) und stellt ihr die Veränderungen während der letzten
50 Jahre in entsprechender Weise gegenüber (Fabric of the Contemporary Political
Society, 111-148; Dynamics of the Contemporary Political Society, 149-173).
Die traditionelle Gesellschaft war dadurch charakterisiert, daß die (ursprünglich
halbnomadischen) Stämme mit ihrem Gewohnheitsrecht, ihren Rivalitäten und ihren
Ulehr oder weniger stabilen Bündnissen auch für die Stadt von maßgebendem Einfluß
^aren (cf. 77, 92, 110). Auch heute noch ist der Stamm die politisch wichtigste Gruppe,
jedoch beanspruchen daneben andere Gruppen, wie das Dorf, die gebildete Mittelschicht,
die Zentralregierung, die Loyalität des einzelnen, und zum Teil schon mit Erfolg (119 f.).
Welches sind die Ursachen dieser tiefgreifenden Strukturänderungen ?
Im 19. Jahrh. gab es außer der Stadt Al-Karak nur drei feste Siedlungen; um 1920
zählte man schon 35 Dörfer (mit Stein- oder Lehmhäusern), und heute sind es deren
82 (26; cf. 121-123). Dies zeigt, wie seit 80 Jahren, unter dem Einfluß einer effektiven
Zentralregierung und der dadurch garantierten Sicherheit, die Bevölkerung in immer
steigendem Maße zur Seßhaftigkeit überging. Gleichzeitig verbesserten sich die Verkehrs-
Verbindungen und das Nachrichtenwesen; auch die Schulbildung erfaßte einen immer
größeren Teil der Bevölkerung (cf. 111-119). Zu den bemerkenswertesten Auswirkungen
gehört es, daß die sozial-ökonomische Schichtung zunehmend auch politische Bedeutung
erhielt (125-135; cf. auch 174-177).
Das soll nicht heißen, daß die bisherige Bindung an Sippen und Stammesgruppen
Verschwunden sei; der jetztige Zustand enthält vielmehr manche Spannungen und führt
Zu Unsicherheit und Verwirrung (cf. 150 f.).
Das Endergebnis ist, daß neue und traditionelle Kräfte heute nebeneinander
wirken (173) und die verschiedenen sozio-ökonomischen Schichten wachsende Bedeutung
gewinnen (174-177).
Der reiche Inhalt von Gubsers instruktiver Darstellung konnte hier nur summarisch
vdedergegeben werden. Die Ausführung ist sorgfältig, Druckfehler kommen kaum vor,
auch andere Ungenauigkeiten sind selten. Die „Select Bibliography (182—184) enthält
arabische und englische sowie einige französische (keine deutschen) Publikationen. Auf
Übereinstimmung in der traditionellen Rechtspraxis mit anderen transjordanischen
(und syrischen) Stämmen wird kurz hingewiesen (86). Joseph Henninger
Leaf, Murray J. Infoyvnution und Behuviov in u Sikh Villuge. Social Organization
^econsidered. xi-296 pp. in 8°. With 18 tab., 5 fig., and 2 pl. Berkeley, Los Angeles and
L°ndon 1972. University of California Press. Price; $ 10; £ 4.50.
Der Verfasser hat seine Untersuchung einem im doppelten Sinne seltenen Objekt
gowidmet; weder finden wir in der modernen anthropologischen Literatui hinreichende
Lehandlung der zentralen Punjab-Region, noch stehen häufig Verhalten und Informatik
llU Mittelpunkt völkerkundlichen Interesses.
Das ist um so erstaunlicher, als sich — wie Leaf nachweist — die Sikh-Gemeinden
durch vielfältige Besonderheiten vom Hintergrund des vorderindischen Kulturraumes
at>heben und somit eigentlich das besondere Interesse der Forschung verdient hätten.
So bekennt sich die untersuchte Population wohl zur Hindu-Religion, doch beachtet sie
keine der üblichen Kastenrestriktionen. Die dörflichen Unterorganisationen werden rigid
abgegrenzt, doch schneiden sie quer durch Kasten und Verwandtschaftsverhältnisse. Das
Streben nach profitabler wirtschaftlicher Strategie bildet eine stärkere Verhaltensmoti-
Vation als das Bemühen um religiöse und sozial-rituelle Orthodoxien — ein für diesen
Laurn beachtliches Phänomen, das die Hoffnung berechtigt erscheinen läßt, daß der ent-
"ucklungspolitisch notwendige Übergang von der traditionellen Subsistenzökonomie zur
rutionalen Marktwirtschaft in absehbarer Zeit gelingt.
650
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
So interessant diese wirtschaftsethnologischen und die damit verbundenen sozio-
logischen Fakten und Probleme auch sein mögen, so scheint mir doch der andere Aspekt
des Werkes weitaus bedeutsamer. Ausgehend von einer philosophisch-wissenschaftstheo-
retischen Gedankenkette, die von Plato u. a. über Kant, Wittgenstein, Th. Kuhn
zu C. Shannon und Wahren Weaver führt, untersucht der Verfasser auf einem hohen
Abstraktionsniveau die Funktionen lingual-informativer Kommunikation für Struktur
undWerhalten einer dörflichen Gesellschaft. Gesucht und analysiert wird ein „Paradigma“
im Sinne Kuhns, ein allgemeines „Bild“ eines Schlüsselphänomens, das allen speziellen
Theorien und Gesetzen vorangeht, das unablösbar verflochten ist mit den analytischen
und deskriptiven Verfahren der Beobachtung und Messung. Es übergreift Theorien und
Phänomene und definiert den Stellenwert einzelner, spezifischer Konzeptionen, hier im
besonderen solcher des sozialen kommunikativen Verhaltens. Die solchermaßen erreich-
bare Theoretisierung der Dynamik alltäglichen Verhaltens abstrahiert die Phänomene
von Zufälligkeit und raumzeitlicher Bindung, macht sie komparabel und erlaubt die
Ableitung allgemeiner Gesetzmäßigkeiten, kurz, erhebt die Beobachtung - in der Meinung
des Verfassers - auf das Niveau der Wissenschaft.
Wenn Leaf nun auch am hier gewählten Demonstrationsobjekt, dem Punjab-
Dorf Shahidpur, die Notwendigkeit einer Transformation des linearen Informations-
modelles in ein zyklisches aufzeigt und so wesentliche Nachteile des WEAVERSchen Kon-
zepts korrigiert, so bleiben doch andererseits zumindest zwei wesentliche Faktoren und
ein nicht minder wichtiger Aspekt außer Betracht. Jede mathematische Kommunikations-
theorie ist in ihrer Gültigkeit einmal abhängig von den (qualitativen) psychischen Gestalt-
eigenarten der Sender- und Empfänger-Einheiten, d. h. der an der Kommunikation betei-
ligten Persönlichkeiten, und zum anderen von der (quantitativen) statistischen Validität
und Reliabilität der erhobenen Daten. Beide Faktoren wurden gar nicht oder nur unzu-
länglich diskutiert. Was schließlich die transkulturelle Verwendung der in den westlichen
Industrieländern entwickelten Hypothesen und Konstrukte angeht, so bleibt dieser
Gesichtspunkt völlig außer jeglicher Infragestellung - gerade hier aber liegen die Schwä-
chen zahlreicher sonst brillanter Versuche, logistische und informatistische Wissen-
schaftlichkeit in das Gebiet der Kulturanthropologie zu tragen.
Trotz allem ist aber der Versuch Leafs sehr verdienstvoll; das Ergebnis sollt6
nicht entmutigen, sondern anregen zur Fortsetzung des Bemühens, mit exakter und
mathematisch fundierter Methodik der Völkerforschung neue Impulse und Ideen zu
geben. Eno BeucheeT
Trier, Jesper. Ancient Paper of Nepal. Results of Ethno-Technological Field \Aoik
on Its Manufacture, Uses and History - with Technical Analyses of Bast, Paper and
Manuscripts. (Jutland Archaeological Society Publications, 10.) 274 pp. in 4°. With 244
Plates. Copenhagen 1972. In Commission at Gyldendal.
Unsere wenigen Zeilen sind natürlich nicht als Buchbesprechung gedacht. Auch
der Autor wünscht nur eine Anzeige. Er nennt sein Werk eine ethnotechnologiscb6
Studie. Natürlich enthält es auch viel von dem, was man Ethnobotanik nennt. Di6
Kapitelüberschriften sind: I. Nepal and its people. The introduction of paper; II. FibreS
for paper-making. III. The literature on paper-making; IV. Field studies on paper
making 1962-1970; V. The uses of handmade paper; IV. Technical investigations. Es fol-
gen Tafeln und Diagramme, Literaturverzeichnis, eine dänische Zusammenfassung und eia
Index.
Auch ein Leser ohne Vertrautheit mit der Technik und der einschlägigen Botanik
der Papierherstellung findet in diesem Buche viel Interessantes: Geschichte, Landes
und Kulturkunde von Nepal, seine Beziehungen zu Tibet, China und Indien, seine ethui
sehen und religiösen Verhältnisse. Papierherstellung ist eine chinesische Erfindung; ^3
Hausindustrie ist sie heute kaum noch zu finden, um so interessanter sind Triers Feld
forschungsergebnisse mit den reichen Abbildungen. M. EDEli
Bibliographia
651
Archaimbault, Charles. La course de pirogues au Laos: Un complexe culturel. (Artibus
Asiae, Supplementum, 29.) 126 pp. in 4°. Avec 4 ct. et 59 fig. Ascona 1972. Artibus
Asiae Publ. Prix: sFr. 70.
Bootsrennen werden ausgetragen von Birma bis China, im ganzen hinterindischen
Raum, doch sind sie, wie mir scheint, in der Literatur recht stiefmütterlich behandelt
Worden, und wohl kaum eines hat eingehende wissenschaftliche Forschung gefunden.
Von vornherein ist es offensichtlich, daß diese asiatischen Bootsrennen auf ganz anderen
Grundlagen beruhen als unsere rein sportlichen Ruderregatten. Sie sind magisch-
religiöse Riten verschiedener Herkunft und lokal voneinander abweichender Bedeutung.
Dies hat Archaimbault bei seiner genauen und tiefgründigen Untersuchung der
Bootsrennen in Laos herausgestellt, indem er die damit befaßten Komplexe in der
Königsstadt Luang Prabang, der Regierungshauptstadt Vieng Can (von den Franzosen mit
Vientiane’ transkribiert) und im südlaotischen Basak in allen Einzelheiten beschrieb. Zum
^ erständnis muß man vor allem wissen, daß die Gewässer nicht als gewöhnliches Wasser
beliebiger Flüsse gelten, sondern als das mit der Macht der in ihnen hausenden Schlan-
gengeister aufgeladene Element. Diese Geister, die näga, und ihre Diener, die nguok,
entstammen einer primitiven Unterschicht und sind in der Folge den Schutzgeistern der
Lao angeglichen worden. Ebenfalls wichtig ist es, daß die zu Bootsrennen verwendeten
Einbäume als lebendige, mit Seelen begabte Wesen betrachtet werden. Wenn die Kha, die
vor den Lao im Lande waren und deshalb als Ureinwohner geachtet werden, einen Baum
zwecks Herstellung eines Rennbootes fällen wollen, bringen sie dem im Baum hausenden
Geist ein Opfer dar und bitten ihn, sich aus dem Stamm und den Blättern zu entfernen.
La das Boot das von näga bevölkerte Wasser durchfurcht, bildet es ein Bindeglied zwi-
schen seiner vegetabilischen Welt und der animalischen der Schlangengeister. Im Norden
opfern die Bootsleute des Königs den Rennbooten an geheiligten Stätten, in Mittel-
und Südlaos hingegen versehen Geisterdoktoren oder Medien (mo t iem) und Ritual-
Geister {cäm) diese Pflichten, was deutlich auf die enge Verbindung zwischen den Schutz-
geistern der Dörfer und der Bootsgottheit hinweist.
Die Königsstadt Luang Prabang ist auch das religiöse Zentrum des Landes.
Zweimal jährlich, im 9. Monat (Juli/August), wenn die Gewässer den höchsten Stand
orreicht haben, und im 12. Monat (Oktober/November), wenn sie am niedrigsten sind,
finden mit Zeremonien umgebene Bootsrennen statt. Während des Konfliktes zwischen
brankreich und Thailand im Jahre 1940 wurden die meisten Riten abgeschafft, und trotz
*-Rr recht kurzen seitdem vergangenen Zeit ist die Erinnerung daran so völlig verblaßt,
daß her Autor eine alte Veröffentlichung der EFEO zu Rate ziehen und ihre Lücken
durch die Aussagen eines ehemaligen höheren Beamten auszufüllen versuchen mußte.
Obwohl diese Schwierigkeiten bestanden, wurde doch eine weitgehende Klärung der
A orhältnisse erreicht, die kleine Ungewißheiten unerheblich erscheinen lassen.
Augenscheinlich ist, daß nach Opfern und Übungsfahrten gemäß königlicher
Tradition am 12. Tag des abnehmenden Mondes des 9. Monats (Juli/August) Bootsrennen
zu Ehren der fünfzehn mächtigen näga-Könige veranstaltet wurden. Am frühen Moigen
Lugab sich der König mit seinen Würdenträgern in feierlicher Bootsprozession zur Mün-
dung des Nam Dong in den Mekhong. Dort vollzog er eine Opferzeremonie, worauf die
Bootsrennen begannen, die bis zum Abend dauerten.
folgenden Tag fand der große M^arkt rituellen Charakters statt, auf dem die
Erüchte zur Herstellung von Opferpäckchen für die Seelen der Verstorbenen erstanden
Wurden. Auf kurze Stunden zur Erde zurückgekehrt, streifen sie Lebensmittel heischend
Um die Tempel herum. Am 14. Tag schließlich wiederholte sich die Königsprozession
Git anschließendem Bootsrennen, doch diesmal in der Mündung des Nam K an.
Der Sinn all dieser Zeremonien liegt, auch im Vergleich mit kambodschanischen
Agrarriten (nach Eveline Poree-Maspero) darin, daß die 15 Schutz-näga des König-
reichs dazu bewegt werden sollen, dem Steigen der Gewässer Einhalt zu gebieten, bevor
es zu verheerenden Überschwemmungen kommt. Scharfsinnig schließt Archaimbault,
daß die näga durch die ersten Rennen vom Mekhong in die Hauptzuflüsse und durch
die zweiten weiter in die sekundären Wasseradern getrieben werden, von wo aus sie der
652
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
Reisfeldbewässerung im Lande dienen. Es handelt sich also um einen ausgesprochenen
Fruchtbarkeitsritus, was noch unterstrichen wird durch die Tatsache, daß sich einige
junge Ruderer bunte Holzphallen vorbinden, die mittels eines Fadens von der großen
Zehe her bewegt werden können; gleiches gibt es auch in Mittel- und Südlaos anläßlich
der Raketenfeste, die ebenfalls die Fruchtbarkeit der Erde sichern sollen.
Die Riten des 12. Monats werden bis ins kleinste Detail beschrieben. Am 12. laS
des aufgehenden Mondes opfern die Bootsleute Blumen und Kerzen an gewissen, den
verschiedenen Schlangengeistern heiligen Orten. Bemerkenswert ist, daß sie mit schnel-
len, flachen Schlägen das Wasser durchfurchen; ein Vergleich mit den Riten in Mittel-
und Südlaos ergibt, daß offenbar damit den näga der Weg zurück in den Mekhong ge'
öffnet werden soll. Am 13. Tag finden die Rennen statt, strikt nach hierarchischen
Prinzipien gegliedert: es beginnen die Königsboote, dann kommen die der Königinnen,
der höchsten Würdenträger, der acht Wats (je zwei gegeneinander) und der Beamten
an die Reihe. Auch die Ergebnisse der Regatten sind streng geregelt; immer siegen die
‘Bootsleute der Rechten’ über die der ‘Linken’, das Boot der ersten über das der zweiten
Königin. Interessant ist die auch in Nordthailand vorkommende Herausstellung vo11
‘rechts’ und ‘links’, doch wird die Bedeutung nicht erklärt. Tänze mit den heilig611
Masken zweier Weltschöpfergestalten, der Ahnengeister no, folgen, die das Zurückgehen
der Gewässer bewirken und das Gebiet des Reiches neu erstehen lassen; immerwährende
Wiederholung einer Urmythe.
Die Bootsrennen in Vieng Can sind weniger spektakulär, doch auch sie enthalten
als Grundmotiv einen Fruchtbarkeitsritus, was schon aus den grotesk obszönen Liedern
der Bootsleute hervorgeht. Hier scheinen die vielerlei Opferfeiern und Festlichkeiten
einen viel stärkeren buddhistischen Einschlag zu haben, doch auch Hinduistisches
kommt durch, wenn, ähnlich dem Divali, kleine Boote aus Bananenstrünken mit Lieh'
tern von der Bevölkerung den Fluß hinunter geschickt werden; hier besteht eine Ver-
bindung zum Loi Kratong-'Lichteriest in Thailand. Bedeutsam ist, daß weibliche Medien
und Ruderinnen einen Teil der Riten bestimmen. Doch die eigentlichen Regatten, a11
denen Boote mehrerer Dörfer teilnehmen, werden von Männern gerudert, und hier gdt
der Sieg, der ein Zeichen für Prosperität der betreffenden Gemeinde ist.
Wiederum werden hier die Schlangengeister im 9. bis 10. Monat vom Inland in den
Fluß zurückgebeten, um so zum Ende ihres jahreszeitlichen Turnus zu gelangen und
damit das Abschwellen der Gewässer herbeizuführen.
Den weitaus größten Teil des Werks nimmt die minutiöse Beschreibung der
Bootsrennen in Basak (Campasak) ein. Diese Feiern sind so komplex, daß ArchaiM-
bault sich veranlaßt sieht, eine ausführliche historische, topographische und religio86
Einleitung zu geben. Es ist hier nicht der Ort, darauf des näheren einzugehen; nur soviel
sei gesagt, daß Campasak, ein uraltes Königreich in Südlaos, im 19. Jahrhundert durch
siamesische und französische Einflüsse auf den Stand eines bescheidenen Fürstentums
herabsank.
Hier spielen die mächtigen Then-Geister, die in den höchsten Himmelsregionen
hausen, und die Mahesak-Geister, die als Then das Fürstentum überwachen müssen,
eine wichtige Rolle. So werden den Then in zwei Geisterhütten vor dem Inswassersetzen
des ersten Bootes Opfer gebracht.
Die Rennen beginnen am 10. Tag des 11. laotischen Monats, am Ende der bud-
dhistischen Fastenzeit, wiederum mit ausgiebigen und umständlichen Opferriten für die
Schutzgeister des Landes. Archaimbault wollte wissen, was diese Riten dem Opferer
bedeuten, was er sich dabei denkt. Aber er erhielt immer nur zur Antwort: „Mein Vatei,
meine Ahnen haben es so gemacht“. Es ist einfach Tradition, über die sich keiner deu
Kopf zerbricht. Zwei Dörfer bestreiten die Rennen, die um 15 Uhr beginnen. Der Sieg61
erhält einen Pokal; der Sieg ist ein sicheres Zeichen der Gunst der Geister und verspricht
Wohlstand und Wohlergehen. Am 12. Tag werden nur Opfer, am 15. Tag die Speisung
der Mönche durch den Prinzen Bun Um, des Erben der Campasak-Könige, und das
Abbrennen von Flößen auf dem Mekhong veranstaltet, eine Sitte, die auf einen Aus-
spruch Buddhas zurückgehen soll.
Bibliographia
653
Am 13. Tag kommen einige Kha, denen man Gongs und einen Büffel übergibt und
als Ureinwohner des Landes ehrt. Diese Kha nehmen an den weiteren Festen teil und
besteigen mit ihren Gongs das den großen Schutzgeistern Mahesak geweihte Leitboot, das
vor den Rennen die Strecke umfährt und durch Riten ‘öffnet’. Nun treffen reihum die
Boote der Dörfer am Mekhong ein, selbst solcher, die vier Rudertage entfernt liegen.
Am ersten Renntag finden nur Versuchsläufe statt, erst der zweite wird mit allem Pomp
in Gegenwart des Prinzen Bun Um und seines Hofstaates begangen. Der Tag beginnt
mit Ausscheidungsrennen, am Nachmittag finden die Endläufe statt, der Prinz vergibt
die Preise.
In der Nacht darauf wird ein Büffelopfer vollzogen, indem ein alter Kha zwei
Büffeln, wie es auch die Montagnards in Vietnam machen, die hinteren Beinsehnen und
dann die Halsschlagader durchschneidet. Dies geschieht ohne jeden Ritus, doch später
findet eine hochwichtige Zeremonie in Gegenwart des Prinzen statt, bei der den höchsten
Schutzgeistern neben anderen Gaben auch Fleisch der Opferbüffel dargeboten wird. Der
Prinz trinkt mit den Kha Alkohol aus dem gleichen Gefäß, denn die Ureinwohner ver-
treten die autochthonen Ahnengeister. Die anschließenden letzten Bootsrennen weiht
der Prinz seinen eigenen Ahnen, das siegende Dorf erhält keinen Preis. In feierlicher
Handlung erklären die Notabein ihre Unterwürfigkeit und Loyalität gegenüber dem
Prinzen.
Die Abschlußzeremonien beginnen am späten Abend mit einer Prozession stromab in
schneller Fahrt sämtlicher Boote, je zwei nebeneinander. Sie wenden und kehren zu ihrem
Standort zurück. Dann aber fallen sie in eine Linie, und wild schreiend arbeiten sich die
Buderer mit aller Kraft wiederum stromab. Ein Zeremonienmeister verkündet den
Geistern das Ende der Rennen und fordert sie auf, an ihre Wohnorte heimzukehren.
Der Autor läßt die Vorgänge bei den Zeremonien in Basak noch einmal anhand
fier Annalen von Campasak, der ‘Voyage d’exploration 1873 von Doudart de Lagree
ünd anderer Literatur Revue passieren und bringt sie in Zusammenhang mit der histo-
rischen Entwicklung. Das Königreich Campasak verlor an Macht und Würde durch die
Bingriffe der Siamesen, dann der Franzosen, und was wird noch übrigbleiben, nachdem
ficr Pathet Lao in immer stärkerem Maße seine Hand auf Laos gelegt hat ?
Zusammenfassend kommt Archaimbault zu dem Schluß, daß in Luang Prabang
in Vieng Can die Bootsrennen das Eindringen der Schlangengeister ins Land wählend
ficr Regenzeit und ihre Rückkehr in den großen Strom zu Beginn der Trockenzeit bewir-
ken sollen. In Basak ist die Tradition nicht so eindeutig, wenngleich auch hier die Bevöl-
kerung an das Wirken der näga glaubt. Bei näherem Zusehen aber ist festzustellen, daß in
Basak zu Beginn der Regensaison Büffelopfer und Raketenschießen dem gleichen Zweck
bienen wie am Ende der Regenzeit die Bootsrennen, die die nügu zusammentreiben und
nicht in die Nebenflüsse und Reisfelder zurückkehren lassen. Das Fest der Bootsrennen hat
überdies noch den Sinn der Reinigung und Festigung des Landes und der Konsolidierung
ber fürstlichen Macht. Vielleicht hat gerade dieses Zusammenwirken dem einstigen
Bönigreich von Campasak erlaubt, allen Gegengewalten zum Tiotz bis auf den heutigen
^ag seine Identität zu bewahren.
Dieses ungemein genaue, bis auf kleinste Einzelheiten eingehende Werk ist mit
rinem Glossar, einer Liste der zahlreichen Eigennamen und mit nicht weniger als 21 Seiten
Anmerkungen versehen. Eine erstaunliche Arbeit in der lat, die von ausdauerndem
k leiß zeugt. Mögen sich recht viele Ethnologen ein Beispiel an solcher Genauigkeit
nehmen! H. E. Kauffmann
654
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
Eichhorn, Werner. Die Religionen Chinas. (Die Religionen der Menschheit, 21 •)
420 pp. in 8°. Mit 1 Kt. Stuttgart 1972. W. Kohlhammer.. Preis: DM 74.
Friedrich Heiler,.einer der großen Meister der Religionswissenschaft, vermerkt
in „Erscheinungsformen und Wesen der Religion“ (Stuttgart 1961: 7), daß die philolo-
gische Religionswissenschaft viel für das Verständnis der alten Religionen getan habe,
und erwähnt als Vertreter der Sinologie Wilhelm Grube („Religion und Kultus der Chi-
nesen“. Leipzig 1910) und J. J. M. de Groot („Universismus, Die Grundlage der Religion
und Ethik, des Staatswesens und der Wissenschaften Chinas“. Berlin 1918). In der I sc-
haben alle großen Sinologen, die irgendwie auf eine Gesamtschau der chinesischen Kultm
aus waren, namhafte Beiträge zur Erforschung der chinesischen Religion geleistet, da
die Religion nun einmal ein Wesensbestandteil der Kultur ist. Man darf ruhig sagen, daß
die philologische Religionsforschung ein Grundpfeiler der Religionswissenschaft ist.
Ohne die historische Dimension der einzelnen Religionen, wenn man also nur auf
Gegenwartsformen angewiesen wäre, verfügten die einzelnen Teilgebiete der Religions-
wissenschaft, wie etwa Philosophie, Soziologie und Psychologie der Religion, nur über ein
dermaßen eingeengtes Forschungsmaterial, daß nur Ergebnisse von sehr beschränkte!
Geltung erzielt werden könnten. Alle Religionen sind auf das engste verquickt mit der
Gesellschaft und ihrer Geschichte und können nur in diesen Zusammenhängen verstanden
werden. Das „unus Christianus nullus Christianus“ gilt für jede Religion.
Mit Recht betont Heiler, daß ein Religionsforscher auch Philologe auf seinem
Gebiete sein muß; ferner daß er die gelebte Religion auch mitzuerleben bestrebt sein,
ihr gegenüber Empathie mitbringen muß. Ein weiteres Erfordernis der phänomenolo-
gischen Methode, zu der sich auch Heiler bekennt, ist eine universale Einstellung auf
religiösem Gebiet. „Man kann der Religion nicht bloß mit rationalen, philologischen und
psychologischen Maßstäben beikommen“ (p. 17). Heiler erwartet das Ernstnehmen des
religiösen Wirklichkeitsbegriffes. Wer die transzendentale Komponente im Wesen des
Menschen nicht sieht, kann kein Religionswissenschaftler sein. Das gilt sowohl für Völkei-
kundler, die neben anderen Aspekten die Religion ihres Forschungsobjektes studieren,
wie auch für die Forscher, die sich Erscheinungsformen und Wesen der Religion dei
Menschheit als Ganzes genommen als selbständiges Forschungsobjekt vornehmen.
Alle diese Voraussetzungen nun auf Eichhorn und sein Buch angewandt, muß
man zunächst sagen, daß die philologische Qualifikation über jeden Zweifel erhaben ist-
Eichhorn ist ein Sinologe, der ein langes Leben in seinem Fach zugebracht hat. Seit
Grube ist Eichhorn, so weit mir ersichtlich, der erste deutsche Sinologe, d. h. Vollspur
Sinologe, der eine Gesamtdarstellung der religiösen Welt der Chinesen veröffentlicht hat.
Mein Professor in Berlin sagte manchmal, die Sinologie sei eine spröde Dame, aber sie
lächle einem doch manchmal freundlich zu, wenn man ihr lange genug den Hof mache-
Um den Vergleich weiterzuführen, Eichhorn war mit dieser Dame vermählt und hat ih*
lebenslängliche Treue gehalten. Auch wird es einem beim Lesen seines Buches klar, daß
er für seine Aufgabe nicht nur das philologische Wissen und Können, sondern auch die
nötige Achtung vor der religiösen Welt der Chinesen mitbringt. Er weiß Hohes und Nie-
driges, Echtes und Falsches wohl zu unterscheiden. Lug und Trug in Sachen der Religion,
Mißbrauch derselben für persönliche Liebhabereien der Mächtigen und für Machtzwecke
und rein irdische Vorteile werden stets gebührend vermerkt. Probleme, wie z. B. das der
Institutionalisierung und Verritualisierung in der jeweils gegebenen Gesellschaft bestehen
auch in unserem Christentum. Man denke hier bloß an das Buch von Reinhold Schnei-
der über Philipp II. von Spanien und seine Kolonialpolitik. Solche und andere Problem6
haben auch die Religion der Chinesen belastet, und es ist eines der besonderen Verdienste
Eichhorns, ihnen eingehend nachgegangen zu sein.
Zur Arbeitsmethode Eichhorns ist vor allem zu sagen, daß er durchgehend Prl'
märquellen sprechen läßt und diese selbständig interpretiert. Vergleichsweise zieht er
einheimische ältere und neuere Denker und Interpreten heran. Zu Meinungen westlicher
Sinologen wird gelegentlich, im Ganzen verhältnismäßig wenig, Stellung genommen-
Eichhorn befolgt den Grundsatz, beim Studium einer fremden Religionsgemeinschaff
vor allem deren Anhänger selbst zu befragen.
Bibliographia
655
Es ist nahezu, oder eigentlich rundweg, ein Gemeinplatz, zu sagen, die Religion
eines Kulturvolkes mit einer langen, schriftlich dokumentierten Geschichte könne nur als
Religionsgeschichte dargestellt werden. „Die Religionen Chinas“ sind eo ipso eine Ge-
schichte der chinesischen Religionen. Der Singular „die Religion der Chinesen“ dürfte
Wohl noch zu rechtfertigen sein im Hinblick auf den tatsächlichen Synkretismus im Volke,
das sich des Unterschiedes in den Konstitutivelementen der Gesamtreligion meistens nicht
bewußt ist.
Es ist im einzelnen unmöglich, sich zu den Verdiensten von Eichhorns Buch zu
äußern. Wir greifen nur einige Punkte heraus, die uns als besonders wichtig, neu und für
weitere Spekulationen fruchtbar erscheinen. Im 1. Kap. (Die Religion der Shang Dynastie)
Werden behandelt Ahnendienst, Obergott Shang-ti und andere Götter, Wuismus (Schama-
nismus) und Knochenorakel. Für die Religionswissenschaft war der chinesische Himmels-
begriff immer von besonderem Interesse. Zu welchem Ergebnis kam Eichhorn ? In der
Götterwelt der Shang steht zu oberst Shang-ti, umgeben von den Ti, hervorragenden
Ahnen aus der königlichen Sippe. Die rangnächsten Götter sind die Sonne als „Ostmutter“
und der Mond als „Westmutter“, dann kommen die Winde und Wolken, die Berge und
Gewässer und schließlich im Innern der Erde die Erd- und Bodengötter. Wer ist nun
Shang-ti? Der oberste der Shang-Ahnen, der magisch-mächtigste der Shang-Ahnengötter,
her Shang-Genealogie angehörend. Der oberste Gott ist also ein ins ü berirdische über-
steigerter Mensch. Das waren auch die Götter des griechischen Olymp, freilich stehen
diese nicht am Anfang der griechischen Religionsgeschichte und weisen keinen genealo-
gischen Zusammenhang mit menschlichen Sippen auf. Der Shang-König übt im Auftrag
seiner Ahnen und mit deren Kraft seine Herrschaft aus. Er kann mit seinem Ahngott in
Verbindung treten durch Wuismus und Orakelbefragung. Wu sind Schamanen, männ-
bche und weibliche. Meines Wissens wurde der Ausdruck Wuismus von de Groot ein-
§eführt. Eichhorn selber vermutet hier eine Frühform des Schamanismus der nord-
asiatischen Völker. Er widmet der Erscheinung des Wuismus eine eingehende Unter-
suchung und verfolgt sie auch in spätere Perioden hinein, während der Ch un-ch iu- und
Chan-kuo-Periode und in taoistischen Richtungen. Mir scheint, wir haben es hier mit
einem Element zu tun, das zur Grundstruktur der Religionen Ostasiens gehört. Wir
finden es als Unterschicht in vielfältigen Abwandlungen auch in Korea, auf den Ryukyu-
luseln und in Japan, je weiter zurück um so stärker. Im vorigen Jahre (1973) veranstaltete
die Gesellschaft für koreanische Volkskunde in Seoul ein Symposium über das Thema
»Schamanismus heute“, mit Referaten von Koreanern, Japanern und Chinesen über
uioderne Formen des Schamanismus in ihren Ländern. Im Licht des alten chinesischen
V uismus verstehen wir auch besser, was die ersten chinesischen Quellen übei Japan
^iou-han-shu und Wei-shu) über eine Königin Pimiko mit ihrem „Teufelsdienst zu
Sagen haben.
Nur allzu gern möchten wir mehr wissen über das, was Eichhorn W u-Sippen nennt.
Jene japanische Pimiko dürfte an der Spitze einer solchen Sippe gestanden haben. Eich-
horn neigt zu der Annahme, daß die führende Schicht der Shang-Gesellschaft aus zu-
Sarnmengeschlossenen Wu-Sippen bestand, an deren Spitze eine stand, die durch magische
Und politische Macht dominierte.
Damit braucht nicht eine positivistische Erklärung des Ursprungs dei Religion
CoivtxEscher Prägung angenommen zu werden, als ob etwa die älteste Gottes\ oi Stellung der
Chinesen weiter nichts als eine Funktion der damaligen Gesellschaft gevesen wäre, ln
den verschiedenen Fällen von Gottkönigtum ist der König das Kraftzentrum, das göttliche
^i'ay)ien, das seinem Träger nicht nur Macht verleiht, sondern ihm auch Pflichten auferlegt.
Ahnenverehrung als ein Ausgangspunkt einer religiösen Entwicklungsreihe ’.st ebenfalls
eine legitime Annahme.
Im Kapitel über die Westliche Chou-Dynastie (1027-771) tritt der Himmelsgott
T’ien als Rivale des alten Shang-ti in Erscheinung als Opposition zu den Sippengöttern.
fihcHHORN findet, daß die T’ien-Verehrung in Hofkreisen hochkam. Irgendwie muß er
Propagiert worden sein. Der Chou-Clan bestand aus Ackerbauern. Ihr Ahnherr war
’’Fürst Hirse“ {Hou-chi). Sie scheinen den Tien als Herrn über Wachstum spendende
656
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
Naturgötter dem politischen Adelsklangott Shang-ti vorgezogen zu haben. Schließlich
wurden beide Hochgötter in einen zusammengezogen unter dem Namen Huang-t’i&n
Shang-ti „Groß-Himmel und Obergott“. Zwischendurch gab es auch eine Auffassung vom
Himmel als Aufenthaltsort der göttlichen Ahnen als Parallele zum irdischen Königspalast.
Am Anfang der Chou-Zeit war auch die Idee vom Firmament als Himmelshalle, in der
die Götter wohnen, bekannt. Dazu im Gegensatz erscheint der Himmel auch als Person
und als produktive Kraft. Wie ihn H. Maspero in seinem „La Chine antique“ schildert,
war er ein gewaltiger Riese. Er sendet gute Ernten, aber auch Krankheiten und sonstige3
Unheil. Es ist lange Zeit nicht klar, wer einer Dynastie das Regierungsmandat erteilt,
Shang-ti oder T’ien. In der Kombination der beiden haben wir den Herrn über die Natur
und die Menschenwelt, der auf Umwegen zur höchsten Gottheit der chinesischen Staats-
religion wurde. Diese besteht demnach auf der Verehrung der Ahnen des regierenden
Hauses und der der Verehrung der lebenspendenden Naturkräfte.
Im Obigen haben wir den alten Himmelsgottbegriff, so wie Eichhorn ihn sieht,
näher beschrieben, denn bei Eichhorns hoher philologischer Kompetenz ist vor allem
die vergleichende Religionswissenschaft daran besonders interessiert. Weitere interessante
Ausführungen betreffen den Taoismus, bei dem in bisherigen Darstellungen zu einseitig
die Philosophie von Lao-tse mit seinem Tao-te-ching behandelt wurde. Eichhorn unter-
scheidet den alten Taoismus mit seiner Lebensverlängerung durch Pflege der P’o (Körper)'
und der Hm«-(Geist)-Seele und durch Meditation vom Taoismus des Tao-te-ching und
verfolgt seine Auszweigung in verschiedene Schulen, ebenso seine politischen Implika-
tionen und seinen Monastizismus und seine Kirchenbildung im Laufe der Geschichte.
Erstaunlich kurz wird Konfuzius behandelt, den man doch weithin als Haupt-
repräsentanten der chinesischen Religion, als den „großen Weisen Chinas“ anzusehen
gewohnt ist. Ihm widmet Eichhorn zwei Seiten unter der Überschrift; Unbestimmte
religiöse Haltung des Konfuzius. Nach Konfuzius sind die Riten, genauer der Ahnen-
tempelritus, das „einigende Band der staatlichen Gemeinschaft“. Annahme der Chou-
Riten bedeutet Eintritt in den chinesischen Kultur verband. Li (Riten) machen das Wesen
der Kultur aus. Konfuzius glaubte an den Himmel [t’ien) als übermenschliche Macht.
Die spätere Glorifizierung von Konfuzius wird auf eine Stelle im Lun-yu zurückgeführt,
nach der er im Alter von fünfzig Jahren den „Auftrag des Himmels“ erkannte. Konfuzius
sah seine Sendung in der Überlieferung der alten rituellen Haltung der Uberwelt gegen-
über. So fungieren die Konfuzianer durch alle Dynastien hindurch als Ritualisten. Viele
von ihnen standen gleichzeitig im Bereiche der taoistischen oder buddhistischen Gedan-
kenwelt. Nach Eichhorns eigenen Forschungen unter Heranziehung auch der Ergebnisse
anderer neuer Spezialuntersuchungen ist der Konfuzianismus als monolithische Staats-
religion keineswegs die ausgemachte Tatsache, als die sie meistens angesehen wurde-
Die chinesische Religionsgeschichte ist ein ständiges und gewaltiges Hin-und-her-Wogen
der verschiedensten religiösen Ansichten und Bestrebungen. Unter einem Kaiser der Sm-
Dynastie (581-618) fehlte nicht viel, daß der Buddhismus zur Staatsreligion geworden
wäre. Er sah im Buddhismus als Universalreligion das einigende Band für die ethnisch
verschiedenen Reichsteile. Der Konfuzianismus mit seinen Riten war für ihn nur die
orthodoxe Fassade. Auch die Yuan-Kaiser erhofften sich vom Buddhismus den Zusam-
menhalt ihres weit ausgedehnten Staates.
Besonders gelungen ist Eichhorns religiöse Analyse des Maoismus am Schluß des
Buches. Wiederholt hat sich der Zukunftsgott Maitreya in Volksführern inkarniert-
„Jetzt knüpft sich die Zukunftshoffnung der Chinesen an die kommunistische Partei und
die ,ewige Revolution' (früher Tao), und beides wird verkörpert in Mao Tse-tung- Er
tritt an die Stelle des Gottes der Religionen, so wie die von der Partei versprochene
Gemeinschaft der sozialen Gerechtigkeit an die Stelle der Paradiese tritt“ (p. 397).
Eichhorns Darstellung des großen Dramas der Auseinandersetzung der chme
sischen Menschheit mit den Mächten der Übernatur ist als ein selten großes Ereignis der
Religionswissenschaft zu werten. M. EdEK
Bibliographia
657
Pasternak, Burton. Kinship and Community in Two Chinese Villages, xv—174 pp.
in 8». With 6 maps, 8 fig., and 15 photographs. Stanford, Calif. 1972. Stanford University
Press. Price: $ 8.50.
Pasternak wählte für seine vergleichende Dorfstudie zwei Dörfer in der Ebene
von Südwest-Taiwan aus. Es ging ihm um das Verhältnis von Verwandtschaft und Dorf-
gemeinschaft. Das eine Dorf ist Tatieh, eine Siedlung von Hakka, das andere ist Chungshe,
das von Hokkien, Einwanderern aus Fukien besiedelt ist. In fünf Kapiteln (Introduction,
-Agriculture, Kinship, Village Integration, Sources of Variation) werden die beiden Ein-
heiten soziologisch und ökonomisch vergleichend untersucht, mit dem Ergebnis, daß im
Hakka-Dorf Tatieh der patrilineare Zusammenhalt geringer ist als in Chungshe mit
Seinen Hokkien-Bewohnern, dafür ökonomisch bedingte Zusammenhalte vorwiegen.
(»The need for cooperation across agnatic lines for purposes of exploiting the environment
°r for defense tended to create or reinforce the development of multi-lineage communi-
ties"; p. 18.)
Der Autor untersucht in fünf Kapiteln eingehend die komplexen Ursachen der
Verschiedenheit und erwägt die folgenden Möglichkeiten: Den städtischen Einfluß aus
der Zeit der japanischen Herrschaft. Hier findet er, daß das Dorf in Taiwan wirtschaftlich
nicht in den Sog der Urbanisation geraten ist, da die Japaner nur wenig Kontakt mit
den Einheimischen unterhielten. Vom ethnischen Faktor schreibt er, daß dieser nicht
entscheidend war, wenngleich ceteris paribus die Sprachgemeinschaft sonst den Zusam-
menhalt förderte. Der politische Einfluß der Japaner machte sich auf der dörflichen Ebene
besonders seit dem Ausbruch der japanisch-chinesischen Feindseligkeiten 1937 bemerkbar,
als die Japaner aus Furcht vor der Bildung von W iderstandszentren Vergesellschaftungen
kontrollieren oder sogar zu unterdrücken begannen. Die Rolle, die die Lage von Tatieh
Im Grenzgebiet zu den Ureinwohnern spielte, wird als Faktor für den nicht-agnatischen
Zusammenhalt gewürdigt. Es spielen aber eine Unmenge von wirtschaftlichen und sozia-
lßu Faktoren mit, die eine Dorfgemeinschaft prägen. Manche dieser Faktoren, wie Ur-
sprung der Siedler, Klima und Bodenbeschaffenheit, sind unveränderlich, andere unter-
legen dem Wechsel, wie etwa Fortschritte in landwirtschaftlichen Techniken, Art der
Prntefrüchte, Tendenzen der Regierung. Der Autor drückt es gut aus, wenn er am Ende
(P- 159) sagt: „A Chinese community is like a polyphony; its character depends on which
v°ice conveys the theme. Other voices need not be silenced, however, and any of them
may, when its time comes, rise to dominance.“
Religiöse Feste im Jahres- und Lebenszyklus werden als Faktoren der Vergesell-
schaftung gebührend berücksichtigt. Freilich würde man sich hier nähere Informationen
Wünschen, ob diese nur institutioneller Ritualismus sind oder ob auch eingehendere Vor-
stellungen von höheren Mächten noch lebendig sind. Da ist die Rede, daß das Maisu-Fest
*m Dorftempel von Tatieh eine große Affäre ist, aber wir erfahren nichts über die Natur
dieser für Taiwan doch typischen Göttin.
Dorfstudien dieser Art, in den Vereinigten Staaten besonders gepflegt, halten wir
bir wichtig für das Studium des Strukturwandels von Kultur und Gesellschaft. Die dabei
entwickelte Methodologie kann auch fruchtbringend sein für andere völkerkundliche
Probleme, z. B. Begriff und Wandel des uji (Klan, Dorfverband) in Japan. M. Eder
Malamat, A. Mari and the Bible. A Collection of Studies. 82+80 pp. in 8°. (English
Hebrew Parts.) With 3 maps. Jerusalem 1973. Academon. The Hebrew University
Sclents’ Printing and Publishing House.
Die 1933 begonnenen Ausgrabungen von Mari haben, weit über den speziellen
creich der Assyriologie hinaus, verschiedenen Wissenschaften neues Material und viel-
1Q Anregungen gebracht. (Für eine vorläufige Bilanz siehe: XVe Rencontre Assyrio-
IPque Internationale [Liège, 4-8 juillet 1966]: La civilisation de Mari. Compte rendu
çj.lte Pm- J.-R. Küpper, Liège 1967.) Von besonderem Interesse für den Ethnologen sind
e Nachrichten über Nomadenstämme, mit denen das Stadtkönigtum Mari in Kontakt
■Anthropos 69. 1974
42
658
Bibliographia
Anthropos 69.1974
stand (grundlegende Darstellung; Jean-Robert Küpper, Les nomades en Mésopotamie
au temps des rois de Mari. Paris 1957; cf. auch Anthropos 55. 1960; 910).
Von nicht minder großer Bedeutung waren die Ergebnisse der Mari-Forschung für
die Bibelwissenschaftler, da ja die Ursprünge der israelitichen Stämme zweifellos in
Obermesopotamien zu suchen sind (cf. Anthropos 57. 1962: 210 1). Zur Erforschung
dieser Beziehungen hat A. Malamat Beachtenswertes beigetragen. Es ist daher zu begrü-
ßen, daß seine einschlägigen seit 1956 (oft an recht abgelegener Stelle) publizierten Auf-
sätze in diesem Sammelband den Spezialisten zugänglich gemacht wurden. Der Band
enthält 7 englische und 8 hebräische Artikel; dabei ist es zuweilen so, daß ein englischer
Aufsatz die verkürzte Fassung des entsprechenden hebräischen darstellt. Besonders hin-
gewiesen sei auf mehrere Abhandlungen zur Typologie des Prophetismus und zur Stam-
mesorganisation (cf. dazu auch Anthropos 61. 1966: 896). (J. H-)
Höfner, Maria. Sammlung Eduard Glaser VIII. Inschriften aus Sirwäh, Haulän
(I. Teil). (Österreichische Akademie der Wissenschaften. Philos.-Historische Klasse. Sit-
zungsberichte, 291/1.) 81 pp. in 8°. Mit 17 Taf. Wien 1973. Verlag der Österreich. Akad. d-
Wiss.
Nach zwei Bändchen mit kleineren Inschriften (cf. Anthropos 65. 1970:345,
68. 1973: 647) folgt nun wieder ein Faszikel, der auch eine Anzahl größerer Texte enthält-
In diesem VIII. Teil der „Sammlung Eduard Glaser" werden jene Inschriften aus
dem Glaser-Nachlaß publiziert, die aus Sirwäh (Haulän) stammen, jener Örtlichkeit, die
in Saba’ einst eine zentrale Stellung einnahm und bis in spätere Zeiten des sabäischeu
Reiches große Bedeutung behielt. In der Hauptsache sind es bisher unpublizierte Ij1'
Schriften, die hier behandelt werden, doch empfahl es sich gelegentlich, auch bereits
bekannte Texte aufzunehmen; ... jedenfalls wurden diese ... nur dann genauer besprochen,
wenn sich aus dem Glaserschen Material wesentlich Neues oder wichtige Ergänzungen
ergaben (p. 3).
Das gilt für die Inschriften an der Mauer des großen ’Almaqah-Tempels, die schon
von J. Pirenne in ihrer „Paléographie“ (cf. Anthropos 55. 1960: 272-274) eingehend
behandelt worden waren (pp. 5-9), sowie von einer Anzahl Inschriften der Sippe dü-yD^’
in denen es sich um Palmenpflanzungen und Bewässerungsanlagen handelt (pp. 10-20).
Von den größeren Inschriften, die im III. Teil (pp. 20-67) übersetzt und kommen-
tiert sind, bezieht sich eine auf einen Kriegzsug (pp. 54-65), eine andere ist eine Dedi-
kationsurkunde (pp. 43-52), mehrere andere sind ebenfalls Rechtsurkunden (pp. 24-43)-
Ein II. Teil von Inschriften aus Sirwäh wird folgen; auch das Manuskript für ein Bändchen
„Kleine Fragmente II“ ist in Vorbereitung (p. 3). So schreitet die Edition dieses Nachlasses
seit 1961 ständig in erfreulicher Weise voran. (J-
Starr, Chester G. Early Man. Prehistory and the Civilizations of the Ancient Near
East, x-206 pp. in 8°, ill. New York, London and Toronto 1973. Oxford Univ. PresS-
Price: £ 4 (boards ed.), £ 1.60 (paper).
„I have sought to stress the most important aspects of human development over
the past million years so as to encourage the reader’s imagination and curiosity.“ Diese
Zielsetzung dürfte das lebendig geschriebene, gut bebilderte und locker angelegte Büchlein
erfüllen. Einige Korrekturen wären aber bei einer Neuauflage anzubringen,
der Karte (p. 2) Altamira und Lascaux etwas mehr nach rechts zu rücken und
(heutige Schreibweise ohne h) an den Rhein statt nach Mitteldeutschland. Die hand-a >
richtig axe, (p. 15) oder der Faustkeil ist kein Werkzeugtyp des Neandertalers sondei11
der Vor-Neandertaler. Der burin (p. 29) oder Stichel ist ein Klingenkratzer; er ist an
kein chisel (p. 202) oder Meißel, sondern ein Graviergerät. Für die Ankunft des Mensche
in Amerika (p. 38 f.) wird heute ein viel höheres Alter angenommen, neuestens von
R. S. MacNeish („Early Man in America“ 1972) 40-100 000 Jahre. (J- '
So smci
Neanderthal
Bibliographia
659
Köhler, Jean Marie. Activités agvicoles et changements sociaux dans VOuest-Mossi
[Haute-Volta). (Mémoires ORSTOM, 46.) 248 pp. in 8°. Avec 38 fig. et 12 pl. Paris 1971.
ORSTOM. Prix: 80 F.
Die in letzter Zeit sich mehrenden Arbeiten über die Mossi (Hammond, Izard,
Kabore, Packard, Skinner, Tiendrebeogo u. a.) konzentrieren sich hauptsächlich
auf die historischen Traditionen und den Wandel der Herrschaftsstrukturen. Sie weisen
wie übrigens schon frühere Studien auf die geschichtlich und auch ökologisch begründete
Komplexität der Mossi-Kultur hin. Darum sind regionale Untersuchungen wie die vor-
liegende zu begrüßen.
Köhler hat aufgrund extensiver und intensiver Befragung und Beobachtung
und quantitativer Erhebungen während seiner verschiedenen Aufenthalte in der Region
Kakola von 1965 bis 1968 wichtige Umrisse für ein gut fundiertes Gesamtbild des wirt-
schaftlich-sozialen Wandels gezeichnet. Er übersieht dabei weder die geschichtlichen
Prämissen ethnischer Pluralität im Kontext von Autochthonen und Eroberern, noch
die funktionalen Querverbindungen innerhalb der Gesamtkultur, gekennzeichnet vor
allem durch die sakralen Bindungen zur Erde und zu den Ahnen. Die Studie hebt sich
also in erfreulich positiver Weise von manchen andern Grundlagen-Untersuchungen für
Projekte der Wirtschaftshilfe ab.
Gut erfaßt erscheint mir z. B. die grundsätzlich egalitäre Gesellschaftsform im Kon-
text der traditionellen Subsistenzwirtschaft mit ihren gleichgelagerten Bedürfnissen und
Abhängigkeiten, mit den Möglichkeiten der Prestige-, nicht aber der Machtbildung
einzelner. Akkumulation und Investition von Land und Gütern mit dem Ziel der per-
sönlichen Bereicherung waren früher ausgeschlossen. Wenn auch heute im Land selbst
die Lohnarbeit noch kaum in den Anfängen steht, so haben der Wandel der besitzrecht-
üchen Verhältnisse und die neuen Bedürfnisse (getragen vor allem von den aus der Elfen-
beinküste heimgekehrten Lohnarbeitern, von den früheren Militärs und den Vertretern
der neuen Elite) das persönliche Profitdenken und damit eine neue Klassenbildung auf-
grund des Besitzes bereits angeregt. Noch ist aber die Macht der Tradition und der Alten
nicht gebrochen. Das zeigt sich vor allem in dem auch heute noch wenig geschwächten
enormen Einfluß der Häuptlinge und Sippenältesten auf die Heiratsallianzen und die
weithin darin begründete Chancen-Verminderung der jungen Männer für eine zeitige
Parniliengründung.
Das Verdikt des Autors ist hart: Ohne grundlegende Umwälzungen in den sozial-
religiösen und wirtschaftlichen Strukturen gibt es keine Möglichkeit des wirtschaftlichen
Portschritts, keinen Erfolg auch für noch so gut vorbereitete Hilfsprojekte. - Dagegen
Möchte man aber doch in den von Köhler gut beschriebenen alten Formen der Koopera-
tion und in manchen ethischen Werten der traditionellen Gemeinschaft, in der jeder
seinen Platz hatte, zumindest positive Ansatzpunkte für die neue Zeit sehen. Entwicklung
ünd Fortschritt sind ja nicht rein quantitative Begriffe.
Die vorliegende Arbeit ist als Fallstudie sowohl theoretisch wie auch praktisch
lehrreich. Die zahlreichen Diagramme sind nicht Ballast, sondern Hilfe. Die quantita-
tiven Analysen bieten manche guten Unterlagen, auch wenn nicht alle ihre Einzeldaten
bedeutungsvoll sind. Hugo Huber
Kilson, Marion. Kpele Lala. Ga Religious Songs and Symbols. Foreword by
T- O. Beidelman. xxi-313 pp. in 8°. With 8 fig., 11 tab., and 1 map. Cambridge, Mass.
1971. Harvard Univ. Press. Price: | 7.50.
Jeder Afrikanist ist sich bewußt, daß trotz stattlicher Sammlungen von Fabeln-
ünd Mythentexten, von Proverbien und Liedern und trotz einiger guter Analysen und
Vergleichender Auswertungen Afrikas Oralliteratur ihrem Reichtum entsprechend noch
Wenig ausgeschöpft worden ist. Wohl ist in jüngerer Zeit das Interesse für die historischen
Iraditionen einzelner Völker gewachsen. In noch reicherem Maße sind uns seit Marcel
Oriaule und Victor Turner symbolisch-kosmologische Analysen eine fruchtbare Quelle
zur Erfassung des geistigen Vermächtnisses des schwarzen Kontinents geworden.
660
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
Marion Kilson legt uns hier als Frucht ihres 13monatigen Aufenthaltes in Ghanas
Hauptstadt Accra 243 Ritual- und Zeremonialgesänge der angestammten Ga-Bevölke-
rung vor. Beim Durchgehen der Sammlung und der Begleitkapitel über die formellen und
inhaltlichen Elemente der Lieder und Rituale und des darin sich offenbarenden Welt-
bildes fallen zwei Dinge auf: einerseits die große Sorgfalt, Zuverlässigkeit und Hingabe,
mit der die Verfasserin ihr Material gesammelt und ausgewertet hat - und anderseits die
enormen Schwierigkeiten, die sich einer solchen Aufgabe entgegenstellen.
Darstellung und Analyse sind beispielhaft: Die einheimischen Texte sind wörtlich
wiedergegeben. Es wird unterschieden zwischen den exegetischen Erklärungen der Infor-
manten und dem eigenen Kommentar. Auch wird versucht, Stil und Aufbau der Lieder
in ihren Varianten und den Inhalt im sozial-rituellen Kontext zu erfassen. Dabei wirken
die in ihrem analytischen Modell grundlegenden binären Oppositionen nicht als künstliche
oder doch forcierte Konstruktionen, sie scheinen weitgehend wirkliche Klassifizierungen
wiederzugeben. Kilson mißt diesen Taxonomien mit Recht nicht bloß intellektuelle
Bedeutung zu, betont sie doch zugleich das Moment religiöser Erfahrung und Erwar-
tungen (p. 78).
Die Schwierigkeiten, die mit einer derartigen Analyse religiöser Texte und Zere-
monien, wie sie das Kpele-Material nahelegt, verbunden sind, scheinen mir vor allem
folgende zu sein: Wie läßt sich eine vollgültige Aussage über das Weltbild der Ga machen,
wenn nicht nur vom Ethnographen, sondern auch vom Informanten her die sprachlichen
Voraussetzungen für eine authentische Texterfassung fehlen? Die Tatsache, daß kaum
einer der Kpele-Gesänge vollständig in der Ga-Sprache gesungen wird, macht den An-
spruch der „reinen Ga-Tradition“ von seiten der Exegese und des Kommentars frag-
würdig. Dazu kommt, daß nur wenige der Lieder durch einen bestimmten liturgischen
Rahmen in ihrem genauen Wortlaut fixiert sind, ferner daß die Hirse, auf welche sich
verschiedene Texte beziehen und deren Aussaat- und Erntefeiern der wichtigste rituelle
Rahmen war, heute für das Ga-Volk keine existenzielle Bedeutung mehr hat. Die Ver-
suchung, eine „Philosophie“ zu konstruieren, auch wenn nur gewisse Umrisse und Ele-
mente teilweise verschiedener Herkunft erkennbar sind, ist oft groß, nicht zuletzt für ein-
heimische Exegeten und Kommentatoren. Konkret könnten folgende Fragen gestellt
werden: Geht es in den hierarchischen Klassifizierungen der Gottheiten in Wirklichkeit
manchmal nicht eher um Prioritätsansprüche von bestimmten Sippen und Kultgruppen **
Ist die Mediator-Rolle der Gottheiten und Ahnen zwischen Mensch und Hochgott nicht
nur in der heutigen Interpretation der Informanten, sondern in der alten Ga-Relig1011
selbst so stark betont ? Leider sind keine Gebetsformeln zitiert, die dies bestätigen könn-
ten. Kann man überhaupt von einer einheitlichen Ga-Religion sprechen, wo doch die
Kpele-Rituale und -Gesänge, wie schon M. J. Field (Religion and Medicine of the Ga
People, 1937) festgestellt hat, nur eine, wenn auch die wichtigste Kulttradition der Ga
darstellen, die überdies in ihrer Wurzel wahrscheinlich auf eine Vorbevölkerung zurück-
geht ?
Trotzdem erscheinen Ziel und Methode der Arbeit von M. Kilson als richtig und
wegweisend. H. HubeR
Oduro, George Amoa. Probleme des Fremdeinflusses auf die traditionelle Kultur der
Twi- und Fante-Bevölkerung Süd-Ghanas, vi-266 pp. in 8°. Marburg 1972. [Dissertation
zur Erlangung der Doktorwürde im Fachbereich Gesellschaftswissenschaften der Philipps-
Universität Marburg/Lahn.]
An ähnliche Arbeiten Ortsfremder gewöhnt, folgt der Leser mit Spannung den
Ausführungen eines afrikanischen Kollegen über den Kulturwandel in seiner eigenen
Heimat. Oduro hat in Leipzig von 1962 bis 1967 sein Diplomstudium in Ethnologie
absolviert. Hier legt er nun eine Abhandlung vor, die an Fachkenntnissen, Quellen-
behandlung, Stil und Sachlichkeit kaum etwas zu wünschen übrig läßt. Mit besonderem
Interesse nehmen wir Kenntnis von Erfahrungen und Beobachtungen des Autors selbst
wie seiner Verwandten.
Bibliographia
661
Oduro beschränkt sich keineswegs auf augenblickliche Verhältnisse, sondern führt
den Leser zuerst in Sprache, Geographie, Geschichte, Wirtschaft, Gesellschaft und Politik
seines Volkes, der Twi, wie der Fante ein. Dabei erweist es sich allerdings als schwierig,
die „traditionelle Kultur“ klar gegenüber der von Europa her veränderten, rezenten
abzugrenzen. So weist dieses Kapitel schon auf Veränderungen und ihre historischen
Grundlagen voraus, was dann in zwei weiteren Kapiteln genauer ausgeführt wird.
Schwerpunktbereiche des Wandels sind - in inniger Verflechtung miteinander -
der wirtschaftliche, soziale und politische Bereich. In allen Ausführungen betont der
Autor das hartnäckige Streben der Twi und Fante nach materieller Sicherheit und sozialer
Mobilität, neu orientiert an europäischen Vorbildern oder denen ihrer europäisierten Elite.
Dabei drängt sich dem Leser das Bedrückende der Lage von einzelnen und Gruppen auf,
das durch mancherlei Beispiele aus Familie (Oduro gehört einer Häuptlingslinie an) und
Bekanntenkreis illustriert wird. Dieses Streben geht in zunehmendem Maße in eine indi-
vidualistische Richtung, die durch Geld- und Kakaowirtschaft, Christentum und Schul-
bildung, europäische Gesetzgebung u. a. m. angegeben wird. Verunsichernd und hindernd
sind aber etliche Faktoren. Schon vor der Kolonisierung hatte sich ein Übergang von
matri- zu patrilokaler Wohnsitzregelung mit Gefährdung matrilinealer Erbfolge ange-
bahnt. Mit zunehmender Bedeutung der Geld Wirtschaft, des Kakaoanbaus (seit 1879), der
Individualisierung des Landbesitzes und der damit verbundenen Komplikationen im
Arbeitshrythmus der Familien etc. verstärkte sich die Tendenz zur Patrilokalität. Kontakte
zwischen Vater und Sohn wurden enger, zwischen Mutterbruder und Neffe gefühlsent-
leert (vgl. das treffende Lied p. 195 f.). Englische Gesetze und das patrilinea! orientierte
Christentum (wieso nicht „Mutterbruder Unser“ statt „Vater Unser“ ?) taten ein übriges.
Die neolokale Kernfamilie scheint das Modell der Zukunft zu werden.
Besonders belastet sind die Männer. Während Frauen sich durch Markthandel und
teils moderne Berufstätigkeit gute Einkünfte sichern können, von ihren Partnern gesi -
chertes Einkommen, möglichst Europaaufenthalt, Auto und Kühlschrank (p. 204) er-
warten und auf Monogamie drängen, stehen die Männer zwischen zwei Fronten : als Neffe
Sollten sie freundlich zu Mutterbruder und dessen Kindern sein; als Onkel und \ater
Wird ihnen von Neffen und Söhnen Schulgeld und Arbeitsbeschaffung abverlangt; von
ben Neffen sind magische Repressalien zu befürchten; als Linienmitglied müssen sie
sich - um ihren Status zu bekunden - an Sammlungen für Totenfeiern, Hochzeiten und
Ausbildungsfonds beteiligen, als Linienoberhaupt (und diese sind heute schon teils jüngere
Beute) noch über das Übliche hinaus für andere mitsorgen; als Ehemann drängen Schwe-
ster auf der einen, Ehefrau auf der anderen Seite auf Unterstützung ihrer Kinder; als
Moderne Elite in den Städten können sie sich teils ihren Verpflichtungen entziehen, aber
aUch nicht in der Not auf Hilfe rechnen; ihre Altersversicherung ist gefährdet.
Dazu kommt die wirtschaftliche Abhängigkeit ; Kakao bedeutet Geld, Möglichkeit
zür Bildung und Befriedigung schon zu fest verwurzelter Konsumwünsche; Kakao aber
ist Weltmarktpreisen unterworfen, die Währung ist vom Ausland abhängig, Schädlinge
bedrohen die Ernte, Transportfragen sind vielfach ungelöst, Kredite unerläßlich, die
Wucherer noch nicht aus den Dörfern verschwunden. Rohstoffe werden ausgeführt,
bertigwaren eingeführt. An eigener Industrie und damit neuen Verdienstmöglichkeiten
hangelt es. - Und doch sind die Tagelöhner noch schlechter dran, denn sie - meist „aus-
Mndische Gastarbeiter“ - müssen sogar Frau und Kinder verdienen lassen, damit die
Binder ihrer Arbeitgeber die Schule besuchen können. — Landflucht der Jüngeren ist
Busdruck des Dranges nach besserem Einkommen, das man durch Schulbesuch zu
gewährleisten sucht. Landarbeit wird abgewertet, teils bedingt durch europäische Berufs-
Urbilder, teils auch durch die Hochschätzung geistiger Tätigkeit (Medizin und Rechts-
Wesen) bereits in früherer Zeit.
Klar stellt der Autor das politische Kräftespiel zwischen traditionellen Ober-
häuptern, der gebildeten und wohlhabenden „neuen Elite“ und den mit neuen Argumenten
and Mitteln versehenen Jungmännerorganisationen (asafo) heraus. Ohne offensichtliches
Bedauern sagt er den traditionellen Führern den Untergang voraus (Absinken zum Karne-
Valsprinzen ? p. 229) und erklärt die Elite für die maßgebende Schicht der Zukunft, eine
662
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
Elite, die durch ihre Ziele, Verhaltensweise und ihren Wohlstand direkt mit den Englän-
dern der Kolonialzeit identifiziert wird. Eine neuerliche Aufwertung traditioneller Kultur
hält der Autor - trotz diesbezüglicher Lippenbekenntnisse der Führungsschicht - für
unwahrscheinlich.
Gibt die Abhandlung insgesamt einen vorzüglichen Einblick in die Problematik
der Region, so dürfen einige Mängel doch nicht verschwiegen werden. Einige Druck-,
Formulierungs- und Darstellungsfehler irritieren gelegentlich, so z. B., wo von der Än-
derung der Erb- und Wohnsitzregeln (p. 253), Flucht statt Fluch (p. 119) und in einer
Tabelle (p. 144) von Ausbildungsinstituten die Rede ist, wo offensichtlich Schülerziffern
gemeint sind. Auch tauchen Widersprüche auf, so bzgl. des Abgabesystems (p. 157,)
der politischen Funktionen von Frauen (vgl. pp. 102, 106 f. mit 173), der Bezeich-
nung von Mais, Maniok etc. als „ursprünglich afrikanischer Früchte“ (p. 252), wo doch
anfangs (p. 27 f.) auf die Übernahme dieser überseeischen Nutzpflanzen hingewiesen wird.
Bezeichnend für das neue Empfinden ist es wohl, wenn die Kinder eines Mannes seiner
matrilinearen „minor lineage“ zugerechnet werden (p. 50 f.).
Noch erfreulicher als die Arbeit an sich schon ist, wäre sie geworden, wenn der
Autor seine Korrekturen europäischer Darstellungen (vgl. p. 1) deutlicher angebracht
hätte und uns dadurch hätte wissen lassen, wie es um den Wert unserer Monographien
steht. Der Flinweis auf Rattrays Werke (warum aber Ratray?) im Vergleich zu solchen
einheimischer Gelehrter (p. 221 Fn 2) sollte Auftakt zu einer neuen Abhandlung des
Autors werden. Sigrid Paul
Buxton, Jean. Religion and Healing in Mandari. xiv-443 pp. in 8°. With 7 pl->
14 fig., and 2 maps. Oxford 1973. Clarendon Press. Price: £6.
This is a sequel to an earlier book 1 and concludes the author’s study of the Man-
dari, a Nilo-Hamitic people living in the southern Sudan. Tragically, the author died
before seeing the book through the printer.
Within the terms which the author has set herself, this is an excellent book. It
succeeds admirably in describing the cognitive system of the Mandari as this relates to
the various beliefs associated with sacrifice, healing and other methods of dealing with the
supernatural. It is extraordinarily rich in ethnographic detail and written in a clear,
agreably low-keyed style.
The book is divided into five broad sections: (1) a survey of the general features of
Mandari cosmology and an account of the basic rituals associated with this; (2) a des-
cription of the various beliefs and rituals centering upon the person, emphasizing the
relation of a person to his or her particular rôles and functions within various kin groups,
and the metaphorical involvement of humans with their domestic animals; (3) a discussion
of possession and healing; (4) a description of the rituals of the community, especially as
these relate to political office, rainmaking and the fertility of the earth; (5) an analysis
of visual and sensory metaphor in Mandari ritual and moral concepts, along with a felV
concluding remarks on Mandari thought in general.
This description of Mandari belief and ritual is so rich and varied that it should
prove interesting to anyone concerned with the comparative study of systems of beliefs-
It is especially fine in its accounts of possession and rainmaking, in its exposition of the
relation of various categories of animals to various moral qualities, in its consideration
of the appropriateness of various animals for rituals, and in its examination of colon1
symbolism. While this work is not particularly concerned with the analysis of social
relations, it contains the best available account of the relations and attitudes between
kinswomen in any society in East Africa, a topic strangely neglected by BuxTON s
predecessors and mentors, Evans-Pritchard and Lienhardt. (Indeed, relations be-
tween women have been generally neglected by anthropologists.) The discussion of Id0
1 See my review of Chiefs and Strangers (Anthropos 58. 1963; 952L).
Bibliographia
663
logic behind various bridewealth payments is also rewarding. In general, the author
displays great sensitivity and empathy in distinguishing and relating alien concepts and
categories.
This study is likely to remain one of the richest records of belief for any society in
Africa; as such it stands as a memorial to a superb ethnographer. Yet this is a somewhat
disappointing work. Despite rich description, this provides few new insights into broader
social theory. The author has limited herself to a description of the ways the members of
an exotic society think and feel about the world around them (natural and supernatural);
she does not relate her material in any extended manner either to the structure of Mandari
society or to the social actions of its members. Thus, beliefs are not related to social control,
authority and power, or conformity and deviance, at least not in any systematic way.
Instead, ideas and values are simply described, though indeed with refinement, perception
and subtlety. What little effort there is toward deeper explanation is mainly along psycho-
Physiological lines, a mode of analysis for which the author seems poorly equipped. These
criticisms, in turn, relate to the author’s neglect of a large number of important and useful
Writings directly related to the issues she discusses. To give only two examples: she cites
various Oxonian colleagues when discussing animal metaphors, but ignores the far more
influential works of Leach and his followers trained at Cambridge. Similarly, she cites
various behavioural psychologists on the psycho-physiological problems of vision and
colour perception, but appears unaware of the well known writings of Charles Osgood
whose work on the “semantic differential” is of central importance to the social psychol-
ogy of synesthesia and its relation to moral metaphors. Academic parochialism and ne-
glect of broader social theory reduce the immediate impact of the author s extraordinarily
rich data. Unfortunately, without the related details of Mandari social action (much of
which we still lack), some of this material may never be put to full sociological use.
This volume is handsomely illustrated with fine photographs (one in colour) and
diagrams. As presented, however, with little explanatory comments and no conclusive
attribution of species, the drawings of plants add little to the text but surely add to an
already dear price. The book is marred by some misprints of proper names.
T. O. Beidelman
Spencer, Paul. Nomads in Alliance. Symbiosis and Growth among the Rendille and
Samburu of Kenya, x-230 pp. in 8°. With 10 tab., 12 charts, and 3 maps. London 1973.
Oxford University Press. Price: £ 2.25.
This is a good book: clearly written, informative and useful. Its main theme is the
study of two East African pastoral societies which neighbour one another and which inter-
act in various ways. The book is divided into six broad sections: (1) a survey of the basic
ecological, demographic and economic aspects of pastoralism as practised by the two
Peoples studied; (2) a long outline of the basic features of Rendille society; (3) a compa-
rable outline of Samburu society; 4) a consideration of the basic features of the social and
economic relations between these two peoples ; (6) a survey of the changing problems and
difficulties of colonial administration of these societies. There is also an appendix provi-
ding useful ethnographic information on two minor ethnic groups also inhabiting this
area, the Dorobo and Elmolo.
The author earlier published an excellent study of the Samburu 1 and the present
Work supplements that volume. Whereas his earlier book concentrated on social organi-
zation (lineages, families and age-sets), the present emphasizes the economics of pasto-
ralism and the problems of ethnic boundaries. This is one of the clearest and most useful
discussions available on the complex interrelations between the ecological and economic
demands or limits set by pastoralism and varying features of social structure. Both the
1 Paul Spencer, The Samburu, a Study of Gerontocracy in a Nomadic Tribe. Lon-
don 1965. Routledge and Kegan Paul.
664
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
Rendille and Samburu are patrilineal, Nilo-Hamitic pastoralists with age-sets and a
war-like tradition. Although they are neighbours, they speak mutually unintelligible
languages and manifest considerably different beliefs, customs and values. The Rendille
are camel-herders living in an especially bleak and difficult environment. The Samburu
are cattle-herders living in less ay id surroundings. The author pays particular attention
to the Ariaal, a branch of the Rendille which practise a modified camel-cattle economy
and represent an economic and cultural transitional group between the Rendille propel
and the Samburu. The Ariaal absorb the excess in population which the more “purely
Rendille economy of the people to the north cannot support.
Spencer is especially good at indicating the ways in which marriage forms and
patterns, manageability of men and women, settlement size, residence patterns, sexual
roles, age-set practices and social mobility are interlinked and in turn both affect and are
products of the demands of a pastoral economy. The Rendille and Samburu provide
dramatic and interesting contrasts in all these sectors and Spencer’s lucid prose and
excellent tables present this material concisely and persuasively. Despite his emphasis
upon economic determinants of social structure, the author is too good a social anthro-
pologist not to recognize that these different economies ultimately derive from existential
values. For example, although Rendille centre their system around camels and Samburu
centre theirs around cattle, both have extensive holdings in sheep and goats. Were either
people to direct more of their energies and attentions toward such stock, this would radi-
cally alter their economies and vastly increase their food supplies. That neither sets high
value on such stock is a reflection of certain social values apparently more highly prized
than food production.
In the course of his exposition of the general features of Rendille and Samburu
societies, the author provides us with the best ethnographic account available on the
Rendille; even his survey of the Samburu adds much new useful ethnographic data not
recorded in his earlier book. These data are not restricted to economic matters but include
material on calendar systems, ritual, clan lists, age-set lists, and oral history.
Despite these many good features, this book would have been greatly improved ii
some of the important theoretical implications of the data were developed. For example»
some of the ideas of Barth and others on ethnic boundaries might have been related to
Spencer’s work. A number of writers, including Gulliver, Rigby and Dyson-HudsoN,
have made important statements on East African pastoralism. None of these is cited.
Finally, we still lack a sustained and detailed exposition of cosmology and ritual for any
of the East African Nilo-Hamitic pastoralists. It is disappointing, given the excellence
of Spencer’s work, that he has not provided such material for the Samburu, especially
since these data seem essential for a proper understanding of the bases of the age-sets
central to such societies. T. O. BeidelMAN
Shorter, Aylward. Chiefship in Western Tanzania. A Political History of the Kimbu.
xxvm-439 pp. in 8°. With 6 pl., 17 tab., and 13 maps. Oxford 1972. Clarendon Press.
Price: £ 7.50.
„Oral history is, therefore, by its nature a department of social anthropology
(387). Eine solche Schlußfolgerung eines Sozialanthropologen wäre vor Evans-PrH'
chards Aufsatz „Anthropology and History“ (1962) kaum denkbar gewesen. ShorTER3
gründliche Studie über die Entwicklung der traditionellen Kimbu-Häuptlingschaften iR
der vor-kolonialen und kolonialen Phase bis zur Gegenwart ist ein Schulbeispiel für den
fruchtbaren Ansatz einer Verbindung von Synchronie und Diachronie im Studium der
politischen Strukturen. Es geht dem Autor hier nicht um die Geschichte der einzelnen
38 kleinen Häuptlingschaften, sondern vor allem um eine Analyse des Prozesses ihrer
Entstehung bzw. Vermehrung und der damit verbundenen Föderationen innerhalb des
„segmentären Staates“. Als solchen möchte er im Anschluß an Southalls Kritik (1965) an
Evans-Prixchards und Fortes’ Typologie der politischen Systeme das traditionelle
Gebilde der Kimbu-Häuptlingschaften bezeichnen.
Bibliographia
665
Interne Aufteilung (segmentation), angeregt vor allem durch die Gefahr von
Invasionen in das bevölkerungsschwache Kimbugebiet, Eroberung und freie Zusammen-
schlüsse mit kleinen Immigrantengruppen waren die wichtigsten „Prozesse“ der Ent-
wicklung. Bemerkenswert ist hier das Zusammengehen einer mehr durch Wildbeuterei
und Jägertum denn durch Ackerbau oder Viehhaltung geprägten Wirtschaftsform mit
Weithin zentralistisch strukturierten politischen Institutionen.
Über die Analyse der Staatsbildung und der internen Föderationen hinaus bietet
die Untersuchung aber auch neue historische Erkenntnisse besonders über die Verflech-
tung Kimbu-Nyamwezi, ferner über die Völkerbewegungen zur Küste hin und auch über
das Leben bedeutender Führer wie Nyungu-ya-Mawe.
Shorter stützt sich weithin auf mündliche Quellen, die er geschickt mit den
schriftlichen Daten der Kolonial- und Neuzeit verbindet. Dadurch sichert er seinem
Werk eine zuverlässige Grundlage. Allerdings hätte eine eingehende Konsultierung der
Archive Deutschlands für die Erfassung der kolonialen Frühzeit sich sicher fruchtbar
erwiesen. Die erhebliche Zahl deutschsprachiger Titel in der Bibliographie eines briti-
schen Sozialanthropologen wirkt aber erfrischend. Schade, daß ihre Orthographie vor
der Drucklegung nicht von kompetenter Seite überprüft worden ist. Hugo Huber
Jansen, G. The Doctor-Patient Relationship in an African Tribal Society. (Studies of
developing Countries, 13.) Introduction by H. G. Schulte Nordholt. ix-224 pp. in 8°.
^Aith 4 pi. and 1 map. Assen, Netherlands 1973. Van Gorcum & Comp.
G. Jansen’s book is a contribution to the field of medical anthropology and it
deals mainly with the intercultural problems which have arisen due to the industrializa-
tion. The priority is given to the doctor-patient relationship.
The book is the result of eleven years experience in Bomvanaland, 1 ranskei (South
Africa) and describes the problems and difficulties of the confrontation between doctors,
trained in an industrial society, and a preindustrial tribal society. The question of cultural
translation is based on theoretical considerations in sociology and in medical sociology.
The Bomvana are a Nguni group of Xhosa speaking peoples, who had self-support-
Mg economy till to the beginning of this century. Then they became dependent on the
European society in South Africa mainly due to the lack of development in their economy
and due to epidemics and famines. Two groups were the result of this development. the
first group composed of those who remained at home (mainly the elderly, women and
children) and the second group (mainly the men) who went to work in the cities.
The first part of the book deals with the cultural and disease pattern of the Bomvana.
The common diseases are pneumonia, diarrhoea, anemia, measles, bilharziosis and
Malnutrition in children and congestive cardial failure often with rheumatic fever or
cardiomyopathy as underlying cause and cardiovascular disorders in grown ups.
On the psychological side ancestral worship and witchcraft dominate the disease
Pattern.
Whereas non-psychiatric diseases are mainly treated by doctors with western
e<Iucation the psychiatrics are a domain of the local indigenous healers.
The author feels that the field of a helping doctor - as himself a missionary - is
VerY different from the work of the social sciences (i. e. sociology and medical sociology),
This is best described with the following sentence; “If we are indifferent to the cardinal
Question — what is good ? — we have no inner motivation to stimulate others to change. Cul-
tural relativism is a static notion, while a helping relationship is a process (54).
The second part describes the practical sides of the doctor-patient relationship
Within the context of:
a)
b)
Anamnesis: the familiar and personal history taking is very difficult because a per-
sonal history does not exist. The Bomvana considers the illness as a foreign body m
the whole of the tribal society.
Examination: the physical examination is unknown in the Xhosa-medicine.
666
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
c) Diagnosis: on the other hand the practice of giving a diagnostic name is known and
this happens within the religious categories which are a common property of the
tribal community.
d) Prognosis: Likewise is the prognosis for the individual in a given disease unknown,
but it is determined by divination and the study and interpretation of omens.
e) Therapy : The hospitalization is a great change in the life of a Bomvana patient which
has also a detribalizing effect, whereas the outpatient treatment is generally without
any consequence.
A large part deals with the methods of preventive medicine because it is very diffr
cult to introduce and make understand its importance.
The social and economic development of the community as well as the curati^6
medicine even the path for the preventive medicine. The indigenous prevention aims to
win the favours and protection of the ancestors and the prevention is only for the near
future unlike the modern medical prevention.
G. Jansen sums up his eleven years experience and challenges the theoretical
social sciences.
The comparison between the western medicine and indigenous medical systems is
illustrated through many examples of the daily practice and gives the doctor, who would
like to work in such a closed tribal society, very useful experience and advice.
H. Sheikh-DxlxheV
MacNeish, Richard S. [edit.]. Early Man in America. (Readings from Scientifi6
American.) v-93 pp. in 4°, ill. San Francisco 1973. W. H. Freeman and Co. Price: £ 2-90
(cloth), £ 1.30 (paper).
Die Forschungsbilanz eines Problems, das über Amerika hinaus die gesamte an
menschlichen Ursprungsfragen interessierte wissenschaftliche Welt berührt. Aus der Füll6
von Fundfakten und Hypothesen heben hier amerikanische Fachleute das erreichte
Wissen über die „ersten Amerikaner“ heraus.
Die Reihe der Beiträge eröffnet William G. Haag („The Bering Straft Land
Bridge“), der vornehmlich die Methoden zur Bestimmung der Einwanderungsrouten
darlegt. Ralph Soleckis Artikel („How Man Game to North America“) befaßt sich min-
der möglichen Route und weist auf die Wichtigkeit zukünftiger Forschungen in Nord-
westamerika hin. J. L. Giddings, Jr. führt in seinem Beitrag („Early Man in the Arctic )
zusätzliche Funde aus dem Norden an und setzt sich näher mit den Problemen des Fm
Wanderungsprozesses auseinander. Douglas D. Anderson („A Stone Age Campsite at
the Gateway to America“) beschreibt einen sorgfältig ausgegrabenen Fundplatz im Keim
gebiet, aus dem die entscheidenden Funde zu erwarten sind. Frank H. H. Roberts, ein
Pionier der ersten Entdeckungszeit, gibt in seinem Beitrag („The Early American5 )
einen zusammenfassenden Bericht über die Funde aus Nordamerika. C. Vance HayNeS’
Jr. („Elephant-Hunting in North America“) beschreibt einige der bedeutendsten kund6
aus dem Südwesten der Vereinigten Staaten, dem bislang ergiebigsten Fundgebiet de!
Neuen Welt, und weist auf einige kritische Probleme und Hypothesen hinsichtlich Ge°
logie, Wanderrouten, Prozeß der Wanderungen und C-14-Datierung hin. WilliajI
Mayer-Oakes berichtet in seinem Beitrag („Early Man in the Andes“) über bedeutsam6
Funde aus dem nördlichen Südamerika und eröffnet mit Methoden zum Studium d6f
Flintbearbeitungstechnik einen neuen Weg. Edward P. Lanning und Thomas C. Pa1
terson unternehmen in ihrem Artikel („Early Man in South America“) eine Zusammenfa5
sung eigener und anderer Forschungen in Südamerika, derzufolge für das Erscheinen de5
Early Man in Nordamerika ein höheres Alter anzunehmen ist als mindestens 19 000 Jahre»
wie von ihnen 1967 vertreten wurde. Richard S. MacNeish, der Herausgeber, unter
Bibliographia
667
streicht die Annahme eines höheren Alters, das er auf 40-100 000 Jahre mit guten Grün-
den schätzen möchte. Der abschließende Beitrag („A Paleo-Indian Bison Kill") von
Joe Ben Wheat berichtet über einen ungewöhnlichen Fund in Colorado. Seine Auswer-
tung des sorgfältigst ergrabenen Befundes in Form einer Rekonstruktion der Erlegung
des Wisents und des Lebens der Jäger an ihrem Lagerplatz erschließt einen neuen Hori-
zont zum Verständnis urmenschlichen Lebens in Amerika.
Alle Beiträge sind mit mehreren, manchmal farbigen Abbildungen, Karten, geolo-
gischen Schnitten und Tabellen versehen, ferner am Schluß mit kurzen Bibliographien
und einem Sachregister. Aus dieser höchst verdienstlichen Bestandsaufnahme ist auch
ersichtlich, wie viel noch von weiterer Forschung und von neuen Funden zu erhoffen
bleihf J. Maringer
Nostitz, Siegfried von. Die Vernichtung des Roten Mannes. Dokumentarbericht.
160 pp. in 8°. Düsseldorf und Köln 1970. Eugen Diederichs Verlag. Preis: DM 16,80.
Ein Buch für die breite Öffentlichkeit geschrieben, von einem Laien - von Nostitz
war Diplomat und lange Jahre Generalkonsul in San Francisco - zusammengestellt, und
doch auch für einen Fachmann auf dem Gebiet der indianischen Geschichte sehr nützlich.
Ein sorgfältiges Quellenstudium und die Vertrautheit mit der amerikanischen Geschichte,
hinzu ein echtes Gefühl für das tragische Geschick des Roten Mannes, machen diesen
’■Dokumentarbericht“ (Untertitel) zu einem objektiven brauchbaren Überblick über das
Schicksal der nordamerikanischen Indianer.
Vom wissenschaftlich-ethnologischen Standpunkt aus sind einige Richtigstellungen
angebracht; Man bezeichnet den amerikanischen Büffel richtiger als Bison. Auf der Karte
ini Buchdeckel muß es heißen: Arivaipa (= Westliche Apache), und das Verbreitungs-
gebiet ist Ost-Zentral-Arizona; Paiute statt Payute; Ojibwa (nicht: Ojibway) ist synonym
mit Chippewa, es handelt sich also nicht um zwei verschiedene Stämme; Shawnee ist die
gebräuchliche Schreibweise; Powhatan - nicht Powhattan, und man schreibt heute
meist Cherokee anstelle von Cherokesen (Ur-.,deutsch“ in den 30er Jahren sogar Tschero-
kesen). Ferner sind mir aufgefallen: p. 6: annihilation; p. 8 : Was sind totemistische Jäger-
völker? p. 9: Der TomahaAvk ist eine von den Europäern eingeführte Stahlaxt; wahr-
scheinlich hat man darunter früher eine Steinkeule verstanden; p. 9: Mokkasin ist — trotz
Duden — die richtige Schreibweise (in allen einschlägigen amerikanischen und deutschen
Eüchern nachlesbar); p. 9: Es gab auch unter nordamerikanischen Indianern Ansätze zu
emer Schrift: Bilderschrift der Delaware, Ojibwa, Dakota; p. 9; Der Mais wurde aus
Mesoamerika übernommen, nicht in Nordamerika domestiziert; p. 10. Ich würde keines-
wegs von primitiven Horden Kaliforniens sprechen, gerade die Mehrzahl der kalifornischen
Indianer hatte eine recht komplexe Organisation; p. 10; Ich meine, daß man nicht von
der Psyche des Indianers sprechen kann; p. 11: Statt Payati: Paiute; p. 12. Beringstraße
(nach dem Entdecker Vitus Bering); p. 13: Die Birkenrindenkanus der Algonkin sind
Wohl eher für den Ethnologen als den Archäologen, der bei Ausgrabungen bisher m. W.
nicht auf solche Konstruktionen gestoßen ist, interessant; p. 13: Die Yurok-die Endung
-en sollte man sich schenken — sind keine Maisbauern; p. 13: Quebec, nicht Quebek;
P- 24: Hierher gehört die grundsätzliche Unterscheidung vom Nutzungsrecht des Bodens
der Indianer und dem Eigentumsbegriff der Weißen; p. 25; continuously; p. 27: Das
Skalpieren war in voreuropäischer Zeit wenig verbreitet und wurde erst duich die Aus-
setzung von Skalpprämien und die Verbreitung des Skalpmessers weithin betrieben,
P- 34: Konnten die Eskimo Gewehr und Pulver hersteilen ? Doch wohl nicht! p. 50;
■^arraganset, nicht Naraganset; p. 54: Tecumseh, nicht Tekumseh; p. 55: Choctaw,
nicht Choctow oder Choktaw (wie auf der Karte); p. 55: disgraceful; p. 64: Potawatomi,
nicht Pottawatomie; p. 69: Ganz sicher ist nicht der letzte Bison 1885 erlegt worden;
Woher sollten wohl die heute bereits wieder existierenden größeren Herden abstammen ?
P- 76; Mangas Colorado, nicht Magnus; p. 78: Arivaipa; p. 97: Indianerkommissar; besser
-Indian Commissioner", wie der offizielle Titel lautete; p. 97: Cheyenne, nicht Chyennen;
668
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
p. 105: Appalachen, nicht Apalachen; p. 111: Anthropologische Entwicklungsstufen?
Wohl eher: kulturelle; p. 117: Papooses ist die Mehrzahl von Papoose, nicht Papoos,
p. 154: Cartier, nicht Carrier.
Die Auswahl der Literatur (Gesamtdarstellung) ist sehr willkürlich. Eine so wich-
tige Arbeit wie die von Edward H. Spicer, „A Short History of the Indians of the United
States“ (1969), konnte wohl nicht mehr in die Literaturliste aufgenommen werden, aber
die umfassende Studie des gleichen Autors „Cycles of Conquest“ (Tucson 1972) gehörte
wohl hierher. Außerdem gibt es eine Reihe von wichtigen Allgemeindarstellungen über
nordamerikanische Indianer; die zitierte Arbeit von Wissler ist bereits 1917 erschienen
und längst überholt.
Abgesehen von diesen zahlreichen Fehlern und der ungebräuchlichen Schreibweise
einiger Stammesnamen ist dennoch dieses Buch eine lesenswerte, spannend geschriebene
und zur Einführung in die Geschichte des nordamerikanischen Indianers geeignete Lek-
türe. Der Verlag wäre gut beraten gewesen, wenn er das Manuskript vor der Drucklegung
einem Ethnologen zur Überprüfung gegeben hätte, denn die kleinen Fehler wären leicht
auszumerzen gewesen. Inhalt und Gliederung des Buches sind überzeugend und zeige11
den ständigen Prozeß der Verdrängung der Indianer aus ihren angestammten Wohn-
gebieten, den Zusammenbruch ihrer traditionellen Subsistenzwirtschaft und das grausam6
und brutale Verhalten der weißen Eindringlinge, das zur Ausrottung zahlreicher Stämme
führte. Ich bezweifle allerdings, daß die Red Power-Bewegung heute unter den Indianern
allgemein „immer breitere Resonanz gewinnt“, dazu sind die stammespartikularistischen
Interessen zu groß und der tribale Konservativismus der führenden GesellschaftsgrupperL
zu stark. Wolfgang Lindig
Hyatt, Harry Middleton. Hoodoo - Conjuvation - Witchcraft — Rootwork. Belief3
Accepted by Many Negroes and White Persons. These Being Orally Recorded among
Blacks and Whites. (Memoirs of the Alma Egan Hyatt Foundation.) 2 Vols. 1: xlxV-
931 pp. in 4°. — 2: pp. 932-1857. With 1 map. New York 31970. Alma Egan HyaÜ
Foundation. [Mimeogr.] [Distributed by the American Univ. Bookstore, The American
University, Washington.]
Dieses umfassende Werk behandelt die magischen und therapeutischen Kenntnisse
der Neger aus den Südstaaten der USA und bietet ein äußerst wertvolles „Rohmaterial
für weitere ethnologische, religionsphänomenologische und folkloristische Studien.
Das Material wurde vom Autor, einem anglikanischen Geistlichen, vor allem nn
Laufe der dreißiger Jahre gesammelt. Damals bediente er sich bereits eines Tonauf-
nahmegeräts, um die Interviews mit seinen Informanten aufzuzeichnen; das Buch besteht
im wesentlichen aus den Niederschriften dieser Aufnahmen.
Hyatt fand seine Kontakte hauptsächlich über Hotelangestellte, Chauffeure und
seine eigenen Bediensteten. Er bezahlte seine Informanten für ihre Bereitwilligkeit, ihm
gewisse Dinge zu erzählen. Die Einstellung des Autors zu der einfachen farbigen Bevöl-
kerung - seinem Studienobjekt - ist typisch für jene Zeit. Sein Paternalismus wider-
spiegelt sich ebenso wie sein Rassen- und Klassendünkel in vielen Bemerkungen, die 111
den Text eingestreut sind. Leider fehlt dem Werk eine übersichtliche Ordnung. Es ghü
zahllose Wiederholungen; der Autor verliert sich oft in der Transkription von über-
flüssigen Details, die zwar als Tonaufnahmen erhaltenswert wären, aber nicht in Buch-
form veröffentlicht werden mußten. Die von Hyatt gegebenen Kommentare könnte
man auch überschlagen.
Das Werk beginnt mit der Darstellung von Seelen- und Geistervorstellungen, cfie
nach Meinung des Autors die magische Vorstellungswelt der Neger am besten charakte-
risieren. Sodann beschreibt Hyatt die Arbeit der Magier und Heilpraktiker. Techniken
zur Diagnostizierung eines Übels werden dargestellt und anschließend einige Praktiken
zur Behebung des Übels erklärt.
Einen breiten Raum nehmen auch die Methoden der Volksmedizin ein, hier findet
i
Bibliographia
669
sich reiches und interessantes Material über Heilpflanzen, Bäder und sonstige Medika-
mente, die von Hoodoo-Praktikern hergestellt werden.
In einem weiteren Kapitel beschreibt Hyatt Amulette und magische Mittel, die
gegen Krankheiten, Zaubereien und Unglück wirken sollen oder dem Klienten Erfolg
versprechen.
Sodann folgt eine ausführliche Darstellung von magisch-religiösen Praktiken im
Raum von New Orleans, wo sich afrikanische Vorstellungen mit katholischem Glaubens-
gut mischten. Kerzen, Heiligenbilder und Altäre sind hier besonders wichtig.
Im zweiten Band werden Aufzeichnungen von Interviews mit Hoodoo-Praktikern
geboten.
Die umfangreiche Sammlung afro-amerikanischen Volksguts, das hier veröffent-
ücht wird, ist trotz aller Mängel von weittragender Bedeutung, denn viele der darge-
stellten Vorstellungen und Praktiken sind heute vergessen. Nichtsdestoweniger hätte
nDn bei der Publikation dieses überreichen Materials darauf achten sollen, eine bessere
Übersicht zu geben, um die Arbeit des Wissenschaftlers, der das Material bearbeiten
möchte, zu erleichtern: etwa durch eine Art volkskundlichen Wörterbuchs, eine alphabe-
tische Übersicht der behandelten Praktiken, das Weglassen unnötiger Nebensächlich-
keiten und ein genaues Sachregister.
Das Werk Hyatts sollte aber in keinem Institut fehlen, in dem kulturelle Ver-
gieichsstudien über den afro-amerikanischen Raum betrieben werden.
Angelina Pollak-Eltz
Mozifio, José Mariano. Noticias de Nutku. An Account of Nootka Sound in 1792.
Translated and edited by Iris Higbie Wilson. Foreword by Philip Drucker. (The
Vmerican Ethnological Society. Monograph, 50.) liv—142 pp. in 8°. With 24 pl. Seattle
and London 1970. University of Washington Press. Price: $ 8.50.
Das ursprüngliche Manuskript wurde in wenigen Exemplaren während der mexikani-
schen Revolution 1913 gedruckt und war deshalb kaum bekannt. In seiner vorzüglichen
englischen Übersetzung macht es nun ein breiteres Leserpublikum, vor allem jene ameri-
kanischen Ethnologen, deren Spezialgebiet die Nordwestküste ist und die die spanische
Sprache nicht beherrschen, mit den ethnographischen Berichten eines spanischen Natur-
wissenschaftlers bekannt, der im Jahre 1792 an der Expedition des Juan hrancisco de
R Bodega y Quadra zum „äußersten Norden Kaliforniens segelte. Die Besatzung hatte
m^ben der wissenschaftlichen Bestandsaufnahme auch die Aufgabe, die Besitzansprüche
zwischen England und der spanischen Krone auf dieses Gebiet zu regeln. Der vom spani-
schen Vizekönig als wissenschaftlicher Mitarbeiter berufene Mozino war ein geschulter
R°taniker, der aber während seines viermonatigen Aufenthaltes auf der Insel Vancouver
tech ethnographische Daten mit derselben Akribie sammelte wie seine Pflanzen. Damit
smd seine Aufzeichnungen für die Kulturgeschichte der Nootka von außerordentlicher
Redeutung. Der Bericht des spanischen Wissenschaftlers, der in seinem wechselvollen
Reben seine ausführlichen Aufzeichnungen niemals selbst publizieren konnte, wird von
Wertvollen und instruktiven Anmerkungen der Übersetzerin und Herausgeberin des
erkes ergänzt. Der Bedeutung von Mozinos Aufzeichnungen wird die Bearbeiterin
auch in einem längeren Vorwort und durch zahlreiche den Text ergänzende und manche
^ a§sage auch erst verständlich machende Fußnoten gerecht. Ein kurzes Wörterbuch
and eine wertvolle Zusammenstellung von bisher unpubliziertem Quellenmaterial sowie
eine ausführliche Bibliographie vervollständigen diese wichtige Quelle zur Kulturge-
schichte des nordamerikanischen Nordwestens, deren Erstellung noch manche Lücke
a.nfwejS£ Wolfgang Lindig
670
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
Dyckerhoff, Ursula. Die „Crónica Mexicana“ des Hernando Alvarado Tezozomoc.
Quellenkritische Untersuchungen. (Hamburger Reihe zur Kultur- und Sprachwissen-
schaft, 7.) xvi-ATS pp. in 8°. [Dissertation.] Hamburg 1970. Arbeitskreis anthropolo-
gischer Wissenschaften an der Univ. Hamburg. [Kommissionsverlag Klaus Renner»
München.] Preis: DM 27.
Der vornehme Indianer Hernando Alvarado Tezozomoc hat gegen Ende des
16. -Jahrhunderts die ,,Crónica Mexicana“ in spanischer Sprache geschrieben. Das Buch
gehört zu den wichtigsten Quellenwerken über die aztekische Kultur Altmexikos. Die
hier vorliegende quellenkritische Untersuchung hat es unternommen, durch Analyse
des Textes und der spanischen und aztekischen Termwörter und durch Vergleich mit
andern zeitgenössischen Quellen (besonders mit Fray Diego Durans „Historia de las
Indias de Nueva España“) die innere Sicherheit und Zuverlässigkeit des Werkes zu
belegen. Die „Crónica“ ist besonders reich an völkerkundlichen Angaben und Begriff611’
die sich zur näheren Untersuchung geradezu aufdrängen. Die Verfasserin hat aus der
Fülle zwei Komplexe ausgewählt: die „Tracht“ und als „Darstellungssequenz“ die Toten-
feiern. Exemplarisch für die materielle Kultur wird vor allem dem weitgefaßten Begriff
„Tracht“ bis in die letzte Verästelung hinein nachgegangen; Haartracht und Kopf'
schmuck, Körper- und Gesichtsbemalung, Kleidung und Sandalen, Ohr-, Nasen- und
Lippenschmuck, Schilde und Feldzeichen usw. Tezozomoc bringt diese Angaben nicht
systematisch in beschreibenden Listen, sondern im laufenden Text, wie es sich ergibt-
Dadurch ist allerdings auch eine natürliche Zufälligkeit und Lückenhaftigkeit bedingt-
Manche Sachen kann er selbst nicht mehr gekannt haben. Er hat sie andern Quellen
entnommen. Hier steht die sogenannte „Crónica X“ zur Diskussion. Für die Unter-
suchung der „Darstellungssequenzen“ wurden vor allem die Totenfeiern für die im
Kampf gefallenen Krieger ausgewählt. Das Endergebnis dieser sorgfältigen Untersuchung
zeigt dem Mexikanisten eine Fülle von zuverlässigen Gesamt- und Einzelerkenntnissen
aus dem völkerkundlichen Sektor dieser alten Chronik; nicht zuletzt auch die Stellung.
Ausstrahlung und Abhängigkeit der „Crónica Mexicana“ im Verband der altmexika-
nischen Quellenwerke des 16. Jahrhunderts. Die Mexikanisten werden der Verfasserin
für diese minuziöse Quellenkritik dankbar sein. Georg HöltKER
Fabrega, Horacio Jr. and Daniel B. Silver. Illness and Shamanistic Curing in Z^na
cantan. An Ethnomedical Analysis, xv-285 pp. in 8°. With 16 tab. and 6 fig. Stanfom.
Calif. 1973. University Press. Price: $ 10.95.
Soweit demjenigen ein Urteil zusteht, der zwar kein Fachmann im engeren Sinn6
ist, die jüngeren ethnomedizinischen Publikationen aus der Perspektive des ethnologis
interessierten Soziologen jedoch mehr als nur „nebenbei" verfolgt, darf man die jüngst6
Publikation von Fabrega und Silver als eine der umfangreichsten und gründlichsten
betrachten.
Die Autoren, Horacio Fabrega Jr., Professor für Psychiatrie und Anthropolog16
an der Michigan State University, und Daniel B. Silver, promovierter Sozialanthro
pologe an der Harvard University, untersuchen in einer Feldstudie (Silver 1963
Fabrega und Silver 1967, Fabrega 1969) die Vorstellungen über Krankheit und die
Praxis der Heilbehandlung im vorindustriellen Milieu des Bezirks Zinacantan in ChiapaS’
der südwestlichsten mexikanischen Provinz an der Grenze zu Guatemala.
Ursprünglich war die Arbeit auf eine psychologische und soziologische Anal>s
des gesamten betreffenden Gemeinwesens angelegt; das im Verlauf der Untersuchung
sich ändernde Forschungsinteresse und arbeitsökonomische Gründe veranlaßten
Autoren jedoch, sich schwerpunktmäßig mit der Gruppe der h’iloletik, d. h. der Schama
nen, zu befassen, die fast alle Praktiken der Heilbehandlung und einen beträchtlieb61
Teil der religiösen Riten kontrollieren. ..
Die rund 200 Seiten Text gliedern sich wie folgt auf: Nach einer Einleitung n
Einführung in die Fragestellung, einem Exkurs über die Ethnomedizin als Diszip*11 ’
Bibliographia
671
einigen Ausführungen über medizinische Vorstellungen und medizinisches Wissen in
..Folk cultures“ sowie einem Vorspann über die psychologischen und sozialen Merkmale
der Schamanen beginnt der Hauptteil mit einer kurzen Beschreibung der sozio-ökono-
mischen Gegebenheiten in Zinacantan; es folgen je ein Kapitel über die sozialen Rollen
der Schamanen als im wörtlichen Sinne „Medizin-Männer“, über ihre soziale Position
im Schichtungsgefüge sowie über ihre psychologischen Merkmale; es schließen sich
sechs Kapitel über Vorstellungen und Praktiken von Krankheit bzw. Heilbehandlung
sowie deren Bedeutung im sozio-kulturellen Kontext an; das letzte Kapitel faßt die
Hauptgesichtspunkte für eine Beurteilung der Rolle der Schamanen in Zinacantan in
leicht zugänglicher Form zusammen.
Die sich selbst gestellte Frage haben die Autoren mit sehr viel Fleiß und Umsicht
behandelt, auch wenn es manchmal scheint, als ob das methodologische Steckenpferd
mit den Reitern durchgegangen sei; der betonte Hang der Autoren zu standardisierten
Befragungen, Skalierungen, Quantifizierungen und Typisierungen steht in einer gewissen
Tradition nicht nur der nordamerikanischen Sozialforschung. Sie verfälschen dadurch
zwar keine Aussagen, verbessern sie aber auch nicht. Den sozialwissenschaftlich nicht
vorgebildeten Leser verstören sie, der wohlwollende Fachkollege wird belustigt und der
kritische verärgert.
Eine konstruktive kritische Anmerkung ließe sich vielleicht zum generellen Ansatz
formulieren, und dieser würde nicht nur diese Arbeit, sondern eine ganze Reihe anderer
sozial-anthropologischer und soziologischer Arbeiten betreffen, deren strukturell-funk-
tionelle bzw. neopositivistische Ausrichtung die Beschäftigung mit denjenigen Frage-
stellungen verbaut, die uns als Lateinamerika-Soziologen unter den Nägeln brennen.
Ich bin mit vielen — aber nicht allen — Kollegen der Ansicht, daß es nicht genügt, sich
..mit irgend etwas" gründlich zu beschäftigen, sondern vorranging mit solchen Problemen,
die eine reale Verbesserung der Lebensbedingungen der Menschen betreffen. Im vor-
liegenden Fall würde das bedeuten, sich nicht der Frage der Genese und der Perpetuie-
rung schlechter gesundheitlicher Bedingungen zu verschließen, und das impliziert zu-
gleich eine Beschäftigung mit der Wirtschafts- und Sozialgeschichte Mexikos sowie
mit einer Analyse der gegenwärtigen Situation, die der international renommierte mexi-
kanische Soziologe Pablo Gonzalez Casanova als „internen Kolonialismus" beschrieben
bat. Ohne Integration der spezifischen Fragestellung in einen solchen breiteren Kontext
hängen alle Erörterungen über die von vielen Ethnologen und Sozialanthropologen als
museales Reservat so geschätzte „Folk Society“ in einem politisch, wirtschaftlich, sozial
und kulturell luftleeren Raum. Manfred Wöhlcke
Lowenthal, David, West Indian Societies. Foreword by Philip Mason. xvm-385pp.
in 8°. With 1 map. London, New York and Toronto 1972. Publ. for the Institute of Race
Belations, London, in Collaboration with the American Geographical Society, New York,
by Oxford Univ. Press. Price; £4.50.
Der Autor, Geograph und Historiker, verbrachte mehrere Jahre im karibischen
Baum und kennt daher das Gebiet aus eigener Anschauung. Trotzdem basieren seine
Ausführungen weitgehend auf der in den letzten Jahren anschwellenden ethnologischen,
soziologischen und historischen Literatur, und seine Erkenntnisse sind keineswegs ori-
ginell, was aber nicht unbedingt als Kritik zu bewerten ist, denn das Buch ist gut geschrie-
ben und als Einführung in die Problematik dieses Gebietes sicherlich brauchbar. Lowen-
THal geht vom Grundprinzip des ethnischen und kulturellen Pluralismus aus und stützt
sich dabei auf J. S. Furnivall und M. G. Smith. Der Ursprung dieses Charakteristikums
liegt, historisch gesehen, natürlich in der Sklaverei, die für Westindien überhaupt bestim-
mend ist, und im darauf folgenden System der „Indentured labourers". Nach der recht
Heilenden Beschreibung der kreolischen Sozialstruktur in einer Klassen-Rassen-Hier-
mrchie, in welcher vor allem die Kluft zwischen der schwarzen Masse und der braunen
Mittel- und Oberschicht hervorzuheben ist, beschreibt der Autor die Konflikte zwischen
Kreolen und Indern, die auf ethnische und kulturelle Verschiedenheiten und sozio-öko-
672
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
nordische Unterschiede zurückzuführen sind. Auch die anderen Minoritätengrupp611
- Chinesen, Portugiesen, Syrer - werden beschrieben.
Anschließend folgen Kapitel über die Probleme der Auswanderung, vor allem nach
England, sowie über den Neo-Kolonialismus und die Problematik einer nationalen Iden-
tität. Sicherlich gibt es große Unterschiede zwischen den einzelnen Inseln, rassischer,
wirtschaftlicher, linguistischer und sprachlicher Natur, und die Traumwelt der Touristen-
prospekte sieht ganz anders als die Wirklichkeit aus.
Insularität hat bisher die politische Vereinigung des Gebietes verhindert. Uie
Hintergründe zu den Black Power- und „negritude“-Bewegungen wird erklärt, und der
Autor versucht, Parallelen zu den USA herzustellen und Unterschiede — vielfach vom
historischen Gesichtspunkt aus - zu erklären. Aber all dies haben wir in den letzten Jahren
allzu oft gehört und gelesen, so daß man sich eigentlich fragen muß, warum immer wieder
in der gleichen Suppe gerührt werden muß.
Das Literaturverzeichnis ist umfassend und zeugt vom Fleiß des Autors, der sicher-
lich sehr ordentlich gearbeitet hat, jedoch ohne dabei einen Schritt weitergekommen zu
sein. Angelina Pollak-EltZ
Malik, Yogendra K. East Indians in Trinidad. A Study in Minority Politics.
xv-199 pp. in 8°. With 31 tab. and 4 pl. London 1971. Published for the Institute of Race
Relations, by Oxford University Press. Price: £ 3.
Professor Yogendra Malik ist indischer Herkunft, hat in den U.S.A. studiert
und lehrt nun an der Universität von Akron, Ohio, politische Wissenschaften. Er hat m
seiner Untersuchung der Inder in Trinidad versucht, deren Rolle in Politik und Gesell-
schaft darzulegen. Die Inder bilden in Trinidad die größte Minorität (36% der Gesamt-
bevölkerung) .
Der Autor beginnt seine Studie zunächst mit der Beschreibung der pluralistischen
Gesellschaft von Trinidad, geht dann stärker auf die Hauptprobleme der Inder in kultu-
reller und religiöser Hinsicht ein und bespricht schließlich die politische Aktivierung der
Inder, die Entstehung der „Democratic Labour Party“ (DLP), die fast als rein indische
Partei anzusehen ist, und die verschiedenen Wahlkämpfe vor und nach der Unabhängigkeit-
Da die in Trinidad lebenden Inder noch sehr starke traditionelle Bindungen an
ihre Kaste und an ihre Religion haben, kann keinesfalls von einer homogenen Grupp6
gesprochen werden. So legen Hindus, Moslems, Christen und die Angehörigen der ver-
schiedenen Kasten teilweise großen Wert auf eine Abgrenzung zu den jeweils anderen
Subgruppen.
Der Autor stellt sich die Frage, wie stark diese durch Religion und Kaste bedingte
Trennung der Entwicklung einer homogenen Gesellschaft entgegensteht und welchen Ein-
fluß sie auf die ethnische Loyalität hat. Eine andere Frage ist, welche Rolle das Zugehörig-
keitsgefühl zur Hindu- bzw. Moslemsubgruppe im Leben der indischen Gemeinschaft
spielt und ob die gemeinsame ethnische Herkunft zur Bildung einer starken Front geg611
die negroide Bevölkerung beiträgt. Der Neger wird von einem Großteil der Inder als
Bedrohung empfunden und als Außenseiter betrachtet, mit dem man höchstens lockere
Verbindungen hat; häufig besteht sogar ein regelrechter Haß. Diese Haltung spielt für
den Inder eine wichtige psychologische Rolle, da diese von allen getragene Antipathie
gegen eine andere Gruppe das Zugehörigkeitsgefühl zur eigenen Gruppe stark positiv
beeinflußt. Es erleichtert die Integration eines jeden Individuums in das eigene sozial6
System, gibt dem Individuum Sicherheit und Selbstvertrauen und stärkt die Grupp611'
Solidarität.
Die Betrachtung verschiedener Institutionen (indische Clubs, Kaste, Religi°n’
Jugendgruppen) der indischen Minderheit in Trinidad zeigt, daß ein ausgesprochen star-
kes Zugehörigkeitsgefühl zur Familie, zur jugendlichen Bezugsgruppe und zur Relig1011
besteht. Der politische Sozialisierungsprozeß läuft hauptsächlich auf der Stufe dies61
Subgruppen ab. Fast jeder Jugendliche tritt in eine rein indische Jugendorganisation 6lI1>
wächst in enger religiöser Bindung auf und lernt in konfessionellen indischen Schul611’
Bibliographia
673
der eigenen Subgruppe treu zu sein. Wird jedoch die indische Gemeinschaft insgesamt
bedroht, so tritt die Subgruppenloyalität gegenüber der ethnischen Loyalität zurück.
Obwohl es oft zu Spannungen zwischen Christen, Hindus und Moslems kommt,
wird also im Ernstfall von den meisten Indern die ethnische Identität als wichtiger ange-
sehen als die religiösen Unterschiede.
Yogendra Malik bezieht sich in seiner Arbeit fast ausschließlich auf die indische
Elite, also auf Personen in hohen Positionen in der Gesellschaft. Neben Literaturstudium,
Gesprächen und Beobachtung hat er zusätzlich einen Fragebogen beantworten lassen.
Es stellte sich heraus, daß ein Großteil der indischen Elite ländlichen Ursprungs
ist. Sie bilden das stärkste traditionelle Element. Malik glaubt aber, daß man ohne wei-
teres verallgemeinern kann, daß die indische Elite in Trinidad als Klasse mit aufsteigen-
dem Reichtum eher Frieden als politische Unstabilität wünscht. Ihnen ist die Erhaltung
des Status quo lieber als eine radikale Änderung der ökonomischen und politischen Struk-
tur des Landes. Von daher ist zu verstehen, daß auch die Ausrichtung der politischen
Organisation der Inder sehr konservativ erscheint.
Malik beschreibt die Entwicklung der People’s Democratic Party (PDP, gegrün-
det 1953) unter Nennung aller Namen hin bis zu den kleinsten Ereignissen, zieht Parallelen
2ur Situation auf den anderen Inseln und setzt die PDP gegen die die Regierung bildende
PNM (People’s National Movement) ab, deren Anhänger fast ausschließlich aus Kreisen
afrikanischer Herkunft stammen. Sie ist die stärkste Partei und bildet seit der Unab-
hängigkeit Trinidads im Jahre 1962 unter Premierminister Dr. Williams die Regierung.
Daß es den Indern bisher nicht gelungen ist, in politischer Hinsicht stärkeren Ein-
fluß zu üben, führt der Autor auf die patriarchalische Sozialstruktur zurück, in der die
Führerschaft in der Partei mehr auf persönliche und informelle Beziehungen gegründet
*sf als auf ein systematisch durchorganisiertes Parteiwesen. So hatte z. B. die DLP bis
1964 noch kein festes Programm und keine Satzung. Die wichtigste Einheit der Partei
War immer eine Klicke von Freunden um den Führer gewesen.
Die Tendenz der Inder, sich zu isolieren, und das Fehlen einer klar umrissenen Ziel-
Erstellung machte es den anderen ethnischen Gruppen praktisch unmöglich, sich dei
indischen Partei anzuschließen. Dazu kommt, daß nach der Unabhängigkeit die regie-
rende PNM ihre vormals teilweise heftigen Aggressionen gegen die Inder einschränkte.
A urde vorher noch die „creole culture“ als die einzige westindische Kultur propagiert
Und versuchte man die Wiederbelebung von indischem Brauchtum zu unterdrücken, so
änderte sich dies allmählich und führte schließlich dazu, daß man die Inder ermutigte,
ihre eigene Musik, den traditionellen Tanz und das Schauspiel wieder zu pflegen. Durch
Solche Liberalisierungen wich bei immer mehr Indern die Angst vor der Regierungspartei.
Zusammenfassend meint der Autor, daß die Schwäche der indischen Partei ohne
Zweifel auf einen Mangel an Zugsammengehörigkeitsgefühl der gesamten indischen
Gemeinschaft, auf die starke Subgruppenloyalität, auf die starke traditionelle Bindung
uud auf eine unfähige politische Führerschaft zurückzuführen ist. Solange kulturelle und
soziale Abkapselung betrieben werde, könne man eben nicht erwarten, politische Macht
2u erringen.
Ein Vorwurf, den man Yogendra Malik machen könnte, ist, daß er sich bei
seiner Arbeit fast ausschließlich auf die indische Elite bezieht und daß dadurch die An-
zahl der Gewährsleute, die er befragt hat, nur sehr gering ist. Es genügt nach den heutigen
Anforderungen der Wissenschaft nicht mehr, wenn man von den 358 588 Indern nur 89
befragt. Bei der Besprechung und Interpretation der erzielten Ergebnisse begnügt er
sich dann mit der Gegenüberstellung von Prozentzahlen und errechnet keine Signifi-
kanzen.
Das Buch „East Indians in Trinidad“ ist zumindest im ersten Teil dennoch aus-
gesprochen informativ und beleuchtet viele Aspekte. Dort, wo Malik auf die Parteien zu
sprechen kommt, wird der Leser, der keine sehr intimen Kenntnisse der angesprochenen
Personen hat, sich vielleicht ein wenig mehr Abstraktion und Straffung wünschen.
Hanns-Georg Löber
Anthropos 69. 1974
43
674
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
Wilson, Peter J., Cr ab Antics. The Social Anthropology of English-Speaking Negr°
Societies of the Caribbean. Designad by John O. C. McCrillis. Foreword by Sidney
W. Mintz. (Caribbean Series, 14.) xin-258 pp. in 8°. With 8 fig., 7 pl., and 1 map. New
Haven and London 1973. Yale University Press. Price: £ 4.25.
Professor Peter Wilson ist Anthropologe und lehrt an der Universität von Otago,
Dunedin, in Neuseeland. Das Material für das vorliegende Buch sammelte er auf drei
Reisen von insgesamt 14 Monaten auf der Insel Providencia (2195 Einwohner) westlich
von Nicaragua. Es handelt sich hier um eine detaillierte Studie des sozialen Systems dieser
karibischen Insel.
Zunächst führt der Autor den Leser auf einen Rundgang um die Insel und gibt
Beschreibungen der Landschaft und der Leute, die ihm begegnen. Nach einem kurzen
historischen Abriß geht er dann zu den Lebensgewohnheiten der Bevölkerung über. Dabei
differenziert er recht genau nach dem sozialen Status, bringt jeweils ausführliche Beispiel0
und vermeidet es, seine Aussagen zu verallgemeinern. Weiter zeigt er auf, welche Bedeu-
tung die ethnische Zugehörigkeit, das Ansehen und die Kindheit bei dieser Inselkultur
haben. Auch bei der Beschreibung der Handhabung der Erziehung differenziert er streng,
geht auf Jungen und Mädchen gesondert ein und bringt auch hier ausführliche und inter-
essante Beispiele.
Schließlich zieht Wilson einige Vergleiche mit anderen Westindischen Inseln, wo-
bei er speziell auf Jamaica, Barbados, Guyana, Trinidad, Carriacou und Honduras eingeht.
Zwei Prinzipien spielen nach Wilson in der gesamten Karibik eine bedeutende
Rolle, und zwar das Prinzip der Schichtung sowohl sozialer als auch ethnischer Art, das
der Autor als „Principie of Respectability“ (Prinzip der Ehrbarkeit bzw. Achtbarkeit)
bezeichnet, und das philosophische Prinzip, das vom Traum der Menschheit von Gleich-
heit untereinander geleitet wird. Dieses nennt er „Principie of Reputation“ (Prinzip des
guten Rufes, des guten Ansehens).
Die Struktur des sozialen Lebens in der Karibik ist schließlich als dialektische
Beziehung zwischen diesen beiden Prinzipien, „respectability“ und „reputation“ anzu-
sehen. Auf Providencia bezeichnet man diese Beziehung mit dem Begriff „crab antics ,
den der Autor als Titel für sein Buch übernommen hat. „Grab antics“ ist der Ausdruck
für ein Verhalten, das eine Anzahl von Krabben zeigt, wenn sie versuchen, aus einem
Korb herauszuklettern. Sobald sich eine dem oberen Rand nähert, zieht die nächst unteie
Krabbe sie wieder herunter, und zwar in der Absicht, selbst möglichst hoch zu kommen-
Nur ausgesprochen starke Tiere schaffen es, jemals herauszukommen, die anderen bleiben,
wo sie sind. Dies ist nach Wilson ein treffendes Bild für die soziale Situation auf Provi-
dencia.
Für den Inselbewohner heißt das „Obensein“, ein gewisses Maß an ökonomischer
Freiheit und möglichst viel Prestige zu besitzen. Letzteres steigt u. a. in dem Maße, m
dem man Land besitzt. Lowenthal weist darauf hin, daß historisch gesehen im gesamten
karibischen Raum der Besitz von Land ein Ausdruck der Befreiung von der Sklaverei
war. Land zu besitzen scheint also auch heute noch zu bedeuten, daß man die Unab-
hängigkeit errungen hat.
In Providencia besitzen 65 % der Landbewohner weniger als 5 Morgen Land, aber
5 % der Landbesitzer verfügen über 20 Morgen und mehr. Da sich eine Familie mit nur
5 Morgen nicht ein ganzes Jahr hindurch ernähren kann, gilt es als etwas Alltägliches,
sich durch zeitweises Stehlen den Lebensunterhalt zu verdienen.
Es ist im allgemeinen nicht üblich, daß reiche Leute ihre Nahrung selber anbauen.
Man erwartet von ihnen, daß sie ihre Nahrungsmittel bei denjenigen kaufen, denen es
nicht so gut geht (besonders Obst, Gemüse, Fisch). Hält sich jemand nicht an die Regel,
so wird sein Garten verwüstet und das Obst gestohlen.
Das Bestreben eines jeden Bewohners ist es, über das für das Leben notwendig6
Geld hinaus noch etwas dazu zu bekommen, um von der Ernte unabhängiger zu werden-
Daher sucht man für einige Zeit auf dem Festland nach Arbeit und kehrt mit den Erspar-
nissen zurück. Eine wichtige Rolle, was den Status eines Individuums angeht, spielt
außerdem seine Hautfarbe. Wichtiger ist es jedoch noch, einen guten Ruf zu haben, den
Bibliograph} a
675
man sich durch moralisches Verhalten im Sinne der Kirche erwerben kann. Hierzu gehört
etwa der Kirchenbesuch zusammen mit der ganzen Familie, die Hochzeit, bevor die Braut
schwanger ist, und, seine Kinder nach den Vorstellungen der Kirche zu erziehen.
Parties spielen im sozialen Leben der Insel die Hauptrolle. Wilson unterscheidet
dabei 3 verschiedene Typen: „The invitation party, the paid party, and the public party“.
Bei den invitation parties trifft sich stets der gleiche Personenkreis aus der Oberschicht.
Hierzu muß man persönlich eingeladen werden. Paid parties sind auch privat, aber hier
ist jeder, der den Eintritt bezahlt, willkommen. Eine solche Party zu geben, ist eine sehr
Populäre Art, ein wenig Geld zu verdienen.
Die public party schließlich wird gewöhnlich von der Regierung aus Anlaß eines
nationalen Feiertages gegeben.
Eine der wichtigsten sozialen Einheiten in Providencia ist die Familie. Sie hat hier
aber nicht, wie in vielen anderen Gesellschaften, eine isolierende, sondern im Gegenteil
eher eine generalisierende Funktion, die in dem in der gesamten Karibik verbreiteten
Satz „we is all one family“ zum Ausdruck kommt. Während der Mann auch außerhalb
her engeren Familie im allgemeinen viele soziale Kontakte hat, beherrscht die krau das
häusliche Leben.
Einem Mann, der viele Kinder von vielen verschiedenen Frauen bekommt, wird
aachgesagt, daß er über starkes Blut verfüge. Er übt dann auf Frauen eine geradezu
magische Wirkung aus, so daß viele von ihm ein Kind gezeugt haben wollen. (Kinder sind
..the poor peoples riches“, „an insurance for old age“.)
Bereits bei kleinen Jungen werden frühe Anzeichen von Potenz von den Eltern
belohnt und mit Stolz im Freundeskreis berichtet. Bei Jugendlichen wird dann die Männ-
lichkeit in Schlägereien, Trinkerien und waghalsigen Seeabenteuern unter Beweis gestellt,
and das Maß an Prestige und Autorität, über das jemand verfügt, wird hierdurch bestimmt.
Ein weiteres wichtiges Element im Leben des Mannes ist die „crew“ der Freunde.
In diesem Kreis sind absolutes Vertrauen und freue untereinander das oberste Gebot.
Hem Autor wurde mehrfach versichert, daß ein Mann für seinen besten Freund sterben
würde und daß er noch mehr für ihn als für den eigenen Vater, Bruder und sogar die
Hutter tun würde.
Der Vergleich, den Wilson schließlich mit anderen Inseln anstellt, beschränkt sich
auf nur wenige Beispiele. Dabei gibt er jeweils einen kurzen t berblick über die Axbeit
emes für diese Insel bedeutenden Wissenschaftlers; so nennt er für Guyana z. B. Ray-
mond Smith mit seinem für die karibische Sozialanthropologie wegweisenden Buch „The
Hegro Family in British Guiana“. Für Trinidad stellt er die Untersuchung von Hersko-
vHs vor, die unter dem Titel „Trinidad Village“ 1947 erschienen und nach Meinung des
Autors auch heute noch nicht veraltet ist.
Wilson versteht es, den Leser immer wieder neu zu interessieren, da er seine Aus-
Sagen stets mit konkretem Material wie wörtlichen Reden, Lebensläufen, Tagesabläufen
etc. veranschaulicht. Auf diese Weise ist ein lebendiges Werk entstanden, das auch jeden
nicht mit diesem geographischen Raum vertrauten Leser ansprechen wird.
Hanns-Georg Löber
Gerbert, Martin. Religionen in Brasilien. Eine Analyse der nicht-katholischen Reli-
Smnsformen und ihrer Entwicklung im sozialen Wandel der brasilianischen Gesellschaft.
(Hibliotheca Ibero-Americana, 13.) 127 pp. in 8°. Berlin 1970. Colloquium Verlag. Preis:
HM 14.
Hier handelt es sich um eine „Analyse der nicht-katholischen Religionsformen und
ihrer Entwicklung im sozialen Wandel der brasilianischen Gesellschaft“. In der Einführung
§iht uns der Autor eine historische Skizze der Entwicklung des Katholizismus in Brasi-
len. das heute einerseits als „katholischstes“ Land der Erde bezeichnet wird, andererseits
(Hs größte Wachstum nicht-katholischer christlicher Sekten und des Spiritismus auf-
weist. Die Dichotomie der Kolonialgesellschaft und ihr Fortbestehen bis in unsere Zeit
676
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
wird hervorgehoben und der Unterschied zwischen dem Volkskatholizismus auf den
Fazendas und der Religion der Herrenschicht dargestellt-. Diese Aufzeichnungen stützen
sich auf die bekannten Werke von Freyre und Ramos und wiederholen, was schon
viele Autoren vorher sagten.
Der Autor unterscheidet in richtiger Weise zwischen den noch heute in Brasilien
vorhandenen Subkulturen der Caboclos, der Fazendas, der Kleinstädte, des städtischen
Subproletariats und der städtischen Oberschicht. Die messianischen Heilserwartungsbewe-
gungen schöpfen in christlich-jüdischen Traditionen und ihr Entstehen, vor allem untei
Indios, Mestizen und Caboclos, erklärt sich durch den Kulturzusammenprall unddie sozio-
ökonomischen Deprivationen. Der Autor unterscheidet zwischen den einzelnen autochtho-
nen Bewegungen, die weitgehend auf stammeseigenen Mythologien der Tupi-Indianei
fußen und schon in früher Kolonialzeit die Ursache von Migrationen zur Küste waren,
weil die Indios das „Land ohne Übel“ suchten. Eine andere Art von Messianismus findet
sich in den synkretistischen indianisch-christlichen Bewegungen, in welchen sich zwai
traditionelle Riten finden, die aber einen neuen Erlöser suchen. Der ländliche Caboclo-
Messianismus entstand um „Beatos“, charismatische Persönlichkeiten, die chiliastische
Erhebungen verursachten. Häufig aber verschwand er wieder mit seinen Führern. Ähn-
liche religiöse Bewegungen entstehen heute auch in den modernen Großstädten, allerdings
in synkretistischer Form.
Anschließend beschreibt Gerbert die afro-brasilianischen Kulte, die sich fast
überall auf die Religion der Yoruba Nigériens stützen und im allgemeinen „Candomble
genannt werden. Im Laufe der Jahrhunderte haben sich diese Kulte unter christlichem
Einfluß verändert. Die afrikanischen Gottheiten werden mit Heiligen assoziiert. Es
bestehen auch afrikanisch-indianische Synkretismen, z. B. der Catimbö-Kult. Gerbert
bezeichnet die „Macumba“ als religiöse Verfallserscheinung. Meiner Ansicht nach kann
man aber kaum zwischen „Umbanda“ und „Macumba“ unterscheiden. Auch sind nicht
alle Anhänger des Kultes der Unterschicht zuzuzählen. Die Trance und die direkte Ver-
bindung zu den höheren Wesen ist für alle diese Kulte charakteristisch.
Die spiritistischen Bewegungen Brasiliens werden von Gerbert in „Kardecisrnus
und „Umbanda“ eingeteilt. Der Kardecismus wird als Religion verstanden mit einem
genauen Katechismus. In der Umbanda hingegen haben sich afrikanische Elemente er-
halten. Unter spiritistischem Einfluß wurden die afrikanischen Religionen reorganisiert
und umgedeutet. Es bestehen zwar Bestrebungen, auch der Umbanda ein konkretes
Fundament zu geben und die magischen Praktiken der Macumba (Quimbanda) auszn
merzen, de facto ist das aber kaum möglich, denn trotz der umfangreichen umbandistr-
sehen Literatur sind Glaubenslehre und Praktiken in den einzelnen Kultzentren sehr
unterschiedlich. Allerdings unterscheidet sich die Umbanda von den orthodoxen afro-
brasilianischen Kulten vor allem dadurch, das afrikanische Praktiken nicht mehr rassisch
gebunden sind. Die therapeutische Funktion des Spiritismus ist von Bedeutung. Häufig
wird persönliche Schuld als Ursache einer Krankheit hervorgehoben. Schaden- und Ab-
wehrzauber sind wichtig.
Die positive Seite der Umbanda besteht in ihrer Funktion, die urbane MarginalbC'
völkerung zu assimilieren. Die Kultpraktiken ermöglichen dem Individuum eine Komp611'
sation für die soziale Unterbewertung in der traditionellen Gesellschaftsordnung. Die5
führt auch manchmal zu politischer Aktivität und zur Forderung nach sozialer Verbesse
rung. Aus eigener Erfahrung möchte ich allerdings hinzufügen, daß man die sozio-politische
Funktion der Umbanda keinesfalls überbewerten sollte.
In einem weiteren Kapitel beschreibt der Autor die protestantischen Bewegungen
in Brasilien. Im Süden des Landes gibt es zahlreiche Lutheraner deutscher Abkunft. Die
lutherische Kirche ist aber an Proselytenmacherei völlig uninteressiert. Seit der 2. Hälft®
des 19. Jahrhunderts gibt es auch raethodistische und baptistische Missionen in Brasilien’
die aber nur wenig Fortschritte machen. Seit 1910 haben sich auch Pfingstler auszubreiten
begonnen, und heute wächst diese Bewegung sehr schnell, vor allem unter der Unter
Schicht in den Industriestädten. Emotionelle Erfahrungen bewirken theologische Kennt
nisse. Auch hier wie in den messianischen Bewegungen finden sich charismatische Führet
Bibliographia
677
Persönlichkeiten. Die persönlichen unmittelbaren Beziehungen der Kultbrüder unter-
einander, das Fehlen einer Priesterhierarchie und die demokratische Verfassung sind
andere Gründe für den Erfolg der Pfingstbewegung. Die Heilungsuche führt häufig zur
Heilssuche. Auch hier sind therapeutische Funktionen von Bedeutung. Chiliastische
Erwartungen des baldigen Ausbruchs einer „jenseitigen“ Zukunft erinnern an den Messia-
nismus, die direkte Verbindung zum heiligen Geist an afro-brasilianische Sekten.
Trotz der Verschiedenartigkeit in der Struktur ist den drei nicht-katholischen
religiösen Bewegungen in Brasilien der apokalyptische Charakter gemeinsam. In vieler
Hinsicht geben diese Kulte dem Volke mehr als die katholische Kirche.
Das Buch Gerberts zeigt das wachsende Interesse deutscher Religionssoziologen
an den brasilianischen Entwicklungen und bildet eine gute Einführung in die Problematik.
Angelina Pollak-Eltz
Flasche, Rainer. Geschichte und Typologie afrikanischer Religiosität in Brasilien.
(Marburger Studien zur Afrika- und Asienkunde, Ser. A, 1.) m-302 pp. in 8°. Marburg
1973. Universitätsbibliothek.
Die vorliegende Arbeit stellt einen ersten Versuch einer religionswissenschaftlichen
Heutung der afro-brasilianischen Kulte dar, stützt sich jedoch weitgehend auf schon vor-
handenes Forschungsmaterial, das von Soziologen, Ethnologen und Folkloristen publiziert
Wurde. In der Einleitung gibt der Autor einen Überblick über die Geschichte Brasiliens
Unter besonderer Berücksichtigung der Sklaverei und beschreibt auch die Diesseits-
hezogenheit des ibero-amerikanischen Katholizismus und die materiale Frömmigkeit der
Lusitanier, welche vor allem Richtlinien zür Lebensbewältigung geben soll. In dieser
Beziehung deckt sich der Volkskatholizismus mit afrikanischer Religiosität, und dies
erklärt auch die Entstehung synkretistischer Kulte bei den brasilianischen Negern. Durch
hie im 19. Jahrhundert zunehmende kulturelle und soziale Isolation der schwarzen 1 nter-
Schicht kommt es zu einer weiteren Verbreitung dieser Religionen. Die „afrikanische Reli-
giosität“ der Bantu, Minas und Nagos und ihr Ausdruck innerhalb und außerhalb des
Vulgärkatholizismus wird beschrieben. Die „Individualreligiosität“ wird mit einem katho-
lischen Deckmantel versehen, bleibt aber unberührt, da sie hauptsächlich auf Lebens-
bewältigung ausgerichtet ist.
Nach Flasche ist Religiosität nur erklärbar durch die Selbstdarstellung der reli-
giösen Erfahrung des Menschen, und in diesem Sinne werden die von ihm unterschiedenen
drei Typen afro-brasilianischer Religiosität beschrieben. Er unterscheidet zwischen Prie-
ster, Heiler und Kirchentypus. Zum ersten lyp rechnet er Candomblé, die auf die \oiuba
Algeriens zurückgehenden „orthodoxen“ Kulte, in welchen man glaubt, daß die eit in
ihrer Ganzheit vom Heiligen durchdrungen ist, das auf ein otioses höheres Wesen, den
Schöpfer, zurückgeht, sich aber auch in den Funktionsgestalten (Gottheiten, Orishas)
Manifestiert. Es besteht eine Hierarchie der Gläubigen mit dem Priester (Babalorixa) an
fior Spitze, je nach Teilhabe am Heiligen. Der Kult ist gemeinschaftsbezogen. Die Initia-
tion wird als Rollenaufnahme gedeutet. Die Ausdrucksformen der religiösen Erfahxung
Worden beschrieben.
Die Makumba wird als „Heiler-Typ“ bezeichnet und geht auf Bantutraditionen
2Mück, die aber häufig von Yorubatraditionen überlagert werden. Die Orishas sind nach
Blasche hier nicht Funktionsgestalten, sondern Hilfsgeister, was aber meiner Ansicht
nach keine Strukturveränderungen bringt. Sicherlich ist hier die Macht und das Wissen
fies Makumbeiro ausschlaggebend für den Erfolg eines Kultzentrums, aber die horde-
rungcn an das Heilige bleiben gleich! wieder handelt es sich um die Lebensbcwältigung,
Und die Gläubigen konsultieren den Embanda, um ihie Probleme zu lösen.
Andere afro-brasilianische Kulte werden etwas willkürlich unter Candomblé und
Hakumba eingestuft. Die Pagelança z. B. wird unter beiden Gesichtspunkten eingeoidnet.
Heiner Ansicht nach gehört diese aber weitgehend der indianischen Sphäre an.
Die Ausführungen des Autors über die „Neureligion“ Umbanda, die „offiziell“ erst
678
Bibliographia
Anthropos 69.1974
seit ca. 1940 besteht, sind besonders interessant und originell, da auf diesem Gebiet noch
wenig gearbeitet wurde.
Hier handelt es sich um eine bewußte Verschmelzung des Vulgärkatholizismus mit
Spiritismus, Theosophie, afrikanischer Religiosität und Elementen aus anderen Welt-
religionen zu einer Universalreligion. Die Liebe steht im Mittelpunkt, und man ist be-
strebt, der ganzen Menschheit das Heil zu bringen. Es besteht der Dualismus gut/böse,
man glaubt an Karma und Reinkarnation auf dem Wege der Erlösung. Es besteht das
ethische Gesetz der Selbstvervollkommnung. Die Bekenntnisschriften werden von Mit-
gliedern der Mittelklasse geschrieben, und in den letzten Jahren haben sich Institutionen
gebildet, die an die katholische Kirche erinnern: Sakramente, Priesterordination, Semi-
nare, Synoden. Aber auch hier geht es den Gläubigen letztlich um nichts anderes als um
die Lebensbewältigung. Die Magie ist mit Religion verschmolzen, und das Ritual kommt
weitgehend aus Afrika. Zwischen der Philosophie der umbandistischen Theologen und
den Aspirationen der einfachen Gläubigen besteht ein weiter Abgrund, der von Flasche
vielleicht zu wenig bemerkt wurde.
Wenn auch einige Unklarheiten bestehenbleiben, ist die Arbeit Flasches trotz-
dem positiv zu werten und ist ein nützlicher Beitrag zur Interpretation der afro-brasiha-
nischen Religiosität aus religionshistorischer Sicht. Angelina Pollak-Eli2
Nünez del Prado, Oscar and William Foote Whyte. Kuyo Chico. Applied Anthropol-
ogy in an Indian Community. Translated by Lucy Whyte Russo and Richard Russe.
xxv-162 pp. in 8°. With 7 fig. and 1 map. Chicago and London 1973. Univ. of Chicago
Press. Price: £4.30.
Der Verfasser, Anthropologe und Professor der Universität Cuzco, beschreibt die
Ausführung eines umfassenden Entwicklungsprogramms in Kuyo Chico, einer kleinen
Indianersiedlung von rund 350 Individuen östlich von Pisac im Hochland Perus, von
Ende 1959 bis März 1969 durch eine Gruppe von sieben Fachleuten (Agronom, Arzt,
Lehrer usw.) unter seiner Leitung.
Zunächst wird die äußere und innere (soziale, kulturelle) Beschaffenheit der „äu-
ßerst armen“ Siedlung vor dem Beginn der Entwicklungshilfe dargestellt. Dann wird über
die stufenweise Änderung der wirtschaftlichen, sozialen, kulturellen und politischen Lag6
durch Landerwerb, Kanalbau und Bewässerung, Straßen- und Wohnungsbau, Errichtung
von Sohule und Krankenhaus, Durchsetzung der vom Gesetz verbürgten Rechte der
Eingeborenen gegen die Willkür unterer Staatsorgane und benachbarter Gutsbesitzer
berichtet. Schließlich wird vom Verfasser selbst wie auch durch Statistiken, die William
Foote Whyte, New York, 1964 und 1969 auf Grund persönlicher Untersuchungen m
Kuyo Chico und der weiteren Umgebung zusammenstellte, gezeigt, daß durch diese
Entwicklungshilfe aus einer Gruppe unselbständiger und geradezu hilfloser Analphabeten
eine selbstbewußte und fortschrittswillige Gemeinde gebildet wurde.
Der Bericht ist zunächst lehrreich für die theoretische und die praktische Entwick-
lungshilfe. Den Ethnologen interessiert vor allem der Grundsatz dieser Entwicklergrupp6'
die Indianertraditionen nicht zu zerstören, sondern alles Neue, wenn eben möglich, auf
dem Alten aufzubauen. Wertvoll sind auch, weil auf jahrelanger Beobachtung beruhend,
die längeren Ausführungen über das Familienleben der Hochlandindianer und ihr Ver-
hältnis zu den Mestizen sowie vor allem über den Mischglauben der Eingeborenen aus altei
Überlieferung und Christentum. Ewald BöniNU
Bibliographia
679
Van Heekeren, H. R. The Stone Age of Indonesia. Second, Revised Edition with
a Contribution by R. P. Soejono. (Verhandelingen van het Koninklijk Instituut voor
Taal-, Land- en Volkenkunde, 61.) xix-247 pp. in 8°. With 105 pl. and 51 fig. The Hague
1972. Martinas Nijhofi. Price: Gld. 72.
Die erste Auflage dieses Werkes hat in dieser Zeitschrift (54. 1959: 307 f.) eine
eingehende Besprechung aus der Feder von Professor Dr. K. J. Karr gefunden. Für die
Neubearbeitung hat der Verfasser eine Studienreise nach Indonesien (vom 1. März bis
1. Juli 1968) unternommen, um sich über den inzwischen erfolgten Fortgang der For-
schung zu orientieren. Entsprechend „the new edition has been extensively revised and
reference is made to new discoveries...“ Überraschen muß es da, daß er nichts über die
Forschungen und Entdeckungen auf den Kleinen Sunda-Inseln Flores und Timor schreibt.
Zu dem Zeitpunkt seines Studienaufenthaltes lagen bereits von beiden Inseln bedeutsame
Entdeckungen aus allen drei Perioden der Steinzeit, besonders aus dem Paläolithikum
W>r, ferner einschlägige paläontologische künde. Dr. Ih. Verhoeven hat über seine
Pionierforschungen auf Flores und über die mit dem 1972 verstorbenen Missionar J. Ver-
schuuren zusammen auf Timor durchgeführten Forschungen noch vor 1968 mehrmals
berichtet, auch in dieser Zeitschrift (47. 1952; 48. 1953; 51. 1956; 53. 1958; 54. 1959;
58. 1963; 59. 1964). Angesichts dessen und der gebotenen Gelegenheit, in Djakarta die
von Verhoeven an das dortige Institut übersandten - leider bis zur Stunde nicht publi-
zierten - Sammlungen einzusehen, ferner des Nichtbeachtens der einschlägigen wissen-
schaftlichen Teilbearbeitungen von Prof. Dr. G. H. R. von Koenigswald und Dr. D. A.
Hooijer kann man nicht von allseitiger Neuorientierung sprechen. Im Herbst 1968 haben
Verhoeven und der Rezensent auf Flores weitere Forschungen gemacht, die vor allem
den für Indonesien erstmaligen Nachweis von altpaläolithischen Gerätefunden in einer
fossilen Stegodonschicht erbracht haben. Darüber sind in dieser Zeitschrift (65. 1970 und
67. 1972) erste vorläufige Berichte erschienen, die auch über weiteres Fundmaterial zu-
nächst von Flores, später von Timor, fortgesetzt werden sollen, um einmal zusammen-
fassend in Buchform zu erscheinen. Wir hoffen, damit das vorliegende verdienstliche Werk
ürn einen notwendigen wesentlichen Beitrag zu bereichern und auch den Pionierarbeiten
Verhoevens und den vielfältigen Beihilfen der katholischen Mission auf Flores und
Timor für wissenschaftliche Erschließung ihrer Arbeitsfelder gerecht zu werden.
J. Maringer
Belo, Jane [edit.]. Traditional Balinese Culture. Foreword by Margaret Mead.
Xxvii-421 pp. in 4°, ill. London 1970. Columbia Univ. Press. Price: 157s.
Zwischen zwei mit hübschen Batikmustern verzierten Buchdeckeln hat Jane
Belo 18 Aufsätze vereinigt, die sich alle auf Bali beziehen. Die Artikel erscheinen hier,
otit zwei Ausnahmen, im Zweitdruck, da sie ursprünglich vor vielen Jahren zumeist in
abgelegenen Zeitschriften gedruckt wurden. Es ist eine feine Geste, die verstreuten Find-
bnge so in einem stattlichen und formschönen Bande dem Interessenten nahezubringen,
inhaltlich behandeln die Studien Einzelthemen aus der Kultur, besonders aus Kunst und
Kult, Muse und Musik, Leben und Lieben, Sakraltanz, Spiel usw. der Balinesen (Indo-
nesien). Wie J. Belo in einer langen „Einleitung" näher ausführt, hatten in den ersten
Jahrzehnten dieses Jahrhunderts die Bücher von einigen mehr schöngeistig orientierten
Antoren (Maler Maurice Sterne [„He was the Gauguin of Bali", p. xvi], Musiker
Walter Spies, Meisterphotograph Gregor Krause, Schriftstellerin Vicki Baum usw.)
eine Begeisterungswelle für Bali und sein liebenswertes, friedfertiges Volk entfacht, so daß
Forscher dorthin nicht nur Expeditionen durchführten, sondern wie J. Belo auf der Insel
Wohnung nahmen. Die in diesem Buch vertretenen Fachspezialisten (Belo, Bateson,
^Ead, McPhee, Abel usw.) arbeiteten zwar nicht eigentlich im Teamwork, aber „we
communicated and were aware of the ongoing studies being made by each of us. There
was cross-stimulation, and Cooperation when it was needed" (xxvn). Unter der reichhal-
tigen Indonesien- und Bali-Literatur ist uns dieser Band besonders willkommen.
Georg Höltker
680
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
Waddell, Eric. The Mound Builders. Agricultural Practices, Environment, and
Society in the Central Highlands of New Guinea. (The American Ethnological Society,
Monograph 53.) xvi-253 pp. in 8°. With 22 fig., 34 tab., and 8 pl. Seattle and London 1972.
University of Washington Press. Price: $ 9.50; - £4.20.
Der Autor, gegenwärtig „Assistent Professor for Geography“ an der Mc Gill Univer-
sity in Montreal, legt mit diesem Buch eine revidierte Fassung seiner These vor, mit
der er 1969 an der Australian National University in Canberra promovierte. Als Mit-
arbeiter der New Guinea Research Unit der Australian National University besuchte
er 1963 zum ersten Mal den Westlichen Hochland Distrikt des damaligen Territory of
New Guinea. Von Januar 1966 bis Februar 1967 führte er eine Feldforschung bei den
Raiapu Enga durch, hauptsächlich im Gebiet des Aruni Clans nahe Wapenamanda an
der Südfianke des Lai Tales. Sein Vorhaben war, die Subsistenz-Landwirtschaft in Ver-
bindung mit der sozialen Organisation, der demographischen Situation, den Umweltbe-
dingungen und der Wirtschaftslage zu studieren. Wie für andere Gegenden des dicht
besiedelten Hochlandes von Neuguinea ist für das Enga-Gebiet der Anbau der Süßkartoffel
(Ipomoea batatas [L.] Lam.) in sorgfältig angelegten Pflanzungen charakteristisch. AB
„mound builders“ bezeichnet der Autor die Raiapu, weil sie ihre Süßkartoffeln auf
künstlich errichteten Hügelbeeten [modo) ziehen.
Das Anliegen der Untersuchung ist es zu zeigen, welche Prozesse im Agrarsystem
der Raiapu Enga vor sich gehen (pp. 11, 214). Daraus sollen Schlüsse sowohl auf die
bisherige Geschichte als auch auf die künftige Entwicklung gezogen werden. Im Kapitel
„Organization of Space“ (pp. 14-76) berichtet Waddell über Geographie und Demo-
graphie des Aruni-Clan-Gebietes, Siedlungsform (Streusiedlungen), Unterschiede in den
Gartenanlagen, Tierhaltung (Schweinezucht) und Bedeutung zwischenmenschlicher Be-
ziehungen (geringe Mobilität etc.). Er unterscheidet „open fields“, ausschließlich Süß'
kartoffelfelder mit Hügelbeeten, „mixed gardens“ mit Yams, Bohnen (Psophocarpus
tetragonolobus [L.] DC.), Blattgemüsen, Mais etc., weniger bedeutende „kitchen gardens
in der Nähe der Wohnhäuser, auch Versuchsgärten für neu eingeführte „business crops
und neuerdings angelegte „cash-crop gardens“ mit Kaffee und Pyrethrum.
Dieses Kapitel gibt bereits zu erkennen, daß der Autor sich nicht auf die Beschrei-
bung und Analyse der Raiapu Enga-Landwirtschaft in ihrem Zusammenhang mit Gesell-
schaft und Umwelt zu beschränken beabsichtigt. Er ist bestrebt, die Bedeutung seinei
Erhebungen unter Hinweis auf agraranthropologische Studien aus anderen Gesellschaf-
ten, vorwiegend des Neuguinea-Hochlandes, zu untermauern und zu verallgemeinern-
Dagegen ist nichts einzuwenden, zumal der Untertitel des Buches ganz allgemein das
Zentrale Hochland von Neuguinea nennt. Verwirrung jedoch stiftet es, wenn der Autoi
Zitate und Schlußfolgerungen anderer Autoren an den Anfang seiner Betrachtung611
stellt und nun gleichsam deduktiv seine eigenen Ergebnisse danach auszurichten scheint-
Die Frage, ob ein derartiges Vorgehen den lokalen Aufweis verfälscht, bleibt offen-
Als „Organization of Time“ (pp. 77-112) beschreibt Waddell die Konzepte del
Raiapu von Zeit und Arbeit und die „Patterns of Activity“. Hervorzuheben ist sein
stetes Bemühen, alle Angaben mit exakten Zahlen zu belegen. Die für die Nahrungs-
gewinnung aufgewendete Zeit macht in Modöpa 49,4 % der gesamten Arbeitszeit aus.
Auf jeden Einwohner Modöpas entfallen pro Woche 12,6 Arbeitsstunden. 7,8% d61
Arbeitszeit beanspruchen andere traditionelle Arbeiten (Hausbau, Feuerholzsammeln
etc.), 15,5% werden für kommunale Angelegenheiten, Kirchendienst etc. aufgewendet
und 15,2% für Besuche, Trauerfeiern und zeremonielle Veranstaltungen (Initiation,
te'e-Tauschzeremonie).
Von besonderem Interesse im Hinblick auf andere Stammesgebiete im Hochland
von Neuguinea ist Waddells Analyse des Verhältnisses von landwirtschaftlicher Erzeu-
gung und Lebensmittelverbrauch. 49,2 % des Gesamtertrages wird an die Schwein6
verfüttert, ein vergleichsweise hoher Prozentsatz, der kaum repräsentativ für das Hoch-
land insgesamt sein dürfte, 42,6% dient der eigenen Verpflegung. Der Anteil der Süß-
kartoffel an der Ernährung der Raiapu scheint mit 63 % sehr viel geringer als anderswo
im Zentralen Hochland. In Anbetracht der Sorgfalt, mit der Eric Waddell seine Erbe-
Bibliographia
681
bungen durchgeführt hat, tauchen Zweifel an älteren Untersuchungen aus anderen Teilen
Zentral-Neuguineas auf. So bestimmten H. A. P. C. Oomen 1958 den Anteil der Süß-
kartoffel an der Ernährung der Chimbu-Bevölkerung mit 92% und P. S. Venkata-
chalam 1962 mit 77%: Auch wenn man lokale Unterschiede gelten läßt, sind derartige
Abweichungen unwahrscheinlich. Die Chimbu ernähren sich zwar vorwiegend, aber nicht
so ausschließlich wie behauptet, von Süßkartoffeln. Sie kennen eine Fülle einheimischer
Blattgemüse, Wildgemüse und Wildfrüchte, die den genannten Autoren offensichtlich
unbekannt geblieben sind. Bei den Raiapu Enga machen diese mineral- und protein-
baltigen Blattgemüse und Wildfrüchte 15% der Gesamternährung aus. Es bleibt zu
hoffen, daß Waddells Ermittlungen dazu anregen, die bisher vorliegenden Daten über
die Ernährungsgewohnheiten der Hochlandbewohner zu überprüfen.
Die beiden folgenden Kapitel handeln von den Elementen und von der Regulierung
des Agrarsystems der Raiapu. Der Verfasser bemüht sich, die zuvor gemachten Angaben
zueinander in Beziehung zu setzen und im Zusammenhang der Umwelt Verhältnisse dar-
zustellen. In diesen Kapiteln wie in den anschließenden „Prospects for the Future“
erwartet den Leser die eingangs angekündigte differenzierte Analyse der Enga-Land-
wirtschaft: Die Gartenbaupraktiken geben Antwort auf ungünstige Faktoren der Um-
welt, des Klimas (z. B. Bodenfrost) und auf den Bevölkerungsdruck. Der Übergang von
der extensiven zur intensiven Landwirtschaft ist mit den „open fields“ vollzogen. Das
..Mulchen“, worunter das Anhäufen von Süßkartoffelranken, Unkraut und anderem
Blattwerk im Inneren der etwa 3,1 m im Durchmesser messenden und 0,6 m hohen
Hügelbeete zu verstehen ist, düngt die Beete nicht nur, sondern spendet den Süßkartoffeln
zugleich Wärme und gestattet eine intensivere Bodennutzung. Waddell sieht in der
intensiven Bodennutzung („open field agriculture“), die sich später entwickelt habe als
der dominierende Brandrodungsbau („mixed gardening“) und außer bei den Raiapu
Bnga nur noch bei den Kapauku und Dani (West-Irian) und in geringerem Maße bei den
Chimbu praktiziert werde, eine Antwort auf den wachsenden Bevölkerungsdiuck und
einen Schlüssel für die künftige Entwicklung der Landwirtschaft im Neuguinea-Hoch-
Hnd (p. 217).
