#-%NTHROPOS
International Review
of Ethnology and Linguistics
Internationale Zeitschrift
für Völker- und Sprachenkunde
Revue Internationale
d'Ethnologie et de Linguistique
the ANTHROPOS INSTITUTE
VOL. 76 -1981
AIMTHROPOS
Publishers: Anthropos-Institut, D-5205 St. Augustin 1, W. Germany
Editor-in-Chief: Dr. Louis J. Luzbetak SVD
Editorial Board: Dr. Alfons Altehenger SVD, Editor for Physical Anthropology ; Dr.
Arnold Burgmann SVD, Editor for Linguistics, Indonesia, and Oceania; Dr. Heinrich Busch
SVD, Editor for East Asia; Dr. Joseph Henninger SVD, Editor for the Middle East, North
Africa, and History of Religions ; Dr. Wilhelm Müller SVD, Editor for Oriental Philosophy ;
Dr. Rudolf Rahmann SVD, Editor for the Philippines, South and Southeast Asia; Dr.
Wilhelm Saake SVD, Editor for South America; Dr. Josef Franz Thiel, Editor for Africa.
Printed and distributed by Paulusdruckerei, CH-1700 Fribourg, Switzerland
Founded by Wilhelm Schmidt SVD
Sponsored by the Society of the Divine Word
Assisted by a grant from the Deutsche Forschungsgemeinschaft
Printed in Switzerland
AUTHOR INDEX
Articles
Reports and Comments
Pilgrimage : A Human Quest. An International Conference ............... 241
AI Azharia Jahn, Samia; Zur Volkskunde eines Zugvogels: Der Wiedehopf
(Upupa epops L.) in Nordeuropa und den islamischen Ländern Afrikas. 371-392
Beidelman, T. 0.: Third Addendum to “The Matrilineal Peoples of Eastern
Tanzania”............................................................... 864-865
Boissya, C. L., R. Majumder, and A. K. Majumder: Some Medicinal Plants
from Darrang District of Assam, India.................................. 220-222
Burgmann, Arnold: Anton Lämmerhirt SVD (1911-1980)..................... 839-840
---Heinrich Aufenanger SVD (1905-1980)...................................... 838-839
Cain, Horst: The Immigration and Early Seafaring of the Samoans as
Reflected in Their Mythology............................................ 841-848
Collomb, Gérard: Quelques aspects techniques de la forge dans le bassin de
l’Ogooué (Gabon) (illustr.) ............................................. 50-66
Deltgen, Florian: De la situación del indio en el Derecho Penal Colombiano:
Reflexiones con motivo de un dictamen jurídico etnológico ......... 784-806
Dinerman, Ina R.: latmul Art as Iconography (New Guinea) (illustr.) ... 807-824
Donkin, R. A.: The “Manna Lichen”: Lecanora escalenta ................. 562-576
Eichinger Ferro-Luzzi, Gabriella: Abhiseka, the Indian Rite that Defies
Definition.............................................................. 707-742
Fellman, Jack: Sociolinguistic Distinctive Features: The Case of Semitic . . 240-241
Fleisher, Mark S.: The Potlatch as a Public Art Form .................. 222-225
Frembgen, Jürgen: Neues Schrifttum über die Dard Völker Nordpakistans
(1975-1980) ........................................................... 231-236
Govenar, Alan B.: Culture in Transition: The Recent Growth of Tattooing
in America ............................................................ 216-219
Handelman, Don: The Ritual-Clown: Attributes and Affinities ............... 321-370
Hauenstein, Alfred: La société secrète des hommes panthères chez les Wobé
de Côte d’ivoire ........................................................ 67-88
Henninger, Joseph: Zur Ideengeschichte der Völkerpsychologie................ 210-215
Hofmann, Inge: Zur Verwaltung und Wirtschaft im spätmeroitischen
Königreich ............................................................. 851-856
Keiser, R. Lincoln: The Relevancy of Structural Principles in the Study of
Political Organization ................................................ 430-440
Klimkeit, Hans-Joachim: Die Erben Dayänandas: Politisch erwachendes
Hindutum in Nordwestindien und sein Verhältnis zum Islam ................ 25-49
IV
Author Index (N)
Anthropos 76. 1981
Kotwicz, Wladyslaw, and H. Walravens: Materialien zur Erforschung der
tungusischen Mundarten ................................................ 825-837
Lawrence, Roderick J.: The Social Classification of Domestic Space: A
Cross-Cultural Case Study............................................... 649-664
McElroy, Ann P.: cf. Wirsing, Rolf, und Ann P. McElroy
Majumder, A. K.: cf. Boissya, C. L., R. Majumder, and A. K. Majumder
Majumder, R.: cf. Boissya, C. L., R. Majumder, and A. K. Majumder
Maringer, Johannes f, und Jan Verschnüren f : Zum Paläolithikum der Insel
Timor, Indonesien (illustr.) ........................................... 584-588
Mooren, Thomas: Monothéisme coranique et anthropologie ...................... 529-561
Nkwi, Paul Nchoji: The Maka Life Cycle: Ethnographie Notes on a Little-
Known Cameroon Tribe ................................................... 849-850
Noble, William A.: The Architecture and Organization of Kerala Style
Hindu Temples (illustr.) ........................................... 1-24
Phalen, John D.; A Symbolic Analysis of Aruban Aloe: A View of Cultural
Continuity and Change (illustr.)........................................ 226-230
Roese, Peter M.: Erdwälle und Gräben im ehemaligen Königreich von Benin
(illustr.).............................................................. 166-209
Sebeok, Thomas A.; cf. Umiker-Sebeok, Jean, and Thomas A. Sebeok
Seibt, Uta: cf. Wickler, Wolfgang, und Uta Seibt
Sharma, Krishan: Parental Age, Parity, and Sibship Size of North Indian
Twins .................................................................. 237-239
Sousberghe, Léon de: Union entre consanguins dans la région Kwango-Kwilu
(Provence de Bandundu, Zaïre) : Ding’ et Cokwe ..................... 857-863
Stewart, Marjorie Helen: Anthropology and the Political Process ............. 441-466
Swiderski, Stanislaw: Les visions d’iboga ................................... 393-429
Umiker-Sebeok, Jean, and Thomas A. Sebeok: Clever Hans and Smart
Simians: The Self-Fulfilling Prophecy and Kindred Methodological
Pitfalls (illustr.) ..................................................... 89-165
Verschuuren, Jan f : cf. Maringer, Johannes f, und Jan Verschnüren f
Walker, Anthony R.: Shi~ Nyi: Merit Days among the Lahu Nyi (Red
Lahu), North Thailand (illustr.) ....................................... 665-706
Walravens, H. (ed.) : cf. Kotwicz, Wladyslaw, and H. Walravens
Wickler, Wolfgang, und Uta Seibt: Lärm als 'wesentliches Element im ost-
tiroler Klaubauf-Laufen (illustr.) ..................................... 577-583
Wirsing, Rolf, und Ann P. McElroy: Medizinische Anthropologie in den USA 743-783
Zvelebil, Kamil V.: Problems of Identification and Classification of Some
Nilagiri Tribes: Irulas-Ürälis, Kättu Näyakas/Jenu Kurumbas, Sölegas
(illustr.)................................................................... 467-528
Notes on Books and Articles
The Middle East: Abstracts and Index ........................................ 866-867
Wittelsbach und Bayern - 400 Jahre sammeln und reisen - Außereuropäische
Kulturen ............................................................... 242-243
Altorki, Soraya: Milk-Kinship in Arab Society: An Unexplored Problem in
the Ethnography of Marriage ............................................ 871-872
Arens, William: The Divine Kingship of the Shilluk: A Contemporary
Réévaluation ........................................................... 868-869
Beaumont, Clive H.: The Tigak Language of New Ireland ................... 250-251
Ben-Barak, Zafrira: Inheritance by Daughters in the Ancient Near East . . . 595-596
Author Index (N) V
Bernus, Edmond: Famine and Drought Among the Tuareg of the Sahel:
Alternative Foods......................................................... 244
Best, Günter: Vom Rindernomadismus zum Fischfang: Der soziokulturelle
Wandel bei den Turkana am Rudolfsee, Kenia........................ 592-593
Bishop, Brenda: cf. Force, Roland W., and Brenda Bishop (eds.)
Bleibtreu-Ehrenberg, Gisela: Mannbarkeitsriten: Zur institutioneilen Päde-
rastie bei Papuas und Melanesiern............................................. 599
Boncourt, André: The Personality of the Jackal in the Confraternity of the
Tsäwa in Morocco.......................................................... 244
Boudens, Robrecht: Catholic Missionaries in a British Colony: Successes
and Failures in Ceylon 1796-1893 ......................................... 596
Boyle, John Andrew: Alexander and the Mongols......................... 247
Brillon, Yves: Ethnocriminologie de l’Afrique Noire........................... 870
Brintnall, Douglas E.: The Modernization of a Mayan Community in the
Highlands of Guatemala ................................................... 246
Brunton, Ron: Kava and the Daily Dissolution of Society on Tanna, New
Hebrides.................................................................. 876
---Misconstrued Order in Melanesian Religion ................................. 597
Cain, Horst: Aitu: Eine Untersuchung zur autochthonen Religion der
Samoaner ................................................................. 251
Caneda, Rosalinda N.: cf. Tiamson, Alfredo T., and Rosalinda N. Caneda (eds.)
Cervicek, Pavel, and Fritz Kortler: Rock Art Discoveries in the Northern
Yemen .................................................................... 596
Clark, Grahame: World Prehistory and Natural Science ................. 866
Closs, Alois: Zerstückelung in autosuggestiver Imagination, im Mythos und
im Kult .............................................................. 243-244
Coutts, P. J. F., and J. P. Wesson: Models of Philippine Prehistory; A
Review of the Flaked Stone Industries..................................... 875
Cowan, William (ed.) : Papers of the Eleventh Algonquian Conference... 870-871
Dammann, Ernst: Eine Suahelidichtung des Sheiks Muhammed bin Abu-
bekr bin Omar Kidjumwa Masihii über Jesus ........................ 592
Dentoni, Francesco: Feste und Jahreszeiten in Japan .......................... 597
Dorait, Louis-Jacques: Lexique analytique du vocabulaire inuit moderne
au Québec-Labrador.................................................... 245-246
Dumas-Champion, Françoise: The Social and Ritual Role of Cattle Among
the Massa of Chad ........................................................ 868
Dumond, Don E.: Eskimo-Indian Relationships: A View from Prehistory . . 593
Eckert, Roland (Hrsg.) : Geschlechtsrollen und Arbeitsteilung ................ 591
Epstein, Jeremiah F.: Pre-Columbian Old World Coins in America: An
Examination of the Evidence............................................... 593
Filbeck, David: T’in: A Historical Study ..................................... 872
Fisch, Maria: Einführung in die Sprache der Mbukushu, Ost-Kavango,
Namibia ............................................'............. 593
Flieger, Wilhelm et al. : Recent Demographic Development in the Philippines 250
Force, Roland W., and Brenda Bishop (eds.) : Persistence and Exchange .... 876
Fox, G. J.: Big Nambas Grammar................................................ 251
Gessain, Robert: Nom et réincarnation chez les Ammassalimiut (Côte Est
du Groenland) ........................................................ 589-590
Gowing, Peter G.: Contrasting Agenda for Peace in the [Philippine] Muslim
South ................................................................ 874-875
Gunda, Béla: Eine antike Tradition in der rumänischen und serbischen
Folklore ................................................................. 249
---Kulturverbindungen zwischen dem Ostalpenvorraum und dem unga-
rischen Transdanubien..................................................... 249-250
VI
Author Index (N)
Anthropos 76. 1981
Haarmann, Harald: Spracherhaltung und Sprachwechsel als Probleme der
interlingualen Soziolinguistik. Studien zur Gruppenmehrsprachigkeit
der Zigeuner in der Sowjetunion .......................................... 867
Hamilton, Annette: Nature and Nurture; Aboriginal Child-Rearing in
North-Central Arnhem Land ................................................ 876
Hartmann, Günther: Molakana: Volkskunst der Cuna, Panama .............. 594
Hiltebeitel, Alf: Räma and Gilgamesh: The Sacrifices of the Water Buffalo
and the Bull of Heaven.................................................... 248
Hochegger, Hermann; Le langage gestuel en Afrique Centrale............. 593
Janssen, Hermann: Initiation Rites in Africa: Tradition and Crisis .... 591-592
Jarvenpa, Robert: The Trappers of Patuanak: Toward a Spatial Ecology of
Modem Hunters ............................................................ 245
Keel, Othmar: Das Böcklein in der Milch seiner Mutter und Verwandtes .... 596-597
Korsching, Friederike: Beduinen im Negev: Eine Ausstellung der Samm-
lung Sonia Gidal .............................................................. 248
Kortler, Fritz: cf. Cerviöek, Pavel, and Fritz Kortler
Lindegger, Peter: Griechische und römische Quellen zum peripheren Tibet.
Frühe Zeugnisse bis Herodot (Der fernere skythische Nordosten).... 872
Lochner von Hüttenbach, Fritz: Sachen und Wörter - Wörter und Sachen . 591
McDowell, Nancy: It’s not Who You Are but how You Give that Counts:
The Role of Exchange in a Melanesian Society...................... 597-598
MacNeish, Richard Stockton: Late Pleistocene Adaptations: A New Look
at Early Peopling of the New World as of 1976 .................... 246—247
Malbran-Labat, Florence: Eléments pour une recherche sur le nomadisme
en Mésopotamie au premier millénaire av. J.-C......................... 872-873
Marchant, Leslie R.: Aboriginal Administration in Western Australia,
1886-1905 ................................................................ 876
Maret, Pierre de: Those who Play with Fire: The Smith’s Position in Central
Africa ............................................................... 867-868
Mojares, Resil B.: Research Prospects in Bisayan (Central Philippines)
Studies : History, Anthropology, and Literature....................... 598-599
Monan, James: cf. Noval-Morales, Daisy Y., and James Monan
Morris, Elizabeth Ann: Basketmaker Caves in the Prayer Rock District,
Northeastern Arizona..................................................... 871
Nachtigall, Horst: Die ethnologischen Bedingungen für die Entfaltung der
Sozialen Marktwirtschaft.............................................. 590-591
Noval-Morales, Daisy Y., and James Monan: A Primer on the Negritos of the
Philippines............................................................... 250
Olofson, Harold: Swidden and kaingin among the Southern (South of Manila)
Tagalog: A Problem in Philippine Upland Ethno-Agriculture ........ 598
Peralta, Jesus T.: Ancient Mariners of the Philippines................. 875
Peukert, Werner: The Atlantic Slave Trade of Dahomey 1740-1797 ; Eco-
nomic Anthropology and Social History...................................... 244-245
Qassim Hassan, Schéhérazade: Les instruments de musique en Irak et leur
rôle dans la société traditionnelle................................... 873-874
Rau, Norbert: Adverse Effects of Economie Development on Small-Scale
Fishery and Aquaculture in Southeast Asia................................. 595
Robbins, Miriam: The Assimilation of Pre-Indo-European Goddesses into
Indo-European Society .................................................... 866
Roo Lemos, Noëlle de: Les dernières potières de Sainte-Anne, Martinique . . 594-595
Rupp, Alfred: Prolegomena zur Methodologie der Religionsgeschichte ............ 242
Scharf, Joachim-Hermann: Cromagnide der Kanaren - Träger der Mega-
lithkultur ? .................................................................. 869
Author Index (R) VII
Spindler, Konrad: Die Wikinger in Amerika ............................ 594
Spoehr, Alexander (ed.): Maritime Adaptations......................... 589
Stiegner, Roswitha Germana: Die Königin von Saba’ in ihren Namen ..... 248-249
Stühler, Hans Joachim: Soziale Schichtung und gesellschaftlicher Wandel
bei den Ajjer-Twareg in Südostalgerien ........................... 869-870
Tiamson, Alfredo T., and Rosalinda N. Caneda (eds.): Readings in Philippine
Folklore and Functional Literacy ......................................... 250
Turner, Victor: Process, Performance, and Pilgrimage.................. 590
Vorbichler, Anton: Islamo-christlicher Dialog in Österreich .......... 243
Wesson, J. P.: cf. Coutts, P. J. F., and J. P. Wesson
Book Reviews
Congressus Quartus Internationalis Fenno-Ugristarum. Budapestini habitus
9.-15. Septembris 1975. Pars 2; Acta sessionum. 259 pp. illustr. Buda-
pest 1980. (Joseph Henninger)................................................. 607
Märchen der Bantu. 288 pp. Düsseldorf und Köln 1980. (Till Förster) . .. 273-274
Reallexikon der Assyriologie und vorderasiatischen Archäologie. 5. Bd. 5-8.
Lfg. Kalhu-Kizzuwatna. pp. 321-631. illustr. Berlin und New York
1980. (Joseph Henninger).............................................. 617-618
Wittelsbach und Bayern — 400 Jahre sammeln und reisen - Außereuropäische
Kulturen. 48 pp. illustr. München 1980. (Joseph Henninger) ....... 242-243
Abrahams, Raphael Garvin: The Nyamwezi Today. A Tanzanian People
in the 1970s. xiv-145 pp. illustr. Cambridge 1981. (T. O. Beidelman) . 883-884
Amoss, Pamela: Coast Salish Spirit Dancing. The Survival of an Ancestral
Religion, xvn-193 pp. illustr. Seattle and London 1978. (Werner
Müller)................................................................... 284
Ayisi, Eric O.: An Introduction to the Study of African Culture, xxv-125 pp.
illustr. London 1979. (Mario D. Zamora) .............................. 268-269
Basso, Ellen B. (ed.): Carib-Speaking Indians: Culture, Society, and Lan-
guage. 122 pp. illustr. Tucson, Arizona, 1977. (Stephen D. Glazier) 892
Beaumont, Clive H.: The Tigak Language of New Ireland, xi-163 pp.
Canberra 1979. (Joseph Henninger) .................................... 250-251
Beck, Heinrich; Anthropologischer Zugang zum Glauben. Eine rationale
Meditation. 86 pp. Salzburg und München 1979. (Josef Zapf) ....... 262
Best, Günter: Vom Rindernomadismus zum Fischfang. Der sozio-kulturelle
Wandel bei den Turkana am Rudolfsee, Kenia, xni-213 pp. illustr.
Wiesbaden 1978. (Joseph Henninger) ................................... 592-593
Beuchelt, Eno: Ideengeschichte der Völkerpsychologie, vm-574 pp. Mei-
senheim am Glan 1974. (Joseph Henninger)............................... 210-215
Bianchi, Ugo (ed.); Mysteria Mithrae. xxvn-1005 pp. illustr. Leiden 1979.
(Alois Kehl) ......................................................... 880-881
Bishop, Brenda: cf. Force, Roland W., and Brenda Bishop (eds.)
Bleibtreu-Ehrenberg, Gisela: Mannbarkeitsriten: Zur institutionellen Päde-
rastie bei Papuas und Melanesiern. 175 pp. Frankfurt a. M. 1980.
(Joseph Henninger)....................................................... 599
Bonin, Werner F.: Die Götter Schwarzafrikas. 408 pp. illustr. Graz 1979.
(J. F. Thiel) ........................................................ 272-273
Boudens, Robrecht: Catholic Missionaries in a British Colony: Successes
and Failures in Ceylon 1796-1893. 181 pp. Immensee 1979. (Joseph
Henninger) ............................................................... 596
Brillon, Yves: Ethnocriminologie de 1’Afrique Noire. 368 pp. Paris 1980.
(Joseph Henninger)........................................................ 870
Vili
Author Index (R)
Anthropos 76. 1981
Brininoli, Douglas E.: Revolt Against the Dead. The Modernization of a
Mayan Community in the Highlands of Guatemala, xxm-199 pp.
illustr. New York 1979. (Joseph Henninger) ..................... 246
Britan, Gerald M., and Ronald Cohen (eds.) : Hierarchy and Society. Anthro-
pological Perspectives on Bureaucracy, vi-186 pp. Philadelphia 1980.
(T. O. Beidelman) .............................................. 877-878
Brunner-Traut, Emma: Gelebte Mythen. Beiträge zum altägyptischen
Mythos, x-113 pp. Darmstadt 1981. (Inge Hofmann) ............... 886-887
Cain, Horst: Aitu: Eine Untersuchung zur autochthonen Religion der
Samoaner. xiv-644 pp. Wiesbaden 1979. (Joseph Henninger)........ 251
Clammer, John (ed.) : The New Economic Anthropology, xin-260 pp. (Ann
Marie Powers and John H. Phalen)................................ 252-253
Clark, Grattarne: World Prehistory and Natural Science. A. J. C. Jacobsen
Memorial Lecture. 40 pp. Kobenhavn 1980. (Joseph Henninger)... 866
Cohen, Ronald: cf. Britan, Gerald M., and Ronald Cohen (eds.)
Conklin, Harold C.: Ethnographie Atlas of Ifugao. A Study of Environment,
Culture, and Society in Northern Luzon. 116 pp. illustr. New Haven
and London 1980. (Rudolf Rahmann) .............................. 623-624
Cowan, William (ed.) : Papers of the Eleventh Algonquian Conference.
n-293 pp. Ottawa 1980. (Rudolf Rahmann) ........................ 870-871
Dammann, Ernst: Eine Suahelidichtung des Sheiks Muhammed bin Abu-
bekr bin Omar Kidjumwa Masihii über Jesus. 83 pp. München 1980.
(Joseph Henninger) .................................................... 592
Deng, Francis Mading: Dinka Cosmology. 348 pp. London 1980. (T. O.
Beidelman)......................................................... 607-608
Dentoni, Francesco: Feste e stagioni in Giappone. Una ricerca storico-
religiosa. 228 pp. Roma 1980. (Joseph Henninger) .......................... 597
Dorait, Louis-Jacques; Lexique analytique du vocabulaire inuit moderne
au Québec-Labrador. 136 pp. illustr. Québec 1978. (Joseph Henninger) 245-246
Duerr, Hans Peter: Traumzeit. Über die Grenze zwischen Wildnis und
Zivilisation. 415 pp. illustr. Frankfurt a. M. 1980. (Werner Müller) 605-607
Durham, William H.: Scarcity and Survival in Central America. Ecological
Origins of the Soccer War. xvn-209 pp. illustr. Stanford, Calif., 1979.
(John H. Phalen) .................................................. 611-612
Eckert, Roland (Hrsg.) : Geschlechtsrollen und Arbeitsteilung. Mann und
Frau in soziologischer Sicht. 308 pp. München 1979. (Rudolf Rah-
mann) ..................................................................... 591
Favret-Saada, Jeanne: Deadly Words. Witchcraft in the Bocage. ix-273 pp.
Cambridge 1980. (T. O. Beidelman) ................................. 903-905
Filbeck, David: T'in: A Historical Study, vi-111 pp. Canberra 1978. (Joseph
Henninger) ............................................................ 872
Fisch, Maria: Einführung in die Sprache der Mbukushu, Ost-Kavango,
Namibia. 149 pp. Windhoek 1977. (Joseph Henninger) .................... 593
Force, Roland W., and Brenda Bishop (eds.) : Persistence and Exchange.
Papers from a Symposium on Ecological Problems of the Traditional
Societies of the Pacific Region. XIV Pacific Science Congress, Khaba-
rovsk, 1979. ix-155 pp. Honolulu, Hawaii, 1981. (Rudolf Rahmann) 876
Fox, G. J.: Big Nambas Grammar, xii-139 pp. Canberra 1979. (Joseph
Henninger) ............................................................ 251
Freeman, James M.: Untouchable. An Indian Life History, ix-421 pp.
illustr. Stanford, Calif., 1979. (Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi) . . 286-289
Frisbie, Charlotte J., and David P. McAllester (eds.) : Navajo Blessingway
Singer. The Autobiography of Frank Mitchell 1881-1967. xM-46 pp.
illustr. Tucson 1978. (Jay Miller) .................................... 278-280
Author Index (R) IX
Frobenius, Leo: Schwarze Sonne Afrika. Mythen, Märchen und Magie.
384 pp. illustr. Düsseldorf und Köln 1980. (Till Förster) ....... 886
Greenhalgh, Michael, and Vincent Megaw (eds.): Art in Society. Studies in
Style, Culture, and Aesthetics, xvn-350 pp. illustr. London 1978.
(Jacques Einet)..................................................... 266-268
Gunda, Béla: Ethnographica Carpatho-Balcanica. 427 pp. illustr. Budapest
1979. (Joseph Henninger) ........................................... 249-250
Haarmann, Harald: Spracherhaltung und Sprachwechsel als Probleme der
interlingualen Soziolinguistik. Studien zur Gruppenmehrsprachigkeit
der Zigeuner in der Sowjetunion. 212 pp. Hamburg 1980. (Joseph
Henninger) ............................................................. 867
Hacker, Paul f: Theological Foundations of Evangelization. 100 pp. St. Au-
gustin 1980. (Rudolf Rahmann) ............................................... 600
Hamilton, Annette: Nature and Nurture. Aboriginal Child-Rearing in North-
Central Arnhem Land, x-183 pp. illustr. Canberra 1981. (Rudolf
Rahmann) ............................................................... 876
Hartmann, Günther: Molakana: Volkskunst der Cuna, Panama. 111 pp.
illustr. Berlin 1980. (Wilhelm Saake) .................................. 594
Hartmann, Roswith, und Udo Oberem (Hrsg.): Amerikanistische Studien -
Estudios Americanistas. Festschrift für Hermann Trimborn. 2 Bde.
337 und 350 pp. illustr. St. Augustin 1978 und 1979. (Wolfgang
Haberland) ......................................................... 892-894
Hermsen, Edmund: Lebensbaumsymbolik im alten Ägypten, xvi-167 pp.
illustr. Bonn 1981. (Inge Hofmann).................................. 887-888
Hernegger, Rudolf: Der Mensch auf der Suche nach Identität. Kulturan-
thropologische Studien über Totemismus, Mythos, Religion. 479 pp.
Bonn 1978. (Rudolf Rahmann)............................................. 263
Hirschberg, Walter, und Alfred Janata (Hrsg.): Technologie und Ergologie
in der Völkerkunde; Bd. 1. 321 pp. illustr. Berlin 1980. (Joseph Hen-
ninger) ..................................................................... 265
Hochegger, Hermann: Le langage gestuel en Afrique Centrale, x-226 pp.
illustr. Bandundu, Zaire, 1978. (Jacques Binet) ........................ 593
Höfer, András: The Caste Hierarchy and the State in Nepal. A Study of
the Muluki Ain of 1854. (Kumbu Himal, 13/2.) pp. 25-240, illustr.
Innsbruck 1979. (Andreas Jennis) ................................ 297
Höfner, Maria: Beleg-Wörterbuch zum Corpus inscriptionum semiticarum,
pars IV, inscripl iones himyariticas et sabaeas continens (CIH). 176 pp.
Wien 1980. (Joseph Henninger) ...................................... 618-619
---Sammlung Eduard Glaser XIV. Sabäische Inschriften. 59 pp. illustr.
Wien 1981. (Joseph Henninger) ...................................... 899-900
Janata, Alfred: cf. Hirschberg, Walter, und Alfred Janata (Hrsg.)
Jarring, Gunnar: Literary Texts from Kashghar edited and translated with
notes and glossary. 156 pp. Lund 1980. (Jürgen Frembgen) ........ 296-297
Jocano, F. Landa: Philippine Prehistory. An Anthropological Overview of
the Beginnings of Filipino Culture, xvm-280 pp. illustr. Diliman, Que-
zon City, 1975. (Rudolf Rahmann) ........................................ 624-625
Keel, Othmar: Das Böcklein in der Milch seiner Mutter und Verwandtes. Im
Lichte eines altorientalischen Bildmotivs. 163 pp. illustr. Freiburg,
Schweiz;, 1980. (Joseph Henninger) ................................. 596-597
Kern, Liselotte: Fritz Kern 1884-1950. Universalhistoriker und Philosoph.
152 pp. Bonn 1980. (Joseph Henninger) ........................... 603-604
Klassen, Winand W.: History of Western Architecture. A Semiological
Approach to Architecture from a Designer’s Point of View, x-319 pp.
illustr. Cebu City, Philippines, 1980. (Rudolf Rahmann) ............. 906
X
Author Index (R)
Anthropos 76. 1981
Kötting, Bernhard: Peregrinatio religiosa. Wallfahrten in der Antike und
das Pilgerwesen in der alten Kirche, xxix-473 pp. Münster 1980.
(Rudolf Rahmann)................................................ 604
Konieczny, M. G.: Textiles of Baluchistan. 77 pp. illustr. London 1979.
(Jürgen Frembgen) .................;............................ 295
Korsching, Friederike: Beduinen im Negev. Eine Ausstellung der Sammlung
Sonia Gidal. 143 pp. illustr. Mainz 1980. (Joseph Henninger) ... 248
Kühnert, Gerd: Falknerei in Afghanistan. 102 pp. illustr. Bonn 1980. (Jür-
gen Frembgen) ....................................................... 900-901
Lamphere, Louise: To Run after Them. Cultural and Social Bases of Coop-
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(Jay Miller)........................................................ 280-281
Lebrun, René; Hymnes et prières hittites. 500 pp. Louvain-la-Neuve 1980.
(Joseph Henninger] ................................................. 901-903
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ican Folk Thought from Slavery to Freedom, xx-522 pp. New York
1977. (Jacques Binet) .............................................. 285-286
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Lindegger, Peter; Griechiche und römische Quellen zum peripheren Tibet.
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Rikon, Zürich, 1979. (Joseph Henninger) ................................ 872
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Lückert, Karl W. (ed.) : Waterway: A Navajo Ceremonial Myth Told by
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son, Arizona, 1979. (Ted Dreier) ................................... 890-891
Lukesch, Anton: Spannungsfeld Südamerika. Forschungen - Fakten - Fra-
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Arg., 1973 y 1978. (Ewald Böning |) ............................ 284-285
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MofFatt, Michael: An Untouchable Community in South India: Structure
and Consensus, xliii-323 pp. illustr. Princeton 1979. (Gabriella
Eichinger Ferro-Luzzi) ............................................. 289-293
Mohamed, Abbas Ahmed: White Nile Arabs. Political Leadership and
Economic Change, xi-193 pp. illustr. London 1980. (Inge Hofmann) . . 271-272
Morris, Elizabeth Ann: Basketmaker Caves in the Prayer Rock District,
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Author Index (R) XI
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(eds.)
Neiers, Marie de Paul: The Peoples of the Jos Plateau, Nigeria: Their Philos-
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Nettl, Bruno (ed.) ; Eight Urban Musical Cultures. Tradition and Change.
ix- 320 pp. Urbana, Chicago, and London 1978. (Thomas F. Johnston) . 600-601
Ngumu, Pie-Claude: Les Mendzai;, des chanteurs de Yaoundé. Histoire -
organologie - fabrication - système de transcription. 87 pp. illustr.
Wien 1976. (Jacques Binet) ........................................... 275-276
Obbo, Christine: African Women. Their Struggle for Economic Independ-
ence. x-166 pp. illustr. London 1980. (John W. Burton) ................ 881-883
Oberem, Udo: cf. Hartmann, Roswith, und Udo Oberem (Hrsg.)
Oberg, Kalervo: The Social Economy of the Tlingit Indians, xix-146 pp.
illustr. Seattle and London 1980. (T. F. Johnston) ............... 888-889
Paul, Sigrid: Begegnungen. Zur Geschichte persönlicher Dokumente in
Ethnologie, Soziologie und Psychologie. 2 Bde. 1; xxi-413 pp. - 2:
v-541 pp. Hohenschäftlarn 1979. (Justin Stagl).................... 263-265
Peukert, Werner: Der atlantische Sklavenhandel von Dahomey 1740-1797.
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Wiesbaden 1978. (Joseph Henninger) ............................... 244-245
Ponette, P. (ed.) : The Munda World. Hoffmann Commemoration Volume.
x- 148 pp. Ranchi 1978. (Monika Thiel-Horstmann)............... 613-616
Prokot, I., and J. Prokot: Schmuck aus Zentralasien - Sammlung Inge Pro-
kot. 14 pp. illustr. Köln und Hanau 1980. (Jürgen Frembgen)............ 295
Pryor, Frederic L.: The Origins of the Economy. A Comparative Study of
Distribution in Primitive and Peasant Economies, xvm-475 pp. New
York 1977. (Jacques Binet) ......................................... 265-266
Qassim Hassan, Schéhérazade: Les instruments de musique en Irak et leur
rôle dans la société traditionnelle. 258 pp. illustr. Paris 1980. (Joseph
Henninger) ........................................................... 873-874
Rabain, Jacqueline: L’enfant du lignage. Du sevrage à la classe d’âge chez
les Wolof du Sénégal. 237 pp. Paris 1979. (Jacques Binet)......... 274-275
Rabinow, Paul: Reflections on Fieldwork in Morocco, xin-164 pp. illustr.
Berkeley, Los Angeles, and London 1977. (Joseph Henninger)................ 270
Rau, Norbert, and Anke Rau: Commercial Marine Fishes of the Central
Philippines (Bony Fishes). 623 pp. illustr. Eschborn 1980. (Rudolf
Rahmann) ............................................................. 622-623
Reno, Stephen J.: The Sacred Tree as an Early Christian Literary Symbol:
A Phenomenological Study. 229 pp. Saarbrücken 1978. (Rudolf
Rahmann) ................................................................. 256
Rogers, Dilwyn J.: Lakota Names and Traditional Uses of Native Plants
by Sicangu (Brule) People in the Rosebud Area, South Dakota. A
Study Based on Father Eugene Buechel’s Collection of Plants of Rose-
bud around 1920. vm-111 pp. illustr. St. Francis, S. Dakota, 1980.
(Thomas H. Lewis) ....................................................... 610
Roo Lemos, Noèlle de: Les dernières potières de Sainte-Anne, Martinique.
75 pp. illustr. Montreal 1979. (Joseph Henninger).................... 594-595
Roy, Sarat Chandra: The Birhors: A Little-Known Jungle Tribe of Chota
Nagpur. x-298 pp. illustr. Ranchi 1978. (Gabriella Eichinger Ferro-
Luzzi) .............................................................. 293-294
Rupp, Alfred: Religion, Phänomen und Geschichte: Prolegomena zur Metho-
dologie der Religionsgeschichte. 210 pp. Saarbrücken 1978. (Rudolf
Rahmann) .................................................................... 242
XII
Author Index (R)
Anthropos 76. 1981
Sandner, Donald: Navaho Symbols of Healing, xii-290 pp. illustr. New
York and London 1979. (Thomas H. Lewis).......................... 609
Saraswati, Baidyanath: Brahmanic Ritual Traditions in the Crucible of
Time, xxiii-299 pp. illustr. Simla 1977. (Andreas Jennis) ....... 616-617
Shahrani, M. Nazif Mohib: The Kirghiz and Wakhi of Afghanistan. Adapta-
tion to Closed Frontiers, xxm-264 pp. illustr. Seattle and London
1979. (Jürgen Frembgen) ........................................ 295-296
Shimkin, Demitri B., Sol Tax, and John W. Morrison (eds.) : Anthropology
for the Future, vn-294 pp. Urbana 1978. (Claudia Fonseca) ....... 253-256
Silberbauer, George B.: Hunterand Habitat in the Central Kalahari Desert.
xx-330 pp. illustr. Cambridge 1980. (T. O. Beidelman) ........... 884-886
Silverman, Marilyn: Rich People and Rice. Factional Politics in Rural
Guyana, xii-420 pp. Leiden 1980. (Stephen D. Glazier)............ 891-892
Spoehr, Alexander: Protein from the Sea. Technological Change in Philip-
pine Capture Fisheries, xi-224 pp. illustr. Pittsburgh 1980. (Rudolf
Rahmann) ............................................................ 621-622
Spoehr, Alexander (ed.) : Maritime Adaptations. Essays on Contemporary
Fishing Communities, xi-161 pp. Pittsburgh 1980. (Rudolf Rahmann) 589
Stiihler, Hans Joachim: Soziale Schichtung und gesellschaftlicher Wandel
bei den Ajjer-Twareg in Südostalgerien, xvi-162 pp. illustr. Wiesbaden
1978. (Joseph Henninger) ........................................... 869-870
Swartzberg, Leon Jr.: The North Indian Peasant Goes to Market. xiv-166pp.
Delhi 1979. (Deryck O. Lodrick) ................................. 895-897
Swiderski, Stanislaw: Histoire de la religion Bouiti. 138 pp. illustr. Saar-
brücken 1978. (Jacques Binet)................................................ 276
Tango Muyay: Leur bouche crache du feu. Agressions verbales yansi (Rép.
du Zaïre). 234 pp. Bandundu, Zaïre, 1978. (Jacques Binet; ....... 608
Tanner, Adrian: Bringing Home Animals. Religious Ideology and Mode of
Production of the Mistassini Cree Hunters, xx-233 pp. illustr. London
1979. (Jay Miller) ................................................. 277-278
Tax, Sol: cf. Shimkin, Demitri B., Sol Tax, and John W. Morrison (eds.)
Taylor, J. M.: Evita Perön. The Myths of a Woman, x-175 pp. illustr.
Oxford 1979. (John H. Phalen) ....................................... 612-613
Testart, Alain; Des classifications dualistes en Australie. Essai sur l’évolu-
tion de l’organisation sociale, vn-222 pp. illustr. Paris 1978. (C. G.
von Brandenstein).................................................... 625-626
Török, L.; Economie Offices and Officials in Meroitic Nubia: A Study in
Territorial Administration of the Late Meroitic Kingdom, xvin-262 pp.
illustr. Budapest 1979. (Inge Hofmann) .............................. 851-856
Turner, Victor: Process, Performance, and Pilgrimage. A Study in Com-
parative Symbology. 164 pp. New Delhi 1979. (Rudolf Rahmann) .... 590
Walker, James R.: Dakota Belief and Ritual, xxix-329 pp. illustr. Lincoln
and London 1980. (Thomas H. Lewis) .................................. 609-610
Walther, Elisabeth; Modernes Wallfahrtswesen in Westirland - Am Beispiel
von sechs Dörfern der Grafschaften Galway und Mayo. 349 pp. illustr.
Köln 1980. (Rudolf Rahmann) ......................................... 619-621
Woschitz, Karl Matthäus: Elpis - Hoffnung. Geschichte, Philosophie, Exe-
gese, Theologie eines Schlüsselbegriffs, xvi-773 pp. Wien und Freiburg
1979. (Joseph Henninger) ............................................ 601-602
Wrigglesworth, Hazel J. (recorded and transi.) : An Anthology of Dianen
Manobo Folktales, xin-299 pp. Cebu City, Philippines, 1981. (R.
Rahmann) ................................................................ 905
Young, J. Z.: Programs of the Brain. Based on the Gifford Lectures, 1975-7.
vin-325 pp. Oxford 1978. (Alfons Altehenger) ........................ 257-262
Reviewers
XIII
Reviewers
Altehenger 257.
Beidelman 607, 877, 883, 884, 903.
Binet 265, 266, 274, 275, 276, 285, 608.
Boning 284.
von Brandenstein 625.
Burton 878, 881.
Dreier 890.
Eichinger Ferro-Luzzi 286, 289, 293,
898.
Forster 269, 273, 886.
Fonseca 253.
Frembgen 295 3, 296, 900.
Glazier 891, 892.
Haberland 892.
Henninger 265, 270, 601, 603, 607, 617,
618, 899, 901.
Hofmann 271, 886, 887.
Jennis 297, 616.
Johnston 600, 888, 889.
Kehl 880.
Lewis 609 2, 610.
Lodrick 895.
Miller 277, 278, 280, 281.
Müller 284, 605.
Phalen 252, 610, 611, 612.
Powers 252.
Rahmann 256, 263, 600, 604, 619, 621,
622, 623, 624 2, 905, 906.
Saake 894.
Stage 263.
Thiel 272.
Thiel-Horstmann 613.
Zamora 268.
Zapf 262.
GEOGRAPHICAL INDEX*
General
Maritime Adaptations 589.
Congressus Fenno-Ugristarum 607.
Domestic Space 649-664.
Western Architecture 906.
Africa
General
African Culture 268-269.
Initiation Rites in Africa 591-592.
Die Götter Schwarzafrikas 272-273.
African Women 881-883.
Schwarze Sonne Afrika 886.
Märchen der Bantu 273-274.
Ethnocriminologie de l’Afrique Noire 870.
North Africa
Der Wiedehopf 371-392.
Lebensbaumsymbolik im alten Ägypten
887-888.
Gelebte Mythen 886-887.
Famine and Drought Among the Tuareg
244.
Ajjer-Twareg in Südostalgerien 869-870.
Fieldwork in Morocco 270.
The Jackal in the Confraternity of the
Tsäwa in Morocco 244.
Cromagnide der Kanaren 869.
North-East Africa
White Nile Arabs 271-272.
Verwaltung und Wirtschaft im spätme-
roitischen Königreich 851-856.
Divine Kingship of the Shilluk 868-869.
Dinka Cosmology 607-608.
West Africa
L’enfant du lignage 274-275.
La société secrète des hommes panthères
67-88.
Atlantic Slave Trade of Dahomey 244-
245.
Erdwälle und Gräben in Benin 166-209.
Peoples of the Jos Plateau 269-270.
Maka Life Cycle (Cameroon) 849-850.
Les Mendza^ 275-276.
West Central Africa
La forge dans le bassin de l’Ogooué (Ga-
bon) 50-66.
La religion Bouiti 276.
Les visions d’iboga 393—429.
Cattle among the Massa of Chad 868.
The Smith in Central Africa 867-868.
Le langage gestuel en Afrique Centrale
593.
Consanguins (Zaïre) 857-863.
Agressions verbales yansi 608.
East Africa
Vom Rindernomadismus zum Fischfang
592-593.
Suahelidichtung über Jesus 592.
The Nyamwezi Today 883-884.
Matrilineal Peoples of Tanzania 864-865.
South Africa
Sprache der Mbukushu 593.
Hunter and Habitat 884-886.
The Americas
General
Late Pleistocene Adaptations 246-247.
Pre-Columbian Old World Coins in Amer-
ica 593.
Tattooing in America 216-219.
Afro-American Folk Thought 285-286.
Amerikanistische Studien 892-894.
* Numbers in italics refer to contributions in the “Articles” and "Reports and
Comments” section.
Geographical Index
XV
North America
Die Wikinger in Amerika 594.
The Ritual-Clown 321-370.
Eskimo-Indian Relationships 593.
Nom et réincarnation chez les Ammassa-
limiut 589-590.
Vocabulaire inuit moderne 245-246.
The Social Economy of the Tlingit In-
dians 888-889.
Bringing Home Animals 277-278.
Potlatch as a Public Art Form 222-225.
Trappers of Patuanak 245.
Dakota Belief and Ritual 609-610.
Lakota Native Plants 610.
Sundancing 889-890.
Coast Salish Spirit Dancing 284.
Algonquian Conference 870-871.
A Navajo Ceremonial Myth 890-891.
Navajo Blessingway Singer 278-280.
Navaho Symbols of Healing 609.
Cooperation in a Navajo Community
280-281.
Basketmaker Caves in Arizona 871.
Caribbean
Carib-Speaking Indians 892.
Bermudian Politics 610-611.
Potières de Martinique 594-595.
Symbolic Analysis of Aruban Aloe 226-
230.
Central America
Scarcity and Survival in Central America
611-612.
A Mayan Community 246.
Volkskunst der Cuna, Panama 594.
South America
Spannungsfeld Siidamerika 894-895.
Carib-Speaking Indians 892.
Rich People and Rice 891-892.
El Derecho Penal Colombiano 784-806.
Dialectical Societies 281-284.
Evita Perón 612-613.
Bibliografía Patagónica 284-285.
Asia
General
Alexander and the Mongols 247.
Rama and Gilgamesh 248.
Near and Middle East
Che Ritual-Clown 321-370.
Daughters in the Ancient Near East
595- 596.
Sociolinguistic Features 240-241.
Das Bdcklein in der Milch seiner Mutter
596- 597.
Milk-Kinship in Arab Society 871-872.
Hymnes et prieres hittites 901-903.
Beduinen im Negev 248.
Corpus inscriptionum semiticarum 618—
619.
Sabäische Inschriften 899-900.
Die Königin von Saba’ 248-249.
Rock Art in the Northern Yemen 596.
The Middle East 866-867.
Assyriologie und vorderasiatische Archäo-
logie 617-618.
Le nomadisme en Mésopotamie 872-873.
Instruments de musique en Irak 873-874.
Falknerei in Afghanistan 900-901.
The Kirghiz and Wakhi of Afghanistan
295-296.
Dard Völker Nordpakistans 231-236.
Textiles of Baluchistan 295.
India
Indian Women and Patriarchy 898-899.
Brahmanic Ritual Traditions 616-617.
Ahhiseka (Indian Rite) 707-742.
Untouchable 286-289.
The North Indian Peasant Goes to Mar-
ket 895-897.
Die Erben Dayânandas 25-49.
North Indian Twins 237-239.
The Birhors 293-294.
The Munda World 613-616.
Medicinal Plants from Assam 220-222.
Kerala Style Hindu Temples 1-24.
Nilagiri Tribes 467-528.
An Untouchable Community 289-293.
Catholic Missionaries in Ceylon 596.
Central Asia
Schmuck aus Zentralasien 295.
Texts from Kashghar 296-297.
Quellen zum peripheren Tibet 872.
The Caste Hierarchy and the State in
Nepal 297.
North Asia
Tungusische Mundarten 825-837.
South-East Asia
Small-Scale Fishery and Aquaculture 595.
Merit Days among the Lahu Nyi, North
Thailand 665-706.
T’in: A Historical Study 872.
East Asia
Feste und Jahreszeiten in Japan 597.
Europa
Wallfahrtswesen in Westirland 619-621.
Der Wiedehopf 371-392.
Deadly Words 903-905.
Osttiroler Klaubauf-Laufen 577-583.
Ostalpenvorraum und Transdanubien
249-250.
Rumänische und serbische Folklore 249.
XVI
Geographical Index
Anthropos 76. 1981
Oceania
General
Persistence and Exchange 876.
Philippines
Philippine Prehistory 624-625.
Philippine Prehistory 875.
Archäologie der Philippinen 624-625.
Ancient Mariners of the Philippines 875.
Protein from the Sea 621-622.
Fishes of the Philippines 622-623.
Philippine Folklore and Functional Lit-
eracy 250.
Demographic Development in the Philip-
pines 250.
Negritos of the Philippines 250.
Atlas of Ifugao 623-624.
Swidden and kaingin among the Tagalog
598.
Bisayan Studies 598-599.
Agenda for Peace 874-875.
Ilianen Manobo Folktales 905.
Indonesia
Palaolithikum der Insel Timor 584-588.
Melanesia
Mannbarkeitsriten 599.
Misconstrued Order in Melanesian Reli-
gion 597.
latmul Art as Iconography 807-824.
Exchange in a Melanesian Society 597-
598.
The Tigak Language 250-251.
Kava on Tanna, New Hebrides 876.
Big Nambas Grammar 251.
Polynesia
Immigration and Seafaring of the Sa-
moans 841-848.
Religion der Samoaner 251.
Australia
Des classifications dualistes 625-626.
Aboriginal Administration 876.
Nature and Nurture 876.
TOPICAL INDEX
Applied Anthropology
Medizinische Anthropologie 743-783.
Spannungsfeld Südamerika 894-895.
El Derecho Penal Colombiano 784-806.
The North Indian Peasant Goes to Mar-
ket 895-897.
Art and Decoration
Art in Society 266-268.
Rock Art in the Yemen 596.
Western Architecture 906.
Kerala Style Hindu Temples 1-24.
Potlatch as a Public Art Form 222-225.
latmul Art as Iconography 807-824.
Tattooing in America 216-219.
Schmuck aus Zentralasien 295.
Bibliographies
Bibliografia Patagónica 284-285.
The Middle East 866-867.
Dardvôlker Nordpakistans 231-236.
Matrilinea! Peoples of Tanzania 864-865.
Biographies
Fritz Kern 603-604.
Anton Làmmerhirt SVD 839-840.
Heinrich Aufenanger SVD 838-839.
Amerikanistische Studien 892-894.
Navajo Blessingway Singer 278-280.
Untouchable 286-289.
Colonialism and Neocolonialism
Atlantic Slave Trade of Dahomey 244-
245.
Compilations
Hierarchy and Society 877-878.
Economic Anthropology 252-253.
Negritos of the Philippines 250.
The Munda World 613-616.
Amerikanistische Studien 892-894.
Dialectical Societies 281-284.
Carib-Speaking Indians 892.
Culture Areas
Urban Musical Cultures 600-601.
Afro-American Folk Thought 285-286.
The Munda World 613-616.
Nilagiri Tribes 467-528.
Ancient Mariners of the Philippines 875.
Atlas of Ifugao 623-624.
Culture Change
The Nyamwezi Today 883-884.
The Kirghiz and Wakhi of Afghanistan
295-296.
A Mayan Community 246.
Bermudian Politics 610-611.
Spannungsfeld Südamerika 894-895.
Demographic Development in the Philip-
pines 250.
Urban Musical Cultures 600-601.
Brahmanic Ritual Traditions 616-617.
Initiation Rites in Africa 591-592.
Symbolic Analysis of Aruban Aloe 226-
230.
Tattooing in America 216-219.
Vom Rindernomadismus zum Fischfang
592-593.
Beduinen im Negev 248.
White Nile Arabs 271-272.
Ajjer-Twareg in Südostalgerien 869-870.
Evita Perôn 612-613.
Indian Women and Patriarchy 898-899.
African Women 881-883.
Maritime Adaptations 589.
Protein from the Sea 621—622.
The North Indian Peasant Goes to Mar-
ket 895-897.
Culture History
Western Architecture 906.
Domestic Space 649-664.
Instruments de musique en Irak 873-874.
Falknerei in Afghanistan 900-901.
Basketmaker Caves in Arizona 871.
Cromagnide der Kanaren 869.
“Manna Lichen” 562-576.
Evita Perön 612-613.
Dictionaries
Assyriologie und vorderasiatische Ar-
chäologie 617-618.
Corpus inscriptionum semiticarum 618-
619.
XVIII
Topical Index
Anthropos 76. 1981
Economics
Economic Anthropology 252-253.
The Origins of the Economy 265-266.
Priests, Warriors, and Cattle 878-880.
Economic Systems
Geschlechtsrollen und Arbeitsteilung 591.
Soziale Marktwirtschaft 590-591.
Verwaltung und Wirtschaft im spätme-
roitischen Königreich 851-856.
Swidden and kaingin among the Tagalog
598.
Hunter and Habitat 884-886.
Bringing Home Animals 277-278.
The Social Economy of the Tlingit In-
dians 888-889.
Trappers of Patuanak 245.
Le nomadisme en Mésopotamie 872-873.
White Nile Arabs 271-272.
Cattle among the Massa of Chad 868.
The Kirghiz and Wakhi of Afghanistan
295-296.
Famine and Drought Among the Tuareg
244.
Vom Rindernomadismus zum Fischfang
592-593.
Maritime Adaptations 589.
Small-Scale Fishery and Aquaculture 595.
Protein from the Sea 621-622.
Atlantic Slave Trade of Dahomey 244-
245.
Rich People and Rice 891-892.
Scarcity and Survival in Central America
611-612.
Des classifications dualistes 625-626.
Atlas of Ifugao 623-624.
Exchange in a Melanesian Society 597-
598.
Cooperation in a Navajo Community
280-281.
Feste und Jahreszeiten in Japan 597.
The North Indian Peasant Goes to Mar-
ket 895-897.
Falknerei in Afghanistan 900-901.
Ethnohistory and History
Immigration and Seafaring of the Samo-
ans 841-848.
Fritz Kern 603-604.
Sabäische Inschriften 899-900.
Corpus inscriptionum semiticarum 618-
619.
Le nomadisme en Mésopotamie 872-873.
Quellen zum peripheren Tibet 872.
Alexander and the Mongols 247.
Atlantic Slave Trade of Dahomey 244-245.
Erdwälle und Gräben in Benin 166-209.
Verwaltung und Wirtschaft im spätme-
roitischen Königreich 851-856.
The Caste Hierarchy and the State in
Nepal 297.
Catholic Missionaries in Ceylon 596.
T’in: A Historical Study 872.
Scarcity and Survival in Central America
611-612.
Ethnomedicine
Medizinische Anthropologie 743-783.
Medicinal Plants from Assam 220-222.
Dakota Native Plants 610.
Dakota Belief and Ritual 609-610.
Navaho Symbols of Healing 609.
Les visions d’ihoga 393-429.
Ethnomusicology
Urban Musical Cultures 600-601.
Les Mendza^ 275-276.
Instruments de musique en Irak 873-874.
Ethology
Clever Hans and Smart Simians 89-165.
Agressions verbales yansi 608.
Folklore
Ilianen Manobo Folktales 905.
Volkskunst der Cuna, Panama 594.
Philippine Folklore and Functional Lit-
eracy 250.
Rumänische und serbische Folklore 249.
Der Wiedehopf 371-392.
Osttiroler Klaubauf-Laufen 577-583.
Wallfahrtswesen in Westirland 619-621.
Institutes/Museums
Bisayan Studies 598-599.
Außereuropäische Kulturen 242-243.
Beduinen im Negev 248.
Schmuck aus Zentralasien 295.
Textiles of Baluchistan 295.
Inter-Cultural Relations
Die Wikinger in Amerika 594.
Pre-Columbian Old World Coins in Amer-
ica 593.
Quellen zum peripheren Tibet 872.
Eskimo-Indian Relationships 593.
Râma and Gilgamesh 248.
Immigration and Seafaring of the Sa-
moans 841-848.
Gelebte Mythen 886-887.
Volkskunst der Cuna, Panama 594.
Die Königin von Saba’ 248-249.
Rumänische und serbische Folklore 249.
Ostalpenvorraum und Transdanubien
249-250.
Islamo-christlicher Dialog 243.
Linguistics
Spracherhaltung und Sprachwechsel 867.
Sachen und Wörter 591.
Sociolinguistic Features 240-241.
Sprache der Mbukushu 593.
Tungusische Mundarten 825-837.
Nilagiri Tribes 467-528.
T’in; A Historical Study 872.
The Tigak Language 250-251.
Big Nambas Grammar 251.
Vocabulaire inuit moderne 245-246.
Corpus inscriptionum semiticarum 618-
619.
Dakota Native Plants 610.
Trade
Fishes of the Philippines 622-623.
Topical Index
XIX
Literature
Hymnes et prières hittites 901-903.
Suahelidichtung über Jesus 592.
Brahmanic Ritual Traditions 616-617.
T)ie Königin von Saba’ 248-249.
Quellen zum peripheren Tibet 872.
Sabäische Inschriften 899-900.
Texts from Kashghar 296-297.
Der Wiedehopf 371-392.
Hianen Manobo Folktales 905.
Rumänische und serbische Folklore 249.
Märchen der Bantu 273-274.
Schwarze Sonne Afrika 886.
Tungusische Mundarten 825-837.
Agressions verbales yansi 608.
Material Culture
Philippine Prehistory 875.
Ancient Mariners of the Philippines 875.
Potières de Martinique 594-595.
La forge dans le bassin de l’Ogooué (Ga-
bon) 50-66.
Volkskunst der Cuna, Panama 594.
Schmuck aus Zentralasien 295.
Textiles of Baluchistan 295.
Meetings/Congresses
Anthropology for the Future 253-256.
Persistence and Exchange 876.
Art in Society 266-268.
Pilgrimage: A Human Quest 241.
Mysteria Mithrae 880-881.
Congressus Fenno-Ugristarum 607.
Algonquian Conference 870-871.
Philippine Folklore and Functional Lit-
eracy 250.
Demographic Development in the Philip-
pines 250.
Methodology
Methodologie der Religionsgeschichte 242.
Die Suche nach Identität 263.
Anthropologischer Zugang zum Glauben
262.
Anthropology and the Political Process
441-466.
Medizinische Anthropologie 743-783.
Völkerpsychologie 210-215.
World Prehistory and Natural Science
866.
Anthropology for the Future 253—256.
Economic Anthropology 252—253.
Structural Principles in the Study of
Political Organization 430-440.
Technologie und Ergologie 265.
Fieldwork in Morocco 270.
African Culture 268-269.
Begegnungen 263-265.
Sachen und Wörter 591.
Clever Hans and Smart Simians 89-165.
Philosophy of Culture
Völkerpsychologie 210-215.
Fritz Kern 603-604.
Physical Anthropology
Programs of the Brain 257-262.
North Indian Twins 237-239.
Prehistory
World Prehistory and Natural Science
866.
Late Pleistocene Adaptations 246-247.
Die Wikinger in Amerika 594.
Pre-Columbian Old World Coins in Amer-
ica 593.
Eskimo-Indian Relationships 593.
Assyriologie und vorderasiatische Ar-
chäologie 617-618.
Philippine Prehistory 624-625.
Philippine Prehistory 875.
Archäologie der Philippinen 624-625.
Ancient Mariners of the Philippines 875.
Paläolithikum der Insel Timor 584-588.
Cromagnide der Kanaren 869.
Rock Art in the Yemen 596.
Potières de Martinique 594-595.
Basketmaker Caves in Arizona 871.
Psychology
Völkerpsychologie 210-215.
Die Suche nach Identität 263.
Anthropologischer Zugang zum Glauben
262.
Traumzeit 605-607.
Begegnungen 263-265.
Clever Hans and Smart Simians 89-165.
Les visions d’iboga 393-429.
Navaho Symbols of Healing 609.
Religion
Cult and Ritual
Traumzeit 605-607.
Zerstückelung in Mythos und Kult
243-244.
The Ritual-Clown 321-370.
Mannbarkeitsriten 599.
Das Böcklein in der Milch seiner Mutter
596-597.
Rock Art in the Yemen 596.
Feste und Jahreszeiten in Japan 597.
Cattle among the Massa of Chad 868.
Brahmanic Ritual Traditions 616-617.
Rama and Gilgamesh 248.
Kerala Style Hindu Temples 1-24.