Eric Waddells Buch ist als sorgfältig gearbeiteter Beitrag zur Agrargeographie
des Hochlands von Neuguinea zu begrüßen. Gestützt auf eine differenzierte Kenntnis
der englischsprachigen Literatur zum Thema (Bibliographie: 124 Titel) analysiert der
Autor die traditionelle Landwirtschaft der Enga, projiziert sie gleichsam auf die Ebene
des nationalökonomischen Kalküls und deutet den Weg an, den (nach seiner Meinung)
Hne künftige Agrarpolitik einzuschlagen hätte.
Es bleibt zu bedauern, daß das Buch unanschaulich geschrieben und langweilig
zu lesen ist. Der Autor scheint der Auffassung zu huldigen, daß als Wissenschaft nur
Geltung beanspruchen dürfe, was sich in Zahlen ausdrücken und in 1 abellen und Stati-
stiken aufrechnen läßt. Waddell faßt die landwirtschaftlichen Probleme der Raiapu
Bnga nur insoweit ins Auge, als sie dem zahlenorientierten W irtschaftsdenken des weißen
Mannes entsprechen. Der Weiße, nicht der Raiapu, denkt in Leistungsquanten. Daß es
der ökonomische Kalkül ist, der den Prozeß der Ausplünderung des Menschen und seiner
Hm weit einleitet, bleibt dem Autor verborgen. Joachim Sterly
Burridge, Kenelm. Encountering Aborigines. A Case Study: Anthropology and the
Australian Aboriginal. (Pergamon Frontiers of Anthropology Series.) xi-260 pp. in 8°.
Hew York, Toronto, Oxford, Sydney and Braunschweig 1973. Pergamon Press.
Der Verfasser ist zur Zeit Professor für Anthropologie an der Universität von
British Columbia, war früher Research Fellow der Universität von Malaya, Chef der
Abteilung (Department) Anthropologie der Universität von Bagdad, Dozent (Lecturer)
fÜr Ethnologie an der Universität von Oxford. Er hat eingehende Feldforschungen durch-
geführt in Neuguinea, Malaya und Australien, hat mehrere Bücher geschrieben und
zahlreiche Aufsätze in Fachzeitschriften publiziert.
682
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
Der Titel des Buches läßt zunächst vermuten, daß der Autor über seine Feld-
forschungen bei den australischen Ureinwohnern berichtet. Im Vorwort mißt er aber
dieser seiner Arbeit keine große Bedeutung bei. Das Buch informiert zwar gut über
viele Aspekte des Lebens der australischen Eingebornen, will aber kein Feldforschungs-
bericht sein, sondern es besteht aus Reflexionen fachgeschichtlicher und kulturphiloso-
phischer Art über die Erforschung von Naturvölkern durch die westliche Anthropologie-
So ist das Buch keineswegs eine leichte ethnographische Lektüre, sondern verlangt vorn
Leser hartes Mitdenken in einer Erörterung von Fragen, die die Natur und Existenz
des Menschen auf das tiefste berühren. Schon rein sprachlich mußte sich der Verfasser
auf das äußerste anstrengen, seine Gedanken verständlich zu formulieren, denn manch-
mal möchte es scheinen, daß es mit den konventionellen Sprachmitteln der Massenkorn-
munikation kaum möglich, jedenfalls sehr schwer ist, dem Leser das Gemeinte verständ-
lich zu machen.
Durch das ganze Buch hindurch werden wir ständig mit der Frage konfrontiert,
was wir eigentlich mit unserer Völkerkunde von Anfang an gewollt, was wir mit ihr
erreicht haben und was sie überhaupt wert ist; bis wir dann im Schlußwort erfahren,
daß sie sich heute im Zustand des Verfalles befindet und sich in eine große Anzahl von
neuen Wissenschaften aufspaltet, die sich alle mit Teilproblemen des Menschseins befas-
sen. So ist das Buch eigentlich eine Bestandsaufnahme der bisherigen Leistungen der
Völkerkunde mit einem Resultat, das viele ehemalige Größen zumindest stark relativiert
und oft zur Resignation auffordert. Jedenfalls haben all die gehabten Ambitionen,
aufgewandten Mühen und verausgabten Mittel das Problem der Hominisation - der
Autor verwendet diesen Ausdruck nicht - noch nicht gelöst.
Die Fragestellungen der bisherigen völkerkundlichen Bemühungen waren immer
westlich geprägt. Mit westlichen Kultur-, Gesellschafts- und Religionsbegriffen langte
man in die schier unendlich mannigfaltigen Bereiche des Verschiedenseins im Kultur-
und Völkerleben hinaus („The Reach into the Otherness“, „a European Signature“ m
Kapitel 1), ohne jemals das rein im westlichen Kontext geborene Interesse verleugnen
zu können. Ethnologische Schulen mit ihren Methoden kamen und gingen, Evolutionis-
mus, Diffusionismus, Funktionalismus, Strukturalismus und andere -ismen. Immer machte
sich der westliche Mensch zum Maß und zur Norm anderer Völker und deren Kulturen-
Was speziell den australischen Menschen betrifft, haben seit der ersten Begegnung rnit
ihm alle Bemühungen, diesen Menschen zu verstehen und richtig zu behandeln, zu keinem
allseits befriedigenden Ergebnis geführt. Dabei ist vielleicht keinem anderen Volke
soviel Interesse entgegengebracht worden, wie gerade den Australnegern, da man diese
für das älteste noch lebende und urtümlichste Specimen der Menschheit hielt.
Wie es im Zuge der heutigen grundsätzlichen Diskussionen nicht anders zu erwarten
ist, könnte auf viele neue Ansichten und Informationen in Burridges Buch eingegangen
werden. So fragt sich der Autor, ob es sich bei Totemismus um eine eigene Klassifikation
von Religion handelt oder um ein Universale in menschlicher Erfahrung und Denkweise,
und entscheidet sich für das letztere, in Übereinstimmung mit W. E. H. Stanner (Rek'
gion, Totemism and Symbolism. Sydney 1965) und anderen Forschern. Diskutieren läßt
sich darüber jedenfalls. Dasselbe gilt vom Gebiete der Mythologie. Ist die Mythe primar
oder der Ritus? Die von Lévi-Strauss ausgehenden Anregungen sind erst im Stadium
der Erprobung ihrer Fruchtbarkeit. Als Diskussionsbeitrag sind Burridges scharf'
sinnige Erwägungen nicht zu übersehen.
Auf sicherem Boden befinden wir uns in Kapitel 2 (Australian Man), wo ein Über-
blick über die Geschichte und den gegenwärtigen Stand der Australnegerforschung
referiert wird. Darin wird auf maßgebende Persönlichkeiten wie Elkin (The Australian
Aborigines. 4. Aufl. 1964) und auf australische Forschungszentren, wie das Australian
Institute of Aboriginal Studies in Canberra und seine bisherigen Verdienste näher eing6'
gangen. In Kapitel 6 (Man Transformed) werden auch die Anstrengungen der christlichen
Missionen unter den Schwarzen Australiens kritisch beleuchtet. Besondere Verdienste
werden der Pallottiner-Mission zugebilligt. Pater Worms ist der eine der beiden erwähnten
deutschen Forscher auf australischem Boden, der andere ist der Kölner Professor Petri-
Bibliographia
683
Im Verzeichnis der zitierten Literatur am Ende des Buches finden wir nur englisch-
sprachige Publikationen.
Wie es dem Rezensenten scheint, muß die westliche Signatur der Anthropologie
noch weiter abgebaut werden. Burridge hat uns darin sicher neue Wege gewiesen und
Anregungen gegeben. Vielleicht werden wir das Rätsel „Mensch“ nie ganz lösen, aber
’weiter werden wir kommen, wenn Fächer wie philosophische Anthropologie und Kultur-
anthropologie näher zusammenrücken. Der Mensch ist im weiteren Werden begriffen.
So etwas wie Kulturlinguistik sollte es auch geben, mit ihr und in Zusammenarbeit mit
der bereits geschaffenen und rege tätigen Verhaltensforschung würden wir wenigstens
ein paar Schritte weiter kommen. Die transzendente Komponente im Wesen des Men-
schen müssen wir zwar zugeben, wir werden sie aber auch nicht mit der raffiniertesten
Methodik jemals ganz erfassen. M. Eder
Troxler, Gale Scott. Fijian Masi. A Traditional Art Form. Illustrated Text by
Gale Scott Troxler. xi-94 pp. in 8°. With 83 fig., 1 pl., and 1 map. Greensboro, North
Carolina 1971. The Piedmont Press. Price: $ 5.
In den Lokalsprachen der Fiji-Inseln bedeutet masi genau das gleiche, was man
sonst in Ozeanien mit dem polynesischen Wort tapa bezeichnet. Es handelt sich also um
..Rindenstoffe“, deren Gebrauch und Herstellung (Kunstfertigkeit) bis zum großen Kul-
turumbruch in Polynesien, Mikronesien und Melanesien weit verbreitet waren und heute
noch sporadisch Vorkommen. Naturgemäß konnten die aus Baumbast geklopften tapa-
Gewänder, Schmuck- und Kleidungsstücke in der modernen Zeit den Existenzkampf
gegen die eingeführten Gewebe nicht bestehen. Vereinzelt nur in abgelegenen Gegenden
oder in traditionsbewußten Liebhaberkreisen war die alte Tracht immer noch, wenn auch
nur zeit- und ausnahmsweise, gebräuchlich, bzw. die Technik noch bekannt, zumal wenn
historische, religiöse oder magische Beziehungen bestanden. Darin mag auch der Grund
hegen, warum die ozeanischen Rindenstoffe trotz ihrer weiten Verbreitung in der ethno-
graphischen Literatur ausgesprochen stiefmütterlich behandelt wurden. Es besteht keine
einzige Monographie zum Thema, ausgenommen die bescheidene Publikation von Paul
Hambruch „Oceanische Rindenstoffe“ (Oldenburg 1926), die von G. S. Troxler nicht
genannt wird.
In allerneuester Zeit bemühen sich auch die Fijianer wie andere Insulaner (auch
offiziell von seiten der Behörden) zum einen aus neuerwachtem Traditionsbewußtsein
Und zum andern schon aus Gründen der Fremdenwerbung, ihre alte Kunst der masi-Rin-
henstoffe wieder aufleben zu lassen. Das „Fremdenverkehrsbüro“ in Suva hat 1970 Auf-
Märungs- und Ermunterungsschriften für die heimische Bevölkerung erscheinen lassen.
Die 1. Auflage des vorliegenden Buches wurde 1971 als eine Art „Festschrift“ To
Ihe First Anniversary of the Independence of Fiji herausgebracht. G. S. Troxler sagt
Mer zur alten masi-Kunst alles, was auf dem engen Raum eines „Handbuches“ mitgeteilt
Werden kann und muß. Sie behandelt die geographischen, historischen, sozialen, sprach-
fichen, ethnographischen und künstlerischen Aspekte des Problems. Von allgemeinem
Interesse ist besonders der zweite Teil des Buches mit seinen detaillierten Ausführungen
technologischer Art zu den beiden masi-Varianten der Fijianer: melanesischer und poly-
nesischer Typ. Eine Bibliographie mit 81 Einzeltiteln und eine Namen- und Termwörter-
fiste (Fiji-, Tonga- und Samoa-Sprachen) beschließen das Buch. Die mehr als 70 Photos
sind zu klein geraten, um besonders brauchbar zu sein. Man vergleiche damit etwa die
illustrative Darstellung des Fiji-Oberhäuptlings Tui Nadrau im festlichen Zeremonial-
gewande bei Hambruch (1926: 66, Abb. 33). Georg Höltker
684
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
Paton, W. F. Ambrym (Lonwolwol) Grammar. (Pacific Linguistics. Series B, 19-)
xi-128 pp. in 8°. With 1 map. Canberra 1971. The Australian National University-
Research School of Pacific Studies. Department of Linguistics. Price; A$ 3.50.
The Ambrym (Lonwolwol) language is one of the five Austronesian languages on
Ambrym Island in the New Hebrides. The present Ambrym grammar was originally
Section 3 of the author’s doctoral dissertation, submitted to the University of Melbourne
in 1956. Paton worked on a revision of his dissertation for publication, a revision he,
however, could not achieve before his death in 1970 (p. vi). W. F. Paton worked as mission-
ary on Ambrym Island from 1933 until 1948. During this period he was responsible for
many translations for the mission (p. vi). The editors of Pacific Linguistics decided then to
publish the manuscript “unaltered except for minor editing and the correction of a few
typing errors” (p. vi). The original dissertation is now divided up into four separate pub-
lications in Pacific Linguistics: Grammar B 19, Dictionary C 21, Tales D 10, Customs D H-
The present grammar is divided up into two main parts: phonology and grammar.
The discussion of the phonology is rather short and not fully analysed. In his introduction
to Ambrym grammar the author notes: “The modern lack of emphasis on any rigid classi-
fication of words into definite parts of speech fits well with the feeling of a Melanesian lan-
guage such as that of Ambrym” (p. 12). This sounds rather strange. Linguistics has now
the theoretical studies of Pike (1967), Longacre (1964), Elson-Pickett (1965) and others
who present a rigid frame for classifying parts of speech. D. Tryon’s study on Dehu
Grammar (Pacific Linguistics, B 7, 1968) illustrates sufficiently that a rigid classification
of word forms is possible also in Austronesian languages.
The author presents in this study a large amount of linguistic material which is
useful both for the linguist and the learner. For instance, one learns to count to a thou-
sand. A number of affixes are put in a matrix and this, to the delight of a linguist, who
wants to inspect the material and saves the learner the trouble to analyse them. lhe
present work also gives comparative forms in the languages of North Ambrym, Sesivi
and Port Vato. A fairly full dialectical comparison of forms is given in paragraphs 141-145.
The description of the structure is, however, vague, unprecise and much in the
traditional frame of European languages, rather then based on the nature of the language
itself. For instance, the verbs “to look, to see” are not naturally intransitive verbs (p. 58 f-) •
“Verbs are compounded very readily with almost any other kind of word” (p. 61). One
wonders what he understands by “verb” and “compounding”. An infix between the
pronominal prefix and the verb root is, of course, not an infix, but a prefix of a different
order (p. 53). A linguist familiar with modern methods in linguistics will have to rewrite
the descriptive and analytical part.
Despite of inadequate presentation, a large amount of linguistic material is pre"
sented, from which both linguists and learners can profit. All four publications of W- F.
Paton are the work of a missionary who shows a deep respect for the indigenous culture
and also took the trouble to publish his work. In accepting the manuscript for publication,
the editors of Pacific Linguistics express their respect for missionary studies.
J. A. Z’graggeN
Jaspers, Reiner. Die missionarische Erschließung Ozeaniens. Ein quellengeschicht-
licher und missionsgeographischer Versuch zur kirchlichen Gebietsaufteilung in Ozeanien
bis 1855. (Missionswissenschaftliche Abhandlungen und Texte. Veröffentlichungen des
Internationalen Instituts für missionswissenschaftliche Forschungen, 30.) xxiv-288 pF-
in 8°. Mit 4 Kt. Münster 1972. Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung. Preis: DM58.
Dem Verfasser dieser missionswissenschaftlichen Dissertation ist zu bescheinigen»
daß er sich in den Archiven tüchtig umgesehen und die zugänglichen Quellen gründlich ver-
arbeitet hat. Er bietet den Stoff wohltuend klar und übersichtlich dar.
Einleitend beschreibt Jaspers die europäischen Vorstellungen über die „terra
australis“ im Entdeckungszeitalter und den Wandlungsprozeß im Denken über dieses
Bibliographia
685
Land während eines Zeitraumes von fast 350 Jahren. Es schließen sich kurze Abrisse
über die Geographie und Ethnographie Ozeaniens an. Von der geschichtlichen Entwicklung
her legte sich für den Hauptteil der Untersuchung eine Aufgliederung in zwei Teile nahe:
1. Die Erschließungsversuche in der Zeit des spanischen und portugiesischen
Patronates bis 1790 (38-117). Heutigem Denken sind Wirklichkeit und Bedeutung des
Patronatswesens einigermaßen fremd. In der Darstellung des Verfassers werden die
Vorzüge, aber auch die Problematik und die Gefahren der engen Verquickung von staat-
lichem Expansionsbemühen und kirchlicher Mission deutlich. Die vielfältigen und immer
neuen Ansätze werden geschildert, von Mexiko, Peru, Madagaskar und den Philippinen
her den ungeheuren und zunächst noch weithin unbekannten Raum Ozeaniens zu er-
schließen. Gut herausgestellt sind die erstaunlichen politischen und religiösen Impulse
Von Utopien; Weitgereiste Seeleute wie F. de Quiros und de Silva berichten in Denk-
schriften an den König von ihrer Entdeckung großer und hochstehender Völker, die es
für Spanien und den christlichen Glauben zu erschließen gelte.
In einem Zwischenteil (118—143) kommen Beginn und Entfaltung der prote-
stantischen Mission in Ozeanien zur Sprache. Tahiti, Neuseeland, die ionga-Inseln und
Hawaii sind Ansatzpunkte und Zentren missionarischer Aktivitäten verschiedener Deno-
minationen.
Der zweite Hauptteil beschreibt die vier Etappen des Weges zur vorläufigen
kirchlichen Aufteilung Ozeaniens unter der Verantwortung der Propaganda-Kongrega-
tion (144-282). Auch in dieser Zeitspanne (1790-1855) begegnen, überschneiden und
^erquicken sich immer wieder politische Interessen der europäischen Kolonialmächte
mit missionarischen Bestrebungen. Hinzu kommen als wirksame Einflußfaktoren bei
der Entwicklung unterschiedliche Auffassungen und Auseinandersetzungen zwischen
den zwei Missionsgesellschaften, denen in der Hauptsache die Missionsarbeit des Gebietes
°blag; die Picpus und die Maristen. Nach langwierigen Diskussionen verschiedener
Aufteilungspläne, die Jaspers mit viel Akribie beschreibt, kam es auf der Basis des
ius commissionis zur Aufgliederung des Gesamtgebietes in kirchliche Missions- und
Verwaltungsbezirke. In den Missionsgebieten beider Gesellschaften wurde das extensive
Arbeiten nun abgelöst von mehr intensiver Tätigkeit. Eine neue Phase setzte erst einige
Jahrzehnte später ein mit dem Auftauchen weiterer Missionsgesellschaften.
Der Verfasser wollte nicht die Missionsgeschichte Ozeaniens schreiben, sondern
Vorarbeit dafür leisten, gleichsam den Hintergrund erarbeiten. Das ist vorzüglich ge-
schehen. Der Aufriß der schrittweisen Erschließung und kirchlichen Aufgliederung ist
eine wertvolle Hilfe für jede künftige Darstellung der Missionsgeschichte Ozeaniens,
Ja er ist streckenweise selbst zu einer missionsgeschichtlichen Abhandlung geworden.
J. Kühl
Mihalic F. The Jacaranda Dictionary and Grammar of Melanesian Pidgin, xvi +
375 pp. in 8°. Melbourne 1971. Jacaranda Press. Price: $ 6.50.
The book under review is a revised edition of an earlier Dictionary and Grammar
of Melanesian Pidgin, the most important lingua franca of Papua New Guinea. The
nurnerous revisions reflect the steady growth of this language.
New Guinea Pidgin is spoken by almost 1,000,000 people, mainly in the former
Trust Territory of New Guinea. There are, however, important pockets in Papua espe-
cially around Port Moresby. Anybody who intends going to Papua New Guinea for any
length of time is well advised to learn this language.
Father Mihalic’s book is not intended as a course in Pidgin. Rather it is meant
supplement the various courses offered. It also serves as a reference book for those
who know Pidgin already and want to find out more about its grammar and its lexicon.
The audience of this book are the users of Pidgin rather than professional linguists.
Therefore it is to be welcomed that the grammar of Pidgin has been written in a language
^hich is readily intelligible to the layman. Linguists may have objections to some parts
°f the grammatical analysis. I personally would like to see a less strict division between
686
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
grammar and dictionary. Pidgin languages typically use syntactical means to suppD'
ment the restricted lexicon. In other words rules of word-formation and categorial change
of word bases are extensive. The relation between so (the saw) and soim (to saw), f01
instance, can be accounted for by a very general rule. I do not propose that only the
base form so should be listed in a dictionary of this kind but such rules could do with a
more explicit treatment in the grammar.
° The dictionary section of this book is particularly valuable because of its complete-
ness. On the other hand many of the words listed are regionalisms and archaisms. It
would help if they were marked as such. However, this objection is a minor one since
the Pidgin to English section of the dictionary serves for the identification of Pidg111
words. In the English to Pidgin part of the dictionary unusual words do not appear and
translations from English to Pidgin will yield acceptable Pidgin.
Another objection concerns some of the etymologies. In many cases it is impossible
to say whether a word is derived from English or German or from Tolai rather than an-
other Melanesian language. One may have to assume multiple etymologies for at least
some words. In a few instances I do not agree with Father Mihalic’s etymologies; f01
example, pui, meaning naked, is not of Gazelle origin but is derived from the German
pfui, an exclamation of disgust presumably used by Europeans when confronted with
indigenous nudity. Senkelboi, an unmarried boy living off the community, may be related
to English “singer’ rather than to German “schenken”.
New Guinea Pidgin is a rapidly growing language and new expressions come into
existance every day, particularly in the Pidgin spoken around the towns. New Pidgin
words are introduced by various agencies to enable the language to cope with new fields
of discourse. Many of these new expressions can be found in Wantok Niuspepa, edited
by Father Mihalic. It would be welcome if the author’s knowledge of these recent develop-
ments in New Guinea Pidgin could be made available to the general public in a new
enlarged edition.
Last but not least I want to mention the importance of this book for the standardi-
zation of Pidgin. Both the consistent spelling and the relatively conservative vocabulary
should be used as a point of departure for language planning in Pidgin. One hopes that
the norms set up by Father Mihalic will receive the official recognition they deserve.
Peter MuhlhausleR
Dutton, T. E. A Checklist of Languages and Present-Day Villages of Central and
South-East Mainland Papua. (Pacific Linguistics, Series B, 24.) iv + 80 pp. in 8°. Wrth
1 map. Canberra 1973. The Australian National University. Research School of Pacific
Studies. Department of Linguistics. Price: A | 2.
The present publication provides an alphabetical cross-referenced list of language
and village names of the Central and Northern Districts of Papua New Guinea and the
adjacent Milne Bay and Morobe Districts for as far as the language groups extend.
A well designed map gives the approximate location of the languages and the language
groups. It would have been more convenient if the author would have marked the District
boundaries and major towns such as Popendetta, Tufia, Samarai, etc. A language list
with population figures are given in section 2.23, but no information is given as to which
stock and phylum the language families currently belong. For each language information
is given in its classification, dialectal composition, associated names in the linguistic
literature (but only those used by Capell and Ray), and present-day villages, and
principal references. Historical research would benefit if a revised edition also would
include and identify other names, such as those used by W. Schmidt and others. A word
should also be said on the linguistic composition of the district and the local govern-
ment areas to assist officials of the administration.
This checklist certainly gives an urgently needed linguistic orientation of tfie
mainland tail of New Guinea.
J. A. Z’graggeN
Publicationes recentes
Alle bei der Redaktion eingegangenen
Bücher und Sonderdrucke werden hier
kurz angezeigt. Bücher werden in einer
der folgenden Nummern nach Maßgabe
von Zeit und Raum besprochen. Rezen-
sionsexemplare sind unmittelbar an die
Redaktion, nicht an Mitglieder des An-
thropos-Institutes persönlich, zu senden.
Unverlangtes wird nicht zurückgesandt.
Für Tauschexemplare wird keine Ver-
pflichtung zur Besprechung übernommen.
All books and offprints received by the
Editor are here briefly indicated. Books
will be reviewed in one of the future
numbers of “Anthropos”, as time and
space will allow. Review copies should be
sent directly to the Managing Editor. We
assume no obligation to return unsolicited
publications or to review exchange copies
of any publication.
Ellë partit avec une calebasse trouée. Récits de littérature kwese, ngongo, suku. (сеева
Publications, Série II, 14.) iv-147 pp. in 4°. Avec 1 et. Bandundu, République du
Zaïre 1974. Centre d’Etudes Ethnologiques Bandundu.
^utwicklungsländer-Studien. Band 9. Bibliographie der Entwicklungsländer-Forschung
1972. 84-166 pp. in 8°. Bonn 1973. Deutsche Stiftung für Internationale Entwicklung.
¿dolé. Prähistorische Keramiken aus Ungarn. Ausstellung des Ungarischen National-
museums Budapest im Naturhistorischen Museum Wien vom 11. November 1972
bis 21. Jänner 1973. (Veröffentlichungen aus dem Naturhistorischen Museum, N. F.,
7.) xii-51 pp. in 8°. Mit 31 Taf. u. 14 Fig. Wien 1972. Naturhist. Mus. Wien.
J entends la voix de mon enfant. Mythes yansi. Versions intégrales en sept parlers locaux.
(сеева Publications, Série II, 19.) in-331 pp. in 4°. Avec 1 et. Bandundu, République
du Zaïre 1974. Centre d’Etudes Ethnologiques Bandundu.
Juventud y misiones. Misiones e iglesia-comunión. Colacción de trabajos y comunica-
ciones, presentados a la XXIV y XXV Semana Española de Misionología, celebra-
das en Burgos del 7-11 Agosto 1971 y del 7-11 Agosto 1972. xli-590 pp. in 8o. Bur-
gos 1973. Biblioteca «Semanas Misionales».
Köpfe. 111 Gesichter des Menschen in Malerei und Skulptur, auf Münzen, Schmuck und
Gerät aus drei Jahrtausenden und allen Kulturkreisen. 50. В. A. T.-Ausstellung in
Hamburg. 14 Bl. in 8°. Mit 46 Taf. Hamburg 1973. B. A.T. Cigaretten-Fabriken
GmbH.
^a fille désobéissante. Mythes mbun. Versions intégrales en trois parlers mbun. (сеева
Publications, Série II, 17.) 130 pp. in 4°. Avec 1 et. Bandundu, République du Zaïre
j 1974. Centre d’Etudes Ethnologiques Bandundu.
père qui ne voulait pas de fille. Mythes nkundu et tere. Versions intégrales en langues
locales. 140 pp. in 4°. Avec 1 et. (сеева Publ., Série II, 18.) Bandundu, République
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Röhr, H., Buddhismus und Christentum. Untersuchung zur Typologie zweier
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Mitarbeiter dieses Heftes
Auteurs de cefascicule
Contributors to this issue
Thomas O. Beidelman Ph. D., Professor of Anthropology, New York University; New York.
John W. Burton Graduate Student in Social Anthropology, State Univer- sity of New York; Stony Brook, N. Y.
Walter Dostal Dr. phil., Universitâtsprofessor; Bern.
Walter A. Frank Dr. phil., Ethnologe; Koln.
Alfred Hauenstein Missionnaire, Mission Biblique Protestante; MAN/Côte d’ Ivoire.
Joseph Hennxnger SVD Dr. phil., Dr. theoh, Prof. Univ. Fribourg, Mitgl. d. Anthro- pos-Inst. ; St. Augustin.
Robert L. Hoover Ph. D., Assistant Prof, of Anthropology, California Poly- technic State University; San Luis Obispo, Calif.
R. Lincoln Reiser Ph. D., Assistant Prof, of Anthropology, Wesleyan Univer- sity; Middletown, Connec.
Laura Makarius Docteur ès lettres de l’Université de Turin et chercheur en ethnologie; Paris.
K. Paddayya Ph. D., Lecturer in Prehistory, Deccan College; Poona.
Claude Riviere Maître-assistant en sociologie et ethnologie à l’Universite René Descartes; Paris V.
Peter G. Sack Ph. D., Research Fellow of the Australian National Uni- versity; Canberra.
Michael A. Salter Ph. D., Assistant Professor, Faculty of Physical and Health Education, University of Windsor; Windsor, Ontario.
Sabita Ranjan Sarkar Ph. D., Research Assistant, Department of Anthropology» Calcutta University; Calcutta.
W. W.Schuhmacher Amanuensis, Exam, art., Ostasiatisches Inst. Univ. Ropen- hagen.
Joachim Sterly Dr. phil. habil. ; Hamburg.
Maui auf der Osterinsel
Thomas S. Barthel
Maui-tikitiki-a-Taranga, der halbgöttliche Kulturheros und Schelm der
Polynesier, galt bisher als eine auf der Osterinsel nicht bezeugte Gestalt:
Probably every inhabited eastern Polynesian island knows about the hero. Often
through accidents of fate, however, we have no information about Maui in certain islands.
Though no trace of Maui has been found in Easter Island, for example, it may once
have had Maui myths, for remnants of its native culture which survived the blows dealt
ky European civilization show that it had a Polynesian-type culture... And in the Poly-
nesian way of life, the myths about Maui are a particularly characteristic and recurrent
feature (Luomala 1949:5).
Das Rapanui kennt zwar das Wort 1, nicht aber den Namen. „Ataranga“
tritt in frühen Abschnitten von Häuptlingsgenealogien auf (vgl. Barthel
1%1: 140), in einem Falle sogar für einen Herrscher im Herkunftsland der
Potu-Matua-Einwanderer {id. 1959; 77), und ist mit einem ahu an der West-
küste verknüpft 2. „Ataranga“ statt „Taranga“ als Vater von Maui kommt
111 Überlieferungen in den Tuamotu und Rarotonga zur Sprache; diese Form
lst wohl aus der Verschmelzung mit der Abstammungspartikel a- entstanden 3.
Auch die Osterinsulaner besitzen eine Tricksterfigur, in deren Taten
schwache Anklänge an Maui auszumachen sind; sie ist die Zentralfigur im
s°genannten „Großen Ure-Zyklus“, der einer gesonderten Untersuchung be-
cWf. Solche lokalen Abschwächungen und Verblassungen der Maui-Gestalt
sind bekanntlich keine Seltenheit. Darüber hinaus gibt es aber ein bisher
n]cht publiziertes Erzählfragment, das ich 1957 im Nachlaß des 1955 ver-
storbenen chilenischen Lehrers Baeza fand.
1 Englert 1948: 471 maúi = izquierdo
2 Englert 1948: 516 Nr. 4, Typ „ahu-moai incompleto", an der Nordflanke von
Panga Piko.
3 Vgl. jedoch hierzu auch Maui-atalaga in Tonga!
Anthropos 69. 1974
45
706
Thomas S. Barthel
Anthropos 69. 1974
Rapanui-Version von Timoteo Pakarati
(Emendationen von mir)
Etahi (nu)ahine a rangi kotekote taana
poki tikitiki ata arangi a
i te po a he (e)a te ruau he ka i te (u)mu
i ka era kai tao [i)a i ngaro ro ai te
raa te mahana te mahana
i te tahi mahana he ea mai te poki a
tikitiki a ataranga he here i te raa
e ki mai i te ruau ka tao umu ku
here a e au te raa o horou te po
he hakarererere koroiti he eke po mo
otu a te umu 4.
Spanische Versión von Baeza
Era una mama con su hijo. La mama
se puso a hacer un curanto, pero todavía
ella no terminaba de hacer el fuego cuando
el sol se entró. Al día siguiente preparó
nuevamente la leña para el curanto muy
tempranito, todavía no se calentaba el
hoyo cuando el sol se entró nuevamente.
Entonces el hijo le dijo a su mama que
él iba a lacear al sol. A la mañana siguiente,
mientras la mama preparaba la leña, el niño
tiró el lazo al sol y lo enlazó. Entonces lo
sujetó y le fué dando soga de a poquito.
Desde entonces el sol avanza lentamente.
Der spanische Text gibt zwar den Handlungsablauf einigermaßen rich-
tig wieder, wenn auch etwas breit ausgemalt, läßt aber die entscheidend
wichtigen Namen fort. Die „alte Frau", einmal mit Rapanui nuahine, einmal
mit Tahiti ruau ausgedrückt, stets aber zur Großmuttergeneration gehörig,
ist nämlich jene mythische Gestalt, die, neben anderen Gottheiten, von
Makemake gezeugt wurde und deren vollständiger Name lautet: Te nuahine
ka umu a rangi kotekote. „Großmutter Erdofen-Anzünderin [d. h. Köchin]'
gehört zum „Wolkenhimmel" 5 bzw. ist die „im Himmel Sichtbare, d. h. der
Mond" 6 7. An ihrer lunaren Funktion kann kein Zweifel bestehen; dafür spre-
chen zwei Daten aus meiner Feldarbeit im Dorfe Hangaroa: Wenn der Mond
aufging, hieß es früher: „Dort erhebt sich die nuahine rangi kotekote.“ Bei
Vollmond sagten die traditionskundigen alten Männer:
A ai anara te nuahine a rangi kote-
kote i te mahina e mau ro a i te uru
o te umu.
Es gibt die Alte vom ... Himmel
sie ist mitten im Mond und hält ständig
die [beiden] Stöcke für den Erdofen.
Diese Alte galt als die erste Frau überhaupt, die einen Erdofen machte,
also gewissermaßen als die „urzeitliche Köchin" schlechthin 8. Die Vorstellung
von einem Erdofen im Mond erinnert an Mangaia (Gill 1876: 45). Der nament-
4 Das Original hat nicht nuahine, sondern mahine, vgl. Tahiti a daughter, Tuarnotu
a woman (mohine), Mangareva a term of endearment for the youngest daughter (mohine)>
Samoa a woman (a respectful term) (mafine).
5 So die Übersetzung von Victoria Rapahango.
6 So die Erläuterung von Leonardo Pakarati.
7 Vgl. auch Hawaii 'oke (‘oke) = rotten, as wood, cloth. Obs.; Mangareva kotekoh
vgl. kote=said of a man who is always talking and does not get on with his work. A babh
ler - so auch in Westpolynesien! Maori making a smacking noise with the lips, doit-
kote, kokote = tattoo marks on the cheeks above putaringa and paepae.
8 Vgl. auch Englert 1948: 456 nuahine ka umu = vieja cocinera (encargada de
hacer el curanto diario).
Maui auf der Osterinsel
707
lieh genannte Erzähler darf als Kenner alter Traditionen gelten und war zur
Zeit der Aufnahme ein Mann in den 60ern. Zu berücksichtigen bleibt freilich,
daß die Mutter des Timoteo Pakarati von den Tuamotu stammte, so daß unter
Umständen auch eine ganz späte Übernahme der Maui-Erzählung um die
Jahrhundertwende denkbar wäre. Dagegen ist allerdings einzuwenden, daß
einmal der Name der Alten nur auf der Osterinsel vorkommt, also jedenfalls
einen ganz ortsspezifischen Charakter hat, und daß weiter der Name Maui
für den Sonnenfänger fehlt, während alle Tuamotu-Versionen ihn verwenden.
Das „Kleinkind“ {poki) Tikitiki ata arangi a bzw. a Tikitiki a ataranga 9 hat
einen Namen von Maui, der in dieser Form sonst belegt ist in Samoa 10 11 und
Tokelau n. Luomala (1949: 26) beschreibt diesen Vorgang als „the breaking
up of the long name as it diffuses from its area of origin is a small-scale example
of the process of myth degeneration and reorganization“.
Dieser Beleg von der Osterinsel ist anzuschließen an die von Luomala
bereits 1940 zusammengestellten 41 polynesischen Varianten des „Sonnen-
fanges mit Hilfe einer Schlinge“ und gehört zu jener Untergruppe 2a(l)(b)
»Purpose in snaring sun: Sun was too fast; Cooking could not be finished
before dark, by mother“, die von den Gesellschaftsinseln, Tuamotu und Raiva-
vae bekannt geworden ist. Die ähnlichste Parallele, abgesehen von den Namen,
besteht mit der Tuamotu-Fassung, die Montiton 1874 publiziert hat.
Unsere Übersetzung aus dem Rapanui lautet:
Eine [alte] Frau namens Rangt Kotekote, ihr [kleines] Kind Tikitiki Ata{a)rang{a).
Bei Tagesanbruch erhob sich die Alte und entzündete den Erdofen. Kaum hatte
Sle ihn angezündet, um die Nahrung zu kochen, da war die Sonne schon verschwunden,
bas geschah Tag für Tag.
Eines Tages machte sich das Kind namens Tikitiki Ataranga auf und fing die
Sonne in der Schlinge.
Es sprach zu der Alten: „Koche im Erdofen! Ich habe die Sonne in der Schlinge
gefangen, damit die Nacht nicht zu schnell kommt.“ Es ließ sie [die Sonne] ganz langsam
ünd allmählich los. Als die Nacht heraufkam, da war das Essen im Erdofen fertiggekocht.
Die neue Rapanui-Variante ist jedenfalls „echt“ in dem Sinne eines
thematisch richtigen Teilstückes aus dem Maui-Zyklus.
Nach dieser Bereicherung des Erzählfundus wollen wir nun prüfen,
°b nicht auch die Texte auf den Rongorongo-Tafeln (im folgenden RR) für
unser Thema etwas bieten. Anlaß zur Beschäftigung mit dieser Frage gaben
unr Diskussionen mit Viktor Krupa (Bratislawa) während seines Studien-
anfenthaltes als Gastforscher am Völkerkundlichen Institut der Universität
Tübingen.
9 Wobei die zweite Schreibweise den außerinsularen Anschluß liefert und die
er§te als lokale Nebenform, offenbar abgestimmt auf den Namen der Alten, verstanden
Werden muß.
10 Tii-a-Talanga (Luomala 1949: 95).
11 Tiki-tiki-a-Taranga (MacGregor 1937: 185).
708
Thomas S. Barthel
Anthropos 69. 1974
Bei der Suche nach dem Maui-Motiv stützte ich mich auf die ganze
Breite außerinsularer Belege, d. h. ich ging unter einer panpolynesischen
Perspektive an die Aufgabe heran.
In Ab 5 stoßen wir auf die Zeichenfolge 40-8, was ursprünglich eine
Interpretation als „Mond und Sonne“ nahelegte 12 13. Dabei blieb allerdings
unberücksichtigt, daß eine solche Reihenfolge, die den rangniedrigeren, weib-
lichen Himmelskörper vor dem ranghöheren, männlichen Himmelskörper
nennt, eigentlich dem polynesischen Statusdenken widerspricht. Tatsächlich
wird in Db5, bei der Nennung der mythischen „Zwillinge“, die „Sonne“ vor
dem „Mond“ aufgeführt (15-8-40 = tokorua ra’a mahina). Für den Passus ü1
Ab5 muß also eine andere Erklärung gefunden werden. Sie bietet sich an m
der ideographischen Qualität von RR 8, welche „das Feurige“ darstellt und
damit die Doppelwertigkeit „Sonne“ {ra’a) / „Feuer“ {ahi) gestattet. Bei
polyvalenten Graphemen kann eine Entscheidung über die „richtige“ Lesung
nur nach dem Kontext getroffen werden. Setzt man nun statt „Sonne“ den
Alternativwert „Feuer“ ein, so erhält man mit (ma)hina-ahi ein mögliches
Gegenstück zu dem Hawaii-Namen Hina-i-ke-ahi (Beckwith 1951; 128). Bn
großen hawaiischen Schöpfungsgesang Kumulipo galt „Hina-of-the-fire“ ab
die Mutter von Maui.
Prüfen wir nun weiter, ob noch mehr Querverbindungen zwischen dem
RR-Text der Tafel „Tahua“ und Müm’-Motiven im Kumulipo nachzuweisen
sind. Nach den Kumulipo-Zeilen 1988-89;
Hina-of-the-fire conceived, a fowl was born
The child of Hina was delivered in the shape of an egg
galt Maui als „Hahn“ {moa). Dazu paßt nun vorzüglich der Anfang der Tafel
„Tahua“, die in Aal = 430.40 vom „Hahn der Mondgöttin“ [moa o te hina)
berichtet und damit gleichsam einen Auftakt zum Maui-Thema liefert.
Akzeptiert man den „Hahn“ als eine Deckbezeichnung für Maut, 50
öffnen sich neue Wege zur Interpretation mündlicher Quellen: Zeile 26 deS
Schöpfungsgesanges, den Thomson 1886 durch Ure-vae-iko erfuhr, stellt eben-
falls ein Abstammungsverhältnis von Moa zu Hina her (Métraux 1940; 321)
Huru-au ki ai ki roto Hina-oio, ka pu te moa
Feather by copulating with Hina-oio [?] produced the fowl.
Hina-oioi, wie der Name der Mutter richtig lautet - d. h. „Hina, lU
der herumgerührt wird mit einem Stab“, eine euphemistische Bezeichnung
für eine wilde Kopulation -, brachte außerdem die Languste und den WalfisC^
zur Welt. Der Name des Vaters gestattet sehr verschiedene Übersetzung6)1’
darunter auch eine solche als „In-Gestalt-von-Rauch“ 13. Da er anderweitig
nicht bezeugt ist, muß die Zuordnung offenbleiben. Außerdem wird unt61
12 Barthel 1958; 241. Transkription der Rongorongo-Zeichen nach dem dortig6
Katalog.
13 Vgl. Erscheinungsform des Geistes Rapahango (Felbermayer 1971: 38).
Maui auf der Osterinsel
709
diesem Aspekt die Erzählung von Tuki-hakahevari interessant 14: Die Eltern
des Helden sind Tangaroa und eine „Henne“ (uha), der Held führt den Namen
»Curled-up-as-a-chicken-in-an-egg“, wächst als Findelkind auf, fragt nach
seinem Vater und erhält als Antwort; „Der wohnt in den dunklen Wolken
[rangi uri)“; daraufhin geht der Held zu Tangaroas Haus 15.
Um dieses Vor wissen bereichert, wenden wir uns wieder der Tafel
»Tahua“ zu. Ab5-6 stoßen wir auf 53.9-2-40.9-2-9-V739 = ua. rangi-uri-
Hina.rangi-uri-rangi-Tangaroa „Regen in den dunklen Wolken, die Mond-
göttin im dunklen Himmel, im Himmel Tangaroas“. Eine Paraphrase findet
sich in Er4 = 53.9-2.41.9-2.9-739-27-739-6-90 = ua. rangi-uri. marama.
rangi-uri. rangi-T angar oa-hare-T' angaroa-rima-potiki „Regen in den dunklen
Wolken, das Mondlicht im dunklen Himmel, im Himmel wo Tangaroas
Haus ist, T angar oa mit seiner [geschickten] Hand für kleine Kinder“. Die
»dunklen Wolken“ als „Tangaroas Haus“ in dem RR-Text korrespondieren
mit den Wendungen in der Tuki-hakahevari-'Erzshhmg. T angar oa als Regen-
gott ist sowohl in einem Gesang der „Großen Tradition“ (im folgenden GT)
(Barthel 1963: 403) wie auf anderen polynesischen Inseln zu erkennen
(Scheffrahn 1965; 268-269). Tangaroas positive Beziehung zu kleinen Kin-
dern läßt sich ebenfalls anderswo zeigen 16.
Daß Tangaroa und Hina als ein Paar galten, geht aus einer Analyse
der GT hervor. Nunmehr kann man postulieren, daß deren Kind „Der Hahn“
Ms Maui zu verstehen ist. Nachdem in Aal zunächst vom „Hahn der Mond-
göttin“ die Rede war, also die Relation zur Mutter angegeben wurde, finden
'vvir in der gleichen Zeile mit der zweiten Nennung 430.V739 = moa o Tangaroa
den Hinweis auf die Relation zum Vater. Das dritte Vorkommen auf der
Tafel „Tahua“ (Aa2 = 430-90 = moa potiki) definiert den „Hahn“ als ein
menschliches Kind und liefert zugleich den Hinweis auf die Relation zu den
Geschwistern 17. Außerdem erhalten wir damit einen der Beinamen von Maui
selbst 18. Die drei Erstnennungen des „Hahnes“ verknüpfen diesen also nach-
emander mit Mutter, Vater und Geschwistern und bestimmen ihn auf diese
Weise genau als niemand anderen als Maui!
Der Kumulipo-Gesang zählt die verschiedenen Heldentaten Mauis auf
und bedient sich dabei einer stark verknappten Sprechweise. Mauis zweiter
Streich wird beschrieben als „He fetched the bündle of black kava of Kane
14 Metraux 1940: 130-131 Übersetzung, Metraux 1937; 46-47 auch Rapanui-
text, eigene Aufnahme 1957, Fragment in MS. C 362, 367 = Heyerdahl 1965, Fig. 168/
169, Variante Felbermayer 1971: 114-116 als „Der Mann, der von einer Henne ge-
boren wurde“.
15 Te hare o tangaroa; Variante = (der Berg) tuutapu a tangaroa.
16 „Ta’aroa-Nachte glückverheißend für die Geburt eines Kindes“ auf Tahiti
(Scheffrahn 1965: 256 nach Stimson 1928); Tangaroa führt die normale Geburt ein
ailf Mangareva (Hiroa 1938: 111, Scheffrahn 1965; 59 Anm. 15 mit weiteren Belegen
Hr Tuamotu und Rotuma).
17 Vgl. Maori potiki = the youngest child of a family, Hawaii pokii = the youngest
Uiernber of a family.
18 Vgl. Maori Maui-potiki, Tahiti Maui-potii.
710
Thomas S. Barthel
Anthropos 69. 1974
and Kanaloa“ 19. Das „dunkle Kawa-Bündel“ (Hawaii pu‘awa hiwa) begegnet
uns wieder in Ab 3 = 46-44-2 = pu kawa uri, dort gefolgt von dem Zusatz
46-44-5-752 = pu kawa tea tau? Tane; das „helle Kawabündel“ wird also
mit dem Gott Tane in Zusammenhang gebracht. Wenige Zeichen später
stoßen wir auf 44-430 = kawa o te moa, d. h. wohl auf Mauis Kawa selbst.
Mauis dritter Streich handelt vom „quarrel over the kava strainer“ 20. Bereits
früher (1963: 381 Anm. 44) machte ich auf die Beschreibung der Kawa-Gewin-
nung in Ab4 aufmerksam. In seinem letzten Streich kämpft Maui gegen
Peape’a (Kumulipo, Zeilen 2030-33). Unser RR-Text hat in Ab5 den Passus
430.76-14-2-2 = moa ure - peka - uriuri „der Hahn und die schwarze Fleder-
maus“. Da im weiteren Kontext von Ab 5 die Namen seiner Eltern Vorkom-
men 21, ist die Identifizierung des „Hahnes“ als Maui gesichert. Mauis Kon-
troverse mit dem Fledermausdämon ist besonders ausführlich aus Tuamotu-
Versionen bekannt. Leider ist das vorangehende Aktionsgraphem in seiner
Handform nicht genau zu bestimmen (RR 746?); damit wird jedenfalls aus-
gesagt, was der „Hahn“ mit der „schwarzen Fledermaus“ tut 22.
Kumulipo-Gesang und RR-Inschrift weisen also eine ganze Reihe von
Anknüpfungen im Mam'-Zyklus auf. Dabei stoßen wir auch auf Passagen,
die zunächst nicht voll durchschaubar sind, uns aber auf neue Spuren bringen.
Beckwith (1940: 228) übersetzt Mauis ersten Streich folgendermaßen;
Kia-loa and Kia-a-ka-poko were both angry.
The brothers of Hina
Two of the four Kia.
Maui fought, those Kia fell,
Red blood flowed from the forehead of Maui,
That was Maui’s first strife.
Sie bringt dann aber eine zweite, abweichende Übersetzung (1951: 135
Zeile 1995):
The two guards (?) were angry, the tall and the short one
The brothers of Hina
The two guards within the cave
Maui fought, those guards fell
Red blood flowed from the brow (?) of Maui
That was Maui’s first strife.
Die Divergenz betrifft Hinas Brüder; Der Kalakaua-Text hat kia, vraS
bei der zweiten Übersetzung zu kia’i emendiert wird. Hawaii kia ist dd
„Pfosten“, kia’i der „Wächter“ - ist es aber auszuschließen, daß der Origin^
text eigentlich ki’a meinte? Dem würde in anderen polynesischen Sprächet1
19 Zeile 2001 (Beckwith 1951: 135).
20 Zeile 2003, he ku’eku’e o ka ‘ahu’awa.
21 Name des Vaters Tangaroa rima potiki vorher, Name der Mutter Hina
nachher. , „
in
22 In der Hawaii-Version kratzt Maui die acht Augen des Feindes aus, n
Tuamotu-Erzählungen erschlägt er ihn.
Maui auf der Osterinsel
711
tika entsprechen. Stützt man sich auf die ältere Übersetzung von Beckwith,
welche die Vierzahl [ha) in Zeile 1997 berücksichtigt, so hätte man es mit
insgesamt vier tika zu tun. Diese Überlegung ist für den RR-Forscher nicht
müßig, treffen wir doch in Aal, kurz hinter dem Namen Moa-o-Hina (d. i.
Maui), auf vier RR 440. Setzt man probeweise für 440= tika?, so gibt es
eine ganze Reihe weiterführender Wege. Zunächst ist festzuhalten, daß im
Rapanui tika figürlich für einen „jungen Mann" benutzt wird (Englert
1948: 502), und auch imTuamotu tika oder tikatika gelegentlich einen „Mann"
bezeichnen kann (Stimson und Marshall 1964: 529). Ferner existiert ein
Tuamotu-Beleg 23 von einem Maui-tikatika, so daß die Folge 440-440 wiederum
eine Anspielung auf Maui bringen könnte. Mit einem Laut wert tika sind eine
Fülle von polynesischen Grundbegriffen auszudrücken. Außerdem bieten sich
diverse Wortspiele an: So kann tikatika als Lautandeutung für tikitiki stehen 24
oder tika einen Hinweis auf teka liefern. Gerade dieser mögliche Zusammenhang
mit dem Wurf spiel paßt wiederum in den Maui-Zyklus. Luomala führt zwei
Beispiele aus Neuseeland an:
[.Maui-potiki] joined his brothers in a game of darts. He threw one so hard at the
house that a board feil down (1949:55, nach Wühlers, für die Südinsel)
the hero excelled at hurling darts {teka). When he used his brothers’ backs as a
playing field, his skimming darts carved out the hollows along the backbone (1949:79,
nach White).
Die „Große Tradition" bringt eine Paraphrase zu Aal; dort aber ist
das vierte ü'ÄaAZeichen mit „Augen"-Elementen versehen. RR 440’20 =
tika? mata oder mata tika? kann u. a. übersetzt werden als das „verwundete,
blutige Gesicht" 25 26 27. Damit stoßen wir nun aber wiederum auf eine Aussage
des Kumulipo - im Kampf mit den „kia“ wurde ja Maui an der Stirn ver-
letzt! Der Kreis schließt sich hier auf eine bemerkenswerte Weise; Mauis
erster Streich koinzidiert mit dem ersten Stück des RR-Textes „Tahua",
der uns schon so reichlich Anknüpfungspunkte geliefert hat.
Mit der versuchsweisen Lesung RR 440 = tika? sind dann auch die
anderen einfachen oder mit Handformen zusammengesetzten Vorkommen zu
orproben. Aa2 bringt 300.440 = koro. tika? 26 und 442 = tau tika? „direkter
Burs“ ? (vgl. Tuamotu). In Aal wird die Aktion 445 = hakatika? kontrastiert
amt der Aktion 385 = hakarongo, was einem Gegensatz von „befehlen vs.
gehorchen“ oder „erzählen vs. zuhören" entspricht. Bv9 hat die Passage
430-450-440 = moa paoa tika 27. Der „Gürtelgesang" Ab3 und Ab5 betont
23 Luomala 1949: 193 nach Ms. Emory für Vahitahi.
24 Vgl. den Namen Maui-tikitiki bzw. Tikitiki\
25 Vgl. Tuamotu tika = to wound, cut, scratch, tikahiri = blood (Stimson und
Marshall 1964: 531).
26 Mit verschiedenen Übersetzungsmöglichkeiten, wie „Fest des /¿Äa-Spieles",
"richtiger Vater" usw.
27 Der „Hahn", d. h. wohl „der junge Mann", ist ein „richtiger Krieger“, d. h.
So, wie ein Krieger sein soll.
712
Thomas S. Barthel
Anthropos 69. 1974
das 445.3 = hakatika? maro 28; hakatika[?) ist dort auch eine Aktion der Gott-
heit Tau Tane. Bei den zusammengesetzten Formen bleibt offen, inwieweit
es sich nicht auch um Ableitungen von RR 420 gehandelt haben könnte. Bei
den einfachen Formen weist der „Santiagostab“ das Maximum der Vorkom-
men auf (3 mal tika?, 6 mal tika? ure); ure tika? scheint ein genealogischer
Fachausdruck für eine direkte Abstammung gewesen zu sein.
Aus der Osterinsel-Ethnographie sind mir keine Daten über einen ein-
stigen Brauch des ¿^«-Spieles bekannt. Wir sind also zum Vergleich aus-
schließlich auf die M<mf-Motive in den erwähnten RR-Texten angewiesen.
Das ihAa-Spiel in Polynesien ist verschiedentlich abgehandelt worden29-
Aus den Beschreibungen ergibt sich nun unerwartet eine mögliche
Erklärung für die Körperform von RR 440. Sie läßt sich nämlich m. E. ver-
stehen aus dem typischen Bewegungsablauf von ¿¿Äa-Spielern:
How is the tika game played ? After a short initial run the player bends to the right
and the left, twists his body in a corkscrew motion, swings the arm backwards, at the same
time turning his wrist and twirling his fingers... The vigorous motion of distance throw. ■■
is joined by a torsional motion. The latter manifests itself in the bending to the left and
right, the corkscrew twisting of the body, the rounded swing of the arms ... (Hye-Kerkdal
1955:37).
Verschiedene Details aus polynesischen /¿^-Spielen können mit den
RR-Texten in Aal bzw. auf den Tafeln der Großen Tradition (r5) in Bezie-
hung gesetzt werden. Die betreffenden Passagen lauten:
Aal 430.40 - 320.9 - 320.9 - 440-440-440-440-445? - 695 - 4.3? - 4
GTr5 2 - 41 - 220.9 - 220.9 - 440-440-440-440’20-205-205 - 4.3 - 4.3
(Qr5; 305-305).
Beim gegenwärtigen Entzifferungsstand entspricht dem eine Lesung-
Aal moa. Hiña - ranga?, rangi - ranga?, rangi
tika? - tika? - tika? - tika?
hakatika? - hakatika tangata? - ahu. maro? - ahu
GT uri-marama - kau?, rangi - kau?, rangi
tika? - tika? - tika? - mata tika?
hakatangata/hakakoro - hakatangata/hakakoro - ahu. maro - ahu. mayo-
Der „Hahn der Mondgöttin“, d. i. Maui, wird in der GT als „Nachkomm0
des Mondes“ umschrieben 30. Vielleicht gehört dort noch das vorangehende
Textstück 200.5-2-5 = tangata tea-uri-tea „der helle Mann, der Sproß des
Lichtes“, dazu - ein Parallelgebrauch von tea und marama liegt jedenfalls
nahe. Die folgende Ligatur ist mehrdeutig: Sie bezieht sich entweder a
ui
28 Vgl. Rarotonga akatika = to stretch out, to extend.
29 Firth 1930, Damm 1936, Davidson 1936-37 und Hye-Kerkdal 1955.
30 Te Marama, the Maid - of - the - moon, galt in Tuamotu als eine Frau
Maui (Stimson 1937: 58).
Maui auf der Osterinsel
713
eine Bewegung am Himmel oder auf einen Ausruf. 320.9 kann z. B. für he
rangi ia ki te ranga „Er ruft nach dem Flüchtigen" stehen, was im Maui-Kon-
text den Ruf nach dem Vater (Wortspiel ranga/Taranga) bedeuten würde.
Orientiert man sich an dem folgenden tika-Motiv, so paßt auch die Überset-
zung „es erhebt sich ein Siegesgeschrei" {he rangi te karanga) 31. Die Folge in
der GT 220.9-440 kann möglicherweise als he rangi te kau tika? gelesen wer-
den, d. h. „es ruft die Gruppe der ^«-Spieler" (für Tikopia vgl. Firth 1930:
81). Bevorzugt man das „Rufen" 32 anstelle des „Himmels", so mögen die
O'&a-Nennungen direkt als Exklamationen gegolten haben33. Zur Vierzahl
von tika ist auch der Vergleich mit einem westpolynesischen Gesang auf-
schlußreich (Burrows 1945:39):
Mauifa seke, ta ia le tsika
= M. (may mean ‘four Mauis’) glides, hurls the dart.
Ferner ist bei der Vierzahl zu bedenken, daß in Hawaii vier Spieler,
le zwei pro Seite, gegeneinander antraten (vgl. Culin 1899: 234-237). Ich
habe daher den Verdacht, daß wir es bei Mauis erstem Streich im Kumulipo
ttfit dem Wettkampf von vier ^a-Spielern zu tun haben, wobei ein gegneri-
sches Spielpaar besiegt wurde und Maui seine Verletzung am Kopf erlitt.
Die folgenden Aktionen sind variabel und hängen jedenfalls mit RR 4.3
zusammen. Maro ahu war in der Tuamotu-Mythologie der Name von Mauis
Üaus, „called girdle-imbued-with-warmth" (Stimson 1934: 43). Ich gebe je-
hoch auch zu erwägen, ob die beiden „Aufhäufungen" nichts anderes als
Teile der Wurfbahn selbst waren 34, d. h. ob nicht ahu maro als der „harte
Erdhaufen" zu verstehen ist 35. Die Eigenschaft des Spielfeldes könnte sogar
ln 440’20 = mata tika? avisiert worden sein 36.
31 Vgl. hierzu Burrows 1937: 157 „the winning thrower ... uttered shrill cries
ikalanga) of triumph". Katanga war auf Uvea auch die Bezeichnung für einen Siegeswurf
beim iiÄa-Spiel.
32 Rapanui rangi = llamar, gritar, exclamar (Englert 1948: 490).
33 Vgl. Maori E tika! E tika! = well! Well!
34 Vgl. Damm 1936: 10; „Verschiedentlich befand sich an den beiden Enden der
Wurfbahn je ein kleiner Erdhügel aus gestampfter Erde oder weichem Sand als besondere
Abwurfstelle für den Stab" (mit Hinweis auf Samoa, Tikopia, Marquesas, Maori und
^arschall-Inseln).
35 Liest man maro ahu „aufgehäufte Gürtel", so fühlt man sich an Tikopia erinnert,
W° vor dem ¿¿Äa-Spiel folgende Handlung begangen wurde; „A pile of bark cloth, termed
maro, is taken up by the pure ..., unfolded, and laid as an offering to his deities with
formula ‘You the gods! Set up together a win for us to gain in the morning which
V'ül be light here’" (Firth 1930: 75).
36 Vgl. Damm 1936: 11 für Ellice-Inseln, nach Kennedy (Journal of the Polynesian
Society 39; 121-122), „Werfer [steht] hinter einer Marke und wirft den Stab mit kräfti-
§ern Schwung wenige Schritte vor sich auf den Boden, so daß er seinen Weg durch ein
ebva 20 m vor der Abwurfstelle eingebautes ‘bull’s eye’ (mata tika) nimmt und möglichst
^eit fliegt. Auch von Hawaii ist dieser Zielwurf bekannt."
714
Thomas S. Barthel
Anthropos 69. 1974
Dem Abschnitt“ folgen nun überall dekadische RR-Texte. Die
Zehnzahl steht insofern in einem Zusammenhang mit dem Spiel, als in der
Regel die Punktzählung bis 10 für den Gewinn entscheidend war (vgl. etwa
Hawaii, Tikopia und Mota).
Das tika-Spiel hatte ursprünglich keinen profanen Charakter, sondern
galt als Spiel von Göttern und Heroen; es zielte auf das Gedeihen der Pflan-
zen 37. Von hier aus gesehen ist nun bemerkenswert, daß die „¿f&a-Abschnitte
auch RR-Passagen für die wichtigsten Baumfrüchte (Kokos und Brotfrucht)
nach sich ziehen.
Wir müssen uns jetzt näher mit den „dekadischen RR-Texten“ beschäf-
tigen und wenden uns zunächst dem Abschnitt der zehn Sonnen zu, dessen
mögliche mythologische Bezüge schon früher aufgefallen waren (BartHEE
1958: 241-242). Im Maui-Kontext kann sich das Sonnenthema nur auf Mauts
berühmtes Einfangen der Sonne mit der Schlinge beziehen. Dabei erinneit
die Zehnzahl zunächst an die Tahiti-Version 38:
Maui-mua counts the rays of the sun, and makes 10 ropes, one for each day, aI1^
lies the rays to a rock and finishes the temple wall ...
Die Sonne hatte also eine „dekadische Qualität“, wobei ihre zehn Strah-
len für zehn Tage verstanden werden konnten. Diese Zeiteinheit aber ist nun
tatsächlich wiederum in Zentralpolynesien bezeugt; denn Tuamotu „rä ngäu^
= obs. a period of ten days; used in the former calendrical System“ 39 40. NgaurM
entspricht ngahuru, dem auf das Uraustronesische zurückzuführenden Wort
für die Dekade. Es soll jetzt nicht geprüft werden, ob die „zehn Sonnen“ del
RR-Texte, mit ihren Verbindungen zu Tahiti und Tuamotu, letzten Endes
von dem ostasiatischen Mythologem der zehn Sonnen am Himmel abzuleiten
sind, oder ob eine fixe kalendarische Zeitgröße bestimmend war. Wir konsta
tieren nur mit Befriedigung, daß die Verschränkung von Maui und zehn
Sonnen in einer polynesischen Quelle nachgewiesen werden kann.
Der Abschnitt der zehn Sonnen tritt in vier Tafeltexten auf, davon
dreimal in den Paraphrasen der „Großen Tradition“. Das kurze Fragmel1d
Qr5 steht der ebenfalls unvollständigen Fassung Hr5 am nächsten, währen
Pr5 die ausführlichste Version und Aal eine Variante mit einigen Abwei
chungen und einem verkürzten Refrain bringt. Die Transkriptionen (ohne
Refrain) sind in der folgenden Aufstellung enthalten; die Numerierung der
zehn Sonnen erfolgt aus später zu erörternden Gründen in absteigend01
Zählreihe:
37 Vgl. Firth 1930: 67, „dart-throwing is believed to promote the growth
crops, and particular to cause the mei (bread-fruit) to set or ‘run’
of
38 Luomala 1949:145, hierzu Henry 1928: 147. ^
39 Stimson-Marshall 1964: 422, für Anaa, ein westliches Tuamotu-Atoll ben
40 Ten; in an esoteric counting System, Anaa (Stimson-Marshall 1964- 9 )
bart von Tahiti!
Maui auf der Osterinsel
715
GT (laut Pr 5) Varianten zu GT (laut H, Q) Aal Rapanui- Ordinaria
554a 554b angahuvu = 10.
551-110 55171 iva = 9.
87.61-27 fehlt 552 varu = 8.
81.61-13 551-13 551 hitu = 7.
8.61-200 551-200 301.8 ono = 6.
8-451 (ab hier Q zerstört) 8-451 rima = 5.
5:8 5:8 ha = 4.
8.6 8.6 toru = 3.
8-4.64 (ab hier H zerstört) 8-4.64 rua = 2.
553 553 ra’e = 1.
Der Refrain des zehnfachen „Zählens“ [tapd] wird in der GT auf „zwei
Stäbe“ (itokorua) bezogen; nach der polynesischen Syntax dürfte es sich um
One Passivkonstruktion „zwei Stäbe werden gezählt“ handeln. Die frühere
Annahme, daß tokorua für ein Zwillingspaar (Tahaki-Karihi?) als Akteure
stehe, ist zu ergänzen durch den Verdacht, daß ganz konkret „zwei Stäbe“
das Objekt der Zählung waren. Haben wir es auch hier mit einem Bestandteil
des zh’&a-Spieles zu tun? Aus Hawaii wissen wir (Culin 1899: 236), daß „das
Ziel in zwei auf den Boden 7 bis 10 cm auseinander gelegten Pfeilen [bestand].
A er am meisten seinen Stab zwischen diesen Marken hindurch brachte, ohne
S1e zu berühren, war Sieger“ (Damm 1936: 11). Von den Ellice-Inseln wird
berichtet (Koch 1961: 161), daß es bei einem tika-Spiel „galt, den tika auf
One Entfernung von etwa 50-90 m zwischen zwei Stäben, die 50 oder 60 cm
ineinander standen, hindurchzuwerfen (bzw. zwischen ihnen landen zu las-
sen)“. Ich vermute, daß die „zwei gezählten Stäbe“ die Zielmarken beim tika-
bpiel waren; trifft dieser Verdacht zu, so hat man sich den Passus der zehn
Sonnen direkt an den Verlauf eines Spieles gekoppelt vorzustellen.
Der direkte Anschluß an den Mimf-Zyklus ergibt sich aus RR 553,
cb h. aus der Verschmelzung des Sonnengraphems mit dem „Doppelkopf“
(Oberteil von RR 209). Ich lese weiterhin hier einen Rebuswert von mahanga
(als „Zwilling“) für „Schlinge (legen)“ (vgl. Barthel 1958: 242 Anm. 6). Das
^Anfängen der Sonne mit einer Schlinge war eine der bedeutendsten Leistun-
gen Maitis; praktisch in allen Versionen wird diese mythische Tat an den
etlichen Aufgangspunkt der Sonne verlegt, wo der Himmelskörper aus
c^er Unterwelt emporsteigt (Luomala 1940: 31). Man wird also den zehnten Ab-
schnitt der solaren Dekade als Osten und Morgen bestimmen dürfen. Mit
kontrastiert der erste Abschnitt: Er zeigt mit RR 554 eine „herabkom-
^ende Sonne“ 41 und ist folglich als Westen und Abend anzusprechen. Wir
bekommen damit ein Richtungssystem, in welchem die Abschnitte der solaren
Dekade entgegengesetzt zum Lauf der Sonne am Taghimmel angeordnet
Slnd! Diese Widersprüchlichkeit ist nur dadurch zu beseitigen, daß man eine
^ückwärtszählung postuliert. Der zehnte Sonnenabschnitt im RR-Text
41 Es handelt sich um eine Verschmelzung von RR 94a mit RR 81, dem in Cb5
anü Da 7 belegten Bigramm, für das eine Lesung topa ra’a sich aufdrängt.
716
Thomas S. Barthel
Anthropos 69. 1974
wäre dann die erste Station der realen Sonne, der erste Sonnenabschnitt die
zehnte Station. Anders gesagt: Die solare Dekade hat die absteigende Folge
10-9-8 ...-1, der Text drückt eine Rückwärtszählung aus. Das gleiche Prinzip
gilt bei der blinden Alten im Tahaki-Zyklus (Tregear 1891: 491, 223) und ist
sogar im Zählverfahren beim tika-Spiel auf Tikopia zu erkennen 42.
Aus diesen Gründen habe ich die Passage von den „Zehn Sonnen" mit
einer von 10 bis 1 absteigenden Numerierung versehen und örtlich wie zeit-
lich an den Sonnenlauf angeschlossen. Es ist gut möglich, daß ein Wortspiel
mit den Rapanui-Ordinaria stattfand: angahuru („10.") für den ersten Abschnitt
(= Westen, Sonnenuntergang) erinnert an Rapanui uru „eintreten, hineinge-
hen", bzw. Maori und Mangareva „Westen"; ra’e („1.") für den zehnten Ab-
schnitt (= Osten, Sonnenaufgang) an raa ea „die aufgegangene Sonne" 43 44 45-
Man sollte diese Zusammenhänge im Gedächtnis behalten, wenn es um die
Lautbestimmung der RR-Werte für die Abschnitte 9-2 geht.
Bewertet man die Totalität der „Zehn Sonnen" als die Stationen der
Sonne von Sonnenaufgang bis Sonnenuntergang, so drückt der RR-Text den
Verlauf eines ganzen Tages aus. Die Wendung „from sunrise to sunset1
bezeichnet in Hawaii nicht nur einen ganzen Tag, sondern die Spanne eine^
Lebens von der Geburt bis zum Tode. Sonnenstationen und Lebensstationen
koinzidieren in einem solchen Bezugssystem 45. War auch unser RR-Text
doppeldeutig so zu verstehen? Zwischen Aufgangspunkt und Untergang5'
punkt bleiben acht Positionen frei, von denen vier für den Aufstieg bis zum
Mittag, vier für den Abstieg nach dem Mittag gegolten haben können. Es
fällt auf, daß die „vier absteigenden Positionen" (ono-hitu-varu-iva) sämtlich
das Graphem 61 = kai enthalten, d. h. sich insoweit durch ein gemeinsame5
äußeres Merkmal von den „vier aufsteigenden Positionen" unterscheiden-
Die Gruppe der „vier aufsteigenden Positionen" (;ma-toru-ha-rima)
teilweise voll verständlich: Der Mittagspunkt wird erreicht mit RR 8-451
ra a tuna „ die herrliche und erhabene Sonne" 46. Die Position davor, also dei
späte Vormittag, wird durch die Ligatur 5:8 ausgedrückt. Ich lese das a-
„das Licht der Sonne ist oben“ 47. Davor, am frühen Vormittag, gilt die Sonn0
als 8.6 48, und zu Beginn, am Morgen als 8-4.64 49. Die aufsteigenden P°hl
42 Firth (1930: 71 f.) gibt ein Schema „of the diminishing progressively the im1*1
bers of points". „They gain the first rari, ten points ... second rari ... nine ... tenth i'arl L
single point".
43 Englert 1948:427 ea = salir el sol; in RR-Schreibung Hvll = 93-81 = &a ,a a
44 Hawaii: mai ka lä hiki a ka lä kau (Pukui und Elbert 1964: 153). . „
v ’ . König3
45 Entsprechend „Sonnenuntergang“ als Metapher für den Tod eines xv
(Tregear 1891: 383).
46 Vgl. Tuamotu tuna = glorious, exalted, extolled (Stimson and MarS
1964:573).
47 tea runga o te ra’a; vgl. auch Futuna laalaatea = midday.
48 ra’a mau? = die wirkliche Sonne? die festgehaltene Sonne? oder ra’a rutn
, conne
ra’a rotu, „die verehrte Sonne" (vgl. Tonga, Samoa), „die scharf abgegrenzte
(vgl. Tuamotu). ^
49 ra’a hata?jrango?? = die Sonne auf dem Gerüst?/ auf der Sänfte?/ aU4
Floß? vgl. Hawaii „Ladder of the Sun“ (Beckwith 1940; 119). Wegen Hawaii ha
Maui auf der Osterinsel
717
tionen der Sonne bilden eine Stufenfolge am Himmel von Osten bis Norden,
d. h. sie führen zur Mittagsrichtung (auf der Südhalbkugel). Man könnte
erwägen, ob die Vierzahl nicht als ein System von Paaren oder Oppositionen
konzipiert war.
Die Gruppe der „vier absteigenden Positionen" kann unter zwei Aspek-
ten beurteilt werden. Unterstellt man, daß überall ra’a und kai Vorkommen,
so bieten sich Wortspiele mit rakai „Schmuck, Verzierung" an. Tregear
(1891; 387) gibt für rakai die Erläuterung „to smear with red ochre"; eine
Rotfärbung der Sonne kann aber nicht für die ganze Tageshälfte, sondern
allenfalls für Horizontnähe gegolten haben. Ein vager Konnex mit der Maui-
Thematik ist in einer anderen Maori-Quelle gegeben (Luomala 1949: 106;
nach Gudgeon in;Journal of the Polynesian Society 3: 49):
Anciently, east coast women showed descent from Maui-potiki by wearing a
distinctive but undescribed head-dress of the style, called rakai.
Darf man die vier absteigenden Sonnenpositionen auf das sukzessive
»Schmücken" von bestimmten Dingen beziehen? Ich neige stärker zu einer
anderen Interpretation, welche kai in seinem Wortsinne als „Essen" versteht.
Geht man von der engen Verschränkung mit dem Maui-Zyklus aus, so kommt
hier der Anlaß für den Sonnenfang, die Schwierigkeiten der Nahrungszu-
bereitung angesichts eines zu raschen Sonnenlaufes, ins Spiel50. Gleichzeitig
stoßen wir auf die mythische Vorstellung von der Sonne als eines kannibali-
schen Wesens (für Samoa vgl. Luomala 1949: 133, nach Mead). Die erste
Station nach ra’a tuna, der „herrlichen Sonne" auf ihrer Mittagshöhe, wird
lri der GT als ra’a kai tangata, „Sonne-Menschenfresserin" bezeichnet. Die
Menschenfeindlichkeit koinzidiert mit dem Hitzemaximum des Tages. Die
Nächste absteigende Stufe, am frühen Nachmittag, lautet Pr 5 = 81.61-13 =
?a a kai ivi „Sonne-Knochenfresserin“ oder „Sonne, welche die Überreste
frißt" 51. Der menschenfressende Himmelskörper hat zu diesem Zeitpunkt
°ftenbar sein kannibalisches Mahl beendet52. Die folgende absteigende Stufe,
arb späten Nachmittag, wird Pr5 = 81.61-27 = raa kai hare genannt. Hier
§eht es anscheinend um das Essen im Haus 53. Die letzte Position über dem
Rorizont, vor dem Sonnenuntergang, hat die ungedeutete Erläuterung RR 110.
Gbf der Tafel „Tahua" wird die Gruppe der vier absteigenden Sonnenposi-
ffonen etwas anders ausgedrückt.
Maori arawhata, bevorzuge ich eine Lesung von 4.64 als hata gegenüber der Alternative
vurigo!
50 Deshalb ist wohl auch die Alternative einer „Sonne, die gefressen wird", also
einer Sonnenfinsternis, auszuschalten.
51 Vgl. Churchill 1912: 212 für Rapanui kai ivi = to eat remnants.
52 Enthält kai ivi auch eine zauberische Nebenbedeutung? Hat es auch einen
§enealogischen Bezug auf die Vorfahren ?
53 Dazu Wortspiel „Schmuck des Hauses", durch die schrägen Strahlen der
Sonne ?
718 Thomas S . Barthel Anthropos 69.1974
ono 301.8 koro kai. ra’a Fest der Sonnenspeise ? / der Son- nenfinsternis? Schmuck des Ta- ters? / Sonne frißt den Vater? Ta- ter „Sonnen-Esser“ (d. h. König) ?
hitu 551 ...kai +ra’a / kai koro ra’a? Speise des Vaters Sonne ?
varu 552 ...kai -\-ra’a tabuiert ist die Nahrung des Son- nenvaters ?
iva 55E71 tapu? kai koro ra’ a tabuiert ist die Nahrung des Son- nenvaters ?
Bei der dritten absteigenden Sonnenposition ist anstelle von RR 27
= hare eine umgekehrte Graphemform, wie RR 43 oder 27x, in die Ligatui
552 eingebracht worden. Entweder wird dadurch huri hare ausgedrückt 54>
oder das Essen ist jetzt nicht mit dem Haus, der Stätte für die Mahlzeit,
sondern mit einer anderen für dieses Thema relevanten Örtlichkeit verknüpft-
Das kann nach Lage der Dinge und unter Berücksichtigung der Maui-Motive
wohl nur der Erdofen gewesen sein 55.
Eine Nachprüfung der Vorkommen von RR 43 bzw. 27x läßt eine
Lesung als umu plausibel erscheinen. Hr4=43:8 bringt einen Erdofen ¿el
Sonne (oder; Feuer im Erdofen?) mit hotu. tea - hotu. rangi ... in Zusammen-
hang; dort folgen vier Wachstumsstadien des Fregattvogels sowie später das
Landangelmotiv (RR 50.711 = henua hi), das erneut auf den Maui-Zyklns
verweist. Br3 und Br6 gehört 43:50 = umu o te henua in wiederkehrend6
Objektserien, wobei 4.64 (fiata?\rango?) vorangeht und 4 (ahu) nachfolgt-
Hier wird ein „Erdofen des Landes“ nach der Plattformbestattung für del1
Toten und vor dem ahu - mit der Grabkammer für die Sekundärbestattung "
genannt, was an den Ablauf eines Totengedenkfestes erinnert. Bv9 folgt
auf 27x = umu das „Gefäßgraphem“ RR 24. Entweder wird hier zusätzlk-F
zu dem Behälter, der die Speise enthält, der Behälter für den Kawatrank
genannt, oder aber es liegt eine Rebuslesung vor56. Diese Relation erinnert
an einen Passus in Gvl, der von einer wichtigen Pflanze handelt; dort finden
wir zuerst 43t = umu raro, später dann 451.24 ... = tuna. tanoa ... (wohl fin
tanu te tuna „den Aal begraben“). Br9 schließlich bringt folgenden interes
santen Abschnitt: 381 - 104 - 27x - 301 - 540 = Kongo kai puoko? umu ko?0
kai Geköpfter“ „(der Gott) Rongo frißt den Kopf, im Erdofen wird als Fest
speise der Rumpf zubereitet“.
54 Wörtlich „das umgestürzte Haus", übertragen „das Zusammenleben der Gi°
familie in einem Haus ist beendet“. „
55 Vgl. Tahiti „sun ... go slowly enough for three or more ovens a day to be cooke
Im Samoa ist umu nicht nur „the food cooked in an oven“, sondern auch „a cookiu£
« \\fdX'
house“, während das Mangareva die Zusammensetzung are-umu, „a cooking-house , ^
Greift man auf Rarotonga zurück, so mag sogar in RR 552 enthalten sein umu-ken - c
oven of food; used to denote a feast. Der „Erdofen mit Nahrung“ oder das dementsp1”
chende Fest wäre dann der Sonne auf einer bestimmten Position am Himmel zuzuordne^
56 tanoa zu tanu „begraben, zudecken, pflanzen“, weniger wahrscheinlich zu
„im Erdofen kochen“.
Maui auf der Osterinsel
719
Es handelt sich um eine unzweideutig kannibalistische Aussage.
Die Form von RR 27x erinnert in ihren Umrissen an RR 26, nur daß
dort noch zwei kleine Innenstriche eingesetzt worden sind. Stimmt unsere
frühere Deutung für RR 26 = humu, so fällt folgender Zusammenhang auf;
umu und humu sind lautlich eng verwandt, ebenso wie 27x und 26 formen-
kundlich eng zusammengehören. Ein Übergang ist möglich durch den Zusatz
von hu 57, d. h. die beiden kleinen Innenstriche in RR 26 könnten, als Signal
für zwei Tropfen oder für die weiblichen Brustwarzen verstanden, den phone-
tischen Zusatz hu zu der Ausgangsform umu geliefert und damit hu-umu =
humu zur Folge gehabt haben.
So verlockend diese Verkettung auch klingen mag, bin ich mir nicht
gewiß, daß humu mit letzter Sicherheit den Lautwert für RR 26 liefert. Über-
prüft man nämlich die Metoro-Gesänge, so entspricht Metoros Aussage (Bar-
thel 1958: 174) „te nuku roa - ma to humu“ der Sequenz Br2 = V95x - 26x,
d. h. einer invertierten Form von RR 26! Akzeptiert man nur für dieses
Graphem den Wert humu, so sind die Vorkommen begrenzt auf:
Br2 26x - 6 - 208.73f = humu rima tohunga. tupu und
GT 2.10-59f-26x-6 = hakauri hau humu rima.
Die „Tatauierungshand“ gehört einmal zum „Meister der Aufzucht“ 58,
lri der GT zu „Hau, der dunkelmacht“, was in diesem Falle nur die Veränderung
der Körperfarbe durch die Tatauierung bedeutet haben kann 59. Hau Maka
^äre dann jedenfalls in der GT durch Lautandeutung seines Namens enthal-
fen. Damit werden dort die sogenannten „Sechs Gesänge“ einer vertiefenden
Interpretation zugänglich. Es handelt sich also bei den beiden Vorkommen
ve>n 26x - 6 stets um die gleiche Qualifizierung einer traditionellen Gestalt.
RR 26x ließe sich nun freilich nicht mehr an RR27x = umu anschließen, sondern
stellte eine Nebenform zu RR 27 = hare dar. Der „phonetisch-formenkund-
üche“ Übergang, den ich oben erwogen habe, müßte dann aufgegeben werden.
Was bleibt nun aber für RR 26? Auch dieses Graphem ist Bestandteil
einer „Hand-Formel“. Nach Überprüfung aller Vorkommen möchte ich für
RR 26 als neue Lesung toto „Blut“ vorschlagen. Ich gehe dabei aus von der
Sendung Samoa totolima = murderous (bloody) (nach Tregear 1891: 537) 60.
Ihi Kontext Br2 ist toto rima „blutige Hand“ (=Mord) wohl auf die moa veri
kura „die schönen kostbaren Hähne“ (= wohlgeratenen adligen Söhne) zu
beziehen; man wird darin das Motiv des Zwistes in der Heimat der Hotu-
^falua-Einwanderer zu sehen haben. I 14 = 26.76-6 = ure toto rima dürfte
57 Vgl. Hawaii u. a. overflow; to shed or pour out, as tears, Tonga huhu = wet, to
bleed, Samoa su = to be wet, moist = Tahiti u\ sowie die Formen wie huhu, susu für die
leibliche Brust!
58 Vgl. Barthel 1963: 416 f. zur Interpretation als Hau Maka in seiner Rolle
v°r der Emigration zur Osterinsel.
59 Vgl. Volltatauierung für Ranghohe (Métraux 1940: 240 nach Kotzebue).
60 Vgl. auch Marquesas ‘ua toto te ‘ima = sa main saigne ou est ensanglantée
(£»orDillon 193i: 402).
720
Thomas S. Barthel
Anthropos 69.1974
eine Familie (oder Abstammungslinie) von „Mördern" meinen; M3 = V445.
26-6P-208? = hakatika? toto — rima? - tohunga? spricht von einem „Wieder-
richtig-machen der blutigen Hand" durch einen Meister, also vermutlich von
einem Blutrachezauber. In I 10 = 26-600 f = toto kura huru werden „blutrot
glänzende Federn" genannt 61. Bemerkenswert sind ferner zwei Belege, die
RR 26 in Parallelkonstruktionen verwenden:
Hr4; 65-V730-65-26-700 = to mango to toto ika
„es fällt der Haifisch, es fällt das Blut des Erschlagenen nach unten" 62;
Sb6; Y65-26—V65-7-600 = to toto to rei kura
„es fällt das (adlige!) Blut, es fällt der kostbare Schmuck" d. h. der Königssohn
bzw. Erstgeborene.
„Haifisch" und „Blut des Fisches (d. h. des Opfers)" entsprechen ein-
ander auf der Ebene der Gewalt, „Blut" und „kostbarer Schmuck (d. fr-
Erstgeborener)" auf der Ebene der adligen Abkunft. In welchem Sinne „Blut
verstanden werden darf, ist also wiederum eine Frage des Textzusammen-
hanges.
Insgesamt sind also versuchsweise vier Grapheme zu unterscheiden-
Ohne Infixe Mit Infixen
RR 27 = hare RR 26x = humu?
RR 27x = umu? RR 26 = toto?
Die erste Gruppe verwandelt das „Haus" in den „Erdofen", die zweite
Gruppe das „Blut" in die „Tatauierung". Danach bezieht sich also die erste
Gruppe auf reale Bauten, die zweite auf eng mit dem Körper verbundene
Substanzen. Ferner läuft über Kreuz eine semantische Querverbindung-
„Haus" und „Blut" haben einen soziologisch-genealogischen Wert; auf ¿aS
Wortspiel umu/humu wies ich bereits hin. Die Gruppe ohne Infixe hat jeden-
falls einen eher positiven, lebensfördernden Charakter, jene mit Infixen efrei
einen lebensgefährdenden Aspekt 63. Die Gruppe ohne Infixe bietet Untei'
kunft und Nahrung, also für das Gedeihen unentbehrliche Mittel, jene mit
Infixen bringt Gefahren für den Körper.
Nach diesem Exkurs, der von einer Analyse des RR 552 ausging, kehre11
wir zur ATam-Thematik zurück. Die 9. Sonnenstation in der Fassung A ha^
gegenüber der 7. Sonnenstation „blattförmige Grapheme" an den Bestandte
kai gefügt. Man kann das entweder als eine Tabuierung (vgl. RR 71) versteh611
oder Wortspiele mit rau („Blatt") erproben. Wenn wir die Gruppe der viel
absteigenden Sonnenpositionen mit ihrem charakteristischen Bestandte
kai64 nicht mitzählen, so bleiben gerade sechs Positionen von der ursprüug
61 Ygl.Tuamotu toto kura = to show-, gleam- red (Stimson and Marshall 1964:26^
62 Pr4 hat am Schluß mau ika, d. h. wohl „das Opfer ist gepackt worden".
63 Vgl. auch humu u. a. Tahiti a secret plot of murder, Marquesas humua a PrlS°.
ner, Tuamotu humu to lurk in a deep hole, cranny (as a creature of the sea), Ha £
humuhumu = to destroy, ravage.
64 Vgl. ina kai als Negation im Rapanui.
Maui auf der Osterinsel
721
liehen Sonnendekade übrig. Eine solche „Verkürzung“ der Zehnzahl auf die
Sechszahl ist nicht nur eine im Zahlendenken der alten Osterinselkultur
höchst plausible Umschaltung, sondern erinnert auch daran, daß in zwei
ozeanischen Versionen Maui sechs Angriffe auf die Sonne unternimmt65.
Anders ausgedrückt: Sechs Sonnenstationen sind nicht mit dem Motiv „Essen“
verbunden. Gerade dieses Problem aber, die fehlende Zeit für die Zubereitung
von Essen, ist ja ein entscheidender Grund für Mauis Unternehmung. Man
könnte direkt von einem „Zugewinn von vier Sonnenstationen“, nämlich
jenen der absteigenden Positionen, sprechen, so daß vielleicht „ursprünglich“
die Sonne nur bis zum Mittag anstieg und dann sofort unterging - bis dann
Maui den Tag um die Zeit nach der Mittagshöhe verlängern konnte. So gese-
hen, wäre der Zugewinn die Zeit zwischen Überschreiten der Mittagshöhe
und spätem Nachmittag 66.
Der Abschnitt der zehn Sonnen ist jetzt in vieler Hinsicht klarer gewor-
den. Wenden wir uns nun dem zweiten „dekadischen RR-Text“ zu, der in A
folgt. in der GT zwischen tika?-Passage und Sonnengesang eingeschoben ist,
also vorangeht. Man wird allein von dieser RR-Verschränkung her ebenfalls
65 Mangaia (Gill 1876: 61-63) und Gilbert-Inseln (Grimble nach Luomala1940:
41), vgl. auch Borabora (Henry 1928: 431-433).
66 Es bleibt noch eine formenkundliche Frage offen: Ist RR 81 ein Allographem
v°n RR 8, oder bewirkt der formale Unterschied (Umwandlung des unteren Zackens in
eine Art Fischschwanz) auch eine Änderung des Lautwertes ? In der Reihe der zehn Son-
nen tritt RR 81 an 7. und 8. Position (bei Rückwärtszählung) auf, d.h. am Nachmittag
7. 81. Kai — ivi
8. 81. Kai - hare
Ich habe zuerst erwogen, ob ahi einzusetzen wäre, als Bild der feurigen Flamme.
Pie Ligaturen könnten dann aus Samoa ‘aigaieafi (= ashes, lit. „the eating of the irre“)
erklären sein. „Asche der Knochen“ bzw. „Asche des Hauses“ sind mir allerdings
nicht bekannt innerhalb der ikümf-Thematik. Das Verteilungsbild von RR 81 zeigt eine
gewisse Zuordnung bzw. Meidung, die an eine Schreiberbesonderheit denken läßt; manche
^ orkommen wirken als ahi durchaus plausibel, andere erscheinen als ra’a günstiger.
V enn RR 81 nicht nur eine Schreiberbesonderheit für R 8 darstellt, in welcher die Doppel-
Vertigkeit „Sonne / Feuer“ beibehalten wird, sehe ich nur eine sprachliche Möglichkeit,
beide Bedeutungen aufzunehmen und zu überbrücken, nämlich (ma)hana „Wärme,
hana The sun = rä
day (as contrasted with ruki, night)
to give forth heat, to be warm,
obs. ? To shine, as the sun.
Te Hana-a-Maui The name of a particular figure of
cats craddle;
mahana the sun; also a day, see ra;
mahana 1. warm, 2. day.
Sind die Vorkommen in der Sonnenserie auf das „warme (d. h. im Erdofen gekoch-
^e) Essen“ zu beziehen? Darum ging es ja bei der Verlängerung der Tagesdauer! Eine
definitive Entscheidung ist noch nicht möglich.
Anthropos 69. 1974
^onne, Tag“.
ÜÜ- Tuamotu
Tahiti
Maori
46
722
Thomas S. Barthel
Anthropos 69. 1974
an ein Maui- Thema zu denken haben. Wieder kehrender Bestandteil ist RR 65
(überall in A, erste drei Vorkommen in der GT) bzw. RR 66 (sieben Vorkom-
men in der GT). Formenkundlich liegt der Unterschied in ein oder zwei seit-
lichen Annexen, die gleichsam wie „Äste“ von einem Baumstamm abstehen.
Beide Zeichen wurden von Metoro entweder als toa „Zuckerrohr“ oder rau
hei erklärt 6h Immerhin läßt sich aus dieser Bedeutungskoppelung ein Rebus-
gebrauch von töa „Zuckerrohr“ für to’a „Feind, Krieger“ als wahrscheinlich
erschließen; die meisten RR-Kontexte passen besser zur zweiten Bedeutung-
Offen bleibt freilich noch eine Erklärung für die unterschiedlichen Ligaturen
von RR 65 bzw. RR 66 mit anderen RR-Zeichen.
Überprüft man toa (=to’a) auf eine mögliche Brauchbarkeit im Rahmen
des Maui-Motives, so ist zunächst hervorzuheben, daß Maui verschiedentlich
den Beinamen eines „(tapferen) Kriegers“ führt. In Tuamotu-Versionen wird
Maui als toa, toa nui, toa hakaharahara bezeichnet (Stimson 1934: 11; 1937: 23,
43, 56), im Maori heißt er Maui-i-toa6S. Für Manihiki und Rakahanga ist eine
Trennung in zwei Personen zu konstatieren 67 68 69. Aus Tonga heißt es: „Maui was
the origin of the toa (ironwood) tree, which in time grew to the sky“ (TregeaR
1891: 235). Ich glaube, hier liegt ein Schlüssel zum Verständnis von RR 66,
denn dieses Graphem ähnelt ja formenkundlich einem „Baum“ weit ehei
als dem glatten Stengel des Zuckerrohres. Will man RR 66 als den Eisenholz-
baum (Casuarina equisetifolia) verstehen, so ist der zugehörige Lautweit
toa mit allen resultierenden Rebuslesungen wie „Krieger, Held“ usw. Auf dei
Osterinsel fehlt dieser Baum, doch war er auf allen westlich gelegenen Inseln
wohlbekannt und somit den Erfindern des RR-Systems durchaus als Vorbild
präsent. RR 65 als Bild des Zuckerrohres (Saccharum ofhcinarum) ist auf dem
Niveau des Rapanui zwar als toa, in allen anderen polynesischen Idiomen
aber mit dem einfacheren Namen to zu lesen (Churchill 1912: 260). Das
„Zuckerrohrgraphem“ war für die Hotu-Matua-EinWanderer mit seinem ur-
sprünglichen Lautwert to durchaus verschieden von dem „Eisenbaumgraphem
toa; erst die lokalen Gegebenheiten der Osterinsel konnten eine Verwischung
der Unterschiede zur Folge haben. Die pflanzlichen Vorbilder und damit
die Ausgangsmorpheme sind für unsere Untersuchung jedoch strikt gesondert
zu halten. Aus der Entzifferung von RR 65 als to eröffnen sich nun zusätzlich6
Rebuslesungen, die für das weitere Textverständnis fruchtbar werden.
Der zweite dekadische RR-Text hat in der Fassung A die Konstante to,
während die Fassung der GT eine gemischte Reihe, drei to und sieben t°a’
darstellt. Welche Gründe für eine solche Verschiebung maßgeblich waren,
67 Jaussen erläutert einerseits „branche de mimosa" als Todeszeichen,
seits gibt er die Angabe „getöteter Feind (aufgehängter Fisch)" (Barthel 1958.
Die Rapanui-Vokabulare haben keine Eintragung für rau hei (wörtlich „Blätter-Kranz
68 „On account of his bravery" (White nach Tregear 1891). ■
69 Luomala 1949:136: „... believe that they once were a single land until l
and Toa, both of whom claimed that they had fished up the island, had a fight and c^^.ee
each other around the island until Maui’s great weight fractured it into two or
pieces."
Maui auf der Osterinsel
723
wird uns später beschäftigen. Ein umfassenderer Lösungsansatz bietet sich
unter einem chronologisch-kalendarischen Aspekt: Wir haben gesehen, daß
die erste dekadische Reihe der „zehn Sonnen“ nicht nur eine Aufzählung der
verschiedenen Positionen im täglichen Sonnenlauf darstellt, sondern auch als
eine Zeiteinheit von zehn Tagen verstanden werden darf. Dieser RR-Be-
fund fügt sich in ein allgemeineres polynesisches Muster ein 70. Ich unterstelle,
daß auch die zweite dekadische Reihe als irgendeine Zeiteinheit zu deuten
ist. Zwei Möglichkeiten kommen in Betracht: Einmal kannte die Ol eine
Gruppierung von Jahren nach Dekaden - doch war dieser Zehnjahreszyklus
eine Besonderheit der Annalen (¿¿m-Tafeln) und nicht der „klassischen“ In-
schriften71. Zum anderen gibt es Anhaltspunkte für die ehemalige Existenz
eines zehnmonatigen Jahres in Neu-Seeland 72 und auf den Marquesas 73.
Nach den gegebenen kulturhistorischen Zusammenhängen innerhalb
Gstpolynesiens wäre eine solche Zeiteinheit von „zehn Monaten“ für unseren
dekadischen RR-Text jedenfalls nicht auszuschließen. Dieser erste vage Ver-
dacht bedarf aber noch der Erhärtung. Wenn wir weiter davon ausgehen wol-
len, daß die fraglichen Passagen unter dem Generalthema von Maui stehen,
so müßte sich zeigen lassen, daß Maui für ein zehnmonatiges „Jahr“ irgendwie
relevant war.
Diese Verknüpfung läßt sich hersteilen, wenn wir wiederum auf das
Kurnulipo rekurrieren. Es handelt sich dabei um die Zeilen
2037 Lilo makali’i i ka La
2038 Lilo ke kau ia Maui,
70 Vgl. die zehntägigen Wochen für Tuamotu, Hawaii und Niue; hierzu Heine-
Geldern 1938: 880, Anm. 232 nach Loeb.
71 Routledge 1919: 251, diskutiert von Heine-Geldern 1938; 877-78 im Ver-
gleich mit China.
72 Tregear 1891: 614 sub Wharepatari (Myth): „a certain magician or wise man
°1 ancient times who taught the division of the year into twelve months instead of ten
as formerly counted.“
73 Dordillon (1931: 369) tau = Année de dix lunes. - Dordillon (1932: 39) An
de io
mois = e puni, e tau-, - Williamson (1933: I: 174-175, nach Des Vergnes) : The
year [puni) was divided into ten months. Another year, which was only spoken of rarely,
Was called mei-nui. It had twenty months, and equalled two puni; and the reason for
establishment in reckoning time was that in two harvests of breadfruit [mei) there
Was always one more abundant than the other [mei nui = much mei) ; - ferner Handy
(1923: 350) : Ten moons [me’ama) made one puni or tau. I have never heard of any way
°f recording, or of naming, puni. Ehua, mataiki, or mei nui, as terms applied to the round
°1 seasons seem to have corresponded to our year. In the mind of the natives, however,
these terms were not looked upon as a unit of time but merely as referring to the har-
vests. The ehua and mataiki were the two great breadfruit harvest, while mei nui, liter-
aHy. much breadfruit, refers also to the harvest. Such thinking in terms of time as the
native did beyond the counting of night and days of the moon and the different moons
Was referred to in terms of ten moons, puni, not of twelve-month periods comparable
1° ours. In other words, in counting time the native thought in terms of days, moons,
arid ten of moons ; whereas, in thinking of the round of the year, he thought in terms of
Seasons marked by the appearance of stars and constellations.
724
Thomas S. Barthel
Anthropos 69. 1974
die bisher als eine Zweiteilung des Jahres interpretiert wurden. BeckwitH
schwankt in ihren Übersetzungen 74, doch ist auf das Hawaii-Lexikon bezogen
zumindest die erste Zeile eindeutig 75. Ein tieferes Verständnis gelingt erst,
wenn man auch den Sprachgebrauch Zentralpolynesiens mitberücksichtigt,
also jener Inseln, von denen aus nicht nur Hawaii besiedelt wurde, sondern
auf denen auch gewisse frühe Motive des Kumulipo geformt wurden. Sowohl
auf Tahiti76 wie den Marquesas 77 dient die Wiederkehr der Plejaden zur
Messung eines (siderischen) Jahres. Kumulipo Zeile 2037 „Die Plejaden gehö-
ren zur Sonne“ besagt also eigentlich; Das siderische Jahr entspricht dem
tropischen Jahr. Von den Marquesas wissen wir ferner, daß dort tau (odei
puni) ein zehnmonatiges Jahr war. Tau bedeutete in polynesischen Sprachen
nicht nur das „Jahr“, sondern auch die „Jahreszeit“ oder überhaupt einen
gewissen „Zeitabschnitt“. Im Analogieschluß zu den Verhältnissen auf den
Marquesas verstehe ich Kumulipo Zeile 2038 „Der Zeitabschnitt gehört zu
Maui“ als eine vom astronomischen Jahr abweichende Zeitgröße. Anders
ausgedrückt: Zeile 2037 gilt dem zwölfmonatigen Jahr, wie es von der Sonne
(und den Plejaden) regiert wird, Zeile 2038 dem zehnmonatigen „Jahr ’
welches dem Main untersteht. Mauis „Jahr“ aber kann nicht gut identisch
sein mit der Zeitspanne von 365 Tagen; dann müßte es aus zehn Einheiten
von 36.5 Tagen bestehen, die jedoch aus keinem in der Natur beobachtbaren
Phänomen zu gewinnen sind! Mauis Zeitabschnitt muß demzufolge einen
ganz anderen Bezug haben.
Überprüfen wir den Bedeutungsrahmen von puni - jener Marquesas-
Benennung des zehnmonatigen „Jahres“ -, so fällt eine Grundvorstellung
des „Eingeschlossenen, Verborgenen, Geschützten“ in vielen polynesischen
Belegen auf. Daß Maui nicht nur mit tau (= Hawaii kau) sondern auch mh
puni in einen Zusammenhang gebracht wurde, erhellt aus Tuamotu Te Pumn
ga-o-Maui {„Mauis Versteck“) als Bezeichnung für eine Fadenspielfigur. Em
geschlossen, verborgen und geschützt für eine Zeitspanne von (maxmia /
zehn Monaten ist aber der menschliche Embryo. Mit anderen Worten:
Zeitabschnitt ist nichts anderes als die Spanne zwischen Empfängnis un
Geburt, das intra-uterine Dasein während der Schwangerschaft! Die durch
schnittliche Dauer der Gravidität beträgt 263-270 Tage; eine Polynesier111
konnte natürlich nicht vom tatsächlichen Befruchtungstermin, sondern nu
von ihrer letzten Menstruationsperiode aus zählen. Der Abstand zwischen
der letzten Menses vor der Konzeption und der durchschnittlich eintretenden
Geburt würde dann erfahrungsgemäß 280 Tage ausmachen, also bis m
zehnte Lunation reichen. Was bei uns eine Rechnung mit neun Kalender
74 Beckwith 1940:229; Summer became the Sun’s, Winter became Mau1^’
dagegen Beckwith 1951: 136: Winter (?) became the sun’s, Summer became MaU*
75 Makati’i, die Plejaden, u. a. auch “six summer months collectively“ (PüK
und Elbert 1957: 209). 0{
76 Davies 1851: 138; matarii, a year or season, reckoning by the appearance
Matarii or Pleiades.
77 Dordillon 1904: 179: mataii, mataiki = pléiades (constellation); an, a
(Handy 1923: 350-351).
Maui auf der Osterinsel
725
monaten darstellt, ergibt bei einer Mondrechnung der Polynesier eben zehn
Monate. Ich stelle die These auf, daß das zehnmonatige „Jahr“ ein Schwanger-
schaftskalender war. Wir haben nun zu prüfen, ob sich der zweite dekadische
RR-Text einem solchen Erklärungsansatz erschließt.
To (lOx RR 65 in A, 3x RR 65 in GT) gestattet nämlich in vielen
polynesischen Sprachen eine Rebuslesung „Zuckerrohr/Schwangerschaft“ 78.
In Hawaii ist darüber hinaus die Idee des „Erfolges“ anzuschließen
(Pukui and Elbert: Ko „to succeed“ = „to become pregnant“). Die Ge-
samtheit von zehn to in der Fassung der Tafel „Tahua“ kann also als „zehn
Schwangerschaften“ gelesen werden, was man natürlich nicht als „zehn
(verschiedene) Geburten“ interpretieren darf - denn dann hätte man das
Zeichen für hanau zu erwarten - sondern nur als „zehn verschiedene Stadien
der Schwangerschaft“. Sind solche verschiedene Stadien dem RR-Text zu
entnehmen? Wie bei der solaren Folge soll mit einer umgekehrten Zählweise
gerechnet werden, bei der die zehnte Position im Text dem ersten Stadium im
Verlauf des Gesamtgeschehens entspricht. Die ethnographischen Berichte
über Termini in polynesischen Kulturen für die verschiedenen Stadien der
Schwangerschaft reichen in der Regel nicht über wenige und ziemlich allge-
meine Aussagen hinaus, sie beziehen sich allenfalls auf gewisse Schwanger-
schaf tsriten. Eine terminologische Feingliederung in der Bestimmtheit unseres
RR-Textes ist mir nicht bekannt, mag aber noch unter esoterischen Wendun-
gen anderer Überlieferungen verborgen liegen 79.
Man wird also die folgende Aufstellung zunächst nur als mögliche Bau-
steine einer solchen Schwangerschaftsterminologie zu betrachten haben:
Für die meisten Etappen der Schwangerschaft sind wohl die kenn-
zeichnenden körperlichen Merkmale ausgewählt worden. Dies gilt für den
Anfang, wo die Schwangerschaft erkannt worden ist und die ersten Beschwer-
den einsetzen, für die Mitte mit dem Wachstumsschub des Embryo, und für
die letzten Monate vor der Niederkunft. Die gleichen Attribute für die neunte
und zehnte Lunation einer Schwangeren dürften anzeigen, daß damit auf
Jeden Fall das Ende der Entwicklung im Leib erreicht ist und die normale
üeburt erwartet werden kann. Eine Rechnung der Schwangerschaftsdauer
^nch zehn Lunationen ist zumindest auf Tikopia 80 und Pukapuka bezeugt 81.
78 Vgl. Maori to 1. Be pregnant, 2. Be conceived in the womb. Desgl. Rarotonga,
Riarnotu, Tahiti, Samoa.
79 Vgl. hierzu das Denkmuster von Pokini Robinson bei ihrer spezifischen Über-
setzung des Kumulipo (Beckwith 1951; 48): „birth of the divine child whose stages of
development are followed ... He is called ... ‘heavenly one’ [lani) as customary mark of
h°nour ... The shining of the ‘sun’ {la) she refers to the dim opening of the child’s eyes
the light. Thus the child is born in the first line, ‘turns over’ in the second, ‘opens its
eyes’ in the third. The birth takes place during the month of Makali’i, when the sun
retnrns northward and the season of growth begins ...“.
80 Firth 1967: 38; kürzere Zeitangaben dann, wenn von einer späteren Etappe
der Schwangerschaft aus mit dem Zählen begonnen wird!
81 Beaglehole 1938: 264: „Gestation is reckoned as taking ten full moons to
c°ttiplete. Delivery is to be expected on the tenth moon after conception takes place.
A 'women refers to the moon in which she expects confinement as her wakangaulu (tenth).
726
Thomas S. Barthel
Anthropos 69. 1974
RR-Position/ Schwanger- schaftsmonat RR-Text Vergleiche
10/1 to 4- «a« „Schwangerschaft erkannt?“, „konzipiert haben“ Maori Tahiti Tonga mau u. a. „to know, recog11* mau u. a. „to take hold 0 thing“ mau „to obtain, possess fakamau u. a. „to marry^^^-
9/2 to + rangi „Schwangerschaftsbe- schwerden ?“ Maori rangirangi u. a. „to ann°y> vex“
8/3 to + 450P/457 ?y wenn y = hoki, dann evtl. Wortspiel = huki „Schmerzen, Stiche“ ? Hawaii hu’i „to ache, to be i11 P bodily pain“
7/4 to + vaka „Boot“ als Metapher für „Gefäß“, „Medium“, „Frau“ ? oder körperliches Phänomen ? Maori Hawaii Mangareva wakawaka „parallel ridgeS ' d wa’awa’a u. a. „gudie ’ „ rowed, grooved; muscu ar vakavaka „the breasU^^^-^'''
6/5 to + tumu? (Graphemform VI leider unsicher) „äußeres Sichtbarwerden der Schwangerschaft“ allgemein Samoa „Ursprung“ tumu u. a. „be full of
5/6 to + tupu „zunehmendes Anschwellen der Schwangeren“ 82 allgemein „wachsen“
4/7 to „ (unspezifiziert) schwanger“ allgemein „schwanger sein“
3/8 to + nuku Tahiti nu'u „to slide along, ii
„Kindbewegungen im Leib
der Schwangeren“ ?
„Abortgefahr für die Schwangere"
• or S*6
Hawaii nu'u u. a. „to rise, ^
up; to be full, or high 0\
Rarotonga nukunuku „the con of
state of outward thrus
bursting, jogging °r kpfSf
ko-ma-nuku „to ruS^ ,° Pe
forcefully out or
forth, t0
2/9 to + waro
„hart gespannter Leib der
Schwangeren“
ejected with force
Tuamotu manuku u. a. ,X°
miscarry; as a foetu^
i. „stretched o^>
Maori
maro u. a.
maro u. a. „hard, so
Mangareva desgl.
Samoa maio „hard“
lid“
1/10
to + maro
(siehe oben)
Maui auf der Osterinsel
727
Der postulierte Schwangerschaftskalender der „zehn to“ ist natürlich
ein weiblicher Kalender par excellence, der auf der Zählung von Lunationen
bzw. Menstruationsperioden beruht. Er umfaßt die Aufenthaltsdauer des
Embryos im Mutterleibe, also die intrauterine Geborgenheit eines Fötus. Die
„zehn to“ beziehen sich auf das werdende Leben im Verborgenen. Damit
konstrastieren nun die „zehn Sonnen". Sie sind nicht nur zehn Stadien im
täglichen Sonnenlauf bzw. die Glieder einer zehntägigen Woche, sondern auch
eine Symbolisierung des tätigen Lebens in der Öffentlichkeit. Zugleich
stellt die Sonne in Polynesien das männliche Element dar. Wir stoßen jetzt
also auf einen Geschlechtsdualismus der beiden dekadischen RR-Texte, mit
dem eine räumliche Zuordnung Hand in Hand geht : to vs. ra a kann auch als
Wortspiel „Westen" vs. „Osten" verstanden werden 83, wobei die Himmels-
richtungen an eine weibliche und an eine männliche Thematik erinnern, die
miteinander so kontrastieren wie eine lunare Göttin und ein solarer Gott nach
ihren Funktionen und ihrer astronomischen Anschaulichkeit. Ich halte es
ferner nicht für ausgeschlossen, daß die RR-Verfasser auch auf den Gegensatz
von „Fingern" vs. „Zehen" abzielten 84. Die „zehn to“ wären dann vielleicht
die zehn Finger 85, während die „zehn raa“ dann als die zehn Zehen gegolten
haben müßten 86. Zusammenfassend ergibt sich folgendes Bild für die Inter-
pretation der beiden dekadischen RR-Texte auf der Tafel „Tahua" :
10 ra’a 10 to
Kalenderabschnitt von 10 Tagen Schwangerschaftskalender von 10 Lunationen
K) Stationen der Sonne im Tageslauf 10 Stadien des Embryo im Mutterleib
(¿¿sichtbar“) („verborgen“)
¿Könne“ männlich „Schwangere“ weiblich
Sonnenaufgang = Osten Sonnenuntergang = Westen
10 Zehen? (Bewegung der Füße) 10 Finger (Bewegung der Hände)
Lebenslauf zwischen Geburt und Tod Vorgeburtliche Existenz
Kosmische Dimension Anatomisch-physiologische Dimension
Lichtaspekte Dunkelheitsaspekte 87.
Ko mnemonic device is used in the moon count“. Vgl. hiermit die Zählung der Lunationen 114 Kapingamarangi (Emory 1965 : 345): „Their term for year is ‘tapu-huru mar am’, which lrnplies a period of 10 (ngahuru) lunar months [maram) as an original time reckoning“. 82 Wohl nicht Wortspiel mit tupua, bei Luomala (1949: 125) als Name für Maui 1114 Sinne von „supernatural being and wonderworking trickster“. 83 Maori ra = rawhiti „Osten“, to „Sonnenuntergang“.
84 Vgl. Namen der Finger im Moriori = to - verschiedene Sonnenfangvarianten
des Maui-Zyklus sprechen von den Beinen der Sonne (vgl. Luomala 1940: 38 für Marque-
Sas und Hawaii).
85 An denen die Schwangerschaftsdauer abgezählt wurde ? Mit denen Maui die
Ladenspielfiguren bewerkstelligte? (Vgl. Luomala 1949: 77).
86 Mit anderen Worten: als zwei Füße. Vgl. hierzu die Zweiteilung der RR-Serie in
die aufsteigenden und absteigenden Sonnenpositionen! Vielleicht auch Wortspiel wie im
Lotuma lä = foot (and leg); ferner rara vielfach „Zweig, Flosse, das, was vorspringt“!
87 Der zehnmonatige Schwangerschaftskalender puni kann auch für Wortspiele
728
Thomas S. Barthel
Anthropos 69. 1974
Für den Verfasser der Version A galt in der Reihenfolge offenbar das
Rangprinzip „männlich vor weiblich“. Dagegen ist bei der GT eine umgekehrte
Anordnung zu konstatieren: Wenn dort to vor ra a genannt wird, so folgt
man der in Polynesien weitverbreiteten Schöpfungssequenz, nach welcher
die Nacht (und nächtliches Urzeitgeschehen) dem Tage (und seiner „Geschicht-
lichkeit“) vorangeht. Die GT besitzt auch insofern eine größere innere Logik,
als die zehn Schwangerschaftslunationen „natürlich“ den zehn solaren Lebens-
etappen zeitlich vorgeschaltet sind. Wir müssen nun aber noch erklären,
weshalb in der GT die ¿o-Serie „gemischt“ ist. Alle drei Paraphrasen bringen
ja an sieben Stellen des betreffenden RR-Textes mit RR 66 den Wert tod-
Von den verschiedenen Rebuslesungen läßt sich die mit der Übersetzung
„Held, Krieger“ unmittelbar auf Maui beziehen (s. o.). Bei Rückwärtszählung
sind die ersten sieben Abschnitte durch Zusatzattribute bei toa voneinander
unterschieden. Im Rahmen eines Schwangerschaftskalenders aber sind die
ersten sieben Lunationen jene Zeit, in welcher ein Fötus noch nicht lebens-
fähig ist. Nun gehört aber zu Mauis Besonderheiten bekanntlich gerade
seine Herkunft aus einer Fehlgeburt bzw. einer Blutausscheidung der Schwan-
geren! Luomala hat die Belege aus Neu-Seeland, den Gesellschafts-Inseln
und Rotuma zusammengestellt und am Beispiel von mangarevanischen Heroen
die Frage der Herkunft von Wesen mit übermenschlichen Qualitäten aus
gescheiterten Schwangerschaften erörtert 88.
mit Formen der Dunkelheit wie poni, pongi, popongi benutzt worden sein. In diesem
Zusammenhang ist interessant, daß in Fidji nach der Geburt eines Kindes das bogi tini,
„Zehn-Nächte"-Fest, gefeiert wurde (Capell 1957:14). Galten die „zehn Nächte" als Him
weis auf die zehn Lunationen, die sich das Neugeborene im Mutterleib aufgehalten hatte ?
88 „Maui ... received the name of Tikitiki because his mother wrapped him as an
abortion or blood clot in a length of her hair ... Another Maori version ... is that a drop of
her blood fell on her tiki ... From this drop of blood Maui developed" (Luomala 1949: 27);
„Maui-tiitii ... is also called Maui-of-the-placenta ... Maui, prematurely born and
enveloped in the placenta, looks like a jellyfish" (144);
„Moeatiktiki ... was only a lump of blood ... Moeatiktiki ... an abortion, was thrown
away" (210);
„Numerous Mangarevan heroes of fiction are said to have developed from a clot
of blood which falls from a pregnant womans’s navel and is placed in one of the spreading
roots of a Barvingtonia tree, where Magarevan women place menstrual and similar
material ... A spirit from the underworld, usually an elderly relative, finds the clot and
takes it home to rear. It grows into an adult male which its foster father endows with
supernatural power and weapons ... Sometimes blood clots and misbirths develop mt0
minor, prophetic deities. Belief in the viability of clots from the navel of a pregnant
woman is a peculiar Mangarevan specialization of the general Polynesian belief that
miscarriages, abortions and menstrual blood are viable and will grow into supernatural
beings, often with malignant propensities and a gift for prophecy which magician5'
acting as mediums, can use. This belief is also found westward, in Indonesia ... MangarC'
vans have reinterpreted the story of Maui’s origin from a misbirth or menstrual blood
to fit their own belief in the viability of umbilical hemorrhages of pregnant women-
Related to this story of a hero’s birth is the Chatham Islands fragment of myth about
Mu and Wheke, or Weka, who in New Zealand are Maui’s nurses (in Rotuma, Vea lS
his nurse; in Samoa, his mother), taking a blood clot and placing it in a hollow tree whei'C
it develops into a man. That the particulars of the story are said to be known only to
Maui auf der Osterinsel
729
Zu dem „Helden“ - d. i. Maui - gehören also jene sieben Lunationen,
in denen kein normales menschliches Kind geboren werden kann, sondern
allenfalls ein fötales Wesen mit übermenschlichen Fähigkeiten resultiert. In
knapper Formel: Maui ist ein zaubermächtiger Held, weil er nicht für die
ganze Dauer der Schwangerschaft mit der Mutter verbunden war. Der „unaus-
getragene Embryo“ ist Mauis eigentliches Wesen.
In der achten, neunten und zehnten Lunation des Schwangerschafts-
kalenders spricht auch die GT nicht mehr von toa, sondern von dem mensch-
lichen Zustand des Schwangerseins to. Das ist eben die Zeit, wo ein Neugebo-
renes bereits lebensfähig ist. So verstehe ich den Abschluß der Serie als eine
Aussage über den lebensfähigen Embryo (der als Mensch geboren wird), den
Hauptteil der Serie als Hinweis auf vorzeitige Aborte (aus denen dämonische
..Helden“ entstehen). Die Version der Tafel A - eines Schriftdenkmals mit
deutlich lokalen Merkmalen der Osterinsel selbst - hat die altertümliche Fas-
sung für Mauis fötale Sonderrolle zugunsten eines allgemeinen Schwanger-
schaftskalenders preisgegeben. Die außerinsulare Version der GT bezieht sich
auf die Welt der Menschen nur mit den Angaben
3. = 8. Lunation to + maro „hart-gespannter Leib der Schwangeren"
2. = 9. Lunation to (+... raro in Qr5) „Frühgeburt?"
1- = 10. Lunation to + „Blätter" (tapu? / rau?) 89.
Diese drei „lebensfähigen Embryos“ haben natürlich nicht mehr Mauis
fötale Zauberqualität. Ich halte es für möglich, daß hier drei Müm-Brüder
v°n menschlichem Zuschnitt intendiert waren. Die „sieben toa“, zeitlich die
ersten sieben Lunationen einer Schwangerschaft, sind nun aber auch als
..sieben Heldentaten“ zu übersetzen 90. Man kann darin wohl ein Gegenstück
sehen zu der Serie von Mauis Streichen, die anderswo als Maori patunga 91
bzw. Hawaii ua 92 bezeichnet werden. Im Tuamotu führten Mauis Streiche
anscheinend sogar den Namen taua (vgl. Stimson 1934: 12). Prüfen wir die
an letzter Stelle der RR-Passage genannte Heldentat, so stoßen wir als erstes
t°a in der Version H der GT auf die Aussage
Hk = 1. Heldentat toa + hakamau (PQ = toa + mau)
Das „Festmachen“ oder „Ergreifen, Fangen“ ist nichts anderes als
Jene Aktion, die Maui gegen die zu schnelle Sonne durchführt 93.
Bornen, points towards the general nature of the clot" (156 if.). — Ygl. ferner jüngstens
Horst Cain (1971) über die Zusammenhänge von Inzest-Fehlgeburt-Geistwesen.
89 Wortspiel rau mit einem Mengenbegriff ? In vielen polynesischen Sprachen
»Hundert", ferner Tahiti „many, indefinitely", Hawaii lau „to be numerous, or many",
^Tarnotu Te Rau „god of multitudes".
90 Ygl. Tuamotu toa = triumph, demonstrate prowess, ‘win one’s spurs’; Maori
t°a = success attained by courage; vgl. hierzu auch Johansen 1954: 133 über das Ver-
ältnis von toa zu maia.
91 White 1887-1980: II; 72-73 Text, 79-80.
92 Beckwith 1940: 226 und Beckwith 1951: Kap. 22.
93 Die knappe Fassung wirkt wie ein Extrakt aus einer Tuamotu-Yersion (Stim-
730
Thomas S. Barthel
Anthropos 69. 1974
9. = 2. Heldentat toa + hakarangi (PQ = toa rangi)-
Das „Den Himmel-(höher)-machen" ist das bekannte „sky-raising“"
Motiv. Auf verschiedenen polynesischen Inseln wird diese Tat durch Maut
ausgeführt * 94. Ferner erinnert toa rangi indirekt an Mauis Namen Maut-
(i-te-) rangi bei Maori und Tahiti (Luomala 1949: 119).
8. = 3. Heldentat toa + „Doppelboot".
Nach Lage der Dinge kann innerhalb des Maui-Zyklus nur das Land-
angeln von dem Boot des Helden aus gemeint sein.
7. = 4. Heldentat toa + „Stab".
Der „Stab" ist vieldeutig in seinen Lesungsmöglichkeiten. Ich nehme
an, daß es sich um das Geheimnis der Feuer-Erzeugung handelt.
6. = 5. Heldentat toa + fiua.
Die „Blume" ist eine beliebte Metapher für eine geliebte Frau. Es dürfte
eine Anspielung auf die Entführung und Wiedergewinnung von Mauis Frau
(oder Mutter?) vorliegen.
5. = 6. Heldentat toa + maro.
Der „Gürtel" wird von mir als Hinweis auf den Vater des Helden ver-
standen. Im Kumulipo finden wir die Aussage „the loincloth of Kalana was
his father" auffälligerweise im 6. Streich der Hawaii-Serie (Beckwith 1940-
228). Außerdem verweist toa maro wiederum indirekt auf Mauis Namen
Maui-a-ka-malo (Kumulipo Zeile 2046).
4. = 7. Heldentat toa + haka[?)nuku (P = nuku, Q = nuku
... raro).
Mehrere Anknüpfungspunkte bieten sich an: Kumulipo Zeile 2006 ===
o ka ua aono ka anu’u „the sixth strife was over the prayer tower in the hei'
au (?)" 95 einerseits, Tuamotu = ka raia te taha i Nuku-roa „He has won t°
son 1934: 11) :
„Aua toa nui
Maui gakau - kino noa
Ka herea ko Te Ra-tu-nuku
Taua ika mit naa Maut
Tina hia-peka hia
Hakamau ki ruga i tena uru-
Ki te riri o te toa
This mighty warrior-hero
Is Maui, ever flaming to quick - wrath
The Sun-sweeping-far-above-the-earth shall soon be noos
ed
That mighty antagonist, destined to be overcome by MaU1’
Shall be lashed round ... - held firmly in knotted rope
Fast anchored to his brow —
By the mighty strength of the hero"
Der Sonnenfang wird in der gleichen Quelle ausdrücklich als Mauis „erstes Abe^
teuer" {taua matamua) bezeichnet, als der Held noch nicht ganz erwachsen war (SxxM
1934: 12)' ■ M ob
94 Vgl. Luomala 1949 passim; interessant ist das Fehlen des Motives bei JVia
und Marquesas! g
95 Beckwith 1951: 135, mit der Lesung als ‘anu’u für den hohen, mit Basts
bespannten Turm auf dem Kultplatz.
Maui auf der Osterinsel
731
the distant shores of the Far-extending land“ andererseits (Stimson 1934: 11).
Die präzise Erklärung freilich steht noch aus. Diese „sieben toa“ können nun
auch auf die entsprechenden Sonnenpositionen hin untersucht werden d. h.
es läßt sich prüfen, inwieweit Parallelen oder Querverbindungen zwischen
gleichen Positionen der beiden dekadischen RR-Texte in der Fassung der GT
bestehen.
1. (haka) mau und malianga „Festmachen, Ergreifen" und „Schlinge" defi-
nieren gleichsinnig den Sonnenfang.
2. [haka) rangi und hata? rango?? „Himmel (Erhöhen)" und „Leiter, Gerüst
usw." weisen in eine gemeinsame Richtung oberhalb des Horizontes,
wo der Himmel ebenso wie die Sonne emporsteigt.
3. „Doppelboot" und mau? (u. a. „Fangen, Ziehen, Befördern“) ergänzen
sich zu einer Aussage über das Landangeln.
4. toko/turultira und tea (runga) erinnern u. a. zunächst an die RR-Wendung
toko tea, die auf der Tafel „Tahua" für die vier Weltrichtungen steht und
wohl analog zu Tuamotu toko tea als mythologische Bezeichnung „the
prop of the sky sphere" (Stimson and Marshall 1964: 550), realiter
vielleicht als „Lichtstrahl" verstanden werden darf. Wir hätten es in
diesem Falle vermutlich mit einem Lichtphänomen zu tun. Oder galt
der „helle obere Stab" als ein Mittel zur Leuererzeugung? Ich neige eher
zu dieser Interpretation, weil sie besser in den Maui-Zyklus paßt.
5. pua und tuna „Blume" und „Aal" konvergieren in der Thematik des
Nebenbuhlers, der später von Maui geköpft wird 96. Außerdem ist die
„Blume, Blüte" wohl als ein ehrenvoller Beiname der Sonne zu verstehen,
die jetzt ihren höchsten Punkt am Himmel erreicht hat.
6- maro und kai tangata „Gürtel, Lendenschurz" und „Menschenfressen“
scheinen mythologische Anspielungen zu sein, die entweder auf Mauis
Vater oder auf seinen Kampf mit Maru gerichtet sind 97.
1 • nuku und kai ivi sind mir in ihrer Relation zueinander bisher dunkel
geblieben.
Insgesamt läßt sich sagen, daß verschiedene Querverbindungen schon
Jetzt zu erkennen sind. Die ersten drei Heldentaten „Sonnenfang, Himmels-
hebung, Landangeln" sind zu korrelieren mit den ersten drei Sonnenstationen
vom Aufgang bis zum frühen Vormittag. Diese Handlungsfolge entspricht
der aus Manihiki berichteten Sequenz (Tregear 1891: 235) und zugleich den
am häufigsten bezeugten Themen des Mawf-Zyklus (Luomala 1949: 149).
96 12 stellt einen RR-Zusammenhang 532a-21:49 f.-451.76 von „Frau“, „Blume“
Und „Aal“ her.
97 Vgl. Maori Version und Rolle dieser Gottheit: Maru-te-Whare-Aitu wurde von
diaui getötet. Im Zusammenhang mit unserm RR-Text verdient Interesse, daß Tuna
ein Nachkomme von Maru war; fünfte Sonnenstation und sechster Schwangerschafts-
^onat nehmen bei Zusammenfassung der beiden dekadischen Reihen benachbarte
Positionen ein. Liegt darin noch ein genealogisches Prinzip verborgen? Ferner wurde
ein myth. Kaitangata von Rupe ( = Maui-mua) erschlagen (Grey 1855: 53).
732
Thomas S. Barthel
Anthropos 69. 1974
Anders gesagt: Maui schafft genügend Licht, Raum und Land. Die Sonnen-
stationen des späten Vormittag entsprechen einem ¿oa-Kontrast von „Stab“
und „Blume“, was im polynesischen Denkmuster einen Gegensatz des männ-
lichen und des weiblichen Geschlechtes impliziert. Eine Kontrastierung scheint
auch zwischen „Himmel“ und „Boot“ gegeben zu sein, d. h. in den Positionen
2-3-4-5 alternieren männliche und weibliche Bezüge. Haben wir es auch hier
mit einem Viererschema zu tun? Modelle von Tetraden in ethnohistorischen
Überlieferungen der Osterinsulaner sind anderswo deutlich geworden (Barthel
1974). Aber auch in Tuamotu-Traditionen ist die Vierzahl als Ordnungsprinzip
zu beobachten 98. Die vier Haare vom Haupt seiner Mutter Huahenga, mit
denen Maui die Schlingen für den Sonnenfang anfertigt, können auf vier
Weltrichtungen bezogen werden (vgl. Stimson 1937: 26): Hüi-ma-tu-vero-
vero-i-ragi, Tu-verovero-mate-i-toga, Tu-verovero-mate-i-tokerau und Tu-verovero-
mate-i-havaiki, d. h. „Ascending-with-enduring-rays-unto-the-heavens, Endu-
ring-rays-vanishing-in-the-south, Enduring-rays-vanishing-in-the-north and
Enduring-rays-vanishing-in-Havaiki“ entsprechen den Himmelsrichtungen
Osten-Süden-Norden-Westen. Vergleicht man dieses Tuamotu-Schema mit
den ¿oa-Positionen 2—5, so ist eine teilweise Übereinstimmung zu erkennen •
rangi und rangi sind lautgleich, toko und tokerau sind lautähnlich, „Blume“
(= Frau = Mondgöttin Hina) herrscht über die gleiche Westrichtung wie
Hawaiki. Schließlich mag eine Assoziation zwischen dem „Doppelboot“ und
tonga damit zu erklären sein, daß Doppelboote zu den besonderen handwerk-
lichen Leistungen der Tonganer gehörten. Weltrichtungen und Geschlechts-
merkmale präsentieren sich dann wohl in einem System von der Art Osten
(männlich) - Süden (weiblich) - Norden (männlich) - Westen (weiblich),
d. h. Sonnenaufgang und Mittag wären „männliche Richtungen“, Mondatif-
gang und Mitternacht „weibliche Richtungen“. Die RR-Entzifferung ergibt
damit das gleiche System einer Richtungsbewertung, wie es von den Maori
überliefert ist (Bausch 1967:218). Ein Analogieschluß für die Interpretation
der „vier absteigenden Sonnenpositionen“ liegt nahe; die „Heldentaten“ Mauis
betreffen aber nur noch die ersten beiden davon. Immerhin fällt in der Fas-
sung Qr-5 auf, daß die Attribute zu toa bzw. to auf der 6. und 8. Position [rnaroj
maro) bzw. 7. und 9. Position {...raro/...raro) so verteilt sind, wie es einem
Wechsel von männlichen und weiblichen Merkmalen entspräche!
Für den Schwangerschaftskalender gewinnen wir aus solchen Beobach-
tungen die Arbeitshypothese, daß alternierende Lunationen bald von dem
männlichen, bald von dem weiblichen Prinzip regiert wurden. Das Werden
des Embryo wäre dann aus dem Wechselspiel von Kräften des Vaters und
der Mutter zu begreifen. Das Schema der „elterlichen Polarität“ ist für die
Position 2-8 konsequent durchgeführt. Es liegt nahe, in der ersten Positkm
98 Luomala 1949; 188: „Four is the mystic number used by raconteurs to g1'®
a rhythmic quality to the narration. Four tribes are visited by the husband-seen
Flina; Maui has four brothers: he extinguishes four brands of Mahuika’s fire and rnaTW
four ropes of his mother’s hair to snare the sun. Four major adventures describe fhg
Hina’s affairs before she is reduced to domesticity.“
Maui auf der Osterinsel
733
die Befruchtung durch den Vater, in der letzten Position die Geburt durch
die Mutter zu sehen. So wird die Balance der elterlichen Einflüsse gewahrt.
Mauis Heldentaten sind zugleich Geschehnisse während der ersten sieben
Lunationen einer Schwangerschaft. Es ist eine Zeit der „Bewährung im Kampf“
bis der Embryo lebensfähig geworden ist. Mauis Streiche gelingen ihm, weil er
als Fötus über Kräfte verfügt, die ein normal geborener Mensch nicht hat.
Nun wissen wir, daß der Schwangerschaftskalender in allen Versionen, so-
wohl in der außerinsularen GT wie in der lokalen Fassung A, mit dem Ausge-
reiftsein zur Geburt endet. Während das ausgetragene Kind den Mutterleib
verläßt, um damit seine menschliche Existenz zu beginnen, müssen wir für
Maui die genaue Umkehrung konstatieren; Nach der Maori-Version wird
der Held getötet, als er in die Scheide von Hine-nui-te-po kriecht. Maui, der
den Tod besiegen will, stirbt dort, wo der Mensch herkommt. Diese Inversion
wird verständlich aus der Fötusqualität des Helden: Er war zaubermächtig,
solange er rein biologisch noch nicht lebensfähig war - er kommt um, sobald
er biologisch zum Lebensanfang des Menschen (und damit auch zum Tod,
der jedes menschliche Leben beendet) gelangt. Die Maui-Paradoxie löst sich
auf durch das neugewonnene Verständnis der diskutierten RR-Texte. Daß
ein Fötus den Körper seiner Mutter zeitweilig verlassen kann, läßt sich aus
einer Hawaii-Tradition folgern ".
Die Entdeckung eines Schwangerschaftskalenders von zehn Lunationen
in Polynesien regt zu künftigen vergleichenden Untersuchungen an. Auch
die Relationen zwischen Schwangerschaftskalendern und Jahreszeitenkalen-
dern müßten in einem weiteren Rahmen studiert werden.
Mauis „Heldentaten“ - die sieben toa während der ersten sieben Schwan-
gerschaftsmonate - werden im RR-Text der GT durch ganz knappe Anspie-
lungen vermittelt. Wir haben es mit einer extremen Kondensierung zu tun,
die ein detailliertes „Vorwissen“ des Benutzers voraussetzt. Im Prinzip liegt
die gleiche Kompositionstechnik vor, wie sie im Kumulipo gegeben ist und
über die Luomala (1949; 21) schreibt, „which cryptically lists the major
events of Maui’s career“ bzw. „only the Hawaiian Archipelago has the entire
Naui cycle in the form of a chant, though it is merely a cryptic and offen
°bscure shorthand of Maui’s deeds“ (1949: 110). Nur wenn man das Leit-
motiv kennt, kann ein solcher extrem kondensierter RR-Text verstanden
'Werden. Ist das zugrundeliegende Thema aber einmal richtig erfaßt worden,
So kann von hier aus erfolgreich an die Entzifferung benachbarter Passagen
üerangegangen werden.
Maui, der Fötus, begeht sieben Heldentaten; im Maori ließe sich das
durch ein Wortspiel von whitu (seven) und whito (a very small person, a dwarf)
ausdrücken (Tregear 1891:626). Mauis größte Tat, der Sonnenfang, ge-
Schieht ja deshalb, damit seine Mutter die erforderliche Zeit findet, um die
99 Beckwith 1940; 230: „While Maui is still unborn, some men out fishing see a
handsome child diving from a high cliff into the sea, and they pursue. The child makes
^0r home and returns to his mother’s womb. Thus they know that a magician is to be
born."
734
Thomas S. Barthel
Anthropos 69.1974
Nahrung zu kochen. Der eben im Entstehen begriffene Embryo bedarf natür-
lich einer Mutter, die wohlgenährt wird. Insofern ist auch hier eine zwingende
Logik zu erkennen: Mains Sonnenfang sichert letzten Endes die Versorgung
der Mutter und ihres Kindes mit dem „Gekochten“. Das zubereitete Essen,
auf den Sonnenstationen 6-9, ist unentbehrlich für das Wachsen des Embryos
auf den Schwangerschaftsstationen 6-9, während deren das Anschwellen des
Mutterleibes so augenfällig wird.
Die Zubereitung von „gekochter Nahrung“ basiert auf zwei Voraus-
setzungen: Nahrungspflanzen und Feuer. Beide stehen nicht beliebig in der
Natur zur Verfügung, sondern müssen durch menschliche Arbeit hervorge-
bracht werden. Prüfen wir, ob der Kontext von Kultigenen bzw. Feuerer-
zeugung handelt; dem Leitmotiv Maui folgend, sind jedenfalls in den polyne-
sischen Quellen beide Tätigkeitsbereiche überliefert 10°. Die Version A bringt
das Pflanzenmotiv in einer kurzen Passage vor den „zehn Sonnen“, die Gl
eine etwas längere Fassung nach diesen:
Aal: 67-34-60-260 = niu - kuru/poporo - oho/vae - kio?
Pr5: 67-15.34-200.44-90-60-36.200 = niu - tokorua. kurujpoporo - tangata-
kawa - potiki - ohofvae. ... tangata.
Die „zwei Stäbe“ [tokorua) bezeichnen an dieser Stelle metaphorisch,
im Sinne von „Zwillingen“, das Verhältnis zwischen der Kokospalme [niv)
und dem Brotfruchtbaum [kurujpoporo). Die beiden wichtigsten Baumfrüchte
Polynesiens werden in der GT stark betont; sie charakterisieren zugleich den
Kontrast zwischen Atollen und Hohen Inseln. Im Maui-Zyklus bedeutet
die Nennung von Kokospalme und Brotfruchtbaum darüber hinaus eine
Anspielung auf die Feuergewinnung; in einer tonganischen Version ruft
Maui, als Regen fällt, dem Feuer zu; „Escape into the coconut tree! Escape
into the breadfruit tree!" (Williamson 1933 /II: 191). Die Erklärung
darin, daß diese beiden Bäume das Gerät zur Feuererzeugung liefern 100 101, UIlC^
sich daher in ihnen das vom Menschen zu erzeugende Feuer verbirgt. Insofern
ist die Angabe von „zwei Stäben“ auf einer technologischen Bezugsebene
als Hinweis auf das Feuerpflügen zu werten. Haben wir damit zu rechnen,
daß der Refrain der GT zum Sonnengesang [tokorua tapa bei den zehn Sonnen
Stationen) sowohl zur ¿¿¿«-Passage, im Sinne von zwei Stäben der Zielmai
kierung, wie zum folgenden RR-Abschnitt Anspielungen liefern sollte ?
RR 60 stellt ein stilisiertes „Bein“ dar und ist mit seinem Lautweif
va e (dazu Rebusgebrauch für vae) bereits früher von mir verwendet worden
100 Zu „Maui’s association with the origin of important staple foods of mankin
vgl. Luomala 1949: 119, zum Feuer-Diebstahl Luomala 1949 passim.
101 Kokosfasern als Zunder, Artocarpusholz zum Feuerpflügen; vgl. die Fortcia
des Konnex zwischen poporo und Feuererzeugung im Maori poporokaiwhiri = the n
of a tree (Bot. Hedycaria dentata). It was valued by the priests for use in makm0
sacred fire by friction, at the time of the „cutting of hair" ceremony over a child an
funeral obsequies; all other fires having been previously extinguished (TregeaR 1
353 nach White).
Maui auf der Osterinsel
735
(1963: 389). Metoro erblickte darin aber auch ein Aktionszeichen, nämlich
oho102. RR 260 konnte bisher nicht sicher bestimmt werden; Vermutungen
m Richtung eines niedrigen sozialen Ranges („Diener“? = kio?) sind noch
wenig erhärtet. Das Bigramm 60-260 dürfte entweder genetivisch („Bein,
Fuß des X") oder als eine vollständige Handlung („es geht X“ usw.) zu ver-
stehen sein. Solange RR 260 nicht sicher gelesen werden kann, möchte ich
keine Übersetzung wagen, zumal oho nicht nur ein breites Aktionsfeld hat,
sondern wiederum Rebuseigenschaften annehmen kann 103. Die GT besitzt
statt RR 260 die Ligatur 36.200 und bringt als Zusatzinformation den „bitte-
ren Mann“ (metaphorisch für Geizhals?) und das Kleinkind, womit innerhalb
der Afawf-Thematik wohl nur der Held selbst wieder gemeint sein kann.
Leider ist die RR-Syntax infolge der Zeichenligaturen alles andere als ein-
deutig. Man kann nämlich 200.44-90-60 auch lesen als [he)kawa[te)tangata
[ki te) potiki vae „es übt das Kawazeremoniell aus der Mann mit dem erwählten
Kind“ 104. Kawa und Maui kommen in diversen Belegen bei Luomala vor 105.
üie GT erwähnt noch ein zweites Mal den tangata.kawa, nämlich in HvlO
Ms Auftakt eines Gesanges (dazu Paraphrase in Bv2), der sich mit dem Tan-
guroa-Hina-Komplex verbinden läßt, d. h. mit Mauis Eltern selbst. Genau
genommen, handelt es sich dort um den „ersten Hma-Gesang“, der wohl zum
Abend und zur Westrichtung zu zählen ist. Nun folgt dort anschließend niu;
diese Vergesellung im Textablauf läßt sich auch auf den Beleg Pr 5 über-
tragen, wenn man den dortigen Passus in zwei Teilabschnitte untergliedert:
niu - tokorua - kurujpoporo
tangata.kawa - potiki - vae/oho - 36. tangata.
Der erste Teilabschnitt ist dreigliedrig: „Kokos“-„Zwillinge“-„Brot-
irucht“, d. h. zwei vergleichbare Glieder durch eine Verwandtschaftsbezeich-
nung vermittelt. Man kann nun auch den zweiten Teilabschnitt als einen
dreigliedrigen Verband auffassen: „Mann plus Kawa“ - „erwähltes Kind“ -
»RR 36 plus Mann“; wieder wären die äußeren Glieder vergleichbar und
durch eine Verwandtschaftsbeziehung vermittelt. Anders gesagt besteht der
^erdacht, daß sich „Kokos vs. Brotfrucht“ verhält wie „Kawa vs. RR 36“.
102 Rapanui „gehen", in anderen polynesischen Sprachen meist eine rasche Bewe-
gung.
103 Z. B. oho für rauoho „Haare“ oder für ohu.
104 Vgl. Maori Zeremonien bei Tregear (1891; 139): kawa 4. to perform a cere-
urony resembling baptism (see iriri and tua); kawa 5. a young tree ... planted by the
Pflest at the conclusion of „naming“ a child.
105 Z. B. für Samoa Luomala 1949: 95: „When the master of ceremonies calls
^•he name of the youth who is to get the next cup of the native drink, kava (Piper methy-
s*icum), some one may shout ‘stop’ and demand that the youth, as a forfeit, dance or
recite a solo (the native term for the poetic epitome, the heart, or vital essence of a myth)
before he drinks. If he gives an old solo like that about Tii-a-Talanga (Samoan name for
Vaui), his friends hope to catch him making a mistake, which leads to much teasing“;
Kr Rotuma pp. 209-213; Moeatiktiki findet die Kawawurzel auf Geheiß des Vaters Lu
(Lt damit der „schroffe Mann“ des RR-Textes gemeint?).
736
Thomas S. Barthel
Anthropos 69.1974
Das Graphem 36 ist relativ selten; ich vermute darin die Darstellung einer
Pflanze (Früchte an Ranken?), doch steht eine genauere Bestimmung noch
aus 106. Ein Studium der Relationen bestimmter Kultigene zueinander und
im Verband mit anderen Klassifikationsschemata sollte einmal in einer sorg-
fältigen Abhandlung für Polynesien und die im Westen anschließenden austro-
nesischen Kulturen geleistet werden. Mindestens drei, wahrscheinlich sogar
vier Pflanzen werden in diesem RR-Abschnitt genannt. Das erinnert unwill-
kürlich an die bekannte Zuordnung von vier Nährpflanzen zu vier sozialen
Gruppen auf Tikopia, nämlich Kokos, Brotfrucht, Taro und Yam. Auffällig
ist die Parallele mit dem Paar der beiden lebenswichtigen Baumfrüchte.
Kawa und RR 36 dürften eine Klasse für sich bilden, so wie in Tikopia das
zweite Paar die entscheidenden Knollenfrüchte umfaßt. Es bleibt festzuhalten,
daß die solare Dekade durch mehr oder minder knappe Hinweise auf Frucht-
bäume (und potentielle Mittel zur Feuererzeugung) ergänzt wird, und daß
ferner Mauis Konnex mit dem Anbau traditionell überliefert ist. Der nächste
RR-Abschnitt lautet:
Aa 1: 4-4-4-7-2-60-93-70 (200-394) =
ahu toru rei uri vae/oho ea vai (tangata kai koro atua);
GT; 4.4.4-7-2-60-93-70 (520-381) =
ahu toru rei uri vae/oho ea vai (... kai rongo (rongo)).
Da Q nur die in Klammer gesetzten Grapheme bringt, gehören diese
möglicherweise schon zum folgenden RR-Abschnitt oder stellen eine Über-
leitung dar; man wird sie bei dem zu besprechenden Textabschnitt fortlassen
können. Krupa (1972:8) hat diesen Passus in einen lunaren Zusammenhang
gebracht, wobei er für ahu ein Wortspiel mit oho annahm:
oho oho aho rei uri oho ea vai hine?
„The dark crescent is shining, shining, shining,
she is rising, coming from the waters“.
Ob RR 520 wirklich als Allographem zu RR 530, dem Zeichen für
Frau verstanden werden darf, ist m. E. noch nicht ausgemacht. Die Dreifach
Setzung von RR 4 wäre wohl nach beiden Alternativen der möglichen Uher
Setzung hin plausibel zu erklären; immerhin bleibt zu berücksichtigen, cla
die GT hier Ligaturen bildet und damit eine besonders enge Zusamrneuge
hörigkeit der drei Vorkommen von RR 4 signalisiert. Zumindest werdet
dadurch Alternativlesungen wie ahu/aho + ahuahu/ahoaho ausgeschlossen, r
habe ahu toru bevorzugt, weil in diesem Falle Tuamotu und Tahiti-B6^6
anzuschließen wären (1958: 284 Anm. 3); die Möglichkeit einer Rebuslesuufe
toru = toro (u. a. „in Brand setzen“) blieb damals noch außer Acht. Der „dun
Schmuck“ ist fraglos eine lunare Metapher, und das Hervorkommen aus den
106
Versuchsweise hatte ich hue „white gourd“ (Metraux 1940: 157) erwöge*1’
verschiedenartige Rebusmöglichkeiten nach sich zöge.
Maui auf der Osterinsel
737
Wasser kann wohl nur auf das Wiedererscheinen des Mondes nach der Un-
sichtbarkeit zu beziehen sein 107. Thematisch gesehen ist hier erstmals der
Mond, bei seinem Erscheinen im Westen, anzutreffen; dem Lebenswasser-
mythologem entsprechen in Polynesien aber auch Wasserriten 108. In der
Fassung A folgt die „Mond/Süßwasser"-Passage auf den Schwangerschafts-
kalender. Ist der Mondaufgang mit der Geburt eines Kindes zu vergleichen?
Oder wird eine Zeremonie für das Neugeborene impliziert ?
Zum Vergleich ist vielleicht auch der RR-Text Qv3 zu berücksichtigen:
4-69-70-7-2-93 = ahu po vai rei uri ea
„nächtlicher Kultplatz, Wasser wo der dunkle Schmuck (= Mond) sich
erhebt".
Das sieht wie eine Paraphrase zu unserem Abschnitt aus; bemerkens-
wert dabei ist die Substitution von ahu toru (= ahu toro?) durch ahu po \ Kurz
zuvor bringt dort die GT das Schwarzmondmotiv („badende Mondgöttin")
und die Aussage 430-47 = moa heke. Ist der (durch eine Fehlgeburt?) „heraus-
geglittene Hahn" {moa heke) wiederum Maui?
Im folgenden RR-Abschnitt stoßen wir dann auf eine weitere Heldentat
Mauis. Aal beginnt (spätestens) mit 8-1.8-430.V739. Das „feurige Graphem"
ist ja bivalent; setzt man versuchsweise ahi ein, so bezieht sich die „Zeichen-
folge auf „Feuer - Feuerstab - (moa o Tangaroa, d. h.) Maui" 109 110. Die GT
verstärkt den Verdacht auf das Motiv des Feuererwerbs zur Gewißheit; Nach
dem Auftakt 8-1.8-739 = ahi - toko. ahi-Tangaroa folgt nach drei weiteren
Graphemen in Hr6 und Pr6 eine ungewöhnliche Variante von RR 200. Das
Graphem unterscheidet sich von der normalen Zeichengebung für tangata
durch das Fehlen eines Armes, d. h. zeigt eine Unvollständigkeit, eine Ein-
armigkeit, ganz ausdrücklich mit bildhaften Mitteln an. Für den Kenner des
Maui-Zyklus war eine solche Aussage präzise und unverwechselbar; Beim
Kampf mit dem unterweltlichen Besitzer des Feuers reißt nämlich Maui diesem
den Arm ab no. Auf anderen Inseln erleidet der Feuergott andere Verletzungen.
Dem Zeichen „Mann mit abgerissenem Arm" geht eine Variante von
KR 431 voran; An die Rückseite von RR 430 ist der Kausativ (Typ RR 10)
107 Vgl. Ca9, wo 520-vai die 29. und 30. Nacht des synodischen Monats erläutert,
V^as einem vai-ora-Motiv entspricht.
108 Bausch 1967: 239 sowie 229: „Maui will darin [= Vai-ora) baden, um Unsterb-
lichkeit zu erlangen“ (dazu Belege 135).
109 Ich lasse offen, ob die Ligatur von „Stab“ und „Feuer“ einen neuen Oberbe-
griff bildet, wie „brennendes Holzscheit“ oder „Stab zum Feuermachen (hika)“
110 Williamson (1933:11 Ch. xxv) für Samoa: „... Ti’iti’i succeeded in wrenching
°ff Mafui’s right arm and began to twist off the other. Mafui then pleaded for mercy,
Saying he wanted his remaining arm to keep Samoa straight and level; and after some
bargaining it was agreed that Mafui should keep his left arm, and give his victor fire.
Gnd hence ... Samoa ever since the days of Ti’iti’i has eaten food cooked in the fire obtai-
ned by rubbing one piece of dry wood against another; and when there is an earthquake
the people said that, thanks to Ti’iti’i, Mafui had only one arm, and if he had two what
a shake he would give!“
Anthropos 69. 1974 47
738
Thomas S. Barthel
Anthropos 69. 1974
angefügt, was gelesen werden kann als hakatua moa. Es handelt sich um nichts
anderes als um die Aktion, mit welcher der „Hahn“ (d. i. Maui) seinen Wider-
sacher verwundet m. Das Bigramm stellt insofern einen vollständigen Satz
dar. Auf diese mythologisch eindeutige Aktion folgt RR 276, eine sitzende
Gestalt sui generis, die bisher ungedeutet blieb. Nach dem Kontext wird man
dieses Zeichen mit dem Feuergott111 112 in Zusammenhang bringen dürfen113-
Eine Stütze findet unsere Vermutung in Ca 12 mit 275.8 = „Feuergott" +
haka.ahi „Feuer-machen“.
Wir haben es also insgesamt mit folgenden Teilstücken zu tun;
A(al) GT (r 5 /6)
1. Moa-o-Hina 1. Uri Marama
tika-Spiel? tika-Spiei ?
2. Niu Kuru? 2. To Rau?
Nährfrüchte und Feuerhölzer 10 Schwangerschaftsmonate (7 für Mo/uT)
3. Topa Raa 3. Topa Raa
10 Sonnen 10 Sonnen
4. To Maro 4. Niu Tokorua Kuru?
10 Schwangerschaftsmonate Nährfrüchte und Feuerhölzer
5. Ahu Toru Rei Uri 5. Ahu Toru Rei Uri
Mond und Lebenswasser Mond und Lebenswasser
6. Ahi, Toko AM, Moa-o-Tangaroa 6. Ahi, Toko Ahi, Tangaroa
Feuer Kampf mit dem Feuergott.
Die Sechszahl ist eine beliebte numerische Ordnungsgröße der Osterinsn-
laner. Die lokale Tradition A hat gegenüber der GT die Reihenfolge der dortigen
Gesänge 2-3-4 umgekehrt. Es läßt sich folgendes Ordnungsprinzip erkennen-
3. VS. 4.
/ \
10 Sonnen(stationen) 10 Schwangerschaftsmonate
(= Lebenslauf) (= Vorgeburtliches Leben)
/ \
2. ys. 5.
Nährfrüchte und Feuerhölzer Mond und Lebenswasser
/ \
1. VS. 6.
tika-Spiel? Feuer
Mauis Deckname; Moa-o-Hina Mauis Deckname: Moa-o-Tangttroa
Die Gesänge der ersten Hälfte spielen in Höhenregionen (Flugbahn deS
Wurfpfeiles, Wipfel der fruchttragenden Bäume, Sonnenbahn am Taghimrne h
jene der zweiten Hälfte in Tiefenregionen (Inneres des Mutterleibes, Lebens
wasser, Unterwelt). Liest man die horizontal gegenüberstehenden Paare, so ei
111 Vgl. tua in diversen polynesischen Sprachen bei Tregear 1891: 541.
112 Maori Mahuika, mit Varianten Mauike, Mahuie, Mafuike, Mafuie usw.
113 Das Zeichen „Mann mit abgerissenem Arm“ könnte auf dem Niveau des 1° ,
übrigens ebenfalls den Namen des Feuergottes ausdrücken, vgl. mahu’i = to be wren
off, to come off or become detached by force.
Maui auf der Osterinsel
739
ganzen einander die Decknamen Mauis zur Information über das Elternpaar,
Baumfrüchte und Süßwasser ergänzen einander als Speise und Trank zur
vollständigen Nahrung, die beiden Dekaden signalisieren die gesamte Lebens-
spanne zwischen Zeugung und Tod. Es handelt sich gewissermaßen um zwei
gegenläufige Triaden. Für die GT stellt sich das Schema etwas anders dar:
3.
y
10 Sonnen
(davon 4x „Essen“)
tokovua tapa
4.