Abhiseka (Indian Rite) 707-742.
Merit Days among the Lahu Nyi, North
Thailand 665-706.
Initiation Rites in Africa 591-592.
A Navajo Ceremonial Myth 890-891.
Navajo Blessingway Singer 278-280.
Coast Salish Spirit Dancing 284.
Sundancing 889-890.
Dakota Belief and Ritual 609-610.
Kava on Tanna, New Hebrides 876.
Ghosts/Spirits/Deities
Die Götter Schwarzafrikas 272-273.
Pre-Indo-European Goddesses 866.
Religion der Samoaner 251.
XX
Topical Index
Anthropos 76. 1981
History of Religions
Methodologie der Religionsgeschichte 242.
Monothéisme coranique et anthropologie
529-561.
Islamo-christlicher Dialog 243.
Theological Foundations of Evangeliza-
tion 600.
Elpis - Hoffnung 601-602.
Mysteria Mithrae 880-881.
Hymnes et prières hittites 901-903.
Melanesian Religion 597.
Magic
Traumzeit 605-607.
Missions
Catholic Missionaries in Ceylon 596.
Suahelidichtung über Jesus 592.
Spannungsfeld Südamerika 894-895.
Mythology
Gelebte Mythen 886-887.
Schwarze Sonne Afrika 886.
Immigration and Seafaring of the Sa-
moans 841-848.
A Navajo Ceremonial Myth 890-891.
Philosophy of Religion
Die Suche nach Identität 263.
Anthropologischer Zugang zum Glauben
262.
Elpis - Hoffnung 601-602.
Pilgrimages
Pilgrimage: A Human Quest 241.
Peregrinatio religiosa 604.
Process, Performance, and Pilgrimage
590.
Wallfahrtswesen in Westirland 619-621.
Religious Movements and Groups
La religion Bouiti 276.
Les visions d’iboga 393-429.
La société secrète des hommes panthères
67-88.
The Jackal of the Tsäwa in Morocco 244.
Die Erben Dayänandas 25-49.
Socio-religious Organization
Hierarchy and Society 877-878.
Divine Kingship of the Shilluk 868-869.
Priests, Warriors, and Cattle 878-880.
Agenda for Peace 874-875.
Symbolism
Process, Performance, and Pilgrimage
590.
The Sacred Tree 256.
Lebensbaumsymbolik im alten Ägypten
887-888.
latmul Art as Iconography 807-824.
The Jackal of the Tsäwa in Morocco 244.
Sociology
Life Cycle
Maka Life Cycle (Cameroon) 849-850.
Brahmanic Ritual Traditions 616-617.
L’enfant du lignage 274-275.
Nature and Nurture 876.
Mannbarkeitsriten 599.
Marriage and Family
Consanguins (Zaïre) 857-863.
Daughters in the Ancient Near East
595-596.
Milk-Kinship in Arab Society 871-872.
North Indian Twins 237-239.
Settlements
Rich People and Rice 891-892.
Domestic Space 649-664.
Social Control
Ethnocriminologie de l’Afrique Noire 870.
El Derecho Penal Colombiano 784-806.
The Social Economy of the Tlingit In-
dians 888-889.
Social Movements and Groups
Afro-American Folk Thought 285-286.
Die Erben Dayänandas 25-49.
White Nile Arabs 271-272.
Navajo Blessingway Singer 278-280.
Evita Perön 612-613.
Spracherhaltung und Sprachwechsel 867.
Social Relationships
Begegnungen 263-265.
Exchange in a Melanesian Society 597-
598.
Le langage gestuel en Afrique Centrale
593.
Potlatch as a Public Art Form 222-225.
Kava on Tanna, New Hebrides 876.
Dinka Cosmology 607-608.
Art in Society 266-268.
Misconstrued Order in Melanesian Reli-
gion 597.
Social Structure
African Women 881-883.
Indian Women and Patriarchy 898-899.
Geschlechtsrollen und Arbeitsteilung 591.
Soziale Marktwirtschaft 590-591.
Des classifications dualistes 625-626.
Cooperation in a Navajo Community
280-281.
Hunter and Habitat 884-886.
Trappers of Patuanak 245.
Le nomadisme en Mésopotamie 872-873.
Cattle among the Massa of Chad 868.
Vom Rindernomadismus zum Fischfang
592-593.
Maritime Adaptations 589.
A Mayan Community 246.
The Smith in Central Africa 867-868.
La forge dans le bassin de l’Ogooué (Ga-
bon) 50-66.
Atlantic Slave Trade of Dahomey 244-
245.
Ajjer-Twareg in Südostalgerien 869-870.
Dialectical Societies 281—284.
Untouchable 286-289.
An Untouchable Community 289—293.
Nom et réincarnation chez les Ammassa-
limiut 589-590.
Rich People and Rice 891-892.
Spannungsfeld Südamerika 894-895.
Topical Index
XXI
Socio-political Organization
Hierarchy and Society 877-878.
Structural Principles in the Study of
Political Organization 430-440.
Anthropology and the Political Process
441-466.
Verwaltung und Wirtschaft im spätme-
roitischen Königreich 851-856.
Aboriginal Administration 876.
Hi vine Kingship of the Shilluk 868-869.
The Caste Hierarchy and the State in
Nepal 297.
The Nyamwezi Today 883-884.
Bermudian Politics 610-611.
Scarcity and Survival in Central America
611-612.
The North Indian Peasant Goes to Mar-
ket 895-897.
Agenda for Peace 874-875.
Symbolic Analysis of Aruban Aloe 226-
230.
Evita Perón 612-613.
Technology
Technologie und Ergologie 265.
Fieldwork in Morocco 270.
Hunter and Habitat 884-886.
Falknerei in Afghanistan 900-901.
Philippine Prehistory 875.
Domestic Space 649-664.
Swidden and kaingin among the Tagalog
598.
La forge dans le bassin de 1’Ogooue (Ga-
bon) 50-66.
Maritime Adaptations 589.
Ancient Mariners of the Philippines 875.
Small-Scale Fishery and Aquaculture 595.
Protein from the Sea 621-622.
Fishes of the Philippines 622-623.
Witchcraft and Sorcery
Deadly Words 903-905.
Navaho Symbols of Healing 609.
World View (see Religion)
Die Suche nach Identität 263.
Anthropologischer Zugang zum Glauben
262.
Traumzeit 605-607.
Zerstückelung in Mythos und Kult
243-244.
Feste und Jahreszeiten in Japan 597.
Elpis - Hoffnung 601-602.
Hunter and Habitat 884-886.
Dakota Belief and Ritual 609-610.
Dinka Cosmology 607-608.
Bringing Home Animals 277-278.
Peoples of the Jos Plateau 269-270.
Religion der Samoaner 251.
Merit Days among the Lahu Nyi, North
Thailand 665-706.
Gelebte Mythen 886-887.
Lebensbaumsymbolik im alten Ägypten
887-888.
Navaho Symbols of Healing 609.
Dakota Native Plants 610.
Nom et réincarnation chez les Ammassa-
limiut 589-590.
Das Böcklein in der Milch seiner Mutter
596-597.
Ur 4JJ9.
The Architecture and Organization
of Kerala Style Hindu Temples
William A. Noble
Abstract. -Asa basic guiding principle, some emphasis is given to a widespread belief
among South Asians that existence is centered in creation, or god, or the gods, or nirvana, or
any combination of these. The architectural response to centrality by Buddhists, Jainas, and
Hindus exists at centers as widely separated in space as Taht-i-Bahi [in Pakistan), Martand,
Girnar, Tanjore (in India), and Paharpur (in Bangla Desk), and as widely separated in
time as the stupa at Shah-Dheri (about 1st Cent. B.C.) and the presently used Hindu temples
of Kerala State, India. In the Hindu temples of Kerala style, the principle of centrality was
strongly adhered to and is architecturally reflected in the most basic, simple forms. — For
Kerala style Hindu temples, the parts are first identified. These then are used, like building
blocks, to reveal how well-established principles guided the construction of a spectrum of
simple to complex temples. Always, in temple development, was there special attention payed
to the centering of the deity’s image, or the images of deities, in each temple.
Introduction
In 1972 Hiroshi Tanaka walked to the 88 Buddhist pilgrimage centers of
Shikoku, Japan. His subsequent analysis focused upon the reality that "no
two temple compounds are identical, but all include the same basic elements
and share similar characteristics” (Tanaka 1977:111). If one deals with a
William A. Noble, Ph. D., is Associate Professor at the University of Missouri,
Columbia, Missouri. - He has for over ten years been collecting data pertaining to sati in
India. Noble’s interest in South Asian folk architecture has continued for over fifteen years
(cf, e.g., Anthropos 61. 1966: 727ff.; 71. 1976: 90ff.). He is currently preparing a report
‘‘Houses with Central Courtyards, in Kerala (South India).” He has also been studying
South Indian Megalithic remains for a similar period of time.
Fieldwork in Kerala was supported by the Fulbright-Hays Faculty Research Study
Program, Office of Education, U. S. Department of Health, Education, and Welfare. The
illustrations complementing this article were completed with the aid of a grant from the
Research Council of the Graduate School, University of Missouri, Columbia. The publica-
tion of additional photographic plates was funded by a grant from a Special Fund provided
by the Alumni Development Board of the University of Missouri, Columbia.
Anthropos 76. 1981
1
2
William A. Noble
Anthropos 76. 1981
simple to complex spectrum, I, in 1971, found the same to hold true for the
Hindu temples of Kerala. Master craftsmen (mainly the Asaris, members of
the carpenter caste) have from generation to generation consistently adhered
to basic principles of architecture and functional design. Thus any Hindu wor-
shiper is assured of a worship microcosm in which the degree of expectancy
is sufficiently met to put the mind at ease. A treatment of the basic features
used to create a variant spectrum of the Kerala style Hindu temple will form
the theme of my writing. Although we are dealing with a Hindu-related theme,
it is worth noting that evidence indicates the existence for millennia of a basic
guiding principle which has strongly influenced the architecture and organi-
zation of many Buddhist, Jaina, and Hindu temples in South Asia.
The Kerala style Hindu temples are mainly located in the southwestern-
most state of India (Map 1), where a comparatively narrow strip of land
stretches from the Arabian Sea up into the highest mountains in South India
(Anaimudi, in Kerala, 2695 m, is the highest peak in South India). 1 Kerala
State is the realm of Malayalee people who speak Malayalam. Present Kerala
State was formed through the joining of the Kasaragod Taluk in South Kanara
(Madras State), the Malabar District (Madras State), Cochin State, and Tra-
vancore State (excluding the southern Tamilian region down to Cape Comorin,
which was joined to Tamil Nadu).
1. The Basic Guiding Principle
All men are pilgrims during their short life on earth. Sooner or later, in
one form or another, they are forced to grapple with death and its relation-
ship to ultimate reality. Any theorizing of ultimate reality will involve many
questions pertaining to birth, the magnificent and miraculous processes of
creation or preservation, and the climax of death. Brahma - The Creator,
Vishnu - The Preserver, and Shiva - The Destroyer are a reflection of a Hindu
effort to grapple with ultimate reality. Birth, death, and preservation are so
intertwined that it is normal, for example, for Shiva to be associated with
creation (epitomized by the linga, or phallus).
1 These results are dedicated to Yasudeva Poduval and to P. Joseph John, a
constant companion and enthusiastic worker during my stay in Kerala. It was primarily
due to the efforts of Yasudeva Poduval, my guru and friend, that I was able to visit
Hindu temples in Kerala. This gentleman was once the Director of the Archaeology
Department, Travancore State. He was later a member of the Travancore Devaswom
(Hindu Temple Trust) Board at Trivandrum, the capital of both Travancore and Kerala
states. Following custom, I entered each temple as a barefooted pilgrim wearing a dhoti
(cloth length wound around the waist) and no shirt - and, thus, also paid homage to the
region of my birth and childhood.
I am extremely grateful to Govindakutty Menon, Cochin Devaswom Commissioner,
who facilitated expeditious visits to the main temples of the region once in Cochin State.
To K. Narayana Pillai, Travancore Devaswom Commissioner, thanks are due for per-
mission to enter specified temples supported by that board. To the Secretary to Govern-
ment, Government of Kerala, who directed the Malabar Devaswom Board to render all
possible assistance during my visits to Hindu temples in that region, thanks are also due.
Kerala Style Hindu Temples
3
For long in South Asia, peoples’ minds have conceptualized the ultimate
reality as being “centered.” If creation be considered in the universal context,
the entire gamut of universal processes are controlled by the central essence
(equated with Brahma). If there be but one god related to our earth, then this
supreme deity is at the core of all earth-related processes. If there are gods who
are facets of the godhead, in them all earth-related processes are centered. If
there are separate deities, each a deity in his or her own right, the same holds
true. If men think of nirvana, they may think in terms of oneness with creation.
4
William A. Noble
Anthropos 76. 1981
oneness with god, oneness with the gods, oneness with a blissful state, or perhaps
a oneness with all of these combined (creation = god = gods = the blissful state).
All are at the center of the pilgrim’s quest. If we conceptualize in terms of each
human being, existence is centered on creation, or god, or the gods, or nirvana.
To grapple with any of these, man may inwardly meditate toward the core.
We now turn to specific examples demonstrating responses to the basic
guiding principle in South Asian temple architecture and organization. In
Pakistan, northwestward from the new capital of Islamabad (Map 2), there
are three Buddhist archaeological sites in which the response is dramatic. At
Shah-Dheri, Taxila (Fig. 1A), the Buddhist temple constructed about 2000
years ago has a stupa centered in a courtyard (Cunningham 1875: pi. 20;
Fergusson, Burgess, and Spiers 1967/1: 87). A series of vihars (monks’ shelters)
surround this courtyard. The focal point was the stupa at the center of the
temple. Stupa cores originally held the Buddha’s relics and later stupas with-
out relics still correspondingly honored the Buddha. Monks and other wor-
shipers at Shah-Dheri centered their worship on the revered core, related to
the Buddha, he who revealed the eightfold path to nirvana as the ultimate
reality. Man’s focusing upon the ultimate reality, at the core of his temple, is
also exhibited at the Buddhist temples of Jamal-Garhi and Takt-i-Bahi
(Fig. IB and C). Because the Shah-Dheri temple was developed by Hinayana
Buddhists, meditating monks who used the surrounding cells were able to
focus upon what the central stupa stood for. Praying monks also circumambu-
lated around the stupa. As it was Mahayana Buddhists who later constructed
the Jamal-Garhi and Takt-i-Bahi (or Bahai) temples, the surrounding cells
were used to house subsidiary miniature stupas or Buddha images (Cunning-
ham 1875: pis. 8, 15; Brown 1956: 41, 42, and pi. 33). These served to rein-
force the most vital teachings related to each central stupa. The Jainas later
developed this architectural and philosophical trend to its maximum degree.
Jaina subsidiary images, repeated time and time again, help to retain the focus
upon the particular Jina (or Tirthinkara) honored in the central structure.
All out of a total of 24 Jinas revealed ways to reach nirvana.
Mahavira, the last Jina who dwelt among men, lived at the same time
as the Buddha. It is, therefore, not unusual that stupas were also related to
early Jaina temples (Ghosh 1974/1: 52-57, pi. 1-3). However, it is in western
Indian Nagara (first related to the Caulukya or Solanki dynasty) temples of
a later date that we find our clearest evidence for the Jainas following the
basic guiding principle. The ideal temple type (Dhaky 1975: 323-325) has
these features: There is an upraised rectangular base (jagati). Access to the
upper surface of this is made by a stairway centrally located at a shorter end
(usually facing east). After surmounting the steps, a person walks into an
entry hall (balanaka). The most sacred structure (mulaprasada) is centered
on the base. Within this is the inner sanctum (garbhagriha or garbha) which
houses the image of the Jina honored by the temple. Between the most sacred
structure and the entry hall, in the same axis, there first is a walled hall
[gudhamandapa], then a pillared vestibule [mukhamandapa or trika), and a
colonnaded hall (rangamandapa or nrtyamandapd) follows. From the front wall
Kerala Style Hindu Temples
5
Shah-Dheri (TAXILA) About 1st Cent. B.C.
1 nrm1
H
H
H
Stupa
TTT
JAMAL-GARHI
No earlier than
1st Cent. A.D.
TAKT- I- BAHI
About 2nd Cent. A. D.
Ì— LXo 5 1- — J
- □
Figure 1
of the entry hall, walls backing a series of cells jointly form a continuous wall
around the top edge of the temple base. The cells {devakulikas), which face
inward and almost surround the courtyard, hold similar or identical images of
the Jinas. Fronting the cells is a cloister (hhramantika or pattasalika) running
next to the courtyard, and it may extend from one side of the colonnaded hall
to its opposite side. Moslems destroyed many Jaina temples, so the record for
centuries is lost. The oldest extant temple of the type is the Vimala (a. d.
1032) temple at Mount Abu, in Rajasthan. In the same location and forming
the Dilwada group, there are the Tejahpala (a. d. 1231) and Pittalhara (a. d.
1300s) temples (Volwahsen 1969: 134; Ghosh 1974/2: 301, 305, 362). All three
are representative jewels. The Neminatha temple (earlier a. d. 1200s?) at
Girnar, in Gujarat, is another early example (Fergusson, Burgess, and Spiers
6
William A. Noble
Anthropos 76. 1981
1967/2: 32-33). Seth Hathisingh’s temple (a. d. 1816) at Ahmedabad, in Gu-
jarat, demonstrates a nearly eight century tradition in Jaina temple archi-
tecture (Fergusson, Burgess, and Spiers 1967/2: 64-66).
In another less common Jaina temple type, the central most sacred
structure [catur [or cau] mukha mulaprasada) is squared and open sided. The
quadruple image of the Jina honored can thus be seen when facing inward
at each side. The upraised temple base is also squared, and there are four
centrally located entranceways at each side. There are additions to features
present in the simple temple type. Centrality is even more accentuated by
featured rising in the vertical dimension to the climax of the tower (sikhara)
above the central structure. The Adinatha or Rishaba temple (a. d. 1439)
at Ranakpur or Ranpur, in Rajasthan, is the most perfect example of the type
(Brown 1956: 165, pi. 123).
The Hindu response to the basic guiding principle was probably as
ancient as that among Buddhists and Jainas. It is in the Temple of the Sun
(a. d. 700) at Martand, Kashmir, that we have an early example of a Hindu
temple with outer wall and a cellular peristyle facing the courtyard (Brown
1956: 191-192, pi. 136). The most sacred structure is centered in the back
portion of the courtyard (Rowland 1953: 119). This has a pyramidal roof
over squared walls with massive trefoil arches (note some parallel with the
Jaina caturmukha mulaprasada). Within is a single inner sanctum with one
entrance. The Avantisvami temple (a. d. 800s) at Avantipur in Kashmir is
basically similar, with a 69 cells peristyle facing onto the courtyard (Brown
1956: 193-194, pi. 138). At a later date (a. d. 1268) and far to the south, a
similar ground plan was used in the construction of the Keshava temple at
Somnathpur, Karnataka (Volwahsen 1969:108, 133, 148-150; Brown 1956:
pi. 125). Here, again, is a large entrance. Sixty-four cells face onto the court-
yard, their backs forming the outer wall. A cloister runs in front of them.
Centered in the courtyard is the main temple. This has three inner sanctums
[garhhagrihas), one at the back and one to each side of the central hall. Each
is related to an incarnation of Vishnu - Janardana, Krishna, and Keshava (at
back). Eastward, at Kanchipuram (Conjeeveram), the ancient Pallava capital
in Tamil Nadu, we have in the Kailasanatha temple an early example (ca.
A. d. 700) of a Hindu temple with sanctuary centered in a courtyard about
which there are cells before the enclosing wall (Brown 1956: 99-100, pi. 63;
Fergusson, Burgess, and Spiers 1967/1:357-359). Also in Tamil Nadu, the
magnificant temple at Tanjore was completed (ca. a. d. 1000) during the later
Chola dynasty. A sanctuary dedicated to Shiva as Brihadevara is centered in
the back portion of a large rectangular courtyard (Volwahsen 1969: 87). The
tallest pyramidal vimana in India (close to 58 m high) rises above the sanctuary
(Brown 1956: 103-104). A typical Tamilian gopura (constructed in the a. d.
1000s) rises above the single entrance. A cloister runs next to the courtyard.
Behind it, and next to the enclosure wall, there are some separated cells with
idols. Series of aligned lingas are arrayed between the cells, and they are
associated with the renowned “Hall of One Thousand Lingas.” In the Tanjore
central sanctuary dedicated to Shiva and in the many lingas behind the court-
Kerala Style Hindu Temples
7
yard we find, therefore, a distinctive Hindu parallel with the Mahayana Bud-
dhist and Jaina systems of reinforcement.
The great Paharpur temple (late a. d. 700s), constructed by Palas in the
Rajshahi District of Bangla Desh, was originally a Hindu structure which
paralleled the Jaina caturmukha mulaprasada temple. The courtyard was
close to 250 meters square, and it was surrounded by 175 cells next to the
enclosing wall (Rowland 1953: 153-155). Centrality was stressed in a manner
rare to South Asia. The sanctuary centered in the courtyard, exceeding 30
meters in height, had arms shaped like a Maltese cross (about 110 m x 97 m).
A presumed central sikhara rose above three tiered terraces. The squared core,
with sikhara above, held a precious sacred object (related to Krishna?). To
each side of it, within arms of the cross, there were four cells containing images
(Brown 1956: 182, pi. 153). As this is the earliest known center of Krishna
worship in eastern South Asia, each of these cells may have contained an image
related to Vishnu. Buddhists later appropriated the site. It is noteworthy that
the architecture and organization here may have provided the inspiration for
such Southeast Asian structures as Borabadur in Java and Angkor Wat in
Cambodia. The basic guiding principle related to divinity or path to nirvana
at the core tended in Southeast Asia to be translated into a centered Mount
Meru, the Abode of the Gods.
It is my contention that a) the basic guiding principle has been strongly
adhered to in the Hindu temples of Kerala (Map 3), and that b) it is in this
part of India that one finds the whole conceptualization continued in its most
basic form. A consideration of these temples requires the definition of the spe-
cific temple components which are joined in varying wholes of increasing com-
plexity. Then the spectrum from simplest to most complex temples will be
analyzed.
2. Hindu Temple Components, Kerala
To facilitate reference, the components are arranged in alphabetical order.
2.1 Anakottil
The anakottil is an elephant shelter (PI. la) sometimes used to house
caparisoned elephants during ceremonials. Most of the time, however, it offers
pilgrims shelter from the sun or rain. The structure has a rectilinear, crossed,
or T-shaped base, and the roof is supported by a series of tall pillars. It is
typically centered and placed at some distance from the front entrance to the
temple (PI. Id).
2.2 Belikkal
The belikkal is a type of altar erected before a temple’s main entrance
(Pi. 16), but some front other entrances as well. Most belikkals are square-
based structures standing in the open and ranging in height from about forty
centimeters to three meters (PI. 1/). Each is sculptured on the four sides. There
is typically a flat, round, and somewhat raised portion on each top. When
8
William A. Noble
Anthropos 76. 1981
priests ritually circumambulate a temple, usually at festival time, offerings
are placed on top. Worshipers seldom place offerings. A helikkal thus mainly
services as an embellishment.
A helikkalpura is the room attached to the front of the temple (Pl.lc). A helik-
kal is often centrally positioned within the room. There are some specially de-
signed helikkalpuras, however, in which the helikkal is centered in the open front.
Kerala Style Hindu Temples
9
2.3 Dwarjasthamhha
A dwarjasthamhha is the flagpole proudly raised to the sky (PI. le), in
alignment with and before the helikkal, or between a hdikkal and anakottil.
It is traditionally constructed with a single teak pole, considered to be living.
If is such a pole to be destroyed, it should ritually be cremated - with honor
akin to that bestowed upon deceased humans. The flagpole is set into the ground
and a squared stone base above the surface. The stone base is usually capped
with a bronze cover, and bronze is used in decorative devices within the zone
where the flagpole meets the base. There may be a turtle bearer for the flag-
pole. The inverted lotus and normal lotus rising motif is frequently used. A
snake motif (with single- or triple-headed cobra) may be included. Next to the
bottom of the flagpole’s first sleeve there may be a series of images on an
encircling flat base (PL Ig). The whole flagpole base is often surrounded by a
protective squared fence made of latticed wood. Most of the flagpole is sheathed
with copper sleaves (para) alternated with copper ribs (■vendayam).
At the top there are culminating bronze decorative devices. A squared
portion extends outward, above which there may be a surmounting image.
This is typically the vehicle related to the deity which the temple honors. A
nandi (bull), for example, will face toward the inner sanctum where Shiva is
believed to be. A short rod, decorated in bronze, extends outward from the
lowest decorative device (usually the aforementioned lotus motif). This rod
is anchored, at the middle, to one side of the extended square. A god flag is
hung from the rod during an ultsava (great festival honoring the deity or deities).
The flag is of anthropomorphic design, with four portions of-the cloth cut out
like limbs. Seen from a distance, such a flag flapped by the wind is reminiscent
of a walking or running human (PL 1 h). The intent of the whole flagpole com-
plex is to proclaim to all that here is a microcosm where man may grapple with
ultimate reality and find some measure of nirvana (quiescence) so different from
the shakti (movement) related to one’s daily preservation and self-realization.
2.4 Gopura
The gopura of Kerala serves as a grand entrance structure centered on one
side of a wall surrounding temple grounds (PL 2d). Because few temple com-
plexes are so large, gopuras are uncommon. There may be only one front
gopura, or an additional gopura on each side as well, but in the completely
developed complex a gopura is centered in each of the four sides. The practice
in Tamil Nadu to the east is thus followed, but Kerala gopuras are very dif-
ferent from the tall and rather even-sided, upward tapering multi-entranced
gopuras in Tamil Nadu. There also is no counterpart in Kerala to the many
rows of sculptured images which are commonplace on the sides of Tamil Nadu
gopuras. What is most characteristic of the Kerala style gopuras is the hipped
roof with semi-side-gabled extensions (PL 2b). A rare type of gopura, existing
at Nagerkovil (farther south, in Tamil Nadu, but once within the former
Travancore State), has a tall entrance and a single upper structure with
grilled wooden sides extending outward and upward to the typical roof (PL 2c).
10
William A. Noble
Anthropos 76. 1981
The prevalent type of gopura has one or two hipped roofs below the cul-
minating roof, and each roof down extends farther out from vertical walls
farther out. The largest gopuras have similarly roofed projections to the back
or front, or back and front. The resulting T-shaped or crossed ground plan
has longer sides. The imposing front gopura at Chengannur is unusual in that
two lower floors with identical outer dimensions are covered by one roof;
then the next smaller floor is covered by the surmounting roof (PI. 2d). A
gopura typically has a roof for each floor. Because elephants must pass through,
a gopura s entranceway is necessarily large - and the corresponding vertical
dimension of the first floor is high. Each floor upward decreases in both its
horizontal and vertical dimensions. This is a basic architectural principal
which has also governed the construction of Tamil Nadu gopuras for centuries.
2.5 Kavu
The kavu is a sacred grove most frequently located in the northwest
sector of a temple ground enclosed by a wall. The grove is characteristically
composed of indigenous trees and is often a forest remnant. Single sacred
banyan (Ficus bengalensis L.) and pipal (Ficus religiosa L.) trees are also
present on many temple grounds. Kavus and sacred trees cater to a Hindu
respect for the snake deities and snakes - especially cobras. The cobra fre-
quently enters into Hindu art and mythology (the painted blue-throated Shiva
with cobra, for example). It symbolizes time’s passage and is a fertility emblem
in Kerala. Within kavus and at sacred trees there are naga (cobra) - deity images
in stone or brass (PI. 2e). These are usually located on a circular or squared
platform either surrounding or to one side of a tree. Any cobra posing a threat
to a person might be carefully removed to a wilder place.
2.6 Koothambalam
A koothambalam is literally a temple (ambalam) in which koothii is per-
formed. This encompasses the performance of dramas and the reading of
sacred scriptures {puranas, for example). Kathakali, the well-known dance
drama of Kerala, is not performed in a koothambalam - and is always conducted
apart from a regular temple. Because of high construction costs, only a few
temples have koothambalams. Koothambalams generally have rectangular
bases, but at Chengannur the ovoid base of an extremely rare type of kooth-
ambalam still stands. Their hipped roofs rise to a short crest (PI. 2f and g).
The roof may be covered with Mangalore tiles (invented in that place by Basel
missionaries) or with copper tiles (probably invented after Westerners came
to India). Kerala’s copper roofing is unique enough to set this state apart
from the rest of India. On the crest there are usually brass decorative devices
(likely to be three thazhikakudams). Copper cobra heads may rise from each
bottom corner. The sides in a koothambalam might be open, or there may
instead be an enclosing wooden grille rising vertically or slanting outward
and up. Interior supporting posts are skillfully placed so that views toward
the stage are the least obstructed. Constructional techniques also contribute
Kerala Style Hindu Temples
11
to subtle shadowing, so that no noticeable shadow from any object appears.
Koothambalams are typically placed to the front left of the temple entrance,
but at Angadipuram there is one exception located to the right front.
2.7 Mandapa
The basic mandapa has a square base, varied combinations of roof
supporting pillars, and a pyramidal roof (PL 2h). There are no steps up to the
base, but persons can usually climb onto the mandapa without difficulty. The
roof is covered with clay or copper tiles; a decoration [thazhikakudam) often
rises above the peak, and rearing cobra heads may be emplaced at each corner.
Some mandapas have wooden carvings. A popular theme is the navagraha
(nine elements) sculptured into a square panel centered in the inner roof
(PI. 3a). On all four interior and adjacent sides there may be sculptured panels.
Geometric patterns and themes from the Ramayana are the most common
subjects (PI. 36). A few mandapas have brightly colored designs painted onto
wood (e. g., Krishna temple, Trichambaram).
A mandapa is centered in the central courtyard, before the entrance to
the srikovil. The base may be used for meditational ritual or reading by
particularly devout worshipers, but most worshipers stand and pray between
the mandapa and srikovil. All who worship face toward the lighted image of the
deity within the srikovil. Variations in mandapas might include centered steps,
enclosing wooden grille (e. g., Irinjalakudu), emplacement of objects on base
(e. g., stone nandi), and surmounting copper cobra heads (e. g., eight in a
square at Tripparrappu, now in Tamil Nadu). Perhaps the most exceptional
mandapa in Kerala is the beautiful round-based example at the Perumanam
Erattayappan Siva temple.
The mandapa standing as a separate entity is an interesting and diag-
nostic feature of the Kerala style Hindu temples. In Tamil Nadu to the east,
a separate mandapa formed part of the Shore temple at Mamallapuram (very
late a. d. 600s). The archaeological evidence indicates that the Pallavas first
used dressed stone in this complex (Brown 1956: 98-100, 102, pis. 63, 64, and
66). At the Kailasanatha temple completed slightly later (earliest years a. d.
700s) at Kanchiparam, a separate mandapa was also constructed - and it was
probably not until the a. d. 1300s that a hall connecting it with the main
sanctuary was built. By the time of the Cholas (ca. A. d. 900), mandapas were
being attached to sanctuaries. Excepting in Kerala, this eventually became
the standard practice in India.
2.8 Nalambalam
A nalambalam is basically a divided passage which either encloses or
partially encloses the two sides and back of a courtyard (PI. 3c). A part of it
uiay occasionally be double-floored. In positioning, a nalambalam parallels
the earlier discussed Buddhist, Jaina, and Hindu features about a courtyard.
To the left side of the front entrance there is typically a walled kitchen [tha-
dapali) in which the deity’s food (prasadam) is cooked. The well to the right
uiay be within the nalambalam, or there may be a room with provision for
12
William A. Noble
Anthropos 76. 1981
storing water drawn from a well just outside. Water is an essential ingredient
in ritual performed by any attendant Brahman priest. A walled and locked
store for food and other supplies is typically located to the right. At large
temples, ornaments used to bedeck elephants and their riders at festivals
must later be carefully sorted and stored in a portion of the nalambalam. As
one or more idols may be set up in a nalambalam, the functions of worship
before them become a part of ongoing activities. The periodic feeding of
Brahmans, more important in the past, would require a lot of space. It is in
the nalambalam, too, that priests and those they permit to stay will chat,
sleep, read the scriptures, or sing sacred songs of praise.
2.9 Srikovil
A srikovil is a crowning jewel of any temple, for within - according to
belief - resides a deity upon whom the devout focus their attention. Most
srikovils are centered in the courtyard located in a temple's center. A srikovil
is actually a microcosm unto itself. In the example used, the image of God
Yudhishthira (not shown) is vertically located directly below the peak and is
horizontally located in the exact middle of the srikovil (Fig. 2). From outside
the worshiper may focus his or her gaze upon the deity’s lighted image shining
forth from the darkness within the garbhagriha (literally “womb house”). It
is hard to imagine a more perfect architectural and organizational response to
the basic guiding principle. The srikovil aids in the expression of belief related
to the individual, the world, and the universe.
As Hinduism is a religion in which more than one deity can be honored,
it follows that in» some larger Kerala temples there will be more than one
srikovil (equidistantly spaced) within the central courtyard. In the largest
temples, there are actually srikovils in the outer temple grounds - in addition
to several srikovils within the central courtyard. In such examples, the crown-
ing jewels related to different deities are placed within a cosmos extending to
the outer temple walls. The srikovils thus become microcosms within a cosmos.
Many srikovils are of the simplest design and are either round-based with
a single conical roof or square-based with a single pyramidal roof. The wide-
spread and typical round srikovils make Kerala unique. Sacred round structures,
whether attached to a squared addition or not, are rare elsewhere in India and
may be on archaeological sites. Most garbhagrihas, forming the wombs of
srikovils, are squared in Kerala. Some circular srikovils, however, have round
garbhagrihas - but garbhagrihas externally round are often squared on the inside
(Sarkar 1971:273-275). The completely round or outside round and inside
square garbhagrihas are also unique to Kerala. In the simple round or square
srikovils, the inside garbhagriha often has its own roof (Fig. 3 and PL 3d). 2
The entire garbhagriha is constructed with stone, bricks, and/or laterite blocks.
The exposed roof above will then have wooden rafters, framing, and protective
2 The precise location of the deity’s image in this srikovil, located near Kottavattam,
is shown in the floor plan. The corbeling within the inner roof and post, lintel, and thresh-
old doors have been fundamental traits of Hindu architecture for over a millennium.
Kerala Style Hindu Temples
13
CHENGANNUR
Private Nambudri temple
honoring Yudhishthira
Srikovil
Figure 2
covering of clay or copper tiles. The prevalence of a roof over a roof in one
srikovil also sets Kerala apart.
Although there arg fewer of them, three other types of srikovils have
been constructed in Kerala. Srikovils which are rectangular-based usually
have a large semi-gabled front extending over a bottom hipped portion. The
three other sides of the roof are plainly hipped. The remarkable gajaprishta
(elephant rump) style is similar but has a rounded back. The use of a rounded
back approaching the gajaprishta style is found in the only two extant free-
standing Buddhist chaitya halls made of brick. These are located far apart
at Ter (a. d. 400s) in Maharashtra and Chezarla (a. d. 400s) in Andhra Pra-
desh (Brown 1956: 50, pis. 12, 16, 17, 41, 46; Fergusson, Burgess, and Spiers
William A. Noble
Anthropos 76. 1981
Figure 3
1967/1: 126-128). An early Hindu temple built at Aihole (ca. A. d. 500), Kar-
nataka, was inspired by the Buddhist chaitya hall and has a round back - but
not of the gajaprishta style. Thus we find evidence for a form which was cast
and continued for long in a uniquely Kerala vogue. A third unusual type of
srikovil, with a squared base, has the central altar and deity’s image entirely
Kerala Style Hindu Temples
15
exposed to the sky (PI. 3e). Manifestations of the goddess Kali (usually Bhad-
rakali) and god Shiva (usually Shasta = Aiyappan) are related to such sri-
kovils. It is noteworthy that srikovils of this type appear to never be fronted
by mandapas. Thus, one gains the impression that they relate to an ancient
prz-mandapa period in which was established the conceptualism of deity and
nature being inseparable.
With the exception of the last-mentioned type of srikovil, which always
has but one gabled roof surrounding the central exposed square, it becomes
possible to add a second roof to all the other types of srikovils by upwardly
extending the walls of the garbhagriha (in the case of some round temples,
corbeling enables the conversion of a square wall to a circular wall). A rectan-
gular or gajaprishta style temple with two roofs will typically have the large
semi-gabled front on the top roof, and the bottom roof will then be hipped
(PI. 3/ and g). In some square, rectangular, and gajaprishta srikovils there
is a front extension of the lower floor and roof. This usually has a large semi-
gabled front. There are a few srikovils with three tiered roofs. The Perumanam
Erattayappan (Siva) temple is square-based, with two hipped roofs, and a
unique crowning octagonal roof with eight rounded semi-gables (PL 3h and
Pi. 4a and b). The sister Madhur and Adhur (farther east) temples, in Malabar,
are of the gajaprishta type with three tiered roofs (PI. 4c). The top roof has a
large front semi-gable; the two lower roofs have front extensions with large
front semi-gables. The lower roof is complicated toward the front by side-
extended gabled roofing demarcating entrances.
In the ornamentation of srikovils one sees the finest expressions of Kerala
art. Some have walls composed of carved wooden panels (Pis. 4d and 8^). There
may also be windows with screens intricately carved out of wood (e. g., Tali-
paramba). Wooden braces carved into figures of demons, gods, and humans
may serve as a series of roof supports at one or more levels (Pis. 4c and 86).
In large front semi-gables, Kerala craftsmen have displayed detailed artistry
in the carving of wooden supports, gable edgings, and vertical panel backings
(examples, Madhur and the small gajaprishta srikovil in the Vadakkumnatha
complex at Trichur). A similar feature, but rounded, may front the lower roof
extension of a square-based srikovil (e. g., Karakuttom, near Trivandrum).
On the top pyramidal roof of some square-based srikovils there are similar
but smaller semi-gables centered in each side (examples, Rama and Laksh-
mana srikovils at Tiruvillwamala). The exceptional Perumanam temple,
already mentioned, has eight of these features.
Hard rocks (typically Precambrian gneisses or rocks of the Charnockite
Suite) are usually sculptured into distinctive levels forming the exterior base
of each srikovil. The water spouts through which ritual water flows from the
garbhagrihas are also fashioned in stone. Some have monster heads out of whose
mouths the water falls. Sculptured hard rock may also be utilized in walls and
in the construction of some roofs. Because many srikovil walls are built with
laterite blocks which are easily fashioned, there are walls which are intricately
sculptured. Such sculpturing is then covered with stucco, which - through its
method of application - enhances the decorative designs (PL 4f and PL 5a).
16
William A. Noble
Anthropos 76. 1981
At the end, the stucco surface is whitewashed over. Many srikovils have a
straight set of stone entrance steps with the sculptured tongue of a monster
running from top to bottom on each side (PI. 5b). There may be complimentary
sculpturing as well (perhaps the rest of the monster, as in the Pinarayi temple
near Tellicherry). A woman performing a pot dance is one theme developed in
this context (PI. 5c). One of the earliest temple remnants in Kerala, at Trivik-
ramangalam (close to Trivandrum), has a variant double-stepped system (steps
up from each side) fronted by monster tongues going out and down at each
front side. Two panels contain Pallava (between a. d. 600 and 900) sculp-
turing of dancing women and attendant figures (PI. 5d, e, and /). Although it
is basically a Dravidian practice which Malayalee Hindus are content to be
without, there are a few Kerala style temples with either wooden or stone
dwarapalas - anthropomorphic temple guardians - to each side of the srikovil
entrance (PI. 8c).
In the beautificiation of selected srikovils, artists painted both the woo-
den and stucco portions. Sculptured wooden panels (e. g., Irinjalakudu) and
braces are painted with a bright spectrum of colors (PI. If). On horizontal
wooden supports attached to the bottoms of rafters extended beyond walls
there may be colored geometric patterns. As culminate efforts, Mahabharata
scenes were painted onto the stucco sides of the round srikovil at Thrikoditha-
nam. Large panels depicting varied scenes of the Ramayana were painted
onto the stucco sides of the forward extension to the Sri Rama srikovil, within
the courtyard of the Vadakkumnatha temple complex at Trichur. Painted
Ramayana characters are also nestled between the sculptured and stucco
covered wall portions surrounding this srikovil. Some of the latter are decorated
with brightly colored geometric designs. Both the Tali temple at Kozhikode
(PI. 8a) and Thirunakarra temple at Kottayam demonstrate the height of
achievement in decoration combining painting with stucco work over sculp-
tured laterite.
Some srikovils are roofed with clay tiles, but many are covered with
copper tiles which add much to aesthetic appeal. Many srikovils are also
surmounted by brass or bronze decorative devices (thazhikakudams) and, as
in mandafas, rearing copper cobra heads at four corners are not uncommon.
The summit may even be encircled with a special copper base to which copper
cobra heads are affixed (PI. 7g).
2.10 Valiambalam
A valiambalam is the front enclosed section which one passes through
before entering a temple’s interior courtyard (PI. 6a). In doing this a person
is liable to pass through a passage with higher floor areas to each side. If there
is a bilikkalfura, it will be passed through before the valiambalam is reached.
Most valiambalams are single-floored, but some are double-floored - and may
even have a portion of the second floor extended to the front, over the bilik-
kalpura. Although valiambalam roofs may be simply hipped (PL 6d), there is
a strong tendency to construct a semi-gabled extension to each side - and to
the front as well, if there is a protruded front roof (PL 6c). To obtain a pyra-
a) Anakottil with elephant, Kottayam
k) Belikkal, Irinjalakudu
c) Belikkalpura, Neyyattinkara
Anakottil, Kidangoor
Anthropos 76. 1981
e) Dwarjasthambha, Kaviyur
/) Large belikkal, Taliparamba
g) Images around flagpole, Achankovil
h) Fluttering god flag, Kottayam
William A. Noble,
Hie Architecture and Organization of Kerala Style Hindu Temples
Plate 1
a) Gopura and outer wall, Thrikodithanam
k) Gopura, Trichur
c) Gopura, Nagerkovil
Gopura, koothambalam base, Chengannur
Anthropos 76. 1981
e) Stone naga-deity combinations, Chengannur
/) Koothambalam, Kidangoor
g) Koothambalam, Irinjalakudu
h) Mandapa, Quilon
William A. Noble,
Jhe Architecture and Organization of Kerala Style Hindu Temples
Plate 2
* Sculptured navagraha in mandapa, Quilon
J ^awiayana scenes in same mandapa, Quilon
3 alambalam (left 3 sides), Vettikkavalla
Ruined simple round srikovil, Vanchompu
e) Open-to-the-sky srikovil, Mannaddy
/) Rectangular srikovil, Tiruvangad
g) Gajaprishta (elephant rump) srikovil, Payyanur
h) Lofty and singular srikovil, Perumanam
Anth
roPos 76. 198!
William A. Noble,
The Architecture and Organization of Kerala Style Hindu Temples
Plate 3
a
William A. Noble,
Hie Architecture and Organization of Kerala Style Hindu Temples
Plate 4
a) Srikovil, round mandapa, Perumanam
b) Decorated side of srikovil, Perumanam
c) Gajaprishta srikovil (3 roofs), Madhur
d) Carved wooden panel in srikovil, Kaviyur
e) Braces, stuccoed designs, Trichambaram
/) Stuccoed and painted sculptures, Kottayam
g) Squared srikovil honoring Rama, Trichur
Anth
lroPos 76. 1981
a) Upper decorations on srikovil, Kozhikode
b) Sculptured sides to steps, Kozhikode
c) Pot dance on step siding, Thrikodithanam
d) Steps to srikovil, Trivikramangalam
e) Left sculptured panel, Trivikramangalam
/) Right sculptured panel, Trivikramangalam
g) Single Ramayana panel, Padmanabhapuram
Vtnh
r°P°s 76. 1981
^1lUam A. Noble,
e Architecture and Organization of Kerala Style Hindu Temples
Plate 5
*lliam A. Noble,
Jhe Architecture and Organization of Kerala Style Hindu Temples
Plate 6
a) Vie
b) ^through valiambalam, to mandapa, Quilon
c> M
d) V,
all
srikovil (small tiles), Koduvilla
valiambalam (right), Thiruvalla
ainbalam (right), nalambalam, Ponmeri
e) Belikkal, vilakkus, gopura, Kozhikode
/) Stambha vilakku, belikkal, Angadipuram
g) Srikovil (1 roof), valiambalam, Trichur
Vh
r°Pos 76
1981
William A. Noble,
The Architecture and Organization of Kerala Style Hindu Temples
Plate 7
a) View from right rear, Kottavattam
0 Temple grounds fronting temple, Trichur
c) Middle round srikovil (2 roofs), Trichur
0 Lower side of Rama srikovil, Trichur
e) A section of the same side, Trichur
/) Painted designs and brace, Taliparamba
g) Tiles and cobras in copper, Tripparrappu
Anthropos 76. 1981
Plate 8
William A. Noble,
The Architecture and Organization of Kerala Style Hindu Temples
a) Smiling deity, on srikovil, Kozhikode
b) Painted brace, copper tiles, Taliparamba
c) Sculptured wooden dwarapala, Kaviyur
d) Adiacent panel in srikovil, Kaviyur
Anthropos 76. 1981
Kerala Style Hindu Temples
17
midal effect, there may be a semi-gable on each single roof to each side and
side semi-gables on the roof covering the middle double-floored section (e. g.,
Payyanur). Valiambalams are covered with either clay or copper tiles. They
are more freely used by temple visitors than nalambalams. People sit and
rest in a valiambalam before worshiping and returning home. It is thus an
ideal place for people to meet one another. If no kooihambalam is present, a
valiambalam will be used for koothu performances. In this section of the temple
there might also be an idol requiring worship ritual each day.
2.11 Vilakku
A vilakku is a lamp. Kerala is noteworthy for both its large number
and distinctive types of lamps. Because lamps are so widely and frequently
utilized in homes and temples, Kerala has been called the “Land of Lamps.”
A deity’s image within a srikovil should always be illuminated by oil-burning
lamps, never by electric bulbs. Only an officiating priest may enter a srikovil,
and he will use a hand-held lamp during the performance of ritual before the
image. A point also worth noting is that illumination from an electric bulb
in any part of a temple’s precincts is a vulgarity and a departure from the
traditional which should not exist.
The separate stambha vilakkus embellishing Hindu temples have a cen-
tral vertical shaft (usually less than three meters high, but can exceed seven
meters) and surrounding round oil containers (PI. 6/). These may be the same
size from top to bottom, or they may become larger downward - and thus
convey a pyramidal effect. A unique variant (PI. 3c) has a top which is ob-
viously a miniaturized replica of the pyramidal roof with four rounded and
centered semi-gables capping some square srikovils. Stambha vilakkus may be
sculptured in stone, or cast in brass or bronze. The rectangular base upon
which a metal lamp stands is covered by similar metal, and there may be a
cast turtle bearing the lamp (e. g., Haripad). As in the case of the dwarjast-
bambha, also, a lamp may be surmounted by the vehicle related to a temple’s
deity (e. g., stylized peacock at a Subrahmanian temple). Stambha vilakkus are
usually aligned before belikkals, or belikkalpuras, or anakottils (PI. 6c).
A climactic effect achieved through lamps is provided by vilakkumatams.
These features have wooden frames on which are arrayed small metal lamps
ui series of five to nine rows (PI. lb and c). There are basically three types of
vblakkumatams in which 1) the wooden frame is attached to surrounding temple
walls protected by roofs covering rooms (PI. 6c), 2) the wooden frame stands
aPart and is protected by its own roof (PI. 3c), and 3) the separate wooden
frame is backed by a solid brick, stone, or laterite wall, and both wall and
frame are covered by their own roof (PI. 3h). In the third type, the wall will
form an enclosure wall. This type, for example, surrounds some of the unusual
srikovils with central square open to the sky. It may also be used in rectangular
form to entirely surround a bilikkalpura, valiambalam, and nalambalam. The
second type may be used in the same way. In contrast, the first type is usually
directly attached to the outer walls of these structures, and a nalambalam
Will then surround the central courtyard on three sides. When the small brass
Anthropos 76. 1981
18
William A. Noble
Anthropos 76. 1981
or bronze lamps attached to a vilakkumatam carry ignited wicks soaked in
coconut oil, the twinkling of hundreds or even thousands of lamps at night is
a magnificent spectacle (e. g., Haripad during an ultsava). An exceptional art
treasure related to a vilakkumatam surrounds the Rama temple, within the
Padmanabhapuram fort (established as his capital in a. d. 1744, by Martanda
Varma, a famous Travancore ruler), now in Tamil Nadu. There is in the upper-
most part of the vilakkumatam one continuous series of panels in which a
depiction of the Ramayana story has been sculptured (PI. 5g).
3. The Spectrum of Temples: Simple to Complex
Upon visiting more and more Hindu temples in Kerala, one is struck by
the element of predictability in their development. This does not mean that
each temple site will not be unique in its own way, because some variation
within a spectrum is desirable and always exists. The temple components just
presented will now be used in varying combinations to demonstrate the creation
of a spectrum ranging from the most simple, basic temple to the most highly
developed temple complex. As lack of time and cultural restraints prevented
the detailed plotting of more temple sites, some diagrammatic temple plans
had to be utilized instead.
The private Nambudri temple at Valiyamadom House, Kottavattam,
has the most basic temple parts (Fig. 4). In the front there is a valiambalam
with central passage and higher portions to each side. A wall surrounds much
of the courtyard behind. There is a well to the right. The thadapali to the left
serves for the cooking of prasadam, food for the goddess Bhadrakali. Note that
the fireplace with three stones is representative of a common and most ancient
type. A walk leads to the centered srikovil, which in this instance has an altar
and image exposed to the sky (PL la). The inner roof’s edge lies exactly above
the altar’s edge. The outer roof’s edge extends beyond a walk surrounding the
srikovil. The vilakkumatam has a wooden frame backed by a solid wall, and
both support the aforementioned roof (gabled). Ashok (Saraca indica L.)
trees often grow next to or on temple grounds in Kerala. The location of
this one, in the courtyard itself, is unusual.
The Kelamangalam Vishnu temple has the valiambalam followed by
a walled courtyard (Fig. 4). 3 A water-yielding river is to the right. The store
and thadapali are common features, but their location is unusual. A round
srikovil with single conical roof is centered in the courtyard. Before it lies a
separate square mandapa with pyramidal roof. As previously stated, this is
one of the most diagnostic features of the Kerala style Hindu temple. Centered
before the valiambalam is the belikkalpura, with a belikkal altar.
3 Raghavan Asari, who then worked for the Travancore Devaswom Board, gener-
ously gave to me the plans for this and the Koduvila Mahadevar temples. Parts of the
plan for the Koduvila Mahadevar temple were never implemented.
Kerala Style Hindu Temples
19
Figure 4
The Koduvila Mahadevar temple has a centered srikovil (PL 6b) but no
mandapa (Fig. 4). This is an indication of the non-essential nature of a mandapa
(but, in any case, it is a feature which persists). There is a belikkalpura with
centered helikkal, and the two lie to the front of the valiamhalam. The thadapali
18 to the left, store and well are to the right.
Larger temples have nalambalams which may or may not completely
surround three sides of the interior courtyard {note that scales on the illus-
trations continue to become smaller). In diagrammatic temple 1 there is a
ncilambalam edging the courtyard on three sides (Fig. 5). In it are located a
left side thadapali, a right side store through which there is access to a well,
and two side passages leading into the courtyard. The centered srikovil with
tw° tiered roofs is fronted by a mandapa. An outside belikkal and a dwajast-
harnbha are centered before the front entrance and passage leading through the
Valiambalam.
20
William A. Noble
Anthropos 76. 1981
DIAGRAMMATIC TEMPLE 1
DIAGRAMMATIC TEMPLE 2
■ b
0 Dwajasthambha
Figure 5
In diagrammatic temple 2 the large square srikovil with two tiered roofs
and a fronting mandapa are centered in the courtyard (Fig. 5). A valiambalam
and nalamhalam surround the courtyard. The left side thadapali and right side
well, well room, and store conform to the norm. A helikkalpura with helikkal
altar is centered to the front of the valiambalam and a counterpart porch fronts
the opposite nalambalam side. A vilakkumatam, attached to the outer walls,
surrounds the porch, nalambalam, valiambalam, and belikkalpura. A dwajast-
hambha is centered before the entrance to the belikkalpura. A sure indicator
of a larger complex is the pradakshinavazhi - processional way - surrounding
the temple. Most of these stone flagged walks are rectangular in shape. The
anakottil centered to the front is another indicator of temple size. Because of
the high cost of either renting or maintaining elephants for ceremonials, only
the larger temples which are better endowed can support such use.
The srikovil of diagrammatic temple 3 is of the gajaprishta type, and it
has two tiered roofs (Fig. 6). The nalambalam does not go completely around
the three sides. Instead, a rectangular vilakkumatam with wooden frame and
its own roof completely surrounds the belikkalpura, valiambalam, and nalam-
balam. The belikkalpura has a fully open front, and the belikkal altar is centered
right at the front - where it is easily seen by worshipers approaching the tem-
ple’s single entrance. Other temple features lying within the enclosing pro-
cessional way conform to the norm. The processional way is of an uncommon
circular type. The anakottil is rectangular, and it also serves as a processional
way leading from front entrance to the outer temple grounds. These are sur-
Kerala Style Hindu Temples
21
DIAGRAMMATIC TEMPLE 3
DIAGRAMMATIC TEMPLE 5
Figure 8
DIAGRAMMATIC TEMPLE 4
Figure 7
22
William A. Noble
Anthropos 76. 1981
rounded by a wall, and there are two gopuras dilineating two entranceways.
The koothamhalam is typically located on the temple grounds, to the outside
left of the temple entrance. In the northwest quadrant there is a sacred kavu
which conforms to the norm. The scattered sacred pipal trees have platforms
about their bases, and on these are sacred objects.
Diagrammatic temples 4 and 5 exhibit the developmental climax in
Kerala (Figs. 7 and 8). Each has srikovils forming microcosms within a sacred
cosmos separated by the outer walls from the secular, mundane world. Each
cosmos is accessible through four gopuras. Simplicity still persists. Malayalee
Hindus never took the next steps, the results of which are demonstrated by
a few temples in adjacent Tamil Nadu. Examples are the Chidambaram,
Mathurai, Rameswaram, Srirangam, Tiruvallur, and Tiruvannamalai temples
(Brown 1956: 116-120, pis. 73-75; Rawlinson 1965: 184-185; Volwahsen 1969:
56). These very complex temples exhibit the manner in which enclosures were
in turn enclosed, with corresponding multiplicity of gopuras (typically declin-
ing in height with proximity to garbhagrihas). They also possess pillared halls
and colonnades of stone, the counterparts of which do not exist in the Kerala
style Hindu temples. Neither in Kerala will one typically find the counterpart
of the large pools so frequently constructed in Tamil Nadu temple complexes.
Finally, massive walls with vertical red and white stripes - so indicative of
many temple precincts in Tamil Nadu - are not a part of the norm in Kerala.
Some diagrammatic temple 4 features (Fig. 7) are inspired by those in
the great and beautiful Vadakkumnatha temple at Trichur, once a capital of
Cochin. In overall achievement and ultimate complexity, I consider this to
be the premier Kerala style Hindu temple. Diagrammatic temple 4 has gopuras
with three tiered roofs to the west and south, and gopuras with two tiered
roofs to the east and north. The temple grounds demonstrate the Hindu pro-
vision for man to retain ties with animals and plants. These grounds are large
enough to permit the presence of several kavus, each a wild life habitat. There
are also scattered pipal trees and a banyan tree. Sacred objects are placed on
the base platforms around the trees. There is no anakottil. The temple elephant
is tethered in rotation at different places within the grounds. It reminds people
of the wild elephants in forests nearly. In a land where tamed elephants aid
man, an elephant’s presence is appreciated. When taken to a park outside, the
temple elephant gives pleasure to those who ride in turn on its back. Srikovils
close to the rectangular processional way are easily accessible to worshipers.
A square one has two tiered roofs, and there is a gajaprishta one with one roof.
A third, dedicated to Krishna, has an abutting cattle shed. This srikovil
and the cattle remind us that popular god Krishna was a Yaduvanshi, of the
family of Yadavas - pastoral nomadic herders. The pastoral tradition has for
millennia been honored and is strongly bound to Hinduism all over India.
The koothamhalam is emplaced where it should be (PI. 7b), but the mandapa
fronting it is rare. Before each of the four entrances to the temple there is
aligned a stamhha vilakku and then a belikkal.
The temple itself has a large valiambalam on the western side (a normal
variant, with most temples facing toward the east). On the opposite side there
Kerala Style Hindu Temples
23
is a counterpart structure. A nalambalam connects the two. Running around
all is a vilakkumatam with wooden frame backed by a laterite wall, both of
which are covered by a roof. Centered in the large inner courtyard are three
srikovils, each fronted by a mandapa. The largest round srikovil with single
conical roof (PL 6g) has its western side dedicated to Shiva as Vadakkum-
natha and eastern side dedicated to Parvati, Shiva's wife. The central round
srikovil has two tiered roofs (PI. 7c) and is dedicated to Sankaranarayana. The
remaining square srikovil (Pis. 4g, 7d and e), dedicated to Rama, has two tiered
roofs and a front extension with hipped roof. Each of the two srikovil roofs
has copper cobras at the four corners, and rounded semi-gables are centered
to each side of the top roof.
Diagrammatic temple 5 (Fig. 8) serves to reveal some rare or further
variant features. A few of these are at Changannur, another place to examine
culminate features in the Kerala style Hindu temple. The large front gopura
is inspired by the exceptionally large specimen at Chengannur, and here the
other gopuras are smaller. A temple elephant is kept and, in contrast to the
Vadakkumnatha temple, there are two anakottils. The base of an extremely
rare koothambalam still stands at Chengannur. To better illustrate the spectrum
of possibilities, features from elsewhere are included. Thus, in the inner court-
yard there is a rectangular srikovil with two tiered roofs and a forward extension.
The adjacent square srikovil with two tiered roofs is fronted by an extremely
rare round mandapa (inspired by the one at Perumanam). A very small srikovil
and fronting small mandapa lie close to the processional way.
Conclusions
When precepts of classification are used, the Hindu temples of Kerala
are found to conform to a distinctive style. These temples are varied according
to the combination of components. There are traditional principles, however,
’which govern the general manner in which the components are combined in a
developmental spectrum from the most simple temple to the fully developed
temple complex.
Some similarities and variations between the Kerala style Hindu temples
and Buddhist, Jaina, and Hindu temples elsewhere in South Asia have been
identified. A widespread similarity results from men responding to a basic
guiding principle, the principle of “centrality.” Architectural and organiza-
tional response to this principle has continued for over 2000 years. The response
iu Kerala is basic and consistent. This characteristic, combined with others,
Set the Kerala temples apart from those elsewhere in South Asia. The temples
thus form a distinctive group.
24
William A. Noble
Anthropos 76. 1981
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1969 Living Architecture: India. Delhi: Oxford & IBH Publishing Co. [192 pp.]
Die Erben Dayanandas
Politisch erwachendes Hindutum in Nordwestindien
und sein Verhältnis zum Islam
Hans-Joachim Klimkeit
Abstract. - The heirs to Svdmi Daydnanda, the dynamic founder of the Hindu reform
movement known as the Arya Samdj, described the lines of his thinking in social and polit-
ical terms. — The conservative forces in the Samdj, led by Munchi Ram, who later called
himself Svdmi Shraddhdnanda, promoted a missionary program and strictly adhered to
guidelines expressed in Daydnanda s works. His group tended to regard Daydnanda s
authority as infallible. The activity conducted by his group and the strong emphasis it placed
°n Hindu Sangathan (Hindu unity) was bound to lead to strong distrust on the part of Mus-
lims — and even alienated Sikhs - especially since religious and religio-social ideas voiced
were here increasingly accompanied by political overtones. The call for a strong Hindu unity
all but implied the creation of a Hindu Rdshtra, a Hindu nation, for some even of a Hindu
Raj, a Hindu rule, conceived of in correspondence with Islamic theocracy. - The attempts to
establish a Hindu Raj, or at least a “Vedic svarajya”, as Shraddhdnanda proposed on the
basis of Daydnanda’s message, turned out to be a dead-end street, even though other Hindu
forces continued to strive for that goal. — In the long run, Daydnanda s influence turned out
to be more far-reaching amongst those followers who belonged to the liberal “College-Party”
beaded by Lajpat Rai, even though they did not accept his authority as binding in all instances.
Rut they also felt devoted to his basic mission of encouraging Hindu solidarity on the basis
°f an open theism declared to be “Vedic”. Yet they were more open to modern education and
were also willing to bridge gaps, even with Muslims. Lajpat Rai himself, the leading figure
ln the group, is marked by his endeavour to harmonize and integrate the tensions determining
life in the Panjab, in the India, of his times, i.e., the tensions between the two major religious
groups, between Radicals and Moderates in the political arena and between orthodox religious
forces and those representing basic renewal. But his actual dilemma was the tension between
loyalty to Hindudom and to a more encompassing nationalism. This split allegiance marks
the position of many an heir to Daydnanda and his mission.
Hans-Joachim Klimkeit, Dr. phil., o. Professor, seit 1972 Direktor des Religions-
Wlssenschaftlichen Seminars der Universität Bonn. (Obere Straße 28, D-5331 Königswinter-
T bornasberg.) - Hauptforschungsgebiet: Indische Religionsgeschichte, Manichäismus,
-Probleme des Religionsvergleichs. - Veröffentlichungen u.a.: Das Wunderverständnis
Ludwig Feuerbachs in religionsphänomenologischer Sicht (Bonn 1965); Anti-religiöse
ewegungen im modernen Südindien: Eine religionssoziologische Untersuchung zur Säku-
26
Hans-Joachim Klimkeit
Anthropos 76. 1981
1. Der Arya Samäj und seine missionarischen Impulse
Die von dem indischen Reformator Dayänanda Sarasvaü ausgehenden
Impulse sind nicht nur religiöser, sondern auch politischer, zunächst vor allem
„kommunal-politischer“ Art. In Indien spricht man von „communal politics“
und „communalism“, wenn die Interessen einer religiösen Gemeinschaft
gemeint sind. In diesem Sinne sprechen auch wir von der kommunalpolitischen
Bedeutung der Anregungen, die von Dayänanda ausgehen. Es geht den Jüngern
des Reformators um die Stärkung eines Hindutums, das sich als umfassend
versteht, sich auch den Kastenniedrigsten öffnet und bewußt bemüht ist, diese
in die soziale Gemeinschaft der Hindus mit einzubeziehen. Man sucht sie durch
eine Art Taufe, Shuddhi „Reinigung“ genannt, für das Hindutum zurück-
zugewinnen und ist gleichzeitig bestrebt, Christen und Moslems zum Hindutum
zurückzuführen. Inwiefern die Sikhs als Hindus zu gelten haben oder der
Rückbekehrung bedürfen, war eine Frage für sich, die zu nicht wenigen Span-
nungen Anlaß gab. Prinzipiell waren die ethischen und theologischen Vor-
stellungen der Sikh-Religion gar nicht so weit von den Grundideen des Samäj
entfernt. Der wesentliche Unterschied lag in der Bedeutung der Veden, die für
die Dayänanda-Anhänger normative Bedeutung besaßen. Dennoch sehen
wir, daß selbst prominente Sikhs Anhänger des Samäj waren, bis die allzu
aggressive Missionspolitik der Ariervereinigung die Jünger des Guru Nänak
zur Neufindung ihrer Identität drängte.
Die Glaubensgrundsätze des Samäj wurden von Dayänanda selbst in zehn
Punkten zusammengefaßt, die bis heute Gültigkeit behalten haben. Sie besagen:
1. Gott [paramesvara) ist der Ursprung aller wahren Erkenntnis und all dessen,
was durch die Erkenntnis des Wesenhaften (_padärtha) erkannt wird.
2. Gott ist Sein, Bewußtsein, Wonne (saccidänanda), formlos, allmächtig,
gerecht, gnädig, ungezeugt, unendlich, unveränderlich, anfangslos, unver-
gleichlich, der Allerhalter, der Herr aller, alles durchdringend, allwissend
und alles innerlich lenkend, immer vollendet, unvergänglich, furchtlos, ewig
und der Schöpfer des Universums (Srstikarta). Ihm allein gebührt Verehrung.
3. Die Veden sind die Schriften, die alles wahre Wissen enthalten. Es ist die
höchste Pflicht aller Arier, sie zu lesen und sie zu lehren, sie zu hören und
zu rezitieren.
larisierungsfrage (Bonn 1971); Das Prinzip des Verstehens hei Joachim Wach (Numen
19. 1972: 216-28); Spatial Orientation in Mythical Thinking as Exemplified in Ancient
Egypt: Considerations toward a Geography of Religions (History of Religions 14. 1974-
75: 266-281) ; Die „ Teufelstänze“ von Südindien (Anthropos 71. 1976: 555-578) ; Mani~
chäische und buddhistische Beichtformeln aus Turf an : Beobachtungen zur Beziehung zwischen
Gnosis und Mahäyäna (Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 29. 1977: 193-228).
Voraussetzungen zur Sammlung von Material zu dieser Studie wurden durch eine
Beihilfe der Thyssen-Stiftung geschaffen, die eine Indienreise im Jahre 1976 ermöglichte.
Der Autor möchte für diese Unterstützung herzlich danken.
Siehe auch H.-J. Klimkeit, Dayänanda SarasvatI; Ein indischer nativistischer
Prophet (Anthropos 74. 1979: 889-907).
Die Erben Dayänandas
27
4. Alle Menschen sollten stets Wahrheit annehmen und Unwahrheit ablehnen.
5. Alle Taten sind in Übereinstimmung mit dem dharma auszuführen, d.h.
nach Erwägung dessen, was richtig und was falsch ist.
6. Das oberste Ziel des Ärya Samäj ist es, der Welt Gutes zu erweisen, und
zwar durch die Besserung der physischen, geistigen und sozialen Ver-
hältnisse aller Menschen.
7. Allen Menschen ist in Liebe, Gerechtigkeit, Rechtschaffenheit und in
angemessener Achtung vor ihren Verdiensten zu begegnen.
8. Unwissenheit muß zerstört und Wahrheit verbreitet werden.
9. Keiner soll mit seinem eigenen Wohl zufrieden sein. Er soll vielmehr das
eigene Wohl im Wohlergehen anderer suchen.
10. In Dingen, die das Wohl der Gesellschaft berühren, soll der Einzelne seine
eigenen Neigungen hintanstellen; in Dingen, die ihn selbst berühren, soll
er Handlungsfreiheit genießen.
Die zehn Prinzipien des Samäj, die Statuten und Credo zugleich sind,
fassen die wesentlichsten Lehren Dayänandas zusammen und spiegeln zugleich
den glaubensmäßigen Konsensus der in ihrem Bildungsstand sehr unter-
schiedlichen Jüngerschaft wider. Der Samäj glaubt mit diesen zehn Punkten
eine Grundlage gefunden zu haben, die von jedem Hindu anerkannt werden
könnte. Daß dies freilich nicht der Fall war, zeigen die Angriffe hindu-ortho-
doxer Kreise auf den Samäj, die vor allem an seiner Politik der Öffnung zu
den niedrigsten Volksschichten hin Anstoß nahmen.
Innerhalb der Ariervereinigung mußte es trotz eines fixierten Credos
zu Differenzen kommen. Diese betrafen vornehmlich die Reichweite der
Gültigkeit der Veden und die Autorität Dayänandas in der Interpretation des
vedischen Wortes. Selbst für die konsequentesten Anhänger bedurfte es einer
ständigen Interpretation des Meisterwortes und dessen Intentionen, wie das
frühe schriftstellerische Werk des Lälä Munshi Räm zeigt. In der von ihm
herausgegebenen Zeitschrift Ärya Muzäfir, die zur Stimme der militanten
Ärya Samäjis werden sollte, ging er auf die Einwände der Kritiker ein und
gab den Zweifelnden in den eigenen Reihen Antwort auf entscheidende Glau-
bensfragen (vgl. Jones 1976: 202).
Die Initiative zur Förderung eines eigenen Missionsprogramms war
nicht zuletzt getragen von dem schmerzlichen Bewußtsein, daß das Christen-
tum wesentliche Erfolge bei den Kastenniedrigsten zu Ende des letzten Jahr-
hunderts verzeichnen konnte. Dokumentarisch belegt waren diese Erfolge
durch die Volkszählung des Jahres 1891, die zeigte, daß im Panjab der Anteil
der Christen in einem Jahrzehnt um 410 Prozent zugenommen hatte (vgl.
Jones 1976:202). Ein sprechendes Zeugnis für die Stimmung der Hindus
angesichts der christlichen Missionserfolge war z.B. Lälä Jai Chandrans
Isäiön he Häth se Bhäiön kö Bachäö [„Rettet die Brüder aus den Händen der
christlichen Missionare“], (Lahore 1898). Die Fürsprecher eines Missions- und
Reinigungsprogrammes rekrutierten sich aus allen Teilen des Ärya Samäj.
Äuf Initiative des Samäj wurden Shuddhi Sahhäs, Vereinigungen zur Aus-
führung von Shuddhi, tätig, der auch militante Sikhs angehörten. Diese gingen
28
Hans-Joachim Klimkeit
Anthropos 76. 1981
in ihrem Bekehrungseifer so weit, daß sie von den Konvertiten aus dem Islam
den demonstrativen Genuß von Schweinefleisch verlangten. Denn zeichnete
der Genuß von Rindfleisch den Moslem vor dem Hindu aus, so würde der Genuß
von Schweinefleisch dokumentieren, daß man sich endgültig von der Religion
des Propheten distanziert habe (Graham 1942; 446). Militante und orthodoxe
Ärya Samäj -Anhänger allerdings, die sich dem Vegetarismus verpflichtet
fühlten, distanzierten sich von derartigen Praktiken.
Das Shuddhi-Programm wurde praktisch von allen Anhängern des
Samäj unterstützt. Hatte es zunächst die Bekehrung einzelner zum Ziele, so
wurde es zunehmend zu einer Angelegenheit der Massenbekehrung bzw.
„Massenreinigung“. Bei dem Einströmen von Niedrigstkastigen in die Reihen
der Ariervereinigung besann man sich allerdings wieder auf Dayänandas Vor-
stellung von einem zwar nicht kastenmäßig, aber doch sozial gegliederten
System von vier Klassen (varna vyavasthä), das nicht durch Geburt, sondern
nach dem Prinzip der Bildung und der Verdienste unterteilt war. Der Samäj
wurde zu einem offenen, aber doch hierarchisch gegliederten Sozialkörper.
Das gemeinsame Interesse von orthodoxen Hindus und Ärya Samäjis
an der Rückbekehrung von Nicht-Hindus zum Hindutum veranlaßte die
Anhänger der Reformbewegung, die Missionierung als eigene Leistung zu
unterstreichen und Maßnahmen zu ergreifen, um die „Zurückgewonnenen“ an
sich zu binden. Um 1895 wurde der Ruf laut, der Samäj müsse eine eigene
„Bruderschaft“ (biradri) innerhalb des Hinduismus bilden. So heißt es z.B.
in der Zeitung Ärya Patrika vom 16. Januar 1897:
Es ist an der Zeit, daß wir die Verbindungen zu orthodoxen Kasten unterbrechen
und eine lebendige Verbindung unter den Äryas hersteilen. ... Über den Gruß (namaste)
und das Treffen am Sonntag für eine Stunde oder so hinaus gibt es kaum eine lebendige
Verbindung zwischen uns. Unser Ehrenkodex ist zur Zeit nicht der des Ärya Samäj,
sondern der der othodoxen hivadrl (zit. nach Graham 1942; 477).
In aller Deutlichkeit wurde die Gefahr eines Verlustes der eigenen
Identität an die Wand gemalt, als es hieß:
Wir sind in Gefahr, vom Hinduismus verschlungen zu werden. Der Ärya Samäj
wird null und nichtig, wenn er nicht handelt. Mögen die Arier selbst eine biradri darstellen,
um die Kastenreform durchzuführen und den Ärya Samäj erfolgreicher zu machen (zit.
nach Graham 1942: 478f.).
Es ist bemerkenswert, daß der Ärya Samäj trotz seines pan-hinduisti-
schen Anspruches selbst dazu drängte, eine neue Kaste zu werden und inner-
halb seiner Ränge eine soziale Stratifikation vorzunehmen. Allerdings war man
sich uneinig, nach welchen Gesichtspunkten diese Einteilung in varnas vor-
genommen werden sollte. Das Prinzip der Geburt konnte man nach Anweisun-
gen Dayänandas nicht geltend machen. Eine zum Zwecke der Klärung dieser
Frage gegründete „Arische Brudergemeinschaft“ (Ärya Bhratri Sabhä) blieb
zwar grundsätzlich in ihrer Bemühung um Erarbeitung von neuen Sozial-
kriterien erfolglos, verwies aber auf das Bildungsprinzip als ein wesentliches
Kriterium. Die Vereinigung regte die Verwirklichung eines alten Planes von
Däyananda an, nämlich die Gründung eines Hindu-Colleges, Gurukula genannt.
Zu diesem Vorhaben schreibt die Zeitung Ärya Patrika am 14. März 1896:
Die Erben Dayänandas
29
Nach einer Ausbildung in dieser Gurukula, in der auf die Kastenunterschiede der
gewöhnlichen Gesellschaft keine Rücksicht genommen wird, soll der Graduierte nach
seinen Fähigkeiten und seinem Charakter in die angemessene Klasse der varna-vyavasthä-
Gesellschaft eingefügt werden. Er soll dann ein Heim errichten (d.h. eine Familie auf-
bauen), wo die vedischen Sanskäras (heiligen Handlungen) beachtet werden, wie sie in
Dayänandas Sanskar Vidhi niedergelegt sind. ... Das war der Traum der Führer des
Ärya Bhratri Sabhä, ein Traum, der fast direkt inspiriert wurde von den Lehren des
Gründers des Ärya Samäj (zit. nach Graham 1942; 484).
Obwohl es zur Gründung eines Gurukula genannten Hindu-Colleges kam,
blieb die Neuordnung der neuen Gesellschaft in vier varnas problematisch,
über den Stand der Rückbekehrten konnte man sich nicht einigen. Wir können
davon ausgehen, daß de facto die Geburtszugehörigkeit in weiten Kreisen doch
ein ausschlaggebendes Moment blieb.
Im Jahre 1900 wurde in Kangri bei Hardwar eine Gurukula gegründet,
»Gurukula Kangri Vishvaividyälaya“ genannt, die als geistiges Zentrum der
orthodoxen Ärya Samäj-Anhänger diente. Diese Absonderung der recht-
gläubigen Kräfte vertiefte die Spannung zwischen Orthodoxen und Moderaten,
die sich nun zunehmend von den Orthodoxen ebenso distanzierten wie die
Sikhs, die sich anfänglich von der Reformbewegung angezogen gefühlt hatten,
nun aber um die Jahrhundertwende ein eigenes reformistisches Sikh-Bewußt-
sein ausbildeten. Die Frage, ob die Sikhs als Zweig des Hindutums anzusehen
seien, wurde viel diskutiert. Damit war auch ihre Stellung in der Ariergemein-
schaft berührt. Während die militante Gurukula-Partei von Kangri dazu über-
ging, Guru Nänak und den Sikh-Glauben zu diskreditieren, haben sich die
Gemäßigten unter Führung von Lajpat Rai um gute Beziehungen zu den Sikhs
bemüht und sich sogar nicht gescheut, dem Stifter ihrer Bewegung eine unge-
naue Kenntnis der Sikh-Religion vorzuwerfen (vgl. Jones 1976: 7).
Im Jahre 1898 löste ein Erbstreit über das Vermögen des verstorbenen
reichen Sikh-Führers Sardar Dyal Singh Majithia eine öffentliche Diskussion
über die Zugehörigkeit der Sikhs zum Hinduismus aus. Das höchste Gericht
des Panjab wurde veranlaßt, zu entscheiden, ob das hinduistische Erbrecht
anzuwenden sei - und somit die Sikhs als Hindus zu gelten hätten - oder nicht.
Ü>as Gericht erklärte, die Sikhs seien in der Tat Hindus, was die Gemüter in
den folgenden Jahren heftig erregte und zu öffentlichen Diskussionen Anlaß
gab. Die ganze Frage berührte den Samäj zutiefst, da er, wie gesagt, promi-
nente Sikhs in seinen Reihen hatte, die ihre Zugehörigkeit zum Hindutum
bekundeten, z.T. sogar die Sikh-Religion als Vorläufer des Ariertums ansahen,
dafür aber die heftige Kritik ihrer Glaubensgenossen einstecken mußten (vgl.
Jones 1976: 207).
Die Frage nach der Stellung der Sikhs spitzte sich noch zu, als die Rahtias,
eme Gruppe kastenloser Sikhs, die traditionell Weber waren, sich erfolglos um
einen höheren Status in der Sikh-Gemeinschaft bemühten, dann aber von
Militanten Samäj-Anhängern durch eine feierliche Shuddhi-Zeremonie zu
»Ariern“ und reinen Hindus gemacht wurden. Das öffentliche Rasieren des
Haupthaares der Neugewonnenen, die Verleihung der Heiligen Schnur an sie
and ihre Aufnahme in die Mahlgemeinschaft der „Arier“ erzürnte Sikhs ebenso
Maßlos wie orthodoxe Hindus. Die Fortsetzung derartig spektakulärer Mis-
30
Hans-Joachim Klimkeit
Anthropos 76. 1981
sionspraktiken in den nächsten Jahren ließ den Samäj zur Zielscheibe öffent-
licher Angriffe werden. Nun wandten sich auch die maßgeblichen Sikh-Führer
gegen die Shuddhi-Viakiiken und kehrten ihre Eigenständigkeit heraus. Man
besann sich nicht nur auf die eigenen Symbole, sondern betonte auch die
Bedeutung der eigenen Gurumukhi-Schrift für die Schreibung des Panjabi
als wesentliches Element der Sikh-Identität. Nicht zuletzt die Praktiken des
Ärya Samäj brachten die Sikhs dazu, sich ihrer Besonderheit gegenüber der
Hindu-Gemeinschaft bewußt zu werden.
Allerdings beeinflußten die Vorstellungen des Ärya Samäj einen sich
formierenden Reform-Sikhismus auch positiv. Die Wechselbeziehungen zwi-
schen beiden Gemeinschaften im Panjab führten dazu, daß sich die Sikhs auf
die Bilderlosigkeit ihres Kultes besannen und infolgedessen bemüht waren,
dekadent erscheinende Glaubensformen wie die hinduistische Bilderanbetung
in den Vorhöfen des Goldenen Tempels zu Amritsar zu unterbinden. Brah-
manische Priester und ihre Idole, die mindestens ein Jahrhundert lang die
Beachtung frommer Sikhs und Hindus im Tempelbezirk gefunden hatten,
wurden nun zum Zielpunkt der Kritik reformistischer Kreise. Schließlich ver-
bannte der Tempel Vorsteher des Goldenen Tempels, sich auf den monotheisti-
schen Charakter des Heiligtums besinnend, die hinduistischen Priester und
Götter aus dem heiligen Bezirk. Der Prozeß der Interaktion zwischen Ärya
Samäj, orthodoxem Hindutum und Sikh-Reformismus hat also das religiöse
wie das sozialpolitische Bewußtsein aller Beteiligten geweckt und geschärft,
trotz der gemeinsamen Front gegen Christen und Moslems.
Was nun aber den Ärya Samäj anbelangte, so setzte er seine Massenbe-
kehrungen fort. Der Purifizierung der Rahtia-Gemeinschaft folgte die Auf-
nahme anderer Gruppen. So wurden 1901-02 in Multan vom dortigen Samäj
einige hundert Familien aus der Kaste der Ödes durch eine Shuddhi-Aktion
„gereinigt“, und innerhalb eines Jahrzehntes konnte der Ärya Samäj im süd-
westlichen Panjab 23 000 Ödes zu seinen Anhängern zählen. Der Ärya Samäj
von Sialkot und Umgebung konnte zu Anfang des Jahrhunderts nicht nur
36 000 Meghs (Angehörige einer Weberkaste) für eine Reinigungszeremonie
gewinnen, er ging auch dazu über, diverse Bildungseinrichtungen und beruf-
liche Ausbildungsstätten für die junge Generation der Neugewonnenen auf-
zubauen. Zwar wurden die aufgenommenen Meghs von den „Ariern“ nicht als
gleichrangig in vollem Sinne anerkannt, man bemühte sich aber paternalistisch
um die Hebung ihres Loses, wie zwei Samäj-Chronisten feststellen;
Obwohl sie arm sind, haben sich die Gewohnheiten jener, die unter unseren Ein-
fluß gekommen sind, im Hinblick auf Sauberkeit und Anstand sehr gebessert, und der
Tag ist nicht fern, wo sie im Vergleich mit dem durchschnittlichen Hindu gut abschneiden
werden (Jones 1976; 212).
Die Kette der Übertritte setzte sich zu Anfang des Jahrhunderts ein-
drucksvoll fort. So erfahren wir von dem Ärya Samäj Pandit Räm Bhaj
Datta, daß er in zwei Tagen über 1,400 Anhänger der Dhoma-Kaste am Fuße
des Himalaya in die arische Gemeinschaft auf genommen habe.
Der Reinigungsritus wurde nicht selten von spektakulären Bruderschafts-
beteuerungen begleitet. Der Höhepunkt der Shuddhi-Zeremonie war die
Die Erben Dayänandas
31
Gewährung des Zugangs der „Gereinigten“ zu den Brunnen der Höherkastigen.
Indem die Neubekehrten hier Wasser entnahmen, setzten sie ein Zeichen für
ihre neue Kastenzugehörigkeit. Dramatisch wird der Vorgang anläßlich der
Bekehrung der Dhomas geschildert; „Tausende von Hindus standen um den
Brunnen, als der Pandit einen der Dhoma-Führer aufrief, Wasser daraus zu
ziehen Der Pandit berichtet nun selbst;
Es war zuviel für ihn. Er zog seine Schuhe aus, und mit gefalteten Händen, die
vor innerer Bewegung zitterten, fragte er die Bruderschaft, ob er wirklich zum Brunnen
gehen dürfe. Fröhlich gaben sie ihre Zustimmung. Ich half ihm die Treppen hinauf und
sagte ihm, er solle drei Mal um ihre Zustimmung bitten. Er tat es drei Mal, jedes Mal
wurde die Zustimmung erteilt. Die Bruderschaft wurde immer enthusiastischer und
gefühlvoller, als sie seiner Bitte wohlwollend zustimmten. Darauf bat ich den Mann, zu
Füßen der Brüder zu fallen, die ihn emporgehoben hatten. Er gehorchte und zog dann
unter Beifallsrufen Wasser aus dem Brunnen (Jones 1976: 214).
Nicht immer hat die Missionierung und die Bemühung um Hebung des
Loses der Kastenlosen oder Kastenniedrigen zu Zustimmung und Beifall in
hinduistischen Kreisen geführt. Die herrschende Sozialstruktur erschien man-
chen durch die Konversionen gestört und gefährdet, und sozialer Boykott
sowie Ausschreitungen waren nicht selten die Folge. Weniger in der Stadt als
auf dem Lande wurde das traditionelle Gesellschaftssystem durch die Erfolge
der Shuddhi-Bewegung tangiert. Es kam zuweilen zu heftigen Reaktionen.
So wird berichtet, daß die Rajputs des Dorfes Pattansen bei Sialkot die mis-
sionierten Bhagats in ihren Häusern aufsuchten, heftig auf sie einschlugen und
sie aufforderten, entweder die „arische Religion“ aufzugeben oder aber das
L>orf zu verlassen (Jones 1976; 214).
Trotz aller Einschüchterungen setzte sich die Reihe der Missionserfolge
des Samäj fort. Tausende von Kastenlosen fanden Zugang zur neo-hinduisti-
schen Reformgemeinschaft, deren Zahl somit ständig zunahm. Manche hindu-
Politische Führer außerhalb des Samäj betrachteten den Vorgang nicht ohne
Wohlwollen, da die Gefahr des Übertrittes der Kastenlosen zum Christentum
°der zum Islam beileibe nicht gebannt war und jede Stärkung des hinduisti-
schen Lagers in einer Zeit wachsenden religiös-kommunalen Bewußtseins von
ihnen begrüßt wurde.
Dem Ärya Samäj bedeutete die Öffnung der Schleusen für die Kasten-
losen, daß die gebildete Elite, die sich vornehmlich aus den städtischen Brah-
Ffanen und Vaishyas rekrutierte, in die Minderheit gedrängt wurde. Sie konnten
zwar ihre Führungsposition, obwohl nicht unangefochten, bewahren. Wir sehen
aber, daß die der westlichen Bildung gegenüber offenen städtischen Kreise die
Shuddhi-Bewegung zwar unterstützten, ihr aber nicht den Vorrang einräumten,
den sie bei den Traditionalisten der Gurukula-Schule hat. Hier ist es vornehm-
lich Lälä Munshi Räm, der spätere Svämi Shraddhänanda, der in der Bekeh-
rungsarbeit eine bedeutsame Aufgabe des Samäj sieht. Die Art seiner Wahr-
Fehmung dieser Aufgabe zeigt aber, wie stark ein ursprünglich rein religiöses
Anliegen des Samäj zu einer sozialpolitischen Angelegenheit wird.
Mit dem militanten Traditionalisten Munshi Ram und dem weltoffenen
Läjpat Rai werden zwei unterschiedliche Tendenzen innerhalb der Dayänanda-
32
Hans-Joachim Klimkeit
Anthropos 76. 1981
Nachfolge sichtbar. Will die eine die Worte des Meisters im orthodoxen Sinn
bewahren und in aller Radikalität verwirklichen, so befürwortet die andere
eine flexiblere Auslegung, nötigenfalls auch eine Modifizierung der Botschaft
des Propheten. Lajpat Rai und seine Gesinnungsgenossen waren geneigt, sich
der englischen Bildungswelt, die Dayänanda so fremd war, zuzuwenden; sie
zeigten sogar eine gewisse Bereitschaft, sich mit den islamischen Gegenspielern
in der Sozialpolitik zu arrangieren.
Es entspricht der unterschiedlichen Orientierung der geistigen Führer
Svämi Shraddhänanda und Lajpat Rai, wenn der Ärya Samäj in zwei Richtun-
gen auseinanderfällt, in eine traditionsorientierte „Gurukula-Party“ und eine
fortschrittlichere „College-Party“. Es ist richtig beobachtet worden, daß die
Frage der Autorität Dayänandas selbst ein Angelpunkt der Differenz war
(Sahae 1964: 97).
Die Autorität Dayänandas wurde in diversen Fragen unterschiedlich
bewertet. Was die allgemeine Lebensführung anbelangte, so vertrat die
orthodoxe Gruppe einen strikten Vegetarismus und berief sich dabei auf den
Gründer, der den Genuß von solchen Speisen verboten hatte, die durch das
Töten von Lebewesen gewonnen wurden. Demgegenüber verlangte die andere
Gruppe, daß die Entscheidung in diesen Fragen dem Einzelnen selbst über-
lassen werden müsse.
Gravierender waren die Unterschiede in der Frage der Bildung. Bereits
1884 war in Erinnerung an den Gründer die „Dayänanda Anglo-Vedic College
Institution“ begründet worden. Ihr Ziel war es, das Studium der hinduisti-
schen Literatur, vor allem der klassischen Sanskrit-Werke, besonders aber
der Veden, zu fördern. Ferner wurden englische Literatur und die Naturwissen-
schaften in den Lehrplan aufgenommen. Den Strenggläubigen schien das
Studium der englischen Literatur eine zu große Bedeutung zu gewinnen; sie
glaubten, sanskritische Studien würden vernachlässigt und außerdem be-
stimmte Erziehungsgrundsätze Dayänandas zunehmend außer Acht gelassen,
vor allem jene, die eine disziplinierte und asketische Haltung vom Schüler
fordern. Im übrigen habe Dayänanda verlangt, daß die Ausbildungsstätte an
einem entlegenen Ort liege, damit die Schüler in ihren Übungen nicht gestört
würden. Diese Gruppe verfolgte in Dayänandas Bewegung vornehmlich die
religiösen Ziele, während die Fortschrittsgruppe ihr einen modernen Bildungs-
auftrag zuschrieb.
Was nun die Autorität Dayänandas in Glaubensfragen anbelangte, so
machte die liberale Gruppe geltend, daß allein die von ihm formulierten
Glaubensgrundsätze des Ärya Samäj für alle Mitglieder verbindlich seien. Diese
Ansicht vertrat bereits der erste Vorsitzende des Ärya Samäj in Lahore, ein
gewisser Mulräj, der anwesend war, als Dayänanda seine ursprünglich 28 The-
sen im Jahre 1877 auf zehn Niyams (Prinzipien oder Glaubensartikel) be-
schränkte. Auf ihn beruft sich Lajpat Rai (1915:76), da er die Ansichten
Dayänandas genau gekannt habe. Mulräj soll in seiner Rede betont haben:
Es ist allen bekannt, daß er [d.h. Dayänanda] den Ärya Samäj auf der Basis der
zehn Niyams gründete. Der Svämi glaubte, daß einer Mitglied des Ärya Samäj werden
könne, wenn er nur an die zehn Niyams glaube, was er auch über andere Dinge denke.
Die Erben Dayänandas
33
Er machte es nicht zur unabdingbaren Voraussetzung für die Mitgliedschaft im Samäj,
daß man seine Übersetzung der Veden für richtig und die in seinen Werken zum Aus-
druck gebrachten Meinungen für stichhaltig halten müsse. ... Er [d.h. das Mitglied]
wurde nicht daraufhin befragt, ob er die Theorien und philosophischen Meinungen, die
sich in großer Zahl in den Werken Svämi Dayänandas finden, glaube oder nicht glaube. ...
Es wurde niemals von ihm verlangt, daß er die Freiheit seines Denkens und Redens auf-
opfere (Lajpat Rai 1915; 109).
Mulräj fährt dann fort:
Svämi Dayänanda nahm absichtlich davon Abstand, in die Niyams doktrinäre
Punkte oder philosophische Fragen aufzunehmen. Er glaubte an alles, was er schrieb,
aber er war tolerant gegenüber der Meinung anderer. Er wußte, daß es fast unmöglich
ist, alle Menschen zu veranlassen, dieselbe Meinung über doktrinäre Angelegenheiten und
philosophische Fragen zu teilen (Lajpat Rai 1915; 112).
Die konservative Gruppe dagegen hielt sich streng an den Wortlaut der
Äußerung des Meisters und steigerte sich sogar in die Ansicht hinein, der
Svämi sei unfehlbar.
Im Jahre 1892 kam es zur endgültigen Spaltung zwischen beiden Grup-
pen. Die „College-Party“, die sich auch „Cultured Party“ nannte, stand nun
der „Gurukula“ oder „Mahätma-Party“ gegenüber. Die Auseinandersetzungen
Wurden z.T. auf dem Rechtswege ausgetragen. Zum führenden Mann der
Konservativen wurde der schon mehrfach genannte Lälä Munshi Räm, der
zunächst den Ehrentitel Mahatma erhielt und sich später selbst den Namen
Svämi Shraddhänanda gab. Er gründete im Jahre 1902 eine Gurukula in
Kangri bei Hardwar, wie sie Dayänanda in seinem „Licht der Wahrheit“ vor-
geschwebt hatte. Es ging Munshi Räm vor allem darum, eine Institution zu
schaffen, die den Prinzipien der Veden wieder Geltung verschaffen würde:
Unser Ziel war eine Schule, wo ein starker religiöser Charakter auf der Basis einer
vedischen Erziehung aufgebaut werden könnte. ... Unser Hauptziel ist es schlicht, unseren
Kindern die beste moralische und ethische Ausbildung zu geben ...
Die Gurukula ist eine Erziehungseinrichtung, die gegründet ist mit dem erklärten
Ziel, die alte Institution des brahmacärya [Selbstbeschränkung] zu beleben und die alte indi-
sche Philosophie und Literatur ... wieder zur Geltung zu bringen (Lajpat Rai 1915 : 1961).
Die Errichtung einer Ausbildungsstätte nach altindischem Vorbild
1In Sinne Dayänandas war so erfolgreich, daß 1923 auch eine Gurukula für
Mädchen aufgebaut wurde. Während des ersten Viertels dieses Jahrhunderts
Würden 27 ähnliche Bildungseinrichtungen für Jungen und Mädchen gebaut,
die alle den Anweisungen Dayänandas gemäß von Städten und Dörfern weit
entfernt lagen, ihren Unterricht in Hindi durchführten und es als ein Haupt-
2lel ansahen, den brahmacärya-Gedanken zur Geltung zu bringen.
Die „College-Party“ hatte weiterhin als ihr geistiges Zentrum das
»Kayänanda Anglo Vedic College“ von Lahore. Doch taten sich gerade hier in
der freieren Luft einer offenen Bildungsstätte Meinungsunterschiede auf. Es
Zeigte sich bald, daß Dayänandas Dekalog doch keine ausreichende Grundlage
^ür einen Zusammenhang darstellte, so allgemein die Prinzipien auch formuliert
Waren. So berief man sich zusätzlich auf allgemeine Lehrinhalte Dayänandas,
Wle sie in seinen Schriften zu finden waren, und zwar in der Überzeugung, daß
Anthropos 76. 1981 3
34
Hans-Joachim Klimkeit
Anthropos 76. 1981
sie den Lehren der altindischen Weisen entsprächen. Faktisch jedoch erhielt
die freie Auslegung der Botschaft des Gründers, wie sie Lajpat Rai inter-
pretierte, maßgebliche Bedeutung. Die Tatsache, daß er eine Geschichte des
Ärya Samäj verfaßte, zeigt, daß es ihm um die Herausarbeitung der Haupt-
linien in der neueren Bewegung ging.
2. Svämi Shraddhänanda - Der Apostel des vedischen dharma
2.1 Shraddhänanda als Jünger Dayänandas
Wenn ein Schüler Dayänandas den radikal vedisch orientierten und
zugleich kämpferischen Geist des Reformators im Religiösen wie im Sozialen
und Politischen weitertrug, so war es der aus dem Panjab stammende Pandit
Munshi Räm (1856-1926). Er wird zum entscheidenden Fürsprecher und Haupt-
vertreter jener Richtung der Reformbewegung, die dem Geiste Dayänandas
am treuesten verbunden blieb und in seinen Schriften die unumstößliche
Autorität sah. Die von ihm angeführte „Mahätma-Gruppe“, die sich so nach
seinem Ehrentitel nennt, versteht sich als wahre Erbin Dayänandas. Munshi
Räm, der „militante Mönch“ 1, ist wie Dayänanda körperlich ein Mann von
großen Kräften und zäher Energie, geistig eine vierschrötige Potenz. Von sei-
nen grundlegenden Charaktereigenschaften her bringt er die besten Vorausset-
zungen mit, um den Kampf Dayänandas gegen die Orthodoxie und gegen die
Fremdreligionen fortzuführen.
Geistig ist Munshi Räm - wie Dayänanda - auf der Suche nach einer
Bestätigung des alten religiösen Weltbildes angesichts dessen Infragestellung
durch westliche Bildung. Seine entscheidende Erfahrung, die gleichsam den
Rang eines Bekehrungserlebnisses hat, macht er, als er beobachtet, wie der
einheimische Gelehrte Dayänanda wortgewaltig und ausstrahlungskräftig
über die Wahrheit der vedischen Religion predigt, und wie ihm dabei nicht
nur einheimische, sondern auch gebildete Fremde, ja selbst weiße Missionare,
zuhören. „Ich wurde neu geboren, als ich zum ersten Mal Svämi Dayänanda
Sarasvati sah“, schreibt er in seiner Autobiographie (Jambunathan 1961; 27).
„Sein Glanz und seine Ausstrahlung versetzten mich in höchstes Erstaunen
und zogen meine Aufmerksamkeit auf sich.“ Munshi Räm ist überrascht zu
sehen, wie der englische Missionar Rev. J. T. Scott der Predigt Dayänandas
über die heilige Silbe om aufmerksam folgt - wurden doch ansonsten die
Inhalte der traditionellen Religion von den fremden Missionaren als hohl und
verderblich abgetan. Nun aber fand ein Vertreter der einheimischen Religion
die Kraft, selbst die fremden Glaubensboten zu beeindrucken. So bedeutsam
ist diese Erfahrung für den Zweifelnden, daß er schreibt: „Die Erinnerungen
an jenen Tag sind stets in meinem Herzen lebendig. Es war der Einfluß des
Rishi [Weisen], der einen Atheisten wie mich wieder Seelenfreude erfahren
ließ“ (ibid30). Munshi Räm hat nach diesem Erlebnis Dayänanda zeitlebens
1 P. R. Leie, The Militant Monk. In: Shraddhänanda 1946: 4-12.
Die Erben Dayänandas
35
als seinen persönlichen guru angesehen. Nicht zuletzt von diesem persönlichen
Schülerverhältnis her erklärt sich die unbedingte Treue ihm und seiner Lehre
gegenüber. Dayänanda ist für ihn mehr als nur der Gründer einer neuen Schule
oder religiösen Vereinigung, dessen Erbe er vor allem weiterzutragen hat. Er
verklärt ihn in seinem Werk „Hindu Sangathan“, in dem er seinen Aufruf zur
Vereinigung aller Hindus formuliert, als den „Erlöser eines sterbenden Volkes“
(Shraddhänanda 1926: Untertitel). Mit Dayänanda bricht für ihn eine neue
Zeit in der Entwicklung Indiens an.
Dayänanda hat nicht zuletzt deshalb für Munshi Räm so große Bedeu-
tung, weil er ihm in einer Zeit tiefer persönlicher Krise zum Leitstern und
geistigen Führer wurde. Während seiner Studienzeit in Labore, als das Los
der Familie wirtschaftlich von ihm abhängt, gerät er in ein Meer von Desori-
entierung und Ratlosigkeit. Er verfällt dem Alkohol, als er nur schwer in der
Lage ist, seinen Vater durch seine mageren Einkünfte regelmäßig zu unter-
stützen. Doch in dieser Zeit sind es Wort und Gestalt Dayänandas, die ihn
wieder auf die richtige Bahn bringen. In rührender Menschlichkeit schildert
er seine Schwächen und legt dar, wie die visionäre Erscheinung des guru ihn
inspiriert. In einer dramatischen Schilderung, die ihren anerkannten Platz
in der Hindi-Literatur gefunden hat, berichtet er, wie er während seiner
Desorientierung im Hause eines Freundes zum Trinken verführt wurde. Da
erschien der Lehrer vor seinem geistigen Auge und ermahnte ihn, am Gottes-
glauben festzuhalten:
Mein Geist irrte umher, und ich hatte mir fest vorgenommen, das Trinken auf-
zugeben. Wie bei meinen früheren Gelöbnissen entschloß ich mich, den Schlußstrich nach
dem Leeren der vorhandenen Flasche zu ziehen. Das Glas wurde gefüllt. Plötzlich schien
eine geistige Jalousie vor mir herunterzugehen. Eine riesige Figur, in Leinen gekleidet,
hell leuchtend, mit Asche angetan und einen großen Stab in der Hand haltend, stand vor
ftür: Svämi Dayänanda Sarasvatl. „Hast du keinen Glauben mehr?“ rief er aus. ... Ich
schmetterte das gefüllte Weinglas gegen die Wand. Die Flasche wurde auch zu Boden
geworfen und zerschellte (Jambunathan 1961: 46).
Der geistigen Weisung Dayänandas entsprechend gibt nun Munshi Räm
den Alkohol und auch den Fleischgenuß auf. Der geistig entwurzelte Student
'Wächst in die Gemeinschaft des Ärya Samäj hinein und findet hier eine neue
Heimat. Seine Autobiographie macht deutlich, wie stark die soziale und inte-
grative Kraft der Ariervereinigung unter den heranwachsenden Gebildeten
der nordwestindischen Städte wie Labore war.
Munshi Räm wird bald zu einem entscheidenden Wortführer der Tra-
ditionalisten im Ärya Samäj. Da er sich nach dem Tod des Meisters im Jahre
1883 für eine strikte indische Orientierung des Vereins einsetzt, verschärft
Slch die Spannung zu den westlich ausgerichteten Anhängern der Vereini-
gung, die eine Neuinterpretation der Lehre des Meisters für erforderlich halten.
Her Bruch zwischen beiden Richtungen im Jahre 1892 entsteht vornehmlich
durch die unterschiedliche Einstellung zur westlichen Bildung und führt dazu,
daß Munshi Räm zusammen mit seinen Gesinnungsgenossen im Jahre 1902
Due schon erwähnte Gurukula in Kangri bei Hardwar gründet, die zum gei-
zigen Zentrum des orthodoxen Zweiges des Ärya Samäj werden soll.
36
Hans-Joachim Klimkeit
Anthropos 76. 1981
Munshi Räm wirkte sechzehn Jahre in Kangri als Erzieher und zeit-
weilig (1902-1907) auch als Präsident der Bildungsanstalt. 1917 trat er in den
Stand eines Samnyäsin ein, gab sich den Mönchsnamen Svämi Shraddhänanda
und entfaltete als solcher nach dem Vorbild seines dynamischen guru eine
rege öffentliche Wirksamkeit. Er setzte sich vor allem für eine geradezu
aggressive Missionstätigkeit ein, rief in einer Zeit wachsender Spannungen
zwischen islamischer und hinduistischer Gemeinschaft zur Stärkung der Hindu-
Solidarität auf und arbeitete für hinduistische Sozialreformen. Ferner begab
er sich zur Erreichung seiner Ziele auf die politische Bühne und stieß zur
Hindu Mahäsabhä, jener Organisation, die auf allen Gebieten die Interessen
der hinduistischen Bevölkerung zu vertreten suchte. Auch trat er dem indi-
schen Nationalkongreß bei und setzte sich zeitweilig als bewußt hinduistischer
Vertreter für die Ziele der Organisation nach Maßgabe ihrer Förderung des
Hindutums ein. Gerade dieser Sachverhalt aber läßt sein Verhältnis zum
Kongreß schwankend erscheinen. Er selbst gibt Rechenschaft über seine
Tätigkeit in der Nationalbewegung in seinem Werk „Inside Congress“ (1946).
Als Gandhi 1919 seine satyägraha-Bewegung startet, ist er zunächst
ganz dabei. Unter dem Einfluß Gandhis und dessen Führung in der National-
bewegung kann er sich sogar für die Einheit von Hindus und Moslems einsetzen,
doch möchte er vor diese Einheit sichtbare hinduistische Vorzeichen setzen.
Nichts macht dies deutlicher als seine Ansprache vor der Freitags-Moschee in
Neu Delhi am 4. April 1919, als er über hindu-muslimische Versöhnung spricht
und dabei vor der versammelten Menge vedische Hymnen rezitiert. Der Sach-
verhalt ist nicht nur für das politische Hindutum typisch, sondern auch für
jene Kräfte der Nationalbewegung, die bewußt oder unbewußt von hindu-
istischen Leitbildern inspiriert sind. Selbst im Falle Gandhis gehören Gltä-
Rezitationen und Rückgriffe auf hinduistische Grundvorstellungen wie die
vom Reich Rämas, das es zu erneuern gelte, zum Repertoire im Kampf um
staatliche Unabhängigkeit. Bei Shraddhänanda ist das hinduistische Vor-
zeichen nur viel kräftiger vor die gemeinsame Klammer gesetzt, die Hindus
und Moslems Zusammenhalten soll.
War Shraddhänanda zunächst der Sache Gandhis verpflichtet, so trennt
er sich 1922 nicht zuletzt deshalb von ihm, weil ihm der Mahatma zu milde
im Umgang mit britischen und islamischen Gegnern erscheint. Mit der Abkehr
von Gandhi und dem Kongreß wendet sich Shraddhänanda dann auch kon-
sequent wieder jener Missionsaufgabe zu, die mit den Worten Shuddhi und
Hindu Sanghatan, Bekehrung und hinduistische Einheit, angedeutet ist.
Gerade die Shuddhi-Bewegung sollte verständlicherweise seitens der Moslems
eine starke Gegenreaktion auslösen. Die muslimische Bevölkerung antwortete
auf die Herausforderung des missionarischen Hinduismus mit der Tahligh-
Bewegung, die ihrerseits eine Konversion nicht-muslimischer Bevölkerungs-
teile zum Islam zum Ziele hatte.
Shraddhänandas erneuter Einsatz für die hinduistische Mission ist
selbstverständlich auch gegen die christliche Missionierungstätigkeit gerichtet.
Er sieht in seinem Lehrer den großen Prediger, der die christliche Missions-
tätigkeit zum Stillstand gebracht habe, um die „verlorenen Schafe“ für das
Die Erben Dayänandas
37
Hindutum zurückzugewinnen. Der Begriff selbst verrät den Ursprung des
Gedankens: Dayänanda wird verklärt als einer, der erreichte, daß „Hunderte
von Hindus, die weggelockt wurden von dem Schutz des umfassenden, unzer-
störbaren vedischen Baumes, zurückgeführt wurden zur arischen Gemein-
schaft" (Shraddhänanda 1926:86). Dieses Bild ist bemerkenswert, denn es
läßt erkennen, daß im Rahmen der vorgestellten hinduistischen Einheit durch-
aus verschiedene Zweige und Ränge gegeben sind, obwohl durch die „mass
purifications“ die Kastenniedrigen „zur Gleichheit mit anderen Ariern erhoben
wurden" [ibid.: 88).
Die Shuddhi-Bewegxmg, die seit 1896 einen organisatorischen Träger in
der All India Shuddhi Sabhä hatte, erhielt neue Impulse, als unter dem Ein-
druck der Greueltaten, die muslimische Moplas an der Südwestküste an Hindus
begingen, eine Welle der Empörung in hinduistischen Kreisen spürbar wurde.
Shraddhänanda war nun wieder an der Neuformierung der Bewegung maßgeb-
lich beteiligt. Er leitete nicht nur die neue Hindu Shuddhi Sabhä mit ihrem
Sitz in Delhi, sondern war auch an der Herausgabe der Zeitschrift Shuddhi
Samachar {„Shuddhi Nachrichten“) beteiligt. Das hindu-missionarische Enga-
gement deutet er selbst durchaus nationalistisch, denn er sieht in der Hebung
des Loses der Kastenlosen und ihrer Einbeziehung in das Hindutum die
unabdingbare Voraussetzung für einen starken Nationalismus (Shraddhänanda
1926: 89).
Das Engagement in der Shuddhi-Bewegung sollte aber auch zum Schick-
sal Shraddhänandas werden. Zu sehr hat er sich in dieser Frage engagiert,
um nicht den Zorn der Moslems auf sich zu ziehen. 1926 wurde er von einem
fanatischen Moslem erschossen. Gandhi widmete ihm in der Zeitschrift Young
India (vom 30.12.1926 und 13.1.1927) einen ehrenvollen Nachruf.
T2 Die politischen Ideale Shraddhänandas
Die Autobiographie Shraddhänandas macht deutlich, wie der Dayä-
uanda-Jünger, von rein religiösen Ideen ausgehend, zunehmend soziale und
Politische Aktivitäten entfaltet, weil er diese als Auftrag aus den Hindu-
Schriften herausliest (Jambunathan 1961:46). In Abweichung von Dayä-
uanda, aber in Übereinstimmung mit Gandhi, verweist er wiederholt auf die
Grundlehre der Bhagavadgitä und deren Forderung nach karma-yoga, nach
eiuem Handeln in der Welt, das kämpferische Selbstbestätigung mit einschließt.
Guch im politischen Zusammenhang bezieht er sich auf die Veden und be-
schwört damit jenes weitverbreitete Idealbild einer glorreichen Vergangenheit,
c^as zum Kernbestand des Geschichtsverständnisses eines kämpferischen
Gfindutums gehört. Zu den in der vedischen Vergangenheit verwirklichten
idealen gehört auch die Freiheit. Folglich fordert Shraddhänanda die Wieder-
gewinnung von Vedic svaräja, von vedischer Freiheit (vgl. Varma 1974: 308).
Shraddhänanda ist überzeugt, daß die Seher und Heiligen des vedischen
■fodien ihre Weisheit auch für die Neuzeit bereithalten, und daß diese zur
Lösung nicht nur von persönlichen und sozialen, sondern auch von nationalen
Aufgaben beitragen könne. Auch im Politischen kommt es grundsätzlich darauf
aib die Normen der Urzeit wieder zur Geltung zu bringen (Shraddhänanda
38
Hans-Joachim Klimkeit
Anthropos 76. 1981
1946:194). Ist diese Überzeugung für Shraddhänanda grundsätzlich unauf-
gebbar, so ist doch sein Verhältnis zum tagespolitischen Geschehen wechselnd.
Anläßlich seines Rücktritts vom Nationalkongreß schreibt er an Gandhi: „Sie
wissen, daß ich niemals daran interessiert war, an der aktuellen Politik teil-
zunehmen“ (-ihid94). Seine Aufgabe sieht er in der Erziehung des Volkes zu
einer Haltung der Selbstdisziplin [brahmacärya), die erst wahre Unabhängigkeit
ermögliche und absichere. So schreibt er ferner über seine Tätigkeit im Kongreß:
Ich predigte nicht nur die strenge Beachtung von ahimsa [Nicht-Töten] und satya
[Wahrheit], sondern auch andere Tugenden. Ich betonte stets besonders die Beachtung
von brahmacärya. Darin sah ich die Wurzel aller Tugend. Ich glaube, daß brahmacärya
alleine den gegenwärtigen Auseinandersetzungen in der Welt ein Ende bereiten kann
(Shraddhänanda 1946: 94).
Shraddhänanda erinnert Gandhi mit diesen Worten daran, daß er in
grundsätzlichen Positionen mit ihm einig ist; auch er sieht die Voraussetzungen
für die Unabhängigkeit in Gewaltlosigkeit, Wahrheitsliebe und Selbstdisziplin
gegeben, auch der von ihm anvisierte Nationalismus ist moralisch begründet.
Wie Gandhi setzt Shraddhänanda als Maßstab für richtig und falsch die Wahr-
heit voraus, die mit der Befürwortung der Unabhängigkeitsbewegung gegeben
ist. Ergreifen der Wahrheit und Kampf um Unabhängigkeit fallen zusammen,
und das impliziert, daß in dieser Auseinandersetzung der Gegner zwar nicht
unbedingt persönlich, aber doch sachlich auf der Seite des Unrechts und der
Unwahrheit steht. Der Unterschied zu Gandhi liegt nun in Shraddhänandas
Vorwurf, eigenmächtig zu entscheiden, wann eine Aktion rechtens und wann
sie unrechtens ist, ohne die Maßtäbe dafür aus den altindischen Schriften zu
gewinnen. Auch wenn er sich nun von der Bewegung Gandhis, der sich auf
seine innere Stimme berufen hatte, distanziert, sieht er es doch weiterhin
als seine „dharmische Aufgabe“ an, die Verbreitung der auch von Gandhi
geschätzten Tugenden mit allen Mitteln fortzusetzen. „Als Samnyäsin“,
erklärt er, „werde ich die Verkündigung und Ausübung jener ewigen Prinzipien
des dharma fortsetzen, die satya, ahimsa und brahmacärya miteinschließen“
(Shraddhänanda 1946:98). Grundsätzlich geht es ihm darum, nicht nur die
gerade bevorstehende Auseinandersetzung siegreich zu bestehen, sondern die
rechte vedische Ordnung im Lande langfristig zu sichern und zu verankern.
Das wird am besten dadurch erreicht, „daß man zielbewußte, ehrliche, gottes-
fürchtige Männer für die zukünftige Aufgabe vorbereitet, mit wahrer Unab-
hängigkeit (.svaräjya) fertig zu werden“ [ibid.: 197 f.).
Mit diesem Programm erweist sich Shraddhänanda als ein echtes Zwi-
schenglied zwischen der religiösen Reform Dayänandas und der konkreten
Bemühung um Unabhängigkeit, wie sie Gandhi verkörpert. Er will nach seinem
Ausscheiden aus dem Kongreß nicht einen politischen Kampf bestmöglich
bestehen, sondern den heiligen dharma, die vedische Urordnung, im Lande
festmachen. Diese Urordnung kennt zwar keine Kasten, hebt sich aber im
Sozialen von dem Bild einer egalitären Gesellschaft insofern ab, als sie beruf-
liche Spezialisierung und menschliche Anlagen zur Grundlage der gesellschaft-
lichen Gliederung macht; das fordert der varna-dharma der alten Arier (Shrad-
dhänanda 1926: 85).
Die Erben Dayänandas
39
Bei aller Hoffnung auf Etablierung einer „vedischen Selbstherrschaft"
('Vedic svaräjya) ist Shraddhänanda nüchtern genug, um zu erkennen, daß
in einem unabhängigen Land ein Ausgleich mit anderen Religionsgemein-
schaften gefunden werden muß. Seine späten Schriften machen deutlich, daß
ihm eine Ordnung vorschwebt, die dem islamischen Idealstaat entspricht.
Der von ihm visionär erschaute Hindu-Staat hat Raum für Fremdgläubige,
beruht aber in seinen Grundsätzen auf Vorstellungen, die hinduistisch, spe-
ziell „vedisch" sind. Ihre Auswahl und Formulierung ist freilich bestimmt von
der religiösen Ideologie des Ärya Samäj. Die wesentlichsten Grundsätze, die
er nicht nur anerkannte, sondern auch durchzusetzen bemüht war, sind von
M. R. Jambunathan treffend zusammengefaßt, wenn er feststellt:
Er rief sie [die Hindus] dazu auf, einen Gott zu verehren, jeden anderen als den
Bruder zu betrachten, einem Buch, dem Veda, zu folgen und nach der Wahrheit zu streben
und dafür zu sterben (Jambunathan 1961: viii).
Die Herausschälung dieser Grundsätze macht deutlich, wie der politische
Hinduismus Shraddhänandas seine Konturen im Spiegel einer Gegenposition,
nämlich des islamisch-theokratischen Gedankens, erhält.
3. Lala Lajpat Rai - Der Mahner zwischen den Fronten
3.1 Werden und Werk Lajpat Rais
Wenn sich eine Persönlichkeit im Ärya Samäj für die geistige Öffnung
der hinduistischen Reformbewegung einsetzte, so war es Lälä Lajpat Rai
(1865-1928). Er möchte einerseits die Werte der traditionellen Religion be-
wahren und auch neu verstehen, sich andererseits aber auch für einen umfassen-
den Nationalismus einsetzen, der den Anliegen von Moslems und Hindus
gerecht wird. Lajpat Rai wird zum großen Vermittler im fortschrittlichen
Zweig des Ärya Samäj; er ist bemüht, Brücken zu schlagen zwischen der indi-
schen und der westlichen, der hinduistischen und der islamischen Welt, zwi-
schen dem Raum der Religion und dem der Politik. Bei alldem bleibt er sich
seines Hindutums bewußt.
Lajpat Rai setzt sich deshalb energisch für eine Öffnung der Reform-
bewegung zur westlichen Bildung ein, weil er hierin eine integrative Kraft
Sieht, die die verschiedenen Gruppen der indischen Gesellschaft zusammen-
schmieden kann. Er hat das englische Erziehungswesen, das in seiner Heimat
erst 1869 durch die Gründung des Panj ab University College eingeführt wurde,
so hoch eingeschätzt, daß er darin eine Grundlage für die Stärkung der natio-
nMen Solidarität gegeben sah. Folglich erklärte er;
Das gemeinsame System der (englischen) Erziehung hat zu einem Gefühl der
^nteressensgemeinsamkeiten in verschiedenen Provinzen Indiens Anlaß gegeben und hat
Substantiell dazu beigetragen, das Nationalgefühl zu stärken (Lajpat Rai 1966: 186).