V
4(?) Pflanzen
\
tokovua
2.
/
Schwangerschaftsdauer
/
(davon 3x to)
1.
ü'Äa-Spiel ?
[Mauis Gesicht verwundet)
Mond steigt aus Lebenswasser
(= Geburt oder Wiedergeburt)
(3x ahu) \
6.
Feuer-Raub
(Arm des Feuergottes ausgerissen)
Das unterste Paar ergänzt sich insofern, als beide Gesänge von Ver-
letzungen berichten, die einem Angehörigen der jüngsten bzw. ältesten Gene-
ration zugefügt werden. Überdies sind „Spiel“ und „Diebstahl“ zumindest
im Rapanui äquivalent 114. Das mittlere Paar untersteht einem weiblichen
üeneralthema von Schwangerschaft und Geburt; interessant sind die jeweils
drei Vorkommen von „schwanger“ und „aufgehäuft“. Das oberste Paar
üimmt die Höhenposition ein; dort wiederholen sich die „zwei Stäbe“ (Zwil-
huge), und dort besteht vielleicht eine Relation von vier Essen (bei den abstei-
genden Sonnenpositionen) zu vier Pflanzen (Kokos, Brotfrucht, Kawa und
BR 36). Außerdem ist ein chronologisches Modell abzuleiten in der Reihenfolge:
1. 4x tika? 1-14
2. 10x Schwangerschaftsmonate J
3. lOx raa | ^
4. 4x Nutzpflanzen J
5. „Mond steigt aus dem Lebenswasser“.
Die beiden ersten Gesänge und das darauf folgende Gesangspaar ent-
halten jeweils 4 plus 10 Merkmale, d. h. fügen sich zu je 14 zusammen, liefern
lrisgesamt also 28 Belege für die gesangstypischen Merkmale. Diese Summe
eutspricht der Zahl der Tage, während welcher der Mond sichtbar ist. Die
^och fehlenden Schwarzmondtage aber werden genau durch die Aussage des
h-Gesanges komplettiert! Ich halte diese verdeckte Anspielung für beabsich-
Bgt; die GT ist insofern subtiler, weil mehrschichtiger, als die Version A. Anders
gesagt; Die Reihenfolge der ersten fünf Gesänge der GT gibt ein Zeit Schema
lrn synodischen Monat. Die Version A ist dagegen nur nach einem Raumschema
konstruiert, mit zunehmender Höhe bzw. Tiefe in Gruppen von drei Gesängen.
114 Vgl. kori = jugar bzw. robar (Englert 1948; 463).
740
Thomas S. Barthel
Anthropos 69. 197**
Es dürfte offenkundig geworden sein, daß der Maui-Zyklus als Leit-
faden zum Verständnis gewisser RR-Texte zu dienen vermag. Der gemein-
polynesische Kulturheros wird durch Umschreibungen {moa „Hahn“, t°a
„Krieger, Held“ und potiki „Kleinkind“) benannt. Es ist damit zu rechnen,
daß noch weitere Deckbezeichnungen für Maui existierten. Ich erwäge bei-
spielsweise noch eine vierte Umschreibungsmöglichkeit, die auf dem Prinzip
der partiellen Lautandeutung beruhen würde; Mauis Mutter Hina Ahi, die
in Ab5 als Parallele zu Hawaii Hina-i-ke-ahi festgestellt werden konnte, fühlt
die weitere Kennzeichnung als 6-326. Sie hat also eine „Hand für RR 326 •
Kurz zuvor hieß es von Tangaroa, er habe eine „Hand für das Kleinkind
[rima potiki), und wenig später in Ab6 ist beim gleichen Gott die Rede von
einer „Hand für das Kleinkind, für den Hahn, für RR 326 mit dem Gürtel
(rima potiki moa 326.maro). Da die Texte Ab 3-6 reich an Bezügen zu Maut
und dessen Streichen sind, wird man in den konvergierenden Attributen zu
den Gottheiten ähnliche Hinweise auf den Heros suchen dürfen. RR 3-6
besteht aus einer Profiliigur in Bewegung und der Aktionsform mau; ich sehe
darin zunächst einmal einen Hinweis auf den Namen Maui. Im Kumuhp0
hieß es „Akalana was the husband, Hina-a-ke-ahi was the wife“ und späte*
„Maui-of-the-loincloth was born, Girded with the loincloth of Akalana“ sowie
„The loincloth of Kalana was his father“ (vgl. Beckwith 1940: 227). LU
Ligatur 326.3 enthält die Lautandeutung mau für Maui selbst und nennt
den Gürtel, so daß für die Profilfigur nur der Zusammenhang mit M^,s
Vater bleibt. Fast alle polynesischen Versionen sprechen von Tarangw, RL*
schlage vor, RR 320 als eine hinlängliche Lautandeutung zu verstehen, w*e
sie durch ranga erfüllt worden sein konnte 115. In den Ausgangstexten 211
diesem Entzifferungsansatz erhält man dann:
6-326 rima mau ranga wörtlich „eine Hand für das Aufgehobene" (vermut
lieh auf Mauis Auffindung zu beziehen)
mau ranga Lautandeutung für Maui-a-Taranga.
«
430-326.3 moa maro mauranga wörtlich „Hahn des aufgehobenen Lendenschuizes
(Anspielung auf Mauis Zeugung).
Für RR 320 und dessen Ableitungen ergeben sich zahlreiche weite*
führende Lesungen. Die Komposita mit ranga und die Formen 321 = kairarig11’
322 = tauranga, 324 = pouranga und 325 = hakaranga können von der kno-
tigen RR-Forschung erprobt werden. Hier sei nur darauf aufmerksam
macht, daß RR 326 primär als mauranga zu werten ist und nur im Verbau
mit einer Maui-Thematik sekundär zur Lautandeutung für Maui-a-1 ara^M
dient. Die Entscheidung ist nach dem Kontext zu treffen 116.
115 Übrigens ist in einer Murihiku-Version der neuseeländischen Südinsel ^
Mauis Vater auch der Name Raka = Ranga bezeugt (Wühlers zit. in Luomala 1
55). Eine solche Namensverkürzung entspricht genau dem für RR320 angenornme
Lautwert.
116 Wenn z. B. I 11 mit 430.76-2H-326-276 = moa.ure-... raro mauranga- „Fe^p
gott“ beginnt, ist das Maui-Thema hochwahrscheinlich, ebenso wie in Ca 12: 47-60-
Maui auf der Osterinsel
741
Die Aufdeckung des Maui-Zyklus verlockt zu Arbeitshypothesen über
das Vorkommen weiterer extrainsularer Heroengestalten in RR-Texten. Die
folgenden Notizen stellen erste Anhaltspunkte zusammen; sie betreffen Motive
aus dem Kaitangata-Hema-Tahaki-Zyklus 117. Dabei gehe ich aus von Belegen
der Tafeln A und HPQ, wo durch den Nachweis von Affm-Motiven bereits
eine extrainsulare Komponente als gesichert gelten darf. Der Entzifferungs-
einbruch gelang bei der Passage Pr6: 103-206.711. RR 103 kann durch den
Vergleich mit RR 104 bestimmt werden; dort handelt es sich um ein um 90°
gedrehtes Gesicht, welches nach dem Kontext Br9 wohl als „Kopf“ (puoko),
im Kontrast zum „Kopflosen“ RR 540, zu verstehen ist. RR 103 ist danach
aber nichts anderes als eine Darstellung der beiden Augäpfel (in RR 104
kämen allenfalls auch die beiden Augenhöhlen in Frage); als Lautwert schlage
ich pona vor 118, da die in Polynesien häufigeren Bezeichnungen für das Auge
als mata oder hatu bereits im RR-System vertreten sind durch RR 20 bzw.
54. Nach den Regeln der Austauschbarkeit dunkler Vokale hat man die Text-
vorkommen auf pona oder puna zu prüfen. RR 103 wird gelegentlich auch
formal reduziert auf einen einzigen „Augapfel“; eine ähnliche Verkürzung ist
bei RR 2 zu beobachten (vgl. Belege von RR 21). Alle Vorkommen von RR 103,
ob in der vollständigen oder reduzierten Form, besitzen aber einen inneren
Kreis, wohl für die „Pupille“. Im Richtungszyklus Hvll wird die Weltrich-
fiing „Norden“ als 103: 5 = pona tea charakterisiert. Ich lese das als Näherung
für puna tea „Quelle des Lichtes; wo viel Licht ist“, sicherlich eine gute Bezeich-
nung für die äquatorwärts gelegene Mittagsregion. Nb4 werden „Augäpfel
verspeist“ (... kai-pona), was einer in Ostpolynesien nicht seltenen Handlung
entspricht. Sb6 stoßen wir auf eine Verwandtschaftsrelation 90-103-40 =
potiki pona I puna Hina. Tatsächlich war in Hawaii Puna ein Kind der Mond-
göttin Hina 119. Eine weitere stimmige Relation finden wir in Aa2; 201-27-
103; V95 = kai tangata-hare-pona/puna: ... Kai Tangata, der Menschenfres-
Ser, ist niemand anders als der Vater von Puna 120. Mit mythologisch geschärf-
tem Blick gelesen, wird schließlich unser Ausgangstext Pr6: 103-206.711 =
pona-tangata mau hi „die Augäpfel des Mannes werden zum Fischfang genom-
men“ zu einem klaren Hinweis auf das Schicksal von Hema, den Bruder von
Puna m. Die Hawaii-Quelle gibt noch die Ortsangabe: „Remaining at Ulupau-
pau, There are the eyes of Hema“. Ist es ein Zufall, daß in der angeführten
bassage der GT eine Variante von RR 680 folgt, also ein Zeichen, dessen
doppelter Vogelkopf von mir aus ganz anderen Gründen als uru gelesen wurde?
8-326-275.8 = heke oho haka? ahi mauvanga „Feuergott“ hakaahi = Es gleitet hinab und
eüt zum Feuermachen (?) Maui-a-Taranga, (dorthin, wo der) Feuergott Feuer macht
(ü- h. in die Unterwelt).
117 Guter Überblick bei Beckwith 1940: Kapitel XVII.
us ]vjur ¿ieses Wort steht im Hawaii gleichzeitig für „eyeball“ und „eye socket“.
119 Mit diversen Beinamen (vgl. Beckwith 1940).
i2° Vgl. Hawaii und Maori, dort White 1887-1890: I; 95, 125 für Punga.
121 „‘It is a custom in that country to take men’s eyes for fishbait. ‘Hema’s eyes
are gouged out“ (Beckwith 1940; 145); Motiv der ausgerissenen Augen auch Tahiti
Und Tuamotu.
742
Thomas S. Barthel
Anthropos 69.1974
Der ganze Tafelabschnitt spielt in der Unterwelt, paßt also ausgezeichnet
als Schauplatz der Handlung.
Hemas Schicksal ist in verschiedenen polynesischen Versionen mit der
Defäkation verbunden 122. Das Motiv der Fäkalien bzw. der Latrine, ist nun
auch in RR-Texten zu erkennen. Der Anschluß gelingt bei gewissen Vorkom-
men von RR 14 = peka 123. Die entsprechenden Belege kommen nur auf der
Tafel „Tahua" bzw. auf Tafeln der GT vor:
Aa3 = 14-680-11 = peka-гtrгt-papa
Ab2 = 14-V680-11 = peka-... uru-papa
Ov2 = 14-200-11 = peka-tangata-papa.
Von den vielen Bedeutungen, die papa haben kann, ist hier heranzu-
ziehen Tuamotu papa = to sit down on the buttocks (Stimson and Marshall
1964: 364) 124. Ich übersetze die Passagen als „Ort, wo sich die Geister (bzw.
Menschen) zur Defäkation niederlassen", d. h. als Latrine.
Prytz Johansen hat gezeigt, welche Rolle die Latrine heketua bei
den Maori spielte125. Luomala (1949: 89) faßt sehr treffend zusammen: ,J11
Maori religion, curing disease, removing tapu and conjuring magic is asso-
ciated with the latrine".
Die Geisterlatrine Aa3 kommt in der Zeile vor, die der Zeile mit Kaitan-
gatafPona folgt; sie ist in dem ersten der vier toko ^«-Gesänge und damit
im Nordquadranten der Osterinsel zu orten. Die folgende Aussage 741-700 =
... kai ika dürfte das Verzehren des Opfers durch die unheilvolle Gestalt RR
740 (hou?) wiedergeben. In Ab2 findet sich eine Paraphrase, die zum vor-
letzten Gesang (Schwarzmondnacht?) der toko rangitea-Serie gehört; hier
wird wiederum die fressende Gestalt 740 genannt und außerdem vorher im
Text ein Todesthema berührt 126. Die Nennung der Geisterlatrine auf dei
Tafel A verschränkt sich also mit lokalen Gesängen und erweist eine enge
Verbindung mit dem Tod (und Zauberei?). In der GT stoßen wir auf ¿ab
Motiv „Latrine" einmal für tangata (Qv2), einmal für RR 315 127. Der betref-
122 Vgl. Tahiti „carried to the Po ... where his body becomes a deposit for the
spirits dung" ... Hence in Tahiti a man with skin disease is compared with Hema as
„a place for the excrement of the spirits" (Beckwith 1940: 246, nach Henry 1920’
Tuamotu „fairies of Matua-uru catch Hema and confine him in a latrine (Journal of
Polynesian Society 20: 173-5), „goblin band of the Matua-uru seize and carry off Hema •••
pluck out his eyes ... use his body as a filth pit" (Stimson 1934; Stimson 1937), Rar0
tonga „Erna, heap of filth" (Journal of the Polynesian Society 30; 1-2,5; 19: 143).
123 In Entsprechung zu Hawaii pe’a = (u. a.) the excrements of men, the place
where they are thrown, filthy, unclean; vgl. auch pe’ape’a (Kumulipo Zeile 589-592)
filthy, unclean, slime, ferner Samoa pepe'a = smell offensive, stink.
124 Vgl. auch Maori papa, Rarotonga papa-toe = buttocks. ,
125 Johansen 1958:109, „practising of witchcraft at the heketua ... kingdom 0
the dead was represented there ... Men being instructed in the art of sorcery wer6
given excrements to eat". „
126 4-700-670-4.64 = aim ika moe hata?, Kultplatz wo der „schlafende Fisch
(d. h. der Erschlagene) aufgebahrt liegt.
127 Pr 11 = ... koro? Handformen nicht zu erkennen, aber beide Arme erhöbe*1 >
jedenfalls für den „Vater", vielleicht in einer bestimmten Situation der Hilflosigkeit’
Maui auf der Osterinsel
743
fende Abschnitt nennt vorher u. a. die Unterwelt 128 129, unmittelbar anschließend
nach „Latrine“ dann 700.3:42 = ika. maro: pura 129. Ein Zusammenhang
mit dem Hßwa-Zyklus ist möglich, zumal auf den gleichen Schriftdenkmälern
einige Zeilen vorher von den Augäpfeln, die als Köder zum Fischfang benutzt
werden, die Rede war.
Trifft meine Vermutung zu, daß RR-Texte auch Hinweise auf den
7/ewa-Zyklus enthalten, so wird man weiterhin nach Spuren für Tahaki,
der ja seinen Vater suchte und rächte, zu suchen haben. Anhaltspunkte sind
aus der Namensnennung von Tahakis Frau und der Konstrastierung mit
Tahakis Bruder Karihi zu gewinnen. Hier verdient zunächst folgender Text
Erwähnung: Aa2 = 93-61.9.61-48 = ea rangi hapai maunga, es steigt zum
Himmel empor Hapai Maunga 130. Ich verstehe diese RR-Aussage aus der
Maori-Version 131. Aa2 erwähnt übrigens ein Stück vorher 47-530-22.75 =
heke-hahine-vaka. hiku, was von dem Kontext her zu übersetzen wäre als „es
gleitet herab die Frau, das auserwählte Gefäß“ 132.
Aa6 nennt einen 200.2 = tangata uri und später dann einen 200.600 =
tangata [manu) kura. Ein solcher Kontrast zwischen einem schwarzen und
einem roten Mann entspricht dem Gegensatz zwischen Karihi und Tahaki;
Karihi wird wegen seiner schönen schwarzen Haut, Tahaki wegen seiner
kiri kura gerühmt (Stimson 1937: 66). In der GT läßt sich diese Opposition
ausführlich an einer späteren Stelle erkennen, nämlich in den sogenannten
„Sechs Gesängen“ (Pv4-8):
Qv6 (Gesang II): 301-600-15-301-600-200. 1-600-200. 63
kai koro [manu) kura tokorua kai koro
[manu) kura tangata toko [manu) kura tangata toki
„Ohne Vater ist der Rote, die Zwillinge sind ohne Vater
der Rote ist ein ‘Mann mit Stab’, der Rote ist ein ‘Mann mit Beil’“.
Pv6 (Gesang III): 600. 2096-600-200. 600. 69 usw.
[manu) kura. taina? — [manu) kura-tangata. [manu) kura. po
„Der Rote ist der jüngere Bruder?, der Rote ist der rote Mann in der Unter-
welt“ 133.
128 Z. B. 81-280-280-V1.69-2 = ahi rua [ho)honu tumu po uri „Feuer in der
tiefen Grube, im Ursprung der Dunkelheit“.
129 Mit mannigfaltigen Übersetzungsmöglichkeiten, vgl. besonders Maori ika
purapura, Menschenopfer, „a killed enemy ... The corpse then was roasted in an oven
beside the heketua“ - d. h. auch unser RR-Text stellt die Latrine und das spezielle
Menschenopfer nebeneinander! Weniger gut wirken die alternativen Lesungen „es schim-
mert der Fisch (das Opfer) ? im Schatten“ oder Tuamotu maru ika = creatures of the
sea (Emory 1947; 71, vgl. hierzu allenfalls Hema und die Ponaturi in der Maori-Version).
130 Daß Hapai Maunga eine Frau ist, geht aus 16 = 530-61.48.61 hervor.
131 Beckwith 1940:243: „Hapai-nui-a-maunga (Great lifter of mountains) comes
from heaven to wed Tawhaki. A child is born. He complains of its filth. She takes the
child, steps off the roof gable and goes back to heaven“.
132 Metapher „Boot“ für „Frau“; Wortspiel mit Rapanui hiko.
133 Vgl. die Maori-Tradition, nach der Tawhaki gegen die Geschöpfe der Dunkel-
heit kämpft (Tregear 1891:496).
744
Thomas S. Barthel
Anthropos 69. 1974
Pv7 (Gesang V): 200.2.30a
ata uri te tangata
„Äußerst dunkel ist der Mann"
(Hinweis auf Karihis Hautfarbe?).
Hv5 (Gesang V): 46. D 711
pu. hi „viele Fische" 134.
(Motiv von Karihi als Betrüger der Fische? Vgl. Stimson 1937:90-91).
Schließlich sei noch auf die Anfangsworte eines Tafelgesanges verwiesen,
die sich in einer RR-Liste finden:
Ev3: 380. 1-70-40. 211x?. 3
= kohau rongorongo-vai-hina ... tangata. maro
„Schrifttafel: Wasserstelle der Mondgöttin, wo der (herabstürzende) Mann
seinen Gürtel (verliert)“ 135.
In dieser Textstelle sind Wortlesung und Bild zu einer sich ergänzenden
Aussage verschränkt. Die Situation eines herabstürzenden Mannes, der seinen
Lendenschurz verliert, ist im Bild dargestellt, während die Aussage über
den Ort durch zwei wohlbekannte RR-Zeichen auf der Ebene von Morphemen
geleistet wird.
Prüft man die bisherigen Indizien für den Kaitangata-Hema-T ahakt-
Zyklus, so ist folgende Sequenz von Verdachtsmomenten auf RR-Tafeln mit
extrainsularen Motiven zu erkennen;
A al =
a2 :
a3 :
a6 ;
b2 :
GT r5-6 =
Pr6:
Qv 2/Pr 11 ;
Qv6/Pv6:
Pv7 ;
Maui-Motive (6 Abschnitte, Umstellung aus GT), bis Feuerthema
Kaitangata und Pona (= Puna)
Hapai Maunga
Latrinenmotiv
Karihi und Tahaki (als „schwarzer Mann“ und „roter Mann )
Latrinenmotiv (Paraphrase von a3)
Maui-Motive (6 Abschnitte), bis Feuerraub bei Mahuika
Augäpfel als Köder zum Fischfang ( = Hema)
Latrinenmotiv + Menschenopfer (= Hema)
Tahaki der Rote
Karihi, der Sehr-Dunkle, betrügt die Fische.
In der chronologischen Folge steht das, was eine Hema-Thematik sig'
nalisiert, stets nach Maui, aber vor dem Brüderpaar Karihi und T ahakt.
Mit anderen Worten; Die Entzifferungsbefunde der diskutierten RR-Texte
koinzidieren auch in ihrer Motivabfolge und in dem Bezug auf bedeutende
Heroen der außerinsularen Tradition mit deren wohlbekannter, in Genea-
logien mehrfach verankerter Reihung. Man darf darin eine zusätzliche Stütze
für unsere voranschreitende Entzifferung sehen.
134 Wortspiel „Loch zum Fischfang“ = Fischwehr / „Blasen ?“, „zu einem Bündel
binden“,
135 Vgl. Stimson 1934:68; „Tahaki ... climbed up the High-coconut-of-Hid-
Suddenly a violent wind arose ... on account of the fury of the wind Tahaki was blown
off; his girdle became untied (matara ake toona maro) ... Tahaki, he fell into a pool oi
fresh water belonging to Hina (te vai o Hina)“.
Maui auf der Osterinsel
745
Summarium. - Maui, the famous culture-hero and trickster of Polynesia, so far
has been believed to be absent from Easter Island folklore. The rediscovery of certain
motifs in the oral traditions at Hangaroa dealing with the snaring of the sun (in order
to facilitate orderly cooking in the earth-oven) aroused interest in the problem whether
Bongorongo-inscriptions might not have dealt with Maui too.
In the course of the steadily proceeding decipherment of Easter Island writing
at Tübingen University detailed results were obtained in elucidating passages on the
tablet “Tahua” and among the group of those three tablets which preserve the so-called
Great Tradition” stemming from literate immigrants arriving from Central Polynesia.
Maui is there defined as child of Hina and Tangaroa. Rongorongo-inscriptions possess cer-
tain curious parallels to the cryptic wording of the Hawaiian Kumulipo chant, e. g. motifs
°f the dart-game. The most important result of this study consists in discovering a chap-
ter dealing with ten suns, corresponding both to a calendrical decade and to ten solar
Positions in the diurnal sky, linked with ten lunations of human gestation, corresponding
to ten phases in the development of the embryo in the whole course of pregnancy. Struc-
tural analysis reveals a consequent dualistic pattern of male and female influences at
Work. Maui’s rôle as a supernatural hero fundamentally derives from his foetal quality
during the first seven months of pregnancy; evidently, he loses his power once a baby
is ready to be born.
Thus, Rongorongo-texts again prove their value of a repository of most ancient
Polynesian traditions by having preserved a special pregnancy calendar forgotten else-
where. Further motifs of Maui concern his relations to four main cultigens, to the moon
and the water-of-life, and to the fire-god. In addition, some data pointing at the Kaitan-
gata-Hema-Tahaki cycle are presented as invitation to future research.
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The Tibagy Kaingang
David Hicks
The Kaingang, who together with the Aweikoma constitute the southern
branch of the Gé-speaking peoples, are widely scattered about the four southern
Brazilian states of Sao Paulo, Paraná, Santa Catarina, and Rio Grande do Sul-
Several subtribes once inhabited the Misiones region of eastern Argentina, but
these are now extinct. It is only to be expected that subtribes often separated
from one another by many hundreds of miles should have developed idio-
syncrasies, and substantial variation in culture and institutions have been
reported as between the Northern group of subtribes (located in Sao Paulo)
and the rest. Ihe latter consists of the Southern subtribes (located in Ri°
Grande do Sul) and the Central subtribes (located in Paraná and Santa Cata-
rina) ; between these subtribes lesser differences have been remarked. 1 buS
while one can sensibly refer to something called “Kaingang culture” no blanket
of uniformity covers the three or four thousand hunters, fishers, food collec-
tors, and agriculturalists making up this tribe.
Now, in the Santa Catarina reservation of the Duque de Caxias, there
formerly existed a subtribe that was studied between December 1932 and
January 1934 by Jules Henry who identified it as pertaining to the Rain-
gang tribe (1964: xxi et passim). This classification I have subsequently chal-
lenged 1, and I denote the Duque de Caxias community by the appellation
“Aweikoma”. Although this subtribe and the subtribes of the Kaingang
possess (I employ the ethnographic present tense when referring to the non
extinct Aweikoma) a number of similar cultural and institutional traits, their
1 See Hicks (1966, 1971a, 19716). The first draft of certain sections of the presea
essay formed part of the B. Litt. thesis which I submitted to the University of Ox 0
in 1965 for examination by Professor E. E. Evans-Pritchard and Mr. Francis HuxlbT
both of whom I wish to thank for their useful comments on that earlier analysis- ( -
supervisor at the time was Dr. Rodney Needham who typically devoted intense
attention to my research problems. To him go my special thanks. The award of a -
University of New York Faculty Fellowship for the summer of 1969 enabled me to
write the previous draft with no financial preoccupations, and to the Research Foun
tion of that institution I express my grateful thanks.
The Tibagy Kaingang
749
differences are more fundamental and numerous than between even the most
dissimilar of the Kaingang subtribes.
One effective method of distinguishing between peoples is by comparing
their relationship terminologies. In Hicks (1971a) I demonstrated that whereas
the Aweikoma utilize a cognatic terminology those Kaingang living on the
two Paraná reservations of the Toldo das Lontras and the Posto Indígena do
Ivaí and those resident on the two Rio Grande do Sul reservations of Nonoai
and Guarita employ a terminology which is both lineal and two-section - a
contrast so stark as to demolish any argument for the inclusion of the Duque
de Caxias subtribe into the category “Kaingang”.
Because the relationship terminology of other Kaingang groups remained
to be published, however, only these four subtribes were compared with the
Duque de Caxias community so it might be claimed that a cognatic set of
terms remains undiscovered in some poorly documented subtribe. If such
information came to light my characterization of the Kaingang tribe as a
people uniformly employing a lineal descent terminology, and perhaps posses-
sing a terminology of a two-section type, would be rendered less convincing
than at present.
However, while no set of terms for any other subtribe has to my knowl-
edge yet been published, one bibliographic source does contain sufficient data
to permit the terminological character of another Central Kaingang subtribe
to be partly deciphered. This is the magnificent dictionary, compiled by
Barcatta, of the River Tibagy Kaingang who are located between the Nor-
thern Kaingang and the core of the Central Kaingang territory. The only
information of ethnographic consequence on the Tibagy people is that con-
tained in this impressive compilation, but even this is insufficient to establish
the nature of their “kinship system”.
Despite being vague and inconsistent in attributing referents to certain
of the relationship terms it contains, however, the dictionary nevertheless
provides enough evidence to support my earlier contention that terminologi-
oally the Duque de Caxias community and the Kaingang differ in quite basic
respects, and the intention of the present essay is to disclose and present this
evidence.
The next section consists of all those relationship terms occurring in the
dictionary. These I have extracted from the original text and collated with
those referents given by Barcatta. But as the reader will quickly appreciate,
the total picture is confused. Thus we find that in several cases more than one
radical term denotes the same genealogical position; in others unexpected and
^consistent positions are subsumed under the same radical; while the author
is invariably guilty of failing to distinguish between these radicals and mere
descriptive designations. Sense can be made from this assortment of categories
and referents, nevertheless, and the following section reduces the multiplicity
°f terms to eleven. These seem to be those radical categories ordering rela-
tionships in the Tibagy classificatory system. Page 932 of my 1971a essay
iists the terms employed by the other four Kaingang subtribes, and those
Titerested in comparing the two categorical sets may easily do so. They may
750
David Hicks
Anthropos 69. 1974
then be contrasted with the Aweikoma terminology on page 934, and the
reader can form his own estimation as to the more veridical of the two typo-
logical niches ("Kaingang” or "Aweikoma”) to which to assign the Tibagy
people.
I.
A number of qualifying terms modify certain radicals. The terms, kaiké,
kaika, kankré, are synonyms for "'elder” ; xài, iavùve, iavé, and probably
ianuve, are synonyms for "younger”; xi is the diminutive; ft — "feminine”;
tanto refers to "woman”; and ton = "without”. Barcatta uses the letter j
where Baldus, who provided the terminology analysed in Hicks (1971«),
employs i, and to facilitate comparison between the two sets of categories I
here follow the usage of Baldus, whose accentuation (where it applies) has
also been adopted.
1. iogn
iogn iogn
iogn ian iambó
iogn alengre, iogn arengré
iogn kaiké, kaika, iogn kankré
iogn iavùve, iave
iogn ve
2. ia, ian, na, nha
ia ve iampefi
ianfi ian, nham nha
ianfi iogn, iogn kakvé
ianfi iavu, ianve
ianfi, ia vuve
3. iogne kakré
kakré
4. be, ban
5. arengré, alengré, lengré
kaika, kaiké, kanké
iavù ve, iaùigh, iavé, regré, kùrón,
6. ve
ve xdi
ve tògtdng, vexi
7. pron, apron, kren
8. ilangnré ve
9. kaika pron
10. iambré, pvonfi, iavù
iambré kotxin
11. bedn, ben
12. akotxi, kotxin, kre, kotxine, kotxin
kotxi
kotxifi
rengré kotxi
rengré kotxifi, rengre kotxifi tanto fi
13. pron kotxi ne
F
FF
FM
FB
FeB
FyB
FZ
M
legitimate M
MM
MF
MZ
MyZ
MB
WF, HF
FM, MM, WM, HM, FBZ
B
eB
iavuxi yB
Z, FBD, MZD, MBD, FZD
eZ
yZ
W
BW
eBW, WZ
WB, DH
WBS
H
s
yS
D
BS
BD
WS by another male
HS by another female
SD
14. kotxin pron
The Tibagy Kaingang
751
15. kotxinfi kotxi
16. kotxifi-kotxifi
17. kotxi pvon, kotxi tanto
18. rengre kotxitantdfi
19. be ton
20. pvon ton
21. iogn ton
22. kaika ton
DS
DD
SW
BSW
widow
bachelor
orphan
without relatives.
II.
An attempt to find consistency in the above collection of categories and
their genealogical specifications produces the following relationship termino-
lo§y:
1. iogn
2. ia [ian. na, nha)
3. iogn kakre
4. kakre
5. be [ban)
6. arengre [alengre, lengre)
7. ve
8. pvon [apron, kren)
9. iambre
10. bedn [ben)
11. kotxin
F, FB
M, MZ
MF, MB
WF, HF
FM, MM, FZ, WM
B
Z, FED, MZD, MBD, FZD
W, WZ, BW
WB, DH
H
S, BS, D, BD, SD, DS, DD,
SW, BSW.
Even when reduced to its simplest form, and shown to be comprehen-
sible, the Tibagy terminology is decidedly more ambiguous than the system
°f categories discerningly represented by Baldus, but even if one takes
contrary indications (eg. FBD/MZD = FZD/MBD) into the reckoning the
terminology appears as that of a lineal descent system. This is evinced by the
following equations and distinctions:
F = FB FB MB
M= MZ FZ MZ
Z = FBD, MZD
S = BS
D = BD
However, although the following equations are consonant with the presence
°f a two-section system they are too few to have compelling diagnostic value:
MBD = FZD
W = WZ, BW
WB = DH
^he last equation hints the possibility that these Kaingang, like those described
by Baldus, practise oblique alliance, but alas, both terminology and published
ethnography lack confirmatory detail.
752
David Hicks
Anthropos 69. 1974
Although the most that can be established, therefore, is that the Tibagy
subtribe orders its relationship categories according to lineal principles and
there are indications its affinal mode is of a two-section type, this conclusion
is sufficient to strengthen the argument that a distinction exists between the
terminologies of the Kaingang tribe and the Duque de Caxias community
and by so doing subverts Henry’s assertion that the latter people are Kaingang-
Bibliography
Baldus, Herbert
1952 Terminologia de Parentesco Kaingang. Sociologia (Sao Paulo) 14: 76-79.
Barcatta de Valfloriana, M.
1920 Diccionarios Kainjgang-Portuguez e Portuguez-Kainjgang. Revista do MuseU
Paulista (Sao Paulo) 12: 1-392.
Henry, Jules
1964 Jungle People: A Kaingang Tribe of the Highlands of Brazil. New York [ls^
Ed. 1941].
Hicks, David
1965 A Comparative Study of the Kaingang and Aweikoma of Southern Brazil. [U11'
published B. Litt. Thesis, University of Oxford.]
1966 The Kaingang and the Aweikoma: A Cultural Contrast. Anthropos 61: 839-
846.
1911a A Comparative Analysis of the Kaingang and Aweikoma Relationship
Terminologies (Brazil). Anthropos 66; 931-935.
19716 A Structural Model of Aweikoma Society. In: The Translation of Culture,
edited by T. O. Beidelman. London.
Ainsi parlait Samandari
Analyse ethnolinguistique d’un phénomène de déviance
dans une société à caractère empirique
F. Rodegem
Sommaire:
Introduction
I. Le mythe de Samandari
1. Le héros légendaire
2. Le héros sentencieux
II. La déviance
3. Samandari, le non-conformiste
4. Samandari, le contestataire
5. Samandari, le misogyne
III. Les antagonismes
6. Position sociale de Samandari
7. La société pastorale
8. La dialectique de Samandari
IV. Les parallèles
9. Le Cycle de Samandari
Introduction
Tout a commencé par des éclats de rire. Je récoltais au Burundi des
<(textes» de style oral sans en percevoir la portée, dépassé par l’abondance et
ta vélocité de mes informateurs; les auditeurs attentifs et passionnés riaient
a gorge déployée chaque fois que revenait Samandari, le héros légendaire, ce
Joyeux drille qui fascine, envoûte, anesthésie et détend son public.
Pour moi, attiré par le succès de Samandari, j’ai dès lors systématique-
ment recherché le plus de textes possibles sur ce diseur de bons mots au mau-
dis caractère. Contes-formulettes, proverbes dialogués, fables et récits du
tarceur cynique, récoltés en vrac, étaient alors simple objet de curiosité, d’un
ctassement difficile, un genre mineur négligé au profit de la poésie noble ésotéri-
Jhe. A vrai dire, je n’ai pas pris alors Samandari au sérieux.
Le personnage folklorique de Samandari, malgré le prestige indéniable
dont il jouit auprès du peuple rundi, n’a pas encore fait l’objet d’études spéci-
Anthropos 69. 1974
48
Organigrammes
A. Domaines d’investigation et disciplines annexes de l’Ethnologie
<r
Ln
-F
Relations
avec \e milieu
Modifications
des larmes
Formes et
c\dtares
Régulation du
comportement
Comportement
Individuel
F. RODEGEM Anthropos 69. 197
B. Interconnexions des disciplines linguistiques et sciences d’appui
Anatomie
Physiologie
<1
C-n
t-n
Ainsi parlait Samandari
756
F. Rodegem
Anthropos 69. 1974
iiques. Les ethnographes l’ignorent et les linguistes ont laissé dans l’ombie
ses dires pourtant bien vivaces. Le succès de cet amuseur public, dont le5
galéjades et les mensonges font la joie des grands et des petits, m’a intrigue-
Samandari a-t-il existé? A quel lignage appartient-il? Quel est son rôle dans
la société rundi, lui le familier des rois, l’humoriste foncièrement indépendant,
au tempérament frondeur et méprisant ? A première vue, Samandari s’oppose
avec esprit aux formes les plus stables de la tradition, il déroge sans scrupule
aux normes culturelles. Il viole les interdits et nul ne le condamne. Est-il
donc un «trickster» ou un clown rituel ou encore un héros civilisateur? D 011
vient l’admiration qu’on lui porte? Le peuple est toujours reconnaissant
envers ceux qui le font rire et dans ce rôle Samandari domine.
En 1966, j’ai polycopié sans commentaires une partie des textes anon}'
mes dont Samandari est le héros. Ces tranches de vie m’ont fait problème-
pour les rendre compréhensibles à un esprit occidental, une traduction littérale
et littéraire ne suffit pas. Une demi-page de commentaires s’avère souvent
indispensable à la compréhension de deux lignes de texte rundi. Le comporte-
ment aberrant de l’illustre Samandari, immédiatement perçu par les Rundi,
me restait hermétique et les informateurs s’amusaient de mon ignorance,
de mon esprit borné incapable de percevoir tout l’humour d’une simple répi1'
que. Avec eux1, j’ai tenté d’analyser les samandarinades aux points de vue
linguistique, psychologique et comportemental. Pour n’oublier aucun aspect,
nous avions établi des grilles de lecture ambitieuses, des organigrammes coin
pliqués.
Afin d’arriver à une analyse, la plus complète possible, du message dans
toutes ses dimensions, il était nécessaire de faire appel à des disciplines coin
plémentaires. Deux principes généraux ont présidé à la mise en forme de
l’outil de travail: dans les organigrammes, l’ordre suivi pour le classement
des disciplines va du concret à l’abstrait (de haut en bas) et du général an
particulier (de gauche à droite). L’«Homo habilis», objet d’étude de l'Anthro
pologie physique, précède ainsi l’«Homo faber», créateur des techniques tant
matérielles qu’immatérielles. La technique la plus perfectionnée c’est le laI1
gage, apanage de l’«Homo sapiens». Ce dernier a, par exemple, pour convaincs
ses semblables, remplacé le casse-tête et le coup-de-poing par des proverbes,
arguments massues. Les multiples fonctions du langage (y compris la fonctm11
symbolique et la fonction magique, trop souvent négligées), sous-tenue
chacun des deux diagrammes.
Chaque lexie concernant Samandari mise sur fiche fut examinée: renia
niements, classements successifs, recoupements inversés, apparition de variai1
tes éclairantes, ont provoqué enthousiasme et découragement. Enthousiasmé-
parce que la culture rundi se coulait dans un moule éclairé par les dires
rusé Samandari; le texte serré au plus près était garant de l’objectivite, ^
interprétations ont fait l’objet de longues discussions. J’y ai mis mon gram
sel et ma formulation. Le résultat fut décourageant: noyé dans mes fichiers»
submergé par les chiffres, il a fallu, par souci de réalisme, se restreindre
1 La plupart de ces informateurs ont été victimes des massacres répressifs de
1972-
Ainsi parlait Samandari
757
s’imposer des limites raisonnables. On ne trouvera donc pas ici l’analyse des
constructions grammaticales, ni le relevé des variantes dialectales; je n’ai
pas fait mention des nombreuses figures de style. Les statistiques envahissan-
tes auraient été fastidieuses pour le lecteur; je n’en donnerai qu’un exemple
pour trois textes groupés. Cette fois, j’avais pris Samandari trop au sérieux.
Et bien des questions restaient sans réponse: le premier cartouche concerne
l’anthropologie physique; Samandari était-il un Adonis, svelte et gracieux,
ou avait-il par contre les jambes en manches de veste? Son groupe sanguin
permettait-il de le classer dans une des ethnies, d’après les études de Hierxaux ?
Les textes restaient muets. Aucun portrait, même sommaire, de notre héros. Il
est donc impossible de tirer des conclusions caractériologiques. Il faudra néces-
sairement les déduire d’autres données. Et pourtant, pour Samandari, comme
pour le commun des mortels, la moralité est avant tout une affaire de glandes.
L’usage des organigrammes a permis de relier des faits sous-jacents.
Grâce à ces grilles de travail, même incomplètement exploitées, ou utilisées à
titre expérimental, les éléments se sont structurés plus rapidement, ont été
classés plus systématiquement. Je crois, par exemple, pouvoir avancer des
conclusions nouvelles sur la position clanique de Samandari, le gaillard qui
se paie le luxe de moucher le roi, de morigéner la cour et d’écraser les Tutsi
de son mépris. Mais faut-il absolument baptiser ces relations entre groupes
humains du terme de synécologie, ou encore autoécologie les relations à
l’intérieur d’un même groupe?
J’ai d’abord tenté de décrire les réactions comportementales de l’ami
Samandari, l’incollable représentant d’une civilisation de l’oralité, l’aristocrate
qui force l’admiration populaire, le diplomate machiavélique dont l’astuce
et la fourberie sont données en modèle. Ce prototype de la réussite exerce
une influence pédagogique indéniable. Voici un cas authentique où l’on re-
trouve la stratégie de Samandari et ses structures mentales.
Un riche rundi, important directeur de banque, a omis, malgré plusieurs
rappels, de payer la pension de trois de ses filles étudiantes au lycée. La direc-
trice européenne le met en demeure de s’acquitter, faute de quoi, elle se verra
dans l’obligation de renvoyer les enfants à leur père. Le jour même où il
reçoit cet avis, le financier vient trouver la directrice qui, poliment, tente de
lui faire entendre raison :
«Vous comprenez, Monsieur, si les parents de nos élèves ne paient pas
Eur dû, il m’est impossible de faire face à mes obligations: je dois payer mes
fournisseurs».
«Comment, Madame, répond avec hauteur le digne directeur de banque,
enfants doivent pâtir de vos difficultés financières ! Vous en avez de bonnes ! »
Inutile de dire que, pour éviter le renvoi humiliant de ses rejetons, le
Pore s’est acquitté. La directrice, elle, contenant son indignation devant la
Mauvaise foi de son interlocuteur, avait gardé un silence éloquent. Ainsi tous
deux sauvaient la face.
Cette dialectique particulière, cette argumentation insolite, cette astuce
déroutante qui rejette indûment sur autrui la responsabilité d’une situation,
Se retrouvent chez Samandari. Le langage et la pensée sont conditionnés par
758
F. Rodegem
Anthropos 69. 1974
le milieu social où l’on vit. La stratégie modèle de Samandari fournit une
clé, mais il en est d’autres: les dérogations aux patterns sociologiques révèlent
que le joyeux luron est aussi un larron, un coquin, un escroc, un meurtrie* •
Non seulement il conteste l’autorité royale, mais en outre, il est envers les
pasteurs tutsi d’une ironie mordante, d’une agressivité agissante. A l’entendre,
le Tutsi est aussi inutile que son bétail (cf. Texte 39). Samandari offre une
charge énorme contre les pasteurs tutsi et leurs satellites; il ridiculise à lu
fois le roi, naïf, crédule, bon enfant, et tous ceux qui lui font la cour. Ses coups
fourrés, ses marchés de dupes, font la joie du bon peuple; le pouvoir et l’avoir
en prennent pour leur grade. Les coquins ont toujours bénéficié de privilèges-
Samandari n’improvise pas: il répète ce qui se dit sur les collines.
Nouveau remaniement, nouvelle mouture. Samandari domine, Sarnan-
dari bafoue les normes. Comment faire admirer son triomphe? Par rapp01^
aux classes dirigeantes, il est un variant, un déviant, un névrosé en butte aux
critiques.
Est-ce que, par hasard, le pauvre Samandari ne serait pas victime
des mauvaises langues qui cherchent sans cesse à l’éreinter? Tous ses malheurs
viennent des attaques malveillantes de ses opposants, nombreux, anonyrueS-
Samandari, à longueur de texte, doit se défendre contre un groupe hostile et
il y réussit fort bien. Qui donc est coupable? Qui donc risque de compi°
mettre l’édifice social? Les langues acérées aux conceptions rétrogrades ue
sont-elles pas une menace permanente anxiogène? Convient-il encore de pal
1er des tribulations névrotiques de Samandari dont l’intelligence rusée a
toujours raison de la bêtise et de la force brutale dans une société divisée-
Où se situe Samandari, héros civilisateur et contestataire contesté ?
Les traits fondamentaux du profil psychologique de Samandari tiennent
en trois mots: contrariant, frustré, agressif. Personnage mythique, solftaire
en compétition permanente, Samandari regimbe, refuse, rejette. Malcommode,
il manque de tact et contrarie ses proches, ses voisins, ses chefs 2.
Frustré dans ses affections, dans ses biens, ses actions, il va à l’enconti6
des comportements traditionnels 3. Contrairement à la coutume, il se monti6
2 Les preuves du comportement contrariant de Samandari ne manquent pa
dès avant sa naissance, il contrarie sa mère (Texte 1) ; son père est par lui tenu coi _
quantité négligeable (T. 2) ; l’image du père est déconsidérée : le familier de la Cour met
le roi (T. 3), refuse la «matérielle» qu’on lui offre (T. 30), critique les dons royaux, tr°
le souverain (T. 18), lui prend sa femme (T. 21). Samandari se montre nettement irre 1
tueux envers le pouvoir (T. 16). Contrariant envers sa moitié (T. 23), il pousse niahci ^
ment ses beaux-frères à proférer des injures (T. 33), se montre mauvais voisin (T-
asocial et inhospitalier (T. 46, 50, 55).
3 Samandari est frustré dans ses affections familiales: orphelin (T. 30), c
famille (T. 9), ses sentiments paternels sont privés de leur objet (T. 21, 25); te]e^G
sa femme qui le trompe (T. 25) et le vole (T. 24), il est méprisé par ses beaux-frereS
géants (T. 33). Solitaire et sans appui (T. 4, 9, 12, 30), sans secours, sans amis (T- ^
il est perdu de réputation (T. 10, 21), déconsidéré (T. 22), traité d’infâme (4- 1^)’ ^
lâche (T. 37), de guerrier négligent (T. 41), de menteur (T. 18), de voleur (T. 15), ctCC ^
d’avarice et de cupidité (T. 32, 46, 50, 55). On le traite d’asocial cynique et contrai*
(T. 36, 40, 48, 51, 55). On le dit insolent (T. 50), impudent (T. 17, 30), éhonté (4- 40’
Ainsi parlait Samandari
759
agressif en actes ou en paroles et son silence méprisant est lui aussi une forme
d’agression 4. Brutal, il se fait le champion de la violence: la tension l’exalte.
Dominé et ayant peur de l’être, il fait preuve d’agressivité par besoin d’affir-
mation personnelle. Il se jette volontairement dans des situations conflic-
tuelles avec le secret désir d’échouer, mais, néanmoins, il met tout en œuvre
pour vaincre, car il est dévoré d’ambition et désireux d’une domination sans
partage. Déformé par le mensonge, Samandari agit à l’envers et pense à re-
bours; son comportement irrationnel, cruel, impitoyable, manifeste sa vraie
nature.
Le triomphe de Samandari est indéniable: il perce à jour les manœu-
vres hostiles, berne ses contradicteurs, ridiculise le pouvoir, roule son monde,
déjoue les astuces, trompe ses opposants par son attitude hautaine, et sa
personnalité dynamique en impose à quiconque. Ses exagérations conscientes,
ses répliques inconvenantes, ses affirmations insolentes ou cyniques, son
silence méprisant, sont autant d’astuces destinées à éluder les critiques et à
dérouter ses adversaires.
Mais Samandari ne doit son triomphe qu’à la fuite dans l’imaginaire.
Les tranches de vie qui constituent le cycle de Samandari, ces tableautins
anonymes sont des exutoires aux fantasmes populaires. Expressions de désirs
inconscients, les conduites irrationnelles des protagonistes intéressent la con-
naissance théorique du psychisme rundi, sa structure et son fonctionnement.
Les phobies, les angoisses, les conflits, révèlent le développement pathologi-
que des besoins qui aboutissent à la névrose. Le rêve éveillé des auteurs succes-
sifs qui ont enrichi le Cycle de Samandari a un rôle cathartique et libérateur:
imaginant une autre alternative à la société, le peuple crée un ordre de choses
totalement différent et plus épanouissant que celui qu’il connaît. En faisant
rire son auditoire, Samandari favorise sans le savoir, un certain équilibre
psychique où les Rundi se jugent eux-mêmes: Castigat ridendo mores.
agressif (T. 23), brutal (T. 34), destructeur (T. 44, 45) et meurtrier (T. 13). Malchanceux,
Pauvre, dépourvu de biens (T. 14), la guigne le poursuit: il est en opposition avec le
Pouvoir (T. 17, 22) qui l’exile (T. 7), avec les princes qui le spolient (T. 31), les pasteurs
tutsi qu’il attaque (T. 37, 38, 39) et les agriculteurs qu’il méprise (T. 44, 45).
4 Samandari est agressif en actes et en paroles: il berne son père et lui ravit le
troupeau qu’il met en compétition avec le bétail royal (T. 1, 2) ; il mutile sa femme (T. 24),
Ù étrangle une vieille (T. 13); il brûle par trois fois le «palais» royal (T. 30) et, comble
de mépris, il urine sur le souverain (T. 30, note 22). Il ridiculise le roi en commettant
uue agression sexuelle sur la reine (consentante) (T. 21) ; sans scrupule, il tue un Tutsi
(T. 32), brutalise le bétail (T. 34), le fait souffrir pour arriver à ses fins (T. 32) ; il piétine
Es plantations (T. 44, 45) et enquiquine ses voisins (T. 49). Son agressivité orale, autre
forme de sadisme, est manifeste; il menace autrui de sa lance (T. 41), évoque la mort
de ses interlocuteurs (T. 14), se montre prodigue d’injures indirectes (T. 40), fait preuve
de cynisme (T. 48), évoque des étreintes interdites (T. 10), agresse globalement ses con-
tradicteurs («et chez vous...», T. 7, 34, 36, 38, 39, 41, 45, 54, 55), repousse avec mépris les
flatteurs (T. 54) et les quémandeurs (T. 55) qu’il traite avec la dernière insolence (T. 50).
Son silence vengeur est nettement méprisant (T. 18, 19) ; son silence réprobateur met
Magiquement en danger le pays tout entier (T. 3).
760
F. Rodegem
Anthropos 69. 1974
I. Le mythe de Samandari
1. Le héros légendaire
Samandari est un être à part; il ne naît pas comme le commun des
mortels et son comportement échappe aux normes biologiques, physiologiques
et culturelles. Le lien entre tous les textes concernant Samandari est juste-
ment son opposition aux normes.
1. 1. La naissance extraordinaire de Samandari
TEXTE 1
Samandari oblige sa mère à le mettre au monde
Samandari mwéne Mandaranga
a) Harabdye umugbre atwará
inda; hágeze umüsi wükó ivüká
umwdna avugira mu-nda ati «Erega
mdwe ngomba kuvúka». Nyina nawé
aramwishura ati «Oya mwdnanje raba
sínddvóma amdzi». Uñó mwdna a-
bwira nyina ati «Egó génda uvómé
uhezé upfukáme umvydre». Nyina
ar agenda aravóma hamwé ayashi-
kánye, uñó mwdna aramúbwira ati
«Ingo réró umvydre harageze». Nyina
aramwishura ati «Oya mwdnanje rdba
sínddsénya». Umwdna akavúga ati
«Egó níko génda gusénya niwazishi-
kána uhezé uzé upfukáme umvydre».
Nyina azíshikanye ngdho wd mwdna
ati «Erega mdwe nóné z’ubígira ha-
rageze». Wd mugare akamúbarira
kó atardtéka ngo acdné sé ari mu
gushika, uñó mwdna aramúbwira ati
«Egó génda ugiré vyóse uhezé upfu-
káme umvydre».
b) Abírangije uñó mwdna aka-
vúgira mu-nda ati «Nónehó birara-
ngije ntd kíndi za wdmvydra».
Samandari, le fils de Mandaranga
Il était une fois une femme en-
ceinte; lorsqu'elle fut à terme, du sein
de sa mère, l'enfant se mit à parler:
«Mère, je veux naître». Sa mère lui
répond: «Non, mon enfant, regarde,
je n’ai pas encore puisé de l’eau». FA
l’enfant de répondre: «Oui, va puiser;
ensuite tu te mettras à genoux pour
que je naisse». La mère va puiser et,
à son retour, l’enfant lui dit: «H est
temps: viens donc me mettre au mon-
de». «Non, mon enfant, répond la mère,
vois, je n’ai pas encore glané du bois»-
«Oui, c’est cela, va glaner du bois,
mais quand tu l’auras ramené, tu
t’agenouilleras afin de me mettre au
monde». Lorsque sa mère eut rameue
son bois, l’enfant lui dit: «Mère, il eS^
temps; viens le faire maintenant», ha
femme lui répond qu’elle n’a pas encore
fait sa cuisine, qu’elle doit faire du
feu, que son père va bientôt rentrer,
et l’enfant lui dit: «Oui, va, fais tout
cela et ensuite agenouille-toi p°lir
m’enfanter».
Lorsqu’elle a tout terminé, 1 en"
fant, du sein de sa mère, se remet a
parler; «Maintenant c’est fini, toutes
affaires cessantes, tu vas devoir m en-
fanter».
Ainsi parlait Samandari
761
c) Wâ muvyêyi akaja yâpfü-
li am a akamûvyara ; büno nyéne ahe-
jéje kumwîharuka, unô mwâna amu-
baza iyô sé wîwé ari, yamarâ ivâta
n’imvanda vyôse bîkiri ku mutwé,
abwira nyina ngo «Mâwe mpa ivyô-
kuryâ nshîré ddwé iyô aragiye». Hd-
nyuma nyina arabimuha arabijdna.
d) Ashikiriye sé wîwé arata-
ngdra cane mu kubôna umuntu asd
gütyo amûzaniye indyâ atangura mb'e-
re n’ugutînya cdne ngo n’ïgihûmé ki-
rnushikîriye, büno nyéne akîmushi-
kîra amuha mwïriwe, ubwôba nônehô
burongerekana, aramübwira ati «Ngî-
vyo rîho nûryé ndaküzaniye».
La parturiente alors s’agenouille
et le met au monde; aussitôt après
l’enfantement, son fils lui demande où
est son père, cependant gourme et
duvet étaient encore sur sa tête; il dit
à sa mère; «Maman, donne-moi la nour-
riture que je dois porter à mon père
au pâturage». Sa mère la lui donne
et il s’en va.
Lorsqu’il arrive près de son père,
celui-ci s’étonne grandement à la vue
d’un être humain aussi jeune qui lui
apporte à manger, au vrai, il eut grand
peur se disant que c’était là un fan-
tôme qui vient à sa rencontre. Aussitôt
arrivé, il lui souhaite directement le
bonsoir - ce qui ne fit qu’accroître sa
peur - et il lui dit: «Voici ce que je
t’amène; mange, je t’en prie».
1. 2. Le bambin compétitif
TEXTE 2
La course des troupeaux
à) Unô mwâna arabâza sé iyô
bashôréra inkâ sé aramübarira ; ara-
hava aianguranwâyo n’umwâmi gu-
shôra nawé umwâmi y ari yarabüjije
ngo ntihdzôgireum untu amutânga gu-
shôra, kukô uwarâmuka amûtanze
gushôra bàca bâmunyaga. Hamwé
hagizé ngo bardza kumüfata ibintu
vyôse bigaca bihona, bigacïka umu-
hindigiti, amarûrû aradéda.
L’enfant demande à son père où
il abreuve son bétail et le père le lui
dit; plus tard, [l’enfant] fut mis au
défi par le roi pour savoir qui arriverait
le premier à l’abreuvoir avec son trou-
peau. Or, le roi avait défendu à quicon-
que de le précéder à l’abreuvoir sous
peine de spoliation totale. Mais lors-
qu’on tenta de s’emparer des biens du
vainqueur [Samandari], tout dispa-
raissait ou mourait et ce n’était que
cris de deuil.
1. 3. Le roi doit baisser pavillon
TEXTE 3
Le triomphe silencieux
a) Umwâmi abwira Samandari
ati « Urdmutse ubânkirije nôgüha ibi-
ntu vyïnshi. Hdnyuma ajàmwo arî-
Le roi dit alors à Samandari; «Si
tu parviens à redresser la situation, je
te donnerai de grands biens». Se pla-
762
F\ Rodegem
Anthropos 69. 1974
vuga amazina büno nyéne vyôse hica
birakira. Samândari aca agenda i
bwâmi, umwâmi amuha inkâ züzüye
akabândé arânka, amuha n’igihûgu
arânka; amuha umukôbwa wîwé ara-
tinda arakûnda rérô. Aja rërô yâbïra
wâ mukôbwa w ’umwâmi.
Si je nôhahera hôhera Samâ-
ndari n’umwâmi!
çant au milieu du groupe, [Samandari]
clame ses hauts faits et aussitôt tout
reprend vie. Samandari se rend alors à
la cour royale et le roi lui offre un
important troupeau de vaches, ce qu’il
refuse; il lui propose de même le gou-
vernement d’une province, mais en
vain; il lui donne enfin sa propre fille
en mariage, ce qu’il daigne agréer. Et
c’est ainsi qu’il épouse la fille du sou-
verain.
Que nul mal ne m’advienne: c’est
l’affaire de Samandari et du souverain !
La fable ci-dessus comporte un total de 265 lexèmes dont 120 formes
verbales. On n’y trouve qu’un seul adjectif (ibintu vyïnshi, beaucoup de choses),
il y a par contre 120 formes verbales (soit 45%) qui comportent 26 injonc-
tifs - impératifs, subjonctifs, adhortatifs - (soit 22%). L’accent est mis sur
la manière précise dont s’accomplit l’action; en effet, la notion d’aspect dans
ces formes verbales prime sur l’idée de temps: 74 imperfectifs contre 20 per-
fectifs.
Les pertinatifs, ou verbes exprimant le propos, tels que : parler à, deman-
der pour savoir, répondre, se chiffrent à 16 (soit 13 %) ; sont exclus les verbes
de citation -ti, ngo qui n’entrent pas en ligne de compte, ils équivalent en
effet à nos deux points.
Le champ sémantique offre des secteurs privilégiés: onze lexèmes tou-
chent à la fécondité: être enceinte, engendrer, mettre au monde, naître,
quatre vocables désignent l’action de s’agenouiller; la force de la parole qlU
guérit -kir- est mise en relation avec l’autopanégyrique amazina (voir 1- 3. a)-
Les formules de dissuasion invoquées comme excuses par la mère concernent
des actions traditionnellement réservées aux femmes du peuple, non aux
grandes dames: puiser, glaner du bois, cuisiner en vue du retour du père. Les
formules de persuasion sont de trois types: celles qui s’appuient uniquement
sur l’intérêt (promesses de biens matériels) ; celles qui s’apparentent aux
incantations, et enfin, celles qui usent à la fois de promesses ou de menacer
sous une forme incantatoire. A remarquer les allitérations (consonnes si
lantes, en z, par exemple) et les répétitions de formes injonctives, insistantes,
qui, à l’instar des incantations, cherchent à arracher l’adhésion.
Le choix des images et des métaphores ne dépend pas du hasard- aU
contraire, il y a toujours un support ethnologique révélateur. Ainsi, le r
capital dévolu au bétail, la présence presque constante de la vache dans
productions du style oral rundi, permettent de mieux comprendre le sta
du pasteur et sa psychologie particulière. Un mot suffit pour évoquer les som-
au bétail, une formule rappelle la contemplation de l’éleveur devant ses bêtes,
et sa crainte obsessive de spoliation est toujours présente en filigrane (voir,
par ex. 1. 2. a).
Ainsi parlait Samandari
763
Les protagonistes: Samandari, ses parents, le roi. L’anthroponyme
Samandari se présente sous deux formes synonymes: Samandari mwëne
Mandaranga Samandari, le descendant de Mandaranga et sa variante en
syntagme complétif, Samandari wa Mandaranga Samandari, fils de Manda-
ranga. Le filiation fictive du héros repose uniquement sur l’assonance entre
les deux noms individuels. L’analyse permet d’isoler le radical -and-[-am-)
qui désigne l’action de taquiner, vexer; les suffixes -ar- et -ang- (ce dernier
étant un intensif-répétitif) et le préfixe Ma- de classe 6, suggèrent l’idée d’astico-
tages: *ma-and-ar-ang-a. Samandari est un nom composé de sa- ou sé, compère,
et de *ma-and-ar-i, taquineries, l’ensemble pouvant se rendre par le nom
poétique Maître Taquin, fils d’Asticotage ou encore, le fieffé Compère Taquin,
le spécialiste qui fait endêver son prochain (Vansina 1972: 29).
Ainsi donc, Samandari, cet anthroponyme valorisant, désigne un héros
populaire mystificateur et contrariant, dont la patience astucieuse vient à
bout de situations embrouillées. Le privilège de Samandari semble bien d’être
mêlé à des affaires où l’on relève la présence constante d’antagonismes latents.
La mère de Samandari. Dès avant sa naissance, Samandari conteste.
Sa mère, active, soumise et effacée, le type même de la femme rundi, accaparée
par les soins du ménage, est le symbole de la tradition. Par son dynamisme
efficace, à travers les anomalies, à force d’obstination, son fils l’emporte sur
elle. Le besoin de dominer pousse Samandari, il est le symbole de l’anticulture,
il s’oppose à la tradition.
Le père de Samandari. Chaînon fécondateur dépendant des ancêtres,
investi de pouvoirs étendus dans son groupe familial, le père est presque
un demi-dieu. Mais la tradition lui défend d’assister à l’accouchement de sa
femme. A peine né, Samandari se met à la recherche de son père; bambin
miraculeux, il porte à son géniteur un casse-croûte symbolique; précoce, il
provoque la peur chez l’auteur de ses jours et dispose du troupeau familial
sans soulever d’opposition. Il se comporte en adulte. Or, quel que soit son
âge, un fils rundi reste toujours dépendant, soumis à son père; éternel mineur,
d n’est jamais autonome. Samandari met le troupeau familial en compétition
en ignorant l’autorité paternelle. Et ceci va à l’encontre des idées reçues
en milieu rundi. Ici, comme ailleurs en Afrique noire, l’homme ne quitte
jamais son père, ni aucun de ses ascendants: il n’y a pas de séparation entre
les morts et les vivants. La structure de dépendance est telle que l’individu
n’est qu’un simple chaînon, un rouage dépourvu d’autonomie, dans le grand
ensemble remontant à l’ancêtre mythique créé par l’Imana. Le rôle unique,
essentiel de chaque homme est d’assurer la continuité de l’espèce, de la race,
fie la famille. Tout doit céder devant cet impératif catégorique: la perpétua-
tion du lignage.
Et chaque Rundi cherche avant tout à reserrer les liens avec les puis-
sances tutélaires sans lesquelles il se sentirait perdu. Il craint de mécontenter
l’esprit de ses ancêtres mâles; il craint de déplaire à son géniteur direct, son
muvyêyi. Ce dernier, en effet, peut le maudire et cette malédiction serait pire
fine la mort ; elle le retranche de la chaîne ancestrale.
La sécurité se trouve dans la soumission à tous ceux qui donnent la vie
764
F. Rodegem
Anthropos 69. 1974
ou aident à la conserver. Ainsi, le même terme «père» muvyêyi sera employé
pour désigner un supérieur, un bienfaiteur, pour saluer un chef, pour flatter
celui que l’on veut mouvoir ou émouvoir. Le Rundi est sans cesse à la recherche
d’un «père» qui puisse le protéger.
Le roi: Le protecteur naturel du pays, c’est le souverain, monarque
de droit divin et de descendance divine, rituellement soumis au tambour-
palladium Karyenda. Le mwàmi, terme que l’on a traduit par roi, est le maître
suprême, le Mukàma ou Trayeur, le Pasteur par excellence, qui possède la
terre et ce qu’elle produit, les troupeaux et leur croît, les hommes et leurs
biens. Sur tous et sur tout, il a le droit régalien de propriété, de prélèvement,
de vie et de mort.
Or, dans le challenge qui l’oppose au roi, Samandari triomphe. Mauvais
joueur, le mwami perdant fait appliquer rigoureusement la loi, transgressée
par Samandari à l’instigation royale! Celui qui aura manqué de respect au
bétail royal verra ses troupeaux et ses biens confisqués. Au lieu de se soumettre,
en bon Rundi respecteux, Samandari se rebelle en silence, et, par son silence, h
provoque magiquement un désastre. Les cris de deuil dont il est question dans
le texte, sont poussés par les courtisans et les exécuteurs déçus : le roi récom-
pensait le zèle de ses favoris en leur abandonnant une partie des biens saisis-
Samandari est en position de force. Son attitude en impose au roi q111
lui fait des avances, des promesses, flatte son intérêt. Il refuse le bétail, - un
plein vallon -, il refuse le pouvoir, - le gouvernement d’une province. Oi,
refuser un cadeau est suprêmement injurieux. Samandari ne l’ignore pas. H v1^
dans un monde renversé: le souverain à qui l’on a recours est obligé d’implorer,
lui, à qui normalement on demande de manifester sa puissance et sa richesse,
est dans la nécessité de supplier. Samandari triomphe; il connaît le succès
et tout lui sourit. Son dynamisme lui vaut l’amitié du roi qui, - suprême honneur -
lui fait don de sa fille. Samandari vit un rêve, Samandari, le héros légendaire,
se meut dans un monde d’illusions. Et ce monde-là nous aide à mieux com-
prendre l’autre, celui de la dure réalité journalière. L’un est en creux, l’autre
en relief; tous deux baignent dans un climat conformiste et sentencieux.
2. Le héros sentencieux
Samandari appartient à une civilisation de l’oralité, à une société tradi-
tionnelle à caractère empirique, c’est-à-dire qui montre une attitude non
systématique envers le savoir. Ce genre de sociétés révèle une vision empirid116
du monde (par opposition à théorique ou scientifique: la perception théoriq116
use d’un appareil conceptuel plus élaboré). Une des caractéristiques principal65
de la société «empirique» est le pouvoir quasi tyrannique de la tradition
des anciens qui s’appuient sur l’assentiment des générations antérieures-
L’argument d’autorité s’exprime le plus souvent par des clichés, des adag65’
des formules figées. La sagesse, c’est de se persuader que ce que l’on a est bon,
que ce qui est ne doit pas changer, sous peine de rupture de l’harmonie1150
cohésion avec les ancêtres. Expression de la sagesse, les locutions sent611
cieuses suggèrent une norme entérinée par la tradition.
Ainsi parlait Samandari
765
2. 1. Samandari, le Sage
TEXTE 4
Samandari, le solitaire
Samandari yagîye kuvôma mu-
mvúra hati «Imvùra iragutsindayo ».
Ati «lyô umutima ukurorêsheje niyo
ujd! »
«Tu vas être bloqué par la pluie»,
dit-on à Samandari qui allait puiser
pendant une averse. «Il faut bien aller
là où le cœur vous pousse», répliqua-
t-il.
Ironiques et goguenards, les voisins font indirectement remarquer à
Samandari qu’il est humiliant de devoir s’abaisser à des corvées domestiques:
puiser de l’eau, glaner du bois de chauffage, faire sa cuisine. Un homme digne
de ce nom laisse tout cela à la femme, aux enfants, aux petits, aux humbles.
On tourne ici en ridicule la pauvreté de Samandari, sa solitude dévalorisante;
nullement désarçonné, notre héros répond par une formule qu’on pourrait
rendre comme suit: «Que voulez-vous! Nécessité fait loi». Et, indifférent aux
critiques, il va puiser son eau (cf. Texte 9).
Cette réponse est un signal qui déclenche le rire des auditeurs : Samandari
a. cloué le bec à ses détracteurs; ils n’ont plus le beau rôle, car le rusé gaillard
a. fait appel à la tradition afin de dégager sa responsabilité. En distrayant
les critiqueurs grâce à la fonction cryptique du langage sentencieux, il se met
au-dessus des critiques, il triomphe. Et la preuve, c’est que personne ne trouve
rien à lui répondre.
2. 2, Samandari, l’humoriste
TEXTE 5
Le maladroit
Samandari akùbise ukuguru mu «Magnifique! Pour faire du feu,
Zlko ati «yôrororo ! umutdma yôgirwa rien ne vaut un petit vieux», disait
n’agacànwa!» Samandari après avoir posé par mé-
garde son pied dans le foyer.
Ce wellérisme5 est un acte d’autodérision; au lieu d’attirer les mani-
festations agressives d’autrui, Samandari va au-devant d’elles. Sa maladresse
criticable est présentée dans un contexte qui la rend risible; la franchise
5 Wellérisme: parole sentencieuse, citation parodique caractérisée par le fait
fiu’on ajoute le nom de l’«auteur» (personnage historique, légendaire ou fictif) et un
leu de circonstances qui débouchent sur une situation comique: «Je la guérirai avec de
bonnes paroles», comme disait le pasteur en lançant la Bible à la tête de sa femme.
Ce genre de formules humoristique était déjà attesté chez Théocrixe (file siècle
766
F. Rodegem
Anthropos 69. 1974
indirecte prévient les moqueries et dédramatise la situation en détournant
l’attention d’un fait précis dévalorisant. Sous une forme impersonnelle, un
comportement accidentellement anormal est présenté comme normal.
2. 2. 1. Samandari, le conservateur
TEXTE 6
L’anicroche
Samandari atsîtdye ku gisïndu Choppant contre une motte, Sa-
ati «Emwe ha, ndanasuhira inyuma: mandari déclare: «Ah!, les gars, je vais
inha riha kare!» certes retourner sur mes pas, car ceci
est de mauvais augure!»
Par cet autre wellérisme, Samandari exprime une réaction émotionnelle:
il craint un présage néfaste. Mais en même temps, le ton satirique * 6 souligne
combien peu il croit à ces fadaises ; la présente formule parodie les moralisa-
teurs bornés et pédants. Les Rundi sont tentés de penser par clichés, Saman-
dari leur en fait le reproche indirect et critique le conformisme d’un peuple
sentencieux.
L’individu trouve dans la culture qu’il assimile et qui le porte, les princi-
pes de base grâce auxquels il s’épanouit. Ces principes sont contenus dans
les locutions sentencieuses, quintessence de l’expérience concrète, concentrés
de sagesse populaire, qui expriment à partir d’un fait particulier sous forme
impersonnelle, une vérité d’application générale.
Le proverbe est toujours un raccourci culturel. En appeler au proverbe
c’est proférer une certitude, un argument péremptoire, c’est évoquer le poids
des générations antérieures. On offre en modèle les stéréotypes traditionnels-
il convient d’imiter les anciens, car leur sagesse est bénéfique. Le sens de
l’imitation joue à plein. Mais par contre, il convient aussi d’user de discerne-
ment : l’imitation servile est signe de bêtise et il ne faut pas imiter n’imporf6
qui sans comprendre. «Il se luxera celui qui marche du même pas qu’autrui »
(Rodegem 1961: 126 n° 1079 et 128 n° 1099).
Les locutions sentencieuses préconisent prudemment la prudence. Pal
délicatesse, elles ne visent personne en particulier, mais suggèrent sous forme
allusive qu’on rejettera du groupe ceux qui refusent de se soumettre à la
norme. Qui veut survivre cultive la prudence; c’est la base du comportement.
av. J. C.). Le vocable wellérisme est dérivé de Sam Weller, personnage sentenciem
des Pickwick Papers de Charles Dickens (1835). .
La fonction du wellérisme est satirique et contestataire: on tourne en ridi
l’argument d’autorité du proverbe. «In medio vivtus» comme disait le Diable en se met
entre deux prostituées.
6 II est impossible de rendre par écrit certains éléments qui font partie integra ^
du message, tels que l’intonation, la mimique, l’affectivité, le pathos, particulièrem
importants dans une civilisation de l’oralité.
Ainsi parlait Samandari
767
Vertu majeure, - mais fille de la peur -, la prudence est de tous les instants,
une prudence qui freine l’engagement personnel, la prise de position, l’affir-
mation de soi, jugés inconvenants parce que trop directs.
Il ne faut pas s’engager dans l’action directe par peur du ridicule d’un
éventuel échec. La ruse et le subterfuge trouvent une parade prudente: ainsi
le proverbe agit par la bande, il est un «médiant» entre l’autorité des ancêtres
et le destinataire que l’on veut convaincre. Pas d’initiative directe; mieux
vaut faire intervenir autrui, un médiant, un intermédiaire.
L’intermédiaire - objet, formule ou personne - répond au souci perma-
nent d’échapper à la rupture entre les individus, entre les vivants et les invisi-
bles, défunts, génies ou forces magiques. Le médiant est indispensable à la
cohésion interne du groupe qui risque sans cesse la destruction et l’éclatement.
Il est malséant - et donc dangereux - de parler clair, de formuler des
reproches directs, de dévoiler ses sentiments. L’imprudent naïf qui dit ce
qu’il pense, s’expose à susciter contre lui la rancune, la haine, l’agressivité
d’autrui.
Au contraire, habilement mouvoir autrui par la bande est jugé esti-
mable, astucieux, délicat. C’est faire preuve d’intelligence. Le principe d’obli-
quité, le style oblique, la fine diplomatie, appartiennent à cette mentalité et
celui qui refuse de s’y conformer est considéré comme un méprisable rustre,
un dangereux brandon de discorde, un ennemi de la société.
Le respect des formes, dans une société strictement hiérarchisée, suppose
nécessairement le recours à des intermédiaires plus puissants que soi. La
nécessité d’un médiateur est générale: le roi, médiateur et prêtre auprès de
la divinité, est responsable de la fécondité et du bonheur de son peuple 7;
a. la cour, les favoris servent d’intercesseurs: on leur transmet les requêtes
(voir Texte 19). Ici encore, la prudence, l’humilité d’une part, l’orgueil d’autre
part, sont de règle dans les tractations. Les mariages se font grâce à des entre-
metteurs chargés des négociations préalables. Les décès s’annoncent par
messagers 8. En cas de dissensions entre membres d’un même lignage, on fait
appel à des arbitres dont les décisions sont généralement respectées. Les
enfants chargent leur mère d’intervenir en leur faveur auprès du père dans
l’intimité de l’alcôve. Ainsi, le destin individuel est remis entre les mains
d’un intermédiaire qui se substitue à l’intéressé. Jamais l’individu ne se met
en avant. La responsabilité personnelle s’exerce non dans l’action directe,
mais dans le choix d’un médiant adéquat.
Le substitut peut être un animal ou même un objet. Chez les Tutsi, les
Sages matrimoniaux, sous forme de têtes de bétail, prennent la place de la
Jeune épousée. En cas de rupture, la vache-dot est rendue aux parents de
7 En période d’abondance, le roi est appelé Bihêko, Toute-puissante amulette,
mais en cas de disette ou de famine, on le traite de Cümyâ, stérilisateur desséchant.
8 Le mandataire se tenait hors de portée pour crier son message. En effet, sous
1 emprise de la douleur, certains tuaient le messager imprudent, le rendant responsable
de leur deuil.
768
F. Rodegem
Anthropos 69. 1974
l’époux. La vache ou le mouton seront substitués au coupable ou à la victime
en cas de meurtre, de vendetta, de cérémonies expiatrices, nuptiales 9, etc.
De même, les lexies, les formules, les signes, les noms individuels sont
souvent des messages qui se substituent à un locuteur discrètement caché l0-
Institution généralisée, la médiation est un levier qui permet de s’as-
surer l’appui d’un être estimé flatteusement plus puissant que soi et dont
l’intercession évite l’engagement personnel. En cas d’échec, sur qui retombera
l’humiliation? La médiation est aussi une protection, une parade contre
l’animosité, les abus de pouvoir, la malchance. Comme la muleta du matador
distrait le taureau, détourne son attention, permet d’esquiver les coups de
cornes, ainsi, le médiant est aux mains du faible, un instrument de dissuasion
qui facilite la victoire. Le médiateur (ou messager-substitut) répond à un
besoin de l’individu dans une société imbriquée, quand bien même, par une
action ambiguë, l’intermédiaire profiterait de son mandat pour poursuivre
ses propres intérêts. Dans ce cas, le mandant sera victime non d’un choix
erroné, mais de la Fatalité.
2. 2. 2. Samandari est contrariant
TEXTE 7
Samandari, l’exilé (Trois variantes de la même idée)
a) Bàbariye Samandari bâti
«Wâ mugabo ugatwara imiganda uyi-
curitse?» Ati «Nîmukira ahô ntas-
hdkâ!»
b) Samandari yahûye n’umu-
ntu aramubaza ati «Mbëga Saman-
dari ko utwayé imiganda uyicuritse? »
«Iwdnyu muyitwâra mûyigorôye
imaze kuvyâra zingâhé? Kândi ngîye
kwûbaka urwânjé». «Ewe, Sama-
ndari, urahâdikiriza ! » «Mukô mpddi-
kiriza ncîye mu biti vy’urugô? »
«Eh! mon gaillard, tu portes tes
perches à l’envers?», dit-on à Saman-
dari. «Je déménage à contrecœur»
réplique-t-il.
Samandari rencontre un homme
qui lui demande: «Dis-moi, Samandari,
pourquoi portes-tu tes perches la pointe
en bas?» «Chez vous, il faut qu’elles
aient mis bas combien de petits veaux
pour que vous les portiez dans le bon
sens? De plus, je vais bâtir ma propie
demeure». «Ah, Samandari, ce que tu
es contrariant!» «Ainsi, je passe a
travers les bois de l’enclos et on m’ac-
cuse d’être contrariant? !»
9 Si on ne dispose pas de bétail, on offre une fillette (lors du mariage d’une jurnell6
Cf. Rugomana, cité par Rodegem 1971; Simons 1944: 178.
10 L’enfant reçoit à sa naissance un nom individuel dans lequel les parents eXln
ment la situation conflictuelle familiale. L’enfant n’est qu’un prête-nom, un subs i
Barânyànka, on-me-hait; Ntüyahâga, je-dépose-mon-enfant-en-un-lieu-étroitenrent *
serré-par-l’inimitié. - Les présages sont reçus comme des avertissements émanant c
ancêtres, du Destin, de la Chance, de la Fatalité (cf. Texte 6).
Ainsi parlait Samandari
769
c) Bâti «Amashô, Samandari ! »
Ati «Ndi Katdbira kd Nyarugande.
Ati iyô ntdbira ngômba, niyô ngombd
kugerërâ».
Atwara umwampi awûcuritse
bâti «Mbé Samandari ko utward um-
wampi uwûcuritse?» «Nïmukiye iyô
ntashdkd».
«A toi les troupeaux, Samandari ! »
Et lui de leur répondre: «Je suis Kata-
bira fils de Nyarugande». Et il ajoute:
«Je ne veux m’installer que là où je
pourrai beugler librement». Il portait
une hampe à contresens; «Dis, Sa-
mandari, pourquoi portes-tu ta hampe
à l’envers?», lui demande-t-on. «Je
déménage pour aller là où je ne veux
pas ! »
Dans ces trois anecdotes, Samandari est l’objet de critiques voilées:
on rit de sa pauvreté (il travaille de ses mains), on rit de sa maladresse (pasteur,
il n’a pas l’habitude de transporter lui-même ses matériaux de construction)
et on brocarde enfin sa défaveur. En effet, Samandari est obligé de s’exiler
(cf. 6. 1.), l’autorité en a ainsi décidé. Situation humiliante qui attire les
sarcasmes.
Et Samandari contre-attaque; il prend un masque attristé: «Je déménage
à contrecœur». Ses propos désabusés tentent de justifier sa maladresse:
les perches se portent en équilibre sur l’épaule, lui, par contre, les tient la
pointe vers le bas et sa marche en est entravée. Mauvais gré, humour en actes,
dit-il. Echappatoire, estiment les autres, car nul n’est dupe.
Le comportement insolite de Samandari (un pasteur déconsidéré, n’ayant
personne pour l’aider est digne de mépris), provoque le rire goguenard des
spectateurs. Agressif, le gaillard répond par un non-sens déroutant (cf. b) :
Et chez vous ... elles font des petits veaux, vos perches? Argument ad hominem
qui fait mouche. L’autre, blessé, reproche le caractère contrariant de son
interlocuteur qui s’estime heureux d’en être sorti à bon compte: il est victime
de son franc-parler (cf. c). Nyarugande est un nom fictif forgé à partir du
radical -gand-ir- qui signifie commettre une faute déshonorante. Et Samandari
réclame le droit de beugler librement !
2. 2. 3. Le redresseur de torts
TEXTE 8
Les exploiteurs
a) Këra amapfà yardtëye mu
gihügu, hakaba umugabo yari yâti-
kije abantu abâmbura utwô bîsûmiye.
b) Hdnyuma umugabo Samd-
ndari agenda gusuma. Agîye gusuma,
bihwana na nyâ mugabo yambüra
abantu. Amùbônye Samandari aba-
ngura icûmu n’umuhoro. Wâ mugabo
Jadis, il y eut grande famine dans
le pays et un homme avait massacré
les gens pour les dépouiller du peu de
vivres qu’ils avaient pu trouver.
Samandari, le gaillard, alla lui
aussi quérir des provisions. A son re-
tour, il tombe nez à nez avec le brigand
qui dépouillait les gens. A sa vue,
Samandari brandit et sa lance et sa
Anthropos 69. 1974
49
770
F. Rodegem
Anthropos 69. 1974
aha amashó Samdndari ati «Amashó,
Samdndari!» Samandari nawé ara-
mwishura ati «Hagwa intümhi!» Nyd
mugaba nawé ati «Uwo murárwe
uvüye kuki ga Samdndari?» Samd-
ndari nawé ati «Ku gatu gatékéye
uwúndi!»
Nyd mugaba ati « Agasimvyeho ?
Ati imvo ikaba ir ava ahdndi? Ati
mbéga shdhu usumiye héhé?» «Ati
nsumiye mu Bikinga vyd Mbuye, ntd
mugaba akinigíra ubusa uwúndi hó-
vyüka imirambikano !»
c) Uyo mugdni réró ukagana
akarího, nüko, nikirikó, akarí imbere
karya imbiriko, ubutsíma budashitsé
mu cíbo ni shinga bindi, ubushítse
mu cíbo nlvydgira-gihugu!
serpette. L’homme salue Samandari en
ces termes: «A toi les troupeaux, Sa-
mandari!» Et Samandari lui répond:
«Il va tomber un cadavre!» Notre
brigand alors lui demande: «D’où vient
cette mauvaise humeur, Samandari?»
Samandari lui réplique: «D’un petit
paquet emballé par autrui».
«Sans blague? dit l’homme. Pas
d’autre raison? Hé, l’ami, tes provi-
sions viennent d’où?» «J’ai trouvé mes
provisions dans les Refuges-lès-Mbuye ;
nul homme n’égorgera plus son pro-
chain, sinon, gare aux hécatombes!»
Le présent apologue a sa raison
d’être, oui, il garde sa valeur, car les
gros poissons mangent les petits et nul
ne peut se vanter d’être réellement
propriétaire de son bien avant de
l’avoir mangé!
Seul texte du Cycle ouvertement présenté comme apologue (cf. c), Ie
seul aussi à comporter quatre proverbes authentiques u. Samandari, dont la
réputation de sagesse est bien établie, fait preuve de discernement dans le
choix de ses arguments. Le petit paquet évoqué fait allusion à un conte où le
chat sauvage triomphe du léopard qui, imprudemment, s’était fait empaque-
ter pour pénétrer par ruse dans la place: il meurt sous les coups de gourdin
de son adversaire; tout ce qui est fermé (emballé) provoque la méfiance. Le
taciturne est un être dangereux. Il est déraisonnable de sous-estimer l’adver-
saire. Avis aux prédateurs !
Redondant, Samandari assène ses formules sentencieuses. Ce sont des
arguments massues. Et pour les auditeurs, la morale de l’histoire est plutôt
pessimiste: nul n’est assuré de jouir en paix de ses biens, car les puissants
abusent toujours de leur force.
II. La déviance
Samandari n’agit pas comme tout le monde, Samandari se comp°lte
souvent autrement que la majorité des Rundi, c’est un fait. Et son comp01
tement est objet de critiques, sa personne est mise en cause. Il est donc néces^
saire d’établir la personnalité du héros. Mais sur la base de quels critères-
Il n’existe pas de personnalité de base valable universellement et si Samando1
n Rodegem 1961: 33 n» 81, 34 n<> 83, 48 n» 232 et 288 n° 2786.
Ainsi parlait Samandari
771
s’écarte des normes en vigueur dans son groupe est-il pour autant un déviant?
Comment définir la déviance? Quelles en sont les caractéristiques? Comment
la société réagit-elle face au déviant? Enfin, le déviant se juge-t-il lui-même,
est-il conscient de son état?
En premier lieu, il convient de définir les notions. Margaret Mead
(1935; 198) estime déviant culturel l’individu qui se situe dans une position
de variance par rapport aux normes de sa société. Je dirais plus précisément
que le déviant s’écarte notablement des normes en vigueur dans son groupe
ou mieux encore que sera jugé déviant celui qui se met en contradiction avec
l’ordre des choses. La norme, en effet, n’est pas inscrite dans la nature de
l’homme. La norme sociologique - ou règle imposée par le groupe - est variable,
relative, artificielle et subjective. Et pourtant, la norme est vitale pour la
société; elle s’exerce au profit des membres de la collectivité. Le respect des
règles traditionnelles est la condition d’une adaptation sociale harmonieuse
en relation avec la culture dans sa totalité. Sera déviant l’inadapté qui rejette
les attitudes commandées par le groupe. Le déploiement de soi est strictement
limité et la tyrannie de la tradition impose des comportements individuels
rigides. Il se produit inévitablement des tensions entre le groupe et les indivi-
dus: on exige, au nom de l’ordre des choses, une adaptation dynamique du
psychisme. C’est le groupe social qui crée ses propres déviants. L’émergence
de la personnalité déviante est un fait social qu’on ne peut comprendre et
expliquer que par d’autres faits sociaux. Les situations sont indéniablement
complexes.
L’ambiguïté permanente et la contradiction interne sont les caracté-
ristiques principales de la déviance, tant pour la société que pour l’individu.
La société rundi estime, à juste titre, certains stéréotypes de comportement
pui révèlent une intelligence aiguë des relations sociales, une discrétion, une
retenue, une maîtrise de soi peu ordinaires, un sens développé des nuances
du langage, une grande finesse psychologique et une intuition pénétrante.
Les processus d’intégration visent à conditionner les individus dans un sens
bien précis et selon une idéologie intentionnelle. Mais en même temps, toute
une gamme de tendances déviantes sont tolérées, encouragées, approuvées
°u même institutionnalisées (voir par ex. l’inceste imposé aux devins-guéris-
seurs, aux chefs religieux, les meurtres rituels, etc.). La déviance est récupérée,
réintégrée dans le procès social, et le déviant auréolé de succès reçoit une
approbation explicite. L’attitude du groupe joue un rôle déterminant dans
la formation des personnalités déviantes caractériellement prédisposées.
L’individu lui aussi est caractérisé par l’ambiguïté et les contradictions.
Le déviant ne déchiffre pas le sens de ses réactions; il affirme et nie à la fois.
Lans une dialectique sans issue, il souhaite la réalisation et la suppression
simultanée de ses pulsions refoulées qui menacent son intégrité. Certains
récits concernant Samandari sont fortement chargés d’émotion réprimée et
Cette charge affective manifeste une situation traumatisante. Le déviant,
dans une ambiguïté permanente, qui met en évidence ses contradictions inter-
nes, le déviant édifie et détruit en même temps, il récuse son statut de révolté,
mais en même temps il est forcé de reconnaître que tel est bien son statut.
772
F. Rodegem
Anthropos 69. 1974
Dans la même optique ambiguë, il connaît et ignore son destin, il se sait respon-
sable et clame son irresponsabilité.
Dans une société oppressive où l’individu ne compte pas, les processus
restrictifs et inhibitifs de l’acculturation provoquent le déviant à réagir contre
les frustrations aliénantes. Samandari fait orgueilleusement fi du comporte-
ment attendu. A l’ostracisme, il répond par une ostentation cynique, une
animosité agissante; au mépris, il oppose une agressivité exacerbée, une
cupidité perverse et vengeresse, un besoin maladif de détruire. Les tensions
et les conflits provoqués par le déviant - le malcommode - sont source de
déséquilibre. Le déviant, en effet, provoque la désorganisation, la désinté-
gration de la société. Les perturbations de la vie sociale, nées de l’injustice,
de la rivalité lignagère, de la compétition pour l’avoir et le pouvoir, laissent
finalement le peuple dévasté par la violence: elles constituent en réalité un
suicide communautaire (Holtz 1973).
3. Samandari, le non-conformiste
3. 1. Samandari, le hâbleur
TEXTE 9
Les critiques malveillantes
Bâti «Ko wàritse maké ga
Samandari ?» « N ayatsindagiye !» Bâti
«Yaduharürire tuyarabe». «Oya, na-
hora ncûmba ntâritse!»
«Eh, dis donc, Samandari, tu
chauffes si peu d’eau?» «Je l’ai bien
tassée!» «Mesure-la devant nous potn
que nous puissions nous rendre comp'
te», lui répondit-on. «Non, car j’ai l’ha'
bitude de préparer ma polenta sans
eau du tout ! »
Des gens à l’esprit critique s’en prennent à Samandari: imprévoyant»
paresseux peut-être, en tous cas malavisé, il n’a pas assez d’eau bouillante-
En réalité, ses contradicteurs veulent souligner qu’il n’a personne pour fairt
sa cuisine. Un homme bien né ne s’abaisse pas à des besognes aussi prosaïques-
un pasteur a toujours des gens à son service. Samandari est réduit à faire En
même sa popote, pour la plus grande joie des assistants qui lui prodiguent
leurs conseils (cf. Texte 4).
Finaud, Samandari répond par une galéjade. C’est vous qui faEeS
erreur; mon eau, je l’ai tassée! Nullement démontés, ils insistent, veulent de~
preuves chiffrées. Mais Samandari leur cloue le bec par un mensonge énorme-
d’habitude, pour préparer sa pâte, il n’emploie pas d’eau du tout.
Seul texte où le héros oppose une fin de non-recevoir, use du mot «non
Une exagération manifeste peut mettre fin aux critiques 12.
de
12 La bergeronnette hoche-queue, oiseau bénéfique, se voit un jour objet
Ainsi parlait Samandari
773
3. 2. Le violateur d’interdits
TEXTE 10
La belle-mère de Samandari
«Mbëga, Samandari, ubonanyo-
kôbukwé akômeye?» «Nôné kô tutd-
rinze guhôtorana ngo numvé kw’ako-
méye ! »
«Iwâwé barakomeye ga, Sama-
ndari?» «Mpotora nânje ntürinde
ab’imuhira ! »
«Dis-moi, Samandari, sais-tu si ta
belle-mère est bienportante?»,«Eh bien,
comme nous n’avons pas dû lutter pour
que je me rende compte de sa for-
ce ... ! »
«Et les tiens, Samandari, sont-ils
en bonne santé?» «Fais-moi une prise,
étreindre mes proches ne t’est pas
nécessaire ! »
Un locuteur vicieux et indiscret, cherche à mettre Samandari en diffi-
culté! L’évitement de la belle-mère est général; nul ne transgresse cet interdit,
sauf Samandari (cf. Texte 21). La question est gênante. Elle évoque une
etreinte défendue. Notre gaillard a connu intimement sa belle-mère sans ren-
contrer beaucoup de résistance. On le soupçonne d’entretenir des relations
incestueuses avec ses proches. Et Samandari contre-attaque avec une tran-
quille assurance et un cynisme méprisant: il propose à son interlocuteur un
combat singulier.
Ab’imuhira désigne avec délicatesse les femmes, mères, sœurs, cousines
et nièces qu’il est interdit de toucher. Jamais les proches parentes ne sont
spécifiées dans la conversation si ce n’est par le biais de formules asexuées.
La transgression, même involontaire, du tabou sexuel provoque nécessaire-
nient le malheur, la stérilité, la mort.
Pourtant, les normes éthiques ne sont pas toujours respectées: la fécon-
dité permet de passer outre à la règle, la force du groupe autorise l’abus, et la
valorisation individuelle est une raison suffisante pour admettre l’exception.
Ainsi, un garçon marié s’avère impuissant et, pour retrouver sa virilité défail-
lante, il lui faudra copuler avec sa mère. Pour devenir devin-guérisseur,
un homme ayant dépassé la période génésique, devra copuler avec sa fille -
devant son initiateur - afin d’obtenir les pouvoirs indispensables à sa pro-
fession (Rodegem 1970: 583). Enfin, pour être jugé digne d’une fonction
suprême, le responsable régional de la secte Nangayivuza devra, devant ses
Pairs, copuler avec sa fille nubile (1970: 549). Réprouvé par la population,
cc comportement imposé est une arme aux mains des chefs religieux : les gens
Ls plus sûrs sont ceux que l’on compromet.
Dans ces divers cas, la déviance est estimée utile, nécessaire ou indispen-
Sa-ble. La praxis s’oppose à l’éthos.
CrÛiques: «Comme tes pattes sont grêles!» «Vraiment?, réplique-t-elle. A vrai dire, elles
0r*t forci ces jours derniers».
774
F. Rodegem
Anthropos 69.1974
3. 2. 1. La contrainte collective
TEXTE 11
Samandari orbite
Samàndari abûze abâna bâti Après la mort de ses enfants, de
«lyàmbike agashdmbara ! » «Ngwivyô bonnes âmes viennent dire à Samandari :
nôkwambâriye vyari îvyo nyéne!» «Couvre-toi au moins d’un bout d’étof-
fe!» «C’est justement ce que j’ai perdu
qui aurait dû me servir de vêtement!»
L’émetteur du message est anonyme; dans la formule ba-ti, le préfixe
pluriel ba- désigne les autres, ceux qui critiquent, qui posent des questions
insidieuses, qui interrogent Samandari dans un but malicieux, ils ne sont pas
spécifiés autrement.
Orbité, Samandari en proie au chagrin, ne tient pas compte des assis-
tants. Tout à sa tristesse, il a déchiré les vêtements qui couvraient sa nudité.
Et les hypocrites, dans un accès de pudibonderie, en font reproche au mal-
heureux: ils veulent le contraindre à mettre un cache-sexe, sinon davantage-
Le message de Samandari, qui ne perd jamais l’esprit, s’oppose au f°r'
malisme, remet les choses à leur place, redonne aux situations leur juste
valeur. L’essentiel n’est pas dans les apparences. Au lieu de critiques stérile5’
un cœur droit se préoccuperait de consolations sincères en pensant à l’avenu-
Un vieillard, en effet, reçoit ses vêtements des mains de ses enfants. La délica-
tesse de Samandari s’oppose à la sèche contrainte des assistants qu’on peut
à juste titre soupçonner de se réjouir intérieurement du malheur d’autrui-
Percés à jour, ils ne trouvent rien à répondre. Ils ont perdu la face.
3. 2. 2. L’émergence de l’anxiété
TEXTE 12
La solitude affective
«Mbëga, Samandari, ukïtwaza
mnnpfü ur’ûmwé? » «Nôné uwari
kumûntwâza yari üyu nyéne!»
«Dis-moi, Samandari, tu porte5
un mort, tout seul, sans aide?» «E^-
celui qui aurait dû m’aider à le portei
c’était justement celui-ci!»
Dans ce proverbe dialogué, les assistants critiquent la malchance de
Samandari. Mais ce dernier trouve toujours réponse à tout. Sous forme para~
doxale, il abonde dans leur sens, il souligne le comble du malheur; rien n’e5t
pire que la solitude. La peur de rester solitaire et l’angoisse de l’abandon (ci-
Ntuyahaga dans Whiteley 1964:149), sans parent, sans allié, sans anU,
Ainsi parlait Samandari
775
sont exprimées dans cette formule concise et imagée. Samandari, nullement
responsable, est frustré dans ses affections. Il ne se lamente pas, mais il remet
à sa place, avec un humour noir, l’égoïste qui, au lieu de l’aider, pose des
questions ineptes.
3. 2. 3. Samandari, l’étrangleur
TEXTE 13
L’euthanasie
«Samandari, ukaniga umukë- «Comment, Samandari, tu oses
curu!» Ati «Nabônye yàri àgôwe étrangler cette vieille femme!» «Je
nagira ndamuruhüre ». réalisais, dit-il, combien elle était mal-
heureuse et j’estime pouvoir alléger ses
souffrances».
Ce proverbe dialogué offre la même structure que le texte précédent:
locuteur anonyme, question oiseuse et reproche indirect à l’égoïsme généralisé.
Samandari prend un air faussement apitoyé pour présenter le malheur
de la vieille femme. Indirectement, l’extravagant Samandari demande qui est
responsable. Les proches de la vieille veulent-ils la laisser mourir à petit
feu? Ne vaut-il pas mieux que j’abrège ses souffrances? Solution radicale.
L’affectivité feinte, l’absence de jugement moral sont voulues, avec une
distance ironique qui désamorce le choquant de la situation en rejetant la
faute sur les proches égoïstes.
Cette agressivité, cette carence complète sur le plan affectif, manifestent
le trouble de la personnalité, privée dans son enfance de caresses, d’affection
maternelle, de sécurité morale. L’agressivité, en fin de compte, n’est que de
l’amour frustré.
3. 2. 4. Le Trompe-la-mort
TEXTE 14
L’humour macabre
«Uvüye hé, Samandari?»
«Mvüye mu kuzimu guhinda umu-
yaga». « Uhasanze iki?» «Ndahasanze
uritpfù rusera indga ku zîko». «Im-
boga zâbwo n’îki?» «Atari wewe ni
jèwé!» « Ukanëshwa n’umugore?» «A-
tânësha ntibâri babiri?»
«D’où viens-tu, Samandari?» «Je
viens du shéol où je m’abritais du vent».
«Qu’y as-tu trouvé ? » «J’y ai vu la mort
en train de moudre sa farine destinée
à sa marmite en train de chauffer».
«Et quels étaient les condiments de
cette polenta?» «Si ce n’est pas toi, ce
sera moi!» «Et tu te laisserais faire par
une femme ? » «N’étaient-elles pas deux ?
Elle n’est donc pas la plus forte!»
776
F. Rodegem
Anthropos 69. 1974
A chaque question de cet inquisiteur, Samandari répond par un non-sens.
Il entraîne astucieusement l’indiscret sur son terrain à lui: évoquer la mort
équivaut à l’appeler. Après avoir fait allusion à un abri (contre les casse-
pieds), notre gaillard ose parler de la mort en termes familiers. L’autre, borné,
ne comprend pas. Le ton monte et, plein d’à-propos, Samandari réplique
«Hodie mihi, cras tihi ! » Entêté et malhabile, l’autre s’accroche, cherche à
humilier la virilité de Samandari, qui s’en tire par une pirouette verbale sous
forme de question à laquelle l’indiscret est incapable de répondre. Samandari
a l’expérience: il est allé au shéol, lui!
Une variante permet de décrypter cette lexie.
Bâti
«Samandari we, ugakuhitwa
n’umugore afisé inda!»
Ati
«Nâhô mbdyé umugabo, je
ndwana na hdbiri!»
On dit:
«Comment, Samandari, toi, tu te
laisses frapper par une femme en-
ceinte!»
Et lui:
«Mon courage viril n’empêche pas
que je doive me défendre seul contre
deux ! »
Courageux, mais pas téméraire, Samandari soupçonne donc la mort
d’être enceinte... Elle a d’ailleurs toujours le dernier mot.
3. 3. Le cynique
TEXTE 15
Macabrement vôtre!
«Samandari, ugacdna umupfü «Comment, Samandari, tu oses
mu higôril» Ati «Uraharüra ivyô traverser mon champ de maïs avec un
yacïyé ndahirlhe». cadavre!» Et lui; «Tu voudras bien
compter le nombre de carottes qu’il a
coupées pour que je puisse te les
rembourser ! »
Escarmouche avec un cultivateur (il y en aura d’autres, cf. Texte 44) :
Samandari se défend d’être un voleur. Nullement impressionné par la mort
que d’autres estiment impure et contagieuse, s’il a commis des dégâts, ce
qui n’est pas prouvé, il s’en moque royalement. Humour macabre. Avec
désinvolture, tout en ayant l’air de bonne composition (Je te les rembourserai),
Samandari joue les innocents. Il rejette la faute sur le mort et cette énorrnitc
imprévue désarçonne.
Ainsi parlait Samandari
777
4. Samandari, le contestataire
4. 1. Le héros civilisateur
TEXTE 16
Les épinards du roi
Samandari yarit oye agenda ku-
gabuza umwdmi ati «Jéwé ngdburira
utubbga n’agatsima ndikó ndapfd
n’inzara». Umwdmi amuha inyama
n’umuswdge. Samandari ati «Imboga
s’ízo nshdká». Umwdmi ati «Nóné
ushdka iki ? » Samandari ati « Utunya-
butongo». Umwdmi ati «Genda réró
Mw-itongo wisóromere igiseke c'inya-
butongo cüzúye». Ar agenda agárutse
umwdmi aramúha inkóno amwereka
udhó azitéka.
Samandari arazikubise inkóno
wúzura, umwdmi nawé aricara ara-
kóna. Azigema ku ziko aracdnira,
ubónye inkóno ikúkiwe abarira umwd-
tuí vydrikó biragdnlra ati «Mwdmi
w’i Burundi, nsigarira ngdha nku-
hite hárya ntórágure udukwi nddje».
Nawé ati «Egóme». Aracdnira. Uzi
Uawe igéne inyabutongo zihóká ní-
nS°ga. Samandari ngw azé gushika ati
*Nkéka zdhiye, hingé nddbé nlhémbü-
Ye». Arapfündurura inkóno, asanga
zdhótse, ayirasa umunwa ati «Ura-
hóna ngo undira imboga zanje!».
Umwdmi ati «Niazo narlyé!» Samd-
ndari arabanddnya ashira héjuru a-
°wira umwdmi kó yamuririye inyabu-
t°ugo. Umwdmi ati «Sigahó Samd-
ndari, umugbre n ’dbdna ntibúmve uvú-
ga ngo ndkuririye inyabutongo !» Na-
Vl)e Samandari ati «Námba, sindi
171u-nzira y’uguhóra! Ntabdza riho
%nyabutongo zanje!» Umwdmi amu-
Samandari a décidé d'aller qué-
mander du secours chez le roi; «Fais-
moi don, à moi, dit-il, d'un peu de
pâte avec quelques condiments, car je
meurs de faim». Le roi lui donne de
la viande et une miche. Mais Saman-
dari déclare: «Ces condiments-là, je
n’en veux pas». «Hé bien, dit le roi,
que veux-tu donc?» «Des épinards»,
répond Samandari. «Va dans mes
champs, lui dit le roi, et cueille à ton
aise un plein panier d’épinards». Il y
va et, à son retour, le roi lui offre une
marmite et lui désigne un endroit pour
faire sa cusine.
Voilà Samandari qui remplit la
marmite pendant que le roi, assis, le
regarde. Il les met sur le foyer, allume
son feu, puis, voyant sa marmite pleine
à déborder, il dit au roi avec qui il
conversait: «Roi du Burundi, reste ici,
moi je vais là-bas glaner un peu de bois
et je reviens.»«D’accord», répond le roi.
Et il entretient le feu. Chacun sait
combien les épinards diminuent de vo-
lume [à la cuisson]. A son retour,
Samandari déclare: «Ils sont peut-être
cuits, attends, je vais jeter un coup
d’œil, puis je me restaurerai». Il enlève
le couvercle de la marmite, constate
que le niveau à sensiblement baissé et,
désignant la marmite du menton, il
s’écrie: «Regarde, tu as mangé mes
légumes!» Le roi s’en défend: «Je n’en
ai pas mangé!» Mais Samandari, s’ex-
cite et crie de plus belle que le roi a
mangé ses épinards. Le roi le supplie;
«Cesse, [je t’en prie], Samandari, il ne
778
F. Rodegem
Anthropos 69. 1974
nega inkâ icümi ngw ahoré kumü-
hêshera. Nawé ati «Ntüsuhïre, nïshd-
kira utunyabutongo twanje gusa, sïns-
hâkâ inkâ, ndikô ndapfâ n’inzara».
Arushirizahô gushira hëjuru ngo böse
bavyümve. Umwami amuha ubu-
bândé butänu bwöse bwuzüye inkâ.
Aramwishura ati «Mwami, hama-
gara abagabo n ’abagbre böse ; icô mfisé
nkikûmenyëshe imbere yûkô ntwarâ
izo nkâ».
Umwami arabâhamagara böse
bäzanana n’iyönka. Samändari ati
«Mwami w’i Burundi, nagira ngo
ndaguhënde : hamwé babëshéra abantu
ku rwänko ugaca ubica; nöne wumva
bätäri kuvyêmera ko waziriye yämard
ndkubesheye. Nänje nagira ngo nda-
kudëndereze nkûkô muhorä meide-
nder eza abantu baga-pfa mütabaräbiye
urubânza; uhezé uzôgahora ùca uru-
bänza rw’abantu nkûkô rumezé nkûkô
ruri. Ntübe ucîcira abantu ubiisa ata
kdbi bafisé».
faut pas que ma femme et mes enfants
t’entendent dire que j’ai mangé tes
épinards!» Mais Samandari rétorque:
«Pas question, je ne vais pas me taire!
Rends-moi mes épinards!» Le roi lui
propose dix vaches en échange de son
silence, pour qu’il cesse de le calomnier.
Mais [Samandari lui] dit: «Ne recom-
mence pas, je désire uniquement mes
épinards, je ne veux pas de [tes] vaches,
je meurs de faim». Il redouble ses cris
pour que nul n’en ignore. Le roi lui
octroie cinq troupeaux de vaches.
[Samandari] lui réplique: «Roi, con-
voque tous les hommes et toutes les
femmes; avant d’accepter ces vaches,
j’ai quelque chose à te dire».
Le roi appelle tout le monde et,
du plus petit jusqu’au plus grand, tous
viennent sans exception. Samandari
déclare :
«O roi du Burundi, je voulais
t’induire en erreur: lorsqu’on calomnie
les gens par haine, tu les condamnes
aussitôt à mort; maintenant tu com-
prends bien qu’on ne pouvait pas croire
que tu avais mangé [mes épinards] mais
que je t’avais calomnié. Et moi, Je
voulais te confondre, comme [vous les
juges] vous condamnez injustement les
gens qui meurent sans même que vous
examiniez leur procès; dorénavant tu
trancheras toujours chaque palabre
dans les formes, selon la justice. Jamais
plus tu ne condamneras des inno-
cents».
Ce conte étiologique attribue à Samandari une innovation: l’origine des
témoignages en justice.
Les protagonistes: le roi et Samandari. Le point de départ est tradi
tionnel: le roi est celui à qui l’on recourt et Samandari suscite, provoque ¿eS
dons. Les dons permettent à celui que l’on veut flatter et honorer de faire
preuve d’ostentation 13. Le don en effet est valorisant; le généreux est se
13 Même si l’on ne reçoit rien, le simple fait de demander souligne indirecte^
eut
la supériorité de celui à qui l’on recourt.
Ainsi parlait Samandari
779
O
l’homme important: les considérations de prestige l’emportent 14. Un constat
objectif; imbu de lui-même et contrariant, Samandari, Vikigâbâ (cf. Texte 51),
refuse ce que lui offre le roi ! Il déroge aux normes traditionnelles. Paradoxale-
ment, il exige une nourriture d’appoint, sans grande valeur, une sorte d’épi-
nards, du tétragone (Amaranthus viridis L.), ce qui n’est pas flatteur pour le
roi dont le domaine éminent sur toutes choses est incontestable. Le pouvoir et
l’avoir, en effet, sont entre ses mains.
Le code: au lieu d’être soumis et respectueux, au lieu d’accepter sans
rechigner les dons royaux, Samandari se comporte en déviant et ces phéno-
mènes de divergence révèlent en même temps les contradictions internes
de la société. En effet, Samandari a imaginé une astuce qui lui permet de
démolir l’autorité opprimante des juges iniques et partiaux. En faisant la
leçon au roi - préoccupé de ne pas perdre la face -, Samandari tente de promou-
voir une normalité nouvelle. Héros civilisateur, il exprime une volonté de
justice et de respect de l’individu. Il imagine un ordre différent et plus épanouis-
sant que le roi ignore. Il lui dit donc son fait sans ambages: vous admettez
l’injustice. En réalité, Samandari se taille un nouveau succès personnel.
Novateur, il convainc les autorités, le roi et le peuple (convoqué par
chantage), d’abandonner un mode partial et suranné de rendre la justice
(cf. Rodegem 1966). Et depuis lors, au Burundi, on ne condamne plus les
innocents !
4. 2. Samandari conteste les prérogatives royales
Toujours en position de force, Samandari s’oppose à la coutume de
façon quasiment absolue, presque révolutionnaire: il conteste l’omnipotence
du souverain autocrate, il fait la leçon aux membres de la cour, aux fonction-
naires dont les monopoles socio-économiques, figés et protégés par des inter-
dits, sont héréditaires. Ce qui naturellement ne va pas sans quelques abus.
4. 2. 1. Le frondeur impudent
TEXTE 17
Fonds de cruches
«Samandari yagîye gushikana
i bwâmi bamuzimdna imvüzo gusa;
ngw ageré gushika i muhira yïyù-
mvïra gushikanira umwdmi. Arashi-
kana inzgba amajana atatu mâze ngo
bashiké mu-nzira ati «Ni muzinywé
Samandari ayant porté un cadeau
chez le roi, n’avait reçu en retour que de
la lie; rentré chez lui, il combina un
cadeau spécial à offrir au roi. Il prépara
donc trois cents cruches de bière, mais
en cours de route, il dit à ses porteurs :
14 Tout l’art consiste à user de formules dilatoires, au cas où le donateur éventuel
ne s’estime pas disposé hic et nunc à se montrer généreux. Il suffit que l’inférieur ait fait
Preuve de soumission flatteuse.
780
F. Rodegem
Anthropos 69. 1974
zôse muzikàmye!» Bagira ukô baba-
ríwe. Ngo bajé gushika bàrdvye ba-
sanga n’îmvûzo nsa bâti «Mbéga wà
mugesera we ugashikanira imvûzo
umwàmi?»' AU «Nahora mbona bâ-
mpa imvûzo nkagira ngw umwàmi
arazikunda kurzírya !
«Faites cul sec, buvez tout!» Ils s’exé-
cutent. A la cour on constate qu’il ne
reste que la lie. «Impudent personnage,
dit-on, comment oses-tu offrir de la
lie en cadeau au roi!» «J’ai l’habitude,
dit-il, et j’ai constaté qu’on m’offrait
de la lie, alors j’ai cru que c’était là un
mets favori du roi».
Dans ce conte satirique, l’illustre Samandari est traité d’impudent
personnage; on veut le punir d’un crime de lèse-majesté. Comme ses compa-
triotes, Samandari a le sens biblique de la vindicte : il ne laisse pas un outrage
impuni. Son geste est symbolique, puisqu’à l’occasion d’un décès on offrait
de la bière appelée lie, dépôt, décantation: ibirôhe (Trouwborst 1970; 148).
Avec une feinte naïveté, Samandari met en évidence l’indélicatesse des
fonctionnaires royaux, parasites irascibles et dépités de n’avoir pas profité
des cadeaux faits au souverain.
«Chien de roi - Roi des chiens».
4. 2. 2. L’esprit fort et l’autocrate
TEXTE 18
Le travesti
Samandari ahênda umwàmi
à) Umwàmi yabâjije Samà-
ndari ati «Mbéga Samàndari sinumvd
ngo nyoko arahêndana?» Ati «Erega
nd wewé yôguhênda». Umwàmi ati
«Sinôhendwa n’umugbre». Ati «Nzô-
za kugeza».
b) U musi umwé ar agenda, nawé
nyina wa Samàndari y ari yâvyû-
mvïse, ahitana inkoni n’îcümu n’ivya-
mbarwa vy’abagabo, ahagarara ku-
nâma. Umwàmi ardza ahô nyd mu-
gbr e ari ati «Amahôro wà mugabo ! »
Nawé ati « Amashô ! »
c) Nyd mwàmi atuma kuri
Samàndari ati «Ndzdnane na wâ
wundi abëshd abàndi» nawé ati «Nde-
tse uryâ mwaramükanije». Umwàmi
Comment Samandari trompa le roi
Le roi s’enquit un jour auprès de
Samandari: «Dis-moi, Samandari, n’ai-
je pas entendu dire que ta mère a
l’habitude de tromper son monde?»
«Et elle pourrait bien te rouler toi
aussi», répondit-il. Alors le roi:«Jamais
j e ne me laisserai berner par une femme ! »
Et il ajoute: «Je tenterai l’expérience».
Un jour, il part en promenade
et la mère de Samandari l’ayant appris,
elle saisit un bâton, une lance et des
vêtements masculins et se tient debout
sur la place. Passant par là, le roi dit
devant la femme: «La paix sur toi,
l’homme!» Et elle de répondre: «Pour
toi, des troupeaux».
Le roi envoie dire à Samandari
qu’il amène «cette fameuse roublarde»
et lui de dire: «Nulle autre que celle
que tu as saluée». Le roi répond: «Son
Ainsi parlait Samandari
781
ati «Nîyô ampénda ntandamutse». salut ne vaut pas puisqu’il était faux».
Uwo mwdmi arajwîrüka kuri Samâ- Mais le roi fut ainsi convaincu que
ndari na nyina wîwé. Samandari et sa mère sont de première
force.
Mis au défi par le roi, Samandari accepte la compétition qui tourne
naturellement à la confusion du souverain dont la mauvaise foi est évoquée
au passage (cf. c).
Samandari triomphe dans un halo d’irrévérence. Précurseur, il ruine, par
sa démystification, les formes traditionnelles de l’autorité. Esprit fort, il
conteste le caractère sacré du personnage royal, l’origine surnaturelle de la
dynastie.
Samandari s’est abouché avec sa mère pour berner la plus haute autorité
du pays. Autrefois, les crânes étaient tous rasés; les hommes, vêtus d’une
peau de vache, avaient comme insignes masculins (interdits aux femmes)
la lance et le bâton. Chez les pasteurs, les hommes entre eux se souhaitaient
du bétail (amashô, amashôngoré) ; la voix seule pouvait trahir une personne
de sexe féminin. Virago, bornasse à la voix grave?; la mère en tout cas réussit
son coup et le roi a perdu la face.
4. 2.3. La tyrannie de l’entourage royal
TEXTE 19
Le respect des promesses
a) U mwdmi y abwîye S amanda-
vi ati « Uranjîshira ikirago, nzôguha
inkd». Ahasuku, abagendanyi, eka
abatóni base bâti «Umwemereye inkd?
Twehô uzôtwaka zibiri, agïreko atu-
bwîre kó na wewé uri umwdmi wamü-
kdye inkd! Bâti uramuha intungwa».
b) Samandari ararengutse i
bwdmi, aratumye bwakeye ati «Ara-
vengutse Samdndari».
c) Umwdmi akdza ati «N’dma-
ki?» Uri Samdndari ati «Nari nzanye
°d kirago». Umwdmi agatuma umu-
ntu ati« Genda uzaneyd ntungwa umu-
de aheze agende».
d) Samdndari ati «Uraziri-
kanye mwdmi». Ati «Ego». «Harico
Le roi, un jour, demande à
Samandari: «Tu me tresseras une natte
et, en échange, je te donnerai du
bétail». Serviteurs, courtisans, bref,
tous les favoris s’étonnent; «Tu lui
promets du bétail? De nous, tu exige-
ras le double, et lui, de son côté, se
prévaudra contre nous de ce cadeau
royal! Tu ferais mieux de lui donner du
petit bétail», dirent-ils.
Samandari se présente à la cour
et envoie quelqu’un saluer le roi en
ces termes: «Samandari est là».
Le roi vient donc et demande:
«Quelles nouvelles?» Notre Samandari
de répondre: «J’ai apporté la natte
demandée». Et le roi envoie un homme;
«Va chercher sa chèvre et qu’il s’en
aille».
«O roi, prête l’oreille», dit alors
Samandari. «Oui», répond le roi. «Je
782
F. Rodegem
Anthropos 69. 1974
ngusaba, ntumpambdrire ». Ati «Oya».
Uri Samândari ati «Asama nddbé».
Abdndi bâti «Fata uyo muyobel»
Uwûndi ati «Tëranya ndabônye ».
e) Umwàmi ati «Waraba iki ? »
Ati « Jèwé nardbayo kó vi fise indimi
zibiri, rumwé rwó kunkiza urundi rwo
kunyica». Ati «Kuki?» Uri Sama-
ndari ati «Kukó wari wdnyemereye
inkd, none umfàye impene. Nòne
ga, Mugénzi, sicó wari wàmbariye? »
Umwàmi ati «Egó». Aca atuma umu-
ntu kùzana inkd, aca ayiha S ama-
ndari.
f) Nawé ati « Utinya gutuka
umwàmi, ntutlnyà kumwìgdnira ibi-
kugóye ».
g) A ho rèró ngo yariko ariha-
niza bd bandi bagira ngo nibamufate.
Simon Bashirwa
voudrais te demander une chose, mais
ne t’irrite pas contre moi». «Non»,
répond [le roi]. Et notre gaillard: «Je
veux voir l’intérieur de ta bouche».
Les assistants s’exclament: «Emparez-
vous de cet infâme individu! «Mais
lui: «Ça va, tu peux la fermer, j’ai
vu ce que je voulais voir».
«Et que voulais-tu voir?», dit le
roi. «Eh bien, voilà, je voulais me
rendre compte si tu avais deux lan-
gues, l’une pour m’enrichir, l’autre pour
m’appauvrir». «Pourquoi»? dit [le roi]-
« Parce que tu m’avais promis une vache,
répondit notre héros, et qu’en fait, tu
me donnes une chèvre. N’était-ce pas
là, Seigneur, ta promesse?» «Oui», ré-
pond le roi, et aussitôt il envoie chercher
la vache de Samandari. Samandari alors
déclara :
«Craignez d’injurier le roi, mais
n’ayez pas peur de lui soumettre vos
difficultés».
Il voulait par là faire la leçon a
ceux qui prétendaient le coincer.
S. B-
Ce texte vise l’entourage royal particulièrement malfaisant. Les intri-
gues de cour, les manœuvres déloyales, les luttes d’influence (Ghislain 1970),
fleurissaient à l’envi. Les courtisans, en rivalité permanente, intriguaient
pour empêcher les libéralités royales de profiter au voisin.
Apparemment, Samandari censure la cour, la faiblesse de caractère du
souverain et la malice de ses conseillers. En fait, il fait preuve d’égotisme, il
cherche à prouver qu’il est loin d’être un naïf. Peu suspect de flagornerie,
Samandari a le courage impudent de rejeter l’arbitraire et l’injustice. Le
peuple sait que les promesses sont des formes délicates de courtoisie qul
n’engagent à rien, qui ne doivent pas nécessairement être tenues. (La natte
est un objet de peu de valeur en regard d’une tête de gros bétail.) Mais Saman-
dari ne s’en laisse pas conter; il stigmatise les manigances des grands, l’hyp0'
crisie des Tutsi sournois, la jésuiterie des familiers du roi, afin de ne pas perdre
la vache promise.
Et pour arriver à ses fins, une astuce ; piquer la curiosité par un comporte-
ment insolite, incongru, faire béer le roi. Pleins d’une joie mauvaise, les coui-
tisans triomphent; cet infâme individu va le payer de sa vie. Mais non, la
curiosité du roi est plus forte que son orgueil. La langue fourchue évoqnee
par Samandari est un reproche cinglant que le roi accepte sans broncher. La
Ainsi parlait Samandari
783
politesse ferme du contestataire en impose, tout autant que son audace. Et
c’est lui qui triomphe, plus ou moins modestement, en y allant d’un épiphonème
qui évoque la liberté de parole devant l’autorité tutélaire et bienveillante à
qui tout un chacun pouvait avoir recours.
Le comportement de Samandari est doublé d’une force secrète de des-
truction.
4, 3. Samandari, le libérateur
4. 3. 1. L’oppression vaincue
TEXTE 20
La spoliation
Igikere na Samandari
a) Umusi umwe Samandari ya-
giye gutdha ubukwe nimbega zikwega
basi. Ageze mu-nzira abona igikere
giklkijwe numucdnwa kimubarira
kiti «Ntabdra se Samandari! Unterere
aho mu mdzi na jewe nzogutabdra».
b) Samandari ati «Ha! ariko
urubahuka! Jewe Samandari nda-
keneye intabdro ydwe?» Kiti «Pfayd
kuntererdyo hoho!» Samandari ara-
kunda ar agitabar a.
c) Araglye mu bukwe, ara-
nybye, abugera mu rurtnga kdndi ard-
rciyo.
d) Bukeye agdrutse asanga inkd
ziwe umwdmi yardye azinyaze. Umu-
gore wiwe ati « Uranavuga buhoro na
none nuko utdri ngaha bdrakurondeye
ngo bakwice barakubura, ntaho batd-
geze bakurondera! »
e) Samandari aribaza ati «Mbe
hdne ngire nte? Uwo hari gukomoza
niwe anyaze! Ugowe ntaho adatd
umutwe, mjfe kuja kwd cd gikere».
Araglye arabiclgdniye. Kiti «Nuko,
Samandari et la Grenouille
Un jour, Samandari en habits
d’apparat, s’en va rendre visite à ses
beaux-parents. En cours de route, il
rencontre une grenouille encerclée par
le feu et elle lui dit en ces termes;
«Au secours, Samandari! Rejette-moi à
l’eau et, à l’occasion, moi aussi je te
revaudrai cela».
«Ha, mais tu en as un culot!»,
répond Samandari. «Ai-je besoin de
ton aide, moi, Samandari?» «Jette-moi
quand même à l’eau, de grâce!» Et
Samandari accepte de lui rendre ce
service.
Il arrive chez ses beaux-parents,
il y boit à satiété et, plutôt gris, est
obligé d’y passer la nuit.
Le lendemain à son retour, il
apprend que tout son bétail a été saisi
par le roi. Sa femme lui conseille: «Ne
crie pas trop haut ; ton absence tombait
bien: ils t’ont en vain cherché partout
pour te mettre à mort; ils ont tout
fouillé ! »
Samandari s’interroge : «Comment
faire, bon sang! Je suis spolié par celui
qui devait me rendre mes biens! Dans
le malheur, il faut faire flèche de tout
bois, j’irai donc quand même trouver
784
F. Rodegem
Anthropos 69. 1974
igîre ndahimenya».
f) Gihengêra mw-ijoro gihitana
abâna hâco■ babiri naco câ gâtatu
hiragîye n’ibwâmi ngo urumva? Ngo
bihengêre baramaze gusasa binyegera
mu-ndâva y’umwâmi, icambere kija
ku mutwé, icdkdbiri hagàti, icdgd-
tatu ku maguru. Ngo bihengêre u-
mwàmi arîbogoye, icô ku mutwé kiti
«Wâ mwdmi tânga inkd z’abândi zd
Sdmândari!» Icô hagàti ngo arazi-
tanga ntiyingîngwa. Icô ku maguru
«Ureké kuzitanga uzôpfa nabi!»
g) Arakanguka ahamagara aba-
suku baracukura barahébüra kukô na-
vyô vyàri vyânyegeye imbere mu bu-
kâzé. Bamubwiye kó nkumbûre kwa-
bdyé ukurôta. Barasûblra gusasa.
h) Ngo bihengêre arasinzlriye
bisubîra kuvùga kwâ kundi. Nônehô
arahdmagara abashîngàntàhe bara-
muhanüra ko yôsubiza inkd zd bd-
ründi, kukó na kare yamùnyagiye
ubùsa. Ngo n’ibisigo Samândari ya-
rungüse.
i) Umwâmi abwira abasukungo
nibazikübitire kw-irêmbo, ivyàzisavye
birazibona.
j) Vyâ bikere biragenda, ica-
mbere kija imbere, ibîndi bibiri bira-
yobora. Ngo bishiké kwd Sdmândari
arabikengurukira abibwira kwîtôrera
inkd zitatu vyîshdkiye. Navyô biti
«Duhe imwé na kare nâwe warddu-
tdbdye». Ati «Nimwitôrere mwebwé
nyêne». Bitôra inkd yïtwa Juru;
la grenouille». Il s:y rend et lui narre
tout en détail. Elle lui dit: «C’est cela,
pars tranquille, j’en fais mon affaire».
Elle attend la nuit et emmène
alors avec elle ses deux enfants ; ensem-
ble, elles se rendent à la cour du roi,
vous comprenez? Elles attendent qu’on
ait fini de préparer la literie, puis elles
se cachent dans la natte royale : la
première près de la tête, la deuxième
au milieu et la troisième aux pieds.
Lorsque le roi est près de s’endormir,
celle de la tête dit; «O roi, restitue le
bétail d’autrui de Samandari!» Celle
du milieu enchaîne aussitôt dans des
termes semblables, qu’il les rende sans
se faire prier. Celle des pieds ajoute:
«Faute de les rendre, tu mourras de
mâle mort ! »
Le [roi] s’éveille en sursaut, ü
appelle ses serviteurs qui fouillent les
recoins sans rien trouver, car les [gre-
nouilles] s’étaient camouflées dans la
paille. Ils disent au roi que c’était pro-
bablement un rêve. Et ils refont son ht.
A peine repris par le sommeil
le roi entend à nouveau les mêmes
voix. Cette fois, il appelle ses notables
qui lui conseillent de restituer le bétail
d’autrui, pour la bonne raison que la-
saisie à l’origine était non justifiée.
Ils ajoutent que ceci est un sort jet0
par Samandari.
Le roi ordonne à ses gens de
mener le [troupeau] devant l’entrée [¿u
kraal de Samandari] et celles dul
avaient demandé leur restitution peU'
vent constater le fait.
Nos grenouilles s’en vont en bon
ordre: la première passe devant, leS
deux autres à sa suite. Lorsqu’ellc^
arrivent chez Samandari, celui-ci lelU
exprime sa reconnaissance et leur di
de prélever elles-mêmes trois têtes de
bétail de leur choix. «Une suffira-* re
pondent-elles, tu nous as autrefois rem
Ainsi parlait Samandari
785
du service». «Choisissez-la vous-même
comme vous l’entendez», dit alors Sa-
mandari. Elles désignent une vache du
nom de Jura; la mère grenouille s’en
va en l’appelant par son nom, suivie
par les deux autres. Et c’est pourquoi
actuellement dans les marais [le croas-
sement des grenouilles] est encore« Juru
ngo! Juru ngo! Juru ngo !» [Viens,
Ciel ...].
A la fois apologue et conte étiologique expliquant le croassement des
grenouilles, ce texte conteste les abus d’autorité du roi. Samandari s’oppose
aux normes sociales incarnées dans l’image du souverain père-de-son-peuple.
Il vainc par chance, il échappe à la mort, il n’est directement responsable
ni de la spoliation ni de la restitution. Ici, la victoire s’obtient grâce à un
intermédiaire, un médiant. On craint la grenouille, totem de certains clans,
réincarnation de l’esprit de la grand-mère maternelle. On la craint et nul ne
la touche. D’où le délicieux frisson des auditeurs à l’idée du roi partageant
sa couche avec ces trois intruses. L’instrument efficace du succès de Samandari
(dont la générosité est récompensée) est un animal abhorré et c’est une gre-
nouille assistée de ses enfants qui fait la morale au roi. Paradoxe humoristique,
Sa Majesté entend la voix de sa conscience, une voix rauque et fort peu har-
monieuse.
nyina wâvyo kigenda kirayihamagara,
ibîndi birayobora. Nûbu niho mu
myônga bigiré ngo « Juru, ngo ! Juru
ngo! Juru ngo!»
4. 3. 2. Samandari triomphe de la Fatalité
TEXTE 21
La révolte de palais
a) Ibikôkô vyitwâ inydga vyd-
vatêye mu gihûgu. Umwdmi araro-
ndera ingéneyôkwicâ cânké akîrukana
ivyo bikôkô, birahéza biramunanira
ingéne yôbigénza.
b) Samandari aramûbaza ati
«Mbëga wâ mwdmi we, nôbikwîru-
kanira wompa iki?» Umwdmi ati
«Nôguha ibintu vyînshi nkongera
nkakugira umukwé wanje».
c) Samandari umwdmi amu-
Ukerera ikinyîta c’ingumba. Na vyô
nyâ bikôkô vydba mu kuzimu. Sa-
mandari arînjira aca ahô vyahôra
bica, abisanz'eyo, kimwé agifata uku-
guru ati « Mwamaze imirima mu
En ce temps-là, il y eut dans le
pays une invasion de fourmiliers. Et
le roi cherchait le moyen de tuer ces
animaux ou de se débarrasser de cette
peste, mais sans succès.
Samandari alors lui proposa: «O
roi, si je parvenais à te les chasser, que
me donnerais-tu?» Et le roi: «Je te
donnerais de grands biens et j’irais
même jusqu’à faire de toi mon gendre».
Le roi alors fait don à Samandari
d’une cuisse de vache. Or, les orycté-
ropes avaient leur habitat dans des
galeries souterraines. Samandari se
poste là où ils avaient coutume de
passer, les y trouve et en saisit un par
Anthropos 69. 1974
50
786
F. Rodegem
Anthropos 69. 1974
gihùgu, nôné umwâmi antumye ngo
ndabîce». Yâ nydga iti «Ndagusavye
undeké: inêzâ yîshurwa iyîndi».
d) Samdndari ati «Mukó nda-
kurekúra zana ndagucé ugutwí ncé
nddkurekura».
e) Cd gikókó kirakünda aracá
nyá gutwí congera kiramurahira kó
bitakigaruka kwóna. Arahéza kwd
gutwí agushlra umwdmi kw’akarorero
k’úkwó yavyíshe. Umwdmi akúbonye
arashlma cañe, aca arübaklsha mugó
ngo arumúhéremwó ivyó yamwéme-
reye.
f) Samdndari umwdmi amuha
umwígeme wiwé Ndbirézi, amuha n’i-
gihúgu hamwé n’ínkd zitari nké.
g) Ndbirézi n’umugabo bama-
ranye imydka icúmi ata kdna bard-
ronka. Hdnyuma Ndbirézi agenda
kubdza ivy’ari vyó ku mupfumu.
Umupfiimu amubwira ati « Umugaba
wáwe amdze gatatu asdngira na nyoko
niho muzóvydra umwdna».
h) Samdndari ngo avyúmve -
ubona kó n’ubukérebutsi atabubúze -
aca aryakwa n’umuyaga ariruka n’i-
bwdmi. Umwdmikazi amwúmvise aca
aramúrenguklsha. Indbukwé azana
ibifüngurwa n’inyóbwa barasangira.
Abasííku ngo babibone baja indma
y’ukuja kubibwira umwdmi, kukó
umwdmi ntiyariho, yari mu rundí
rugó.
i) Samdndari aguma yisa-
ngirira na indbukwé, nabo abasuku
ntdmenyekó bdhise kuvyigdnira shé-
buja wdbo iy’dri. Umwdmi avyú-
mvlse arashangashirwa aza azánanye
n’ingabo zitari nké; bamwé bakikiza
la patte: «Vous. détruisez, dit-il, les
cultures du pays; alors, voilà, le roi
m’a envoyé pour vous exterminer». Le
fourmilier lui répond; «Laisse-moi la
liberté, je t’en prie: un bienfait n’est
jamais perdu».
Samandari réplique: «D’accord,
je te relâche, mais laisse-moi te couper
l’oreille et aussitôt je te rends la
liberté».
L’animal accepte et [Samandari]
lui coupe l’oreille; il promet en outre
de ne plus revenir faire de dépréda-
tions. Plus tard, [Samandari] offre au
roi cette oreille comme preuve de sa
victoire. A cette vue, le roi, fort con-
tent, donne l’ordre de faire construire
un kraal pour exécuter lui aussi ses
promesses.
A Samandari, le roi octroie sa
fille Nabirezi, le gouvernement d’une
province, et il lui fait don d’importants
troupeaux.
Nabirezi et son mari vivent en-
semble pendant dix ans sans avoir
d’enfants. Alors, Nabirezi va consulter
un devin. Le devin lui dit: «Ton mari
devra, pendant trois jours, partager la
vie de ta mère et alors seulement vous
pourrez mettre un enfant au monde».
A ces mots, Samandari ne fait m
une ni deux - son habileté, n’est-ce
pas, est proverbiale - il file à la cour.
Informée de sa présence, la reine l’in-
troduit aussitôt. Belle-maman sert a
manger et à boire, et à deux ils se
régalent. Témoins de la chose, les ser-
viteurs se concertent pour avertir le
roi alors en visite chez une autre de
ses femmes.
En toute quiétude, Samandari
demeure le compagnon de sa belle-
mère, ignorant que les serviteurs étaient
partis faire rapport au roi. Le roi, en
apprenant la chose, entre dans une
grande colère et revient amenant avec
Ainsi parlait Samandari
787
ikirimba, abändi ingòro ngo bategére
Samändari kó asohóka bamwice. Ña-
mé shähu, bé n’umwàmikazi bari-
ganyira.
j) Samändari abona yà nyàga
iserukiye mu coto ahó bdhord bäcäna
mw-ijoro imubarira iti «Ngwahàno
ndaguhishe». Imucdna háno mu ziko
imwibirana mu kuzimu ija kumini-
burukanira i muhira iwé.
k) Samandari ashítse i muhira
akoranya igihùgu ati «Rari urinimo
numvise i binami, nòne ni müzé
tagende kumutabära».
l) Samandari réró ashítse i bina-
mi, zà ngabo ziwé aca azishwira-
giza mu zindi, ngo nazó zitegére uwo
mwänsi w’umwämi. Uminami ngw
aboné Samandari aje kumuramutsa
aratangdra cane, aca aramuramutsa
il ’akanydmunézd kénski.
m) Abona réró kininjira mu-
ngerò yiiné; nawé umwamikazi yàri
yinjiye, ubinóba buramùtékera avuga
ati «Mbéga minami uje kunyica?»
Uminami ylshura ab’ikare ati «Ura-
kèrcrina! Ivyó bari bàmbiniye ntdvyo
mbònyé, uragahorana amahóro!» Wa
minami abónye kó bdbéshéye ab’i
muhira, aca ahamagara bà basuku
biiné arabica böse ukó bangdna.
n) Samandari aca arashira
hamwé n’umwdmi, yongera aramu-
barira ati «Mbéga minami wanje,
hdkabdye ari jéwé bàri bdmbitse iryo
tiara ringàna rityo?»
o) Arahéza umwàmi arabàha-
magara bé n’umugenzi iniiné Indbi-
yézi arabagirira umusi mukùru uko-
lui des gens armés en nombre impor-
tant; certains encerclent l’avant-cour,
d'autres la résidence, tous attendent
la sortie de Samandari pour le mettre
à mort. Et lui, mon gars, tout comme la
reine d’ailleurs, n’en menait pas large.
Or, à ce moment, Samandari voit
son fourmilier surgir de l’emplacement
où, la nuit, on fait du feu: «Viens, lui
dit-il, je vais te cacher». Et il le fait
passer près du foyer, puis disparaître
da.ns le sol jusque près de sa maison
où il le ramène à la surface.
Dès son arrivée à la maison,
Samandari rassemble ses gens et leur
dit; «J’ai appris que la révolte gronde
à la cour; venez, allons porter secours
au roi».
Et Samandari arrive à la cour où
aussitôt il répartit ses troupes au milieu
des autres en leur donnant à elles aussi
l’ordre d’attendre l’ennemi du roi. Le
roi, voyant Samandari venir le saluer,
s’étonne grandement et, aussitôt, plein
de joie, lui rend son salut.
Il peut alors entrer dans sa rési-
dence; or, la reine, elle, s’était faite
toute petite au fond de l’arrière-cour.
Prise de peur en entendant venir le
roi, la reine gémit: «Dis-moi, roi, as-tu
l’intention de me tuer?» S’adressant
au groupe des femmes, le roi lui ré-
pond: «La joie soit sur toi! Je ne vois
rien de tout ce qu’on m’avait raconté;
que la paix soit toujours avec toi!»
Devant ces calomnies, le roi appelle
sur-le-champ ses serviteurs et les tue
tous sans exception.
Samandari, sans perdre de temps,
assure son alliance avec le roi et lui
demande : «Dis-moi, ô mon cher roi, est-
ce que vraiment c’est moi qu’on avait
accusé d’une telle infâmie ? »
Alors le roi l’invite avec sa femme
Nabirezi et fait en leur honneur une
grande fête, de grandes réjouissances,
788
F. Rodegem
Anthropos 69. 1974
méye w’ukubânëzereza n’ukubdküràko
icêyi bari bâmbïtswe.
Piyo Ruranengereye
(Gitwenzi-Musënyi)
Tout tourne autour de la fécondité: le but primordial des individus
est d'assurer la pérennité du groupe. Le souverain umwdmi est revêtu de pou-
voirs quasi illimités, car sur lui repose la destinée du peuple; de lui dépendent
la paix de tout ce qui vit dans son royaume, et la fertilité des femmes, des
troupeaux et des champs. Le roi est littéralement le père de son peuple; les
dons de l’autorité bienveillante servent à entretenir la vie: ils sont la mani-
festation d’un paternalisme ressenti comme bénéfique. La relation de pater-
nité s’impose comme modèle efficace, protection constante et dépendance
souhaitée: chacun s’estime heureux et fier d’être «fils» d’un roi puissant,
généreux, fécondant. En outre, la dynastie étant d’origine divine, le souverain
est seul responsable de la prospérité ou de la misère générale (Rodegem 1970-
866) ; tous les autres Rundi s’estiment irresponsables.
Le lieu où vit le père-du-peuple est désigné par une forme locative
i bwdmi à la cour royale. Dérivé, tout comme le terme mwâmi 15 désignant
le monarque, dérivé donc du radical -âmir- qui signifie porter du fruit, ce
locatif i bwàmi, au domicile royal, signifie également au vagin c’est-à-dire a
l’endroit où l’on est fécondée * 15 16. La fécondité est à l’avant-plan des préoccupa-
tions et, dans le conte animalier reproduit ci-avant, le fourmilier inyaga menace
la fertilité des champs. Le roi, en désespoir de cause, charge Samandari de
débarrasser le pays de cette engeance. Samandari joue le rôle d’intermédiaire-
Par son entregent, il parvient à se faire un ami du grand fourmilier. Prudent,
il exige une oreille-témoin en échange de la vie sauve pour son prisonnier-
Le radical -nyag- dont dérive le substantif inyàga, fourmilier, désigne
l’action de spolier. Les champs sont dévastés par l’oryctérope à la recherche
des nids de termites dont il se nourrit. Il y a dans le choix de cet animal, une
allusion, peut-être involontaire, aux exactions des grands qui spolient les
agriculteurs et que le roi doit souvent ramener à la raison.
Samandari, le serviable et efficace Samandari, gendre du roi, gouver
neur de province, est victime de la fatalité: il n’a pas d’enfant. Ceci est une
tare durement ressentie par ceux qui en sont frappés. La fécondité, en efícL
est valorisante; preuve indiscutable de virilité, signe visible de puissance
et de richesse, les enfants sont, en outre, le remède de la mort (Kenyai ta
1960). Que ne ferait-on pas pour être fécond ! La femme, fille du roi, va trorn er
le devin; elle se sent plus «coupable» que son mari. L’homme, en effet, n a’', °ue
jamais être responsable de la stérilité du couple. Pourtant, dans le cas présent,
afin d’effacer par là la suspicion qu’on
avait jetée sur eux.
P. R-
• ^0$
15 Rodegem 1970: 8. En rundi, on ne dit pas reine des abeilles mais bien m1
abeilles, des termites, etc. ^
16 La cour royale est le centre où ‘agit’ le fécondateur du pays. Annuelle!*1 ’
le roi redonne une nouvelle vigueur à cette fécondité lors des cérémonies du Maga
ou fête des semailles (Rodegem 1971).
Ainsi parlait Samandari
789
Samandari ne recule ni devant un crime de lèse-majesté, ni devant la viola-
tion flagrante de la coutume (cf. T. 10, l’évitement de la belle-mère). Mourir
sans descendance est la pire des déchéances. Il s’en va donc conter fleurette
à belle-maman.
La reine, femme d’un roi polygame, est disponible, consentante. Elle
offre à son gendre, outre la nourriture, la plénitude de sa maturité. En lui
accordant ses faveurs, elle commet aux yeux des Rundi, un inceste, crime puni
de mort. Samandari, - irresponsable - ne fait qu’obéir aux décisions du devin.
S’il trouve auprès de sa partenaire experte et accueillante, un contact protec-
teur, il passe en même temps par un processus d’identification au père.
Cynique, il estime que la vertu, comme les corbeaux, niche dans les
ruines. Par contre, son narrateur suggère avec beaucoup de délicatesse, les
étreintes incestueuses qu’on n’évoque jamais que pour en écarter l’éventualité.
Le scandale est grand parmi les serviteurs du roi et ils s’estiment obligés de
faire rapport à leur maître, crédule mais tout-puissant. Fructueuse opération
en perspective. Ils ignorent tout des ordres du devin-guérisseur.
Souvent appelé à tort «sorcier» par des ethnographes plus riches d’idées
que d’expérience linguistique, le devin est un bienfaiteur et non un jeteur de
sorts. Les Rundi, en une formule concise, déclarent: umupfùmu n’umuvyêyi,
le guérisseur est un père, un homme qui donne la vie, un bienfaiteur. Et
lorsqu’ils traduisent en français le terme umupfùmu, ils parlent de «médecin».
Les devins-guérisseurs appartiennent le plus souvent à l’ethnie hutu,
à la classe des agriculteurs. Le clan des Jîji, attaché à la personne royale,
donnait des devins réputés. Descendants des anciennes populations locales
soumises par les ancêtres des Tutsi, au fil des siècles ils ont fait croire à leurs
vainqueurs que l’alliance avec les puissances surnaturelles locales n’était pos-
sible que grâce aux Hutu. Ils leur ont fait croire qu’ils savaient comment se
concilier les esprits tâtillons. Crédules, les occupants tutsi se sont persuadés que
sans cette alliance, il n’y avait pas de prospérité possible. La rouerie des devins
hutu a donné à ceux-ci une place prépondérante à la cour. Nabirezi, la fille
du roi, l’épouse stérile de Samandari, a recours aux bons offices de ces spécia-
listes. Elle ne s’offusque pas de leurs exigences puisque sa responsabilité est
couverte et que le succès de la manœuvre dépend de l’obéissance aveugle du
couple.
Le nom même de la princesse évoque dans l’esprit des Rundi des harmo-
niques élogieuses, des connotations de fécondité. Ndhirézi est composé d’un
aiflxe N à- signifiant mère, d’un préfixe bi- (pluriel) et du thème -rézi, qui désigne
nn pectoral, une parure en forme de croissant (hauteur + 60 mm, diamètre
+ 80 mm), faite d’une section de l’extrémité supérieure du Conus papilioneus,
énorme coquillage provenant de l’Océan indien. Chacun de ces bijoux valait
une tête de bétail. Apparenté au thème -rézi-, le radical -rer- signifie porter un
enfant dans son giron.
Par sa forme, le pectoral évoque le premier quartier de la lune, symbole
de fécondité. Tout concourt à suggérer un climat bien spécial, impossible à
rendre en traduction: la primauté de la fertilité.
Samandari est tiré d’affaire grâce au fourmilier. Pas complètement,
790
F. Rodegem
Anthropos 69. 1974
Structures rundi traditionnelles et système de dépendance
Structure Vocabulaire Traduction Terme rundi Traduction
culturel
Radical Traducti011
économique -gabire- 9, 14 don y-gabo 1, 2 -gabo 9, 10 mâle et fécond troupe y-gab- être maîtie
sociale -vyêyi 1, 2 géniteur, qui donne la vie, bienfaiteur, protecteur -vyêyi 14 paternité -vyâr- engendré
politique -ami 1,2 « Roi », le pouvoir, l’avoir, père du peuple, fécondateur, médiateur -ami 14 Cour royale, matrice, lieu de fécondation y-âmir- fructifié
religieuse -mâna 9, 10 principe fécondant, fortune, chance, dieu -mânïsh- -mânïshirizw- -mânüz- tenter sa chance être favorisé par la chance détourner [-*mân~] sacré
la chance
Stratégie de S amandari
Samandari
conteste refuse ridiculise méprise réclame^^^
1. la sujétion rejette le don les quémandeurs la cupidité l’autonond0
humiliant
2. la dépendance récuse le les exploiteurs la mentalité rindépeadaI1°
souhaitée paternalisme d’entretenus
3. la domination l’injustice les oppresseurs l’obséquiosité la justice
la tyrannie l’oppression le roi et sa cour tutsi ^
4. l’origine divine l’aveuglement la chance la crédulité l’esprit
du roi critiqu®^^/'
les abus
les personnes
leurs comportements
Samandari préconise une normalité
no°v'e
iïe
Ainsi parlait Samandari
791
puisque le roi a investi son palais. En lin stratège, le rusé Samandari insère
ses hommes parmi les gens du roi, neutralisant ainsi les troupes fidèles. Et
ce sont les retrouvailles dans la surprise et dans la joie: beau-père et gendre
en bonne intelligence ramènent le calme. Le roi massacre les «calomniateurs»;
plus de témoins gênants. Décidément la chance accompagne Samandari qui
bientôt annoncera un heureux événement.
5. Samandari, le misogyne
5. 1. La prédominance masculine
5. 1. 1. Le mari
TEXTE 22
L’autorité maritale
Samandari asînziriye babaza
umugbre bâti «Samandari ari hêhé? »
Samandari ararahuka ati « Urugô
ruramntswa umugabo ntiruramütswa
umugbre ! »
Pendant qu’il sommeillait, Sa-
mandari [entend] qu’on demande à sa
femme: «Où est Samandari?» S’éveil-
lant en sursaut, Samandari s’exclame:
«C’est au chef de famille qu’on adresse
ses saluts, non à sa femme ! »
L’irascible Samandari, troublé dans son sommeil, rabroue les intrus en
faisant appel à la coutume. Traditionnellement, il est interdit à la femme
d’ouvrir la bouche en présence de son mari17; il est exclu qu’elle intervienne
dans la conversation (et Samandari veut cacher qu’il dormait). Par ailleurs,
les arrivants ont omis les formules de politesse qui incluent nécessairement
le nom du chef de famille (cf. 5. 1. 4. c) ; l’essentiel est justement ce reproche
indirect qui souligne l’absence de respect de la hiérarchie. Samandari fait
la leçon aux impolis qui le négligent.
Chaque lexie du style oral est un miroir sociologique qui reflète les
problèmes du groupe. Dans la zone interlacustre, la condition de la femme
est méprisée, sa situation n’est pas symétrique de celle de l’homme, la société
offre de la femme une vision peu flatteuse : être négatif, inférieur et maléfique,
celle qu’on appelle umugbre est hostile, agressive, acariâtre, injurieuse et
Reprisante, souvent meurtrière et castratrice. Seule la mère échappe à cette
perception négative : le respect dont on entoure la mère, celle qui a la noblesse
de la maternité, umwdmikazi, est nettement remarquable; la mère est reine.
La femme, par contre, est présentée comme un être fantasque et contrariant,
aux réactions imprévisibles. L’homme méprise les criailleries des femmes,
leurs bavardages et leurs indiscrétions, leur cruauté et leur haine féroces.
Seule la fécondité valorisante leur permet d’échapper à cette malédiction.
17 La poule ne doit point chanter devant le coq (Rodegem 1961: 133).
792
F. Rodegem
Anthropos 69. 1974
5. 1. 2. La femme
TEXTE 23
L’empoisonneuse
Bâti «Ewe S amandari, uhimba
nâbi!» Ati «Wônyihutsa n’umusu-
ruru wamâriye abâna uwusigaye nka-
wusësa».
«Ah, Samandari, une fois rassa-
sié tu es de méchante humeur!», hu-
dit-on. Et Samandari; «Si tu me rap-
pelles encore la panade qui a tué mes
enfants, je répands tout ce qui reste».
Une locution typique éclaire les tensions qui régnent à l’intérieur du
couple: Nta bucùti bw’umugbre, la femme restera toujours une étrangère
(par rapport au clan du mari). L’épouse menace sans cesse l’équilibre et la
cohésion du groupe. On la craint; on ne l’estime que comme productrice
et reproductrice. Elle excerce souvent un chantage voilé: et c’est le crypto-
matriarcat. La nature a doté la femme de pouvoirs si grands que la société
prudemment lui en a donné très peu.
La femme exerce un rôle éminent si elle est mère; elle est à la base du
fait social essentiel: la relation de parenté. Stérile ou orbitée, on la rejette.
Parfois, pour se venger de son mari, elle ira - comme le suggère l’allusion
venimeuse de Samandari - jusqu’à priver son mari de descendance. Il l’accuse
d’être une mère dénaturée. Il l’accuse aussi de vouloir sa mort! Rejeter U
nourriture offerte par la femme est la pire injure qui soit; c’est un cas de
divorce. L’accusation d’empoisonnement est de celles qui ne se pardonnent pas-
5. 1. 3. Les sévices du mari
TEXTE 24
Samandari mutile sa femme
Samandari aciye umugbre u-
munwa bati «Mbega Samandari, ugaca
umugbre umunwa?» Ati «Yd! erega
nakurikira oho inyama zanje zdctye».
«Ntaho wewe wasomye ga Samanda-
ri?» «Mpamagarira Slydbdna uheze
uze ndagusomye ! »
Samandari avait blessé les lèvres
de sa femme et on lui dit: «Comment,
Samandari, tu as coupé la bouche de
ta femme ! » Et lui alors : « Oh, en réalité,
je ne faisais que suivre le chemin prlS
par ma viande». «Mais toi, Samandari,
tu ne t’es jamais servi de ta bouche?»
«Appelle-moi donc le nommé Ce-ne-
sont-pas-des-enfantillages et ensuite tn
éprouveras la force de ma bouche!»
Les gens s’étonnent du traitement infligé à la femme de Samandari ■
Il doit s’agir d’une affaire grave. Samandari dégage sa responsabilité, *
18 Le proverbe prévoit un traitement légèrement différent: Umugbre w ing,aye^
agirwa riumugôngo w’umuhoro, la femme arrogante doit être maîtrisée à coups de (
de serpette (Rodegem 1961: 292).
Ainsi parlait Samandari
793
s'estime dans son droit et n’avoue nullement ses torts; c’est de son bien qu’il
s’agit. Finalement, il le prend de haut, s’irrite de ces questions indiscrètes et
rembarre son interlocuteur auquel il conteste le droit de savoir si, lui, Saman-
dari, a déjà volé ou non.
Coutumièrement, le vol domestique était puni de mutilation: on brûlait
l’avant-bras de l’enfant voleur ou encore on lui coupait le poignet; en cas de
récidive, pour lui enlever même la possibilité de recommencer, on lui faisait
un second moignon.
La femme de Samandari a volé de la viande appartenant à son seigneur
et maître. L’homme dispose des produits de son bétail et de ses bananiers. La
femme ne peut rien prélever sans permission ; elle dispose par contre du produit
de ses cultures dont elle nourrit d’ailleurs son mari et ses enfants.
La viande rôtie au feu est tenue de la main droite, portée à la bouche
et tranchée d’un coup de couteau au ras des lèvres. L’intervention brutale
de Samandari explique l’accident; le couteau a rencontré les lèvres de la
femme à qui Samandari arrachait la viande. (A l’audition de la présente
historiette, estimée du plus haut comique, les Rundi éclatent de rire.)