Wie sich aus seinem Gesamtwerk ergibt, wird Lajpat Rai sicherlich zu
^brecht immer wieder in einen Zusammenhang mit den radikaleren Denkern
G. Tilak und B. C. Pal gebracht. Zweifellos hat er sich für die Förderung
40
Hans-Joachim Klimkeit
Anthropos 76. 1981
des Hindutums im Sinne einer Stärkung des Zusammengehörigkeitsgefühls
(,Sanghatan) wie des Missionsgedankens (,Shuddhi) eingesetzt, doch er distan-
ziert sich im Laufe seines Lebens von ausgesprochen hindu-nationalen Zielen.
Zu Recht stellt P. Nagar (1977: XIV) fest, er sei stets ein Brückenbauer in
Zeiten der Krisis und der Spannung gewesen.
Durch den zunehmenden Einsatz für hindu-muslimischen Ausgleich
kehrt Lajpat Rai in gewisser Weise zum Ausgangspunkt seiner persönlichen
Entwicklung zurück, da er ursprünglich einem Milieu entstammte, das hin-
duistischen wie auch islamischen Tendenzen aufgeschlossen gegenüberstand.
Seine Familie war der mystischen, emotional gefärbten islamischen Sufi-
Religiosität ebenso zugetan wie der hinduistischen Bhakti-Frömmigkeit.
Diese emotionale Grundhaltung bleibt für den gelernten Rechtsanwalt trotz
des ausgesprochen rationalen Zuges in seinem Denken charakteristisch und
bestimmt auch sein Verhältnis zu den Institutionen und Organisationen, mit
denen er es zu tun hat. Von daher ist es schwierig, einen festen religiösen und
politischen Ort aufzuweisen, dem er sich über Jahre hinweg verpflichtet fühlte.
Sein Verhältnis zum Ärya Samäj, zum Nationalkongreß und auch zur Hindu
Mahäsabhä, zu der er zeitweilig stößt, ist schwankend, und selbst Nehru
und Gandhi äußern Verwunderung darüber, daß er in der Zeit des Hindu-
Moslem-Ausgleichs wieder hindu-kommunale Töne anschlagen kann. In seiner
Person werden die Spannungen der Zeit und auch des Ortes seiner panjabi-
schen Heimat sichtbar, nämlich die Spannungen zwischen Hindus und Mos-
lems, zwischen traditioneller und moderner westlicher Bildung, zwischen einem
erwachenden Nationalgefühl und einem sich ausbildenden Bewußtsein, zu
einer alles umspannenden Menschheit zu gehören.
Das elterliche Haus Lajpat Rais ist durch Offenheit gegenüber ver-
schiedenen religiösen Traditionen einschließlich der der Sikhs gekennzeichnet.
Sein Vater, Munshi Radha Kishan, entstammt der Kaufmannskaste der
Agarwal und hat noch keine englische Schulausbildung genossen, da dessen
Heimat Jagraon im Distrikt Ludhiana erst 1846, ein Jahr nach der Geburt
des Sohnes, dem britischen Territorium ein verleibt wurde. Der Vater war ein
gewandter und bis zu einem gewissen Grad auch anerkannter Urdu-Schrift-
steller. Er fühlt sich als Hindu vom Reform-Islam des Sayyid Ahmad Khan
angezogen, jenes Pädagogen, Reformers und Sozialpädagogen, der Aligarh zum
geistigen Zentrum eines westlich orientierten reformierten Islam machen sollte.
Unter der Obhut des Vaters wächst Lajpat Rai in einem Geist auf, der
stark vom Islam geprägt ist. Ein ausgesprochen theistischer Gottesbegriff mit
seinen theologischen Konsequenzen im Hinblick auf eine umfassende Bruder-
schaft aller Gläubigen sind Grundgedanken, die ihn von Anfang an prägen.
Eine liberale und tolerante Grundeinstellung wird ihm durch die Haltung der
Mutter vermittelt, die, obwohl aus orthodoxem hinduistischem Hause stam-
mend, sich vom Sikh-Glauben angezogen fühlt.
Lajpat Rai studiert am Government College in Lahore Rechtswissen-
schaft. Die Studienbedingungen sind schwierig, da er wegen der ärmlichen
Verhältnisse der Familie ständige Unterbrechungen in Kauf nehmen muß,
ehe er seine Abschlußexamina, nämlich die eines Rechtspflegen [vakil] und
Die Erben Dayänandas
41
eines Rechtsanwaltes („Pleaders Examination“) ablegen kann (Lajpat Rai
1966: XIII).
In der Großstadt Lahore kommt Lajpat Rai zum erstenmal mit dem
Arya Samäj in Kontakt. Dieser schien ihm den geistigen Rahmen zu geben,
m dem er hinduistische Wert Vorstellungen mit seiner ausgesprochen theisti-
schen Grundhaltung und seiner Offenheit für neue Perspektiven verbinden
könnte. Daß ihn der Theismus des Ärya Samäj mit seiner Umgestaltung des
Hinduismus zu einer Buchreligion und seinen an den Islam gemahnenden
Gemeindestrukturen besonders anziehen mußte, versteht sich aus seiner
Jugend. Zwar gab es in Lahore, dem geistigen Zentrum des Panjab, seit 1863
auch einen Brahmo Samäj, doch war dieser in sich uneinig und zu sehr von der
Verklärung westlicher Zivilisation und Kultur geprägt, um dem erwachenden
Nationalgefühl der panjabischen Jugend gerecht zu werden.
Im Ärya Samäj öffnet sich Lajpat Rai dem Einfluß der beiden Pandits
Lälä Hans Räj und Guru Dutt Vidyärthi, dem er 1891 eine Biographie wid-
uiete. Beide entfachten in ihm die Liebe zur alten hinduistischen Kultur. Mit
der Neuorientierung vollzieht sich bei ihm zunächst eine Abwendung vom
Hlam, die sich u.a. darin zeigt, daß er sich für die Verbreitung des Hindi an
Stelle des Urdu einsetzt.
Die Wortgewandtheit Lajpat Rais in seinen Heimatsprachen wie im
Englischen, sein Erfolg als einer der bekanntesten Rechtsanwälte von Lahore
und sein damit verbundener wirtschaftlicher Aufstieg sowie seine persönliche
Ausstrahlungskraft ließen ihn bald zu einem führenden Vertreter des Ärya
Samäj werden, in dem er vor allem eine Plattform für hinduistische Sozialre-
lorrnen sah. Sein ursprüngliches Vorbild, der islamische Reformator Sayyid
Ahmad Khan, mag ihn inspiriert haben, in ähnlicher Weise reformatorisch für
das Hindutum zu wirken, wie dieser der islamischen Gemeinschaft neue Impulse
Verlieh. Lajpat Rais Anliegen ist dabei sicherlich mehr ein sozialpolitisches,
»kommunales“, als ein religiöses, denn tatsächlich identifiziert er sich wenig
^üf den religiösen Ideen und Intentionen Dayänandas. Rückblickend auf die
^it seiner aktiven Zugehörigkeit zur Ariervereinigung in Lahore gesteht Laj-
Paf Rai im Jahre 1914, daß es weniger religiöse als hindu-nationale Ideen waren,
die ihn hier anregten:
Es war in jenen zwei Jahren, daß ich mich der Idee der Hindu-Nationalität ver-
pflichtet fühlte. Es war in jenen zwei Jahren, daß ich lernte, jene alte arische Kultur zu
respektieren, die für immer mein Leitstern wurde. In jenen beiden Jahren erkannte ich
feinen Lebensauftrag, nicht nur in Theorie, sondern auch in bezug auf praktische Tätig-
eit (Lajpat Rai 1965: 28).
Haß der Ärya Samäj in Lajpat Rai die „Idee der Hindu-Nationalität“
Weckt entspricht einer Tendenz der Zeit, die kein geringerer als Jawaharlal
> jedem religiösen „Kommunalismus“ abhold, klar erkannte. In Überein-
stimmung mit anderen Großen der Nehru-Familie - sowohl mit seinem Vater
.dal Nehru (1861-1931) wie auch mit seiner Tochter Indira - stand er dem
rHigiösen Nationalismus äußerst kritisch gegenüber, wußte ihn aber auch
lchtig einzuordnen. Über die religiösen Erneuerungsbewegungen, zu denen
auch der Ärya Samäj zählt, sagt er:
Nehru
42
Hans-Joachim Klimkeit
Anthropos 76. 1981
Es gab ein spirituelles Element in dieser Erneuerung, und doch hatte sie einen
starken politischen Hintergrund. Die aufsteigende Mittelklasse war politisch ausgerichtet;
sie war nicht so sehr auf der Suche nach einer Religion, sondern suchte nach kulturellen
Wurzeln, an die sie sich klammern könnte (Nehru 1960: 343).
In diesem Sinne ist sicherlich auch das Engagement Lajpat Rais zu
sehen. Zweifellos von starken religiösen Motivationen bewegt, ist er doch
umgetrieben von der Suche nach kulturellen Wurzeln für den neuen Natio-
nalismus, und diese findet er im Hinduismus. So können wir ihn als typischen
Vertreter der aufkommenden Mittelklasse werten, die sich höchst interessiert
der Politik zuwendet. Im Falle Lajpat Rais war die Zuwendung zur Politik
präludiert durch seine als Student verfaßten offenen Anfragen an Sayyid
Ahmad Khan. Als nach Gründung des Nationalkongresses im Jahre 1885 der
„grand old man" der Muslim-Reform, den er zusammen mit seinem Vater so
bewundert hatte, seine islamischen Glaubensbrüder davor warnte, dem Kon-
greß beizutreten, da sich sein Ziel einer Repräsentanz der Bevölkerung nume-
risch zum Nachteil der Moslems auswirken würde, setzte sich Lajpat Rai in
einer Serie von offenen Briefen mit dem hochangesehenen Reformator ausein-
ander. Seine „Open Letters to Sayyid Ahmad Khan“ erschienen zunächst auf
Urdu in dem Lahore-Wochenblatt Koh-i-Noor und wurden auf Anregungen
A. O. Humes, des britischen Gründers des Indian National Congress, ins
Englische übersetzt. Diese Briefe lenkten die Aufmerksamkeit des Führers
des Kongresses auf Lajpat Rai. Zwar fand er hier Aufnahme und Anerkennung,
doch distanzierte er sich bald wieder von der politischen Organisation, da es
diesen Führern mehr um persönliche Anerkennung als um nationale Interessen
gehe. Das unaufgebbare nationale Ziel, das Lajpat Rai verfolgt wissen will,
ist die Erneuerung der „Hindu-Nation". Erst später gibt er den Gedanken
eines Hindu-Nationalismus zugunsten eines indischen Nationalismus auf.
Er setzt sich dann für „einen Ausgleich zwischen dem Hinduismus und jenem
größeren Ismus, dem indischen Nationalismus“ ein (Lajpat Rai 1966: 282L).
Eine entscheidende Wende vollzieht sich in Rais Denken zu der Zeit,
als sich die Gegensätze zu den „Traditionalisten“ im Samäj zuspitzen. Da er
als führendes Mitglied des Ärya Samäj mit seiner englischen Erziehung und
seiner Profilierung als angesehener Rechtsanwalt in Lahore der westlichen
Bildung so offen gegenüberstand und im übrigen für die streng religiösen
Observanzen Dayänandas kaum Verständnis auf brachte, kam es unvermeid-
lich zu einer Auseinandersetzung mit den Dayänanda-Treuen. Lajpat Rai wurde
zum Führer der „fortschrittlichen“ Gruppe. Als solcher hatte er die journalisti-
schen und rechtlichen Angriffe der Gegenpartei abzuwehren. Ferner kam ihm
die Aufgabe zu, das geistige Zentrum der „Fortschrittlichen“, nämlich das
„Dayänanda Anglo Vedic College", in jeder Hinsicht zu fördern und Mittel
für seine Unterstützung aufzutreiben. Seine Überzeugung, Erziehung sei der
beste Weg zur Schaffung eines einheitlichen Hindu-Bewußtseins als Grundlage
eines neuen Nationalismus, dürfte die Haupttriebfeder für sein Engagement
in Dingen des College und überhaupt des Ärya Samäj gewesen sein.
Aber auch andere, äußere Gegebenheiten trieben ihn dazu, sich für die
Sache des Hindutums auf der Plattform des Samäj zu engagieren. Die Hungers-
Die Erben Dayänandas
43
nöte der Jahre 1896-97 hatten dazu geführt, daß christliche Missionare sich
der Notleidenden annahmen, und so die von ihnen erzogenen Waisen Christen
zu werden drohten. Dieser Sachverhalt veranlaßte Lajpat Rai, im Jahre 1897
eine „Hindu Orphan Relief Movement“ ins Leben zu rufen, die es sich speziell
zum Ziel setzte, weitere Übertritte zu verhindern, sonderlich aber zu ver-
meiden, daß sich die Missionare der Waisen annahmen. Lajpat Rais Aufruf
zu einer hinduistischen Sozialtätigkeit war also eine Gegenreaktion zu christ-
licher Wohlfahrt. Als 1898 und 1900 noch schlimmere Hungersnöte einsetzten,
Wurde die Aktion zur „Rettung“ der den Missionaren ausgesetzten Hindus fort-
gesetzt. Lajpat Rai ging so weit, Gesetzmaßnahmen anzuregen, die verhindern
sollten, daß Konversionen von Kindern auf der Basis von Hilfeleistungen durch
Andersgläubige erfolgten (Lajpat Rai 1966: 199ff.).
3-2 Das schriftstellerische Wirken Lajpat Rais
In seinem frühen schriftstellerischen Wirken hat sich Lajpat Rai zunächst
und vor allem als Biograph hervorgetan. Ihn faszinierten die großen Gestalten
der fremden wie der eigenen Geschichte. Angezogen ist er wie viele seiner
Landsleute von den italienischen Freiheitskämpfern. Er publiziert 1892 und
1893 kurze Biographien über Mazzini und Garibaldi auf Urdu. Mazzini betrach-
tet er geradezu als seinen „politischen guru“. Neben die Lebensbilder Mazzinis
Und Garibaldis stellt er 1896 eine Darstellung des Lebens und Wirkens Shivajis.
Alle drei Werke waren weniger nüchterne Analysen als Aufruf und Appell an
cLe Jugend des Panjab, sich um nationale Einheit und Eigenständigkeit zu
bemühen. Die drei Urdu-Werke waren so erfolgreich, daß ihre Publikation
zum Politikum wurde. Die Landesregierung des Panjab sah in ihnen einen
Aufruf zum Aufruhr und leitete sie an die Zentralregierung weiter mit der
Leststellung, sie beinhalteten einen Aufruf zum Kampf um indische Unab-
hängigkeit (Lajpat Rai 1966: XXVI). Nur die amtliche Uneinigkeit in der
Le Wertung dieser Werke verhinderte weitere Konsequenzen.
Einen Einblick in die religiöse Welt des jungen Studenten gewährt das
v°u ihm verfaßte, „Life of Mahatma Sri Krishna“ (1893). Krishna erscheint
bür durchaus als historische Persönlichkeit wie Buddha oder Christus; er
stellt zugleich einen personalen Bezugspunkt in der sich formierenden hindu-
nationalen Geisteswelt des Studenten dar. Als verklärte Suche nach den
Sprüngen des Landes und Volkes ist seine ursprünglich auf Urdu geschrie-
ene Geschichte Indiens, Tawarikh-Hind, zu werten, die wie viele seiner
aoderen Urdu-Werke ins Hindi übersetzt wurde.
Um die Darstellung des Ärya Samäj hat sich Lajpat Rai in mehreren
erken bemüht. Er verfaßte 1893 „Life and Teachings of Svami Dayananda“,
auch dem persönlich verbundenen Ärya Samäj-Lehrer Pandit Guru-
a ta hat er eine Lebensbeschreibung gewidmet. Eine Gesamtdarstellung der
Schichte der Vereinigung, „The Arya Samaj“ (1915), in der er auch Dayänan-
as Lehre und Wirksamkeit darstellt, ist bemüht, das von manchen Briten
^tworfene Bild der Reformbewegung zu korrigieren - hatte doch der Times-
°rresPondent Sir Valentine Chirol (1910:112) von der „aufrührerischen
44
Hans-Joachim Klimkeit
Anthropos 76. 198J
Aktivität seiner (des Ärya Samäj) Mitglieder“ gesprochen. Auch später ist
Lajpat Rai mehrfach bestrebt, diesen Eindruck zu berichtigen (1966: 185-189).
In religiöser Hinsicht will Lajpat Rai in seinem Werk über den Ärya
Samäj die besonderen Vorzüge des „vedischen Theismus“ der Reformbewegung
darlegen. Als Beitrag Dayänandas sieht er dabei dessen wesentliches Verdienst
darin, den Hinduismus zu einer sich selbst behauptenden, sich seiner Sache
bewußten Missionsreligion gemacht zu haben. Dabei verkennt er nicht, daß
das neue Sendungsbewußtsein die Spannungen zum Islam allerdings geschürt
hätte (Nagar 1977: 247).
Das Werk über den Ärya Samäj stellt gleichsam eine Wasserscheide im
literarischen Wirken Lajpat Rais dar. Hat er bisher religiöse und politische
Leitbilder thematisiert, so geht es ihm in den Werken der darauf folgenden
Jahre um ein unabhängig werdendes Indien und um dessen politische Per-
spektiven. Titel wie „England’s Debt to India“ (1917) „Young India“ (1917),
„The Political Future of India“ (1919), „The Problem of National Education
in India“ (1920), The „Call to Young India“ (1921) und „India’s Will to Free-
dom“ (1921) lassen erkennen, daß die religiöse Frage zunehmend in den
Hintergrund tritt, und zwar zugunsten eines Anliegens, das tatsächlich als
national gewertet werden kann.
3.3 Das politische Wirken Lajpat Rais
Auftrieb erhält Lajpat Rais allgemeine politische Wirksamkeit durch
seine Kontakte zu dem wesentlich radikaleren Tilak, den er 1893 anläßlich
der Kongreßsitzung von Lahore kennenlernte und mit dem er alsbald freund-
schaftlich verbunden war. Als Tilak 1897 verhaftet wurde, sammelte er Gelder
zur Verteidigung des marathischen Nationalistenführers. Er fühlte sich von
Tilak insofern angezogen, als auch dieser von einer hinduistischen Grund-
einstellung ausgehend sich um die Sache einer Unabhängigkeit bemühte, die
von Grundideen seines religiösen Weltbildes geprägt war. Durch seine Reden,
sein soziales und pädagogisches Engagement und nicht zuletzt durch seine
journalistische Tätigkeit beeindruckte er Lajpat Rai nicht nur, sondern regte
ihn auch zu ähnlichem Handeln an. So wie Tilak seine journalistischen Organe
in Maharashtra schuf, hat auch Lajpat Rai zusammen mit seinen Freunden im
Ärya Samäj als Organ im Jahre 1904 die englische Zeitschrift The Punjahee
gegründet. Mit ihrer Etablierung hat sich der Ärya Samäj als Reformbewegung
auf die politische Bühne begeben (vgl. Farquhar 1967: 362).
Im Jahre 1905 wurde Lajpat Rai zusammen mit dem gemäßigten Kon-
greßführer G. K. Gokhale vom Kongreß dazu auserwählt, als Mitglied einer
Delegation nach England zu reisen, um die Gründe des Kongresses gegen die
beabsichtigte Teilung Bengalens darzulegen. Die Eingaben blieben ohne
Erfolg, und die Erfahrungen in England bestärkten ihn in der Ansicht, das
Volk müsse in größerem Maße zur Selbsthilfe greifen, um seine politischen
Ziele zu verfolgen.
Die am 1. September 1905 angekündigte Teilung Bengalens gab nun all
jenen Kräften Auftrieb, die sich für ein radikaleres Vorgehen gegen die briti-
sche Herrschaft eingesetzt hatten. Im Sog der Protestereignisse befürwortete
Die Erben Dayänandas
45
Lajpat Rai Kampfmittel wie den Boykott und den Aufruf zur Verwendung
einheimischer Produkte (svadeshi) zur Erlangung von svaräj. Ja, er befür-
wortete sogar die Unruhe in Bengalen und begrüßte die große Anteilnahme
an den Protestbewegungen. Als in den Jahren 1906-07 die Unruhen von Ben-
galen in den Pan]ab übersprangen und dort, von bodenständigen Faktoren
begünstigt, zu einer explosiven Situation führten, hat die Provinzregierung ihn
als den an den Unruhen maßgeblich beteiligten Landespolitiker 1907 verhaf-
tet und für ein halbes Jahr ins birmanische Mandalay verbannt. Nicht zuletzt
seine Darstellung der Ereignisse in seinem Werk „The Story of My Deporta-
tion“ dürfte zu seinem Ruhm als Märtyrer beigetragen haben.
Im Jahre 1914 wurde Lajpat Rai wieder vom Kongreß als Mitglied einer
Delegation nach England entsandt. Im gleichen Jahr noch reiste er in die
Vereinigten Staaten weiter, wo er fünf Jahre verbrachte, um die „Indian
Home Rule League“ zu gründen, eine Vereinigung, die sich vom Ausland
um die Förderung der Unabhängigkeit Indiens bemühte.
Die Zeit des Amerika-Aufenthaltes nutzte Lajpat Rai durch eine um-
tangreiche journalistische Tätigkeit, um auf die Situation Indiens in den
Vereinigten Staaten aufmerksam zu machen und Rückhalt für die Unabhän-
gigkeitsbewegung zu gewinnen. In der Amerikazeit entstand das Buch „Young
tndia. An Interpretation and History of the Nationalist Movement from
Within“ (1917). Hier würdigt er den Aufstand von 1857 als den Beginn eines
erwachenden Nationalismus. In dem 1917 erschienenen Werk „England’s
Hebt to India“ wirft er Britannien wirtschaftliche und politische Ausbeutung
des Landes vor. Das die zukünftige Unabhängigkeit thematisierende Werk
»The Political Future of India“ (1919) macht schließlich deutlich, wie stark
Sein Nationalismus dem der Italiener des 19. Jh.s, speziell dem Mazzinis, ver-
pflichtet ist. Hier betont er das natürliche Recht einer jeden Nation, eigene
Ideale zu formulieren und politisch zu verwirklichen.
Im Jahre 1920 ist Lajpat Rai wieder in Indien. Er präsidiert die Kongreß-
sitzung in Kalkutta und betont in seiner Ansprache, daß die Hebung des wirt-
schaftlichen, sozialen und bildungsmäßigen Standards der Massen eine vor-
rangige Verpflichtung der gesamten Nation darstelle. Hier verwendet er auch
den Begriff der „Liebe zum Land“ [deshahhakti), der bereits von Harischandra
v°n Benares (1859-1885) als Chiffre für einen hindu-religiösen Nationalismus
geprägt worden war (Lajpat Rai 1921: 337).
Anläßlich der Kongreßsitzung zu Kalkutta wurde ein Beschluß zur
Gehorsamsverweigerung (Non-Cooperation) gegenüber der britischen Regie-
Ding verfaßt. Lajpat Rais eigene Stellung zu Gandhis Programm der Gehor-
samsverweigerung war schwankend. Grundsätzlich war er sich mit Gandhi
darin einig, daß svaräj auf friedlichem Weg zu erlangen sei, auch wenn er nach
n Verhaftung im Jahre 1922 die Gandhische Philosophie und
den politischen Kampf unbrauchbar verwirft. Das hindert
]hn aber nicht, selbst auch zum Boykott aufzurufen. Als Anführer eines sol-
cflen Protestzuges im Oktober 1927 in Lahore wurde er bei Straßenauseinander-
Setzungen so schwer verwundet, daß er diesen Verletzungen nach einigen Tagen
erlag.
' einer abermalige
Methodik als für
46
Hans-Joachim Klimkeit
Anthropos 76. 1981
3.4 Lajpat Rai im Spannungsfeld zwischen Loyalität zum Hindutum und Loyalität zur Nation
Obwohl Lajpat Rais politische Anliegen, die sich in verschiedenen
Situationen unterschiedlich darstellen, keineswegs alle auf einen gemeinsamen
Nenner zu bringen sind, machen doch gerade die frühen Werke deutlich, wie
er, von einer tiefreligiösen Überzeugung herkommend, soziale, bildungsmäßige
und dann auch politische Sachverhalte in den Blick nimmt. „Religion bein-
haltete in seiner Sicht eine Verpflichtung der Gesellschaft gegenüber“, stellt
D. Pandey (1972: 130) treffend fest. Kommt Lajpat Rai in der eigenen geisti-
gen Entwicklung zu der Erkenntnis, daß die Konsequenzen seiner Religiosität
im Sozialen und Politischen zu suchen sind, so wird er doch dazu in vielfacher
Hinsicht vom Ärya Samäj angeregt. Den Einfluß der Reformbewegung auf
ihn beschreibt er mit den Worten:
Es war der Ärya Samäj, der mich lehrte, die vedische Religion zu lieben und stolz
auf die große arische Vergangenheit zu sein. Es war der Ärya Samäj, der mir eine Bezie-
hung vermittelte zu den alten Ariern und mich sie bewundern und lieben ließ. Es war der
Ärya Samäj, der in mir den Geist der Wahrheit weckte, den Geist des Dharma und der
Freiheit. ... Es war wiederum der Ärya Samäj, der mich lehrte, daß die Gesellschaft, der
Dharma und das Land unsere Verehrung verlangen und daß jene das Reich Gottes erben
werden, die diesen opfernd dienen (Lajpat Rai 1907: 99).
In seinem Werk über den Ärya Samäj, wo er sich für ein nationales,
aber doch offenes und tolerantes Hindutum einsetzt, fordert er eine religiöse
Haltung der Aufgeschlossenheit der gegenwärtigen Zivilisation gegenüber.
Nicht nur religiöse Ideen, sondern auch Institutionen sollten sich der neuen
Situation anpassen. Vom Ärya Samäj fordert er „Flexibilität, gehärtet durch
Konservatismus“ (Lajpat Rai 1915:279). Zu den konservativen Grund-
begriffen, die er beibehalten will, gehört der des dharma. So stellt er fest: „Es
ist eine sehr gefährliche Angelegenheit, den dharma vom Leben zu trennen“
(Lajpat Rai 1921:77). Grundsätzlich hält er an einem lebendigen Hinduis-
mus fest, der monotheistisch geprägt und ethisch qualifiziert ist. Der dharma
beinhaltet für Lajpat Rai ethische Prinzipien, die einerseits im alten Erbe
wurzeln, andererseits aber auch eine positive Basis für eine fortschrittliche
Sozialentwicklung darstellen. Diese Prinzipien sind so allgemein, daß sie auch
über den Raum des Hinduismus hinaus Gültigkeit haben. Von daher versteht
es sich, daß Lajpat Rai einen „Ausgleich“ fordern kann „zwischen dem Hin-
duismus und dem größeren Ismus - dem Nationalismus“ (ibid282).
Um 1915 kann der gemäßigter werdende politische Führer den indischen
Nationalismus an die Stelle des Hindu-Nationalismus setzen; gleichzeitig wird
deutlich, daß er die Religion zunehmend in den Dienst des Nationalismus
stellt. Dieser hat sich zu behaupten, und um ihn zu stärken, soll der Inder sich
nicht scheuen, herkömmliche religiöse Positionen zu revidieren.
Dennoch bleibt die Zugehörigkeit zur hinduistischen Volksgemeinschaft
eine Linie im Denken Lajpat Rais, die ihn zeitweilig in Gegensatz zum Islam
bringt. Er bemüht sich zwar wiederholt um Ausgleich zwischen den Blöcken,
doch bleibt er häufig zwischen den Fronten stecken, denn er will unter keinen
Umständen die Interessen der Hindus geschmälert sehen. Er ist tief beun-
Die Erben Dayänandas
47
nihigt durch die islamischen Aufstände und Ausschreitungen an der Südwest-
küste und im Panjab zu Anfang der zwanziger Jahre. Diese Ereignisse dürften
ihn veranlaßt haben, sich stärker in der Hindu Mahäsabhä zu engagieren,
Wo er sich für die Konzeptionen von Hindu Sanghatan und Shuddhi einsetzt.
Grundsätzlich gilt für seine oszillierende Gesamtposition, daß er die Sache
der Hindu-Solidarität fördern will, ohne die Konsequenzen einer Hinduisie-
ning des gesamten öffentlichen Lebens zu ziehen. Ein Hindu Räj lehnt er ab.
In diesem Sinn erklärt er 1926:
Ich befürworte eine Organisierung der Hindu-Gemeinschaft, indem sie religiös,
sozial und wirtschaftlich gestärkt und gefestigt wird; aber ich befürworte nicht die Idee,
daß die Hindus eine eigene politische Existenz aufbauen (Lajpat Rai 1966: LIV).
Indem sich Lajpat Rai einerseits für einen umfassenden Nationalismus
emsetzt, den er „composite nationalem“ nennt, andererseits aber die Idee der
Hindu-Solidarität nicht aufgibt, wird das Dilemma deutlich, in dem er ebenso
Wie zahlreiche seiner gemäßigteren Glaubensbrüder steht. Es ist für das Den-
ken und Handeln eines Mannes im Spannungsfeld zwischen zwei Loyalitäten
kennzeichnend, daß er tatsächlich zwischen den Fronten fällt, als er 1927 den
Verletzungen erliegt, die er von einer Straßendemonstration davonträgt.
4. Zusammenfassung
Zusammenfassend stellen wir fest, daß der von dem Reformator Dayä-
nanda Sarasvatr gegründte Ärya Samäj trotz seiner ursprünglich rein reli-
giösen Intentionen Kräfte entbindet, die im Sozialen und Politischen wirksam
Werden, und daß er in einer Zeit des erwachenden Nationalismus Anregungen
Zür Besinnung auf ein kulturell-nationales Erbe gibt, das als ein einheitliches
erscheint. Svämi Shraddhänanda nimmt den religiösen Auftrag Dayänandas
n°ch voll ernst, wenn er das Missionierungsprogramm, die Stärkung der Hindu-
Solidarität und die Erziehung im Sinne altindischer Ideale als wesentliche
Voraussetzung für die Erneuerung des Hindutums ansieht. Über Dayänanda
hiliausgehend gibt er zu verstehen, daß dieses Hindutum das öffentliche Leben
nach seinen Leitbildern zu ordnen habe. Unweigerlich gerät er dabei in Gegen-
"atz zum Islam, für den jede hinduistische Ordnungsvorstellung, wie sie noch
lasser von dem Ärya Samäj in und Hindu Mahäsabhä-Führer Bhai Paramä-
Uad (1874-1948) gefordert wurde, völlig inakzeptabel ist. Die vom Ärya
arnaj ausgehende theokratische Linie führt praktisch in eine Sackgasse, auch
^enn hindu-theokratische Ideen noch lange nachklingen, aber auch eine
rhik von orthodox-hinduistischer Seite erfahren (Dharma Theertha 1946).
Wesentlich einflußreicher in seinem Wirken, weil gemäßigter, ist der
orale Dayänanda-Schüler Lajpat Rai, der sich zwar deklamatorisch zur
me des Reformators bekennt, im Grunde aber nicht mehr mit ihm gemein
als die Verklärung der indischen Urzeit als einer Periode theistischen
aubens und allgemeiner hinduistischer Bruderschaft. Die Stärkung der
ndu-Solidarität bleibt ein Grundanliegen des angesehenen panjabischen
48
Hans-Joachim Klimkeit
Anthropos 76. 1981
Politikers. Aber die Spannung zwischen seiner Loyalität zum Hindutum und
seiner Bemühung um einen umfassenden indischen Nationalismus ist für ihn
ebenso kennzeichnend wie für alle gemäßigten Kräfte in der indischen National-
bewegung, die sich vom hinduistischen Erbe bewegen und inspirieren lassen.
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Anth
iroPos 76. 1981
4
Quelques aspects techniques de la forge
dans le bassin de l’Ogooué (Gabon) * *
Gérard Collomb
Abstract. - In the Ogooué Basin, iron is produced only by specialists and only among
certain tribes. There were, however, many more smiths before colonial times, in fact, in every
village. The présent study of the progress in the art of forging describes both the tools in use
and the techniques producing the best results.
La fabrication du fer liée, dans le bassin de l’Ogooué, à la présence du
minerai dans le territoire occupé par les différentes ethnies, plus qu’à des con-
naissances techniques qui seraient le privilège de certaines populations, n’est
réalisée que dans trois zones bien délimitées de cette région : à l’ouest de Bitam,
au Gabon et en Guinée Equatoriale pour les Fang; près de Mékambo, à Boka-
Boka, par les Bakota; et au sud et à l’ouest de Franceville par les Bawumbu
et les Batsengi (Fig. 1).
Les forgerons, au contraire, ont exercé leur art dans toutes les ethnies,
travaillant le métal fabriqué par leurs propres fondeurs, ou des lingots échan-
gés avec les ethnies productrices de fer.
L’art de la forge est encore bien vivant dans certaines zones de la région
qui nous intéresse (et surtout dans le sud-est) mais comme pour toutes les
formes de productions artisanales (poterie, tissage, vannerie) on assiste à un
double mouvement de vieillissement rapide des artisans, qui n’ont plus d’élèves
et cela depuis plusieurs décennies déjà, et de dégradation du potentiel de con-
naissances techniques par disparition de la demande de certaines fabrications
difficiles. De même, l’introduction d’outils et d’objets manufacturés européens
rend inutiles la minutie et le savoir-faire indispensables à ces artisans dans le
contexte précolonial.
Gérard Collomb, Docteur en ethnologie ; participant à une recherche sur les sociétés
rurales des Alpes Françaises de 1970 à 1973; de 1973 à 1976, chargé de recherche au Musée
National du Gabon {Libreville, Gabon) ; enquêtes sur la métallurgie dans le bassin de l’Ogooué;
depuis 1980, Attaché de recherche au Centre d’Ethnologie Française, 6, Route du Mahatma
Gandhi, F-75116 Paris.
* L’enquête de terrain a été effectuée en 1976, à l’occasion de la préparation du
catalogue des collections du Musée National du Gabon concernant la métallurgie.
Aspects techniques de la forge au Gabon
51
centres de production dans le bassin de l’Ogooué, et principaux points d'implantation des
factories sur la côte vers 1880.
Plan Fig- 2
la f11 ^ atelier du forgeron d’Obili: l’artisan a accès, sans quitter son siège, au foyer de
§e et aux enclumes en pierre et en bois disposées devant lui.
52
Gérard Collomb
Anthropos 76. 1981
1. La forge
De même que le forgeron n’exerce pas son activité d’une manière cons-
tante et exclusive, de même l’atelier dans lequel il travaille n’est pas un lieu
réservé à la forge : le plus souvent, cet atelier est installé dans un coin du «corps
de garde»1 dans lequel se réunissent les membres du clan auquel appartient
l’artisan. L’espace occupé par le forgeron est très réduit, rarement délimité,
et la plupart du temps l’atelier ne se compose que d’une grosse pierre qui sert
d’enclume, et d’un trou dans lequel sera allumé le feu de la forge. Les outils
de travail, marteaux et soufflets, ainsi que la provision de charbon de bois sont
souvent conservés par le forgeron chez lui, mais on trouve toujours dans
l’atelier, aujourd’hui, un grand nombre d’objets métalliques de récupération
(vieux outils, morceaux de fer de toutes sortes, fonds de tonneaux...) parmi
lesquels l’artisan choisira la matière de sa fabrication (PI. la).
Le forgeron d’Obili a installé son atelier dans son «corps de garde»,
situé à proximité de chez lui (PL 16 et Fig. 2). L’atelier qui occupe moins du
quart de la superficie totale de la construction, le reste étant réservé à la détente
et aux discussions autour d’un foyer central, est délimité par des bois couchés
sur le sol. Le forgeron occupe la place principale de Faire de travail et a accès,
sans quitter son siège, au foyer, à la grosse enclume de pierre et à la petite
masse-enclume en fer. Son aide, qui actionne le soufflet, se trouve à l’extérieur
du périmètre délimité par les bois couchés. La réserve de charbon de bois est
conservée ici sur place dans un grand panier, et le forgeron en ajoute de temps
à autre des poignées dans le foyer.
L’outillage utilisé est lui aussi simple et peu diversifié, ce qui n’en rend
que plus admirable la qualité de certaines œuvres produites. Le forgeron de
Bongoville (Haut-Ogooué) utilise ainsi un nombre limité d’outils:
- une petite masse emmanchée (d’importation européenne)
- une «masse-enclume» du type traditionnel
- un marteau du type traditionnel
- une râpe à bois (pour le travail des manches d’outils)
- deux limes à métal (pour l’aiguisage des burins et ciseaux et la finition des objets fabri-
qués)
- un ciseau pour découper le métal (de fabrication récente)
- un petit burin (tiré d’un long clou de charpentier)
- une pince «multiprise» (européenne)
- un poinçon pour percer le bois à chaud («fer à béton» emmanché)
- une herminette
- un soufflet et sa tuyère en argile.
1 Dans les villages du bassin de l’Ogooué, les cases sont alignées de part et d’autre
d’une allée centrale en terre battue. Des cases dont la façade en pignon est largement
ouverte sur cette allée sont disposées de place en place, ou aux deux extrémité du village.
Elles ont perdu le rôle de «corps de garde» qu’elles avaient par le passé, mais elles conser-
vent leur fonction de lieu de réunion des hommes et de case de palabre. Dans ces cases
s’installent à l’occasion les artisans du village, forgeron, tisserand, sculpteur sur bois etc.
Aspects techniques de la forge au Gabon
53
Notons dans cette liste la présence de plusieurs outils d’importation euro-
péenne, qui ont remplacé certains des outils utilisés à l’époque précoloniale,
ou qui coexistent avec les outils anciens. Ces outils, conçus pour des habitudes
de travail et des techniques différentes, ont introduit des modifications impor-
tantes dans les techniques utilisées aujourd’hui par les forgerons, souvent dans
le sens d’un appauvrissement: la lime, par exemple, qui permet de «gommer»
les imperfections de la pièce fabriquée, dispense l’artisan de la minutie néces-
saire à la fabrication lorsque le seul moyen de polissage du métal était l’usure
sur une pierre.
Les termes de masse, de marteau, d’enclume utilisés pour désigner les
outils, font référence dans la langue française à des outils qui ne se présentent
Pas en Europe et dans le bassin de l’Ogooué sous la même forme. En Europe,
uiasse et marteau sont des outils utilisés en percussion lancée, dont le manche
est perpendiculaire à l’axe de percussion. On verra que les marteaux et les mas-
ses des forgerons du bassin de l’Ogooué, qui permettent d’accomplir le même
travail, ne correspondent pas à cette description, et il semble utile de proposer
une définition fonctionnelle des objets auxquels nous appliquerons ces déno-
minations.
L’enclume est l’outil sur lequel repose la masse métallique à forger, qui
Va subir une percussion lancée (masse ou marteau) ou posée avec percuteur
(burin, ciseau).
Le premier travail du forgeron, le martelage de la masse métallique por-
tée au rouge dans le foyer pour lui donner une ébauche grossière de sa forme,
exige un support stable (les coups frappés sont très puissants), dur, et suffi-
samment large pour permettre de porter des coups que leur force rend parfois
lrtlPrécis (PI. le). Ce premier travail est effectué partout en utilisant une enclume
en pierre. Il s’agit la plupart du temps simplement d’un gros bloc de pierre
Présentant une face suffisamment plane pour être utilisée, l’enclume peut aussi
etre de taille beaucoup plus modeste, et n’être qu’un gros caillou, qui peut
alors être remplacé plus fréquemment. Dans tous les cas cependant cette
enclurne en pierre présente une surface de frappe bien plus importante que celle
bes enclumes ou des masses-enclumes en fer que nous avons observées. La
rareté du fer dans l’économie précoloniale, et peut-être aussi des difficultés
frehniques non résolues, ont sans doute empêché la fabrication d’enclumes
rnetaHiques de grandes dimensions, qui auraient pu permettre le même tra-
Vail que l’enclume en pierre.
^ La masse est le marteau lourd du forgeron, qui est utilisé pour battre le
r pui sort du foyer et lui donner l’ébauche de sa forme. La plupart des masses
PUe nous avons observées sont utilisées aussi comme enclumes, plantées en
re ou couchées sur le sol. Nous appelerons donc cet outil masse-enclume,
^Le double dénomination permettant de rendre compte d’un double usage.
ne fête massive, présentant des surfaces planes ou faiblement bombées, per-
j, e ^a Lappe de la masse et constitue le support sur lequel est posé l’objet que
°n frappe avec le marteau, et un manche, de forme le plus souvent conique,
st Prébension de la masse et vient se ficher en terre pour assurer la
abüité de l’enclume (Fig. 3).
54
Gérard Collomb
Anthropos 76. 1981
Fig- 3
Masse-enclume. - Type 1: Téké (dzunu).
L’objet a été utilisé surtout en position verticale, la tête
porte des traces d’usure sur sa face supérieure (Lekey,
Haut-Ogooué). - Type 2 : Banzèbi (nzundu). La tête porte
sur une de ses petites faces des traces d’utilisation comme
masse en frappe latérale. Les deux grandes faces portent
également des traces d’usure et attestent son utilisation
comme enclume, en position couchée (Popa, Ogooué-Lolo).
Fig. 4
Marteau (otiéni).
Tige fusiforme, tête dans le
prolongement de la tige, por-
tant des traces d’écrasement
(Téké, Lekey, Haut-Ogooué).
La fabrication de ces masses-enclumes demande une grande habileté
technique et est réservée à des forgerons spécialisés qui en conservent le secret.
Les pièces ne sont pas fondues, mais la masse est formée par la soudure de
nombreux morceaux de fer, et cette soudure doit être suffisamment solide pour
résister aux chocs que l’outil subit lors du travail de dégrossissage du forgeron.
De plus la masse-enclume subit une opération de trempe et la dureté de sa
surface dépend de la réussite de l’opération, plus difficile à mener sur un objet
de cette taille que sur une lame de couteau.
Aspects techniques de la forge au Gabon
55
Le marteau est un outil généralement plus léger que la masse, avec une
surface de frappe plus réduite, utilisé surtout pour l’achèvement des pièces,
après qu’une ébauche de forme leur ait été donnée par martelage sur l’enclume
en pierre. Dans le bassin de l’Ogooué les marteaux ne sont jamais emman-
chés et ne consistent qu’en un morceau de fer de forme allongée, dont une
°n deux extrémités aplaties forment la surface de frappe. Leur forme parti-
culière varie selon les besoins propres à chaque forgeron, mais la forme de lin-
got cylindrique allongé semble dominante (Fig. 4).
Ils peuvent être utilisés en percussion longitudinale ou latérale, en parti-
culier lorsqu’ils jouent le rôle de percuteur lors d’un travail effectué au burin.
Notons que nous n’avons jamais rencontré dans le bassin de l’Ogooué de mas-
ses ou de marteaux en pierre, bien que de tels objets aient été signalés au XIXe
siècle au sud de Franceville - «les marteaux sont tantôt en pierre, tantôt en
fer» (Delisle 1885), et qu’ils soient utilisés en Afrique Centrale dans des régions
situées à l’est du Bassin (Maquet 1965).
Les burins et les ciseaux constituent une seule classe d’outils, différenciés
Par leur usage et leur taille plutôt que par leur forme : tous ceux que nous avons
rencontrés étaient utilisés à la fois comme ciseau, pour couper le métal tra-
vaillé, et comme burin pour imprimer un décor incisé sur une surface. Leur
faille peut varier de quelques centimètres à 10 ou 15 centimètres de long et
ieur forme est tout à fait semblable à celle des outils du même type utilisés
Par les forgerons européens. Le tranchant de ces outils subit une trempe lors
rfc leur fabrication, mais un aiguisage à la lime (ou autrefois par usure sur une
Pierre) est nécessaire de temps en temps au cours de leur utilisation. Des ciseaux
ef burins européens importés sont fréquemment utilisés aujourd’hui mais cer-
fains forgerons continuent à fabriquer ce type d’outil selon leurs besoin précis ;
fe forgeron de Mékambo possède ainsi une vingtaine de petits burins destinés
a graver les décors des épées et couteaux de jet qu’il fabrique encore réguliè-
rernent. Les burins sont en principe tenus à la main, et forment lors de leur
ufilisation un angle obtu avec la surface sur laquelle le forgeron veut graver
Uri décor. Les ciseaux, qui subissent une forte percussion avec une masse lors-
9ue 1 on cherche à découper du métal, sont maintenus au moyen d’un bois
ndu, ou aujourd’hui avec une tenaille, et sont placés perpendiculairement à
a surface du métal (PL 2a).
^ Le fer chauffé dans le feu de la forge pour être travaillé est maintenu par
e forgeron au moyen de pinces, ou d’outils de formes diverses, dont certains
rernplissent le rôle qui sera celui du manche de l’objet terminé, et que nous
aPpelerons avec Maquet (1965) «manches-provisoires».
Les pinces peuvent être en fer, faites d’une lame de métal repliée sur elle-
j. orne, dont les deux branches sont maintenues serrées par une bague métal-
9ue. Mais ce type de pinces en fer était peu répandu et des pinces en bois
^ ont plus généralement utilisées: celles-ci sont de simples branches de bois
fe x’ ^en(Iues longitudinalement, que l’on trempe dans l’eau avant de saisir
ch r r°u^‘ Le forgeron prépare à l’avance plusieurs de ces pinces pour en
nger au fur et à mesure que le feu les consume.
Les pinces en fer sont encore utilisées aujourd’hui par certains forgerons,
56
Gérard Collomb
Anthropos 76. 1981
mais le plus souvent le fer est manipulé à l’aide de pinces articulées ou de tenail-
les d’importation européenne, ou de manches-provisoires.
Le premier type de manche-provisoire est destiné aux objets présentant
un emmanchement «à soie», c’est-à-dire dont l’extrémité pénètre dans le man-
che. Il s’agit dans certains cas d’un simple morceau de bois dur dans lequel se
plante la soie de l’objet, ou d’un outil plus élaboré, formé d’une véritable
douille métallique destinée à recevoir n’importe quel objet présentant une par-
tie allongée suffisamment mince. On trouve cet outil utilisé chez les Fang et
dans le sud-est du bassin de l’Ogooué.
Le manche-provisoire utilisé pour manipuler les objets emmanchés à
douille est beaucoup plus simple et consiste en une barre de fer de longueur
moyenne enfoncée dans la douille de l’objet, fabriquée en premier lieu. L’outil
décrit par Tessmann est particulier: c’est «une barre de fer élargie en spatule,
avec une poignée de bois, qu’on tient sur le fer rouge et qui se soude à lui pour
pouvoir sortir les deux ensemble. En travaillant, le bout aplati s’incorpore à
l’objet à fabriquer, et on doit à chaque nouvelle utilisation aplatir à nouveau
le bout» (Tessmann 1913). Nous n’avons jamais trouvé ailleurs mention de
cet outil et on peut penser qu’il n’était utilisé que par les Fang.
La lime, largement utilisée aujourd’hui, est probablement d’importation
européenne relativement ancienne: Brazza emporte, entre autre, pour la Mis-
sion de l’Ouest Africain en 1883 «deux cent douzaines de limes» destinées aux
échanges avec les populations de l’Ogooué (Coquery-Vidrovitch 1969). Cet
outil ne semble pas avoir été connu par les forgerons avant son introduction,
et ceux-ci utilisaient pour donner la finition et polir les pièces fabriquées, des
blocs de grès, ou du sable mouillé frotté sur le métal. L’aiguisage des tranchants
était effectué par une usure patiente sur une pierre à grain fin.
Le forgeron fabrique la plupart du temps les manches des objets qu’il
a forgés, et il utilise pour cela les outils propres au travail du bois; hache,
machette, herminette, et couteau pour le travail éventuel de décoration du
manche. Des poinçons destinés à percer à chaud les manches des outils, simple
tige de fer emmanchée dans un bois, sont utilisés partout.
Il n’existe pas de vêtements particuliers au travail du fer, destinés à
protéger le forgeron ou à marquer son statut socio-professionnel. Nous n’avons
relevé qu’un élément pouvant entrer dans cette catégorie d’objets: il s’agit
d’un doigtier de protection en fer porté au pouce gauche par l’artisan d’Obili
lors du martelage à froid d’une pièce avec le petit marteau (PI. 2d). Cet instru-
ment n’est pas mentionné par Tessmann chez les Fang et nous ne l’avons pas
vu utilisé ailleurs qu’à Obili, mais il est probable qu’il a une diffusion plus
grande dans tout le sud-est de la région 2.
Un même type de soufflet est utilisé par les forgerons dans l’ensemble
des populations du bassin de l’Ogooué. Cet instrument appartient au type
général des soufflets africains, dans lesquels le courant d’air est produit par la
2 Ce doigtier de protection est signalé dans Maquet 1965 chez les Bongola de l’Est
du Zaïre.
Aspects techniques de la forge au Gabon
57
Fig. 5
Soufflet (iguwa), bois, de grande taille. -
Un embout métallique avec deux tuyaux
est fixé à l’extrémité orientée vers le foyer;
sans membranes (Orungu, Gongwe, Ogooué
■Maritime)
compression, alternativement, de plusieurs cavités recouvertes d'une mem-
brane souple (Leroi-Gourhan 1943).
L’aire d’extension du type particulier de soufflet que nous observons ici
en bois, sans soupapes - semble très large en Afrique Centrale, puisqu’il
aPparaît chez toutes les populations dont Maquet a étudié les outils de forge
(Maquet 1965), présentant des formes diverses (à deux, trois ou quatre cavités,
actionnés directement à la main ou par l’intermédiaire d’un bâton fixé à la
Membrane) mais conservant le même principe de fonctionnement.
Le soufflet du bassin de l’Ogooué se compose de deux cavités cylindriques
Creusées dans un bloc de bois, reliées à deux conduits parallèles qui dirigent
air soufflé vers le foyer (Fig. 5). La forme générale est donnée par un travail
a 1 herminette et à la machette, et les deux cavités sont creusées à l’herminette,
°ü aujourd’hui au ciseau à bois. Les conduits permettant le passage de l’air
s°nt ensuite percés avec une longue barre de fer qui a été portée au rouge dans
feu de forge, chaque conduit débouchant à la base d’une des deux cavités.
ne membrane souple en peau d’animal (singe, gazelle ou genette, le plus
souvent) est fixée sur le dessus de chaque chambre; une gorge est creusée à
extérieur de la paroi afin d’attacher la membrane solidement par un lien,
^ de rendre cette fermeture hermétique. Les chambres du soufflet n’ont pas
système de soupape, et l’air est aspiré par le conduit dans lequel il sera
Refoulé. Aspiration et refoulement sont provoqués par le mouvement de mem-
^ anes actionnées à la main, tenues en pinçant la peau, ou par l’intermédiaire
Un bâton fixé à la peau qui transmet le mouvement donné par le souffleur
assis ou debout (PL 2b).
58
Gérard Collomb
Anthropos 76. 1981
Le volume des chambres est variable selon la taille du soufflet (de 400 cm3
à 1600 cm3) mais reste dans l'ensemble assez faible pour les soufflets que nous
possédons et ne dépasse guère 800 cm3 en moyenne, ce qui oblige celui qui les
manœuvre à effectuer des mouvements très rapides. Rappelons toutefois que
des soufflets à plus grande capacité étaient utilisés pour la réduction du minerai
de fer par les Batsengi mais nous ne savons pas quelles étaient leurs dimen-
sions exactes.
La fabrication des soufflets est partout l’affaire des hommes comme tout
ce qui concerne le travail de la forge, et en certaines régions (Banzèbi de Kou-
lamoutou par exemple) la fabrication s’effectue en forêt, en un lieu abrité de
la curiosité des femmes et des enfants.
Lors de son utilisation le soufflet est maintenu sur le sol par un bois
fourchu planté en terre ou par deux ou quatre piquets solidement reliés entre
eux par une corde( Fang, Bakota, Obamba, Batéké). Il est disposé à une cer-
taine distance du feu pour éviter qu’il ne brûle, et l’air soufflé est conduit dans
le foyer par une tuyère en argile modelée, cuite ou simplement séchée. Ces
tuyères ont la même forme mais sont de plus petite taille que celles utilisées
pour activer la combustion du charbon lors de la réduction du minerai.
Le soufflet en bois à deux chambres est utilisé aujourd’hui encore par la
plupart des forgerons que nous avons rencontrés. Signalons toutefois l’adoption
par certains du ventilateur de forge européen, qui est installé dans la forge
comme le serait le soufflet traditionnel, mais de tels cas sont exceptionnels.
2. Le travail du forgeron
Avant l’installation de l’administration coloniale dans l’ensemble des
«pays» du bassin de l’Ogooué, et le développement du commerce de traite à
l’intérieur des terres, c’est-à-dire peu avant le début du XXe siècle, la plus
grande partie du fer travaillé par les forgerons provenait des centres de trans-
formation du minerai (Nord, Nord-Est et Haut-Ogooué). Le fer importé en
petite quantité sous forme de barres cylindriques par les commerçants euro-
péens installés sur la côte ne semble pas, à cette époque, pénétrer profondé-
ment à l’intérieur, alors que des métaux tels que le cuivre ou le laiton sont
échangés à travers les circuits commerciaux dans l’ensemble des ethnies.
Le fer produit par les fondeurs du bassin de l’Ogooué était transformé
pour circuler dans les échanges en morceaux de petite taille, dont les dimen-
sions étaient à peu près constantes. Ces lingots jouaient ainsi le rôle de matière
première directement transformable par le forgeron, et d’objets d’échange
présentant une certaine constance dans leur valeur du fait de leur forme et de
leur taille, homogène dans un même contexte ethnique.
Le forgeron ne disposait ainsi pour fabriquer un objet que d’un ou deux
types de lingots, qui étaient ceux ayant cours dans sa région et le même mor-
ceau de fer pouvait devenir indifféremment couteau de jet, fer de lance ou grelot.
L’introduction du fer européen sous la forme de produits différenciés
(fer plats ou ronds, tubes, tôles) et surtout la généralisation des techniques
Aspects techniques de la forge au Gabon
59
de «récupération» des produits transformés (petit outillage, matériaux de cons-
truction, pièces d’automobiles) donnent aujourd’hui au forgeron la possibilité
de commencer une fabrication à partir d’un fer de forme et de qualité adaptées
a l’objet à fabriquer, mais cette plus grande facilité du travail (toute relative
par ailleurs) entraîne souvent une déperdition du savoir-faire des artisans.
L’exemple du couteau de jet est caractéristique de cette évolution: fabriqué
autrefois à partir d’un lingot de fer aminci et élargi par forgeage, il est réalisé
par les forgerons observés aujourd’hui à partir d’une tôle épaisse découpée au
burin avant le travail à la forge proprement dit, et dans certains cas par décou-
page d’une simple tôle de fond de tonneau, sans qu’aucune opération de forge
n intervienne au cours de l’opération.
Dans tous les cas où la fabrication d’un objet demande un travail de
forgeage, le fer doit être chauffé pour être rendu malléable.
Opération préliminaire au travail du fer par le forgeron, la chauffe de la
Pièce s’effectue dans le feu de la forge, activé par le soufflet. Le morceau de
for à travailler est introduit dans le foyer, et soigneusement recouvert de char-
bon de bois afin que le chauffage de toutes les parties se fasse de manière
homogène. La température de chauffe est surveillée par le forgeron d’après la
couleur atteinte par le métal. L’évaluation de la température d’après la cou-
leur du métal chauffé est fonction de l’expérience du forgeron.
Le martelage des pièces est effectué par les forgerons que nous avons
rencontrés entre des températures extrêmes que l’on peut estimer à environ
1100° C et 500° C. Ces deux températures ne sont pas adaptées à un bon tra-
Va-il du métal, une chauffe trop élevée ou insuffisante diminuant dans des pro-
portions appréciables la solidité de la pièce après le forgeage, et dans la plupart
hos cas le fer est retiré du feu pour être martelé lorsqu’il atteint la couleur
r°uge, c’est-à-dire vers 800° C. Certains forgerons arrosent d’eau de temps en
temps le feu de la forge pour éviter une combustion trop rapide du charbon
fini entraînerait une surchauffe. Le travail à la masse sur l’enclume en pierre
bonne au morceau de fer travaillé, sa forme générale par étirage à partir du
hngot initial, le martelage du fer chauffé permettant ensuite d’affiner l’ébauche
ainsi formée (PL 2c). Le forgeron procède ensuite éventuellement au découpage
bg certaines parties de la pièce (barbes de la pointe de lance, couteau de jet,
etc-), effectué à chaud au ciseau percuté par la masse.
Lorsque la forme définitive a été donnée à la pièce le forgeron ne la remet
Plos au feu et la finition est réalisée à froid: le martelage à froid au marteau
SUr Us tranchants des lames ou sur les deux faces d’une pointe de lance, pro-
ù un écrouissage du métal, ayant comme conséquence une augmentation
Superficielle de sa dureté (PI. 2d).
Un décor est imprimé à certaines pièces forgées : des burins de toutes tailles
s°nt utilisés par le forgeron pour ce travail, effectué à froid avec le marteau
^tilisé en percussion latérale. P. du Chaillu avait été frappé par l’habileté du
Vaü des forgerons qu’il avait vu travailler au cours de son premier voyage
ans U bassin de l’Ogooué:
souv ^ ^emPs n a aucune valeur aux yeux des Fang, un forgeron soigneux emploiera
ent plusieurs jours et même des semaines à la fabrication d’un petit couteau: tandis
60
Gérard Collomb
Anthropos 76. 1981
que des semaines et des mois seront consacrés à confectionner et à parachever un couteau
de guerre, une lance de lutte ou une hache du guerre. Les légers dessins souvent entre-
croisés avec grâce, qui ornent la surface de leurs plus belles armes, sont tous faits à la
main à l’aide d’un outil semblable à un ciseau de sculpteur et sur lequel on frappe avec
le marteau. Ce travail témoigne d’une grande justesse de coup d’œil et d’un vrai sentiment
d’artiste (du Chaillu 1863).
L’objet terminé est remis au feu pour une chauffe moyenne, puis frotté
sur toute sa surface avec un morceau de peau de genette qui se consume au
contact du fer chaud et imprègne la surface du métal d’un dépôt de couleur
noire. A la lime, ou par usure au sable autrefois, le forgeron dégage dans cette
surface des parties qui apparaîtront brillantes; le même effet est obtenu en
frottant le métal avec la pulpe d’une noix de palme coupée. Il serait tentant
devant cette technique de conclure à l’existence d’un procédé de cémentation
qui permettrait d’augmenter la dureté superficielle du métal, par absorption
du carbone dégagé par la combustion d’une matière organique, mais la faible
température à laquelle est réalisée cette opération, et surtout le temps très
court de contact entre fer et matière organique peuvent aller à l’encontre de
cette hypothèse. Notons que Maquet (1965) relève une pratique similaire chez
les forgerons du Rwanda et du Burundi, qui frottent le fer chauffé au moyen
d’une corne de vache. Ultime tâche, le forgeron gravera sur la pièce terminée
sa marque de fabrication, traits ou points incisés dans le métal, qui lui permet-
tront de faire reconnaître sa production à l’extérieur de son village.
Le chauffage progressif du fer jusqu’à une température d’environ 800° C
et son refroidissement rapide augmente dans des proportions importantes la
dureté du métal. Cette technique était connue et pratiquée par la plupart des
forgerons, même si certains (et c’est le cas aujourd’hui parfois) trempent les
pièces qu’ils fabriquent en avouant ne pas connaître le but de cette opération,
qu’ils ont toujours vu réaliser par l’artisan qui leur a appris le travail de la forge.
Plusieurs bains de trempe sont employés, dont la composition rejoint
d’une façon étonnante celle de certains bains utilisés par les métallurgistes
modernes. La trempe à l’eau simple est la plus fréquente, connue de tous les
artisans que nous avons rencontrés. Elle s’accompagnait en pays Banzèbi
d’un martelage continu de la masse-enclume en fer par le forgeron, dans le but
de communiquer à la pièce trempée la dureté de l’enclume. Mais le bain de
trempe comporte souvent des produits ajoutés à l’eau, sel et huile de palme
(Batéké), piments (Massango), qui semblent avoir pour but d’adoucir les effets
de la trempe, conférant une certaine dureté au métal sans augmenter par trop
sa fragilité. Les artisans interrogés ne sont plus à même malheureusement
de donner une motivation technique aux procédés qu’ils utilisent, après les
avoir appris auprès de leurs aînés.
La soudure de deux pièces de métal par forgeage est une technique deman-
dant une très grande expérience et beaucoup d’habileté de la part du forgeron.
Les masses-enclumes sont fabriquées par soudure de petits morceaux de métal
agglomérés pour former la tête de l’outil. Cette technique de fabrication
réservée à quelques-uns, conférait à ces artisans un grand prestige et les pla-
çait au sommet de la hiérarchie des forgerons. La température de soudure
Aspects techniques de la forge au Gabon
61
Fig. 6
Fabrication des masses-enclumes
Par soudure à la forge de plusieurs
morceaux de fer.
(vers 1400° C) doit être atteinte progressivement et simultanément par les
deux parties à assembler, et le forgeron surveille dans le foyer de la forge
1 apparition d’étincelles jaillissant du feu qui lui indiquent que la chauffe est
suffisante. Les deux pièces sont alors retirées du feu et martelées fortement et
raPidement sur l’enclume en pierre, pour former un ensemble homogène si la
soudure est réussie (Fig. 6).
3. La production de la forge
Le travail des forgerons se limite bien souvent aujourd’hui à la fabri-
Cabon des pointes de lances et de harpons destinées à la chasse au filet, tou-
jours très pratiquée. Deux types de pointes peuvent être distingués: les pointes
c o lance simples, sans barbes, sont destinées à pénétrer profondément dans la
air de l’animal, mais celui-ci peut s’en débarrasser. Les pointes munies de
arbes se maintiennent dans la plaie, et lorsque le manche est détachable et
reüé à la pointe par une corde (harpon), celui-ci fait obstacle à la fuite de l’ani-
en s’accrochant aux branchages.
Les fers de cognée représentaient autrefois une part importante de la
Production des forgerons : la lame, de forme générale triangulaire, traverse de
j^rt en part un manche massif. La lame de ces outils est souvent fort étroite et
la ^ar^e Pranchante mesure rarement plus de 7 à 8 cm pour les plus grandes,
uioyenne se situant plutôt vers 4 ou 5 cm. Les cognées sont utilisées exclusi-
ont pour l’abattage des arbres dans des lieux où seront établies de futures
tations, et le fer seul entre parfois dans la composition des dots ou autres
Piments.
62
Gérard Collomb
Anthropos 76. 1981
La fabrication du fer de cognée est relativement simple et se déroule en
trois étapes:
Fig. la: Le morceau de fer chauffé dans la forge est martelé à la masse
pour Fétirer et lui donner sa forme générale. Le forgeron maintient le fer chaud
au moyen d’une pince.
Fig. 7b: La partie tranchante du fer est martelée avec un marteau, à
froid, pour l’amincir et augmenter sa dureté par un écrouissage superficiel.
Fig. 7c: Le tranchant est aiguisé longuement par usure sur l’enclume,
puis le fer est réchauffé dans la forge et la partie tranchante est trempée. Le
manche de la cognée est taillé par le forgeron dans un morceau de bois dur, et
présente généralement un renflement important à l’extrémité où sera fixé le
fer, dont le poids augmentera la force des coups portés par l’utilisateur. Le
logement de la lame est creusé en brûlant le bois avec un poinçon chauffé au
rouge. Pour que le fer prenne sa place dans le manche, il est chauffé à la forge
et introduit dans le manche, dans lequel il creusera un logement parfaitement
adapté à sa forme. L’assemblage sera renforcé par de petits coins en bois après
quelque temps, lorsque la lame commence à bouger dans son logement.
Les couteaux de jet à une seule lame, en forme de tête d’oiseau («bec de
toucan»), sont connus et paraissent avoir été utilisés par la majorité des ethnies
de l’est du bassin de l’Ogooué. Leur forme, très différente de celle des armes de
jet utilisées dans d’autres régions d’Afrique, qui sont des couteaux à trois ou
quatre lames, est particulière à ces populations, et Andersson (1953) en fait une
arme caractéristique du «groupe Kuta». La spécificité de la forme de cet objet
ne doit cependant pas faire oublier qu’il se rattache à un type d’arme large-
ment répandu dans l’Afrique Equatoriale à l’ouest des lacs.
Arme de guerre, le couteau de jet est aussi dans le bassin de l’Ogooué un
attribut des personnages importants et le plus souvent aujourd’hui un objet
rituel utilisé dans la confrérie du Njobi. Mais dans cette dernière utilisation
Aspects techniques de la forge au Gabon
63
le couteau de jet est devenu une arme symbolique, et sa fabrication ne nécessite
Plus l’intervention d’un forgeron (il nous est même arrivé plusieurs fois d’obser-
ver des couteaux de jet rituels en contreplaqué découpé à la scie).
Les couteaux de jet forgés peuvent être tirés d’un seul morceau de métal,
0u formés de deux parties fabriquées séparément et soudées par martelage.
Lorsque la forme générale est donnée à l’objet, par un travail sur le fer chauffé
dans le foyer (Fig. 8), le forgeron procède à la finition par martelage à froid.
^efte opération permet de donner à l’objet une nervure centrale, plus ou moins
marquée mais ne dépassant guère 1 mm de chaque côté, qui augmente la rigi-
dité de la lame, et d’amincir les bords de celle-ci pour permettre son affûtage.
e résultat est obtenu par martelage sur l’enclume en fer successivement d’une
Seule moitié de chaque face puis d’une seule face de la partie tranchante (PL 2d).
L’emmanchement des couteaux de jet est toujours à soie, celle-ci péné-
ant dans une poignée cylindrique, parfois recouverte de fil de cuivre (ou de
r) aplati protégeant la poignée de l’éclatement. La fixation d’une poignée en
^)Ux Parties par des rivets traversant la soie de la lame est une technique
lntroduction récente, dérivée du type d’emmanchement des couteaux et
gâchettes importés par le commerce de traite. On la trouve utilisée pour la
rication de certains couteaux de jet rituels.
Les couteaux de jet destinés aux rites du Njobi, ou à des rites de confréries
P°hrsuivant un but similaire (la lutte dans le cadre du village contre l’action
^Faisante des sorciers) ont un rôle purement symbolique, et représentent
arrne qui va blesser le sorcier qui chercherait à nuire aux membres de la con-
irerie r . , .
• '-eux que l’on utilise aujourd’hui sont le plus souvent fabriqués a partir
iUne ^le plate de faible épaisseur (fonds de tonneaux métalliques de 200 litres
au ’ ^°nn®s Par tes entreprises sur leurs chantiers) découpées à la forme désirée
hrff1SeaU ^ La lame de ces couteaux est fréquemment peinte d’une teinte
0rme (blanc, noir) sur laquelle sont imprimées des taches de couleur.
Plusieurs sortes d’armes à deux ou à un seul tranchant étaient fabriquées
Par l6o f .
g IQrgerons et équipaient, de préférence semble-t-il au couteau de jet, les
fiifL 1GrS ^ans Ie Lussiu de l’Ogooué. La fabrication de ces armes, de tailles
erentes (poignard, glaive ou épée pour les lames à deux tranchants, couteau,
64
Gérard Collomb
Anthropos 76. 1981
coupe-coupe et sabre pour les lames à un tranchant) (Leroi-Gourhan 1950),
relève des mêmes techniques que les couteaux de jet; lorsque la forme générale
a été donnée à la lame, un martelage des deux faces permet de dégager une
nervure centrale lui donnant plus de rigidité. Parfois le martelage est effectué
sur les deux moitiés de chaque face, ce qui permet d’obtenir une nervure plus
épaisse que par l’autre procédé.
Instruments de musique très largement utilisés dans les cérémonies reli-
gieuses, mais aussi instrument symbolique du pouvoir dans les temps forts de
la vie sociale, les cloches et clochettes, à battant interne ou externe, sont
fabriquées par soudure à la forge de deux feuilles de métal courbées. Le manche,
lorsqu’il existe, est forgé à part, et les deux côtés de la cloche proprement dite
sont assemblés par martelage à la chaleur de soudure. Le battant est une tige
de fer renflée à une extrémité, accrochée à un prolongement du manche à l’inté-
rieur de la cloche, ou à un trou pratiqué dans l’un des côtés. La fabrication des
cloches par soudure à la forge de deux feuilles est abandonnée aujourd’hui, et
les forgerons se contentent d’élargir par martelage sur la pointe de l’enclume
l’extrémité d’un tube de fer ou de laiton.
4. Le forgeron
L’art de la forge se transmet le plus souvent chez les populations du bassin
de l’Ogooué en suivant les règles normales de l’héritage des biens et des statuts,
c’est-à-dire d’une manière générale du père au fils dans les ethnies à système
patrilinéaire, et de l’oncle au neveu utérin dans les ethnies matrilinéaires du
Sud. Mais cette forme de transmission n’a rien d’exclusif, et le métier peut être
enseigné par l’artisan à un apprenti étranger à son clan, contre une rénuméra-
tion versée à la fin de l’apprentissage et des prestations continuelles en biens et
en services tout le temps que dure cet apprentissage. Chez les Batsengi
pendant tout le temps de l’apprentissage, le jeune homme travaillait pour son
maître. Il participait pour lui à la fabrication du charbon de bois, au transport des outils
d’un village à un autre; dans les débuts de son apprentissage il actionnait les soufflets
jusqu’à ce que son maître lui confie une partie du travail proprement métallurgique. En
plus de cela, il participait à l’abattage des plantations du maître et lui apportait des
cadeaux de vin de palme, de viande de chasse, etc. (Dupré 1972).
Mais dans tous les cas, que l’élève soit lié au maître par un lien de parenté,
ou qu’il soit un étranger, il doit acquérir en même temps que les connaissances
techniques indispensables, une capacité magique à exercer son art. Pour cela
il est nécessaire le plus souvent d’absorber certaines préparations qui auront
pour effet de le rendre apte à forger mais aussi qui feront de lui un véritable
«allié» du feu, incapable de se brûler et connaissant les traitements à appliquer
lors de brûlures subies par des assistants 3. Chez les Batsengi de Moanda l’élève
3 Le forgeron de Bongoville m’a ainsi fait la démonstration de cette aptitude par-
ticulière en frottant la plante de son pied sur un fer porté au rouge. La corne formée par
sa peau, préalablement frottée dans la terre du sol, brûla effectivement sans qu’il ait eu
à souffrir réellement. La démonstration eut un effet considérable sur l’assistance.
»G f0r
pièCes 8ier°n obamba d’Okangoville (Haut-Ogooué) choisit dans sa réserve de fer (vieux outils,
fabricat‘ aUt°mobile’ fonds de tonneaux etc.) le morceau à partir duquel il va entreprendre la
rtiême i'°n b un fer de lance, d’un grelot pour la chasse, ou de n’importe quel objet dont il est à
6) Le fQrd assurer la réalisation.
garde ger°n obamba d’Obili (Haut-Ogooué) a installé son atelier dans un coin de son «corps de
c) Lr
lclnme
pierre chez le forgeron nzèbi du village Dakar (Ogooué-Lolo).
r°PO:
s 76.
1981
Gérard Collomb, Quelques aspects techniques de la forge
dans le bassin de l’Ogooué (Gabon)
Planche /
Gérard Collomb, Quelques aspects techniques
de la forge dans le bassin de l’Ogooué (Gabon)
Planche 2
a) Découpage d’une barre de fer, à chaud, avec un burin maintenu au moyen de pinces
métalliques (forgeron obamba d’Okangoville, Haut-Ogooué).
b) Marteau utilisé en percussion longitudinale pour la fabrication d’un grelot de chasse
(forgeron nzèbi, village Dakar, Ogooué-Lolo).
c) Elargissement, à chaud, de l’extrémité d’une barre de fer d’importation européenne,
pour préparer la fabrication d’une pointe de lance. - L’enclume en fer est plantée
dans un bloc de bois, pour lui donner plus de stabilité et l’empêcher de trop s’en-
foncer dans le sol (forgeron obamba d’Obili, Haut-Ogooué). La masse-enclume est,
ici, utilisée comme un marteau, en percussion longitudinale.
d) Martelage au marteau, à froid, d’une seule moitié de chaque face du couteau de jet,
puis d’une seule face de la partie tranchante, pour augmenter la dureté superficielle
de la lame et lui donner plus de rigidité en dégageant une nervure centrale (forgeron
obamba).
Anthropos 76. 1981
Aspects techniques de la forge au Gabon
65
doit avaler à la fin de son apprentissage un «médicament» composé de feuilles
d’un arbre «pambala» (non identifié), d’un œuf, de sel végétal, de limaille de
fer et d’huile de palme filtrée, pour parachever l’enseignement qu’il a reçu.
Le forgeron travaille la plupart du temps dans son propre village, où il
a un statut tout à fait semblable à celui de n’importe quel habitant. Mais il
peut être amené à se déplacer, et en ce cas il répond à la demande faite par un
homme désireux de faire transformer en outils ou autres productions le fer
qu’il a acquis à l’occasion d’un échange avec des producteurs. Le forgeron se
déplace alors avec son outillage et reçoit un salaire de la part de celui qui l’a
appelé, celui-ci conservant la propriété exclusive de toute la production réa-
lisée à sa demande.
Ce type de forgeron, itinérant à l’occasion, paraît être assez répandu dans
l’ensemble des populations du bassin de l’Ogooué, puisque ce personnage appa-
raît comme acteur dans certains mythes ou contes, (chez les Banzèbi du Sud
Cabon ou des zones limitrophes du Congo), et qu’un membre de la Mission
de l’Ouest Africain rapporte le fait chez les Mbochi, proches voisins de l’Est
des peuples du Bassin: «Les forgerons se transportent de village en village,
Portant leurs outils et quelques morceaux de fer doux qu’ils achètent soit à
leurs voisins, les Batéké du Sud, soit aux Apfourous» (Coquery-Vidrovitch 1969).
Le forgeron n’a pas en Afrique Centrale, et dans le bassin de l’Ogooué,
la position marginale qui lui est attribuée en Afrique Occidentale, où il est
d une façon générale tenu à l’écart du groupe social dominant et considéré
avec un certain mépris. Tessmann (1913) note ainsi que dans la société Fang
précoloniale, telle qu’il a pu l’observer au début du siècle, «le forgeron n’est ni
Méprisé, comme chez quelques peuples, ni particulièrement estimé, il n’a pas
he privilège ou de prestige dépassant ce que lui valent ses propres capacités.
Son habileté est reconnue et placée au-dessus de celle des autres artisans, et
rien de plus. » Le forgeron est ainsi un artisan comme un autre, et occupe dans
société une place en quelque sorte équivalente à celle du tisserand ou du
sculpteur sur bois. Mais si cette remarque est vraie d’une manière générale, elle
demande à être nuancée, et cet artisan qui transforme (grâce à son savoir-
faire, mais aussi grâce à des médicaments puissants) un matériau aussi peu
Malléable que le fer est entouré malgré tout d’un certain respect. Il est signi-
ficatif à cet égard que pour un certain nombre d’ethnies (Banzèbi, Bavuvi,
111918 sans doute aussi plusieurs autres) le Créateur soit un forgeron, et que les
c°srnogonies nous apprennent que le premier couple d’humains a été forgé par
Cet artisan suprême 4.
Artisan parmi les autres artisans du village, le forgeron travaille cepen-
dant un matériau dont les caractéristiques sont bien différentes des autres
Pr°duits transformables. Le fer, et les objets que l’on en tire, sont bien sûr des
Saliée
Archives du Musée National des Arts et Traditions du Gabon (enquêtes P.
G. Collomb). - Le forgeron joue tout de même parfois un rôle important dans la
ete villageoise, lorsqu’il possède le pouvoir de pratiquer l’ordalie à l’aide d’un fer de
de 6 rougi au feu, et qu’il intervient à ce titre pour régler les palabres issus d’une affaire
v°f ou de sorcellerie.
Anhropos 76. 1981 5
66
Gérard Collomb
Anthropos 76. 1981
produits incomparablement plus durables que les produits de travail du bois,
de la vannerie ou de la poterie, susceptibles d’une dégradation naturelle ou
accidentelle rapide. Cela permet de les classer en tête de la liste des biens qui
circulent lors des échanges inter-claniques, purement commerciaux, ou le plus
souvent à finalités sociales: payement de dot, payements compensatoires en
cas de décès d’un membre d’un autre clan, doivent ainsi nécessairement inclure
en nombre des produits de travail de la forge (masses-enclumes, fers de hache,
marteaux etc.). Mais si ce rôle joué par les produits de la métallurgie du fer est
primordial, le forgeron qui n’est qu’exceptionnellement le fondeur, ne possède
guère de pouvoir en ce domaine en tant qu’artisan. La production du fer con-
cerne en effet plus largement les unités maximales de parenté, les clans, qui
contrôlent les zones de production.
Bibliographie
Andersson, E.
1953 Contribution à l’ethnographie des Kuta, I. Uppsala.
du Chaillu, P.
1863 Voyages et aventures dans l’Afrique Equatoriale. Paris.
Coquery-Vidrovitch, C.
1969 Brazza et la prise de possession du Congo. La Mission de l’Ouest Africain
(1883-1885). Paris.
Delisle, F.
1885 La fabrication du fer dans le Haut-Ogooué. Revue d’Ethnographie (Paris)
3: 465-475.
Dupré, G.
1972 Le commerce entre sociétés lignagères; Les Nzabi dans la traite à la fin du
XIXe siècle (Gabon-Congo). Cahiers d’Etudes Africaines (Paris) 48: 616-658.
Leroi-Gourhan, A.
1949 L’homme et la matière. Paris.
1950 Milieu et techniques. Paris.
Maquet, E.
1965 Outils de forge du Congo, du Rwanda et du Burundi dans les collections du
Musée Royal de l’Afrique Centrale à Tervuren. (Annales du MRAC. Nouvelle
Série in 4°, Sciences Humaines, 5.) Tervuren.
Tessmann, G.
1913 Die Pangwe. Völkerkundliche Monographie eines westafrikanischen Neger-
stammes. Berlin.
La société secrète des hommes panthères
chez les Wobé de Côte d’ivoire
Alfred Hauenstein
Abstract. — If one is to believe the available ethnological literature on the subject, the
numerous customs and secret rites connected with the Panther society are widespread, found
throughout Africa. The author, who has been deeply engaged in the subject, has had the rare
Privilege of knowing two individuals belonging to the Panthers. After their conversion to
Christianity, they revealed to him, without fear of reprisal, a large number of secret customs
and rites. Initiation into the society is described at length. Since most of the sacrifices and rites
lnvolved have a religious character, the indications are that originally the society itself must
ave been religious in nature as well. A Iso described at considerable length is the great final
J stival personally witnessed by the author. The festivities begin with the pompous entry of
^he chief carried on the shoulders of a Panther. Thereupon, older Panthers sing a number
°f songs, while magicians, diviners, and fetishists, each with his own bag of fetishes, perform
eir dances. Possessed women brandish their musical instruments and sacred spoons. The
mo&t solemn hour of the festivities begins when a certain number of Panthers, dressed in
lrnitation panther skin, break into the enclosure. Finally, the recently initiated (who are
^mpletely naked) force their way into the village, applauded by the large crowd of onlookers.
^ e ^anthers seem to have undergone considerable development, and even degeneration, under
ll ^n^'lience °f modern society, as has been the case also among other African groups. Never-
ess, the Panther society incites deep fear and respect in the people. The society’s principle
ctton is a judiciary one; however, as is often the case in Africa, the Panthers have degen-
a^ed into an association of murderers and thieves, enjoying considerable sexual liberty,
no giri 0Y woman daring to oppose a Panther. Also treated in the article is the mysterious
1 ev seven, which is repeatedly met with in the course of the initiation.
s, , . Alfred Hauenstein a reçu une formation de pasteur missionnaire dans une institution
a isée qu’il a complétée par des études théologiques aux universités de Lausanne et Bâle
ou n
son a UUSS* Pyofité d’une initiation ethnologique auprès du Prof. A. Bühler. Au cours de
*e£tni**re 6n Anë°^a (25 ans) et en Côte d’ivoire {10 ans) où il s’est consacré à l’enseigne-
p et ® lu formation des pasteurs et évangélistes africains, il s’est vivement intéressé aux
ei atlons, à leurs coutumes, spécialement à la divination, la royauté sacrale et aux fables
7g °^ies. U a publié une quarantaine de travaux ethnologiques. (Eglise Evangélique, B. P.
unané, Côte d’Ivoire.)
68
Alfred Hauenstein
Anthropos 76. 1981
1. Introduction
La littérature traitant de cette question en ce qui concerne la Côte
d’ivoire est, à notre connaissance, sinon inexistante, tout au moins rare 1.
Nous avons eu le rare privilège d’entrer en relation avec deux anciens hommes
panthères qui, ayant quitté la société à cause de leur foi, ont été de précieux
informateurs. Déliés de leur serment, ils n’ont pas craint de nous décrire de
nombreux rites, tabous et coutumes liés à cette société 2.
Nous parlerons tout d’abord brièvement de certaines croyances et cou-
tumes concernant la panthère en Côte d’ivoire parmi certaines ethnies, dont
les Wobé (Girard 1967), les Guéré (Tegbao 1971; Schwartz 1971, 1975), les
Yakouba (Himmelheber 1958) et les Baulé (Guerry 1970; Lafargue 1972;
Hauenstein 1972).
Dans de nombreuses coutumes attachées à la divination, la panthère
joue un rôle non négligeable. Chez les Guéré le fétiche permettant de pratiquer
la divination à l’aide de cauris (Hauenstein 1976), est en relation directe avec
la panthère. Le devin que nous avons consulté nous a affirmé avoir vu ce fétiche
dans une vision. Il se présentait sous la forme d’une petite statuette appelée
gi-zri soit «la panthère (de la) divination». Par contre, ce devin ne semble
avoir eu aucune relation directe avec la panthère elle-même, c’est le fétiche
qui s’est présenté à lui comme émanant de ce fauve.
Toujours chez les Guéré, il existe une forme de divination dont la force
ou l’âme est une panthère souvent blanche (Hauenstein 1975, 1976). Aidée
d’un python, elle dirige le devin dans ses recherches. Dans cette forme de divi-
nation, cet animal forme le centre, le moteur de tout l’art divinatoire.
Chez les Wobé, le célèbre fétiche appelé klé ou glé, suivant les traductions
(Schwartz 1971, 1975) est représenté par une tête humaine modelée avec de la
terre retirée d’une termitière (Schwartz 1971 : PL VI) ; sa barbe est confec-
tionnée avec des poils de panthère (Hauenstein 1976: 484).
Au sujet de la lycanthropie, phénomène permettant à des êtres humains
de se transformer en panthères, J. Van Wing écrit en parlant des Bakongo:
Celui qui veut devenir léopard s’en va lui aussi chez les Bayaka afin de s’y procurer
le kitu di ngo. Rentré au hameau, il emporte à un croisement de routes son fétiche, le pilon
et le manioc. Arrivé là, il modèle la pâte à son image, puis au moyen du pilon martèle
tour à tour les différentes parties de son propre corps. Au cours de cette opération, ses
membres se recouvrent d’un pelage de léopard (1959: 374).
1 Notre dernier séjour à Abidjan a été si court qu’il nous a été impossible de con-
sulter toutes les bibliothèques. Nous avons néanmoins été à la bibliothèque de la section
ethnologique de l’Université ainsi qu’à celle de l’INADES qui, selon certains serait la
plus riche de Côte d’ivoire, et nous n’avons retrouvé aucun ouvrage traitant du sujet
de notre étude.
2 Au cours de ces derniers mois nous avons eu l’occasion de consulter plusieurs
ex-hommes panthères, mais celui auquel nous devons le plus de renseignements est M.
Antoine Nihan du village de Pooumbli, sous-préfecture de Kuibli.
La société secrète des hommes panthères de Côte d’ivoire
69
Le grand spécialiste de l’ethnologie ivoirienne, B. Holas, ne semble pas
enclin à admettre cette possibilité. Il écrit à ce sujet:
Les hommes léopards sont une énigme pour notre mentalité occidentale, d’autant
Plus une énigme que quand nous arrivâmes en Afrique nègre, il semble que la mentalité
raême des noirs évolua sur leur compte (Holas 1962: 150).
Quant à nos informateurs, certains paraissent admettre cette possibi-
lité alors que d’autres ne parlent pas de lycanthropie mais seulement de pan-
thères qui seraient soumises aux hommes. On voit donc que la question n’est
Pas facile à élucider. Pour ce qui concerne les hommes panthères, nos informa-
teurs ont complètement écarté cette croyance. Pour certains d’entre eux,
toutefois, il semblerait exister parmi les Baulé des sorciers capables de sou-
mettre des panthères qui, en leur nom, accompliraient sur la population les
méfaits désirés. D’autre part, des Yakouba nous ont assuré que certains sor-
Clers étaient capables de préparer des médicaments maléfiques à l’aide de dents
de panthères.
Un autre domaine dans lequel la panthère est à l’honneur dans de nom-
breuses ethnies africaines est la royauté. Parmi les Guéré, Wobé et les Yakouba,
fim habitent la contrée où nous avons fait nos investigations, il n’y a pas de
veritables rois, mais seulement des chefs responsables de petites agglomérations ;
c est pour cette raison que cet aspect particulier se rattachant à la royauté
n apparaît pas d’une manière sensible. Toutefois, dans la chefferie Yakouba
de Zantoguiné, nous avons remarqué que le couvre-chef du responsable était
décoré de griffes de panthères; dans celle de Djiégbeou (tribu des Guéré), les
Peaux de toutes les panthères abattues doivent être remises au chef.
Occasionnellement la panthère peut être en relation avec les jumeaux
9m dans notre région sont adorés. Chez les Toura, le fétiche spécial qui leur est
c°nsacré est souvent un crâne de panthère ; on nous a fait remarquer que cela
Pouvait être aussi celui d’une vipère ou d’un chimpanzé. Chez les Wobé et les
Ueré, la croyance que les jumeaux injuriés ou méprisés puissent se transfor-
en panthères bien que là aussi, ils préfèrent la plupart du temps se trans
former en serpents (Hauenstein 1978).
Chez les Guéré, d’autres cas intéressants dans lesquels la panthère joue
||n rôle méritent d’être cités. Lorsqu’un homme a été convaincu d’adultère,
doit payer comme dédommagement au mari de la femme avec laquelle il
eu des relations coupables huit poules, sept couvertures, un chat et une dent
de Panthère.
pousse. Une fois de retour, tous les vieillards du village défilent devant l’ani-
Ils en d^sanf; (<C’est un animal, c’est une biche, une gazelle, un lièvre etc.»
e doivent en aucun cas prononcer le mot «panthère». Ce n’est que le plus
7 sur lequel nous aurons l’occasion de revenir à maintes reprises.
70
Alfred Hauenstein
Anthropos 76. 1981
âgé de ceux-ci, qui sera toujours le dernier à défiler devant la bête, qui osera
dire: «C’est une panthère.» On lui remettra alors l’une des dents principales
du félin car, dit-on, il est âgé comme une panthère okienyi.
Toujours chez les Guéré, le masque nyapo joue souvent le rôle de policier
appelé à régler certains litiges. Ses honoraires lui sont réglés sous la forme
d’une peau de panthère.
Lors des célèbres danses du serpent, dans la région de Man (Hauenstein
1978: 544) les responsables de l’initiation des danseurs préparent un onguent
appelé sionkou avec lequel ils recouvrent entièrement le corps des danseurs.
Cet onguent contient toujours des poils de panthères.
Il est aussi intéressant de noter que les chasseurs de panthères sont tou-
jours des hommes, mais que ce sont les femmes qui sont chargées d’écarter
celles-ci lorsqu’elles viennent trop près des agglomérations.
Les divers exemples ci-dessus, recueillis lors de nos investigations, ne
concernent que la panthère elle-même. Ils permettront de comprendre l’impor-
tance attachée à cet animal dans la société des hommes panthères.
2. Initiation
Les renseignements obtenus auprès de divers informateurs concernant
l’initiation ne concordent pas toujours. Selon les uns, toute personne désireuse
d’entrer dans la société est libre de se présenter. Chaque intéressé doit faire
une demande spéciale aux responsables du camp. Selon un autre informateur,
les candidats à l’initiation sont au nombre de sept et doivent tous être des
neveux utérins d’anciens hommes panthères. Il ne s’agirait donc pas là d’un
libre choix, mais d’une véritable contrainte imposée par les familles. Notre
impression est que le choix des candidats par les responsables ne dépend pas
d’une obligation, mais procède plutôt d’une invitation que ceux-ci peuvent
accepter ou décliner. Toutefois, la société est si puissante et inspire tant de
crainte dans tout le pays que les cas de refus ne doivent pas être nombreux.
En effet, qui renoncerait à être puissant, craint par les autres? De plus, la
société est largement représentée dans tout le clan et ses membres sont pris
dans toutes les couches de la population, ce qui incite à penser que le problème
d’obligation ou de libre choix ne se pose pas étant donné que chacun est, de
ce fait, directement ou indirectement lié à ladite société. D’autre part, le fait
que les personnes choisies soient au nombre de sept était de rigueur avant
l’arrivée des premiers Blancs dans le pays; actuellement cette règle n’est abso-
lument plus maintenue. Le camp d’initiation appelé dôdé est édifié en brousse
dans un lieu secret, assez éloigné de la plus proche agglomération, mais pas
trop cependant, car pendant la durée de l’initiation les candidats doivent se
rendre souvent dans le village. Le nom dôdé signifie «montagne» bien que la
plupart du temps le camp se trouve dans une plaine, ce qui peut paraître con-
tradictoire. Il n’en est rien, car la panthère ne mérite-t-elle pas et n’est-elle pas
digne d’être adorée sur une montagne? D’autre part, n’habite-t-elle pas de
préférence dans des cavernes ?
La société secrète des hommes panthères de Côte d’ivoire
71
Ce camp, qu’il ne nous a malheureusement pas été possible de visiter,
est formé de deux enceintes circulaires, nettement séparées l’une de l’autre.
Chacune est entourée d’une palissade soigneusement édifiée avec des branches
de palmiers. La deuxième est toujours située exactement à l’est de la première.
Cette dernière comporte deux entrées afin de pouvoir la traverser transver-
salement, alors qu’une seule entrée donne accès à la seconde. Au centre de la
Première enceinte, réservée avant tout aux nouveaux arrivés, est édifiée une
hutte ronde, ouverte, dans laquelle les candidats reçoivent leur enseignement.
La construction de cette hutte doit être faite par d’anciens hommes panthères
en un seul jour seulement. Le sol des deux enceintes doit toujours être soigneu-
sement balayé et nettoyé pour répondre aux exigences des mânes.
Une fois la hutte terminée, les responsables modèlent une petite idole
dont la forme ressemble à une termitière d’environ 20 cm de hauteur. Cette
idole appelée koülà, est faite de terre prélevée au fond d’un cours d’eau. Son
sommet est coiffé d’une sorte de toque faite avec quelques plumes de poule.
Les plumes doivent obligatoirement avoir été prélevées sur les ailes des poules.
Lors de la construction, de la réédification ou la consolidation de la hutte sacrée,
L chef responsable doit sacrifier un chien et une poule dont il répand le sang
SUr l’idole koülà. Il doit aussi jeter sept quartiers de noix de cola devant le
fétiche en disant: «Nous sommes venus, nous assureras-tu ta bénédiction?
y aura-t-il pas de malade, de mort ni d’accidents ou de malheurs pendant le
camp?» Si les noix de cola tombent d’une manière favorable, c’est-à-dire la
Partie plate intérieure dirigée vers le haut, il les jette une deuxième fois en
disant; «Prends, c’est pour toi!» (Hauenstein 1974a). Si la première fois la
reP°nse n’est pas favorable, l’intéressé recommence l’opération deux ou trois
fois- La noix qui tombe le plus près de l’idole, et qui semble avoir été choisie
Par elle, est prise par l’officiant qui la mâche et la recrache sur koülà. Le foie
du chien sacrifié est grillé et déposé sur le fétiche.
Avant de pénétrer dans le camp chaque nouveau candidat doit remettre
aux responsables une poule qui, selon nos informateurs, doit être noire, un
chien, deux couvertures ainsi que 350 C.F.A. Cette somme représente un prix
^oyen, mais le responsable peut en modifier le montant. Le chef du camp est
aPpelé douyeye, il est toujours secondé d’un aide qui, dans le cas particulier,
sP°se de grands pouvoirs. Ce dernier est appelé tchenoyeye et tout passe pra-
fihernent par lui, il est le grand héraut, la voix, la pensée et la volonté du chef
Ou h représente.
Le camp débute en principe en juillet (bouècho) et dure en général 4 à 5
*ois- Lors de la réception des néophytes, un masque appelé tchi (panthère)
^ fient à l’entrée du camp. Il est vêtu d’un drap, d’une seule pièce, qui épouse
es formes de son corps. Il porte sur la tête une sorte de masque de même tissu
^ son vêtement, dans lequel on a pratiqué trois petits orifices pour la bouche
^yeax Une toque de plumes rouges de l’oiseau tôô surmonte le crâne. A
a1 ef'ornent est fixée une queue faite avec des branches de palmier. Il porte
r Poignets et aux chevilles des liens de raphia. Son drap-vêtement est entiè-
I a rec°uvert de grandes taches brunes imitant celles de la peau du léopard,
a fointure utilisée pour faire ces taches est tirée de la sève rouge de l’arbre
72
Alfred Hauenstein
Anthropos 76. 1981
hyèwouè. Ses mains sont munies de griffes d’aigles 4 ou, ce qui est plus dange-
reux encore, de griffes de métal. Il n’est pas rare que celles-ci soient remplacées
par des clous, des aiguilles à tricoter, des pointes métalliques, voire parfois des
couteaux. C’est avec l’un ou l’autre de ces instruments que le masque tchi
pratique des scarifications rituelles sur le dos et les bras de tous les candidats.
Tchi émet une sorte de mugissement à l’aide d’un vase qu’il tient devant
sa bouche pour déformer sa voix. Ce mugissement est destiné à provoquer la
terreur et la crainte. Si un jeune initié, pris de panique, s’enfuit, il ne pourra
revenir qu’en payant une amende souvent fort substantielle. De plus, lors de
son retour, il sera accompagné de quelqu’un, un homme généralement, qui
l’aidera à surmonter sa peur.
Le masque tchi est appelé «le chien des ancêtres». Bien que cela ne nous
ait jamais été explicitement affirmé, on peut supposer que les rites de cette
société se rattachent au culte des ancêtres.
Dès que les candidats ont pénétré dans la première enceinte le masque
les frappe et les contraint à s’asseoir par terre. On leur pose alors, à tour de
rôle, les questions suivantes: «Qui t’a invité à venir ici?» Chacun doit invaria-
blement répondre «oui» et indiquer le nom de l’homme panthère qui l’a invité.
On leur demande ensuite; «Veux-tu t’associer à nous?» Là encore il répondra
par l’affirmative. Enfin on leur demande s’ils s’engagent à garder soigneuse-
ment les secrets de la société. Une troisième fois ils répondent «oui».
Après cela, un responsable prend une espèce de tuyau métallique appelé
doue ou trô, que l’on peut comparer à un sifflet, dans lequel est mis du piment,
du sel et une poudre magique; le responsable y ajoute de l’eau et fera boire
cette mixture au candidat. Ce faisant on lui dit: «Aujourd’hui tu es avec nous,
bois ce liquide. Si tu communiques quoi que ce soit des mystères de la société,
vous mourrez toi et ta femme. La panthère te saisira, le serpent te mordra ou
il t’arrivera un accident ou un malheur.» Le candidat doit alors boire à quatre
reprises de ce breuvage, en tenant doue de la main gauche puis ensuite à trois
reprises en le tenant de la main droite 5. Le côté gauche représente la malédic-
tion qui frappera celui qui divulgue un secret, alors que le côté droit symbolise
la bénédiction qui lui sera accordée s’il respecte tous les mystères de la société
(Hauenstein 19746). Après cela le chef du camp offre des sacrifices au fétiche
sous la forme de poules apportées par les candidats et une chèvre. Le sang
des animaux est répandu sur koülà. Ce culte a lieu dans la hutte sacrée dres-
sée dans la première enceinte en présence de tous les nouveaux candidats au
dos ensanglanté.
Le masque tchi se rend ensuite dans le plus proche village afin de s’empa-
rer et de tuer plusieurs animaux que les habitants apeurés auront envoyés à
sa rencontre. Par respect et par crainte de la société secrète, personne n’ose
s’opposer à ce vol mais, au contraire, le favorise; chacun est en effet assuré que
4 Nous ne sommes pas parvenu à découvrir le nom exact de ce rapace, mais il
s’agit d’un oiseau diurne accipitriforme.
5 Soulignons seulement que nous retrouvons ici le chiffre 7 sur lequel nous aurons
l’occasion de revenir à la fin de ce travail.
La société secrète des hommes panthères de Côte d’ivoire
73
ce sera pour le plus grand bien de toute la communauté. Il ne s’agit donc
Pas. à proprement parler, d’un vol ou d’un rapt puisque toute la population
est consentante. Ce butin est rapporté dans le camp où il est partagé entre
les initiés.
Le rite suivant, qui a lieu dans la deuxième enceinte, nous a été décrit de
deux manières différentes. Par fidélité à nos informateurs nous transcrivons les
deux versions. Un ex-homme panthère nous a d’ailleurs fait remarquer que
nombre de rites peuvent varier d’un camp à l’autre, même si ceux-ci ont lieu
au sein de la même ethnie.
Première version: Dans la deuxième enceinte, deux échelles d’environ
deux mètres de haut sont dressées, leurs deux extrémités supérieures s’appuyant
1 une contre l’autre, formant ainsi une échelle double. Au sommet de celles-ci
est posé un vase contenant de l’eau à laquelle on ajoute des médicaments
magiques. A tour de rôle les initiés doivent gravir l’une de ces échelles, puis
Prendre à trois reprises, des deux mains, une certaine quantité de cette eau dont
ds s aspergent. A part cette unique ablution, il est strictement interdit aux
Candidats de se laver ou de toucher de l’eau pendant toute la durée du camp.
^ne même cérémonie doit avoir lieu à la fin du camp, juste avant la dispersion
^es participants.
Deuxième version: On édifie dans la deuxième enceinte, un tertre de
dimension élevée, au sommet duquel le chef du camp, complètement nu, s’assied.
pied de ce tertre est déposée une cuvette (ou un vase) dans laquelle on a
versé de l’eau contenant divers médicaments magiques qui ne nous ont pas été
décrits. Une échelle est appuyée contre ce tertre, afin de permettre aux initiés
e s approcher du chef. A tour de rôle, nus également, les candidats doivent
Se iaver en s’aspergeant avec l’eau sacrée contenue dans la cuvette. Ils gra-
issent ensuite, l’un après l’autre, l’échelle afin de s’approcher du chef; après
^re redescendus, ils se tiennent inclinés au-dessus de la cuvette contenant
eau magique. Le chef prend alors une sorte de torche confectionnée avec des
mes et enduite de médicaments magiques qu’il imbibe d’eau pour la presser
^msuite sur chaque initié qui se trouve à ses pieds au bas du tertre. Pendant
te cette cérémonie aucune parole ne doit être prononcée. Une fois ces ablu-
tions
rituelles terminées, les initiés doivent défiler individuellement à trois
^droits différents du camp. A chacun de ces endroits se trouve un groupe
^tine dizaine d’anciens hommes panthères. Le premier groupe enduit la tête
D corps de chaque candidat de boue noire. Le second groupe les initie à la
Se, qui joue un rôle très important dans la société et qui est soumise à de
creuses règles et directives. Le troisième groupe se charge d’enseigner le
Portement que doivent avoir ces futurs hommes panthères face aux nom-
breux + v
r, A tabous et règles auxquels ils doivent se soumettre. Il leur est notamment
^ e que la principale règle est celle du silence absolu en ce qui concerne les
ts ef les mystères de la société. On leur rappelle qu’ils seront frappés de
ehction s venaient a transgresser cette loi. Ils reçoivent ensuite un
ghement circonstancié sur la manière de séduire les jeunes filles et femmes.
Cette partie de l’initiation terminée, ils se rendront pour la première fois
ns le village le plus proche en chantant. Pour la circonstance ils sont vêtus
74
Alfred Hauenstein
Anthropos 76. 1981
d’un tout petit pagne et interdiction leur est faite de porter une culotte ou
autre pantalon sous celui-ci. A titre d’exemple nous reproduisons ci-dessous
deux chants qui font partie du répertoire attaché à ce rite :
Takouisia yè anèin memoîsè kouôkô Lorsque les Blancs n’étaient pas encore venus
Nous sommes les hommes que l’on ne peut pas
abaisser (ou vaincre)
Takouisia yè a kpanyoanylo Lorsque les Blancs n’étaient pas encore venus
Nous saisissions les femmes d’autrui
Atrokito mèha kakatrokito kakadoso 6 Moi la panthère je ne t’ai pas provoqué.
Ce dernier chant résume une situation au cours de laquelle un chasseur,
lors d’une battue, vit une panthère qui se réfugia dans une caverne. Le chas-
seur lança contre elle des pierres et des morceaux de bois. Provoquée, la pan-
thère se jeta sur lui et le dévora. Cela veut dire que, s’il est vrai que les hommes
panthères peuvent être un danger, ce n’est sûrement jamais de leur faute et
qu’ils ne font que répondre aux provocations dont ils sont l’objet. Bien entendu,
ce n’est jamais le cas, il s’agit plutôt pour eux de justifier leurs actions de van-
dalisme ou d’agression.
Au cours de cette visite au village on fixe aux candidats un rayon très
précis dans lequel iis ont le droit d’évoluer. Ils ne se risqueront pas à en dépas-
ser les limites tant leur crainte des représailles est grande. L’itinéraire pres-
crit commence par un tour du village et se termine par une visite au chef de
celui-ci. Pour se présenter à lui et lui témoigner leur respect, les candidats se
tiendront devant lui en formant un demi-cercle. Il semble qu’à cette occasion
ils soient souvent accompagnés de bébés panthères, petits masques blancs,
au sujet desquels nous reviendrons plus loin.
Lors de cette première sortie publique, toute la population masculine
est présente pour les acclamer et les féliciter. Ils reçoivent de la part des habi-
tants des dons en argent ou en nature et le chef fait tirer quelques coups de
fusil. Les initiés, pour leur part, entrent en transe pour montrer à l’assistance
les effets de la première partie de leur initiation. Les personnes présentes les
empoignent afin de leur verser de l’eau sur les pieds pour les calmer. Après
cela les initiés retournent un à un au camp en disant nyama. Si à cette époque
une personne meurt ou tombe malade dans le village on en attribuera la cause
au fait qu’elle a écrasé le charbon magique attaché aux pieds des initiés.
A peine rentrés au camp, ils le quitteront pour se rendre en brousse.
Nus, ils marcheront à quatre pattes à l’image de la panthère. Pour revenir au
camp ils doivent emprunter un autre chemin que celui qu’ils avaient pris pour
le quitter et adopter une autre démarche. Bien droits, ils marcheront lente-
ment en faisant de grands pas en ayant bien soin de cacher leur sexe des deux
mains. Ils semblerait qu’ensuite ils se rendent à nouveau dans le village, en
ne pénétrant que dans certaines maisons, sans toutefois faire du mal à quicon-
que. S’il arrive qu’un initié blesse quelqu’un, c’est tout à fait exceptionnel.
6 Nous aimerions seulement faire remarquer qu’il s’agit ici d’un chant emprunté à
la tribu Yakouba.
La société secrète des hommes panthères de Côte d’ivoire
75
L’enseignement donné aux initiés consiste principalement en l’étude d’une
langue secrète, comprise par eux seuls, et qui sera la langue de la société. On
leur apprend également la manière de tromper les autres sans se laisser pren-
dre, ainsi que toutes les obligations auxquelles ils sont astreints, assorties des
punitions qui pourraient les frapper en cas de transgression des règles qui leur
sont imposées. En voici quelques exemples :
Lorsqu’un candidat viole un règlement ou refuse, par exemple, de chan-
ter avec les autres lors de sorties dans le village, il peut être sommé de payer
de fortes amendes qui consistent généralement en sommes d’argent. On peut
aussi lui demander des vêtements, des bracelets, des animaux ou tout autre
ohose. S’il ne s’humilie pas, le masque tchi le frappera, le blessant souvent
sérieusement. Lorsqu’un ancien homme panthère se présente, les jeunes initiés
Peuvent être sommés de lui réciter tout l’enseignement reçu au cours du camp,
En cas d’erreur sur un point seulement, ceux-ci sont contraints à verser de
fortes amendes; l’interrogateur peut aller jusqu’à réquisitionner tous leurs
vetements, les laissant absolument nus.
Tout au long de l’initiation, en plus du culte initial, les candidats doivent
offrir des sacrifices au fétiche koüld; ils devront ensuite déposer devant celui-
Cl un petit vase dans lequel ils auront recueilli le sang des victimes qui lui sont
°ffertes. Chaque initié doit avoir sacrifié une fois un chat noir, un chien noir
ef une poule noire ; de plus il aura déposé un pagne noir devant le fétiche 7.
En ce qui concerne les victimes de ces différents sacrifices, celles-ci ne provien-
nent pas obligatoirement de la famille de l’initié, elles peuvent très bien avoir
été volées chez les habitants de l’un des villages environnants.
Les initiés doivent aussi former des petits groupes qui seront dirigés par
Un responsable choisi parmi eux. En conséquence de l’honneur qui lui est fait,
chacun de ces responsables offrira sept pagnes au fétiche. Là encore rien
11 empêche que ce soient des pagnes volés chez l’habitant.
Chaque initié doit s’enduire tout le corps de cendre. Celle-ci provient de
dift
L
erentes espèces de bois que le chef du camp aura été chercher en brousse.
aspect magique de cette coutume ne fait aucun doute. Tous les initiés doi-
^ent se confectionner une ceinture avec des branches de palmier, ainsi qu’un véri-
vêtement - sorte de masque - de raphia et de branches de palme qui les
c°uvrira entièrement et qu’ils porteront pendant toute la durée de l’initiation.
Pendant toute la durée du camp également ils ne doivent adresser la
Paiole qu’à des hommes. Il leur est strictement interdit de parler à des femmes;
celles-ci d0iverq même les fuir. Avant d’adresser la parole à qui que ce soit,
s doivent émettre des onomatopées (dix et clax) et s’exprimer à voix basse
aVec Eurs interlocuteurs afin qu’une tierce personne ne puisse ni entendre ni
c°mprendre ce qu’ils disent.
7 Nous aimerions seulement relever l’importance attribuée à la couleur noire.
faire Un ^ravad spécialisé sur la couleur blanche (1975) nous avons déjà eu l’occasion d’y
fusion (p. 19). Disons seulement qu’à de rares occasions, comme par exemple cer-
rp. cultes faits en faveur de la pluie, la couleur noire est un mauvais présage, signe
ences maléfiques et dangereuses.
76
Alfred Hauenstein
Anthropos 76. 1981
Alors que la nourriture destinée aux initiés est toujours fournie par des
femmes, parentes de ceux-ci, elles n’ont toutefois pas le droit de la préparer.
C’est aux initiés qu’incombe cette responsabilité.
Chaque soir, avant de se coucher, on verse dans les yeux des initiés un
liquide magique afin de leur permettre de voir et de discerner les sorciers 8.
Si le candidat s’est spécialement mal conduit, il est sommé de faire acte
d’humiliation. Ses camarades dansent alors autour de lui en brandissant des
lances et des épées après lui avoir bandé les yeux. C’est là une manière de l’inti-
mider et de lui faire mesurer la gravité de ses actes ainsi que l’aberration de
son comportement. Le fautif doit alors confesser publiquement son erreur et
payer une amende souvent importante. On va même jusqu’à lui prendre abso-
lument tout ce qu’il possède.
Les initiés doivent parfois se rendre dans un village en marchant à quatre
pattes. Si quelqu’un les aperçoit, ils doivent immédiatement s’immobiliser
comme le ferait une panthère aux aguets. Au cours de ces sorties, ils ne peu-
vent être aperçus que par les hommes. Les femmes, elles doivent rapidement
se réfugier dans leurs huttes. Toutefois le soir quand tous les initiés sont rentrés
au camp, les filles nomment dans leurs chants chacun des initiés afin de les
provoquer. Aussi dès qu’ils entendent leur nom il n’est pas rare qu’ils retour-
nent au village en courant. Les filles doivent alors s’enfuir aussi vite que pos-
sible pour ne pas risquer d’apercevoir des initiés. On retrouve souvent en
Afrique Noire de telles mises en scène de provocations mutuelles (Hauenstein
1967: 51). Disons encore que toutes ces sorties se font sous le regard sévère
du masque tchi. Selon nos informateurs il semble qu’autrefois en cas de viola-
tion des tabous, les coupables étaient parfois mis à mort par le masque ou par
les initiés eux-mêmes voire par les femmes qui les avaient aperçus. Ce n’est plus
le cas aujourd’hui bien que les tabous soient encore rigoureusement observés.
Pour les initiés, comme aussi pour les hommes panthères les viandes
interdites sont les suivantes :
La perdrix (Glareola)
Le rat palmiste (Xerus erythropus) 9
La raison en serait que cet animal pousse un petit cri qui permet de le
découvrir facilement. En raison des vols et des crimes qu’ils commettent
les hommes panthères doivent rester cachés et ne pas risquer de se faire
découvrir.
L’écureuil appelé touèwè 10
L’espèce de renard appelé kouèè
Il s’agit probablement de Vulpes pallida.
8 Himmelheber (1958: Fig. 27) présente une coutume fort semblable pratiquée par
les Dan du Libéria.
9 Dekeyser (1956: 184) fait remarquer au sujet du rat palmiste: «Le terme est dou-
blement impropre puisqu’il s’agit d’un écureuil et par surcroît <d’un écureuil terrestre>».
10 II doit probablement s’agir d’un «Protoxerus». Dekeyser parle de 6 genres
d’écureuils et d’environ 25 espèces (1956: 179).
La société secrète des hommes panthères de Côte d’ivoire
77
Le chat de Lybie (Felis sylvestris libyca)
Le petit félin appelé gbaon
Les données que nous avons reçues ne nous permettent pas de bien
identifier cet animal.
Parmi les plantes l’espèce d’épinards appelée selé est taboue. Les feuilles
de l’arbre owou ainsi que celles de l’arbre kouèo qui toutes deux sont comes-
tibles, sont aussi interdites.
Voici encore quelques-uns des nombreux tabous concernant les hommes
panthères :
Il est rigoureusement interdit de dire à un homme panthère nôàsou,
c est-à-dire qu’il sent mauvais, car il lui a été interdit de se laver pendant toute
la durée du camp et l’observation de ce tabou lui a conféré une certaine puis-
sance magique supérieure.
Il est également interdit de lui dire sînanônou, terme qui signifie «fou», car il
entre souvent en transe et son comportement ressemble alors souvent à celui d’un
l°u. Cette transe n’est-elle pas justement l’une des manifestations de sa puissance?
Il est également interdit de lui dire kpaènya qui veut dire «éloigne-toi»,
Car pendant toute la durée du camp, pour devenir ce qu’il est, un homme fort,
n avait-il pas justement dû s’éloigner du reste du monde?
Il est aussi rigoureusement interdit de toucher un homme panthère
dans le dos, car il entrerait alors en transe. N’est-ce pas justement dans le dos
P11© lui ont été faites les importantes scarifications rituelles ?
L’homme panthère lui-même ne doit jamais dire diènètyè, c’est-à-dire
<da nourriture est froide», car étant donné qu’il n’ose se laver qu’avec de l’eau
froide ce serait une véritable injure contre l’un des tabous qui lui permet d’être
Ce qu’il est. Il lui est également interdit de serrer la main de quelqu’un et
Personne n’ose serrer la sienne sans quoi il entre en transe.
H lui est aussi strictement interdit de faire remarquer que la nourriture
trop chaude ainsi que de souffler sur la sauce pour la refroidir. Ceci est lié
a 1 ordre qui lui a été donné de ne se laver qu’avec de l’eau froide. C’est là un
Cas intéressant de magie par imitation.
L)ans le même ordre d’idée il lui est interdit d’attirer l’attention d’une
Usinière lorsque la sauce déborde de sa marmite sur le feu.
g,. Il lui est également interdit de piler du riz encore en épi dans le mortier.
. Veut le faire, ce qui n’est évidemment pas fréquent, il doit toujours avoir
S°lri do l’égrener d’abord avec ses mains avant de le piler.
H faut également prendre garde de ne pas effrayer un homme panthère
n le surprenant, sans quoi il entre en transe. Il lui est également interdit de
Maudire quelqu’un ou de frapper un enfant. Enfreindre ces tabous provoque
^itublement la transe témoignage du mécontentement de l’esprit tutélaire
^ fr société. Le possesseur de cet esprit peut alors devenir excessivement
^reux. Disons encore pour terminer ce paragraphe que durant toute la
ree du camp l’initié n’ose pas avoir de relations sexuelles, et il lui est même
te Г. d’av°ir un contact quelconque avec des femmes. Mais une fois le camp
rrïhné, ü a non seulement l’occasion mais aussi le droit de se rattraper.
78
Alfred Hauenstein
Anthropos 76. 1981
Si, dans le camp, un initié meurt cela provoque l’émoi que l’on peut ima-
giner. Mais c’est aussi le cas lors du décès de n’importe quel membre de la
société, car alors ses camarades encore vivants peuvent devenir excessivement
dangereux. Comme on attribue la plupart des décès à la sorcellerie, ils sont le
signe d’une intrusion dans leur puissante société. Selon nos informateurs la
cérémonie elle-même s’étend sur sept jours n. La tombe doit être creusée par
des hommes panthères. Mais si le défunt est déjà un homme âgé on demande
souvent à ses neveux utérins de s’acquitter de cette tâche comme cela se fait
pour tous les ensevelissements parmi les Wobé. Les défunts de la région où
nous avons fait nos recherches sont tous ensevelis sur une petite montagne
appelée Nomoou Tchoulouklé soit textuellement «homme-montagne-poitrine»
ou «en direction de... ». C’est une petite montagne sacrée que le commun des mor-
tels n’a pas le droit de gravir. L’épouse du défunt est tenue d’observer le secret
le plus absolu sur tout ce qu’elle a pu connaître concernant la situation, les
coutumes et les rites suivis par son mari. Lors de leur mariage déjà, le chef de
la société avait dessiné avec du charbon une longue croix sur son dos, pour lui
faire saisir la puissance de son mari, l’emprise qu’il aurait sur elle et sur toute
sa vie. Le chef lui disait alors: «Nous sommes des hommes panthères et si tu
tentes de nous quitter, il t’arrivera un grand malheur. » C’était là une manière
de lui barrer la route du divorce qui est impensable chez un homme panthère,
quel que soit son comportement avec sa femme. Plus tard l’homme panthère
a soin de faire absorber régulièrement à sa femme des médicaments magiques
qu’il mélange à son breuvage et à sa nourriture. C’est une manière de lui enle-
ver toute envie de le quitter ou de divulger certains secrets qu’elle aurait pu
connaître. La recommandation du chef la rend attentive aux dangers posthumes
que son mari ou d’autres membres de la société pourraient lui créer. Les lamen-
tations accompagnées de danses se poursuivent pendant les 7 jours du rituel
mortuaire. Mais ensuite tout le monde doit s’abstenir de se lamenter et si
quelqu’un continue de pleurer, il est maltraité par les hommes panthères jus-
qu’à ce qu’il se taise.
3. Fête finale de l’initiation
A la fin de leur initiation qui dure 4 à 5 mois, les initiés sont invités à
recevoir cette force supérieure qui leur a été promise. A cet effet ils doivent
pénétrer absolument nus dans un bosquet sacré situé à proximité du camp et
appelé do kladè où se trouve un deuxième fétiche appelé également koülà.