La viande est une denrée rare; certains n’en mangent pas une fois par
an. On n’abat que les bêtes stériles; les autres meurent de vieillesse. Le Tutsi
pasteur répugne à manger «celle qui lui a donné son lait» (cf. 8. 2. 9). Il n’est
pas étonnant de rencontrer des gens qui éprouvent une faim spécifique, un désir
de viande qui porte d’ailleurs un nom en rundi: amëru (Rodegem 1970: 83),
Etait-ce le cas pour la femme de Samandari ?
L’homme se réserve les meilleurs morceaux et la nourriture est l’occasion
de bien des querelles familiales 19. Une vie affective pauvre empêche souvent
l’harmonie conjugale.
Un essai de transposition dans un contexte culturel occidental donne-
rait ceci:
Dis-moi, mon vieux, comment as-tu blessé ta femme à la bouche ?
Oh! Elle m’avait volé une huître dans mon assiette; j’ai voulu rattraper mon
bien au moment où elle allait la gober et elle s’est blessée aux lèvres avec la coquille.
Tu t’imagines, toi, ne plus pouvoir te servir de tes lèvres ?
Il ne s’agit pas de ma bouche !
Mais, dis-donc, ça ne t’est jamais arrivé de te servir de ta bouche?
Monsieur le morveux, tu n’as ni l’âge ni l’expérience nécessaires pour parler de
ces choses. Et d’ailleurs, si tu veux faire connaissance avec ma bouche, je mords.
Samandari use d’un nom propre fictif: «Ce-ne-sont-pas-des-(paroles)-
d’enfants» par lequel il ravale indirectement son interlocuteur au niveau
des classes d’âge inférieures: quand tu seras marié, tu pourras en parler.
Enfin, il menace de sa langue acérée, il est capable de cracher son venin
si on le pousse à bout. Prêt à sortir de ses gonds, il avoue par là être dans son
lort. Samandari est vindicatif.
19 Celle qui a de nombreux ventres à nourrir. Ne rentre pas toujours ses troupeaux
en paix (Rodegem 1961: 333).
794
F. Rodegem
Anthropos 69. 1974
5. 1. 4. Les déboires conjugaux de Samandari
TEXTE 25
Cocu, pendu et content
Samàndari ahénda umugòre wiwé
a) Samàndari yari n umugòre
bitumvana. Uyo mugòre yàma aró-
ndera ingéne yómuhéha ngo ylgire ku
wundi mugabo vyàri vydshtmanye.
Uyo mugòre Samàndari yari ydmu-
vyayeko abdna bané, batatu barapfd.
Uwugira kané Samàndari avuga ali
«Uyo ni yapfà nzóca niyahura!»
Umugòre avyumvise arahéza agenda
kunyegeza umwdna abarira Samà-
ndari ali «Wagize ngo uzókwiyahura
uyo mwdna wdwe ni yapfd, nòne kó
yahweréye ntiwìyahure? » Samàndari
aramwishura ali «Nòne niyahura ntd-
nyé? Nyengera inzòga niyahura ndd-
yinyóye».
b) Wd mugbre ngo ahengere ira-
hiye, abarira Samandari ati «Ingo
unywe yd nzbga irahiye uheze wlyd-
hure». Samdndari aranyoye bugingo
ahimvye afashe injishi ayiziritse ku
muganda araheza ayambika ukuguru,
afata inanga aracuranga.
c) Umwe yashdka gucura umu-
gbre wa Samdndari aje ari burdbe
ko Samdndari yahwereye, ati «Gira
Mwambutsa abo kwd Samdndari».
Samdndari ati «Ego cane ndganze.
Ariko ntd mahoro umwdna ydhwe-
reye, none niyahuye». Amwegereye
amusomya ku-nzoga yar’dfise. Wd
mugabo ahejeje abarira Samdndari
ati «Mbega uko niko abdndi blyd-
hura?» Samdndari ati «Erega, mwd-
Comment Samandari berna sa femme
Samandari et sa femme vivaient
en mésentente. Depuis longtemps, sa
femme cherchait un moyen de le quit-
ter afin de rejoindre un autre homme
avec qui elle était du dernier bien.
Samandari avait eu de cette femme
quatre enfants, mais trois d’entre eux
étaient morts. Quant au quatrième,
Samandari déclara: «Si celui-ci vient
à mourir, je me suicide!» Ceci n’est
pas tombé dans l’oreille d’un sourd et
la femme à l’occasion, s’en va cacher
l’enfant puis revient dire à Samandari:
«Alors, tes menaces de suicide au cas
où ton enfant viendrait à mourir, eh
bien, puisqu’il n’est plus, tu ne vas
pas les mettre à exécution?» Saman-
dari lui réplique: «Devrais-je me suici-
der à jeun? Brasse-moi de la bière et
je me détruirai après l’avoir bue».
Une fois la bière à point, U
femme dit à Samandari: «Viens boire,
ta bière est prête, ensuite tu pourras
te pendre.» Samandari but donc et
quand il fut emêché il prit une entrave,
l’attacha à un chevron du toit, pulS
il y passa la jambe, et, prenant sa
cithare, il se mit à en jouer.
L’individu qui voulait succéder a
Samandari et lui enlever sa femme, vint
voir si Samandari était mort: «Saint,
paix sur toute la famille de Samandari,
dit-il. Vive Mwambutsa». «Oui, bien
sûr, qu’il vive», lui répond Samandari-
«Mais, ce n’est pas la paix; mon enfant
est mort et je me suis suicidé». Cornme
l’autre s’approchait de lui, il lui offrit
de la bière. L’homme but, puis dit a
Samandari: «Est-ce bien ainsi que 1 °n
Ainsi parlait Samandari
795
na wa mâmd, sinari ndabîzi. Ntiwo-
ntabdra ukânyereka ingéne b agira?»
Wâ mugabo ati « Bashir a umuzdna
kw-ikôma ryo hëjuru bagahéza baga-
hagarara ku-ntébe». Samandari «Gira
nddbé». Wâ mugabo agashira umu-
gozi hëjuru kw-ikbma, akanyegezà-
mwo umutwé n’amaguru agahagarara
ku-ntébe. Samandari arahéza ahenura
yâ ntébe, kurûbu n’ûkô umugbzi uhu-
rûduka, wâ mugabo këra mu côbo.
d) Wâ mugbre avûye gukôra
asanga Samandari ariko aracüranga
ati «Mbéga ntiwïyahuye? » Sama-
ndari ati « Umwâna ntiyabdye rwanjé,
nyenümwâna yiyahuye». Samandari
ahana umugbre âtyo.
se suicide?» «Jusqu’ici, je l’ignorais,
mon cher, répliqua Samandari. Ne
pourrais-tu me rendre service et me
montrer comment on fait?» «On fixe
une corde, dit l’autre, à la couronne
supérieure [de la hutte] et on se met
debout sur un siège». Et Samandari;
«Fais voir». L’homme attache la corde
au point le plus élevé et, les pieds sur
l’escabeau, il passe la tête dans le
nœud. Samandari alors renverse le
tabouret et probablement le nœud a-t-
il glissé, mais notre homme passe de
vie à trépas.
Revenant de son travail, la femme
trouve Samandari en train de taquiner
sa cithare; elle s’étonne: «Comment,
tu ne t’es pas suicidé?» Samandari lui
dit: «C’est le père de l’enfant qui s’est
suicidé, cet enfant, en effet, n’était pas
de moi». Et c’est ainsi que Samandari
châtia sa femme.
Conte amoral qui met en scène une épouse bornée, enjeu passif d’une
compétition entre deux hommes, Samandari et son rival anonyme.
Samandari ne quête pas les faveurs féminines, il les méprise. L’amant
serviable est pris à son propre jeu et le jobard, victime de sa bêtise, sert à
mettre en évidence la duplicité triomphante de Samandari. Le principal
pour ce dernier demeure toujours inchangé: avoir raison, dominer la situation,
donner la preuve de son intelligence.
La femme, dans ce triangle, est uniquement préoccupée de la disparition
volontaire de son mari. Déçue apparemment par Samandari, elle s’est arran-
gée, - rouée manœuvrière, croit-elle - pour prouver qu’elle est activement
sexuée et ne boudant pas son plaisir (cf. a) tout en simulant la perte du dernier
enfant.
La simulation est également le fait de Samandari qui manque d’expé-
rience en matière de suicide. Il pousse son rival à se mettre la corde au cou, et
celui-ci meurt par accident! Cet épisode jugé éminemment comique a toujours
un grand succès auprès des auditeurs. A malin, malin et demi. Enfin le geste
désinvolte et méprisant de Samandari caressant sa cithare, souligne discrète-
ment sa victoire, et l’étonnement naïf de sa femme fait redoubler les rires.
La dernière réplique du dialogue est vengeresse: la femme a perdu la
face. C’était bien là le but de Samandari. Le fourbe se venge des amants en
supprimant l’un et, par là, il torture l’autre. Dans la compétition pour la
femme, la vraie bête à cornes, c’est l’amant. Mais Samandari ne perd jamais.
796
F. Rodegem
Anthropos 69.1974
5. 2. Le parallèle féminin de Samandari
Certains personnages légendaires font pendant à l’illustre Samandari
telle Inakibindigiri, la femme-roi qui régnait sur les femmes (Vansina 1972:
122), ou encore Barebare, la fille éveillée qui se travestit en garçon et tient
tête à tout le monde, même au souverain. Garce ou garçonne, athlétique et
bien douée, elle bat tous ses concurrents à plate couture, car les scrupules ne
l’étouffent pas. Elle aussi triomphe dans toutes ses entreprises.
La championne reste cependant Narunyonga, délurée, éhontée, pas
complexée pour un sou. (Selon certains, elle serait la grand-mère de Samandari.)
Narunyonga est une étrangère, une Rwandaise, qui a plus d’un tour dans son
sac. Pleine d’esprit, elle a vécu des aventures que la coutume réprouve, pour
enfin se faire épouser par un noble Tutsi du lignage des Nyakarama. Apre5
Samandari, elle est la plus célèbre des non-conformistes. Mais, et ceci est a
remarquer, elle échoue parfois lamentablement (cf. Texte 29), ce qui n’arrive
jamais à Samandari.
5. 2. 1. Narunyonga transgresse la coutume
TEXTE 26
Le sifflement prohibé
Narunyonga yardvugirije bâti
«Mbéga Narunyonga ukavugiriza uri
umugore ! » Ati «Erega ndahigira ndâ-
bïzi».
«Comment, Narunyonga, toi, une
femme, tu oses siffler ! », dit-on à la mère
Runyonga. Et elle: «Mais je le fai5
sciemment».
Ici encore, dans ce proverbe dialogué, tout comme pour Samandari,
«on» critique la transgression de la coutume, on se scandalise hypocritement
d’un comportement décrété anormal, aberrant.
La femme mise en cause fait preuve d’une franchise désarmante q111
frise le cynisme. Il était interdit aux personnes de sexe féminin de se comportei
comme les hommes et spécialement de siffler, car leur sifflement risquait,
disait-on, d’attirer les mauvais esprits. Or, la mère Runyonga viole sans scru-
pule les interdits coutumiers (cf. 3. 2.) ; elle ne les prend pas au sérieux.
Pour neutraliser les critiques, une méthode efficace qui a fait ses preuves:
s’affirmer avec assurance.
5. 2. 2. La cupide sans scrupules
TEXTE 27
L’admirable fourberie
a) Inarunyonga yavyâye umu- La mère Runyonga mit au moud°
kôbwa amwita Nàntâgisïvya. Abàndi une fille et lui donna le nom de Nauta
bâti «Narunyonga, uwo mwâna wdwe gisivya. Ses proches lui dirent: «Meie
Ainsi parlait Samandari
797
azóhwera». Nárunyónga ati «Azó-
hwera ndamukóshe, abé adáhweréye
ndamukóshe, uyu ni Ntágisívya».
b) Umüsi umwé Ntdgisívya ara-
rwdra arapfá. Nárunyónga aca amu-
térera ku rutúgu akamujdna ku rugó-
me/ o ah’inká zishókéra, akicarikdho.
c) Inká ngo zlzé gushóka, hárya
zinyótéwe zigenda ziriruka cdne zígira
ngo zishikire urugomero, arekurira
ikizíga hdsí aja kwiyahlsha ibibabi,
abéshe ngo yari dglye kwdha umuti
nahó yahunga cd kizíga.
d) Aca avuza indúrú ati «Ni
müzé murdbé ingéne inká z’Abatütsi
zimpéküye bdcóbo!»
e) Yd ndúrú ica irashika i
bwdmi, umwdmi ati «Ni mugendé
murdbé kó musangá ariko zdmwishe,
mucé muzlzana zóse.
f) Ibigombo n’abagendanyi b’u-
mwdmi bariruka basanga cd kiziga
kirarambaraye mu vyóndo zd nká
barashóreye.
g) Umwdmi ati «Ni muzihé
Nárunyónga; gende kuziririrdko na-
wé».
¡i) Nárunyónga atwaye igicé ki-
mwé, abagendanyi b ’umwdmi batwara
ikindi. Nárunyónga akósheje umu-
kóbwa wiwé Ntágisívya dtyo.
Runyonga, ton enfant ne vivra pas».
Elle répliqua: «Qu’elle meure ou qu’elle
vive, de toutes façons elle me rappor-
tera ses gages matrimoniaux; en effet,
elle a nom Ntagisivya».
Un jour, Ntagisivya devient ma-
lade et meurt. Narunyonga la jette sur
son épaule, l’apporte à l’abreuvoir à
l’endroit où s’abreuve le bétail, et la
cale en position assise.
Au moment où le bétail assoiffé
va atteindre l’abreuvoir en une course
folle, elle laisse le petit cadavre par
terre et s’en va cueillir des simples
pour pouvoir dire qu’elle était en quête
de plantes médicinales alors qu’en réa-
lité elle fuyait le cadavre.
Elle se met aussitôt à pousser
des cris; «Malheureux, venez donc voir
comment les vaches des Tutsi ont tué
ma chère petite enfant ! »
Le bruit de ses plaintes parvient
rapidement à la cour et le roi ordonna:
«Allez voir ce qu’il en est, et si c’est
vrai qu’elles l’ont tuée, alors emparez-
vous de toutes leurs bêtes».
Serviteurs et courtisans du roi
s’empressent: étendu dans la boue de
l’abreuvoir, le petit cadavre s’offre à
leurs yeux.
Le roi dit alors: «Donnez-les à
Narunyonga et allez avec elle pour la
consoler grâce à ces vaches».
Narunyonga emmène la moitié du
troupeau et les courtisans royaux
l’autre moitié. Et c’est de cette façon
que Narunyonga obtint une «dot» en
échange de sa fille.
Conte satirique où la cupidité de la mère Runyonga est mise en évidence
en même temps que son intelligence astucieuse.
Le public estime grandement la victoire de l’héroïne, car c’est toujours
du côté des fourbes que se rangent les rieurs (Bergson 1930).
L’alliance matrimoniale est l’occasion de marchandages où la rapacité
du groupe des parents de la future épouse se donne libre cours; les qualités
de la jeune fille sont vantées, jaugées, appréciées. Ici, le paradoxe consiste
798
F. Rodegem
Anthropos 69. 1974
à présenter un petit cadavre afin d’obtenir en échange le plus de vaches pos-
sible (le nombre n’est pas spécifié; on parle de la moitié du troupeau). Il y a
deux stimuli humoristiques; un cadavre de fillette qui rapporte et, qui plus est,
aux dépens des Tutsi réputés si malins (cf. d) ! Le roi soutient les «victimes» contre
les pasteurs : il ignore le rôle exact qu’on lui fait jouer dans cet humour macabre.
Le triomphe de la mère Runyonga est indiscutable puisqu’il est sanc-
tionné par l’autorité suprême. Il y a ici un processus de surcompensation: plus
l’homme se sent inférieur (échec de la maternité valorisante, par la mort de
la fillette), plus il a besoin de prestations extraordinaires pour se faire valoir
à ses propres yeux. Et les femmes le savent bien que les hommes ne sont
pas aussi bêtes qu’on le dit: ils le sont davantage.
Moralité: il ne faut jamais sous-estimer l’adversaire; pour un esprit
avisé, il existe toujours un moyen de rouler l’oppresseur. La variante qui
suit en est une autre preuve.
5. 2. 3. Le triomphe de la garce à l'esprit tordu
TEXTE 28
L’habile manœuvrière
a) Umugbre yabúze umwdna
mw-ijoro ngo bucé aja kwógereza cd
kivyimba mu rugomero inyambo zi-
shokéramwó, ngo ahezé amuhdmbe ari
mwizá. Umwungere arongóye inyambo
ngo amusdngehó agwa mu gahúndwé
«Ushira isóni wd mugó! Urabona ico
cdshi cdwe wógéreza ahó inyambo zi-
nywerá! Je nógutdtüra, nkambura
umwdnanje!».
b) Wd mugabo ngo akiríze i-
nkoni, wd mugbre ayitega cd kivyimba
atürdko. Wd mugbre aca ayiha umu-
nwa, aküra induré háno n’i bwdmi
ngo Urumva!
c) Umwdmi adra wd mwungere
kuriha cd kivyimba inká icúmi.
d) Uyo mugbre ni Nárunyónga
yavydye umwdna w’umukobwa akavu-
ga ati «Umukóbwa azókura ndamu-
kóshe apfé ni kwdkundi !»
Une femme dont l’enfant était
mort au cours de la nuit, alla lorsqu’il
fit jour, laver le petit cadavre dans le
gué réservé aux troupeaux royaux, afin
de pouvoir l’enterrer décemment. De-
vant ce spectacle, le vacher arrivant
à la tête de ses bêtes resta ébahi,
stupéfait: «Tu n’as pas honte, femme!
Tu te rends compte que tu laves ton
sale avorton à l’endroit où va boire le
bétail royal? Sur mon honneur, je
dois t’infliger une sévère correction»-
Et l’homme leva son bâton mais
la femme tendit le corps de l’enfant et
c’est lui que le coup atteignit. La femme
alors se mit à pousser des cris et s’en
fut tout criant jusque chez le roi où elle
raconta tout.
Le roi condamna son vacher a
payer dix vaches pour le petit cadavre.
La femme en question n’est autre
que Narunyonga qui, en donnant le
jour à une fille, avait décidé: «De ma
fille, je recevrai un bon prix quand
elle sera grande, mais également si elle
venait à mourir».
Ainsi parlait Samandari
799
5. 2. 4. L’avare détourne de lui la Chance
TEXTE 29
La châtiment de la mère Runyonga
a) Umüsi umwé umwami w’i
Rwanda yardglye guhiga, hdnyuma
imvúra nyínshi iragwa, ajana n’aba-
nta bíwé kwúgama kwd Ndrunyónga.
b) Báshitse basanga arahishije
inkóno y’imyüngu. Mu-mfúrukd hdri
iyindi yarünzeko. Ndrunyónga abónye
barashitse bamútéra umwikomo rwóse.
Báhamaze umwdnya imvúra irard-
vya, irongera irarávya.
c) Ndrunyónga yábuze ukw agi-
rá abobar ir a ati « Ubwo muboná ira-
vyá yinjira nükó yahátdye amdgi».
Bávyumvlse haramúbaza bati «Nyd
mdgi ari héhé?»
d) Arabéreka abéreka yá myü-
ngu irí mu-mfúrukd. Umwami n’a-
bantu biwé bágize ngo baraja kurdba
irongera irarávya. Bati «Turahóneye
háno». Búno nyéne baca barasohoka
noyó igira ngo jé jé. Ntd muhana
wari hdfi,. Urugó rwd Rúnyonga umu-
hüngu wa Ndrunyónga rwdri nka
háriya hákurya. Baragenda nawé
Ndrunyónga aca aratérura araryá.
e) Báshitse kwd Rúnyonga ba-
yúgama. Umugóre gusa niwéyarí imu-
hira. Báhabónye imyüngu baramúbaza
bati «Mbega bírya n’ibiki ?» Ablshura
ati «N’Imyüngu». Arahéza mu kubam-
ara impaka aratétse arahishije araba-
gaburiye bararíye basanga biraryóshe.
Ramubajije ingéne irimwá arabdsi-
Un jour, au cours d’une partie de
chasse, le roi du Rwanda fut surpris par
un violent orage et obligé de s’abriter
avec ses gens chez la Mère Runyonga.
A leur arrivée, elle venait de
faire cuire une pleine marmite de cour-
ges. Et dans un coin, il y en avait
d’autres empilées. Leur arrivée provo-
qua la mauvaise humeur de la Mère
Runyonga. Les heures s’écoulaient et
l’orage ne faisait que redoubler.
Cherchant à se débarrasser d’eux,
la Mère Runyonga leur dit: «Vous vous
rendez compte que celle qui fait des
éclairs tente d’entrer ici parce qu’elle
y a pondu ses œufs». «Où donc sont
ces œufs?», demandèrent les visiteurs
qui avaient très bien compris.
Elle leur indiqua de nouveau les
courges qui étaient dans le coin. Le roi
et ses gens voulurent y aller voir de
près, mais il y eut à ce moment un
nouveau coup de tonnerre. «Nous
sommes ici en grand danger», dirent-
ils. Et ils s’en furent aussitôt malgré
la pluie qui tombait à torrents. Mais
il n’y avait dans les environs aucune
autre habitation. Le corral de Run-
yonga, le fils de la Mère Runyonga,
était situé sur l’autre versant [de la
colline]. Ils s’y rendent et tout aussitôt
la Mère Runyonga enleva sa marmite
du feu et se mit à manger.
Chez Runyonga, ils purent s’abri-
ter. La femme de celui-ci était seule à
la maison. Y voyant aussi des courges,
ils lui demandèrent: «Ou’est-ce donc
que cela? «Ce sont des courges», dit-
elle. Et pour les en convaincre, elle fit
cuire et leur servit des courges qu’ils
trouvèrent délicieuses. Ils lui deman-
800
F. Rodegem
Anthropos 69.1974
dèrent alors la façon de les cultiver et
elle leur fournit toutes les explications.
La pluie passée, ils rentrèrent chez eux.
Après son retour, le roi invita
Narunyonga et sa bru. La femme de
Runyonga pour s’y rendre, fut trans-
portée en palanquin, tandis que Narun-
yonga dut y aller à pied. Dès son
arrivée dans l’enceinte royale, la femme
de Runyonga fut invitée à se rendre
dans les cases réservées aux nobles
dames et on lui servit aliments et
boissons des épouses royales; par con-
tre, Narunyonga fut servie en plein
soleil. On lui donna des graines de
ricin grillées avec des haricots. Lors-
qu’elle alla demander à boire, on lui
donna du miel mélangé d’urine de vache.
Elle resta là, au soleil et, sa soif redou-
blant, on lui refusa toute boisson; elle
finit par crever.
C’est par le petit doigt qu’est
roulée la corbeille.
La mère Runyonga est d’origine rwandaise (cf. 5. 2.) ; il eut été normal
qu’elle fasse preuve de générosité envers des compatriotes, mais elle ne
s’estime nullement honorée de la visite royale. Aveuglée par son avarice et
sa gourmandise, elle manœuvre pour effrayer ses hôtes bien naïfs.
L’hospitalité, le partage de la nourriture, sont des vertus traditionnelles-
Affable, la bru de Madame Runyonga, a toutes les qualités qui font la bonne
maîtresse de maison. En l’absence de son mari, elle se montre à la hauteur de
la situation, sert ses hôtes, leur fait la conversation, bref, ils emportent d’elle
le meilleur souvenir.
Et la vengeance royale est basée sur les comportements opposés et
paradoxaux des deux femmes, l’une, l’étrangère et la plus jeune, est entourée
d’honneur, l’autre, la compatriote, est méprisée, humiliée, torturée de subtil6
façon, jusqu’à ce que mort s’en suive.
Un épiphonème donne la morale de ce conte: le dernier mot appartient
au plus souple 20.
Celui qui transgresse - par gourmandise avaricieuse - les lois de l'hospi-
talité, sera rejeté par le groupe. L’ostracisme n’est pas une vaine menace-
gurira nêzâ vyôse. Imvüra ngo ihité
haratdha.
f) Umwâmi amâze gushika iwé
atumàko Narunyonga n’umukazâna.
MukâRunyônga agenda aréruwe na-
wé Nârunyônga arîgendera. Bdshitse
ihwdmi mvikâRunyônga akarengutswa
ikare agahâhwa ibintu vy’ikare nyéne,
nawé Nârunyônga hakamugaburira ku
zûha. Bamuha ibibônobono bikarânga-
nye n’ibiharage. Ngo azé kwaka amâzi
y’ukunywâ bakamuha ubûki buvanzé
n’amaganga. Aguma ngâho ku zûba
ngw asubîre kunyôterwa baramwîma
ic’ânywâ ahava asâba. Inkondwe iha-
nwa n’agahéra.
20 Ce proverbe, traduit littéralement, souligne que celui qui a tout reçu u 611
profite en aucune façon; la corbeille (servant d'assiette) est châtiée (c.-à-d. est convaincu6
d'être dans son tort) par le petit doigt. Les reliefs de nourriture sont raclés par l’auricu
laire plus adapté que l’index ou tout autre doigt: il ne laisse rien.
Ainsi parlait Samandari
801
III. Les antagonismes
Tout est question de relations. Dans la société rundi, hiérarchisée,
stratifiée, imbriquée, les rapports interpersonnels sont toujours fonction de
la relation dominant/dominé.
Les trois textes qui suivent, rapportent des situations où les conteurs
retracent de très près la réalité quotidienne; le rôle du pouvoir, l’oppression
des aristocrates, l’importance attachée à la possession du bétail et les conflits
qui en résultent.
Samandari, orphelin, sans famille, avec une audace outrancière, se montre
arrogant; frustré, il fait du chantage à la pitié, puis devient de plus en plus
exigeant; contrariant, il refuse les offres du roi et finit par indisposer celui-ci.
Il triomphe des princes et d’une famille entière de Tutsi. Mais sa nature com-
bative se donne libre cours dans des actes de vandalisme où son comportement
névrotique se manifeste clairement: pyromane, trois fois il incendie le palais
de chaume. Exilé par le roi, il se réfugie dans un arbre d’où il urine sur Sa
Majesté, au grand scandale des assistants. On n’exprime pas plus clairement
son mépris.
Instable, mal intégré, agressif et destructeur, il s’insinue dans les bonnes
grâces d’un Tutsi, s’attaque à son bétail et finit par tuer le propriétaire afin
de s’approprier le troupeau. Le crime parfait. Et Samandari, l’orphelin, hier
démuni, devient riche, puissant et respecté. Il domine à son tour.
6. Position sociale de Samandari
6. 1. Le familier de la cour et des nobles
1. 1. Samandari, le solitaire
TEXTE 30
Le protégé du roi
à) Samandari yarâbuze abiwâho
bose asigara ari rukümhi. Nükô rérâ
lkizômutûnga kukô asigâye ari Rwide-
gemvyd.
b) Aravyûye agîye ibwàmi. A-
shitse asanga intôre zikoraniye ku-
nâma. Samandari abahdye bwakêye
arabdtuma ati « Bdnydkugira imâna
ni muntabâre, ndabatùme ku mwàmi
ubu nardgôwe nshdka üntunga».
Samandari avait perdu tous les
membres de sa famille et il restait soli-
taire. Voici comment, en tirant argument
de sa solitude, il obtiendra de quoi vivre.
Il partit pour se rendre à la cour
du roi. Là, il vit des cadets rassemblés
à l’extérieur. Samandari les salue et
les charge de transmettre ses paroles:
«O, favoris de la Fortune, soyez-moi
favorables, intercédez pour moi auprès
du roi: je suis dans le malheur et je
cherche un protecteur».
Anthropos 69. 1974
51
802
F. Rodegem
Anthropos 69.1974
c) Umwe avuyeyo ati «Ntuma».
Samandari ati «Mbwirira umwami
uti ‘Hdno, hari umuhungu akltwa
Samdndari, yardgowe abura se na
nyina, none agomba umutunga, ntd
karyango, ntd ki akigird’.
d) Umwe atumye arabibarira
umwami. Samdndari agora umwami
mu rusdgo yomushiramwo. Umwami
amwemereye ati «Urazirikanye ga
mwdmi w’i Burundi, ndagusavye uru-
sdgo ndbdmwo». Umwami amuru-
ngika ku bahtgi, ardnka; amweretse
iyo abagendanyi babd, ararahiye, a-
musublriye ku bakevyi aratdye agdti;
arashdvuye aramubaza iyo ashdkd.
Uri Samdndari ati «Ugbmba ku-
ntunga, nshira mu-ngbro ydwe. Kdndi,
mwdmi w’i Burundi, ikimbujije kuja
oho wambwiye hbse, nuko nddmpfu-
vyi, nayo ntiyoja mubo bitdzindnye
yopfd ntiwobimenya». Umwami ara-
kundira Samdndari.
e) Samdndari aca aja guhumbira
imiganda, yubaka mu-ngbro. Yabdye
akihamara ukwèzi abarira umwami
ati « Rwawé eira ngira nturire rwa-
njé». Umwami ati «Ntibishóboka nti-
wdturira inzu iri mu-ytndi ngo ziburé
gushd zompi». Samdndari ngo uriba-
za. Aca araturiza, zisha zbse. Bùkèye
umwami arubatse, Samdndari yubatse
nawé muri yd ngbro. Amaze imisi
araturiye kdndi. Bugingo umwami
yubatse ubugira gatatu, Samdndari
arongera araturira, aragira ishdvu ati
«Samanda, ndaguclye kw-isi yose».
Samdndari ntiyahigimye, ati «Egó».
Aragenda; ngo atèré ku-ndma ngw
aboné ntd wumubona, arandnagiye
Un [cadet] sortit du groupe et
dit: «Je suis ton homme». Samandari
lui dit: «Dis au roi de ma part '11 y a
ici un nommé Samandari, le malheu-
reux n’a ni père, ni mère; sans famille,
sans appui, il est à la recherche d’un
protecteur’.»
Son envoyé transmit l’affaire au
roi. Ce ne fut pas chose facile pour le
roi de trouver à Samandari un coin
où le caser. Ayant la promesse royale,
Samandari déclara; «Je t’en prie, roi
du Burundi, donne-moi un toit où je
puisse m’abriter». Le roi l’adresse aux
chasseurs, mais [Samandari] refuse ; il
lui indique le logement des courtisans,
il refuse [encore], et il accepte encore
moins d’aller chez les cuisiniers; fu-
rieux, le roi lui demande où il veut
loger. Samandari répondit: «Si tu
prends en charge mon entretien, mets-
moi dans ton palais. Et ce qui m’a
empêché d’aller dans les divers endroits
que tu m’as proposés, c’est le fait que
je suis orphelin, ô roi du Burundi, et
un orphelin ne peut pas aller chez des
étrangers; s’il mourait, tu n’en saurais
rien». Le roi donna son accord a
Samandari.
Aussitôt Samandari alla couper
des perches puis se mit à bâtir dans
l’enceinte du palais. Il y avait ¿eja
un mois qu’il était là quand il dit au
roi: «Pour ta maison, fais un coupe
feu, car, moi, je vais mettre le feu a
la mienne». «C’est impossible, répondit
le roi, tu ne peux pas mettre le feu a
une maison qui est dans le même enclos
qu’une autre, sans brûler les deux»-
Samandari lui rétorqua que c’était sou
affaire, [à lui, le roi]. Et il bouta Ie
feu; tout brûla. La lendemain, le i01
fit reconstruire et Samandari de même
bâtit à la même place. Quelques jour-
plus tard, il fit à nouveau flamber Ie
tout. Lorsque le roi eut rebâti poul
Ainsi parlait Samandari
803
no ku giti c’umuhlza, nô hëjuru ngo
ha. Samandari ahâmaze gatdnu, sinzi
umuntu araba hëjuru aramûbona,
yîruka kuhwîra umwdmi.
f) Umwdmi aca arahâguruka age-
nda kuraba. Aramühaza ati «Mbë
Samandari, nagüküye kw-isi yanje
nôné uràho?» Samandari yîshura
umwdmi ati «Numvîse unkûra kw-
isi nïgïra mu c’inyoni». Umwdmi
arûmirwa ntâco yabâshije kuvüga.
Abarira ümwakura; ashitse hâsi
amuha inkd ziné. Samandari aküra
ubwdtsi, arashôrera zâ nkâ.
troisième fois, Samandari provoqua un
nouvel incendie; furieux, le roi lui dit:
«Samanda21, je te bannis de mes
terres». Samandari n’a rien riposté;
«Oui», dit-il. Et il sortit sur la place;
s’assurant que nul ne l’observait, il
grimpa au sommet d’un arbre de
l’espèce muhiza. Il y resta cinq jours;
un quidam alors regardant en l’air l’y
vit et courut avertir le roi22.
Le roi se leva aussitôt pour aller
voir. «Dis-moi, Samandari, l’interrogea-
t-il, ne t’ai-je pas exilé de mon pays,
que fais-tu donc ici?» «J’avais bien
compris que tu m’exilais de tes terres
et c’est pour cela que je suis parti au
pays des oiseaux», répliqua Samandari
au roi. Muet d’étonnement, le roi ne
trouva rien à répondre. Il donna l’ordre
de le faire descendre et lorsqu’il prit
pied sur le sol, il lui fit don de quatre
vaches. Samandari exprima sa recon-
naissance et s’en fut avec ses vaches.
6. 1. 2. Samandari triomphe des princes
TEXTE 31
Une opération fructueuse
g) Atêye mu-nzira yïyumvïra
ahô azôzijâna. Bûno akivyiyumvïra
ahüra n’abagdnwa hatânu bashengéye
ibwdmi. Baramübaza bâti «Ewe!»
Nawé ati «Sabwe!» «Izo nkâ uziküye
hêhé?» «Ndazihâwe na Ht». «Hï
Pendant qn’il était en chemin, il
réfléchissait à un endroit possible pour
les y mener. Il en était là de ses pen-
sées, lorsqu’il rencontra cinq princes
qui allaient faire la cour au roi. «Eh,
toi!», lui dirent-ils. «Présent», répondit-
21 Abréviation hypocoristique; «Mon petit Samandari».
Une variante ajoute un détail bien précis:
22
Urnùsi umwé Samandari yari hëjuru
y’igiti hànyuma yônôna ku mwâmi
ari müsi y’igiti, bagiré bamutëre
amacümu ati «Nôné ubu nahô sindi
rau c’inyoni?»
Un jour, Samandari, perché dans son arbre,
fit ses besoins sur le roi qui était en dessous
et comme on faisait mine de lui lancer
des javelines, il demanda: «Alors quoi? ne
suis-je pas au pays des oiseaux?»
Pans une autre variante, Samandari, toujours perché, fait choir ses urines dans les
cruches de bière destinées au roi.
804
F. Rodegem
Anthropos 69. 1974
ndé?» «Hï nyéne». Bâ hagànwa baha-
magara abatwâre bâbo bâti «Ni muzi-
bâge n ’izïbwe ! » Baca bagira kúno
nyéne.
h) Samândari abônye zibdzwe
aca ajana na bâ bagânwa ibwâmi.
Ashitse ati «Mwâmi w’i Burundi,
sinarî nzi ko abagânwa bdwe aribo
bakubâga». U mwâmi ati « Bite?» «Ehe
zâ nká wampd, abo bagânwa bdzi-
bdgiye abatwâre bâbo». Umwâmi aca
abwira bdno bagânwa ngo bahé Sa-
mândari umwûmwé inkd umunâni.
Samândari sîvyô kare yari âfise ziné
nôné ubu afise mirongw iné.
il. «Où as-tu trouvé ces vaches? »«Je les
ai reçues de Hii ». « Qui ça, Hii ? » « Hii lui-
même». Les princes firent signe à leurs
sous-chefs et dirent: «Abattez-les, ce
sont des vaches volées». Et c’est ce
qu’ils firent sur-le-champ.
Voyant ses vaches dépecées, Sa-
mandari se joignit au groupe des prin-
ces pour se rendre à la Cour. Dès son
arrivée, il déclara: «O roi du Burundi,
j’ignorais que tes princes étaient char-
gés de dépecer en ton nom». «Comment
cela?» dit le roi. «Oui, les vaches que
tu m’as données, les princes ici présents
les ont fait abattre pour leurs sous-
chefs». Le roi aussitôt donna l’ordre
à chacun des princes d’offrir à Saman-
dari huit vaches. Et lui qui, au début
n’avait que quatre vaches, en a mainte-
nant quarante.
6. 1. 3. Le meurtre du Tutsi
TEXTE 32
L’alliance intéressée
i) Atêye mu-nzira hatari na
hágufi, abona ahó umutütsi aragiye
inkd amajana atatu, amubwira ati
« Umwâmi yampâye inkd mirongw
iné. Nôné ntiwonsembereza tukara-
gira hamwé, tuza tuja imbu? Kândi
ntibigutëre agahinda, ndî nydkamwé,
ntd ddwé, ntd mdwé, ntd bënewâcu
mfisé». Umutütsi avyûmvïse atyo âca
ati «Ego». Arayoboye barasukiranije.
j) Mdze Samândari abariye wâ
mutütsi ati «N ó mw-ijoro tuzôja
imbu!» Ati «Egó». Bagïye aho ivyô
bdndmyé vyôse barabigize.
k) Umüsi umwé rërô Samânda-
ri aramukirwa mu kuragira. Ahênge-
reye ziri mu gutdha, araha amâhwa,
En cours de route, après une
longue distance, il vit un Tutsi qui
avait au pacage trois cents vaches ;
il lui dit: «Le roi m’a donné quarante
vaches. Ne pourrais-tu m’héberger et
ensemble nous ferions paître nos trou-
peaux à tour de rôle ? Et pour te
tranquilliser, j’ajoute que je suis sans
famille, je n’ai ni père, ni mère, m
frères!» «Oui», répondit le Tutsi qul
l’entendait bien ainsi. Ils mirent leurs
bêtes en commun menées par le Tutsi-
Alors Samandari dit au Tutsi-
«Et même pendant la nuit, nous pren-
drons la relève». «Oui», dit l’autre. Bs
s’installent là et font tout comme Üs
avaient convenu.
Or, un jour, ce fut le tour de
Samandari de garder le bétail. Au
moment où on allait rentrer les vaches,
Ainsi parlait Samandari
805
amwé y’iminyónza, ashingagira mu
hinóno vyd zd nká zikamwá zose, ntd
iza wd Mutütsi, ntd rwiwé. Ashítse
imuhira aha aranywá amata háno
akiruhútse.
I) Hágeze mu makdma hay azi-
tura inyána ngo zijé kwónka, zd nká
hirdnka kó zihagúvuka. Abíbónye Ci-
ty o, Samdndari abaza wd Mutütsi
ukó hóbigíra. Uri uwündi ati «Sim-
btzi». Samdndari ati «Sinzí agdti
nahóra mhóna bavüzá inká irwayé
hénlvyo!» Umutütsi utanká «Raba
kó wórasánya aríko!» Samdndari
yihanze müsí y’mugó, ydshe utuba-
blhahi arasékura, azirengeyeko na ya
nkdmbi, arazikanda, azishingüra yd
mdhwa; bugingo ahejéje zose zica
ziraháguruka, inyána zibona kwónka.
Ngo hahezé gukáma, wd Mutütsi ati
«Ewe, Samdndari, nkaramuka mpfú-
ye, ivyíwanjé hizóba rwawé».
m) Ijambo nkiryo ntiryoba iryd
bdbiri. Samdndari ati «Ivyo ntibisho-
boka, ubishingiriye woza tukabivuga-
na umwdmi yumva, kuko kera hose
ndmye nkubwira ko nd’impfuvyi, atd
gacuti ngird n’intete; jeho se ninapfd
si wewe uzotwdra rwanje? A ho atd
shinge atd rugero, hari uwundi mfise
atari wewe»? Uri uwundi ati «Maze
ivyo n’ivy’ukuri, hogi, tugende ibwd-
wii niho vyoranguka».
n) Baramanagaye n’ibwdmi,
bdshitse batuma bwakêye, hdnyuma
wâ Mutütsi arigdnira umwdmi ati
«Urazirikanye ga mwdmi w’i Buru-
ndi, ukaramuka mpfûye, nîyô hôha éjo
cdnkéhîryay ’èjo, inká zanje zôse, ahdna
n’umugbre, amatongo y anje, vyóse bi-
il prit des épines [de Carissa] et les
planta dans la partie vive des sabots
tant des siennes que de celles du Tutsi.
Revenu à la maison, il se reposa en
buvant du lait.
A bheure de la traite, ils délièrent
les veaux pour qu’ils aillent téter, mais
les vaches étaient dans l’impossibilité
de se lever. Devant ce spectacle, Sa-
mandari demanda au Tutsi ce qu’ils
pourraient faire. Et l’autre lui dit: «Je
n’en sais rien». «On soigne les vaches
atteintes de cette maladie avec un
certain remède, d’après mon expérien-
ce». Le brave Tutsi répondit: «Tâche
de réussir!» Samandari longea la clô-
ture en contrebas de l’enclos, préleva
quelques feuilles, les pila, puis, près de
chaque bête, sa mixture à la main, il
massa et retira les épines; au moment
où il en eut terminé, toutes les vaches
se mirent sur leurs pattes et les veaux
purent téter. Après la traite, le Tutsi
déclara; «Ah, Samandari, si je meurs,
tous mes biens seront à toi».
Une parole d’un tel poids ne
peut rester secrète. Samandari déclara:
«C’est chose impossible, mais si tu res-
tes dans ces dispositions, il convien-
drait que nous en parlions en présence
du roi, parce que, depuis le début, je
t’ai assuré que j’étais un orphelin, sans
aucun proche; et moi, si je venais à
mourir, est-ce que tous mes biens ne
te reviendraient pas? Ici, sans feu ni
lieu, ai-je quelqu’un d’autre, sinon toi?»
Notre homme répondit : «C’est la vérité,
allons, rendons-nous chez le roi, ainsi
ce sera parfait».
En hâte, ils se rendent à la cour,
où ils font transmettre leurs saluts,
ensuite notre Tutsi raconta tout au
roi: «Tu comprends, ô roi du Burundi,
s’il m’arrivait de mourir, même de-
main ou après-demain, toutes mes
vaches, mes enfants et ma femme,
806
F. Rodegem
Anthropos 69. 1974
raba ivyd Sdmdndari. Y ardntabdye
wumvá, andokorera imvyéyi vydnse
kó zivá hdsí; mwdmi w’i Burundi,
uraba ubízirikanye nejo n'éjo bündi
ntibdkamurénganye, usanzwe uzi kó
bénewdcu ar’intózi nk’izo, ntibdka-
mutsinde mu maso ydwe». Umwdmi
ati «Nikó ndagushlmiye cdne» Bara-
hava barataba, bashika baja imbu
kwd kundí mu kuragira nó mu
gutérama.
o) Uwündi musi ariyùmvl-
riye ati «Mama, Samdndari, hä, uyu
Mutuisi aglye kumpiga ! » Ahéngereye
ku mugóròba abariye wd Mutuisi ngw
ingo dukamé yamara tugiré n’ingoga,
ntangüre kurydma, urdza kumvyura
hdnyuma hdrya abasùma bdzd ndnje
ntèrdme». Nyakubarirwa ati «Ha
none». Samdndari ylrya akdra, ati
« Uyu musi, ari ibibùra, ari ibibóneka
biramenyékana, mdze turdbé umwàna
w’impfüvyi n’üwigifyindie igitsinda
ikmdi! »
p) Wd Mutuisi aglye aho ara-
téramye gushika Samdndari yikangu-
ye. Nawé réró abona kuja kurydma.
Yashitse mu buriri aréguka bukwi,
agira uburuhe n’umufumbo w’urupfu,
arakóranya, mdze asinzlra nk’uwa-
pfüye nyénekó.
q) Samdndari nawé aravyüka
ngw ardrire nk’abazima; ahengèra
hamwé atd gukóma, hamwé böse bari
mu rinini, arügurura imyugariro, za
nkd arashórera, azijdna mu kabdndé
mu gaìnnga.
r) Ngw ashiké mw-irèmbo ayita
ku munwa ngo tabdra, tabdra, inkà
mes champs, tout sera propriété de
Samandari. Sache qu’il m’a tiré d’un
mauvais pas, il a sauvé mes vaches
laitières alors qu’il leur était impossible
de se lever; roi du Burundi, je souhaite
que tu comprennes cela afin que nul
jamais ne lui fasse du tort, tu sais
en effet que mes frères sont nombreux
comme ces fourmis rousses que voilà;
que, jamais, en ta présence, ils ne
prévalent sur lui ! » Le roi répondit :
«C’est cela, je t’en suis très reconnais-
sant». Ensuite, ils regagnèrent leur
domicile, et, comme d’habitude, ils
allaient à tour de rôle aux pâturages
et à la garde de nuit.
Un beau jour, il réfléchit se di-
sant; «Tudieu, Samandari, ha, mon
Tutsi va me jouer un vilain tour». Il
attendit le soir et dit au Tutsi; «Viens,
allons traire, mais faisons vite; moi,
j’irai dormir le premier, tu viendras
m’éveiller ensuite à l’heure où viennent
les voleurs et je prendrai mon tour de
veille. Le digne homme répondit: «Mais
bien sûr». Samandari tressaillit intérieu-
rement et se dit; «Aujourd’hui, ce sera
manifeste si le moment est opportun
ou non et on verra bien qui des deux
l’emportera, le petit gâté ou l’orphelin»-
Le Tutsi prit son poste de veille
jusqu’à ce que Samandari sorte de son
sommeil. Alors, à son tour, il alla
dormir. Il tomba sur son lit comme une
masse, il était mort de fatigue, sans
vigueur, et il dormit affaissé, tout comme
un cadavre.
Samandari, par contre, se leva
frais comme l’œil; il attendit le moment
où rien ne bougeait plus, où tous étaient
plongés au plus profond de leur sommeil
et alors il débarricada l’entrée du corral,
sortit les vaches et les mena dans un
vallon solitaire.
Revenu devant l’entrée du cor-
ral, il se mit à crier «Au secours, an
Ainsi parlait Samandari
807
ziragîye. Wâ Mutuisi araranda-
muka ku huriri n’ibitirotiro n’akantu,
ahamagaye abahùtu barashwabâdutse
n’ibiciimu n’amahiri, bagîye ku vyâ-
mbu kurondera. Samandari abariye
wâ Mutilisi ngo nüzé tujé kurondera
hamwé. Bagîye bâtéye nka hàrîya
sinzi nk’îngéne Samandari aroyé i-
nyuma y a wâ Mutuisi akamugerera
icûmn mu-nkümbi z’ibitûgu hakagwa
uwümye. Samandari nawé ati «Nda-
kwûbahutse ntu!» Aca agenda küzana
zâ nkâ iyô yazishize akomera mu
rugò.
s) Umusi w’ukuruvàko rérô i-
ntambara iba nyïnshi, baja mu vyô
gutôrana amatûngo. Samandari arî-
numira ntiyavyitàho n’umuyege. A-
hengëra rérô hamwé baturûye ati «Ivyo
vyôse ni rwanjé». Baragaruka nk’i-
binyamushinya. Samandari abajdna
ibwâmi ngo bakirâniriz'eho. Bâshitseyo
umwâmi arabâbwira ati «Vyôse n’î-
tûnga ryd Samandari kukô vyàvuzwe
na mwênewânyu atârdpfâ».
t) Samandari akira âtyo, ara-
tângura guhirwa yâbanje kugôrwa.
secours ! », disant que les vaches étaient
parties. Le Tutsi, engourdi de sommeil,
quitta son lit, appela ses serviteurs et
tous en foule, armés de grandes lances
et de massues, s’en allèrent chercher
près des gués. Samandari dit au Tutsi
de venir avec lui pour chercher ensem-
ble. Et, s’en allant dans une autre direc-
tion, je ne sais comment il se fit que
Samandari se trouva derrière le Tutsi,
ce qui lui permit de planter sa lance
entre les omoplates et le Tutsi tomba
raide mort. «Je t’ai eu, mon vieux!», se
dit Samandari. Et aussitôt, il alla cher-
cher dans leur cachette les vaches qu’il
ramena à leur corral.
A la levée du deuil, ce fut toute
une affaire, [lorsqu’ils] se mirent à faire
le partage des biens. Samandari gardait
le silence dans une totale indifférence.
Il attendit que le tumulte se fut apaisé
et alors il déclara: «Tout ça m’appar-
tient». Les autres revinrent sur lui,
l’air féroce. Et Samandari les con-
duisit à la cour royale pour régler
leur différend. Là, le roi leur dit:
«Tout cela ce sont les biens de Saman-
dari parce que votre frère en a ainsi
décidé avant sa mort».
Et voilà comment Samandari
devint riche et heureux alors qu’au
début il était dans la misère.
Le paradoxe humoristique est basé sur la solitude de Samandari, soli-
tude dont il se sert pour devenir riche et puissant. Après avoir fait du chan-
tage à la pitié, notre gaillard joue de ses influences et triomphe des membres de
la famille royale.
La réussite sociale de Samandari l’impavide est faite d’astuces imprévues.
Contrariant, il refuse sa «matérielle», se montre exigeant, indispose le roi,
se brouille avec lui. Il détruit ce qui l’entoure parce qu’il ne peut se détruire
lui-même. Son besoin d’auto-destruction s’exprime par des actes de vandalisme :
sous prétexte de se débarrasser de la vermine, il met le feu à sa literie dont la
couche d’herbe embrase les huttes royales.
Samandari combat le respect quasi superstitieux de la noblesse et tourne
en ridicule les attitudes guindées. L’obséquiosité, cette maladie héréditaire
avec tics, courbettes et ronds de jambes, qui frappe les courtisans dès qu’ap-
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Anthropos 69. 1974
paraît le potentat, n’est répréhensible que lorsqu’il s’agit des autres. Lui,
Samandari, il est le plus rusé, le meilleur. Son arrivisme et son invincibilité
en imposent aux critiques fielleux ou glapissants, même si, parfois, le simplisme
de l’argumentation est par trop flagrant. La satisfaction d’avoir eu le dernier
mot suffit à Samandari, l’ergoteur entêté. A travers lui, c’est le peuple qui
parle. Mécontent d’une organisation sociale à laquelle il ne peut s’opposer,
l’individu projette dans le héros invincible son exigeant besoin d’affirmation
personnelle.
6. 2. Samandari l’anti-Tutsi
TEXTE 33
Seul contre cinq
a) Samandari asaba umugeni
abahüngu hatdnu havükána, nyd mu-
geni yarí mushíki wa háno hahüngu.
Nükó bd hahüngu hémerera umugeni
Samandari bati «Yamará Samandari
ni wabá ugómba kó tumugúha, ubwi-
rizwa kwúhaka aha iwdcu, nahó ni
wabá udáshdká kuhd aha iwdcu,
wókwisóza hákiri kare». Samandari
nawé ati «Ndavyemeye rwbse».
h) Samandari arúbaka ya nzu.
Ahéjeje bd hahüngu baramushingira
umugeni; bámaze kumushingira mu-
küru wa háno hahüngu agira inká
hdsí, arahéza ahéreza Samandari uku-
guru kwóse. Bámaze kuzirangiza u-
wündi wa káhiri arabdga, nawé adra
Samandari kwd hundí, gushika ba-
mubagiré ukwári hatdnu.
c) Samandari nawé araha inká
arayiramvye isí, arabdga. Amáze ku-
hdga, wd mugare wiwé aramúhaza ati
«Nóné k’uhdzé inká imwé yóshóbora
yukwíra barámwawé, kukó úmwúmwé
gagúdra ukuguru kwóse, ikaba inká
ubdzé itágira amaguru atdnu, nóné
ubigira üte ?» Urí Samandari ati
Ayant porté son choix sur une
épouse, Samandari eut affaire à cinq
frères utérins, car l’élue était la sœur
de ces garçons. Ainsi donc, ces jeunes
gens avaient-ils promis la future à
Samandari mais en lui disant; «Si tu
veux que nous te la donnions, tu seras
dans l’obligation de l’installer ici chez
nous, et si tu ne veux pas habiter ici
chez nous, tu ferais mieux de partir
sans tarder». «Je suis entièrement d’ac-
cord», répond Samandari.
Et Samandari bâtit sa case. La
construction achevée, les garçons lui
donnèrent la fille; après le mariage de
leur sœur, l’aîné des garçons abattit
une vache et fit don à Samandari d’une
cuisse complète. Lorsqu’il n’y eut plus
de viande, le deuxième tua une bête
et lui aussi fit une part pour Samandari
comme l’aîné, de même que les autres,
jusqu’à ce que tous les cinq aient
abattu en son honneur.
Samandari lui aussi saisit une
vache et la coucha sur le sol, puis il L-
dépeça. Cela fait, sa femme lui de-
mande: «Comme tu ne dépèces qu’une
seule vache, est-ce qu’elle pourra suffi10
à tes beaux-frères, chacun t’ayant
donné une patte, comment vas-tn
faire puisque la vache que tu as abattue
Ainsi parlait Samandari
809
«Bireke we ndabíshobora kubimara
ubu nyéne, ndabíshobora vydnse bí-
kunze».
d) Nükó réró Samandari ara-
bandánya kubdga inká ylwé, amáze
kurangiza, abona umwdna wa wd
wundí mukuru murí barámuwé, atu-
ma wd mwdna ati «Genda ubaríre
só wdwe, uti Samdndari ydbdze inká,
nóné yabuze inkwi zó guiara inyama,
uti murungikire uwo muheto wdwe
n’imyampi yicdnire ku ziko, inyama
zümé acé akúrungikira». Wd mwdna
aragenda abarira sé ukó Samdndari
yamutúmye. Nawé sé ati «Genda
umubarire uti uragacdna umuheto
wdwe ndwe kdndi inyama zdwe ntázo
ashdká!»
e) Umwdna asubir a kubárira
Samdndari ati «Ddwé ardntumye ngo
uragacdna umuheto n’imyampi ydwe
ndwe, kdndi ngw inyama zdwe ntázo
ashdká!»
f) Samdndari ati «Ni vyizá
rwbse». Arasúblra abona umwdna wa
wd wundi wa kábiri wó murí bará-
muwé, aramútuma ati «Genda wd
mwdna ubaríre so uti Samdndari
yabuzé icó acdníriza inyama nóné uti
murungikire ibisdbo vyóse abicdni-
rize inyama, kó zümá acé akurungi-
kira». Wd mwdna araglye abariye sé
kúno atumwé. Urí sé ati: «Genda
umubarire uti uragacdna igisdbo cdwe
ndwe kdndi n inyama zdwe uti arazd-
nse, uti ntd ndyá y’umuh'emu, uti ntd
n’ikindi uramuhemukiye, umuküye
mu-mfúra, uramúmdramdje».
g) Samdndari ati «Ni vyizá,
babiri bó baravüy'emwo ». Bimo nyéne
uza abona uwundi mwdna wó ku
n’a pas cinq pattes?» «Ne t’en occupe
pas, répondit Samandari, je pourrai
m’en tirer sous peu, il le faudra bien,
j’en sortirai».
Et Samandari continua à dépecer
sa vache; cela fait, il aperçut l’enfant
de l’aîné de ses beaux-frères et il le
chargea d’un message: «Va dire à ton
père que Samandari a tué une vache,
mais il est à court de bois pour faire
rôtir la viande, et tu ajouteras: «Envoie-
lui ton arc et tes flèches pour qu’il
les jette au feu, la viande une fois
boucanée, il t’en fera parvenir aussi-
tôt». L’enfant s’en alla dire à son père
le message de Samandari. Et le père
de dire: «Va lui répondre: que tu
brûles ton propre arc toi-même; d’ail-
leurs, il n’a pas besoin de ta viande!»
L’enfant revint dire à Samandari :
«Mon père me charge de te dire qu’il
souhaite que tu mettes ton arc et tes
flèches au feu et de plus qu’il ne veut
pas de ta viande».
Samandari répondit; «C’est très
bien». A nouveau, il vit un enfant,
celui du deuxième de ses beaux-frères
et il l’envoya: «Va, mon enfant, dire
à ton père que Samandari n’a pas de
combustible pour boucaner la viande
et tu ajouteras: fais-lui parvenir toutes
tes barattes afin qu’il puisse faire du
feu pour la viande, et dès qu’elle sera
boucanée, il t’en enverra». L’enfant
partit et dit à son père ce dont on
l’avait chargé. Mais le père lui rétor-
qua; «Va lui dire: que tu brûles ta
propre baratte; d’ailleurs, ta viande,
dis-lui qu’il la refuse; dis: il n’y a
aucune nourriture chez un félon, ajou-
te; tu es déloyal, rien d’autre, tu lui
fais honte, tu lui as manqué du respect
dû aux nobles».
«C’est très bien, dit Samandari,
c’en fait deux hors course». A ce même
moment, voilà qu’il remarque un autre
810
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Anthropos 69. 1974
wundi murdmuwe wa gdtatu; Sama-
ndari aramutuma ati «Genda umu-
barire uti ...» «Aramdramdye twdra
inyama zdwe».
h) Samdndari ati «Bahdye ba-
tatu, hasigaye babiri». Ngw amare
akdnya abona uwundi mwdna ara-
tuye, aca amutuma kuri se ati «Genda
ubarire sd uti Samdndari ydbaze,
none, ydbuze inkwi uti murungikire
injishi acdnirize inyama, ni zuma ace
akurungikir a ». Umwe murdmuwe wa
kdne asubira gutuma umwdna wiwe
ati «Uragacdna injishi ndwe uti
kdndi ninyama zdwe ntdzo ashdkd».
i) Samdndari ati «N’üwo nda-
mushlmye. Nüko nsigaye ngôwe n’ü-
mwe ». Ntibitevyé biratebütse, aza abona
uwundi mwdna wa wd wundi wa
gdtdnu. Aca atuma uno mwdna kuri
sé, ati «Mutabdze amacúmu ydwe
ybse ayacdnirize inyama kó zümd
ar akurungikir a». Uri uwundi ati «I-
nyama zdwe zirarura ntdzo ashdkd,
kdndi uti uragacdna amacúmu ydwe
ndwe».
Nukó réró Samdndari yihariza
yâ nká wênyéne.
enfant, celui du troisième de ses beaux-
frères; Samandari l’envoie: «Va dire
à ton père ...» Et [le père] lui fait
répondre: «Garde ta sale viande, et
tu ajouteras qu’il a subi un affront».
«Cela en fait trois, il en reste
deux», se dit Samandari. Un moment
plus tard, il vit un autre enfant, il
fit halte et l’envoya aussitôt chez son
père: «Va dire à ton père: Samandari
vient d’abattre une tête de bétail,
mais il n’y a pas de bois à brûler;
demande qu’il lui envoie les entraves
afin qu’il puisse boucaner la viande
et dès qu’elle sera prête il t’en enverra».
Le quatrième beau-frère renvoya son
fils avec sa réponse: «Que tu fasses
du feu avec tes entraves à toi, et il ne
veut en aucun cas de ta viande».
«Et lui aussi, je lui suis reconnais-
sant», se dit Samandari. «Ainsi, il n’en
reste qu’un à m’embarrasser». Pas
beaucoup plus tard, il vit venir un
enfant de son cinquième beau-frère.
Et il envoie aussitôt cet enfant chez
son père pour dire: «Rends-lui service,
procure-lui toutes tes lances afin qu Ü
puisse boucaner de la viande et des
qu’elle sera prête il t’en enverra».
L’autre lui fit répondre: «Tes mon-
ceaux de viande ont mauvais goût; a
cause de leur amertume, il n’en veut
absolument pas, et de plus alimente
ton propre feu avec les hampes de tes
lances a toi».
Et c’est ainsi que Samandari pllt
conserver sa vache pour lui tout seul-
Samandari est frustré dans son désir d’indépendance. Il fait semblant
d’accéder aux exigences de sa belle-famille, mais avec une perfidie pleine d’alhi
sions, il se venge en détail: à chacun de ses beaux-frères, il règle son compte-
En fait, il s’agit d’un problème que doit résoudre le rusé Samandari-
comment se libérer de la pression familiale (la résidence, chez les Rundh
est virilocale non uxorilocale; Trouwborst 1962:51); comment un homme
de
seul peut-il, sans perdre la face, mettre tous ses adversaires dans l’impasse,
telle sorte que les torts soient uniquement de leur côté ?
Ainsi parlait Samandari
811
Le don et le contre-don! Refuser un cadeau est injurieux (cf. Texte 16);
or, qui donc refuse d’accepter la viande que le brave Samandari s’apprête
à offrir en retour à ses alliés, à condition toutefois qu’il puisse la préparer
décemment? Et les refus sont assortis d’injures auxquelles les Tutsi, pasteurs-
guerriers, sont particulièrement sensibles. Oui donc profère ces injures tradi-
tionnelles? Ce n’est pas Samandari.
Les mots évocateurs sont suggérés innocemment - ô combien ! - par
Samandari, mais les injures sont dites par les beaux-frères. Les symboles
expriment soit les moyens de défense (arcs, flèches, lances), soit la source de
richesse et de prestige (le bétail, évoqué par les barattes et les entraves).
Les connotations et les harmoniques qui sous-tendent chacun de ces mots font
vibrer le cœur des pasteurs. Arc, flèche et lance sont des symboles sexuels
qui évoquent la virilité. Faussement naïf, Samandari les demande comme
combustible: en réponse, ses beaux-frères profèrent des injures qui souhaitent
l’impuissance totale et définitive de Samandari. Ces entraves, dont on se sert
pour lier les pattes des vaches pendant la traite, évoquent le lait, les veaux,
la richesse, et les barattes, le beurre, l’abondance, la beauté, la santé, le bon-
heur. Celui qui est obligé de brûler entraves et barattes a donc perdu tout son
bétail. La vie, pour lui ne vaut plus la peine d’être vécue. Et l’on connaît
des pasteurs qui n’ont pu survivre à la perte de leur troupeau: un homme sans
bétail n’est plus un homme.
Les beaux-frères de Samandari souhaiteraient-ils donc sa mort, une
mort ignominieuse, sans descendance?
Vindicatif, Samandari venge sa vanité blessée; il est obligé de rompre
avec une belle-famille où l’on vous agonit d’injures. N’est-il pas dans son
droit ? Lorsqu’il est certain du succès de ses manœuvres, Samandari ne cache
pas ses antipathies.
Tout ici tourne autour du bétail: les Tutsi sont exclusivement pasteurs.
Avec fanatisme. Gentlemen, imbus d’eux-mêmes, obnubilés par le souci de
leur dignité personnelle, les Tutsi sont parfois empruntés, compassés. Saman-
dari connaît le défaut de leur cuirasse: la susceptibilité. Par ses manœuvres
contrariantes, il parvient à rendre les autres aggressifs.
Une fois de plus, Samandari se montre déviant puisque, dans une so-
ciété de pasteurs, pasteur lui-même, il méprise la vache objet d’admiration
généralisée.
En fait, Samandari n’est pas seul à mépriser la vache: les Tutsi-Hima
eux aussi se sont moqués du culte rendu au bétail. Et cette communauté de
vues permet peut-être de mieux situer Samandari.
Malgré une indéniable unité culturelle, les groupes humains (Hutu,
Tutsi, Twa pygmoïdes) vivant en symbiose au Burundi, constituent une
société différenciée avec cloisonnement et opposition des «castes» endogames
selon une hiérarchie inégalitaire. Chaque classe ethnico-sociale répond à des
critères spécifiques de différenciation. Chaque individu a dans l’ensemble
une place bien déterminée et les impératifs coutumiers conditionnent théori-
quement le comportement de tous. Où donc se situe Samandari? A quel
groupe humain appartient-il? Les textes récoltés sont muets sur ce point.
812
F. Rodegem
Anthropos 69. 1974
On y parle du roi, (sans dire que la dynastie est probablement d’origine hutu),
on y parle des princes du sang (sans autres spécifications), on met en scène des
Tutsi (mais sans évoquer les clivages lignagers). Il est à remarquer que les
lexies ne font jamais mention ni de Tutsi-Hima, ni de Hutu, ni de Twa. Les
termes manquants eux aussi sont révélateurs: la société refoule la mention
même de ceux qu’elle méprise. Elle a également ses inhibitions, elle cherche
à camoufler ses problèmes, elle garde le silence sur les sous-cultures vivant
en son sein.
Les lexies ne donnent aucune indication sur les caractères somatiques
de Samandari. Est-il leptosome comme les Tutsi-Nyaruguru venus du nord et
infiltrés au Burundi vers le XVe siècle? Est-il pycnique comme les Hutu,
Bantou paléo-négritiques ? Est-il du type athlétique comme les Tutsi-Hima
venus de l’est vers le XVIIIe siècle? La solution est à chercher ailleurs.
Ailleurs et probablement dans les activités socio-économiques souvent
mentionnées: 40% des lexies parlent du bétail. Cherchons la vache. Les
Tutsi-Nyaruguru (ou Tutsi d’en haut) en bons pasteurs-guerriers, vivaient
autrefois de razzias. Les Tutsi-Hima, pasteurs-agriculteurs semi-nomades,
s’adonnent à la fois à l’élevage et au travail de la terre qu’ils n’estiment nulle-
ment déshonorant. La ségrégation raciale a fait des Hima, moins nombreux
que les Tutsi du nord, un groupe marginalisé dont quatorze familles sur trente-
et-une sont positivement déclarées mauvaises ou impures et donc méprisées.
(On compte au Burundi 222 «familles» ou groupes lignagers.) Plus dynami-
ques, les Hima ont prospéré.
Il en va de même pour Samandari, besogneux au début de sa vie, pour-
suivi par la guigne, rejeté et méprisé, mais finalement riche et puissant. Jalouse
par les nobles, il se comporte comme un Hima et déclare ouvertement son
mépris pour la vache et le Tutsi. Le Hima, autoritaire, agressif et non-con-
formiste, perturbe l’ordre établi, rompt l’homogénéité de la société rundi.
Il est la preuve que cette société est dichotomisée, déchirée depuis longtemps
par des antagonismes latents. Samandari offre de nombreux exemples de
rapports interpersonnels tendus, il est le symbole de cette situation conflic-
tuelle. Il tourne en bourrique les Tutsi pasteurs avec leurs relations de réci-
procité de type parasitaire, mais surtout, afin de blesser plus profondément
ces mêmes pasteurs, il écrase la vache de son mépris. Corrélativement, Saman-
dari est frappé d’ostracisme et rejeté comme déviant. Il est l’individu qn1
«vit en étranger (à l’intérieur de son groupe) dans un état de perplexité an
mieux, et, au pire, dans un état de révolte qui peut tourner en folie» (MeaF
1935: 197).
En résumé, Samandari, comme les Tutsi, est pasteur; sa famille, pal
contre, s’adonne à l’agriculture, comme c’est le cas chez les Hima. Famihei
de la Cour, (à peu près l’équivalent du fou du roi), Samandari est cependant
estimé «impur», rejeté, marginalisé, exilé. Ainsi donc, les points de vue écono-
mique, socio-politiques et psychologiques convergent et permettent par déduc-
tion, avec une grande probabilité, de situer Samandari dans le lignage des Hima-
Ainsi parlait Samandari
813
7. La société pastorale
La littérature ethnographique a décrit abondamment la société pastorale
rundi (Guillaume 1959). Le Tutsi, comme le Peul, le Masaï et d’autres peuples
pasteurs, vit en symbiose avec son bétail et cette intimité va fort loin (cf.
Texte 50). Au Burundi, la femme parle de son mari en disant: «Mon taureau,
mon mâle». Ces connotations élogieuses se retrouvent partout dans la poésie
rundi et dans la vie courante. La vache est reine.
Mais l’astucieux Tutsi a fait de la vache un instrument de domination
économique et politique: le pouvoir, les terres, les pâturages, tout lui appar-
tient grâce à la vache. Il la donne en usufruit à ses Hutu (Guillaume 1959:
236), il la reprend quand bon lui semble, s’il y trouve son intérêt. Faute de meil-
leur terme, on a longtemps parlé de féodalité 23, alors qu’il s’agit d’une oppres-
sion sui generis, d’un mode de vie où la compétition farouche pour l’avoir et le
pouvoir tourne autour de la vache.
Samandari conteste cette passion aveugle. En une charge caricaturale,
il ridiculise ces gens que la sincérité n’étouffe pas et qui ont réussi à faire
passer pour inestimable, follement prestigieuse et valorisante, une carne
dont le seul mérite réside dans les trente kgs de cornes largement évasées.
Le rendement de ce bétail étique et pléthorique est faible; sa valeur écono-
mique est nulle en soi, mais le rusé Tutsi, grâce à la vache, est débarrassé du
travail manuel dégradant qu’il laisse à ses clients de basse condition (cf. 7. 3.).
En un jeu de poker, le plus passionnant du monde, Samandari défie
les deux groupes qui briguent le pouvoir: les Tutsi-Nyaruguru et les princes
ganwa. Ils spéculent tous sur l’orgueil et la vanité des pasteurs, leur avarice,
leur égoïsme, leur ambition. Hypocritement, Samandari triomphe des pires
embûches et parvient à circonvenir ceux qu’il berne ensuite avec insolence.
La soif de domination, le désir effréné du pouvoir, la morgue des possédants,
sont corrélatifs du besoin de sujétion et de protection éprouvé par les humbles,
les démunis. La réciprocité est un élément fondamental de la structure sociale
dominant/dominé. Et l’attitude de soumission des humbles provoque le com-
portement protecteur, hautain, condescendant des grands. «Je te fais don de
ma protection; toi, tu m’assures tels contre-dons, et ma vache bien-aimée
est le substitut toujours présent du pouvoir que j’exerce sur toi». Attitudes
connexes. Au complexe d’infériorité correspond le complexe de supériorité.
Le succès des Tutsi constitue un signe visible de la bienveillance divi-
ne: la Chance et la Fortune sont avec eux. Pourtant, Samandari n’épargne
guère les grands de ce monde. Il a son franc-parler; il veut «beugler» librement
(cf. 2. 2. 2. c, Texte 7). Il ne prend pas la défense des opprimés, des castes
serviles (dont il n’est jamais fait mention dans le Cycle!). Tout ce qu’il veut,
c’est supplanter les gens en place et dominer à son tour. Mais la société offre
un extraordinaire pouvoir de résistance à tout ce qui pourrait compromettre
23 Ce terme de féodalité est à juste titre contesté comme ethnocentrique (voir
R- Botte et al. 1969; 386, passim).
814
F. Rodegem
Anthropos 69. 1974
la pyramide de son équilibre culturel: résistance à la nouveauté, aux idees
de libération, aux suggestions de rejet de l’injustice, de l’oppression, de la-
tyrannie. Les Tutsi s’estiment être d’une essence supérieure et mieux à même
de juger valablement les situations.
Or, Samandari, le Hima, rompt l’homogénéité générale: il tourne en
bourrique ses opposants, il se comporte dans ses rapports interpersonnels
comme un être marginal. Il attaque les Tutsi dans ce qu’ils ont de plus cher,
leur bétail.
Le mépris des Hima pour la vache est intéressé: afin d’échapper aux
spoliations des princes, les pasteurs Hima ont «rendu» leur bétail impur.
Refusant les coutumes pastorales et dans le but de provoquer le dégoût,
ils ont adopté un comportement répugnant aux yeux des purs Tutsi. Parler
de chienne quand il s’agit de désigner la vache, baratter, non sur une peau
de veau mort, mais sur une peau de chien, rincer les pots à lait, non comme
le veut la coutume, avec de l’urine de vache, seule bénéfique, mais avec d in-
fâmes liquides, etc., leur a procuré, à eux le mépris, à leur troupeau la tran-
quillité. Troupeaux et pasteurs ont été frappés d’ostracisme. Interdiction
d’introduire une bête hima parmi les vaches nobles et interdiction d’introduire
une fille hima dans la couche royale (Trouwborst 1962: 134).
Les Hima semi-nomades se sont mis à cultiver la terre sous l’œil mépri-
sant des nobles Tutsi-Nyaruguru et des princes ganwa. Ils ont prospéré,
mieux nourris, moins grugés ils sont devenus riches, excitant ainsi l’envie
des Tutsi.
Enfin, renversant la monarchie, en 1966 ils se sont emparés du pouvoir,
ont proclamé la République (28 novembre) et se sont donné un Président qlie
les Tutsi-Nyaruguru ont tenté d’éliminer à plusieurs reprises. Complot5’
putsch, coups d’Etat se succèdent. La répression sanglante de 1972 a fait
plus de 100.000 morts. La compétition pour le pouvoir est le fait de certains
intellectuels ambitieux, extrémistes, bref, des émules de Samandari.
Si l’on veut comprendre les affrontements sanglants que vit le Burundi,
il est utile d’analyser les situations où le héros légendaire se meut avec aisance
et dont toujours il sort vainqueur.
7. 1. La suprématie du bétail
TEXTE 34
Samandari maltraite ses vaches
Bâti
«Urabôna ga, Samandari, ngw
uturutsa inkâ uzikuhita!
Ati
«Atari iwdnyu muziryâ amê-
nyo».
On dit:
«Te rends-tu compte, Samandari,
que tu mènes ton bétail à coups de
bâton ! »
Et lui :
«Est-ce que ce n’est pas chez vous
qu’on les mène à coups de dents?»
Ainsi parlait Samandari
815
Réplique venimeuse de Samandari aux critiques de pasteurs désireux
de mettre en évidence qu’eux sont délicats envers leur bétail. L’allusion cynique
de Samandari manifeste l’inimitié qui règne entre les groupes: «Chez vous,
comme des chiens, vous les mordez sans doute, puisque vous ne vous servez
pas du bâton ? »
Ce comportement inamical est méprisant pour les pasteurs en adoration
devant leur bétail.
7. 1. 1. Le parasitisme des pasteurs
TEXTE 35
Le pis de la puce
«K’ukubise umuhoro ibuye?»
Nükô nagombd gutéma icébe ry’ ïyo
mbardgasa yarikw irândya». «Y if ate
tuyiràbe». «Igurutse cane iraritâye ! ».
«Pourquoi frappes-tu cette pierre
de ta machette?» «Je voulais couper
le pis d’une puce qui vient de me
piquer!» «Attrape-la, nous voudrions
la voir!» «Elle vient de perdre [son
pis] en faisant un grand saut ! »
Le pis de la vache est objet d’admiration émue de la part des pasteurs.
Aucun d’entre eux n’associerait en un rapprochement injurieux vermine et
mamelle, parasite et vache généreuse. Instrument de nutrition, la mamelle
n’est pas mutilée, sauf par un être cruel, sadique et destructeur qui cherche
à se venger des exploiteurs.
Surpris en flagrant délit de mauvaise foi, le héros s’en tire par une pi-
rouette verbale, un non-sens.
7. 1. 2. Une mentalité sophistiquée
TEXTE 36
La saillie, question oiseuse
Bâti
«Mbéga, Samandari, iwânyu
inkd zïmira hêhé?»
Ati
« Usângwa iwânyu zïmira mu
kanwa, iwâcu zïmira mu-nda y’ama-
ganga!»
On questionne:
«Dis-nous, Samandari, où chez
vous se font les saillies ? »
Et lui:
«Chez nous, ça se fait dans le
vagin, au cas où, chez vous, la saillie
se ferait dans la bouche ! »
La reproduction du bétail est laissée au hasard. Samandari joue sur les
mots et donne une réponse allusive qui souligne l’opposition entre deux grou-
pes de pasteurs: à l’oralité des uns, vantards et compliqués, qui cultivent
la politesse diplomatique à l’égal d’un vice, il oppose le réalisme et la génitalité
816
F. Rodegem
Anthropos 69. 1974
des siens dont le robuste bon sens parle clair. La coloration sexuelle est voulue
par Samandari24. A question ambiguë réponse crue.
7. 1. 3. Des conceptions divergentes
TEXTE 37
Le vol des vaches
Samandari hâmutwaye inkâ:
« Kwirikira uzibake!»
Ati
«lyô nkijíje amagara nöhäye
mpâye ! »
A Samandari, dont on avait vole
les vaches, quelqu’un cria:
«Cours à leurs trousses et re-
prends-les leur ! »
Et lui:
«Pourvu que j’en sorte indemme,
répliqua-t-il, pour moi, c’est le prin-
cipal ! »
On critique ici la lâcheté de Samandari, mais en même temps ses opp°'
sants par leurs instigations cherchent à le mettre en difficulté, à le pousser
dans une situation dangereuse.
Le Tutsi-Nyaruguru, pasteur-guerrier, donne sa vie pour son bétail et
chacun sait que les voleurs de vaches se défendent avec acharnement. Saman-
dari ne veut pas courir au suicide. Je ne risque pas ma peau. Réaliste, il con-
teste la supériorité du bétail.
7. 2. La vache, instrument de domination
TEXTE 38
L’utilité du bétail
Bamubaza Samandari ic’inká
yiwé irímwo ngw ita amasé n’ama-
ganga !
Bati
«Mbéga S amandari ubónye izo
nká zíkora ikí?»
Ati
«Mbónye zirlsha; usangwa i-
wdnyu zívóma zigasénya ! »
On demandait un jour à Saman-
dari l’utilité de sa vache et lui de
répondre qu’elle donnait de la bouse
et du pissat !
«Mais, dis-nous, Samandari, tu
vois ces vaches-là, que font-elles donc ? »
Et lui:
«Je me rends compte qu’elles
broutent; il est possible que chez vous
elles glanent du bois de chauffage et
vont ensuite puiser de l’eau ! »
24 Le radical -îm- (kwîma) désigne à la fois l’intronisation royale et la saiHie-
Le nouveau souverain était assis sur un taureau blanc Sêmasàka ou père-du-sorgh°-
Ainsi parlait Samandari
817
7. 3. La mystification permanente
TEXTE 39
La vache, un subterfuge
Bâti
«Samandari inkâ zdwe zimaze
amêzi angâhé zîmye ko mhonâ zivyi-
büshe? »
Ati
«Zâgize Gitugûtu na Nyâkdnga
zimarira mu-nda, nâmbd iziwânyu
zisënya zikavôma? Ati c’umugàni
gacâmugàni natambitse agat'amyi kii
rûzi ngïrako ndajabuka ! »
On demande:
«Samandari, à quel mois de leur
portée en sont tes vaches, à voir leur
embonpoint ? »
Et lui de rétorquer ;
«Elles ont eu octobre et septembre
et les ont employés à arrondir leur
panse, mais est-il vrai que les vôtres
de vaches vont puiser et chercher du
bois? Et il ajouta: Conte et raconte,
j’ai tendu une ficelle au-dessus de la
rivière et ensuite je l’ai empruntée
pour traverser ! »
Ces deux lexies font allusion à une citation célèbre, un cliché qui revient
fréquemment dans la littérature des Tutsi; Vous m’avez délivré des corvées
humiliantes, puiser, glaner, travailler; je laisse cela aux esclaves! Grâce à
la vache donnée en usufruit, je dispose d’une main-d’œuvre docile. La garde
du bétail me libère des travaux manuels.
Laudatif (Texte 39), l’entourage de Samandari veut l’obliger à louer et
admirer le bétail (Texte 38). Samandari, par contre, cherche à démystifier
la vache et ses admirateurs. Ces animaux, naïvement admirés, ne donnent
au mieux qu’un litre et demi de lait par jour, un veau tous les trois ans. L’arro-
gance ironique de Samandari se fait scatologique et ses lazzi révèlent son
mépris: le Tutsi est aussi inutile que son bétail. Il tente par ses acrobaties
verbales de nous faire accroire n’importe quoi (Texte 39). Il envie les vaches
grasses de Samandari et, faussement, les déclare pleines. Ruses et subterfuges
sont percés à jour. La vache ne fait que manger, manger, mais ne donne en
retour que des excréments. Telles sont les paroles de Samandari. Il sait com-
bien le rire est une arme terrible.
Anthropos 69.1974
818
F. Rodegem
Anthropos 69. 1974
8. La dialectique de Samandari
8. 1. La stratégie de Samandari
8. 1. 1. Evincer
TEXTE 40
Joutes verbales et style oblique
Samandari yaciye ku muhana,
nyenurugo ati
Mwiriwe ga Samandari?
Uri Samandari n’akanydro ho-
se ati
Umpa mwiriwe twari twirira-
nywe? Uwuri uwundi ati
Nydhuna shdhu hd ugenza ma-
ke, urwo rurimi rwawe uzoruzira.
Samandari ati
Muko ndaruzira, hari impene
ya murundi nzohd nzituye!
Ariko uri n’amanydma menshi
nu sha!
Samandari
Hari inyama uhond zinjejetako
muko mbd amanydma?
Enda nu, pfuma ugenza nezd
tugdnire.
Samandari
N’uhundi twagdmra mugdbo
aha s’igdmriro.
N’uje iyo ujd wewe wardbuze
ihemburiro ry ’imiti!
Erega n’ubundi ndagenda si-
nddrd aha.
Ngw atere imbere basanga ylrlra
udukere, bati
Ungdna gutyo, uhubahuka ku-
rira inkere ku-nzira?
Samandari passe près d’une habi-
tation et le maître de céans lui dit.
Bonne journée, Samandari?
Notre Samandari répliqua avec
hauteur :
Est-ce que pour toi comme poru
moi, la journée n’est pas écoulée?
L’autre lui rétorque:
Eh! doucement, l’ami, n’exagèi6
pas, ta langue acérée finira par te
perdre.
Samandari réplique :
Pour qu’elle cause ma perte, ^
faudra d’abord que j’aie perdu la
chèvre d’un étranger !
Il n’y a pas à dire, tu es une
sacrée mauvaise tête !
Et Samandari:
Ai-je donc sur la tête de la viande
qui dégouline puisque je suis une mau-
vaise tête?
Allons, tiens, sois de bonne com-
position et accepte plutôt de parlci
avec moi.
Samandari :
C’est bien ce que nous faisim15
tout à l’heure, mais ici ce n’est pas 1111
parloir.
Va-t-en au diable!, tu es mai
ment incorrigible !
C’était bien mon intention, J
m’en vais et je ne m’attarde pas icl'
A quelque distance, on le trouve
en train de manger des mûres sauvage-^
A ton âge, tu n’as pas honte
manger des mûres en public ?
Ainsi parlait Samandari
819
Samandari ati Et Samandari;
Murabuza inda indéke. Ordonnez donc à mon estomac
de me laisser en paix.
Samandari tourne tout en ridicule: il prouve qu’il est imbuvable et,
par son comportement contestataire, il rejette la pression sociale, il refuse avec
mépris le dialogue. Pour la plus grande joie des auditeurs, il parvient toujours
à mettre ses interlocuteurs dans l’impasse, à l’aide de calembours, de mauvais
jeux de mots, de galéjades et de non-sens qui laissent les critiqueurs bouche
bée. Samandari parvient toujours à éluder les sujets qu’on aborde avec lui.
8. 1.2. Supplanter
TEXTE 41
La lance émoussée
Bâti
Ewe Samandari wîtwaje icümu
ridakarishe !
Ati
Igira hîno nkugerézekô! Iwd-
nyu ntimwitwâza ibishdkashdka?
On s’exclame:
Eh! Samandari, ta lance est
émoussée!
Lui, alors de rétorquer:
Approche et je te ferai une bouton-
nière ! Est-ce que chez vous on ne porte
pas des tiges de sorgho en guise de lances?
Voici une formule typique de l’esquive, une parade verbale contre des
critiques réelles, justifiées.
Apparemment, le critiqueur cherche à rendre service à celui dont la
défense est déficiente. Samandari, toujours aussi contrariant, ne l’entend pas
de cette oreille. Il englobe le groupe tout entier dans son mépris après avoir
menacé son interlocuteur: Même émoussée, ma lance te blessera. Le «chez
vous» méprisant, marque de totalisation, est destiné à ridiculiser les Tutsi-
guerriers dont les lances de parade ne servent plus à rien. Il souligne égale-
ment le comportement infantile de ceux qui jouent aux guerriers en se servant
d’armes inefficaces.
8. 2. Le dégagement mystificateur
8. 2. 1. L’esquive
TEXTE 42
L’art du
a) Ubona ga, Samandari, urwo
yûzi rüngana iki?
Naje nîhüta nîbagira urwâto
’ukurugera !
subterfuge
Pourrais-tu dire, Samandari, l’im-
portance de cette rivière ?
Je suis venu en toute hâte et
j’ai oublié la calebasse qui m’aurait
permis d’en mesurer le débit.
820
F. Rodegem
Anthropos 69. 1974
b) Une variante plus complexe;
Dis, Samandari, le cours d’eau
en contre bas, comment est-il ?
Je constate que c’est un jeune
homme nubile et, de fait, qu’il est
temps de le marier.
Allons donc, depuis quand fait'
on les noces d’un cours d’eau?
Je me rends compte que nuit et
jour il est en route et je pensais qu ^
allait rendre visite à une de ses femmes !
Un raisonnement abracadabrant déroute l’adversaire. Ici, l’anthropo-
morphisme des objets ou des êtres inanimés, permanent dans la pensée afri-
caine, permet à Samandari d’esquiver, avec une logique apparente, le piege
qu’on lui tend. Il ne refuse pas la passe d’armes, il s’en tire par une outrance,
un non-sens, une impossibilité.
Les femmes de polygames occupaient des enclos sur des collines différen-
tes afin d’éviter les querelles provoquées par la cohabitation. La coutume
donnait à chaque femme un domaine où le seigneur et maître était reçu, gâte,
retenu grâce au jeu de la concurrence, en vue d’évincer les rivales. Et c est
à cela que Samandari fait allusion : soyez aimables et vous serez aimés.
Ubônye urûzi rûngana iki aho
hëpfô g a Samandari?
Mbona ari umusóre ahagéze
mbere ageze n’ukurongora.
Mbëga urûzi rurarongora?
Mbona rûgenda ijoro n’umutâga
nkagira ngo ruratahira!
8. 2. 2. La galéjade
TEXTE 43
La natte de grand-mère
U musi umwé nâkuru wa Sâ-
mândari yamûtumye i kir ago, hâheze
imîsi, Samandari yégura urutwé atdco
azânye. Nâkuru ngw amubòne, ara-
mûbaza
Mbëga mwdnanje kâ karago
kari hêhé?
Samandari abirdba hdsi, héjuru
ati
Nyôku, urabîzi, nari nâkïzanye,
imiswa ikindîra ku mutwé.
Nânje urabîzi nari nâkuronde-
reye agahêrd, imbarâgasa irdza iga-
têra umugere karasânzdra!
Un jour, la grand-mère de Sa-
mandari le chargea de lui procurer une
natte, mais les jours passèrent et Sa-
mandari revint les mains vides. Des
qu’elle le vit, la grand-mère demanda-
Dis-moi, mon enfant, où donc est
la petite natte dont nous avions parlé ?
Regardant en haut et en bas,
Samandari lui répondit :
Tu sais grand-mère, je l’avais
bien apportée, mais les termites nie
l’ont mangée sur la tête.
Et moi, tu sais, je t’avais prépaie
une petite récompense, mais une puce
a donné un coup de pied [à la cruche
à bière] et tout s’est brisé en nùUe
morceaux.
Ainsi parlait Samandari
821
Barahéza bïhürana gütyo. Et c’est de cette façon que tous
deux se sont bourrés le crâne.
Dans ce conte-formulette, deux adversaires incollables: Samandari trou-
ve spontanément la réponse adéquate, mais sa grand-mère, nullement dupe,
ne tombe pas dans un piège aussi grossier. Tous deux rejettent puérilement la
faute sur autrui. Ils sont sur la même longueur d’ondes.
8. 2. 3. L’irresponsabilité
TEXTE 44
Les déprédations de Samandari
à) Urabona ga Samandari ngw
uncîra mu hironge!
Ati
Urumva birênge, ni wewé u-
bwirwâ?
Tu te rends compte, Samandari,
que tu passes dans mes semis?
O mes pieds, vous entendez?,
répondit-il, c’est à vous que ce discours
s’adresse !
Une variante:
b) Bâti
A ho uhonyôra mûri izo ngamba
z’ibiharage ntüryâ?
U ri uwündi ati
Urumva birênge niwe ubwirwâ?
On dit;
Tu ne manges donc pas puisque
tu te permets de piétiner ces jeunes
pousses de haricots ?
Tu entends, paire-de-pieds, répon-
dit l’autre, c’est à toi qu’on s’adresse?
«N’est voleur que celui qui se fait prendre», dit le proverbe. Mais Saman-
dari, pris sur le fait, refuse d’avouer sa culpabilité. Il rejette avec cynisme la
faute sur autrui, un autrui fictif, incapable de se défendre. Que mes pieds répon-
dent donc à ce paysan malcontent. Cette forme d’esquive méprisante n’est
pas rare (voir en 3. 3. une lexie parallèle).
L’agriculteur avance un argument valable: Respecte les haricots qui,
demain, te nourriront toi et tes pareils! Les pasteurs Tutsi affectent de dédai-
gner toute nourriture autre que celle provenant du bétail, simulant ainsi une
indépendance économique qu’ils n’ont pas. Les Rundi, en général, montrent
une préférence marquée pour les aliments liquides: lait, sang de bovins, bière
de bananes ou de sorgho.
A remarquer la paronomase bironge¡birênge, les pieds de mes plants, la
plante de tes pieds, ou tes semelles dans mes semis.
822
F. Rodegem
Anthropos 69. 1974
8. 2. 4. Le chantage à la pitié
TEXTE 45
Samandari se pose en victime
Bâti
Ubona ga Samandari uducî-
shiriza inkâ mu mirima!
Nawé ati
Samandari ntâ wutâmpamâ!
Iwdnyu mwârazicîye ihirenge ngo
ntizîgere zihonyora ?
On dit:
Samandari, tu fais passer ton
bétail dans nos champs, t’en rends-tu
compte ?
Et lui de répliquer:
Moi, Samandari, tout le monde
me persécute! Mais, est-ce que vous
avez coupé les sabots de vos vaches
pour les empêcher de fouler le sol?
Les déprédations causées par le bétail provoquent de fréquentes querel-
les. Dans un Burundi surpeuplé, le bétail pléthorique est nécessairement
envahissant. Or, le texte de la présente lexie accuse Samandari de faire passer
volontairement son bétail à travers les champs d’un voisin.
Au lieu de reconnaître ses torts, Samandari se dérobe, se défend d’être
responsable. Et pour mieux établir son irresponsabilité, il rejette une fois
de plus la faute sur autrui, en l’occurrence les sabots du bétail (comparer avec
le Texte 44). Puis, pour faire bonne mesure, il accuse l’hostilité générale !
En effet, Samandari n’hésite pas à invoquer, en une généralisation abu-
sive, la conspiration du groupe tout entier ; il manifeste sa tristesse, il se pose
en victime. Ses ennemis ont une nette tendance à la persécution. Le pauvre
Samandari serait-il paranoïaque ?
Et, en un argument qu’il présente comme irréfutable, le bon, le brave,
l’innocent héros, suggère sous forme interrogative que si lui est coupable,
les autres le sont tout autant : il est impossible d’empêcher le bétail de vaga-
bonder.
L’irresponsabilité est fréquemment invoquée même contre l’évidence
(voir Texte 43). Le Rundi dépense des trésors d’imagination pour établir la
culpabilité d’autrui et se blanchir du même coup.
8. 2. 5. Le cynisme
TEXTE 46
Dormez, les petits!
a) Urabôna ga, Samandari,
ukarya abâna bâsinzïriye ?
Ni baba bdtambôna, jehô nda-
bâbona !
Eh! Samandari, te rends-tu
compte que tes enfants dorment pen-
dant que tu manges?
Si eux sont dans l’impossibilité
de me voir, moi, par contre, je les
vois.
Ainsi parlait Samandari
823
Bâti
b) Mbéga Samandari k’ûryâ
ihihûnda hitarâhumüra?
Asangwa bitambôna, jehô nda-
bibona !
Dis-nous, Samandari, critiquent
certains, pourquoi manges-tu alors que
tes chiots sont encore aveugles?
Si eux ne me voient pas, moi par
contre je les vois!
Sous forme de critiques timidement allusives, on reproche à Samandari
son manque d’altruisme, on fait discrètement appel à sa bonté, à sa pitié.
Nous, les spectateurs, nous avons faim, nous sommes tes enfants, tes petits
chiens, tu es notre père, notre maître. La faim fait tomber nos paupières
pendant que tu profites de la vie !
Samandari, hautain, le cœur sec, répond sur le même registre tout aussi
allusif: Je m’en rends très bien compte, je le fais sciemment. Je vous vois, c’est
le principal, et je vous protégerai: sachez que je ne vous quitte pas des yeux.
Ces proverbes dialogués sont une satire féroce du système social et des
attitudes paternalistes des seigneurs. Autisme, solipsisme, égoïsme, Samandari
n’échappe pas aux défauts de sa caste.
8. 2. 6. L’indifférence
TEXTE 47
Les pleurs des enfants
Mbéga, Samandari, k’usizé Dis donc, Samandari, pourquoi
abâna bârira? pars-tu alors que tes enfants sont en
train de pleurer?
Erega, uwuhîmvye aravyina. Au fait, ne danse que celui qui
est rassasié.
La dureté du cœur, d’un cœur insensible à la pitié, est stigmatisée dans
la présente lexie, proche des deux précédentes.
Les proverbes ici évoqués par Samandari (Rodegem 1961 n°2525 à 2527),
sont une réponse cinglante à ceux qui lui reprochent de négliger ses subordonnés
torturés par la faim. Et Samandari l’a fort bien compris puisqu’il constate
sentencieusement qu’ils ne peuvent pas danser faute d’être rassasiés. Mais voilà,
s’ils pleurent, ce n’est pas de ma faute! Ils sont victimes de la Fatalité.
8. 2. 7. La morgue
TEXTE 48
Adresse-toi à mon chien!
Amakùru n’amàki ga Samà- Et quelles sont les nouvelles,
ndari? Samandari?
Baza n’îyo mbwâ twari kumwé Demande ça à mon chien, il les
irayâzi! connaît puisqu’il était avec moi.
824
F. Rodegem
Anthropos 69. 1974
Une question aimable, polie, anodine, provoque parfois des réactions
inattendues. Ainsi, Samandari dupe cyniquement ses interlocuteurs, il se
moque du monde, il est au-dessus du vulgum pecus, il crache son mépris en
des répliques outrancières.
Avec ce flair aiguisé que développe la malveillance, il joue d’une morgue
estimée aristocratique; en fait, il déroge une fois de plus aux normes de la-
bienséance, il cherche volontairement à choquer. En clair, - et c’est bien ainsi
que le récepteur le comprend - il dit: Le chien est un interlocuteur valable
pour un type de ton espèce!
8. 2. 8. L’insolence
TEXTE 49
La scatologie
Samandari, ukïtabdrira mu-
nzira !
Ati
Ni yamerd mürampamagara
nîcire /
Comment, Samandari, tu oses
faire tes besoins au milieu du sentier!
Si jamais ça germe, faites-moi le
plaisir de m’avertir afin que je puisse
venir en faire la récolte! répondit-il.
Sans vergogne et jamais pris de court, l’impudent Samandari, l’air
goguenard, cherche à choquer par sa conduite inconvenante. Il se défoule :
le sensationnalisme heurte et provoque. Telle est bien la technique spécifique
de Samandari: enquiquiner.
Dans la présente lexie, il y a une double dérogation aux normes: la
défécation se fait en brousse; la scatologie est jugée sévèrement et, de plus,
par ses réactions étrangères à toute rationalité, Samandari se montre injurieux
envers les agriculteurs en mettant sur le même plan des ordures 25 et leurs
récoltes! Il évoque indirectement la stercophagie, ce qui est bien le comble
de l’odieux.
La surenchère dans l’odieux laisse pantois. La réplique de Samandari
est donc cyniquement efficace.
8. 2. 9. L’odieux
TEXTE 50
Allez manger vos mères!
Bàhwiye Samandari bâti Certains disent à Samandari:
Ubwo ntiwôducîra? Est-ce que tu ne pourrais paS
nous donner un morceau de viande-
25 En rundi, le nom même de fécès n’est pas prononcé par ceux qui se respectent-
Pour désigner les matières fécales, on dira amaziràntoke c.-à-d. ce que les doigts refusent
de toucher.
Ainsi parlait Samandari
825
Mbâze mâmâ; genda muhdgé
C’est ma mère que j’ai dépecée,
répondit-il, allez donc dépecer vos
mères à vous !
hdnyoko!
Des solliciteurs ont recours à la générosité d’un pasteur nommé Saman-
dari pour profiter de l’aubaine et recevoir un peu de viande, mets rare et
d'autant plus apprécié (cf. Texte 16 et commentaire).
Samandari rembarre les importuns, en outrepassant les normes admises.
Tout l’art, en effet, consiste à trouver une réponse dilatoire. Lorsqu’on est
sollicité, une promesse n’équivaut pas à un engagement, loin de là!
Or, Samandari, qui vient d’abattre une bête, répond brutalement en
évoquant sans aucune précaution oratoire, un comportement répugnant;
l’anthropophagie. Qui plus est, il pousse au parricide et s’accuse lui-même de
meurtre !
En réalité, il joue sur les mots et ne cherche qu’à ridiculiser les pasteurs
tutsi en les prenant à leur propre piège. Les Tutsi formalistes vivent de cli-
chés. Leur amour et leur respect pour la vache sont tels qu’ils lui donnent
une foule de noms louangeux. La poésie 26 traditionnelle comporte des textes
dythirambiques, des compositions élogieuses qu’on serait tenté d’appeler
églogues tellement elles débordent d’amour. L’églogue exprime l’amour des
bergers pour les bergères; les éloges pastoraux des Tutsi expriment l’amour
du vacher pour la vache. Mais le Tutsi estime davantage son bétail que sa
femme. La femme, en effet, est plus rétive, retourne chez les siens, divorce.
La vache, soumise, placide et douce, nourrit, tout comme une mère 27, le pas-
teur de son lait.
Et les Tutsi répugnent à abattre leur bétail; un vrai Tutsi ne consommera
jamais la chair de ses propres bêtes. «Comment pourrais-je manger celle qui
m’a donné son lait!» Et voilà où l’astucieux Samandari prend argument chez
les Tutsi eux-mêmes pour leur refuser la viande dont ils sont si peu prodigues.
On a vu, pendant les famines, des Tutsi se laisser mourir de faim à côté de
leur bétail étique. En une formule concise et cyniquement satirique, Saman-
dari renvoie les pasteurs à leurs propres troupeaux. Pas de pitié pour les
parasites !
«Si moi j’ai dépecé ma propre mère, rien ne vous empêche de dépecer les
vôtres ! »
Cette locution proverbiale stigmatise à la fois l’avarice, l’égoïsme et
l’enflure des Tutsi.
26 Voir, pour le Rwanda, des conceptions identiques dans Coupez 1970. Poésie
rundi: Rodegem 1973: 21 sq.
27 Le même terme nyina désigne la mère d’un enfant ou la vache qui a un petit.
Pluriel bànyina, avec préfixe de classe 2 habituellement réservé aux personnes humaines.
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F. Rodegem
Anthropos 69. 1974
8. 2. 10. La projection
TEXTE 51
Mauvaise foi
Tu es vraiment intraitable, Sa-
mandari !
Et si je suis cabochard, le suis-je
plus que vous?
Quelle raison as-tu de répondre
ainsi ?
Parce que vous êtes impossibles:
il est plus facile d’empaqueter de l’eau
dans l’herbe que de vous convaincre. Et
il ajouta; si vous ne trouvez pas de ré-
pliqué aujourd’hui, il se peut très bien
que demain vous me cherchiez une autre
mauvaise raison.
Poussé à bout, quelqu’un reproche à Samandari son entêtement.
C’est vous et vos sempiternelles critiques qui en sont la cause: vous rue
forcez à vous tenir tête. En réalité, Samandari projette sur autrui son hostilité
et sa méfiance. La méfiance larvée permanente est caractéristique de la société
rundi où le succès attire nécessairement l’envie, la jalousie, la haine agissante.
Or, cette attitude psychique de défense manifeste un moi faible qui craint
pour sa propre existence et projette dans les autres l’origine de la menace
et l’objet de sa peur. Autrui provoque un sentiment d’insécurité.
Ce mécanisme de défense né de la peur, de l’anxiété, de l’angoisse, se
retrouve à chaque pas dans le Cycle de Samandari (cf. note 4). Et la peur
engendre la fuite ou l’agressivité. Les deux attitudes sont connexes: la fuite
de Samandari consiste à esquiver habilement les problèmes par un dégage-
ment mystificateur et son agressivité purement verbale élude systématique-
ment l’essentiel de la question. Comme l’eau qu’un sot tenterait d'empa-
queter dans une fascine de graminées, ainsi le raisonnement des émules de
Samandari est fuyant et insaisissable, uniquement provoqué par des réactions
émotionnelles.
Nous avons ici une preuve que Samandari est en controverse constante
u.cec tout un groupe humain qu’il accuse d’ailleurs de mauvaise foi systé-
matique.
U ri ikigâbd Samandari!
Nkaba ikigâbd gusumba mwë-
bwe?
lyo mvo ivüye kuki?
Ku gain gatëkéye amâzi. AU
Icoyisïvya ejô imvo y ôva ahdndi!
Ainsi parlait Samandari
827
8. 2. 11. La manipulation
TEXTE 52
Les yeux de Samandari
Mbéga, Samandari nkarya in- Comment, Samandari, tu man-
kenekene zimena amâso? ges des pousses de maïs qui risquent
de te blesser les yeux ?
Ubusâbusâ bwô ntibuyaména? Oh, est-ce qu’il ne suffit pas
d’un rien pour les blesser?
Une fois de plus, Samandari est en butte aux critiques. Apparemment,
ses contradicteurs se préoccupent du danger dans lequel il se met. Seulement,
Samandari n’est pas dupe de leur comportement hypocrite. Et, pour les
neutraliser, il abonde dans leur sens.
Sa réponse va au-delà des arguments avancés par ses adversaires 28 ;
au lieu de s’opposer, au lieu de leur tenir tête, Samandari utilise la force de
départ de ses opposants et, sans grand effort, il les propulse bien plus loin
qu’ils ne l’avaient prévu !
Déroutés, que peuvent-ils encore répondre ? Leur attention est détournée
du vrai problème (critiquer le comportement de Samandari) ; le ton lénifiant
les impressionne favorablement; les voilà privés d’arguments dangereux ou
dévalorisants. Bref, une fois de plus, ils ont été manipulés, ils sont victimes
d’une illusion, ils ne sont plus libres de leur choix. La manipulation implique
toujours des motifs cachés de la part de celui qui manipule. L’important,
pour lui, n’est pas ce qu’il dit, mais ce qu’il tait.
8. 3. La fuite dans l’imaginaire
8. 3. 1. Le verbalisme
TEXTE 53
L’évasion
Ugïyèhe ga Samandari? Eh, Samandari, où vas-tu donc?
Ngïye mw-ijuru yâmard ntâ Je vais au ciel, mais je n’ai pas
ngàzi mfisé y ’ûkwûrirdyo ! d’échelle pour y grimper !
Samandari a besoin pour vivre de s’évader du réel, de se donner l’illu-
sion d’être fort, puissant, vainqueur. Il lui faut sans cesse un ennemi intime
qu’il peut éreinter.
28 Cette sollicitude hypocrite est mise en évidence par le proverbe Ushënye uvwîwé
uramutïza umuhoro, il faut prêter une serpette à celui qui prélève du bois de chauffage
dans sa clôture. Autrement dit; glisse une peau de banane sous les pas de l’inconscient
qui gambade au bord du ravin.
828
F. Rodegem
Anthropos 69.1974
Mais, hélas, il vit de mots, sa verve n’est que verbalisme, sa suffisance
affabulation, et son agressivité masque la timidité foncière d’un esprit tor-
tueux obligé de se défiler pour sauver la face. Son assurance est en réalité
du bluff. Il crée un climat hostile pour pouvoir triompher dans une auto-
justification permanente. Un échec serait intolérable à sa fierté! Il vit dans
la crainte de l’échec, il sent ses positions sans cesse menacées. De là ses luttes
incessantes, sa stratégie tortueuse, ses actions d’éclat, destinées à le valoriser
dans un monde imaginaire idéalisé. Son angoisse permanente sape toute
activité positive, rend impossible l’épanouissement réel de sa personnalité
et l’oblige à vivre sans cesse un rêve éveillé.
Pour fuir la colère du roi, il s’était déjà réfugié au royaume des oiseaux
(cf. Texte 30 e). La fuite du réel a fait de lui un errant plus riche à chaque
étape grâce à sa fourberie et sa malice.
Les lexies du Cycle de Samandari ne sont le plus souvent que la représen-
tation des fantasmes et des désirs inavoués des Rundi exprimés sous une
forme plaisante.
8. 3. 2. L’ostentation
TEXTE 54
Samandari joue sur les mots
Bâti
Ewe Samandari, uri akahuye
k ’îcüriro !
Nawé ati
Sinari nzi kw’iwdnyu mucu-
rira ku miründi y’abantu.
On s’exclame:
Ah, Samandari, tu es solide
comme un roc de forgeron.
Et lui de répondre:
J’ignorais que chez vous les
tibias humains fussent employés comme
enclumes.
L’enclume des forgerons rundi est constituée par une masse rocheuse
fichée dans le sol et qui par sa forme générale évoque une tête de tibia. Le
terme tibia dans la langue rundi, est homophone du terme désignant un habi-
tant du pays rundi. D’où le calembour.
La tendance la plus profonde de la personnalité du héros va à l’encontre
de la mentalité générale: un souci d’originalité, un désir permanent de se
distinguer, de ne pas se confondre avec la masse des autres, comme quelqu un
qui ne compte pas. Et voilà pourquoi, tout en semblant rabrouer les flatteurs,
il se montre caustique et méprisant par souci permanent de valorisation. Se
mettre au centre de l’attention, se faire valoir par ses exploits, suppose une
stratégie, une politique de prestige. La plus efficace est sans contredit s’assure!
la supériorité en dévalorisant autrui. La plus efficace et la plus banale aussi-
la condamnation d’autrui est ensuite relevée du plaisir pervers d’une auto-
justihcation vaniteuse, comme Adler l’a décrit excellemment. Le personnage
ramène inconsciemment tout à lui.
Ainsi parlait Samandari
829
8. 3. 3. Le solipsisme de Samandari
TEXTE 55
L’impossible échange
Mbèga Samandari wewé ntâwe
wôkôra mu minwe!
Ati
Atari iwânyu umushëzi akubi-
tirwa kugabura, ugasangwa wîzëye
ivyânjé urâja kurdbira kwd Baheba
ku mûsi wa biherabityo.
Dis-moi, Samandari, tu ne fais
preuve de générosité envers personne,
semble-t-il !
Et lui de répliquer:
Ce n’est que chez vous que le
quémandeur accepte de partager avec
autrui parce qu’il est rossé à coups de
bâton, et si jamais tu espères recevoir
quelque chose de moi, tu peux aller
voir chez Baheba 29, le jour où les
poules auront des dents.
Samandari éprouve le besoin d’exprimer son identité propre. Ici encore,
il se montre nettement égocentrique, il affiche sa puissance. Son comportement
ostentatoire est une forme d’exhibitionnisme. Il exprime cyniquement son refus
de partager. En cela, il dévie nettement de la norme sociologique, il agit
d’une manière volontairement anormale. En effet, pour exprimer un refus,
il est d’usage dans la société rundi d’user de réponses dilatoires. Le Rundi
bien éduqué met son point d’honneur à faire déguster son refus à petites
gorgées en l’assaisonnant de civilités onctueuses, en le saupoudrant de pro-
messes vagues pour en diminuer l’amertume. Tout au contraire, Samandari
répond avec brutalité, exprime un refus catégorique, décourage son interlo-
cuteur (cf. Texte 50). Il se veut contrariant. Il ne craint pas de perdre la face
ni d’être taxé d’avarice, d’égoïsme, de manque de solidarité. Même sous le
bâton, il n’acceptera pas de partager ce qu’il a reçu. Tout en condamnant le
parasitisme, Samandari se montre un déviant; il n’agit pas comme tout le
monde.
IV. Les parallèles
9. Le Cycle de Samandari
Dans le folklore rundi, la saga de Samandari occupe une place de choix.
Amuseur public, farceur et taquin (Vansina 1972: 29), Samandari n’est pas
uniquement un comédien, ni un bouffon, ni un pitre. Est-il, comme on l’a dit,
un trickster (ibid.) taquin? Il est vrai que ses tours pendables font endêver
ses victimes. Mais le terme trickster, traduit par «décepteur» (Paulme 1972; 47)
n’offre, en français, qu’un néologisme décevant qui ne correspond pas à la
29
Baheba, anthroponyme fictif, signifie: «on abandonne tout espoir (de recevoir)».
830
F. Rodegem
Anthropos 69. 1974
réalité rundi. Je dois aussi écarter le trickster dans le sens de clown rituel
(Makarius 1970:47s.), violateur d’interdits, plus ou moins magicien, qui
transgresse les tabous pour satisfaire aux besoins et aux désirs de la commu-
nauté. Le clown, par définition est balourd et ridicule 30. Avec la rouerie des
naïfs, il berne son monde d’une façon burlesque et cela lui suffit. Ses attitudes
relèvent principalement du comportement ludique.
Il en va tout autrement pour Samandari le contestataire, non pas taquin
mais rebelle, non pas espiègle mais agressif.
9. 1. Un trickster rundi?
Samandari est un personnage central du folklore rundi. De nombreux
contes nous offrent des héros aussi rusés que Samandari, aucun n’atteint sa
popularité. L’examen des parallèles met en évidence l’importance du lièvre,
que l’on retrouve d’ailleurs dans l’ensemble de la zone bantoue.
9.1.1. Le Cycle du Lièvre
Bakamé, le léporide africain, est tellement malin qu’il parvient, disent
les vachers, à traire les vaches sans jamais être pris sur le fait. On lui fan
endosser la baisse de rendement du bétail au pâturage 31. Compère Lièvre,
Sârukwâvu, a la réputation d’échapper à tous ses poursuivants: il fuit en
zigzag (cf. Rodegem 1970 et 1973). Sa ruse est proverbiale et il triomphe
d’animaux ou d’hommes tous plus puissants que lui. Le bestiaire rundi est
riche de héros qui reproduisent la comédie humaine, mais Sarukwavu est le
plus célèbre: il n’est jamais pris de court. A ma connaissance, il n’existe pas
encore d’étude sur le Cycle du Lièvre dans la zone interlacustre.
9.1. 2. Les autres personnages folkloriques
A côté des contes animaliers, où, comme Goupil dans le Roman de
Renart, le Lièvre a la vedette, les fables mettent en scène des humains, hommes
et femmes légendaires, mais ici encore, les documents publiés sont peu nom-
breux (cf. Rodegem 1973: 227 s.).
Outre Narunyonga et Barebare (cf. supra 5. 2.), Inakibindigiri, renie
au Buha, (région située au sud-est du Burundi), est l’héroïne de certains con-
tes grivois. Etait-elle réellement la sœur de Ntare I, en compétition avec son
frère (Vansina 1972: 123) ? Qui le dira? Et Fumbjie, le roi légendaire dont L
peuple a gardé le souvenir (1972: 25, 30, 120), et le devin Mitimigamba (1972-
33, 55; voir aussi Rodegem 1973: 329), et le sage Ngoma ya Sacega (VansiX v
1972: 28; Rodegem 1966), ont-ils réellement existé?
30 Clown, dérivé du latin colonus, colon, paysan nouvellement installé. Appe^e
Auguste par dérision, ce personnage balourd est ridicule. L’argot a conservé le seIlS
méprisant dans la formule exclamative «Ben, mon colon!»
31 Le radical -kâm- désigne l’action de traire; le subjonctif du nom individu
Bakamé peut se rendre par: «qu’ils traient donc» et il est nettement ironique.
Ainsi parlait Samandari
831
9. 1. 3. Le Cycle de Samandari
Un point commun entre la plupart de ces lexies: la ruse. La ruse est
indispensable au petit s’il veut survivre, au grand s’il veut tromper son rival
plus puissant que lui. Et Samandari est le champion en ces domaines. Saman-
dari cristallise autour de sa personne un choix de situations particulières où
ses réactions spécifiques constituent des modèles de comportement. Comme
ailleurs en Afrique sub-saharienne, il s’agit de «cas» où l’autorité est mise
à mal: c’est tout le contraire d’une apologie de l’ordre établi.
9. 2. Un Guignol africain?
Les querelles épiques de Guignol, le joyeux luron, ont fait la joie de
bien des générations de petits Français. Créé à Lyon vers la fin du 18e
siècle, Guignol (dont le nom est dérivé de guigne ou malchance), rosse le
commissaire, ridiculise l’autorité et triomphe par son esprit. Comme Punch
en Grande Bretagne, comme Theunis dans la région de Cologne, comme Tyl
Ulenspiegel en Flandre 32, Guignol incarne la contestation de l’oppression,
l’opposition au pouvoir. Une arme terrible, toujours la même: le rire.
9. 2.1. Quelques héros humains
Les frères de Guignol et de Samandari se retrouvent en Afrique: chez
les Bushong, Kota Mbo qui aurait vécu au 19e et bien avant lui Tooml
Lakwey, un trickster magicien 33. Chez les Mbala, Gapizigisa Pyaangu aussi
appelé Moni Maambu, use de l’ambiguïté du langage et joue sur les mots pour
berner ses interlocuteurs. Exemple: on l’invite à manger des arachides avec
les enfants et lui s’étonne, joue l’innocent, feint de vouloir manger les enfants
avec des arachides 34. Chez les Azande, il en va de même, le trickster triomphe
par la parole (Evans-Pritchard 1967).
9. 2. 2. Quelques animaux célèbres
L’Antilope, «Mboloko»35, l’Araignée «Tuule» (Dampierre 1963: 13), le
Margouillat «Sou» (Portier 1967), apparemment faibles, désarmés et con-
damnés d’avance, triomphent des plus puissants. Les contes animaliers met-
tent en scène des héros archi-individualistes face aux exploiteurs imbus de
leur puissance. Dans un monde d’oppression, les détenteurs du pouvoir sont
manipulés par les humbles, facétieux, cyniques, sans scrupules, qui tournent
en ridicule la crédulité, la naïveté, la bêtise des puissants.
32 Ulenspiegel a donné naissance au vocable «espiègle».
33 Communication personnelle de J. Vansxna, 2. 12. 1972.
34 Communication personnelle de A. E. Meeussen, 21, 11. 1973.
35 Finnegan 1970; 345. - En Californie, le trickster amérindien est incarné par
le Coyotte (Makarius 1969).
832
F. Rodegem
Anthropos 69.1974
9. 2. 3. Conclusion
Au-delà du relativisme socio-culturel, de la comparaison entre plusieurs
sociétés éloignées dans le temps et dans l’espace, il ressort que les mêmes
techniques didactiques, dialectiques, cathartiques (ou libératrices) permettent
de remonter aux mécanismes psychiques, aux formations idéologiques par les-
quelles ces sociétés se camouflent et s’expriment tout à la fois. Dans l’imaginaire.
9. 3. Samandari, le déviant
Sous des masques différents Les moyens demeurent identiques parce que
les circonstances ne varient pas : une réaction populaire à la relation dominant-
dominé, un besoin d’évasion dans l’imaginaire. Samandari bouscule les concep-
tions admises dans la société rundi : individualiste, il critique la solidarité ; par-
ticularité, il se moque de la cohésion interne réclamée par le groupe.
9. 3.1. Une mentalité en perpétuel changement?
Le groupe lutte sans cesse contre l’entropie; le désir d’unité réclamée
à grands cris dans les manifestes du parti, les éditoriaux de la radio officielle
ou les lettres épiscopales 36, vise à augmenter le sentiment de cohésion, cherche
à réduire les tensions internes et montre à suffisance les divisions bien réelles
que l’on cherche à cacher, à combattre. Il ne s’agit pas là d’un phénomène
récent: stables et inchangés, les fils conducteurs de cette évolution se ratta-
chent au passé, bien avant les contacts des Rundi avec l’Occident, contacts
qu’une certaine optique estime défavorables, nuisibles, destructeurs. La réalité
est plus complexe; la compétition pour la richesse et le pouvoir ne date pas
d’hier; les luttes intestines d’autrefois sont passées sous silence et les abus
des anciens sont froidement niés. Aujourd’hui encore, Samandari, personnage
mythique, exerce une influence sur les modèles de conduite des individus.
Inconsciemment, certains lui empruntent ses arguments, ses astuces verbales
et s’identifient partiellement à lui. L’impact culturel de Samandari sur la société
rundi n’est pas niable, tant au niveau du pouvoir qu’au niveau populaire.
9. 3. 2. Le succès de Samandari
S’il fournit aux uns des modèles de comportement, il cristallise en meme
temps les aspirations populaires et il permet à tous de jouer le jeu. Samandaii
vit de mots ; il est un substitut illusoire et irréel, il constitue un mécanisme de
défense qui tourne à vide. Le cycle de Samandari concrétise une révolte pure'
ment verbale dont les protagonistes se réfugient dans l’imaginaire et cette
révolte est d’autant plus agréable qu’elle est sans danger. L’humour, n’est-il
pas vrai, est la revanche du vaincu.
36 Mpozagara 1971:49; 1972 et 1973: passim. - Un proverbe rundi affi11116’
Le pauvre parle sans cesse de ce qu’il n’a pas».
Ainsi parlait Samandari
833
Summarium. - 1. The myth about Samandari. In Burundi a legendary
personage, a kind of culture hero, arouses the enthusiasm of the common people, because
he smartly disobeys the most rigid rules of tradition. Under the name of Samandari,
i. e. one who vexes and teases other people, this mythical hero and mystifier is always
mixed up in affairs which reveal the constant presence of hidden antagonisms. Opposing
tradition, he voluntarily exposes himself to situations of conflict. He is a symbol of anti-
culture. The peculiar dialectic of Samandari, his striking humour, his polemic character,
his perplexing argumentations show a usage of the language, a strategy for the purpose
of education which ethnologers and linguists studying the multiracial Burundi have
left in darkness. Of course, ethnographic studies have always given attention to the
tribal oppositions and murderous antagonisms characterizing Rundi society. However,
they ignored the linguistic and psychologic manifestations of these agonistic phenomena.
The Rundi society is an arena in which the pastoral groups oppose each other: on the
one side the warlike semi-nomadic cattle-breeders (Tutsi of the North), and on the other
side the semi-sedentary cattle-breeders (Tutsi-Hima) devoting themselves to agricul-
ture. Samandari violently opposes the first more numerous group who, while proclai-
ming their racial superiority, have made the cow an instrument of economic and political
dominance. He cynically ridicules their only love: the cattle, their unrestrained desire
for power, their oppressive ambitions. Therefore, Samandari’s behaviour is that of a
deviant.
2. The deviation. The study of the sayings in the Samandari cycle, their analy-
sis in all dimensions, permits as it were between the lines to penetrate his mentality
and to establish Samandari as a deviant. Indeed, the popular enthusiasm expresses
its own phantasms within a variety of genres such as stories, apologies, proverbs, Welle-
risms, comic anecdotes, etc. In the linguistic area, the Samandari cycle presents essen-
tially a threefold language: it is at the same time quoting, sententious, and humorous.
By the quotation (sarcastic or not) things are presented as already having been said;
by the sententious phrase (satiric or not), both striking argument and quintessence of
concrete experience, one refers to things as already having been seen; by the humorous
formula (in an act of self-derision) the individualistic and nonconformist speaker keeps
his distance. Samandari the faultfinder and troublemaker knows well that laughing is
an efficacious weapon. By his laughter he opposes the stilted behaviour of his oppo-
nents. However, at the same time he manifests traits considered anomalous and anti-
cultural. In his behaviour Samandari is plainly a deviant. A deviant is a man who oppo-
ses the order of things and rejects the attitudes prescribed by the group. Paradoxically
the deviant crowned by success receives an explicite approbation. That is the case with
Samandari. He mocks unscrupulously at traditional rules. He acts reversely and thinks
against the grain. His alienating frustrations burst out in verbal aggression and morbid
destructiveness. And everybody applauds him. A permanent ambiguity and inward
contradictions are the principal features of a deviant. The deviant affirms and denies
at the same time, he knows himself to be responsible and declares his irresponsibility
by contesting his status as a rebel. It is a traumatizing situation. The cynical ostentation,
the tribal rivalry between the Tutsi of the North and the Hima of the South competing
for power cause the désintégration of the society and are the origin of the massacres
whose victims the Burundi became in 1972.
3. The antagonisms. The susceptibility of the cattle-breeders, their arrogance
and their ostracism provoke violent reactions. Samandari hypocritically plots and
triumphs every time. His adversaries criticize his behaviour and try to give him trouble.
He, however, finds always the efficacious parry. Samandari criticizes the authority, he
laughs at the exploiting Tutsi, despises their avarice, reclaims independence, and pleads
for a new normality. Luck gives him a smile: he becomes rich and powerful, he supplants
his oppressors, and continues oppression on his own account.
4. The parallels. In the folklore there are also other personages being as crafty
as Samandari: human heroes or legendary animals, tricksters or ritual clowns. They
all triumph by the word or by magic. Samandari, the contested contestant, the pro-
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totype of good luck, owes it to his smart intelligence that he always gets the better of
stupidity and brutal force in this divided society. However, he really owes his triumph
to nothing but the flight into imagination. The Samandari cycle consitutes an outlet
for popular phantasms. Imagining an alternative to actual society, people create a more
cheerful order of things totally different from the one they know.
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Mid-West Igbo Title Societies :
An Example of Ethnic Boundary Maintenance
Frank A. Salamone
Introduction
Among the many important functions served by boundary markers is
that of articulating relationships between groups performing complementary
activities through enabling them to maintain separate identities (Barth 1969 •
15-16). These boundaries are not impermeable and, in fact, they frequently
serve as a means for facilitating the movement of people between groups
(Barth 1969: 21). Further, as differences between the groups in interrelation-
ship occur the boundary itself may change. Barkow (1970) has been especial!}
cognizant of the ways in which boundary markers shift through time. He has
constructed what he calls a “conqueror-assimilationist” model of culture
change to explain relationships among the Fulani, village Hausa, and “pagan
Hausa (Maguzawa) in Northern Nigeria. This model is applicable to relation-
ships between other groups in Nigeria and, I believe, elsewhere in Africa-
While Barkow is correct in seeing imitation of prestigious behavior as the
dynamic in the change situation, conquest is not necessary in all applications
of his highly valuable model.
This paper will discuss the role performed by Igbo title societies m
maintaining Igbo ethnic identity in Nigeria’s Mid-West, an area politically
and culturally dominated by the Benin Kingdom. In maintaining the ethnic
boundary between Igbo and Beni (Edo) groups title societies underwent n
series of changes in conformity with Barrow’s “conqueror-assimilationist
model of culture change. The closeness of the Igbo homeland in Eastern
Nigeria enabled the Igbo to tolerate changes without fear of losing then
* Field work for this paper was undertaken in 1970 and 1972. The 1970 trip
financed by a SUNY-Buffalo NSF Institutional Grant. A SUNY-Faculty Grant and a
SUC-Brockport NSF Institutional Grant funded the second period of research.
My appreciation also goes to Dr. Latee Fahm who encouraged me to do this woH-
Mid-West Igbo Title Societies
837
identity. Furthermore, these changes in the nineteenth and early twentieth
century were highly indicative of the kinds of change that Igbo made in
adjusting to the highly centralized British rule of the twentieth century.
It is therefore highly regrettable that the literature on Mid-West Igbo is
virtually non-existent.
The Igbo, like the Hausa and Yoruba, are not a single ethnic group.
Rather they are a series of sub-groups sharing certain cultural traits and in
certain circumstances acting like ethnic groups in order to achieve desired
ends. The cultural variations that exist among the Igbo have been noted in
a number of works (Uchendu 1965; Ottenberg 1971; Green 1964). However,
no one has discussed any of these variations or their reasons in any detail.
As stated above, it is a major purpose of this paper to discuss one area of
variation between Mid-Western Igbo and those from the Igbo homeland to
present one possible explanation for that difference, the maintenance of ethnic
boundaries in the articulation of interethnic relationships.
1. Title Societies
Title taking is a major trait of all Igbo communities. During the course
of his lifetime each Igbo man must take some titles. While Igbo do not judge
a man solely on the titles he takes, these are important variables in any
judgment of an individual’s worth. Furthermore, an Igbo usually must return
to the South in order to take his titles and increase his prestige. It is rather
significant therefore that Mid-Western Igbos can take their titles in the Mid-
West and do not have to return to the South-East as do Igbo settled in the
West or North. In short, Igbo have been settled in the Mid-West long
enough to consider it as much their homeland as they do the South-East (Latee
Farm: personal communication). Evidence suggests that Igbo have been in
the Mid-West since at least the middle of the nineteenth century.
2. General Categories
In both the Mid-West and the South-East there are two major categories
of Igbo title societies - secret and non-secret. Thus, in both areas men, and
sometimes women, can join societies which have "secrets” known only to
members. The membership is not secret, nor is the purpose of the society.
Indeed these members have clearly-defined rights and duties in relationship
to other members of their village or, in some cases, to members of a series
of villages. These duties always involve some aspect of social control-discovery
of witches or sorcerers, punishment of adulterers, the making of laws to apply
to new circumstances, and a host of other similar functions. Thus, the members
of secret societies and the work of the societies is known, but the secret that
gives the societies their power is not known, for knowledge of the secret among
the uninitiated would cause the society to lose its power and, in turn, injure
the larger society dependent on its working. Chaos would result.
838
Frank A. Salamone
Anthropos 69. 1974
In both areas a person can also take a non-secret title. Thus, an individual
can join any number of societies provided he has money sufficient to giving
a banquet for the other members of the society to which he distributes money-
Membership in such a society is a form of social insurance (Ottenberg 1971:23) -
It is also a means of building up those multiplex relationships so important to
achieving leadership in "acephalous” societies. Title-taking is an important
means of social contact, then, one means in assuring a person a wide network
of relationships with other members of his village. No one who does not have
at least a few titles can play any sort of role in the political life of his group,
for title-taking signals a person’s worth to other members of his society. It is
the primary means of political action that acephalous Igbo villages use for
political activity. Thus, while membership in title societies is not the only
measure of a person’s worth, it is an important one.
3. Differences
Within the two major categories of title societies (secret and non-secret)
common to both groups of Igbo, there are significant differences. The major
reason for these differences lies in the fact that the three groups that comprise
the Mid-Western Igbo (Asaba, Agbor and Aboh) live in areas which are part
of the old Benin (Edo) Empire. Thus, the Mid-Western Igbo had to articulate
their traditional acephalous political system with a highly centralized one.
In order to do so, they used their major means of social control, the title
society. The Igbo of the South-East did not face a similar problem until the
coming of the British.
There is, thus, in the Mid-West a whole series of titles dependent on the
goodwill of the King of Benin City. These titles generally belong to particular
villages and have patently important political aspects. For example, in Obokpa
in Asaba Division the post of the Military Commander (uwolo-ochi-agba) is one
such post. The obi (King) of Benin appoints a person to fill the position. While
some of the chieftainships were hereditary or even elective, the very existence
of Igbo chiefs runs counter to most of the ethnographic descriptions of Igb°
villages. However, the need to function within a centralized system while
maintaining a separate identity led to adaptations in the primary Igbo method
of preserving social control, the title society.
In the Mid-West Igbo title societies took on aspects of traditional Edo
title societies, i. e., they became a means of controlling the power of the
central government and its representatives. It is important to note, for example»
that while the chief of a Mid-Western village community represents the village
to the central government, he does not have a great deal of power within the
village merely as a result of his title. It is a title that others certainly take
into account in their assessments of him, but he needs to maintain membership
in a number of title societies to exercise any real influence within the village-
That need is present whether he becomes chief through appointment, election
Mid-West Igbo Title Societies
839
or inheritance. The real power is in the hands of the council of elders and
these elders generally are holders of a number of titles, secret and non-secret.
However, in the Mid-West it is necessary for the village chief to announce the
results of any deliberations with the council of elders in his own name. Central-
ized governments seem to need the fiction that they are dealing with one
person who can be responsible for any group decisions.
In contrast, in the South-East each village generally is autonomous and
does not have a single leader, though often one elder can by virtue of his
ability and his multiplex ties determine the decisions made by the council
of elders. In addition, a few communities do have chiefs. Mainly, however,
the family in the South-East is a relatively complete social unit. There are
no historic kingship titles in the South-East. As one informant told me:
Each family is more or less like a kingdom, because only in the family there is
traditional native leadership. The order of birth decides who will be the head. The village
is ruled by a College of elders. In the Mid-West the obi is the symbol of unity. The eastern
Igbo family rules itself. The elders rule the village.
Somewhat nostalgically the Mid-Western Igbos regard the Mid-West as a
home away from home. Their “real” home is the South-East which forms a
culturally ideal way of judging what is proper. Thus, the acephalous village
government, a kind of congregational system, is the ideal. While the realities
of Mid-Western life have led to the installation of village chiefs, it seems
significant that the old ideal still persists as the proper way of governance.
Furthermore, the chief is always described as a symbol of unity and the
village representative. He is never regarded as the village ruler.
The cultural ideal serves to check the tendency toward a more centralized
government in the Mid-Western Igbo communities. In addition to forming the
basis for Mid-Western Igbo government, the title societies function to limit
the centralization of power. Since there was little, if any, tendency toward the
centralization of power among South-Eastern Igbo, title societies did not
evolve as agencies that limited the power of institutions of a central power
but rather as associations that exercised power, especially the power of social
control of individuals. In the Mid-West, then, title societies followed the path
of other voluntary associations in West Africa, the path of checking the
authority of centralized government. The model for that development was
readily available to them in Edo title societies.
Another major difference between Mid-Western and South-Eastern Igbo
title societies is the importance Mid-Western Igbo women exercise through
their own title society, the otu-omu. The village chief chooses a woman of
impeccable character to be the omu. Her duties include hearing the otu-omu
society and aiding in ruling the town. More specifically she organizes the
market and presides over women’s affairs. To aid her in the performance of
these duties she chooses elderly women to join the society. Every four days
when the market meets, she directs the activities of her fellow-society members
in maintaining the necessary market disciple and the settlement of disputes.
Whenever it is necessary, she serves as the person of last appeal.
840
Frank A. Salamone
Anthropos 69. 1974
She serves as the major advisor to the chief in the settlement of all
disputes involving women. Whenever major problems warrant, she calls the
women of the town together. The types of problems that most occupy their
attention are these; market disputes; marital disagreements; adultery; and
witchcraft. The chief prefers to deal with women through the omu and her
society. Usually the members of the otu-omu maintain discipline without
a formal meeting and the need to involve the chief. It is in dealing with the
witchcraft that the otu-omu society works hand-in-hand with the completely
male Herbalist Society. This cooperation further helps explain how and why
Mid-West title societies differ from those in the South-East.
The Herbalist Society is the major title society in the Mid-West. It is
highly significant that its members allow women to cooperate with it in its
major task of social control, the control of witches. It suggests that Mid-
Western Igbo have had greater relative freedom from male control for a
greater period of time than has been true for South-Eastern Igbo women,
since South-Eastern Igbo women are not allowed to cooperate with the
Herbalist Societies. It further suggests that witchcraft was a greater problem
in the Mid-West than in the South-East since women were more likely to be
considered watches than men. A further point needs to be made regarding the
Herbalist Society in general, a point that is relevant to the discussion of the
role of women in Mid-Western Igbo society. In general, the Herbalist Society
has been highly adaptable and has been used as a major mode for adaptation
by Igbo. Thus, people employed in the modern sector of Nigeria’s economy
still consult the King of All Doctors (ezi-di-bia), the society’s head, in order
to assure promotions, success in love, and other modern symbols of success.
Therefore, it is logical to assume that the role that women have in cooperating
with the work of the Herbalist Society is a reflection of the increased importance
of women in Mid-Western life, an importance that runs contrary to the
important Igbo theme of male dominance (Uchendu 1965; LeVine 1970).
LeVine (1970) in comparing the Yoruba and South-Eastern Igbo rela-
tions with women points out that while both Yoruba and South-Eastern Igbo
have strong patrilineal ideologies, the Yoruba have its breach longer than the
Igbo, for they have institutionalized it in ritual while the Igbo have not. The
Mid-Western Igbo, however, have institutionalized the increasing importance of
women in witchcraft-detection ritual. The fact that Mid-Western Igbo have
granted women a role in the sacred Herbalist Society suggests strongly that
the discrepancy between their patrilineal ideology and the actual behavior of
their women began to appear long before it did in the Igbo homeland. If
general, Igbo traditionally have had control over their own resources. Whatever
a woman earned is hers to use as she will. The fact that Igbo have been in the
Mid-Western area long enough to consider it a second homeland seems to
attest to the relatively prosperous conditions of life there, conditions that
favored women as well as men. The ideal location of the Mid-West for trade
was beneficial to the trading activities of Igbo women. In short, increased
money meant increased independence.
Mid-West Igbo Title Societies
841
Summary and Conclusion
Igbo title societies are boundary maintenance mechanisms. They are
a primary means of achieving social control. They are not, however, unique
to the Igbo. Various types of voluntary associations are common throughout
West Africa. In the Mid-West the Edo have their own title societies and these
provide a pattern for change in Igbo title societies. The mechanism followed
is similar to that Barkow has termed a conqueror-assimilationist model. While
the Igbo were not “conquered”, they most assuredly acknowledged the
authority of the Benin Empire. Certainly, the workings of the Edo title
societies that served to limit the actual power of central institutions provided
a ready pattern for change. Also as Igbo title societies tended toward the Edo
pattern one can posit as Barkow does in his example that the Edo effected
changes in their societies in order to maintain an ethnic distinction from the
Igbo.
In both South-Eastern and Mid-Western Igbo communities title societies
provided a major means of maintaining social control and measuring a person’s
worth. The major differences between societies in the two areas have resulted
from their very position as the major mechanism for change in Igbo society.
Mid-Western Igbo had to cope with a centralized government before South-
Eastern Igbo did. That authority, like the British who replaced it, demanded
to deal with a single spokesman for each settlement, not with an acephalous
council of elders. Mid-Western Igbo, therefore, developed centralized organs
of government with single village chiefs. Significantly, the title societies con-
tinued to exercise social control. In the changed situations, however, they
tended to limit the expansion of centralizing forces and to ritualize the in-
creasingly important role of women in Igbo society.
The situation in the Mid-West favored the growth of female independence.
The seeds for that independence were already structurally present. Igbo women
and men lived relatively separate lives and maintained separate incomes.
Women were free to work at their own crafts. The evidence seems to support
the fact that women’s incomes rose and consequently their independence grew.
Finally, this work argues that a thorough study of the Mid-Western
Igbos holds the key to understanding the way in which Igbos use their indig-
enous institutions to adapt to change. It is suggestive that the area in the
South-East whose title societies most resemble those of the Mid-West is
Onitsha, perhaps the most centralized area in the South-East. I believe that
a study of the Mid-Western Igbos, a group grossly neglected in the literature,
would add immensely to anthropological understanding of process and cultural
adaptation. This paper has attempted to demonstrate one way that a com-
parison between the two groups of Igbo aids in understanding the process of
change.
842
Frank A. Salamone
Anthropos 69. 1974
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Le système nominal des Lapons de Kautokeino
Yves Delaporte et Michèle Roué
Sommaire:
1. Le prénom
2. La dénomination des parents consanguins et des alliés (adresse)
3. Les techniques de formation du nom
4. Les surnoms
Les Lapons, au nombre de 30 000, occupent la partie septentrionale de
la Fenno-Scandie, ainsi que la péninsule de Kola en URSS. La Norvège com-
prend à elle seule 20 000 Lapons ; sur ce nombre, seule une toute petite minorité
a l’élevage du renne comme occupation principale; ces Lapons se regroupent
principalement dans la région de Kautokeino (215 familles). Ils forment une
société faiblement structurée, à filiation indifférenciée. Le seul groupe social,
en dehors de la famille conjugale, est l’unité coopérative d’élevage, dont la
composition varie suivant la saison (Whitaker 1955, Pehrson 1957, Dela-
porte 1971).
Nous nous proposons d’étudier ici les différents procédés employés par
les Lapons de Kautokeino pour se nommer entre eux: règles qui président au
choix du prénom d’un enfant, termes d’adresse et de référence utilisés à l’inté-
rieur de la famille, techniques de formation du nom, et enfin les surnoms b
Le peuple lapon a une longue histoire, qui est en même temps celle de son
acculturation. Il y a à coup sûr de grandes différences entre les Lapons du
XVIe siècle et ceux d’aujourd’hui; nous sommes pourtant persuadés que
l’enquête ethnologique peut apporter une aide précieuse à toute tentative de
reconstruction de l’ancienne organisation sociale lapone. Ceci est peut-être
particulièrement vrai des coutumes de dénomination, qui sont des faits lin-
guistiques autant que sociaux, et ont comme tels une pesanteur propre: nous
espérons montrer ici que le problème de l’usage des noms de famille chez les
Lapons avant leur christianisation, à propos duquel des hypothèses contra-
1 Cette enquête a été réalisée au cours de trois séjours sur le terrain, de 1969 à
1972, grâce à l’aide financière du Centre National de la Recherche Scientifique.
844
Yves Delaporte et Michèle Roué
Anthropos 69. 1974
dictoires ont été avancées, peut être éclairci par l’observation des pratiques
actuelles dans un groupe relativement préservé de la déculturation la plus
récente.
1. Le prénom
Les prénoms (namma, pl. namat) que l’on rencontre le plus fréquemment
à Kautokeino sont ceux de Ante, Aslak, Biera, Heiken, Isak, Johan, Jusat,
Lemet, Mat’te, Miskal, Niilas, pour les hommes; Anne, Birit, El’le, Inga,
Karen, Marit, Risten, Sara, pour les femmes. A l’exception de Sara, ce sont des
prénoms norvégiens laponisés. Les prénoms païens, qui n’étaient déjà plus
que 20% au début des années 1600, se réduisaient à 10% à la fin du même
siècle (Steen 1968: 26). Les prénoms (surtout masculins) les plus courants ont
souvent plusieurs variantes; Mikko, Mikkun, Mikkos (Miskal); Ailo, Aslat
(Aslak); Heika, Hendrak, Heiko (Heiken), etc. Cette diversification compense
le petit nombre de prénoms, et permet d’éviter les confusions : il y a par exemple
six Aslak dans un campement de quatorze maisonnées.
Le choix d’un prénom est toujours guidé par le souci de transmettre
celui d’un parent 2. On admet généralement dans la littérature spécialisée que
le premier garçon reçoit le prénom de son grand-père paternel, et le second
celui de son grand-père maternel, tandis que la fille aînée est nommée comme
la grand-mère maternelle, et sa cadette comme la grand-mère paternelle (cf-
par exemple Steen 1956: 57). Cherchant à tester cette assertion sur un échan-
tillon de 200 hommes nés avant 1900 (prélevé dans Steen 1952), nous avons
constaté qu’elle n’est vérifiée que dans 50% des cas pour l’aîné, et dans 40%
des cas pour le cadet. Il s’agit donc plus d’une tendance statistique que d’une
règle proprement dite. On peut noter que cette tendance ne semble pas beau-
coup affectée par le remariage des veufs (qui est presque la règle dans cette
société), si bien que les demi-frères portent fréquemment le même prénom,
celui de leur grand-père commun. Lorsqu’ils ne se conforment pas à la tendance
dominante, les choix se portent le plus souvent sur le prénom des autres
grand-parents (70 % des deux premiers garçons portent le nom d’un des deux
grands-pères), ou sur celui des parents.
Comment les frères et sœurs suivants sont-ils nommés? Une enquete
portant sur un petit échantillon montre que l’on reçoit presque toujours Ie
nom de l’un des ascendants directs des trois générations supérieures; les deux
seuls cas rencontrés de collatéraux sont ceux de parents situés à la deuxieme
génération: MoFaSi et MoMoBr.
2 II est difficile de savoir si les Lapons croyaient autrefois à la réincarnation 4e
l’âme du parent décédé dans l’enfant qui avait reçu son nom. Le souci de prolonger la
vie au-delà de la mort en assurant la survie du nom est universel, comme l’atteste cette
lettre de Freud à Fliess; «je tenais à ce que les noms (de mes enfants) ne fussent paS
choisis d après la mode du jour, mais pour garder le souvenir de personnes chères. Leurs
noms font de mes enfants des revenants. Et les enfants ne sont-ils pas le seul moyen qu°
nous ayons d’atteindre l’immortalité} » (souligné par Freud).
Le système nominal des Lapons de Kautokeino
845
Depuis 1830 environ, il arrive que des enfants reçoivent des prénoms
doubles (guovte namat) ou même triples [golma namat) ; Inga Marit, Johan Ante,
Miskal Niilas, Eide Risten Rauna, etc. Cette habitude tend actuellement à se
généraliser. Dans ce cas les deux composantes du prénom renvoient générale-
ment chacune à un parent différent.
Deux Lapons qui ont même prénom sont réciproquement gai’hmi (pl.
gaimit). Lorsque deux gaimit n’ont pas de lien de parenté, cette relation
n’implique aucune obligation, du moins formelle; s’ils sont proches parents
ou bien si l’un est le parrain (rist-acci) de l’autre, les liens de parenté ou de
parrainage s’en trouvent renforcés. Lorsque l’on est nommé d’après un des
grands-parents, celui-ci estgai’bmiad’dja, gai’hmi ak’ko, ad’dja et ak’ko signifiant
grand-père et grand-mère. L’utilisation récente de prénoms doubles a conduit
à une interprétation non restrictive du concept de gai’bmi : se considèrent comme
tels par exemple Ante et Ante Niilas, et même Miskal Niilas et Johan Miskal.
Sont également gaimit les personnes qui portent des variantes d’un même
prénom: par exemple Aslak et Ailo. On utilise particulièrement le terme
gai’bmi pour s’adresser à un compagnon de beuverie; pendant l’ivresse, l’accent
est en effet toujours mis sur le lien (le plus souvent de parenté) qui relie les
partenaires.
2. La dénomination des parents consanguins
et des alliés (adresse)
Le terme d’adresse utilisé pour les parents consanguins des générations
inférieures est toujours le prénom (Tab. 1). Dans la génération d’Ego, on emploie
le terme de parenté ou le prénom: celui-ci joue un rôle discriminant entre des
personnes avec lesquelles on est dans une même relation de parenté 3. Lors-
qu’une fille a un seul frère, ou un garçon une seule sœur, ils utilisent souvent
les termes de parenté viel’lja (frère) et oah’ba (sœur) pour les nommer. Cette
terminologie subsiste après la naissance d’autres frères et sœurs, qu’on appelle
par leurs prénoms; viel’lja et oab’ba sont alors employés par tous les germains
pour nommer l’aîné des frères et l’aînée des sœurs:
1 2 3 4 5
O O À O A
(les chiffres correspondent à l’ordre des naissances)
2, 3, 4, 5 appellent 1 oab’ba
1, 2, 4, 5 appellent 3 viel’lja
2, 4, 5 s’appellent entre eux, et sont appelés par 1 et 3, par leur prénom.
3 Nous ne donnons pas ici une description exhaustive du système de parenté
lapon, qui est bien connu grâce aux travaux de Bergsland 1942, Whitaker 1955,
Pehrson 1957.
846
Yves Delaporte et Michèle Roué
Anthropos 69. 1974
Tab. 1 : Termes d’adresse pour les parents consanguins
Généra- tion Ligne directe Lignes collatérales
1 2 3
+ 2 terme de parenté [ad’dja, ak’ko) prénom suivi du terme de parenté (Ante ad’dja, Marit ak’ko)
+ 1 terme de parenté [acci, aed’ni) prénom suivi du terme de parenté (Inga muotta, Miskal aekki, etc.)
Ego prénom (parfois le terme de parenté si la personne nommée est l’aîné des frères ou l’aînée des sœurs: viel’lja, oab ’ba) prénom (ou bien le terme de parenté : vil-baelle, oam-baelle)
— 1 prénom (parfois le terme de parenté pour frère ou sœur, si la personne nommée est l’aîné des fils ou l’aînée des filles; viel'lja, oab’ba) prénom
— 2 prénom
Il arrive que les termes viel’lja et oab’ha soient également utilisés par les
parents pour nommer, par extension, l’aîné des fils et l’aînée des filles. Cela se
produit en particulier lorsqu’on veut mettre l’accent sur le lien entre les ger-
mains.
Dans les générations supérieures à celles d’Ego, il faut distinguer entre la
ligne directe, où le terme de parenté est toujours utilisé seul, et les lignes colla-
térales, où il est toujours précédé du prénom.
A Kautokeino, le terme d’adresse utilisé pour une personne donnée ne
varie pas au cours de la vie, contrairement à ce que Pehrson note à Kare-
suando, où il y a changement au moment du passage à l’âge adulte (vers seize
ans). Il est intéressant de comparer les termes d’adresse aux termes de réfé-
rence - qui sont les termes de parenté parfois précédés de mu (mon, ma) ou
min (nôtre) - et de rechercher quels principes sont à la base de leur utilisation.
Pour cela, il est nécessaire de faire un bref exposé des principaux traits struc-
turaux du système de parenté lapon :
a) identification des frères et des cousins dans la génération des parents
d’Ego; on voit que ce principe est respecté dans l’utilisation des termes d’a-
dresse (Tab. 1) ;
h) distinction entre les individus suivant leur âge relatif dans les deux
générations adjacentes à celle d’Ego (lignes collatérales) ; cette distinction est
Le système nominal des Lapons de Kautokeino
847
maintenue par les termes d’adresse dans la génération supérieure, mais non
dans la génération inférieure où le prénom seul est utilisé ;
c) existence de termes réciproques entre la génération des petits-enfants
et celle des grands-parents (générations alternées) ; cette réciprocité disparaît
avec les termes d’adresse, puisque là encore on n’utilise que le prénom pour
la génération des petits-enfants;
d) classification entre les lignes directe et collatérale dans la génération
des grands-parents d’Ego; ce principe n’est pas respecté par les termes d’a-
dresse, qui distinguent les «vrais» grands-parents (nommés du seul terme de
parenté: ad’dja, ak’ko) des grands-parents «classificatoires», pour lesquels le
terme de parenté est précédé du prénom (Ante ad’dja, etc.).
La modification la plus frappante introduite par les termes d’adresse
est la disparition de la symétrie qui existe dans le système de parenté entre
générations alternées. Cette dissymétrie traduit l’attitude de respect envers
les générations supérieures, et de familiarité envers les générations inférieures,
que l’on constate dans la vie quotidienne. On notera que les difficultés psycho-
logiques qui pourraient résulter (surtout dans les rapports avec la société nor-
végienne, par exemple à l’école) de l’absence de distinction entre le grand-père
et le frère du grand-père sont partiellement levées par l’utilisation des termes
d’adresse 4.
Pour nommer son conjoint, on a le choix entre plusieurs termes:
Pour le mari: hoadnji (nuance cérémonieuse); ad’dja qui signifie au sens
propre grand-père, mais qui peut être utilisé pour tout homme marié, même
sans enfants; isit qui s’emploie dans plusieurs locutions dénotant un statut
d’autorité: sii’da-isit (leader du groupe d’élevage), balavalus-isit (employeur
d’un gardien de rennes).
Pour l’épouse: ak’ka (même nuance que hoadnji); aed’ni, dont le sens
propre est «mère», et qui ne s’emploie que si le couple a des enfants; aemit (à
proprement parler; «maîtresse de maison»). Ces termes sont généralement
employés en référence, précédés de mu, sauf aed’ni 5.
On rencontre également mu baellelas (mon conjoint); mais le mot le
plus employé et, en pratique, le seul que l’on utilise comme terme d’adresse,
est guoi’bmi, commun aux deux époux. Il a le sens général de camarade, com-
pagnon; on le rencontre dans diverses expressions: sii’da-guoi’hmi (partenaire
dans le groupe d’élevage), goatti-guoi’hmi (personne partageant la même tente).
Les alliés (personnes avec qui on est en relation par l’intermédiaire de
un ou plusieurs chaînons de mariage) peuvent être classés en deux catégories:
4 II n’est en effet pas évident qu’un principe classificatoire apparaisse comme
«naturel», même pour un individu qui y est accoutumé depuis l’enfance. Sur les diffi-
cultés psychologiques qui peuvent en résulter, cf. Soleil Hopi et l’introduction de Lévi-
Strauss.
5 Les sens de «mari» ou «femme» ne sont pas signalés par Nielsen 1932-38 (au
moins pour le dialecte de Kautokeino) pour isit, ad’dja et aemit.
848
Yves Delaporte et Michèle Roué
Anthropos 69. 1974
a) Les conjoints des parents consanguins d’Ego
L’emploi des termes d’adresse suit ici dans ses grandes lignes les mêmes
principes que pour les parents consanguins, tout au moins en ce qui concerne
les lignes collatérales: dans les générations supérieures à celle d’Ego, celui-ci
utilise le prénom suivi du terme de parenté (.El’le ihme - ibme = «tante par
alliance» - pour la génération immédiatement supérieure, Ailo ad’dja pour la
génération suivante). Dans sa propre génération, Ego peut utiliser le prénom,
le terme de parenté (mahka : beau-frère d’un homme, mannje: belle-sœur d’une
femme, siwjut: beau-frère d’une femme ou belle-sœur d’un homme), ou le
prénom suivi du terme de parenté (Marit mannje). Dans les générations infé-
rieures, on utilise le prénom, sauf dans la ligne directe où on emploie le terme
de parenté pour nommer le gendre et la belle-fille.
b) Les consanguins du conjoint d’Ego
On utilise les termes de parenté pour s’adresser aux beaux-parents (vuop
pa: beau-père, vuone: belle-mère); on rencontre également ad’dja, ak’ko. La
relation beaux-parents/gendre et bru est la seule, pour l’alliance comme pour
la consanguinité, où des personnes appartenant à des générations différentes
utilisent la même catégorie de termes pour se nommer. Dans la génération
inférieure à celle d’Ego, on utilise le prénom. Enfin, dans la propre génération
d’Ego, où les termes de parenté sont réciproques, les coutumes de dénomi-
nation sont évidemment les mêmes que pour les conjoints des consanguins.
Toutefois, les termes d’adresse ne sont pas toujours réciproques; il arrive par
exemple qu’une femme mariée appelle la sœur de son mari par son prénom,
mais soit nommée par elle du terme de parenté :
mannje
<■---....-
I 1
O = A O
-—— ►
Marit
Cette non-réciprocité à l’intérieur d’une même génération traduit vrai-
semblablement le statut supérieur de la femme mariée.