C’est un lieu sévèrement interdit aux non-initiés. A l’intérieur se trouvent 7
anciens hommes panthères debout les uns derrière les autres. Le principal
initiateur se tient un peu plus à l’intérieur du bosquet. Les initiés pénètrent
dans ce lieu sacré l’un après l’autre. Dès que le premier s’approche, l’un des
hommes panthères va à sa rencontre en brandissant une lance ou une épée,
11 Faisons seulement remarquer que selon la coutume le deuil ne dure que quatre
jours pour un homme et trois pour une femme.
La société secrète des hommes panthères de Côte d’ivoire
79
cela pour lui inspirer de la crainte. Ce faisant il dit: «Où te rends-tu?» L’initié
terrifié n’ose répondre. On le laisse alors avancer et il est alors considéré comme
etant mort ou non existant ; de là l’interdiction de répondre à la question posée.
C est à ce moment que lui sont conférés la force et la puissance de la société.
Pour la seconde fois un autre homme panthère lui demande: «Où vas-tu et
Pourquoi es-tu venu?» Toujours le même silence. On cherche alors à l’effra-
ycr en lui disant; «Tu ne manqueras certainement pas de dévoiler les secrets
de la société, mais prends garde!» Puis vient la grande question: «Tiens-tu
tellement à t’intégrer à la société?» Le candidat doit toujours garder le
silence. Ce rituel est destiné à impressionner les candidats afin de les rendre
conscients de l’importance du pas qu’ils sont en train de franchir. Puis le prin-
ClPal initiateur leur applique des médicaments magiques sur le crâne. Il imprè-
gne leurs cheveux, qui sont assez longs puisqu’ils n’ont pas osé les couper pen-
dant toute la durée du camp, de la boue qui y adhère bien. Selon l’un de nos
^formateurs cette boue provoque une impression de froid et des frissonnements.
P est là une nouvelle manière d’accentuer ce besoin de transe qui est l’une
des forces et des particularités de la société. Ainsi, en cas de rupture d’un tabou
quelconque ils seront amenés à entrer en transe, signe du mécontentement des
esPrits de la société. Ajoutons aussi que lorsque les hommes panthères sont en
c°lère ou veulent commettre un délit, ils entrent aussi en transe afin d’impres-
Slonner leur victime. Ce sont probablement les mêmes esprits qui la provoquent
Cette fois-ci non par mécontentement mais pour manifester leur puissance et
P°Ur intimider. Dans ce bosquet sacré les jeunes hommes panthères doivent
^Ussi apprendre à émettre des grognements semblables à ceux de la panthère.
s doivent poursuivre cet exercice jusqu’à ce qu’ils soient capables de contre-
aire parfaitement de tels grognements.
Lors de la grande fête finale à laquelle nous avons assisté dans le village
e Loombli, sous-préfecture de Kouibli, nous avons vu le chef du camp entrer
ans L village le visage peint en noir du côté gauche et de l’autre en rouge. Il
P°rtait sur la tête une toque, espèce de touffe de plumes d’oiseaux dont l’espèce
semble ne pas jouer un rôle. Il a pénétré dans le village porté sur les épaules
Un homme panthère. Toute la foule assemblée pour la circonstance l’a acclamé
avec frénésie. A ce moment des groupes d’anciens hommes panthères, au corps
^fièrement recouvert de kaolin teinté d’ocre et de rouge chantèrent de nom-
eux chants dont voici quelques exemples ;
\Jsioo *
«Je 05100 ôsioo nyuanjè ôsioo
Passe, je passe, je passe, on ne me voit pas, je passe«
C est certainement là une manière de montrer comment les hommes panthères
s°nt capables de se rendre invisibles ou tout au moins de cacher leurs actions et
leurs délits.
tex^ 2 Pour plus de compréhension nous ne reproduisons pas toujours mot à mot le
sibjg6 ^eS chants qui suivent, nous contentant de donner la traduction la plus claire pos-
tout en la maintenant aussi textuelle que possible.
80
Alfred Hauenstein
Anthropos 76. 1981
Osaomblo me kilièno ma mgbaaplémèa
«Celui qui me provoque là est fort et puissant pour parler, mais je ne crains pas la lutte
(ou la mort) »
C’est sans doute une manière de souligner l’invincibilité des hommes panthères qui
ne craignent personne.
Osàonyôlo kua kiyo gbon
«J’attrape la main de celui qui ose me prendre la femme»
L’adultère étant l’un des exploits préférés de l’homme panthère, ce chant mieux
que n’importe quel commentaire démontre qu’il vaut mieux ne pas s’opposer à lui.
Soyaô blado ndimi soyaô soyablakou
«Le mouton qui veut boire à la rivière est attrapé par le crocodile»
L’informateur qui nous a enseigné ce chant nous en a donné l’explication suivante:
Si quelqu’un tente de s’ingérer dans les secrets de la société pour les communiquer
à d’autres, l’homme panthère se saisira de lui.
Le chant qui suit étant un peu plus long que les autres nous en donnons
la traduction après chaque phrase pour en faciliter la compréhension 13.
Agama kyvlouè kama
«O village d’où sont venus les hommes panthères!»
Agama kpoulouè dyouydja
«La queue de la panthère provient du haut du grand palmier»
C’est une manière de louer la panthère à cause de sa queue.
Agama kyoulouè blàowô
«Le village mystérieux d’où est venue la panthère»
Agama yilououlouèè mèo
«Le village d’où est venue la tête de terre glaise»
Il est sans doute fait allusion ici à la création et l’homme panthère est considéré
comme ayant été façonné sur un tour de potier 14.
Agama koualouè kawô
«Le village d’où est venue la griffe de l’épervier»
Voici encore un dernier chant qui est pratiquement intraduisible.
Ayaka kpouassa ayaka yaka kpoussa
Cela veut dire «le chauve» et on y ajoute différents noms de personnes et d’autres
termes intraduisibles. C’est un chant humoristique qui fait rire l’assistance et la
pousse à taper des mains.
Porté en triomphe, sur les épaules d’un homme panthère, le chef dit
alors à la foule; «Cette coutume vient des ancêtres qui la pratiquaient avant
l’arrivée des Blancs dans le pays et maintenant nous continuons à la pratiquer. »
13 A titre d’exemple nous donnons ici la traduction littérale de quelques mots:
gama signifie «village»; le a est une forme d’exclamation correspondant plus ou moins à
notre ô. Ky = panthère; loue signifie «quitter»; kpou = dos, mais dans le cas particulier
il s’agit en somme de la queue qui s’y trouve; dyou est le grand palmier; dja signifie «là-
haut»; enfin oulouè signifie «venu».
14 Nous avons traduit par «tour du potier». Mais il faut remarquer que les Africains
ne travaillent pas avec un tour mais confectionnent leurs pots selon la méthode dite du
colombin ou des boudins superposés (Hauenstein 1964, 1967: 199).
La société secrète des hommes panthères de Côte d’ivoire
81
C’est une manière de louer les ancêtres de la société. Tout le monde se met
alors à danser avec frénésie en se parant la tête de branches de palme ou de
feuilles d’arbres. Le chef traverse la foule en remuant continuellement la tête
en signe de condescendance et d’approbation. Puis il se retire dans une hutte
spécialement préparée pour lui. Longtemps avant l’entrée des initiés dans le
village, la foule se démène avec exubérance sur la place publique. Les femmes
dansent, courant et chantant en criant. Celles que nous avons vues jouaient
avec des castagnettes et brandissaient des branches de palmiers et de grandes
cuillères sculptées; leur visage était recouvert de kaolin. Beaucoup d’hommes
panthères chantaient les chants indiqués plus haut. Certains d’entre eux
s étaient dessiné des croix et d’autres motifs décoratifs sur les bras et le corps
avec du kaolin. Tous portaient des pagnes très courts ainsi qu’une large cein-
ture rouge autour de la taille. A part cela de nombreux féticheurs, magiciens
et devins affublés de tout leur attirail se démenaient aussi sur la place publi-
que. Tous, jeunes et vieux, brandissaient des branches de palme. Lorsque la
tête atteignit son paroxisme, les premiers masques entrèrent dans le village.
Comme nous l’avons déjà noté en parlant du masque tchi ils portaient un vête-
ment de toile épousant la forme du corps, de couleur ocre avec de grandes
taches brunes imitant le pelage de la panthère. La partie qui enveloppe la
tête est indépendante du reste du costume. Elle s’appelle djoalyi alors que le
Vetement proprement dit se nomme yo. Cette partie est attachée autour du
c°u par une ficelle dont les extrémités sont cachées sous le vêtement principal.
Sur la tête est fixée une toque de plumes et dans le masque même sont prati-
ques trois trous, deux pour les yeux et un pour la bouche, afin que le danseur,
rapidement épuisé, puisse se désaltérer. La queue est faite avec une branche
dg palmier. Lorsque ce costume usé devient inutilisable il n’est ni jeté ni détruit,
mais doit être conservé dans une corbeille ou une caisse dans la hutte du pro-
priétaire. Il est strictement interdit de le détruire ou de le brûler. Lorsqu’il est
dans cet état, ce vêtement est appelé diosi.
Dès que les masques pénètrent dans le village, ils font de grands sauts
dans toutes les directions en menaçant les assistants, avant de se laisser subi-
rent tomber à terre où ils s’accroupissent. Chacun d’eux est toujours assisté
d un homme appelé taèpoui qui agite un grand pagne pour le protéger du regard
des assistants. Dès que la panthère est accroupie par terre un groupe d’anciens
°mrnes panthères l’entoure en formant une véritable haie protectrice autour
de lui. C’est à ce moment qu’est apparue une panthère blanche que l’on nous
a sévèrement interdit de photographier. Elle était accompagnée d’une toute
Petite panthère, blanche également. Alors que les panthères ocres et brunes
rePrésentent des mâles, celle-ci est une panthère femelle, bien que le danseur
S0lt naturellement aussi un homme 15. La petite panthère est appelée tiyou
°u djahouèdè, soit «celle qui passe derrière la maison» en cachette. Cette petite
y 15 C’est là semble-t-il le cas dans toute l’Afrique Noire. Nous ne donnerons que
j^Xernple des célèbres Muana pouo d.es Tchokwe d’Angola (Herold 1967; Fig. 45, 46;
stituto de Antropologia de Universidade de Coimbra: Angola culturas traditionais
' °lrnbra 1976: 64 Fig. 215]).
Anth
lfopos 76. 1981
6
82
Alfred Hauenstein
Anthropos 76. 1981
panthère n’a évidemment pas encore reçu d’initiation, mais on lui a déjà bien
enseigné la manière dont elle doit se comporter. Plus tard lorsqu’elle aura
l’âge requis, elle devra se soumettre elle-même à l’initiation. Comme sa mère
et les autres panthères elle fait aussi de nombreux sauts dans toutes les direc-
tions imitant souvent à la perfection ses camarades adultes. Il est clair qu’on
ne choisit pour cela qu’un enfant spécialement dégourdi, roublard, astucieux,
intelligent et fort de nature. Ces panthères blanches soulignent l’élément de
fécondité si cher aux Africains et que les hommes panthères sont aussi censés
favoriser. Cette panthère blanche nous semble souligner un aspect bénéfique
souvent méconnu dans ce type de société secrète.
Alors les initiés pénètrent un à un dans le village. Ceux que nous avons
vus étaient absolument nus. Ils avançaient lentement en faisant de grandes en-
jambées le regard dirigé droit devant eux, tandis que les assistants chantaient:
Kena kena keybyè kena kena keyàyè
«Incliné, incliné, celui que l’on ne voit pas, incliné»
et encore:
Tano nieyi nya nya - Tano nieyi pè pè
«Cet endroit il est dense dense - Cet endroit il est propre propre».
Le premier de ces chants exalte et souligne l’une des particularités des
hommes panthères qui est de se rendre invisibles ou d’agir en cachette. Le deu-
xième est une sorte de mise en garde invitant l’initié à ne pas retourner dans la
brousse d’où il est sorti, mais de rester dans le village bien propre qui est prêt
à l’accueillir. Il est sous-entendu que s’il retourne dans la brousse il risque de
se faire mordre par un serpent ou attaquer par un fauve. Il est fait allusion ici
à certains totems de la société elle-même.
Le lendemain, les initiés sont encore une fois rassemblés. On dresse au
centre de la place publique deux mortiers posés l’un sur l’autre et par dessus
on dépose un petit poulailler tressé. Tous les jeunes doivent alors sauter par
dessus cet échafaudage et dès que leurs pieds touchent le sol ils entrent en
transe. Dès lors il n’y a réellement plus d’hésitation, tout le monde peut cons-
tater qu’ils sont devenus de véritables hommes panthères.
Que dire maintenant de leur manière d’agir? Nos informations ne sont
malheureusement pas nombreuses. Voici toutefois quelques éléments que nous
avons pu rassembler. Le vol est l’une de leurs principales activités. Pour s’empa-
rer d’un animal, ils doivent, comme des panthères, s’approcher à quatre pattes
de la victime. S’ils se font attraper ils peuvent être accusés et sommés de payer
une amende, mais d’une manière générale ils sont tellement craints que per-
sonne ne les empêche d’accomplir leurs larcins. Les hommes panthères aiment
à se rendre le soir ou la nuit dans la brousse et là, à l’aide d’une calebasse ou
d’un seau métallique qu’ils tiennent devant la bouche, ils émettent le cri ou
le grognement d’une panthère comme on le leur a enseigné au camp. Les
hommes panthères font uniquement cela pour provoquer une grande frayeur
au sein de la population. Lorsqu’un homme panthère veut séduire une femme
et qu’elle refuse tout d’abord de se donner à lui - ce qui ne doit certainement
La société secrète des hommes panthères de Côte d’ivoire
83
pas être souvent le cas - il affirme posséder des médicaments magiques, capa-
bles d’aveugler son mari pour qu’il ne se rende compte de rien. Mais même si
ce dernier devait l’apprendre, oserait-il s’opposer à lui? Ce n’est que fort peu
probable. Lorsqu’un homme panthère s’approche d’une femme qui, à cause de
son bébé, n’entretient pas de relations sexuelles avec son mari, il affirme pos-
séder un pouvoir magique pour empêcher une conception si elle se donne à lui. Si,
malgré cela, elle continue à refuser, l’homme panthère entre en transe brisant
Par là toute résistance. La transe devient donc un moyen d’intimidation, et
comme les hommes panthères sont capables de la provoquer quand ils le dési-
rent, on imagine facilement les conséquences. Ajoutons, que lorsqu’il le veut,
rm homme panthère s’empare tout simplement d’une femme pour la violer.
La population éprouve donc une grande crainte à l’égard de ces hommes capa-
bles de faire disparaître ceux qu’ils veulent sans beaucoup de risques d’être
mculpés pour cela.
Les hommes panthères doivent se retrouver assez souvent au sein de leur
société. Lorsque, au cours de l’une de ces rencontres qui généralement durent
des heures, un homme panthère tombe de sommeil et ne peut plus prendre part
^ la discussion, les autres le réveillent en lui demandant de répéter ce qui a été
dit. S’il en est incapable il doit payer une amende. Même s’il cherche à s’excu-
SeL sa demande n’est généralement pas acceptée. Cette amende peut parfois
etre très élevée et il n’est pas rare qu’on lui enlève sa montre, son vêtement et
fout ce qu’il possède, le forçant ainsi à rentrer tout nu chez lui.
Si un homme panthère arrive en retard à une convocation de la société, il
doit
s excuser publiquement en disant : Kâa ndémou soit «laissez-moi passer pour
entrer dans le groupe». On lui répond: «Pourquoi, lorsque les fils du même père
s°nt réunis, toi tu demandes la permission ? » et on le force à payer une amende.
Au moment de la récolte du nouveau riz les hommes panthères ne doi-
^of jamais en manger avant que le chef n’ait mangé lui-même les prémices.
e§f là, semble-t-il, une règle très sévère.
Les hommes panthères se livrent naturellement au brigandage avec une
yeritable passion. Ils prétendent posséder de nombreux médicaments protec-
urs. Autrefois, lors des razzias, ils ne se contentaient généralement pas de
lre leurs ennemis prisonniers comme c’était généralement la coutume, mais
s les tuaient sans pitié. De nos jours encore, semble-t-il, ils aiment à se cacher
Près des sources d’eau pour tuer les femmes et les enfants qui viennent puiser
de l’eau.
4. Conclusions
C’est ici que se pose la question de savoir quels sont les buts que se pro-
ficSe ^ soc^fd- Clans un article très spécialisé Joset décrit de véritables sacri-
es humains. C’est ainsi qu’il dit en parlant du Gabon :
la têt vfcf^me était mise à plat ventre. Le chef se plaçait à sa droite, à la hauteur de
Se i 6’ Un flomme se mettait à ses côtés et tenait le bras droit de la victime; un troisième
fa- ?ait à la gauche de celle-ci et lui appliquait les mains sur les yeux et la bouche, lui
q^ t tendre la gorge en avant; un quatrième affilié tenait les pieds, tandis qu’un cin-
llle déliait les cordes qui enserraient la victime (1955: 118).
84
Alfred Hauenstein
Anthropos 76. 1981
Ensuite il décrit la manière dont la victime était tuée, son sang bu par les
participants. Selon cet auteur les buts que se proposent certaines de ces sociétés
sont multiples, à savoir: l’anthropophagie (p. 159), la vengeance guerrière
(p. 164), les ambitions politiques (p. 178), d’autres ambitions (p. 161) et enfin
les sacrifices humains rituels (p. 166). Ces remarques nous semblent exagérées
et s’il est vrai que nous avons retrouvé certains de ces traits en Côte d’ivoire,
on ne saurait les appliquer toutes à la situation actuelle ici dans le pays. Les
remarques de Froelich (1964), par contre, nous semblent intéressantes. En
parlant également des sociétés d’hommes panthères en Afrique cet auteur fait
remarquer qu’à son origine cette société avait «un rôle social» mais qu’elle est
devenue une
association d’assassins, de gendarmes devenus criminels ... Ils agissent d’une façon
pleinement ambiguë et ambivalente, tantôt comme redresseurs de torts, le plus souvent
pour assouvir des haines et des rancunes privées, à titre de tueurs rémunérés. A l’origine
de l’institution, on trouve des rites religieux et des sacrifices humains, destinés à attirer
la bienveillance des dieux et des mânes (p. 154).
Pour ce qui concerne les Wobé, il nous est impossible de dire quels furent
les buts de la société à ses débuts. Les apports du monde moderne ont certai-
nement transformé fondamentalement la notion des choses. Rien n’empêche
d’admettre qu’à l’origine il y ait eu des sacrifices humains rituels, mais nous
n’avons aucune preuve nous permettant de l’affirmer. La mise à mort de vic-
times choisies ou capturées au cours des razzias est néanmoins certaine. Ce
qui est vrai c’est que la société est respectée et crainte aujourd’hui encore
dans tout le pays et qu’elle commet encore occasionnellement des crimes
cachés; mais aucun informateur ne serait prêt à nous révéler de tels crimes
par crainte des Autorités.
Il est certain que la société a un caractère religieux. A plusieurs reprises
on nous a rendu attentif au culte des ancêtres. Les nombreux sacrifices offerts
en leur honneur soulignent l’importance du culte qui leur est rendu. Selon les
affirmations qui nous ont été faites, les coutumes que nous avons décrites ont
été héritées des anciens et semblent remonter loin dans le temps. Mais faut-il
considérer ces rites comme élément fondamental? Nous nous le demandons.
Ce n’est à notre avis qu’une manière de les intégrer à la vie de la population
dont tous les aspects ont un caractère religieux. Nous avons l’impression que
le culte des ancêtres est le cadre dans lequel la société et tout ce qu’elle repré-
sente sont enveloppés, mais qu’il n’en est pas l’essence même. Nous croyons
par contre que la société des hommes panthères doit être classée dans la caté-
gorie des sociétés judiciaires. Le liquide versé dans les yeux des initiés semble
l’indiquer. Nous ne pouvons donc que reprendre cette remarque de Froelich
(1964: 155): «Les sociétés d’hommes-animaux ont donc joué jadis un certain
rôle social considéré comme licite, mais l’évolution actuelle les a fait rentrer
dans la clandestinité». Notre principal informateur nous a dit qu’à l’intérieur
du clan elle se proposait de faire appliquer la justice établie par le chef local.
Nous avons tenté de savoir jusqu’à quel point la société elle-même devait être
soumise au chef qu’elle sert. La réponse a été ambiguë, mais comme la plupart
du temps le chef lui-même est lié à la société, soit par ses relations familiales
La société secrète des hommes panthères de Côte d’ivoire
85
soit en étant lui-même membre, sa volonté et ses décisions s’y conforment le
Plus souvent. Quoi qu’il en soit, même si la société peut être appelée à trancher
des questions relatives à la sorcellerie ou à d’autres palabres et difficultés qui
Peuvent empoisonner la vie de la société, il semble hors de doute qu’elle ne
travaille jamais en marge des décrets ou de la volonté du chef. La guerre nous
semble être l’un des buts principaux de la société, même si de nos jours il n’y
en a plus. Mais il s’agissait de guerres justes pour sauver les droits de groupes
ou agglomérations. Tous nos informateurs ont été unanimes pour affirmer que
la société était autrefois une société guerrière appelée à venger les injustices
commises par d’autres villages ou groupes envers celui dont elle faisait partie.
C est certainement dans ce genre d’actions qu’elle excellait.
Aujourd’hui, parmi les Wobé, les deux principaux objectifs de la société
s°nt d’une part le vol et d’autre part l’adultère et les libertés sexuelles. Ses
incursions sont souvent du pur vandalisme auquel fort peu de gens osent s’op-
poser à cause de la puissance de la société. Par là nous rejoignons les remar-
pües de Froelich qui y voit une association de vandales, de voleurs et de pseudo-
Scndarmes. Actuellement encore la société inspire une grande crainte à tous
s non-initiés. Soulignons encore une fois que ses armes sont d’une part des
Smffes de fer utilisées autrefois par les chefs, des clous, des aiguilles à tricoter,
es couteaux et enfin des griffes d’aigles ou d’éperviers 16. Il nous a malheureu-
sement été impossible de prendre des photos, mais nous renvoyons aux répro-
bations que présente Joset (1955) surtout les planches I, II, III, IV. Pendant
°nt le temps où ils sont utilisés, ces instruments ou armes sont conservés soi-
gneusement enveloppés dans une étoffe et cachés dans un lieu secret connu de
°mrne panthère seul. En parlant de la panthère blanche et de son petit nous
av°ns fait une brève allusion à la fécondité. Nous nous demandons jusqu’à
duel
point on considère la société comme la favorisant. Rien ne nous a été
* ™ sur ce point, mais les adultères et la liberté sexuelle nous semblent mili-
eu cette faveur. Rien ne nous empêche d’admettre qu’une femme ou une
ne fille ayant été possédée par un homme panthère soit assurée d’avoir
^ * Une force supérieure favorisant la fécondité. L’aspect de fécondité au sein
p6 société même a déjà été souligné par d’autres auteurs. C’est ainsi que
arrmder fait remarquer en parlant de l’initiation des hommes panthères:
sanc Pr^nc^Pe essentiel des rites d’initiations paraît avoir été le simulacre de la nais-
pj°pa ^|u néophyte, mis au monde par un léopard femelle. On le plaçait sous une peau de
que ’ F tenait dans ses mains des griffes de fer, et on l’attirait depuis le dessous de la
Ue de l’animal (1950: 164).
cour ^ ^yoire nous n’avons pas trouvé de rite particulier mais, au
rs de 1 un des derniers rites décrits, le candidat devait se considérer comme
hfort on i
inexistant, ce qui sous-entend une nouvelle naissance. Disons seule-
pe^.. P°nr terminer que la seule présence de cette panthère femelle et de son
souligne certainement cet aspect quelle que soit l’interprétation que l’on
vautour Faiso*s seulement remarquer que Roure parle et présente des serpentaires,
rs. faucons, aigles, milans, buses, busards, éperviers et autours.
86
Alfred Hauenstein
Anthropos 76. 1981
voudra lui donner. Selon Joset les sociétés d'hommes panthères se retrouvent
dans les pays suivants; Zaïre (spécialement bien représentées), Gabon, Came-
roun, Guinée, Sénégal, Tanzanie, Sierra-Leone, Ghana, Nigeria, Libéria,
Angola et Centrafrique. Nous nous permettons d’ajouter la Côte d’ivoire.
Pour terminer nous aimerions parler brièvement du mystérieux chiffre
sept qui revient fréquemment dans le déroulement des rites et coutumes de
la société. Nous avons évidemment tenté d’en recevoir une explication auprès
de nos différents informateurs, mais sans aucun succès. Aurions-nous été mieux
renseignés si nous avions pu contacter les grands responsables et les chefs
eux-mêmes? C’est possible mais non certain. Nous avons probablement là
une de ces coutumes transmises et retransmises de générations en générations
sans que les intéressés aient jamais tenté d’en sonder eux-mêmes l’explica-
tion et le mystère. La tradition est l’un des murs les plus solides et souvent
infranchissables auxquels s’achoppent les ethnologues. Voici toutefois une
tentative d’explication qui doit évidemment être prise pour ce qu’elle peut
valoir. En Côte d’ivoire, parmi les Wobé et les Yakouba, les chiffres trois et
quatre sont sacrés. Le premier est celui de l’homme tandis que le deuxième est
celui de la femme. Dans d’innombrables rites et coutumes ces chiffres sont mis
en évidence et revêtent un caractère littéralement sacré 17, ce qui n’est pas le
cas dans toute l’Afrique Noire. Chose intéressante au sein de nombreuses
ethnies c’est exactement le contraire qui est souligné, c’est-à-dire que le chiffre
trois est celui des hommes tandis que le quatre représente la femme. C’est ainsi
que Erny par exemple (1968; 23) écrit: «Le chiffre trois, symbole de la mascu-
linité représente le pénis et les deux testicules, et le chiffre quatre symbole
de la femme à cause des quatre lèvres de son sexe». La situation en Côte d’ivoire
montre qu’il faut accepter cette explication avec beaucoup de circonspection.
Il n’en reste pas moins que ces deux chiffres, comme tels attachés tous deux
aux sexes, subsistent. Maurier (1976: 178), Thomas (1975; 120) et Huber
(1973: 348) le soulignent. Nous nous demandons si le chiffre sept ne représen-
terait pas l’homme total (Erny 1968: 23) et s’il ne renvoie pas à un champ
mystico-symbolique pour devenir, comme c’est le cas chez les Bambara, le
chiffre vivant et productif du couple (Thomas 1975: 120) ? Personnellement
nous irions plus loin encore pour nous demander si ce chiffre ne nous renverrait
pas à la gémellité androgyne remontant à la création (Erny 1968: 23, 55, 61).
17 Voici à titre d’exemple quelques coutumes et rites. Parmi les Yakouba (proches
voisins des Wobé), le quatrième jour après sa naissance, si c’est un garçon, et le troisième,
si c’est une fille, on pratique la petite cérémonie suivante : Sur le seuil de la maison l’une
des matrones allume sur une écorce un petit feu dans lequel elle jette des médicaments
magiques. Elle prend ensuite l’enfant et le balance à trois ou quatre reprises selon qu’il
s’agit d’un garçon ou d’une fille, par dessus la fumée provoquée par ce feu. C’est là une
manière de le présenter aux mânes. Un véritable culte est organisé en faveur des jumeaux
et des petits vases leur sont consacrés sur lesquels on offre des sacrifices. Pour le garçon
ce sont 4 vases et pour la fillette trois. Après la mort de son conjoint, la veuve wobé doit
rester pendant trois jours enfermée dans sa hutte avant de pouvoir la quitter, tandis que
le veuf, lui, doit rester enfermé pendant quatre jours. Ce ne sont là que quelques exemples
qu’il serait facile de multiplier.
La société secrète des hommes panthères de Côte d’ivoire
87
Erny va jusqu’à affirmer, «la gémellité est la loi fondamentale de la création»
(1968: 55). Nous laisserons de côté toutes les données qu’il croit pouvoir pro-
poser en relation avec son affirmation concernant l’excision et la circoncision.
Quelle que soit l’explication que l’on pourra tenter de donner concernant ce
chiffre, nous sommes fortement enclin à y voir une relation avec la création.
L’affirmation de tous nos informateurs selon laquelle l’adultère et les relations
sexuelles, soit le lien entre l’homme et la femme et entre les chiffres trois et
quatre, seraient une particularité de la société, souligne cette pensée. Chaque
accouplement serait à sa manière une remise en valeur du chiffre sept. Si ces
remarques devaient s’avérer exactes nous pourrions affirmer que la société
des hommes panthères aurait des racines remontant jusqu’à la genèse du genre
humain, dépassant ainsi largement le simple culte des ancêtres. Ce n’est là
qu’une simple hypothèse, mais dans le contexte de la tribu des Wobé elle
mérite certainement d’être retenue.
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Clever Hans and Smart Simians
^he Self-Fulfilling Prophecy and Kindred Methodological Pitfalls
Jean Umiker-Sebeok and Thomas A. Sebeok
Abstract. - This paper raises the question of what type of interspecific codeswitching
°ccurs between man and animal in experiments designed to teach language-like communication
y stems to apes. While reports underplay the possible effects of social contamination and
they experimenter-induced errors, close analysis of the verbal descriptions of training
arid testing conditions, observational techniques, relevant photographs, drawings, and films,
eveals that a host of methodological pitfalls — from errors in observation, recording and
amPHng to over interpretations and fudging of data — beset all phases of ape “language”
search. In particular, apes in these experiments, even in double-blind or paper-pencil tests,
Vln'ay subject to a number of unwitting cues emitted by humans who are prone to underesti-
a e both the semiotic acuity of their captive dependents and their own ability to give off and
^pond to subliminal signs. This critical investigation, seen against a background of studies
human and nonhuman nonverbal communication, sources of deception in behavioral
VCl ln general, and information about deceptive communication by animal trainers, stage
f ^lClaus, and other performers, casts doubt upon the reliability of claims that apes can learn
1156 a human language.
“The peculiarity of the case is just that there are so many sources
of possible deception in most of the observations that the whole
lot of them may be worthless... I am also constantly baffled as
to what to think of this or that particular story, for the sources
of error in any one observation are seldom fully knowable”
(William James in Murphy and Ballou 1960: 310, 320).
1. Introduction: Morality Play or Comedy of Manners?
L It has been justly observed, most recently by the prominent historian
tp^lri White, Jr. (1979; 74), that “Scientists focus so sharply on objects that
^ forget to think critically about subjects, that is, themselves.” When scien-
Umiker-Sebeok obtained her doctorate in anthropology from Indiana University
Since then, she has served as a Research Associate of Indiana University-Bloom-
90
Jean Umiker-Sebeok and Thomas A. Sebeok
Anthropos 76. 1981
lists edit themselves out of their own internal representations of their work,
or out of those fashioned for communication with colleagues and laymen, they
become the perpetrators of both self-deception and the deception of others.
Left unchecked, years, even decades of human effort - and public funds - can
be wasted before a more accurate conception of investigations can be construc-
ted, usually with devastating consequences for those who were the victims of
self-inflicted blindness. The turn of the decade witnessed a tidal wave of reve-
lations about the methodological shortcomings of widely praised, long-term
projects - one now in progress almost a decade and a half - designed to teach
apes language-like skills. Some attacks came from “insiders,” or members of
competing experimental teams (e. g., Petitto and Seidenberg 1979; Sanders and
Terrace 1979; Seidenberg and Petitto 1979; Terrace 1979, 1980«, 19806;
Terrace et al. 1979, 1980) and constitute the latest in a long line of expressions
of inter-experimenter hostility 1 which led Griffin to comment:
The leading groups of experimenters training apes to use symbolic communication
share a general faith in the significance of the endeavor, but they are often critical of each
other’s specific experimental procedures. If one accepts the sharpest of these mutual
criticisms, it is tempting to dismiss all of the results as inconclusive (1978a: 555).
“Outsiders” have also contributed to the debate (e. g., Desmond 1979; Gardner
1980; Hediger 1980; Ristau and Robbins 1979; Sebeok and Umiker-Sebeok
ingtoris Research Center for Language and Semiotic Studies. Her publications include
articles on “Speech Surrogates: Drum and Whistle Systems” (1974), “Semiotics of Culture:
Great Britain and North America” (1977), “Aboriginal Sign ‘Languages’ from a Semiotic
Point of View” (1977), “Preschool Intraconversational Narratives” (1979), “Nature’s Way?
Visual Representations of Childhood in American Culture” (1979), “Performing Animals:
Secrets of the Trade” (1979), and “Silence is Golden? The Changing Role of Non-Talk in
Preschool Conversations” (1980). Her most recent books include Aboriginal Sign Languages
of North America and Australia (co-edited with T. A. Sebeok, 1978, 2 vols.), Semiotics of
Culture (co-edited with I. P. Winner, 1979), Monastic Sign Languages (co-edited with
T. A. Sebeok, 1981), and The Semiotic Web (with T. A. Sebeok, 1981). She is currently
writing a book on You’re Only as Old as You Look; Visual Representations of American
Life Cycles in Magazine Advertisements.
Thomas A. Sebeok holds the academic titles of Distinguished Professor of Linguistics
and Semiotics, Professor of Anthropology, and Fellow of the Folklore Institute, at Indiana
University-Bloomington, where he has been a member of the faculty since 1943. In addition,
he holds the double administrative titles of Chairman of the Graduate Program in Semiotic
Studies and Chairman of the Research Center for Language and Semiotic Studies. In 1975,
he was President of the Linguistic Society of America, Since 1976, he has served as the Exe-
cutive Director of the Semiotic Society of America, which he helped found. He also collaborated
in the creation of the Animal Behavior Society (1967-68). In the field of animal communica-
tion, his principal contributions are: Perspectives in Zoosemiotics (1972), What the Speech-
less Creatures Say (forthcoming, with Jean Umiker-Sebeok), and two recently edited books,
the encyclopedic How Animals Communicate (1977), and Speaking of Apes (1980, with
Jean Umiker-Sebeok).
1 For numerous examples of earlier criticisms by ape researchers, see Sebeok and
Umiker-Sebeok 1980.
Clever Hans and Smart Simians
91
19795; Thompson and Church 1980; Umiker-Sebeok and Sebeok 1980),
the cumulative effect of which has been to partially shift attention away from
earlier questions about the nonlinguistic character of the data published by
aPe ‘language” researchers and onto the dubious nature of the very procedures
employed in training and testing the experimental animals, and the interpre-
tations of the results of those procedures.
Throughout a number of critical assessments, especially in the popular
Press, as well as in defensive counterattacks, animals and humans involved
are assigned, either openly or by implication, roles appropriate to a degenerate
term of morality play, individual apes and experimenters serving as personi-
fications of Good and Evil, Beast and Humankind. The allegorization of ape
language” projects stems in large part from two facts: first, the research is
§f hi being discussed without the benefit of those branches of zoosemiotics dealing
Wlfh human and ape nonverbal communication, whether intra- or inter-
specific, in scientific or nonscientific settings. Second, despite the considerable
variety and number of methodological shortcomings so far uncovered, with
ni°re sure to come, little attention has been paid either the vast literature on
sources of deception in behavioral research in general or the wealth of infor-
mation about deceptive communication available in the oral and written
statements of animal trainers, stage magicians, and other performers. Drawing
0m these varied and underutilized sources, this paper, through the critical
Valuation of the self-fulfilling prophecy - particularly the Clever Hans Effect -
kindred methodological pitfalls at play in attempts to teach language skills
aPes, demonstrates that such projects, far from being morality plays, are
rather a kind of comedy of manners, additional entries in an already thick
Catalog of fads and fallacies in the name of science (Gardner 1957). Investigators
^md experimenters, outwardly absorbed by the pursuit of the idealized abstrac-
us which inform their investigations, but driven by somewhat ruthless,
n-to-earth aims, have generally failed to check their own personal attitudes,
. ln§s. and expectations, and the role which these play in their interactions
Wlth specific experimental animals. Thus we find the ape "language” researches
ePlete with personalities who believe themselves to be acting according to the
*0st exalted motivations and sophisticated manners, but in reality have invol-
themselves in the most rudimentary circus-like performances.
2. Varieties of Interspecific Communication
^ common definition of communication involves nothing more than the
Vlewln§ information in time from one place to another. From this point of
Uois ' ^ fitidc consequence whether the trafficked ware consists of random
1010 bits of information inherent in a strand of DNA programmed
Ulici itself, or some configuration of signs, as a sonata by Mozart, charged
fiigh aesthetic value. If information is available, it can be communicated.
92
Jean Umiker-Sebeok and Thomas A. Sebeok
Anthropos 76. 1981
Semiosis, or a triadic cooperative production involving a sign, its object,
and its interpretant (Peirce 1935-1966; 5.484), is as much a criterial attribute
of all life as is the ability to metabolize. Whatever form life may assume, two
basic activities that sustain interaction with its environment are the packing
and discharging of nutrients and gases in order to grow or derive energy, and
the processing of signs in order to maneuver and operate information so as to
maximize the chances of the survival of its kind.
Just as there are different sorts of strategies for metabolic activity, there
are also various kinds of communication devices. Plants, for example, are
characterized by an autotrophic reaction: the organism derives energy from
sunlight. Animals employ heterotrophic reaction: they usually educe nourish-
ment from organic compounds outside their own body. Phytosemiosic tech-
niques have hardly begun to be scientifically explored, so our knowledge of them
is still very much at a rudimentary level. The investigation of the enormous
variety of zoosemiotic systems, on the other hand, has long interested humanity,
and, during the last quarter of the century, has emerged as the cardinal area
of concentration in the biological study of animal behavior (Sebeok 1978a).
Broadly speaking, two principal modes of communicative behavior can
be demarcated in animals for purposes of research: intraspecific and interspeci-
fic. Each species of animal possesses a unique code. By adverting to this code,
an amalgam of partially inherited and partially learned components, the con-
specific membership can exchange messages that tend biologically and/or
socially to promote the welfare of that population. This vast, heterogeneous
category of substratal communicative events (Sebeok 1977) will concern us
hereafter only incidentally.
Interspecific communication, by contrast, always entails more than one
specific code, the number depending on the complexity of the ecosystem occu-
pied by animals belonging to different species that congregate there to their
mutual advantage (Sebeok 1978a: 21). In mixed populations, where members
of every participant species necessarily co-exist in some sort of affiliation with
individuals of another - in relationships technically known by terms such as
parasitism, mutualism, or, more generally, symbiosis - some messages flowing
to and fro are registered against a higher-order, as it were, xenogeneic code, a
quantum of knowledge of which is necessarily shared by concerned communi-
cants belonging to separate but allied species, say, the oxpecker (Buphagus
africanus) calling out to the rhinoceros prior to alighting upon its skin, or to the
zebra signifying by its posture (legs spread, tail raised, ears drooping) its own
readiness to be cleansed. The insects, ticks, or other parasites infesting the
quadruped also constitute an essential part of this particular communicative
network. The permutation in mutually modifying response patterns of this second
kind can become very elaborate indeed when the members of one species are bar-
raged by the displays of one or more others that, in turn, react to displays of theirs.
The intricacy of the animal’s environment may be heightened further
still in the interesting special case when one of the participating species in the
system chances to be man. It is upon some varieties of this type of communi-
cative dyad that we shall focus in what follows.
Clever Hans and Smart Simians
93
The circumstances under which man may encounter animals, necessita-
ting that each party learn - even if never entirely master - the essential
elements of the reciprocal’s own code, are many and varied. A few of the most
common situations in which man/animal interactions take place (cf. Hediger
1969: Ch. 4) can be identified and briefly exemplified:
2.1 Man preys upon, even annihilates, an animal species for different
reasons - some, as antelopes, may be hunted down as game, certain carnivores
(such as the East African crocodile) condemned as “vermin,” primates overused
iu medical research, marsupials killed for their hide, cetaceans exploited for
their oil, or the like (cf. Ehrenfeld 1972). In effect, every time a population
°f animals is exterminated, a unique communicative code is concurrently and
irreversibly eliminated.
2.2 Man becomes the casualty of an animal’s depredations, as of the
Southeast Asian Anopheles balabacensis, one of perhaps 50 species of this genus,
Members of which may come into noisome taction with man; (more people die
each year, even now, of mosquito-borne disease than from any other single
cause; see Gillett 1973).
2.3 Man co-exists with an animal in some sort of partnership, for
example, in a purely guest/host relationship (as aquarium fishes with their
faster); or in a nexus of mutual dependency (such as a Seeing Eye dog working
ln the service of a blind man, or a cormorant catching fish for a Japanese fisher-
man and being rewarded with food according to the size of the catch).
2.4 Parasitism may work in either direction.
2.4.1 The activities of man in relation to the reindeer (Zeuner 1963:
"+8) can, for instance, be described as those of a social parasite. We are the
exploiting species, taking advantage of the reindeer’s greed, sated only when it
cks up salty matter (as human urine) that attracts and binds the animal to
Uman camps. The Masai custom of drinking the blood of their cattle without
llng them is another example of parasitism where the human guest lives,
especially in times of famine, on body fluids of the host.
2-4.2 It has justly been observed that each of us has about as many
0rganisms on our skin surface as there are people on earth. The mite Demodex,
. D uce, fleas and bedbugs are but a few samples of the teeming miniature para-
hic population sharing our ecology (e. g., Rosebury 1969).
. 2.5 An animal may accept a human as a conspecific. As early as 1910,
^inroth described the attachment of incubator-hatched greylag goslings to
man beings. These goslings reject any goose and gander as parent objects,
r lng instead to look upon humans as their exclusive parents. Many other
b n reared birds were later found to have transferred their adult sexual
rec aV^0r toward their human caretaker. Morris and Morris (1966: 182) have
tfl Un*e<^ attempts by a female panda, Chi-Chi, to mate with her keepers, and
ardent sexual advances of a male dolphin, Peter, toward his female trainer,
arflaret Howe, were recorded in her published protocol (Lilly 1967: 274f.).
94
Jean Umiker-Sebeok and Thomas A. Sebeok
Anthropos 76. 1981
2.6 An animal may define a human as a part of its inanimate environ-
ment, 2 as when men are driving through a wildlife park in a closed vehicle. In
certain circumstances, small mammals (such as bats, house-mice), and even
larger ones (e. g., koala bears) grasp a human limb and, mistaking it for an
insensate substrate, will climb it.
2.7 Taming, defined as the reduction, or possibly total elimination, of
an animal’s flight reaction from man, may be deliberately induced. This is an
indispensable precondition both for training and domestication. The latter is
a state wherein not only the care and feeding but most particularly the bree-
ding of the animal - or communication of genetic information from one gene-
ration to the next - have all come (at least to a degree) under human control.
(When the biologically altered domesticated animal breaks out of control, it is
referred to as “feral,” as opposed to “wild.”)
2.8 Man trains an animal. Such management may take one of two coun-
terpolar forms ;
2.8.1 A rat forced to swim under water to escape drowning is taught to
take the alley in a submerged Y-maze when the correct decision is indicated
by the brighter of the two alleys ; a porpoise is brought under behavioral control
to locate and retrieve underwater objects. Such efforts are called apprentissage,
loosely rendered as “scientific training,” or in German, “wissenschaftliche
Dressur.”
2.8.2 A horse is taught to perform a comedy act for purposes of exhibi-
tion (Bouissac 1976; Ch. 8) ; a porpoise is taught to play basketball. Such efforts
are called dressage, or circus (viz. oceanarium) training, or “höhere Dressur.”
Apprentissage and dressage are fundamentally distinct ways of shaping
behavior, although from a semiotic point of view they constitute complementa-
ry measures, in particular as regards their pragmatic import. This variance was
intuitively appreciated by Hediger as early as in his 1935 dissertation and later
substantially advanced in several of his published writings (e. g., 1968: 120f.,
1974). For instance, Hediger insightfully emphasized that apprentissage entails
a reduction of the animal-man nexus to as close to zero as may be feasible.
Dressage, on the other hand, requires a maximum intensification of the ligature,
with the richest possible emotional involvement. This is one dimension along
which the signs employed fluctuate. Apropos dressage, the Brelands (1966: 108)
related an interesting informal observation concerning the emotional compo-
nent of a parrot’s vocalization : in the exhibition in question, the bird picks up
a toy telephone, holds it up to his ear, and says “Hello !” - after which he recei-
ves a peanut. It was noted that, every time the bird said “Hello,” “the pupils
of his eyes contracted and dilated remarkably.” This sign is emitted solely in
2 Morris (1979: 481) relates an amusing anecdote about a tame animal, a raven,
who mistook a highly sensitive portion of the anatomy of the trainer, Konrad Lorenz,
for a sample of the strips of meat used in training.
Clever Hans and Smart Simians
95
an emotionally charged situation, for the pupil-size cue may not occur if the bird
is talking merely for peanuts; (for kindred observations in domestic cats, see
Hess 1975: 116f.). The second dimension oscillates, in Hediger’s words (1938:
243), between “Dressur ohne Affektaufwand” and “Dressur mit bedeutendem
Affektaufwand.”
3. Two Modes of Animal Training: Apprentissage versus Dressage
Some of the searches for primate language capacity clearly constitute
strivings toward pure apprentissage; others can more readily be characterized
as leaning toward dressage; but most of these projects fall somewhere between
these two ideal types of semiosic construction. This is due to both the practical
and theoretical constraints upon such investigations. On the practical side, it
Was found that experimental ape subjects performed poorly if deprived of a
c°ngenial social environment. Gill and Rumbaugh report, for example, that
Daring early training we maintained that Lana should have little interaction with
^ e experimenter so that her strict training schedule would not be disputed. We soon found,
WeveL that the social aspect of language training was of great importance. Accordingly
%Ve Edified our initial decision and began allowing increased social contact between Lana
an<3 the experimenters. Lana did much better in an informal social setting with the train-
ln§ Procedures modified as needed (in Rumbaugh 1977: 161).
Premack, too, describes the “most efficacious training phase” as the one
where Sarah’s trainer worked inside her cage, sitting on one side of the table
Th Sarah on an adjacent side (1976; 24). He writes:
a The whole arrangement was intimate. Sarah’s hand could be guided when needed
off ^6r ^eac^ turned gently in a desired direction to assure attention. Astute cajoling
he n Served to stretch out the lesson. Trainers held her hand, patting and encouraging
With affectionate tones. Sometimes she reciprocated, gently chucking the trainer under
e chin [ibid.: 25).
did
Sarah was rewarded with tidbits. Although Premack, so far as we know,
not test to see whether Sarah would have performed as well without such
•eria^ reinforcements, he emphasizes the importance of the rapport between
lrier and chimpanzee by supposing that “social approval ... would have pro-
be a more potent reward” than the food [ibid. : 27).
Trainers, even those educated in the tradition of the experimental tech-
ihn^ f
a . oî apprentissage, also appear to derive a great deal of satisfaction from
Se< emotional involvement with their ape charges. It is not uncommon for
e . & aPes to elicit parental feelings of attachment in their caretakers, as
in t ncec^ in the following passage by Ann Premack, who played an active role
Pro aiIlln§ Sarah, as well as in planning the chimpanzee’s overall teaching
Teople who raise chimps have high expectations for them as they have for their
blttei:Uldren> and when the chimps don’t perform at these levels, the “parents” are often
0Wa Child!
feehj! Aside from a human baby, I can think of no creature which can arouse stronger
§s °f tenderness than an infant chimpanzee. It has huge round eyes and a delicate
96
Jean Umiker-Sebeok and Thomas A. Sebeok
Anthropos 76. 1981
head and is far more alert than a human infant of the same age. When you pick up a young
chimp, it encircles your body with its long, trembling arms and legs, and the effect is
devastating - you want to take it home! (1976: 16f.). 3
In contrast to experiments where a chimpanzee being given linguistic
training is raised as much as possible as a regular member of a human family
(e.g., Hayes 1951; Kellogg and Kellogg 1933; Temerlin 1975), reports of a trai-
ner’s subjective reactions to his or her ape subject in more recent ape language
projects are rare, probably because they are thought to be irrelevant to the
scientific aims of training and testing. Since every trainer, even one brought in
from the outside for purposes of blind testing, must, if he or she is to work
directly with the animal subject, go through usually several “get acquainted’’
sessions, it would appear that the avoidance to allude to, let alone analyze,
such encounters, which seem to be in some ways as fundamental a part of
apprentissage as of the more explicitly emotive technique of dressage, is due more
to received notions concerning scientific method and apprentissage in general
than to the actuality of each case. A more candid expression of these human
affective responses, such as that provided by Mrs. Premack, where she describes
her earliest associations between herself and Sarah with memories of her child-
hood experiences with a retarded sister, and the slow process of accommoda-
tion between herself and the chimpanzee, would no doubt furnish a richer pic-
ture of the actual circumstances in which humans are pursuing their overt
stated goal of apprentissage.
Tradition dictates that the ape’s “learning” begins only during the next
stage - during the first actual training sessions - and that this type of encounter
warrants a fuller description than the preceding one, in which trainer and sub-
ject first strive to establish a social rapport, i. e., they learn to interpret and
respond to one another’s signs - come to share, in sum, a common semiosic
code - in such a way that mutual understanding will thereafter become possible.
As alluded to above, even scholars such as Premack and Rumbaugh, who are
careful to achieve as emotion-free a context as possible for their work, admit
that “interpersonal” communication of affect is a sine qua non of a successful
training or testing session, and yet, strangely, they are quick to deny that the
exchange of such information interferes with the attainment of more or less
pure apprentissage. The implication is, of course, that communication may be
neatly divided into two types - affective and symbolic - and that the two are
independent and may be separated one from the other at will. However, speak-
ing of ape communication in general (and this would presumably apply as well
to intraspecific communication among humans), Marier notes that “[i]t is
important not to underestimate the potential richness of the information con-
tent of affective signalling” and, further, citing Premack himself, “as long as
there is some concordance between the preferences and aversions of communi-
3 The appealing features of infant chimpanzees described by Mrs. Premack are
comparable with the releasers of caretaking responses displayed by human babies. See,
e. g., Guthrie 1976 and Morris 1977. For additional examples of this type of human respon-
se to infant apes, see Desmond 1979.
Clever Hans and Smart Simians
97
cants then a remarkable amount of information can be transmitted by an
affective system” (1980: 226).
It is ironic that Premack should defend the affective communication
system of apes (and presumably humans) and then proceed to more or less
ffinore the importance of the affective communication taking place between
his experimental chimpanzees and their trainers. This is especially puzzling
because, in his descriptions of interactions between Sarah and her trainers,
there is frequent allusion to the human’s emission of nonverbal signs. Describ-
Sarah’s extralinguistic antics, for example, he writes that "[W]hen she
Miscalculated in her gymnastics and fell 6-8 feet to a concrete floor, she rose
without a whimper, often to come over to investigate the grimacing trainer
whoseface was wreathed in empathetic pain” (Premack 1976: 27; our emphasis),
^fter 16 months of training in the intimate conditions described above, Sarah
ecame sexually mature and sometimes dangerous, so that training had to be
Carried on through a small door in her cage, human and chimpanzee on oppo-
Slte sides. This arrangement proved less successful than the preceding one. “It
jVas now difficult to pat Sarah and hold her hand, and she rejected far more
essons than she had in the first phase” {ibid. : 28).
The emotional commitment of Sarah’s trainers to her success is even
Palpable in the following passage, where Premack is denying that the Clever
ans Phenomenon played a part in his project: “There were numerous informal
C°ntraindications of social clues, the most vital of which were the clever
^novations made by the subjects themselves. These innovations delighted and
SUyPrised the trainers, for they were in no way traceable to the training” [ibid.: 29;
°Ur emphasis). It is reasonable to assume that the emotions of delight and
UrPrise were expressed at least nonverbally in the presence of the chimpan-
pGes’ ari(I could in fact have served as added reinforcing cues. Whether in the
remack project or other similar ones, this sort of personal involvement in the
^tcorne of training and testing could be due to the trainer’s relationship to
e Project itself, as well as to the appealing chimpanzee or gorilla subjects
ch figure in it. A graduate student, for example, may strive for successful
Pot^rrriances as a waY °f pleasing his employer, the principal investigator, or
the^‘ ^mseb an(I his professor, should the former be developing a doctoral
sis from his work with the ape. The principal investigators themselves
je^ le success in order to obtain continued financial support for the pro-
js as Well as personal recognition and career advancement. Such behavior
60 if ^rorn uncommon in the academic world, of course. Barber (1976: 36-44,
Ual f ^aS reviewed a large number of studies documenting cases of intentio-
affiug of data both by principal investigators, often in intense competi-
am°ngst each other for funds and prestige, and by experimenters, who, if
1 do not have a stake in the research itself, may fail to follow required
Mat -Ures or fudge data in order to carry out assigned tasks and hand in
lais which will be acceptable to the investigator.
°f th ^^a^ever the reason, it is immediately clear to an outside visitor to any
ffiv 1 aPe " language” projects, or to anyone who talks at length with those
a M them, that the animals are surrounded by a dedicated group of
Anthr°PoS 76. 1981 7
98
Jean Umiker-Sebeok and Thomas A. Sebeok
Anthropos 76. 1981
enthusiastic workers, one that constitutes a tightly knit social community with
a solid core of shared beliefs and goals in opposition to outside visitors, as well
as against groups elsewhere which are competing for scarce research resources.
In fact, it is difficult to imagine a skeptic being taken on as a member of such a
“team/’ The fervor of the team members increases with the amount of time
which individuals have spent on the project, which, in some cases, now exceeds
ten years. The total dedication required for projects of this sort may partially
explain why it seems to be the rule rather than the exception that the work
becomes a family affair, the principal investigators - husbands and wives (e. g.,
the Gardners, Premacks, and Rumbaughs) - both becoming deeply involved,
with graduate students and, in one case, the sister of the principal investigator,
serving as the subjects’ uncles and aunts, or members of an extended family.
No matter what the sociological and psychological context of the different
ape “language” projects, or the degree to which each approaches apprentissage
as opposed to dressage, those involved are for the most part unaware of the
literature on dressage. How many psychologists, we wonder, have ever even
glanced at Hachet-Souplet’s eye-opening chapters (1897; 79-91) on “le dressage
du singe,” reporting training procedures traceable back to at least the 13th
century and reaching a stage of modern sophistication by the 18th (cf.
Burroughs 1869 and Pinchbeck 1805) ? This knowledgeable circus buff and
onlooker upon its world of wonders puts in doubt even educated monkeys’
supposed ability to imitate human movements, and tells us how that illusion
is built up by dint of their quadrumanous configuration. Part of the difficulty
in properly assessing attempts at apprentissage, such as in the ape “language”
projects, or apparently miraculous performances such as talking animals
(Sebeok 1979a: Ch. 5, 19796), is that those who are called in to serve as expert
judges of such events are usually those trained only in apprentissage, whereas it
is precisely the person who is thoroughly familiar with dressage (e. g., Hediger,
who is the world’s leading expert on the psychology of animals in captivity,
especially man-animal communication in zoos and circuses - see 1968, 1969,
1974), or other performance-oriented activities, such as conjury (e. g., Christo-
pher 1970; Randi 1975), or a combination of scientific methodology and conjury
(e. g., see Diaconis 1978; Gardner 1957, 1966) who are best able to detect the
operation of subtle affective cues - whether unwitting and therefore self-decep-
tive, or aimed at misleading others-in a supposedly “controlled,” emotion-free
laboratory experiment.
4. Great Expectations
All of the ape “language” studies fall into the eighth category of man-
animal interactions, or man training animal, in which, however, further far-
reaching distinctions must now be introduced. Two variables of direct concern
in the present context are: the performance intended to be induced and the
organism selected for the training. As for the former, the class of behaviors
most particularly to the point are those involving attempts to humanize an
animal, that is, to attribute to it hominine traits, indeed, “to endow the animal
Clever Hans and Smart Simians
99
Wlth psychical capabilities like those of men, and to say that it acts from
similar motives” (Katz 1937; 19). This trend of thought, associated, among
others, with the romantic indulgences of the school of Romanes, and known, of
c°urse, as anthropomorphism, was recently adverted to by Grifhn (1976: 68-71),
who, particularly in reference to nonverbal communication, suggests "that it is
1X101:6 likely than not that thoughts or mental experiences in people and animals
share important properties without being completely identical” (p. 70). Griffin
cautions "that enthusiastic observers of animals are constantly in danger of
interpreting their behavior in more complex terms than is necessary or correct”
IP-72), and proffers the Clever Hans effect as "an outstanding example”
0 id.). More recently, the special issue of The Behavioral and Brain Sciences
voted to "Cognition and Consciousness in Nonhuman Species” and featuring
j^ticles by Griffin (1978a), Premack and Woodruff (1978), and Savage-Rum-
au§h, Rumbaugh, and Boysen (the latter reprinted in 1980), plus a lengthy
scction of commentaries by a wide range of discussants, brings this problem
urpiy in£0 focus> especially from the perspective of input from projects
Signed to teach apes language-like skills to the establishment of a cognitive
. oi°gy- Nowhere is the matter of anthropomorphic tendencies among ape
^ nguuge” researchers more thoroughly or more cogently discussed than in
esrnond (1979), where the problem is traced back to the earlier primate expe-
nuents and observations which gave rise to modern approaches.
Several separate but intertwined issues appear to be at stake here - name-
ly> the
experii
nsk that the beliefs, aspirations, and expectations of investigators and
^^erirnenfers will lead to (1) inaccurate observations and/or recordings of ape
^ aviorsi (2) the overinterpretation of ape performances; or (3) the uninten-
. m°bification of an animal’s behavior in the direction of the desired results,
is to these subjects that the following sections of this paper are devoted.
5. Observational and Recording Errors
first of these issues is especially important for the analysis of projects
to teach apes the American Sign Language of the deaf (ASL), since
^ct^hods of observation and informal testing were such that it was unclear
, y what should be counted and recorded, in which case, as several studies
the • 10Wn (see Barber 1976: 74f.), experimenters’ expectancies can affect how
rGev ln^erPret or score responses of their subjects. But this issue is certainly
57 as well to researches using artificial symbol systems. Barber {ibid.:
quenti m ^aC^’ reviewing studies which show that experimenters not infre-
in rnabe errors in recording events, and that these mistakes are generally
reievG ^rection of the experimenters’ expectations or desires, illustrates the
R0 ance this particular type of pitfall to any experimental procedure (cf.
enthal 1978)
\Vas^o ~g with the seminal work of the Gardners with the chimpanzee
leq p *2 a^ subsequent ASL research with either chimpanzees - i. e., that
g°riljas -ts, in Oklahoma, and by Terrace and Bever, in New York - or with
" x- e-, the work by Patterson in Palo Alto - has been open to question
100
Jean Umiker-Sebeok and Thomas A. Sebeok
Anthropos 76. 1981
as to the accuracy of observations made of spontaneous signing by ape subjects
in more or less informal, conversational settings. The Gardners report (1980a:
300) that both in their original work with Washoe and with later subjects
(Moja, Pili, Tatu, and Dar), the criterion of reliability of reporting sign acquisi-
tion was that a sign be reported on three independent occasions by three diffe-
rent observers, at which point it is listed as an acquired sign. Such a sign was
counted as a “reliable item of vocabulary” only when, in addition, it had been
noted to occur “spontaneously” and “appropriately” at least once on each of
15 consecutive days.
The Gardners claim that these are much more stringent criteria than those
used by students of language acquisition by children, e. g., by asking the mother
to list new words - a technique, by the way, no longer favored in modern child
language studies - or by taking random samples of a child’s speech on different
occasions. However, such comparisons are not altogether appropriate. In
contrast with the situation of a mother with her language-learning child, for
example, the assistants teaching the chimpanzees are brought into contact
with the animals for the sole purpose of inculcating in them certain carefully
programmed communication skills. They are thus more narrowly and intensely
focused on a restricted range of the learner’s behavior than is a mother in a
home setting. In addition, they have frequent discussions with one another
and with project leaders about signs they believe they have seen, doubtless
even reading one another’s notes and research diaries. Utilizing such a method
- and this procedure was followed also by Touts, Patterson, and Terrace - one
observer may prime another to inadvertently create situations in which a newly
reported sign might be likely to recur by, for example, using a certain tool when
the sign for that object has been reported by another observer. This outcome
is especially likely owing to the fact that trainers were instructed by the Gard-
ners to record the context in which a new sign was observed as well as the sign
itself. Should the ape actually produce a sign in this sort of context, it would
not be considered the result of outright prompting, molding, or the Clever Hans
effect, all of which the Gardners deny played a role in the reporting of new signs,
and yet such innocent provision of opportunities for corroboration of other
observers’ records would certainly influence the overall course of the study.
Other methods employed in the ape AST projects make such distortions
even more likely. To take the Gardners’ project as an example, “old” signs
were, first of all, continually reassessed to see if they had become a permanent
part of the chimpanzee’s repertory. Reassessment consisted of deliberately
introducing the appropriate context for signs in the chimpanzee’s vocabulary
which had not yet appeared spontaneously during the day. New signs which
had not yet met the criterion were elicited, for example, by presenting a
picture of a cow, since it would be unlikely that the chimpanzees would see a
real one 15 days in a row, and, finally, new signs were taught through promp'
ting and molding.
A second weakness in the reporting procedures in this type of enterprise
is that a trainer may, after conferring with his colleagues about new signs,
simply be more prone than he would have been to interpret a certain gesture
Clever Hans and Smart Simians
101
°n the part of the ape as the new sign reported yesterday by someone else. If
a sign has come up in conversation, it is only to be expected that this knowledge
wül predispose observers to interpret any gesture which remotely resembles
that sign configuration as the sign itself, in the manner of a pars pro toto. Thus
Clifford and Bull (1978: 161) have shown that, when a group of witnesses gets
together to reconstruct an event, it may produce a more complete account of
details, but “at the cost of increased inaccuracy with groups obtaining 40 per
cent more errors of commission than individuals. ... Group interactions may
Pressure witnesses into offering inferences rather than perceptions, or even into
Préfabrications.” It is thus misleading to emphasize either the independence of
reservations or the spontaneity of the apes’ performances, since the actual
forking conditions of such projects considerably reduce both such elements
°n this point cf. Ristau and Robbins 1979; 291).
That reports of ape signs may be incorrect is even more likely when one
Considers that trainers were commonly asked to keep daily diaries, for which
ey had to rely on their memory of sign exchanges occurring while many other
e^ents competed for their attention. Anyone who has ever attempted to recon-
cul Ct a which took place even a few minutes before knows how diffi-
a task this is, even if one only tries to capture the basic form of each utter-
ance, ignoring all the paralinguistic and nonverbal elements which infused and
Grounded it. ^
There are several other methodological considerations which cast further
t upon the objectivity of the recordkeeping procedures involving signing
• GS‘ ^he Gardners report that, as their subjects matured and the frequency of
des lncreased, maintaining a complete inventory of signs and contextual
Options became impossible. “Often,” they write, “the brisk pace of an
P nded conversational interchange precludes verbatim recording.” It thus
a Carne necessary to employ a different method of recording, whereby, during
de . ed period, “everything signed by the chimpanzee,” as well as contextual
oneCriPtl0nS’ were recor(ded. These sign protocols required a team of two persons,
noteWhiSpering an immediate spoken transcription of signing, together with
0f . S ab°ut context, into a tape recorder, the other “performing the usual role
pa^ac^er> caretaker, playmate, and interlocutor” (1980a: 311). The Gardners
lail errted this method after the work of Roger Brown and his colleagues with
betw^^^'learning children, but in so doing overlooked the critical difference
een ^e medium of communication being studied in each case. The majority 4
4 o
factors 66 Clifford and Bull 1978 for a full review of the many linguistic and cognitive
inaccuraTCh ^n^uence the perceptions and memory of eyewitnesses, often leading to
ffieory 0^e accounts of events. The material they present fully supports C. S. Peirce’s
l97ga^ ° the logical nature of perception and hypothesis (see Sebeok and Umiker-Sebeok
^hiong q^1 of the immense amount of evidence brought forward by Clifford and Bull,
heed tpe 6rs’ Persons attempting to teach language-like skills to apes would do well to
^cceptin Warranf?> given those involved in juridical proceedings, about the danger of
and so p Motions of the law court - namely, that eyewitnesses see and hear correctly
StraiRht GS an(t that, if they do not testify with accuracy, cross-examination will
en them out.
102
Jean Umiker-Sebeok and Thomas A. Sebeok
Anthropos 76. 1981
of the assistants working with signing apes are native speakers of English,
having learned ASL only for limited use during their participation in the pro-
ject. These observers are thus placed in a situation where they must transform
one sign system, ASL, which is for them a secondary form of communication,
into another speech, which requires not a simple translation within a single
channel, but an entire transmutation from the visual to the acoustic mode. It
seems reasonable to conclude that there would be a far greater rate of misinter-
pretations in this type of situation than even in one where a speaker of, say,
English, were called upon to make a simultaneous translation of the utterances
made by a language-learning child in a spoken language - say, Hungarian - in
which that observer is not fluent!
The simultaneous recording of children’s speech, even when in one’s
own native linguistic code, is itself difficult, especially when undertaken within
the rapid, noise-filled context of a young child’s living quarters. Errors are
easily introduced at every stage of the process - from the original observations
to the final transcription of the tape itself. It is puzzling that critics of the ASL
ape projects have overlooked this fundamental shortcoming of this method of
data collection. Despite the not inconsiderable number of sources of misjudge-
ment, they seem to take for granted the reliability of observers, based largely,
one would assume, on their trust in the spot checks made by so-called expert
witnesses who are proficient in ASL and who testify that they have in fact
observed the apes making what they took to be genuine ASL signs. We shall
return to the question of the reliability of such expert testimony below.
Further possible sources of error can be uncovered if one imagines what
kind of communication could be taking place between the pair of humans
involved in such team recording sessions as described above. Reports indicate
that trainers and observers enter these situations with the tacit understanding
that it is the chimpanzee’s, not one another’s, behavior that is of interest.
But surely at least some of the comments of the recorder will be heard by the
ape’s interlocutor, thus inevitably altering the latter’s own interpretations
of the ape’s signs and in this way influencing the direction the human-ape
conversation may take. If the session is to yield usable data, the ape’s inter-
locutor must make sure that signs are visible to the recorder, and this, coupled
with the feedback produced by overhearing a slightly delayed interpretation
of the ongoing interaction, and the knowledge that one is performing for an
audience, cannot help but make sign exchanges less than completely sponta-
neous. The construction of reality in such situations would involve communi-
cation among all three of the participants, in complex two-directional forms
between both humans and between each human and the ape. By observing
the human interlocutor’s reactions to the ape’s behavior, the reporter is as
much cued to the meaning of the exchange as by watching the chimpanzee’s
performance, just as the human interlocutor is influenced by the spoken
interpretation of the interaction by the reporter.5
5 This type of situation presents an interesting combination of eristic and heuristic
dialogue (Perelman and Olbrechts-Tyteca 1969: 39) : (1) two of the participants, the traine1
Clever Hans and Smart Simians
103
This is not to say that some researchers have not been aware of the springes
Mentioned above. Terrace and his colleagues, for example, have attempted to
check the reliability of their trainers’ observations of Nim’s signs by having
°utside observers, some of them, unlike the students, fluent in AST, witness
sessions between the chimpanzee and one of his trainers, and then compare the
two resulting accounts of each involved. They state (n. d. : 13) that agreement
between the teachers’ reports and the transcripts of independent observers was
between 77 % and 94 %. This sounds impressive until one reads, in a footnote,
that these levels of agreement were attained only following discussions between
the teacher and “independent” observer, during which they attempted to
determine whether particular hand movements of Nim’s were in fact AST signs,
as against gestures or approximations of signs. The two human participants, in
°ther words, renegotiated the reality of the events in question, leaving us to
bonder how much the figures quoted represent what communication took
Place between the chimpanzee and the teacher, as opposed to what transpired
ctween the two observers. This sort of communication might be compared
With discussions which take place between a mother and a stranger concerning
the meaning of the utterance of the former’s child. The influence of linguistic
lnterpretations over perceptions works in both directions, especially if the
granger is an “authority” on language acquisition, child psychology, or the like,
k e extent to which students of language acquisition bias a mother regarding
^ own child’s linguistic performances remains unexplored. The honesty of
errace and his colleagues in reporting this and other procedural steps which
ers> we suspect, omit from their accounts, is to be applauded. It makes it
P°ssible for the reader to assess more accurately the reliability and import of the
a^a presented (see, however, Terrace et al. 1979: note 25).
> continue with the example of the use of independent observers of
o^lrri s slgn behavior, other questions come to mind concerning the collection
g, c^al;a itself, prior to their evaluation. Nim’s classroom consisted of a bare,
sfluare room, one wall of which contained a large one-way mirror, beneath
, there was a portal used for photographing and videotaping the chimpan-
chi S ^e^av^or- The independent observer sat in an adjacent room, viewing the
^panzee and the teacher through the one-way mirror. This situation did not
WV U<^e Possihihty that the observer, assuming that he was not deaf (of
inte We are ncd informed)' could hear the teacher’s spoken account of the
action and thus receive acoustic as well as visual cues from the latter con-
tra ^ meaninfl Nim’s gestures. We are not told that sound could not
t^ensude from the classroom to the observation room, although this seems all
0rcj11103:6 probable in view of the existence of the portal and the fact that, in
c°rarn assure ProPer recordings of the teacher’s and observer’s spoken
entaries, all possible sources of noise in the acoustic channel had probably
and
then +TPe’ c°mrnunicate directly with one another, as specific individuals; (2) two of
0lle an 1CTants communicate with the third person, the observer, only indirectly, through
viewer er; an(t (3) all three actors address a “universal” audience - that is, the reader/
a written or filmed record of their interaction.
104
Jean Umiker-Sebeok and Thomas A. Sebeok
Anthropos 76. 1981
been eliminated. In any case, this one example exposes a few among the many
conceivable flaws in the laudable plan to introduce “independent” observers in
order to check the reliability of project personnel.
Laura Petitto and Mark Seidenberg, members of the Columbia Project
Nim headed by Terrace, trace, in a pair of articles published in 1979, observa-
tional and recording errors in the Touts, Patterson, and Gardner projects to
investigators’ and experimenters’ ignorance of three crucial things : the natural
gestures of apes, the structure of ASL, and the methodology of studies of first
language acquisition. Ape researchers, they point out, have not distinguished
between the natural nonverbal signs common to apes, both wild and tame, and
those which are learned in the course of specific training procedures. Instead,
all of the apes’ communicative behaviors (and some non-communicative ones as well,
e. g., scratching) are together classified as 'signs’. This generic use of the term ‘sign’
with reference to a diverse group of behaviors contributes to uncertainty over the inter-
pretation of their activities (Seidenberg and Petitto 1979: 195).
Each ape’s vocabulary includes signs such as pick (signed by picking a part of their
anatomy), hug (signed by hugging), tickle (signed by tickling), kiss (signed by kissing),
scratch (signed by scratching), and others. The term “sign” is, in fact, inappropriate since,
in contrast to signs, these behaviors do not stand for or represent any referent; they are
simply activities exhibited by wild apes ... In the sign language projects ... they are glossed
as lexical items, with attendant linguistic implications. Estimates of the size of the apes’
vocabularies are inflated when such activities are glossed as ‘signs’. These behaviors can
be termed ‘linguistic’ only under a definition so broad that it would fail to distinguish
between human language and the behaviors of many lower animals (Petitto and Seiden-
berg 1979: 170-171).
Once again, we see the results of scientific investigators failing to take
into account the natural behavior of their experimental animals, mistaking
species-typical reactions to humans for learned responses. Another example
of this fundamental error so common to research in instrumental conditioning
is provided by Moore and Stuttard (1979), who demonstrate that “the principal
reactions [of domestic cats] described in Guthrie and Horton’s classic learning
monograph [1946] appear to have been caused by the mere presence of the
experimenters” (1979: 1031). Contrary to the claims of Guthrie and Horton,
“neither escape nor food reinforcement is necessary for the establishment of
such responses. They are species-typical ‘greeting’ reactions, readily elicited by
the sight of human observers” [ibid).6
The apes’ natural behaviors, glossed by experimenters as ASL signs, did
not resemble the highly stylized ASL signs, according to Seidenberg and Petitto,
and “the exact configurations of elements which characterize ASL signs are not
6 In a hilarious response to a series of four photographs of Nim, his trainer, and
Nim’s pet cat in Terrace et al. (1979: 892), Musicant et al., with tongue in cheek, reproach
Terrace and his colleagues for failing to note “the fluent signing being made by the cat •••
in Kitty Sign Language (KSL)” (1980: 258). As they point out, on close examination of
the photographs, the cat appears to be signing, in sequence, "lemme,” “outa,” “here,
followed by “dirty,” “well known to fans of Washoe as an all-purpose expletive” (ibid.)-
“The most significant aspect of the frothing feline’s utterances,” they continue, “is that
she is accomplishing all of this without prompting, unlike Nim” (ibid.).
Clever Hans and Smart Simians
105
observed in the gestures of apes” (1979: 196; cf. Petitto and Seidenberg 1979:
17l). "Evidence concerning the structures and/or expressive devices common
to the apes’ behavior and to signing in ASL is superficial at best,” and it is, in
fact, "highly questionable whether Washoe or Koko were taught ASL at all”
(Seidenberg and Petitto 1979: 208).
Rather, the apes were taught individual vocabulary signs, some taken directly from
k, some reduced from ASL signs, and some invented for the ape; these were signed
gely in English word order. Since neither the apes nor their teachers used the appro-
priate grammatical structure or expressive devices, their signing was not ASL ; since they
not use grammatical morphemes (e. g., -ing, -ed, -ly) or function words (e. g., a, the, are)
Y were not following Signed English. The language model in each project was a pidgin
Slgn- light of these facts, it is misleading to term their behavior signing in ASL {ibid.).
The apes’ behaviors were described exclusively in terms of hand configu-
lations, while in true ASL signs are defined along several dimensions simultane-
ity. The apeg fapeq learn to use these other expressive devices even after
Wars of training, while deaf children pick them up easily, as a matter of course,
Wd use them even in their early utterances. Other primary signalling devices of
W such as eye gaze and facial expressions, were also not employed by the
aPes {ibid.; 209).
A number of techniques has been developed by students of language
aWuisition in hearing and deaf children which could have been employed by
th a^e ^an£uaSe researchers working with ASL but were not. In fact, many of
rnethods of observing and testing ape sign acquisition fall prey to precisely
^ e Problems of interpretation which stimulated the creation of new methods
^^^dying human language development. “The ape researchers,” Seidenberg
Petitto show, "frequently demonstrate unfamiliarity with the basic
odology of language acquisition research” (1979: 206). We have, one must
tb U<ae’ *eams °f researchers trying to teach animals, whose natural behavior
the^ n°^ un(ferstand except in a very restricted context, a sign system they
faslTSe^VeS know very little about, using methods which are not suited to the
• This is, however, only the beginning of the story.
6. Ockham’s Razor
The second issue at stake here is the methodological principle of economy
seveX^ana^°n’ commonly known as "Ockham’s razor,” which is invoked in
V-1 a^'ernative formulations of the influential 14th century philosopher, as:
prin . can be done with fewer assumptions is done in vain with more.” The
erwyTPaf justification for parsimony is the elimination of pseudo-explanatory
must 6S' Criteria for judgment in accounting for any fact, according to Ockham,
den ^eiave either from manifest experience (the empiricist criterion of evi-
0r from compelling reasoning.
ge” • r°bably the most common form of criticism leveled by one ape “langua-
tionsnVeStigator against another is that simpler, more parsimonious explana-
red re avafiable to account for a rival’s data, whether or not they were gathe-
°u§h participant observation method or forced-choice testing. Commen-
106
Jean Umiker-Sgbeok and Thomas A. Sebeok
Anthropos 76. 1981
ting on the Gardners’ use of spontaneous productions to judge knowledge of
language, Lenneberg (1980a; 81) warns that all of Washoe’s spontaneous signs
should be disregarded for purposes of assessing her linguistic competence, not
only because of the peril of the Clever Hans effect, but also because, in our
attempts to determine the appropriateness of such messages, “we are simply
testing our own ingenuity to assign interpretations to productions that might,
for all we know, have been emitted randomly. It would always be possible to
claim that the ape had ‘intended’ to tell us something. ” Illustrating the prin-
ciple that the simple concatenation of signs by an animal may be the result
of random generation rather than the early application of rules of syntax,
Lenneberg provides the following amusing thought experiment:
Suppose a mathematician wishes to teach an animal a simple arithmetic language
consisting of four symbols only. He finds that if he says “three,” the animal responds “one,
two.” He interprets this as a primitive but essentially appropriate and correct combination
of words by imputing to the animal the intention of wanting to say “one and two (is three).”
Soon he discovers that when he says “two” the animal again says “one, two,” which delights
him; now he has proved that the animal has learned multiplication. When the animal
hears “one,” it again says “one, two,” which, of course, can mean nothing else but that it
has caught on to subtraction. And when it says “one, two” upon presentation of “zero”
his trainer finally has evidence that the animal has spontaneously learned to do addition
with the residue class modulo three! The mathematician may, of course, be correct; but
then again, the animal may be responding randomly. The combining of words is of interest
only if we can demonstrate the particular type of relationship upon which the combination
is based (19806: 128).
Overly rich interpretations of chimpanzee and gorilla gestures abound in
the published reports. Savage-Rumbaugh and her colleagues (1980: 375) have
repeatedly argued that, given the weak acquisition criteria employed by those
working with signing apes - namely, the ability to name pictures or to produce
an iconic gesture repeatedly, under the same or similar circumstances - “it is
impossible to tell whether the chimpanzee is simply imitating or echoing, in a
performative sense, the action or object, or whether the animal is indeed at-
tempting to relay a message.’’ Since, as they further allege, ASL is a highly
iconic system of communication, they conclude that there is nothing to prevent
us saying parsimoniously that the apes are merely producing “short-circuited
iconic sequences.” Unless it can be shown, they go on to say, that the ape could
competently use a sign apart from the original context in which it was acquired
(i. e., in a situation where the actions and signs of the trainer cannot remind the
animal of the hand movements used in the sign), the mere announcement that
signs occurred in “new contexts” is not sufficient to rule out the possibility that
the animal’s behavior can be accounted for by the simpler explanations of
deferred imitation or error interpreted in a novel manner by the experimenters.
The records kept on Washoe, according to Premack, were meant to preserve
sense or meaning rather than word order, and, as such, “reflect dispositions of the
recording organisms no less than of the organism recorded” (Premack 1976:331).7
7 On the Rumbaughs’ own use of richly interpreted anecdotes in their work with
Lana and other chimpanzees, see Mellgren and Fonts 1978 and Schubert 1978.
Clever Hans and Smart Simians
107
Seidenberg and Petitto (1979: 195-200) note that a large proportion of
ape "signing” behavior involves indexical and iconic - that is, non-arbitrary -
elements. Some of these motivated gestures are, it is true, a part of the ASL
used by human signers, but, in contrast with humans, the apes fail to utilize
such information within the larger complex, conventional system of ASL.
If, in fact, a large proportion of the signs are gestural, possibly modifying or exten-
ding the apes’ natural system of gestures, then the possibility that the remaining signs
were learned in a rote fashion and signed using non-linguistic responding strategies increa-
ses. We should note that if our interpretations are correct, it is misleading to describe this
behavior as "signing,” since this term suggests a level of abstraction that is largely absent.
-^°r is pantomime the correct term, since the apes’ behaviors are time-locked to on-going
activities, unlike true pantomime ... Nim, Washoe, Koko, and other signing pongids
show evidence of having learned a “standardized system of gestures.” Although modern
language may have evolved from such gestural systems ..., these gestures do not exhibit
critical features of human languages [ibid.: 200).
Much has been made of various experimental apes’ so-called "innova-
tlons,” several examples of which - including generalizations of signs and con-
struction of new lexical items - are provided by Gardner (1980), Hill (1980),
and others. Unfortunately, these instances are generally reported in such a way
that not enough is learned of the context of occurrence to enable us to rule out
the possibility of either trainer suggestion or overinterpretation. Terrace and his
ass°ciates (1979: 895; cf. Terrace 1979; Sebeok and Umiker-Sebeok 19796), for
example, note that there is available a more parsimonious explanation for
F°uts’ report that Washoe was creating a new compound lexical item when she
Produced water plus bird in the presence of a swan when asked what that ? Since
houts provides no evidence that Washoe characterized the swan as a “bird that
uihabits water,” we may just as well assume that the chimpanzee, who was
Very familiar with the question form what that?, was merely responding by
rst identifying a body of water, then a bird (cf. Martin Gardner’s comment on
this example, cited in Sebeok 1979c: 57 f.).
Seidenberg and Petitto (1979:181-183), discussing the sampling problems
the Gardner, Fouts, and Patterson projects, conclude that, without the
Publication of large corpora of ape utterances, there is no solid evidence in
support of interpreting anecdotal reports of behaviors, such as Patterson’s
escription (19786: 88) of Koko’s signing Cookie Rock for a stale sweet roll, as
Pr°of °f an ape’s ability to create novel sign forms.
This problem is seen most clearly with respect to the anecdotes that are frequently
ec (e- g., water bird). In the absence of a corpus, one cannot determine whether such
of VhenC6S were synthesized through the application of linguistic rules, or merely the result
loo,.e aPe acting as a random sign generator which happened to emit some interesting-
each S^n£s' The wa^er bird example loses much of its force if the ape also combined
bird ^ese signs with a large number of other signs (e. g., water shoe, water banana, cookie
^ etc-)- This alternative is not implausible. As the Terrace et al. (1980) corpus indicates,
Qcc^ Subject... combined signs into a very large number of permutations, most of which
no^ ^re<^ whh low frequency. Some of the resulting combinations are fortuitous, others are
js . hue even the most bizarre combinations could ... be interpreted metaphorically, it
no P er 1° assume that they occurred as the result of random pairings of signs or other
lnguistic combinatorial processes ... {ibid.: 182; cf. Petitto and Seidenberg 1979:163 f.).
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Jean Umiker-Sebeok and Thomas A. Sebeok
Anthropos 76. 1981
If a sign or other response produced by an ape appears to be inapprop-
riate, to take a second type of example, human trainers appear all too willing
to stretch their imagination in order to make the animal’s performance "fit”
conversationally, reminding us of the clever interpretations made of the so-
called telepathically-communicated images drawn by such allegedly psychic
persons as Uri Geller, where gullible observers, wishing to believe in his extra-
ordinary powers, eagerly project their own concept onto the sometimes ama-
zingly crude but suggestive scribbles made by the performer (Randi 1975;
cf. Randi 1978). Thus anomalous chimpanzee or gorilla signs may be read as
jokes, insults, metaphors, or the like, much as the “not infrequent offenses
against the very elements of counting and the fundamental arithmetical pro-
cesses” made by Clever Hans “were regarded in part as intentional jokes and by
an authority in pedagogy as a ‘sign of independence and stubbornness which
might also be called humor’” (Pfungst 1965: 145). Patterson (1978a: 456)
reports that Koko
seems to relish the effects of her practical jokes, often responding exactly opposite
to what I ask her to do. One day, during a videotaping session, I asked Koko to place a toy
animal under a bag, and she responded by taking the toy and stretching to hold it up to
the ceiling.
Or, to take another example from the same source, it was interpreted as
a deliberate joke (the gorilla was “grinning”) when Koko, in response to persis-
tent attempts to get her to sign “drink,” made “a perfect drink sign - in her
ear.” How, one wonders, did the observer know that, of all the hand locations
and facial expressions occurring during that session, this particular combina-
tion alone was significant (see Sebeok 1979a: Ch. 5)? Examples of such over-
interpretation are found scattered throughout the literature on signing apes,
both in articles which are laudatory (e. g., Linden 1980) and those critical of
such antics (e. g., Gardner 1980).
While accepting that the sign play of apes is genuine, Hill nevertheless
comments (1980: 341) that
there remain serious questions about whether their [the apes’] metaphorical abilities
are truly linguistic ... No matter how suggestive is the circumstantial evidence, the seman-
tics of the chimpanzees’ symbol systems cannot be said to be the same as the semantics of
the signs into which they ‘translate’, since the system is so truncated. 8
Premack (1976: 29) claims that Sarah’s symbolic innovations were the
“most vital” type of informal evidence that the animal’s performances in
general were not the result of social cuing. The examples which he provides
[ibid.; 30), however, are all ambiguous, based on a trainer’s hunch about what
the chimpanzee meant by a deviation from the regular trained responses.
The determination of trainers to show their animal in the best light has
even led to the denial that errors are mistakes, again bringing to mind one of
the assumptions which sets research on psychic phenomena apart from normal
8 Cf. Lenneberg (1980a) regarding the difficulty in telling whether Washoe is making
metaphors or mistakes.
Clever Hans and Smart Simians
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scientific procedures. A so-called psychic’s mistakes on tests of his powers are
frequently used to prove that those powers are real, based on the assumption
that, if the performer were using mere tricks, he would be correct every time,
while his occasional mistakes prove that his correct responses are based not on
conjury but a special yet unpredictable “force.” “Thus,” as Randi (1975; 11)
points out, “the performer who can consistently turn out effects that defy
explanation by ordinary means is considered a fraud, and the one who ‘hits and
misses’ or who has periods of impotency is judged to be the real goods.” Turning
fo the chimpanzee experiments, we find Premack (1976: 30 f.) using Sarah’s
mistakes on matching sets with more than five items as proof that Sarah was
n°t responding to social cues. He argues that, since the chimpanzee had done
well on matching sets which did not involve numerosity, the trainer would
expect her to do as well on those that did, and thus would be likely to cue her
toward success. This, however, is a mighty assumption. It is at least as likely
that the trainer would reasonably doubt that a chimpanzee could handle so
many items at once, despite her earlier performances. As far as we can tell,
Premack never tried to determine what the trainer actually expected or did in
the training situation.
Ristau and Robbins have noted that examples of gratuitous interpreta-
fi°ns of conversational exchanges with Lana are also common.
[A]t times the interpretations of Lana’s productions [Chs. 9 and 12 of Rumbaugh
l9?7] involve assumptions about reasons for her errors that either the authors cannot
Possibly know or that rely on information that the authors have not offered the reader.
°r example, they cite an error as the ‘result of Lana not attending to the question posed,’
giving no indication of what clues led them to this conclusion (p. 243) (1979: 270).
In another example (Rumbaugh 1977: 243 f.), of two seemingly irrelevant
contributions by Lana to a conversation, one is simply ignored, the other excu-
Sed, without evidence, as a “typing error” (Ristau and Robbins 1979: 271).
Another example of a chimpanzee being in a “no-forfeit” situation is
a§ain provided by Premack (1976: 31 f.). He notes that Sarah had difficulty
earning the concepts “is,” “if-then,” and the quantifiers “all,” “none,” “one,”
etc- He assumed that, “If social cues were the basis of Sarah’s learning, she
should have had no more difficulty learning complex predicates than simple
°nes (p 31). Xhe logic of this argument is difficult to follow. According to his
fmining procedures, complex predicates were broken down into simpler parts,
that Sarah had to go through more preliminary training sets to reach the
form. Yet, he says, because the difficulty of each step is about the same (his
mason for breaking difficult patterns down), the animal should make no greater
nunrber of errors learning a complex pattern than a simple one. But it would
aeem that the very fact that there were more steps involved would mean a
§reater number of errors, even if the chimpanzee performed about as reliably
• ea°h step as when learning a simple predicate. Premack further confuses the
ssue by saying that Sarah’s difficulty on some of the complex forms was his
> not hers, since he did not break the form down properly.
The danger of overinterpretation of an ape’s signing or use of artificial
ols is thus present even when the method of testing controls the input to
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Anthropos 76. 1981
the animal. On the level of the single lexical item, Premack (1976: 36) claims
that all that the Gardners’ double-blind vocabulary tests - also employed by
Pouts and Patterson - have shown is that Washoe “learned to associate diffe-
rent responses with different objects,” and that, “In view of the chimpanzee’s
capacity ... is there any serious reason to doubt that it can learn to associate
different responses with different objects?” Likewise, Rumbaugh (1980: 242)
criticizes the Gardners’ testing procedure, saying that it
did not provide for a way to determine the degree to which Washoe’s signs were
essentially generalized responses to stimuli similar to those used in prior training. Her
competence in the use of her signs syntactically in order to generate and transmit truly
novel messages, information, or requests was not tapped by this or any other test. Instan-
ces of her using signs in these ways were reported separately; however, they may have been
fortuitous productions.
The execution of a specific behavior, such as a hand sign, in the presence
of particular objects is not adequate evidence of naming ability.
It is quite plausible to assume that even pigeons have this ability. Herrnstein,
Loveland, and Cable (1977) have shown that pigeons can give the appearance of having
learned simple concepts (e. g., discriminate pictures of trees from pictures of other objects).
It would be trivial to teach them to pair the pecking of a particular colored light with the
presentation of a picture of a tree. They would then be said to "name” the picture ...
Furthermore, the ability of Herrnstein et al.’s pigeons to discriminate trees from other
objects extended to literally thousands of exemplars. Hence, they possess the capacity to
“name” a potentially infinite class of objects (Petitto and Seidenberg 1979: 169).
Tests of Washoe’s comprehension of multi-sign sequences have also been
criticized from the point of view that in most cases non-syntactic or nonlin-
guistic explanations are readily available to account for the chimpanzee’s
responses. Terrace et at. (n. d.: 62), for example, note that the Gardners accep-
ted as correct any response to a wh-question which they thought was lexically
appropriate, so that, for example, if Washoe signed “blue” in response to the
question "what color?” when the object being used was a red ball, her answer
was counted as correct because it was a color. Washoe clearly learned to respond
to such category questions by producing a response which fell within the correct
category, but many of her specific responses were inappropriate.
Washoe’s response to a question was scored as correct if it contained a sign from a
predesignated target category. For example, the question what’s that took a noun response;
the question where’s that took a locative, etc. Washoe’s vocabulary signs were grouped into
grammatical categories for scoring purposes; the sign glossed as listen, for example, was
scored as a noun. The presumed meanings of her signs were ignored. Thus, if the Gardners
held a ball in front of Washoe and asked her what’s that? the response listen come would be
scored as correct because it contains listen (Seidenberg and Petitto 1979: 204).
Washoe could have answered a question simply “by learning to associate
a single target sign with a wh-sign; since meaning was irrelevant, she could use
this sign in any context where the discriminitive stimulus (wh-sign) occurred”
[ibid.]. Certainly, as Terrace and his collaborators maintain, such responses
cannot be used to show, as the Gardners claim, that Washoe’s performance at
the time was comparable to that of the human child at Stage III in Brown’s
scheme of language development (see Brown 1968).
Clever Hans and Smart Simians
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Even when Washoe’s responses to wh-questions were appropriate,
Rumbaugh (1980: 244) wonders
whether this level of mastery constitutes “grammatical” control, for grammar
subsumes word-order effects. The constituents of Washoe’s responses to the wh-questions
(e. g., Q. ‘Who you?’ A. ‘Linn’, Q. ‘Whose that?’ A. ‘Shoes you’; Q. ‘Where we go?’ A.
‘You me out’) were by and large appropriate, but the report [Gardner and Gardner 1975]
aud its analyses did not address questions regarding the logic inherent in the organization
°f responses that entailed more than one word - a relevant issue in the evaluation of
grammatical control.”
For one reason or another, investigators appear to find it difficult to
avoid the use of tests in which the animal subject can rely upon nonlinguistic
strategies to accomplish a task in a way which is considered correct. Take, for
example, the experiment designed by Touts and his colleagues to test the ability
°t Ally, a young male chimpanzee, to comprehend novel commands.
Ally was first taught to pick, on command, one of five objects out of a box and to
Put it in one of three locations (i. e., put the baby in the purse). After Ally had learned the
Procedure, new items were placed in the box, and in addition, a new location was added in
which to place the items (see Touts et al. 1979: 301).
To prevent cuing, a screen was placed between the experimenter and the
^cations in which the item was to be placed. Ally scored 40 percent correct for
total commands, with a chance level of responding being approximately 7 per-
Cent. At closer look, however, one wonders what such results actually mean.
Since the sentence frame, “Put x in y,” did not vary, only the object (slot x
filler) and the location (slot y filler) elements were not redundant. All Ally had
t° do was to recall his prior associations between a restricted number of signs
an<l their objects, and perform the general task, learned in the training phase
°f the experiment, of placing the object in the designated place. The order,
°^ect plus place, was maintained throughout the test, so that Ally would know
°m this nonlinguistic cue that (1) the first nonredundant element was some-
ln§ in the box, and (2) it was to be moved toward the second nonredundant
^finient in the string of signs. At most, then, this test was one of Ally’s ability
name, not his knowledge of sentence structure. Compare the similar analysis,
rtlaQe by Terrace and Bever (1980: 183f.), of Sarah’s alleged sensitivity to the
Sentence structure of apparently more complex sequences such as “Sarah
lnsert banana pail apple dish.”
^ A number of kindred attacks have been made on Premack’s interpre-
l0ns °f Sarah’s use of language tokens in forced-choice tests. After analyzing
s treatment of Sarah’s training with “name of” concept, for example, the
ttg^ners (-*-9b0a: 316) conclude that “Since Sarah’s program of training and
sfie COncentrated on each ‘linguistic concept’ for days and weeks at a time,
To C°U^ bave solved Premack’s entire battery of problems by rote memory
e’ Savage-Rumbaugh and her associates (1980: 379) also affirm that some
to iara^ s Perf°nnances - notably the match-to-sample paradigm tests designed
j: ^onstrate Sarah’s symbolic representational capacity - could be accounted
ha 011 kas^s °f simple recall, their own experimental chimpanzee, Lana,
vmg performed much more difficult recall problems. “Questions as to whether
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Jean Umiker-Sebeok and Thomas A. Sebeok
Anthropos 76. 1981
or not such a [symbolic] capacity is necessary to solve the various problems
could and should be raised for the entire gamut of tests presented to Sarah,”
they write {ibid.). They agree with Mounin (1980: 174) that “the suspicion
lingers” that only an illusion of language is created by the translation of Sarah’s
token sequences into English, while, stripped of this linguistic surface, the
animal’s behavior could reasonably be explained in terms of simple response-
reward associations which have little to do with linguistic competence. One of
the reasons Pfungst (1965: 227) concluded that Mr. von Osten, the owner of
Clever Hans, was not deceiving the public was that von Osten’s training tech-
nique, which the horse’s master thought of as “instruction,” took much longer
to accomplish than would have a straightforward stimulus-response training,
without the illusion of intervening mathematical or linguistic concepts. For
years, Mr. von Osten “taught” Hans as one might a high school student, and
it was this aspect of the Clever Hans story which both sets it apart from earlier
examples of counting pigs, dogs, horses, and other animals - going back to at
least the time of Justinian (Timaeus 1974: 146 f.) - and makes it particularly
relevant to modern ape sign language studies. Pfungst recognized that Mr. von
Osten’s training procedures were not what was then known as classical condi-
tioning, but rather came only much later (1928) to be called instrumental
conditioning (ibid.).
Terrace has, in fact, applied the law of parsimony to a large number of
Premack’s testing procedures, and, in each case, “The homogeneous nature
of the questions posed during any one session, along with the restricted range
of possible answers, increases the likelihood that nonlinguistic contextual cues
contributed to the performance of Premack’s subjects” (19805: 392). Sometimes,
as he shows, it was even possible for the experimental animals to solve a prob-
lem without knowing the critical word involved. Simple discrimination learning
and memory could account for many of Sarah’s responses which hitherto have
been cited by Premack as examples of knowledge of sentence structure,
communicative intent, pronouns, prepositions, and predicates. For example,
Premack (1976: 32) argues that Sarah was responding to sentential complexity
rather than nonlinguistic factors of a certain test because, for one thing, she took
longer to handle the complex sentences than simple ones presented (although
length of time was not recorded - this was just Premack’s impression, it seems),
and she would do a smaller number of the former in any given training session.
This might be said to prove, rather, that Sarah was solving problems on the
basis of memory and that it took her longer to remember more training associa-
tions for tests involving complex sentences, since she had to go through a
greater number of training steps for these.
Terrace and Bever (1980: 185), noting that the Lana project’s use of
a computer provided Lana with access to a much larger set of alternative
symbols than did Premack’s, nevertheless point out that Lana was also trained
in long sessions devoted to a single type of problem, requiring constant primary
reinforcement in such a way that a sequence, glossed by Rumbaugh and his
associates as “Please machine give Lana M & M” or “Please machine give Lana
piece of raisin,” “can be analyzed as a complex X - R chain.” Such two-step,
Clever Hans and Smart Simians
113
chained associations would be the equivalent, they say, of the learning of a
rat in a double-T maze. The Gardners (1980a: 317) have also criticized the inter-
pretations made of Lana’s performances, claiming that all Lana had to do to
get a reward was to produce one of a very small number of correct color sequen-
ces on her computer console. "There is no reason to suppose,” therefore, "that
Lana’s productions have any semantic content.” The large number of drill
sessions with the same small set of keys and stimulus arrays, they add, would
not "have placed any great strain on the rote memory of a chimpanzee” (cf.
Louts and Rigby 1980). Several commentators have, moreover, suggested simp-
ler explanations of the tool use and exchange by the chimpanzees, Austin and
Sherman, described by Savage-Rumbaugh et al. (1980). Jolly, for example,
remarks that "the cleverness ... is the experimenters’ not the chimps’” (1978:
n80). "At the circus we applaud with awe as the human acrobat brachiates above
ground,” she continues {ibid.), “[t]hen we chortle when bediapered chimps
waddle in on their hind legs and sit down to tea. Could the authors now devise
an intellectual equivalent of letting the chimpanzees loose on the trapeze?”
(cf. Lockard 1978; Mellgren and Routs 1978).
Harlow (cited in Hill 1980: 337) concluded his review of the Premack
Project by describing it as "a series of learned tasks ranging in difficulty from
simple discrimination to relatively simple matching-from-sample problems.”
^Lhile Harlow compares Sarah’s performances with "more complex learning
accomplished by macaques,” Terrace et al. compare (1979: 899f.) the multisign
utterances of both Sarah and Lana with the problem-solving of pigeons trained
by Straub and others to respond to nonsense symbols in a fixed order (see also
Chomsky 1980 and Ristau and Robbins 1979: 272). Apparently, pigeons can
Larn to peck arrays of four colors in a particular sequence, irrespective of the
Physical position of the colors. If, as seems likely, they say, pigeons can also be
trained to respond to ABCX problems, where X could refer to a variety of
objects or actions, such performances could be compared with the chimpanzees’
MarY give Sarah apple,” or “Please machine give apple,” but why refer to the
Se9uence, "green, white, red, blue” as “Trainer give R-42 grain” ? Schubert also
9uestions the assignment of English labels by Rumbaugh and his collaborators
to the computer lexigrams manipulated by their subjects, Lana, Austin,
„ erman, arguing that, in the case of some of these translations, such as
straw ’ in the tool exchange experiment described in Savage-Rumbaugh et
^ • (1980), the experimenters "cash in on the overtones of the word” (1978:
' ln an unintentionally misleading way. Epstein et al. recreated, with some
Modifications, the experiment by Savage-Rumbaugh et al. (1978), using pigeons
Mstead of primates. Their subjects, “Jack” and “Jill,” demonstrated an
. 1 Py to "engage in a sustained and natural conversation without human
Mervention,” showing as well that "one pigeon can transmit information to
pother entirely through the use of symbols” (Epstein et al. 1980: 545), accor-
g to one possible interpretation. A more parsimonious explanation, the
°rs maintain, would be that "The performances were established through
clard fading, shaping, chaining, and discrimination procedures ... A similar
°Unt may be given of the Rumbaugh procedure” {ibid.). On the basis of a
Anthropos 76. 1981 8
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rigorous analysis of the manipulation of the Yerkish computerized symbols
by the chimpanzee Lana, which was designed to examine the extent to which
simple reinforcement principles can explain her reactions, Thompson and
Church conclude that most of the animal's performances can be attributed to
two basic processes - namely, (1) conditional discrimination learning, where
situational cues determine the selection of one sentence from a small set of six
stock sentences, and (2) paired-associate learning, or the coupling of a lexigram
with an object, person, or event (1980).
The comparison of apes with pigeons, and Brown’s discussion (1973) of
Premack’s work and the “pigeon ping-pong problem” - i. e., you can teach two
pigeons to bat a ball, but is it ping-pong ? - points up the degree to which the
selection of apes for this type of research introduces substantial distortion of
perspective. We are much more likely to anthropomorphize an ape’s performan-
ce, accepting English glosses as appropriate, than we are that of a pigeon, rat,
or woodpecker (see below). Certainly our tendency to perceive apes as either
humans who have not had the benefit of enculturation, much as the so-called
"wolf” children, or as mentally retarded children - both documented by
Desmond (1979) - accounts in large measure for the numerous instances of
completely spurious attributions of understanding of complex social and emo-
tive terms, such as sorry, please, happy, sad, good, had, funny, and various
expletives, to chimpanzees and gorillas (Petitto and Seidenberg 1979).
It is up to those doing this sort of work to prove that the sequences of
symbols produced by an ape ,are evidence of linguistic relationships. Simply
assigning English glosses is appealing, but insufficient as well as misleading.
Lenneberg (1975), using normal high school students, replicated Premack’s
study as closely as possible and found that, while the human subjects quickly
outperformed Premack’s chimpanzees, they could not correctly translate into
English any of the sentences which they themselves had completed. Thinking
that they were merely solving puzzles, the subjects failed to connect the plastic
tokens with language.
It is also misleading to assume, as do Touts, the Gardners, and Patterson,
that, because a chimpanzee or gorilla produces hand configurations similar to
those used by deaf users of AST, the animal is employing signs as does his
human counterpart. Even overlooking the fact that “at the level of hand shapes,
the degree of correspondence [with human ASL] is questionable” (Petitto and
Seidenberg 1979: 165), the form of a behavior cannot determine its status as
a linguistic unit - much as the vocal imitations of psittacine birds - and, in the
absence of detailed descriptions of the contexts of the apes’ performances, it
is impossible to tell what extent the form-function association approximates
that of a human ASL user {ibid.: 166).
Although some of the apes’ behaviors may be similar to some of the formational
components of ASL signs ..., there is no indication that any of their gestures show the
exact configurations of hand shape, movement, orientation, and location which characte-
rize signs in ASL ... The differences between the apes’ behaviors and signing in ASL are
profound {ibid.: 175).
Clever Hans and Smart Simians
115
In what is certainly the most skeptical approach yet made to this type
of data, Terrace and his associates (n. d., 1979; Sanders and Terrace 1979;
Terrace 1979, 1980«), analyzing over 19,000 combinations of two or more signs
produced by the chimpanzee Nim, reached the conclusion that each instance of
what appeared to be grammatical competence on the animal’s part could be
adequately explained by simpler, nonlinguistic processes. The examination
of videotaped records of dialogues between Nim and his human trainers indi-
cated “a strong tendency for the chimpanzee to sign only when the teacher signs
fo him,” and ”60 % of the chimpanzee’s signed utterances imitated one or more
signs from the teacher’s prior utterances” (Sanders and Terrace 1979), and non-
iniitative utterances tended to be stock expressions used repeatedly to obtain
rewards from the teacher. Nim was transformed not so much into a Pygmalion
ln the classroom as a circus chimp in human disguise.
7. Clever Hans Effect
This brings us to the third issue at stake here, that is, the possibility of
the human observer unintentionally modifying the animal’s behavior to produce
the desired results. It may never be feasible to exclude the fallible human half
°f the dyad under conditions of apprentissage, let alone the looser protocols of
dressage. Hediger deems the task of elimination of the Clever Hans effect ana-
logous to squaring the circle,
if only for the reason that every experimental method is necessarily a human method
and must thus per se constitute a human influence on the animal ... The concept of an
experiment with animals - be it psychological, physiological or pharmacological - without
s°me direct or indirect contact between human being and animals is basically untenable
(1974: 29).
When this statement is considered in the light of Niels Bohr’s comple-
mentarity principle, the unavoidable interaction between the observer and the
Wstem observed is seen to impose the ultimate limitation on the knowability
°f the “real” state of affairs. The quantum of action couples the observer with
fhe system observed such that an observation necessarily changes the observed
system.
If Hediger is right, as we believe he is, then the door always remains wide
°Pen, as well, to the subtle intrusion of a host of experimenter effects (Barber
^^6) in the course of participant observation as a method to decipher animal
behavior, for the technique necessarily hinges on a particular hermeneutic : the
mterpenetration of signs by and of actors in the game. This holds a fortiori for
^mrnals, such as all apes, which can scarcely survive in the absence of an intense
evel of social intercourse with their handler before they are capable of under-
ling the rigors of training for any task. We have already noted the often
Profound emotional, even quasi-familial ties that exist between the apes learn-
lri§ ASL or an artificial language and their trainers, to the extent that the
aPes performances uniformly declined - or the animals refused to cooperate
together - when faced with a novel interlocutor in a double-blind testing
116
Jean Umiker-Sèbeok and Thomas A. Sebeok
Anthropos 76. 1981
situation. The temperamental response of a subject has been an all too con-
vient excuse used by investigators for not relying more heavily on outside
experimenters in direct tests of ape language capacities. As in some parapsycho-
logical research, the basic rule that subjects do not select their own experimen-
ter is broken when chimpanzees or gorillas are allowed to exclude certain
individuals or classes of persons from testing situations. Randi (1975) has shown
how important it is to Uri Geller and other so-called psychics that skeptical
observers be excluded from tests of their special powers. He also demonstrated
how it is the extraordinary personal control Geller has over the perceptions and
expressions of sympathetic observers that makes it possible for him to appear
to them as a true psychic. Kreskin (1973: 26f.), in his discussion of ESP
(extrasensory perception) as entertainment, explains how he goes about cap-
turing an audience:
Rapport with the audience is built up through verbal contact, and to a lesser extent,
body movement. The latter is not studied but does coordinate with patter to command
attention. I attempt to keep all eyes on me. I then go about creating a climate for suggesti-
ble responses, literally playing it by ear and "feel” until I can sense that the audience is
ready for communication and response. The main task is to instill faith, establish a "faith-
prestige” relationship early. It may take fifteen or twenty minutes but the audience is
seldom aware that the program is rapidly changing from the establishment of rapport and
the conditioning of conjuring to an area far removed from magic. When volunteers come
up onstage, they are unknowingly ready for response.
In any case, it would be interesting to know precisely why the animals in
the ape “language” researches have such difficulty performing for strangers.
A related issue concerns the personal preferences exhibited by the apes
for certain project members. All of the animals used so far in the ape “language”
projects have shown some preference for certain trainers, performing better for
these “favorites” than for the rest, but there has been no systematic attempt to
account for these differential responses on the part of the animals. As Hill
(1980: 348) has pointed out, project reports have not “attended to the possibili-
ty that the chimpanzees have input into the communication dynamics, and
hence into the society being constructed. The chimpanzees have often been
seen as exclusively receptive; the interest in their output has been in its structu-
ral complexity and lexical variety.” But, as Hill has noted, it is clear from many
anecdotes, as well as from the very design features of some of the testing and
training protocols, that there is a great deal of input from the animals in these
experiments, and this input should be considered seriously as a component of
every procedure followed.
The ape subjects are not the only ones to show a preference for certain
project personnel, of course. Investigators appear to favor certain subjects - no-
tably such “star” performers as Washoe, Koko, and Sarah - and their reports
tend to emphasize the results obtained with these animals over those stemming
from the behavior of less gifted individuals. Thus what Barber calls the “Inves-
tigator Data Analysis Effect” (1976: 19 ff.) 9 comes into play when, for example,
9 Ristau and Robbins (1979; 271f.) discuss another type of Investigator Data
Analysis Effect, this one in relation to the Lana project. Lana was obliged to end all her
Clever Hans and Smart Simians
117
an investigator obtains negative results with some animals and fails to report
them, excluding from his analysis subjects which do not conform to his predic-
tions and thereby distorting the reliability of his conclusions as to the signifi-
cance of his data. A particularly disturbing example of this type of pitfall is
found in Premack’s work. In his book (1976), for example, an early chapter,
devoted to a discussion of the experimental subjects used and containing a
series of ad hoc justifications for the poor performances of several chimpanzee
subjects, is followed by others in which not only are the performances of
Sarah, his prize pupil, highlighted, but it is often over-painted exactly which
subjects are being discussed. Savage-Rumbaugh (1979:293) criticizes other ape
“language” research projects for not retaining subjects “not particularly adept
or behaviorally pleasant to work with.”
As in any behavioral research, experimenters in the ape “language”
Projects differed in their rate of success in teaching the animals. Terrace and
his colleagues (n. d.: 14f.), for example, report that some of Nim’s teachers were
rnuch better at their job than were others, so much so that they conclude that
the rate of learning by the animal could be said to tell as much about the human
involved as about the chimpanzee. It is regrettable that, once again, individual
differences in success in teaching subjects have received so little attention
from investigators in this field, especially since numerous studies have shown
that “experimenters differing in such characteristics as sex, age, ethnic identity,
Prestige, anxiety, friendliness, dominance, and warmth at times obtained
divergent results when testing similar [human] subjects,” and that such an
Experimenter Personal Attributes Effect has been found on a wide variety of
tasks including intelligence tests, projective tests, verbal conditioning tasks,
and other physiological and educational measures” (Barber 1976: 47). At the
very least, investigators who do not use a good sample of experimenters should,
as Barber suggests, state the conclusions from their studies more cautiously,
deluding a proviso that the results may be restricted to the specific kind of
eXperimenter(s) used.
Pfungst, it may be remembered, also underlined that certain questioners
Were more successful than others in eliciting correct responses from Hans, and
that “Hans acquired a reputation for ‘Einkennigkeit,’ that is, he would accus-
himself only to certain persons. ...Such a reputation was,” as he said,
hard to reconcile with his much praised intelligence” (1965; 210). Hans pre-
ferred, and performed best for, as Pfungst discovered, persons who exhibited (1)
an “air of quiet authority,” (2) intense concentration, (3) a “facility of motor
discharge,” and (4) the power to “distribute tension economically” [ibid.]. In
°fher words, the successful examiner, focusing intently on the horse’s tapping
°r other responses and on the anticipated perception of a correct movement,
Was able to sustain a tension and release it at the right moment, in such a way
Seatences by pushing a “period” key on her computer console. Investigators assumed that,
^hen the chimpanzee depressed this key if a grammatically incorrect sentence was in
f>r°gress, she meant “erase,” while she might just as well merely have intended to end that
erdence, knowing that a reward would be forthcoming only if she did so.
118
Jean Umiker-Sebeok and Thomas A. Sebeok
Anthropos 76. 1981
that a detectable movement resulted, a movement used by Hans as a sign to
stop performing. In what is still the most thorough examination of minimal,
unwitting cues between man and animal, Pfungst succeeded in explaining the
bulk of errors made by Hans, not in terms of insufficiencies on the part of the
horse, but rather as instances where the questioner was inattentive, tired,
unaware of the correct answer, or for some other reason incapable of producing
the necessary muscular sign. Pfungst was even able to show the relationship
between skepticism on the part of the experimenter and the poorer performance
of the animal with such an examiner. A skeptical observer, he noted {ibid.:
144 f.), had a lower degree of concentration than one who expected to see Hans
perform correctly. The skeptic thus did not relax at the proper moment,
resulting most often in Hans tapping with greater frequency than was necessary
for a “correct” response to an arithmetical question. The nonbeliever, it would
seem, relaxed after his suspicion that the horse would not stop at the correct
number had been confirmed. Hans, of course, did not know the difference be-
tween this and the correctly timed cue of relaxation given off by less skeptical
observers.
Timaeus (1974; 155) has restudied and to a degree refined Pfungst’s
procedures. His reinvestigation essentially confirmed the accuracy of Pfungst’s
work, but he did not assign as great a significance to head movements as did
Pfungst. His analysis, on the other hand, uncovered eight sources of cuing,
to wit;
1) eyes: blinking, changes in gaze direction
2) head: head movements upwards,
downwards, and sideways
3) mouth: changes in lip configuration
4) body: changes in postural tension
5) hands: hand movements
6) jaw: changes in muscle
tension
7) voiceless counting along
8) breathing: patterns of
inhalation.
Timaeus further found that all these cues took place in a fixed order, which we
interpret as imparting, to the horse, a great deal of redundancy. Timaeus, like
Pfungst, confirmed that these types of cues were responsible for incorrect as well
as correct responses (for his tabulations see Tables 52 and 53, pp. 154 and 156).
Despite the fact that the issue is still hotly debated among psychologists
(see, e. g., Barber’s critique - 1976: 64ff.), a recent review of 345 studies of
"interpersonal expectancy effects” (or “interpersonal self-fulfilling prophecies”)
by Rosenthal and Rubin (1978: 377) suggests that there is ample reason to
believe that, as they put it,
Effects of interpersonal expectations are pervasive and of special importance, both
scientific and social ... Apparently, when behavioral researchers, teachers, or supervisors
expect a certain level of performance from their subjects, pupils, or subordinates, they
somehow unwittingly treat them in such a way as to increase the probability that they
will behave as expected.
One of the findings of Rosenthal and Rubin which should serve as a
warning to investigators and experimenters involved in the ape “language”
projects is that this interpersonal expectancy effect was especially large for
Clever Hans and Smart Simians
119
studies of animal learning, a fact which Ellsworth suggests may be due to a
combination of three features of such research - namely, (1) repeated measures
are taken on the same subjects (especially when the experimenter is aware of
the subject’s responses); (2) an experimenter runs subjects in only one condi-
tion; and (3) the design of the research or the predicted behavior is simple
(Ellsworth 1978: 393; see also Carlsmith et al. 1976). Regarding the last of
these characteristics, it should be noted that it is still open to question how
complex a task has to be to render Clever Hans cuing unlikely. Rosenthal (in
Pfungst 1965: xxxvii note 4) describes the case of Lady, the talking horse of
Richmond, Virginia, who was reputed to be a good finder of lost objects. When
consulted about a missing dog, Lady, operating a special typewriter, spelled
°ut the word “dead.”
In some way, not at all apparent to even a keen observer, the horse’s owner [sensing
the dog’s owner’s belief that her pet had been killed] must have communicated to her the
sequence of appropriate keyboard responses. It is one thing to find the cues that start and
stoP a horse’s tapping. It is quite another to find the cues that lead a horse to choose one
letter out of 26 and then another and another, especially when the ‘keys’ of the typewriter
are quite close together. To learn the unintentional (if it was unintentional) signaling
system in this case would have provided Pfungst with another worthy challenge.
Each of the ape “language” projects suffers from at least one, and usually
a combination of these three factors. This makes it all the more important that,
m the future, investigators assign a much greater importance to the explora-
ron of both “procedures for minimizing and calibrating the effects of experi-
menter expectations” (as far as we know, there has been no controlled attempt
to ascertain the impact of experimenter expectations on ape performances) and
the fundamental semiotic problem of the “role of non-verbal processes of
communication mediating interpersonal expectancy effects” (Rosenthal and
Rubin 1978: 385).