3. Les techniques de formation du nom
Les noms de famille (goar’go, pl. goargot) les plus répandus à Kautokeino
sont Bals, Buljo, Baer, Eira, Gaup, Lfetta, Kemi, Loje, Oskal, Sara, Siri,
Tornensis, Vars. Ils proviennent de noms de lieux (Lfetta, en Finlande), de
professions (Gaup, marchand), de particularités individuelles (Utsi, petit). Le
Le système nominal des Lapons de Kautokeino
849
mot goar’go représente à la fois le nom de famille, et l’ensemble des gens qui
le portent. Les goargot se transmettent patrilinéairement ; ils ne sont générale-
ment utilisés que dans les rapports avec la société norvégienne. La dénomi-
nation usuelle, pour les femmes comme pour les hommes, est le prénom du
père (au génitif) suivi du prénom personnel :
Biera Isak
Heiken Ailo
Matte Niilas
forme norvégienne
Isak Persen Nango
Aslak Henriksen Bongo
Nils Mathisen Gaup
Ante Marit
Magnus Birit
Matte Birit Anna
Marit Andersdatter Sokki
Berit Magnusdatter Sara
Berit Anne Mathisdatter Gaup
Pour connaître le nom de quelqu’un, on peut l’interroger de diverses
manières; mii lae du namma? (quel est ton prénom?) Movt goccodit duo? (com-
ment t’appelles-tu?), gaen donlaetbar’dnit (de qui es-tu le fils?). Les réponses
pourront être respectivement «Ante», «Matte Ante», «Ante Mat’te»6. Il arrive
souvent que deux personnes du même groupe local s’appellent de la même
manière; à l’intérieur de ce groupe, on utilise alors une variante du prénom,
ou de celui du père : Heika Ante devient Heiken Ante (deux Heika Ante dans
le même village d’hiver), Miskal Marit devient Mikkun Maja (deux Miskal
Marit dans deux campements d’été voisins). Dans le premier exemple, les
goargot sont différents (respectivement Bongo et Hetta) : il est remarquable
que les Lapons préfèrent modifier un prénom plutôt que de se référer au goar’go.
C’est ici le heu d’insister sur le fait que le goar’go ne joue pratiquement aucun
rôle dans la société lapone 7. Ce point fondamental a rarement été souligné
sans doute parce que, dans leurs rapports avec les étrangers, les Lapons uti-
lisent toujours la forme norvégienne de leur nom.
Wiklund a tenté de montrer que les Lapons ne connaissaient pas les
noms de famille avant leur christianisation; Steen est d’un avis contraire
(Wiklund 1920: 238, Steen 1968: 29). En dehors des preuves purement histo-
riques (comme le fait que les listes d’impôts ne mentionnaient que le prénom
et celui du père), il est pourtant aisé de se convaincre sur le terrain que le
goar’go est une notion artificielle et extérieure à la société lapone. Un argument
décisif nous semble être le fait que l’on rencontre à Kautokeino une famille
n’ayant jamais possédé de goar’go. Il est curieux que Solem et Steen pensent
qu’un autre sens du mot goar’go: «magnificence, gloire», est révélateur de la
6 Cette dénomination reste la même, que le père soit en vie ou décédé. L’emploi
de teknonymes ne s’accompagne donc pas chez les Lapons de celui de nécronymes comme
c’est le cas par exemple en France, Madame Dupont devenant veuve Dupont (cf. Lévi-
Strauss 1962: 256).
7 II faut toutefois mentionner une exception : Miskal Miskal Loje est appelé simple-
ment Loje ou Stuora Loje («le grand Loje») à l’intérieur du groupe local, y compris par
son épouse. Le campement comprenant plusieurs Miskal Miskal, mais un seul Loje, il est
clair qu’ici le patronyme joue le rôle d’un surnom (cf. Lévi-Strauss 1962: 249).
Anthropos 69. 1974
54
850
Yves Delaporte et Michèle Roué
Anthropos 69.1974
manière dont les Lapons considèrent leur nom de famille (Solem 1933: 59,
Steen 1952: 104 et 1968 ; 29). Le fait que celui-ci ne soit pas utilisé s’inscrit
en faux contre cette opinion. Il faut d’ailleurs ajouter que dans son acception
«ensemble des individus portant le même nom de famille», le goar’go n’a guère
de réalité sociologique: la conception lapone de la parenté est assez restreinte
et il est par exemple très fréquent qu’un Lapon ne connaisse pas le nom de
son arrière grand-père. A degré de parenté équivalent, un Lapon ne se sent
pas plus proche d’une personne portant le même goar’go que d’une autre
appartenant à un goar ’go différent ; on a vu que des liens affectifs se tissaient
plutôt entre personnes portant le même prénom, même si elles n’étaient pas
apparentées. Tout ceci milite amplement en faveur de l’hypothèse de Wik-
lund; nous reviendrons plus loin sur cette question.
En plus de son prénom, et de celui de son père, un(e) Lapon(e) peut avoir
recours à celui du grand-père, voire de l’arrière-grand-père: «Si un vieil homme
veut savoir qui je suis, il ne le saura pas si je réponds seulement Miskal Marit.
Je devrai dire: Niilas Miskala Marit, et si ce n’est pas suffisant: Bieras Niilas
Miskala Marit.» Il peut arriver que le prénom du grand-père soit employé en
toutes circonstances; cela équivaut à faire précéder le prénom personnel du
nom complet du père. Ce procédé permet lui aussi de distinguer deux individus
portant le même nom.
Le nom d’une femme (par exemple Matte Marit) ne change pas après son
mariage. C’est seulement si l’interlocuteur ne comprend pas de qui il s’agit,
que l’on pourra préciser: Ivar Aslaka aemit («l’épouse de Ivar Aslak»). Rien ne
distingue donc le nom d’une femme mariée de celui d’une jeune fille.
Le prénom du père est remplacé par celui de la mère si celle-ci est céli-
bataire (ce qui est très fréquent à Kautokeino) ou si le père est mort quand
l’enfant était jeune. Le mariage ultérieur de la mère ne modifie en rien cette
dénomination (sauf dans le cas où elle se marie avec le père de l’enfant) : Bint
Marit, Karen Niilas, Marit Ailo, Inga Miskal.
Il arrive assez souvent qu’un prénom se transmette plusieurs fois de pere
en fils; à partir de la troisième génération, on utilise l’expression «Tre Niilas»,
«Lire Mat’te» («trois Niilas», «quatre Mat’te»), les nombres étant toujours dans
ce cas employés en norvégien. Si dans cette ligne agnatique se rencontre une
filiation illégitime, on utilise concurremment la forme normale du nom et
l’expression «Tre» ou «Lire» suivis du prénom:
relation illégitime
A______________O
Biera Mat’te | Bietar Karen
A Karen Mat’te
| J Karen Matte Mat’te
A l Tre Mat’te
C’est la coutume qui détermine l’usage respectif des deux dénominations.
Dans l’exemple ci-dessus, Karen Matte Mat’te est un vieil éleveur connu dans
toute la région de Kautokeino, et l’expression «Tre Mat’te», plus simple et phis
frappante, a partout prévalu. Mais il arrive que l’identité du père de l’enfant
Le système nominal des Lapons de Kautokeino
851
ne soit connue que du groupe local (campement, village) : c’est seulement dans
ce cercle restreint que sera utilisée, par exemple, la locution «Tre Aslak»;
ailleurs prévaudra la dénomination courante Marit Ailo.
4. Les surnoms
Les surnoms les plus courants sont Stuora «le grand» et Bikko «le petit»,
en finlandais: Stuora Biera, Bikko Niilas. D’autres peuvent mettre en évidence
un trait de caractère: Fim’pa «exubérant»; Garot ou Garun, dérivés de Garas
«dur» sont employés pour une personne petite mais dure à la tâche. On trouve
encore Bardnas «petit garçon»; Gutso, ou Gutsora «le pisseux» a été attribué
à un homme qui avait l’habitude d’imiter le bruit de la miction pour se faire
suivre du troupeau, les rennes étant attirés par l’odeur de l’urine. Nielsen
recense une quarantaine de surnoms à Kautokeino, dont l’origine peut être
classée comme suit: trait moral ou comportement: 14; trait physique ou vesti-
mentaire: 6; lieu d’habitation: 4; autres: 7; sens inconnu: 9. Ce sont pratique-
ment tous des surnoms réservés aux hommes; bon nombre d’entre eux ont un
sens nettement péjoratif (Nielsen 1932-38). Un tiers environ sont actuellement
connus d’informateurs nés après 1930.
Les déformations du prénom [Lemun pour Lemet, Mikkul pour Miskal,
Masku pour Mat’te) sont très nombreuses; elles proviennent souvent d’un
défaut de prononciation de son propriétaire, lorsqu’il était enfant ou bien
quand il est ivre. On rencontre également des diminutifs, comme Bieras (de
Biera). Les surnoms peuvent servir à distinguer deux personnes portant le
même prénom: Stuora Biera et Bikko Biera «Grand Pierre» et «Petit Pierre»
pour un père et son fils. Comme dans cet exemple, ils sont généralement emplo-
yés devant le prénom, sans mention de celui du père; Jul’la Biera, Selgun Inga.
Bien souvent, les Lapons en ignorent l’origine; ceci traduit la faiblesse de la
tradition orale dans la société lapone. Pour ne donner qu’un exemple, on men-
tionnera que peu de Lapons de Kautokeino ont entendu parler de Matte Aslak
(mort en 1887) qui, ayant possédé jusqu’à 6000 rennes, a été «le plus grand
éleveur qui ait jamais existé» (Smith 1938).
Le surnom d’un individu peut être porté par sa descendance; il devient
alors un cielos-namma, ou buddus-namma (on rencontre également la forme
hud’dusta-namma). On l’utilise en le plaçant devant le nom complet, ou devant
le prénom seul :
forme norvégienne
Anders Aslaksen Siri
Marit Aslaksdatter Sara
Aslak Iversen Sara
Fim’pa Ailo Ante
Gutsora Marit
Mikkul Ivara Asiat
Buddus-namma et cielos-namma ont le même sens, à ceci près que le
second a une nuance péjorative (cielos = «insulte») que le premier ne possède
pas. Certains surnoms sont franchement déplaisants à entendre par leur pro-
priétaire, et peuvent servir à l’injurier lorsqu’on est ivre. D’autres, en parti-
852
Yves Delaporte et Michèle Roué
Anthropos 69.1974
culier les diminutifs ou les prénoms déformés, ont une valeur neutre; mais
dans bien des cas, «les gens n’aiment pas s’entendre appeler ainsi». La valeur
péjorative d’un surnom est en fait très subjective, et beaucoup nous étaient
signalés tantôt comme cielos-namma, tantôt comme buddus-namma. Par souci
de simplification, nous n’utiliserons plus que ce dernier terme.
Le Tableau 2 montre les principaux buddus-namat employés dans la
région de Kautokeino (et plus particulièrement dans sa partie orientale, ou
nous avons mené cette enquête). On notera que les deux tiers sont des prénoms
déformés, alors que Nielsen ne signale aucun surnom appartenant à cette
catégorie. Aussi n’est-il pas inutile de souligner que les Lapons ne font aucune
distinction entre tous ces termes, qu’ils nomment de la même manière.
La transmission du buddus-namma est analogue à celle du goar’go ; seul
un homme peut en être l’origine. Tous les enfants héritent du buddus-namrna
de leur père; les femmes mariées le gardent, mais ne le transmettent pas.
Comme le goar’go, il représente à la fois un nom, et l’ensemble des gens qui le
portent : on fait partie des Bieras, des Unit, etc. Il peut y avoir également un
sentiment diffus d’appartenance au buddus-namma de la mère, qui se traduit
par son utilisation occasionnelle, comme dans l’exemple ci-dessous:
A Mikkul 8
Aslak A = O Mikkul Gulneld
|
O Aslak Marit (ou Mikkul Gulneld Marit)
On voit que c’est alors le prénom de la mère, et non celui du père, qui est
accolé au prénom personnel. Il faut ajouter que le surnom est normalement
transmis par une femme en cas de naissance illégitime.
Les buddus-namat permettent parfois de distinguer, comme les surnoms
non transmissibles, des personnes portant le même nom: deux Niilas Miskal
appartenant au même campement d’été sont appelés Bieras Niilas Miskal et
Mikkul Niilas Miskal. Mais leur fonction principale est de permettre la dési-
gnation de liens de parenté au-delà d’une génération: «c’est ainsi qu’on peut
savoir qui est qui», «c’est comme un nom de famille», disent les Lapons. Et
aussi: «tous les enfants de Miskelas, on saura qu’ils sont frères et sœurs». Autre-
ment dit, le buddus-namma marque l’appartenance à la fois à une lignée et a
un groupe de germains; le fait de se dire Bieras Miskala Biera (ou d’être appelé
ainsi) montre que l’on descend de Bieras, et qu’on appartient à un groupe de
frères: Bieras Miskala Biera, Bieras Miskala Ante, Bieras Miskala Isak (cf-
tableau généalogique).
S’il n’y a pas, en théorie, de limite à leur transmission, les surnoms ne
sont couramment utilisés que pendant deux, trois, ou quatre générations ; à la-
troisième génération, ils sont fréquemment supplantés par le nom usuel-
8 Pour faciliter la lecture, les buddus-namat sont représentés sur tous les schémas
en lettres capitales.
Le système nominal des Lapons de Kautokeino
853
Tab. 2
Buddus -namma 9 Nombre de générations 9 10 Origine (étymologie; premier Lapon à avoir porté ce surnom) Groupes coopératifs d’élevage: siidat 11
MlKKUL 3 Miskal -► Mikkul Mikkel Mikkelsen Sara (1848-?)
BlERAâ 4 Biera -» Bieras Per Nilsen Sara (1852-1925) Bieras-sii’da de 1945 à à 1955 environ (actuelle- ment: Fieddar-sri’«îa)
MlSKELAS 3 Miskal ->■ Miskelas Mikkel Henriksen Buljo (1865-1943) (Sidnus-sri’ifa vers 1930)
JOSAT 3 Joset Josat Josef Henriksen Buljo (1859-1925)
Ninnas 3 Niilas Ninnas Nils Nilsen Sara (1861-1903)
Gutsora 3 sobriquet («le pisseux») Nils Mathisen Sara (1841-?)
Unit 12 3 sobriquet (de Unni = «petit») Anders Andersen Oskal (1882-?)
Unit 13 3 sobriquet (de Unni = «petit») Anders Andersen Turi (1875-?) Unit-sii’da (= Saeggesnjargga-sù’ia)
Fim’Pa 3 sobriquet («exubérant») Aslak Larsen Siri (1860-1922) Fimpat
Masku 3 Mat’te Masku Mathis Nilsen Sara (1840-1919) (Sievjo-sü’tLî)
Mariun 3 sobriquet: déformation du nom de la mère de Mathis (Marit) Mathis Johannesen Hetta (1876-?) Mariunit
BlETAS 5 Biera Bietas Per Persen Utsi (1830-1917) Bietas-sri’ihz (= Valgen j'AVggii-su’ da)
9 On notera l’existence de deux groupes d’Unit, appartenant à des goargot différents
(Oskal et Turi). Il est curieux de constater une haute fréquence de mariages entre eux.
10 On a indiqué ici le nombre maximum de générations pendant lesquelles le bud-
dus-namma a été utilisé. Très souvent, le buddus-namma est peu utilisé pour la dernière
génération.
11 Sont indiquées ici les siidat qui regroupent des éleveurs ayant même buddus-
namma (cf. texte). Lorsque ce dernier ne donne pas son nom à la sii’da, celle-ci est indiquée
entre parenthèses: elle porte alors un nom de lieu.
12 Pour la seconde génération, on utilise l’expression Oskal Unit (goar’go suivi du
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Yves Delaporte et Michèle Roué
Anthropos 69. 1974
Lorsqu’un Lapon a un surnom qui ne résulte pas simplement d’une modifica-
tion de son prénom, il suffit qu’il se transmette - ne serait-ce qu’une seule fois -
pour être considéré comme un buddus-namma. La situation n’est pas aussi
claire quand un surnom est forgé à partir d’un prénom (Miskelas, Ninnas, etc.).
Les Lapons rejettent en effet la suggestion que Lemun puisse être un buddus-
namma, alors que rien ne le distingue par exemple de Bieras :
A
(Klemet Mikkelsen Buljo, né en 1900)
Lemun
A A
Lemuna Lemet Lemuna Johan
(Klemet Klemetsen Buljo) (Johan Klemetsen Buljo)
On doit remarquer que la langue lapone ne connaît pas d’autres termes
pour «surnom» que ceux que nous avons notés, et qui signifient implicitement
«surnom transmissible»: il n’y a pas de terme pour désigner les surnoms tels
que Stuora Ailo. Les Lapons eux-mêmes n’ont pas conscience de ce phénomène;
seule l’enquête détermine qu’un prénom altéré n’est considéré comme buddus-
namma qu’à partir du moment où il s’est déjà transmis pendant deux ou trois
générations, et surtout lorsqu’il peut sembler être un «vieux nom», c’est-à-dire
lorsque la personne qui l’a porté pour la première fois n’est plus en vie (ce qui
n’est pas le cas pour Lemun). Un autre facteur peut être le sentiment de fierte
d’avoir un ancêtre connu et estimé dans la région; ce sentiment a certainement
joué dans la transformation de Bieras en buddus-namma.
Les Lapons nomades se regroupent en siidat (sing. sii’da): plusieurs
maisonnées mettent en commun leur force de travail pour assurer la surveillance
des troupeaux. Il arrive souvent qu’une sii’da réunisse des éleveurs étroitement
apparentés et ayant le même buddus-namma; celui-ci est alors généralement
utilisé pour nommer le groupe coopératif d’élevage: Mariun-sii’da «la sii dd
de Mariun», ou bien Mariunid-SM’rfa «la sii’da des Mariun», ou encore Mariund
«les Mariun». Le sentiment de solidarité entre éleveurs appartenant à la meme
sii’da peut alors faciliter la perpétuation du surnom: on notera en effet que sur
les cinq siidat nommées d’après le surnom de leurs membres, on trouve les deux
buddus-namat qui se sont transmis pendant plus de trois générations (Tab. 2).
On a vu que le petit nombre de prénoms, ainsi que le fait que le goar’go ne
soit pas employé, sont compensés par: a) l’existence de variantes pour de nom-
breux prénoms, et l’apparition récente de prénoms doubles; b) l’utilisation de
surnoms transmissibles. Ceux-ci déterminent à l’intérieur d’un goar’go des
buddus-namma) : Oskal Unit Ante, Oskal Unit Isak, etc., probablement pour établir une
distinction avec la génération supérieure (Unit Ante) et avec les Unit appartenant au
goar’go Turi. Le goar’go est donc utilisé ici comme surnom (cf. note 7).
13 On rencontre également l’expression Deg’Unit «l’autre Unit» (textuellement
«comme un Unit») pour nommer Anders Andersen Turi (Deg’Unit Ante), qui a reçu ce sur
nom d’Unit après Anders Andersen Oskal. Cette forme s’est transmise: Deg’Unit Birit, etc-
Les Bieras et les Ninnas 14
Д
Bieras
(Per Nilsen Sara)
I
Л
Ninnas
(Nils Nilsen Sara)
Л
Bieras Biera
(Per Persen Sara)
Л
Bieras Niilas
(Nils Persen Sara)
Л
Bieras Miskal
(Mikkel Persen Sara)
Л
Ninnas Johan
(Johan Nilsen Sara)
A A
Ninnas Mikkun
(Mikkel Nilsen Sara)
Ninnas Biera (Per Nilsen Sara)
À À O O
Bieras Niilas Ante Bieras Niilas Miskal Ninnas Biera Marit Ninnas Biera Inga
(Anders Nilsen Sara) (Mikkel Nilsen Sara) (Marit Persdattet Sara) (Inga Persdatter Sara)
OTA
Ninnas Risten
(Kirsten Nilsdatter Sara)
A
Aslaka Mat’te
A
Bieras Biera Miskal
(Mikkel Persen Sara)
A
Bieras Miskal Miskal
(Mikkel Mikkelsen Sara)
O
Ninnas Mikkun El’le Sara
(Ellen Sara Mikkelsdatter Sara)
O
Ninnas Mikkun Inga
(Inga Mikkelsdatter Sara)
A
Bieras Miskala Biera
(Per Mikkelsen Sara)
A
Bieras Miskala Ante
(Anders Mikkelsen Sara)
A
Bieras Miskala Isak
(Isak Mikkelsen Sara)
14 Les buddus-namat déterminent, à l’intérieur d’un goav’go (ici, Sara), des lignages qui peuvent se réclamer d’un ancêtre commun (entre
parenthèses; la forme norvégienne du nom).
Le système nominal des Lapons de Kautokeino 855
856
Yves Delaporte et Michèle Roué
Anthropos 69. 1974
lignages dont la profondeur (trois générations environ) correspond, mieux que
les goargot, à la notion lapone de parenté. Dans la société lapone, la filiation est
indifférenciée; seuls le goar’go et le huddus-namma se transmettent en ligne
agnatique. Le terme de «lignage» ne doit donc pas être pris ici dans le sens
qu’il a en régime de filiation unilinéaire: il ne tient pas compte de la filiation
dans son ensemble (règles qui décident comment un individu acquiert par liens
généalogiques les principaux éléments de son statut), mais seulement de la
transmission du nom. Il n’y a évidemment rien d’étonnant à rencontrer des
éléments de transmission patrilinéaire dans une société à filiation indiffé-
renciée: il en est de même chez nous pour le patronyme, et aucune société
n’offre l’exemple d’une indifférenciation pure.
Les buddus-namat jouent en fait exactement le rôle d’un nom de famille,
mais d’un nom de famille qui ne se transmettrait pas plus de quelques géné-
rations, quitte à être remplacé ensuite par un autre. Si l’on veut bien se rappeler
la conclusion à laquelle nous étions parvenus (le goar’go est pour la culture la-
pone une innovation relativement récente, et marginale), on est conduit à
admettre que le goar’go provient de la fixation définitive d’un huddus-namma,
sous l’influence du clergé ou autrement. On connaît d’ailleurs de nombreux cas
de formation d’un nom de famille à partir d’un surnom (cf. Solem 1933: 54).
Comme exemple à Kautokeino, on peut citer Loje, qui signifie «doux», et est
devenu goar’go depuis 1765 (Steen 1952: 114). Wiklund signale le cas d’une
famille de Jokkmokk en Suède, qui avait reçu le surnom de Tjeppa«tétras» car,
durant une tempête de neige, un de ses membres avait passé la nuit dans un
trou, comme le tétras a l’habitude de le faire; «le vrai nom de la famille est
Astot, mais on ne le rencontre plus que sur le registre paroissial, et il n’est
jamais utilisé» (cité par Solem 1933: 54). Nous avons vu que de nombreuses
familles de Kautokeino sont aujourd’hui encore dans une situation analogue.
Summarium. - This article examines the naming customs used in the Lapp group
of Kautokeino (Norway). The first name given to a child is that of a relative, generally a
direct ancestor, but no strict rules are observed; two persons bearing the same first name
are in a privileged relation, though informal. The system of the terms of address - which
is largely based on the use of first names - is compared here with that of the terms of
reference. The essential difference in the terms of address consists in the disappearance
of the symmetry between alternating generations. The authors insist on the fact that the
surname (reserved for relations with the Norwegian society) is never used in everyday
life. On the contrary, the use of the nicknames is very widespread. These can be trans-
mitted agnatically, usually for three generations: this is the only example of patrilineal
transmission in Lapp society, where descent rules are cognatic. This ethnographic survey
leads the authors to conclude that during the period of Christianization, Lapp nicknames
came to be used definitively as family names.
Le système nominal des Lapons de Kautokeino
857
Bibliographie
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1920 «Lappiske familienamn». In: Arosenius, Sverges familienamn. Stockholm.
Anomalous Figures and Liminal Roles
A Reconsideration of the Mayo Indian Capakoba, Northwest Mexico
N. Ross Crumrine
Contents :
1. Introduction
2. The Mayo Capakoba
3. The Parisero Complex
4. Liminal Figures with Transformational Powers
5. Conclusion
1. Introduction
One is complimented when another researcher cites one’s own work and
especially so when one’s work becomes the focus of a discussion as lengthy
and as sophisticated as that published by Laura Makarius (1972: 595-596)
in “Anthropos”. Her positive points are well considered and add an interesting
and thoughtful dimension to my analysis of ritual pantomime and of the
Mayo Indian ritual impersonator, the Capakoba (Parisero) (Crumrine 1968/69:
976-977). Proving somewhat less helpful, her negative comments unfortuna-
tely are based upon my two-page note in "Anthropos” and a short analysis of
several Mayo myths and corresponding rituals (Crumrine and Crumrine 1970).
The note carries a reference to my Ph. D. dissertation (Crumrine 1968) which
is readily available on microfilm and contains a great deal more data and
analyses than it was possible to cover in the two-page note. Had Makarius
examined the dissertation, she might have discovered additional evidence to
support her positive suggestions and fuller argumentation which clarifies and
disperses the grounds for much of her negative criticism. In order to open
a more productive dialogue, I should like to note the very useful suggestions
of Makarius and to show how her discoveries contribute to a more general
explanatory structure. We shall first discuss the Mayo Capakoba, then return
to Makarius’s specific comments, and conclude by moving on to a general
framework.
Anomalous Figures and Liminal Roles
859
2. The Mayo Capakoba
My major question concerning Makarius’s explanation of the ritual
clown and especially the Mayo Capakoba or Parisero involves the balance of
explanation. The Mayo Lenten ceremonialism proves extremely complex
indeed. To reduce this complexity to a single explanatory theme that of
violation of taboo, blood sacrifice and ultimately of the violation of the
incest taboo seems indeed ambitious and in terms of the Mayo data quite
misleading. My Mayo data are based upon two extensive periods of field
residence (November 1960-December 1961, and September 1972-May 1973)
in Banari, lower river valley. During 1961 and 1973 the full seven weeks
of Lent were observed while Easter Week was observed in 1965, 1970, 1971,
and 1972. I have discussed the form and meaning of the Easter Ceremonial
and of the Parisero sodality with hundreds of Mayo participants and spec-
tators. Few are very articulate and opinions range over a broad spectrum
of ideas and comments. Almost everyone feels that participation as a Capa-
koba or a Parisero involves a great deal of ceremonial labour. During a serious
illness or other life crisis, an individual or his parents may promise his service
as a Parisero to God in return for his cure. If the individual survives, “is cured
by God”, he must work out the promise, usually by becoming a Capakoba for
three years or in some cases by longer service as a Parisero sodality officer;
Kabo, Kapitan, Pilato (leader), Tampalero (drummer), and Flautero (flutist).
Only the Capakobam (soldiers) are masked and exhibit anomalous “clowning”
type of behaviour as well as serious participation in the ceremonial. Much of
their serious physical labour in the ceremonial is accomplished while unmasked
whereas all their ritual pantomime takes place while masked. In the Banari
Mayo ceremonial centre, the Capakobam number between 100-300 depending
upon the year in question, whereas the Pilatos number around 4-5 and the
other officers fall in between. Very generally, the number of Parisero members
would appear to be gradually increasing over the years, although I would
argue that the Mayo population also has increased, however not nearly so
fast as the non-Mayo (mestizo) population of the area. In previous publications
I have discussed membership numbers (Crumrine 1968), the dramatic role of
the Pilato (1969,1970), the dramatic role of the Capakoba (1969), the functions
of the Easter Ceremonial (1968, 1969), and a structural analysis of aspects of
the Easter ritual and myth (1968 and Crumrine and Crumrine 1970).
Mayo ideas concerning the Pariserom and the Easter Ceremonial are
extremely varied. As mentioned above, many persons emphasize ceremonial
labour. In fact only during this last year’s field research did the fantastic
amount of labour become clear. I had observed the Lenten Friday processions
and the Easter Week rituals, but had not realized that each day and night
of Lent is filled with at least one and, towards the end of Lent, several simul-
taneous ceremonies. During Lent the members of the Parisero sodality carry
the image of Christ on the cross around Mayo country collecting small dona-
tions, limosnas, from the households in the area. At noon and at night the
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N. Ross Crumrine
Anthropos 69. 1974
image is rested at a selected home. While the Pariseros and Christ rest, the
household offers either food and prayers which last all night, or a full pasko
which includes food, prayers and ritual dancing of the deer and paskola
dancers, and joking and clowning of the paskolas. Also during this time and
while masked, the Capakobam will pantomime and burlesque the dancing of
the deer and paskola and the praying of the Mayo Maestro (lay minister).
While unmasked, the Capakobam, as directed by their officers, will construct
arcs and an altar, will help gather fire wood, will aid the household in the
preparation of the food, and will be fed wakabaki (beef stew) by the household-
Of course the Pariserom in conjunction with the paskome (ceremonial hosts
of the church centre) make the Lenten Friday processions as well as the
Easter Wee kRituals and pasko (see Crumrine 1968, 1969, 1970). In light of
the complexity of the Capakoba or Parisero role, I was hesitant to type them
as “clowns”, although in 1969 I used the term “Ritual Clowning” in the article
Anomalous Figures and Liminal Roles
861
“Capakoha, The Mayo Easter Ceremonial Impersonator: Explanations of
Ritual Clowning”.
Beyond indicating how much ceremonial labour is involved, Mayos also
often remark that “they know no shame”. While masked, the Capakoham panto-
mime and burlesque the sacred rituals of preparing food, praying, deer and pas-
kola dancing, curing, marriage and sexual intercourse. Of equal importance and
also while masked they protect the customs, making the women and children
in the procession kneel properly, etc. Thus one must always see their clowning
function against their protection of the custom function. They do anything
they can think of which is funny although ultimately they act as accessories
to the extremely serious crucifixion of God, Christ. Their ritual clowning
certainly seems to involve the violation of certain taboos which as Makarius
(1973) argues would be an indicator of the “clown” or “trickster” figure. But
in the Mayo statements this is not so clear because “they know no shame”.
The Capakoham do not have the knowledge to recognize right and wrong. They
are not human! Mayos are not concerned when the children see the Capakoha
behaviour, because “the Capakoham know no shame”. Thus the Capakoham
are not human and do not recognize taboos nor realize the violation of taboo.
The children could not possibly be injured by what they see, because in a
very real sense they have not seen a violation of a taboo. The only real viola-
tion of a taboo involves the members of the procession who are not kneeling
correctly and must be corrected by the Capakoham. The real power in the
Capakoha role involves this anomalous status. One sees sacred Mayo behaviour
imitated, burlesqued, and flaunted in front of the crowd yet one did not
really see the violation of a taboo. You see it and yet you do not; this is the
power in the Capakoha role. And this was my original point, which Makarius
so strongly rejects, that Mayos observe and can discuss behaviour which other-
wise would be completely taboo. And in seeing and discussing they learn what
is culturally acceptable vs. what is tabooed behaviour. The presentation is
even more exciting, arousing, and educational because Capakoham fragment
traditional behaviour and reorganize their pantomimes in clumsy imitations
of everyone including the anthropologist. Clifford Geertz (1972: 26) makes
this same point in regard to Balinese cockfighting.
Any expressive form works (when it works) by disarranging semantic contexts in
such a way that properties conventionally ascribed to certain things are unconven-
tionally ascribed to others, which are then seen actually to possess them. To call the
wind a cripple, as Stevens does, to fix tone and manipulate timbre, as Schoenberg does,
or, closer to our case, to picture an art critic as a dissolute bear, as Hogarth does, is to
cross conceptual wires; the established conjunctions between objects and their qualities
are altered and phenomena - fall weather, melodic shape, or cultural journalism - are
clothed in signifiers which normally point to other referents. Similarly, to connect - and
connect, and connect - the collision of roosters with the devisiveness of status is to invite
a transfer of perceptions from the former to the latter, a transfer which is at once a
description and a judgment.
Ultimately the Pariserom crucify Christ, God, and a Pilato delivers the
final symbolic death blow with a lance. After three days in the land of the
dead, Christ (God) arises and goes to live in his original home in the sky. This
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N. Ross Crumrine
Anthropos 69.1974
•JUPACUTA
VILLA GRANDE
»CAMINO LARGO
EL MESQUITE*
SANTA MARIA* '
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^-'»SAN RAFAEL
v-f»CACCACÙ\
• JÍOSIA \
• BAJ I TETAM
HERMOSA
• SAN PABLO
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• JUYAM1SI
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LAS CASAS
• SIALI PACU VIEJO
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I «TOSALI PACU
HOMECARIT .____
•--»SAN JUAN
CAMALOBO
BANARI
• HUÍCORI
BAJIMA
TOSAIOUCHU
LA AR
ENA
HIGHWAYS
proves that God, the Sun, is more powerful. As a result of their behaviour, the
Sun burns up the Pariserom and the Capakoha masks and wooden swords are
destroyed on a bonfire. Many Mayos emphasize the sadness of the Easter
season, the tragic death of God, and his departure from the earth to live in
heaven. For many, the Pariserom are guilty in their attempt to gain absolute
power and the impersonators require baptism on Easter Saturday. The baptism
returns the officers to the status of ordinary men and finalizes the initiation
of the Capakoham into mature adult males. On the other hand many Mayos,
especially members of the Parisero sodality, argue that 'The Pariserom have
God’s permission for their behaviour and their ultimate crucifixion of Christ ■
This argument was somewhat confusing to me as I had conceived of the
Pariserom more or less in opposition to God rather than as his instrument.
Anomalous Figures and Liminal Roles
863
One of the Parisero officers explained that God was tired of living on this
world and wished to return to his home. He gave permission to the Pariserom
to kill Him. After spending three days with the dead, He came back to our
world and then returned to His home in heaven. Thus the Parisero sodality
itself holds an anomalous status; both the instrument of God and yet the
cause of His death and ultimately their own destruction. Most Mayos make
additional comments which are elaborations upon the themes which we have
already mentioned. It would be impossible in this short essay to follow up
these elaborations. Also most of the comments are in Mayo and must be trans-
lated into English, although I hope eventually to make this material available.
Bits from one very nicely integrated Mayo explanation should be mentioned.
One Mayo man explained that a long time ago God and the Devil were very
close friends. God began creating and the Devil imitated him. God created
man and the Devil tried. But He created the Capakoha, who appeared in the
image of the Devil. God became angry with all this imitating, He and the
Devil split up, and the Devil and his Capakobam went out into the forest to
live. This Mayo man emphasized that the guilt of the Devil was very slight
indeed. ‘'All he did was imitate God.” (For this myth see Crumrine 1973.)
These explanations and descriptions have been presented to reveal to
the reader the complexity and variety of the ritual symbols and themes asso-
ciated with the Mayo Capakobam. At no time was the violation of the incest
taboo demonstrated or symbolized by Capakobam behaviour nor was this
subject even mentioned or suggested by any of the Mayo Easter Ceremonial
materials which I have collected. The violation of this taboo is an important
element in the clown-trickster theme, as discussed by Makarius (1970, 1973).
After the death of Christ, the Capakobam paint red stripes around their lower
legs symbolizing the blood of Christ. Thus they do violate the taboo upon
taking another’s life, and in this sense certainly Makarius is correct. But for
Mayos this symbol plays a role in the life/death opposition and the very
complex funeral ritual rather than a role in the system of norms associated
with consanguinal vs. affinal symbolism and sexual relations and marriage
systems. Certainly sexual symbolism plays a role in the Easter ceremonialism
but it is subordinate to the major theme of Christ’s death, funeral, and resur-
rection, while the problem of incestuous relations and the violation of the
incest taboo plays no part at all in the data which I have collected. The
anthropologist never knows what his next acquaintance may tell him or
perhaps more importantly wish to conceal, so it is dangerous to make absolute
statements. But in terms of my experience in watching Mayo Capakobam and
in discussing the meanings and myths associated with Mayo Easter Rituals,
I feel safe in arguing that one minor theme which Makarius abstracts from
the clown-trickster complex, that of the violation of the incest taboo does not
exist in the case of the Mayo Capakobam. Even if I should be proven wrong,
this theme would indeed be very minor as contrasted to the major theme of
life and death and of the funeral par excellence. What we require is a means
not only of noting presence and absence of a theme, but some means of evalu-
ating and ranking the importance of a set of themes. Makarius certainly
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N. Ross Crumrine
Anthropos 69. 1974
seems correct in her high ranking of the themes of violation of the blood and
incest taboos in the data which she has chosen for analysis. Certainly these
themes may not be equally ranked in the Mayo data. Thus if we could delineate
a set of themes and a means of ranking them in terms of a specific body of
data, then bodies of analyzed data would be comparable and we could seek
more general explanatory models and structures.
3. The Parisero Complex
In moving beyond my Mayo research and examining the publications
of Ralph Beals (1943, 1945) and of Rosamond and Edward Spicer (E. H.
Spicer 1940, 1954, and R. B. Spicer 1939) on Mayos and Yaquis, we find
the same emphasis upon the theme of life vs. death and the funeral ritual,
little mention of the direct violation of taboos and especially no evidence of
the violation of the incest taboo by the Capakoham, Capayekam, or Pariserom.
Rather they place emphasis upon the ritual burlesque, the crucifixion of
Christ, and the ultimate destruction of the Pariserom, as well as upon the
ceremonial labour and protection of the customs. Beals (1945: 99) discusses
this latter role of the Pariserom, which he calls “a clown-police group”, and
presents the following Mayo story:
Before the world was made ... a married couple lived together. The man worked
a long way from home and when he went out to work, another man arrived and took his
wife as his sweetheart. Someone told the husband, and the lover said to the wife, “I am
not coming to your house again because of the danger. Meet me in such and such a place. ”
At the appointed time the woman was there, but a devil (i. e. fariseo) took the form of her
lover and appeared first. He took her to her husband, saying, "See, here I bring your
wife. She was going with another man. But I did you this favor to bring her to you/’
Thus he guarded the family. In that the devils did not have guilt before this (present)
religion was formed. For this reason the devils go with the fiesteros and guard all well.
They see that no one goes out with a lover.
The Spicers also emphasize the protection of the customs role of the Par-
iserom as well as the theme of death and resurrection and the archetypical
funeral ritual as embodied in the Easter Ceremonial of the Yaqui Indians, the
northern neighbours of the Mayos. For the Yaquis, especially the Arizona
Yaquis, the guilt and evil nature of the Pariserom and the Capayekam seems
clearer than for the more anomalous Mayo Pariserom. Nevertheless the captain
of the Pariseros of Pascua Village, Tucson, Arizona, emphasized the funeral
nature of the Easter Ceremonial (R. B. Spicer 1939: 154):
I asked if there was anything he, the captain, wanted to say about why the Yaquis
have their dances during the Cuaresima. (For the notice in the paper which they had
asked Mr. Spicer to write.) He thought a long time and finally said, “Es costumbre
de nosotros. Es como alabanza o rezo.” (It is our custom. It is like a hymn or a prayer.)
The ancestors had dances of this kind and the dead souls want to see them again. It is
like the velaciones (funerals) and novenas. The old people had all these things and the
Yaquis here ought to have them just the same. They have always tried to have them.
They do not have them the same way that they do in Mexico, but the Yaquis want to
be Yaqui still so they try to have them.
N. Ross Crumrine, Anomalous Figures and Liminal Roles: A Reconsideration
of the Mayo Indian Capakoba, Northwest Mexico
Pariserom (Capakobam) performing for the camera
Since the photos were taken on Easter Saturday not long before the baptism and the
burning of the masks, the Pariserom have removed the cocoon rattles from their lower
legs and the blankets from around their backs. - Red stripes on the Parisero’s fore arms
symbolize the blood of Christ (a). The dark masks (a and h) are more traditional, as the
original masks were made of wild pig hide. The masks with carved wooden faces (c), are
more recent innovations. The carved section is removed from the hide and only the hide
is burned. [Photos by James Boudreau.]
Anomalous Figures and Liminal Roles
865
He also emphasizes another crucial aspect of Yaqui-Mayo ceremonialism,
that of the maintenance of ethnic identity. This aspect of the quote simply adds
evidence to my original argument that the Easter Ceremonial and the Pari-
serom and Capakoham embody enculturating functions. I also have been told
by numerous Mayos that the only way to learn and understand Mayo culture
is to return year after year to the ceremonials, especially the Easter Ceremonial.
Although it is dangerous to pay a great deal of attention to the Capakoham,
the little children are not harmed by observing their behaviour and in fact
Mayos feel that it is part of everyone’s cultural education to have watched the
Capakoba imitations. Certainly no Mayo suggested the physiological explana-
tion which I proposed (Crumrine 1968, 1968/69, 1969), yet Mayos and Yaquis
do realize that Capakoha ritual and the Easter ceremonialism do contain
powers to educate and to maintain a Mayo or Yaqui identity as opposed to
the broader society in which they are enclaved. Thus the evidence suggests
that Makarius’s (1972: 595) statement although perhaps in part true is
somewhat strong.
Relying on recent observations of cerebral action, he [Crumrine] contends that
the ambiguity to which these figures give rise aims at conveying a clearer and better-
focussed view of reality by stimulating more intense mental activity. This interpretation,
which ascribes to society a rather curious capacity for pedagogical planning to meet antici-
pated requirements and develop the higher faculties of its members by the customs it
introduces, we shall deliberately set aside. Such functionalist interpretations of social
phenomena leave them unexplained and, to justify their presence, attribute to them a
given role chosen at random, which, however, acts more like a screen allowing only one
of their aspects to filter through and become visible.
Certainly, I did not see anything innovative or controversial in suggesting
that the Capakoham and more generally clown behaviour is exciting and fun
to watch. Beyond this, I simply tried to supply a physiological explanation
for this excitement (see also the previous quote from Geertz 1972: 26). In my
dissertation, which was referenced in the short note which Makarius criticizes,
I discuss at great length the cultural structure and symbolism associated with
the Capakoha role. Thus in no way do I wish to simplify a very complex,
fascinating and anomalous human creation, a creature neither human nor
animal yet at the same time both very human and quite animal, the Mayo
Capakoha.
The following statement by the Tucson Yaqui man, who first revived
the Easter Ceremonial in Arizona, also closely parallels the Mayo materials.
This statement was reorganized by R. B. Spicer (1939: 163) from two inter-
views in Spanish and appears to have been broken at about the centre of the
quote. The first half deals with the life and death of Jesus. While the second
half reveals His creation of “fiestas” rather than his ultimate death and
resurrection. This latter theme would provide a réintroduction of death and
afterlife but is not mentioned by the Yaqui man in the second section of the
quote. Thus the first lines are time oriented, whereas the latter lines focus
upon the origin of the first “fiesta” and do not emphasize the new type of
death ritual introduced by the killing of Jesus as mentioned in the first few lines.
Anthropos 69. 1974
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N. Ross Crumrine
Anthropos 69.1974
Before the first Easter there were only Jews, no Yaquis or other people. The first
man was born on Christmas in Bélen (Bethlehem) which is up north somewhere. This
first man, Jesus, was one week old when Holy Week (Lent) started, He was an angelito
in His motheps arms. Each week Jesus was bigger. He could walk at three weeks, He had
hair on His chest at five weeks, His hair was white at six weeks, and at seven weeks He
was so old He could hardly walk and they seized Him and killed Him. Before Jesus was
born there were no dances, no harps, no pascólas. They were all in the ground and had
to be gotten out. Jesus knew how to get them out and He did. He taught everybody
these things and there have been fiestas ever since. Everyone before this time had been
dying, but when Jesus brought all these things and taught them then they all lived and
they came down to the Yaqui river. The Easter Dances are about this time.
Paralleling the Mayo data, the culture hero and innovator, in this case
Jesus, has violated no taboo in order to obtain the “fiestas”. In summary, the
major portion of Yaqui-Mayo Lenten symbolism and ritual including Parisero
and Capakoha myth and behaviour does not refer to the violation of the incest
taboo nor emphasize the violation of taboo but rather focuses upon the origin
of Yaqui-Mayo ceremonialism, especially that associated with the passage
rituals of initiation and death. The major violation of the Capakoham is that
of imitation without any discretion whatsoever. For this immodest imitation
they achieve banishment from God and the Saints and attain the first type
of death, like the death which existed in the time before Jesus lived and was
killed. In opposition to the Capakoha world and their way of death, Jesus
introduced new ritual and ceremonialism and then returned to his home in
Heaven, despatched of course by the Pariserom, and specifically by the Pilato.
Thus through the new ritual Jesus introduces a means of achieving both safety
from the deceased for the survivors and also a new life with God and the
Saints for the deceased.
In summary, the major roles of the Pariserom and Capakoham involve
both serious labour in the production of the Lenten Ceremonial and humorous
imitation of many aspects of Mayo life, especially sacred rituals such as mar-
riage, curing, praying, etc. The major themes of the ceremonial include (1)
the opposition life vs. death, (2) the origin and perpetuation of prayer, Mayo
ceremonialism, and especially funeral ritual, and (3) the sin of inept imitation
and ultimate murder of Jesus. Even a ranking of Lenten themes from the
most to the least important would not include the problem of incest nor the
symbolic violation of the incest taboo as these themes do not occur either in
the Yaqui-Mayo published data nor in my Mayo field information. Certainly
the Capakoham and Pariserom are guilty both of unauthorized, insensitive,
and immodest imitation of anything which catches their fancy and also are
responsible for the crucifixion of the Son of God. Most fascinating of all, the
members of this sodality are dedicated to the service of Christ, whom they
crucify. Many Pariserom resolve this contradiction by claiming that they have
God’s permission to despatch Christ, who was tired of being on the earth and
wished to return to His home in heaven. Therefore, even this direct violation
of a blood taboo is in a sense denied and not only by members of the sodafit}
but also by some non-members. In the Easter Ceremonial we see a killing
which is not a killing because it does not result in permanent death but m
Anomalous Figures and Liminal Roles
867
everlasting life and is not a murder but a suicide. The Easter Ceremonial
enacts a murder which is not a murder, committed by the Pariserom, who
are guilty but not guilty because they have His permission, and assisted
by Capakoham who burlesque tabooed behavior yet do not really violate
taboos because their only guilt is that of imitating human behaviour. The
real power in the ceremonial certainly appears to involve the construction of
liminal and anomalous roles and situations which ultimately resolve into tradi-
tional Mayo social and cultural structure. The role of Capakoham or more
generally clown-trickster appears to be processual rather than static. In being
liminal and anomalous they open up liminality, “the betwixt and between”
(Turner 1967: 97; 1969), and can be responsible for the introduction of new
innovations springing from their anomalous liminality. Seen in this processual
sense both their power to innovate, to become culture heroes, and their power
to maintain and reinforce traditionally as well as the open nature of their
role class becomes clear. Mayo lack of interest in questions of incest and incest
taboo symbolism is reflected in their Capakoham. Thus liminal figures appear
to be coded in terms of specific cultural interests and orientations. The Mayo
Capakoham imitate, as their master imitated God, and they tend to imitate
in the areas of major Mayo concern. Other manifestations of the liminal figure,
such as those discussed by Makarius (1968, 1970, 1973), violate the blood
taboo to attain the powers of liminality, depending upon their societies’ specific
cultural orientations and interests and upon the specific means of coding or
filling the open role with cultural content. Thus a processual analysis suggests
an open category, the liminal figure, a category which may be filled with a
complete range of cultural materials. Within this analysis one of the most
fascinating powers of the liminal figure is that of transformation. The Capa-
koham transform traditional behaviour into a blundering imitation only to
ultimately reinforce traditionality and present a Mayo explanation for the
origin of Mayo-Yaqui ceremonialism. Whereas other liminal figures transform
the culture and society and ultimately in some cases become culture heroes.
4. Liminal Figures with Transformational Powers
In order to develop these ideas somewhat further let us return to Laura
Makarius’s (1972) analysis of my article “Mayo Ritual Impersonation; The
Mask, Arousal, and Enculturation” (Crumrine 1968/69). Her major objection
focuses upon the validity of a functionalist explanation or interpretation of
the ritual clown. Certainly I must agree that a functional explanation tends
to be circular and in a causal sense should not be considered an explanation.
Perhaps it would be better to consider my earlier article (Crumrine 1968/69)
a description of the role and its implications within the Mayo socio-cultural
context. It seemed then as it still seems now, that these implications make
sense in other cultures where the ritual impersonation or ritual clown complex
exists; however I have not made adequate cross-cultural study of this complex
to causally demonstrate that my description makes sense in any general fashion.
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N. Ross Crumrine
Anthropos 69. 1974
Certainly the published article abstracts certain elements, especially those of
Capakoham liminality and anomalous character, from an extremely complex
and fascinating role. But is this not the method of scientific explanation, the
abstraction of relevant variables and the demonstration of degrees of correla-
tion between the selected variables? 1 agree with Makarius (1972: 595) that
... the function ascribed to the impersonator of arousing laughter and relieving
tension brings to view only the comical side of his character. If attention is directed to
the sanctions involved, it is the fearful aspects he presents that come to the fore.
Yet my explanatory description synthesizes these two poles of Capakoba
and ritual clown behaviour as well as the two arguments. It also demonstrates
how they are combined in the anomalous Capakoba role and how this role
relieves tension, reinforces sanctions, and enculturates individuals. I describe
the means and processes involved in these achievements rather than defining,
explaining the origin, or delineating the causal variables associated with this
role of clown. For these reasons, I preferred not to designate the Capakoba
as a “ritual clown” although I did use this term in a longer article (Crumrine
1969) and in fact the term “ritual clown” appears in the title of the 1969
article. Also the term “clown” and “masked clown” appears in my dissertation
(Crumrine 1968), although the term Capakoba is most often used. Since I was
not sure of all the implications of the term clown, I have been somewhat
hesitant in applying the term to Capakoba behaviour. Laura Makarius’s use
of the term in regard to Capakobam behaviour provides a very helpful indepen-
dent verification of my own application of the term in 1969.
Since Makarius suggests the use of the term “clown”, I turned to
several dictionaries, which were not of much help. Dictionary definitions
emphasize the rustic, uncouth, and comical elements of the clown and their
play on parody, although they do not mention his “violation of taboo”. This
latter element of course may be implicit in the terms “rustic, uncouth, and
comical”. Parody is a humorous imitation of another’s behaviour or his style,
which is precisely the sin which May os attribute to the Devil and a major
element in Capakobam behaviour. The description found in the Encyclopaedia
Britannica (1973 [5]: 953) proves more interesting.
Clown, a familiar comic typed character of pantomime and circus ... with recog-
nizable dress and make-up whose aim is to induce hearty laughter. He usually follows
a permanent routine which most commonly is to fail miserably in all that he does.
The discussion continues with a short history of the clown, but at no point
is the violation of taboo mentioned. On the other hand one of the ma]Oi
themes of the Easter Ceremonial involves Capakoba pantomime and the ulti-
mate and miserable failure of the Pariserom when they attempt to imitate
God, usurp His power over life and death, and crucify His Son. Even this
failure is ambiguous because their failure is humanity’s salvation, or at least
the Mayos’ salvation. Thus the definitions of “clown” approach much closei
to the Mayo concept than to that of Makarius, although perhaps there are
differences in meaning between the English and French terms which I do not
Anomalous Figures and Liminal Roles
869
understand. Certainly the Capakoham violate polite behaviour but this seems
to be a result of their uncontrollable imitation of imagined or real human
behaviour rather than a primary attempt to transgress human norms. More
generally the definitions appear to refer to a liminal figure who utilizes fal-
tering imitation and burlesque to transform the every day world into a sacred
world of open creativity, in which normal behaviour is fragmented and
recombined in fantastic ways. That this figure sometimes utilizes symbolism
associated with the violation of taboos, and even the incest taboo, in order to
produce his transformation is certainly fascinating. But this means should not
be seen as the only or perhaps even the major symbolism at his disposal to
achieve such a transformation. Their power to achieve such a crucial trans-
formation results from a dynamic structure of oppositions and creative recom-
binations, which opens up liminality, and are produced by elements abstracted
from traditional behaviour and myth, which is rooted in the symbolism of the
ritual clown’s socio-cultural context.
Makarius’s (1972: 595) suggestion that the trickster functions as the
mythical counterpart of the ritual clown appears extremely useful.
If, however, the functionalist interpretation, with all its ambiguities, is laid aside,
a causal explanation of the problem of the ritual clown becomes possible in accord with
scientific norms. Judicious use of the comparative method should bring out the constituent
elements of that character, and reveal its identity with another figure, mythical this
time, namely the trickster. Insofar as the trickster, appearing in myth, has been des-
cribed in terms of practice and belief, the clown appears as his ritual counterpart: as the
personification of the magical violator of taboo and, more particularly, of the transgressor
acting for the benefit of the group.
Again my concern involves the selection of elements especially those of vi-
olation of taboo and in particular the blood and incest taboo. Certainly this is
a major and important element in some specific cases but just how important
or whether it is crucial or not remains undetermined. My acquaintance with
Mayo trickster figures strongly indicates that the violation of taboo is not an
important theme in Mayo stories. Simply as a “test”, I examined the latest
number of the Journal of American Folklore and discovered a note on “The
Sisala Trickster Tale” based on Bruce Grindal’s field research in Ghana. His
argument focuses upon the Sisala trickster as a “model for” experience espe-
cially in patterned identification of children or junior persons with the trickster.
The Sisala trickster plays upon the in-between, the liminality, between actual
violation of taboo and completely acceptable behaviour. As we see in the
following quote (Grindal 1973; 173) he never actually is disrespectful nor
violates a taboo but he very cleverly manipulates the rules.
In these trickster tales the protagonist is characterically small, somewhat ludicrous,
foolish in deportment, but extremely clever. His adversaries include both the larger
animals, such as elephant and lion, and human figures of authority, such as headmen
and chiefs. Although these adversaries are seen as possessing power either by virtue of
their size and strength or by virtue of their status in society, they are also viewed as
capable of being fooled ... The cleverness of the trickster, therefore, consists of his ability
to manipulate people in authority and to evade punishment. In no case does he ever commit
an act of disrespect or directly confront or challenge the figure of power and authority.
870
N. Ross Crumrine
Anthropos 69. 1974
In this Sisala case, the aspects of norms become the elements which the lim-
inal figure fragments and recombines in innovative and striking ways. He is a
manipulator not of taboo but of liminality. This coding of the Sisala trickster
has its model in a very different area of Sisala life (Grindal 1973: 173). "This
emphasis upon cleverness and the ability to manipulate people in authority
is a clear though unapproved aspect of the young Sisala’s relationship to his
father and to his father’s generation.” On the other hand, Makarius’s (1973)
recent analysis of the Algonquin trickster, Manabozo, indicates that the vio-
lation of taboo and of the blood taboo provides both the catalyst in Mana-
bozo’s obtaining magical power as well as the key in our understanding of the
Manabozo trickster myth and its contradictory elements. Without additional
cross-cultural evidence, she presents Manabozo as the archetypal trickster and
the violation of taboo as the thematic means of resolving the contradictions
in folktales and myths. On the first page of the article "The Crime of Mana-
bozo”, Makarius (1973: 663) states:
The deliberate violation of taboo constitutes one of the deepest contradictions of
primitive life. Its purpose is the obtainment of magical power ... Realization of this fact
should help us in interpreting the language of myth, and - if the thesis developed here
is correct - provide a key to unriddle some of the mysteries contained in folkstories and
myths. Rather than baffling us, each oddity or inconsistency we meet should induce us
to analyze it and investigate it thoroughly, in order to find in what symbolic disguise it
refers to a violation of taboo which does not openly reveal itself.
It seems likely that Makarius has correctly perceived the importance of
this single theme in many myths and folktales. Reflecting upon the Mayo and
the Sisala data, suggests that this theme is not universally first in importance.
Is it generally more important than other themes, we do not know. Nor does
this question make sense in terms of Makarius’s formulation, as quoted above,
because without proof, she has assumed universal distribution of the theme
in myth and folktale. Her formulation is a statement of belief rather than a
hypothesis to be demonstrated, disproven, or modified.
If, following Makarius’s suggestion, we equate the clown and the trickster
then a second case of an anomalous figure appears. This figure also deals m
liminality and embodies transformational powers. In some cases he attains
this status through the violation of taboos especially the blood taboo, whereas
in others he is simply very clever and manipulates individuals as well as the
rules. These types of variations should be studied cross-culturally through
"judicious use of the comparative method” as suggested by Makarius. By
clearly setting up a hypothesis, delineating and operationalizing the variables,
selecting a cross-cultural sample, and testing the hypothesis, a "scientific
study of such variation could be made. Certainly other deep contradictions
of human life should be mentioned, such as meaning in a meaningless world
or stability in a constantly dynamic universe. It might prove very interesting
to test the relationship between the cultural coding of deep contradictions and
the types of themes manifest in such anomalous figures as the clown or the
trickster. In essence, I find it hard to agree with the first section of Makarius s
(1972: 596) statement, “In anthropology, it is always possible to work out a
Anomalous Figures and Liminal Roles
871
theoretical explanation for any set of facts; but the final proof of an ex-
planation is obtained when the facts explained are viewed in their rightful
context, and contradictory situations are accounted for.” An explanation
must be open to verification. In my opinion, it is not satisfactory to draw
data at random from the Journal of American Folklore, nor solely from Caja-
koha behaviour or only from the Manabozo myths. But we must develop
methods of sampling and organizing our analyses so they produce information
which is applicable to a rigorously controlled comparative method. In this
way facts will grow out of their rightful contexts and contradictory situations
will be resolved.
5. Conclusion
In summary, our observations reveal a group of liminal anomalous
figures with the power to produce transformations, such as the ritual clown
or the trickster. The members of such anomalous roles hold the power to
enter and manipulate a range of types of liminality and to return to struc-
tured traditional society with new innovations or new means of tolerating
social contradictions and of reinforcing the traditional way of life. The cultural
coding or the specific symbolization of these roles varies and very likely
depends upon other cultural and social orientations. By utilizing this pheno-
menon in the construction of a structural model, we can incorporate Makarius’s
arguments as well as my earlier suggestions within a more general processual
statement. This structure involves the class of anomalous liminal roles whose
representatives attain transformational powers by achieving liminality or in
other words through a movement from the profane everyday world into the
sacred liminal world, where the structure of everyday reality dissolves and the
power of infinite creative recombination exists, and a return to the profane.
Within this structure, each role, such as ritual clown or trickster, is an open
paradigm and may be filled with quite different cultural content, although at
this level patterns of symbolic relations may be very legitimately examined
such as the work of Makarius suggests. Structural analysis does not preclude
nor invalidate this type of correlational analysis but simply incorporates it
within a broader and more meaningful framework. Thus I find it difficult to
accept Makarius’s (1972: 596) objection that:
The interpretation of Capakoham in terms of its causes likewise shows the futility
of structural analysis, lumping together facts not yet understood; recourse to this method
of analysis merely empties the facts observed of their significance, without shedding any
light on their nature.
It seems that Makarius, although providing us with an interesting anal-
ysis of one important theme associated with anomalous liminal roles, has per-
mitted her enthusiasm for a single element, the violation of taboos and speci-
fically of the blood and incest taboo, to direct her thinking and research in a
less productive way than her analyses demand.
872
N. Ross Crumrine
Anthropos 69. 1974
Does the projected structural model reveal the significance of other
facts? Does it generate accurate predictions concerning other anomalous
figures and liminal roles should these be discovered? Makarius (1968) also has
written an interesting article on “The Blacksmith’s Taboos: From the Man
of Iron to the Man of Blood.” In this article she explains his “great magical
power” and his almost “untouchable” status as a result of his violation of the
blood taboo. Although her cases, in which an actual murder or sacrifice is
committed, are few in number, her argument seems to hold for the examples
which she discusses at length. If we examine the blacksmith as an anomalous
figure and a liminal role, what additional insights does our structural model
predict ? Above all the role should achieve transformation, which certainly the
blacksmith does in his transformation of ore, a very different substance, into
iron. However, there is an interesting difference between roles, as the black-
smith actually transforms matter whereas the ritual clown transforms the
conceptual or social world. Although both figures achieve transformation by
dismantling elements and resynthesizing them into new forms.
The blacksmith’s performance of circumcision, healing, and cult rites,
all involved with transformations, fit his liminal role, which is hedged with
numerous prohibitions. Makarius (1968: 32-33) also notes: “The Mongols have
the same word for shaman and blacksmith. A well-known Siberian saying
runs; ‘The blacksmith and the shaman are from the same nest.’” Perhaps the
Mongols are suggesting a structural parallel rather than one originating in the
violation of the blood taboo. The shaman as an anomalous figure certainly
fits the form of our structural model. He achieves the transformation of his
patient through an entrance into the sacred dangerous liminal world and a
return with the patient’s soul or other kinds of curing information or powers.
Often the shaman utilizes hallucinogens in his entry and travel in liminality.
Perhaps like Manabozo’s violation of taboo or the Capakoha imitation, the use
of hallucinogens may be another alternative theme or means in the manipula-
tion of liminality. Interestingly Weston La Barre (1972) argues, that reli-
gions developed from the shamanistic use of hallucinogens. Thus an extremely
crucial transformation perhaps was performed by an anomalous figure. My
own experience with the Mayos also suggests that certain types of modern
folk curers as well as folk prophets and certain revitalization cult leaders may
be considered as members of additional liminal roles. They achieve transforma-
tion through entrance into and manipulation of liminality. Thus a dynamic
structural model presenting a framework of anomalous figures, characterizing
culturally coded roles, traces the transformation achieved by the figure as he
enters and manipulates liminality and forges new innovations from dismem-
bered traditional socio-cultural elements.
Anomalous Figures and Liminal Roles
873
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Etude socio-religieuse d5une famille à partir
des noms individuels au Sud-Dahomey
Pierre Saulnier
Sommaire :
I. Introduction
II. Analyse des noms individuels
III. Conclusion
A. Tableaux des noms individuels
B. Remarques explicatives
C. Note démographique
I. Introduction
Au Sud-Dahomey, l’imposition d’un nom à un nouveau-né, d’un surnom
au cours de sa vie, d’un nouveau nom s’il acquiert une situation sociale ou
religieuse nouvelle, ne se fait pas au hasard. Ces noms, puisés dans un réper-
toire très vaste, si vaste qu’il est difficile de l’épuiser même dans un groupe
relativement restreint, si vaste encore qu’on ne semble pas craindre d’en
inventer de nouveaux à l’occasion, se donnent suivant les circonstances qui ont
entouré la naissance de l’enfant, suivant la situation religieuse ou sociale des
parents, de la famille, suivant même la position de l’enfant à l’accouchement,
suivant le lieu et le temps de la naissance.
Une étude de ces noms dans un groupe ou une famille donnée nous révèle
comment sont perçus les événements heureux ou malheureux, à qui on fait
référence dans les difficultés, quel est l’univers social et religieux de cette
famille. En effet ces noms sont signifiants, ils sont porteurs d’un message que
peut déchiffrer celui qui est plongé dans cette civilisation, même s’il ignore les
circonstances très précises qui ont motivé l’imposition de tel nom.
Même si le nom donné n’a qu’une relation indirecte avec l’enfant qui
naît, parce que tel événement auquel on fait allusion s’est produit à ce moment-
là seulement, en fait le nom pour l’intéressé lui-même est plus qu’une simple
Noms individuels au Sud-Dahomey
875
référence à cet événement, ce nom c’est lui-même. Quand on demande à quel-
qu’un: «Comment t’appelles-tu?» on traduit par: N à ws a no ni ? 1 Le terme
ni signifie tout à la fois «être» ou «s’appeller». Le nom reflète donc tout simple-
ment l’être même de l’individu, situé dans un réseau complexe de relations
familiales, sociales, religieuses, spatio-temporelles.
Nous faisons rapidement allusion à cette valeur du nom pour un individu
pour souligner l’importance d’une étude des noms individuels qui nous per-
mettra de situer les problèmes, les valeurs, le système de référence d’une société
du Sud-Dahomey. Ces noms ne nous décriront peut-être pas tout l’univers du
Sud-Dahoméen, mais nous diront pour l’essentiel comment il s’y réfère, et
dans cette étude à travers plusieurs générations. Ces noms nous donneront
une idée exacte du milieu dans lequel baigne telle ou telle personne. Il n’est
nul besoin d’aller interroger l’intéressé lui-même pour connaître son milieu,
ce qu’il pense et croit, il suffit d’avoir les noms de ses enfants, comme il suffit
de demander son nom à telle personne pour savoir ce qu’elle «est». D’où tout
l’intérêt, je pense, de cette étude.
Une des conclusions que nous tirerons, c’est celle d’une société en évo-
lution. Ici, nous ne jugeons pas, nous constatons et analysons seulement cette
évolution sur les dernières générations. Si nous avions pu remonter plus haut
encore dans le temps, nous aurions certainement encore constaté une évolution ;
laquelle? Nous ne pouvons le dire, mais elle est certaine, car ces gens, au cours
de leurs migrations successives comme nous le verrons plus loin, ont été en
contact avec d’autres populations dont ils ont d’ailleurs au moins à la dernière
adopté la langue: d’origine yoruba, ils parlent maintenant le gû de l’Ouémé,
langue très proche du fo d’Abomey.
1. Situation géographique
Cette étude porte donc sur une famille à travers trois générations s’éta-
lant sur un siècle, de 1870 à nos jours. Les deux générations précédentes ne
sont signalées que pour mémoire.
Cette famille habite la région de l’Ouémé dans l’arrondissement centre
de la sous-préfecture d’Adjohoun, à proximité même d’Adjohoun. Nous ne
1 Les lettres ont la même valeur qu’en français, sauf pour ce qui suit:
à = an en français h = fricative sonore laryngale 3 = on dans mont
c = tch en français l = son i nasalisé u = ou - avec une autre voyelle = w
c[ = d = d rétroflexe j = dj en français ü = ou nasalisé
e = é fermé n = gn en français dans agneau w = w anglais
e = ê ouvert o=o ouvert x = fricative sourde laryngale
g = son dur: gue o = ô fermé y = comme dans Yolande
Les accents sur les voyelles sont toujours des accents de tonalité:
' ; ton haut v : ton modulé moyen-haut
' : ton bas * : ton modulé moyen-bas
ton moyen: non marqué.
876
Pierre Saulnier
Anthropos 69. 1974
pouvons en dire plus pour ne pas gêner les intéressés. La langue est une variante
dialectale du groupe f5 parlé à Abomey. Les uns et les autres se comprennent,
le vocabulaire est souvent le même ; les noms individuels sont aussi parfois les
mêmes. Les gens de LOuémé appellent leur langue le gü, terme employé pour
désigner les dialectes issus de la migration d’Allada, soit le gù de Porto-Novo,
le gù de l’Ouémé, ou le f5 d’Abomey, lui-même désigné parfois par ce même
terme gü.
Adjohoun se situe à une trentaine de kilomètres au Nord de Porto-Novo,
le long du fleuve Ouémé.
2. Informateur
Notre informateur est un membre de cette famille, Asogba Félix,
homme d’une cinquantaine d’années, actuel chef de famille. C’est lui qui nous
a dressé la généalogie de sa famille et qui nous a donné et précisé la signifi-
cation et les motivations des noms, du moins pour l’essentiel car il n’a pu
toujours se rappeller les noms africains de certains enfants, y compris les siens,
enfants à qui on a donné un nom chrétien et qui sont ordinairement appelés
sous ce nom. Nous avons alors eu recours, soit aux registres de baptêmes quand
Noms individuels au Sud-Dahomey
877
les enfants étaient baptisés, soit à leurs parents, soit aux intéressés eux-mêmes.
Mais quand nous savons que cet homme ne sait ni lire ni écrire, qu’il ne
connaît que quelques mots français courants, nous sommes frappé de sa
mémoire pour sa génération surtout et les précédentes.
3. Note historique
Nous prenons comme base de datation l’année 1900, début de la quatrième
génération. Les registres de baptêmes portent que Bon5 Célestin, marié à
Anago Kpejo (voir fiche H) est né vers 1901; il fut baptisé adulte en 1928.
Les mêmes registres portent que Agigo Joseph (fiche 7) est né vers 1908 et
fut baptisé en 1930. Comme il est le troisième enfant de Jidenu et que les
naissances se succèdent à des intervalles moyens de 2-3 ans, on peut en con-
clure raisonnablement le début de cette génération à 1900 avec une faible marge
d’erreur.
Pour la cinquième génération, le premier renseignement précis et sûr
est l’acte de baptême de Sosi Rufine, née le 9 juillet 1939 et baptisée le 11 jan-
vier 1940. Comme elle est le second enfant de Yetokpô Dominique, lui-même
second enfant de Jidenu, nous pouvons en déduire le début de cette 5e géné-
ration à l’année 1930.
Nous avons laissé de côté les enfants nés de la cinquième génération.
En remontant les générations, nous calculons trente ans entre chacune,
intervalle entre la 4e et la 5e. Le début de la 3e génération se situerait donc
vers 1870, la seconde (Sesu) vers 1840, et la lre vers 1810.
Cette famille est un clan yoruba venant de la région d’Atakpamê (Togo).
L’ancêtre, roi dans cette région, devait suivant la coutume être mis à mort
après trois ans d’exercice du pouvoir. Ne voulant pas connaître un tel sort ni
pour lui, ni pour ses enfants, il s’enfuit vers l’est et s’établit avec sa famille à
We-Bosu sur les bords de l’Ouémé à vingt kilomètres au nord d’Adjohoun. De
là, le père de Kojo, Axoxovino Misi 2 est venu s’installer dans la région d’Adjo-
houn, ayant au cours d’une partie de chasse, trouvé le terrain favorable à son
installation et à la culture. Cette dernière migration se situerait vers 1800.
Ceci est la tradition telle que nous l’a rapportée Gbeyetô, fils de Jidenu, cousin
germain de l’informateur principal, Asogba.
Nous trouverons plusieurs fois trace d’esclave ou d’enfant d’esclave.
Ceci remonte aux mœurs du temps d’avant la colonisation où l’on barrait les
routes pour s’emparer des voyageurs (hommes et femmes) et les réduire en
esclavage. Actuellement, il ne semble pas qu’il y ait de différence dans le statut
social des enfants issus d’esclaves ou de personnes libres.
Enfin, un événement important pour cette famille est l’arrivée du
Christianisme dans cette région vers 1920, puisque les premiers baptêmes y
2 Axoxovino Misi; Sens de ce nom; possesseur {no) d’enfants (vi) jumeaux (axoxo) -
respectez-le {misi). Cet homme est donc père de jumeaux.
878
Pierre Saulnier
Anthropos 69. 1974
Tableau généalogique de la famille étudiée
Ire 2e 3e 4e 5e
Gén. Gén. " Gén. Gén. Gén.
- A Jidenu
1 O Nâxome
- A Bonu
O Efaa
- A Yetòkpò Dominique
O Yaoica Cîgî
- A Agigo Joseph
O Ayikpote
- A Mânibo Victor
O XavEhüde
- O Lônëgbe
1 A BokD
2 A Hùkpatî
f A Xuedanu
l O Gusi
A Sotô Germain
O Sosi Rufine
A Yemalo Anatole
O Ayatasi Bernadette
O Axisikpe
A Kosinu André
O Gbasede Marie
O MekuvE Agnès
O Videhü
| A Kdsu Michel
J A Kësu
l A SemedetS
A Kojo -> A Sesu
O Minasë
O HüsDgbe
A Sûnuvu
A Somawa
O Huânime
2 O Yaoica Eneu
O Anago AzésDkpo
A BojrEnu
- A Gbeyetò
O Zâsi
- O Lali Xufâdâ
A Botò
- A Agosu
O AIejd
- A Mxjogbe
1 O Kunude
2 O Tosi
- O Anago Kpejo
A Bonò Célestin
- A Botò Benoît
O Anago Alcja
- A Dosu Abraham
1 O Dosi
2 O Doxue
j A Asogba
J A MÒCD
[ O Agbale
O Yedeu Elisabeth
O Wudekpa Martine
A Dòwenò Benjamin
A Mawutî Jules
A Dosa Toussaint
O Lali Hûd’ayi
O Kosi
A Dâsu
O Dâsi
| O Agbale Philomène
| O Wume
J O Mekonude Louise
\ O Gbedâde Jeanne
[ A Dàsu Jacques
j O Mcnise Lucienne
J A Môyejo Thomas
| A Enanò Sylvain
I O Videjâ Agnès
| O Dagbeweaku Henri6^
f O McyagbE
1 O Mcdemaku
f O Mòtàde Jeanne
I O WàgbenametD JnUet
Noms individuels au Sud-Dahomey
879
pe 2e 3e
Gén. Gén. Gén.
- A Alûkû
1 O Awujo
4e
Gén.
- A Donô Antoine
O Agbalc
- O Tëkpote
A Wusu
- O Anago Lajo
A Akogbeto
- O Awadenu
A Gbenu
- O Axoxue Catherine
A Vijânani
- A Asogba Félix
1 O Hûme
2 O Xunani
3 O Sonate
4 O Anago Azôgoyi
5 O Lali Adocenu
6 O Xuedasi
7 O Nukùte
- A Fajinu Barnabé
1 O Zâsi
2 O Ahuàsi
- A Axisu Robert
1 O Mawusi
v2 O Aloûke Augustine
5e
Gén.
O Hueme Véronique
O Gbegu
A D5waxue
O Yeme Joséphine
O N5 de Agnès
O Viutu Bernadette
A Dâsu
O Anago Kisejo
O Afasi
A Gbenu Geoffroy
O Agbale
O Cadasi
A Scmedetô
O Kpogbe
O Yenudô Rosaline
A Akucwanu Léon
O Hetekpo Françoise
O Xuevo Agnès
A Hêteni Félicien
O Yenukûme Clémentine
A Ayiteji Martin
A Gbemenu Athanase
O Gusi Micheline
A Ayixaji Hygin
O Aviyexo Lucie
O Setome Pierrette
A Mawutï Casimir
A Ojugbele Christophe
| O Viasenu Philomène
f O Agbale Marguerite
l A Moligi-Josu Faustin
f O Môlugbe Françoise
l O Jome Célestine
{ O Selome Antoinette
| A Laurent
A Yelonise Yves
A Zânu
' O Ayi Blandine
O Medewinà Véronique
A Gbcwenôgo Fulbert
O Ayinamô Pauline
O Dôhuede Pierrette
A Dejromede Jérôme
O Cedotode
{ A Mâga
]^re
Gén.
880
Pierre Saulnier
Anthropos 69. 1974
2e
Gén.
3e 4e
Gén. Gén.
5e
Gén.
- O Celasi
A Lali Kunòte
2 O Yaoica Emu
. - O Mònòde
A Anagonu
- O Lali Xunani
1 A Fatò
2 A Boto
- A Yetôgbe
O Toba
- A Hükâni
O Anago Awujo
- O Axobbyokpe
A Cenimi
- A Vijânani
O Axoxue Catherine
- A Hùkponu
O Wâvemi
O Anago Ayajo
; A Setôji
O Enan5 Marie
A Xosa
i A Asogba Augustin
: A Anagonu
[ O Agbale
| A Dâsu
i A Selove Geoffroy
J A Tonu
[ O Numasotë
| A Xodeu Vincent
f O Lali Midenukpo
l O Lali Huenazc
A Akuswanu Léon
O Hëtekpo Françoise
O Xuevo Agnès
A HëtEni Félicien
O Yenukûme Clémentin6
A Ayiteji Martin
ont lieu en 1928. Nous le notons, car nous serons obligé d’en tenir compte
au cours de l’étude.
En résumé, voici l’histoire de cette famille:
? ;
? ;
vers 1800
vers 1810
vers 1840
vers 1870
1900
1920
1930
migration yoruba vers Atakpamê
migration vers We-Bosou
migration d’Axoxovinô Misi vers Adjohoun
début lre génération (Kojo)
début 2e génération (Sesu)
début 3e génération
début 4e génération
arrivée du Christianisme
début 5e génération.
4. Note sur le vodü
Pour plus de facilité et éviter des notes trop nombreuses dans le cours de
cette étude, nous présentons rapidement les principaux vodù dont il sera ques-
tion. Cette note n’est qu’une présentation rapide et non une étude critique.
Un vodü dans les ethnies de langue f5, gù du Sud-Dahomey est une
«divinité», soit un phénomène naturel spectaculaire comme la foudre (Xsvioso),
soit la vitalité de la terre (Sakpata), soit encore un animal (le serpent Dâ, Ie
python Dàgbe). Sont aussi considérées comme vodù, certaines naissances spe-
Noms individuels au Sud-Dahomey
881
ciales, tels les jumeaux et ceux qui les suivent, les enfants nés par le siège, les
enfants nés difformes ou toxosu et ceux qui les suivent, etc.
On appelle vodüsi (épouse du vodü) toute personne, homme ou femme
consacrée à un vodù; on appelle vodünd, un chef, un possesseur de vodù; les
vodùsi sont ordinairement mais pas exclusivement des femmes, les vodûnô
sont des hommes, très rarement des femmes.
Il existe des termes spéciaux pour désigner les vodùsi de certains grands
vodù ; le terme pour les vodùsi de Dà est Lali, pour celles de Sakpata, Anago,
Anagonu, pour celles de Xevioso, Yaoica.
IL Analyse des noms individuels
lre—3e GÉNÉRATION
Fiche 1 3
Kôjô
I
A = O
S£sù4 I Minase
ДОДД O
Jidénu Hûsogbè Somawà Alükû Axohûyokpé
Kôjô: Ce nom est donné au premier enfant d’un da. Nous n’avons pu
avoir le sens de ce nom Kojo. On appelle da un vodûnô qui possède et dirige
un «couvent» [hükpame) 5 de vodù.
Sésù: Voir Se (Saulnier 1971 ; 21-44, spéc. 39) 6.
Sens: Mari du Se. Cet enfant est né soit au moment où le père recevait
son Se, soit au cours d’une cérémonie au Se.
Minasr: Nom de Lali, vodüsi de Dà.
Mi na wa se: vous allez venir m’adorer (dit le vodù).
3 Les lignages masculins ont été désignés au cours de ce travail par un chiffre;
les lignages féminins par une lettre.
4 Sesu eut trois femmes, nous n’étudierons ici que les générations issues de Sesu
et Minasë.
3 Le terme hükpame se traduit mot-à-mot par à l’intérieur [ms) de la clôture ou de
la haie [kpa] du vodù (pu). C’est le lieu où sont initiés les vodüsi (femmes du vodü), hommes
ou femmes. On traduit assez couramment ce terme par «couvent».
6 «... le se est une des âmes de l’homme. Il est ‘invisible’, ‘immuable’. ‘Son activité
est éternelle’. Il est ‘personnel’ tant que vit l’être à qui il est destiné. Après la disparition
de la personne, il pourra être affecté à une autre personne. Son rôle est de ‘donner aux
vivants les bons conseils’ et il ‘s’oppose à ce qu’il fasse le mal’. On traduit couramment se
par ‘esprit tutélaire’» (p. 21).
«Le se peut en effet faire l’objet d’une représentation: soit sous la forme d’une petite
plaquette blanche, épaisse de deux centimètres environ en son centre, de forme rectan-
Anthropos 69. 1974
56
882
Pierre Saulnier
Anthropos 69. 197-4
Jidénu: Voir Mawu (Saulnier 1971: 4-9) 7.
Relation à des gens qui me veulent du mal mais qui ne pourront rien
contre l’enfant parce qu’on met sa confiance en Dieu [Mawu).
Hùsogbè: Nom de Lali.
Sens : Le vodû est prêt ; - il est prêt à protéger la vodùsi contre les mal-
heurs qui peuvent lui arriver.
Somawà; So (Xsvioso) n’a pas fait. On accuse la foudre (So) d’un décès
tragique dans la famille, d’où des difficultés pour cette famille, alors que ce
vodù n’est pas la cause de cette mort.
Alùkû: Sens: Bouc - Nom à’abiku 8; voir mort (Saulnier 1971: 46-74) 9.
gulaire (6 centimètres et demi sur 7 et demi). Le fond de la plaquette est en tissu blanc sur
lequel on a coulé du kaolin; à la surface du kaolin ont été inséré vingt cauris en cinq
rangées en long sur quatre en hauteur. Normalement, c’est le du ou signe du destin per-
sonnel que cette disposition des cauris aurait dû figurer. Une telle représentation du sE
s’appelle kpoli. Le kpoli est reçu dans la forêt sacrée avec les noix sacrées du fa. On voit
ici une relation entre le se et le fa quand le se est conçu comme le destin personnel révéle
par le fa. Cette représentation du se peut faire l’objet de sacrifices comme l'attestent des
restes de plumes sur les représentations que nous avons pu avoir en main, - soit sous la
forme de deux petites statuettes de calcaire blanc, de forme humaine ordinairement,
hautes de 25 centimètres environ, entourées d’un tissu blanc, et posées dans une assiette
blanche. Cette représentation peut, elle aussi, comme la précédente faire l’objet de prières
et de sacrifices. Il faut noter que ces deux représentations sont blanches, couleur de l’au-
delà et des défunts» (p. 23s.).
7 «Mâù est le nom couramment donné à Dieu. On tente ainsi d’en faire le Dieu
suprême et unique, créateur de tout. Dans l’organisation surnaturelle traditionnelle,
Mâù ne semble pourtant pas être ce Dieu suprême. Avant l’introduction du culte de Mau
au Sud-Dahomey, il y aurait eu une déesse hermaphrodite Nana-Buluku; d’autre part, il
y aurait maintenant une divinité supérieure Scgbomedo, ‘le grand se qui crée la personne .
Ce qui est certain, c’est que traditionnellement, même s’il n’y a rien au-dessus de Mâù, ce
dernier partage la première place avec une autre divinité Lisa, c’est le couple Mau-Lisa.
Mau en est le principe femelle, Lisa le principe mâle; le symbole de Mau est la lune, et la
fraîcheur de la nuit; à l’opposé celui de Lisa est le soleil et donc la chaleur du jour. Nous
ne pouvons pas dire qu’il y ait dans l’évolution actuelle fusion de Nana-Buluku et de Mau,
mais il semble bien qu’il y ait rapprochement de SegbomEdo et de Mau. Quand nous allons
étudier les noms patronymiques se référant à se, nous dirons ‘Mau seul est se’ (MEnisE).
De même dans les noms se référant à gbE, la vie, il est à remarquer que l’on remplace sou-
vent gbE par Mau. De même, se est une puissance, une force de vie personnelle qui dirige
et protège chaque vivant et qui vient du grand se. Il y aurait ainsi fusion entre Segbomedo
et Mau puisque l’on attribue à l’un et à l’autre ce même pouvoir, celui de créer ou donner
la vie» (p. 4).
8 On appelle abiku un enfant qui suit des enfants mort-nés. Abiku est un ternie
yoruba qui signifie naître-mourir. Le terme correspondant en fongbe est jikui qui se donne
comme nom individuel à la naissance et qui signifie enfanter-mourir. A ces enfants, on
donne soit un nom construit de la manière ordinaire (cf. note 9), soit un nom d’animal
ou d’un objet quelconque, soit encore un nom qui ne veut rien dire, ceci dans ces deux
derniers cas pour «tromper la mort», dit-on.
9 «Pour le Sud-Dahoméen, le passage sur cette terre n’est qu’une étape. La vie sur
cette terre n’est qu’un marché, entend-on dire, où l’on ne fait que passer pour rejoindre
la maison des ancêtres. La mort pourrait donc être alors une bonne chose puisqu elle
permet ces retrouvailles. En fait, il n’en est rien; elle est bien plutôt représentée comme
un monstre, un tyran qui décide de tout, qui frappe quand et où il veut, qu’on ne petl
Noms individuels au Sud-Dahomey
883
Ax5hûy5kpé; Nom de vodùsi de Hüvss.
Sens: Axo: roi (le vodù est considéré ici comme roi), hüyo: vodùsi, kps:
petite - d’où petite vodùsi du roi (du vodù Hüvss), nom imposé parce qu’au
«couvent» cette vodùsi était la plus petite * 10.
Univers socio-religieux de cette famille
Trois noms sont en relation à des difficultés venant de l’extérieur:
Jidenu: on veut du mal à la famille; Hùsogbe: on se met sous la protec-
tion de Dà pour se protéger d’un malheur; Somawa: il y a eu un décès tragique
dans la famille que certains veulent mettre sur le compte du vodù Xsvioso en
punition d’une faute, de sorte que selon la coutume en pareil cas, les vodùnô
de Xsvioso pourront exiger les biens de cet homme, d’où source de difficultés
pour cette famille.
Difficultés encore venant de la mort d’enfants à la naissance, ce que
nous révèle le nom d’abiku « Alùkù». Tout au long de cette étude, nous pour-
rons ainsi découvrir à la lecture des noms certains événements et certaines nais-
sances non mentionnées.
Sur le plan religieux, la première fille est consacrée au vodù Dà, la seconde
au vodù Hüvss.
4e GÉNÉRATION
Fiche 2: Jidenu
I
A
Bonü
O
Nâxomè
A
Jidénu
I 1
A ^ A
Yetokpo Agigô
Dominique Joseph
A O O
Mânibô Lônégbé Anâgô
Victor Azôsokpo
°,
YaôicàÉneù (esclave)
A ^ O.
Gbeyeto Xüfâdâ
Jidénu: Nom étudié à la fiche 1.
Nâxomè: Nom de Lali, vodùsi de Dà.
Sens: Xoms: intérieur de, and: arbuste qui sert de limite aux champs et
qui a la particularité de «vivre toujours», i. e. que même pendant la saison
sèche, on trouve de l’eau à l’intérieur: il est plus fort que la sécheresse.
fléchir. Même si le Dahoméen vit avec la mort, même s’il a l’espérance d’un au-delà, il a
peur d’une réalité qui, pour lui est aveugle» (p. 46).
«... la mort est le passage pour une autre vie meilleure que celle de cette terre. Un
autre aspect de ce passage, c’est le jugement qui va permettre de rejoindre les ancêtres; il
se fera sur notre comportement envers la communauté. Les noms se référant à ce jugement
après la mort font allusion à des querelles qui seront tranchées à la mort ...» (p. 48).
10 Comme pour tous les autres vodùsi, les deux noms de HüsDgbe et de AxDhüyokpe
n’ont pas été donnés à la naissance, mais à la fin de l’initiation au «couvent».
................... 4 - '•
884 Pierre SaULNIER Anthropos 69. 1974
Appliquée au vodù Dà, cela signifie que devant n’importe quel malheur
ou difficulté ce vodù est toujours fort, il ne craint rien ni personne.
Yaóícá Enéù: Yaoica est un terme générique pour désigner les vodùsi de
Xsvioso; il est d’origine yoruba. - Eneu: à cause de cela.
Ce nom donné par le mari à cette femme indique sans doute son état
d’esclave. L’explication est celle-ci; on n’a pas à tenir compte des insultes, des
critiques, des remarques des autres sur nos défauts; ce n’est pas «à cause de
cela» qu’une femme doit quitter son mari.
Bonù: Chose de Bo - relation à Bo (cf. Saulnier 1971: 83s.) n.
YetSkpô: On compare notre situation à celle des autres: la leur est meilleure
que la nôtre.
Agigó: Action d’être fier, la gloire, sans doute parce que le père a retenu
l’attention d’une personnalité, a reçu une visite importante, ce qui l’a grandi
devant les autres.
Amáñíbo (ou Màiïibd) : Relation à Bo (voir note 11).
Amà ws ni bo ; amà de wè no je de ji, b’s no ni bd :
La feuille est un bo\ une feuille s’ajoute à une autre et devient bo.
Pour préparer un médicament à base de feuilles, on se sert ordinairement
de plusieurs espèces.
Le père a dû avoir recours au Bo pour obtenir cet enfant.
LSnêgbé: Nom de Lali, vodùsi de Dà.
Go de do lo negbé wé wà nú bo lo no digbè ;
C’est le bâton qu’on place dans le dos de lo [sorte de guitare] qui fait la
chose et lo donne un beau son.
Dà est comparé à cette guitare 13; c’est grâce à lui que la famille et la
vodùsi sont en vie et connaissent le bonheur.
Az5s5kpô: Nom d’Anago, vodùsi de Sakjoata 11 12.
11 «Nous ne traduirons pas ce ternie de ‘bo’ car il est tout simplement impossible
de lui trouver un correspondant français adéquat ; est bo aussi bien un médicament véri-
table que le poison et son contre-poison, les bagues et les charmes divers pour gagner les
faveurs d’une jeune fille, les ingrédients pour se protéger d’ennemis visibles ou invisibles,
les chaînes de métal que l’on met autour des reins des enfants et les cordons qui protègent
les femmes enceintes, ce qui garde les maisons, les champs cultivés, etc.... On pourra tra-
duire bo par gris-gris, amulettes, fétiches, pratiques superstitieuses; selon le point de
vue où l’on se place, cela sera vrai ou faux... » (p. 83). «Nous pouvons alors donner ces conclu-
sions que nous tirons d’Herskovits : 1. Les bo sont liés à tout le système religieux du
Dahoméen : ce sont des vodù qui livrent aux humains des secrets (les bo) pour se protéger
ou se défendre. Quand on va demander un bo, il sera nécessaire encore d’offrir un sacrifice
à la divinité et lui demander la permission de s’en servir. 2. Les bo tiennent leur puissance
de rites et de paroles que l’on prononce sur eux pour leur donner leur véritable puissance:
nous avons alors affaire à une attitude magique. 3. Quand le Bo possède cette puissance,
cette dernière échappe au contrôle de l’homme. Elle pourra même se retourner contre
le possesseur du bo. Le paysan qui installe un bo dans son champ pour protéger ses
récoltes des voleurs devra procéder à l’enlèvement du bo et faire des cérémonies propitia-
toires avant de récolter. 4. Le bo peut servir au bien comme au mal» (p. 83s.).
12 Les vodùsi de Sakpata ou Anago (Anagonu) reçoivent un premier nom lors de
leur entrée dans la haie, dans le «couvent». Ils reçoivent à leur sortie trois autres noms.
Voici un exemple pour une initiée:
Noms individuels au Sud-Dahomey
885
Sens: La maladie reste encore. La vodûsi était malade avant son entrée
au «couvent»; elle y retrouve la santé; mais le vodü l’avertit par ce nom qu’elle
pourra encore connaître la maladie.
Gbeyet5: 13 U do fi bo dà gbe y etc doté; je suis là et j’écoute leur parole.
Allusion à la situation de la mère esclave qui doit se faire accepter, seule-
ment se taire et écouter.
Xùfadâ: Nom de Lali, vodùsi de Dà.
Xü fo ada: la mer s’est mise en colère.
Si la mer s’agite, elle ramasse et balaie tout ce qui se trouve sur la plage.
De même le vodù si on le met en colère parce que la famille ne veut pas lui
donner cet enfant, le prendra de force dans sa colère.
Allusion ici à la famille qui ne voulait pas que cet enfant soit vodùsi de
Dà.
Situation socio-religieuse de cette famille
L’étude de ces noms et leur lecture nous montrent une famille en diffi-
culté :
1. vis-à-vis d’une éventuelle progéniture; il a fallu avoir recours au Bo
au moins pour deux enfants (Bonu, Amàfiibo) ;
2. vis-à-vis de la santé et de la vie; une fille doit devenir vodûsi pour que
la famille vive (Lôncgbe) et une autre est malade et doit devenir vodùsi pour
guérir; encore ne lui promet-on pas que la maladie ne reviendra pas (Azùsokpo) ;
3. vis-à-vis des biens matériels; la situation des autres est meilleure
(Yetôkpù) ;
4. vis-à-vis des autorités religieuses et des divinités: on ne voulait pas
qu’une des filles devienne vodùsi (Xufâdâ) ;
5. vis-à-vis de la société: l’esclave Encu doit se faire accepter (Gbeyeto) 14.
Pour résoudre ces problèmes de progéniture et de santé, et donc de vie à
Nom d’entrée au couvent: Koüjo (nom sans doute en langue dasa du groupe yoruba,
on n’a pu nous expliquer ce nom).
Noms à la sortie : 1. Nom se terminant par jo (naître de) ; Kpëjo ; né de Kpe (Kpeli),
nom du vodü Sakpata. 2. Autres noms construits de la manière ordinaire:
Agûncvo: Nu agü ni vo. Qu’il y ait de la place à l’intérieur du cercle des joueurs de
tam-tam. Agü signifie l’espace laissé libre par les joueurs de tam-tam réunis en cercle,
pour l’évolution des danseurs. Ce nom rappelle une parole incantatoire et signifie qu’on
souhaite et demande pour cette vodûsi qu’on ne lui crée pas de difficultés pendant sa vie,
qu’elle soit à l’aise comme les danseurs le sont dans l’espace laissé libre par les joueurs de
tam-tam.
Gbenenu : à cause de cette voix, de cette parole. Allusion à la raison du choix de
l’intéressé comme vodûsi; on a prononcé une parole (laquelle?) qui a fait que cette femme
est devenue ensuite vodûsi.
Enfin ces vodûsi peuvent encore se faire appeler par leur titre d’Anago ou Anagonu.
Tout au long de cette enquête nous trouverons l’un ou l’autre de ces noms, sauf
celui de l’entrée au «couvent».
13 Les enfants de Yaoica Encu ne portent pas de nom se référant à So (voir fiche 6)
parce qu’elle est devenue vodûsi après avoir eu ces enfants.
14 Le nom de cette esclave Eneu indique la même situation.
886
Pierre Saulnier
Anthropos 69. 1974
continuer et à maintenir, cette famille se tourne vers les ho et les vodü.
Dans cette famille, toutes les filles sont vodùsi : Deux pour Dâ (L5nëgbe
et Xufàdà) et une pour Sakpata (Azôsokpo).
Fiche 3: Somawa
A = O
Somawà I Hu anime
A A A ^ O O O O
Botò Dosù Donò Têkpôtè Ânâgô Lâjo Awadenù Axoxué
Benoît Abraham Antoine Catherine
Somawà: Nom étudié à la fiche 1.
Huanimc: Enfant né après la réception du Fa dans la «forêt sacrée». Le
terme de Huàni semble peu clair aux intéressés interrogés; il serait soit la
cérémonie elle-même, soit un pouvoir qui indique que Ton a reçu toute l’initia-
tion.
Bot5: Relation au Bo (cf. p. 884, note 11).
Dosù: 1er enfant après des jumeaux 15.
Donl: 2e enfant après des jumeaux.
On ne trouve pas trace de ces jumeaux dans la liste des enfants de
Huânims telle qu’elle nous a été communiquée parce que ces enfants sont
décédés rapidement après leur naissance.
Têkpôtè: Nom de Lali.
Sens : L’endroit reste encore : il reste encore de la place pour de nouvelles
vodûsi.
An âgé Lâjà: Vodùsi de Sakpata.
Dans La-jo, la peut avoir deux significations:
1. il signifie «loin». La vodùsi vient de loin, d’une autre famille non
apparentée au vodùno de ce vodù Sakpata ;
2. il signifie «antilope». Cet animal est nerveux, rapide. On impose ce
nom à la vodùsi pour dire qu’elle aussi est rapide, nerveuse, qu’elle se presse.
Awadenù: Nom de Lali.
Sens; Chose d’une religion (awa).
Cette personne ne voulait pas être consacrée au vodù Dà, mais désirait
être consacrée à un autre vodù ou changer de religion. Elle s’est donc sauvée,
mais elle a continuellement trouvé sur son chemin des gens pour lui rappeler
qu’elle devait être vodùsi de Dà, et ainsi elle s’est fait rattraper par ce vodu.
15
Liste des enfants qui suivent des j
Garçons ;
1. Dosu (le trou est fermé)
2. Donô (le trou est bon)
3. Dosa (à l’ombre du trou)
umeaux :
Filles :
1. Dosi (femme du trou)
2. Doxue
I I
AAA
Asôgbà Fâjinü Axisù
Félix Barnabé Robert
Alùkû: Nom étudié à la fiche 1.
Awùjà: Nom d’Anago, vodùsi de Sakpata.
Sens: Né d’Awu, vodü de la famille de Sakpata.
Yaôicà Énéù: Nom étudié à la fiche 2, p. 884.
La situation de Awujo, vodüsi de Sakpata, est déterminante ici pour
l’attribution des noms à ses enfants et indique en même temps que certains
enfants sont décédés. ,
Voici la liste des enfants d’une Anago qui se donnent dans cet ordre:
Garçons: Filles:
1. Asôgbà 1. Agbalè
2. Môco 2. Celasi (ou Cadasi)
3. Môligi 3. Môlùgbe
4. Môlügbe
Nous n’avons de signification précise que pour Asogba: la calebasse (aso)
est cassée (gba). Aso est en fait une petite gourde à manche entourée de cauris
qui sert pour marquer le rythme de la danse ; ce terme est employé ici comme
image du physique de la femme enceinte. Quand elle a accouché, son ventre
est cassé.
Filles ;
1. Axoxue
16 Liste des enfants qui suivent un toxolu:
Garçons :
1. Axatô (qui appartient à axo)
2. Axanô (axo est bon)
3. Axasa (A l’ombre de axo)
Dans l’Ouémé, on appelle toxohi ou «roi de l’eau», un enfant né difforme ou monstre.
Ces enfants sont considérés comme divinités auxquelles on offre des sacrifices. Ces enfants
ne restent pas en vie.
888
Pierre Saulnier Anthropos 69.1974
Manquent donc dans cette liste des enfants de Awujo deux enfants
décédés; un garçon M5cd qui suivait Asogba et une fille Agbalc qui précédait
Celasi.
Fâjinù: Relation au Fa (cf. Saulnier 1971; 75-82) 17.
Axisù: Relation aux lieux, au temps; enfant né un jour de marché.
M5n5dé: Relation à la mort (cf. p. 882s., note 9) : soit abiku, soit décès du
père peu avant la naissance, soit décès de la mère peu après la naissance, - ici,
décès du père.
Yetlgbè: YetÔgbé ws ye no fit: Ils pensent à leur jour [et pas au mien].
Le père fait partie d'une association d’entraide pour le travail [ajolu] ; mais
quand vient le jour où on doit travailler chez lui, ses camarades de travail font
défaut.
Lali Xùnâîii: Xü nd ni: La mer lancera.
Les parents ne voulaient pas que l’enfant soit vodùsi. Mais le vodù est
fort comme la mer quand elle se lève en tempête; personne ne peut lui résister.
I
A
AgDSU
Fiche A: Hûsogbe
A
Sünùvu
O
HûsDgbè
A
Mèjogbè
I
O
Ânâgô Kpëj o
Sûnüvu: Surnom 18.
Sens: Petit garçon. - La mère a eu des garçons forts et solides, mais
celui-ci reste plutôt petit, chétif, il ne grandit pas.
Hüsogbè: Nom étudié à la fiche 1.
17 «... Fa est la divinité de la divination. Cette divinité est connue sous le même
nom de ‘Fa’ chez les fô, les minas, les gü de Porto-Novo, les Ouéménou de la vallée de
l’Ouémé et aussi chez les Yorubas du Nigéria et du Dahomey. Les noms se référant à cette
divinité sont donnés surtout dans deux circonstances principales: une consultation du ha
qui a permis la naissance de l’enfant; la réception du Fa par le père de l’enfant (ce qui lui
permet de connaître sa destinée personnelle). Le Fa est ainsi une divinité ; le nom ‘Fanihù’ -
‘le Fa est une divinité’ le dit clairement. ‘Hù’ est le terme générique pour désigner la
divinité. C’est une divinité en relation avec le Se : Fanisc : le Fa est mon Se ; il est donc cette
force de vie personnelle qui vient du ‘Grand Se’ ou ‘Segbo’ que nous avons déjà étudié. H
possède aussi la vie: Fadogbe. Il peut même être le ‘joto’ (celui qui fait naître), l’ancêtre
protecteur considéré alors comme le vrai père de l’enfant, réincarné en quelque sorte dans
l’enfant ...» (p. 75).
18 Nous appelons «surnom» un nom qui n’est pas imposé à la naissance mais plus
tard soit au cours de l’enfance ou à l’âge adulte: ces noms sont des noms d’animaux parce
que l’intéressé se comporte comme cet animal (sans qu’il y ait forcément une nuance péjora-
tive), soit des noms de plantes, de parties du corps humain, etc. pour décrire l’aspect
physique ou moral de l’intéressé ou un comportement spécial. Ces surnoms se distinguent
des autres noms d’une part par leur constitution propre: ils ne sont pas pris dans une
phrase, ils sont seulement un nom commun ordinaire élevé au statut de nom de personne ;
Noms individuels au Sud-Dahomey
889
Agosù: Garçon né à l’envers: Ago signifie à l’envers; su: mari. Comme les
jumeaux et d’autres enfants nés d’une manière spéciale, ceux nés à l’envers
sont considérés comme divinités.
Mèjàgbè: Abiku. - Mè-jd-gbè wè ms nô kù; C’est le jour de la naissance qu’il
y a la mort.
Ánágó Kpëjà: Vodùsi de Sakpata.
Sens: Kpdi-jo, né de Kpeli, nom de Sakpata.
Univers socio-religieux de cette famille
Deux relations principales; 1. aux divinités: Ago pour AgDSu; au vodù
Sakpata: Anago Kpeja. 2. à la mort et plus précisément aux abiku, enfants
mort-nés.
Fiche B: Axohûyakpe
A
Ceñínu
Hùkâfh
A^
Vij anáñí
O
Axohûyôkpé
A
Hükpónú
Ceninu: Le mien est une chose. Les autres sont jaloux de ce que je possède
alors qu’ils en ont autant, mais ils refusent de le reconnaître.
Ax5hûy5kpé: Nom expliqué à la fiche 1.
Hùkâni: L’animal du vodû. - Nom donné à un enfant de vodùsi de Sak-
pata, de Hüvss, ou à un enfant de Da (cf. fiche 1).
Vijânâni: Abiku. - Pour cette fois, il sera un enfant, i. e., il vivra.
Hùkpônù: Vodùsi de Hüvss. - Cet enfant vit «à cause de tous les vodù»,
car on a prié tous les vodù pour qu’il naisse.
Univers socio-religieux de cette famille
Cette famille a connu des difficultés pour avoir des enfants ; il y a eu des
enfants mort-nés (Vijânâni), le dernier est né difficilement, il a fallu prier tous
les vodù (Hùkponu).
Deux noms indiquent une relation directe à un vodù : Hùkâni et Hùkponu.
Synthèse de la 4e génération
Tous les tableaux des relations des différentes générations établies à
partir des noms individuels ont été regroupés à la fin de cette étude, ainsi que
les tableaux de vodùsi à chaque génération.
d’autre part, ils ne situent pas l’individu dans une relation religieuse ou sociale, mais le
décrivent soit au moral, soit au physique. Ainsi, ils sont donc différents des noms imposés
à la naissance ou à la suite d’un changement de situation religieuse (vodùsi) ou sociale
(rois ou chefs). Ceci, sous réserve d’une étude plus approfondie.
890
Pierre Saulnier
Anthropos 69. 1974
1. Dans le premier tableau, celui des noms des enfants issus de la 3e géné-
ration, les relations s’établissent ainsi par ordre d’importance:
vodù: 71,5% société: 14% mort: 11% lieux-temps: 3,5%.
La relation vraiment importante est celle aux vodù, soit à la naissance
parce qu’un des parents était vodùsi, parce qu’on a fait appel à un vodù pour
obtenir cet enfant, parce qu’encore une divinité a présidé à la naissance (ju-
meaux, toxolu, etc.), soit ensuite comme vodùsi.
Cette génération qui a donné ces noms vit vraiment dans un univers
religieux, dans un esprit précisément de relation à des réalités supérieures,
divinités ou vodù. Il n’y a par contre aucune relation notée à la vie {Gbs),
à la force de vie (Ss), ou à la source de la vie (Mawu ou Ssgbomedo), cette rela-
tion apparaîtra à la génération suivante.
Neuf noms sur vingt-sept, soit le tiers, indiquent des difficultés:
C’est une situation matérielle difficile; Yet5kp5 (fiche 2, p. 884). On craint la mort;
Lônëgbe (fiche 2), et la maladie: Azôsokpo (fiche 2). On a eu de la peine pour avoir des
enfants: Amânibo (fiche 2), Hükponu (fiche B, p. 889).
On n’est pas d’accord avec les vodù: Xufàdâ (fiche 2), Awadenu (fiche 3, p. 886).
Une femme doit se faire accepter: Gbeyetô (fiche 2).
On se plaint encore de ses camarades de travail: Yetogbe (fiche 4, p. 888). De plus,
les noms nous indiquent que sur cinq lignages, un connaît des toxolu (fiche 3), deux autres
des abiku (fiches A et B).
2. La lecture des tableaux des vodùsi en ce qui concerne la 3e génération
(maris et femmes) et la 4e génération (enfants seuls), nous indique les deux
vodù importants dans cette famille, Dà et Sakpata. Les vodù possèdent sur
ces deux générations une proportion respectable de vodùsi, 45% pour la
3e, près de 33 % pour la 4e génération (enfants seuls).
Enfin, il faut noter que la quasi-totalité de ces vodùsi sont des femmes,
et que presque toutes les femmes sont vodùsi à la 3e et 4e génération, respec-
tivement 83 et 81,8%.
3. C’est aussi à cette 4e génération qu’apparaissent les premiers baptisés
adultes; leurs enfants ou leurs neveux et nièces seront souvent aussi baptisés
ou porteront un nom chrétien. Il y aura alors à ce stade une acculturation
religieuse ; de plus l’informateur ne va plus se souvenir des noms africains des
enfants qui ont reçu un nom de saint, ceci même pour les siens propres. Il
faudra alors avoir recours aux registres ou aux intéressés eux-mêmes. A la
limite, l’enfant n’aura plus de nom traditionnel mais seulement son nom chré-
tien. Pour cette génération, dix seulement ont pris un nom chrétien, soit neuf
hommes et une femme ; pour les enfants issus de cette génération, les propor-
tions ne sont plus les mêmes (voir le tableau récapitulatif pour la 5e génération,
p. 920).
Nous avons cependant tenu à rechercher ces noms traditionnels pour
nous rendre compte de la mentalité des parents par rapport à leur éventuelle
foi chrétienne et situer ainsi leur évolution religieuse.
En effet le nom de saint chrétien ne nous indique pas grand-chose au-dela
de la référence au Christianisme, encore faudrait-il analyser cette référence.
Noms individuels au Sud-Dahomey
891
Nous en profitons pour dire un mot du choix de ces noms chrétiens. -
Leur attribution obéit aux lois traditionnelles, surtout celle de la relation au
temps: on prendra tout simplement au calendrier le nom du saint du jour de la
naissance de l’enfant pour le lui imposer. On pourra donc connaître le jour de
la naissance d’une personne en connaissant le nom de son saint. Une étude
serait alors à faire pour situer ce que représente le saint patron dans l’évolution
de la mentalité.
Cette première référence au temps n’est pas cependant la seule. Des
jumeaux en particulier auront tendance à se nommer Damien et Damienne.
Cosme et Damien, etc. suivant les sexes; dans le même cas, on peut faire appel
aussi à des noms de même consonance, tels que Yves et Yvon, Paulin et Pau-
line, etc.
Sur le plan de la religion catholique, on note encore une double tendance,
celle qui consiste à donner des noms traditionnels, en plus du nom de saint, en
référence surtout à Mawu, Gbs et Ss; puis à un second stade, à réinterpréter
ces noms en fonction de la religion chrétienne et à retrouver des noms français
correspondants, tel Dieudonné, traduction littérale de Mâwûnâ en f5gbe; dans
ce cas, on peut être certain que ce nom a été donné pour évoquer des difficultés
pour avoir cet enfant.
Il existe enfin une autre tendance, très faible, qui consiste à forger des
noms nouveaux selon la technique traditionnelle mais à partir d’une réalité
chrétienne, tel Jezu-no «Jésus est bon», comparable à Mdwû-no, Ss-nÔ Bo-no,
etc.
5e GÉNÉRATION
A: Lignage Jidenu
Fiche 5: Bonu
Д
Bonù
I
Д
Xuedânù
O
Efâà
O
Güsi
Bonù: Nom étudié à la fiche 2, p. 884.
Efâà: Nom de Lali, Dâsi.
Sens: É fd à: ce n’est pas facile.
Le vodù a eu beaucoup de difficultés à obtenir cette vodùsi.
Xuedânù: En principe, enfant d’un vodùnb de Dâgbe. Or Bonu est tout
simplement un nom se référant à Bo et n’indique pas directement un vodûnb
de Dâgbe. Le nom de sa femme est un nom de Dâsi et non de Dàgbesi. - Après
enquête, il apparaît qu’en fait Bonu est vodùnb de Dâgbe Azohus, vodù qu’on
retrouve dans l’Ouémé jusque dans la banlieue de Porto-Novo.
Gùsi: Sens; Femme de Gu.
Cet enfant a comme joto. Gu, divinité des forgerons et des chasseurs 19.
892 Pierre Saulnier Anthropos 69. 1974
Dans ce lignage, pour quatre personnes, on trouve donc des relations à
trois vodû :
Dàghe: père et 1er enfant Dà: mère Gu: 2e enfant.
Fiche 6: Yetokpo
A
Yet5kp5
Dominique
O
Yaoica Cîgï
A O
Sot5 Scsi
Germain Rufine
YetSkpo: Nom étudié à la fiche 2.
Yaoica Cîgï: Vodûsi de Xsvioso qui s’appelle ici Yaoica, terme générique
pour désigner une personne consacrée à ce vodù et titre sous lequel elle se fait
elle-même appeler. Son nom personnel de vodûsi est Cîgï, nom d’origine yoruba.
Sot5: «Qui sort ou appartient à So, le tonnerre».
Sosi: «Femme de So».
Ces deux enfants ont donc reçu deux noms, un nom chrétien, et un nom
en relation à un vodû, nom déterminé par la situation religieuse de la mère.
Fiche 7: Agigô
A = O
Agigô
Joseph
1
A
Yémâlô
Anatole
O
Ayatôsi
Bernadette
Ayikpôte
O
Axisikpè
Agigô: Nom étudié à la fiche 2.
Ayikpôte: Nom de Lali, Dàsi. Même sens que Tckpote, nom étudié à la
fiche 3.
Yémâlô: Nom en relation à la société: on a réussi là où nos ennemis «ne
le voulaient pas».
Ayatôsi: Dans la main du forgeron.
19 Les noms donnés en référence à un vodû à la naissance en particulier quand les
parents sont vodûnô ou vodûsi, ou quand l’enfant a comme joto un vodù n’implique pas
que l’enfant sera obligatoirement consacré à ce vodû. Cette consécration à un vodû -peut
être décidée dès la naissance ou même avant et ne pas apparaître à travers le nom impose.
Noms individuels au Sud-Dahomey
893
Ayatâ tü nû, é md nd tü ghè; gbè ma yàtô si :
Le forgeron forge; mais il ne forge pas la vie; la vie n’est
main. - Allusion à des difficultés.
Axisikpè: Relation aux lieux et au temps; fille née un jour
pas dans sa
de marché.
Fiche 8: Mànibo
A = O
Mànibo Victor Xovéhûdé
1 A 1 O 1 O 1 O
Kosinu Gboséde Mckùvé Vidéhû
André Marie Agnès
Mànibo: Nom étudié à la fiche 2.
X5véhûdé: Vodùsi de Hüvss.
Sens: (Si) la case est un crime pour la vodùsi, [qu’elle sorte]. Dans une
case du «couvent», réservée aux vodùsi, elles se disputent au sujet d’une place
et l’une d’entre elles n’est pas contente.
Kosinu (ou Akosinu) :
Sens: Il faut se méfier de la famille.
Explication: Les membres de la famille vont venir discuter avec vous,
mais ensuite ils iront raconter des histoires fausses sur vous, il faut donc se
méfier.
Dans ce cas précis, Mànibo a réussi à se marier alors que les autres mem-
bres de la famille ne pensaient pas qu’il avait de l’argent pour payer la dot.
Gbàstde: Voir p. 881s., note 6.
Relation au S s et aux sorciers qui veulent du mal à la famille.
Mékùvé: Nom en relation à la mort (voir p. 882s., note 9; Saulnier 1971:
73).
Sens: Tout le monde doit mourir.
Vidéhû: Vi dé hü md go yonu: Le tam-tam de n’importe quel enfant
[garçon ou fille] ne manque pas la tombe [pour les funérailles de leur père].
Ce nom se donne quand le père espérait un garçon, alors qu’il a eu une
fille; il se console en se disant que garçon ou fille, l’enfant ne manquera pas de
participer à ses funérailles.
Les deux premiers noms font ressortir des difficultés avec la famille
(Kosinu), avec les sorciers (Gbosede). La mort est aussi présente (Mckuve).
Enfin, il n’est pas tellement content d’avoir une troisième hile, il aurait préféré
un garçon (Videhù).
On peut en conclure que cet homme ne retient des événements que les
mauvais côtés, que les difficultés.
894
Pierre Saulnier
Anthropos 69. 1974
Fiche 9: Gbeyeto
A = O
Gbeyeto Zâsi
(Pierre)
1 O 1 0 1 A 1 A 1 A
Yedéù Wüdèkpo D5wén5 Màwùtî Dosà
Elisabeth Martine Benjamin Jules Toussaint
Gbeyetà: Nom étudié à la fiche 2, p. 885.
Zâsi: Femme de la nuit, pour une fille née la nuit.
Yedéù: Yedéù ye no no, ou Yedéù ye dé\ Ils sont sur eux-mêmes, i. e., ils
se font du mal entre eux. Les autres membres de la famille ne sont pas contents
parce que les parents ont trouvé le bonheur, et on les critique ouvertement.
Cette attitude n’est pas normale à l’intérieur d’une famille, ainsi on se fait du
mal à soi-même.
Wùdèkpo: = Midôkpo, nous sommes ensemble. Même sens que Kosinu
(fiche 8). Nous sommes ensemble, mais il faut se méfier car malgré les appar-
ences, chacun garde ses idées personnelles.
ÜDwénD: Nom d’abiku.
Kû do ws no ütû ws ye no yi: Puisqu’ils s’en vont ainsi, c’est que la mort
est bonne.
Màwùtî: Cf. p. 882, note 7. - Allusion à des querelles, à des gens qui sou-
haitent du mal: mais Dieu existe et il jugera.
Dosà: 2e enfant qui suit normalement les jumeaux.
On n’a pas donné Dosu comme il convenait parce que son oncle (fiche 3,
p. 886) portait déjà ce nom.
De plus, les jumeaux s’ils ne sont pas signalés, ont cependant existé,
mais ne sont pas nés viables.
Nous découvrons à travers ces noms deux choses importantes: des rela-
tions humaines difficiles, la famille est en butte aux critiques, à la jalousie
parce que les parents ont trouvé le bonheur; ensuite de nombreux enfants
mort-nés, puisqu’il y a un nom d’abiku et des jumeaux non signalés, parce
que décédés.
A
Boko
Fiche C: L3nëgbe
O
Lônrgbé
A
Hükpâti
A
Kosù
Michel
r
^A
Késü
A
Sémedétâ
Noms individuels au Sud-Dahomey
895
Bok5: Cf. p. 884, note 11. - Nom en relation au Bo, parce que le père était
bokono ou parce que l’enfant est né grâce au Bo.
Hûkpâtî: Le bois [atî) de la clôture (kpd) du vodû [Hü). - Nom d’enfant de
Da ou de vodùsi de Hüvss.
LSnêgbé: Nom étudié à la fiche 2, p. 884.
K5sù: Enfant qui a le vodû Ko comme joto 20.
Kêsù: Mari de la querelle, enfant né au moment d’une querelle.
Sémrdét5: Cf. p. 881s., note 6. On a voulu du mal à la mère ou à la famille.
Les noms de ces enfants ont donc été donnés suivant deux relations : le
vodû Ko et la société: là encore on a des difficultés: querelles, menaces.
Fiche D: Azùsokpo
A
Bojrénû
I r
A A
Asôgbà Moco
O
Ânâgô Azòsókpò
O
Agbalè
Bojrénù: Voir p. 884, note 11.
Le Bo a fait des choses extraordinaires: il devait y avoir beaucoup de
difficultés pour avoir cet enfant, mais le Bo a vaincu ces difficultés.
Az5s6kpô: Anago, vodùsi de Sakpata, nom étudié à la fiche 2, p. 884s.
Tous les noms des enfants sont donnés en relation à la situation de
vodùsi de Sakpata de la mère (voir fiche 4, p. 887).
Fiche E: Lali Xufàdà
A
Boto
O
Lali Xûfâdâ
O OA O
Lali Hûd’àyi Kosi Dâsü Dâsi
Boto: Nom en relation au Bo (cf. p. 884, note 11).
Lali Xùfadà: Nom étudié à la fiche 2, p. 885.
Lali Hûd’àyi: Nom de vodùsi de Dà. - Ayi hü dé\ Le vodrr était déjà là.
Le vodù demandait déjà auparavant des enfants dans cette famille, mais
on n’a pas trouvé de vodùno pour consacrer cette vodùsi, il fallait aller en
chercher au loin.
20 Le vodû Ko est le vodû du sable, de la terre. Le Fa, consulté parce que l’enfant
est malade, répond que cela vient du vodû Ko, joto de l’enfant. Autres noms qu’on peut
alors donner: pour un garçon, Kosa, Koto; pour une fille: Kosi.
896
Pierre Saulnier
Anthropos 69. 1974
Kosi: Femme de Ko; l’enfant a comme joto, le vodù Ko (cf. fiche C).
Dàsù, Dàsi: Mari de Dâ, femme de Dà] ces deux noms sont donnés parce
que la mère est vodùsi de Dà.
Dans ce lignage, les quatre enfants sont en relation avec les vodù, en
particulier le vodù Dà.
Synthèse des fiches 5 à 9 et C à E
Nous comptons 26 enfants dans la descendance des enfants de Jidenu.
Essayons de nous rendre compte de l’univers religieux des parents à travers
les noms des enfants et aussi des époux. Nous distinguerons quand il le faudra
les lignages masculins des lignages féminins.
Une première découverte c’est que quatre hommes sur cinq ont pris un
nom chrétien ou ont été baptisés au début de leur vie adulte (fiches 6, 7, 8, 9).
Le premier, seul (fiche 5), est vodùno de Dàghe.
Oui ces hommes ont-ils épousé ?.
Le premier a épousé une Lali ; le second (fiche 6) une vodùsi de Xsvioso ;
le troisième (fiche 7) une Lali; le quatrième (fiche 8) une vodùsi de Hüvss.
Seul, le dernier (fiche 9) n’a pas épousé une vodùsi.
Les trois femmes (fiche C, D, E) toutes vodùsi, n’ont pas épousé de
vodùsi. Sur 17 époux (9 hommes et 8 femmes) dans 8 familles, nous atteignons
un total de 8 personnes (7 femmes, 1 homme) consacrées aux vodù suivant ce
tableau 21 ;
Dà Hüvct Sakpata Xtvioso Dàghe Total
5 - Bonn 4- + 2
6 - Yet5kp5 + 1
7 -Agigo + 1
8 - Mânibo + 1
9 - Gbeyetô 0
C - Lùnêgbe + 1
D - Azosokpo + 1
E — Xufâdà + 1
Total 4 1 1 1 1 8
Si nous étudions d’un peu plus près ce tableau, nous nous rendons compte
que chaque famille sauf une (fiche 9) possède une personne consacrée à un
vodù. Ces vodùsi ou vodûnd sont répartis sur cinq vodù. Le pourcentage de
8/17 soit 47% est élevé.
21 Pour le tableau, ci-dessus nous avons mis les noms des lignages avec le n° ou la
lettre de la fiche correspondante; en haut sur la première ligne, les différents vodù. La
croix à l’intersection d’un lignage avec un vodù indique la présence d’une vodùsi ou d’un
vodûnù. Il faudra lire de la même façon les tableaux qui suivront.
Noms individuels au Sud-Dahomey
897
Si nous comparons ce tableau à ceux des générations 3 et 4 (cette dernière
sans les époux), nous remarquons l’introduction de deux nouveaux vodù:
Xsvioso par une femme (fiche 6) et Dàgbe par un homme (fiche 5) (voir ces
tableaux dans les conclusions).
Le pourcentage des Lali ou Dàsi est constant :
3e génération: 2/5 vodùsi soit 40%
4e génération: 4/8 vodùsi soit 50%
génération de Jidenu + époux:
4/8 vodùsi soit 50%.
Les noms des enfants sont regroupés autour de trois axes de relations
importants, et un secondaire.
1. La moitié (13/26) ont un nom chrétien ou sont baptisés, ceci dans
cinq familles (fiches 6, 7, 8, 9, C). Les parents qui sont déjà dans l’orbite du
Christianisme ont mis aussi leurs enfants en relation avec leur foi par le moyen
d’un nom chrétien.
2. Le second axe de relation est celui des vodù : 13 enfants sur 26,
encore la moitié, sont mis en relation avec un vodù parce que leur père ou
mère est consacré à un vodù, ou par une autre raison, soit
le vodù Dàgbe
le vodù Gu
le vodù Xzvioso
le vodù Sakpata
le vodù Dd
le vodù Dû comme vodùsi
le vodù Ko comme joto
divinités liées à la naissance
Xuedanu (fiche 5)
Gusi (fiche 5)
Sot5, Sosi (fiche 6) — ces deux enfants ont en plus
un nom chrétien
Asogba, M5cd, Agbalc (fiche D)
Dâsu, Dàsi, (fiche E)
Lali Hûd’ayi (fiche E)
Kdsu (fiche C) et Rosi (fiche E)
Dosa (fiche 9).
Il y a une grande différence entre les lignages masculins et féminins.
Dans les lignages masculins, nous n’avons que cinq relations sur seize enfants,
soit 31 %. Dans les lignages féminins, nous en avons huit sur dix, soit 80% ; de
ces derniers lignages sort la seule vodùsi, Lali Hùd’ayi (fiche E).
3. Le troisième axe de relation est celui de la société: neuf noms dans
quatre familles (fiches 7, 8, 9, C) font état de difficultés avec l’entourage immé-
diat, la famille ou plus lointain, avec les sorciers même.
Ce sont les noms
Yemalo, Ayatasi: fiche 7 Yedeu, Wudekpa, Mawutî: fiche 9
Kasinu, Gbascde: fiche 8 Kxsu, Semedetô: Fiche C.
Si on fait appel deux fois au Ss, principe de vie et destin, c’est précisé-
ment pour s’opposer aux sorciers (Gboscde), aux ennemis (Scmcdeto). Il en est
de même pour Mawutî.
4. Un dernier axe de relations moins important cette fois, c’est celui de
la mort : Mckuve (fiche 8), D5wcn5 (fiche 9). Ce dernier fait allusion à des
ahiku. Dans cette même famille d’ailleurs on découvre encore qu’il y a eu des
jumeaux qui n’ont pas survécu. Ce peu d’importance donné à cette relation
Oi
Anthropos 69. 1974
898
Pierre Saulnier
Anthropos 69. 1974
n’implique pas que la mort ne fut pas présente, mais seulement qu’elle n’est
pas signalée.
En conclusion, cette génération amorce timidement un virage. Bien que
la moitié des enfants portent un nom chrétien, la relation aux vodù est encore
de 50%, en diminution sur la génération précédente où elle était de 75 % envi-
ron. De plus, l’attitude envers la société est faite d’opposition qui n’a à propre-
ment parler rien de chrétien et cette attitude est importante, plus du tiers des
noms.
Nous sommes en fait en présence d’une génération qui bien que baptisée
adulte en partie n’a pas intégré dans son comportement religieux ou social une
attitude chrétienne, ou n’a pas su l’imposer quand il s’agissait de donner un
nom à l’enfant.
Enfin, la religion traditionnelle a tendance fortement à se réfugier dans
les lignages féminins.
B: Lignage Somawa
Fiche 10: Bot5
A
Bot5
Benoît
O
Anagó Akjô
enfants tous décédés
Boto: Nom étudié à la fiche 3, p. 886.
Anâgô Alejô: Vodùsi de Sakpata, nom expliqué à la fiche F, p. 912.
Fiche 11: Dosu
O
Dosi
A
Dosù
Abraham
= O
Doxuè
O O O O
Mèyàgbé Medémakü Motâdé Wâgbénâmetô
J canne J uliette
Dosù, Dosi, Doxuè: Voir fiche 3.
Mèyàgbé: Menu y à gbs? Y a ma gbe ms dé: Qui la souffrance refuse-t-elle?
La souffrance n’a refusé personne: Tout le monde doit souffrir.
Mcdémakù: Ms dé ma kü, é nâ mo nu kpo: Si on ne meurt pas on verra la
chose. Relation aux ennemis: si je ne meurs pas, je verrai bien ce qu’ils me
feront.
M5tâ(fé: Mb\ ainsi - ta: salive. Quand on désire quelque chose, on salive.
Noms individuels au Sud-Dahomey
899
Je possède quelque chose que je montre à quelqu’un qui ne le possède
pas, pensant lui faire ainsi plaisir; il me répond que cela ne lui plaît pas.
Wàgbénâmeto: Wà-ghs-nâ-mstô we ndjstomè ho no he ms gblé: Celui qui hait
son prochain va à travers le village et vous salit. Mon ennemi a dit du mal de
moi ou de ma famille.
Pour cet homme, la vie est difficile, bien qu’il constate qu’elle l’est pour
tout le monde (Meyagbc). Il est en butte à la méchanceté de ses ennemis (Mrde-
maku), à leur médisance (Wâgbenamcto). Même ses amis, quand il veut leur
faire plaisir lui marquent du dédain (M5tâde),
Fiche 12: Don5
A
Dono
Antoine
O
Agbalè
O O
Huemè Gbegü
Véronique
^ A
Dowaxué
o q o
Yéme Nodé Viùtü
Joséphine Agnès Bernadette
Don5: Nom étudié à la fiche 3.
Agbalè: Enfant de vodùsi de Sakpata (cf. fiche 4),
Huemè: Dans le soleil. - Quand l’enfant est né au milieu du jour.
Gbegù: Ghs gü mi: La vie est une perte pour moi. Le père n’a pas réussi
dans ses affaires.
Dowaxué; Abiku. - C’est là-bas (la mort), la maison.
Yéme: Parmi eux; abiku. - Malgré la mort des enfants, eux restent en vie.
Nodé: Nu-noe dé ma do gbstô si: La connaissance n’est pas chez l’homme;
c’est Dieu qui la donne. Les gens ne l’aiment pas et si c’était un homme qui
devait donner la connaissance, certainement il ne la lui donnerait pas.
Viùtù: A cause de l’enfant. - Si ce n’était pas «à cause de l’enfant», si ce
n’était pas pour avoir des enfants, certainement il ne prendrait pas femme, car
elles ont toujours mauvais caractère.
Comme le précédent, cet homme ne retient que les mauvais côtés de la
vie; pour lui la vie n’est pas douce (Gbegu) ; beaucoup d’enfants sont morts à
la naissance: deux noms l’indiquent (Dowaxue, Yeme). Il a des réflexions désa-
busées sur la société (Nôde), sur les femmes (Viutu).
900
Pierre Saulnier
Anthropos 69. 1974
Fiche I: Tckpote
A O
Wusù | Tekpòtè
l~ r~ ~\
A O O
Dâsü Anâgô Kiséjò Afasì
Wusü: Mari de la nasse (wu).
Ce nom se donne quand l’enfant (garçon) naît coiffé.
Tëkpôtè: Lali, nom étudié à la fiche 3.
Dâsù; Mari de Dà, nom donné à un enfant de Lali.
Anâgô Kiséjo: Vodùsi de Sakpata. Kiss-jo: Né de kise, le perroquet.
Comme le perroquet est joli, franc, propre, on donne ce nom à une vodùsi
elle aussi, jolie, franche, propre, axovi qui signifie alors propre, net, physique-
ment et moralement.
Afâsi: Femme du Fa (cf. p. 888, note 17).
Enfant né au moment de la réception du Fa par le père.
Tous les enfants sont en relation au vodù: Dà (par la mère), Sakpata
(enfant vodùsi de Sakpata) et Afasi [Fa, vodù de la divination, par le père).
Fiche J: Anago Laja
A
Akogbétô
O
Anâgô Lâjô
A O O
Gbenù Agbalè Cadasi
Geoffroy
Ak5gbét5: Celui qui a refusé la famille. Il y a eu refus de la part du père
ou de quelque membre de la famille de s’occuper des intérêts de la famille.
Ânâgô Lajà: Nom étudié à la fiche 3.
Gbenù: Chose de la brousse - pour un enfant né en dehors de la maison,
dans la brousse 22.
Agbalè, Cadasi; Enfants d’Anago (cf. fiche 4).
22 Normalement Gbenu aurait dû s’appeler Asogba puisque premier enfant d’Anago.
On nous a dit qu’il n’a pas ce nom parce qu’il y avait déjà un Asagba dans la famille; il
aurait pu alors prendre le nom suivant, M5cd; or il ne l’a pas. Cette règle d’attribution des
noms aux enfants d’Anago ne semble pas absolue puisqu’à la fiche N, on trouve un Asogba
alors que son oncle (fiche 14) est lui aussi Asagba.
Noms individuels au Sud-Dahomey
901
Fiche K: Awadenù
A O
Gbenü I Awadenù
A O O
Sémedétô Kpôgbe Yenudô
Rosaline
Gbenù: Cf. fiche J.
Awadenù: Nom étudié à la fiche 3.
SémedétS: Cf. p. 881s., note 6.
Il y a eu des querelles. On fait allusion ici an Se, considéré comme le
destin, en disant que si je suis ainsi, c’est mon Se qui m’a créé tel et donc que
je n’y puis rien.
Kpogbe: Allusion ici aux jours qui se suivent et ne se ressemblent pas:
les uns sont bons, les autres mauvais.
Yenud5: Yé uîi do je nâ fo zo : Cela viendra seulement de leur bouche.
On vient me rapporter que l’on discute de moi. Je réponds que si on a
quelque chose à me dire, que les intéressés viennent eux-mêmes.
Fiche L: Axoxue
A
Vij ânàni
O
Axoxué
Catherine
I I
A _0
Akuewanù Hëtékpô
Léon Françoise
I I
O A
Xuévo Hêtéfh
Agnès Félicien
I I
O ^ A
Yenùkume Ayiteji
Clémentine Martin
Vijânâni: Nom étudié à la fiche B.
Axoxué: Nom étudié à la fiche 3.
Akuewanù: C'est l’argent qui fait la chose. Il faut de l’argent pour se
procurer ce dont on a besoin pour être heureux.
Hëtèkpô; Hè te wé kpo ho ye ma dô mi ? Quel mal ne nous ont-ils pas fait ?
Xuévo: Maison vide. - Enfant né après le décès d’un membre de la famille.
Hëténi: Quel défaut est-ce? - Dans la famille, on reproche aux parents
des défauts, ou la naissance d’un enfant infirme par exemple. Mais cela est-ce
une faute de notre part? Nous sommes ainsi, cela est arrivé indépendamment
de notre volonté.
Yenùkûme: Ye nükû ms jd ü nâ blô de: C’est devant eux que je ferai.
Les autres sont jaloux de notre réussite; mais je ne me cacherai pas pour
profiter de mon bonheur.
902
Pierre Saulnier
Anthropos 69. 1974
Ayiteji: Sur quel cœur? On se pose la question au milieu des difficultés
que l’on connaît: Quels moyens vais-je trouver pour être heureux dans cette
famille ?
Dans cette famille, tous les enfants ont un nom chrétien.
Quatre noms sur six indiquent des difficultés vis-à-vis de l’entourage qui
est jaloux de la réussite de ces gens dans leurs affaires (Yenukùmx), qui les
accuse et se moque d’eux (Hëteni). On leur veut du mal (Hëtekpo); et finale-
ment cette famille se demande ce qu’elle pourrait bien faire pour être heureuse
(Ayiteji) au milieu de ces gens, pour qu’ils cessent leurs accusations et qu’ils ne
soient plus jaloux.
Synthèse des fiches 10 à 12 et I à L
Comme pour les précédents lignages, nous ferons une courte synthèse
à partir des vingt-cinq enfants issus des enfants de Soniawa.
En premier lieu, combien de vodûsi trouvons-nous parmi les enfants de
Somawa et leurs époux, ensuite pour leurs propres enfants ?
Parmi les enfants de Somawa, trois femmes sont vodûsi: Tëkpote et
Awadenu pour Dâ, Anago Lajo pour Sakpata; parmi les hommes, aucun n’est
vodûsi; un seul épouse une vodûsi de Sakpata, Anago Akjo. Les autres vodû,
Hüves, Xevioso, Dàgbe, ne sont pas représentés.
Parmi les enfants de ces derniers nous ne trouvons qu’une seule vodûsi:
pour Sakpata, Anago Kisejo.
Ceci donne le tableau suivant : Dà Sakpata
10 - Botò + 1
11 - Dosa néant 0
12 - Donò néant 0
I -Tëkpote + 1
J - Anago Lajo + 1
K - Awadenu + 1
L - Axaxue néant 0
Total 2 2 4
Soit 4 vodûsi sur 15 personnes mariées = 27%, mais 4 femmes vodûsi
sur 8 soit 50 % des femmes ; en ce qui concerne les Dàsi : 2 sur 4 soit 50 %.
Enfants des précédents :
I - Tëkpote 4- Sakpata
Les noms des enfants sont regroupés autour de plusieurs axes de relations
plus ou moins importants; nous les étudierons par ordre d’importance numé-
rique ;
1. Quatorze enfants sur vingt, soit 56%, ont un nom chrétien (baptises
ou non), ceci dans cinq fiches sur sept (fiches 11, 12, J, K, L).
Noms individuels au Sud-Dahomey
903
2. Onze enfants soit 44% sont en relation avec la société et toujours
on fait allusion à des difficultés qui viennent de l’entourage. Ce sont :
Mcdemaku, Mùtâde, Wâgbenameto (fiche 11)
Nôde, Viutu (fiche 12)
Semcdetô, Yenudô (fiche K)
Hëtekpo, Hêteni, Yenukûmc, Ayitcji (fiche L).
Dans ces familles, nous constatons en même temps que l’on y trouve des
noms chrétiens, quasi exclusivement par rapport aux autres familles, et que
l’on n’y trouve aucun nom en relation aux vodü.
3. Cinq enfants soit 20% sont en relation aux vodù, ceci dans deux
familles exclusivement. Ce sont;
vodù Sakpata: Anago Kiscjo comme vodûsi (fiche I)
vodù Sakpata: Agbale, Cadasi (fiche J)
vodü Dà : Dâsu (fiche I)
vodù Fa: Afasi (fiche I).
4. Quatre noms indiquent une relation à la vie. Ce sont:
Meyagbe (fiche 11) Kpogbe (fiche K)
Gbcgu (fiche 12) Akuewanu (fiche L).
A ces noms, il faut ajouter Scmedctô (fiche K), Hëteni et Yenukûme
(fiche L), déjà vus plus haut pour les relations avec la société.
Quelles notions de la vie trouvons-nous dans ces noms ?
Sur cette terre, on constate que tout le monde souffre; la souffrance est
le lot commun de tous les hommes (Mcyagbe); les jours se suivent et ne se
ressemblent pas (Kpogbe). Il faut de l’argent pour vivre (Akuewanu) ; on peut
avoir aussi l’impression que plus on avance, plus on s’appauvrit (Gbegu). Si
mon entourage m’accuse on se moque de moi, il n’y a aucun droit, car si j’ai
des défauts, s’il arrive par moi un malheur, cela ne vient pas de moi-même,
mais du destin, du Ss qui m’a fait ainsi (Semedetà, Hêteni). Si au contraire je
suis heureux, cela vient encore du S s et je ne vois pas pourquoi on pourrait
m’empêcher d’en profiter (Yenukùmc).
5. Trois noms seulement, soit 12%, font allusion à la mort :
Dôwaxue, Yemc (ahiku) (fiche 12) Xuevo (fiche L).
6. Enfin deux noms sont en relation à l’espace et au temps :
Huerne (fiche 12) Gbemi (fiche J).
904
Pierre Saulnier
Anthropos 69. 1974
C: Lignage Alùkù
Fiche 13: Asogba
A
Asâgbà Félix
' 1)
2)
; 3>
4)
5)
6)
7)
' A
O
O Hûmè A
o
- O
O Xùnâni A A
O Sonate O
O Ânâgô Azogoyi O A
O Lali Adôcènù o o
O Xuèdasi o
O Nukûtè A
Gbèmènù Athanase
Gùsi Micheline
Ayixaji Hygin
Aviyexô Lucie
Sétomè Pierrette
Mâwùtï Casimir
Ojûgbéle Christophe
Viasènù Philomène
Agbalè Marguerite
Moligi-Josù Faustin
Môlügbe Françoise
Jomè Célestine
Sèlóme Antoinette Laurent
Asogbà: Nom étudié à la fiche 4.
Hûmè: Personne du vodù. Nom donné à un enfant de vodùsi de Hüvss.
Xùnâni: Lali, Dàsi. - Xü fo, xû nd wd ni: Si la mer se lève, elle envahira
tout.
La famille ne voulait pas donner cet enfant au vodù; le vodù au début
n’était pas prêt; maintenant qu’il l’est, il l’a pris. Le vodù ici est semblable à
la mer qui envahit tout, à qui rien ne résiste lorsque la tempête se lève.
Sonate: Ü ma no de so nd nd e] ms dé ma no nu dé nd jb so è.
Je ne sais comment sera demain; personne ne sait ce qui arrivera demain
(sous-entendu : Dieu seul le sait).
Ânâgô Azogoyi: Sens: Azb (une fois) -goyi (se promener pas à pas).
Le vodù est passé une seule fois dans la maison pour prendre cette femme
comme vodùsi et encore ne s’est-il pas pressé.
Lali Adôcènù; Sur mon mur. - Deux vodù se disputent cette femme; le
vodù Dà dit qu’il a fait son mur sur cette personne; on ne peut donc mainte-
nant y toucher.
Cette femme est jumelle d’une Anago; cela interviendra pour le nom de
son enfant.
Xuèdasi: Voir explication fiche 5: Xuedânù.
Nukûtè: Nukû cé te ho ü dé kpikpo nudé hlô midé le.
Mes yeux sont ouverts pour voir ce qui se passe [les difficultés qu’on me
cause, les injustices dont je suis victime et que je n’oublie pas].
Avant d’aller plus loin, il convient d’étudier l’univers religieux de ces
sept femmes, dont aucune n’est chrétienne alors que leur mari l’est.
Noms individuels au Sud-Dahomey
905
Sur ces sept femmes, nous comptons:
2 Lali, vodüsi de Dâ : Xunani et Adocenu
1 Anago, vodüsi de Sakpata: Azôgoyi
1 en relation au vodù Hüvtf. Hûme
1 en relation au vodû Dàgbe : Xuedasi
1 en relation à Dieu ; Sonate
1 en relation à la société: Nuküte.
Gbèmènü: Cf. Gbe; Saulnier 1971: 10-20, spéc. 16 23.
Le père avait eu une première femme avant celle-ci dont il n’avait pas
eu d’enfants. Celle-ci lui donne un enfant. L’enfant n’est donc pas une chose
qu’on obtient par la force, mais il vient de Dieu (de la vie) qui fait des choses
extraordinaires. Nous, les hommes, nous ne savons pas comment l’enfant vient
et se forme dans le sein de sa mère.
Gùsi: Femme de Gu. - Relation au vodù Gu\ l’enfant a Gu comme joto.
Ayixaji; Ayixaji a nâ nd kpôdô ghitô kpô: Pour vivre avec quelqu’un,
il faut garder sa propre pensée.
Même avec son ami, il faut garder ses idées personnelles, ses opinions
personnelles; il ne faut pas tout dévoiler.
Aviyexé: Ils ont entendu des pleurs.
Un ami ou un membre de la famille a attendu que la personne meure (il
a attendu d’entendre les pleurs de la mort) pour venir. Quand la personne
était malade, il n’a pas daigné se déplacer, il voulait donc que cette personne
meure.
Sétomè: Cf. p. 881s., note 6. - Qui est allé au pays du Se (au ciel) ? Rép. :
Personne.
Màwùtî: Cf. fiche 9. - Dieu existe et il jugera le mal qu’on me fait ou
qu’on dit de moi.
Ojùgbélc: Nom yoruba.
Sens: Mets tes yeux par terre = Si tu vis, tu verras (ce dont je suis ca-
pable) .
Mes ennemis ne pensent pas que ce que je ferai sera bon, ils me critiquent.
Viasénù: Cf. p. 881s., note 6. - Vi ws a sé nü [a: euphonique]: L’enfant
est la chose du Ss.
23 «Le mot ‘gbe’ signifie la vie, dans un sens très large qui n’est pas seulement la
vie matérielle, mais la vie, la force reçue de Dieu. L’homme participe activement à cette
vie; ‘gbetd’, l’homme c’est celui qui (fait) la vie, par opposition à celui qui possède la vie
(gbèno), mais personne ne possède la vie, seulement Mâü: ‘Ogbe ma to me de b me, Mâü
to me kedc: la vie n’est dans la main d’aucune personne, seulement dans celle de Dieu.’»
... «Le mot ‘gbe’ est certes moins utilisé que d’autres (ku et se par exemple) dans la for-
mation des noms patronymiques, il n’en reste pas moins que ces noms nous renseignent sur
la mentalité de l’homme vis-à-vis de la vie ...» (p. 10).
«‘Gbe’ désigne la vie, la force vitale reçue de Dieu, la vie de tous les jours; il désigne
aussi la source de la vie, Dieu lui-même, nous venons de le voir; dans certains noms, ‘gbe’
est encore synonyme de ‘ayihô’ qui signifie le monde, l’univers. ‘Ayihô’ désigne alors tout
ce qui existe, tout ce qui reçoit la vie de Dieu. Quand nous verrons plus loin les noms se
référant à Se, nous dirons que chaque vivant (hommes, animaux, plantes) possède un
se, une force de vie venant de Segbomedo ou Mau. Rien donc d’étonnant que ces deux mots
‘gbe’ et ‘ayihô’ soient ici synonymes» (p. 12).
906
Pierre Saulnier
■ •• • •. - g
Anthropos 69. 1974
Le père ne savait pas qu’il pourrait avoir des enfants (cf. ci-dessus
Gbcmcnu).
Agbalè: Nom pour un enfant d’Anago (cf. fiche 4).
M51igi: Nom pour le 3e garçon d’un Anago (cf. fiche 4).
Mais dans ce cas précis, le 1er garçon ne pouvait s’appeler Asogba comme
son père, il a donc pris le nom de M5cd ; il ne figure pas sur la liste des enfants
parce qu’il est décédé.
Josù: Deuxième nom de M51igi.
Sens: mari de Jo 24.
Môlùgbe: Normalement 3e fille d’Anago (cf. fiche 4) ; mais ni le père ni
la mère ne sont Anago; la mère est Lali; en fait, comme nous l’avons signalé
plus haut en présentant le nom des femmes, la mère est sœur jumelle d’une
Anago; on peut alors donner aux enfants de sa sœur jumelle les noms qui con-
viendraient si c’était ses propres enfants. On peut donc en conclure que cette
fille a deux cousines germaines, Agbalc et Celasi, considérées ici comme ses
propres sœurs utérines.
Jomè: Personne de Jo (cf. plus haut Jdsu).
Sélome: Cf. p. 881s., note 6. - Dans la main de Ss.
Laurent: Cet enfant n’a pas de nom traditionnel africain. Le père de ces
enfants a eu du mal à nous donner les noms africains de ses propres enfants
parce qu’il les avait oubliés; il a fallu avoir recours à d’autres personnes ou aux
registres.
Univers socio-religieux du père à travers les noms de ses enfants
Un premier groupe de noms se rapportent à la situation religieuse de
la mère de l’enfant: Agbalc, M51igi (M5cd, décédé) et Mblugbe.
Un second groupe de noms se rapportent directement à des vodù comme
joto de ces enfants: Gusi, Jdsu et Jomc.
Un troisième groupe de noms se réfèrent à la vie et au principe de vie;
Gbcmcnu, Sctomc, Mawutî, Viascnu et Scbmc.
Ces noms font allusion à la peur de cet homme de n’avoir pas d’enfants
quand sa première femme s’est révélée stérile. Pour cet homme, la conception
de l’enfant est une chose étonnante, extraordinaire, qui ne relève que de Dieu.
Dieu est aussi considéré comme juge suprême (Mawutî), et celui qu’on ne peut
connaître (Sctomc).
Un dernier groupe de noms se rapporte aux relations sociales:
Ayixaji, Aviyexo, Ojugbele.
Ce sont des relations de méfiance, même vis-à-vis de ses amis (Ayixaji) ;
d’hostilité (Ojugbele), cet homme sait qu’il a des ennemis qui le critiquent;
enfin il condamne l’attitude d’un ami ou d’un parent qui n’a daigné se déplacer
pour un malade grave alors que c’était son devoir.
24 Jo est la mante religieuse; elle est considérée comme 1 e joto (celui qui fait naître)
des enfants qui viennent au monde avec des membres chétifs et qui ainsi ressemblent à
la mante religieuse. Pour cette raison il est défendu de tuer la mante religieuse sous peine
d’avoir de tels enfants.
Noms individuels au Sud-Dahomey
907
En conclusion de cette fiche, nous pouvons dire que cet homme, bien que
chrétien, est dans un univers totalement traditionnel. Il y baigne, ne serait-ce
qu’avec ses femmes. Il accepte, d’une part que ses enfants portent un nom en
référence à un vodù soit en relation avec leur mère vodùsi, soit en relation avec
des divinités qui président à la naissance. D’autre part, les noms en relation
à la Vie (Gbe, Se, Mawu) sont en fait centrés sur la Vie et Dieu qui nous dépas-
sent, Dieu considéré aussi comme le destin contre lequel on ne peut rien, qu’on
ne peut comprendre, auquel on est obligé de se soumettre, mentalité tout à fait
traditionnelle. Enfin, les relations sociales sont des relations d’hostilité et non
d’amitié ou d’union, qui reflètent non la confiance mais bien plutôt la peur des
autres, mentalité encore très traditionnelle.
Fiche 14: Fajinu
O A O
Zâsi Fâjinù Ahuâsi
Barnabé
A AOO^A OsO A O
Yelônisé Zànü Ayi Medéwinâ GbEwcnôgo Ayinâmo Dôhuédè Dejrômcdé Ceddtodé
Yves Blandine Véronique Fulbert Pauline Pierrette Jérôme
Fâjinù: Nom étudié à la fiche 4.
Zâsî: Femme de la nuit; pour une fille née la nuit.
Ahuâsi: Femme de la guerre ; pour une fille née au moment d’une guerre,
d’une querelle grave.
Yelônisé; Nom en référence au Se (cf. p. 881s., note 6).
EM se' ce ye ni a, ma yé nd do mi dô à ? S’ils sont mon se, est-ce ainsi qu’il
vont me mettre?
Les autres ne sont pas contents de ce mariage qui va permettre à cet
homme d’avoir des enfants. S’ils étaient son se, ils ne vont pas le laisser prendre
une femme pour avoir des enfants.
Zânù: Chose de la nuit; pour un garçon né la nuit (cf. Zàsi, ci-dessus).
Medéwinâ: Me dé wma, me dé no kù: La personne doit avoir la honte de
la personne.
On est venu me dire que j’ai fait honte à quelqu’un; moi, aussi à cause
de cette remarque, j’ai honte.
Ayi: Nom yoruba pour un ahiku.
Gbewcn5g3: Cf. p. 905, note 23. - E hue dé, gbe we nd gô\ S’il manque quel-
que chose, la vie complète.
Ayinâmo: L’endroit verra (= jugera).
Ayi signifie la terre, mais aussi la maison et les ancêtres. On m’accuse
faussement, mais les ancêtres jugeront.
Dôhuédè: Kû do huè de: C’est là-bas [à la mort, chez les ancêtres] qu’est
le jugement (cf. ci-dessus Ayinamo).
908
Pierre Saulnier
Anthropos 69. 1974
Dejrômedé: De jrô ms dé, hu me 16 ns de dïdo: Si quelqu’un désire quelque
chose, qu’il dise donc. On m’accuse faussement, j’affirme que je n’ai rien fait,
en insistant pour que ceux qui m’accusent parlent clairement.
Ced5t6dé: Ce doto dé md tï: Celui qui va parler pour moi n’existe pas. Cet
homme est malheureux; personne ne le soutient. Pour faire le mal, beaucoup
vous soutiennent, mais ensuite on vous laisse seul.
Nous retrouvons encore à travers ces noms une situation d’opposition
avec l’entourage. Le premier nom (Yelonisc) fait allusion au mécontentement
de la famille qui ne voulait pas de ce mariage. On accuse ensuite faussement
l’intéressé (Dejromcde), personne ne le soutient (Ceçbtode). Mais il se sait
innocent, et il attend l’aide des ancêtres qui voient et jugeront (Ayinamb,
Dôhurde). On note une référence à la vie qui complète ce qui manque (Gbewc-
n5go). Enfin un conseil: ne pas faire honte aux autres, cette honte peut revenir
sur vous (Mcdewinà).
Fiche 15: Axisu
O =
Mâwüsi
A = O
Axisù Aloüke
Robert Augustine
Mâga
Axisù: Nom étudié à la fiche 4.
Mâwùsi: Cf. p. 882, note 7.
Aloùke: Nom yoruba.
Mâga: Nom donné en référence au président du Dahomey Hubert Maga,
sans doute parce que ce dernier était alors président au moment de la nais-
sance de l’enfant.
Fiche 16: Yetogbe
A = O
Yetogbè | Tôbâ
Xôdéù
Vincent
Yetogbè: Nom étudié à la fiche 4.
T5bâ: Vodùsi de Hüvss.
Sens: Bâton de l’eau.
Ce nom est donné parce que cette femme était grande, élancée, semblable
à la grande perche dont se servent les piroguiers pour pousser leur barque.
Xôdéù: Sens: A cause d’une parole.
Noms individuels au Sud-Dahomey
909
La grand-mère de Taba ayant été esclave, ses parents ne voulaient pas
que leur fille se marie dans une autre famille d’esclave (Yet5gbe est fils de
l’esclave Yaoica Eneu). Quand la famille de Yetbgbe apprend cela, ils assurent
qu’ «à cause de cette parole», ils feront tout pour faire aboutir ce mariage. Le
nom donné à l’enfant rend compte de cette affaire.
Fiche M: Celasi
A
Lali Kùndtè
O
Celasi
O O A ^ O A
Wâvémi Ânâgô Ayajo Sétoji Énân5 Marie Xôsâ
Lali Kùn5tè: Dàsi. - Km no-tè : La mort s’arrête. Aussi un nom d’abiku.
Le vodù faisait mourir des enfants dans la famille de cet homme. Quand celui-ci
est devenu vodùsi, il n’est pas mort et de plus la famille s’est trouvée protégée
de la mort.
Celasi: Nom étudié à la fiche 4.
Wàvémi: Sens: L’odeur est dure [amère] pour moi = on ne m’aime pas.
Dans le village, dans la famille on me critique, on n’est pas d’accord avec moi.
Ânâgô Ayajà: Vodùsi de Sakpata.
Aya-jb: Né d’Aya. Aya, le fer; le travail du fer est considéré ici comme
le joto de ce vodùsi parce que dans sa famille on travaille le fer.
Sétoji: Cf. p. 881s., note 6. - Nous suivons les ordres du Ss.
ÉnânS: Ce sera bon. - Il y a des difficultés, mais on espère dans des temps
meilleurs.
X5sâ: Cf. fiche 3. - Nom donné après un toxolu.
Il semble qu’il ne soit pas le premier enfant après un toxolu.
Fiche N: M3n5de
A
Anagónu
A
Asôgbà Augustin
O
MônSdé
T l
A O
Anagónu Agbalè
Anagônu: Le terme Anago ou parfois Anagonu désigne un vodùsi de
Sakpata. Son nom propre de vodùsi est un nom yoruba: Ayeloju, ce qui signifie
«la Terre a des yeux». L’explication donnée est celle-ci: les autres sont contre
moi, mais dieu (la Terre, Sakpata) voit ce que je fais et jugera. Dieu ici, n’est
pas Mawu, mais le dieu de la Terre, Sakpata, qui pour quelqu’un qui met sa
confiance dans ce vodù est son dieu. Il faut noter ici la différence entre un dieu
910
Pierre Saulnier
Anthropos 69.1974
connu intellectuellement et un dieu en qui on met sa confiance, ce dernier seul,
étant vraiment son dieu dans la réalité quotidienne.
M5n5dé: Nom étudié à la fiche 4.
Asogbà: Enfant de vodùsi de Sakpata (voir fiche 4).
Anagonu: Ayefohù: Encore un nom d’Anago yoruba comme son père. Le
sens en est celui-ci «la Terre a vu». L'explication en est la même que ci-dessus
pour le nom du père.
Agbalè: Voir fiche 4: enfant de vodùsi de Sakpata.
Cette famille est entièrement tournée vers le vodù Sakpata; un enfant
est même devenu vodùsi comme son père. Rien d’autre à signaler que cette
attitude déjà signalée de faire appel aux divinités pour régler les palabres et
«juger».
Le nom chrétien d’«Augustin» apparaît ici comme une fausse note dans
cet ensemble.
Fiche O: Lali Xunañi
A
Fàto
O
Lali Xúnáfu 25
AA A
Dâsù Sélové Tomi
A
Boto
I
O ^
Numâsotê
Geoffroy
Fàtô: Nom en relation au Fa (cf. p. 888, note 17).
Boto: Nom en relation au Bo (cf. p. 884, note 11).
Lali Xúnáñi; Nom expliqué à la fiche 4.
Dású: Nom donné à un garçon d’une vodùsi de Dà (cf. fiche E, p. 896).
Sélové: Cf. p. 881s., note 6. - On supplie son 5c pour connaître la réussite.
Ténu; La chose du père. - On a trouvé qu’un enfant dans la famille a les
habitudes de son père.
Numâsotê: L’endroit où on ne peut prendre la chose.
On ne peut rien prendre ni voler chez moi, parce qu’on est fort et qu’on
fait peur aux voleurs.
Synthèse des fiches 13 à 16 et M à O
1. Avant d’étudier les noms des enfants, regardons comment se sont
mariés les hommes et les femmes de cette quatrième génération.
25 Lali Xunani est cousine germaine de Fat5 et Botô par les lignages féminins. A
la mort de Fatô, son frère Bot5 épouse Lali Xunani. Cette dernière, à la suite d’une
querelle, a quitté Botô pour une destination inconnue.
Noms individuels au Sud-Dahomey
911
Le tableau ci-dessous nous indique dans chaque famille les époux (hommes
ou femmes) vodùsi;
Dà Hüvtz Sakpata Total
13 - Asogba + + + 3
14 — Fajinu 0
15 — Axisu 0
16 - Yetûgbe + 1
M - Celasi + 1
N — Mûnôde + 1
O — Lali Xunanî + 1
Total 4 1 2 7
Nous avons des vodüsi dans 5 familles sur 7, mais les lignages féminins
ont tous un vodùsi, tandis que 2 lignages d’homme sur 4 seulement en ont. Sur
23 personnes (maris et femmes) 7 sont vodùsi soit 30%, 2 hommes sur 8 le
sont 25 % et 5 femmes sur 15 33 % ; dans ce lignage, la différence entre sexes
n’est donc pas très grande.
La répartition entre vodû est normale par rapport avec ce que nous avons
trouvé dans l’ensemble de cette enquête, soit: 4 Lali: 57%, 2 Anago: 28% et
1 HÜV££.
2. Etude des noms des enfants et relations.
a) 25 enfants sur 37 ont un nom chrétien, soit 67,5%; les 14 enfants
de Asogba ont tous un nom chrétien.
Mais il y a une nette différence entre les lignages masculins et féminins;
pour les premiers, le nombre est de 22 sur 25, soit 88%, pour les seconds, il est
de 3/12 soit 25%.
h) La seconde relation est celle aux vodù, 11 enfants sur 37, soit 30%:
Comme vodùsi:
Anago Ayajo (fiche M) et Anagonu (fiche N).
Parce que leurs parents sont vodüsi:
Agbale, Môligi, Môlugbe (fiche 13), Asogba, Agbale (fiche N), Dàsu (fiche O).
Parce qu’un vodù est leur joto :
le vodû Gu: Gusi (fiche 13), le vodû Jo: Josu et Jome (fiche 13), le vodù Toxosu:
Xosa (fiche M).
Cette relation aux vodù se retrouve dans quatre familles sur sept, tandis
que la relation précédente et la suivante se trouvent dans six sur sept. Mais un
seul lignage masculin sur quatre (celui de Asogba) connaît cette relation, tandis
que les trois lignages féminins l’ont; les deux enfants vodùsi sont d’ailleurs
dans ces lignages féminins.
c) La relation à la société est elle aussi très importante, 12 noms sur
37, soit 35 % :
Fiche 13: Ayixaji, Aviyexo, Ojugbelc
Fiche 14: Medewinà, Ayinamô, Dôhuede, Dejromede, Cedotode
Fiche 15 : Mâga
Fiche 16: Xodeu
Fiche M: WâvEmi
Fiche O: Numasotë.
912
Pierre Saulnier
Anthropos 69. 1974
Cette relation est faite de méfiance, même vis-à-vis de ses amis (Ayixaji).
On fait toujours allusion à des difficultés. Deux éléments nouveaux sont à
noter: la famille ne se limite pas aux seuls vivants, les défunts sont encore
présents et ils voient ce qui se passe, ils pourront donc eux aussi juger (Ayinamo,
Dôhucde) ; le second est l’imposition du nom d’un homme politique à un nou-
veau-né, d’où une relation aux chefs et en même temps un espoir que cet enfant
pourra peut-être un jour accéder à une haute situation.
d) La dernière relation est celle à la vie, 11 enfants sur 37, soit 30%,
dans quatre familles;
Fiche 13: Gbcmcnu, Setome, Mawutï, Viasenu, Sebme
Fiche 14: Yelonise, Gbewenôga
Fiche M: Setôji, Enanô
Fiche O: Sebve, Tanu.
Alors que dans d’autres lignages, cette relation se recoupe avec celle de la
société, ici il est surtout question de la vie qui nous dépasse: nous sommes dans
la main du Ss (Sebme) ; nous le suivons (Sctoji) ; personne n’est allé dans son
pays (Sctome) et donc ne peut le connaître. Les choses de la vie sont étonnantes
(Gbcmenu), la vie comble les besoins et les désirs de l’homme (Gbcwcnogo) ;
on supplie le Ss (Sebvc) et lorsque le 5e et la vie nous auront écoutés, tout
sera bon (Enanà).
D: Lignage Hüsogbe
Fiche F: Agosu
A = O
Agasü j Alej ò
Agbalè Philomène
Agosù: Nom étudié à la fiche A.
Alejà; Nom d’Anago, vodùsi de Sakpata.
Sens: Als-jb: né d’als 26. Als est un oiseau considéré comme bavard (en
français; une pie). Quand cette femme était au «couvent» d’initiation, elle se
comportait comme cet oiseau. A la fin de l’initiation, c’est le nom qu’on lui a
imposé.
Agbalè: Nom donné à un enfant d’Anago (cf. fiche 4).
26 Segurola 1963: 47: Àlé; passereau gazouillant [bavard], E no do xo als dohü:
II bavarde comme un als.
Noms individuels au Sud-Dahomey
913
Fiche G: Mejogbe
O
Künüdé
A
Mèjogbè
O
Tósi
I I I 1 I T
O O O e AO ^A
Wüme Mekonudé Gbèdâdé Dâsù Menisé M5yéjô
Louise Jeanne Jacques Lucienne Thomas
I I
__ A O
Énânô Vf déjà
Sylvain Agnès
Mèjagbè: Nom étudié à la fiche A.
Kùnùdé: Nom de Lali, Dâsi. - Peut-être un nom d’abiku. U ma kû nù
dé nâ wâ nâ vi mito ü: Je n’ai pas pris votre enfant pour en faire une chose de
la mort.
Parce que cette femme était malade, le Fa consulté affirme que la maladie
vient de Dà et que ce vodù veut qu’elle devienne Lali, car Dà ne veut pas la
mort de cette femme mais qu’elle vive et qu’elle soit sa vodùsi.
Tósi: Femme de l’eau (marais, fleuve, etc.). - Enfant née pendant la crue.
Wùmc: Voir fiche I. - Enfant né coiffé.
Mekonudé: Me ko nu dé nâ me déi Qui a refusé à quelqu’un?
Quelqu’un est jaloux parce que j’ai obtenu ou réussi quelque chose. Mais
qui l’empêche d’en avoir autant?
Gbèdâdé: Cf. Gbe, p. 905, note 23.
L’homme n’a pas de pouvoir sur les forces de la vie.
Dâsù: Mari de Dà. - Nom imposé parce que la mère est vodùsi de Dà.
Menisi: Cf. Se, p. 881s., note 6.
Nom en relation au Se et à Dieu et aussi à la société: Personne ne peut
rien contre moi, c’est le Se, Dieu qui en a décidé ainsi.
Moyéjo: Ils sont nés ainsi.
Un membre d’une autre famille nous a fait du mal. On constate que ce
n’est pas de sa faute; ils sont tous ainsi dans cette famille.
Énânâ: Abiku. - Ce sera bon.
Même si mes enfants meurent, il en restera et ce sera bon.
Videjâ: N’importe quel enfant (garçon ou fille) est toujours un enfant.
Le père aurait préféré avoir un garçon plutôt qu’une fille.
Fiche H: Anago Kpejo
A = __ O
Bona Célestin | Ânâgô Kpëjô
Dagbewèakü Henriette (seul enfant vivant)
Bona: Cf. p. 884, note 11. - Le bo est bon.
Ânâgô Kpëjà: Nom étudié à la fiche A.
Anthropos 69. 1974
58
914
Pierre Saulnier
Anthropos 69. 1974
Dagbewèakù: Dagbe wiwa wè ni kü nâ ms: C’est en faisant le bien qu’on
trouve la mort.
On a fait du bien à quelqu’un dont les autres ne sont pas contents; pour
cette raison ils cherchent ma mort.
Synthèse des fiches F à H
Ce lignage est peu important, mais nous y trouvons toujours les mêmes
soucis et les mêmes relations pour essayer d’apporter une réponse aux diffi-
cultés.
En ce qui concerne les parents eux-mêmes, nous avons encore un pour-
centage important de vodùsi surtout chez les femmes, limité à deux vodù,
Dà et Sakfiata.
Voici le tableau :
Dà Sakpata
F - Agasu
G - Mejagbe
H - Anago kpejo
Total
1 2 3
soit trois vodûsi pour 7 personnes = 43 %,
mais trois femmes sur quatre soit 75 %,
un Dâsi sur trois, soit 33 %.
Parmi les enfants, aucun vodûsi.
Les noms des enfants se regroupent autour de quatre axes, soit par ordre
d’importance numérique :
1. Neuf noms chrétiens pour 10 enfants, soit 90%.
2. Trois enfants en relation aux vodù: Agbalc (fiche F), Wume et Dàsu
(fiche G).
Deux d’entre eux portent aussi un nom chrétien (Agbak et Dàsu).
3. Trois noms encore, soit 30%, sont en référence à la société: Mckonude,
M5yejo (fiche G), Dagbeweaku (fiche H).
C’est une vue pessimiste de la société qui se dégage de ces noms; l’entou-
rage est jaloux de votre bonheur, mais qui l’empêche de travailler et de con-
naître ainsi la fortune et le bonheur ? (Mckonude) ; il est jaloux encore parce que
vous avez fait du bien à quelqu’un, pour cette raison il cherche votre mort
(Dagbeweaku). Enfin si ces gens sont ainsi, ce n’est pas de leur faute, c’est
leur destin (M5yejo).
4. Trois autres noms encore font appel à la vie et au Ss, ainsi que M5yejo
étudié ci-dessus: Menise, Videjà, Gbedâde (fiche G).
Ici, on ne peut rien sur la vie, sur notre destin; nous sommes ainsi et
nous n’y pouvons rien.
Noms individuels au Sud-Dahomey
915
E: Lignage AxohùyDkpe
Fiche P: Hûkâni
Hûkâni
O
Anâgô Awùjo
O
Dali Midenùkpô
O
Dali Huénâze
Hûkâni: Nom étudié à la fiche B.
Anâgô Awùjà; Nom étudié à la fiche 4; vodùsi de Sakpata.
Lali Midenùkpô: Vodùsi de Dà.
Sens : Diminuez votre bouche = cessez de parler.
Les parents ne voulaient pas que l’enfant soit vodùsi et ils discutaient.
Le vodù leur demande de se taire.
Lali Huénâze; Vodùsi de Dà.
Sens : Le soleil se lèvera.
Les parents ne voulaient pas encore que cet enfant soit vodùsi. Mais
comme le soleil, chaque matin, se lève et qu’il fait jour, ainsi, l’enfant devait
devenir vodùsi, cela devait arriver comme une chose normale.
Ainsi ces deux enfants sont devenus vodùsi contre la volonté de leurs
parents, si l’on en croit les noms.
Si nous comparons maintenant la descendance de Hûkâni et de Vijânani
(fiche L), nous remarquons que pour la première, la famille n’a pu résister
au choix des enfants comme vodùsi, au contraire, dans la seconde, tous les
enfants sont baptisés et il nous a même été difficile d’obtenir les noms tradi-
tionnels. La seconde a réussi à se libérer, mais pas la première, malgré son désir.
Fiche Q: Vijânani (voir fiche L, p. 901)
Fiche R: Hûkponu
Hùkpônü: Nom étudié à la fiche B - Vodùsi de Hüvss. Cet homme est
resté célibataire, sans descendance.
916
Pierre Saulnier
Anthropos 69. 1974
Ce travail nous a permis de voir une société dans ses relations avec les
réalités qui déterminent son univers, société aussi en évolution, puisque à
la 3e génération, surgit un nouvel élément, le Christianisme.
Nous n’insisterons pas sur les lois que nous avons découvertes pour l’attri-
bution de certains noms. Nous les avons signalés au fur et à mesure de cette
enquête, du moins ceux que nous avons trouvés car il en manque certains, très
importants, tels les jumeaux. Pour rappel des plus importants, nous pouvons
rappeler les noms des enfants de vodùsi de Sakpata (fiche 4, p. 887), de Dàghe
(fiche 5, p. 891), de Xsvioso (fiche 6, p. 892), de Dct (fiche E, p. 895), les enfants
qui suivent les jumeaux (fiche 3, p. 886), les enfants qui suivent les toxolu
(fiche 3, p. 887).
III. Conclusion
Nous étudierons principalement ici l’état des vodùsi d’une génération à
l’autre, puis à travers les noms de vodùsi de Dâ et de Sakpata, les relations aux
vodû, quelles différences il existe entre les noms de vodùsi et les autres noms.
Trois autres relations sont apparues comme importantes surtout à la dernière
génération ; ce sont le Christianisme, la société et la vie ; nous en dirons rapide-
ment un mot puisque le plus important a déjà été dit au cours des synthèses
partielles de chaque lignage. Nous terminerons enfin par une note démogra-
phique.
Noms individuels au Sud-Dahomey
917
A. TABLEAUX DES NOMS INDIVIDUELS
Tab. 1 a
Relations pour les enfants à la 4e génération
Parents Vodü Société Lieux- Temps Mort Vie Total Noms chrétiens
A Jidenu A Bonu A Yetôkpô 8 A Dominique
Fiche 2 A Amânibo A GbeyetS A Joseph
O Lonëgbe A Agigo A Victor
O Azôsokpo
O Xufâdâ
A Somawa A Bot 5 7 A Benoît
Fiche 3 A Dosu A Abraham
A Dono A Antoine
O Têkpote O Catherine
O Lajo
O Awadenu
O Axoxue
A Alùkû A Asogba A Yet5gbe A Axisu O Mônôde 7 A Félix
Fiche 4 A Fajinu A Barnabé
O Celasi A Robert
O Xunani
T1 Ftùsogbe A Agosu A M ej Dgbe 3
Fiche A O Kpejo
^ Axahuyokpe A Hûkàni A Vijânani 3
^Fiche B A Hûkponu
^Total 20 4 1 3 0 28 10
Pourcentage 71,5 14 3,5 11 0 36
Tab. 1 b
Relations pour les enfants à la 5 e génération
Lignage de Jidenu
^ Sonu
Piche 5
^ Vet5kp5
Piche 6
^ Agigo
Piche 7
^ Mânibo
Piche 8
A Xuedanu O Gusi 2
A Sotô O Sosi 2 A Germain O Rufine
A Yemalo O Ayatosi O Axisikpe 3 A Anatole O Bernadette
A Kosinu O Mekuve O Gbosede O Videhù 4 A André O Marie O Agnès
918
Pierre Saulnier
Anthropos 69. 1974
Parents Vodù Société Lieux- Temps Mort Vie Total ]Sioins chrétiens
A Gbeyeto Fiche 9 O Lônëgbe Fiche C O Azosokpo Fiche D O Xufâdâ Fiche E A Dosa A Kosu A Asogba A Mòco O Agbale O Lali Hüd'ayi O K osi A Dâsu O Dâsi O Yedeu O Wudekpo A Kêsu A Dòwenò A Mawutï A Semedetò 5 3 3 4 O Elisabeth O Martine A Benjamin A Jules A Toussaint A Michel
Total 13 6 1 2 4 26 13_.
Pourcentage 50 23,3 3,8 7,6 15,3 50
Lignage de Hùsogbe
A Agosu O Agbale 1 O
Fiche F
A Mcjogbe O Wumc A Mojejo A Enan5 O Menise 8 O
Fiche G A Dâsu O Mekonude O Videjâ O
O Gbedâde A
O
A
A
O
O AnagoKpejo O Dagbeweaku 1 O
Fiche H
Total 3 3 1 3 10
Pourcentage 30 30 10 30
phil onièn6
Louise
Jeanne
Jacques
Lucienne
Thomas
Sylvain
Agnès
Henriette
90
Lignage de Somawa
A Botò Fiche 10 0
A Dosu Fiche 11 O Medemaku O Mòtàde O Wâgbenameto O Meyagbe 4
A Donò Fiche 12 O Nôde O Viutu O Hueme ADôwaxue O Yeme O Gbegu 6
Jeanne
J uliette
Véroniqllt
Joséphine
Agnès
Berna1
dette
Noms individuels au Sud-Dahomey
919
Parents Vodû Société Lieux- Temps Mort Vie Total Noms chrétiens
0 Têkpote A Dâsu 3
Fiche I O Kiseja
O Afasi
0 Anago Laja O Agbale A Gbenu 3 A Geoffroy
Fiche J O Cadasi
0 Awadenu A Semedetô O Kpogbe 3 O Rosaline
Fiche K O Yenudo
0 Axaxue O Hëtekpo O Xueva A Akucwanu 6 A Léon
Fiche L A Hêteni O Françoise
O Yenukùme O Agnès
A Ayiteji A Félicien
O Clémentine
A Martin
Total 5 11 2 3 4 25 14
Pourcentage 20 44 8 12 16 56
Lignage de Alùkù
A Asagba
Fiche 13
Fajinu
^ Fiche 14
^ Axisu
Fiche 15
^ Yetogbe
Fiche 16
^ Celasi
Fiche M
O Gusi O Agbale A Môligi O Molugbe O JAme A Ayixaji O Aviyexa A Ojugbelc A Gbemenu O Setome A Mawutî O Viasenu O Sciame 14
O Mcdewinâ O Ayinamo O D5huede A Dejromede 0 Cédâtade A Zànu O Ayi A Yelonisc A Gbewenôga 9
A Mâga 1
A Xodeu 1
O Anago Ayaj a A Xasa O Wâvemi A Setôji O Enan5 5
A
O
A
O
O
A
A
O
O
A
O
O
O
A
A
O
O
A
O
O
A
A
O
Athanase
Micheline
Hygin
Lucie
Pierrette
Casimir
Christophe
Philomène
Marguerite
Faustin
Françoise
Célestine
Antoinette
Laurent
Yves
Blandine
Véronique
Fulbert
Pauline
Pierrette
J érôme
Vincent
Marie
920
Pierre Saulnier
Anthropos 69. 1974
Parents Vodü Société Lieux- Temps Mort Vie Total Noms chrétiens ^
O M5n5de Fiche N A Asogba A Anagonu O Agbal £ 3 A Augustin
0 Lali Xunani Fiche O A Dâsu O Numasotë A Selove A Tonu 4 A Geoffroy
Total 11 12 1 1 11 37
Pourcentage 30 35 2,5 2,5 30 67,5
Lignage d’AxahûyokpE
A Hùkâni Fiche P A Vijânani Fiche Q = L A Hükponu Fiche R O Lali Midenukpo O Lali Huenaze 2 [6] 0
Total 2 2 [8]
Pourcentage 100
Tab. 1 c
Tableau récapitulatif des cinq lignages à la 5 e génération
Lignage Vodü Société Lieux-Temps Mort Vie Total Noms chrôtiU^
A Jidenu 13 6 1 2 4 26 13
O Hùsogbe 3 3 1 3 10 9
A Somawa 5 11 2 3 4 25 14
A Alùkü 11 12 1 1 11 37 25
O Axohûyokpe 2 2
Total et pourcentage 34 32 4 7 22 100 61 * 27
Ce tableau nous permet de constater une évolution très importante entre les deux dernières générations ^
D’abord une diminution très importante des relations aux vodü de 71,5 %, le pourcentage tombe a -
soit une diminution de moitié.
Une augmentation très nette des relations envers la société de 14 % à 32 % soit deux fois plus.
L’apparition de la relation à la vie, pourcentage très important: 22 %.
Enfin un nombre très important d’enfants avec un nom chrétien : 61 %.
39 %•
27 Sur ces 61 enfants ayant un nom chrétien, 25 sont des garçons, soit 41 %, 36 sont des filles, soi ^
Les pourcentages de répartition des sexes sont respectivement de 43 et 57 % (voir plus loin tableau de r 1
tion des sexes); cela fait donc 58 % des garçons et 62 % des filles ayant un nom chrétien pour une nroyc ^g.
61 %. Il y aurait donc une légère tendance à donner un nom chrétien plus facilement aux filles qu’aux 0
Noms individuels au Sud-Dahomey
921
Tab. 2 a
Les vodüsi à la 3e génération
maris et femmes
Fiche Dà Hüvzz Sakpata Xzvioso Dàgbe Total
2 Jidenu + + 2
A Hûsogbe + 1
3 Somawa 0
4 Alùkù + 1
B AxDhûyokpe + 1
Total 2 1 1 1 0 5
Proportions: 5 vodüsi sur 11 personnes
suivant les sexes : 5 hommes : 0 vodüsi
6 femmes: 5 vodüsi.
Tab. 2 b
Les vodüsi à la 4e génération
enfants seuls sans mariage
Fiche Enfants de Dà Hüvzz Sakpata Xzvioso Dàgbe Total
2 Jidenu + + + 3
A Hùsogbe + 1
3 Somawa + + + 3
4 Alûkü + 1
B AxDhûyokpE + 1
Total 5 1 3 0 0 9
pourcentage 55,6 11,1 33,3 0 0
9 personnes sur 28
11 femmes ;; 8 vodüsi soit 72,7%; 17 hommes: 1 vodüsi soit 5,8%
922
Pierre Saulnier
Anthropos 69. 1974
\
Maris et femmes
Fiche Dà Hüvtt Sakpata Xtvioso Dàgbe Total
5 Bonn + + 2
6 Yetôkpô + 1
7 Agigo + 1
8 Máñibo + 1
9 Gbeyetû 0
C Loncgbe + 1
D Azôsokpo + 1
E Xufâdâ + 1
F Agosu + 1
G Mejogbe + 1
H Anago Kpejo + 1
10 Botò + 1
11 Dosu 0
12 Dohô 0
I Tckpote + 1
J Anago Lajo + 1
K Awadenu + 1
L Axoxue 0
13 Asogba + + + 3
14 Fajinu 0
15 Axisu 0
16 Yetogbe + 1
M Celasi + 1
N M5n5de + 1
O Bali Xunañi + 1
P Anago Awujo + 1
Q = L Vijánañi 0
R Hükponu + 1
Total 11 3 8 1 1 24
pourcentage 46,2 12,5 33,3 4 4
24 personnes sur 65
36 femmes: 22 vodûsi 61,1 %
29 hommes: 2 vodûsi soit 6,9%
Noms individuels au Sud-Dahomey 923
Tab. 2 c
Les vodùsi de la 5 e génération
enfants seuls sans considération de mariage éventuel
Fiche Dâ Hüvzz Sakpata Xcvioso Dàgbe Total
5 Bonu 0
6 Yetôkpô 0
7 Agigo 0
8 Mânibo 0
9 Gbeyet5 0
C Lônëgbe 0
D Azôsokpo 0
E Xufàdà + 1
F Agosu 0
G Mejogbe 0
H Anago Kpejo 0
10 Botô 0
11 Dosu 0
12 Donô 0
I Tëkpote + 1
J Anago Lap 0
K Awadenu 0
L Axoxue 0
13 Asogba 0
14 Fajinu 0
15 Axisu 0
16 Yetogbe 0
M Celasi + 1
N M5nôde + 1
O Lali Xunani 0
P Anago Awujo + + 2
Q = L 0
R Hûkponu 0
Total 3 3
924
Pierre Saulnier
Anthropos 69. 1974
B. REMARQUES EXPLICATIVES
La lecture de ces tableaux nous amène à quelques constatations :
1. Une chute très brutale des vodùsi à la dernière génération, seulement
6%, alors que le nombre à la génération précédente était de 9/28 soit le tiers.
Ces vodûsi, nous les trouvons exclusivement dans les lignages féminins. Une
question se pose alors; qui va remplacer les vodùsi de la précédente généra-
tion? Ce n'est pas tellement une question d’âge, car certains parents de cette 5e
génération sont encore en pleine force de l’âge, mais une question de changement
de relations, les enfants de cette génération portent un nom chrétien (ou sont
baptisés même) à 60%; d’où certainement des tensions, s’il y a refus comme
il est à prévoir.
2. Les vodùsi sont ordinairement des femmes, dans une très forte propor-
tion:
3e génération: 83% 4e génération: 81,8% après mariage: 61,1%.
Si nous ne tenons pas compte des sexes, dans une société traditionnelle,
beaucoup d’adultes sont consacrés à un vodù:
3e génération: 45% 4e génération: 37,5%.
3. Deux vodù apparaissent comme importants, Dâ avec une moyenne de
45% et Sakpata le tiers; les autres vodù Xsvioso, Dàghe, Hüvse se partagent
le reste. A la dernière génération, ces trois derniers ont disparu, seuls restent
les deux premiers.
Noms des vodùsi de Dâ et Sakpata
Sous réserve d’un inventaire plus complet et plus étendu des noms de
vodûsi, nous pouvons dès maintenant tirer quelques conclusions de ces noms
trouvés dans cette enquête.
Nous nous limitons aux noms de vodùsi de Dâ et Sakpata, les plus nom-
breux, les autres vodù étant peu représentés.
Noms de vodùsi de Sakpata
Fiche I: Kiseja
Fiche 13: Azôgoyi
Fiche M: Ayaja
Fiche N : Ayeloju et Ayefahü
Fiche 2 : Azosokpo
Fiche 3 : Laja
Fiche 4: Awuja
Fiche A: Kpeja
Fiche F et 10: Alcja
Ces noms se divisent d’eux-mêmes en deux groupes, un groupe de noms
construits d’une façon ordinaire, tirés d’une phrase ou faisant d’eux-mêmes
une phrase, un second groupe construit typiquement avec le terme jo (naître
de) en seconde position. Comme premier terme, ces derniers ont un nom:
se rapportant au vodù; Awu-, Kpe- (kpeli);
se rapportant à la situation familiale : Aya- ;
se rapportant à l’espace; La-;
d’animal: La-, Alt-, Kist-,
Noms individuels au Sud-Dahomey
925
Le groupe construit avec des noms d’animaux ressemble dans ses moti-
vations à l’attribution des surnoms; beaucoup de surnoms sont en effet des
noms d’animaux donnés parce que l’individu se comporte comme cet animal, ce
qui est le cas pour ces vodûsi, ceci sans aucune intention péjorative a priori;
l’individu se fait alors appeler par ce surnom, lequel peut devenir s’il le faut
nom de famille pour les actes administratifs. Ainsi, à titre d’exemple, acu est
une espèce à’agouti qui a l’habitude de sortir la nuit; un homme qui prend cette
habitude de sortir lui aussi la nuit se verra imposer ce nom. La motivation
d’attribution peut donc être semblable dans les deux cas, nous disons semblable
et non pas la même car nous n’avons pas trouvé encore des personnes s’appelant
simplement Kiss ou Ah) la construction avec jo indique une relation vitale,
une nouvelle naissance, puisque le joto est celui qui fait naître.
La seconde série de noms, ceux construits d’une manière ordinaire, font
référence à une situation personnelle, familiale ou sociale. Ainsi Az5sokpo fait
allusion à la vodùsi qui était malade, Azogoyi fait allusion à la facilité avec
laquelle cette femme est devenue vodùsi puisqu’une seule demande a suffi,.
Construction du nom et motivation sont semblables aux noms attribués à la
naissance. Les deux noms yorubas Ayeloju et Ayefohû ont même un corres-
pondant f5 : Mawutî: Dieu existe, il voit et il jugera. La seule différence, c’est
qu’on ne s’adresse pas à la même divinité, et Mawutî n’est pas un nom de vodùsi
tandis que les deux autres le sont.
Noms de vodùsi de Dà
Fiche 1 : MinasÊ et Hûsogbe
Fiche 2: Nâxome, Lânëgbe, Xufâdâ
Fiche 3: Têkpote et Awadenu
Fiche 4 : Xunani
Fiche 5 : Efaa
Fiche 7 : Ayikpote
Fiche E : Hùd’ayi
Fiche G: Kunude
Fiche 13 : Xunani et Adocenu
Fiche M: Kun5te
Fiche P: Huenazc et Midenukpo,
Si nous regardons la composition de ces noms, nous remarquons tout un
groupe qui emploie des comparaisons:
Xufâdâ, Xunani: La mer se met en colère, elle arrache tout.
Nâxome: L’intérieur de l’arbuste nd.
Lônegbe: Le vodù est un la qui donne un beau son.
Adocenu : Sur mon mur.
Huenaze: Le soleil se lèvera.
On compare ainsi le vodù à la mer en furie à qui rien ne peut résister
(Xufàdà, Xunani) ; le vodù est solide et résistant comme l’arbuste nà qui ne
crève pas et garde de l’eau au plus fort de la saison sèche; il est permanent
comme le soleil que rien n’arrête et qui chaque matin se lève (Huenazc) ; ce
qu’il a choisi est à lui et on ne peut y toucher comme je ne puis construire sur
le mur de mon voisin (Adocenu). Il est encore comparé à la guitare 15 qui donne
un beau son, avec lui la vie sera donc belle, on sera heureux.
Ces comparaisons semblent réservées aux noms de vodùsi, on en trouve
peu parmi les noms attribués à la naissance.
926
Pierre Saulnier
Anthropos 69. 1974
Les autres noms de vodùsi de Dà sont construits quant à eux d’une ma-
nière ordinaire; certains que nous avons trouvés peuvent d’ailleurs s’employer
dans d’autres.circonstances, tels Kunude et Kun5te pour la mort.
Si nous étudions maintenant les motivations, nous constatons encore
des motivations semblables qui peuvent se retrouver dans d’autres circons-
tances. Une des motivations importantes, c’est le refus de la famille de donner
cet enfant au vodü; Xufàdà, Xunani, Efaa, Huenazc, Midenukpo; refus de
l’intéressé lui-même: Awadenu, discussion pour savoir à quel vodü sera con-
sacré l’intéressé : Adocenu, toutes situations qui peuvent être mises en parallèle
avec des situations sociales semblables, souvent faites d’opposition.
En conclusion pour ces deux séries de noms de vodùsi, on trouve autant
de ressemblances que de différences. Ils sont ordinairement construits de la
même manière que les noms ordinaires et ils font référence à des situations
semblables aux noms donnés à la naissance. Même si celui qui entend ces noms
ne connaît pas les personnes qui les portent et les faits très précis qui ont motivé
ces noms, il n’en demeure pas moins qu’il peut situer soit le comportement de
l’intéressé, soit les circonstances qui ont entouré le choix de la personne comme
vodùsi. Nous relevons d’autre part deux différences: l’emploi plus fréquent
d’images et de comparaisons pour les noms d’Anago en jo et les noms de Lali ;
la construction des noms en jo comme terme final pour les Anago.
Relations à la 5 e génération
Trois relations importantes sont apparues chez les enfants à cette der-
nière génération. Beaucoup d’enfants ont reçu un nom chrétien, trois sur cinq
environ. Un d’entre eux n’a même pas eu de nom traditionnel, semble-t-il.
Plus symptomatique est le fait que pour un nombre important de ces enfants,
il nous fut difficile d’obtenir ce nom traditionnel, car les enfants étaient connus
et appelés sous ce nom chrétien; seul l’intéressé et ordinairement sa mère
connaissaient le nom traditionnel.
Ces noms chrétiens cohabitent facilement avec un nom traditionnel en
relation aux vodù. Mais ordinairement on a donné un nom en relation à la
société et à la vie. De la société, des hommes qui nous entourent, on a retenu
avant tout les difficultés, les critiques, les menaces, la jalousie; on va même
jusqu’à dire qu’il faut se méfier de tout le monde, même de ses proches et de
ses amis, qu’on ne doit pas leur dévoiler le fond de son cœur et de ses pensées
de peur qu’ils ne s’en servent contre vous. Quand, devant ces oppositions on
fait appel à la vie ou à la source de la vie, c’est soit pour dire que Dieu jugera
lui-même le mal qu’on me fait ou qu’on veut me faire, soit pour dégager sa
responsabilité en disant que c’est mon destin, c’est Dieu qui m’a fait ainsi.
Cette famille vit donc au centre d’un univers de relations très fortes:
relation au principe de vie qui est en même temps destin, relation aux vodù,
relation à la société, relation aux êtres inférieurs à l’homme, plantes et ani-
maux employés comme termes de comparaison pour les noms de vodùsi. Les
relations aux différents vodù sont exprimées par des termes forts; on trouve
en particulier les termes de -su, mari de ; de -si, épouse de ; de ta, qui appar-
Noms individuels au Sud-Dahomey
927
tient à; de -jo, naître de. L’individu est ainsi intégré vitalement et totalement
dans un univers qui lui est présent quotidiennement, qui le dépasse mais dont
il a besoin pour sa vie et son bonheur.
L’évolution que nous avons notée pour la dernière génération signale
une nette baisse de la relation aux vodû; cette relation n’est pas remplacée par
une autre vraiment dynamique; ce qui tend alors à dominer, c’est une vision
fataliste de la destinée et une vue pessimiste des relations avec les autres.
Nous ne pouvons non plus rien tirer de positif des noms chrétiens qui dépendent
trop du calendrier pour leur attribution.
C. NOTE DÉMOGRAPHIQUE
Bien que cela dépasse le strict cadre de ce travail, mais puisque nous le
pouvons aisément, nous dirons un mot du mariage (monogamie et polygamie),
de la fécondité, de la répartition des sexes.
a) Monogamie et polygamie
(Nous excluons ici ainsi que dans le paragraphe suivant les femmes qui ont pu être
épouses de maris polygames dont nous n’avons pu étudier toute la descendance.)
3 e génération Femmes Enfants
Jidenu 2 8
Somawa 1 7
Alûkü 2 28 7
4e génération
Bonu 1 2
Yetékpô 1 2
Agigo 1 3
Mânibo 1 4
Gbeyeto 1 5
AgDSU 1 1
Mcjogbe 2 8
Bot 5 1 0
Dosu 2 4
Donô 1 6
AsDgba 7 14
Fajinu 2 9
Axisu 2 1
Yetogbe 1 1
Hükàni 1 2
Vijânani 1 6
Total 19 31 90
Soit pour 19 hommes: 12 monogames = 63%, 7 polygames = 37%
28 La deuxième femme est héritée de son frère Jidenu.
928
Pierre Saulnier
Anthropos 69. 1974
Quand on parle de 1’«Afrique polygame», il semble qu’il faille faire
attention, puisque nous trouvons ici deux hommes sur trois qui sont monoga-
mes; pour les. autres, c’est seulement une «petite» polygamie à deux femmes
et nous ne trouvons qu’un cas d’un homme avec sept femmes.
Il faut encore signaler à propos du mariage, que nous trouvons deux cas
de mariage entre cousins germains et deux cas de femmes héritées par un frère
à la mort du marit.
b) Fécondité
En ce qui concerne la fécondité, du moins les enfants vivants, entre
femmes de monogames et femmes de polygames, nous obtenons les chiffres
et proportions qui suivent :
3 e génération taux
monogames 7 enfants pour 1 femme 7
polygames 15 enfants pour 3 femmes 5
4e génération
monogames 32 enfants pour 11 femmes 2,9
polygames 36 enfants pour 15 femmes 2,4
Total 90 enfants pour 30 femmes 3
La seule différence importante que nous notons se situe au niveau des
générations : la fécondité est réduite de moitié entre la 4e et la 3e : est-ce à cause
de l’augmentation de la population et d’une baisse du niveau de vie moyen
qui s’ensuit et par là d’une plus grande mortalité infantile ou est-ce parce qu’au
niveau de la 3e génération nous n’avons pas un éventail suffisamment large de
familles? La question reste posée.
En ce qui concerne maintenant la différence entre femmes de monogames
et femmes de polygames, à la 3e génération la différence est importante de
7 à 5, mais à cause du petit nombre de familles, nous ne pouvons rien conclure.
A la 4e génération, elle est de 2,9 à 2,4 soit une différence de 17%, ce qui n’est
pas très important. Ceci mériterait d’être réétudié dans le cadre d’une autre
enquête.
Si nous regardons maintenant les fécondités les plus importantes, nous
pouvons établir le tableau suivant :
femmes de monogames femmes de polygames
7 enfants Huânime (fiche 3)
6 enfants Agbale (fiche 12) Nâxomc (fiche 2)
Axoxue (fiche L)
5 enfants Zâsi (fiche 9) Awuja (fiche 4)
Hüme (fiche 13)
Zâsi (fiche 14)
Noms individuels au Sud-Dahomey
929
femmes de monogames
femmes de polygames
4 enfants
Xovehüde (fiche 8)
Kunude (fiche G)
Tosi (fiche G)
Ahuâsi (fiche 14)
Total: 5 femmes sur 13 ont
28 enfants sur 39, soit 38 % de
femmes ont 72% des enfants;
soit 5,6 enfants par femme
7 femmes sur 17 ont 33 enfants
sur 51, soit 41% des femmes ont
64% des enfants; soit 4,7 enfants
par femme.
Aussi, si nous comptons de 4 à 7 enfants, il est un peu plus facile à une
femme mariée à un monogame d’avoir de nombreux enfants. Le tableau que
nous avons fait nous montre qu’une femme de monogame est mieux placée
pour dépasser le stade de cinq enfants vivants.
La mortalité infantile est importante: elle apparaît dans les noms
d’abiku auxquels il faut ajouter les noms des toxolu, ces derniers étant eux
aussi décédés. Dans plusieurs fiches, nous avons aussi trouvé des noms d’en-
fants qui suivent des jumeaux, alors que ces jumeaux n’ont pas été signalés
parce que décédés.
abiku
toxolu et jumeaux décédés
abiku
abiku
abiku et jumeaux décédés
abiku
3e et 4e génération: Fiche 1 :
Fiche 3 :
Fiche A :
Fiche B :
5e génération; Fiche 9:
Fiche 12
Fiche 14: abiku
Fiche M: toxolu
Fiche G; abiku
Pour les 3e et 4e générations, quatre fiches sur six indiquent directement
à la lecture une mortalité infantile importante. Nous en trouvons moins de
traces ensuite pour la 5e génération, cinq fiches sur vingt-cinq; mais le petit
nombre d’enfants signalés: un ou deux très souvent, parfois néant, n’indique
certainement pas en règle générale l’infécondité des parents mais plus sûrement
une mortalité importante, sans que cela apparaisse dans les noms. Il faut signa-
ler encore que les noms d’abiku ne sont pas donnés en priorité, qu’un grand
nombre d’enfants porte de ce fait un nom dépendant par exemple de la situation
religieuse de la mère, enfin que quelques enfants sont connus maintenant sous
leur nom de vodùsi et non sous le nom reçu à la naissance.
c) Répartition par sexe
4e génération garçons filles Total
enfants de Jidenu 5 3 8
enfants de Hüsogbe 2 1 3
enfants de Somawa 3 4 7
enfants de Alükû 4 3 7
enfants de AxohûyDkpc 3 0 3
Total soit 60 % de garçons et 40 % 17 de filles. 11 28
Anthropos 69. 1974
59
930
Pierre Saulnier
Anthropos 69. 1974
5 e génération garçons filles Total
enfants de Bonu 1 1 2
enfants de Yet5kp5 1 1 2
enfants de Agigo 1 2 3
enfants de Mânibo 1 3 4
enfants de GbeyetS 2 3 5
enfants de Lonêgbe 3 0 3
enfants de Azôsokpo 2 1 3
enfants de Xufâdâ 3 1 4
enfants de Botô 0 0 0
enfants de Dosu 0 4 4
enfants de Donô 1 5 6
enfants de Tëkpote 1 2 3
enfants de Anago Lajo 1 2 3
enfants de Awadenu 1 2 3
enfants de Axoxue 3 3 6
enfants de Agosu 0 1 1
enfants de Mejogbe 3 5 8
enfants de Anago Kpeja 0 1 1
enfants de Asogba 6 8 14
enfants de Fajinu 4 5 9
enfants de Axisu 1 0 1
enfants de Celasi 2 3 5
enfants de M5n5de 2 1 3
enfants de Yetôgbe 1 0 1
enfants de Lali Xunani 3 1 4
enfants de Hûkâni 0 2 2
Total 43 57 100
Pour cette génération les pourcentages sont à l’inverse de la précédente.
Si nous ne pouvons tirer aucune conclusion à partir de la 4e génération à cause
de l’étroitesse des données à ce stade, la 5e génération, elle, nous donne un
aperçu plus large de l’état d’une génération en ce qui concerne les sexes après
décès d’une partie de cette génération. (Adjohoun, 1971).
Summarium. - In numerous ethnic groups of Western Africa, particularly in South
Dahomey, the choice of the name given to a child at its birth or later on to an adult as a
consequence of a change of the social or religious status, is not left to chance. There
intervene numerous circumstances, such as the parents’ or the family’s social or religious
situation, the place of time of birth, the child’s position at the delivery, etc. These names
are significant, they contain a message which can be deciphered by the one who has
plunged into this civilization, even if he does not know the precise circumstances under
which such a name was given. A systematic study of these names within a family can also
reveal how the fortunate and unfortunate events are perceived by its members, to whom
one appeals in his difficulties, which is one’s social and religious view of life.
The history of three generations of a “large family”, based on the individual names,
has been written down. The two preceding generations are only taken into consideration
for a better understanding.
The most interesting phenomenon which can be noticed in this family, is the con-
version to Christianity of one part of the fourth generation after 1920. 71,5% of the men
and women of this generation have a name referring to a vodun (divinity) and 36 %
Noms individuels au Sud-Dahomey
931
have a Christian name. Half of those people who have a name referring to a vodun, got it
at their birth, and the others at the moment of the initiation to a vodun. In the generation
to follow next, the proportions for the relations to a vodun fall down to 34 % (28 % at
the birth and 6 % at the moment of the initiation) and rise up to 61 % of Christian names.
The latter generation, however, continues to have a traditional name with reference to
society (32% as against 14% compared with the preceding generation) or to life (22%
as against 0%). It can be found that the Christian name and the name referring to a
vodun go together. Three relations are especially discussed: that referring to a vodun, to
society, and to life.
a) A good part of the names in relation to a vodun at birth is composed of two terms:
the first is that of a vodun or refers directly to him, the second indicates the relation, e. g.
the vodun “is good”, I am “under” or “in the shadow” of the vodun, “I belong to” the
vodun, I am the “matter of” the vodun. The names of people (initiated men or women are
considered as husbands or wives of the vodun) initiated to a vodun are grouped in this
study around two vodun: Sakpata and Dd. Sakpata is the divinity of the earth, of health;
Dd is the guardian of life; he manifests himself under the aspect of the rainbow, the
transformation of the boa.
6) Practically all the names referring to society reveal tensions. There are retained,
above all, the difficulties with the surroundings: criticisms, menaces, jealousy, etc.;
people go so far as to say that one should distrust everybody, even his neighbours and his
friends, that one should not uncover the bottom of one’s heart and one’s thoughts, out of
fear that they might be used against oneself.
c) The names referring to life (life designating here the source of life, the everyday-
life, and also the life surrounding us) indicate a certain fatalism: God, the source of life
excels man. He is considered to be destiny against which everybody is powerless, which
nobody can understand, to which one is obliged to subdue oneself.
From these two series of names referring to society and to life it can be seen that
the Christians have not replaced the relation to the vodun by a really Christian conception
of society and its relations, nor of life itself and thus of God. It seems, however, at least
on the level of names, that there is a certain rejection of the vodun, but no real and deep
evangelisation of the knowledge of the Christian God and of human relations.
Bibliographie
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1971 Regards sur la Littérature Dahoméenne. Fascicule 1er: Les noms patrony-
myiques. Cotonou. [Pro manuscripto]
932 Pierre Saulnier Anthropos 69. 1974
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1961-1962 L’expression de la mort dans les noms patronymiques, prénoms et sur-
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1963 Le mythe du Fa et ses dérivés patronymiques. Etudes Dahoméennes 1: 115-124.
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Verger, Pierre
1957 Notes sur le culte des orisa et vodun à Bahia. (Mémoires de l’IFAN.) Dakar.
Analecta et Additamenta
Sprachanthropologie in Afrika
1
Die Erforschung der afrikanischen Sprachen galt ursprünglich als eine Aufgabe der
Orientalistik. Erst seit Beginn dieses Jahrhunderts setzte sich die Auffassung durch, daß
dieser Zweig eine eigenständige Disziplin in Forschung und Lehre bilde. In der Folge
bürgerte sich dafür die Bezeichnung „Afrikanistik“ ein. Obwohl die Emanzipation des
Faches nun schon einige Generationen von Gelehrten zurückliegt, ist es bisher nicht
gelungen, eine Methodologie, das Kernstück einer jeden Wissenschaft, für die Afrikanistik
zu erarbeiten. Die Diskussion darüber, die an allen europäischen Zentren der Afrikanistik
geführt wird, steht ganz im Schatten übermächtiger Sachprobleme, die sich aus der
weiten Ausdehnung des Forschungsfeldes einerseits und der vergleichsweise geringen
Zahl von afrikanistischen Forschern andererseits ergeben. Auf Kongressen und in Ver-
öffentlichungen hat der Austausch von Teilergebnissen bei weitem den Vorrang vor der
Einordnung dieser Ergebnisse in ein wissenschaftliches System oder gar in eine afrika-
nistische Methode. Der französische Afrikanist Maurice Houis ist erstmals in diese Lücke
vorgestoßen und hat mit seinem vorliegenden Buch einen Ansatz vorgeschlagen, wie
einige besonders aktuelle Teilbereiche der Afrikanistik in eine übergreifende Methode
integriert werden können k
Im folgenden soll zu einigen der von Houis geäußerten Thesen und Gedanken
Stellung genommen werden. Es geschieht dies vom Standort einer Afrikanistik aus, der
die Erforschung der afrikanischen Sprachen nicht Endzweck im Sinne des Forschungs-
ziels einer speziellen Abteilung der allgemeinen Sprachwissenschaft ist, sondern die sich
wissenschaftlich mit afrikanischen Sprachen befaßt, um über den Weg der Sprachstruk-
turen und Sprachinventare zu Erkenntnissen und Einblicken in die Kulturen, Gesell-
schaften, Denkweisen und Geschichtsabläufe der afrikanischen Völker zu gelangen. An
der von Houis gewählten Bezeichnung „Sprachanthropologie“ (anthropologie linguistique)
wird sichtbar, daß die Standorte möglicherweise verschieden, auf jeden Fall aber eng
benachbart sind.
Houis hat seine Abhandlung in sechs Kapitel eingeteilt. Diese stehen vom Inhalt
her jedoch nur in einem losen Zusammenhang. Man kann sie beinahe als individuelle
Aufsätze zu verschiedenen Teilaspekten der Afrikanistik auffassen. Da Houis offenbar
sowohl den Fachkollegen als auch den interessierten Laien ansprechen wollte, sind seine
Gedanken zur Methodologie häufig mit reinen Sachinformationen durchsetzt. Hierin
1 Maurice Houis, Anthropologie linguistique de l’Afrique noire. (Le Linguiste,
11.) 232 pp. in 8°. Paris 1971. Presses Universitaires de France. Prix; 15 F.
934
Analecta et Additamenta
Anthropos 69. 1974
steckt gewiß ein didaktisches Problem, dem aber in diesem Zusammenhang nicht weiter
nachgegangen werden soll. Die Stellungnahme folgt dem additiven Gedankenablauf des
Houxsschen Werkes, um Vergleiche mit dem Ausgangstext zu erleichtern.
2
Das erste Kapitel handelt von der Forschungsgeschichte der afrikanischen Spra-
chen. Houxs gibt hier einen ausgewogenen Überblick über die wesentlichen Probleme und
Forschungsergebnisse der Vergangenheit und kommentiert diese unter zwei Aspekten:
(1) der Öffnung Europas gegenüber Afrika im 19. Jahrhundert und (2) der Entwicklung
der allgemeinen Sprachwissenschaft zu jener Zeit. Er kritisiert zu Recht den harmlosen
Evolutionismus und den oberflächlichen Komparativismus bei der Erforschung der afri-
kanischeix Sprachen, die weit bis in unser Jahrhundert hinein - Houxs meint, sogar bis in
unsere Tage - die wissenschaftliche Betrachtung der afrikanischen Sprachen beherrscht
haben. Es kann nicht geleugnet werden, daß hierdurch die Ideologie des europäischen
Kolonialismus wesentlich, wenn auch vielleicht ungewollt, gestützt wurde. Während der
Darwinismus in der Sprachwissenschaft einem allgemeinen Trend entsprach, der auch in
anderen Humanwissenschaften wirksam war, geht die Oberflächlichkeit in der historisch-
vergleichenden Methode wohl unmittelbar auf die besondere Sprachsituation in Schwarz-
afrika selber zurück. Diese Situation ist hauptsächlich gekennzeichnet durch die Oralität
in der Kommunikation und durch die Aufsplitterung der Sprachen in eine bisher noch
uxxerforschte Zahl von Dialekten. Ohne die technischen Möglichkeiten der Lautauf-
zeichnung mittels Schallplatte und Tonband mußten die Feldnotizen der frühen Sprach-
forscher in Afrika zwangsläufig lückenhaft ausfallen und damit die Anwendung der kom-
parativen Methode eigentlich von vornherein ausschließen. Auf der anderen Seite for-
derte die myriadenhafte Zahl von Sprachen und Dialekten in Afrika zu einer kompara-
tiven Betrachtung geradezu heraus. Man löste das Massenproblem selektivistisch oder
statistisch, wobei die Auswahl der Vergleichssprachen mehr vom Zufall und vom Sub-
jektivismus als durch wissenschaftlich objektive Kriterien bestimmt war. Es ist Houxs
zuzustimmen, wenn er darauf hinweist, daß die bisherigen Gliederungsversuche die afri-
kanistisch eigentlich fruchtbaren Strukturzusammenhänge innerhalb engerer Sprach-
familien eher verschleiern als offenlegen. Den anderen Einwand von Houxs gegenüber
den bisherigen Sprachklassifikationen, daß diese sich einseitig auf lexikalische Vergleiche
stützten, kann man in dieser allgemeinen Formulierung jedenfalls nicht akzeptieren. Ab-
gesehen von Greenbergs Gliederung und einigen unbedeutenden lexikostatistischen Ver-
suchen haben die modernen Komparativisten neben lexikalischen Vergleichen vor allem
Lautvergleiche angestellt. Vergleiche der grammatischen Systeme haben in der Tat eine
geringere Rolle gespielt, sind aber keinesfalls gänzlich unberücksichtigt geblieben, wie des
Autors Kritik vermuten lassen könnte.
In der Gegenwart glaubt Houxs eine gewisse Schwerpunktsverlagerung von ver-
gleichenden Sprachbetrachtungen zu einzelsprachlichen Studien in Afrika zu bemerken.
Dieser Eindruck mag aus französischer Sicht zutreffen. In der deutschen Afrikanistik
wird weiterhin sprachvergleichend, allerdings mit neuen, adäquateren Methoden gear-
beitet. Gerade für afrikanistisch-historische Forschungsziele ist die vergleichende Sprach-
betrachtung eine hervorragende Quelle. Nicht nur der genetische Sprachvergleich, son-
dern auch die kulturgeschichtlich so fruchtbare Lehngutforschung fallen unter die
Komparativistik.
Vor dem Sprachvergleich steht methodisch zwingend die Einzelsprachbetrachtung.
Diese Erkenntnis hat sich heute wohl allgemein in der Afrikanistik durchgesetzt. In die-
sem Teilbereich unseres Faches zeigt sich allerdings, wie Houxs ebenfalls feststellt, in
jüngster Zeit eine starke Neigung, die Sprachmonographien jeweils nach den allerletzten
„Wissenschaftsmoden“ in der allgemeinen Sprachwissenschaft anzulegen. Der Afrikanist
ist gewiß auch ein Linguist, dies aber nur im Blick auf sein wissenschaftliches Werkzeug
und nicht auf sein Forschungsziel hin. Wer das große Reservoir afrikanischer Sprachen
als Laboratorium zur Erforschung des Gegenstandes „menschliche Sprache an sich“ aus-
Analecta et Additamenta
935
beutet, fördert damit nicht die wissenschaftliche Erkenntnis von den afrikanischen Völ-
kern. Sicherlich hat der linguistisch arbeitende Afrikanist die Verpflichtung, möglichst
moderne Werkzeuge anzuwenden, sofern sie erprobt sind. Bei der Auswahl dieser Werk-
zeuge kommt aber für ihn noch ein weiterer Gesichtspunkt hinzu, der ihm eine gewisse
Zurückhaltung bei allzu großer Fortschrittseuphorie auferlegt. Der Übergang von einem
linguistischen Werkzeug zum anderen muß so erfolgen, daß frühere Sprachmonographien
ihren afrikanistischen Aussagewert behalten. Denn in Anbetracht des zu bewältigenden
Massenproblems bei der Behandlung der afrikanischen Sprachen sind wir von der Sache
her gezwungen, unsere wissenschaftliche Planung über Generationen hinweg auszurichten.
Wir können es uns nicht leisten, über Nacht alle bisherige Arbeit zur Makulatur zu er-
klären und ganz von vorne zu beginnen. Wir sind unserer Wissenschaftsgeschichte ver-
haftet. Je bewußter wir uns diese Tatsache machen, desto leichter werden wir sie tragen.
Viele Sprachmonographien der jüngsten Zeit sind vom Standpunkt einer linguistisch
ausgerichteten Afrikanistik leider wertlos. Damit soll gegen ihren wissenschaftlichen Wert
allgemein überhaupt nichts gesagt sein.
3
Im zweiten Kapitel versucht Houis, die Grundzüge einer oralen Zivilisation in
Afrika aufzuzeichnen. Der Hauptgarant für das Funktionieren einer solchen Zivilisation
über die Zeiten hinweg scheint ihm die institutionalisierte Erinnerung zu sein, wie sie
beispielsweise in der gesellschaftlichen Funktion des westafrikanischen Griots zum Aus-
druck kommt. Das gesprochene Wort hat in einer solchen Zivilisation ein größeres Gewicht
als vergleichsweise in einer literaten Gesellschaft. Die physisch zerstörende Kraft des
Fluches, die im täglichen Lebenslauf zu beobachtende Wirkung von Sprichwörtern,
Fabeln und anderen oralen Traditionen werden als Beispiele hierfür genannt. Auch die
Struktur oraler Texte unterscheidet sich nach Houis wesentlich von den Texten der
Schriftkulturen. In neuerer Zeit stellt Houis in Afrika einen Wandel von der Oralität zur
Schriftlichkeit fest.
Das ganze Kapitel hat einen beschreibenden Charakter. Der afrikanistische Leser
hätte sich mehr Methodologisches erwünscht. Daß die Oralität ein Hauptmerkmal aller
afrikanischen Kulturen und Gesellschaften ist, dürfte inzwischen allgemein bekannt
sein. Die Problematik der an der Schriftlichkeit orientierten und gewachsenen Wissen-
schaften des Abendlandes besteht darin, im Blick auf Afrika Methoden zu entwickeln, die
die oralen Phänomene adäquat in ihren Strukturen und inneren Zusammenhängen zu
analysieren und zu beschreiben vermögen. Oralität bedeutet Bewegung, Dynamik.
Schriftlichkeit ist weitgehend statisch. Hierin liegt ein fundamentaler Unterschied, der
das methodologische Instrumentarium der abendländischen Philologien in seiner Wirk-
samkeit auf Afrika wesentlich einschränkt, wenn nicht gar unbrauchbar erscheinen läßt.
Tonbandaufzeichnungen und Tonfilmdokumentationen sind sicherlich nützliche Hilfs-
mittel bei der Erfassung oraler Phänomene, zumindest in der Oberflächenstruktur. Über
Tiefenstrukturen können sie jedoch nichts aussagen. Mit der Schallaufzeichnung sind
nicht einmal alle Schwierigkeiten bei der Beobachtung der Oberflächenstruktur beseitigt.
Tonbandtexte sind letztlich wie schriftliche Texte doch wieder statisch. Würde man sie
wissenschaftlich wie schriftliche Texte behandeln, würde man ihre Realität verfälschen.
Orale Texte stehen im Augenblick ihres Entstehens in einem ganz bestimmten Bezugsnetz
verschiedener Kontexte, die weder Tonband noch Tonfilm erfassen können. Schall- oder
Schallbildaufzeichnungen sind darum nichts anderes als Zitate, die aus ihrem natürlichen
Zusammenhang herausgerissen wurden. Als der einzig adäquate Weg, die Dynamik und
Kontextgebundenheit der oralen Phänomene in die wissenschaftliche Analyse miteinzu-
beziehen, hat sich bisher das zeitraubende und finanziell aufwendige Verfahren der teil-
nehmenden Beobachtung erwiesen. Die methodologischen Implikationen dieses Ver-
fahrens sind allerdings bei weitem noch nicht ausgelotet.
Die Auffassung von Houis, daß sich in Afrika ein allmählicher Wandel von der
Oralität zur Schriftlichkeit vollzöge, mag für gewisse urbane Gesellschaften zutreffen,
936
Analecta et Additamenta
Anthropos 69. 1974
muß aber für Afrika allgemein in Frage gestellt werden. Oralität darf nicht mit Analpha-
betentum verwechselt werden. Gerade die afrikanischen Gesellschaften sind ein gutes
Beispiel dafür, daß der kulturelle und gesellschaftliche Schwerpunkt auch weiterhin in der
Oralität liegt, selbst wenn die sie tragenden Menschen in der Mehrheit lesen und schreiben
können. Es wäre in diesem Zusammenhang sogar zu fragen, ob sich nicht unsere eigenen
abendländischen Gesellschaften durch das Vordringen von Radio und Fernsehen gerade
in einem Entwicklungsprozeß zur Oralität hin befinden.
4
Der wohl originellste Beitrag des ganzen Buches findet sich im dritten Kapitel, wo
Houis versucht, zwischen den afrikanischen Menschen und ihrer natürlichen Umwelt eine
kommunikative Beziehung analog zur Kommunikation mit menschlicher Sprache aufzu-
zeigen. Der Verfasser geht von der in Frankreich weit verbreiteten «ethnologie des sym-
boles» aus und ordnet diese Wissenschaftsrichtung theoretisch in ein semiologisches
System ein, das alle menschliche Kommunikation umfaßt. Nach Houis vollzieht sich
Kommunikation entweder durch unmittelbare Zeichen, die aufgrund von individueller
Lebenserfahrung zu verstehen sind, wie etwa das Aufziehen dunkler Wolken als Zeichen
eines unmittelbar bevorstehenden Regens, oder durch mittelbare, auf Konvention
beruhende Zeichen, deren Bedeutung von Generation zu Generation tradiert werden.
Menschliche Sprachsysteme ebenso wie Tabus und Jagdzauber wären der letzteren
Gruppe zuzuordnen. Zwischen den mittelbaren Zeichen, die vom Standpunkt der Semio-
logie aus die wichtigere Kategorie darstellen, besteht eine grundlegende Zweiteilung in
dynamische und repräsentative Zeichen. Bei ersteren handelt es sich entweder um Zei-
chen, deren Information in einer bestimmten Haltung des Zeichengebers besteht - z. B.
Signal, Landmarke — oder um binäre Zeichen, die einer numinosen Macht zur Auswahl
vorgelegt werden, wie Krone oder Adler beim Münzorakel, die also in einer Handlung des
Empfängers bestehen. Unter repräsentativen Zeichen versteht Houis alle konventio-
nellen Zeichen, die informieren, ohne daß damit eine Aktion oder ein sichtbares Verhalten
verbunden ist. Sprache, Schrift, Markenzeichen, die Symbole künstlicher Codes usw.
gehören hierher.
Das von Houis vorgelegte System mag auf den ersten Blick theoretisch überzogen
wirken. Beim näheren Zusehen erweist sich jedoch der Gedanke, menschliche Kommuni-
kation nicht nur im engeren Sinne als sprachliche Kommunikation zwischen Menschen,
sondern darüber hinaus auch als Kommunikation zwischen den Menschen und ihrer
gesamten Umwelt zu begreifen, als durchaus tragfähige Grundlage für eine gesamtafri-
kanistische Methode. Die deutschen Afrikanisten haben sich in den vergangenen Jahren
sehr darum bemüht, die Zersplitterung in den afrikabezogenen Humanwissenschaften
durch die Entwicklung einer interdisziplinären, letztlich sogar metadisziplinären Methode
zu überwinden. Houis verfolgt auf einem anderen Weg ähnliche Ziele, indem er eine
Synthese der partiellen Methoden in der Afrikanistik im Rahmen einer allumfassenden
Kommunikationstheorie vorschlägt. Welcher der bisher aufgezeigten Wege am Ende zum
Erfolg führt, dürfte nicht zuletzt von der praktischen Durchführbarkeit der jeweils impli-
zierten Maßnahmen abhängen.
5
Über das vierte Kapitel ist nicht viel zu sagen. Houis referiert hier im wesentlichen
andere Autoren zur Sprachentwicklung und zum soziolinguistischen Status der drei afri-
kanischen Verkehrssprachen Swahili, Kituba und Hausa.
Analecta et Additamenta
937
6
Im fünften Kapitel setzt sich Houis mit der Zweisprachigkeit in Afrika ausein-
ander. Er untersucht das Verhältnis zwischen Erst- und Zweitsprache auf fünf Faktoren
hin: 1. die gesellschaftliche Schicht, 2. den kulturellen Bereich, 3. den geographischen
Bereich, z. B. Anwendung der Zweitsprache am Arbeitsplatz oder im Hause, 4. das Le-
bensstadium, in dem die Zweitsprache erworben wird, 5. die Anwendungshäufigkeit der
Zweitsprache. Aus dem Zusammenspiel dieser Faktoren stellt Houis eine Typologie der
Zweisprachigkeit zusammen. Er hält derartige Untersuchungen für eine notwendige Vor-
aussetzung für den, der sich einem anderen wichtigen Gebiet, nämlich der sprachlichen
Lehngutforschung in Afrika zuwenden will.
Der Rezensent vermag dieser Auffassung aus eigener Erfahrung nicht ganz zu
folgen. Insbesondere ist es ihm nicht einsichtig, wieso ein solches Vorverfahren, das doch
ganz auf die gegenwärtigen Verhältnisse bezogen ist, für Konvergenzerscheinungen und
Entlehnungsprozesse in der Vergangenheit relevant sein soll.
Einen besonderen Abschnitt widmet Houis der euro-afrikanischen Zweisprachig-
keit. Wer sich zum ersten Mal mit diesem Stoff befaßt, wird insbesondere für das franko-
phone Afrika einige Grundinformationen erhalten. Für den mit der Materie Vertrauten
bietet hingegen dieser Abschnitt nichts Neues. Die gänzlich anderen Verhältnisse im
nicht-frankophonen Afrika sind nur am Rande mitberücksichtigt worden.
7
Im sechsten und zugleich letzten Kapitel des Buches geht es um angewandte Afri-
kanistik in Afrika. Houis untersucht hier, wie die angestammten Sprachen als Mittel für
die Erziehung in den Schulen oder als Mittel für die soziale und wirtschaftliche Entwick-
lung eingesetzt werden können. Das Haupthindernis besteht auch hier wieder darin, daß
praktisch verwertbare Einzelbeschreibungen afrikanischer Sprachen und Dialekte ver-
hältnismäßig selten sind. Alle Bemühungen, den afrikanischen Sprachen im modernen
staatlichen und gesellschaftlichen Leben mehr Gewicht einzuräumen, sind daher bis auf
wenige Ausnahmen zum Scheitern verurteilt. Angesichts dieser Lage wird Afrika in der
überschaubaren Zukunft auf die alten Kolonialsprachen nicht verzichten können. Houis
ist der Meinung, daß darum das Problem auch nicht in der Alternative besteht, entweder
die afrikanischen Sprachen oder die europäischen Sprachen in Afrika abzuschaifen; die
zu lösende Aufgabe muß vielmehr darin gesehen werden, wie die europäischen Sprachen
in Afrika gezielt mit afrikanischem Ideengut angereichert und in die traditionelle Oralität
integriert werden können. Einen neuen Ansatz in der Sprachpädagogik mit dem Schwer-
punkt auf den abweichenden Besonderheiten zwischen afrikanischen und europäischen
Sprachen hält Houis in diesem Zusammenhang für unbedingt erforderlich. Um selber
einen entsprechenden Weg aufzuzeigen, stellt er am Schluß seines Buches einen Typen-
katalog afrikanischer Sprachmerkmale zusammen.
Die Afrikanistik ist seit jeher mehr praktisch als theoretisch orientiert gewesen. Sie
hat im Laufe ihrer Wissenschaftsgeschichte vielen Herren gedient, wobei allerdings die
reflektierende, theoretisierende Seite mitunter zu kurz kam. Angewandte Wissenschaft
ist auf Wirkung und Veränderung aus. Wegen der damit verbundenen gesellschaftlichen
Folgen wäre hier im Vergleich zur rein analysierenden und beschreibenden Wissenschaft
eine besondere Anstrengung in der Theorie zu fordern. Vielen ist dieser Gedanke keines-
falls selbstverständlich. Es ist daher sehr zu begrüßen, daß Houis dem Aspekt einer
praktisch angewandten Afrikanistik bzw. Sprachanthropologie so breiten Raum gewährt
und am Beispiel der nationalstaatlichen und gesellschaftlichen Entwicklung in Afrika
demonstriert, wie auch dieser wichtige Teilbereich der Afrikanistik sehr wohl von theo-
retischen Überlegungen gesteuert werden muß.
Zum Inhaltlichen vertritt auch der Rezensent die Auffassung, daß es - von wenigen
Ausnahmen einmal abgesehen - unrealistisch ist, die aus Europa ererbten Sprachen aus
ihrer gesellschaftlichen Funktion in Afrika verdrängen zu wollen. Menschliche Sprache
938
Analecta et Additamenta
Anthropos 69. 1974
ganz allgemein erfüllt zwei grundlegende Funktionen: Sie dient zum einen als Kommuni-
kationswerkzeug, zum anderen als Ausdrucksmittel für die Zugehörigkeit zu einer be-
stimmten Gruppe bzw. als Ausdrucksmittel der eigenen Identität. Die erste Funktion
bezieht sich auf etwas rein Technisches. Sofern man in der Lage ist, hoch entwickelte
Maschinen oder Werkzeuge emotional frei, allein Nützlichkeitserwägungen folgend, zu
importieren, sollte man auch fähig sein, sich in diesem Geiste für ein hoch entwickeltes,
bereits fertiges Kommunikationswerkzeug zu entscheiden, selbst wenn es von den ehe-
maligen Kolonialherren stammt. Anders verhält es sich mit der Ausdrucksfunktion der
Sprache. Es gibt Menschen, die ihre Identität zu ändern vermögen. Für sie kann eine
ursprüngliche Zweitsprache durchaus zum neuen Ausdrucksmittel werden. Dem sind
jedoch Grenzen gesetzt. Gerade afrikanischen Völkern und Nationen, denen die Entwick-
lung und Festigung staatlicher und nationaler Identität ein vitales Anliegen ist, kann der
Identitätswandel nicht empfohlen werden. Die afrikanischen Sprachen sind in diesem
Bereich sicherlich die besseren Funktionsträger. Der Widerstreit bei der Wahl der afri-
kanischen Nationalsprachen, der sich aus dem gesellschaftlichen Funktionsdualismus von
Sprache schlechthin ergibt, läßt sich möglicherweise auf zweierlei Weise lösen. Der eine
Weg führt über die auch von Houis befürwortete Afrikanisierung der europäischen Kolo-
nialsprachen, der andere über die bewußte Förderung der Zwei- oder Mehrsprachigkeit.
Afrikanisierung heißt nicht Pidjinisierung oder Kreolisierung, sondern die souve-
räne Ausnutzung aller kommunikativen Fähigkeiten der europäischen Sprachen zum
Ausdruck afrikanischen Denkens und Empfindens im weitesten Sinne. Im frankophonen
Bereich haben wir als Beispiel dafür die vielleicht doch noch nicht gänzlich geschei-
terte Négritude. Im anglophonen Bereich müssen wir auf einzelne zurückgreifen. Schrift-
steller wie Окот p’Bitek und Tabaan Lo-Liyong mögen hier stellvertretend für viele
andere genannt sein. Diese Hinweise zeigen, daß man einen Großteil der Afrikanisierung
den afrikanischen Dichtern und Schriftstellern überlassen kann. Die Afrikanisierung
der europäischen Sprachen muß nicht erst propagiert werden, sie findet bereits seit lan-
gem statt. Die dabei von der Wissenschaft gewährte Hilfe ist allerdings noch gering.
Es fehlt bisher an Methoden, den Prozeß der Afrikanisierung gezielt zu betreiben.
Demgegenüber ist man in der Afrikanistik bei der wissenschaftlichen Durchdrin-
gung des Phänomens der Zweisprachigkeit unter einem praktisch angewandten Aspekt
vergleichsweise weiter fortgeschritten. Es haben mehrere Kongresse stattgefunden, und
viele Abhandlungen sind darüber veröffentlicht worden. Nach der gewiß notwendigen
Phase der Bestandsaufnahme müßten aber auch hier neue methodologische Ansätze er-
arbeitet werden.
8
Es ist zu hoffen, daß von den Houisschen Thesen und methodologischen Gedanken
neue Impulse für die Diskussion einer gesamtafrikanistischen Methode ausgehen. Die
Thematik betrifft aber nicht nur Afrikanisten im engeren Sinne, sondern im Grunde alle
afrikabezogenen Humanwissenschaftler und darüber hinaus auch jene, die im täglichen
Beruf als Entwicklungshelfer oder Planer und Politiker mit Afrikanern zu tun haben. Die
vorliegende Stellungnahme erfolgte von einem eng definierten Standpunkt aus. Es sei
darum nochmals ausdrücklich darauf hingewiesen, daß Houis einen sehr viel breiteren
Leserkreis anspricht. Dieser reicht vom allgemein an Afrika interessierten Laien über den
angehenden afrikabezogenen Wissenschaftler bis hin zum engeren Fachkollegen. Um dem
Buch eine entsprechende Verbreitung zu ermöglichen, wäre eine Übersetzung ins Deutsche
sicherlich sehr förderlich, zumal Houis - das sei zum Schluß nicht verhehlt - einen sehr
schwer lesbaren Stil schreibt.
Wilhelm J. G. Möhlig
Analecta et Additamenta
939
Water-Pipes, Tobacco and Snuff in Afghanistan
In an earlier article I examined the use of haschish and opium in Afghanistan
(Charpentier 1973) with references to water-pipes, tobacco and snuff which is a neces-
sary complement to the proceeding essay. In order to complete this picture the present
paper is an attempt to describe ethnographically the various types of water-pipes and
the use of tobacco and snuff in Afghanistan. All data in this paper was collected during
my field-work in several parts of Afghanistan in 1970, 1971 and 1972 b
Water-pipes and tobacco
Although the use of cigarettes is widespread in Afghanistan, many Afghans prefer
the traditional water-pipe commonly called chillam. (The Iranian word nargileh is not
used in Afghanistan.) The use of water-pipes has been mentioned by several writers,
for example Elphinstone 1815: 234-235 et passim; Bellew 1862: 210, 340-345 et
passim; Schuyler 1876, vol 1: 126-127; Moser 1885, fig. to p. 397; Mohn 1930: 62;
Markowski 1932: 74, cover picture and fig. 9c and 9/; Sjoberg and Cagatay 1955: 81;
Charpentier 1972; passim and 1973; et al. According to Elphinstone:
Their ordinary employment, when seated, is conversation, and every now and
then a culleeaun is passed round for smoking, and after a whiff or two, is sent away. The
common culleeaun in Afghaunistaun is made of earthen ware, and shaped like a very broad
bottle with a wide neck. People in better circumstances have them of various shapes,
made of glass, or more frequently of pewter, ornamented with flowers, and in brass.
This is filled with water, and two ornamented wooden pipes are introduced into it, one
of them is perpendicular, and has at the top a cup containing tobacco and charcoal;
the other is the mouth-piece from which the smoke is inhaled, after passing through the
water, by which it is cooled and cleared of some oily particles which would otherwise
accompany it. All the Persians use this pipe at short intervals throughout the day. They
are much more particular about the elegance of their culleeauns than the Afghauns
(1815: 234 f.).
The Afghan water-pipe is less complex than the Iranian and Turkish types, which
consist of more parts. The Afghan water-pipe is made up of the following parts; a water
container, two reeds, a pipe bowl and some kind of connecting parts for the reeds.
There are two basic types of water-pipe containers, the single-neck container (fig. 1-2)
and the double-neck container (fig. 3) and they can be made of the following materials ;
1. copper, 2. tinned copper, 3. clay, 4. porcelain, 5. glass, 6. soap-stone (vide
Markowski 1932 fig. 9/), 7. brass, 8. wood (Spalding 1874; 75), 9. silver.
Type 1, 2 and 3 are made in Afghanistan, whereas the other types used to be im-
ported; glass and porcelain pipes, often with painted decorations, from Iran and Russia;
brass containers originally from Bokhara. The reeds are, wdthout exception,- made of bam-
boo and bamboo-like material, and nowadays they are often decorated with coloured paper,
plastic, metal threads and sometimes down (wood and silver containers are quite rare).
The pipe bowls are chiefly made of clay (two types exist, vide fig. 4-5; vide etiam
Markowski 1932 fig. 7 ; 3) but sometimes of tinned copper, white-metal (fig. 6), or rarely,
of brass imported from Bokhara (fig. 7). The connecting part between the container and
the reeds is most frequently made of cloth and paper glued together around the reed
and fastened with thread; sometimes of leather and rarely of cork.
The reeds with their connecting parts are attached to the container and the pipe
bowl is inserted into the top of one of them. The double-neck pipes always have two
reeds which are loose (fig. 8) whereas the single-neck pipes have reeds which are joined
together (fig. 9).
1 In this connection it is a pleasant duty to express my gratitude to The Swedish
Council for Social Science Research, as well as to Helge Ax:son Johnsons Stiftelse,
which made my studies in Afghanistan possible with generous grants. This paper was
concluded while the author spent one year of research in Heidelberg on a grant from
Alexander von Humboldt-Stiftung.
940
Analecta et Additamenta
Anthropos 69.1974
Today almost all of the Afghan water-pipe containers are made of tinned copper
or clay, the latter often being glazed in blue or green colours. The tinned ones are locally
made by the coppersmiths (mesgar) and the clay ones by the local potters (kulal). The
green/blue glazing is obtained from copper oxide which the potters buy from the copper-
smiths.
The average water-container, whether it is made of clay or copper, ranges in
height between 15 to 30 centimetres, the reeds are up to 50 centimetres in length and
the pipe bowls vary from 7 to 13 centimetres in height. A complete simple water-pipe
of clay with reeds and two pipe bowls usually costs about 30 afghanis and a copper
one from 100 afghanis 2 depending on the weight of the container and how it is decor-
ated (Charpentier 1972: 88, 98, 124). Those who can afford it keep metal water-pipes
which are often heavily decorated with flowers or geometrical patterns (vide for example
Markowski 1932 fig. 41) and sometimes with inscriptions. These types are however
getting rarer as the man in the street cannot afford to buy the expensive metal and
many of the old pipes are sold to the antique-dealers in Kabul. The main difference
between the Afghan water-pipes and the Iranian/Turkish models is in the construction.
One U. S. dollar is approximately 80 afghanis.
Analecta et Additamenta
941
fig- 8 fig. 9
The Afghan model is far simpler and consists of less parts. Furthermore the Afghan
type always has a mouth-piece (reed) made of non-flexible material whereas the other
types use a flexible tube to which is attached a small separate mouth-piece. The Afghans
never use a flexible tube and always inhale the smoke directly from the reed acting
as a mouth-piece. The Iranian/Turkish water-pipes are very often placed in a metal
hood to prevent breaking but this is extremely seldom the case with the Afghan ones.
When smoking a water-pipe the container is first filled with water which is some-
times scented with different spices in the oriental manner to add extra flavour to the
tobacco. This perfuming of the water through which the smoke passes is quite rare in
today’s Afghanistan and doesn’t occur among ordinary people, a fact already mentioned
fig. 10
fig. 11
942
Analecta et Additamenta
Anthropos 69. 1974
by Bellew (1862: 343). Then, the tobacco, which is almost impossible to smoke in an
ordinary pipe, is poured out from the pouch into the palm of the hand, rubbed until
it is powder-like and wet with a few drops of water from the container or with saliva.
The wet tobacco’powder is formed to a lump which is placed in the bowl. The pipe is
then lit with a piece of charcoal taken from the stove (mangal or bokhari) and placed
in the bowl. It can also be lit with dried horse-dung.
The water-pipe is par preference smoked indoors; in private homes, tents, tea-
houses, work-shops, etc. Those who cannot afford to keep a pipe of their own or who
do not carry the pipe with them, can rent a pipe for a smoke from professional pipe-
renters walking up and down in the streets and in the tea-houses looking for customers.
Some of the tea-houses (samovar seldom tjaikhana) also supply their guests with water-pipes.
Tobacco is sometimes smoked dry, i. e. without water in the container but this
practice seems to be quite rare3. Gray also mentions tobacco being smoked dry in a
bayonet (1895: 72).
An interesting fact is that the Hindus living in Afghanistan never use the Afghan
type of water-pipe but prefer the traditional Indian hookah. An old Hindu lady from
Kandahar who is now living in Kabul told me that she would never use the Afghan
chillam as long as she had her old Indian hookah, which she preferred to smoke outdoors
on the terrace of her son’s mud-brick house. She used ordinary Afghan tobacco and
never scented the water. Water-pipes are mostly smoked by men and I have only on a
few occasions seen women using them in public 4.
There are, however, other types of pipes in Afghanistan, but they are not as
common as the water-pipe. I have seen very few of these pipes; two types can be
observed. One mainly consists of a bowl of clay to which is attached a wooden mouth-
piece (observed in Herat) and the other type is entirely made of some sort of soft stone
(fig. 10; observed in Bamian; length ca. 20 centimetres). Finally there are of course also a
small number of imported “European” pipes which have come to the country in recent years.
Bellew mentions a special type of a very simple temporary pipe, a type which
I have never seen myself:
In some of the wild mountain regions of Afghanistan the natives are in the habit
of smoking their tobacco dry, out of extempore chilams made in the ground — a measure
that enables them to dispence with the trouble of carrying a heavy and cumbrous
instrument about with them whereever they may happen to go. This extempore chilam
is prepared in a few moments. A small cavity, say large enough to hold a lemon, is ex-
cavated in the ground, and from its base a narrow trench is carried along the surface
for some eight or ten inches. This is swept clean, and covered over with a paste of moist
clay, which is placed over a thin twig that occupies the channel, and when withdrawn
forms it into a tube. The tobacco is placed in the hole and ignited from a flint and steel.
The smoker applies his mouth to the orifice of the earth, and, taking two or three whiffs,
makes way for his successor (1862: 343-344; a similar account is also found in Gray
1895: 72).
Finally a few words about imported tobacco 5: Cigarette-smoking is increasing in
Afghanistan and cigarettes are to be found all over the country. In the urban areas the
water-pipes are slowly disappearing because of cigarettes, and among the youth hardly
anybody uses the water-pipe any longer. I have several times been asked for cigarettes
when meeting both sedentary villagers and nomad groups out in the country and the
cigarette is more in fashion; besides it is more convenient to smoke than the bulky
water-pipe.
3 Haschish [chars) is also smoked in the ordinary water-pipes. Opium (teriak) is
smoked in a special pipe and not in a chillam (vide Charpentier 1973; comparative
information in Charpentier 1973 a).
4 I once observed in Kabul a veiled lady renting a water-pipe in the street. The
boy who owned the pipe lit it for her and she then placed the pipe under her chaderi
and sat down smoking a few metres away from the busy street (field-note: Kabul,
March 1972).
5 In Bellew (1862: 340-345) there is a good account on local tobacco and its
cultivation and use in Afghanistan. See also Spalding 1874: 76 and Gray 1895: 72-73.
Analecta et Additamenta
943
Quite a few smoke their cigarettes in a special way resembling the way haschish
is smoked in a small pipe bowl of clay. When smoking this way the cigarette is held in
the hand so that its end doesn’t touch the lips when inhaling. The hand is closed and
the smoke is sucked from between the fingers.
No cigarettes are manufactured in Afghanistan but imported from Pakistan,
The Union of Soviet Socialist Republics, U.S.A., Great Britain, France, etc. Pakistani
cigarettes usually cost 6 afghanis/twenty and American/British ones about 24 afghanis/
twenty. All matches are also imported from The Union of Soviet Socialist Republics
and from The People’s Republic of China; a box of matches generally costs 1 afghani.
Cigars, “ordinary” pipe tobacco and European-style pipes are available but
extremely seldom used by the Afghans.
Snuff
Snuff (naswar) is very common in Afghanistan and snuff-taking seems to be more
or less a “national habit” (Elphinstone 1815: 235; Bellew 1862: passim; Wood 1872:
213; Schuyler 1876, vol 1; 127; Sjoberg and Cagatay 1955: 81; Centlivres 1972;
passim; Charpenxier 19736; et al.), as well as in Russian Turkestan.
The snuff is of a fine powdery consistence and mostly dark green. It is both locally
manufactured and imported mainly from Pakistan. Nowadays snuff is sold in small
plastic bags in the bazaars by special snuff-sellers [naswarfrus). It should also be noted
that the same type of green snuff still is sold in Samarkand (Aftonbladet 1973).
Elphinstone gives the following remark on snuff;
... snuff, to which they are all much addicted. Their snuff is a dry and fine powder
like Scotch snuff, and it is not kept in fiat boxes like ours, but in round or oval ones,
formed of the shell of a fruit (which they call balaughoon, and the Indians bail), and
which is imported in great quantities from Hindoostan for this purpose. These boxes
have no lids, but there is a small hole at the top for pouring out the snuff. They are
sometimes carved over with exquisite workmanship (1815: 235).
Today this traditional snuff container is disappearing rapidly in favour of small
round or rectangular metal boxes, often with a mirror in the lid. These boxes are sold
in the bazaars for 4 afghanis.
The traditional fruit-shell container is 10-15 centimetres long and chiefly brown
in colour (fig. 11). Sometimes it is painted as a decoration, and the stopper is often a
small, nicely decorated piece of silver 6. Outside Kabul this type is quite common but
many people sell them to the antique-dealers in the city in order to obtain some ready
money. The antique-dealers charge about 200 afghanis for an ordinary container, which
is quite a lot of money in Afghanistan.
The modern snuff-boxes are flat and mostly round, about 5-6 centimetres in
diameter and 1,5-2 centimeters in height. They are made of thin, very cheap white-metal
but there are also more exclusive ones made of pewter or silver, sometimes with inlays
of other metals or lapis lazuli. Most of these exclusive types are heavily decorated with
geometric patterns and flower-designs. The use of the modern type of metal snuff-boxes
is increasing all over the country and today one seldom sees the old types (cf. Charpen-
tier 19736).
A vivid account of the Afghan snuff is found in Bellew and it is worth quoting:
The snuff used by the Afghans is a very pungent and impalpable powder that
searches into the innermost recesses of the nasal cavities, and in those unaccustomed
to its powerful stimulus produces a very painful titillation, which half an hour’s violent
sneezing is insufficient to remove. Habit, however, endows the most delicate and sensitive
organs with wonderful endurance of stimuli which under ordinary circumstances produce
painful and even injurious effects. This is well exemplified among the Afghans in the
6 Vide Schuyler 1876, vol. 1: 127; Markowski 1932: 73; Sjoberg and Cagatay
1955: 81; Hirschberg and Janata 1966; 118-119.
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Analecta et Additamenta
Anthropos 69. 1974
case of the regular snuff-taker, who, from its abuse, soon ceases to experience the agree-
able effects of the drug in its pure state, and is obliged to resort to the aid of more powerful
stimuli, to increase its now unappreciated pungency. For this purpose it is a common
custom to mix q.uick-lime with the snuff. Such an addition, of course, only increases the
deleterious effects of the vice as well as of its agent (1862: 342).
Today the snuff is processed and ready for consumption and it is taken very
often, mostly orally but sometimes also in the nostrils, though this is not equally common.
Snuff is generally taken by the men, and in the streets, busses and tea-houses there is a
constant spitting of snuff. The air is pervaded with the permanent smell of this rather
strong Afghan stimulant.
The Afghan Government has a monopoly (enesarat) on the local production of
snuff and the snuff-makers pay around 100.000 afghanis yearly for the right to manu-
facture and sell snuff within a district, province or town (cf. Centlivres 1972: 55).
Traditional water-pipes and snuff habits tend to persist in Afghanistan and these
are not subject to change following westernization. Despite its bulkiness the water-pipe
is preferred by most Afghans and it will probably take another decade before the Afghan
villager, townsman or kochi will put away his chillam and light a briar-pipe with Virginia
or Cavendish.
Bibliography
Aftonbladet [Swedish newspaper]
1973 A Notice on Green Snuff in Samarkand. 10/9. Stockholm.
Bellew, H. W.
1862 Journal of a Political Mission to Afghanistan in 1857. London.
Centlivres, P.
1972 tin bazar d’Asie Centrale. Wiesbaden.
Charpenxier, C.-J.
1972 Bazaar-e Tashqurghan — Ethnographical Studies in an Afghan Traditional
Bazaar. (Studia Ethnographica Upsaliensia, 36.) Uppsala.
1973 The Use of Haschish and Opium in Afghanistan. Anthropos (Fribourg) 68:
482-490.
1973ii The Newar Tradition: An Account of Traditional Nepalese Material Culture.
Zeitschrift für Ethnologie (Berlin) 98: 74-89.
19735 Notice Concerning Snuff: in the Swedish newspaper Aftonbladet 17/9. Stock-
holm.
Elphinstone, M.
1815 An Account of the Kingdom of Caubul and Its Dependencies in Persia,
Tartary and India. London.
Gray, J. A.
1895 At the Court of the Amir. London.
Hirschberg, W. and A. Janata
1966 Technologie und Ergologie in der Völkerkunde. Mannheim.
Markowski, B.
1932 Die materielle Kultur des Kabulgebietes. Leipzig.
Mohn, P.
1930 Resa i Afghanistan. Stockholm.
Moser, H.
1885 A travers l’Asie Centrale. Paris.
Schuyler, E.
1876 Turkistan. London.
Sjoberg, A. F. and B. Cagatay
1955 Notes on the Uzbek Culture of Central Asia. The Texas Journal of Science
(Austin).
Spalding, H.
1874 Khina and Turkestan. London.
C-J. Charpentier
Analecta et Additamenta
945
Gehirn als ,,Pegel“ des Geistes - eine neue Dreistufentheorie ?
1. Die „neue Dreistufentheorie" und ihre Fragwürdigkeit
E. Haeckels alte Dreistufentheorie, wie sie (vgl. Heberer 1965: 10) von ihm 1895
entworfen wurde („Pithecanthropus“-„Homo stupidus“-,,Homo sapiens“), war keine Deu-
tung von Funden, sondern am Schreibtisch erfunden und spätestens seit den dreißiger
Jahren dieses Jahrhunderts von der Forschung überholt, so daß neuerdings der „Pithec-
anthropus“ zum Homo (erectus) und der Neanderthaler (Homo „stupidus“!) sogar zum
Homo sapiens avancierten. Maßgebend für diese Wende war einerseits die Erkenntnis
eines hohen Alters der Sapiensmerkmale (vgl. Gieseler 1957: 989-1011) und andererseits
die Entdeckung der Australopithecinen, welche zu einer neuen Beurteilung der Funde
von Java und Peking führen mußte.
Die seit 1924 gefundenen Australopithecinen weisen mit Nachdruck auf einen lan-
gen Eigenweg der Hominiden hin. Ob sie selber schon humane Hominiden waren, ist
wegen ihrer seltsamen Merkmalskombination (morphologische Menschenähnlichkeit mit
äffischem Hirnvolumen) bis heute umstritten. Die Befürworter des Humanstatus weisen
darauf hin, daß Hirngröße ohnehin kein Maßstab für Geistigkeit sei (was man von man-
chem von ihnen gern schon etwas früher gehört hätte); die Verneiner des Humanstatus
dieser Hominiden aber betonen, daß Forschung immer an Bekanntem anzuknüpfen hat.
Ob früher einmal ein äffisches Hirnvolumen zum humanen Verhalten ausreichte, kann
freilich nicht mit Sicherheit verneint werden, aber heute reicht es nachweislich nicht dazu,
und so trägt der, welcher Abweichendes behauptet, die Last des Beweises. Solche Vorsicht
war nicht übertrieben, denn Anfang der sechziger Jahre tauchte in Ostafrika (Olduvai)
eine hominide Frühform auf, die wegen ihres größeren Hirnvolumens von ihrem Ent-
decker L. S. B. Leakey als „Homo habilis“ bezeichnet wurde und der Hersteller der Werk-
zeuge sein soll, die voreilig bereits den dortigen Australopithecinen angerechnet worden
waren. Hatten sich also hier endlich die Hominiden zu Homines habilitiert?
Wiederum spielt hier das Gehirn die entscheidende Rolle: und damit sind wir beim
Versuch einer neuen Dreistufentheorie, wie sie Professor P. V. Tobias, Johannesburg, in
seinem Buch „The Brain in Hominid Evolution“ 1 mit guter Kompetenz (Anatom!) und
bester Sachkenntnis darzustellen und zu begründen sucht. Nach einem allgemeinen ein-
führenden Kapitel über Hirn, Menschen und Fossilien handeln die nächsten vier Kapitel
über die Schädelkapazitäten von Australopithecinen, von heutigen Menschenaffen, vom
Homo habilis und vom Homo erectus. Kapitel 6 bringt als Kernstück die neue Dreistufen-
theorie mit der Behauptung eines hirngrößenmäßig faßbaren Aufstiegs vom Australopi-
thecus über Homo habilis und anschließend Homo erectus zu Homo sapiens. Kapitel 7
will die strukturelle Bedeutung der Hirngrößenunterschiede kritisch untersuchen. In den
folgenden vier Kapiteln geht es um kulturelle Leistungen als Leistungen des Gehirns und
damit als indirekte Indikatoren des vermeintlichen geistigen Aufstiegs: um die Kultur-
fähigkeit der Affen allgemein, der Australopithecinen im besonderen, um Steinindustrien
als Ausdruck frühzeitlicher Kultur und schließlich um den Trend der kulturellen Evolu-
tion. Abschließend folgen ein Nachwort, ein ausführliches Literaturverzeichnis und ein
Index der genannten Autoren sowie der behandelten Themen.
Dieses Buch würde vermutlich bei vielen Lesern einen noch viel stärkeren Eindruck
zugunsten der These seines Autors machen, wenn dieser nicht die sympathische Eigenart
hätte, die Voraussetzungen seiner kühnen Folgerungen wiederholt klug zu bezweifeln.
Wegen dieser seiner gewinnenden Selbstkritik ist man beinahe geneigt, ihm die Fälle, in
denen er den Bogen zweifellos überspannt, nachzusehen - übersehen lassen sie sich aller-
dings nicht.
1 Phillip V. Tobias, The Brain in Hominid Evolution. Foreword by Harry L.
Shapiro, xv-170 pp. in 8°. With 36 fig. New York and London 1971. Columbia University
Press. Price: £4.75.
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Anthropos 69. 1974
Der „Maßstab", um den sich alles dreht, ist also die Hirngröße. Tobias weist mit
Recht darauf hin, daß die Morphologie der Hirnrinde und ihr noch schlechteres Negativ
auf der Schädelinnenseite für seinen Zweck ganz unbrauchbar sind (pp. 1, 37, 43, 104).
Anders steht es nach ihm mit der Hirngröße. Obwohl zugegeben wird, daß sie einen recht
mangelhaften Verhaltensanzeiger darstellt (p. 113), glaubt der Autor dennoch davon
Gebrauch machen zu können. Denn die beiden Veränderlichen, von denen das funktionelle
Vermögen eines Systems (hier des Gehirns) abhängt, nämlich Größe und Differenzierungs-
grad, werden sich im allgemeinen nicht unabhängig voneinander ändern. Für die Änderung
der Differenzierung gibt es nun mehrere Möglichkeiten, und diese sind paläanthropologisch
nicht faßbar; für die Änderung der Größe aber gibt es nur zwei Möglichkeiten: Zunahme
oder Abnahme, und diese wenigstens sind paläanthropologisch zu fassen; also muß ver-
sucht werden, sie zu diesem Zweck auszunutzen (p. x). Der Erfolg scheint dem Autor die
Berechtigung dieses Versuches zu bestätigen. Er findet die Hirnvergrößerung von Austra-
lopithecus zu Homo habilis im oberen Unterpleistozän „manifest“ und noch eindrucks-
voller die spätere Vergrößerung von Homo habilis zu Homo erectus (p. 99); im Ober-
pleistozän stellt er dann nochmals einen Größenzuwachs zu Homo sapiens fest (p. 100):
nach ihm „zweifellos“ die Fortsetzung eines Trends der beiden vorausgehenden Stufen.
Damit sind wir also bei der modifizierten Dreistufentheorie: der zum Homo sapiens pro-
movierte Neanderthaler fällt als Stufe weg, dafür taucht im Unterpleistozän der Homo
habilis hilfsbereit als neue erste Stufe auf - und das Schema ist gerettet, sogar mit dem
Pegel einer nun durchgehenden Hirnvergrößerung, der ja bei der alten Dreistufentheorie
wegen des renitenten Neanderthalers gar nicht recht klappen wollte.
Kulturelle Entwicklung ist nach Tobias ein ebenso auffallender nichtmorpho-
logischer Charakterzug der Hominisation, wie es die Hirngrößenzunahme auf morpholo-
gischem Gebiet sein soll (p. 116). Obwohl die genaue Koppelung zwischen diesen beiden
Geist-Indikatoren einen noch dunklen Bereich darstellt, ist die gleichsinnige Änderung
beider sowohl nach Dauer wie nach Kontinuität doch „evident“ (p. 151). Freilich ist der
Begriff der Kultur ein reichhaltiger, und von dieser Fülle läßt sich prähistorisch fast nur
die technische Seite erfassen (p. 116), diese dann aber, wie der Autor meint, deutlich
genug.
Können wir wissen, was schon auf äffischem Niveau möglich ist ? Versuche von
G. F. Khroustov (Moskau 1968) mit Schimpansen zeigten, daß Pongiden zu direkter
Werkzeugherstellung fähig sind. Khroustov sieht darin nicht beginnende menschliche
Einsicht, sondern nur ein hohes biologisches Einschätzungsvermögen auf noch tierischem
Niveau. Diese Unterscheidung ist übrigens nicht neu (vgl. etwa Oakley bei G. B. Schal-
ter 1965: 264), und erfahrene Autoren haben schon darauf hingewiesen, daß dieses bio-
logische Einschätzungsvermögen ziemlich genau dem entsprechen dürfte, was bereits die
alten Philosophen als „vis aestimativa“ den Tieren zugebilligt hatten (vgl. etwa K. J. Narr
bei P. Overhage 1969: 163 oder F. J. J. Buytendijk bei G. Siegmund 1958; 199). Aber
zu einer indirekten Werkzeugherstellung („using a tool to make a tool“) waren Khrou-
stovs Affen nicht einmal durch Anschauungsunterricht zu bewegen (p. 123).
Tobias möchte die Auffassung des Experimentators gelten lassen, daß die Australo-
pithecinen in ihrem Umweltverhalten dieser Stufe entsprochen haben dürften, also noch
keine „humane Hominiden“ waren. Ihre „osteodontokeratische Kultur“ (Dart) mit
gelegentlicher Steinbearbeitung ist dementsprechend primitiv (p. 131 f.). Vielleicht stellen
sie, meint Tobias, eine „Sackgasse“ kultureller Entwicklung dar. Beim Homo habilis
findet sich dann die erste deutliche Steinwerkzeugkultur (Oldowan), beim Homo erectus
eine Differenzierung dieser Steinbearbeitung (Acheul in Ostafrika, entwickelte Geröll-
kulturen in Europa und Asien), Feuergebrauch (Vertesszöllös, Choukoutien) und vielleicht
schon die „Morgendämmerung“ rituellen Verhaltens. Die anschließende Kultur des Homo
sapiens bedarf dann als Höhepunkt dieser Entwicklung keiner weiteren Erläuterung.
So faßt der Autor sein Ergebnis im Vorwort mit den Worten zusammen: „nothing
is more striking and more sustained in the whole of human evolution than the twofold
trend towards increase in brain size on the one hand, and, on the other, towards cultural
activities...“ (p. x). Und doch entgeht ihm selber nicht die Fragwürdigkeit der Pegel-
Analecta et Additamenta
947
Funktion, die er der Hirngröße zubilligen möchte. Unter dem Eindruck des mit Fakten
belegten Hinweises von R. L. Holloway (1968), daß statt der Hirngröße die (paläanthro-
pologisch nicht kontrollierbare!) Organisation des Gehirns für die Verhaltensmuster ent-
scheidend sei, muß der Autor gestehen: „It may well be that he is correct. If so, our study
of endocranial capacities will be simply a study of changing morphologies, but not of
changing cerebral functions, nor of changing behavior patterns“ (p. 114).
2. Gehirn als Geist-Pegel
Zunächst muß betont werden, daß dem Autor des hier besprochenen Buches unser
aufrichtiger Dank gebührt für diese umfassende Arbeit über die quantitativen Hirnver-
hältnisse der Menschen im Eiszeitalter. Soweit er Tatsachen anführt — wie sie in dieser
Konzentration kaum sonst so zu finden sein dürften -, ist er der Anerkennung auch derer
sicher, die glauben, ihm in den weitgehenden Konsequenzen, die er daraus ziehen möchte,
nicht folgen zu können. Wenn es aber um diese Konsequenzen geht, wird es manchem so
ergehen, wie Portmann es gelegentlich (1963: 53) im Zusammenhang mit anderen Homi-
nisationsproblemen einmal gut formuliert hat: „Je mehr man sich in diesen Komplex ver-
tieft, desto mehr wird, was eben noch selbstverständlich erschien, zu etwas höchst Frag-
lichem und letztlich Unbekanntem.“
Schon das Problem der genauen Datierungen ist nicht gelöst und vielleicht
nicht einmal lösbar. Wenn eine konstante Hirnvergrößerung als Geistesindikator nach-
gewiesen werden soll, ist dafür ein zuverlässiges zeitliches Schema für sicher datierbare
Schädelfunde erforderlich. Und hier beginnen bereits „Glanz und Elend“ der neuen Drei-
stufentheorie. Man kann glänzende Schilderungen einer konstanten Hirnvergrößerung
entwerfen — sogar mit Angabe der prozentuellen Volumenzunahme pro Jahrhundert-
tausend! (Kurten 1973: 146 ff.) -, aber tatsächlich befinden sich unsere Datierungsmög-
lichkeiten in einer elenden Verfassung. Die hohen absoluten Daten, mit denen seit einiger
Zeit in der Chronologie des unteren und mittleren Eiszeitalters gearbeitet wird, beruhen
im wesentlichen auf Messungen mittels der sogenannten Kalium-Argon-Methode („K/A-
Methode“). Kalium 40 wandelt sich zu 89% in Calcium 40 und zu 11 % in Argon 40 um
(Lippolt 1968 : 125). Letztere Umwandlung wird zu Datierungen benutzt. Ihre Halbwert-
zeit beträgt nach Lippolt 1,3 Mrd. Jahre, nach Huster (1971: 5) aber 12,4 Mrd. Jahre.
Schon diese Unklarheit macht skeptisch, denn die Fehlerbreite einer Altersbestimmung
durch Radioaktivität (und dadurch ihre Brauchbarkeit für innerpleistozäne Datierungen)
wächst mit der Halbwertzeit der betreffenden „Atomuhr“:
... soweit es sich um frühe Datierungen handelt - sagen wir von 10 Millionen
Jahren an -, werden die Kalium-Argon-Datierungen von anderen Verfahren bestätigt.
Im Hinblick auf spätere Daten - besonders auf die unter einer Million Jahre - bleiben
einige Zweifel bestehen. Für die aller]üngsten Daten gibt es vielleicht größere Unstimmig-
keiten, etwa ein Kalium-Argon-Datum von 240 000 Jahren für Kulturmaterial, das nach
allen anderen Datierungsmethoden nicht älter als etwa 30 000 Jahre sein kann (Kurten
1973: 21).
Es handelt sich bei diesem Beispiel um die afrikanische Kenia-Stillbay-Kultur, de-
ren Alter von Evernden und Curtis (1965) also achtmal zu hoch gemessen wurde
(Woldstedt 1969: 233). Für Bimsstein-Sanidine aus dem Alleröd der Eifel (Ende des
Eiszeitalters) wurde sogar ein hundertfach überhöhter Wert gemessen (Lippolt 1968:127).
Kein Wunder, daß gerade von geologischer Seite vor der Illusion absoluter Datierungen
innerhalb des Alt- und Mittelpleistozäns gewarnt wird. Selbst wenn nach Ausschaltung
aller Fehlerquellen (Lippolt nennt eine Reihe davon) das Alter eines Steines zuverlässig
gefunden wird, ist damit nicht schon unbedingt die Schicht datiert, in der er sich befindet.
Es ist also nicht möglich, aus dem mit 1,7 Millionen Jahren ermittelten Alter einer
Basaltscherbe in Schichten mit Australopithecus das geologische Alter der Urmenschen
der Olduvai-Schlucht abzuleiten, wie man auch nicht auf den Gedanken käme, eine
Leiche nach dem geologischen Alter der Schichten des Friedhofs oder einem im Sarg
liegenden Stein zu datieren. Erst gegen Ende des Pleistozäns, beginnend mit der Würm-
948
Analecta et Additamenta
Anthropos 69. 1974
Zeit, fangen dank der Anwendbarkeit anderer Methoden absolute Altersangaben an,
zuverlässig zu werden. Man kann noch nicht den fossilen Menschen vor dem Würm, der
letzten Stufe des Pleistozäns, mit genauen Jahreszahlen belegen. Folglich gibt es keine
präzisen Vorstellungen über etwaige Generationen-Folgen, die Dauer des Nebeneinanders
von Populationen oder ähnliche zeitbezogene Fragen. Man muß sich weiterhin mit der
relativen Chronologie begnügen, die immerhin ein seit über 100 Jahren bewährtes System
darstellt (Kutte 1969: 541).
Um ein Beispiel hierfür zu nennen; Man stößt immer wieder auf den Versuch, den
Homo erectus von Java (Trinil) zeitlich früher einzustufen als den von Peking, weil er
doch „primitiver“ sei. Da dies rein stratigraphisch nicht motiviert werden kann (vgl.
Kahlke 1968: 99), wird hier also mit der „morphologischen Datierung“ gearbeitet, einer
Voraussetzung, die doch schon hinsichtlich des Neanderthalers völlig versagt hatte. Wir
wissen seitdem mit Sicherheit, daß sogenannte „primitive“ Züge, also „theromorphe“
Merkmale, sekundäre Sonderentwicklungen darstellen können - gerade der „grobe“
Neanderthaler ist eine ausgesprochene Spätform -, und wer dies für den Homo erectus
bestreiten will, hätte die Last des Beweises zu tragen. Daraus wurde auch schon die Kon-
sequenz gezogen. Heberer (1972; 58) weist darauf hin, daß die chinesische Homo erectus-
Gruppe „gegenüber den Australopithecinen gewisse Vergröberungen“ zeigt (obwohl sie
nach einheitlicher Auffassung deutlich jünger ist), und meint ganz allgemein zum Homo
erectus: „Die Besonderheiten der Archanthropinen können kaum als Reminiszenzen an
pongide Vorfahren gedeutet werden, sondern es dürfte sich um Eigenerwerbungen han-
deln“. Neuerdings bringt von Königswald (1968; 199 ff.) eine absolute Datierung des
Trinil-Menschen von Java; danach sollen die betreffenden Schichten ca. 700 000 Jahre
alt sein. Aber es handelt sich um eine K/A-Datierung mittels Tektiten (Glasmeteoriten),
deren Alter seit ihrer Erstarrung dadurch natürlich durchaus richtig bestimmt sein kann.
Da für den Peking-Menschen eine solche Datierung nicht vorliegt, nimmt Kurten
(1973: 118) für diesen die bisherige Alterseinschätzung an (Holstein-Warmzeit vor ca.
250 000 Jahren) und für den Trinil-Menschen den neuen Wert von „etwa 600 000“ Jahren,
so daß er sogar eine Hirnzuwachsquote von 4,6% pro Jahrhunderttausend berechnen zu
können glaubt (Kurten 1973: 146).
Es sind also nicht einmal die chronologischen Voraussetzungen für ein sachliches
Studium angenommener Hirnvergrößerungen gegeben. Was bleibt, ist eine in groben
Zügen bewährte relative Chronologie mit nur sehr groben Abschätzungen der absoluten
Zeit Verhältnisse. Für Mittel- und Jungquartär mit seinen vier „klassischen“ Eiszeiten
und den dazwischenliegenden Warmzeiten schätzt Woldstedt (1969: 235) 500 000 -
600 000 Jahre, für das Altquartär „kaum mehr als 300 000 - 500 000 Jahre“. „Wir
kämen dann für das gesamte Quartär auf etwa 800 000 — 1 000 000 Jahre.“
ln diesem Schema relativer Alterseinstufungen sollten die Hominidenfunde dort
belassen werden, wohin sie stratigraphisch gehören. Gewiß gehört der Homo habilis aus
dem frühen Altquartär an den Anfang, nicht aber die Australopithecinen, deren Zeit-
genosse er schon war. Sein Humanstatus mag manchem zweifelhaft bleiben; immerhin
hatte er ein relatives Hirngewicht, das dem der heutigen Affen überlegen war. Er wiederum
war auch Zeitgenosse des Homo erectus, da er (als „Paratypus“) die Grenze zum unteren
Mittelpleistozän überlebte (vgl. Overhage 1969; 137). Zeitgenosse des Homo erectus war
aber auch schon der Mensch von Vertesszöllös (Ungarn), dem sein Bearbeiter Thoma
(1967: 531) eine Schädelkapazität „superieure ä 1400 cm3“ zugestehen muß: das ist auch
nach heutigen Begriffen ein guter Sapiens-Wert. So ist verständlich, daß Thoma mit der
Benennung Schwierigkeiten hat; er entscheidet sich für die Bezeichnung „Homo (erectus
seu sapiens) palaeohungaricus“ und mildert den „unpassenden“ Eindruck dieses großen
Gehirns durch den Hinweis auf eine vermeintlich primitive Struktur desselben, wie diese
im inneren Schädelrelief als Negativ des Hirnreliefs zum Ausdruck kommen soll. Aber
diese Hirnabdruck-Ausdeutung ist derart unbrauchbar, daß z. B. Tobias in seiner vor-
liegenden Hirnmonographie sich überhaupt nicht auf sie einlassen will (Tobias 1971: x,
37, 41). Auch der sapienstümliche Mensch von Swanscombe mit seiner ca. 1325 cm3
großen Schädelkapazität (Le Gros Clark 1964) ist Zeitgenosse des Homo erectus gewe-
sen. Durch all dies wird unterstrichen, was auch schon von fachkundlicher Seite aus
Analecta et Additamenta
949
morphologischen Gründen hervorgehoben wurde, daß nämlich der Homo erectus phylo-
genetisch weder ein Nachkomme des Homo habilis (Leakey 1966 bei Overhage 1969:
146) noch ein Durchgangsstadium zum Homo sapiens (Heberer 1970: 154 und 159 f.)
gewesen sein dürfte. Somit ist bei genauerer Einhaltung der stratigraphischen Altersein-
stufung die angeblich „offensichtliche" kontinuierliche Hirngrößenzunahme gar nicht mehr
so offensichtlich.
Auch mit den anatomischen Voraussetzungen eines konstanten irinermensch-
heitlichen Hirnwachstums steht es nicht zum besten. Obwohl der Mensch zoologisch mit
Recht als „Hirnwesen“ bezeichnet werden kann, hat er weder absolut noch relativ das
größte Gehirn. Absolut gesehen, wird er vom Wal und vom Elefanten übertroffen, und
im relativen Hirngewicht übertreffen ihn (in aufsteigender Linie): javanisches Spitz-
hörnchen, Maus, Tümmler und gewisse südamerikanische Äffchen (Tobias 1971: 107).
Durch Kombination beider Reihen läßt sich aber die Sonderstellung des Menschen viel-
leicht so definieren: sein Gehirn ist unter den absolut großen das relativ größte und unter
den relativ großen das absolut größte. Daraus ergibt sich, daß Hirngrößenunterschiede
auch innerhalb der Menschheit, wo sie signifikant von der Körpergröße abhängen (Tobias
1971: 107), nicht isoliert miteinander verglichen werden dürfen, wie dies immer wieder
geschieht. Es ist natürlich ein Kinderspiel zu zeigen, daß die Gehirne von Homo habilis,
Homo erectus und Homo sapiens sich durch zunehmende Größe unterscheiden, aber was
kann das zugunsten einer angenommenen Geistpegel-Funktion des Gehirns besagen, wenn
die Körpergröße in gleicher Reihenfolge zunimmt, was ja bekanntlich der Fall ist? Man
sollte dies dann aber auch bei Vergleichen immer wieder sagen.
Beim Homo habilis läßt sich anhand von Rumpfskelettelementen Erwachsener zei-
gen, daß seine Körpergröße noch unter derjenigen der heutigen Pygmäen lag. Leakey hat
sie mit gut einem Meter angegeben (genauer 0,92-1,20 m; nach Vortrag in London 1964).
Für den Homo erectus von Trinil beruhen die Schätzungen einer Körpergröße von
1,60-1,70 m auf der Voraussetzung einer nicht nur stratigraphischen, sondern auch
morphologischen Zusammengehörigkeit des Schädeldachs und des 15 m entfernt davon
gefundenen recht modernen Oberschenkelknochens. Aber bezüglich dieser Zusammen-
gehörigkeit „bestehen ... gewisse Zweifel“ (Boule und Vallois 1954: 104): das ist das
mindeste, was dazu gesagt werden muß. So spricht Kurth (1974: 32) von einer in heutiger
Hinsicht „untermittelgroßen“ Statur des Trinil-Menschen, und für den Peking-Menschen,
werden nach sicher zugehörigen Skelettelementen Größen von ca. 155 cm (Kurten
1973:119), ca. 151 cm (Overhage 1969:171 [nach Weidenreich]) und ca. 156 cm
(Boule und Vallois 1954: 122) genannt. Er war also deutlich kleiner als der immer
wieder zum Vergleich herangezogene heutige Mitteleuropäer und hatte sodann eine Hirn-
größenschwankungsweite, welche die heutige mitteleuropäische Untergrenze nicht nur
erreichte, sondern auch noch um ein gutes Stück „überlappte“. Die heutige mitteleuro-
päische Untergrenze ist ja kein Hirnpegel für niederen Geistesstand, denn „hochbegabte
Menschen besaßen Gehirnvolumina, die, wie Weidenreich (1948: 105) berichtet, nach
der unteren Grenze hin lagen, z. B. Gall, der berühmte Hirnforscher, Anatole France,
der französische Romanschriftsteller, und Gambetta, der französische Staatsmann, alle
mit etwa 1100 cm, also mit einem Volumen, wie es der vorzeitliche „Homo erectus“ von
Peking aufwies“ (Overhage 1969: 385). Es werden in diesem Zusammenhang auch etwas
andere Zahlen genannt (z. B. Westenhöfer 1942: 79), aber Einigkeit besteht darin, daß
heute noch Genialität mit einer deutlich unterdurchschnittlichen Sapienshirngröße mög-
lich ist, wie sie der Homo erectus nachweislich erreichte. Und wenn, wie erforderlich, die
geringere Körpergröße des Homo erectus berücksichtigt wird, verschiebt sich die Argu-
mentation noch zu seinen Gunsten.
Das mittlere Gehirngewicht bzw. die mittlere Gehirngröße des heutigen Mittel-
europäers ist also kein fairer Vergleichswert gegenüber den Gehirnen fossiler kleinerer
Menschen, obwohl solche Vergleiche an der Tagesordnung sind. Es müßte vielmehr
gefragt werden, wie gering heute die Kapazität eines voll funktionsfähigen Sapiens-
gehirns erfahrungsgemäß sein kann, wobei nicht vergessen werden darf, daß unter den
Begriff Homo sapiens sämtliche heutige Menschenrassen fallen. „Wie gering allerdings
950
Analecta et Additamenta
Anthropos 69. 1974
das Minimum an Gehirngröße sein darf, das für normales geistiges Vermögen und humanes
Verhalten unbedingt erforderlich ist, wissen wir nicht“ (Overhage (1969: 385 f.), denn
die in der Literatur faßbaren Angaben sind ja nur Stichproben; aber auch diese sind schon
interessant genug. Hier eine (natürlich ganz unvollständige) Übersicht (in ccm):
960 für Wedda, nach R. Virchow, zit. bei J. Ranke 1923/11: 44;
950 für Andamanesen, nach R. Saller bei Martin/Saller 1959/11; 1213;
900 für Tiroler, nach F. Tappeiner bei Martin/Saller 1959/11: 1210 und 1213;
850 für Homo sapiens, nach Keith-Oakley und Tobias bei Heberer 1970; 36;
800 für Homo sapiens, nach J. Kälin 1960: 31;
790 für Melanesier, nach Schlaginhaufen bei Martin/Saller 1959/H: 1213;
754 für „Hindu“, nach F. Tiedemann (fide Schaaffhausen 1858),
bei Th. H. Huxley 1863, Ausg. Heberer 1963; 165
[= umgerechnet aus 27 Unzen, entspr. 46 Kubikzoll];
„über 750“ (allgemein), nach G. S. Krantz 1961 bei Tobias 1971: 140;
„wenig über 700“ für Zwergvölker, nach W. Goetz 1954;
700 für Zwergrassen, nach M. Westenhöfer 1942: 80.
Es trifft also zu, was Overhage (1969: 384) hervorhob: „Das Gehirnvolumen
sämtlicher fossiler Formen liegt nämlich innerhalb der Variationsbreite der Gehirne heu-
tiger Vertreter der Menschheit...“ Das trifft auch für den Schädel II des Homo erectus
von Java zu, den Overhage als Ausnahme ansieht, dem Tobias im hier besprochenen
Buch (1971: 87) aber immerhin (nach Weidenreich) ein Hirnvolumen von 775 ccm zu-
gesteht. Wer also einem pleistozänen Menschen die geistigen Fähigkeiten absprechen will,
die der heutige Homo sapiens bei gleicher Hirngröße noch zeigt, der hat dafür die Beweis-
last zu tragen, und es ist nicht zu sehen, wie ihm dies gelingen könnte.
Als maximale Hirngrößen des heutigen Menschen sind Werte von über 2000 cm3
gemessen worden (vgl. Heberer 1970; 36 [es werden auch noch höhere Werte genannt]).
Wir hätten damit eine Größenschwankungsweite von fast 1: 3 bei normaler Intelligenz.
Denn selbstverständlich sind bei den zitierten Angaben keine pathologischen Fälle gemeint
wie Mikrokephalie und extreme Hydrokephalie, die hinreichend bekannt und in diesem
Zusammenhang ja gar nicht von Interesse sind. Aber auch die kleinere Variante der
sexuellen Hirndifferenz führt zur gleichen Folgerung, „denn bei den Frauen aller Völker
und Rassen ist das Volumen um ca. 150 ccm geringer als bei den Männern. Das liegt
auch nicht an der geringeren Körperhöhe, denn auch die relative Kapazität ist etwas
geringer“ (von Eickstedx 1944/H: 967), „wobei vor allem der Stirn- und Schläfenlappen
bei der Frau kleiner und auch furchenärmer ist, und mit dem Wachstum erreicht dieser
Unterschied beträchtliche Ausmaße“ (Martin/Saller 1959/11; 1480). Wer wollte nun so
ungalant sein und daraus unhaltbare Schlüsse ziehen? So unglaublich es klingt - auch
das kam vor. Unter Berufung auf diese Sexualdifferenz veröffentlichte der Leipziger
Psychiater Paul Möbius 1900 ein Buch mit dem unmöglichen Titel: „Über den physio-
logischen Schwachsinn des Weibes“. Die Strafe folgte auf dem Fuße: „Die Ironie der
Natur wollte es, daß sein eigener Schädel, als er nach seinem Tode vermessen wurde, eine
geringere Kapazität hatte als der durchschnittliche Frauenschädel“ (Goetz 1954). Diese
deutliche Sexualdifferenz der absoluten Hirngrößen sowie die weitgehende Überschnei-
dung beider Variationsbreiten stellt Schultz (1972 : 167) auch für die heutigen Menschen-
affen heraus und fügt die Warnung bei: „Bei einer solchen Variabilität der Kapazität ist
deutlich zu sehen, daß die absolute Hirngröße nicht eng mit der .Intelligenz' Zusammen-
hängen kann, wie man oft volkstümlicherweise annimmt. Diese großen Variationsbreiten
sollten auch als Warnung gegen weitreichende Spekulationen dienen, die auf mehr oder
weniger zuverlässig bestimmten Schädelkapazitäten der fossilen Menschen beruhen.“
Es muß also zugegeben werden,
daß von der Gehirngröße keine Schlüsse auf die Geistigkeit eines Menschen gezogen
werden können. Sonst müßte man schließlich noch von einer Verschlechterung der
menschlichen Intelligenz seit dem späten Eiszeitalter sprechen, wie Mayr (1950, S. 116)
einmal sagte, weil der Durchschnitt der Schädelkapazität beim Extremen Neandertaler
höher als beim heutigen Menschen lag (Overhage 1962: 49).
Analecta et Additamenta
951
Auch aus dem afrikanischen Oberpleistozän sind solche großen Gehirne bekannt;
Tobias führt im hier besprochenen Werk eine Reihe solcher Schädel an (Gamble’s Cave,
Taforalt, Boscop u. a. m.) und quittiert sie mit der Bemerkung (1971: 100): „The wave of
brain expansion had passed its peak.“ Das ist poetisch formuliert - informativ ist es nicht.
Der Homo habilis ist natürlich nicht mitgerechnet, wenn Overhage (1969; 384)
— wie oben erwähnt — feststellt, daß das „Gehirnvolumen sämtlicher fossiler Formen“
innerhalb der Schwankungsweite der heutigen Menschheit liegt, denn er ist kein sicherer
Menschenfund; aber möglicherweise ist er doch schon ein „humaner Hominide“. Tobias
ist der Hirngröße dieser Frühform nochmals nachgegangen und hat dafür eine elegante
Methode entwickelt. Da wir vom Schädel der Typusform (Old. Hom. 7) nur fragmentarisch
die beiden Scheitelbeine vorliegen haben, läßt sich der von diesen umschlossene Hirnteil
(„Parietalhirn“) messen. Und da bei vollständig erhaltenen Schädeln anderer früher
Hominiden dieses Parietalhirn als prozentueller Teil des Gesamthirns bestimmt werden
kann, ergibt sich für den Homo habilis die Möglichkeit einer Extrapolation vom Parietal-
hirn auf die Größe seines Gesamtgehirns. Tobias findet einen Wert von rund 675 cm3.
Da es sich (nachweisbar am mitgefundenen Gebiß!) um ein jugendliches Exemplar mit
angenommen 96% des Erwachsenengehirns handelt, ergibt sich für den erwachsenen
Homo habilis eine Hirngröße von ca. 684 cm3. Zwei weitere Funde kommen auf 639-646
bzw. auf 633-638 cm3. Insgesamt liegen alle Werte gut über 600 cm3 und „signifikant“
über dem Australopithecinen-Niveau. Da aber die erfahrungsmäßige heutige Untergrenze
des menschlichen Gehirns nicht unter 700 cm3 angegeben wird, scheint die Frage nach
dem Humanstatus des Homo habilis so nicht lösbar zu sein. Aber verschiedene Gesichts-
punkte lassen diesen Status doch recht gut möglich erscheinen.
Zunächst ist das „menschliche“ relative Hirnvolumen dieser Hominidenform zu
beachten, das sich aus ihrer schon erwähnten zwerghaften Körpergröße ergibt, die unter
dem heutigen Minimum lag.
Aber auch absolut gesehen scheinen Hirnvolumina unter 700 cm3 nicht „unter-
menschlich“ sein zu müssen, denn „bei wohlgebildeten primordialen europäischen
Zwergen läßt sich beweisen, daß bei einem Gehirn, das absolut kaum die Hälfte eines
normalen erreicht, hinreichende psychische Leistungen verkommen“ (Westenhöfer
1942: 101). Primordiale Zwerge sind normal, also wohlproportioniert gewachsene Men-
schen „in gleichsam verkleinerter Ausgabe" (Grebe 1955: 348 1). Als ausgewachsene
Körpergrößen werden genannt: 142 cm, 133 cm, 132 cm, 124 cm, 107 cm (Grebe 1955:
348 1). Es finden sich aber noch niedrigere Angaben. So wurde für den amerikanischen
Revue-Star Michu (mit normaler Intelligenz und normalem Bildungsgang!) nach Presse-
berichten eine Körperhöhe von unter 90 cm angegeben (Kurier [Wien] 9. 4. 74) und mit
beigegebenem Foto bestätigt. Es gibt hier also Körpergrößen, die dem von Leakey
genannten Wert von ca. 1 m für Homo habilis entsprechen. Da die Hirngröße beim
Menschen eine Funktion der Körpergröße ist (Tobias 1971: 107) und bei wohlproportio-
nierter Körperverkleinerung auch proportional dem Volumen nach abnehmen muß, läßt
sich leicht abschätzen, daß dies zu Hirngrößen führt, die ebenfalls in der Größenordnung
des Homo habilis liegen.
Schließlich ist zu bedenken, daß das heutige Sapiensgehirn in seiner normalen
Größe schon unnötig groß zu sein scheint, denn „erhebliche Teile des Gehirns bei der
heutigen Menschheit sind leere Reserveplätze, die - bisher vergeblich - der Füllung und
Ingebrauchnahme harren“ (Illies 1971: 396).
Pasteur erlitt ziemlich zu Anfang seiner Karriere eine Gehirnblutung auf der
rechten Seite, von der er eine mäßige einseitige Lähmung zurückbehielt ... Als er starb,
wurde sein Gehirn untersucht, und es wurde festgestellt, daß er an einer so umfang-
reichen rechtsseitigen Verletzung litt, daß man gesagt hat, er habe nach seiner Ver-
letzung nur noch ein halbes Gehirn gehabt ... Nichtsdestoweniger hat er nach seiner
Erkrankung einige seiner bedeutendsten Werke vollbracht (Wiener 1968: 189).
Dieses „Ausreichen“ einer Hirnhälfte ist auch sonst in der Medizin bekannt: „Es
gibt Fälle, wo erst auf dem Sektionstisch eine mehr oder weniger ausgedehnte alte Zer-
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Anthropos 69. 1974
Störung einer Hemisphäre entdeckt wurde bei Menschen, die im Leben keine Zeichen die-
ses Defektes aufgewiesen hatten“ (Westenhöfer 1942: 101).
Es läßt sich also mit guten Gründen vermuten, daß der Homo habilis bereits ein
Mensch im Vollsinne dieses Wortes war - gewiß zur Genugtuung derer, die bisher den
Verdacht nicht loswurden, daß die „Pygmäentheorie“ (hinsichtlich der Hominisation)
von J. Kollmann (1902: 85-117) doch eventuell mehr sein könnte als reine Phantasie.
3. Gehirn als System
Daß schon eine isolierte menschliche Hirnhälfte zu vernünftigen, aber nur die
dominante Hälfte (normalerweise die linke) zu selbstbewußten Reaktionen befähigt ist,
haben neuere Untersuchungen an gespaltenen Gehirnen gezeigt (R. W. Sperry 1964,
1968, 1969). Es handelt sich hierbei um Fälle, bei denen der „Balken“, der beide Hirn-
hälften verbindet, aus therapeutischen Gründen durchtrennt wurde. Das Bewußtsein
der Patienten erleidet durch diese Hirnspaltung keinen Schaden; beide Hirnhälften arbei-
ten selbständig weiter; das menschliche Selbstbewußtsein ist in der dominanten Hirn-
hälfte verankert, in der sich das Sprachverständniszentrum (Wernicke) befindet: nur
mit dieser Hälfte kann der Mensch lesen, schreiben, rechnen und Begriffe formen; die
„schwache“ Hälfte (normalerweise die rechte) arbeitet selbständig weiter „mit der Intel-
ligenz eines Säugetieres höchster Stufe, weit intelligenter als alle Primaten, aber ohne
,Seele““. Eccles (Vortrag Lindau 27. 6. 1972) schloß daraus auf die gänzliche Bedeutungs-
losigkeit der schwachen Gehirnhälfte für alle Bewußtseinsprozesse, auch bei nicht ope-
rierten Menschen (nach H. Simon 1973: 208-212).
Hier spätestens zeigt sich, daß das menschliche Gehirn nicht einfach quantitativ
„gemessen“ werden kann, sondern als System qualitativ „gewertet“ werden muß. Im
Systemcharakter des Gehirns ist begründet, daß seine Ausmaße kein Maß für seine Lei-
stungen bilden können. Denn die Kleinheit von Systemen ist nur auf das Mindestmaß
begrenzt, welches vom Mindestmaß der Systemkomponenten erfordert wird, wie es früher
etwa in der Radioindustrie bei Röhrenapparaten der Fall war. Aber die Entdeckung des
Transistoreffektes hob diese Grenze recht bald auf. Selbst ein so einfacher „Computer“
wie eine Uhr, die doch nur rhythmische Bewegungen addieren kann, demonstriert mit
ihrer Größe kein Leistungsmaß, denn eine Armbanduhr kann besser funktionieren als
eine Kirchturmuhr. „Nicht wie groß ist deine Uhr, wie gut läuft sie, ist die Frage“, hat
Kahn (1929/IV: 209) einmal gut formuliert - was sich auch als Antwort der Damenwelt
empfiehlt, falls der Mann sich gelegentlich seines größeren Hirnes rühmen sollte. Aber die
weise Bemerkung Kahns gilt natürlich viel universeller. Wir haben ja keine Ahnung da-
von, welch ein Mindestmaß dem voll funktionierenden Menschenhirn durch seine inte-
gralen Teile vorgeschrieben sein könnte. Wohl aber gab es hier schon Überraschungen:
Inaba hat 1927 bei einer Frau mit „normaler“ Intelligenz ein Hirngewicht von
850 g nachgewiesen (ungefähr dem Mittelwert von Pithecanthropus [= „Homo“ nach
neuerer Nomenklatur!] erectus entsprechend). Allerdings war die Dichte der Ganglien-
zellen in diesem Gehirn gegenüber dem durchschnittlichen Verhalten um etwa das 3fache
vermehrt (Kälin 1960; 31).
Beiträge zum Systemcharakter des Gehirns sind auch die neueren Untersuchungen
von H. Stephan (1971: 9-18) mit ihren erstaunlichen Ergebnissen. Dem Autor gelingt
eine zahlenmäßige Formulierung zweier Ausdrücke für die Differenzierungshöhe des
Gehirns, die er als Encephalisationsindex und Neocorticalisationsindex bezeichnet, und
die, auch ohne hier näher erläutert zu werden, etwas zum vorliegenden Thema zu sagen
haben. Zum Encephalisationsindex des Menschen schreibt der Autor:
Oberhalb des Schimpansen ergibt sich dann eine sehr große Lücke bis hinauf zum
Menschen. Diese Lücke ist doppelt so groß wie der gesamte, von den tierischen Primaten
gefüllte Encephalisationsbereich, der von 2,4 bis 11,3 reicht. Der Mensch hat einen
Encephalisationsindex von knapp 30 und nimmt damit in seiner Hirngröße innerhalb
der Primaten in der Tat eine Sonderstellung ein (p. 12 f.).
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Der Neocorticalisationsindex reicht bei tierischen Primaten von unter 10 bis zu
etwa 60 beim Schimpansen. „Der Mensch, dessen Index über 150 liegt, gewinnt einen
absolut noch größeren Abstand von allen anderen Primaten als in der Encephalisation,
und seine Sonderstellung tritt im Ausbildungsgrad dieser am höchsten entwickelten
Hirnstruktur besonders stark hervor“ (p. 14).
Um die Kluft zum Tier nicht unüberbrückbar erscheinen zu lassen, glaubt Stephan
den überraschten Leser mit einem paläanthropologischen Hinweis beruhigen zu müssen:
Die bestehende Lücke zu den tierischen Primaten ist aber nicht dadurch zu
erklären, daß sich das Gehirn des heutigen Menschen sprunghaft vergrößert hat, sondern
dadurch, daß alle vormenschlichen Formen, die über das Stadium der tierischen Primaten
hinausgegangen sind, ausgestorben sind. Sie sind durch Fossilfunde belegt. Daten über
Gehirn- und Körpergröße von fossilen Vorläufern des Menschen, wie Zinjanthropus,
Australopithecus und Homo erectus, zeigen eindeutig, daß diese Formen in ihrer Ence-
phalisation intermediäre Stadien zwischen tierischen Primaten und Mensch darstellen.
Die Befunde sprechen dafür, daß sich die hohe Encephalisation des rezenten Menschen
schrittweise entwickelt hat (1971: 13).
Sprechen sie wirklich dafür ? Die vorliegenden Darlegungen hoffen gezeigt zu
haben, daß dies nicht zutrifft, falls auch so „unpassende“ Formen wie Vertesszöllös,
Swanscombe und Fontechevade endlich stratigraphisch ernst genommen werden. Und
warum werden „Zinjanthropus, Australopithecus und Homo erectus“ als „vormenschliche
Formen“ bezeichnet? Das ist für die Australopithecinen (zu denen doch „Zinjanthropus“
mit seinem veralteten Namen ohnehin gehört) zu viel und für Homo erectus zu wenig der
Ehre! Schließlich sah selbst ein so unbeirrbarer Dreistufentheoretiker (alten Stils) wie
P. Teilhard de Chardin sich gezwungen, hinsichtlich des Homo erectus zuzugestehen:
„Being homo faber, he was certainly also (as far as mental power is concerned) homo
sapiens“ (1943:8). Wer also die Menschen des Eiszeitalters zu „intermediären Stadien
zwischen tierischen Primaten und Mensch“ degradieren will, muß sich darauf aufmerk-
sam machen lassen, daß seine Definition „Mensch“ dann doch etwas zu engherzig aus-
gefallen ist.
Die immer wieder als selbstverständlich verfochtene Ansicht von einer notwendi-
gerweise „gleitenden“ Hominisation ist bemerkenswert. „Natura non facit saltus“ - so
wurde einst ein vermeintliches Axiom zitiert, aber wir wissen heute, daß sein Gegenteil
zutrifft. Nicht nur das mikrophysikalische Geschehen, sondern auch die erbliche Ände-
rung der Lebewesen verläuft diskontinuierlich: Rassenentstehungen können wir auf die
uns bekannten Mutationen zurückführen, für Artbildungen müssen wir sogar mit noch
größeren, labormäßig nicht bekannten Mutationen rechnen (Herre und Roehrs 1971:
149), und der Kybernetiker formuliert ganz allgemein; „Ein dynamisches, in Aktion
befindliches System kann plötzlich, und zwar für unbegrenzte Zeit, von einem Zustand
zum nächsten übergehen“ (Beer 1970; 26). Wenn also der Biologe nur im Rahmen der
Naturwissenschaft für den Menschen zuständig ist (Heberer 1972: 8 und 39), dieser aber
nur durch den Geist als ein Spezifikum definiert werden kann, das außerhalb der natur-
wissenschaftlichen Definierbarkeit liegt, und wenn obendrein ein präzises Funktionsver-
hältnis zwischen Hirn und Geist völlig unbekannt geblieben ist, dann muß zugegeben
werden, daß die Hominisationsfrage nicht mehr ein Monopol des Naturwissenschaftlers
sein kann. Dieser vermag Voraussetzungen der Hominisation aufzuzeigen, aber der Hin-
weis auf notwendige Voraussetzungen ist bekanntlich durchaus nicht dasselbe wie der
Nachweis hinreichender Ursachen.
Schon vor über hundert Jahren hat Charles Lyell (1874: 499) darauf aufmerk-
sam gemacht, daß auch für den überzeugten Darwinisten, der er war, die Hominisation
keineswegs ein „gleitender“ Prozeß gewesen sein muß:
Wir können auch die Unterstellung zurückweisen, daß die Hypothese der Ab-
änderung und natürlichen Auswahl uns zu der Annahme nöthigt, als ob ein durchaus
unmerklicher Fortgang von der höchsten Intelligenz der nächstniederen Thiere zu der
der Vervollkommnung fähigen Vernunft des Menschen stattgefunden habe. Die Geburt
eines Individuums von hervorragendem Genie von Eltern, welche niemals eine über das
durchschnittliche Maß ihres Zeitalters oder ihrer Rasse hinausgehende intellektuelle
954
Analecta et Additamenta
Anthropos 69. 1974
Fähigkeit entwickelt haben, ist eine Erscheinung, welche man niemals aus dem Gesicht
verlieren sollte, wenn man Vermuthungen darüber aufstellt, ob die aufeinanderfolgenden
Schritte nach Vorwärts, durch welche ein Fortschrittsschema entwickelt wurde, nicht
hier und da einzelne größere Schritte zulassen, welche anscheinende Unterbrechungen
in einer sonst stetig fortschreitenden Reihe psychischer Wechsel zur Folge haben.
Auch A. R. Wallace, der selbständige Mitentdecker des DARWiNschen Prinzips,
hat dies deutlich gesehen und nachdrücklich betont (1891: 717 ff.).
4. Kultur als Geist-Pegel?
Wie das Gehirn Voraussetzung, so ist die Kultur Ergebnis menschlicher Geistes-
tätigkeit und scheint dadurch ihrerseits die Möglichkeit zu bieten, an ihrem jeweiligen
Stand den „entsprechenden" Hochstand des Geistes ablesen zu können. Doch während
das Gehirn als biologisches Organ legitimer Gegenstand der Naturwissenschaft ist, ent-
zieht sich die Beurteilung von Kulturdokumenten ihrer Zuständigkeit: Prähistorik und
Archäologie sind trotz ihres empirischen Vorgehens Geisteswissenschaften. Denn um
Dokumente des Geistes als solche beurteilen zu können, muß man schon zuvor in zu-
ständiger Weise irgendwie wissen, was Geist ist. Das aber ist dem Naturwissenschaftler
in dieser seiner Eigenart nicht möglich, da er sich durch seine Methode a priori auf quan-
tifizierbare Sinnfälligkeit eingeschränkt hat. Und falls er behauptet, es gäbe eben nichts
anderes, kann diese Behauptung jedenfalls nicht ein Ergebnis seiner Forschung sein. Mit
Recht hat daher beim 10. „Darmstädter Gespräch“ 1968 im Hinblick auf ein Referat über
das „Menschenbild der Biologie" der Göttinger Philosoph Hermann Wein sich gegen das
„Herumfuhrwerken mit dem Wort Kultur“ verwahrt, wie es nicht selten bei Naturwissen-
schaftlern anzutreffen ist („Presse" [Wien], 4. 10. 1968).
Auch P. V. Tobias bringt in seinem hier besprochenen Buch immerhin vier Kapitel
über das Thema Kultur. Er ist überzeugt, daß kultureller Fortschritt ein ebenso eindrucks-
volles nichtmorphologisches Merkmal der Hominisation darstellt wie der Hirngrößen-
zuwachs auf morphologischem Gebiet. Diese gleitende Hominisation wird als Effekt einer
positiven Rückkopplung zwischen Hirnvergrößerung und Kulturentwicklung gesehen
(p. 144:): die „kulturelle Selektion“ soll selber Gegenstand der Naturselektion gewesen
sein und umgekehrt. So soll z. B. auch das auffällige postnatale Hirnwachstum der
menschlichen Individualentwicklung dergestalt den „hungry demands of the positive
feedback System“ (p. 149) zu verdanken sein. Das ist gewiß hübsch formuliert, aber hilft
dem nicht weiter, der gewillt ist, den Begriff „Kultur“ ernst zu nehmen, wie ihn nur die
zuständigen Geisteswissenschaften, insbesondere die Ethnologie, ernst zu nehmen ver-
mögen. In dieser Blickrichtung sieht unser Problem dann wesentlich anders aus.
Kultur ist keineswegs nur eine „Prothese“ zugunsten der Daseinsmöglichkeit des
Menschen, sondern der eigentliche Bereich des menschlichen Daseins, dessen Beitrag zu
seiner Lebensfähigkeit somit gar kein Maßstab ihres Reichtums sein kann.
Zunächst braucht sich der Kulturbesitz des Menschen überhaupt nicht in dauer-
haften Steinwerkzeugen zu dokumentieren, denn wir kennen bis in unsere Zeit herein
Völker mit alithischen Kulturen, deren Geistigkeit dennoch als vollmenschlich anzuer-
kennen ist (wie etwa Buschmänner und Pygmäen).
Ferner sind Steinwerkzeuge, falls vorhanden, nur minimale Zeugnisse der rein
materiellen Seite der Kultur und müssen schon in diesem Rahmen maximal gedeutet
werden. K. J. Narr (1973: 71) bringt dafür als treffendes Beispiel Huaca Prieta in Peru
(3. Jahrtausend v. Chr.), wo die zufällige Erhaltung recht hinfälliger Gegenstände eine
reichhaltige materielle Kultur bei dürftigster Steinbearbeitung bezeugt.
Weiterhin besagt eine raffiniertere Steinbearbeitung nichts Wesentliches über eine
vermeintliche geistige Höherentwicklung, denn: „Die Kultur Australiens gehört ganz
und gar der Steinzeit an, und für die Archäologie ist es lehrreich zu sehen, wie Stein-
geräte, die bei einer schematischen Betrachtung auf ganz verschiedene Entwicklungs-
stufen zurückgeführt werden müßten, hier von denselben Stämmen nebeneinander
gebraucht werden“ (Birket-Smith 1958: 36).
Analecta et Additamenta
955
Aber auch der gesamte und durch Steinwerkzeuge nur minimal repräsentierte
Komplex der materiellen Kultur ist nur ein Teil und nicht einmal der entscheidende Teil
der Gesamtkultur, denn „die Seele der Kultur ist die Kultur der Seele“, wie einmal
treffend formuliert worden ist. Sprache, Oralliteratur, Dramaturgie, Sozialleben, Kunst,
Ethik, Religion — all dies läßt sich ja nicht nach Steinwerkzeugen bemessen. Und die
Völkerkunde weiß, daß dies alles schon bei Wildbeutern selbst mit alithischer Sachkultur
vorhanden ist.
Mit Nachdruck muß also von philosophischer Seite darauf hingewiesen werden,
daß bei der Beurteilung prähistorischer Kulturen ein argumentum e silentio nicht zu-
lässig ist; man kann nicht aus dem Fehlen von Dokumenten auf das Fehlen des Doku-
mentierbaren und erst recht nicht des Nichtdokumentierbaren „schließen“. Wenn etwa
in Choukoutien und Vertesszöllös ein Feuergebrauch zum erstenmal nachweisbar ist,
heißt das nicht, daß der Homo erectus zum erstenmal Feuer gebraucht hat; und der
erste Nachweis von Kunst und Religion beim Homo sapiens kann nicht einen damaligen
Beginn von Kunst und Religion beweisen. Die Ethnologie kennt Wildbeuter mit Erd-
malereien, Körperbemalung, schauspielerischen Leistungen und hohen religiösen Begrif-
fen - was alles von der prähistorischen Forschung ferner Zukunft nicht materiell belegt
werden könnte, aber deshalb doch von ihr nicht geleugnet werden dürfte. „Religion zu
haben, ist ein allgemein menschlicher Zug, und wer den strikten Nachweis frühmensch-
licher Religion verlangt, stellt die Frage schief und verkennt die Problemlage: Es ist
vielmehr die gegenteilige Behauptung, die einer Begründung bedarf“ (Narr 1973: 68).
Und selbst ein so überzeugter Dreistufentheoretiker (alten Stils) wie E. von Eickstedx
(1944/11: 969) betont,
daß es gänzlich verfehlt wäre, Zivilisation und Hirn, oder wie sehr oft etwas mißverständ-
lich gesagt wird, „Kultur" und Hirn in einen unmittelbaren Zusammenhang zu bringen.
Diese drei, nämlich Sachbesitz, Gesittung und Denkkraft, liegen auf recht verschiedenen
Ebenen. Die geistigen Leistungen des Neanderthalers waren durchaus anerkennenswert ...
Die Stapelung von Sachkenntnis und Sachbesitz aber, die das Wesen der Zivilisation
ausmacht, kann billigerweise von ihm ... noch nicht erwartet werden, und dafür endlich,
daß die Voraussetzungen der Zivilisation, daß Gesittung auf Grund charakterlicher und
geistiger Fähigkeiten nicht vorhanden gewesen wären, fehlt uns zumindest jeder
Beweis außer dem Snobismus der Nachgeborenen.
So zerschlägt sich also auch die Hoffnung auf eine Pegel-Funktion der „Kultur“
zugunsten eines vermeintlichen „Aufstiegs des Geistes“, wenn man statt des „Herum-
fuhrwerkens mit dem Wort Kultur" (H. Wein, s. o.) diesen Begriff mit den Mitteln der
zuständigen Geisteswissenschaften analysiert.
5. Gehirn als Werkzeug des Geistes
Der Kern der Wandlung, die wir heute erleben, ist die Einschätzung des mensch-
lichen Geistes. Die frühe Zeit der Abstammungslehre ... beachtete ganz einseitig nur die
technische Intelligenz als eine Art Ursprungsgebiet des Geistigen: die Entstehung des
Menschen erschien als die Bildung eines Werkzeuge machenden Tiers. Alles weitere
Leben des Geistes mochte sich dann entfaltet haben, als dieses Wesen durch den Gebrauch
seiner Werkzeuge größere Freiheit des Daseins sich errungen hatte; damit - so folgerte
man einst - wurde das Wirken der schweifenden Phantasie möglich, der Ursprung der
Kunst und des freier spielenden Denkens. Heute sind wir nicht mehr so sicher, daß die
menschliche Entwicklung sich so abgespielt hat. Mächtiger als früher steht vor uns das
große Rätsel des phantastischen Geisteslebens: der Einbildungskraft. So machtvoll er-
scheint sie uns, daß wir in ihr auch die Wurzel der Werkzeugerfindung sehen und daß
für uns das Problem des Ursprungs der Kultur in erster Linie die Frage nach der Her-
kunft der Einbildungskraft stellt! Freilich, die Hoffnung ist gering, das Werden dieser
geheimnisvollen Macht in versteinerten Spuren zu entdecken - das Auffinden der Stein-
werkzeuge hat ja gerade einst verleitet, auf solchen Spuren allein eine allzu sichere Lehre
vom Werden der Kultur aufzurichten. Wir sind daran, gehörig umzulernen - aber dieses
Umlernen wird, wie immer, sehr mühevoll sein (Portmann 1958; 52 1).
Die Schwierigkeit dieses Umlernens (das hier bezeichnenderweise ein Naturwissen-
schaftler fordert!) scheint vor allem zwei Gründe zu haben. Einer wurde bereits soeben
956
Analecta et Additamenta
Anthropos 69. 1974
von Portmann genannt: die beliebte Reduktion des Geistes auf einen Teil (und nicht ein-
mal den wichtigsten) seiner Leistungen, nämlich auf die technische Intelligenz. J. Illies
(1971: 397) spricht diesbezüglich von einer „Verkopfungsneurose“ unserer Zeit und meint:
„Dadurch sind die anderen Leistungen unseres Gehirns, das Gefühl und das Ahnungsver-
raögen, die Intuition, die Fähigkeit, sittliche Werte zu errichten und durchzuhalten, vor
allem aber die mitmenschlichen Kräfte des Vertrauens und der Liebe in ihrer Entfaltung
gehemmt und drohen zu verkümmern.“ Daß es auch hier wieder ein Biologe ist, der dies
sieht und sagt, ist für den Geisteswissenschaftler gewiß bemerkenswert.
Durch diesen reduzierten Geistbegriff dürfte auch die heute oft so vorschnelle
Bereitschaft motiviert sein, das menschliche Gehirn mit einem „Elektronengehirn“ und
seine Leistungen mit denen eines Computers zu homologisieren. Aber selbst von natur-
wissenschaftlicher Seite muß dagegen protestiert werden: „Als Neurologe stehe ich dafür
ein, daß es durchaus legitim ist, den Computer als ein Modell zu betrachten, sagen wir,
für das Zentralnervensystem. Der Fehler liegt ja erst im nothing but, in der Behauptung,
der Mensch sei nichts als ein Computer. Der Mensch ist ein Computer, aber er ist zugleich
unendlich mehr als ein Computer“ (Frankl 1971: 180).
Das führt uns zum zweiten Grund der Schwierigkeit, die das oben von Portmann
geforderte Umlernen in der Wertung des Geistes so schwer macht; wir vergessen zu leicht,
zwischen Bedingung und Ursache zu unterscheiden.
Wir müssen uns angewöhnen, genau zu unterscheiden zwischen Bedingen und
Bewirken oder Erzeugen ... Tatsächlich verhält sich das Geistige im Menschen...
zum Organismus wie ein Virtuose zu seinem Instrument. Ich meine damit, daß der
menschliche Geist, um sich entfalten zu können, eines funktionstüchtigen Organismus
als einer Grundbedingung ebenso bedarf wie der Virtuose eines guten „Instruments“
(Frankl 1971; 137).
Diese Werkzeugfunktion des Gehirns wird gerade von der modernen Hirnforschung
wieder unterstrichen. J. C. Eccles, Nobelpreisträger der Medizin, erklärt (1972, nach
Simon 1973: 211) aufgrund der Untersuchungen von Sperry an „gespaltenen“ Gehirnen
(Balkendurchtrennung!) die Auffassung von der „psychoneuralen Identität“ für wider-
legt: Geistestätigkeiten können nicht mehr mit Hirnfunktionen identifiziert werden. Auch
die klinisch erwiesene Tatsache, daß die genetisch determinierte Sprachfähigkeit der domi-
nierenden Hirnhälfte bei deren Entfernung oder Schädigung von der genetisch hierzu
nicht determinierten schwächeren Hirnhälfte — wenn auch unvollkommen und durchaus
nicht immer - übernommen werden kann (Adams 1973: 61; Simon 1973: 210), läßt sich
nur daraus verstehen, daß das Gehirn als Werkzeug geistiger Tätigkeit, und nicht als
deren Subjekt anzusehen ist.
Wenn damit dem menschlichen Geist in seiner Relation zum Gehirn eine Eigen-
ständigkeit nichteigenschaftlicher Art zugeschrieben werden muß, ist das für den Geistes-
wissenschaftler keine Überraschung. Der Naturwissenschaftler aber, der mit seinen Metho-
den eines solchen Geistes nicht habhaft werden kann, wird dem nicht widersprechen,
wenn er bedenkt, daß er durch seine aprioristische Einschränkung auf quantifizierbare
Sinnfälligkeit, also durch seine Methode, den „Geist“ der Geisteswissenschaftler von vorn-
herein aus seinem Zuständigkeitsbereich ausgeschlossen hat. „Methodisch ausschließen“
heißt aber nicht „widerlegen“ !
Ein über das Gehirn als Organ oder „Instrument“ (Frankl) verfügender Geist
kann also weder eine Entdeckung noch eine „Fehlanzeige“ der Naturwissenschaft sein;
er ist vielmehr eine Entdeckung seiner selbst und durch sein normatives Reservoir
(Denkgesetze, Denkgrundsätze) eine Voraussetzung jeglicher Wissenschaft, also auch der
Naturwissenschaft. Schon vor über hundert Jahren hat der Philosoph R. H. Lotze
(1817-1881), der von Haus aus Mediziner war, sich darüber gewundert, daß diese Selbst-
entdeckung des Geistes übersehen werden konnte:
Von allen Verirrungen des menschlichen Geistes ist diese mir immer als die selt-
samste erschienen, daß er dahin kommen konnte, sein eigenes Dasein, welches er allein
unmittelbar erlebt, zu bezweifeln, oder es sich als Erzeugnis einer äußeren Natur wieder
schenken zu lassen, die wir nur aus zweiter Hand, nur durch das vermittelnde Wissen
eben dieses Geistes kennen, den wir leugneten (zit. bei Rosendahl 1925: 15).
Analecta et Additamenta
957
So verstand es ein von der Medizin kommender Philosoph. Und wie eine Bestäti-
gung lautet das Bekenntnis eines heutigen, der Philosophie gegenüber aufgeschlossenen
Mediziners (Eccles 1965 : 43):
Ich kann mich der Auffassung der Physikalisten nicht anschließen, daß meine
Bewußtseinserfahrungen nichts anderes sind als Auswirkungen der physiologischen
Mechanismen meines Gehirns. Entgegen dem physikalischen Credo glaube ich, daß die
grundlegende Realität meines erfahrenden Selbst nicht eigentlich gleichgesetzt werden
kann mit Inhalten seiner Erfahrungen und Vorstellungen - wie es etwa sind: das Gehirn,
Neuronen, Nervenimpulse und selbst komplexe räumlich-zeitliche Schemata (patterns)
von Impulsen. Der in diesen Vorträgen dargelegte Beweis zeigt, daß diese Vorgänge in
der materiellen Welt notwendige, aber nicht hinreichende Ursachen für meine bewußten
Erfahrungen und mein bewußt erfahrendes Selbst sind (zit. bei de Vries 1970: 96 f.).
Damit wird das Gehirn nicht als Subjekt, sondern als indirektes Objekt, nämlich
als Werkzeug des Geistes verstanden, durch welchen mangels anatomischer Möglichkeiten
der Mensch allein noch zu definieren ist. Diesen geistgeprägten Menschen meint der
Informationstheoretiker M. Taube (1969:75), wenn er bündig feststellt: „Das Gehirn
denkt ebensowenig, wie die Lungen atmen - es ist der Mensch, der beides tut.“
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Lévi-Strauss, Claude. Anthropologie structurale deux. 450 pp. in 8°. Avec 13 schémas
dans le texte. Paris 1973. Plon.
This is a collection of eighteen essays by Lévi-Strauss dealing with a wide variety
of topics. These range from an assessment of the present state of the discipline of anthro-
pology and evaluations of the achievements of Rousseau, Durkheim and other founding
fathers, to those analyses of myths and symbols as well as pronouncements on Man’s
condition which have become particularly associated with the author’s international repu-
tation. All of these essays have been published before; some have appeared in several
places; some were originally published in English and only now appear in their original
French. The earliest dated essay, the well known Race et histoire, appeared first in 1952;
the most recent is an essay on the primordial aspects of parentage (1973). For those
already familiar with Lévi-Strauss’ work, there are no really new theoretical positions
taken ; for that matter the earliest essays were first published before some of Lévi-Strauss’
youngest, newly-graduated enthusiasts were born. While some of these essays have been
widely circulated and translated, even such well known essays as that on the Tsimshian
legend of Asdiwal (at least, the original French version), the critique of the work of
Vladimir Propp, and the essay on race and history, have long been somewhat difficult to
secure outside the best libraries. Because Lévi-Strauss has been an influential force in
modern cultural anthropology, whether one supports or rejects his views it is convenient
to have more of his work readily accessible for reference. Here we have a representative
sample of his work over most of his career, indeed nearly all the significant essays not
already published in the first Anthropologie structurale (1958) volume.
It is difficult to summarize eighteen essays on widely different topics. Certainly
no one seriously interested in the writings of those who are called “structuralists” is
unfamiliar with the general ambiance of this material : culture versus nature, man fulfil-
ling a destiny somehow determined by the structure of his mind, the dialectical play
with semantic categories, the humanistic concern for cultural diversity and cultural
relativism along with a chilling neglect of most of the pressing problems of contemporary
life. In general, then, these essays are of a piece with the more famous books. The provoca-
tive statements and purple prose are here, and probably few would deny that some of
the material appears seductively neat in this arrangement of data into elegant diagrams
and tables. Unfortunately, the facts are rarely if ever reported in such detail and fullness
that one can confidently assess the merits of their interpretation. To take one example,
in the essay Le sexe des astres (1967), we are given a FRAZERian grab-bag of snippets
from disparate American Indian societies. The author then demures that this brief
essay is only an exploratory paper and concedes that much more data are required, but
then proceeds anyway with his grandiose conjectures. All this may seem amusing, albeit
rather shallow fun. However, some other essays are more disturbing in their theoretical
wrong-headedness. Rapports de symétrie entre rites et mythes de peuples voisins (1971)
Bibliographia
961
deals with the Hidatsa and Mandan of the North American Plains. Despite its title,
little attention is actually devoted to ritual as many would understand this aspect of
social behaviour. As in the analysis of Asdiwal, the focus is almost entirely upon semantic
categories. Ritual here is reduced to the mere acting out of cosmology and myth and
thus requires no really searching analysis of any symbol and its associated spectrum of
meanings. W. Robertson Smith in Victorian times and E. R. Leach in ours both
rightly saw the error in assigning analytical priority to myth (cognitive categories) over
ritual (social action and the affectually determined motivation associated with it). Such
procedure in turn relates to Lévi-Strauss’ frequent treatment of thought systems as
though these were mere semantic filing-systems. Apparently ritual assumes such a weak
part in Lévi-Strauss’ analysis of religion because he underestimates the affectual aspects
of religious life, an error that Smith, Durkheim and many others were at pains to avoid.
This error leads Lévi-Strauss to ignore those non-rational sides of belief (values, emo-
tions, sentiments) most powerful in accounting for many kinds of social action, especially
in religion. Finally, Lévi-Strauss takes little detailed consideration of what the actual
members of a society are reported to say about their feelings and thoughts. Instead, he
fashions an expository dialectic out of his own modes of Western ratiocination and feelings.
At their best these essays are stimulating, if only because they force the reader
into more rigourous reflection about his own views on sociological method and the nature
of society. And a critic must indeed take care. For example, the sixth essay, Sens et
usage de la notion de modèle (1960) is one of Lévi-Strauss’ rare rejoinders to one of his
critics. Here he effectively dispatches an English critic, Professor Maybury-Lewis,
now of Harvard, who has at one point in discussing the Bororo muddled the cosmolog-
ical models and norms held by that people with their actual behaviour.
Maybury-Lewis notes that during a period of depopulation Bororo lacked local
members from all the clans which Lévi-Strauss maintains are required to enact the
Bororo’s ideal system of dual organization. Lévi-Strauss rightly observes that Bororo
improvised with what clans were locally available, unbalanced and imperfect though such
a working arrangement might appear. Such behaviour in no way proves that the Bororo
did not still envision the fuller, ideal system which would have been possible under
better, perhaps more "normal’’ demographic conditions. Lévi-Strauss can savour the
irony of citing Crocker, one of Maybury-Lewis’ own students, to support this point.
This volume is neither dull nor uninformed, but it seems far removed from the
scholarly and painstaking study of society advocated by Durkheim, Weber and Marx,
not to mention the detailed attention with respect to actual field data epitomized by
the best work of Malinowski, Evans-Pritchard, Firth and Leach. It is a curious
type of social anthropology where essays apparently aimed at increasing our scholarly
understanding often boil down to mere diagrams, unsubstantiated assertions, deceptive
metaphors and analogies, and poetical obfuscation. T. O. Beidelman
Charrière, G. ha signification des représentations érotiques dans les arts sauvages et
préhistoriques. 211 pp. in 8°. Avec 67 fig. et 35 pl. Paris 1970. G.-P. Maisonneuve et
Larose. Prix; 50F.
L’anthropologue actuel peut-il se désintéresser des sciences préhistoriques? Peut-
il aborder l’explication et la compréhension des faits humains religieux et culturels en
dehors d’une perspective totalisante, dans laquelle la genèse, la structure et la significa-
tion s’harmonisent et s’épaulent? La nécessaire interdisciplinarité de l’anthropologie
doit forcément faire une place à l’archéologie de la préhistoire. Et celle-ci ne peut pro-
gresser elle-même sans l’interdisciplinarité de l’anthropologie. L’ouvrage que nous
présentons ici est du point de vue méthodologique fort important, alors qu’on pourrait
le croire au premier abord comme seulement destiné à faire sérieux dans les vitrines de
quelque sex-shop! Les illustrations du texte (photos et dessins), fort soignées, sont desti-
nées à une démonstration très serrée en son fond, quoique pas toujours limpide, et des-
servie ici et là par une langue rocailleuse et bizarre. Incompétant pour juger à partir des
Anthropos 69. 1974
(il
962
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
matériaux préhistoriques eux-mêmes, nous nous attacherons uniquement à la mise en
œuvre méthodologique.
Dans un premier chapitre, l’auteur livre bataille. Le lecteur novice sera, peut-
être, étonné de découvrir que la préhistoire est aussi un champ clos où s’affrontent les
théories et les spécialistes! Batailles précisément significatives. C’est d’abord l’ethnocen-
trisme pudibond et hypocrite de l’Occident chrétien qui reçoit le premier coup d’épée;
pour lui toutes ces productions érotiques sauvages sont de l’obscénité à l’état pur, témoins
des mœurs bestiales d’une humanité primitive que nous aurions heureusement dépassée.
L’auteur démontre qu’il n’y a aucune trace de refoulements et de mauvaise culpabilité
dans ces productions que l’on aurait bien tort d’assimiler aux graffitis obscènes des
vespasiennes de nos cités. Mais ceci n’est que hors d’oeuvre. Le plat de résistance c’est
l’attaque de l’auteur contre A. Lerox-Gourhan. Ce dernier partirait du principe méthodo-
logique que ces représentations sont éminemment religieuses et magiques, traduisant en
quelque sorte une métaphysique de la fécondité et du sexe, d’où sa volonté de réduire
toutes ces figures, animales, anthropomorphes, et graphiques, à la dichotomie mâle-
femelle. L’auteur en bon marxiste, part de l’hypothèse «matérialiste»; ces représentations
comme superstructures doivent être dépendantes des conditions économico-sociales des
gens qui les ont produites; l’auteur prend bien soin de préciser qu’il ne nie pas la possibi-
lité d’une interprétation magico-religieuse de ces dessins, il dit seulement que dans l’état
actuel des données archéologiques, il est impossible de se prononcer à coup sûr pour ou
contre. Pour désembourber les sciences préhistoriques il importe donc de partir sur
d’autres bases, dans une autre direction. L’auteur utilise ici les données de deux autres
sciences modernes qui constituent en quelque sorte l’amont et l’aval de la préhistoire:
l’éthologie animale et l’ethnologie folkloriste; et comme sous-bassement logique, le
principe que les hommes d’alors (qui au fond ne sont pas tellement loin de nous), avaient
fondamentalement la même psychologie que nous, et que leurs procédés de communica-
tion, leur langage et leur imaginaire fonctionnaient comme les nôtres.
Si le genre de vie est déterminant, il y a lieu de penser en bonne logique que les
gens qui vivaient de la chasse connaissaient fort bien les mœurs des animaux qui les
entouraient. Il faut donc supposer que quand ils dessinaient leurs traits (et l’on sait
avec quelle perfection ils le faisaient très souvent), ils leur attribuaient une signification
bien précise que nous, pauvres citadins ou campagnards éloignés de l’observation directe
des animaux sauvages, nous avons totalement oubliée. Il est donc tout à fait compré-
hensible que ces graphismes soient pour nous hermétiques. Or voici que l’éthologie ani-
male moderne nous fait connaître avec une très grande précision les mœurs des bêtes
et nous ouvrent en conséquence une clé pour la compréhension des significations humai-
nes que des hommes pouvaient attacher à ces comportements. Mais n’y a-t-il pas danger,
là encore, d’ethnocentrisme? N’allons-nous pas plaquer l’impression que nous font
actuellement les mœurs animales que nous observons, sur des dessins plusieurs fois
millénaires? Qu’est-ce qui nous garantit que les gens d’autrefois interprétaient ces
mœurs comme nous les interprétons aujourd’hui? C’est ici que le folklore et l’ethnologie
viennent à la rescousse. En effet de très vieilles expressions linguistiques, de très vieilles
pratiques comme le totémisme classificatoire sont venus jusqu’à nous, porteurs de
sens parfois très clair, parfois obscurci, qui nous permettent de faire le lien entre la
préhistoire et les temps modernes.
Ainsi disons-nous des amoureux qu’ils se bécotent, or ceci procède de l’observation
de la parade nuptiale de très nombreux oiseaux, bécotage clairement dessiné par nos
lointains ancêtres. La malice populaire traite de vieil ours le célibataire asocial; les folklo-
res du carnaval, de la Chandeleur mettent souvent en scène des célibataires (jeunes gens)
déguisés en ours faisant des niches aux filles; or l’ethologie confirme le caractère «céliba-
taire» et auto-érotique de l’ours; il n’est pas étonnant alors de retrouver dans des grottes
préhistoriques des représentations semblables. De même le vieux cerf largement encorné,
flanqué d’un daguet qui le supplantera auprès des femelles, fera l’objet d’un graphisme
humoristique vieux de 5500 ans dans lesquels on voit toute une troupe d’hommes pous-
sant, tirant, menant à mal un vieux cor, ce qui signifiait alors comme actuellement le
Bibliographia
963
vieux «cocufié» à qui les jeunes font les cornes. L’auteur analyse longuement le bâton
percé de Teyjat (135) sur lequel sont admirablement dessinés une tête de biche, un
étalon flanqué d’un jeune poulain, trois jeunes enfants portant une sorte de masque
de cabri, deux oiseaux au long cou se bécotant et un troisième s’éloignant; il en déduit,
compte tenu des observations éthologiques, et du langage populaire parvenu jusqu’à
nous, que ces graphismes signifient une famille monogamique heureuse comprenant
l’épouse (la biche), le mari (le cheval), le fils aîné (le poulain), trois jeunes enfants gamba-
dants (les trois biquets) ; époux qui s’aiment comme les deux oiseaux amoureux, et qui
éconduisent un possible rival (le troisième oiseau en position de fuite).
Sur cette base méthodologique illustrée par quelques exemples particulièrement
convainquants, l’auteur pense donc que l’on peut déduire de ces graphismes quelques
indications fort utiles sur la famille préhistorique et son genre de vie. On voit que nous
sommes fort loin d’un pan-sexualisme de principe, ou d’une métaphysique religieuse de
la fécondité. Reste à comprendre pourquoi les gens se livraient à ces graphismes? La
réponse à ce problème n’est pas réellement envisagée dans ce livre. Ce qui nous est dit
c’est que les représentations érotiques des grottes ne doivent pas faire envisager quelque
ésotérisme qui aurait dû se cacher puisque ces mêmes représentations se retrouvent sur
des objets usuels. Ces graphismes sont interprétés alors comme des picto-idéogrammes;
leur polysémie éventuelle ne permet pas de leur donner une signification absolue, mais
la méthodologie utilisée permet d’en dire tout de même quelque chose de tout à fait
vraisemblable; et on est tout surpris d’envisager ces hommes de la préhistoire comme des
cousins pas si éloignés que ça. H. Maurier
Tobias, Phillip V. The Meaning of Race. Second Edit, revised and enlarged. iv-41pp.
in 8°. Johannesburg 1972. South African Institute of Race Relations.
Ce livret a un but pratique. Dans un pays où l’appartenance raciale est une obses-
sion, il importe de démontrer brièvement et clairement, que le concept de race limité à
son acception scientifique n’a rien à voir avec l’idéologie raciste. C’est donc bien en vain
que le pouvoir sud africain et la conscience populaire blanche prétendent s’appuyer sur
de soit-disant démonstrations scientifiques. L’auteur est bien conscient qu’il n’a touché
qu’une toute petite partie du sujet. Il n’a point parlé des intérêts socio-politiques que
couvre le racisme. Si bien qu’on peut se demander si la démonstration, tout honnête et
volontairement limitée qu’elle soit, aura quelque efficacité sur les mentalités. L’hydre
raciste ne risque pas de périr simplement parce qu’on lui aura coupé la tête pseudo-
scientifique. H. Maurier
Shapiro, Harry L. [edit]. Man, Culture, and Society. Revised Edition. (Galaxy
Book, 32.) vin—456 pp. in 8°. Oxford 1971. Oxford Univ. Press. Price: £ 1.60.
This book is intended as a basic anthropology for the general reader and for nov-
ices who are to be initiated into the various branches of this science. Its contributors and
contents are: Harry L. Shapiro: Human Beginnings; - James B. Griffin: The Study
of Early Cultures; - R. A. Gould: The Old Stone Age; - V. Gordon Childe: The New
Stone Age; - Richard H. Meadow: The Emergence of Civilization; - L. S. Cressman:
Man in the New World; - E. Adamson Hoebel: The Nature of Culture; - Ruth Bene-
dict: The Growth of Culture; - Roy A. Rappaport: Nature, Culture, and Ecological
Anthropology; - Harry Hoijer: Language and Writing; - Leslie Spier: Inventions
and Human Society; - George Peter Murdock: How Culture Changes; — Claude
Lévi-Strauss: The Family; - David G. Mandelbaum: Social Groupings; - R. God-
frey Lienhardt: Religion; - Daryll Forde in collaboration with Mary Douglas;
Primitive Economics; - Robert Redfield: How Human Society Operates. Then follow
a List of Suggested Readings and an Index.
Needless to say, in a book to which so many specialists in anthropology have con-
tributed, also the advanced student will find much valuable information. (M. E.)
964
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
Theodoratus, Robert J. Europe: A Selected Ethnographie Bibliography. (Behavior
Science Bibliographies.) xi-544 pp. in 8°. New Haven 1969. Human Relations Area
Files Press. Price: | 18.50.
Das Werk von Robert J. Theodoraxus, „Europe: A Selected Ethnographic
Bibliography", ist eine sowohl bewunderungswürdige als auch höchst nützliche Arbeit.
Bewunderungswürdig: Es ist nahezu unbegreiflich, wie ein einzelner es hat fertig-
bringen können, fünftausend (oder vielleicht noch mehr) Arbeiten bibliographisch zu
erfassen; selbst wenn er sich der Hilfe anderer erfreute (denen im Vorwort pp. vm und
ix gedankt wird), bleibt es eine erstaunliche Leistung, auch nur die bloßen Titel aufge-
trieben und aufgereiht zu haben.
Nützlich: Für den Fachmann, selbst in seinem engsten Fachgebiet, ist die Biblio-
graphie von Theodoratus ein hilfreiches Nachschlagewerk. Jedem ist es schon wider-
fahren, daß man sich nicht mehr erinnert, ob ein Aufsatz, den man kennt und wieder
einsehen will, in Band xyz oder in Band abc der betreffenden Zeitschrift gestanden hat;
jetzt kann jeder den handlichen Band von Theodoratus auf seinem Schreibtisch haben
und darin bequem Erscheinungsjahr und Bandnummer aufsuchen. Solches Nach-
schlagen würde dem Benutzer freilich wesentlich erleichtert, wenn dem Buch ein Namen-
verzeichnis angehängt wäre.
Für ein Werk, das aus vielen zehntausenden von Einzelangaben besteht (Verfas-
sernamen mit Vornamen, Titel der Arbeit, Erscheinungsort, Verleger, Erscheinungs-
jahr, Seitenzahl), enthält es erstaunlich wenig Fehler. Ich habe mir nicht die Mühe
gemacht, Titel, die mir nicht bekannt waren, sicherzustellen, aber gewöhnlich stößt
man, ohne nachprüfen zu wollen, auf Fehler, Schreibfehler, Druckfehler, irrige Angaben.
Hier ist mir verhältnismäßig selten ein Fehler in die Augen gesprungen. Immerhin sei
eine kleine Zufallsauswahl als Beispiel berichtigt: p. xi statt Österreiches lies Österreichische ;
p. 5, nach Hultkrantz, Äke, ist das et al. zu streichen; p. 5, zu Laos, statt 7 (7957);-
lies 7 (7957)-5 (7955); p. 201, statt Grundbo lies Gruddbo] p. 201, statt Dalerna lies Dalarna
oder statt (Research in a Dalerna village) lies (Research in a village of Dalecarlia); p. 252,
zu Zeitschrift für Volkskunde, statt 1929—1940 lies 1929—1940; 7957—,
In der Einleitung (pp. vii-ix) erklärt und beschreibt Theodoratus den Rahmen
seiner Bibliographie. Ich muß große Teile seiner Begründung anführen:
Die bisher vorliegenden Bibliographien seien „of relatively little value to most
sociocultural anthropologists" (p. vn). Sie seien „very uneven in their coverage ... and
...so organized (as to the subjects and time-spans covered) as to render them awkward
for use by anthropologists. In organizing the references by ethnic groups, I hope to
make this volume of greater service to students and scholars in the social sciences and
humanities" (p. vn).
Area coverage: All of Europe is included, with the exception of the Caucasus
Mountain region and the Finnic-Ugric and Turkic peoples of the eastern and northeastern
regions of the European part of the Soviet Union. In addition, because of their European
cultural affinities and also because they are omitted from other bibliographies, the
following areas are also included; Cyprus, Iceland, the Azores, the Canary Islands, the
Cape Verde Islands, and Tristan da Cunha.
Time period covered: The sources are almost entirely for the modern historical
period, with the primary focus upon the nineteenth and twentieth centuries. For Medieval
Europe, only outstanding sources highly relevant to the ethnologist are listed ...
In evaluating sources for inclusion, a varying set of criteria had to be employed.
For some groups, e. g. the Germans, French, and Italians, on whom there is a wealth of
published materials, a much higher standard of selection had to be employed than for
Estonians, Albanians, or Icelanders for whom many sources had to be included which
are either very thin or of a poor quality, in order to provide a balanced coverage. For
such peoples as the English, the Irish, and the Scots, a larger number of sources were
included because of their potential value to students and scholars not only in anthropology
but in such fields as literature, history, rural sociology, local government, etc. (p. vii-vin).
The most important or useful references for each ethnic group are marked with
asterisks (p. vm).
Diese Sätze erklären, nach welchen Gesichtspunkten Theodoratus seine Auswahl
getroffen hat. Hätte er seine Wahl und die Verteilung der Sternchen jedesmal im einzel-
Bibliographia
965
nen begründet, dann wäre seine Arbeit etwas ganz anderes geworden, nämlich eine
„annotated bibliography“. Freilich muß gesagt werden, daß gelegentlich Theodoratus
dennoch dem einen oder anderen Titel eine kurze Bemerkung beigefügt hat. So heißt
es etwa auf Seite 456 zu Pedersen „Mainly texts“ und zu Ruches „Propagandistic“.
Auch ist mir oft nicht klar geworden, warum manche Werke ein Sternchen bekommen
haben, andere, die genau so „important or useful“ sein dürften, aber nicht. Z. B. haben
die Pfälzer Volkskunde von Becker und die Eifler Volkskunde von Wrede das Stern-
chen erhalten, die gleichaltrige und, wie mir scheint, gleichwertige, vom gleichen Heraus-
geber im gleichen Verlag herausgegebene Hunsrücker Volkskunde von Diener dagegen
nicht (pp. 232, 234, 251).
Sehr zweckmäßig finde ich es, daß Theodoratus sich nicht gescheut hat, eine
und dieselbe Arbeit mehrmals aufzuführen; das ist für den Benutzer einer Bibliographie
entschieden eine Erleichterung. So ist die Bibliographie von Sam Owen Jansson viermal
aufgeführt, zuerst unter Skandinavien (allgemein) (p. 169), dann unter Dänemark (p. 178),
danach für Norwegen (p. 187) und schließlich für Schweden (p. 195). Ausgezeichnet!
Aber warum ist sie nicht auch ein fünftes Mal (p. 221 für die Lappen) genannt?
Umgekehrt wird Troxzigs grundlegende und unentbehrliche Arbeit nur für
Schweden genannt (p. 210) und weder für Europa als Ganzes verbucht, noch für die
einzelnen Länder, von denen sie wichtige Nachweise handlich darbietet.
Gelegentlich stößt man auf eine drollige Fehlübersetzung; Auf Seite 212 steht
hinter Söderbäck die Bemerkung; „Swedish folk life at Rägöborna, Estonia“. Ein
Blick in die deutsche Zusammenfassung, die Söderbäcks Buch angehängt ist, hätte
auch den des Schwedischen Unkundigen vor dem peinlichen Unsinn bewahren können.
(Rägöborna heißt auf Deutsch: „die Bewohner der Rog-Inseln“. Nordiska museet, in
dessen Verlag das Buch erschienen ist, hat es seinerzeit als „Volkskunde der Roginseln“
angekündigt.) Ich erwähne das, weil es von grundsätzlicher Bedeutung ist: der Verfasser
einer solchen Bibliographie kann unmöglich die sämtlichen Arbeiten, die er aufzunehmen
verpflichtet ist, selber gelesen oder auch nur selber eingesehen haben. Dann entsteht
halt die Frage, wie er an den betreffenden Titel gelangt ist und wer ihn mit einer solchen
kurzen Inhaltsangabe versehen hat. Unter den Forschungsstätten, die als hilfreich im
Vorwort (pp. vin—xx) aufgeführt sind, befinden sich zwar zwei dänische und eine in
Stockholm, aber die Bibliothek des Nordischen Museums in Stockholm, die für ethnolo-
gische Forschungen unentbehrliche Bibliothek( !), fehlt. All das ist nicht als Rüge gemeint,
solche Mängel sind völlig unvermeidlich, es ist nur erwähnt, um die Schwierigkeiten auf-
zuzeigen, deren teilweise Überwindung jede Bibliographie so bewunderungswürdig machen.
So ist es vielleicht auch unvermeidlich, daß der Name eines Werks oder einer
Zeitschrift den Verfasser irregeführt und dazu gebracht hat, die betreffende Veröffent-
lichung an der verkehrten Stelle einzureihen. Das Deutsche Jahrbuch für Volkskunde
steht zwar (wo es natürlich auch hingehört) auf Seite 243 unter Deutschland, fehlt aber
auf Seite 3 für Europa im allgemeinen. Vielleicht ist es auf ein ähnliches Mißverständnis
des Titels zurückzuführen, daß Woltmanns Buch, „Die Germanen in Frankreich“,
auf Seite 145 als Quelle für das Elsaß genannt wird (wo es nicht hingehört), aber weder
für Frankreich im allgemeinen, noch für die Bretagne oder Korsika, wo Woltmann
(pp. 80 und 95 f. der Ausgabe von 1907) geglaubt hat, die (Verzeihung) Nordische Rasse
nachweisen zu können, noch für Spanien, das halt nicht in dem Titel der „Germanen
in Frankreich“ vorkommt, aber im Vorwort (p. vm der Ausgabe von 1907) und in dem
ersten Satz (p. 1 derselben Ausgabe) ausdrücklich als wesentlicher Teil des Buches her-
vorgehoben wird. (Die von Theodoratus genannte Auflage von 1936, drei Jahrzehnte
nach Woltmanns Tod erschienen, stand mir nicht zur Verfügung. Nach dem Deutschen
Bücherverzeichnis [Band 21, 1936-1940, Titelverzeichnis L-Z, Graz 1960: 1520] ist dies
Band 3 einer WoLTMANN-Ausgabe, bearbeitet und her ausgegeben von Otto Reche, eine,
wie mir scheint [oder weiß etwa heute niemand mehr, wer Otto Reche war?], nicht
unwesentliche Angabe, die jedoch bei Theodoratus fehlt.) Aber wenn man schon nach
dem Titel Werke einreiht, warum ist dann Woltmanns Italienbuch nicht auch aufge-
führt? Etwa weil es „Die Germanen und die Renaissance [Sperrung von mir. P. L.]
966
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
in Italien" heißt und Theodoraxus (siehe seine oben angeführte Erklärung der „time
period covered") sich im wesentlichen auf das 19. und 20. Jahrhundert beschränkt?
Aber die „Germanen in Frankreich“ behandeln weit ausführlicher die Zeit von Cäsar
bis 1800 als das 19. Jahrhundert.
Wer eine solche Auswahl-Bibliographie verfaßt, der hat das Recht, ihren Rahmen
zu bestimmen und die Grundsätze festzulegen, nach denen ausgewählt werden soll.
Theodoratus schreibt für „sociocultural anthropologists" (siehe oben). Wir können ihm
das Recht hierzu nicht bestreiten. Aber hätte diese Beschränkung dann nicht nur im Vor-
wort, sondern auch im Titel des Werkes kenntlich gemacht werden sollen ? Sollte es nicht
heißen: „Europe: A Selected Bibliography for Sociocultural Anthropologists"? Ich bin
in Versuchung, noch boshafter zu sein und als Titel vorzuschlagen: „Europe: A Selected
Bibliography primarily for American Sociocultural Anthropologists". (Das ist, zugegeben,
nicht nur boshaft, sondern auch ungerecht.) Daß Lepechins „Tagebuch der Reise durch
verschiedene Provinzen des russischen Reiches in den Jahren 1768 und 1769“, Gülden-
städts „Reisen durch Rußland ... in den Jahren 1768-1773“ und Hehlers „Landwirt-
schaft des Königreichs Böhmen“ (1794-1759) fehlen, ist vermutlich darin begründet,
daß, wie oben angeführt, „the primary focus upon the nineteenth and twentieth centu-
ries" ist. Aber daß Pexzholdx („Beiträge zur Kenntnis des Innern von Rußland“, 1851;
„Reise im westlichen und südlichen europäischen Rußland im Jahre 1855“) und Michna
(„Böhmens Haus- und Landwirtschaftsgeräte ...“, 1826-1827) nicht aufgeführt werden,
und daß „Das ländliche Leben Sardiniens ..." von Max Leopold Wagner kein Sternchen
erhalten hat, scheint mir doch darauf zurückzugehen, daß manche Quellen vernachlässigt
worden sind, weil sie vielleicht dem „sociocultural anthropologist" weniger zu bieten
haben. Die einseitige Bevorzugung der Werke, an denen der „sociocultural anthropolo-
gist" Geschmack finden mag, kommt erschreckend darin zum Ausdruck, daß in der
Abteilung „Balkans“ Braxanic überhaupt nicht, nicht einmal mit einer Arbeit, ver-
treten ist; daß in der Abteilung „Yugoslavia" nur eine einzige Arbeit von Braxanic
und eine einzige Arbeit von Gavazzi genannt wird, dagegen vier Arbeiten von Halpern
(davon zwei mit Sternchen), drei Arbeiten von Erlich (eine mit Sternchen) und zwei
von Hammel (beide mit Sternchen); und daß gar in der Abteilung „Croatians“ Braxa-
nic wieder vollkommen fehlt! Ich könnte noch manche ähnliche Beispiele nennen: aber
ich schreibe ja nur eine Besprechung von Theodoraxus und nicht (was ich gerne täte)
einen Angriff auf die Engstirnigkeit der „sociocultural anthropologists".
Bin ich bloß ein Vertreter des Althergebrachten und Überholten, wenn ich die
„sociocultural anthropologists" der Engstirnigkeit beschuldige ? Erklären die Sätze, die
ich oben aus der Einleitung angeführt habe, wirklich, nach welchen Grundsätzen Theo-
doraxus seine Auswahl getroffen hat? Wie kann jemand (ich könnte es nicht!) aus der
Überfülle des Stoffes auswählen und entscheiden, was aufgenoraraen und was weggelassen
werden soll ? Ein Beispiel, das verdeutlichen möge, worauf ich mit diesen drei Fragen ziele:
Theodoraxus führt (p. 270) Burgsxallers Arbeit über die „bäuerlichen Bur-
schenschaften in Oberösterreich“ an (und ich füge auch hier hinzu: Ausgezeichnet!).
Diese Arbeit gehört zu Sondergebieten, die seit vielen Jahrzehnten „sociocultural anthro-
pologists", „Volkskundler“ und „Völkerkundler“ gleichermaßen beschäftigt haben, näm-
lich einerseits zur Frage der „Altersklassen und Männerbünde“ (und Burgsxaller
verweist denn auch in seinem allerersten Satz auf Schurxz) und andererseits zur Frage
der „subcultures", die innerhalb einer Kultur bestehen. Für beide Fragen wäre die
deutsche Jugendbewegung, wären die deutschen Studentenverbindungen von 1850 bis
1933, wären die Zustände in der deutschen Fürsorge-Erziehung, wären die deutschen
Kadettenanstalten wichtig, nicht nur für Geschichtsforscher und Soziologen, die sich
gelegentlich mit ihnen beschäftigt haben, sondern insbesondere für „anthropologists",
Volkskundler und Völkerkundler, die jedoch diese vielversprechenden Forschungs-
gebiete bisher nicht betreten haben. Infolgedessen fehlen bei Theodoraxus die Werke,
die diese Gruppen behandeln b (Und hätte er einige genannt, dann hätte wahrscheinlich
1 Das Schrifttum vollständig aufzuzählen, würde diese Besprechung in ein Buch
Bibliographia
967
fast jeder andere, der seine Arbeit zu besprechen hätte, ihm vorgeworfen, Werke aufge-
nommen zu haben, die nichts in einer „ethnographie bibliography“ zu suchen haben!)
Diese Unterlassung zeigt, daß die drei Fragen, die ich gestellt habe, vermutlich gar nicht
beantwortet werden können: Wo ist die Grenze zwischen dem Bisherigen und dem
Neuen von morgen zu ziehen? Nach welchen Gesichtspunkten ist die TheodorATUSsche
Bibliographie ausgewählt ? Wie kann man entscheiden, was in irgendeine Auswahlbibliogra-
phie hineingehört und was nicht ? (Auswahlbibliographie - es ist eine unlösbare Aufgabe.)
Ist eine Bibliographie in erster Linie für den Anfänger bestimmt? Dann würden
(wie ich sehr zögernd und höchst widerwillig sagen muß) manche Lehrer es vielleicht
für berechtigt halten, wenn der „Literatur“ bei der Auswahl mehr Raum gewährt wird
als den „Quellen“. Theodoratus bringt sowohl volkskundliche als auch rassenkund-
verwandeln (das ich freilich nicht schreiben könnte). Eine vernünftige Auswahl
kann ich deshalb nicht geben, weil ich über Kadettenanstalten, Fürsorge-Erziehung und
Studentenverbindungen zu wenig und über die Jugendbewegung zu viel weiß. Aber da
ich leichtsinnigerweise angefangen habe, von ihnen zu sprechen, bin ich wohl verpflichtet,
wenigstens einige Hinweise zu geben (was mir andererseits mein Gewissen als Wissen-
schaftler eigentlich nicht erlauben will).
Kadettenanstalten: Werner von der Schulenburg, Meine Kadetten-Erinnerun-
gen (1892-1899). München 1919. G. C. Steinicke. - Gustav Hillard, Herren und
Narren der Welt. München 1954. List. - Fritz von Unruh, Der Sohn des Generals.
Nürnberg 1957. Hans Carl. - Ernst von Salomon, Die Kadetten. Berlin 1933. Rowohlt.-
Freiherr von Reitzenstein, Vergitterte Jugend (Ort, Verleger und Erscheinungsjahr
im Augenblick nicht zu ermitteln). - Hans Blüher, Die Rolle der Erotik in der männli-
chen Gesellschaft, 2.Bd.: Familie und Männerbund. Jena 1919; 154-173. Eugen Diederichs.
Fürsorge-Erziehung: Peter Martin Lampel, Jungen in Not, Berichte von Für-
sorgezöglingen. Berlin 1928. J. M. Spaeth. - Ernst Hafener, Jugend auf der Landstraße
Berlin. Berlin 1932. Bruno Cassirer.
Studentenverbindungen: Das Schrifttum ist von mir nicht mehr zu überblicken.
Ich kann es nicht unterlassen, auf einen Aufsatz von grundlegender Wichtigkeit hinzu-
weisen, obwohl oder gerade weil ich den Erscheinungsort nicht angeben kann (in der
Hoffnung also, daß jemand den Aufsatz wiederfindet und dann nachdruckt!): Carl
Haensel, Polare Erziehung. Der Aufsatz ist etwa um 1930 (? ?) in einer Corps-Zeitschrift,
vermutlich des Kösener S.-C. erschienen. (Über Haensel, 1889-1968, siehe etwa Kürsch-
ners Deutschen Gelehrten-Kalender, Literatur-Kalender, und das Theater Handhuch).
Jugendbewegung: Zwei Darstellungen auf englisch: Howard Becker, German
Youth: Bond or Free. New York 1946. Oxford University Press. - Walter Z. Laqueur,
Young Germany. New York 1962. Basic Books. - Von Becker oder Laqueur genannte
Werke führe ich hier nicht wieder auf mit einer Ausnahme: M. Edelmann, Die deutsche
Jugendbewegung, Antiquariatskatalog 68, Nürnberg 1960. Dazu die Fortsetzung: M. Edel-
mann, Die deutsche Jugendbewegung. Ergänzung zu Katalog 68/1968. Nürnberg 1968.
(Bibliographien von bleibendem Wert.)
Zur Ergänzung von den von Becker und Laqueur genannten Werken und
Zeitschriften zunächst ein paar Bildbände: Jahresbericht der Freien Schulgemeinde
Wickersdorf, Bd. 1—4. Jena 1908-1912. Eugen Diederichs. - Das Wandervogel-Buch,
herausgegeben von H. E. Schomburg und G. Koetschau. Oranienburg 1917. Bundes-
geschäftsstelle des „Wandervogel E. V.“; 2. Teil, herausgegeben von Karl Dietz und
Willi Geissler. Rudolstadt 1924. Greifenverlag. - Siegfried Schmidt, Fotobuch der
Jugendbewegung, Bd. 1: Jugendbilder aus den Nachkriegsbünden. Speyer 1961. Zech-
nersche Buchdruckerei. - Junge Bünde 1963, Jahrbuch Bündischer Jugend. Hannover-
Ricklingen, Deutscher Pfadfinderbund, Fälische Mark, o. J. (1963 oder 1964). - Friedrich
Ziemer und Hans Wolf, Wandervogel-Bildatlas. Bad Godesberg 1963. Voggenreiter.
Andere Werke: Robert Oelbermann, Unter Toreros und Fremdenlegionären.
Mit deutschen Jungens durch Spanien und Marokko. Berlin o. J. (1928) Safari-Verlag. -
Jonas Lesser, Von deutscher Jugend. Berlin 1932. Paul Neff. - Werner Helwig,
Auf der Knabenfährte. Ein Erinnerungsbuch. Konstanz und Stuttgart 1951. Johannes
Asmus. - Bernhard Schneider, Daten zur Geschichte der Jugendbewegung. Bad
Godesberg 1965. Voggenreiter.
Ferner zwei Zeitschriften, die anscheinend kaum je genannt werden; Die Grüne
Fahne, Monatsschrift für jugendliche Weltanschauung. Herausgegeben von Gustav
Wyneken. Leipzig 1924-1925. Ernst Oldenburg Verlag; zweiter Jahrgang, Heft 1, im Ver-
lag Die Grüne Fahne, Berlin W. 50 (Verlagshaus Gebrüder Mangelsdorf, Berlin SO 16). -
Der Schulkampf. Organ der sozialistischen höheren Schüler, herausgegeben vom SSB
(Sozialistischen Schülerbund). Berlin-Neukölln 1928-1933. Schulkampf-Verlag; Berlin
C 2, Karl-Kampfert-Verlag.
968
Bibliograph] a
. Anthropos 69. 1974
liehe Arbeiten. Er nennt sowohl Ripley als auch Coon (pp. 6 und 3), aber nicht Vir-
chows „Beiträge zur physischen Anthropologie der Deutschen ...“, mit denen doch diese
ganze Forschungsrichtung anfing! (Auch Sergi - erforderlich als Gegengewicht gegen
Woltmann! - und Paudler sind nicht aufgeführt.) Gewiß, wer Ripley benutzt, findet
den Verweis auf diese Arbeit von Virchow (sowie Verweise auf Sergi, und wer Coon be-
nutzt, findet Verweise auf Sergi und Paudler), aber das ist gerade die Frage, die mir
am Herzen hegt: soll man in einer Bibliographie (wie soll ich es ausdrücken?) zusammen-
fassende Darstellungen bevorzugen oder Quellen ?
Daß die Bibliographie von Theodoratus in erster Linie den „sociocultural anthro-
pologists“ helfen will, macht es wohl unvermeidlich, daß (wie soll ich uns Andersgläubige
nennen?) „Volkskundler“ und „etnologer“ (das ist ein schwedisches Wort und ich
verwende es in dem Sinn, den es wenigstens bis vor kurzem hatte, siehe etwa Sigurd
Erixon in Folk-Liv 14-15, 1950-51 ; 5) zu kurz kommen. Ob ich mit meinem Verdacht
Recht habe, daß Theodoratus Quellen hinter der Sekundärliteratur zurücktreten
läßt, erscheint mir weniger sicher. Dennoch erschien es mir berechtigt, diese beiden
Punkte zu erwähnen. Aber wollte ich anfangen, ganz allgemein aufzuzählen, welche
Werke ich vermisse und gern aufgenommen sähe, dann würde ich mich bloß als albernen
Besserwisser lächerlich machen, denn jede Auswahl ist einseitig und kann letzten Endes
nur den Verfasser selber befriedigen, weil nur er alle Gründe für seine Auswahl kennt.
Jeder Forscher, der eine andere Auswahl getroffen hätte (die dann seinen eigenen Vor-
lieben und Abneigungen, oder soll ich sagen, seinen Vorurteilen entspräche), würde
sich zwar anderen, aber doch ähnlichen Vorwürfen aussetzen. Dennoch glaube ich,
wenigstens sagen zu sollen, daß die großartige (und, wie ich finde, unentbehrliche) Biblio-
graphie, die das Nordische Museum in Stockholm herausgibt (Bibliografiska meddelanden
fran nordiska museets bihliotek), hätte genannt werden müssen (obwohl sie nicht nach
„ethnic groups“, wie Theodoratus das gerne sähe, sondern nach Sachgebieten ange-
ordnet ist). Auch kann ich der Versuchung nicht widerstehen, zu bermerken, daß ein
Hinweis zum mindesten auf die bibliographischen (wenn schon nicht auf die sonstigen)
Veröffentlichungen von Richard Jerabek in Ordnung gewesen wäre und daß ich einige
wichtige Zeitschriften vermisse, z. B. Lud und Slovensky Ndrodipis.
Genug genörgelt. Nein, schon viel zu viel genörgelt. Daher muß ich zum Schluß
wiederholen, was ich einleitend gesagt habe; Die Bibliographie von Theodoratus ist
höchst nützlich, bewunderungswürdig und verdient jedes Lob. Paul Leser
Balassa, I. [edit.]. Getreidebau in Ost- und Mitteleuropa. 653 pp. in 8°, ill. Budapest
1972. Akademiai Kiadö. Preis: DM 83,20.
Das großartige Werk, das Ivan Balassa herausgegeben hat, bietet in zwanzig Bei-
trägen von neunzehn Mitarbeitern sowohl eine Übersicht über die bisherige Forschung
als auch eine Fülle neuen Stoffes. Aber auch wo die Ergebnisse früherer Arbeiten dar-
gestellt werden, ist das Gebotene selbst für den Sonderforscher oft neu, fast immer erre-
gend und überraschend, da die hier verarbeiteten Quellen häufig einfach nicht zugänglich
waren. Das Werk wird auf viele Jahre hinaus eine unentbehrliche Grundlage für weitere
Untersuchungen sein. Es ist sehr zu hoffen, daß es Gelehrte in anderen Teilen Europas und
Asiens anregen wird, Ähnliches für ihre Gebiete zu schaffen. (Keine leichte, aber eine viel-
versprechende Aufgabe, die sich den Dank unseres Faches verdienen würde.)
Die Überfülle des Gebotenen macht es unmöglich, eine Besprechung (die ja doch
nicht fünfzig oder sechzig Seiten lang sein darf) zu schreiben, die diesem Sammelband
gerecht würde (geschweige denn jedem einzelnen der zwanzig verschiedenen Beiträge).
Es ist nicht einmal möglich, die Zahl der Abbildungen zu nennen: z. B. wird die letzte
Abbildung in dem Beitrag von L. A. Moltschanowa „Abb. 22" genannt; der Beitrag
bringt aber in Wirklichkeit 4 Verbreitungskarten, 26 Photographien und 48 Zeichnungen!
Zählt man bloß die Nummern der Abbildungen, die das Werk enthält, zusammen, so
kommt man auf über 300; ich vermute, daß die tatsächliche Zahl der Abbildungen zwi-
schen 550 und 600 liegt.
Bibliographia
969
In der Einleitung (pp. 7-19) berichtet Ivan Balassa von der Entstehungsgeschichte
des Bandes und erklärt die Grenzen, die dem Werk gezogen wurden: Entgegen dem
Titel „Getreidebau in Ost- und Mitteleuropa“ fehlen Untersuchungen aus Österreich
(und wie ich hinzufügen möchte, aus der Schweiz und, mit Ausnahme von Mecklenburg,
aus den deutschen Ländern) sowie „russische, ukrainische und rumänische“ Abhandlun-
gen. „Andererseits wurden die geographischen Grenzen ... [von] grusinischen, armenischen
bzw. aserbaidshanischen“ Beiträgen sehr erfreulich ausgeweitet (pp. 8-9). Die Schwierig-
keiten, Beiträge aus vielen verschiedenen Sprachen ins Deutsche zu übersetzen und die
Fachausdrücke auch nur einigermaßen einheitlich zu halten, müssen so riesig gewesen sein,
daß der Benutzer des Buches kaum begreifen kann, wie wenige Unstimmigkeiten stehen-
geblieben sind. Der Herausgeber hat eine unvorstellbar schwierige Aufgabe gemeistert.
Ihre Wellmann, Flurnutzung im nordwestlichen Teil der Ungarischen Tiefebene
in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts (pp. 21-75), behandelt „Fragen der Verbesserung
des urbar gemachten Bodens“ (p. 10). Er gibt zunächst (pp. 23—33) einen „Überblick über
die Entwicklung in den von den Türken nicht besetzten Landesteilen“ Ungarns (p. 33).
Er unterscheidet und bespricht im einzelnen (pp. 41-72) die „Formen und Methoden der
Flurnutzung ... um 1715-1721“, und zwar die folgenden „zwei Hauptgruppen“:
1. Auf Tierzucht basierende Formen (mit Dreeschwirtschaft, d. h. einer Art wilder
Feldgras Wirtschaft - bei welcher dasselbe Stück Feld mehrere Jahre hintereinander, bis
es erschöpft wird, zum Getreidebau benutzt wird, dann wiederum ganz unregelmäßig,
nach individuellem Ermessen mehrere Jahre ungepflügt als Dreesch (Dreisch) liegen bleibt
und wegen seines Graswuchses zur Weide, zeit- und stellenweise auch zur Mahd dient -
verbunden). 2. In bedeutendem Maße auf Ackerbau (Felderwirtschaft mit gemein-
schaftlichem Flurzwang, wobei Getreideanbau und mindestens einmal gepflügte Brache
auf denselben Feldern in regelmäßigem Wechsel miteinander gehalten werden) basierende
Formen. Während die unter 1. genannten Formen in jedem Fall von den Bauern stammen,
deutet ein Teil der unter 2. genannten bereits auf die Abhängigkeit vom Grundherrn
hin (p. 41).
„Die charakteristischen Formen der Ansiedlung und der Betriebsorganisation in
der Ungarischen Tiefebene“ (p. 10) schildert Tamäs Hoffmanns Beitrag Das ungarische
Gehöft und die Auflösung des Betriebssystems der traditionellen europäischen Landwirtschaft
(pp. 77-101).
M. K. Gegeschidse, Die Melioration im System der bäuerlichen Agrotechnik in
Georgien (pp. 103-117), unterrichtet uns insbesondere über Trockenlegung, Anschwem-
mung, Terrassenwirtschaft, Bewässerungsvorrichtungen, selbst Wasserhebemaschinen.
Die Beiträge von Anna Lewicka, Brandwirtschaft und Brandrodung im 19. und
20. Jahrhundert in den polnischen Karpaten (pp. 119-142), Jan Podoläk, Alte Rodungs-
verfahren und Brandwirtschaft in der Slowakei (pp. 143-177) und Milenko S. Filipovic,
Methoden der Urbarmachung in Jugoslawien (pp. 179-204), „befassen sich ... ausschließ-
lich mit [der] Frage“ des Unterschiedes „zwischen den üblichen Rodungen und der Brand-
rodung“ (p. 11).
Die drei Studien befassen sich - außer mit der Rodungstechnik - sehr eingehend
mit der Benennung und der Nutzbarmachung des durch Rodungen gewonnenen Bodens.
Unabhängig voneinander, doch völlig übereinstimmend stellten sie fest, daß die Benen-
nung laz „gerodetes Gebiet“ gleichermaßen bei den Slawen im Osten, Westen und Süden -
wenn auch nicht mit der gleichen Intensität - vorkommt. Das weist zweifellos darauf
hin, daß die Slawen, bevor sie sich trennten, einen gemeinsamen Ausdruck für die durch
Rodungen gewonnene Ackerfläche gebrauchten (p. 11).
Heute, da häufig (insbesondere von amerikanischen „anthropologists“) angenom-
men wird, daß es nirgendwo eine Unveränderlichkeit in einer Kultur gegeben habe, ist
es wichtig, darauf hinzuweisen, wie nachdrücklich der hervorragende Kenner Podoläk
das lange Überleben uralter Überlieferungen betont:
In den bewaldeten Gegenden der West-Karpaten blieben bis Mitte des 20. Jahr-
hunderts einige uralte landwirtschaftliche Verfahren erhalten ... Überlieferungen ..., die
ihren Ursprung in der vorgeschichtlichen Entwicklung dieses Landes haben. ... Befunde...,
in denen die uralten landwirtschaftlichen Überlieferungen am längsten erhalten geblieben
sind (p. 143).
970
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
Die meisten Beiträge des Bandes beschäftigen sich mit landwirtschaftlichen Gerä-
ten. L. A. Moltschanowa, Die landwirtschaftlichen Geräte der belorussischen Bauern-
schaft im 19. f ahrhundert (pp. 205-241), legt in Photographien, Zeichnungen und Verbrei-
tungskarten eine großartige Sammlung von Soeben vor, von Vorschneidern, Beetpfiügen,
Radios, Kartoffelhäufelpflügen, Eggen, Hacken, Mistgabeln und Misthaken, Säkörben
(und Säschaffs!), Worfelschaufeln und Handmühlen und unterrichtet uns über Sicheln,
Schaufeln, Spaten, Dreschflegel, Göpeldreschmaschinen, Windfegen, Trockengerüste,
Scheunen, Wassermühlen und Windmühlen.
Ähnlich finden wir in dem Beitrag von N. A. Demxschenko, Die moldauischen
landwirtschaftlichen Geräte im 18. bis zum beginnenden 20. f ahrhundert (pp. 243-277), eine
Fülle von Pfluggeräten, Eggen, Walzen und Ackerschleifen sowie von Sicheln, Sensen,
Rechen, Dreschflegeln und andern Dreschgeräten behandelt. Daneben werden wir über
Sämaschinen, über Getreidestapelung und Worfeln und über die Verbreitung der ver-
schiedenen Formen belehrt.
G. A. Guliev, Ackergeräte in Aserbaidshan und ein Versuch ihrer Klassifizierung
(pp. 279-299), bringt wertvollste Mitteilungen über Pfluggeräte und Joche sowie überdas
Pflügen selber in Aserbaidshan. Was er „über die Herkunft des Beetpflugs“ schreibt
(p. 288), scheint mir freilich an einer nicht ganz genügenden Bekanntschaft mit dem
Schrifttum zu leiden. Alexander Petzholdt, auf den Guliev verweist, erwähnt z. B.
sogar 12 Paar Ochsen vor dem transkaukasischen Pflug. Über die Herkunft des Beet-
pfluges darf man heute nicht mehr schreiben, ohne sich mit Bratanic auseinanderzu-
setzen. Auf den beiden Seiten, auf denen ich nach Guliev die Ansicht vertreten haben
soll, „der Pflug“ habe sich „ursprünglich in Mitteleuropa oder im Fernen Osten ent-
wickelt", spreche ich weder von dem Beetpflug noch von Pfluggeräten im allgemeinen,
sondern ausschließlich von dem vierseitigen Gerät, von dem ich ausdrücklich sage, sein
„Entstehungsort“ liege „völlig im Dunkeln“ (Entst. u. Verbr. d. Pfl., p. 530).
W. H. Bdojan, Pfluggeräte in Armenien, (pp. 302-337), bringt (wie die vorherge-
henden Beiträge) eine Fülle ausgezeichneter und lehrreicher Abbildungen. In der Ein-
leitung nimmt I. Balassa den Beitrag Gulievs als Beispiel für die riesigen Schwierig-
keiten der Übersetzung und der Vereinheitlichung der Fachausdrücke. Diese Schwierig-
keiten scheinen mir auch aus dem Aufsatz von Bdojan hervorzugehen: Während er zu-
erst den Ausdruck „Arl" gebraucht (p. 302, Abs. 3; p. 303, Abs. 1), wird etwas später der
Ausdruck „Hakenpflug“ verwandt (p. 303, vorletzter Absatz), kurz danach wieder „Arl“
(p. 304, Zeilen 3-5) und dann sogar „Hakenpflug oder Arl“ (p. 304, Z. 8). Ich muß geste-
hen, daß ich nicht weiß, ob Bdojan „Arl“ und „Hakenpflug“ unterscheiden will oder die
beiden Begriffe als gleichsinnig benutzt; „Pflug“, was im allgemeinen in diesem Band
der Ausdruck für „Beetpflug“ ist, wird in dem Beitrag von Bdojan sowohl für Beetpflüge
(z. B. p. 312, Abb. 4; p. 319, Abb. 10) als auch für Rührpflüge (z. B. p. 305, Taf. I,
Abb. C; p. 309, Abb. 2; p. 310, Taf. II, Abb. C; p. 315, Abb. 6; p. 319, Abb. 9) benutzt.
Demgegenüber wird in dem Beitrag von Christo Vakarelski, Traditionelle land-
wirtschaftliche Geräte der Bulgaren (pp. 339-374), zwischen „Arl“ und „Pflug“ unterschie-
den, und wo andere Ausdrücke benutzt werden wie „rälo“, „plug“ und „Kehrpflug“, ist
immer klar, was gemeint ist. Die „20“ Abbildungen, die den Text verdeutlichen, bestehen
aus 7 anschaulichen Photographien, 2 Karten, einem Aufriß und 46 Zeichnungen! Text
und Abbildungen bereichern unsere Kenntnisse in der dankenswertesten Weise.
Dies gilt ebenso von den Beiträgen von Frantisek Sach, Viera Urbancovä und
Ivan Balassa. Frantisek Sach berichtet in seinem Beitrag Übersicht über die Entwick-
lung der Bodenbearbeitung in Böhmen und Mähren (pp. 375^-09) u. a. von Versuchen (von
denen höchst lehrreiche Abbildungen gezeigt werden), die die Arbeit verschiedener Pflug-
geräte zu vergleichen gestatteten. „Stetigkeit des Ganges und die Lenkbarkeit des
Gerätes“, „Furchentiefe“, „Haften der Erde am Pflugkörper“, „die benötigte Zugkraft“,
der „Winkel des umgewendeten Erdbalkens und das Profil der Furchensohle“, der „Auf-
lockerungsgrad der Erde“ wurden untersucht.
Dem Beitrag von Viera Urbancovä, Die slowakischen Pfluggeräte im 19. und
20. Jahrhundert (pp. 411-440), gebührt ebenso unser Dank für reiche Vermehrung unseres
Bibliographia
971
Wissens. Bilder wie Text veidienen jedes Lob - was freilich auch von den übrigen Auf-
sätzen dieses hervorragenden Sammelbandes gilt!
Der Herausgeber selber, Ivan Balassa, führt uns Die Haupttypen der Holzpflüge
in Ungarn im 18. und 19. Jahrhundert vor (pp. 441-485). Er unterscheidet und beschreibt
nicht weniger als sieben verschiedene Pfluggruppen und schließt an die Besprechung die-
ser Gruppen volle neun Seiten (pp. 473^-82) über die Radvorgestelle an, über die wir bis-
her noch viel mangelhafter unterrichtet waren als über viele andere Einzelheiten.
Ulrich Bentziens Aufsatz, Der Mecklenburgische Haken im 19. Jahrhundert.
Über die Renaissance eines älteren Pfluggerätes (pp. 487-499), setzt die aufsehenerregenden
Untersuchungen des Verfassers fort. „Die Quellen bewiesen eindeutig, daß vor dem
19. Jahrhundert im Verbreitungsgebiet des Mecklenburger Hakens zusätzlich der hölzerne
Beetpflug (Abb. 6) existierte“ (p. 488). „Um und nach 1800 kam es in weiten Teilen Meck-
lenburgs zu einer ... Hakenrenaissance“ (p. 489). Es ist Bentzien gelungen, insbesondere
aus den „für unseren Gegenstand sichersten Quellen, den Verzeichnissen des bäuerlichen
Inventars“ (p. 491), das gegenseitige Verhältnis von Pflug und Haken und den „durch-
schnittlichen Anteil des Hakenvorkommens 1730 bis 1800 und 1800 bis 1870“ (p. 492) zu
errechnen und nachzuweisen,
daß die Hakenanwendung durch die Bauern in der ersten Hälfte des 19. Jahrhun-
derts einen bedeutsamen Aufschwung erlebt hat. Dieser Befund ist umso überraschender,
als er gerade am Vorabend des Eindringens der Landmaschinentechnik, speziell der
neuen Pfluggeräte mit gewundenem Streichblech, greifbar wird (p. 493).
Im 19. Jahrhundert hatte in
Ländern mit fortgeschrittener Agrartechnik ... der Siegeszug des modernen Pfluges
mit gewundenem Streichblech zwar schon begonnen, in Mecklenburg und seinen Rand-
gebieten aber kam es noch nicht einmal zum Sieg des tradierten und durch Streichbrett-
beschlag verbesserten Beetpfluges, sondern der noch ältere Gerätetyp, der Haken, erlebte
eine Renaissance. Dabei wurde das Gerät selbst entscheidend verbessert, was wir zweifel-
los als eine bedeutende Leistung der ... Bauern und Dorfhandwerker ... zu werten haben.
Hinter dieser Leistung stand die ökonomische Eigendisposition des durch die bürger-
lichen Agrarreformen selbständig gewordenen Bauern. Sein Pferdehaken war dem tradi-
tionellen Ochsenhaken, den selbst große Gutsbetriebe noch bis über die Mitte des 19. Jahr-
hunderts hinweg verwendeten, agrotechnisch klar überlegen (p. 498).
Die Pfluggeräte im Polen des 19. Jahrhunderts behandelt Tadeusz Dziekonski
(pp. 501-528) in der letzten dieser großartigen Abhandlungen über Pfluggeräte. 22 Abbil-
dungen (= 25 Aufnahmen, alle anscheinend vom Verfasser aufgenommen - für Abb, 6 ist
dies freilich nicht angegeben) zeigen uns Stücke, die sämtlich (oder mit Ausnahme der
Socha von Abb. 6 ?) aus der Biedrzyckischen Sammlung stammen.
Die Abhandlung von Istvan Balogh, Geräte und Verfahren der Ernte in den zen-
tralen Gebieten des Karpatenbeckens im 19. Jahrhundert (pp. 529-559), geht von der über-
ragenden Bedeutung aus, die das ungarische Getreide im 18. und 19. Jahrhundert hatte
(p. 529 1).
In den Formen der Geräte, Verfahren, Arbeitsteilung und Arbeitsorganisierung
bestanden ... gegen Ende des 18. und zu Beginn des 19. Jahrhunderts beträchtliche Unter-
schiede zwischen den Latifundien, den größeren Bauernbesitztümern und den kleineren
Bauernwirtschaften. Zu dieser Zeit waren nämlich zweierlei Geräte in bunter Vermischung
nebeneinander in Gebrauch. Neben der uralten und allgemein verbreiteten Sichel trat die
neue Sense auf. In gewissem Zusammenhang mit der Größe der Betriebe haben sich ver-
schiedene Formen der Sense und verschiedene Varianten der Arbeitsvorgänge infolge
ihres Gebrauches eingebürgert (p. 531).
Diese Geräte und ihre verschiedenen Formen und im Zusammenhang mit ihnen die
Arbeitsverfahren, Arbeitsgruppen usw. werden dann im einzelnen geschildert. Die bei-
gegebenen Aufnahmen sind so ausgezeichnet, eindrucksvoll, lehrreich und geschichtlich
wichtig, daß ich den Wunsch nicht unterdrücken kann, sie auf (noch) besserem Papier
gedruckt zu sehen, wodurch sie sicherlich noch anschaulicher würden und noch mehr
Einzelheiten erkennen ließen.
972
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
Die ungarischen Sicheln, die „eine große Mannigfaltigkeit der Formen“ (p. 562)
aufweisen, werden dann eingehend von Lajos Takäcs in dem Beitrag Sensensicheln in
Ungarn (pp. 561-582) behandelt.
In dem letzten Aufsatz des Bandes, Die Getreidespeicher im südlichen Teil des
Karpatenbeckens (pp. 583-619), untersucht Endre Füzes „zwei Typen der Kornspeicher,
die sich sowohl nach ihrer Konstruktion als auch nach ihrer geographischen Verbreitung
gut abgrenzen lassen“ (p. 583), und bespricht „die Ursachen und Zusammenhänge ..., die
ihre Verbreitung und ihre Einbürgerung in die betreffende Bauernkultur gefördert
hatten“ (p. 583). Auch dieser Beitrag ist aufs großartigste und anschaulichste bebildert.
Jedem der 20 Aufsätze ist ein ausführliches Schriftenverzeichnis beigefügt. Dem
Gesamtwerk folgt ein 24 Spalten langes Wörterverzeichnis (pp. 621-632), das die „Formen
und Bedeutung der Wörter, die im vorliegenden Band Vorkommen", mit deutscher Über-
setzung aufführt. Es bringt in getrennten Abteilungen armenische, aserbaidshanische,
bjelorussische, bulgarische, georgische, moldauische, polnische, serbokroatische, slowa-
kische, tschechische, türkische, ungarische Wörter, dann „Wörter anderer slawischer
Sprachen“ (Altslawisch, Mährisch, Mazedonisch, Russisch, Schokazisch, Slawisch, Slowe-
nisch, Ukrainisch) und schließlich „Wörter anderer indoeuropäischer Sprachen“ (Deutsch,
Indoeuropäisch, Italienisch, Lateinisch, Rumänisch).
Dem Wörterverzeichnis folgt ein 42 Spalten langes Sachverzeichnis (pp. 633-653).
Leider fehlt sowohl ein Namenverzeichnis als auch ein Verzeichnis der Abbildungen.
Die Mitarbeiter, der Herausgeber und der Verlag verdienen das höchste Lob. Es
ist eine bloße Selbstverständlichkeit, daß die dankbare und begeisterte Anerkennung, die
ich diesem großen Werk zolle, nicht bedeutet, daß ich jedem Satz beistimme. Aus einem
650 Seiten langen Band jede Angabe herauszugreifen, in bezug auf die ich anderer Ansicht
bin, würde den Rahmen einer Besprechung sprengen. Ich habe es ja auch keineswegs
versucht, in dieser kurzen Anzeige auch nur diejenigen Darlegungen gebührend zu wür-
digen, die ich für besonders wichtig, besonders förderlich, besonders gut halte. So greife
ich denn zum Schluß lediglich zwei Stellen heraus, die ich mich nicht entschließen kann,
zu übergehen.
Zuerst eine winzige, kleine, kleinliche Rechthaberei: Ich habe niemals angenom-
men, „daß die doppelt bezahnte Socha sich aus der Arl so entwickelte, daß man das
symmetrische Pflugeisen in zwei Teile spaltete“, wie das Zelenin und mir nachgesagt
wird (p. 15). Im Gegenteil, ich habe, wie das meine Pflicht war, Zelenin angeführt, der
„nur Vermutungen darüber [gibt], wie er sich die Entstehung der Socha denkt, und
behauptet, der Ralo sei älter als die zweischarige Socha, die sich sicher aus dem Ralo ent-
wickelt habe, und zwar durch Hinzufügung einer zweiten Schar, nicht durch Teilung der
einen Raloschar in zwei Teile (Zelenin, S. 19)“ und habe dem hinzugefügt: „Für diese
Angaben fehlen alle Beweise“ (Leser, l. c. p. 208).
Wichtiger ist das folgende: Sowohl in dem Wörterverzeichnis (p. 632) als auch von
Bdojan (p. 331, unter Berufung auf Atscharjan) und Balassa (p. 14) wird ara (sowie
von Bdojan auch aratrom) für indogermanisch gehalten. Der Annahme, daß „dieses
Stammwort ... im ältesten Wortschatz aller [Sperrung von mir! P. L.] indoeuropäischen
Völker“ wurzele (p. 14), muß ich widersprechen. Was ich vor fünfzig Jahren darüber
geschrieben habe (/. c. p. 549 f.), hat, soviel ich weiß, bisher niemand widerlegt.
Paul Leser
Medlin, William K. and Christos G. Patrinelis. Renaissance Influences and Religious
Reforms in Russia. Western and Post-Byzantine Impacts on Culture and Education
(16th-17th Centuries). Foreword by Sir Steven Runciman. (Etudes de Philologie et
d’Histoire, 18.) 181 pp. in 8°. Genève 1971. Librairie Droz.
Few western historians have the background, depth of knowledge, or facility of
language to cope with the complications of Russia’s involvement with the Church at
Constantinople or with its effect upon the Renaissance and Reformation movements in
the West, therefore Russian history rarely goes beyond generalities. In the latter half
Bibliographia
973
of the 16th century new forms of communication began to develop among those who
adhered to the Orthodox faith of that period, but until the mid-17th century, centers of
learning and religious form usually took root outside the sphere of the Tsars of Moscow.
As the university movement developed, new ideas were introduced in the fields
of law, science, philosophy, and religion, which transformed both culture and ideo-
logy, and eventually brought about modern European society. The authors of this
small book have examined this process of change in the medieval cultural institutions
and social values of the Russia of the 16th and 17th centuries as it effected both the
Renaissance and Reformation. Ideology is of particular concern. Intellectual changes
are dealt with as major shifts from traditional forms of belief to ethics based on reason
and new national awareness. Significant changes in the cultural conditions of Moscovite
Russia and the other lands of Rus’, resulting from renewed contacts with the Greek
Church, had both direct and indirect effects. This analysis concerns itself chiefly with
the intellectual and educational aspects of these effects, dealing first with the state and
society of the Great Russians under the rule of Moscow, secondly with the Little Russians of
the western provinces, and finally with the White Russians under Polish-Lithuanian control.
This book is divided into two parts under the general headings of “Cultural Rela-
tions between the Eastern Church and Moscow (Moskovskaia Rus’) 16th-17th Centuries”
and “Greek and West European Influences in Orthodox Ruthenia (Southwestern Rus’)
on Church, Schools, and Society.” Each chapter of each section is copiously footnoted and
each of the two parts has an extensive bibliography. The whole book is indexed. There is
an introduction by Steven Runciman, as well as a general introduction and a conclusion.
The authors of this treatise have skillfully thrown light upon the complexities of
the 16th and 17th century era of Russian social change, and have thereby explained an
important period of development in its political thought and practice. This study should
be of interest to historians of Western Civilization and to students of cultural anthropol-
ogy interested in religion, philosophy, and education. Margaret L. Arnott
Ghougassian, Joseph P. Kahlil Gibran: Wings of Thought. The People’s Philosopher.
xi-243 pp. in 8°. With 9 fig. New York 1973. Philosophical Library. Price: $ 7.50.
Der libanesische Schriftsteller Kahlil Gibran (1883-1931), auch als Maler be-
kannt, verbrachte den größten Teil seines bewegten Lebens in den USA oder in Paris. Er
starb in New York, wurde aber, seinem Wunsch entsprechend, in der Nähe seines Heimat-
ortes im nördlichen Libanon beigesetzt. Seine (meist arabisch, z. T. auch englisch ver-
faßten) Werke wurden in viele Sprachen übersetzt. Zusammen mit anderen nach Amerika
ausgewanderten Libanesen hatte er einen bedeutenden Anteil an der Neubelebung der
arabischen Literatur (cf. 49-51, u. ö.). J. P. Ghougassian (geb. 1944 in Kairo als Sohn
armenischer Eltern, jetzt Assistant Professor in Comparative and Arabic Philosophy
an der University of San Diego, California) versucht, ihn auch als Philosophen zu werten
und seine Grundideen herauszuarbeiten — was nicht ganz leicht ist, da Gibran seine
Gedanken nicht in systematischer Form ausgesprochen hat; seine Bücher bestehen aus
Gedichten, Aphorismen, Dramen, Parabeln, Essays und Novellen (37), und ihr Reiz liegt
vor allem „in the lavishly poetic phraseology and in the creative imagination" (222).
Nach drei einleitenden Kapiteln über Umwelt, äußeren Lebenslauf und geistige
Entwicklung (13-60) faßt der Autor Gibrans Grundgedanken in vier Kapiteln zusammen
(Philosophy of Aesthetics; Philosophy of Law and Society; Love the Quintessence of
Human Existence; Philosophy of Religion, 61-228). Bei aller Sympathie, ja Begeisterung
für Gibran muß er in der abschließenden Wertung (229-233) doch gestehen:
I have personally experienced dissatisfactions with the ways Gibran has treated
some philosophical problems. In my eyes, his system commits three logical fallacies
and one methodological mistake. These are: the fallacies of overgeneralization, over-
simplification and incompleteness, and the methodological lack of systematization in
his presentation (229; cf. die nähere Begründung: 229-231).
974
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
Trotzdem will er ihm den Rang eines wirklichen Philosophen zuerkennen:
My conclusions lead me to ascertain that Gibran is an existentialist of equal caliber
as some of the right wing of existentialism. Gibran is closer to Kierkegaard, Marcel,
Buber, Berdjaev, Ortega y Gasset, Unamuno - than he is to Heidegger, Sartre, Merleau-
Ponty, Simone de Beauvoir ... (231 f.).
Es sei dem Leser überlassen, die Berechtigung dieses Urteils zu überprüfen. Der
Referent muß gestehen, daß er zwar von dem Dichter Gibran beeindruckt ist, aber den
Enthusiasmus des Autors für den Philosophen Gibran nicht zu teilen vermag.
Ghougassian verfügt über eine enorme Belesenheit; es sind ihm aber zuweilen
Flüchtigkeiten und historische Unexaktheiten unterlaufen (ganz abgesehen von einer
Reihe Druckfehler); doch auf diese Einzelheiten sei nicht mehr eingegangen. Wer sich
über Gibran orientieren möchte, findet hier jedenfalls eine reich dokumentierte Bio-
graphie und ein umfassendes Verzeichnis der Schriften von und über Gibran.
Joseph Henninger
Kraus, F. R. Vom mesopotamischen Menschen der altbabylonischen Zeit und seiner
Welt. Eine Reihe Vorlesungen. (Mededelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie van
Wetenschappen, Afd. Letterkunde, N. R., Deel 36/6.) 149 pp. in 8°. Amsterdam and Lon-
don 1973. North-Holland Publishing Company. Price: Dfi. 35.
Im Mai 1972 hielt F. R. Kraus am Collège de France acht Gastvorlesungen unter
dem Titel „L’homme mésopotamien et son monde, à l’époque babylonienne ancienne“.
Das vorliegende Buch enthält den Ende 1971 bis Anfang 1972 niedergeschriebenen und
später stellenweise noch etwas veränderten deutschen Originaltext dieser Vorlesungen (7).
Die „altbabylonische Zeit“, ein Abschnitt von rund 425 Jahren (nach der vom Autor
angenommenen Chronologie 2017 bis 1594 v. Chr.), unterscheidet sich deutlich von der
vorhergehenden Peiiode der III. Dynastie von Ur und der darauf folgenden Kassitenzeit
(11 f. ; für die Kassiten cf. Anthropos 52. 1957; 850-898; 55. 1960: 17-84).
Da unsere Hauptquelle für die Kenntnis dieser Epoche das hinterlassene Schrift-
tum ist, behandelt Kraus zuerst, unter dem Titel „Wege zum altbabylonischen Menschen“ :
Sprache, Schriften, die Funktion des Schreibers (der nun „aus dem Kanzlisten im Dienste
der III. Dynastie von Ur der Urheber der altbabylonischen Literatur geworden [ist]“, 27)
und die schriftliche Hinterlassenschaft in ihrer Mannigfaltigkeit (13-45). Den Hauptteil
des Buches bilden Ausführungen über den altbabylonischen Menschen als Individuum und
in seiner Beziehung zu anderen, zu seiner Familie und zu den übrigen Mitmenschen; dabei
wird auch die Struktur der altbabylonischen Gesellschaft eingehend erörtert (46-125).
Der letzte Teil, „Der altbabylonische Mensch und seine Auseinandersetzung mit seiner
Umwelt“ (126-145), schließt mit einer Gesamtwürdigung seiner weltgeschichtlich bedeut-
samsten Leistungen :
... er hat der Welt drei Güter verschiedenster Art, aber jedes von höchstem Werte,
gegeben : die vernünftige, gerechte Behandlung von bürgerlichen Streitfällen ; die Metho-
den wissenschaftlicher Beobachtung und systematischer Klassifizierung ; Grammatik und
zweisprachiges Wörterbuch (145).
Die Vorlesungen waren in erster Linie für Fachleute bestimmt. Dem Ethnologen
können sie methodisch und inhaltlich mancherlei bieten: methodisch, mit ihrer sorgfäl-
tigen Dokumentation und der vorsichtigen (kritischen und selbstkritischen) Abgrenzung
gesicherter und hypothetischer Aussagen; inhaltlich vor allem in den Abschnitten über
die Familie, wo z. B. die Bedeutung der Verwandtschaftstermini genau untersucht wird
(46-58; cf. auch Anthropos 65. 1970: 644 f.), und über die Struktur der altbabylonischen
Gesellschaft (92-125). Es ist unter den Fachgenossen bekannt, daß F. R. Kraus sich
nicht scheut, weitverbreitete oder sogar allgemein angenommene Auffassungen kritisch
in Frage zu stellen (cf. Anthropos 66. 1971: 981 f.), und das ist auch in diesem Abschnitt
der Fall, wo es um den Sinn der Ausdrücke awïlum, muskênum und wardum geht. Kraus
setzt sich, gestützt auf Analysen der einzelnen einschlägigen Texte (und mit manchmal
Bibliographia
975
recht temperamentvoller Polemik, cf. z. B. 113, Anm. 4556), dafür ein, daß diese Aus-
drücke keine bestimmten Klassen bezeichnen, sondern mehrdeutig sind und je nach dem
Zusammenhang anders wiedergegeben werden müssen; damit widerspricht er nicht nur
verschiedenen neueren Interpretationen (cf. Anthropos 61. 1966: 896), sondern fast allen
Assyriologen.
Die definitive Beseitigung der herrschenden falschen Vorstellung, die altbabylo-
nische Gesellschaft im Reiche des Königs Hammu-rabi und seiner Nachfolger habe aus
den drei Klassen awllum, muskenum und Sklave bestanden, erscheint mir als ein wesent-
licher Beitrag zur Kenntnis dieser Gesellschaft (125).
Den Fortgang der hier neu belebten Diskussion kann man mit Interesse erwarten.
Einstweilen muß man dem Verfasser für seine gründlichen, manchmal provozierenden,
aber immer anregenden Ausführungen dankbar sein.
Etwas störend wirken, im Gegensatz zu der sorgfältigen Dokumentation und Aus-
arbeitung, einige kleine Äußerlichkeiten. Druckfehler sind allerdings selten. Man fragt
sich aber, warum in dem sonst so sauber gedruckten Text immer wieder ein e mit einem
unnötigen Akzent vorkommt (z. B. 31, Zeile 17: éine, u. ö.). Eigenartig wirken auch in
einem deutschen Text Schreibungen wie Cliché, chicanieren, Risico, die aber offenbar
absichtlich gebraucht werden. Doch sind das alles nur winzige Schönheitsfehler.
Joseph Henninger
Beilew, H. W. A n Inquiry into the Ethnography of Afghanistan, xx* — iv — 212 pp.
in 8°. With new map and index. Um ein Verzeichnis der Stammes- und Clan-Namen
sowie um eine Karte vermehrter Nachdruck der 1891 im Oriental University Institute
in Woking erschienenen Ausgabe. Graz 1973. Akademische Druck- und Verlagsanstalt.
Preis: öS 420.
Henry Walter Bellew, der 1855 als Militärarzt am Krimkrieg teilgenommen
hatte, trat danach in den Dienst der East India Company und war fast immer an der
Nordgrenze Indiens, in Kaschmir und Afghanistan tätig. Als Frucht seiner Beobachtun-
gen und Forschungen (wozu auch Reisen nach Belutschistan, Persien und Turkestan
gehörten) veröffentlichte er von 1862 bis 1888 nicht weniger als fünf beachtenswerte
Werke. Vor allem hatte er sich eine gründliche Kenntnis Afghanistans erworben, wozu
besonders sein langer Aufenthalt in Kabul Gelegenheit bot.
Als im Jahre 1891 der 9. Internationale Orientalisten-Kongreß in London statt-
fand, entschloß sich Bellew, „a mass of miscellaneous notes and memoranda“ über
Afghanistan zusammen mit seinen noch lebendigen Erinnerungen (cf. Preface, p. iii)
zu einer Übersicht der dortigen Völker und Stämme zu verarbeiten und dieses Buch
dem Kongreß zu widmen.
So reserviert man manchen etymologischen Versuchen und historischen Theorien
Bellews gegenüberstehen mag, sein im Laufe von 30 Jahren gesammeltes Original-
material ist von hervorragender Bedeutung in der Geschichte der Erforschung Afghani-
stans und rechtfertigt den Neudruck des Werkes nach mehr als 80 Jahren. Der (ungenann-
te) Herausgeber hat ein Inhaltsverzeichnis und einen „Index of Tribes and Clans“ (209-
212) beigefügt. Der Benutzer des Buches wird auch für die von R. Kostka und H. Schül-
ler angefertigte Karte Afghanistans dankbar sein; zwar sind dort nicht die Namen der
einzelnen Völker und Stämme eingetragen, aber die Karte ermöglicht eine gute Gesamt-
orientierung (neben den modernen Namen enthält sie auch, durch die Schriftart unter-
schieden, die von den griechischen und arabischen Geographen gebrauchten Namen).
Durch diese Publikation ist das zugängliche Material über Afghanistan, das schon durch
verschiedene wertvolle Neudrucke der Akademischen Druck- und Verlagsanstalt Graz
bereichert wurde (cf. Anthropos 65. 1970: 672 f.; 68. 1973: 968 1), abermals in dankens-
werter Weise vermehrt worden. Joseph Henninger
976
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
Skinner, G. William [edit., assisted by Deborah B. Honig and Edwin A. Winck-
ler]. Modern Chinese Society. An Analytical Bibliography. 1: Publications in Western
Languages 1644-1972. lxxviii-802 pp. in 4°. Stanford, Calif. 1973. Stanford University
Press. Price: 35 $.
Dieser stattliche Band in Großformat, zweispaltig im einführenden und drei-
spaltig im Hauptteil, ist zusammen mit zwei Begleitbänden, welche die chinesische und
japanische Literatur umfassen, das Ergebnis eines anspruchsvollen Unternehmens, die
gesamte wissenschaftlich brauchbare Literatur über die Gesellschaft Chinas vom Beginn
der Mandschu-Dynastie bis zur Gegenwart in umfassender Charakterisierung möglichst
gedrängt und unter verschiedenen Rücksichten zusammenzustellen. Wie der lange
einführende Teil berichtet, wurde das Werk als eine völlig neue Art von Bibliographie
mit großer Sorgfalt geplant und mit großem Aufwand an Mitteln und Personal und unter
Zuhilfenahme modernster Techniken durchgeführt. Im Laufe der Arbeit wurde unter
anderem ein eigenes Komputersystem entwickelt, das auch für andere bibliographische
Unternehmungen verwendbar ist.
Für den Benutzer ist es wichtig, auf die Abgrenzung der Bibliographie zu achten.
Sie ist beschränkt (1) auf die Sozialwissenschaften, berücksichtigt daher z. B. nicht die
physische Anthropologie; (2) auf das Gebiet der Volksrepublik China sowie Taiwan,
Hong Kong und Macao, unter Ausschluß der Überseechinesen und auch der internatio-
nalen Beziehungen Chinas; und schließlich (3) auf die chinesische (Han-)Rasse ein-
schließlich von Sondergruppen wie der Hakka, aber unter Ausschluß nicht nur der
Mongolen und Mandschuren, sondern auch der Lo-lo, Yao usw. Die Bibliographie ist
auf veröffentlichte Sekundärliteratur beschränkt; Primärquellen, unveröffentlichtes
Material und auch Nachschlagewerke sind ausgeschlossen.
Von 90.000 Titeln, die ursprünglich gesammelt worden waren, blieben nach kritischer
Sichtung und Edierung 31.400 übrig, davon etwa 13.000 in westlichen Sprachen, die in
dem vorliegenden Band gesammelt sind. Die Auswahl der Werke und ihre „Annotation",
d. h. ihre Einordnung in die verschiedenen Einteilungsschemas (s. unten), besorgten 120
eigens geschulte Personen, meist fortgeschrittene Studenten. Diese Arbeit konzentrierte
sich mit dem Fortgang des Projektes immer mehr auf Universitäten in fünf amerikani-
schen Städten sowie in Tokyo und Taipei.
Am vollständigsten wurde nach Aussage des Herausgebers, G. William Skinner,
die englische und die japanische Literatur sowie die chinesische vor 1949 erfaßt, in
geringerem Grade die russische, französische und deutsche Literatur; Veröffentlichungen
in den übrigen europäischen Sprachen wurden nur nebenbei berücksichtigt. Englisch
ist die Leitsprache des Werkes; das zeigt sich u. a. darin, daß allen nichtenglischen Titeln
englische Übersetzungen beigegeben wurden.
Die Eigenart der Bibliographie beruht hauptsächlich auf der Verwendung von
Klassifikationssystemen, die eine Einordnung der Werke unter den Gesichtspunkten:
Gegenstand, Quellentyp, Zeitperiode, geographische Einheit und Ortstyp gestatten.
Diese Einordnung in feste Kategorien ersetzt die übliche bibliographische Beschreibung,
und die Verschlüsselung der Kategorien ermöglicht eine mechanische Klassifizierung.
Vor allem auf die Einteilung nach Gegenständen wurde viel Sorgfalt verwendet; im
ganzen wurden 98 Kategorien und Subkategorien aufgestellt. Alle Werke wurden unter
sämtlichen Kategorien, für die sie von Belang sind, klassifiziert; ein Werk konnte bis
zu 16 Kategoriennummern (subject Codes) erhalten. Alle diese Nummern erscheinen
am Ende der bibliographischen Angaben über die einzelnen Werke unter „Subj“ (Gegen-
stand) ; dabei werden weiterhin „primäre“ oder wichtige und „sekundäre“ oder weniger
wichtige Beiträge durch ein kleines Quadrat unterschieden.
Die Unterscheidung der Quellen, die den einzelnen Werken zugrundehegen, nach
„Typen“ wie Feldforschung, Primärquellen, persönliche Beobachtung usw. soll Winke
für eine kritische Einschätzung der Werke geben. An „Ortstypen“ werden acht Kate-
gorien unterschieden, die geographische Einteilung umfaßt Gesamtchina und acht
Hauptregionen mit den Provinzen als Unterabteilungen, und in geschichtlicher Hin-
sicht werden sechs Perioden unterschieden, die nach Bedarf zusammengelegt werden.
Bibliographia
977
Die verschiedenen Einteilungssysteme mit ihrer Verschlüsselung findet man bequem
auf den inneren Seiten des Einbandes und den gegenüberliegenden Seiten zusammen-
gestellt; am Buchende sind auch Karten, die eine rasche Orientierung in den geographi-
schen Einteilungen der verschiedenen Perioden ermöglichen. Mit Hilfe dieser Seiten
findet man sich leicht in den bibliographischen Angaben bezüglich der einzelnen Werke
zurecht. Ihre erste Zeile enthält nach der Nummer des Werkes und der Abkürzung der
Bibliothek, der das bearbeitete Exemplar entstammte, die Chiffren für den Quellentyp,
den Ortstyp, die geographische Einheit und die geschichtliche Periode, unter die das
Werk eingeordnet wurde.
Der Hauptteil des Werkes besteht aus der eigentlichen Bibliographie (1-540)
und drei analytischen Registern. In der Bibliographie sind die Werke mit vollen biblio-
graphischen Angaben unter den 98 gegenständlichen Kategorien alphabetisch nach den
Namen der Autoren angeordnet. Im historischen Register (543-617) sind die Werke
unter den gleichen Kategorien nach geschichtlichen Perioden geordnet. Im geographischen
Register (619-708) sind sie auf das geographische System verteilt. In dem ,,Local-Systems
Index“ schließlich (709-727) werden die Werke unter den geographischen Kategorien
nach den Ortstypen unterteilt. In diesen drei Registern werden die Werke nur nach ihren
Nummern aufgeführt. Über die in den Registern verwandten Schlüssel unterrichten die
ihnen vorangestellten Erklärungen. Vor allem bei den beiden letzten Registern fällt der
enorme Unterschied in der Zahl der Posten auf, die unter den einzelnen Kategorien aufge-
führt werden. Manche der Unterabteilungen, die bei Kategorien mit zahlreichen Posten
durchgeführt sind (vor allem die Unterscheidung von monographs, inclusions [Teile
von größeren Werken] und Journal articles), lockern zwar das Druckbild auf, dürften
aber für den Gebraucher von zweifelhaftem Nutzen sein. Den analytischen Indizes
folgen der Autoren-Index, der Index von „institutional authors“ (Kollektive von Auto-
ren, Herausgebern und Kompilatoren) und ein sehr nützlicher allgemeiner Index zu
ausgewählten Gegenständen, Termini, Ereignissen und Eigennamen.
Der Student der chinesischen Gesellschaft wird es in Zukunft mit dem Aufsuchen
von Literatur wesentlich leichter haben als die übrigen Sinologen. Er kommt mit einer
einzigen, vorzüglich edierten und indizierten Bibliographie aus, die dazu durch die
Verwendung von Komputern und Automation in Zukunft leicht periodisch ergänzt
werden kann. Er besitzt in dieser Bibliographie ein ausgezeichnetes Hilfsmittel, sich
hinsichtlich einer großen Anzahl von Fragestellungen rasch und zuverlässig zu infor-
mieren, ob und wieviel Literatur dazu vorhanden ist, auf welcher Art von Quellen sie
beruht und mit welchen geschichtlichen Perioden, Gegenden und Siedlungsformen
sie sich befaßt. Dazu genießt der Benutzer den Vorteil einer selektiven Bibliographie,
die ihm das Ausscheiden von vielem wertlosen und überflüssigen Material erspart. Natür-
lich bleibt er sich bewußt, daß er sich dabei auf das gute Urteil der Kompilatoren ver-
lassen muß. Aber abgesehen davon, daß den Herausgebern kaum eine andere Wahl
blieb, wenn sie den Umfang der Bibliographie in vernünftigen Grenzen halten wollten,
haben sie das Risiko, das jedes Auswählen involviert, gern in Kauf genommen, weil
sie mit Recht überzeugt waren, daß es durch die wohltätige Wirkung, welche eine gute
Auswahl der Literatur auf das wissenschaftliche Niveau der ganzen Disziplin haben
kann, mehr als aufgewogen wird. H. Busch
Ahern, Emily M. The Cult of the Dead in a Chinese Village, xiv-280 pp. in 8°. With
8 pl. Stanford, Calif. 1973. Univ. Press. Price: | 10.
Der Titel des Buches bedarf einer Einschränkung; denn die Verfasserin will keine
allseitige Darstellung des Totenkultes vorlegen, sondern nur dessen soziologischen Aspekt
herausarbeiten : „the related complex of institutions associated with the care and manage-
ment of the dead“ (xm). Es ist eine ausgesprochene Lokalstudie über das Dorf Ch’inan
in Nord-Taiwan. Die Verfasserin hatte gute Voraussetzungen und fand gute Bedingungen
für ihren Forschungsaufenthalt: soziologische Schulung, Kenntnis des Mandarin, später
auch des Hokkien-Dialektes, ein einheitlich strukturiertes Dorf mit vier Klansiedlungen,
Anthropos 69. 1974
978
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
Entgegenkommen und Verständnis bei der Bevölkerung, Zusammenleben mit einer Fa-
milie, gute Dolmetscher und Informanten und schließlich freien Zugang zu allen Ver-
anstaltungen, die eine genaue Beobachtung ermöglichten. Somit war eine gute, zuver-
lässige Studie von vornherein zu erwarten.
Der methodologische Aufbau dieser, auf der Doktorthese der Autorin basierenden
Untersuchung ist durchsichtig. Das Buch hat zwei Teile:
Der erste Teil ist fast rein soziologisch. Er bemüht sich um die Geschichte des Dor-
fes, skizziert dessen Organisation und beschreibt die Gemeinschaftsformen, insofern sie
die Basis für ihren Einfluß auf den Totenkult bilden. Den Inhalt bildet ein fünfteiliger
Themenkreis: Das Dorf mit seinen vier Klansiedlungen in Raum und Zeit (3-16); eine
Analyse und politisch-ökonomische Kennzeichnung der vier Klane, die eine lokale Ein-
heit bilden, zunächst des zweiteiligen Ong-Klanes (17-39), dann der drei andern Klane
der Li, Lou und Ui (40-61); die gegenseitigen lokalen, politischen und kultischen Bin-
dungen der Klane, dargestellt an den Festveranstaltungen und dem Kult des Erdgottes
(62-74); ein Vergleich ähnlicher und abweichender Züge der vier Klane, wobei die Aus-
wirkungen des materiellen Besitzstandes auf das Klansystem, die Autarkie des Klans,
die literarische Bildung und schriftlichen Genealogien, auf die gerontokratische oder auch
demokratische Führung usw. dargelegt werden (75-88). In diesem ersten Teil entnimmt
die Autorin ihre Materialien verschiedenen Quellen: den historischen fremden oder eigen-
dörflichen Berichten, den Klangenealogien, den Listen von Gabenspendern in den Tem-
peln und Klanhallen, den Aussagen der Ortsansässigen selbst und schließlich ihren
eigenen Beobachtungen.
Im zweiten Teil folgt dann unter dem Titel „The Cult of the Dead“ das eigentliche
Thema. Darin geht es um mehr als den Ahnenkult im engen Sinne und um mehr als nur
religiöse Riten. Dieser Teil umfaßt zwei Themengruppen. Zunächst richtet sich die Auf-
merksamkeit in vier Kapiteln auf die soziologischen Entsprechungen der Ahnenverehrung
in den Ahnenhallen und vor den Hausaltären. In ihnen läßt sich der Einfluß der Gemein-
schaftsform auf den Kult besonders deutlich erkennen. Weiterhin werden einige Aspekte
der Verehrung der Ahnentafeln erörtert, die die Ansprüche der Toten und die Verpflich-
tungen der Lebenden hervorheben. Unter anderem seien folgende Schwerpunkte er-
wähnt: Funktion und Geschichte der gemeinsamen Klanhalle als Ausdruck der terri-
torialen und politischen Beziehungen zwischen den Klangemeinschaften (91-115); die
Funktionen der Ahnentafeln und des Hausaltares, die Regeln der Beschriftung, die
besondere Berücksichtigung des Urahnen als des ersten Ansiedlers, die Stellung des Man-
nes bei uxorilokaler Heirat und die der Frauen und Kinderlosen usw., kurzum: die Ahnen-
tafel als Schlüssel für die Klanzugehörigkeit und für die sozio-ökonomischen Unterschiede
innerhalb des Klanes (116-138); die Bedingungen und Vorschriften, die zur Anfertigung
der Ahnentafeln verpflichten oder sie freistellen, wobei der Grundsatz „kein ererbtes
Ahnenland - keine Ahnentafel“ sehr beachtet wird (140-148); die Regeln für die Toten-
verehrung, ebenfalls auf vorhandenem Erbland und direkter Abstammung basierend,
mit den daraus folgenden Bindungen der Hinterbliebenen (149-162).
Die zweite Themengruppe des zweiten Teiles behandelt in weiteren vier Kapiteln
die dunklere Seite der erwähnten Pflichten in den wechselseitigen Lebensbeziehungen
zwischen der irdischen Welt des yang und der Totenwelt des yin nach dem — verein-
fachend formulierten - Grundsatz „do ut des“. Die um diese Beziehungen kreisenden
Kultformen veranschaulichen vor allem die Weitsicht des Volkes von Diesseits und Jen-
seits. Die entsprechenden Idealvorstellungen von einem glücklichen Leben werden da-
durch immer wieder eingeprägt, Abweichungen im Alltag werden korrigiert und die schäd-
lichen Folgen rituell ausgemerzt. Der Tote kann gefährlich werden, seine Haltung ist
nicht immer wohlwollend. Das wird unter anderem durch Zuhilfenahme einer kannibali-
stischen Mythe vom Ahnenmord (Altentötung) in der Urzeit zu erklären versucht (205-
213). Die Analyse dieser Mythe ist sehr aufschlußreich. Schließlich beschreibt die Autorin
anschaulich, wie das Volk selbst über den Zustand der Toten und das Leben in der Unter-
welt denkt. Von den Einzelheiten dieser Themengruppe seien nur einige wichtige er-
wähnt: die Veranstaltungen nach dem Ableben, die Behandlung des Sarges, das Be-
Bibliographia
979
gräbnis, die Opfer am Grabe, die Verpflichtungen der Teilnehmer (163-174); die Geo-
mantik am Grabe zum Nutzen von Lebenden und Toten (175-190); das Eingreifen der
Ahnen in das Leben des Klans und die damit verbundenen Forderungen und sozialen
Auswirkungen (191-219); die Beschreibung der Unterwelt, illustriert durch die Riten
der Sühne und des Dankes (kong-tiek), durch die Opfer während der nachtodlichen
sieben Wochen (49 Tage), durch eine Unterweltsreise in Trance und durch Berichte der
Leute selber (220-244).
In einem Schlußkapitel, „Outside the Circle of Bamboo“, stellt die Verfasserin ihre
Ergebnisse in eine weitere Perspektive und vergleicht sie kursorisch mit benachbarten
Verhältnissen auf Taiwan und dem chinesischen Festland. Sie kommt dabei kaum über
Vermutungen hinaus, wie andere Bedingungen in historisch anders gelagerten Gesell-
schaften die in Ch’inan behandelten Fragen beantworten würden.
Die „References“ (269-271) bringen neben einigen chinesischen Arbeiten eine Aus-
wahl englischgeschriebener Literatur. Dem folgt eine Liste chinesischer Charaktere (273).
Sehr gut ist der detaillierte Sachindex (275-280).
Über die patriarchalische, großfamiliare Gesellschaftsordnung der Chinesen und
über den damit verbundenen Ahnenkult ist seit jeher viel geschrieben worden, auch
über die Projektion dieser Gesellschaftsordnung ins Jenseits, in die Unterwelt und das
gesamte Pantheon. Man wird die Bemerkung Freedmans daher etwas übertrieben
finden, der von dem Buch schreibt: „The best study of Chinese ancestor worship yet
produced. It will mark a new stage in the study of the subject“ (Klappentext). Doch
sei diese Bewertung für diesen Einzelfall nicht ganz von der Hand gewiesen. Die Litera-
tur über den chinesischen Totenkult hat sich bisher mit Vorliebe den überaus reichen
Ritualen zugewandt. Der soziologische Ansatz wurde weitgehend vernachlässigt. Die Ver-
fasserin hat nun an diesem konkreten Beispiel mustergültig die Verflechtungen dieser
beiden Bereiche von Ritus und Gesellschaftsform und deren gegenseitige Transparenz
dargestellt. - Aber auch, wer weniger an dieser Themenstellung interessiert ist und mehr
an die rituelle Seite denkt, wird einige Rosinen entdecken, die sonst nicht so häufig zu
finden sind, wie etwa die Handlungen des Tempelmediums (Danki), die Unterweltsreise,
die Parallelisierung von Körper-Haus-Baum, die Behandlung der Knochenreinigung bei
der Doppelbestattung, vielleicht auch einiges mehr.
Dominik Schröder
Vitale, Guido A. Chinese Folklore. Pekinese Rhymes. First Collected and Edited
with Notes and Translation, xviii—11—274 pp. in 8°. Hong Kong 1972. Vetch and Lee
Limited. [Peking 1896. Pei-T’ang Press.] Price: HK $ 45.
Ein neuer Verlag in Hongkong hat unlängst eine gute Anzahl wohlbekannter
Bücher über China als Offset-Reproduktionen neu herausgegeben, darunter auch das
reizende Buch von Guido Vitale über Pekinger Kinderreime, das seinerzeit eine Pionier-
tat der chinesischen Volkskunde war. Baron Guido Vitale schrieb das Vorwort zur
Originalausgabe am 30. September 1896, also noch im kaiserlichen China. Damals ver-
legten sich viel mehr Vertreter des Diplomatischen Corps auf das Chinesisch-Studium,
als es später geschah. Vitale war chinesischer Sekretär der Italienischen Gesandtschaft.
Das Buch bringt 170 Reime, zuerst den chinesischen Text, dann Anmerkungen,
gefolgt von einer englischen Übersetzung. Mütter sprechen zu Kindern oder über Kinder.
Wir können sehen, welche Kultur- und allgemein-menschlichen Werte auf diese Weise
im Volke vererbt wurden. Es wäre natürlich interessant zu wissen, wieweit und in
welcher Richtung sich das heute geändert hat.
Auf dem Schutzumschlag finden wir noch eine Reihe anderer Bücher über das
alte China angezeigt. Sinologen oder überhaupt Chinainteressenten werden es begrüßen,
daß manches altbekannte Standardwerk wieder erhältlich ist.
M. Eder
980
Bibliographia
Anthropos 69.1974
Maquet, Jacques. Civilizations of Black Africa. Revised and Translated by Joan
Rayfield. xvi-212 pp. in 8°. With 15 fig. and 16 maps. New York 1972. Oxford Uni-
versity Press* Price: £ 3.60 (paperback £ 1.40). [First publ. under the title of “Les civili-
sations noires”, Paris 1962.]
Das vorliegende Buch des Afrikanisten J. Maquet wendet sich nicht in erster
Linie an den Anthropologen, sondern an den allgemein interessierten Leser, der sich mit
Fragen Schwarzafrikas beschäftigt. Dennoch ist das Buch auch für Afrikanisten und
Anthropologen von Interesse. Es ist eine Synthese strukturalistischer Prägung, die die
Ergebnisse all jener Wissenschaften aufbereitet, welche sich mit den Kulturen und Gesell-
schaften Schwarzafrikas befaßt haben.
Einem evolutionistischen Schema folgend wird die uns bekannte Kulturgeschichte
Afrikas südlich der Sahara in Kulturkomplexe eingeteilt. In dieser Hinsicht Herskovits
folgend, findet bei der Einteilung in „civilizations“ nicht so sehr die räumliche Ordnung
Interesse, sondern die zeitliche Dimension. - In diesem Zusammenhang wird der Eintei-
lung in Kulturkreise durch Baumann und Westermann und in socio-cultural societies
durch Murdock eine klare Absage erteilt, die beide nicht als Darstellung von Geschichte
und Kultur gewertet werden, sondern vielmehr nur als deren Rekonstruktion.
Im Mittelpunkt der Betrachtung steht die sozio-kulturelle Struktur. Es ergeben
sich bei Maquet für Schwarzafrika sechs Kulturkomplexe: Civilization of the Bow,
Civilization of the Clearings, Civilization of the Granaries, Civilization of the Spear, Civi-
lization of the Cities and Civilization of Industry.
Anhand der kulturellen Ausdrucksformen, d. h. Kunst, Wirtschaftssystem, soziale
und politische Institutionen und Glaubensvorstellungen, entwickelt der Autor das Bild
eines jeden Kulturkomplexes, dessen Entfaltung vom jeweiligen Produktionsrahmen ab-
hängig ist. (Von daher lassen sich auch die Überschriften der einzelnen Kapitel erklären.)
Jedes Kapitel beginnt mit der Kunstbetrachtung, da - so Maquet - „this shared
experience is probably the only possible communication between men separated by time,
space, language, habits of life and thought. And this communion may produce an imme-
diate understanding of the special feeling of a culture“ (p. xvi). Obwohl alle sechs Kultur-
komplexe in Schwarzafrika nebeneinander existieren, ist die heutige Hauptform jene der
Civilization of Industry. Die übrigen fünf gehören weitgehend der Vergangenheit an,
d. h. ihre Aktualität ist heute nicht mehr relevant.
Die Industrialisierung sieht der Autor nicht im Lichte einer notwendig damit ver-
bundenen Verwestlichung: „to be industrialized does not mean to be westernized; it
only means to adopt certain production techniques, which first developed in Europe, but
which quickly became common to a large number of societies“ (p. 170). Die industrielle
Revolution nach Afrika verpflanzt werde so eine Eigenständigkeit afrikanischer Prägung
entwickeln, die Maquet mit „Africanity“ bezeichnet. Diese setze sich aus der Summe der
Erfahrungen der Vergangenheit zusammen und wirke auf die neuen Erkenntnisse der
Industrialisierung ein.
Ausgelassen sind die europäischen Minoritäten der Kolonialzeit, die zwar wesentlich
zur Industrialisierung beigetragen haben, jedoch keine „Colonial Civilization“ in Schwarz-
afrika geschaffen haben.
Der Terminus Schwarzafrika wird in dieser Hinsicht problematisch. Wenn nämlich
Schwarzafrika im Gegensatz zu Weißafrika steht und Afrika südlich der Sahara meint
— wie der Autor eingangs klarstellt —, so gibt es wohl europäische Minderheiten, die es
- zumindest bis heute - verstanden haben, eine Form der „Colonial Civilization“ zu eta-
blieren. Während die Herrschaftsstruktur in den vorangegangenen Kapiteln ausführ-
lichere Beachtung fand, wird sie im letzten Kapitel der Civilization of Industry wenig
differenziert. Daß „Africanity“ in einer Herrschaftsstruktur südafrikanischer Prägung
anders geartet sein wird als in den unabhängigen Staaten, wird wohl kaum einer bestreiten.
Es ist also nicht nur der Produktionsrahmen - wie Maquet es sieht -, sondern ebenso das
Herrschaftssystem maßgeblich an der Prägung einer Kulturform beteiligt.
H. Sheikh-Dilthey
Bibliographia
981
Cornevin, Robert. L’Afrique noire de 1919 à nos jours. Avec la collaboration de
Marianne Cornevin. (Collection SUP, section «L’Historien», 15.) 251 pp. in 8°. Paris
1973. Presses Universitaires de France. Prix: 19 F.
C’est évidemment une gageure de résumer en un aussi petit volume, 50 ans d’histoire
de tout un continent; l’auteur en est bien conscient et il explique, en conclusion, les
raisons de ses choix. Tel quel l’ouvrage peut être utile pour un premier défrichement
d’une énorme matière. La partie la plus développée et la plus intéressante (148 pages)
porte sur la situation de l’Afrique noire en 1919, le colonialisme triomphant de l’entre-
deux guerres, enfin l’impact de la seconde guerre mondiale. Les cinquante pages consa-
crées à la décolonisation et aux indépendances n’est vraiment qu’un squelette. Corrigeons
tout de même cette impression en signalant les excellents tableaux synchroniques qui
apportent une plus abondante moisson de faits et de dates que ne pouvait le faire le texte.
Il nous semble aussi que l’auteur équilibre bien les différentes dimensions politiques
(internes et externes), économiques et culturelles.
Insistons aussi sur la volonté de l’auteur de se tenir ni du côté des panégyristes
de la colonisation ni du côté de ses détracteurs inconditionnels, de regarder les événe-
ments et du côté des populations africaines et du côté des étrangers. (Evidemment ce
livre appellerait d’amples développements et sur les institutions coloniales et sur la
psychologie des colonisés et des colonisateurs.) La thèse sous-jacente de l’auteur serait
«qu’il n’y a pas eu une réaction africaine succédant à une action de la puissance colo-
niale, mais une interaction constante entre colonisés et colonisateur» (9). Il signale aussi
à plusieurs reprises les différences profondes de «pénétration» coloniale. Enfin, honnête-
ment, l’auteur rappelle qu’un exposé aussi rapide peut entraîner «une dangereuse simpli-
fication» (202); averti, le lecteur peut tout de même tirer grand profit du regard pano-
ramique d’un spécialiste de l’histoire de l’Afrique. H. Maurier
Gilsenan, Michael. Saint and Sufi in Modern Egypt. An Essay in the Sociology of
Religion. (Oxford Monographs on Social Anthropology.) 248 pp. in 8°. With 1 pl. Oxford
1973. Clarendon Press. Price: £ 4.75.
Salama ibn Hassan Salama wurde 1867 in Bulaq, einem ärmeren Viertel von
Kairo, geboren. Seine Familie führte ihren Ursprung auf Hussein ibn ‘Ali, den Enkel
des Propheten, zurück. Sein Großvater und ein anderer Verwandter besaßen Grab und
Moschee in Minya, ein Onkel väterlicherseits lebte das Leben eines Asketen, sein Vater
betete jede Nacht hundert rak‘a (die Umschreibung der arabischen Namen habe ich
dem vorliegenden Werk entnommen) und machte die Pilgerfahrt zu den heiligen Stätten
des Hijaz zu Fuß. Salama war zweimal verheiratet; die erste Frau starb, nachdem sie
ihm sechs Kinder geboren hatte. Mit der zweiten hatte er drei Söhne, von denen der
älteste sein Nachfolger wurde. Salama soll ein wahres Wunderkind gewesen sein, das
u. a. mit sechs Jahren Persisch schreiben konnte und im Alter zwischen sieben und zehn
Jahren den Quran auswendiglernte. Mit dreizehn Jahren wurde er Schreiber in einem
Büro der Staatsdomänen und rückte dann zum Bürovorsteher auf, ein Amt, das er auch
noch in seinem späteren Leben ausübte. Er trat einem der Sufi-Orden bei und unter-
warf sich einer so strengen asketischen Disziplin, daß er schließlich krank wurde, und
er erkannte, daß er auf diesem Wege die Wahrheit nicht finden könne. Allerdings gab
er die Übungen nie ganz auf. In einer Vision erhielt er von Gott den Befehl zur Gründung
einer tariqa, einer Bruderschaft. Durch die Vision legitimierte er sich als Führer der
neuen Bruderschaft; er folgte dem Shadhili-Orden, und 1926/27 wurde seine Bruder-
schaft, die Hamidiya Shadhiliya vom Obersten Sufi-Konzil als unabhängige Organisation
anerkannt.
Salama entfaltete eine eifrige Missionstätigkeit, die sich - und das ist wohl ein
wesentlicher Grund mit für die Ausbreitung der Hamidiya Shadhiliya - an alle Muslime
wandte, nicht nur an eine bestimmte Gruppe, ja, gerade den Elenden, Unglücklichen
galt sein besonderer Blick: „Salama’s message was to the poor, preaching the love of
all for all in brotherhood under Allah and the equality of all“ (p. 38). In der Auswahl der
982
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
ersten Mitglieder war er sehr vorsichtig und beobachtete einen Neuling oft monatelang,
ohne ihm die geringste Ermutigung zu geben, bevor er ihn in die Bruderschaft aufnahm.
Diese Art der Prüfung ist übrigens gar nicht so aus dem Rahmen fallend, wie der Bio-
graph des Heiligen, dessen Werk in der vorliegenden Untersuchung mitverarbeitet
wird, meint: zu vergleichen wäre etwa, was der spätere Khalifa Abdullah ibn al-Sayyid
Muhammad Rudolf Slatin über seine Aufnahme in die Reihen der Anhänger des sudani-
schen Mahdi Muhammad Ahmad berichtet (R. Slatin Pascha, Feuer und Schwert im
Sudan. Leipzig 1896: 122 ff.). Aus den so erprobten Männern schuf Salama eine Elite,
in deren Händen das weitere Geschick der Bruderschaft lag. Ungewöhnlich war jedoch,
daß er der Hamidiya Shadhiliya sofort eine schriftlich fixierte Ordnung gab, insgesamt
329 Gesetze, die in einem Appendix (pp. 208-241) wiedergegeben sind.
Als Lehrer zog er die Menschen an, der breiten Masse der Gläubigen imponierte
er jedoch mehr durch seine Wundertätigkeit, die als „Gnadenakte" erklärt werden.
Auch nach seinem Tode steht er den Brüdern bei. Der eine oder andere sieht ihn in einer
Vision oder hört seine Stimme. Die Verbundenheit mit dem Heiligen ist nicht nur bei
jenen tief verwurzelt, die ihn noch kannten, sondern auch bei den jungen Mitbrüdern.
Wesentlich trägt dazu bei, daß jedes Mitglied ein Foto von ihm besitzt, ihn also ständig
vor Augen haben kann.
Als Salama 1939 starb, war sein Sohn Ibrahim, den er zu seinem Nachfolger in
der Sheikhwürde bestimmt hatte, erst 13 Jahre alt. Über die Nachfolgeregelung kam
es zu Streitigkeiten, die erst vor einigen Jahren beigelegt werden konnten. Als Ibrahim,
der jetzige Sheikh, 19 Jahre alt war, übernahm er die alleinige Kontrolle. Vor allem die
Mitglieder der Bruderschaft, die außerhalb von Kairo wohnen, bekommen ihn nur beim
mulid, dem Festtag des Heiligen, zu sehen:
True he remains a distant figure, walking slowly with eyes cast down and hand
raised to breast in quiet acknowledgement of the brothers’ cries of enthusiasm; but he is
there, inheritor of his father’s cloak and first successor as leader of his tariqa. This ritual
distance, in dramatic contrast to the high level of socializing and face-to-face contact
with other members of the group, serves to intensify the symbolic aspect of his role,
upon which the devotion of the members is focused (p. 64).
Das Fest wird in der vorliegenden Arbeit ausführlich besprochen, ebenso das
Ritual des dhikr, der „Erinnerung" an Gott, und die Praktiken der Hamidiya Shadhiliya
gegenüber anderen ägyptischen Bruderschaften abgegrenzt. Über den Rahmen der
Hamidiya hinaus geht auch die Untersuchung über die Struktur der Sufi-Orden; im
Gegensatz zu den anderen Bruderschaften ist es ihren Mitgliedern nicht erlaubt, gleich-
zeitig einem anderen Orden anzugehören. Ein System von Kontrollen und Sanktionen
umgibt jeden einzelnen; ein wichtiger Punkt ist die Beichte, auf die jedoch keine Abso-
lution durch den Sheikh erfolgt. Die Sozialethik der Bruderschaft wird diskutiert und
darauf hingewiesen, wie wichtig sie gerade in der heutigen Zeit geworden ist, auch im
Hinblick auf die Anwerbung neuer Mitglieder. Den Abschluß des Werkes, das nicht nur
für Religionssoziologen wertvoll ist, bildet eine Betrachtung über die Bruderschaften
in einer gewandelten Gesellschaft. Wenn ihr überragender Einfluß, den sie im 18. und
frühen 19. Jahrhundert auf jede Sphäre des Lebens hatten, sehr stark geschwunden ist,
so hat doch die Hamidiya Shadhiliya, die in den letzten Jahren einen Zustrom neuer
Mitglieder verzeichnen konnte, ihre Bedeutung: „In a discontinuous world the Hamidiya
Shadhiliya holds out to men an assurance of the continuity of the traditional Islamic
communion in the brotherhood and encompassing warmth of the followers of the Saint"
(p. 207). Inge Hofmann
Strelcyn, Stefan. Médecine et plantes d’Éthiopie. Vol. 2: Enquête sur les noms et
l'emploi des plantes en Éthiopie. 278 pp. in 8°. Napoli 1973. Istituto Universitario Orien-
tale. Prix: L. 7000.
An important contribution towards the study of Ethiopian ethnobotany has
been made with this book, the first one on this subject. Unlike the first volume, which
Bibliographia
983
contained several Ethiopian medical treatises, this work centers around folk uses of
plants among Amhara. The main goals of the author were to present a concise but nearly
complete list of plants used by the Amhara, to describe their major uses, and to linguisti-
cally analyse the vernacular plant names. As professor of linguistics, S. Strelcyn has
been transliterating Ethiopian cleric treatises for about twenty years. It is with this
vast background in Ethiopian literature that he organized the approximately 700 descrip-
tive notes in Amharic concerning 300 plants. He obtained these data from a group of
Ethiopian agriculture students.
The material is arranged in encyclopedic fashion. The bibliography (pp. 9-11)
lists 46 sources, including the major works on Ethiopia's flora, dictionaries, and Ethiopian
cleric treatises. It is followed by the Introduction (pp. 13-21) in which the author des-
cribes the study methods used and summarizes some of the major developments and
problems in the study of Ethiopian ethnobotany. The third chapter on the Amharic
botanical classification (pp. 23-31) reveals Ethiopian concepts of ‘herb’ (sar), ‘spice’
{gaman), ‘grain’ (ahal), ‘tree’ (zaf), and ‘plant’ {takal or getal). This represents the first
attempt at an Ethiopian plant classification in the Western literature. In chapter 4
(pp. 33-133) the plants and their uses are described in Amharic script. This material is
translated into French in chapter 5 (pp. 135-243). About 1,100 explanatory footnotes
and references accompany this text. The species are enumerated alphabetically, accor-
ding to their vernacular names. Six indices (pp. 245-278), one each of vernacular plant
names (mainly Amharic, but includes some Gallinya, Guraginya, and Tigrinya names),
Latin binomials and their corresponding vernacular names, elements of the Amharic
botanical classification, climatic and geographical terms, place names, plant use, and
photo copied notes of several informants.
The author’s linguistic background explains the use of Amharic script, the inclu-
sion of variously spelled vernacular plant names, and the absence of plant illustrations.
The reader seeking authoritative ethnobotanical information may become confused by
this linguistic wealth. He may also be dismayed by the fact that after each description
he is referred for fuller information to other publications. The author’s decision to pre-
sent his informant’s notes without closely editing them adds to the value of the book as a
work in linguistics but accounts for some ethnobotanical errors and omissions. A few
of these shortcomings may be attributable to his reliance on the incomplete and inconsis-
tent plant descriptions and classifications of European and Ethiopian works in preparing
his plant lists and questionnaires. Metere is now the preferred Amharic term for the seed
pods of Buddleja polystachya instead of anfar. The unidentified roots dingetenya and
dejmarej and the medicinal herbs ras-kymer (Leucas martinicensis) and armagusa (Ajuga
sp.), all commonly sold in highland markets, are not included. The book’s title gives a
somewhat wrong impression because many Ethiopian peoples, such as the Cushitic tribes
in the western and southern parts of the highlands and the Ethiopian lowlands, are not
treated. Nevertheless, many local plant uses in culturally and floristically diversified
Ethiopia are recorded for the first time.
A work of this encyclopedic character and high scholastic quality is needed in
libraries of anthropology, economic botany, medicine, and African, Ethiopian, and Near
Eastern studies, and in the collections of ethiopicists. Anyone reading this book will
praise the author’s dedication. Helmut Kloos
Singer, André and Brian V. Street [edit.]. Zande Themes. Essays Presented to Sir
Edward Evans-Pritchapd. xvi-188 pp. in 8°. With 1 fig. Oxford 1972. Basil Black-
well. Price: £ 2.75.
Ce recueil, offert en hommage au grand anthropologue britannique, tourne autour
de son oeuvre consacrée aux Azandé. Les huit contributions qu’il contient ont pour
but de mettre en évidence et de développer quelques implications méthodologiques que
l’on peut tirer de l’œuvre de E. Evans-Pritchard. La première étude: Ethnography and
Ecosystem, par A. Singer, développe l’importance anthropologique de l’écologie; une
984
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
société est faite des multiples interrelations entre les diverses structures sociales, les
événements de la vie, la conception du monde et l’environnement physique; et celui qui
douterait de la valeur scientifique d’une démarche aussi holistique, pourrait justement
suivre l’exemple de Evans-Pritchard dont l’échelle d’analyse n’était ni le pays zandé
en son entier — trop vaste —, ni une seule «maison» — trop étroite - mais le royaume de
Gbudwe; de plus, l’intérêt de ce choix est de pouvoir évaluer le changement introduit
après la mort de Gbudwe en 1905 par la colonisation du pays et spécialement l’introduc-
tion de la culture du coton.
La deuxième contribution, d’EvA Krapf-Askari : Women, Spears and the Scarce
Good : A Comparison of the Sociological Function of Warfare in Two Central African
Societies, établissant une comparaison particulièrement aisée entre les royaumes voisins
des Nzakara et des Azandé, tous deux fondés sur la guerre et tous deux procédant à
des distributions «d’objets rares», femmes et fers de lance, montre justement que la
guerre n’exerce pas du tout la même fonction dans les deux sociétés; l’étude de l’œuvre
des anthropologues Evans-Pritchard et Dampierre, permet de comprendre que la
guerre zandé a une fonction intradynastique tandis que la guerre nzakara, toujours
extérieure au royaume, a pour but de razzier les femmes des voisins. Etant donné les
pratiques différentes concernant le mariage, le roi nzakara distribue des femmes à ses
sujets et clients en retour de leurs services. Chez les Zandé les femmes capturées ne sont
pas des étrangères et continuent donc d’appartenir à leurs clans propres, par contre il y a
distribution des lances pour la guerre et la compensation matrimoniale. Chez les Nzakara
le mariage idéal est celui de l’échange direct des sœurs, les lances n’y jouent pas de
rôle; on s’en sert, outre la guerre, comme de symboles pour représenter les ancêtres.
Voici donc deux sociétés à première vue semblables qui manifestent des divergences
significatives quand on sait les regarder minutieusement.
La troisième étude étudie les armes et le planning des opérations militaires, le
traitement des prisonniers chez les Azandé. Si Peter Bicknell intitule son article Zande
Savagery c’est pour faire remarquer que les guerres zandé étaient effectivement beaucoup
moins sauvages qu’elles ne le furent quand les fusils remplacèrent les lances; lorsque les
Européens colonisateurs se flattaient d’amener la paix chez les «sauvages» ils ne se
doutaient pas que c’était précisément l’introduction des armes modernes qui était une
sauvagerie terrible pour ces peuples tandisque la guerre par les insultes et les lances
s’accordait avec les possibilités démographiques zandé.
Les études suivantes nous transportent davantage dans le monde culturel zandé.
D’abord Mette Bovin étudie sur des exemples zandé et kanuri (Nigeria) comment les
groupes ethniques se nomment eux-mêmes, sont nommés par les autres et quel terme on
utilise lorsque l’on s’adresse à quelqu’un. Il apparaît que ses ethnonymes et surtout
leur emploi est susceptible de nous renseigner sur les statuts des personnes et des ethnies,
les idées stéréotypées qu’un peuple a sur ses voisins, etc.
Utilisant le livre que Evans-Pritchard publia en 1967, The Zande Trickster,
Brian Y. Street institue une comparaison pleine de leçons entre Ture, le «décepteur»
ou le «petit malin» zandé, et son correspondant winnebago Wakdjunkaga. Le but de cet
essai est de tenter une généralisation de la notion de Trickster: la protestation sociale
sous-jacente à ces contes se caractériserait en définitive par une thématique de l’indiffé-
rencié. Le trickster ne distingue pas au fond les choses, les animaux, les personnes, en
les traitant de la même façon. Si la société apporte la différenciation des personnes et des
statuts, et la délimitation de ce qui est humain par opposition au chaos, les histoires de
trickster s’amusent de ce qui arriverait à l’homme s’il sortait de l’ordre des règles sociales.
Les deux études suivantes s’attaquent au difficile problème de la «mentalité
primitive». A propos des croyances zandé sur la sorcellerie (witchcraft), Garrett Bar-
den distingue théorie et action; les Azandé n’analysent pas leurs conceptions de la
sorcellerie en termes de théorie mais de pratique. Il importe, d’une façon générale, de
distinguer le niveau de la connaissance scientifique et celui du sens commun, distinction
que l’on peut faire parallèlement, entre idées et «sentiments», objectivation et «signi-
fiance».
Bibliographia
985
Continuant au fond les mêmes distinctions, Michael Singleton analyse la portée
du concept ethnographique Deus otiosus que l’on a voulu appliquer à l’Etre Suprême
tel qu’il apparaît dans la croyance de plusieurs peuples africains; là encore il ne faut pas
confondre le niveau du sens commun et celui du langage théologique ou ethnologique.
Le titre de cet essai: Theology, ‘Zande Theology’ and Secular Theology, s’explique par
les allusions qu’il fait, en final, aux théologies modernes de la «mort de Dieu», à savoir
que, pour une meilleure saisie des conceptions zandé, il n’est pas nécessaire de concevoir
l’Existant Suprême sous une forme théistique, personnelle.
Le dernier essai du recueil, sous la plume de Malcolm D. McLeod procède à une
relecture de l’ouvrage de Evans-Pritchard ; Witchcraft, Oracles and Magic among the
A zande, pour montrer que, contrairement à certaines critiques, il est possible de retrouver
les structures sociales sous les croyances zandé concernant la sorcellerie. Par exemple,
il est évident que les accusations de sorcellerie peuvent se faire contre un rival de même
statut, ou un inférieur, ou encore contre quelqu’un qui ne pourra pas se défendre et
qu’il est avantageux de mettre en cause, mais pas contre les nobles et les puissants,
lesquels d’ailleurs tiennent en main le système oraculaire le plus apprécié, celui du poi-
son benge.
Le but de ce recueil n’était pas d’analyser systématiquement l’œuvre zandé du
professeur Evans-Pritchard, mais d’en faire ressortir quelques thèmes importants
pour le développement de l’anthropologie. Nous pensons que les auteurs de ce recueil
ont fait du bon travail. H. Maurier
Cornevin, Robert. Histoire du Congo, Léopoldville-Kinshasa. Des origines préhisto-
riques à la République Démocratique du Congo. 3e édition revue et augmentée. (Mondes
d’Outre-Mer, Série: Histoire.) 391 pp. in 8°, ill. Paris 31970. Berger-Levrault. Prix: 45 F.
Die erste Auflage des vorliegenden Buches basiert auf Vorlesungen an der Universi-
tät Lovanium und der École Nationale de Droit et d’Administration, Kinshasa, die
Cornevin 1962 hielt. Die rasche Aufeinanderfolge der politischen Ereignisse machte bald
eine erweiterte Auflage des 1962 zum ersten Mal erschienenen Buches nötig, die die
Geschichte des Kongo von 1962-1966 ergänzte. Die dritte - hier zu besprechende - Auf-
lage erschien zum 10. Unabhängigkeitstag des Kongo-Kinshasa (heute Zaïre) ; ihr wurden
zwei neue Kapitel hinzugefügt: eines über Literatur und Theater, das den Beitrag der
Kongolesen zur frankophonen Kultur bespricht, und ein zweites, das der spektakulären
wirtschaftlichen Entwicklung des Kongo bis 1970 unter General Mobutu gilt. - Eine
Bibliographie, die die geschichtlichen Werke über den Kongo von 1955-1970 vollständig
erfaßt, schließt sich an.
Das Buch ist nicht für Historiker, Politologen und Ökonomen Zentralafrikas allein
gedacht. Die Absicht des Verfassers war es vielmehr, den Kongolesen in dem vorliegenden
Buch eine Bilanz ihrer nationalen Geschichte vorzulegen.
Den breitesten Raum nimmt allerdings die Zeit unter den Belgiern ein, und es
fragt sich, ob ein junger Nationalstaat eine solche Geschichtsschreibung, die vorgibt, die
Gesamtgeschichte des Kongo zu erfassen, kritiklos annehmen kann. (Die vorkoloniale
Phase, die für den Kongo bekanntlich sehr gut dokumentiert ist, findet beispielsweise in
dem 352 Seiten umfassenden Text nur auf 60 Seiten Platz.)
Obwohl das Buch immer wieder angibt, Bezug auf die kulturelle Entwicklung zu
nehmen, ist es vor allem eine Abhandlung der Politik und Diplomatie, der administrativen
und militärischen Geschichte. Wertvoll sind die ausführlich zitierten schriftlichen Doku-
mente und das reiche Kartenmaterial, das geschichtliche Abläufe graphisch verdeutlicht.
Der Weg zur Unabhängigkeit wird durch Aktionen und Reaktionen - sowohl auf
belgischer wie afrikanischer Seite - dokumentiert und analysiert. Die Ereignisse vor und
nach der Unabhängigkeit sind kurz und knapp beschrieben, und ihre Einteilung in Ab-
schnitte und Unterabschnitte (wie überhaupt die ganze Anlage des Buches) ist zum Nach-
schlagen sehr geeignet. Ein kleiner Schönheitsfehler befindet sich allerdings in dem Kapitel
der 6 Phasen der Unabhängigkeit bis Mobutu (pp. 200 f.) : Datenangaben finden sich oft
986
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
nur am Anfang eines Kapitels oder Absatzes mit voller Jahreszahl, auf die dann im Ver-
lauf des Textes verzichtet wird, was ein Nachschlagen etwas mühsam macht.
Im Grunde ist das Buch eine Bearbeitung der Geschichte des Kongo bis zur Un-
abhängigkeit. Die beiden der dritten Auflage hinzugefügten Kapitel, X; Littérature et
Théâtre, und XI : Le nouvel essor du Congo, stehen etwas beziehungslos zu den vorauf-
gegangenen. Insbesondere die Hintanstellung des Kapitels über die Ära Mobutu - nach
einer Behandlung von Literatur und Theater (Kapitel X) - erscheint nicht vorteilhaft.
Was das Kapitel über Literatur und Theater betrifft, so zeigt es das Bemühen des
Verfassers, auf kulturelle Probleme des jungen Staates einzugehen, denen er in den ande-
ren Kapiteln so gut wie keine Beachtung geschenkt hat (ähnlich den sozialen Problemen,
die in diesem Geschichtsbuch kaum berücksichtigt werden).
Breiten Raum findet vor allem die französischsprachige Literatur, während jene
der einheimischen Sprachen kaum Erwähnung findet. Eine Auseinandersetzung war wohl
infolge sprachlicher Schwierigkeiten und weniger vorliegender Übersetzungen nicht möglich.
- Die Bereicherung der französischsprachigen Literatur ist klar. Nur fragt sich, ob diese
für die Mehrheit der in Zaïre lebenden Bevölkerung von nationaler Bedeutung ist. Ins-
besondere in einem Buch, das angibt, für Kongolesen geschrieben worden zu sein, dürfte
eine Würdigung der Literatur der einheimischen Sprachen von einigem nationalem
Interesse sein.
Neben der in dieser Rezension zum Ausdruck gebrachten Kritik muß darauf hin-
gewiesen werden, daß das Buch ein gutes Nachschlagewerk zur Geschichte von Zaïre
darstellt, das sowohl die guten als auch schlechten Seiten der vornehmlich bearbeiteten
Kolonialzeit aufzeigt. H. Sheikh-Dilthey
Sebeok, Thomas A. [edit.]. Current Trends in Linguistics. Vol. 10: Linguistics in
North America. — 1: pp. 1-745 in 8°. With 1 map. — 2: pp. 747—1624. With 5 maps. The
Hague and Paris 1973. Mouton. Price: 320 Gld.
In einer Zeit, in der die Flut der sprachwissenschaftlichen Literatur selbst für
den fleißigsten Fachgelehrten unüberschaubar wird, erübrigt es sich wohl, auf die Wichtig-
keit des Erscheinens einer solchen zusammenfassenden Serie, wie sie Thomas A. Sebeoks
Current Trends in Linguistics ist, noch besonders hinzuweisen. Mit „Volume 10", das selbst
aus zwei umfangreichen Bänden besteht, liegt uns nun auch für Nordamerika das lange
erwartete Nachschlage- und Informationswerk vor, das sicher für Jahrzehnte unent-
behrlich sein wird. Vor allem für die Altamerikanistik (Indianistik) stellt die Publika-
tion von CTL 10 ein Ereignis allerersten Ranges dar, da hier die Notwendigkeit eines
zusammenfassenden Berichtes über die bisherigen Forschungen besonders spürbar ist.
Dem Herausgeber und den Verfassern gebührt der aufrichtige Dank aller an der Ameri-
kanistik interessierten Kreise.
Eine Rezension dieses Mammutwerkes ist keine leichte Aufgabe; einmal, weil
wohl kaum jemand imstande ist, alle Teile fachkundig zu beurteilen, und zum anderen,
weil eine auch nur einigermaßen ausführliche Besprechung selbst eine umfangreiche
Abhandlung erfordern würde. Selbst eine kurzgefaßte unkritische Beschreibung des
Inhalts der Bände füllt notwendigerweise eine ganze Reihe von Seiten. Wir sind daher
auf eine Auswahl angewiesen und können nur in einigen Fällen eine Rezension im eigent-
lichen Sinne bieten.
Das ganze Werk umfaßt vier Teile.
Teil 1: Major Languages of North America, ist in drei Abteilungen gegliedert:
Englisch, Französisch und Spanisch. Man vermißt einen Artikel über die Rolle des
Dänischen in Grönland. In der Abteilung „Englisch“ (3-320) werden behandelt: Die
englische Sprache in den USA (R. I. McDavid, Jr.) und in Kanada - mit einem sehr
interessanten Sketch über das kanadische Englisch (W. S. Avis) -, regionale und soziale
Dialektstudien mit einem Abschnitt über das Neger-Englische (F. G. Cassidy), Fragen
Bibliographia
987
der Phonologie (W. S.-Y. Wang), der Grammatik (W. N. Francis), der Lexikographie
und Semantik (A. W. Read), des Sprach- und Schreibunterrichtes (A. H. Marckwardt;
S. Ives und J. P. Ives) sowie Artikel über Linguistik und Literatur (S. Chatman und
S. R. Levin) und Englisch als Zweitsprache (H. B. Allen). Die Abteilung „Französisch“
(321-463) umfaßt Kapitel über die Situation und Problematik des Französischen in
Nordamerika (J.-P. Vinay), seine Geschichte (G. Dulong) und Dialektgeographie
(E. F. Haden). Die Seiten 465-501 sind dem „Spanischen“ gewidmet. Verfasser ist
J. R. Craddock. Der Artikel enthält Abschnitte über das Spanische von Puerto Rico,
Cuba, das Jüdisch-Spanische der ca. 60.000 sephardischen Juden (hauptsächlich New
York City), das Louisiana-Spanische und das mexikanisch-amerikanische Spanisch
inklusive des Pachuco, eines speziellen Argots von aufsässigen Jugendlichen. Der Ver-
fasser vergißt auch nicht die Behandlung des Einflusses des Spanischen auf die Indianer-
sprachen (487-489), der bis zum Eskimo reicht.
Teil 2; Other Immigrant Languages of North America, schließt nur zwei Aufsätze
ein: „Bilingualism, Language Contact, and Immigrant Languages in the United States:
A Research Report 1956-1970“ von Einar Haugen (505-591) und „Immigrant Langua-
ges, Language Contact, and Bilingualism in Canada“ von J. B. Rudnyckyj (592-652).
Im ersten Aufsatz findet man außer der Behandlung der verschiedenen Immigranten-
sprachen, von denen Deutsch, Jiddisch, Niederländisch, Dänisch, Schwedisch, Norwegisch,
Isländisch; Französisch, Italienisch, Spanisch; Russisch, Ukrainisch, Polnisch und Ka-
schubisch, Tschechisch, Slovakisch, Sorbisch; Walisisch; Griechisch; Armenisch; Fin-
nisch, Ungarisch und Hawaiisch speziell genannt werden, eine Reihe wertvoller Informa-
tionen über die wissenschaftliche Arbeit auf den Gebieten der Psycholinguistik, Sozio-
linguistik und auch der sogenannten linguistischen Relativitätstheorie (Sapir-Whorf-
Hypothese) (553-556). H. Gippers diesbezügliches Buch Gibt es ein sprachliches Relativi-
tätsprinzip? (Stuttgart 1972) war zur Zeit der Abfassung des Aufsatzes noch nicht be-
kannt. Im zweiten Artikel liegt das Schwergewicht der Betrachtung wohl allzusehr
auf der Muttersprache des Autors, dem Ukrainischen. Der Aufsatz bietet aber ein ausge-
zeichnetes Bild über die Situation dieser zahlenmäßig an vierter Stelle stehenden Sprache
in Kanada (1. Englisch; 10,6 Milk, 2. Französisch: 5,1 Milk, 3. Deutsch: 563.713, 4. Ukrai-
nisch; 361.496. Zum Vergleich: Polnisch: nur 161.720, Russisch; 42.903). Relativ hoch -
gemessen an der Gesamtzahl der Sprecher überhaupt - ist der Anteil des Jiddischen
(82.448), Litauischen (14.997), Lettischen (14.062) und Estnischen (13.830) (zum Ver-
gleich: Spanisch: 15.000). Leider erfährt man bei dem Autor nicht, wann die Masse der
Balten nach Kanada eingewandert ist. Interessant ist Rudnyckyjs Bemerkung (596),
daß eine Anzahl von Polen in den Prärien das Ukrainische als Arbeitssprache angenom-
men hat, da Ukrainisch die gebräuchlichste slawische Sprache in Kanada ist. Aus jüng-
ster Zeit hätte noch eine - wenn auch unbedeutende - Immigrantensprache genannt
werden können: Tibetisch. Im Zuge der Flucht aus der von den Chinesen geraubten
Heimat wurde auch eine kleine Gruppe von Tibetern nach Kanada verschlagen.
Teil 3: Native Languages of North America, ist zweifellos der wichtigste und unent-
behrlichste Teil des großen Werkes; er umfaßt die Seiten 653-1446. Es ist erfreulich,
daß man diesen zahlenmäßig so unbedeutenden, für die Linguistik aber nichtsdesto-
weniger hochinteressanten Sprachen so viel Raum gewährt hat.
Der einführende Aufsatz, „History of American Indian Linguistics“ (657-676)
stammt von dem bedeutenden Athapaskologen Harry Hoijer. Der Autor läßt in
anschaulicher Weise die großen Meister der (Alt-) Amerikanistik von den Anfängen der
Forschung an Revue passieren und vermerkt ihre Hauptverdienste um die indianischen
Sprachen. Hoijer betont auch die oft unterschätzten Bemühungen der christlichen
Missionare auf diesem Gebiet. Sie haben in Nordamerika wie in anderen Teilen der Erde
den Anfang mit dem Studium der einheimischen Sprachen gemacht. Die Geburtsstunde
der (alt)amerikanischen Linguistik schlug im Jahre 1666, als John Eliot, der Apostel
der Indianer, der sich schon durch Übersetzungen aus der Bibel ins Natick verdient
gemacht hatte, eine grammatische Studie über diese jetzt ausgestorbene Algonkin-
988
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
Sprache publizierte. Die Liste der Missionare, die in Nordamerika sprachwissenschaftlich
gearbeitet haben, ist lang. Genannt seien nur E. Petitot, L. Legoff, St. R. Riggs,
J. Jette, A. G. Morice, J. W. Chapman und die Franziskanerpatres, darunter B. Haile.
Zur Zeit arbeiten vor allem die Wycliffe-Bibel-Übersetzer in Nordamerika. Die anderen
Meister sind in Fachkreisen meist wohlbekannt, auch die älteren: P. S. Duponceau,
J. Pickering, A. Gallatin, S. Kleinschmidt, H. R. Schoolcraft, J. W. Po well,
A. S. Gatschet, J. O. Dorsey u. a. Ein großer Raum wird natürlich den auch hier noch
herausragenden Köpfen gewidmet, wie Franz Boas, A. F. Kroeber, Edward Sapir
und Leonard Bloomfield. Mit Bloomfield bricht die Geschichte der amerindischen
Linguistik in Hoijers Darstellung ziemlich abrupt ab. Zu kurz kommt in diesem Artikel
(wie übrigens im ganzen Buch!) der Beitrag nichtamerikanischer Autoren. So wird z. B.
der bedeutende deutsche Athapaskologe Johann Carl Eduard Buschmann (Veröffent-
lichungen 1853-1863) von seinem Kollegen überhaupt nicht erwähnt.
Ungefähr als Fortsetzung zu Hoijers Artikel kann Mary R. Haas: „American
Indian Linguistic Prehistory“ (677-712) gewertet werden. Die Autorin behandelt hier
die genetischen Klassifikationen und die Rekonstruierung von Proto-Sprachen. Dieser
Themenkreis ist so wichtig, daß man sich eine etwas ausführlichere Behandlung des
Stoffes gewünscht hätte, vor allem auch die Beibringung jeweils einiger markanter
Wort vergleiche. Haas befaßt sich mit folgenden Hypothesen:
(1) Siou, Irokesisch, Caddo. Mit Haas und vor allem W. L. Chafe, der maßgeblich
an der Lösung des Verwandtschaftsproblems dieser Gruppen gearbeitet hat, kann man
wohl hoffen, daß bald Beweise für die Existenz dieses „Makro-Siou-Sprachstammes“
beigebracht werden. Eigentümlicherweise hat Haas, obgleich sie früher das Yuchi mit
dem Siou verknüpft hatte, dieses hier völlig getrennt behandelt - ebenso wie das Yuki -
trotz der beachtlichen Arbeiten von Elmendorf. Dem Rezensenten scheint besonders
die Verknüpfung von Siou und Yuchi, die auf Sapir zurückgeht, einleuchtend zu sein.
(2) Muskogi und die anderen Golf-Sprachen. Die Verwandtschaft der Golf-Sprachen
ist jetzt praktisch anerkannt, obwohl, wie K.-H. Gursky gezeigt hat, die Verwandt-
schaft zwischen Atakapa, Chitimacha und Tunica nur weitläufig ist.
(3) Salish, Wakash und Chimakuan. Dieser auch „Mosanisch“ genannte hypo-
thetische Sprachstamm, dessen Existenz z. B. auch Gursky annimmt, wurde von
M. Swadesh, der ursprünglich an der Etablierung des „Mosanischen“ mitgewirkt hatte,
später verworfen. Swadesh verband - wahrscheinlich zu Recht - die Wakash-Sprachen
dann mit dem Eskimo-Aleut. Auch A. Kuipers rückt in seiner bedeutenden Squamish-
Grammatik von der Hypothese des mosanischen Sprachstammes energisch ab, was
Haas nicht vermerkt.
(4) Algonkin, Wiyot, Yurok. Die Verwandtschaft der drei kann als erwiesen gel-
ten, doch bleibt noch offen, ob Algonkin dem „Ritwan“ (= Wiyot und Yurok) entgegen-
steht oder ob alle drei Gruppen gleichberechtigte Zweige des „Algischen“ darstellen.
(5) Algisch und weitere Verknüpfungen. Sapirs Algonkin-Wakash-Phylum kann
wohl als abgetan angesehen werden, weil das Wakash ausfällt (siehe oben unter 3).
Bezüglich Salish und Chemakuan muß die Frage noch offenbleiben. Die vorliegenden
Vergleiche Algonkin-Chemakuan sind überzeugender als die zwischen Algonkin und
Salish. Beothuk ist nur schlecht dokumentiert, aber der Anschluß an das Algische ist
nach Hewson und Gursky wahrscheinlich (die diesbezügliche Arbeit des letzteren wird
von Haas nicht erwähnt). Kutenai zeigt starke strukturelle Anklänge an das Algonkin,
lexikalische Vergleiche aber finden sich nur spärlich. Dennoch scheint dem Rezensenten
eine Verbindung des Kutenai mit dem Algonkin mehr Wahrscheinlichkeit zu haben als
Swadeshs Verbindung des Kutenai mit dem Eskimo-Aleut und dem Na-Dene (siehe
Swadesh: „Lingvisticeskije svjazi Ameriki i Evrazii“, Etimologia.... Moskva 1965: 271-
311). Swadeshs Theorie wird von Haas nicht notiert. Die Autorin verficht ihre bekannte
Theorie „Algonkin-Golf-Tonkawa“ in dieser Arbeit nicht sehr nachdrücklich; sie spricht
nur von einer Hypothese. Gurskys weitgespannte Verknüpfungen werden mit einem
Satz abgetan. Nach Gursky besteht ein Makro-Hoka-Algonkin-Phylum mit A Algisch,
Bibliographia
989
B Golf, C Tonkawa, D Hoka-Subtiaba (I Jicaque, II Subtiaba, III Hoka) (vgl. K.-H.
Gursky in Anthropos 61. 1966: 452-453; vgl. auch weiter unten [8]).
(6) Athapaskisch, Eyak, Tlingit, Haida (= Na-Dene). Die Verbindung Athapas-
kisch-Eyak ist jetzt absolut gesichert; bezüglich Tlingit und Haida äußert sich Haas
hier sehr skeptisch, obschon sie selbst früher von der Richtigkeit der Na-Dene-Theorie
überzeugt war (siehe Haas 1964b, p. 687, bei Yuchi). Diese Haltung reflektiert wohl die
überaus große Skepsis von H. Hoijer und M. E. Krauss. Daß sie unbegründet ist, hat
der Rezensent in einem ausführlichen Aufsatz, „Geschichte der Na-Dene-Forschung“,
darzulegen versucht, der hoffentlich bald erscheinen wird. (Vgl. auch die Ausführungen
weiter unten zu Krauss; Na-Dene.)
(7) Hoka und (8) Hoka und weitere Verknüpfungen. Haas behandelt die hypothe-
tische Verbindung von Hoka mit Subtiaba-Tlappanec und mit der Coahuilteca-Gruppe
sowie dem Jicaque von Honduras. Gursky (1966:453) — bei Haas nicht erwähnt —
subsumiert Chontal, Coahuilteco, Comecrudo, Cotoname, Karankawa, Borrado und
Waikuri einfach als Untergruppen des Hoka-Teilsprachstammes, stellt sie also mit
Karok usw. auf eine Stufe. Alles dies bleibt natürlich vorerst sehr hypothetisch. Hier
wartet noch viel Arbeit auf die Forscher.
(9) Penuti und (10) Penuti und weitere Verbindungen. Zuni, von Sapir mit Vorbe-
halt zum Aztek-Tano-Stamm gestellt, gruppierte St. S. Newman zum California-
Penuti. Swadesh verknüpfte Zuni, Penuti, Tarasco, Quechua, Maya, Zoque, Totonac
und Aztek-Tano zu einem stark hypothetischen Phylum, das ungefähr Whorfs „Macro-
Penutian“ entspricht (vgl. auch p. 678).
(11) Uto-Aztek-Kiowa-Tano. Die Existenz dieses Sprachstammes ist jetzt unbe-
stritten und unproblematisch.
(12) Sonstiges: Keres. Swadesh stellte es versuchsweise zum Irokesisch-Caddo
innerhalb seines Makro-Maya-Phylums. Gursky (1966:420) gibt hingegen einige über-
zeugende Vergleiche Zuni-Proto-Keres (bei Haas nicht vermerkt). Karankawa. Landar
verglich diese nur schlecht dokumentierte Sprache mit dem Karibischen, während
Gursky sie als Hoka-Sprache hinstellt. Durch Wortvergleiche mit dem Coahuilteco,
Comecrudo und Cotoname untermauert er die Richtigkeit seiner Annahme (1966: 446 f.).
Timucua. Gatschet verknüpfte es mit dem Karibischen und Muskogi, Swadesh mit
dem Arawakischen, Haas mit dem Siou.
Im zweiten Abschnitt berichtet Haas über die Rekonstruktion von Proto-Sprachen,
und zwar von Algonkin, Algonkin-Wiyot-Yurok, Athapaskisch, Athapaskisch-Eyak,
Caddo, Golf, Hoka, Palaihnihan, Porno, Yuma, Chumash, Irokesisch, Keres, Muskogi,
Penuti, Miwok, Costano, Wintun, Uto-Aztek und Wakash. Ein Abschnitt über Na-Dene
fehlt, obgleich darüber nicht nur Sapir 1915 einen beachtlichen Aufsatz geschrieben hat,
sondern auch der Rezensent ein ganzes Buch (1965), das nur im Literaturverzeichnis
vermerkt ist (707).
Haas’ Beitrag ist zweifellos sehr informativ, doch fällt er gegen die ausführlichere
frühere Behandlung des ungefähr gleichen Themas durch K.-H. Gursky, „Der augen-
blickliche Stand der Erforschung der nordamerikanischen Sprachen“ [Anthropos 61. 1966:
401-454), deutlich ab, u. a. auch dadurch, daß Haas keine Übersicht über die Sprach-
familien gibt. Daß Haas Gurskys Aufsatz mit keinem Wort erwähnt, befremdet stark.
Ein wichtiges und interessantes Kapitel behandelt William Bright: „North
American Indian Language Contact“ (713-726). Der Aufsatz macht deutlich, daß auf
diesem Gebiet noch viel Arbeit zu leisten ist.
Mit Ives Goddard : „Philological Approaches to the Study of North American
Indian Languages; Documents and Documentation“ (727-745) schließt der erste Band ab.
Der Verfasser warnt eindringlich davor, die älteren Quellen wegen der durch moderne
Feldforschung gewonnenen Daten als überholt und unbrauchbar beiseite zu schieben.
In ihnen ist oftmals wertvolles Material bewahrt, das sonst verlorengehen würde. Ähn-
liches gilt für Texte, die von Einheimischen für Einheimische geschrieben wurden, selbst
wenn die Orthographie mangelhaft ist. Große Vorsicht rät der Autor auch an bei der
990
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
Edierung von Texten, wobei bisweilen angebliche Irrtümer oder Fehler der Informanten
aus den Manuskripten eliminiert werden, anstatt wenigstens in Anmerkungen in den
Editionen festgehalten zu werden. Auf diese Weise würde man bisweilen Archaismen
davor bewahren, einfach unter den Tisch zu fallen. Goddard empfiehlt daher die sorg-
fältigste Berücksichtigung philologischer Methoden, wie man sie z. B. bei der Edierung
von Sanskrit- und anderen Texten anzuwenden pflegt. Er demonstriert seine Thesen mit
instruktiven Beispielen vorwiegend aus Algonkin-Sprachen. Goddards Ausführungen
gelten nicht nur für die amerikanischen Sprachen, sondern können Allgemeingültigkeit
beanspruchen. Der Rezensent hat so über dasselbe Thema vor Jahren bezüglich der
Munda-Sprachen Kharia und Juang (Bihar und Orissa, Indien) mit amerikanischen
Kollegen korrespondiert und davor gewarnt, nur das gelten zu lassen, was die Feld-
forschung ergab. Die Lektüre und Beherzigung dieses Artikels Goddards kann jedem
warm empfohlen werden.
Band 2 beginnt mit einem sehr interessanten Artikel von Joel Sherzer: „Areal
Linguistics in North America“ (749-795), der eine revidierte Fassung eines Teils einer
unveröffentlichten Ph. D. Dissertation darstellt. Sherzer begibt sich hier zu nicht
geringem Teil auf Neuland, und der Aufsatz ist dementsprechend auch als Pionierleistung
zu werten. Die theoretischen Grundlagen sind noch nicht ganz zufriedenstellend ausge-
arbeitet worden. Sherzer greift mehr oder weniger willkürlich einige markante Züge
aus der Phonologie und Morphologie der Sprachen heraus. So charakterisiert er das
westliche subarktische Gebiet wie folgt:
1. System mit drei Verschlußlautreihen, 2. Stimmhafte Frikative, 3. /x/, 4. Fünf
Laterale, 5. Präfigierung von Possessivpronomina, 6. Unterschied von veräußerlichem
und unveräußerlichem Besitz bei Nomina, 7. Pronominaler Plural, 8. Nominale lokati-
vische Suffixe, 9. Präfigierung des Subjekts beim Verb, 10. Präfigierung von Tempus/
Aspekt-Markierern beim Verb, 11. Klassifikatorische Verben; ferner Fehlen von Kasus,
Reduplikation u. dgl. Sherzer führt keine Gesamtphonemsysteme oder Teilphonem-
systeme an, die an sich sehr instruktiv sind, wie z. B. Hockett: A Manual of Phonology
(1955), oder Haas: The Prehistory of Languages (The Hague 1969: 86-88). Die wichtigen
und für die Typologie charakteristischen Unterscheidungen zwischen homodiathetisch /
heterodiathetisch; ergozentrisch / pathozentrisch, die auf den schwedischen Forscher Nils
M. Holmer zurückgehen, der der typologischen Forschung bezüglich amerikanischer
Sprachen viel Arbeit gewidmet hat, z. B. „Amerindian Structure Types“ (Spräkliga Bidrag
2/6, Lund 1956), werden von Sherzer nicht beachtet; Holmer wird in dem Aufsatz mit
keinem Wort erwähnt, der polnische Sprachforscher T. Milewski wenigstens einmal
(768). Die Ergebnisse der Untersuchungen Sherzers sind im großen ganzen wohl akzep-
tabel (Einzelheiten siehe weiter unten).
Sherzers Abhandlung bildet die Einleitung zu dem nun folgenden Teil unter der
Überschrift „Areal Groupings“. Die hierunter fallenden Aufsätze umfassen jedoch teil-
weise andere Bereiche als die von Sherzer vorgezeichneten. Sie betreffen nicht immer
areale Gruppierungen, sondern in manchen Fällen Sprachstämme bzw. Phyla, so daß
die Situation durch die Uneinheitlichkeit mitunter verwirrend ist. Eine Zusammenfassung
mag zur Orientierung hilfreich sein (siehe Tabelle).
Aufgrund dieser Methode werden Sprachstämme z. T. getrennt behandelt, z. B.
Penuti (in 3 und 4), Hoka (in 4, 5 und 6), z. T. erfahren sie eine - wenn auch unterschied-
lich ausführliche - Doppelbehandlung, z. B. Cherokee (in 8 und 9), Shawnee (in 7 und 8);
athapaskische Sprachen werden außer in 2 noch in 3, 4 und 6 beleuchtet. Durch diese
Einteilung kommen andererseits einige Sprachen oder Gruppen zu kurz, z. B. Ritwan,
das weder in 4 noch in 7 genügend berücksichtigt ist. Ähnliches gilt für Kiowa, weil
ein gesonderter Artikel, der Sherzers Nummern 5 und 6 entspricht, nicht vorliegt.
Sicher lassen sich eine Menge von Argumenten für die vorliegende Einteilung anführen,
aber nach der Meinung des Rezensenten wäre es doch günstiger gewesen, wenn man
auf die areale Gruppierung verzichtet und mehr konventionell die einzelnen Sprach-
stämme geschlossen vorgeführt hätte (wie in den Nummern 1, 2, 7 und 8).
Bibliographia
991
Gliederung in CTL 10
Aufsatz Sprachstämme
Entspricht bei Sherzer
Sprachbund Sprachstämme
1 Eskimo-Aleut
2 Na-Dene
3 The North-
west
4 California
5 Mexico
6 The South-
west and
Great Basin
7 Algonquian
8 Siouan,
Iroquoian,
Caddoan
Eskimo-Aleut
Na-Dene
Na-Dene
Wakash
Salish
Chemakuan
Penuti
Kutenai
Penuti
Hoka
Yuki
Uto-Aztek
Na-Dene
Ritwan
Hokaltek, Otomangue,
Uto-Aztek, Maya,
Mixe-Zoque, Totonac,
Tepehua, Tarask, Huave
Hoka
Uto-Aztek-Tano
Zuñi
Keres
Na-Dene
(Südathap.)
Algonkin (ohne Ritwan
und Beothuk)
Siou
Irokesisch
Caddo
1 Yukon and Macken-
zie Subarctic und
teilweise 3,8,10,5
3 Northwest Coast
4 Plateau
8 California
Athapaskisch
Na-Dene
Wakash
Salish
Chemakuan
Penuti
Hoka
Ritwan
Penuti
Salish
Kutenai
Penuti
Hoka
Yuki
Uto-Aztek
Na-Dene
10 Southwest und
9 Great Basin
Hoka
Uto-Aztek-
Tano
Zuñi
Keres
Na-Dene
2 Eastern Subarctic
und teilweise 7
7 East
Cree, Ojibwa
Siou
Irokesisch
Caddo
9 The South- Golf 7 (Fortsetzung)
east Yuchi
Timucua
— Siou
Irokesisch (Cherokee)
Algonkin (Shawnee u. a.)
— — 5 Plains
6 Prairies
Golf
Yuchi
Algonkin
Athapaskisch
Algonkin
Siou
Aztek-Tano
Algonkin
Siou
Caddo
Tonkawa
992
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
Wir wenden uns nun den speziellen Artikeln zu.
Der erste Aufsatz, „Eskimo-Aleut“ von Michael E. Krauss (796-902), bietet
ein ausgezeichnetes Bild dieser auf vier Staaten verteilten Sprachen im hohen Norden.
Nach Krauss stellt sich die Gliederung jetzt etwa wie folgt dar: 1) Aleut (500 bis knapp
1000 Sprecher), 2) Eskimo (83.000 Sprecher): A) Yupik: 1. Sibirisch (2 oder 3 Sprachen):
a) Sirenik (10), bl) Chaplino (Sibirien) (500 ?), St. Lawrence Island (Alaska) (1000), bl) Nau-
kan (Sib.) (200 ?), 2. Alaskisch (2 Sprachen) a) Central Yupik Dialekte (14.500), b) Pacifik
Yupik Dialekte (2000). B) Inuit Dialekt-Kontinuum: Sibirien (Imaklik) (10), Alaska
(6000), Canada (16.000), Grönland (43.000). Der Autor widmet sich auch den Theorien
über die Verbindung des Eskimo-Aleutischen mit anderen Sprachstämmen. Unter den
zahlreichen Versuchen - ein besonders phantastischer beinhaltet die Verknüpfung von
Eskimo und Yamana (Yahgan) auf Feuerland - hält Krauss die Zusammenfassung des
Eskimo-Aleutischen mit dem Tschuktschisch-Korjakisch-Kamtschadalischen für gege-
ben, eine Entdeckung, die auf M. Swadesh zurückgeht, der auch die Wakash-Sprachen
angliedert. Das Literaturverzeichnis ist stattlich, es enthält 855 Nummern inklusive
der zahlreichen russischen Veröffentlichungen.
Der zweite Aufsatz Michael E. Krauss’, „Na-Dene“ (903-978), ist wohl der
beste des Teils 3. Der Leser erhält einen umfassenden Überblick über den Stand der
Forschung auf dem Gebiet der Na-Dene-Sprachen - sowohl hinsichtlich der deskriptiven
als auch der vergleichenden Arbeiten. Die Seiten 907 f. enthalten eine Liste der Sprachen
Alaskas mit den jeweiligen Sprecherzahlen (insgesamt in Alaska ca. 3.000), die gegenüber
den älteren Zusammenstellungen viele neue Informationen bringt. Hier die Daten in
verkürzter Form: Ahtena (3 Dialekte) (250); Tanaina (Inner, Guter) (400); Ingalik
(Kuskokwim, Yukon) (150); Holikachuk, zwischen Ingalik und Koyukon stehend (50);
Koyukon (Guter, Inner) (600); Upper Kuskokwim (Dinak’i), das wohl konservativste
Idiom des athapaskischen Stammes und dem Zentral-Tanana nahestehend (100, inklusive
Kinder); Tanana (Zentral: Minto-Tolovana, Toklat, Nenana, Wood River. Transitional:
1. Chena, Salcha, Goodpaster; 2. Healy Lake, Tanacross) (250); Upper Tanana (Nabesna)
(300 mit Kindern); Han (30); Kutchin (verschiedene Dialekte) (900 in Alaska, 1.000-
1.200 in Kanada). Mit Krauss müssen wir bedauern, daß es bis auf den heutigen Tag
keine Grammatik einer Alaska-athapaskischen Sprache gibt, obgleich gerade die Alaska-
Sprachen sehr konservativ und für die Sprachvergleichung von eminenter Wichtigkeit sind.
Die Klassifikation der athapaskischen Sprachen bietet noch manche Probleme.
Krauss meint, daß es sich bei ihnen um ein Sprach- bzw. Dialektkontinuum handele, für
das eine Stammbaumgruppierung, wie sie von Hoijer aufgrund der Anlautverhältnisse
entwickelt wurde, unangemessen sei, weil hier einseitig ein Faktor überbetont werde.
Krauss’ Kritik an Hoijer („disastrous“) ist aber zweifellos zu scharf, und die Wahrheit
dürfte in der Mitte zwischen beiden Extremen liegen. Nehmen wir vergleichsweise die
slavischen Sprachen; sie stellen auch ein Sprach-/Dialekt-Kontinuum dar, und doch teilt
man sie mit Recht in Ost-, West- und Südslavisch ein, obwohl z. B. Weißrussisch und
Ukrainisch verschiedene Züge aufweisen, die zum Westslavischen stimmen, wie weiß-
russisch c für russisch V, polnisch c; weißrussisch, ukrainisch h für russisch g, polnisch
g, tschechisch aber h usw. - Man kann wohl sagen, daß die Entwicklung q (= k) >
k (= k,y) > tc > ts > td für die Gruppierung mehr oder weniger belanglos ist, weil diese
Übergänge unabhängig voneinander und zu den verschiedensten Zeiten eingetreten sein
können; aber anders verhält es sich wohl mit der Entwicklung * kw (= * kvw) > pf; tr,
er; k, tc. Hier ist die Annahme von „Wellen“ nicht so wahrscheinlich. Nach Hoijers
jüngster Arbeit, „The Position of the Apachean Languages in the Athapaskan Stock“ (in
K. H. Basso and M. E. Opler [edit.]: Apachean Culture History and Ethnology, [Anthro-
pological Papers of the University of Arizona, 21.] Tucson, 1972; 3-6), handelt es sich bei
der Entwicklung * kw > * tc um eine Gemeinsamkeit, die zur Ansetzung eines Proto-
Canadian-Pacific-Apachean berechtigt. So wäre folgende stammbaumartige Gruppie-
rung - vorläufig in ganz groben Zügen - immerhin in Erwägung zu ziehen:
Bibliographia
993
Proto-Athapaskisch-Eyak
Eyak
Proto-Athapaskisch
1. Tsetsaut
2. Alaska-Tolowa
2. 1. Kutchin, Han
Mit Phonem * kw
* kw > k
* kw
* kw > * pw > pf
* kw > * kr ) * tr [/s]
Upper Kuskokwim
Zentral-T anana
Yukon-Ingalik
tr
* tr y sr [s]
2. 2. Tolowa
3. Proto-Kanada-Pazifik-
Apache
* kw > * k > * tc
Klar ist, daß erst nach Herausarbeitung der morphologischen Entwicklung eine
endgültige Gruppierung vorgenommen werden kann.
Ein weiterer Punkt ist noch stark umstritten; Sapirs Na-Dene-Theorie, d. h. die
Zusammenfassung von Athapaskisch, Eyak, Tlingit und Haida. Obwohl durch Sapxr,
Swadesh, Hymes, Pinnow und nicht zuletzt Krauss selbst eine solche Menge Vergleichs-
material zusammengetragen worden ist, wie es sonst auf der Phylum-Ebene in Nord-
amerika nirgends vorliegt, und die Ähnlichkeiten besonders auf dem morphologischen
Gebiet bis in die Einzelheiten gehen, so daß zufällige Übereinstimmung und Entlehnung
absolut ausscheiden, verhält sich Krauss hinsichtlich der Frage der genetischen Ver-
wandtschaft der Glieder des Na-Dene überskeptisch. Er denkt vielmehr an einen Kreoli-
sierungsprozeß, ohne doch dafür auch nur einigermaßen überzeugende Argumente bei-
bringen zu können. Eine Entgegnung auf die oft harte Kritik Krauss’ an den Arbeiten
seiner Gegenspieler enthält des Rezensenten noch unveröffentlichter Aufsatz „Geschichte
der Na-Dene-Forschung“.
Einen abgerundeten ausführlichen Bericht über die zahlreichen Sprachen des
Nordwestens gibt Lawrence C. Thompson: „The Northwest“ (979-1045). Hier handelt
es sich um eine wirklich „areale“ Studie. Die Komplexität des Gebietes, in dem sich ganz
verschiedenartige Sprachstämme mit weit voneinander abweichendem Aufbau zusam-
mendrängen, ist enorm, und ebendeshalb das Eindringen in diese Materie faszinierend.
Der Autor läßt das vielschichtige Bild der Sprachen, ihrer tatsächlichen und vermuteten
Verknüpfungen und die zahlreichen sprachwissenschaftlichen Aktivitäten anschaulich an
uns vorüberziehen; Die Penuti-Sprachen, deren endgültige Gruppierung noch aussteht;
die relativ gut bekannten Wakash-Sprachen, Chemakuan, das weite Feld der Salish-
Sprachen, das Thompson meisterhaft beherrscht, das isolierte Kutenai und die hier zu
erwähnenden Na-Dene-Sprachen, die wegen Krauss’ ausführlicher Behandlung nur
kurz gestreift werden. Thompson vermeidet eindeutige Stellungnahme zu den verschie-
denen Kontroversen, so zu der über den „mosanischen“ Stamm. Man vermißt einige Worte
über Swadeshs Ansicht bezüglich der Stellung des Kutenai im Rahmen Eskimo-Aleut-
Na-Dene-Kutenai.
In unmittelbarer Fortsetzung der Arbeit Thompsons behandelt William Shipley
„California“ (1046-1078). Shipley widmet der Klassifizierungsgeschichte einen großen
Raum; die Übersichtstabelle (p. 1051) ist vorbildlich. Gern hätte man eine von Shipley
stammende, nach dem neuesten Stand der Forschung aufgebaute Klassifizierung gefun-
den. Shipley behandelt nur drei Sprachstämme intensiv: Penuti, Hoka und Yuki;
Wiyot-Yurok (Ritwan), Uto-Aztek und Na-Dene werden nur kurz gestreift. Bezüglich
des Yuki sei noch vermerkt, daß der Autor die Frage offen läßt, ob Yuki zum Penuti,
Hoka oder Siou-Yuchi gehört - oder ob alles oder auch nichts davon zutrifft (1068).
Erfreulich ist es, daß das Grenzgebiet nach Mittelamerika berücksichtigt wird:
Marlys McClaran, „Mexico“ (1079-1099). In Mexico ist die einheimische Sprachenwelt
noch relativ intakt; man zählt hier noch ca. 3 Millionen Sprecher indianischer Idiome.
Zu den von McClaran behandelten Sprachen siehe die Tabelle zu Sherzers Artikel.
&
Anthropos 69. 1974
994
Bibliographia
Anthropos 69.1974
C. F. und F. M. Voegelin sind die Autoren des Artikels „Southwestern and Great
Basin Languages“ (1100-1142). Diese Arbeit unterscheidet sich spürbar von allen bisher
erwähnten, indem hier in breitem Rahmen interessante ethno- und sozio-linguistische
Fragen angeschnitten werden. Wir können darauf leider nicht eingehen. Die Voegelins
behandeln u. a. auch das Problem, ob das südwestathapaskische Kontinuum (also Apache
inklusive Navaho mit Ausnahme von Kiowa-Apache) eine einzige Sprache bilde oder
nicht. Besonders interessant ist der Abschnitt über Zuni und Keres, die ersten Völker,
welche die Pueblo-Kultur annahmen. Eine einhellige Lösung der verwickelten Verhältnisse
können die Autoren leider auch nicht anbieten.
Karl V. Teeter, der sich große Verdienste erworben hat um das Wiyot und Yu-
rok und von dem u. a. eine außerordentlich instruktive und vorbildliche Studie über
Malecite-Passamaquoddy stammt, ist der Verfasser des Teils „Algonquian“ (1143-1163).
Es ist wirklich überaus bedauerlich, daß die Behandlung dieser wichtigen und hochinter-
essanten Sprachen so knapp geraten ist. Was Teeter bringt, ist zweifellos richtig und
wertvoll, aber es reicht leider nicht aus, um sich ein Bild über die heutige Situation auf
diesem Gebiet zu machen. Die Theorien über die weiteren Verknüpfungen des Algonkin —
Ritwan, Beothuk, Golf, Kutenai usw. - findet man gar nicht verzeichnet, und die Biblio-
graphie ist nur ein Auszug. Vergleicht man Teeters 21 Seiten mit Krauss’ 76 Seiten
starker Abhandlung über Na-Dene, so wird deutlich, daß sich die Autoren über den Um-
fang der zu liefernden Arbeiten kaum abgesprochen haben können. Wirklich schade!
Einen guten Überblick über „Siouan, Iroquoian, and Caddoan“ (1164-1209) gibt
der Spezialist für diese Sprachen (bes. Irokesisch und Caddo), Wallace L. Chafe. Chafe
vermutet die genetische Verwandtschaft dieser Stämme und bringt einige Belege für
Siou-Caddo und Irokesisch-Caddo, die allerdings zeigen, wie sehr man hier noch am
Anfang der Forschung steht. Die zuletzt genannten Vergleiche sind plausibler als die
ersteren, weil hier das System der Personalpronomina enthalten ist, das in der Regel
nicht auf Entlehnung beruht. Chafe rekonstruiert p. 1194 f. folgende Formen: Sg. 1. * ke-,
2. * se-, 3. i(ndefinit) * ye-, 3. n(eutrum) * ka-, 3. m(asculinum) * ha— im subjektiven
Gebrauch: die objektiven Formen zeigen * -o statt * -e oder * -a: * ko-, * so- usw. Die
Ableitung der aktuellen Morpheme für Caddo und Seneca, die Chafe beispielhaft gibt,
bereitet aber Schwierigkeit. Die Verhältnisse der Proto-Sprache waren möglicherweise
komplizierter. Versuchsweise sei hier folgende Rekonstruktion gewagt: Es gab zwei
Reihen von Personalpronomina, die sowohl als Subjekt als auch als Objekt fungieren konn-
ten: Sg. 1. (nur) * ke-; 2. * se- und * ta- (z. B. Mohawk se- ,du‘, ta-ke- ,du-mich‘); 3. m.
* he- und * ha- bzw. * re- und * ra- (z. B. Mohawk he-tsi-te-ni- ,er-dich und mich'; aus he-
,er‘ + tsi- [?] + ta- ,du‘ + ke- ,ich‘ + ni- ,Dual‘; ta-ke-, hier ,du + ich', wird zu te-; [h]ra-
,er‘); 3. n. * ka- und * wa-j * -wa (z. B. Mohawk ka- ,es‘; zu * wa siehe weiter unten);
3. i. * ye- und * ya- (z. B. Mohawk ye- ,man‘, ,sie‘, ya-ke-ni- ,er und ich' [1. Dual exklusiv];
aus ya- ,man‘ + ke- ,ich‘ + ni- ,Dual‘); dazu kam wohl noch eine zusammengesetzte
Form 3. i. n. * ya-ka-. Zur Kennzeichnung der objektiven Formen gab es vielleicht keine
Postposition * -o, sondern es lag als inhärentes Subjekt * wa- / * -wa, die Nebenform für
* ka- ,es‘ vor: 1. wa-ke- wörtlich ,es-ich‘ = ,mich‘, 2. * se-wa- > sa- ,du-es' = ,dich‘ (hier
andere Reihenfolge!), entsprechend 3. m. * ha-wa- ,er-es‘ (Mohawk * ra-wa) ) ho- ,ihn',
Mohawk ro-; 3. n. * ka-wa- > ko-; 3. i. * ya-wa- > yo-; 3. i. n. * ya-ka-wa- > ya-ko-. Jetzt
trat Bedeutungsverschiebung ein: Seneca, Mohawk yo- 3. n., ya-ko- 3. i. Für Caddo
ergäbe sich: * ke- > * ki- > tsi- ,ich‘, * ke-wa- ) * kiw > ku- ,mich‘; durch Ersetzung von
* se- durch yah?- ,du‘ fällt bei * se-wa das * wa- aus; * se- > si- ,dich‘; * ye- > yi- .irgend-
jemand, man', * ye-wa- > * yiw- > yu- .irgendjemanden' (objektiv).
Kaum plausibel ist die Eliminierung von Nasalen im Proto-Siou (1197 f.); wahr-
scheinlicher sind umgekehrt die Nasalvokale sekundär. Auch für das Proto-(Nord-)
Irokesische sind wohl keine Nasalvokale anzusetzen.
Chafe steht der Theorie der Verknüpfung des Siou-Irokesisch-Caddo (= Makro-
Siou) mit Yuchi (und auch Yuki) und sogar weiterer Beziehungen zum Na-Dene oder den
Golfsprachen nicht ganz ablehnend gegenüber.
Das Literaturverzeichnis ist umfangreich, doch fällt auch hier auf, daß einige Bei-
Bibliographia
995
träge europäischer Forscher fehlen, so Nils M. Holmer, The Character of the Iroquoian
Languages (Uppsala 1952), ferner Arbeiten von K.-H. Gursky (über Cacldo), Werner
Müller (Siou), H.-J. Pinnow (Seneca). Nachzutragen wäre noch: Günther Michel-
son, A Thousand Words of Mohawk (Mercury Series, Ethnology Division Paper, 5. Natio-
nal Museum of Man, National Museums of Canada. Ottawa 1973).
Der letzte Aufsatz stammt von Mary R. Haas und ist wohl nach Krauss’ Na-
Dene-Artikel der beste des Teils 3: „The Southeast“ (1210-1249). Haas zeigt sich hier
als Meisterin, die in knappen Worten viel Information über ihr Gebiet vermittelt. Eine
Besprechung müssen wir uns hier versagen.
Gewissermaßen als Anhang folgt Herbert Landar; „The Tribes and Languages
of North America; A Checklist“ (1251-1441), eine sehr nützliche Ergänzung zu Teil 3,
weil durch die verschiedenen Namensformen oft Mißverständnisse entstehen.
Die darauffolgenden fünf Karten von William Sorsby dienen zur weiteren ra-
schen Information, können aber nicht in jeder Einzelheit auf Beifall rechnen. Z. B. findet
man für die Südathapasken: Navaho, Jicarilla, Lipan, Apache, Mescalero, Liban (!).
Teil 4: Directory of Current Activities, umfaßt Allene Guss Grognet; „United
States Current Resources in Linguistics“ (1449-1519) und „Biographical Notes" über die
Autoren sowie Indizes der Sprachen und Namen der Wissenschaftler.
Zum Schluß sei der Hoffnung Ausdruck gegeben, daß die so erfreulich starken Akti-
vitäten auf dem Gebiet der nordamerikanischen Indianersprachen, für die das rezensierte
Mammut-Werk gewissermaßen einen Spiegel darstellt, in der Zukunft noch zunehmen
werden, daß - wie Krauss (904) es wünscht — Indianer selbst mehr und mehr sich um
die Erforschung und Erhaltung ihrer Muttersprachen bemühen und daß die amerika-
nischen Wissenschaftler die Arbeiten ihrer wenigen europäischen Kollegen etwas mehr
als bisher berücksichtigen mögen. Heinz-Jürgen Pinnow
Lindig, Wolfgang. Die Kulturen der Eskimo und Indianer Nordamerikas. (Handbuch
der Kulturgeschichte. 2. Abt.) ix-378 pp. in 4°. Mit 187 Abb., 2 Farbtaf., 9 Kt. und 8 Tab.
Frankfurt/Main 1972. Akademische Verlagsgesellschaft Athenaion. Preis: DM 175.
Wer sich in den letzten 50 Jahren an Hand einer deutschsprachigen Beschreibung
über die Kulturen der Eskimo und Indianer Nordamerikas unterrichten wollte, griff am
besten zu einer der Schilderungen von Walter Krickeberg. Diese haben - wie Gerdt
Kutscher 1967 zu Recht hervorgehoben hat - Zeugnis für die „ganz erstaunliche Mate-
rialkenntnis“ Krickebergs abgelegt. In der 1910 veröffentlichten Illustrierten Völker-
kunde von Georg Buschan handelte Krickeberg erstmals die völkischen Verhältnisse
in den beiden amerikanischen Subkontinenten ab. Buschans Werk wurde 1922/23 in
einer erweiterten Fassung herausgegeben, und wiederum beschrieb der Berliner Ameri-
kanist die Ethnien in Nord-, Mittel- und Südamerika, diesmal auf 375 Seiten. 1939 legte
Krickeberg in der dreibändigen Großen Völkerkunde von Hugo A. Bernatzik die dritte
Übersicht mit dem Titel Amerika vor. Dieser Überblick war zwar in vielen Details nicht
so ausführlich wie die zweite Darstellung, enthielt dafür aber eine Reihe modernerer
Erkenntnisse. Nach dem Zweiten Weltkrieg sind einige populäre Bücher über die nord-
amerikanischen Indianer — die hier allein interessieren - aus dem Englischen übersetzt
worden (Wissler, La Farge) ; sie konnten aber die zum Teil bis ins einzelne gehenden
Untersuchungen Krickebergs allenfalls ergänzen. Hinsichtlich der präkolumbischen
Zeit waren Krickebergs Zusammenfassungen allerdings schon 1950 in vielen Punkten
überholt - wer sich über die prähistorische Epoche im indianischen Nordamerika unter-
richten wollte, mußte seitdem amerikanische Quellen heranziehen (für die Eskimo hat
Hans-Georg Bandi 1965 die diesbezügliche Lücke in der deutschsprachigen Literatur
geschlossen). 1972 hat nun Wolfgang Lindig, Professor für Völkerkunde an der Johann-
Wolfgang-Goethe-Universität in Frankfurt am Main, eine neue Beschreibung der Eskimo-
und Indianerkulturen Nordamerikas publiziert. Dieses Werk ersetzt die Betrachtungen
Krickebergs, weil es auf knapp 400 Seiten den heutigen Stand unseres Wissens inter-
996
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
pretiert und einen ausführlichen Abriß der vorgeschichtlichen Epochen enthält. Damit
wird den nicht auf Nordamerika spezialisierten Ethnologen und den interessierten Laien
erstmals die Möglichkeit geboten, den gesamten Zeitraum von der Besiedlung des Kon-
tinents bis zum Niedergang der indigenen Kulturen an Hand einer einzigen Übersicht in
den Griff zu bekommen - und zwar gründlich und uneingeschränkt zuverlässig.
Lindig hat den ersten Teil seines Buches mit dem Titel Die vorgeschichtlichen Kul-
turen in zehn Kapitel geschieden und diese zumeist noch einmal in mehrere Abschnitte
gegliedert. Nach dem Überblick über Die Einwanderung der Indianer und die amerikani-
sche Eiszeit folgen Betrachtungen über Die ältesten Funde, Die paläoindianische Epoche
und die Theorien zur Herkunft der älteren Fundkomplexe. Dann geht Lindig zu einer
regionalen Gruppierung über. Nacheinander wird die „weitere Entwicklung“ im Osten,
im Areal der Prärien und Great Plains, in Nordost-Mexiko und Texas, im Westen und im
Nordwesten beschrieben. Im letzten Kapitel beschäftigt sich Lindig eingehend mit der
Arktis; seine Schilderung führt nach einer kurzen Einleitung und einer Beschreibung der
ältesten Funde über Die amerikanischen Gravette-Industrien und Die Proto-Eskimo-
Traditionen bis zu den Subarktischen Traditionen. Gestützt auf die Standardwerke von
Gordon R. Willey, von Jesse D. Jennings und Edward Norbeck, von Paul S. Mar-
tin und anderen hat Lindig von Kapitel zu Kapitel die wichtigste Literatur herangezogen
und ausgewertet, für die Plains und Prärien zum Beispiel die Arbeiten von William
D. Strong, Waldo R. Wedel, Thomas F. Kehoe und Raymond W. Wood. So wurde
aus Hunderten von Mosaiksteinen ein Bild zusammengesetzt, das einen tiefen und fesseln-
den Einblick in die Prähistorie des nordamerikanischen Subkontinents gewährt. Es sei
angemerkt, daß 1973 vom selben Verfasser ein weiteres Buch mit dem Titel Vorgeschichte
Nordamerikas erschienen ist. Mit diesen zwei Arbeiten hat Lindig bewiesen, daß er in
Deutschland der beste Kenner und Interpret dieses schwierigen wissenschaftlichen
Gebietes ist.
Der zweite Teil des Buches (pp. 117-352), den Lindig Die Völker Nordamerikas
genannt hat, ist in 13 Kapitel geordnet. Der Verfasser begann mit einer Skizzierung der
Rassen, wobei er sich auf das 1934 von Egon Freiherr von Eickstedt aufgestellte
Schema stützte. Das war richtig. Die diesbezüglichen Arbeiten des Amerikaners Georg
K. Neumann sind nicht so überzeugend, daß man sie ohne Bedenken an die Stelle der
alten Zusammenfassung von Eickstedts setzen könnte. An das Kapitel über die Sprachen,
dem eine instruktive Karte in Farbe beigegeben ist, schließen sich einige Absätze über
indianische Schriften an, in denen unter anderem auch das 1821 eingeführte Cherokee-
Alphabet erläutert wird. Die ethnographischen Kapitel 3-12 korrespondieren mit der
Einteilung Nordamerikas in Kulturareale. Die meisten sind in die Abschnitte Umwelt
und Verbreitung, Wirtschaft, Materielle Kultur, Gesellschaft und Religion gegliedert. Das
Kapitel über die Eskimo enthält zusätzlich einen Abschnitt über die jetzigen Verhältnisse
in der arktischen Zone, das Kapitel über die subarktischen Jäger einen Abschnitt mit dem
Titel Der Pelzhandel und die Hudson s Bay Company, und das Kapitel Die Nordwestküste
(welches besser Die Fischer der Nordwestküste oder Die Indianer der Nordwestküste betitelt
worden wäre) Zusätze über den Potlatch und die Kunst der Stämme, die die pazifische
Küste zwischen dem südlichen Alaska und Nordwest-Kalifornien bewohnt haben. Etwas
ungewöhnlich ist die Sonderbehandlung der Ojibwa (pp. 172-175). Lindig sagt dazu, daß
er diese Indianer bei der Darstellung der subarktischen Kulturen ausgeklammert habe,
„weil ihre Kultur stark abweichende Züge trägt, die durch die Übernahme zahlreicher
Elemente aus den Bodenbauerkulturen der gemäßigten Breiten gekennzeichnet sind“.
Überdenkt man dies, ist Lindigs Klassifikation vertretbar.
Da wir in dieser Rezension nicht auf die Beschreibung jeder Kulturprovinz ein-
gehen können, greifen wir das Kapitel Die Pflanzer, Sammler und Viehzüchter des Süd-
westens heraus, um im Vergleich mit Krickebergs Ackerbauer des Südwestens (in der
Völkerkunde von Bernatzik) zu zeigen, wie groß der Zuwachs an Kenntnissen seit 1939
gewesen und wie vielseitig das von Lindig zu Papier gebrachte Material ist. Krickeberg
und Lindig haben in ihren zur Debatte stehenden Darstellungen die Puebloindianer, die
anderen Bodenbauer des Südwestens und die Wildbeuter des Areals zusammengefaßt.
Bibliographia
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Uns sollen an diesem Ort nur die Puebloindianer (Kurzform Pueblo) Arizonas und Neu-
mexikos beschäftigen. Krickeberg hat auf seiner Völkerkarte und in seinem Text die
Hopi, Zuhi, Keres und Tano verzeichnet, die wichtige Gliederung der Keres in eine west-
liche und eine östliche Gruppe sowie der Tano in die Tewa, Tiwa und Towa aber nicht
berücksichtigt. Ohne diese Differenzierung ist eine korrekte Beschreibung der sozialen
Ordnungen und der religiösen Sphäre der Puebloindianer heute nicht mehr möglich.
Obwohl Krickeberg auch „Staudämme, Bewässerungskanäle und Ackerbauter-
rassen“ zitiert, unterscheidet er nicht zwischen den verschiedenen Formen des Anbaus. Laut
Edward P. Dozier, einem Ethnologen aus dem Santa Clara Pueblo in New Mexico, der
1970 ein vorzügliches Werk über seine Landsleute publiziert hat (The Pueblo Indians of
North America), haben der Sturzwasserfeldbau (Hopi und Zuni) und der Kanalbewässe-
rungsfeldbau (Rio Grande-Pueblo) das Klan-System im Westen und das Moiety-System
im Osten stark beeinflußt. Insofern ist dieser Komplex von großer Bedeutung. Eine weitere
Lücke ist in Krickebergs Ausführungen über die Jagd zu bemerken. Hier vermißt man
die Erwähnung der Hirschjagd, auf die schon die Hirschtänze der Rio Grande-Pueblo
nachdrücklich aufmerksam machen. Lindig führt die Hirschjagd an; er bringt auch in
bezug auf die Anlage der Felder und einige andere Dinge mehr als der 1962 verstorbene
Berliner Amerikanist. Der Abschnitt über die materielle Kultur ist bei Lindig ebenfalls
ausführlicher, obschon die Behandlung der übrigen Bodenbauer und der Wildbeuter des
Süd Westens in seinem Text einen breiten Raum einnimmt. Hier finden sich viele interes-
sante Details über die Bewaffnung der Pueblo, über das Flechten und Töpfern (Frauen-
arbeit), über das Spinnen und Weben (Männerarbeit), über die Kleidung der Eingebo-
renen sowie über die Wohnbauten und die Anlage der Siedlungen. Schaut man auf das
Ganze, gehen die beiden Autoren in diesem Abschnitt nahezu konform. Dagegen treten
in der Schilderung der sozialen Ordnungen erhebliche Divergenzen auf. Krickeberg
schrieb einleitend: „Äußerlich betrachtet ist die soziale Organisation der Puebloindianer
das Musterbeispiel einer mutterrechtlichen Sippen Verfassung.“ Dann heißt es bei ihm,
daß jeder Stamm in eine Anzahl exogamer Klane zerfalle, „die nach Pflanzen, Tieren,
Naturerscheinungen und Gebrauchsgeräten benannt“ seien. Bei näherem Hinsehen könne
man allerdings erkennen, daß dem Mutterrecht und dem Totemismus der Puebloindianer
einige bedeutsame Züge fehlten. Die Frauen hätten jedoch „das absolute und unumstrit-
tene Eigentumsrecht ... an den Häusern und dazugehörenden Feldern“, woraus resultiere,
daß die Wohnsitzregelung matrilokal gewesen ist. Dazu ist zunächst zu sagen - und jetzt
kommt Lindig in Anlehnung an Dozier -, daß es totemistische, exogame und matrili-
near orientierte Klane nur bei den Hopi, den Hopi-Tewa des Pueblos Hano, den Zuni und
den westlichen Keres (Acoma und Laguna) gegeben hat (und teilweise noch heute gibt).
Auch die östlichen Keres — also die Bewohner von Cochiti, Santo Domingo, San Felipe,
Santa Ana und Zia - hatten (und haben) Matriklane; viele Aufgaben dieser Klane sind
jedoch von den Medizingesellschaften übernommen worden. Außerdem war (und ist)
jedes Dorf der östlichen Keres in zwei Abteilungen geschieden; in eine Kürbis-Gruppe
und in eine Türkis-Gruppe. Diese Gruppen, die wir auch als Hälften (Moieties) bezeichnen,
hatten (und haben) die zeremoniellen und politischen Aufgaben zu bewältigen, die im
Westen den Klanen übertragen worden waren. Die Keres bilden daher, wie Robin Fox
es ausgedrückt hat, eine „Brücke“ zwischen den Tano auf der einen und den Hopi und
Zuni auf der anderen Seite. Fox widersprach in seiner Arbeit The Keresan Bridge (1967)
dem Chicagoer Ethnosoziologen Fred Eggan, der 1950 erklärt hatte, die westlichen
Pueblo hätten die originale Verwandtschaftsorganisation bewahrt, wogegen die Bewohner
des Rio Grande-Tals unter fremdem Einfluß zu anderen Formen übergegangen seien. Fox
zufolge kann es keinen Zweifel daran geben, daß die Strukturen der Keres in einem tradi-
tionellen Fundament verankert sind. Noch stärker als die Keres unterscheiden sich die
Tano von den Hopi und den Zuni. Die Tano - genauer gesagt die Tiwa (Taos, Picuris,
Sandia und Isleta) und die Tewa (San Juan, Santa Clara, San Ildefonso, Nambe und
Tesuque) - sind in „bilateralen Großfamilien mit ambilokaler Wohnsitzregelung orga-
nisiert“ (Lindig p. 331). Bei ihnen gibt es keine Klane, sondern Sommer- und Winter-
Hälften, die den Moieties der Keres entsprechen. Und bei ihnen gehören den Männern die
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Bibliographia
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Felder und die Behausungen. Lediglich die linguistisch zu den Towa zählenden Jemez-
Indianer haben, sich in ihrem sozialen und zeremoniellen Leben den östlichen Keres ange-
paßt. Von diesen gewichtigen Differenzen zwischen den westlichen Pueblo und den Tano
findet sich bei Krickeberg nichts. Dagegen wird der Charakter der politischen Organi-
sation der Puebloindianer in der Völkerkunde von Bernatzik korrekt skizziert. Jedes
Pueblo (Pueblo heißt im Spanischen „Dorf“) war eine autonome Einheit — Kooperation
gab es nur im zeremoniellen Bereich. Wie eng die Verflechtung zwischen der gesellschaft-
lichen und der religiösen Sphäre bei den Puebloindianern gewesen ist, erhellt die Tatsache,
daß die Priester auch die politische Führung eines Dorfes innehatten. Der bekannte
Gobernador (Gouverneur) repräsentierte eine Siedlung lediglich nach außen hin. Wer sich
mit dieser Verknüpfung von sozialen und religiösen Phänomenen beschäftigen will, darf
an einem Buch nicht Vorbeigehen, das der San Juan-Indianer Alfonso Ortiz 1969 ver-
öffentlicht hat (The Tewa World). Damit sind auch wir bei dem Stichwort „Religion“.
Wahrscheinlich hat jeder nach einem ersten Blick auf die religiösen Manifestationen der
Pueblo das Gefühl, „vor einer riesigen, unzusammenhängenden Masse von Kultakten zu
stehen“ (Werner Müller 1961). Daraus ergibt sich, daß es selbst Experten schwerfällt,
die elementaren Züge der Pueblo-Religionen auf wenigen Seiten abzuhandeln. Ein Kon-
fliktpunkt ist auch die divergierende Terminologie. Krickeberg spricht zum Beispiel
in seinem Text von „Kultverbänden“ der Hopi und Zufii, die sich in „Bruderschaften von
Männern und Frauen“ und jeweils einen „Männerbund“ gliederten. Auch den Pueblo-
indianern vom Rio Grande weist Krickberg „Bruderschaften“ zu. Klarer ist Lindigs
Darstellung. Lindig bezeichnet die Kultgenossenschaften der Pueblo als „esoterische
Bünde" oder „Geheimbünde“. Zu diesen gehörten auch die Medizinbünde, die den Hopi
(in neuerer Zeit?) fehlten. Sie spielten bei den Keres die größte Rolle. Besonders entwickelt
Avar das Bundwesen bei den Zufii. Neben den Bünden, die sich mit der Krankenheilung,
dem Jagdzauber und der Clownerie befaßten, gab es in den Dörfern - mit Ausnahme der
Siedlungen der Tiwa und schwach entwickelt bei den Tewa - Katschina-Bünde, deren
Mitglieder mit Katschina-Masken tanzten, um Regen herbeizuführen (Katschinas sind
Ahnengeister). Die Katschina-üxmáe sind mit Krickebergs „Männerbünden“ identisch;
es gab in vielen Niederlassungen mehrere Zusammenschlüsse dieser Art.
In der Völkerkunde von Bernatzik weist Krickeberg außerdem auf die Vorstel-
lungen der Hopi und Zufii vom Land der Toten hin; er nennt auch einige Gottheiten, geht
aber auf Masau, die Zentralfigur im Pantheon der Hopi, nicht ein. Bei Lindig fehlt der
Komplex „Götter“. Dafür ist eine ganz wesentliche Tatsache nur bei ihm verzeichnet:
Die Pueblo kannten keine persönlichen Schutzgeister - sie unterschieden sich dadurch
von den meisten anderen Indianern Nordamerikas.
Das 13. Kapitel des zweiten Teils ist Ausblick genannt worden. Hier hat sich Lindig
mit der heutigen Situation der nordamerikanischen Indianer beschäftigt. Nach einigen
grundsätzlichen Bemerkungen über die Art und Verwaltung der Reservate geht er auf die
territoriale Verteilung der Indianer in den Vereinigten Staaten ein. Bei der Lektüre dieser
Ausführungen sollte die instruktive Karte auf den Seiten 350/51 studiert werden. Auf
die Anstrengungen des Amtes für indianische Angelegenheiten (Bureau of Indian Affairs),
die Lage der Indianer in den Reservationen durch die Erschließung von Rohstoffquellen
und die Ansiedlung von Industrien zu verbessern, wird hingewiesen. Danach sagt Lindig
aber, daß „die Verhältnisse in den meisten größeren Reservaten noch katastrophal“ sind
(p. 349). Das ist richtig. Ebenfalls korrekt sind Lindigs Bemerkungen über die Gesund-
heitsfürsorge, das Erziehungswesen und die Ausübung der verschiedenen Religionen. Zu
begrüßen ist schließlich, daß sich der Verfasser unzweideutig über die schemenhafte Red
Power-Bewegung geäußert hat. Jeder Amerikanist wird sich von der laienhaften Vor-
stellung distanzieren, die Lebensbedingungen der Indianer seien durch Gewalt zu ver-
bessern. Auch die indianische Intelligenz hat klar erkannt, daß die Indianer als Staats-
bürger der USA Reformen nur in engem Zusammenwirken mit der amerikanischen Obrig-
keit durchzusetzen vermögen. Das seit Wounded Knee 1973 allseits bekannte American
Indian Movement, das Lindig nicht erwähnt, wird nur dann eine größere Zahl Anhänger
unter seinen Rassegenossen für sich gewinnen können, wenn seine Anführer willens sind,
Bibliographia
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zäh und besonnen an der Verwirklichung seiner im großen und ganzen vernünftigen Ziele
zu arbeiten.
Leider enthält Lindigs Werk kein Verzeichnis der 189 Abbildungen (einschließlich
der beiden Farbtafeln), der acht Tabellen und der neun Karten. Deshalb ist es angebracht,
an dieser Stelle einige Worte über das Bildmaterial zu sagen. 52 Abbildungen finden sich
im prähistorischen Teil, darunter Illustrationen der Geschoßspitzentypen, der Keramik-
Formen und Keramik-Verzierungen, von Schnitzereien und Wandmalereien, von Schmuck-
stücken und Gebrauchsgegenständen sowie von Mounds und Pueblos. Außerdem um-
schließt dieser Teil des Buches sieben Tabellen und einige Übersichts- und Verbreitungs-
karten, die als Abbildungen bezeichnet sind (1, 13 und 25). Der ethnographische Teil um-
faßt neben der Rassenkarte sieben Skizzen, die über die Verteilung der Indianerstämme
in den einzelnen Kulturarealen Aufschluß geben (unnumeriert und bedauerlicherweise
ohne zeitliche Einengung), und am Schluß die schon zitierte Übersicht über die Reservate
in den USA. Allerdings muß man auch die Abbildungen 59 (Verbreitung des indianischen
Bodenbaus), 84 (Verbreitung des Bisons), 86 (Ausbreitung des Pferdes), 104 (Ausbreitung
des Peyote-Kultes) und 114 [Die Pueblos des Rio-Grande-Tales) zu den Karten rechnen.
Die Abbildungen des zweiten Teils setzen sich aus Reproduktionen von alten Vorlagen
(Stiche, Aquarelle und Gemälde), aus Fotografien und aus Zeichnungen zusammen. Von
den bekannteren Indianermalern sind John White, Karl Bodmer, George Catlin
(Nr. 100 ist der Medizinmann The White Buffalo der Blackfoot!) und Seth Eastman
berücksichtigt. Insgesamt gesehen ergänzen die geschickt ausgewählten und angeord-
neten Abbildungen den Text vortrefflich. Tadellos ist das nach Kapiteln geordnete Lite-
raturverzeichnis, in dem der Leser leicht die wichtigste Literatur zu jedem Spezialgebiet
finden kann. Nicht so gern sieht der Rezensent ein Register, in dem das Sach- und Per-
sonenverzeichnis sowie das Stammesregister getrennt sind. Aber das ist eine Angelegen-
heit der persönlichen Anschauung.
Jedes Werk mit einer solchen Fülle an Fakten hat gewisse Mängel. Bei Lindxg ist
allerdings kaum etwas auszusetzen. Dem Rezensenten gefällt nicht die Interpretation der
Hochgottkonzeption der Algonkin (p. 168) und des irokesischen orenda (p. 226). Lindig
lehnt sich in bezug auf das orenda anscheinend an Hewitt an, dessen Vorstellung von
einer „Dynamischen Energie“ durch die Arbeiten von Alanson Skinner und Paul
Radin zumindest - um es vorsichtig auszudrücken - stark in Frage gestellt worden ist.
Auch mit der Darstellung des Hochgottglaubens der Prärie- und Plainsindianer geht der
Unterzeichnete nicht konform. Gleichfalls anzufechten sind Lindigs Bemerkungen über
die Jenseitsvorstellungen der Plainsindianer. Die Kongruenz von Schamanen und Prie-
stern bei den Pawnee wird von uns ebenfalls nicht akzeptiert (alles p. 277). Obwohl ein
Autor, der die Völker eines ganzen Kontinents und ihre wechselvolle Geschichte be-
schreibt, niemals vollständig sein kann (bei Lindig mangelt es in manchen Kapiteln an
tieferen Einblicken in die Religion und die Mythologie), ist doch das Fehlen von einigen
Bemerkungen über die unterschiedlichen Muster der Verwandtschaftsterminologie und
die unausgewogene Behandlung der Kunst zu beanstanden. Letztere wird nur in einem
Abschnitt des Kapitels Nordwestküste ausführlicher charakterisiert.
Wolfgang Lindig hat mit seiner breit gefächerten Übersicht über die Kulturen
der Eskimo und Indianer Nordamerikas ein Buch vorgelegt, wie es in diesem Land wahr-
scheinlich kein Autor mehr schreiben kann. Um die nächste Jahrhundertwende wird die
Literatur über die Urbevölkerung Nordamerikas derart angewachsen sein, daß ein einzel-
ner Fachwissenschaftler selbst die vorliegenden Standardwerke nicht mehr auszuwerten
vermag. Populäre Zusammenfassungen, die in näherer Zukunft im deutschsprachigen
Raum konzipiert werden, müssen - wenn sie Anspruch auf Zuverlässigkeit erheben wol-
len - auf den Beschreibungen Lindigs fußen. Lindigs größtes Verdienst liegt darin, daß
er die fundamentalen Arbeiten Walter Krickebergs von 1922 und 1939 auf vielen
Gebieten ausgebaut hat. Das gilt besonders, wie eingangs bereits betont wurde, für die
vorgeschichtlichen Kulturen. Das gilt aber auch für manche ethnographische Kapitel,
beispielsweise für die Darstellung der subarktischen Jäger. Es soll hier jedoch kein Kapitel
herausgehoben und keines zurückgestellt werden. Ob man sich die Schilderung der Eski-
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Bibliographia
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mo-Kultur durchliest, sein Augenmerk auf den Südosten richtet oder die Abhandlung
über die Prärie^ und Plainsindianer mustert, immer wieder sieht man, daß Lindig über
ein bewunderungswürdiges Fachwissen, eine profunde Kenntnis der Literatur und ein
großes Geschick im Zusammensetzen von Fakten verfügt. Bei der Niederschrift des
Textes ist Lindig zweifellos seine — auf einen mehrjährigen Aufenthalt in Nordamerika
zurückgehende - Vertrautheit mit den Verhältnissen im Südwesten der USA zugute ge-
kommen. Lindigs Stil ist nüchtern - aber das ist nach unserer Auffassung keine Schwäche
des Buches. Bildhafte Darstellungen (wie sie auch der Rezensent manchmal bringt) sind
nicht jedermanns Sache. Eine große Schwierigkeit lag in der ständig zu wiederholenden
Interpretation der Wirtschaft, der materiellen Kultur, der Gesellschaft und der Religion
von Indianerstämmen im ethnographischen Teil. Obwohl jedes Kulturareal ein anderes
Gesicht besitzt, gleichen oder ähneln sich viele Dinge. Als Beispiel sei nur der Glaube an
tierische Schutzpatrone angeführt. Lindig hat auch dieses Problem souverän gemeistert;
sein Text ist gleichbleibend interessant. Mit der Feststellung, daß Lindigs Terminologie
an keiner Stelle verbessert werden muß, beenden wir die Rezension eines Handbuches
über die Eskimo und Indianer Nordameiikas, dem selbst in den Vereinigten Staaten zur
Zeit nichts Vergleichbares an die Seite gestellt werden kann. Horst Hartmann
Hartmann, Horst. Die Plains- und Prärieindianer Nordamerikas. (Veröffentli-
lichungen des Museums für Völkerkunde, Berlin, N. F., 22; Abt. Amerikanische Natur-
völker II.) 422 pp. in 8°. Mit 16 Farbtafeln, 150 Abb., 4 Zeichnungen und 8 Kt. Berlin
1973. Staatliche Museen Preußischer Kulturbesitz. Museum für Völkerkunde. Preis;
DM 18.
Der Autor des vorliegenden Werkes ist Leiter der Abteilung „Amerikanische
Naturvölker“ des Museums für Völkerkunde in Berlin-Dahlem, die eine der besten Nord-
amerika-Sammlungen außerhalb der USA besitzt. Einen hervorragenden Raum nimmt in
dieser Sammlung die Kollektion der Prärie- und Plainsindianer ein, die zahlreiche alte
und gut dokumentierte Stücke enthält. Dem Leiter einer solchen Sammlung steht damit
eine großartige Informationsquelle zur Verfügung, und so ist es denn auch kein Zufall,
daß Horst Hartmann als der zur Zeit beste Kenner der Ethnographie des nordameri-
kanischen Prärie- und Plainsindianertums in Europa gilt. Fast zwangsläufig ergab sich
daraus auch sein Interesse an der Geschichte und damit am Schicksal dieser Menschen.
Jahrzehntelange akribische Studien der historischen Quellen und ein mehrmonatiger Auf-
enthalt bei heutigen Plains-Algonkin (1964/65) verhalfen Hartmann zu einer profunden
Kenntnis der Ethnologie der Bewohner der großen nordamerikanischen Offenlandschaft
zwischen den Rocky Mountains und dem Mississippi. Der Tatsache, daß dieses Werk mit
seinem umfangreichen Tafelteil, das zugleich eine Dokumentation eines Teiles der Ber-
liner Bestände vorlegt, in der Reihe der Veröffentlichungen des Museums erscheinen
konnte (und so mit staatlicher Unterstützung gedruckt wurde), verdanken viele Interes-
senten den außergewöhnlich niedrigen Preis, der diesem stattlichen und auch graphisch
hervorragend gestalteten Band sicher eine breite Leserschaft erschließen wird.
Das Buch umfaßt 291 Seiten Text, darunter ein sehr umfangreiches Literaturver-
zeichnis (27 Seiten), und einen Katalogteil von 72 Seiten Text und 150 Abbildungen sowie
ein ausführliches Register (55 Seiten). Außerdem sind 16 Farbtafeln, 8 Karten und 4 wei-
tere Zeichnungen im Textteil eingestreut.
Im ersten Kapitel (Die Plains und Prärien in historischer Sicht, pp. 17-54) be-
schreibt Hartmann den Biotop sowie die vorgeschichtliche Kulturentwicklung, wobei
er sich stark an Waldo R. Wedel anlehnt, aber auch die neuen Forschungen amerika-
nischer Prähistoriker berücksichtigt. Ausführlicher wird der historische Teil behandelt, der
auf den Berichten früher Reisender basiert und bis zum Ende des 19. Jahrhunderts reicht.
Den Hauptteil des Buches macht das zweite Kapitel (Das Leben der Bisonjäger des
19. Jahrhunderts, pp. 55-193) aus. Nach einer kurzen zoologischen Abhandlung über den
amerikanischen Büffel, den Bison americanus, folgt eine sehr übersichtlich gegliederte
Darstellung der Kultur der Plainsindianer, d. h. der westlichen nomadischen Gruppen.
Bibliographia
1001
Dieser Teil ist das Kernstück des Buches, und zwar umfangmäßig wie auch qualitativ.
Die sehr homogene Kultur der Plainsgruppen ermöglichte es dem Autor, die einzelnen
Bereiche der Kultur systematisch abzuhandeln, ohne den Eindruck einer abstrakten,
mehr ideal typisch wirkenden Darstellung zu erwecken.
Die besondere Vertrautheit Hartmanns mit den religiösen Vorstellungen schlägt
sich in den - überproportional umfangreichen - Abschnitten nieder; Seele und Totenland,
Weltanschauung und Hochgott (hierbei stützt er sich auf Werner Müllers Deutung des
Numinosen, der ich mich nicht anschließen kann), Traumfasten und Schutzmachtvor-
stellungen (warum wird hier nicht der Plains-spezifische Ausdruck „Vision“ verwendet?),
Das Heilige, Magie und religiöse Praktiken und Sonnentanz.
Bei der Beschreibung der materiellen Kultur wäre es vielleicht angebracht gewe-
sen, auf dem Rand des Textes laufend Querverweise auf den Text- und Abbildungsteil
des Kataloges anzubringen; damit stände der Katalog nicht so isoliert als „Anhang“ zum
eigentlichen Textteil.
In einem kurzen Abschnitt wird die Kultur der Prärie-Indianer vorgestellt, d. h.
der seßhaften bzw. halbseßhaften Bodenbauern in den Flußtälern des mittleren und
unteren Missouri und seiner Nebenflüsse. Im Unterschied zu Preston Holders Buch
The Hoe and the Horse on the Plains (1970), in dem eine ähnlich klare Dichotomie zwi-
schen seßhaften und nomadischen Gruppen gemacht wird, fällt die außerordentlich knappe
Behandlung der Prärie-Kulturen auf. Das erstaunt um so mehr, als die Pflanzerkulturen
doch insofern die Basis der Plainskulturen bildeten, als die meisten Plainsstämme aus
den Präriebauern hervorgegangen bzw. einst Feldbauern gewesen sind. Man muß aller-
dings Hartmann zugestehen, daß er die Beschreibung zeitlich auf das 19. Jahrhundert
eingrenzt, und daß in dieser Zeit die Präriekultur bereits weitgehend in den Sog der sich
eigenständig entwickelnden dynamischen Plainskultur geraten war und viele ihrer ur-
sprünglichen Kulturelemente, vor allem im Bereich der materiellen Kultur, verloren-
gegangen waren. Wenn man jedoch etwa den Bereich des Bundwesens betrachtet, herrscht
noch deutlich der alte Kulturtyp mit seinen Geheim- oder Medizinbünden gegenüber den
Kriegerbünden und Altersklassen der Plainsstämme vor. Im Rahmen der Besprechung
der Sozialorganisation hat sich Hartmann vernünftigerweise der MuRoocKschen Termi-
nologie bedient, die es — auch in Deutschland — verdiente, als allgemein verbindlich
angesehen zu werden. Leider gibt es auch heute noch manche Ethnologen, die sich der
präzisen Differenzierungen Murdocks nicht bedienen und deshalb mit ihren ungenauen
Angaben oft Verwirrung stiften. Das sollte keine Frage eines falsch verstandenen National-
stolzes sein, sondern einfach eine Frage moderner Wissenschaftsterminologie; denn die
Differenzierung etwa zwischen Sippe und Klan ist nicht nur eine rein terminologische
Angelegenheit, sondern eine der Funktionsbestimmung und Gruppenidentität und inso-
fern wichtig zum Verständnis gruppenspezifischer Zusammenhänge.
Das dritte Kapitel, das die Voraussetzungen zum Verständnis des Katalogteils
liefern soll, behandelt Das Handwerk und Kunstgewerbe (pp. 194—211). Hier ergibt sich
eine Überschneidung mit dem Abschnitt Kleidung, Schmuck und Abzeichen des zweiten
Kapitels. Wahrscheinlich wollte Hartmann hier die Porportion wahren und hat deshalb
dieses Kapitel aus der allgemeinen Kulturbeschreibung ausgeklammert. Ein ähnliches
Motiv möchte man dem Verfasser auch für das vierte Kapitel, Götterdämmerung, Geister-
tanz und Renaissance (pp. 212-263), unterstellen. Zwar werden in diesem Kapitel beide
Gebiete - Prärien und Plains - übergreifend behandelt, doch wäre ein Hinweis auf dieses
Kapitel in dem entsprechenden Abschnitt der allgemeinen Kulturbeschreibung ange-
bracht gewesen. Das vierte Kapitel bildet zugleich eine chronologische Fortsetzung des
ersten Kapitels, indem hier die jüngeren historischen Ereignisse seit Ende des 19. Jahr-
hunderts beschrieben werden. In diesen Zeitraum fallen die hier behandelten Ereignisse,
wie der Zusammenbruch der Ökonomie durch die Ausrottung des Bisons, der Beginn der
Reservatszeit und das letzte Aufflackern des indianischen Widerstandes im Rahmen der
Geistertanzbewegung.
Die in verschiedenen öffentlichen Kritiken gegen dieses Kapitel erhobenen massiven
Vorwürfe, der Autor habe die heutige Lage der Reservatsindianer nicht genügend berück-
1002
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
sichtigt, sich einer richtigen (d. h. wohl marxistischen) ideologischen Wertung enthalten,
ja sogar die amerikanische Indianerpolitik exkulpiert, könnten normalerweise ignoriert
werden, wenn sie nicht zugleich die persönliche Integrität des Verfassers anzweifeln wür-
den. Den ewigen Kritikern und Besserwissern, die meist ihr Wissen aus zweifelhaften
Quellen schöpfen und sich oft nicht die Mühe machen, solche Angaben zu überprüfen,
scheint eine nüchterne Darstellung der Fakten nicht zu behagen. Sie greifen deshalb mit
unsachlichen und persönlich-infamen Methoden an. Der Sache der Indianer, die von sol-
chen Leuten in einen Topf mit Klassenkämpfern des 19. Jahrhunderts geworfen werden
und denen man ihre indianische Identität absprechen will - welche Überheblichkeit steht
doch dahinter! -, ist besser gedient, wenn man die historischen Tatsachen aufzeigt und
sich jeder polemischen Deutung enthält, was ein persönliches Engagement beileibe nicht
ausschließt. Denn die Fakten sprechen eine Sprache, die an Deutlichkeit nichts zu wün-
schen übrig läßt. Aus persönlicher Bekanntschaft des Rezensenten mit dem Autor darf
hinzugefügt werden - für die, die es immer noch nicht begriffen haben sollten -, daß
Hartmann ganz sicher nicht zu den Verteidigern der in vieler Hinsicht unmenschlichen
amerikanischen Indianerpolitik gehört, sondern stets - wenn auch nicht mit verbalem
Radikalismus, der ja viele Menschen mehr abstößt als anzieht (leider merken das die
Betreffenden schon nicht mehr!) - für die Indianer eingetreten ist. Bei aller Reserviertheit
Hartmanns in seiner sprachlichen Diktion sollte man jedenfalls sein persönliches Engage-
ment an dem Schicksal der Indianer, auch an ihrem heutigen, nicht bezweifeln.
Zum Abschluß seien noch zwei Tatsachen hervorgehoben, die dieses Buch in beson-
derem Maße und über die rein deskriptive Form hinaus bedeutsam machen; 1. Hartmann
zieht eine deutliche Trennung zwischen den Kulturformen der Prärie- und der Plains-
indianer und verwendet diese wichtige, auf ökologischen Faktoren beruhende Dichotomie
als Rahmen seiner kulturtypologischen Klassifikation (vgl. hierzu auch Holder, The Hoe
and the Horse in Plains Indian Culture, und Findig, Die Kulturen der Eskimo und Indianer
Nordamerikas). Für viele interessierte Laien mag diese Unterscheidung wohl ein Novum
sein. Wegen der amerikanischen Bezeichnung „Plains“ für beide Kulturareale sind aber
oft die Einsicht in intrakulturelle Belange und damit wesentliche Erkenntnisse der Dyna-
mik der Genese der Plainskultur versperrt worden. 2. Die Kontaktgeschichte der Indianer
des Plainsgebietes wird erstmals in ausführlicher und übersichtlicher Form dargeboten.
Ich kenne kein anderes Buch, das die Geschichte dieses nordamerikanischen Raumes so
umfassend und klar darstellt. Nur für den Südwesten liegt mit dem Buch Edward
H. Spicers, Cycles of Conquest (1962), eine ähnliche umfangreiche Geschichte des Kontak-
tes der Indianer mit den Weißen vor.
Das Buch von Horst Hartmann wird nicht nur in Deutschland viele Leser finden
und sollte auch nicht nur hier in allen ethnologischen Bibliotheken stehen, sondern es
verdiente auch in englischer Übersetzung in Nordamerika herausgebracht zu werden.
Es ersetzt das bis heute wohl bekannteste Buch zu diesem Thema; Indians of the Plains
von Robert H. Lowie, und dürfte dessen Verbreitung bald übertrefien. Fachleute wie
Laien sollten Hartmann für dieses Buch zur traditionellen Kultur der Prärie- und Plains-
indianer dankbar sein. Wolfgang Findig
Schumacher, Irene. Gesellschaftsstruktur und Rolle der Frau: Das Beispiel der
Irokesen. (Soziologische Schriften, 10.) 149 pp. in 8°. Berlin 1972. Duncker & Humblot.
Preis: DM 29,60.
„Armenspitäler wären sinnlos unter ihnen, weil es bei ihnen keine Bettler gibt.
Die besitzen, sind so großzügig zu denen, die brauchen, daß alles gemeinsam genossen
wird. Ehe ein Individuum in Not gelassen wird, muß erst das ganze Dorf im Unglück
sein.“ So beschrieb 1656 ein Jesuit die Irokesen. Von den französischen Missionaren,
die irokesische Eigenart studierten, geht eine gerade Linie zu den Theoretikern des
„Edlen Wilden“. Montesquieu, Voltaire, Diderot und Rousseau kannten die Iro-
kesen aus dem Werk des Paters Lafitau, und Voltaire hat einen Huronen zum Helden
einer gesellschaftskritischen Erzählung gemacht. Seitdem wurde die irokesische Ordnung
Bibliographia
1003
immer wieder als Musterbeispiel einer idealen primitiven Verfassung herangezogen.
„Und es ist eine wunderbare Verfassung, in all ihrer Kindlichkeit und Einfachheit,
diese Gentilverfassung! Ohne Soldaten, Gendarmen und Polizisten, ohne Adel, Könige,
Statthalter, Präfekten oder Richter, ohne Gefängnisse, ohne Prozesse geht alles seinen
geregelten Gang.“ So schwärmte noch Engels im Anschluß an den Adoptiv-Irokesen
Morgan.
Nun liegt eine kurze, kritische Analyse der irokesischen Gesellschaft vor der
Akkulturation vor, ausgehend von der Frage nach der Rolle der Frau in derselben. Im
Aufbau stark an den klassischen Stammesmonographien orientiert - Soziale Organi-
sation, Wirtschaft, Politik, Wertsystem sind die Hauptkapitel, wobei in dieser soziolo-
gisch ausgerichteten Arbeit Religion unter Wertsystem subsumiert und Kapitel wie
„Materielle Kultur“ weggelassen werden -, ist das Buch gerade dadurch handlich brauch-
bar, auch etwa für Studenten, die sich erstmals über die Irokesen informieren wollen.
Doch anders als in traditionellen Monographien stehen hier die einzelnen Kapitel nicht
beziehungslos nebeneinandergereiht, sondern verbunden durch die gemeinsame Frage-
stellung.
Die Verfasserin weigert sich bewußt, für die hervorragende Rolle der irokesischen
Frau historische Ableitungen zu liefern, und stellt sich gegen jene, die der irokesischen
Matrilinearität einen bestimmten historischen Stellenwert zuteilen möchten. Denn
dabei würde „die soziale Stellung und Rolle der Frau auf jeweils eine, als grundlegend
postulierte Gegebenheit gesellschaftlicher Organisation zurückgeführt: bei den Evolu-
tionisten auf die Familien- und Verwandtschaftsordnung, bei den Sozialisten auf die
Eigentumsverfassung und Arbeitsteilung der Geschlechter im Produktionsprozeß und
bei den Kulturkreistheoretikern auf den Bodenbau. Diese Begründungen sind in ihrer
Ausschließlichkeit durch das ethnographische Material zu widerlegen. Die aus den ver-
schiedensten Sozialverhältnissen herausgelösten und isoliert aufgeführten ‘Ursachen’
haben sich als wichtige, niemals jedoch als zureichende Erklärungen erwiesen“ (p. 26).
Die Verfasserin zeigt statt dessen die soziale Interdependenz der verschiedenen Bereiche
des Irokesenlebens, in denen jeweils die Frau eine charakteristische Rolle spielt, ohne
einem Bereich historischen Vorrang geben zu wollen.
Die soziale Organisation der Irokesen basiert auf der Matrilinie, Ohwachira ge-
nannt. Die Produktion beruht auf einer Arbeitsteilung, die den Frauen, insbesondere
den nach Ohwachira-Verbänden kooperierenden, den entscheidenden Beitrag auflädt.
Die Verteilung der Produktion entspricht diesem Beitrag: Was eine kooperative Gruppe
von Frauen erwirtschaftet hat, geht an diese Gruppe, die es dann erst an die Männer
weiter verteilt. Das heißt: Zwischen Produktions- und Distributionssystem gibt es hier
kein verzerrendes Element. Beim Lesen drängt sich mir der Gedanke auf, ob nicht die
Tatsache, daß „bei den Irokesen keine unterschiedlichen Besitzverhältnisse an Produk-
tionsmitteln bestehen, die auf die Verteilung einwirken und Verteilungskorrekturen
hervorrufen könnten“ (p. 83), am Ursprung des mächtigen Fraueneinflusses bei den
Irokesen stehen mag und die Irokesen von Völkern, bei denen die Frauen ebenfalls die
Hauptlast der Produktion tragen, aber ihre Produkte nicht selber verteilen dürfen,
unterscheidet. Die Verfasserin aber würde dieses Suchen nach dem Ursprung eines
Phänomens, für das sie keine Lösung angeben möchte, als zu spekulativ ablehnen.
Die politische Organisation der Irokesen erreichte einen für Nordamerika relativ
hohen Stand. Über die rein verwandtschaftlich auf gebauten Matrilinien und Klane
schob sich eine Stammesorganisation, in der verwandtschaftliche Strukturen stark
zurücktraten und über die sich noch das politische Zweckbündnis der Liga der
5 Stämme erhob. Die Verfassung der Liga hat angeblich die Verfassung der USA beein-
flußt. Unleugbar verkörperte die Liga zumindest in ihrer Verfassungstheorie eine reprä-
sentative Demokratie, wenn sie auch nicht ohne die Basis der verwandtschaftlich organi-
sierten Matrilinien und Klane denkbar war. Irene Schumacher hält den Einfluß euro-
päischer Gedanken auf die irokesische Verfassung für möglich, doch scheint mir — wenn
überhaupt - der umgekehrte Weg wahrscheinlicher, da die Trapper, Skalpjäger, Schnaps-
händler und Kolonisten, mit denen die Irokesen vor allem zu tun hatten, wohl kaum
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Bibliographia
Anthropos 69. 1974
geeignete Verbreiter hoher europäischer, auch in Europa noch nicht voll entwickelter
Verfassuhgsideale waren, während umgekehrt europäische Denker die irokesische Ver-
fassung aus Reiseberichten kannten.
In der Liga, in geringerem Maß schon in der Dorf- und Stammesverfassung, trat
der sichtbare Einfluß der Frauen zurück. Die politischen Erbämter auf Lebenszeit
waren zwar bestimmten Matrilinien zugeteilt, innerhalb derer die Frauen allein über
ihre Besetzung entschieden, während die Wahlämter von Frauen und Männern gemein-
sam verteilt wurden. In beiden Fällen aber konnten die Würdenträger stets nur Männer
sein, sobald die Klanebene überschritten wurde. Die Stammesfunktionäre waren Männer,
zwar teilweise von Frauen gewählt, dann aber auf Lebenszeit, so daß sie, einmal ernannt,
kaum noch dem Druck der Frauen unterlagen. Das Privileg, die Träger der Erbämter
bestimmen zu können, nützte den Frauen also letztlich wohl vor allem wieder im engeren
Kreis der Matrilinie und des Klans, wo sie ihre Wählergunst Männern zuerteilen oder
vorenthalten konnten, während die einmal in höhere Gremien Gewählten ihrem Einfluß
weitgehend entzogen waren.
So zeichnet sich eine Doppelstruktur der irokesischen Demokratie ab : Auf der
unteren Ebene, wo Verwandtschaftsstrukturen vorherrschten, dominierte auch der
weibliche Einfluß; auf der oberen, durch politischen Zusammenschluß ursprünglich
nicht verwandter Gruppen gebildeten Ebene traten die Männer allein in den Vordergrund.
Im Gegensatz zu den Männern erfahren die Frauen keine Förderung für Aktionen,
die über die Familien verbände hinauszielen. Zwar werden sie an familienexternen Tätig-
keiten nicht gehindert, doch erhalten sie hierfür wenig erzieherische Vorbereitung.
Politisch dreht sich ihr Interesse deshalb vorwiegend um die Probleme von Ohwachira,
Klan und Dorf (p. 136).
Dabei sind wir über die Frage nach der Rolle der Frau in der irokesischen Politik
unversehens zu einer weiteren Kernfrage der polito-ethnologischen Forschung gelangt:
zur Frage nach dem Übergang von Verwandtschafts- zu Staatsstrukturen in der poli-
tischen Organisation. Das ist nur ein Beispiel für den dynamischen Charakter der vor-
liegenden Arbeit, die immer wieder, ausgehend von einer einzigen Frage, zu anderen
vorstößt. Der innere Zusammenhang der verschiedenen Probleme wirkt um so über-
zeugender, als er sich logisch aus der Darstellung funktionaler und historischer Zusam-
menhänge ergibt, nicht aber aus vorgegebener Suche nach Menschheitsfragen. Ebenso
natürlich erscheint der Zusammenhang zwischen verschiedenen Lebensbereichen in
der Perspektive der Ausgangsfrage.
Die Rolle der Frau in der Wirtschaft stützt nicht nur die matrilineare Orientierung
der Irokesen, umgekehrt ist die weitreichende Matrilinearität auch Ursache für ökono-
mische Privilegien der Frauen. Die Stellung der Frauen als wichtigste Produzenten ist
nur deshalb unangreifbar, weil sie sich zusammenschließen und ihre Arbeiten nicht
vereinzelt, in wechselseitiger Konkurrenz, ausführen. Den stabilen Rahmen für diese
Kooperationen gibt jedoch die matrilineare Sozialstruktur ab, da sich die Kooperationen
in ihrer Organisation an die sozialen Einheiten Ohwachira, Klan und Dorf anlehnen
(p. 134). ...
Politischer Einfluß der Frau ist dort gegeben, wo sie ihre soziale und ökonomische
Vorrangstellung in die Waagschale werfen kann. Bestimmten die Verwandtschaftsver-
bände und Arbeitsgemeinschaften der Geschlechter nicht den Prozeß politischer Willens-
bildung, wären die Möglichkeiten der Irokesin, sich zu artikulieren, gering. Aus diesem
Grund schwindet weiblicher Einfluß, wenn die politischen Gremien sich in Organisation
und Zielsetzung von den Belangen matrilinearer Verbände und wirtschaftlicher Koopera-
tionen entfernen. ... Umgekehrt stärkt ihre politische Einflußnahme auch ihre sozial-
ökonomische Stellung. Indem sie durch politische Artikulation ihre Interessen verfolgen
kann, sichert sie ihren Wirkungsbereich und fundiert ihre gesellschaftliche Macht (p. 135).
Die kritische, spekulationsfeindliche Haltung der Verfasserin läßt sie den von
anderen Autoren häufig für den Ursprung der Bedeutung der Frau bei den Irokesen
erachteten chthonischen Religionsbezug nur vorsichtig als einen weiteren unter vielen
Faktoren anführen.
Dreht sich das religiöse Denken um den Zyklus der Naturphänomene, das Gedei-
hen und Vergehen von Pflanzen, Tieren und Menschen, rückt der von Frauen dominierte
Bibliographia
1005
Bereich des Werdens und Wachsens in den Vordergrund kultureller Wertschätzung.
Dies wirkt sich ... auf die Stellung der Frau gravierend aus. Jäger- und Viehzüchterreli-
gionen, deren Themen sich um andere Phänomene und Aktivitäten drehen, werfen in
der Regel auf den Mann das hellere Licht (p. 135).
Doch findet die Verfasserin in der irokesischen Mythologie kaum Hinweise auf
eine religiöse Rechtfertigung der Frauenmacht. Sie verfolgt deshalb diesen Ansatz auch
nicht weiter.
Auch hier wird wiederum ihre kritische Haltung sichtbar, die sich schnellen Schlüs-
sen auf Querverbindungen und historische Ursachen versagt. Gerade diese Haltung
aber, in all ihrer Abneigung gegen Überschwang, ist es, die um so glaubwürdiger den
bewundernswerten Mechanismus der Irokesen-Gesellschaft darstellen und so auf ihre
nüchterne Art die Begeisterung früher Aufklärer über diese in mancher Hinsicht voll-
kommene Ordnung neu rechtfertigen kann. „Der Irokesenbund ist ein Beweis, daß
matrilinear dominierte Gesellschaften durchaus fähig sind, komplexe politische Gebilde
zu entwickeln und infolgedessen Matrilinearität einer Staatenbildung nicht im Wege
steht“ (p. 64). Mark Münzel
Spranz, Bodo. Die Pyramiden von Totimehuacän, Puehla (Mexico) und ihre Ein-
ordnung in die Entwicklung des präklassischen Pyramidenbaues in Mesoamerika. (Das
Mexico-Projekt der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Eine deutsch-mexikanische
interdisziplinäre Regionalforschung im Becken von Puebla-Tlaxcala, 2.) 64 pp. in 4°.
Mit 3 Kt., 6 Plänen und 67 Abb. Wiesbaden 1970. Franz Steiner. Preis; DM 32.
Spranz’ Buch ist das Resultat archäologischer Forschung im Rahmen des deutsch-
mexikanischen Regionalprojekts von Puebla/Tlaxcala. Gegenstand dieses Projekts ist
die Erforschung diverser Aspekte in diesem Gebiet; Klimatologie, Geomorphologie,
Wirtschaftsgeographie, Ethnologie, Ethnohistorie und Archäologie. Innerhalb der Archäo-
logie hat sich Spranz frühzeitig auf den Grabungsort Totimehuacän im Hochtal von
Puebla konzentriert, während andere mehr fiächenmäßig arbeiteten, vor allen Dingen,
was die neuere Forschung innerhalb dieses Projekts betrifft.
Das Besondere an den Ausgrabungen im Ruinenfeld von Totimehuacän liegt zwei-
fellos in dem glücklichen Umstand, innerhalb der Hauptpyramide einen Gang mit einer
Haupt- und zwei Nebenkammern entdeckt zu haben. Dieser Fund ist insofern bedeutend,
als in Mesoamerika im Gegensatz zu Ägypten das Vorhandensein von Hohlräumen in den
Pyramiden atypisch ist. Hat es sich doch langsam herumgesprochen, daß die Pyramiden
Amerikas funktionell anders orientiert sind als die ägyptischen, auch wenn das Spranz
sonderbarerweise wieder in Zweifel ziehen sollte (p. 43). Das sporadische Auftauchen von
Gräbern innerhalb der Pyramiden Amerikas mag zwar auf einen engeren Zusammenhang
zwischen Grab und Pyramide hindeuten, impliziert aber deswegen nicht gleich eine Rede-
finition dieser Bauten. Bestattungen und Bestattungsarten sind so tief mit kultischen
Vorstellungen verflochten, daß die räumliche Nähe der Gräber zu Kultstätten geradezu
zwangsläufig ist. Dies ist eher ein allgemeines Phänomen als ein Charakteristikum für
eine bestimmte Kultur. Im Gegensatz dazu sind die ägyptischen Pyramiden von der
Anlage her Grabstätten und erst sekundär Kultstätten, während in Amerika das Gegen-
teil der Fall ist. Meiner Ansicht nach erliegt der Autor einem Irrtum, wenn er auf die
Frage nach dem Funktionswert der Pyramide des Tempels der Inschriften in Palenque
behauptet:
Obwohl erst in der spät-präklassischen Zeit errichtet, dürfte dieses Bauwerk
einer wohl ursprünglichen Bestimmung der Pyramide am nächsten kommen, nämlich
ein Grabhügel zu sein, der gleichzeitig ein Platz für rituelle Handlungen im Zusammen-
hang mit dem Totenkult ist. Eine Erklärung, die auch annehmbar ist für das Vorhanden-
sein der Gänge und Kammern in der Nordpyramide von Totimehuacän (p. 39).
Ich würde dies eher eine Mutmaßung als eine Erklärung nennen; eine Behauptung,
die im Gegensatz zu einer überwältigenden empirischen Mehrheit steht. Es ist eben quali-
tativ verschieden, von einem Grabhügel, der gleichzeitig auch Kultstätte ist, zu reden
1006
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
oder von einer Kultstätte, die auch gleichzeitig Grabhügel ist. Vor dieser Art von Ver-
wirrungen sollte“ von Anfang an gewarnt werden, da die Gefahr besteht, durch falsche
Nuancen am Ende zu einem schiefen Gesamtbild der mesoamerikanischen Kulturen zu
gelangen. Abgesehen davon ist mir die Ausdrucksweise: „Obwohl erst in der spät-präklas-
sischen Zeit errichtet ...“, ungeläufig, hatte ich doch die Vorstellung, nach Ruz und Aco-
sta zu urteilen, Palenque wäre innerhalb des klassischen Horizontes in seiner mittleren
und späten Phase zu verstehen.
Das Buch als solches gliedert sich in 10 Kapitel, die sich wieder mit drei zentralen
Themen befassen: 1. Archäologische Übersicht über Anfänge und Entwicklung der
mesoamerikanischen Kulturen im Präklassikum, 2. Toponomie des Ortes Totimehuacän,
Ausgrabungsbericht und Beschreibung des archäologischen Materials: Keramik und
Steinwerkzeuge, 3. Bedeutung der Pyramiden von Totimehuacän innerhalb des archi-
tektonischen Entwicklungsprozesses im Präklassikum.
Das erste Thema behandelt und kommentiert zum Teil die gängige archäologische
Literatur über das mesoamerikanische Präklassikum. Der Autor stützt sich dabei gemäß
der verschiedenen Entwicklungsphasen des Präklassikums auf Autoren wie McNeish für
die Anfänge, Millon für das späte Präklassikum im Tal von Teotihuacän und Pina
Chan, Noguera, Heizer und Bennyhoff für dieselbe Phase im Tal von Mexiko.
Spranz macht auf die verschiedenen keramischen Traditionen in den beiden Tälern und
deren Bedeutung für die demographischen Umwälzungen im Tal von Teotihuacän auf-
merksam. Demnach läßt sich die Bevölkerung aus Cuicuilco nach dem Vulkanausbruch
des Xitle im Tal von Teotihuacän nieder und integriert sich als konstruktives Element
in der Phase Teotihuacän II (Tzacualli - Miccaotli).
Das Zusammenbringen von Cuicuilco und Tlatilco in bezug auf Zeremonialbauten
und hieratische Komplexe aus gleicher Zeit erscheint mir zumindest einer Erklärung
würdig. Oder sollte hier vielleicht Tlatilco mit Tlapacoya verwechselt worden sein?
In der äußerst wichtigen Frage, wie der Olmekeneinfluß im präklassischen Hoch-
land zu werten sei, stützt sich der Autor ausschließlich auf Daten und Interpretationen,
die Coe zu diesem Thema anführt - sicher zu unreflektiert, da sich gewiß bei näherer
Betrachtung der Fakten auch Argumente für andere Schlüsse finden lassen, die in unter-
schiedlicher Form von Heizer, Drucker, Pina Chan und Brüggemann erwogen werden.
Spranz lokalisiert zeitlich richtig nach der älteren Literatur den Olmekeneinfluß
im Hochland ins mittlere Präklassikum. Nach den neueren Forschungsergebnissen in
Zacatenco, Tlatilco, Tlapacoya (Tolstoy, Niederberger) wird dieser Einfluß in das
frühe Präklassikum eingeordnet, während Arbolillo und Zacatenco nach Auffassung der
genannten Autoren das mittlere Präklassikum repräsentieren.
Die eigentliche Forschungsarbeit von Spranz beschäftigt sich mit der Beschreibung
des Ruinenfelds, seiner historischen Referenzen und der archäologischen Ausgrabungen.
Die Auswertung des Materials bleibt leider im Deskriptiven hängen; der Autor ist sym-
pathisch ehrlich, wenn er dies auch selbst einsieht; „Der Versuch, die Schichten der
Pyramiden 1-3 mit Hilfe der Keramik und der Steingeräte in eine interne chronologische
Ordnung zu bringen, ist wenig überzeugend (Tabelle 8). Wahrscheinlich ist dazu die
Klassifizierung nur nach Formen auch zu grob" (p. 46). Anhand einer einzigen Eigen-
schaft ist es geradezu unmöglich, zu einer aussagestarken Typologie zu gelangen. Daraus
ergibt sich auch, daß nicht einmal der Versuch unternommen wird, das archäologische
Material irgendeinem Seriationssystem zu unterziehen noch statistisch oder graphisch
nach seinem chronologischen Funktionswert zu untersuchen. Auch ist von vornherein
die Bestandsaufnahme archäologischen Materials in architektonischen Strukturen pro-
blematisch, da für den Archäologen in diesem Zusammenhang Bedingungen vorliegen,
die eine ungestörte Schichtenfolge beeinträchtigen. Daher werden für stratigraphische
Arbeiten Plätze empfohlen, die eine dem Kulturprozeß entsprechende Deposition von
Artefakten erwarten lassen.
Die Pyramiden von Totimehuacän, bei ihrer Einordnung in die Entwicklung des
präklassischen Pyramidenbaues in Mesoamerika, werden unter anderem mit San Lorenzo
in seiner Phase A und B graphisch verglichen, während an einer anderen Stelle im Text
Bibliographia
1007
selbst diese Bauten der Phase Palangana zugeordnet werden, einer Phase also, die postol-
mekisch ist. Nach unseren Ausgrabungserfahrungen in San Lorenzo wäre das auch über-
zeugender. Fragwürdig ist allerdings auch die Einordnung Totimehuacáns in die Chro-
nologie der frühesten Pjnramidenbauten ohne abgesicherte relative Chronologie; ferner
erscheint in derselben Graphik über Pyramidenbauten auch Tlatilco, ein präklassisches
Gräberfeld, wo außer tronkokonischen Formationen mit Sicherheit architektonische Indi-
zien nicht festgestellt werden konnten, geschweige denn irgendeine Form von Pyramiden.
Zum Abschluß möchte ich ergänzend zu den petrographischen Vergleichen zwi-
schen der berühmten Basaltwanne aus Totimehuacán und den Monumenten von La
Venta hinzufügen, daß unsere petrographischen Analysen der Olmeken-Denkmäler in
San Lorenzo, im Gegensatz zu La Venta, verschiedenen Andesitarten angehören, die je
nach ihrer stratigraphischen Position variieren, während es sich in La Venta und Toti-
mehuacán um Basalte handelt.
Die Stärke dieses Buches liegt nicht so sehr in der Forschungsarbeit selbst als in
dem bibliographisch gut geordneten Überblick der maßgeblichen archäologischen Litera-
tur des Präklassikums Ende der sechziger Jahre und dem Umstand, eine Pyramide mit
einer Haupt- und zwei Nebenkammern gefunden zu haben. Damit ist das Buch für den
Nichtexperten in mesoamerikanischer Archäologie eine gute Einführung in ein Gebiet,
das viele Jahre von der deutschen Archäologie vernachlässigt worden ist, während die
archäologische Methodik in bezug auf die Materialauswertung leider rudimentär bleibt.
Jürgen Kurt Brüggemann
Kämpen, Michael Edwin. The Sculptures of Veracruz, Mexico, ix-195 pp. in 8°, ill.
Gainsville 1972. University of Florida Press. Price: $ 12.50.
Kampens Behandlung der Reliefs und Skulpturen des Tajin ist konventionell nach
amerikanischer Machart zugeschnitten. Auf die kürzeste Formel gebracht, bedeutet das:
viel Form und wenig Sinn.
Die konkrete analytische Betrachtung, und vor allen Dingen Beschreibung eines
kulturellen Phänomens erhebt zwar a priori Anspruch auf höchste wissenschaftliche
Objektivität, steht aber in seinem gesellschaftlichen Bezug nutzlos im leeren Raum.
Dann kommt der Punkt, wo das Versteckspielen hinter der Analyse offensichtlich wird,
und sogar der Autor einsehen muß, daß man im Grunde über das, was man untersucht,
gar nichts Handfestes sagen kann, weil nach des Autors Meinung eine gesicherte archäo-
logische Grundlage fehlt. Trotzdem soll der Leser, besonders der unkritische, von einer
Wissenschaftlichkeit überrascht werden, die keine ist. Die Beziehung zwischen künstle-
rischer Produktion und kultureller Konzeptualisation kommt nicht einmal in den engeren
Kreis theoretischer Erwägungen oder Überlegungen, geschweige denn eine Antwort auf
die Frage, was das Spezifische an den Tajin-Skulpturen ist.
Alle Analysen stehen meiner Ansicht nach beziehungslos nebeneinander und das
notgedrungen, weil den Analysen selbst die Einordnung in ein koherentes konzeptuales
System fehlt. So wird zwar von dem Objekt in seiner konkreten Form ausgegangen, in-
dem die archäologischen Stücke auf ihre Bearbeitungstechnik, dekorative und natürliche
Formen, Ikonographie, Komposition und ihren Zusammenhang zwischen Architektur und
Skulptur untersucht werden. Diese grundsätzlich notwendige empirische Basis - wohl das
Bemerkenswerteste an diesem Buch - steht leider mit keinem Forschungsprinzip in Zusam-
menhang. Es gibt keine Hypothese, keine kulturelle Konzeption; Forschung ist Selbstzweck.
Obwohl ich offensichtlich mit dem Forschungskonzept und dem Fehlen jeglicher
Tendenz nicht einverstanden bin, muß ich dem Autor doch zugestehen, daß hier gründlich
und exhaustiv gearbeitet worden ist, was die Dokumentation anbetrifft. Auch ist die
Kritik an der fehlenden und unsicheren archäologischen Information berechtigt; mit
Recht wird auch auf die Schwierigkeiten hingewiesen, die für den Archäologen beim
Datieren von Monumenten bestehen.
Die beste Idee dieses Buches liegt für mich im Durchspielen dreier verschiedener
Interpretationen, die Möglichkeiten eines zeitlichen Ablaufs der Reliefs und Skulpturen
1008
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
aufzeichnen, in Anlehnung an die berühmte Arbeit Taxiana Proskouriakoffs über die
stilistische Analyse der klassischen Mayastelen und ihrer chronologischen Relevanz.
Diese Alternativen sind formal logisch gut fundiert über einer reichlich ausgestatteten
empirischen Basis; leider wurde diese Art von Dialektik nicht auch auf den kulturellen
Bereich ausgeweitet.
Die Stellung des Tajin gegen Ende des Klassikums wird in bezug auf die all-
gemeine soziopolitische Problematik zwischen Cholula, Xochicalco und Teotihuacan
nicht richtig gesehen, ebenso wenig die kulturelle Bedeutung ira mesoamerikanischen
Raum. Kämpen versucht, vielleicht aus Unkenntnis der allgemeinen kulturellen Prozesse
zu verschiedenen Zeiten, den Tajin in eine kulturelle Isolation zu manövrieren in bezug
auf die Beeinflussung von außen, ihm aber nach außen hin die Stellung eines kulturellen
„focus“ zuzuschreiben, der sich in der Verbreitung des Komplexes: Votiväxte - Palmen -
Joche (complejo yugo - hacha — palma) manifestiert. Im Gegensatz zu Kämpen kann die
Archäologie aber belegen, daß der Tajin in verschiedenen Phasen seiner Entwicklung unter
kultureller Beeinflussung gestanden hat, sei es von seiten der Huasteken, des veracruzani-
schen Klassikums in der Keramik, von Teotihuacan in der städtebaulichen Gliederung und
von Tula durch die Mazapankeramik. Außerdem ist die Verflechtung zwischen Golfküste,
Teotihuacan und Cholula seit langem aus der archäologischen Literatur bekannt. Gegen
Ende des Klassikums ist der Einfluß der Golfküste über das Zentrale Hochland besonders
groß und es darf mit Sicherheit angenommen werden, daß der Tajin bei der Formierung
des Postklassikums im Hochland eine bedeutende Rolle gespielt haben dürfte. Aber es
ist auch genauso wahr, daß der Tajin als solcher als ein Produkt aus Hochland und Tief-
landeinflüssen angesehen werden darf. Abgesehen von kulturellen Argumenten sprechen
auch die zwei stark voneinander abweichenden Menschentypen dafür, die wir leicht auf
den berühmten Ballspielreliefs mit seinen Opferszenen differenzieren konnten. Sicher
dürfen die physischen Merkmale bei künstlerischen Aussagen nicht in anatomischer
Hinsicht überbewertet werden. Dennoch gibt es eklatante Beispiele für rassische Merk-
male wie die Darstellungen von Ägyptern und Asiaten in Altägypten.
Die zwei unterschiedlichen ethnischen Gruppen, die für die Bevölkerung des Tajin
in Frage kommen, könnten mit einiger Wahrscheinlichkeit die uns aus der Geschichte
bekannten Konoalcas und Totonaken sein. Dabei repräsentieren die Nonoalcas Golf-
küstentradition, während die Totonaken einer Akkulturation von seiten der Nahuas
ausgesetzt waren.
Interessant dürfte auch der Hinweis sein, daß die sich in einem Schild verschlin-
genden Speere, notorisch vorhanden in der Kleidung der an den Menschenopferszenen
beteiligten Personen, sich auch auf der von Thompson in der heiligen Zenote von Chichen
Itzä gefundenen Scheibe in der gleichen Assoziation wiederfmden, während auf den Ball-
spielreliefs von Chichen Itzä dieses Symbol nicht auftaucht. Dazu läßt sich sagen, daß
die Reliefs thematisch verschieden sind. Die Ballspielreliefs aus dem Tajin beschreiben
Opferszenen, die aus dem Ballspiel resultieren, während in Chichen Itzä eher das Ballspiel
als solches dargestellt wird. Daher würde ich hypothetisch annehmen, daß das Symbol
der in sich verschlungenen Speere eher mit dem Menschenopfer-Ritual in Verbindung
gebracht werden sollte als spezifisch mit dem Ballspiel. Jürgen Kurt Brüggemann
Ortiz, Sutti Reissig. Uncertainties in Peasant Farming. A Colombian Case. (London
School of Economics: Monographs on Social Anthropology, 46.) ix-294 pp. in 8°. With
37 pl. and 1 map. London 1973. The Athlone Press, University of London. Price; £ 4.00 net.
Bei dieser Arbeit handelt es sich um die überarbeitete Fassung einer Dissertation.
Sutti de Ortiz unternimmt den Versuch, das ökonomische Verhalten der Päez-Bauern
in Tierradentro, einem abgelegenen und rückständigen Gebiet in Kolumbien zu erklären.
Unzufrieden mit der Art und Weise, in der bisher die Sozialanthropologen Wirtschafts-
systeme „primitiver“ Gesellschaften behandelt haben, nämlich durch eine Überbetonung
der sozialen Mechanismen, die ökonomisches Verhalten regeln können, z. B. moralische
Regeln, geht sie von der Annahme aus, daß die Produktionsstrategien dieser Bauern
Bibliographia
1009
„rationale Reaktionen auf eine bestimmte sozio-ökonomische Umwelt“ sind (p. 1) und
am besten mit einem Modell, das den Prozeß des „decision-making" betont, erklärt wer-
den können.
Sie kritisiert besonders ausführlich Paul Bohannans Konzept der „spheres of
exchange“, das nach Ortiz für das ökonomische Verhalten in ,,peasant“-Gesellschaften
ohne Erklärungswert ist, da es zu stark den distributiven Marktmechanismus betont, der
jedoch in diesen Gesellschaften wegen des Fehlens eines Marktes die Produktion nicht in
dem Maße bestimmt wie in Marktwirtschaften, und weil die Kenntnis distributiver
Marktmechanismen für die Bauern keineswegs erforderlich ist, um eine rationale Ent-
scheidung zu fällen.
Suxxi de Ortiz geht in ihrem einführenden theoretischen Kapitel - das ich hier
deswegen so eingehend behandle, weil dieser Ansatz in der ökonomischen Anthropologie
doch noch ziemlich neu ist und nur von wenigen Autoren konsequent angewandt worden
ist - dann sehr ausführlich auf die Vorteile des „decision-making“ Modells ein, zeigt aber
auch die Schwierigkeiten beim Erstellen eines solchen auf. Dem Paez-Bauern ist ein
begrenzter sozio-ökonomischer Rahmen vorgegeben, innerhalb dessen er ökonomische
Entscheidungen fällen und seine Erwartungen (= „subjektive Bewertungen von Wahr-
scheinlichkeiten“ nach Shackle, dessen Modell sie hier folgt) formulieren kann. Die
Möglichkeit, Erwartungen zu formulieren, ist aber gerade im Agrarsektor und somit also
im Falle der Paez erheblich eingeschränkt durch die Unsicherheit, d. h. „Unkenntnis der
zukünftigen Perspektiven“, unter der man hier Entscheidungen treffen muß.
Nach einem Überblick über die geographischen und historischen Bedingungen von
Tierradentro, soweit sie für die rezente wirtschaftliche Situation von Relevanz sind, geht
Suxxi de Ortiz auf die einzelnen Faktoren ein, die der Paez-Bauer, bevor er eine Ent-
scheidung fällt, berücksichtigen muß. Eingehend behandelt sie die Kernfamilie, die die
häusliche Einheit und gleichzeitig die wichtigste Produktionseinheit ist. Die beim Pro-
duktionsfaktor Land auftauchenden sozialen und ökonomischen Probleme werden von
der Autorin ebenfalls sehr detailliert besprochen. Man muß nämlich wissen, daß aufgrund
der besonderen historischen Situation das Land der Kommunität gehört und nicht ohne
Zustimmung des Cabildo veräußert werden darf und daß augenblicklich kein Neuland
mehr zur Verfügung steht, das noch verteilt werden könnte. Nach der Diskussion der
dem Paez-Bauern zur Verfügung stehenden Ressourcen zeigt sie die verschiedenen Pro-
duktionsstrategien auf, die die Bauern entwickelt haben, um ihren Profit zu maximieren.
Der Paez-Bauer muß u. a. Faktoren wie Verfügbarkeit und Qualität des Bodens, Fami-
liengröße, Verfügbarkeit und Kosten von Arbeitskraft, Arbeitstechniken, Entfernung zu
den Marktzentren und seine sozialen Verpflichtungen berücksichtigen und dann diese
Faktoren in der ihm am günstigsten erscheinenden Weise kombinieren, um sein geplantes
Ziel zu erreichen. Es wird bei der Behandlung individueller Fälle deutlich, daß verschie-
dene Strategien möglich sind, ganz besonders aber bei der Gegenüberstellung von „tradi-
tionellen“ und „progressiven“ Indios.
Wenn sie auch Rationalität nicht direkt nachweisen kann, so gelingt es ihr doch
zu zeigen, daß der Paez-Bauer die verschiedenen, den wirtschaftlichen Prozeß beein-
flussenden Faktoren abwägt, dann zwischen Alternativen wählt, um schließlich zu einer
Entscheidung zu kommen. Sie erklärt, warum das von den Paez geschaffene System ver-
schiedener Klassen von Gütern (nur Kaffee wird gegen Bargeld verkauft, alle anderen
Nahrungsmittel werden nicht vermarktet, sondern zwischen Freunden innerhalb der
Kommunität verliehen oder getauscht) die beste Lösung ist, um das ökonomische Ziel
„Sicherheit für die individuelle Familie“ zu erreichen.
Ich finde Suxxi de Ortiz’ Arbeit ausgezeichnet. Die Darbietung des Materials ist
kontinuierlich und überzeugend. Besonderes Lob verdient das reichhaltige statistische
Material, das sie erstellen konnte und mit dem sie ihre Thesen bekräftigen kann. Sie setzt
ihr Material stets in Relation zu ihrem Modell und diskutiert dabei immer wieder seine
Grenzen und Möglichkeiten. Es gibt wohl wenige Arbeiten in der ökonomischen Anthro-
pologie, denen es gelungen ist, einem Wirtschaftssystem so gerecht zu werden.
Waltraud Grohs
Anthropos 69. 1974
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Bibliographia
Anthropos 69. 1974
Noggler, Albert. Vierhundert Jahre Araukanermission. 75 Jahre Missionsarbeit der
bayerischen Kapuziner. (Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, Supplementa, 20.)
xxvi-505 pp. in 8°. Mit 1 Taf. nud 4 Kt. Schöneck/Beckenried 1973. Administration der
Neuen Zeitschrift für Missionswissenschaft. Preis: sFr. 52.
Wer die Geschichte der Missionierung des südchilenischen Mapuchevolkes (Arau-
kaner) von den Anfängen in der Mitte des sechzehnten Jahrhunderts bis zum Todes] ahr
(1958) des ersten Apostolischen Vikars der „Araukanie“, des Bischofs Guido Beck von
Ramberg, gut kennenlernen will, dem kann dieses Buch empfohlen werden.
Gestützt auf eine umfangreiche Literatur, vor allem aber auf zahlreiche, bisher
nur im Manuskript zugängliche Quellen und unveröffentlichte Dokumente aus Ordens-
und Pfarrarchiven und Klosterchroniken, schildert der Verfasser im zweiten Teil (126-
259) die Missionstätigkeit verschiedener Orden im ganzen Mapuchegebiet bis in die
Mitte des neunzehnten Jahrhunderts, vom dritten bis zum fünften Teil (261M-69) die
Entwicklung der Missionskirche unter den bayerischen Kapuzinern in der engeren „Arau-
kanie“ bzw. im heutigen Vikariat. Mit diesen Teilen des Buches kann sich bisher, was
die Fülle an einzelnen sicheren Daten und die übersichtliche Darstellung angeht, keine
andere missionsgeschichtliche Arbeit über die Araukanie messen.
Den missionsgeschichtlichen Teilen hat der Verfasser einen sehr ausführlichen
Abschnitt (6-123) über „Das Volk der Araukaner: Zur Ethnologie dieses Volkes“ voran-
gestellt. Während er sich in der Missionsgeschichte offensichtlich auf seinem eigenen
Fachgebiet bewegt, stützt er sich hier fast ganz auf andere Autoren, hauptsächlich auf
P. Ernst Wilhelm von Moesbach OFMCap und durch diesen auf dessen Hauptquelle,
die „Organización social ...“ Richard E. Latchams. So findet der Ethnologe in diesem
Teil des Buches kaum Neues, wohl aber teils bis heute und auch hier unbewiesene, teils
bereits widerlegte und deshalb abzulehnende Thesen. Das ist um so mehr zu bedauern,
als der Verfasser selbst der Meinung ist, daß „das missionsgeschichtliche wie das pastoral-
theologische Anliegen ... eine gute Kenntnis des Araukanervolkes und seiner Kultur“
erforderten (1).
Im einzelnen sei auf folgendes hingewiesen:
Als eine Tatsache wird berichtet (8, und ähnlich 9), die Huilliche und Picunche
seien „von den eigentlichen Araukanern, den Mapuche oder Moluche, verdrängt“ worden,
als diese „in verschiedenen Wellen im 12. oder 13. Jahrhundert in das Territorium zwi-
schen dem Biobio und Toltén einfielen“. Als Quelle wird angegeben: „Cooper J., The
Araucanians, p. 691“ (8, Anm. 16). Das Zitat stammt aus dem „Handbook“ von 1946.
In der Ausgabe von 1963 wird diese, zuerst von Latcham 1924 („Organización“ 261 f.)
vertretene These von Cooper nicht mehr vertreten, bzw. überhaupt nicht erwähnt.
Die von Osvaldo Menghin (Estudios de Prehistoria Araucana, Buenos Aires 1962; 5-8)
nachgewiesene Unzulänglichkeit der Beweise Latchams mag Cooper dazu bewogen
haben.
Das Siedlungsgebiet der Huilliche soll nach dem Verfasser „zum Teil heute noch
... bis hinunter zu den Guaitecas-Inseln“ reichen (8). Tatsächlich liegt die Grenze heute
weit nördlicher in der Küstenkordillere, etwa in der Mitte zwischen Osorno and Maullin
(Ergebnis der Feldforschung des Rezensenten 1968-1970).
Nach der Meinung des Verfassers ist „Pillán im strikten Sinn; Begründer einer
Sippe“ (100). Als Quelle dieser These nennt er „Wilhelm, E., Voz de Arauco, p. 192 u.
193“ (101, Anm. 503). Der Text dieser beiden Seiten der „Voz“ stimmt fast wörtlich
mit den Seiten 609 u. 610 der „Organización“ Latchams überein. Aber sowohl Latcham
wie P. Ernst Wilhelm sind uns den Beweis für die Richtigkeit dieser Erklärung des
umstrittenen Pillánbegriffes der Mapuche schuldig geblieben. Auch der behauptete Gegen-
satz: „In früheren Zeiten spielte bei der Krankenheilung die Anrufung der Pillanes ...
eine bedeutende Rolle; heute leitet die Machi ihre Heilkraft direkt von Nguenechén ab“
(115) bedarf noch des Beweises, um mehr als eine unbewiesene Behauptung zu sein.
Wieso es „für die Ursprünglichkeit des Glaubens [der Mapuche] an Nguenechén
spricht, daß er nicht mit dem Sittenkodex in Verbindung gebracht wurde“ (96), ist
nicht einzusehen!
Bibliographia
1011
Auf Seite 109 erklärt der Verfasser, der (oder die) Machi habe es „ausschließlich mit der
Krankenheilung zu tun". Auf der nächsten Seite heißt es: „Sie [d. h. die Machi] ist die
Mittlerin zwischen den Menschen und der Geisterwelt" (HO), und auf Seite 112, die
Machi werde „mit dem Blut eines geopferten Lammes bestrichen, damit sie ... rechts-
gültige Gebete sprechen kann bei jeder Gelegenheit". Der Verfasser gibt ferner zu, daß
nach anderen Quellen die Machi als „Seherin und Prophetin“ und beim Nguillatun
(= Opferfeier) als „Sängerin und Trommlerin“ auftritt (121).
Ob im Machi-Wesen „kein echter Schamanismus“ (Überschrift!, 120) enthalten
ist, das läßt sich gewiß nicht durch die Frage entscheiden, ob die Machi bei der großen
gemeinsamen Opferfeier der Mapuche eine priesterliche oder überhaupt eine Rolle spielt.
Jedenfalls finden sich bei den Machis wichtige Eigenschaften und Funktionen, die von
den entsprechenden Fachleuten als für den Schamanen charakteristisch angesehen
werden, wie die Berufung durch das Höchste Wesen, Ekstase, Hilfsgeister usw.
Zum Schluß noch einige kleinere Ungenauigkeiten:
Der „Golf von Coronado" (20) ist wohl der Corcovadogolf.
„Drimys Winteri“ ist nicht der Maqui (Aristotelia Maqui), sondern der Canelo,
ein besonders „heiliger" Baum der Mapuche (116). Schon Molina nennt ihn „Canela
de Winter“ (Compendio I. 1788: 183). Daß „‘Epunamün’ ... der Name eines berühmten
Ahnen (Pillán)“ (104 u. 107) sei, ist eine unbewiesene und höchstwahrscheinlich auch
unzutreffende Behauptung.
„Nach Rosales" wurden „die Federn eines bestimmten Vogels“ nicht „über den
ganzen Körper und die Füße der Pferde verteilt“, wie der Verfasser schreibt (104), son-
dern „Die Mapuche streiften mit den Federn über Rumpf und Beine der Pferde“ (Rosa-
les, Historia; 1877: 115).
Zu dem Wort (bzw. Gottesnamen) Guenu-pilldn bemerkt der Autor; „Nur bei
Cooper“ (93, Anm.463). Das Wort findet sich jedoch bereits in Alonso de Ovalles
„Relación Histórica", Rom 1664 (neueste kritische Ausgabe: Santiago de Chile 1969:
348), und bei Juan Ignacio Molina im Compendio de la Historia Civil“, Madrid 1795:
84. Das Wort Reime ist vom Verfasser auf Seite 50 mit „Ort des re = des hl. Baumes“
falsch, in der Anm. 487 auf Seite 98 aber etymologisch richtig als „reiner, heiliger Ort“
erklärt. Hier aber ist wiederum die beigefügte Erklärung falsch, der Baum erhalte den
Namen Rehue als „das Wichtigste“ eines Rehue genannten Platzes. Für die Mapuche
ist dieser Baum an sich ein „reiner, heiliger Ort“.
Aus dem missionswissenschaftlichen Teil: „Kurz vor seinem silbernen Bischofs-
jubiläum starb er [d. h. Bischof Guido Beck] am 5. März 1958“, heißt es auf Seite 381.
Auf derselben Seite erfährt man, dieser Bischof sei am 5. August 1928 zum Bischof
geweiht worden. Er feierte also sein silbernes Jubiläum bereits fünf Jahre vor seinem
Tode. - Auf Seite 419 werden von 75 ehemaligen Seminaristen 47 Weltpriester der
Araukanie, 14 Weltpriester in anderen Diözesen und 15 Kapuziner. Das macht aber 76!
Neben allem Lob, das der missionsgeschichtliche Teil des Buches verdient, wünscht
man vom Standpunkt des Ethnologen dem „ethnologischen“ Teil für recht bald eine
zweite, verbesserte Auflage. Ewald Böning
Liddle, R. William. Ethnicity, Party, and National Integration. An Indonesian Case
Study. (Yale Southeast Asia Studies, 7.) xvm-238 pp. in 8°. With 17 tab., 7 fig., and
7 maps. New Haven and London 1970. Yale Univ. Press. Price: 79 s.
This book, as its title suggests, is a regional study of the role of ethnicity and local
party politics in the promotion of Indonesian national integration. Its area of investi-
gation is the Regency of Simalungun within the Province of North Sumatra and although
it covers the history of the transformation of traditional Simalungun and concludes with
a brief discussion of the policies of the "New Order” in the post-Sukarno era, its focus is
on a period in the 'SO’s and early r60’s and particularly, for specific local information,
1012
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
on the years 1963-1964 during which the author, a political scientist, conducted his field
research.
Simalungun provides a fascinating area for an examination of the interrelation of
various diverse ethnic communities, still further distinguished by religious differences. In
the late 19th century, Simalungun was an ethnically homogeneous society inhabited by a
linguistically distinct Batak population, politically organized into four traditional states
whose rulers were duly recognized by the Dutch. Whereas the aristocracy of these states
converted to Islam, their subjects, who had maintained traditional religious practices,
were gradually converted to Christianity, most of them becoming Protestants. Together
with a small number of Karo Batak and Malays from the coastal regions, this indigenous
Simalungun population was soon swamped by the intrusion of other ethnic groups that
began to arrive in the early decades of this century.
Around 1906 plantations of rubber, tea, sisal, coffee and palm oil were begun in
Simalungun and Javanese labourers were rapidly imported in large numbers (forming
43 % of the population by 1930) to work on European- and American-owned estates.
The majority of these labourers were drawn from the most depressed segment of Javanese
society and though nominally Muslim, the religious and cultural orientation of this prole-
tarian population was distinctively and syncretically Javanese. Since the Simalungun
Batak were mainly subsistence dry rice cultivators and their rice production was incapable
of feeding the new plantation labourers, North Tapanuli Batak, already staunch Protes-
tants and skillful wet rice cultivators in a populous neighbouring region, were encouraged
by the Dutch to migrate to Simalungun where they were given assistance in building
extensive irrigation systems for sawah. Many of these Batak were relatively well educated
and quickly gravitated to positions of influence in the Protestant Church, in schools, in
the bureaucracy, and in the management of the plantations. With the growth of towns,
Chinese and Muslim South Tapanuli Batak were attracted, in lesser numbers, to the
regency by the new and expanding opportunities for trade. The South Tapanuli Batak
introduced a form of Islamic entrepreneurial culture deeply influenced by Middle Eastern
reform movements and sought to establish their own educational and social associations,
primarily those of Muhammadijah and Aldjam’ijatul Waslijah. Finally, with the coming
of Independence and the withdrawal of the Dutch, five main political parties - PNI, PKI,
Parkindo, Masjumi, and an indigenous Simalungun Batak party, KRSST — began to
compete for the partisan support of this population divided, as it was, by ethnic loyalties,
by economic, social, and status differentiation, and by religious difference and devotional
adherence. Biddle’s study presents a careful and subtle analysis of this complex situation.
Theoretically, this study is framed as an examination of the major forms of cleavage
that have tended to hamper the integration of national political systems; “horizontal”
cleavages based on ethnic, religious, regional and racial differences and “vertical” cleavages
that tend to separate an ideologically oriented, often westernized elite from the local
culturally rooted masses whom it is credited with governing. Overcoming a myriad of
primordial sentiments and creating a regional leadership capable of communicating be-
tween the upper echelons of the nation state and its local populations is a major aspect of
what Clifford Geertz, whom Biddle cites for his inspiration, has termed the “inte-
grative revolution”. While it is by no means possible to discuss all of the detailed findings
of this study nor comment on their implications which carry well beyond Geertz’ earlier
insights, it is feasible to underline some of its conclusions.
Clearly, according to Biddle, ethnic self-identification is an undeniable aspect of
modern Indonesian life: “Practically all aspects of social life - residence, educational and
occupational opportunities, religious belief and practice, friendship, political organi-
zation - are today affected by the perception of ethnic differences” (p. 207). But this does
not necessarily represent the politically dangerous threat to the nation that some political
theorists might imagine. A commitment to the idea of an Indonesian nation combined
with a view of ethnic group membership that is not conceived of as an alternative to
membership in the nation defines a flexible framework for political behaviour. Biddle
reports no “confrontation of ethnic blocs” (p. 166). Rather, aspiring party leaders must
Bibliographia
1013
create a following within an ethnic community and having achieved this, can then develop
alliances among leaders of differing ethnic origins. In these terms, the naive dichotomy
of elite and non-elite can be seen to be inappropriate at the local level. How political
leaders representing different ethnic communities operate within the structure of their
separate parties is perhaps the most instructive part of this book.
Of the secular parties, the PNI (Partai Nasional Indonesia) was able to rely on the
widest bases of support and could provide the broadest forum for the adjustment of
interests. The ideological sentinel of the national revolution yet regarded as the party
of the Javanese, the PNI could appeal to urban labourers, plantation workers, and squat-
ters on plantation land while still drawing a sizeable following from the entire spectrum
of ethnic communities. With simple membership requirements and a full assemblage of
auxiliary associations for youth, for women, and for occupational groups, the PNI
attempted to convince its partisans of the practical advantages of membership. By con-
trast, the PKI (Partai Komunis Indonesia) required a period of candidacy and ideological
training for membership, besides recommendations and party committee endorsement.
Strict adherence to party discipline was maintained and promotion in the party hierarchy
was from above. Furthermore the attempt was made to disassociate the party from its
mass affiliate associations. Tagged as an anti-religious party, the PKI’s basis of support
was less broadly distributed than that of the PNI and was heavily dependent on support
by plantation workers and squatters. Of all the parties, the PKI was the only one that
attempted to ignore ethnic sentiments.
For the religious parties in Simalungun, there existed different sets of objectives
and forms of organization. These parties tended to draw their exclusive support from
separate communities. Parkindo (Partai Kristen Indonesia) was heavily dominated by
North Tapanuli Batak; Masjumi (Madjelis Sjuro Muslimin Indonesia) by South Tapanuli
Batak. Potential Parkindo members among Protestant Simalungun Batak were discour-
aged from participation because of the North Tapanuli Batak monopoly within the
party and South Tapanuli Batak could interest few Javanese in the aspirations of their
reform-minded orthodoxy. Neither NU (Nahdatul Ulama) nor Partai Katolik, on the
other hand, had sufficient support within any community to be of major significance.
Unlike the secular parties, the religious parties had less need to organize party
membership. Affiliate associations tended to be almost self-sufficient. Of these, women’s
organizations were notably active, youth organizations were of minor importance. There
was no need to recruit individuals for promotion with party ranks; the community served
this function. Religious parties could appoint, as their leaders, prominent members of the
ethnic community who had established themselves in other occupations, as teachers, civil
servants or traders. These leaders then became the spokesmen for the community.
In Simalungun, therefore, where no party could muster an overall majority, party
politics, though rooted in ethnic loyalties, were far more than a mere extension of ethnic
factionalism. The further evidence of this is Biddle’s analysis of the failure of the Sima-
lungun Batak community’s attempt to establish an ethnic party and create a “Simalungun
bloc” within the regency legislature. As he points out: “As ethnic differences constituted
the chief source of factionalism within the parties, so the principal obstacle to ethnic
group unity in the legislature was loyalty to party” (p. 202). The case of the Simalungun
Batak, he concludes, is an “object lesson in how not to promote integration” (p. 204).
Throughout this book, Biddle makes clear his belief in the fundamental impor-
tance for national development of local political participation. His prescription for
Indonesia is to develop a national ideology that “recognizes the legitimacy of demands
rooted in diverse cultural backgrounds” and yet “provides a set of formal and informal
rules of a political game whose outcomes are accepted as legitimate and binding” (p. 223).
It is doubtful that Indonesia’s recent experiments in GOBKAR politics would satisfy
these particular ideals. James J. Fox
1014
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
Van der Tuuk, H. N. A Grammar of Toba Batak. (Koninklijk Instituut voor Taal-,
Land- en Volkenkunde. Translation Series, 13.) Foreword by A. Teeuw. li-405 pp. in 8°.
The Hague 1971. Martinas Nijhofi. Price; Gld. 80.
It is a rare and certainly noteworthy undertaking to translate from the Dutch into
English a lengthy, detailed, and somewhat idiosyncratic hundred-year-old grammar
devoted chiefly to one dialect among several spoken by a people whose total numbers
represent less than three percent of Indonesia's present population. The intention of the
Translation Series of the Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde is to
make available to international scholarship the important achievements of Dutch
research on Southeast Asia. Clearly, therefore, H. N. Van der Tuuk’s Tobasche Spraak-
kunst must be judged as an exceptionally significant work.
According to Professor Teeuw, who, with Professor Roolvink, edited this volume
and has contributed a Foreword to it, the choice of Van der Tuuk’s book was an obvious
one in the field of linguistics for a variety of reasons. At the time of its publication in two
parts in 1864 and 1867, it was a genuine pioneering effort. In the investigation of “exotic”
non-Western languages, Uhlenbeck, for one, has compared it with Kleinschmidt’s
earlier description of Eskimo, Grammatik der Grönländischen Sprache (1851). In an era
when fieldwork on behalf of scholarship was an extraordinary, only barely conceived
possibility, Van der Tuuk carried forth his arduous investigations on Batak in areas still
precariously poised at the edge of expanding Dutch rule. In the interests of linguistics, he
was the first European to reach the Toba lake in central Sumatra. The publication of his
grammar, based on this long fieldwork but with an ostensibly modest claim to be con-
cerned only with the “facts” of language, marked a clear break with the tradition of
classically-oriented, logical grammars of his period. Today this grammar remains an inte-
gral and substantial work that has not been superseded. Both as a historical document on
the Batak of the last century and as a thorough study of an Indonesian language, this
volume has comparative interest. Moreover, its translation into English should help to
draw attention to its author - a brilliant field linguist, an early ardent comparativist, and
a consistent, cantankerous moralist who managed to live, labour, and to become a legend-
ary character in what were, for him, the incompatible circumstances of 19th century
colonial society.
Born in Malacca in 1824, while it was still a Dutch colony, Van der Tuuk grew
up in Surabaya and at the age of 12 was sent to the Netherlands for his further education.
He apparently made a poor impression in the home of his clergyman uncle in Friesland
and was, therefore, sent to a boarding school. In 1840 he registered as a law student in
Groningen but he spent his time studying languages; first, Portuguese to justify his
flamboyant claim to descent from Alfonso d’Albuquerque, the conquerer of Malacca,
then Shakespearean English, which he attempted to use in a later visit to London, and
eventually Arabic. With this background he made his way to Leiden to study more
Arabic under Juynboll and Sanskrit under Rutgers. For two years, he studied in
Leiden.
Leiden, at the time, had no formal academic study program in Oriental languages,
so that without a degree or a means of employment, Van der Tuuk was persuaded by
his teachers to accept an appointment as a deputy of the Netherlands Bible Society. His
assignment was to study the language of the Batak, to compile a dictionary, to prepare a
grammar and other aids to the study of this language, to determine which Batak dialect
was suitable for the translation of the Bible and to commence, as soon as possible, to
translate the Bible into this dialect. For any linguistic scholar, this would be a formidable
task; for Van der Tuuk, it was his cross. Already in his student days he had developed
an antipathy to Christianity and this he never attempted to disguise. While he had no
scruples in accepting the Bible Society’s support to do his linguistic work in the holy name
of Science, he never ceased to express to his employers and others his wholesale objection
to Bible translation. His letters collected by R. Nieuwenhuys in an excellent edition
entitled De Pen in Gal Gedoopt (G. A. van Oorschot, Amsterdam 1962) are filled with his
pointedly outrageous complaints and criticisms. Bible translation was “coffinmakers
Bibliographia
1015
work”. Ordering a scholar engaged in the serious study of a language to translate the
Bible was “like ordering a botanist to plant cabbage”.
Beneath his caustic remarks, however, Van der Tuuk had both a method and a
moral. Well ahead of his time, he argued that learning a strange foreign language required
an intimate relation with its speakers and this view he expressed in a way particularly
intended to shock his contemporaries; “In order to learn a language well, one must be on
familiar terms with a people and there is no other way possible, among some nations,
than by accepting their religion.” In his writings, he emphasized the complexity and
subtletv of language and could, after almost twenty years’ work on Batak, refer to his
own research as so much “rubbish”. He continually pointed to the difficulties of transla-
tion, to the incongruities of any literal rendering of ideas, and to the hypocricy of an
European society that ruled over and preached to peoples whom it kept separate and at
a socially comfortable distance. For himself, Van der Tuuk chose native society: “I
yearn for life among the natives to be able to be free from so-called ‘civilization’.” Yet
despite all this, for twenty-three years, Van der Tuuk remained the wayward deputy of
the Netherlands Bible Society. Not only did he prepare a four-volume Batak reader
(1860-1862), a dictionary (1861) and his two-volume grammar (1864-1867), but he trans-
lated seven books of the Bible into Batak.
From 1851 to 1858, Van der Tuuk lived and worked among the Batak. He, then,
returned to Holland for eleven years during which he carried out scholarly work on
Batak, Malay and Malagasy and waged an unrelenting polemic on the chief Dutch lin-
guistic theorist of his time, Taco Roorda. Roorda was able to prevent his promotion
to an honorary doctorate at Leiden but in 1862 he was nonetheless promoted to one at
Utrecht.
In 1868, with the completion of his main work on Batak, Van der Tuuk returned
to the Indies. He did a year’s research in Lampong and then in January 1870 he moved
to Bali where he remained, settled in an untidy bamboo house in Kampong Baratan, three
kilometers from Buleleng, until his death in 1894. His great work of these twenty-four
years was his massive four-volume posthumously published Kawi - Balineesch - Neder-
landsch Wbordenboek (1897-1912). As he wrote in one of his letters, “I live very well here
for I take great joy in my work and scholarship is long, life short.” In 1873, he left the
employ of the Netherlands Bible Society and became a government servant. Still, he
never ceased to criticize colonial government and practice. In his correspondence, he
railed against the course of the Acehnese war, against the effects of the cultivation system
(cultuurstelsel), against compulsory labour for the native population (herendienst), and
refused to ignore the obvious poverty in east Java: “How some can point to the condition
of the Javanese as evidence that the cultivation system has worked well is, to me, a
puzzle.” Most of these, however, were regarded as the querulous opinions of a queer little
Dutchman gone native. Van der Tuuk’s style of living and his linguistic accomplish-
ments served either to excuse or to deflate the impact of his personal protest against colo-
nial life. As a linguist, he could be ignored as a social critic.
The Batak to which Van der Tuuk devoted his grammar was Toba Batak. He
does, however, include discussions and references to Mandailing and Dairi. P. Voorhoeve,
in his Critical Survey of Studies on the Languages of Sumatra, states that the differences
between the numerous dialects of Batak are so great that labeling some of them as
separate languages is practically justified. His classification recognizes three dialect
groups: a Northern group that would include Karo, Alas and Dairi; a Southern group
that would include Toba, Angkola and Mandailing; and an intermediary Eastern group
specific to Simalungun. Neither in the field of lexography nor in grammar have Van der
Tuuk’s researches been rendered obsolete. For Dairi, according to Voorhoeve, Van der
Tuuk’s material is the only printed source. For Toba, J. Warneck’s Tobabataksch-
deutsches Wörterbuch (1906) is based on the dialect of Silunding whereas Van der Tuuk’s
work reproduces the Toba of the Upper Barus region. However, for Mandailing, van
Ophuijsen’s and Eggink’s work have considerably expanded on Van der Tuuk’s
lexical data.
1016
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
Despite Van der Tuuk’s insistence on an intimate knowledge of spoken language,
what interested him were texts. His approach to the study of language was via these
texts. His grammar provides an introduction to Batak script and is obviously based
throughout on materials that were written down by native speakers. His bequest to the
Leiden University Library includes not only a large number of bark manuscripts but also
20 folio volumes, of approximately 300 pages each, written for him by informants.
For this present volume, Professor Teeuw has supplied a useful Foreword that
discusses the linguistic controversies of the period and speculates on the possible origin
of Van der Tuuk’s view of language “as a metaphor”. He points out some of the diffi-
culties encountered in translating and editing this volume and he, too, cites R. Niewen-
huys’ account of Van der Tuuk’s career (Tussen Twee Vaderlanden, pp. 104-158) on
which this reviewer has also relied for quotations from Van der Tuuk’s correspondence.
James J. Fox
Sterly Joachim. Heilpflanzen der Einwohner Melanesiens. Beiträge zur Ethno-
botanik des südwestlichen Pazifik. (Hamburger Reihe zur Kultur- und Sprachwissen-
schaft, 6.) 341 pp. in 8°, Hl. Hamburg 1970. Arbeitskreis anthropologischer Wissenschaften
an der Univ. Hamburg. [Kommissionsverlag Klaus Renner, München.] Preis: DM 25.
Ethnobotanik, so schreibt der Verfasser in der Vorbemerkung zu diesem Buch, ist
die „Wissenschaft von Menschen und Pflanzen“. Sie ist die Erforschung der „Begegnung
des Menschen mit seiner vegetativen Umwelt“ und seiner Stellungnahme zu ihr. Als ein
Zweig der Naturwissenschaften greift sie in Gebiete wie Medizin, Anthropologie oder
Psychologie hinein.
Sterly beschränkte seine Forschungen in verschiedenen Teilen des Pazifiks,
besonders aber im Hochland von Neuguinea, auf die Funktion der Flora als Heilmittel
gegen Krankheiten. Er weist auch auf Pflanzen hin, die prophylaktisch, vor allem zur
Abwendung von Zauber gebraucht werden. Wenn auch nicht eigens darauf hingewiesen
wird, so lernt der Leser doch im Zusammenhang auch solche Pflanzen kennen, die Krank-
heiten und Gebrechen verursachen können, besonders in Verbindung mit Zauber und
magischen Praktiken.
Im ersten Teil versucht der Verfasser an Hand von Heideggers Fundamental-
ontologie zu erläutern, warum und wie die Pflanzen als Heilmittel im Dasein der Ein-
wohner erschlossen sind. Ohne Zweifel werden sie hier so als magisch-mächtige Dinge zur
Heilung von Krankheiten verwendet. Diese magische Kraft erhalten sie aber durch die
Zauberformeln magischer Personen, Männer und Frauen, die diese über die Pflanze
sprechen müssen. Im animistischen Denken dieser Menschen werden sie zu den mächtigen
Dingen; nach dem therapeutischen Wert und Gehalt der Pflanze im Sinne westlicher Medi-
zin wird hier nicht gefragt. Daß bei der Anwendung dieser Dinge zur Behandlung einer
Krankheit der psychisch-hypnotische Einfluß des Magiers auf den Patienten ebenfalls
eine große Rolle spielt, hätte vom Verfasser mehr betont werden können.
Die Eingeborenen kennen aus Erfahrung aber auch Pflanzen, Knollen und der-
gleichen aus ihrer Umwelt, die ohne die Zauberkraft des Magiers in sich die Eigenschaft
zur Heilung oder zeitweiligen Betäubung haben. So helfen z. B. die Ingwerknolle mit
Salz zerrieben als Betäubungsmittel gegen Zahnschmerzen und die Blätter der Bren-
nessel gegen Rheuma, Schwellungen und Müdigkeit.
Sterly verneint die magisch-mächtige Kraft als innewohnende Eigenschaft der
Pflanze. Das mag nach chemisch-medizinischer Analyse richtig sein, nicht aber nach
Meinung der Eingeborenen. So erhält die grüne und rotblättrige Cordyline, die besonders
im Hochland von Neuguinea als Ritual- und Heilpflanze in Gebrauch ist und meist auf
Ahnenplätzen und Friedhöfen angepflanzt wird, nach dem Denken der Leute eine beson-
dere innewohnende Kraft, die sie aus dem Boden aufsaugt, in dem Ahnen und Verstorbene
ruhen, und die eine für sie typische Eigenschaft ist.
Im zweiten Teil bringt der Verfasser eine Anzahl von Pflanzen, Bäumen und Sträu-
chern mit ihrer rituellen, magischen und therapeutischen Bedeutung bei den Leuten.
Bibliographia
1017
Es ist eine gute Quellenangabe für Ethnologen und Ethnographen. Dazu gibt Sterly
eine Anleitung zum Sammeln und Zubereiten der Pflanzen. (Er hat eine größere Samm-
lung getrockneter Pflanzen an die Universität Hamburg geschickt.) Im dritten Teil
erweist Sterly der Botanik einen großen Dienst durch ein sorgfältig alphabetisch geord-
netes Pflanzenverzeichnis von ca. 400 Objekten aus der Flora besonders von Neuguinea
nach Fundort, einheimischem und botanischem Namen. Er gibt auch kurz die lokale
medizinische, magische und symbolische Bedeutung dieser Pflanzen bei den Eingeborenen
an. Einige Photos sind beigefügt. Ein ausgiebiges Literaturverzeichnis bietet gute Quellen
für weiteres Studium.
Natürlich konnte der Verfasser die unermeßliche Weite des gestellten Themas nicht
erschöpfen. Mit seiner gründlichen Arbeit hat er aber Mittel und Wege für -weitere For-
schung erschlossen.
Um seine Arbeit weiteren Kieisen auch im pazifischen Raum bekanntzumachen,
würde eine Übersetzung ins Englische von großem Nutzen sein. Johann Nilles
Dutton, T. E. The Peopling of Central Papua: Some Preliminary Observations.
(Pacific Linguistics, Series B, 9.) vin-182 pp. in 8°. With 12 maps. Canberra 21971.
The Australian National University, Linguistic Cercle. Price: A| 3.75.
Central Papua comprises roughly the Central and Northern Districts of Papua
New Guinea. Part 1 (preliminaries) introduces the reader to this present study, its aim,
material, method, etc. Part 2 gives overviews of studies in Central Papua, i. e. linguistics,
anthropology, genetics (blood grouping), archeology and geology (geological and geogra-
phical history). The overviews show how little we know about the culture and environment
of these people. Linguistics is much better off. Part 3 deals wflth the Koiarian languages
family which occupies approximately one fourth of the Central and Northern Districts
(map 1). The geographical description “Central Papua” appears to be rather broad. The
Koiarian language family consists of two distinct sub-families: Koiaric and Baraic.
These two sub-families split perhaps several thousand years ago.
In part 3.2 and 3.3. the language family is described in some detail. A significant
amount of linguistic and non-linguistic information is presented, and historical observa-
tions and conclusions discussed for each language. The outline is clear-cut; introduction,
linguistic picture and discussion. A number of maps assist the reader in understanding
the descriptive part. Some of the maps such as map 7 are, however, overloaded with
lines. Map 10 does not assist the reader sufficiently as the names of the dialects are not
given. Part 4 gives the conclusion of the first half of this publication and is also "a more
general discussion of the prehistory of the Koiarian peoples” (p. 25). The Koiarians on
the southern side of the Owen Stanley Range have generally been moving in a north
south direction coastwards. The Koiarian languages have descended from a common
ancestor (Proto-Koiarian) by a series of divergent splits. The centre of the distribution
of Koiarian is “somewhere in the centre of the Mountain Koiari-Aomie region” (p. 80),
because this is the area in which the genetically most diverse members of the family are
to be found. This is, of course, primarily a hypothesis about languages. But the author
finds a more than coincidental correlation between the movements of the peoples and
the linguistic diversification.
The rest of the information is given in the appendices, which cover half of this
publication. Section 5.3 gives Koiarian origin stories. This is surely a valuable contri-
bution to mythological research in New Guinea. Section 5.9 presents grammatical charac-
teristics of the Koiarian languages. Unfortunately no list of abbreviation is given. Forms
such as gemu and pina (p. 166) are not similar. The description of the grammar is
rather vague.
Despite some shortcomings, this study is a valuable pioneer work. A huge amount
of material is assessed. It is one of the few comparisons of language grouping with cultural
and living conditions. Administrators and church workers who study this work will
find it both worthwhile and stimulating. J. A. Z’graggen
1018
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
Sterly, Joachim. Krankheiten und Krankenbehandlung bei den Chimbu im zentralen
Hochland von Neu-Guinea. (Beiträge zur Ethnomedizin, Ethnobotanik und Ethnozoo-
logie, 2.) 289 pp. in 8°. Mit 20 Abb. Hamburg 1973. Arbeitsgemeinschaft Ethnomedizin.
[In Kommission Klaus Renner, München.] Preis: DM 26.
Dieses Buch ist eine vorzügliche Ergänzung zu Sterlys Arbeit über die „Heil-
pflanzen der Einwohner Melanesiens“ (1970). Der Verfasser beschränkt seine Forschung
und sein Studium nun auf den Chimbu-Distrikt im Hochland von Neuguinea, den er von
Juni bis Dezember 1971 besuchte. Neben seinen eigenen Beobachtungen und Angaben
von Gewährsleuten hat er ebenso sorgfältig vorhandene ethnologische, linguistische und
medizinische Quellen benutzt.
J. Sterly konnte natürlich ein solch weites Thema, das den ganzen Lebenslauf,
Magie, Religion, Sprache, Philosophie und politisch-soziale Struktur dieser Menschen in
einer subtropischen Umwelt berührt, nicht vollständig auswerten. Er hat aber die Krank-
heitszustände und -konzepte und ihre Ursachen, die in den lokalen kulturellen und struk-
turellen Gegebenheiten oder im Kulturwandel begründet liegen, im wesentlichen richtig
gesehen und beschrieben.
Die Chimbu haben mit allen Bewohnern Melanesiens und Polynesiens gemeinsam,
daß sie das menschliche Leben in seinen Entwicklungsstadien in einem harmonischen
Ablauf sehen. Der menschliche Körper trägt in sich keine Wurzel für Übel und Krankheit.
Diese werden von außen durch physische, magische, übersinnliche Einflüsse oder indirekt
durch Furcht und Autosuggestion verursacht.
Krankheiten sind für die Chimbu nach Sterly keine eigenständigen Wesen. Das
mag für die moderne Medizin gelten. Nach dem Glauben der Chimbu jedoch sind sie
Phänomene, die von Magiern, bösen Natur- oder Ahnengeistern und kürzlich Verstor-
benen verursacht werden und auf dem Wege zu einer bestimmten Person eine gewisse
Eigenständigkeit aufweisen. Ein kranker Mann sagt in der Kuman-Sprache: kinde na
sunggwa „Übel hat mich geschlagen“.
Empirisch erkennbare Ursachen, wie bei kleineren Verletzungen, einem rauhen
Hals oder nach dem Genuß einer bestimmten Buschbohne sind bekannt. Wenn aber
die Erkrankung hartnäckig anhält und auf Behandlung nicht reagiert, muß der Wahr-
sager die übersinnlichen Agenten und den Grund für das Übel ausfindig machen.
Nicht nur die Übertretung von Tabus, die ja schon ein Übel auslösen kann, sondern
vor allem eine persönliche Schuld, die Verletzung sozialer, moralischer und religiöser
Werte wie bei Ehebruch und Totschlag, kann von den Hütern der Gesellschaftsordnung,
den Ahnen, durch Krankheit gerächt werden. Dieses Konzept, mag es auch zu dem oben
Gesagten paradox klingen, ist im Glauben der Chimbu-Leute stark verankert; es ist aber
vom Verfasser leider wenig herausgehoben worden.
Wenn Sterly länger bei den Chimbu hätte bleiben können, wäre ihm als Europäer,
wie er sagt, der Komplex des kumo-Zaubers durchsichtiger geworden. Kümo ist die gleiche
Art schwarzer Magie (sorcery) wie sanguma an der Küste. Es ist eine Kraft, die bestimm-
ten Personen, Männern wie Frauen, innewohnt und von diesen absichtlich oder auch un-
willkürlich in Form einer mythischen Schlange ausgeht und todsicheres Dahinsiechen
verursacht. Nach dem Glauben und den Aussagen der Chimbu wird manchmal, zur
schnelleren Todeswirkung, diese Kraft damit verbunden, daß man dem Opfer Schweine-
fleisch zu essen gibt, das mit Leichengift durchsetzt ist. Es handelt sich um einen großen
Komplex von teils wirklich effektiven Handlungen, die aber sehr stark mit Illusionen,
Intrigen, Hypnosen und Halluzinationen vermischt sind.
Meines Erachtens ist das Wort „Hexe“ für den Besitzer von kumo fehl am Platz.
Auf ca. 100 Seiten seines Buches bringt Sterly eine Anzahl selbstbeobachteter
Krankheiten und deren Behandlung und solche, die ihm seine Gewährsleute schilderten.
Die Namen werden in alphabetischer Reihenfolge in der Kuman-Sprache, in Deutsch,
Englisch und Pidgin aufgeführt.
Man hätte gewünscht, daß Sterly auch weibliche Gewährsleute zugezogen hätte,
w'eil seine männlichen Helfer ihm z. B. über Abtreibung, Kontrazeption und allgemein
nur Frauen bekannte Krankheiten keine Aussagen machen konnten. Kontrazeptive
Bibliographia
1019
Mittel waren meines Wissens in der Chimbu-Kultur nicht bekannt, wohl aber solche, die
eine Abtreibung bewirken.
Die Übersetzungen aus der Kuman-Sprache sind dem Verfasser nicht immer gelun-
gen. Das Wort nanggina übersetzt er mit „äußere Körperhaut“, es wird aber für Körper all-
gemein gebraucht. Alle Namen für Körperteile haben das Possessivpronomen als Suffix.
Ka nimbine, ein Wort, das eigentlich nichts mit dem Sonnenkult zu tun hat, bedeutet
1. eine innere magische Kraft eines Objekts, meist einer Person, und 2. diese Kraft
zusammen mit ausgesprochenen Zauberformeln.
Schweineopfer, Riten für Ahnen und kürzlich Verstorbene, sind, wie Sterly
schreibt, durch den Einfluß bestimmter christlicher Missionen zurückgegangen. Ohne
Zweifel gilt dies für die Versöhnungs- und Sühneopfer mit Schweinen in der Nähe von
Friedhöfen, die früher allgemein Praxis waren; sie sind jedoch nicht vollständig aufge-
geben worden. So ist besonders im oberen Chimbu-Tal zu beobachten, daß solche Schwei-
neopfer auf den Ahnenplätzen, die in Perioden von 7 bis 10 Jahren als Fruchtbarkeitsriten
zusammen mit dem Blasen der Bambusflöten, dem Schnitzen von Ahnenfiguren oder
gerua-Brettchen und dem Bau von Ahnenkulthäusern abgehalten wurden, von der
katholischen Mission mit Zustimmung der Leute in christliche Riten umzuwandeln ver-
sucht wurden, um sie so als Kulturgut zu erhalten.
Trotz vereinzelter nicht genauer Aussagen und trotz der unvollständigen Auswer-
tung des gestellten Themas ist das Buch von Sterly ein anzuerkennender Beitrag zum
Verständnis der Chimbu-Leute und das Resultat exakter wissenschaftlicher Forschung.
Als Handbuch ist es praktischen Ärzten, Therapeuten, Parapsychologen und Ethnologen
zu empfehlen, die sich mit dem Denken und dem Glaubensgut eines „primitiven“ Volkes
in bezug auf Krankheiten und ihre lokale Behandlung vertraut machen wollen. Eine
Übersetzung ins Englische wäre anzuraten. Johann Nilles
Dutton, T. E. Conversational New Guinea Pidgin. Preface by S. A. Worm. (Pacific
Linguistics, Series D, 12.) xvm-292 pp. in 8°. Canberra 1973. The Australian National
University. Research School of Pacific Studies. Department of Linguistics. Price: A | 6.50.
“Conversational New Guinea Pidgin is an introductory language learning course...
designed primarily for teaching purposes where there are competent instructors and
modern language learning facilities available” (p. xi). Indeed it is a scholarly course
with many footnotes for scholarly-minded people. They will certainly benefit very
much if they have the patience to go all the way through. Those who have not a competent
instructor and the library referred to, will still benefit in going through the book and
the tapes by themselves to obtain the necessary background. No provision is made for
writing. This is unfortunate, since spelling has become a serious problem in communi-
cation by writing. In a revised edition a vocabulary review could easily be added to
each unit. Such a review list would enable the learner to check his comprehension and
also his spelling. Of course, such a list would have to be in accordance with the current
standard orthography.
The outline and arrangement of the material is excellent. The first fifteen units
cover the main structure and vocabulary, and unit 16 gives illustrative texts from across
Papua New Guinea. Each unit consists of the following sections: conversation, useful
expressions, vocabulary, expansion exercises, grammar drills, and text. The recording
is well done, and the tape runs for about an hour for each unit. The exhausted listener
is led from section to section by a short piece of indigenous music, and each unit ends
with a present-day Pidgin song. An index containing cross-references to all grammatical
points introduced in this textbook is added in the last pages. This is very handy, though
one would prefer the page number instead of the unit number.
Numerous points on grammar and translation should be restudied, and such a
study might suggest a revision. A few obvious points may be mentioned. The word
kanaka “native” is used a number of times with no reference to its proper use. The lear-
ner should know that this word can be offensive and hurt the feelings of the people con-
1020
Bibliographia
Anthropos 69. 1974
cerned. This word should be avoided until the learner has become familiar with his
people. The same goes for bladisit "nuisance”, hulsitim "deceive”. The author regards
the spelling hilongen “his” as "conventional” (p. 39). Both Nupela Testamen and Mihalic,
however, spell bilong en, which is more consistent. The author uses MALOLO as proper
name, and in this case all letters are capitalized. This might be confusing, since malolo
is also a widely used verb with the meaning “to have a rest, to relax”. The words daka
“betel papper”, morota “thatch” and su “shoe” have “implied plurality” (p. 44 note 1).
The reviewer sees no reason for “implied plurality”. If so, why not also for diwai “tree”,
meri “woman” and most other nouns. The expression katim singsing long teprikoda “to
record a song on a taperecorder“ (p. 54) seems to have originated from tok masta (corrupt
English) and is currently used by radio people. Katim means “to cut”. Competent infor-
mants in the Madang area dislike this form and gave the alternative kisim singsing ...
“to take the song ...”. The word heven is used in Christian terminology for “heaven” and
skai for “sky”. In adopting this distinction in a learner course such as this, one would
avoid confusion. Gat “there is” has also the meaning of “to have, to possess” and save
“habitually to ...” has also the meaning of “to know”. Troubled predicate marker i
needs further objective fieldstudy. Those relying exclusivly on predicate marker i to
distinguish “permission” versus "definite future” (p. 110), and an action “about to take
place” versus “want to” will not be disappointed in a particular situation. Some examples
of paraphrasing would be helpful. The useful expression oke, mekim save wok “work
hard” (p. 146) is not understood in the Madang area. They say wok strong. The sentence
tupela i paitim wanpela wanpela (p. 218) means “they hit each one”. The correct form
for the reciprocal pronoun would be tupela i pait wantaim. The phrase kisim susu olsem
suga means “take milk (in a similar way) as sugar” and not “instead” (p. 123). New Guine-
ans have a passive attitude towards their environment, that is to say the outside world
comes upon them. For instance, nau masta i painim mipela pinis “the European is visi-
ting us for the first time” lit. “now the European has found us”; or ston i sutim mi “to
get hurt by a stone” lit. “the stone hits me”; or bot i kaikai moa “the boat takes in more
(cargo)” lit. “the boat eats still more”. The learner should be introduced into comprehen-
ding such common forms also.
The author introduces the learner into New Guinea culture by a variety of dialo-
gues, useful expressions, and narratives from everyday life. This should give a well
balanced cross-section on New Guinea social activities. It is surprising to see how little,
if any, the author presents of educational and Christian life. A European teacher will
learn little to express his thoughts on school activities. And this comes just at a time
when the Administration plans to introduce Pidgin into primary schools. A rather lengthy
conversation is given on breaking a marriage (p. 228 f.). Officials of Government and
Church would also like to learn how to unite a couple. Christianity is practically by-
passed. There are enough Christian expatriates coming to New Guinea who want to
participate in Christian activities with New Guineans. A number of church workers
would like to benefit from such a course also in their own field of activity. Christianity
has become an important aspect of New Guinea social life, which cannot be ignored. It
is also not wise to include, in a learning course such as this, materials which might be
offensive to some potential readers. An indigenous Christian song could well replace
the Nansei song (p. 124) in a revised edition. J. A. Z’graggen
Laycock, D. C. Sepik Languages - Checklist and Preliminary Classification. (Pacific
Linguistics, Series B, 25.) iv-130 pp. in 8°. Canberra 1973. The Australian National
University. Research School of Pacific Studies. Department of Linguistics. Price: A | 3.50.
This volume presents the first overall view of the Sepik languages, i. e. of the East
and West Sepik Districts of Papua New Guinea. At the same time it presents the results
to date of the author’s work on Sepik languages from 1959 to 1972 (p. 1). The classification
of the languages is essentially that of the author and is still tentative, because detailed
lexicostatistic analysis or comparison has yet to be made (p. 2).
Bibliographia
1021
In the main body of this book (pp. 4-59) each language is given a reference number,
recommended name, alternative names, population, dialects (if known), and the villages
speaking the language or dialect in alphabetical order within each census-division. Popu-
lation figures are given only for the languages, but not for the language groups.
The author finds seven language phyla in the Sepik Districts area, and a group of
Austronesian languages and some isolates or non-classified languages. The Austronesian
languages are divided into two sub-groups: eastern and western. Owing to a misprint they
are named western instead of eastern and eastern instead of western. The eastern group
could be named as the Shouten group. According to the reviewer’s field data the Wogeo
language consists of two languages; Wogea and Bam. Bam being spoken on Rup Rup
Is., Kadovar Is., Wei Is. Bam Is. (spelling according to Village Directory 1973).
The Torricelli Phylum is located in coastal and adjacent hinterland area and is cut
into three sections by the Sepik-Ramu Phylum languages. The occurrence of a rare
genetic factor (Gerbich negative, Ge a-) in both the Torricelli areas and the Markham
areas suggests that speakers of this type may originally have extended up the Ramu and
across the divide into the Markham Valley, being later absorbed by Austronesian immi-
grants. The author, however, points out that this is a hypothesis that awaits further
testing (p. 7).
The Sko Phylum is located in the coastal and near-coastal area and consists of
two stock/families. The author suggests tentatively in a footnote, the possibility of a
South-East Asian origin for the Sko Phylum (p. 17 note 7). The seafaring tradition of Sko
Phylum speakers appears to support this.
The Sepik-Ramu Phylum, the largest phylum in the area concerned, extends east
and west of the Sepik River system, across to the lower Ramu River into the Madang
District, and stretches in the Boiken language, as far as the Mushu, Walls and Tarawi
Islands. The Sepik and Ramu languages were previously regarded as separate phyla,
because the two groups had not been compared yet. Z’graggen (1971) only suggested a
link with the Sepik languages. The Sepik-Ramu Phylum as posited by Laycock consists
of three major sub-phyla: Sepik, Ramu and Lower Sepik, and two minor sub-phyla;
Gapun and Leonhard Schultze. The interrelationships of all five sub-phyla have yet to be
documented.
The Kwomtari Phylum languages extend across the western part of the Torricelli
Range, and the Pyu family/language is cut off from the remainder of the phylum in the
border area in West Irian. The Left May Phylum is another small phylum in the upper
Sepik River area. The phylum consists of seven languages which form a stock and a family.
The Trans-New Guinea languages, the largest New Guinea language group, overlap from
the south and west into the Sepik Districts.
In his conclusion the author finds the area of the two Sepik Districts "as one of the
most linguistically complex in the world” (p. 54). 214 languages are listed, out of an esti-
mated total of 750 for the whole of Papua New Guinea. All these count for about one
fifth of the land area, containing about one-seventh of the population. This means a
language/population ratio around 2000 speakers per language. As a tentative explanation
of this extreme linguistic complexity, the author points out that the Sepik area represents
a natural migration route so that many diverse populations have passed through it.
Smaller groups have been forced into the backwater area by the intrusion of dominant
groups (p. 54 f.). Finally a basic migration picture is given which could serve as a working
hypothesis.
About half of the book is put into appendices A-E. This part could be brought into
harmony with the main parts of the book in a revised edition. A language family map is
added on page 69. The families are marked by different shadings (except the Trans-New
Guinea languages) and by number. Unfortunately the numbers of the families do not
appear in the descriptive part (pp. 4-54). It would also be extremely helpful to have the
numbers of the languages marked on special maps for sub-groups. The mapping of the
neighbourhood of Bogia station (referred to by number 13) is incorrect, as the two Torri-
celli languages in the Madang District (Monumbo and Lilau) are separated by Sepa, an
1022
Bibliograph ia
Anthropos 69. 1974
Austronesian language (see Z’graggen 1971). Appendices D and E give an alphabetical
index of language and village names. Village names are identified in their location (Census
Division and District) based on the Village Directory 1968 and their language. Language
names are identified by the language group to which, they belong. This list is extremely
helpful, though the list of language names is not complete. For instance not all of the
language names used by W. Schmidt (1900), Capell (1969), Greenberg (1971) and others
are listed and identified.
Despite of some shortcomings, this book gives a good introduction and overview
into our present day knowledge of the linguistic situation of the two Sepik-Districts. It
is the first one and a good start. J. A. Z’graggen
McElhanon, K. A. Selepet Grammar, Part 1: From Root to Phrase. (Pacific Lin-
guistics, Series B, 21.) vi-116 pp. in 8°. With 1 map. Canberra 1972. The Australian Na-
tional University. Research School of Pacific Studies. Department of Linguistics. Price:
A | 2.50.
The Selepet language, a member of the Trans-New Guinea Phylum and the Finis-
terre-Huon sub-group, is located on the northern slopes of the Saruwaged Range, Morobe
District, Papua New Guinea. McElhanon already published parts of his Selepet study
in 1967, 1968 and 1970 in Pacific Linguistics. In this study he presents in a professional
way his findings on Selepet roots, stems, words and phrases. The model the author applies
in his description is the tagmemic model as espoused by Pike (1967) and Longacre
(1964). The analysis is based on a concordance made on the IBM 1410 computer from
25,000 words of text.
In part one, the author discusses and evaluates various ways of classifying roots,
stems, etc. His classification is then largely but not exclusively based on distributional
criteria. Structural (morphological) criteria are given primary value in classifying and
syntactic (distributional) criteria are used in assigning labels.
In part one and two, fourteen roots and fourteen stem classes are distinguished and
their distribution carefully described and illustrated. The number of classes on both levels
is the same, but the arrangement of the classes differs and thus makes a comparison of the
two levels a troublesome work. Apparently no detailed comparison of root and stem level
classes was made. The comparative morpheme of the comparative pronoun stems is
translated with “however, on the other hand”. “As, like” would be a more equivalent
translation. For the structure of the possessive phrase, three basic tagmemes should
clearly be distinguished: Possessor, Possessed and Possessive Marker. All three sememes
are essentially to express possession. Each tagmeme can be expanded. The possessive
relationship of the possessor to the possessed might be signaled only through word order,
which is then fixed. In part 3, two word classes are distinguished and in part 4, four phrase
classes. Again the two levels are not studied in their relationship to each other.
Despite of some overlooked shortcomings, this publication is an excellent piece of
work and the student in Papuan linguistics will learn very much. A huge amount of
material is in most cases very well presented. Linguists working in Papua New Guinea
are looking forward for his next publication on Selepet clauses and sentences. It is also
hoped that one day the author will publish the myth texts he collected and analyzed.
J. A. Z’graggen
McElhanon, K. A. Towards a Typology of the Finisterre-Huon Languages, New
Guinea. Some Grammatical Comparisons. (Pacific Linguistics. Series B, 22.) vn-73 pp.
in 8°. With 1 map. Canberra 1973. The Australian National University. Research School
of Pacific Studies. Department of Linguistics. Price: A | 2.
McElhanon, a member of the Summer Institue of Linguistics, New Guinea Branch
is well known to the expert in Papuan linguistics through a number of valuable publi-
cations on the Selepet language and his comparative studies on the Finisterre-Huon lan-
Bibliographia
1023
guages in the northern part of the Morobe District and the south-eastern part of the
Madang District. In earlier stages of research the Finisterre-Huon languages were first
regarded as a microphylum, then later as a stock. Since the discovery of the Trans New
Guinea Phylum in 1970, of which the Finisterre-Huon languages form a part, the author
prefers to call these languages a “group” rather than to assign a taxonomic label. The
Finisterre-Huon language group includes now sixty-four languages constituting ten fami-
lies and a stock level isolate.
The primary goal of this study is to show that the languages share enough features
to allow one to conclude that they bear a close genetic relationship. The lexical interrela-
tionships of these languages has been illustrated by the author in earlier publications. A
secondary goal is to stimulate research and to provide features which may be sought for
in other posited groups of non-Austronesian languages (p. 2.)
Four languages of the Finisterre sub-group and five of the Huon sub-group and
the Kovai Isolate have been selected for illustration because more detailed studies in
some of these languages have been undertaken by members of the Summer Institute of
Linguistics. Features of the phonology, the noun and verb structure which are similar
throughout the languages are compared, described and illustrated in a precise and
manageable way. But a few cases lack clarity. Paragraph 3. 4. (p. 11) does not clearly
indicate where the form is derived from in the vernacular. The exemples for Kb and Kt
languages in paragraph 1,3 seem at first hand not to support the morphophonemic changes
as described in that paragraph, but footnote 4 (p. 6) gives further information on the
neutralization process in syllable final position. Hardly understandable is his hypothesis:
“the verb morphology in the proto-language simply consisted of suffixes indicating person,
number and tense/mode’’ (p. 59).
Despite some shortcomings, this study is an excellent contribution to the study of
New Guinea linguistics. The student in comparative linguistics will learn verjr much from
carefully studying this publication. J. A. Z’graggen
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von Zeit und Raum besprochen. Rezen-
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The Encyclopaedia of Islam. New Edition by E. van Donzel et al. Vol. 4, Fase. 65-66.
Istihsän - Kädisiyya. pp. 257-384 in 4°. Leiden 1974. E. J. Brill.
Jugend und Gesellschaft. Ausstellung 1973-1974. Gestaltung des Katalogs und der Aus-
stellung: Robert Hiltbrand. (Führer durch das Museum für Völkerkunde und
Schweizerische Museum für Volkskunde Basel.) 62 pp. in 4°, ill. Basel 1974. Mus. f.
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Mit 75 Abb. Stuttgart 1973. Georg Thieme.
Ansprenger, Franz et al. [edit.] ; Wiriyamu. Eine Dokumentation zum Krieg in Mozam-
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Mitarbeiter dieses Heftes
Auteurs de cefascicule
Contributors to this issue
Alfons Altehenger SVD Dr. rer. nah, Phil.-Theol. Hochschule; St. Augustin.
Thomas S. Barthel Dr. phil., Professor an der Universität Tübingen, Völker-
kundl. Institut.
Carl-Johan Charpentier Dr. phil., Universitatsdozent; Uppsala.
N. Ross Crumrine Ph. D., Associate Prof, of Anthropology, University of
Victoria, Victoria, B. C.
Yves Delaporte
Université René-Descartes; Paris.
David Hicks
Ph. D., Assistant Prof, of Anthropology, State Univ. of
New York, Stony Brook, N. Y.
Wilhelm J. G. Möhlig
F. M. Rodegem P. B.
Michèle Roué
Frank A. Salamone
Dr. phil., Professor an den Universitäten Köln / Nairobi;
Köln.
Dr. Dr., Université Catholique de Louvain.
Ecole Pratique des Hautes Etudes (5 Section) ; Paris.
Ph. D., Assistant Prof, of Anthropology, St. John’s Uni-
versity; Jamaica, N. Y.
Pierre Saulnier
Missionnaire; Porto-Novo / Dahomey.
Internationale Zeitschrift
für Völker- und Sprachenkunde
International Review
of Ethnology and Linguistics
Revue Internationale
d’Ethnologie et de Linguistique
Ephemeris Internationalis
Ethnologica et Linguistica
NTHROPOS
INSTITUTUM ANTHROPOS M^VOL 69 -1974