8. Antecedents of Ape “Language” Researches
Alternatively, Ockham allows, dogma - viz., the articles of faith - may
lrUpose the benchmark. The prevailing Darwinian tenet that fuels, or constrains,
most of the investigations of ape linguistic capacity postulates (as the subtitle
^ Griffin’s 1976 contribution to cognitive ethology also perfectly captures) the
evolutionary continuity of mental experience.” The countervailing older type
Psychology defines the animal, following Descartes, as a push-pull automa-
toih and, as an inevitable consequence of that definition, affirms the superiority
man over the brutes. His slogan, which has influenced the thought of all
^cuerations that came after, was formulated in quasi-semiotic terms: “instinct
and reason, the signs of two natures.” The historical roots of the ensuing dia-
betic are sketched in Limber’s paper (1980; see also Desmond 1979; Sebeok
'°6), but no doubt take on special evolutionary meaning in the context of the
fTeat African apes, notably both varieties of Pan. On the one hand, as we know
smce 1975 (King and Wilson), the difference in structural genes between “us”
120
Jean Umiker-Sebeok and Thomas A. Sebeok
Anthropos 76. 1981
and “them” is astoundingly small, for the average human polypeptide was
reported to be more than 99 % identical with its counterpart in chimpanzees,
although the data, by the same token, also indicated that one-quarter of the
proteins were genetically different (i. e., while the DNA is very similar, the
proteins are substantially unlike - cf. Plomin and Kuse 1979:189). On the other
hand, adult chimpanzees do not conspicuously resemble grown-up people, and
their respective behavior patterns - most particularly with respect to the semio-
sic faculty - are separated by a chasm the depth of which remains unplumbed
and which therefore persists as a major concern (cf. Ristau and Robbins 1979:
295). The fulcrum of our profound phenotypic and adaptive disunion from the
chimpanzees and the gorilla must lie in the differential timing of gene expres-
sion during brain development. The regulatory changes have a retarding in-
fluence upon our unfolding. Fetal growth rates eventuate in hypertrophy of the
organ-complex controlling (among other effects) human linguistic competence
for speaking and in processing the speech of others, in brief, the language-using
animal’s species-specific behavior.
As Suzanne Chevalier-Skolnikoff has found (work in progress; cf. 1976),
baby chimpanzees, gorillas, and orangutans develop behavior patterns during
the first 24 months of their lives that closely resemble those of human infants
on Piaget’s six-stage model of intellectual and motor development. The pivotal
difference is that young apes stop advancing in their vocalization at an early
age, which then presumably accounts for differential subsequent maturation.
While orangutans, too, cry at birth, only human infants go on to more sophis-
ticated vocalizations, to wit, successively, cooing, laughing and babbling,
combining phonemes, using words instrumentally, and creating two-morpheme
phrases. Alloprimates never coo, never babble, never acquire more elaborate
ways of articulating.
Malmi (1980) has wisely warned against the use of either simple analogies
or the design-feature approach to language as arguments for evolutionary con-
tinuity in language development. The much more stringent criteria of true
homologies - based especially on the examination of neurological substrates -
must be met before conclusions about the biological roots of man’s semiotic
system par excellence can be drawn. And “presumed phylogenetic closeness is
not sufficient to establish behavioral homology, especially when the behavior
does not naturally occur in one of the species but is elicited only through ex-
tensive training” {ibid.: 192), as is the case with language-like systems of
communication. 10 This admonition is of special importance in light of some ape
10 On the subject of homology vs. analogy, see also Chomsky 1979, 1980; Hediger
1980; and Lenneberg 1980a, 1980&. For a recent discussion of the linguistically relevant
neurophysiological differences between man and ape, see Popper and Eccles 1977 (308f.):
Desmond 1979. In passing, it might be noted that it is now known “that the sexually
dimorphic vocal control pathways of canaries and zebra finches are responsible for song,
which in these species is a complex learned motor skill ..." See Nottebohm and Arnold
(1979; 769), who also point out that the behavioral significance of brain sexual dimor-
phism, particularly in the preoptic area of rats, still awaits investigation. The connectivity
of the sexually dimorphic regions in apes remains undescribed.
Clever Hans and Smart Simians
121
“language” researchers’ stubborn insistence (e. g., Fouts et al. 1979) on over-
looking the significance of the self-fulfilling prophecy in their work, preferring
instead to interpret as homologous with a language-learning child’s the behav-
ior of animals masquerading - in the eyes of their trainers - as loquacious little
people.
African apes were not always, of course, judged the fashionable, or even
the ideal, animal models for simulating man’s linguistic behavior. It is note-
worthy that the ape chosen, around 1908, as the first candidate for language
training, by University of Pennsylvania’s Lightner Witmer, was the chimpanzee
Peter, who attracted the scientist’s attention by his astute stage imitations of
humans, most notably as a star rollerskater. This performing chimpanzee did
not actually undergo long-term language schooling, but the idea of such an
undertaking was passed on, by Witmer, to a Philadelphia physician by the
name of William H. Furness, who worked intensively on teaching language to
a native-born chimpanzee and two orangutans between 1909 and 1914. Furness
eventually admitted that his attempts to train the animals to comprehend or
Produce speech had failed. He observed that the apes, rather than acting accor-
ding to an understanding of linguistic signs, were instead using his gestures and
facial expressions, either some or all of the time, as unwitting cues to what
response was required of them. When Furness was not present, the animals fai-
led their tests of comprehension (Furness 1916; cf. Desmond 1979: 61 if.). Cu-
riously, later researchers totally ignored this important discovery, and the chim-
panzee series was begun in earnest. The gorilla than first entered stage center
ln the last decade. Despite Furness’ difficulties, and Galdikas’ remark (1978:
291) that ‘ ‘a worse model ... than wild orangutans could not possibly be imagi-
ned,” Asia’s sole living species of great ape is now also undergoing AST training,
uuder the supervision of Lyn Miles, in Tennessee. (Cf. work with a male infant
orangutan by Fouts [1973], and a Premack-inspired experiment with a 4-year-
°ld female orangutan, by Shapiro [1975].)
In the early 1960’s, the mystique of the porpoise (or dolphin) began to
CaPtivate the imagination of the public. Dolphins were claimed to be capable
°1 Producing sounds like those of human speech and to engage in audio-
mimetic activities. We were told - with undeniable accuracy - by an investi-
gator with medical credentials: “The dolphins may learn English (or Russian)
0r they may not ...” (Lilly 1978: 188). Recently, their superiority over primates
18 Contrastively insinuated:
The almost unbelievable ability of the dolphin to match the sounds of human
ca can further be appreciated by examining communication with the apes. The human
ze share the capability of communication by means of sounds. The chimpan-
and the gorilla cannot do this with any degree of complexity whatsoever (ibid.: 78).
The fact is that marine mammals have never been proven to possess the
rudiments of language (cf. Wood 1973: 118, specifically with respect to por-
P°ises); in Wilson’s judgment (1975: 474), among others’, the communication
Astern and social organization of delphinids generally “appears to be of a
Conventional mammalian type.” This is not surprising, for the outcome of even
e best designed experiment has shown that “dolphin social behavior is much
122
Jean Umiker-Sebeok and Thomas A. Sebeok
Anthropos 76. 1981
more akin to the example of elephant seal social behavior than it is to human
linguistic behavior” (Evans and Bastian 1969: 433). William Langbauer’s
Porpoise Language Acquisition Project, patterned after Premack’s experimen-
tal design with Sarah, appears, so far, to have made little progress (Linehan
1979: 529, 533). Once again, by the stringent application of Ockham’s razor,
the dolphins’ performance is sufficiently explained by the inadvertent condition-
ing postulated by Bastian, coupled, probably, with a modicum of trial and
success. While it is quite safe now to prognosticate that, within this decade,
many computers will be able to talk - if not yet necessarily listen - in “human
language,” it is equally certain, we think, that no porpoise will ever be able to
either generate or understand continuous speech on a remotely comparable
level of linguistic and contextual sensitivity. Needless to emphasize, for com-
puters to achieve the implied level of sophistication, vast but justifiable funding
will be required; money spent on chimerical experimentation with speechless
creatures of the deep to be hominified is, however, tantamount to squandering
scarce resources.
Apes, Cadillac-like, being also expensive animals to maintain in home
or laboratory, it is small wonder that their “linguistic” tutelage has, so far,
proceeded exclusively in America, wholly with domestic support. In France, the
Renault of animals appears to have been the Greater Spotted Woodpecker
(.Dendrocopos major), the natural drumming behavior of which was molded by
Chauvin-Muckensturm (1974) against an object in association with selective
food demands. The woodpecker was taught the use of the following code; one
tap for a pistachio nut, two taps for a house cricket, three taps for a mealworm,
two plus two taps for a May bug, and two plus two plus two taps for a locust.
The investigator’s conclusion was that this bird’s behavior “seems to represent a
phenomenon of man-animal communication analogous to that found in monkeys
by the Gardners and Premack [sfc]” {ibid.: 185). This seemingly exorbitant
comparison is buttressed by a functional equation of the bird’s beak with the
simian’s hand, an identification which may be less shocking if one is prepared
to accept a common characterization of some birds (notably the psittacines) as
“the monkeys of the bird world” (Breland and Breland 1966: 106).
The code-drumming woodpecker carries us back to code-tapping horses,
and thus right to the heart of the prototypal case of Clever Hans, or to similar
pseudo-communicative deportment in other domestic species. One of us has
dealt with this effect in previous publications, in a semiotic frame (Sebeok
1979«, Chs. 4 and 5; for talking dogs, see id. 1979b), and has a book in
preparation on the broader implications and applications of the compelling
principle of ideomotor behavior at work and the interacting fallacies such
motor automatism nourishes. Here, it may be worth pointing out that, in its
crudest form, Clever Hans seems to undergo perpetual reincarnation in one
guise or another. Thus Blake (1977: 40) now claims to have “thirty or forty
proven [sfc !] cases” of telepathic communication in horses, while Rowdon
(1978: 235) copiously expatiates upon the miracles wrought by a certain Mrs.
Heilmaier in displaying the linguistic capacities of her dogs; he depicts the
powers this lady has over animals in picturesque statements, such as: “I saw
Clever Hans and Smart Simians
123
[a] chimpanzee leap down from his perch to the bars of the cage as if starved for
conversation, to greet her and chatter to her with funny little movements of the
mouth.” Our credulity is no more strained by such anecdotes than by the tale
of one Mucianus about the tame elephant that could write Greek (amusingly
pictured in Anonymous 1891: 291).
9. Exorcising Hans’ Spirit
From the outset, responsible experimenters with anthropoid apes have
been wary of the devastating effects of “illicit communication in the labora-
tory,” as Pilisuk and his collaborators (1976) refer to sub rosa semiosic activities
rampant in research establishments generally. It will be remembered that all of
the feats of Clever Hans were ultimately uncloaked as having amounted to
nothing more than either “go” or “no go” responses to unwitting minimal cues
given off by people present in the horse’s milieu (for a clear, succinct account,
see, e. g., Goldenson 1973: 262-279; for an analytic account, see Sebeok 1979a,
Chs. 4-5). One of the earliest discussions of the possibility of the Clever Hans
effect in the ape “language” projects (Ploog and Melnechuk 1971: 631-634)
suffers from a number of fatal defects. Instead of evidence, heavy reliance was
Placed upon authority, or the observational and rhetorical powers of prominent
scientists: "Brown and others vouched for [Washoe’s] ability to do what was
claimed for her. ... Ploog visited both [the Gardners’ and Premack’s] labora-
tories, and he is personally convinced that no answer ‘leakage’ à la ‘Clever
Hans’ accounts for the results with either Washoe or Sarah.” The epistemo-
logical status of such sincere prose calls for the challenge well posed by Ziman
(1978:137-142) : “How much can he believed?” It also readily brings to mind the
nuptial pads of Paul Kammerer’s midwife toads, apropos of which no less an
authority than Professor Stanley Gardner assured the world that "Kammerer
begins where Darwin left off,” to which Professor G. H. F. Nuttall added that
Hammerer had made “perhaps the greatest biological discovery of the century”
(Koestler 1973: 91). We must also recollect that the 1911 forgery of “Piltdown
Han” was not only maintained, for over 40 years, on scarcely more than the
testimony of otherwise competent scientists, such as Sollas, but required a
thorough reworking of the ancestral tree of humanity to accommodate “the
earliest Englishman,” and which was accordingly gnarled by many eminent
authropologists, such as Arthur Keith and Earnest A. Hooton (cf. Millar 1972).
Hs Sollas (1915: 54) asserted when a question was raised about the possibility
that the jaw did not belong with the skull, “The chances against this are ... so
overwhelming that the conjecture may be dismissed as unworthy of serious
consideration.”
10. Uses of Authority and Self-Control
There have been two main types of expert witnesses cited by researchers
as verification of the accuracy of their results with apes learning AST : those who
aye special knowledge of ASL, and those whose areas of expertise do not
124
Jean Umiker-Sébeok and Thomas A. Sebeok
Anthropos 76. 1981
include ASL but some discipline relevant to the issues raised by this research,
such as linguistics, first language acquisition by children, or physical anthro-
pology. In either case, however, the outsider is dependent upon project mem-
bers for the bulk of the information he receives during his visit. During our stay
in Reno, in 1969, for example, we were, as guests, necessarily at the mercy of
our gracious hosts, the Gardners, in terms of where and when we could view
Washoe, and what additional experiences of the project - in our case, heavily
edited films of the chimpanzee, casual testing of her signs in our presence using
a box of well-worn objects, and discussions with some of the animal’s trainers -
we were allowed to have. In every case with which we are familiar, site visitors
are carefully chaperoned by members of the local research team, the most impor-
tant result of which is, unavoidably, that a good deal, if not all, of the former’s
“first-hand” observations are filtered through the commentary provided by
their guides, who often furnish the frames of reference within which the
observer is more likely to “perceive” what is consistent with the team’s findings
and expectations. This semiotic keying (Bouissac, cited by Sebeok 1979a: Ch. 5)
is especially important when the visitor, although an expert in the field of
language acquisition, primatology, or whatever, knows little ASL. Does such an
observer actually see the ape’s signs, or does he only think that what he saw
corresponds to what his guide has interpreted for him, or what his earlier read-
ing of research reports has led him to expect to witness ?
Even when the outside observer is fluent in ASL, there may be some
question about the reliability of his or her judgments about the ape’s behavior
(for an example, see Sebeok 1979a: Ch. 5). The visitor is, first of all, unlikely to
have had much first-hand or possibly even indirect experience with chimpanzees
or gorillas, and is thus unable to determine which of the actions he sees perform-
ed by such an animal are part of its natural repertoire and which are the
result of special training. How many of us, one wonders, are truly aware of the
extent of the artifice of the Chitas we see in Tarzan movies, the clever chimpan-
zees on Marlin Perkins’ television show, and so forth ? He will, furthermore, be
distracted by the non-signing behavior he may be witnessing - and attempting
to interpret - very likely for the first time. All outside observers will be distrac-
ted from the signing behavior of the ape to a certain extent by their need to
accommodate themselves to the animal’s individual personality - not to men-
tion that of each of their hosts. Not only are the observations of such visitors
suspect for this reason, but their written reports of their experiences are often
anecdotal and/or based upon a reinterpretation of their “first-hand” observa-
tions after consideration of the written or film materials made by or about
principal investigators and/or their staff.
One important problem with using deaf persons as independent judges
of signing apes is that they will miss any auditory cues given the subject. This is
especially relevant in the case of Koko, Nim, and Oklahoma subjects, to whom
trainers were allowed to speak and make other sounds, and the flow of auditory
signals was not controlled. The same problem would arise, however, in regard
to the paralinguistic signs uttered by humans working with the Gardners’
chimpanzees.
Clever Hans and Smart Simians
125
Hediger (1980), expressing his misgivings about the legitimacy of claims
made regarding the linguistic competence of the anthropoid apes, points to what
is a major fallacy underlying all such work - namely, the assumption that
scientists, even those unfamiliar with apes, can be counted on to detect social
cues and/or other forms of self-deceptive manipulative behavior at play in the
interactions between man and ape, while those experienced in the non-scientific
training of performing animals in circuses, zoos, and similar installations are
not called in to give an account of what is going on. This situation somewhat
Parallels that described by Randi (1975) for the investigation of Uri Geller’s
claims to teleport objects or persons, read minds, and the like. Geller prefers
scientists as witnesses and will not perform before expert magicians, and for
good reason. Scientists, by the very nature of their intellectual and social trai-
ning, are among the easiest persons for a conjuror to deceive, while a good magi-
cian can spot deceptive techniques in a very short time. While what is most likely
to be occurring in the ape research is self-deception, in the form of experimental
expectancy effects or the “trimming” or “cooking” of data by investigators
(Merton 1957), as opposed to outright fraud, the question nevertheless comes to
mind whether it would not be wise for the principal investigators of ape “lan-
guage” projects - not to mention the funding agencies which support them - at
least to seek the advice of persons who are practiced in the art of purposefully
manipulating animal behavior to create the illusion of human-like activities.
At the very least, but preferably in addition, those expert in the micro-
analysis of human communication - in any modality - should be consulted,
and not in a casual manner, but under conditions rigidly controlled by the
°utsiders themselves rather than the research team whose work is being inves-
tigated. Someone trained in the analysis of the rhythms of dialogue, interaction
ritual, or conversational sequencing, for example, would probably have
brought to light much sooner the profoundly important effect on the apes of
the signs used by their human interlocutors, a form of discursive cuing only
recently uncovered. In the past, it was generally only the chimpanzee’s or
gorilla’s utterances which were recorded and studied, the human’s input being
either summarized or cut out altogether. This trend is being reversed by
terrace and his collaborators, who have given this issue the attention it
deserves, and with illuminating results (Sanders and Terrace 1979; Terrace
1980a; Terrace et al. n. d., 1979, 1980).
Through an analysis of Nim’s use of AST, which related the chimpanzee’s
iterances to his trainer’s earlier signs within the same discourse, these astute
researchers found that Nim imitated and interrupted his teacher to a much
greater extent than does a language-learning child. The teacher’s signing
appeared to cue the chimpanzee that it can achieve a reward, a desired object
0r activity, only if it uses AST. Since Nim had learned that many of the signs
Used by the teacher are generally acceptable as responses and therefore useful
111 obtaining a reward, he imitated some of them together with other generally
acceptable signs such as Nim or pronouns. Interruptions by the chimpanzee are
explained by the authors in terms of the fact that the more rapidly Nim ful-
frlled the human’s requirements, the faster he would reach his goal.
126
Jean Umiker-Sebeok and Thomas A. Sebeok
Anthropos 76. 1981
Analysis by Terrace and his associates of films of other signing apes
revealed a similar dependence on the prior utterances of an animal’s teachers,
even to the point that, in certain exchanges, most of the animal’s signs had
already been modeled by the human interlocutor before the animal used them.
The authors’ comparison of unedited with edited film versions of the same
sequence of discourse also shows how this crucial aspect of ape signing is
unwittingly masked - and the meaning of the interaction thus remarkably
altered - by the usual editing of a film or videotape while preparing it for
display. 11
The correlative proverbial formula, “Monkey see, monkey do,” is amply
supported in the literature of dressage, and not only by Hachet-Souplet (1897:
79-91), whose testimony we have earlier adduced. Note the following insightful
and decisive passage from Burrough’s illuminating 17th chapter, dealing with
performing monkeys:
In training performing monkeys the instructor is greatly aided by that imitative
faculty which is a characteristic of the whole monkey family. The intense passion a monkey
has for mimicking the actions of persons is well known, and to such an excessive degree is
this passion sometimes possessed that several instances are on record of their cutting their
own throats while attempting to shave themselves, having observed some man performing
that operation. It is this imitative instinct which is taken advantage of in preparing mon-
keys for public exhibition. Indeed, their instruction consists mainly in the teacher perfor-
ming the act for himself, for the monkey to copy (1869: 157).
In the light of this and other observations, Terrace’s suggestion, that
“Nim could have simply imitated what his teachers were signing” (1979: 72)
seems eminently plausible, indeed, the most likely of several alternative ex-
planations.
The startling thing about the study by Terrace and his colleagues is that
neither Nim’s trainers, nor the many “expert” observers who were fluent in AST,
were aware of the discursive cuing that was occurring. Human attention was
focused instead upon the content of the animal’s utterances and their nonverbal
context. The authors are convinced that the conspicuous differences between
the conclusions they drew about chimpanzee linguistic competence on the
basis of a traditional distributional analysis of Nim’s signs - a method similar to,
but much more thorough than, those employed in other projects - and those
which resulted from their careful discourse analysis of a complete and pains-
takingly transcribed film record of ape-human “conversations,” casts doubt
upon the bulk of previous analysis of the so-called grammaticality of ape sign
sequences {ibid.: 49).
It is not surprising that trainers are by and large unaware of this sort of
interactive modeling, since they - not the apes - are the ones doing most of the
work during the training and testing sessions. In his discussion of one of his
trainers who was clearly giving social cues to Peony, Premack (1976: 29) gives
11 On the problem of misrepresentation through several types of data reduction
by the Gardners and Patterson, see Seidenberg and Petitto 1979: 183.
Clever Hans and Smart Simians
127
us some idea of the considerable number of tasks which the trainer must per-
form in such situations (e. g., “setting out the test items, following the data
sheet - and doing all of this without being bitten!”), while at the same time
trying to gain and maintain the attention of the animal. And yet researchers
and experts alike continue to believe that they are in control not only of the
verbal signs they emit in such a distracting situation, but even the nonverbal
signs they give off. Premack, for example, asserts that his trainers were aware
°f the fact that if a chimpanzee did not know an answer it would look into the
trainer’s face for clues, but that the trainers controlled this by “refusing” to
give clues and by redirecting the chimpanzee’s attention to the task {ibid.: 2).
The use of self-control as a protection against unintentional cuing is of dubious
value. Pfungst (1965), after having decoded the system of minimal cues being
given Clever Hans, admits that he was himself unable to keep from cuing the
horse, even though he was making a conscious effort not to do so. Rosenthal,
m his introduction to Pfungst’s account of the investigation of Hans, discusses
a number of additional examples of this, in tests of ESP, waterwitching, muscle
readers, and several clever animals, where observers were incapable of control-
ling their cuing of the subject under examination.
Premack claims that, of the 20 trainers he used over the years, only one
was found to be clearly giving social cues.
There is no question but that both chimpanzees and children try to use social cues
°n occasion. However, I have never seen either do so with sufficient stealth to go undetec-
ted by an experienced trainer, and especially not by a second trainer who observes the
thst trainer and the subject (1976: 29).
This summary dismissal of social cues as an influence in the interaction
between trainers and apes raises more questions than it answers. First, does
Trernack restrict “social cues” to such obvious, consciously controlled visual
behaviors as direct stares and symbolic gestures? If so, he is omitting from
consideration a vast array of semiosic processes in both the visual and a host
other channels which have been shown to play an important part in human
and animal communication (for numerous references, see Sebeok 1976, 1979#)
but which operate largely out of the awareness of interactants. Such an un-
derestimation by Premack of the potential of unwitting cues is curious, in
ght of his earlier criticism, noted above, regarding a general lack of awareness,
°n the part of scholars, of the power of affective signalling. Marler notes;
Far from being an impediment that somehow blunts the effectiveness of animal
^nailing behaviors, I would rather view the affective component as a highly sophisticated
_^erlay that supplements the symbolic function of animal signals. Far from being detri-
mal, it increases the efficiency of rapid unequivocal communication by creating highly
Undant signals whose content is ... richer than we often suppose (1980; 225).
Indeed, in experiments conducted by Menzel (1975), chimpanzees were
e> through nonverbal means, “and without any deliberate training ..., to
c°hvey to each other the presence, direction, probable location, and the
aTve desirability and undesirability (if not the more precise nature) of a
128
Jean Umiker-Sebeok and Thomas A. Sebeok
Anthropos 76. 1981
distant, hidden goal which no one had directly seen for himself.” 12 Since affec-
tive, nonlinguistic communication is just as crucial to effective human commu-
nication as it is to animal exchanges, it would seem wise to suppose, at least
until concrete evidence to the contrary is available, that it would come into
play in interactions between man and ape. It is most unfortunate that there
is even less known about man-ape communication than about either human
or ape intraspecific codes, outside of what understanding comes from a few
experiments (e. g., Exline and Yellin 1971) and anecdotes about researcher-ape
signalling in the wild (e. g., VanHooff and Goodall, cited in Morris and Morris
1966&) or misunderstandings between captive animals and the untutored public
(e. g„ Morris 1979: 155if.).
The second question which arises with regard to Premack’s comments is:
what does he mean by an “experienced” trainer? Nowhere is it specified that
Premack himself, or his trainers or outside observers, had received special
instruction in any of the techniques of observation and control of subtle
nonverbal signals - e. g., control over their own individual facial muscles
or training in the recognition of the facial expressions of apes; experience in
observing and understanding ape or human body movements and proxemic
behavior; training in the apes’ use of odors as tell-tale signs; experience in
controlling one’s own pupil responses - if indeed this is possible 13 - and in
noting those of one’s ape partner; tutoring in the use of nonlinguistic acoustic
signals, such as throat clearing, breathing patterns, hums, hesitation fillers, and
the like - which would make them especially qualified to perceive unwitting
nonverbal cues. Without at least some of this sort of sensitivity training, on
what grounds can a trainer or outside observer be said to deny conclusively
that social cues are present? In a revealing passage based, presumably, on
personal communications, Desmond discusses the extent to which Nim excelled,
and continually surprised, Laura Petitto, his trainer for three years, with
respect to his ability to detect subtle nonverbal cues of which she, and appar-
ently other humans with whom he came in contact, were unaware :
Nim read Laura Petitto’s feelings like an open book, which made life with him
occasionally precarious. She could even explore hidden aspects of her emotional self simply
by trusting to Nim’s heightened perception rather than her own coolly rational judgment:
“he made me wary of my body,” she confides, and relates an incident which explains this
12 Note that Timaeus, in his two experiments, was unable to confirm, as Pfungst had
alleged, that head nodding was the critical cue for Clever Hans. He found, instead, that
the most important cues came from the human examiners’ eyes (1974; 164). Cf. Menzel’s
report (1975) concerning the importance of eye signals in chimpanzee communication.
13 Thomas Mann’s fictional character Felix Krull, preparing himself in boyhood
for his adult life as a confidence man, reports his success with training himself to control
his pupil reactions (in Confessions of Felix Krull Confidence Man);
“I would stand in front of my mirror, concentrating all my powers in a command to
my pupils to contract or expand, banishing every other thought from my mind. My
persistent efforts ... were, in fact, crowned with success. At first as I stood bathed in sweat,
my colour coming and going, my pupils would flicker erratically; but later I actually
succeeded in contracting them to the merest points and then expanding them to great,
round, mirror-like pools.”
Clever Hans and Smart Simians
129
cryptic statement. Laura was angry with someone; it was, of course, bottled up. ... By all
human accounts, there was not the slightest sign of anger when she next greeted the person
who had caused the upset. Yet no sooner were pleasantries exchanged than Laura un-
knowingly triggered Nim’s sympathetic aggression, and with hair erect he flew into an
attack on the culprit. Laura is first to admit that she learnt more from Nim than he from
her ... If anything, pidgin-signing cramped Nim’s style ... (1979: 231).
The very fact that it was only after painstaking analysis of unedited
film records that verbal cuing was discovered to be operating between chim-
panzees and their trainers, as noted above, not to mention the difficulty with
which the Clever Hans and similar cases in the past were “cracked,” should
Put us all on our guard against facile judgments about social cues. Actually
being present at a demonstration of an ape’s linguistic capacities, plus access to
un unedited videotape or film of that same performance, would seem to provide
the only type of data by which truly qualified observers could reach a conclu-
sion - maybe - about the presence or absence of subliminal communication
between trainer and ape.
However, lacking these, still photographs are themselves enlightening,
despite the fact that, in many cases, either the photographer has focused exclu-
sively on the ape or the photograph is cropped in such a way that the human
uiember of the dyad is totally or partially absent from the version the viewer
18 allowed to see. Nevertheless, when we do catch a glimpse of the trainers in
action, they are anything but detached and stone-faced. In conformity with the
National Geographic’s notorious predilection for the beauty-and-the-beast
motif, Francine Patterson has been featured in the majority of photographs
illustrating her article (1978«). The richness of the nonverbal communication
accompanying the signing of Patterson and Koko leaves little doubt that there
18 ample opportunity for Clever Hans cuing here. To take but two illustrations
from this article, there is a series of four photographs showing Koko signing,
according to the caption, “you” “dirty” “bad” "toilet.” In each picture, Pat-
terson’s head position, facial expression, posture, and gestures change - in
response to or in anticipation of Koko’s signs it is impossible to tell. (It is also
n°t possible to tell what took place in the time intervals between the four shots.)
Nowhere in the text of the article is it, however, mentioned that Patterson was
Sl§nalling to Koko. Just what was she doing, then? In another, two-page
Photograph (pp. 442 f.), Koko is shown signing "teeth” - by grinning and touch-
lng her teeth with an index finger. Patterson is beside her, holding a picture of a
ginning chimpanzee, and she is shown touching its teeth with her index finger!
Barber (1976: Ch. 7) reviews a number of investigations of what he calls
fr*e Experimenter Failure to Follow the Procedure Effect. Citing especially Fried-
man 1967 (Ch. 5), he notes that "most experimenters have serious difficulties
ln following the experimental procedures closely even when the experimental
Protocol is standardized or is not especially ‘loose’” (p. 54). In addition to this,
ffiore appear to be wide deviations in kinesic and vocal behavior on the part
^f the experimenter” {ibid.). Both the 'standardized’ experiment and the
sfrndardized’ experimenter, in other words, are largely an illusion. In a number
cases, photographs of apes with their trainers not only furnish important
Anth
iropos 76. 1981
9
130
Jean Umiker-Sebeok and Thomas A. Sebeok
Anthropos 76. 1981
information not specified in the report, but may also contradict assertions
which have been made in the text. For example, in Ann Premack’s book about
her husband’s project (1976), three photographs (p. 54) reveal that, contrary
to the description of working conditions given by Premack in his own book
(1976), the chimpanzees - in this case, Elizabeth - were allowed to position
themselves in such a way that they could see their trainer not only before and
after being given a problem and solving it, but while they were placing the
plastic symbols on their display board. The first photographs make up a
sequence of two scenes, in the first of which Elizabeth reads the instruction on
the board, and then, in the second, responds by washing an apple in a carton of
water. Several things can be said about these two pictures, keeping in mind, of
course, that we are not told how much time elapsed between these two scenes,
or what behaviors occurred during that interval. First, in the initial photograph,
although the caption explains that it is Elizabeth who is “reading” the instruc-
tion, both the trainer and the ape are shown pointing to one of the tokens at
the same time, their hands even appearing to touch. The trainer is, moreover,
looking at Elizabeth, head tilted slightly to one side, leaning expectantly
toward the board and ape. Elizabeth is looking at the board but is in such a
position that she could see (and hear) the movements of the trainer. In the
second picture, the trainer relaxes against the back of her chair, her shoulders
no longer tense but hunched forward, and she is looking down at the carton of
water, grinning. Her whole attitude is one of a person who, tense while waiting
to see if the animal could make the right response, now relaxes as it does.
Elizabeth, who is either about to place the apple in the water or is removing
it, is not only looking directly at the trainer, but returning her grin. At which
moment, we might ask, did the trainer begin the process of relaxation, which
could have served to inform the chimpanzee that it was on the right path ? It
was, after all, precisely the conversion of experimenters’ anticipatory tension,
as Clever Hans approached the correct response to a question, into involuntary
cues - such as leaning back and relaxing - which permitted the horse to per-
form what, to even some of the world’s then leading psychologists, appeared to
be mathematical and linguistic operations (Pfungst 1965). If, to return to the
case of Elizabeth and her experimenter, so many obvious cues are shown in
these two photographs alone, how many more were in evidence during the
entire session ? In light of these observations, the following statement by Pre-
mack (1971: 820f.) takes on portentous significance:
Was Sarah responding to the plastic language or to nonlinguistic cues arising from
the trainer’s face and body? In principle, this could be tested by eliminating the non-
linguistic cues. Trainers could wear dark glasses, or, after presenting Sarah with a question,
station themselves behind an opaque screen, or simply look away from her. But these
measures were practically useless. When the trainer put several questions on Sarah’s
board and then walked away, leaving her to answer them, Sarah worked erratically or
quit altogether. ... Social contact may be Sarah’s primary motivation. In any case, she did
not work under these circumstances.
Was it, one wonders, the absence of social reward that caused Sarah to
fail, or the lack of social cues ?
Clever Hans and Smart Simians
131
In the third photograph, a different trainer is seen giving off equally
obvious signals as Elizabeth, we are told in the caption, “writes” a message
to her on the message board. The trainer is leaning forward expectantly, mouth
open (whether to emit sounds or not is, of course, inaudible), 14 her hand poised
in the box of tokens (grasping what one would assume is one of the symbols),
eyes focused on Elizabeth. Now, if it is the ape who is writing the message, why
is the trainer handling the tokens ? An obvious clue ? Possibly, for Elizabeth is
looking directly at the trainer’s hand which is in the box. Elizabeth is facing
the trainer and could also conceivably take in the latter’s facial expression,
posture, and the like. Why, too, is the trainer staring so intently at the ape?
It would seem likely that it would not be necessary for the human to look
anywhere but at the display board in order to read Elizabeth’s message. Could
ff be that it is as important for the trainer to be cued by her subject as the other
Way around? To what extent does she rely upon nonverbal cues given off by
the ape to determine what the latter may "mean” by using a given token, or
to learn what Elizabeth is likely to do momentarily, thus making it possible for
her to intercede - unintentionally, of course - in order to steer the ape in the
Proper direction through cues of her own?
To take another example of a photograph illustrating the contrary of
verbal descriptions, Patterson explains her use of the double-blind box test
devised by the Gardners, saying that a plywood box, 12 inches high by 14 inches
wide by 14 inches deep, one side of which was a removable Plexiglas window,
Was baited by one experimenter with a random selection from a pool of objects.
A second experimenter, who did not know the contents of the box, stood be-
hind it, and when Koko started the trial by uncovering the box, asked her what
sbe saw (Figure 4)” (1979: 340). Figure 4 consists of a photograph of Koko,
seated in front of the test box, signing, according to the picture’s caption,
TIGER, the correct response since the box contained a toy tiger. In the photo-
graph, Patterson is standing to one side of the box, not behind it, as the text
slates, and, in such a position, would have been able to see the contents of the
box with little difficulty. Koko is clearly strong enough to move the test box
around as she pleases. Under such conditions, the experimenter can hardly be
said to be “blind.” The photograph also shows Patterson’s hand in the same
configuration as Koko’s signing hand, and she is obviously communicating with
the gorilla through facial expression, gaze, and possibly sound.
14 As Hill (1980) has noted, even Premack’s “highly controlled” studies were “pollu-
c by vocal English, since his trainers were permitted to say the English translation
°t a token aloud as they put it on the display board. Verbal accompaniments were also an
accepted part of the studies by Fouts, Patterson, and Terrace. Cf. the discussion by
' 6l(tenberg and Petitto (1979: 178) on the “rich sources of nonlinguistic cuing in Koko’s
er*vironrnent.”
132
Jean Umiker-Sebeok and Thomas A. Sebeok
Anthropos 76. 1981
11. The Double-Blind Strategy
Workers in this field exhibit a touching faith in the so-called double-
blind strategy (Ploog and Melnechuk 1971: 632-686), 15 borrowed from pharma-
cology, where it is now all but universally recognized that the method entails
a multitude of booby traps on the experimenter’s side as well as on the subject’s:
both “can serve as sources of unintended cues leading to the breakdown of
experimenter blindness” (Rosenthal 1976: 372; see especially Tuteur 1957-
1958). Constant and Dubois (1975) have, moreover, shown how improper it is
to assume that, in a double-blind study, the only pair of significant variables
are the active ingredient and the placebo, and the ways in which such a study
may importantly affect personnel attitudes and their interactions with subjects.
Researchers have uniformly found it more difficult to test their ape
subjects under the more stringent conditions of a double-blind situation than
in normal, more sociable circumstances, and both chimpanzees and gorillas
alike - whether using ASL or an artificial language - have shown a marked
deterioration in their performance in the former, more artificial type of setting.
The lack of cooperation on the part of an ape in such situations is usually
described in reports in general terms rather than in detail, with frequent
allusions to the animal’s psychological or emotional attitude toward the “blind”
experimenter, reminiscent of Clever Hans being labeled “distrustful” of ques-
tioners who were unaware of the correct answers (Pfungst 1965: 201).
The casualness of reports makes it extremely difficult in some cases to
determine the significance of the data collected. For example, in the box test
Patterson used with Koko - discussed above - the gorilla’s reactions were des-
cribed as follows:
This test situation required a fair amount of discipline, and curiously enough we
found that, like Washoe, Koko’s interest and cooperation could be secured for no more
than five trials a day and two sessions per week. Her methods of avoiding the task were
varied - she would either respond to all objects with the same sign, refuse to respond at all,
or regress to an earlier pattern of asking to have the box opened (Patterson 1979«; 340f.) •
Koko is said to have scored correctly 60 % of the time, or above chance,
on the series of double-blind tests which were administered to her. It is reason-
able to ask, however, how Koko’s instances of avoiding the test - e. g., by
responding to all objects with the same sign - were scored. We are not told
whether or not such inappropriate responses were discounted as avoidance
measures or counted as errors. Since these types of responses are not included
in any of the four categories of errors listed on p. 11 of Patterson’s report, we
may assume that they are, in fact, not represented in the 60 % score noted
above. We can only guess whether or not Koko’s performance would have been
below chance were a less biased accounting to have been made.
15 This faith is also demonstrated by persons serving as allegedly “blind” indepen-
dent observers. For an interesting example of a case where “the judges repeatedly consi-
dered themselves ‘blind,’” but in effect were guided by presumably unintended verbal and
contextual cues, see Marks and Kammann 1978.
Clever Hans and Smart Simians
133
The problems with this procedure do not end here, of course. As with
so many of the double-blind tests administered to the apes, no allowance has
been made for the fact that, when working with such a relatively small corpus
°f signs, the “blind” experimenter, no doubt a clever human, may be applying
certain game strategies which enable him or her to guess at what the input
to the chimpanzee or gorilla has been. The “random” selection of objects
placed in the test box sounds good, for example, but, if one calculates, on the
basis of the various Figures and Tables provided by Patterson, that, when the
double-blind tests were administered to Koko, in September, 1975, when she
Was four, the gorilla probably had only 107 nouns in her vocabulary which
could have had objects appropriate for use in the box, each trial, with 30
objects, would constitute 28 % of her total inventory of nouns. This would
surely allow a good deal of successful guessing by the “blind” experimenter
(not to mention Koko), who, as a regular trainer (which we must assume
Was the case, since Patterson does not say that the person was independent of
her project), would surely have a memory sufficient to hold 107 such items.
A second strategy could also have been operating here. It is not specified
whether or not different experimenters were used for each of the double-blind
tests. If the same individuals were used, then several questions come to mind:
bnrst, how was the “random” selection of objects made in each trial? If not
done by computer but by human, did the person making the selection choose
the objects while blind-folded, perhaps pointing to them with a stick, while a
third person picked them up and placed them in a box ? If not, that is, if the
Person is aware of which items he has selected, he would surely be tempted, on
subsequent trials, to vary the objects presented. The second, “blind” experi-
menter could also work according to the assumption that the objects used on
°ne trial would not be likely to recur too frequently in subsequent ones.
There is, furthermore, the possibility that the “blind” experimenter,
Specially if familiar with Koko’s earlier sign performances, could have been
cued by the gorilla’s nonlinguistic reactions to the objects, which were, after
ah, familiar to her. If, for example, Koko were accustomed to smacking her
bps when presented with a preferred food, the accustomed response during
tbe double-blind test could furnish the experimenter with valuable information
about which class of objects - foods Koko likes - the animal has in view.
Judging from our own observations of Koko on television, as well as reports
°f other apes in similar situations, such nonverbal responses are bound to
°ccur even in the double-blind testing context, and it is difficult both to under-
stand why they are so routinely ignored by researchers and to imagine how to
av°id them altogether. Even an observer unfamiliar with Koko, for example,
might correctly interpret some of the more obvious of the gorilla’s reactions,
Specially when the test objects are repeated on subsequent trials with the
Sanie person as witness. In the case of the tests with Koko, the ambiguities are
^uuy, since we are not told if the blind observer had prior experience with the
Pr°ject, or if he was engaged in more than a single trial. Furthermore, only the
°verall score for the whole series of tests was reported, making it impossible to
fudge the effects of learning by both Koko and her human experimenters.
134
Jean Umiker-Sebeok and Thomas A. Sebeok
Anthropos 76. 1981
Message Slot Projection Screen
\ Sliding Door Washoe Partition Observer (01)
Experimenter Divider Observer (02) One-way glass
(El)
The Gardners’ description (1980a: 318ff.) of their double-blind testing
procedure administered to Washoe indicates a more carefully controlled situa-
tion than the one just discussed. Washoe was seated in front of a booth, before
a sliding door which she could open or close, behind which there was a screen
on which slide pictures could be projected. One "blind” observer, called 01
(see Fig.), stood to one side of the box, and, when Washoe opened the sliding
door and a slide was projected onto the screen, asked the chimpanzee in
AST what she saw. 01 then wrote down Washoe’s signed response to this
question and deposited the slip of paper into the message slot, where it was
retrieved by an experimenter (El), who, seated behind the booth and to the
left of the compartment where Washoe viewed the slides, operated the slide
projector and recorded the observations of both 01 and 02. The second "blind’
observer, 02, sat behind the booth, opposite Washoe, whom the former could
view through a one-way mirror. In one version of the test, all three human
participants were project assistants, while in another, control situation, 02
was a deaf person without any particular association with the Washoe project,
01 and El being members of the Gardners’ staff.
Despite the added precaution of two “blind” observers, some of the
above-mentioned problems concerning experimenter learning, guessing strate-
gies, and the presence of nonlinguistic cues could still be operating during the
Gardners’ procedure. The research assistants could, through their familiarity
Clever Hans and Smart Simians
135
with Washoe’s relatively small vocabulary, stand a good chance of guessing
which object was being shown on the screen, even though the particular
exemplars exhibited were changed from those used in training, and the order
of presentation randomized (how, we do not know). Non-naive observers could
also rely to some extent on familiar nonverbal cues given off by the chimpanzee
in response to certain objects. That the two observers may have been learning
both the kinds of objects likely to be used in the test and Washoe’s nonlinguistic
cues is shown by the fact that “their agreement increased from one test session
to the next” (ibid.: 320).
The use of a naive deaf observer in the 02 position does not necessarily
eliminate these problems. For one reason, the Gardners report that this deaf
observer was familiarized beforehand with the two vocabulary lists which might
be used in the test in which they served as an observer. Why this was thought
necessary is not clear, since one would assume that, if the chimpanzee’s signs
are good AST signs, any native signer would have no difficulty interpreting
them at first encounter, without having to study a vocabulary list. This also
raises the question of what other types of information were conveyed to the
deaf observer during his or her initial training period - e. g., familiar contexts
of use of vocabulary items, characteristic nonlinguistic responses of Washoe or
El or 01; (in fact, did either El or 01 have a hand in training the outside
observer?). How “naive,” in other words, was this deaf observer when the tests
began ?
Some of the danger of learning by the deaf observer could have been redu-
ced if the Gardners had used a different deaf person in each trial. As it is, the
fact that “The degree of agreement between the deaf observer and the project
assistant during the second test was well within the range of agreement found
between 01 and 02, when each was a project assistant thoroughly familiar
with Washoe’s signing” (ibid.: 320; our emphasis) may only indicate that the
deaf observer was a fast learner.
Outside of such ambiguities, there exists a whole set of difficulties with the
double-blind tests administered to “language-learning” apes. While designed
especially to eliminate the possibility of illicit communication in either direc-
fion between experimenters and their subjects, a close look at those double-
blind tests where enough information about the actual setting and procedures
followed is available reveals that leakage is not only possible in each case, but
Probable.
Take, for example, the Gardners’ own double-blind test. After 01 writes
down Washoe’s response, he must pass in front of the sliding door in order to
reach the message slot. If, as seems possible, the door is open as 01 passes by,
be would have visual access to the interior of the viewing box. El, who operates
die slide projector, may have been instructed to leave the slide on the screen
raitil 01 has delivered a message, in which case the latter will have an opportuni-
fy to see the picture and learn whether or not (1) Washoe’s response was correct,
arid (2) the observer’s reading of the chimpanzee’s signs was accurate. Even
burning that 01 was not allowed to change his message en route to the message
sf°t. this type of feedback would greatly enhance his ability to predict, in the
136 Jean Umiker-S’ebeok and Thomas A. Sebeok Anthropos 76.1981
fashion of a Markov chain (see Cherry 1978), which objects would be projected
at a later time, as well as to develop skill in interpreting any idiosyncratic
signing by the chimpanzee. What, furthermore, would prevent 01 from inad-
vertently indicating to Washoe - and to 02, who could see 01 no doubt as he
passed behind the chimpanzee - whether or not her response had been correct ?
In his article on statistical problems in ESP research, Diaconis (1978) has
demonstrated how even having no more feedback than whether or not he has
made a hit or a miss in guessing ESP cards will give an alleged psychic an
advantage and thus influence the outcome of the test.
The Gardners report that 02 communicated his interpretations of
Washoe’s signs to El verbally, as they sat side by side, in which case how do we
know that 01 could not hear 02’s spoken observations, which might be expec-
ted to influence his own, thus leading to an increased degree of agreement
between the two ? Furthermore, if there is an acoustic channel open between El,
who knows what the correct responses should be, and 02, what evidence is
there that auditory cues were not given by El to 02, signals such as “uh-huh,”
coughs, the sound of shifting in his seat, and the like, which could have provided
02 with clues as to the accuracy of his own as well as Washoe’s performances?
Pilisuk et at. (1976) have described a host of seemingly innocent sounds which,
in laboratory experiments, can and often do function as unwitting cues to
subjects. Rosenthal (Pfungst 1965: xxi) also mentions an interesting example
of auditory cuing in which the experimenter, using a scratchy pen, unintention-
ally cued a subject by the recording system he was using (long vs. short
scratches).
Was the deaf 02 totally deaf, or could he too have taken advantage of
such a channel ? If totally deaf, to what extent could he control the volume of
his verbal report to El? And would not El, in this case, have a tendency to
raise his voice in order to acknowledge 02’s response, thus making it more
likely that Washoe and/or 01 (both of normal hearing) would hear him? If El
could not make use of verbal acknowledgments, did he lean back and sign to
02? Or could 02 have leaned back, thus catching a glimpse of the written
record being made by El ?
If there was an acoustic channel open between El and 02, and between
02 and 01 (either through the partition or through the one-way glass while 01
passed in front of the booth), would not there be reason to believe that 01 could
also hear any auditory cues given by El ?
Furthermore, since one-way glass does not ordinarily impede the passage
of sound, we can assume that Washoe could hear 02’s verbal interpretations of
her signs, which might lead her to change her answer, which might be picked up
by 01. We are not told whether Washoe was allowed to do so, or whether only
her first response was counted. If there is an acoustic channel open between
Washoe and 02, and between 02 and El, would it not seem likely that Washoe
could hear any auditory feedback provided by El as well ?
Even if we assume that El could not see or hear Washoe or 01, he would
have to wait until both written and oral interpretations were received before
projecting a new slide. This means that whichever observer finished last would
Clever Hans and Smart Simians
137
have an opportunity to witness a larger set of chimpanzee signs, one of which,
but not necessarily the first, being correct.
This test could have been improved by the use of deaf 01 ’s and El’s,
relying only on written responses. 16 The Gardners seem to have thought of
this, but ruled it out on the grounds that Washoe would not have performed
as well with a strange 01. Since the only interaction required between 01 and
Washoe was the execution of simple question-answer adjacency pairs, one
Wonders why this should be the case. Perhaps because this linguistic exchange
was not the only behavior required by the chimpanzee ?
Premack first attempted to eliminate the Clever Hans effect by testing
Sarah with a "dumb” trainer, i. e., someone unfamiliar with her token language,
although it is not clear precisely what type of experience the new trainer had
had with Sarah prior to the tests. We are merely told that Sarah was “adapted”
to the person, who "engaged in normal social behavior” with her during a
Preliminary stage, under conditions which “differed from those of testing”
(Premack 1976: 821). As Premack describes this double-blind test (1971, 1976),
the "dumb” trainer presented Sarah with a problem on the display board,
following only a number code. Sarah’s response was communicated by the trai-
ner to a project member, stationed in an adjacent room, by microphone. The
Project member then told the trainer if Sarah’s response was correct or not.
Under these conditions, Premack reports, there was a definite "decrement
ln her accuracy” and a “deterioration in the form of her behavior” (1976: 34).
The most striking aspect of this deterioration was a regression to an earlier form of
sentence production that was once her dominant form. Early in training she had not
Produced sentences in their final order; she put correct words on the board in incorrect
°rders and then made one or two changes before settling on a final order. Although she
had abandoned this mode of production at least ten months earlier, she reverted to it with
the dumb” trainer (Premack 1971: 821).
This is precisely the sort of behavior one might expect the chimpanzee to
exhibit if she had been searching for clues from the experimenter. She displays
fbe tokens and then, moving them around, waits for an unintentional sign from
fbe trainer that one arrangement is considered acceptable.
It is not difficult to conjecture how even a "dumb” trainer could inad-
vertently cue Sarah that a certain sequence of tokens was correct. Since the
dumb” trainer did not understand Sarah’s token language, how did he know
^ben she had “settled on” a "final order” ? It would seem logical that he would
°nfy report her first arrangement of tokens - incorrect responses, according to
remack. If the trainer did do so, and, as one must assume from Premack’s
1Scussion of this experiment, these responses were not counted as errors, then
rtlay conclude that the project assistant in the adjacent room instructed
e experimenter in some way not to go on to the next problem, but to wait for
16 The double-blind test proposed by Lenneberg (1980a), which calls for four experi-
^ ers and which could, in principle, overcome some of the deficiencies noted above, has
’ as Ur as we know, been used.
138
Jean Umiker-Sebeok and Thomas A. Sebeok
Anthropos 76. 1981
further responses from Sarah. In this way, the chimpanzee could learn - relay-
ed indirectly from the person in the next room - which order was acceptable,
since only after that particular attempt would the “dumb” trainer be told to
acknowledge her responses.
In addition to this sort of cuing, Sarah may also have been relying on her
memory to solve some of the problems in the double-blind test, as Brown (1980)
has suggested. Premack (1976: 34) denies that this is the case, saying that, by
the time the tests were given, Sarah had experienced 2,600 sentences, and would
have had to memorize that many to do as well as she did in the 58 sentences
used in the tests. His explanation is, however, not as compelling as it might
appear at first blush, for only 14 of the 58 test sentences were new to Sarah, and
we are not told whether or not the 44 “old” sentences were taken from recently
learned sets. As already noted above, furthermore, the manner in which the
test frames were set up was such that Sarah did not actually have to take into
account all of the signs in a sequence in order to respond correctly, so she might
have had to memorize far less than Premack alleges in order to do well. In light
of these considerations, Premack’s estimate (1976: 35) that about 10% of
Sarah’s accuracy was due to nonlinguistic cues seems unrealistically low.
Another deficiency noted in Sarah’s responses was that the verticality of
her sentences suffered. “Ordinarily, words were placed more or less below one
another, but with the ‘dumb’ trainer she failed to maintain this orderliness.
The sprawling sentence was another characteristic of her early behavior”
(Premack 1971: 821). Again, if the symbols were “sprawling,” how did the
“dumb” trainer know in what order to report them to the project member?
Did the latter, perhaps, impose an order on the numbers read to him, possibly
also conveying to the trainer some information about proper order through the
inadvertent signing of his recognition of a familiar pattern or asking questions
about the exact spatial relationship between the tokens on the board ?
Premack took into account that the new trainer may have, over a number
of trials, learned something of Sarah’s code, thereby enabling him to cue her.
When he tested the trainer, he found that the latter had in fact guessed some
of the rules of the token language, but also that in certain cases his inferences
were incorrect, so that in some instances his cues - if responded to by the chim-
panzee - would actually have led Sarah to make erroneous responses. Since
Sarah did about as well on the first test with the new trainer as on subsequent
ones, cuing was not deemed a significant influence on test results. If, however,
the new trainer was serving as a conduit for cues coming from the person in the
next room, a uniform level of performance is precisely what would be expected.
While, as Ristau and Robbins remark, “the possible role of cues in these chim-
panzee projects is far more difficult to imagine and cannot be so simple”
(1979: 288) as those involved in the Clever Hans case, surely there is ample
reason to doubt that Premack’s “dumb” trainer experiment “is conclusive m
that the accurate aspects of her [Sarah’s] performance cannot be attributed
to subtle cues given by the dumb trainer” {ibid.: 289).
In the double-blind experiment with Ally mentioned above (and in
another test of his understanding of in, on, and under), to take another example,
Clever Hans and Smart Simians
139
the screen placed between the experimenter and the three possible locations in
which the chimpanzee was to place a test item would have allowed the experi-
menter to hear, if not see, where Ally was putting the object, and to cue him
accordingly. Such cuing is all the more likely when one learns that “Ally is
a hyperactive chimpanzee and often grabbed the correct item and rushed to the
different possible locations before the experimenter had completely finished
signing the command” (Terrace et al. 1979: 301). Touts and his colleagues con-
cluded from this that Ally’s 40 % correct score was only a conservative estimate
of his ability to comprehend novel commands, since such behavior drastically
lowered his overall score. Alternatively, one might take this as evidence that
the chimpanzee’s basic strategy in this testing situation was to respond not to
the AST command, but to the experimenter’s unwitting auditory cues, produ-
ced as Ally rushed toward or away from various target sites.
Premack’s more recent attempt (with Woodruff and Kennel 1978) to
devise a test for Sarah which is free of social cues involved a paper-marking task
utilizing pictures of tokens she had been trained with, plus pictures of toys,
objects, and foods familiar to her. A project assistant placed in front of the
chimpanzee trays with pairs of pictures of objects, and pairs of tokens. Sarah
^a.s supposed to mark with tape that member of a pair of tokens which cor-
rectly described the relationship between the objects (same vs. different, similar
vs. same, and similar vs. different). Sarah was later tested on same vs. different
with letters of the alphabet rather than pictures of objects. The trainer was to
leave the room after presenting the trays to the chimpanzee, returning only
when Sarah rang a bell.
Although over the five tests given, Sarah’s overall score, we are told, was
3-bove chance, her accuracy for the concept “different” was only at chance level
°n two of the tests, as was her performance for the concept “similar” on one of
them. The materials, furthermore, as Premack himself admits, tested “only
rudimentary cognitive and linguistic capacities” {ibid.: 905). It is perhaps
significant that, as the double-blind controls become more stringent, the tasks
required of Sarah become simpler and, from the point of view of linguistic
capacity, less interesting.
Even in this experiment, however, the controls were not absolute, and
Ibe possibility still exists that social cues were operating in it, despite Premack’s
cluirn that “The present results cannot be interpreted in terms of the subject’s
sensitivity to inadvertant social cues” [ibid.]. 17 For instance, it is possible that
^-be trainer unwittingly cued Sarah as he was placing the trays in front of her.
could have inadvertently touched or pointed to a correct response while,
Perhaps, straightening a paper on a tray, or even merely tensed or in some other
Way called attention to that hand which was closer to a correct answer. Even a
Meeting glimpse at the correct token could serve as a cue, as would the mere posi-
17 Premack does admit, however, that “Sarah’s performance may have relied
CrUically on quite different features of her social relationship with the trainer. He was
Tack to respond to her summons at the end of every trial, and praise or food was soon to
0ll°w” {ibid.: 905).
140
Jean Umiker-Sebeok and Thomas A. Sebeok
Anthropos 76. 1981
tioning of the bell more or less close to a correct response. None of these cues
would have been easily visible to the camera, or a second observer, stationed
opposite the chimpanzee’s cage, for the trainer would, for at least part of the
time, have had to have his back to both. In addition, it seems unlikely that
Sarah would always patiently wait until the trainer had left the room before
proceeding to mark the paper, especially since she seemed motivated primarily
by a desire for the trainer’s presence, praise, or more tangible reward.
Project reports all too frequently give the impression that ape subjects
sit quietly through tests, while this is far from what actually happens. As several
of the examples noted in this paper show, experimenters must spend a good
part of testing time interacting with the animal just to get it under sufficient
control to enable them to administer the test, hardly what one would call ideal
experimental conditions. If cuing is feasible even when a subject is sitting still
and attentive, it is even more so under the sometimes chaotic circumstances
created by an ape’s natural responses to such man-made situations.
12. Alone in a Crowd
Sarah’s paper-marking test raises an additional question concerning the
double-blind strategy of the ape “language” projects. The trainer was not the
only person capable of cuing Sarah in this context. Judging from the photo-
graphs used to illustrate the testing situation (Premack et al. 1978: 905), there
was a photographer present for all or at least some of the test, and when the trai-
ner was not in the room. We are not told in the report if the photographer was
familiar with Sarah’s token language or not, but, with such a restricted number
of tokens as found in this particular test, it would not be difficult for anyone
to learn fairly quickly which responses were correct and which ones wrong.
Assuming this, then if that person was in the room when the trainer departed,
he would be able to sign to Sarah by optical, acoustic and/or other means, if
only by the timing of his camera shots. Even if separated by a one-way mirror,
the photographer could inadvertently let Sarah know when she was about to
select the correct answer by himself choosing that moment to snap a picture,
which Sarah could detect. The same would apply as well to any discontinuous
videotaping or filming process. This is based upon the not unreasonable
assumption, supported by a study of photographs and films of several of the
chimpanzee and gorilla projects, that a photographer or cameraman, if left to
select what he will and will not record, is most likely to find photogenic - even
dramatic - moments when the animal is doing something significant in terms
of the purpose of the occasion: e. g., gesturing distinctly if it is a matter of the
use of AST, or solving a problem with tokens or computer keys, if an artificial
symbol system is involved.
One can also speculate - and, since very little information is ever given
in reports about the procedures followed for recording events, this is all one can
do at present - that there may be some sort of communication which takes place
between the photographer or cameraman and the experimenter who is con-
Clever Hans and Smart Simians
141
ducting a test. It is certainly not out of the question that a trainer, hearing a
camera clicking to a start, could be primed to apply an extra ounce of uninten-
tional pressure on the experimental subject to produce a significant response
“for the record.” If the cameraman or photographer were a project assistant,
and the experimenter an outside observer, the former could actually cue the
animal through the latter. Pfungst (1965: 210), who seems to have overlooked
nothing in his investigation of the Clever Hans case, remarked that, while
spectators did not influence Hans "[t]he effect upon the questioner ... was
unmistakable.” Given a calm and confident person, such as Mr. von Osten,
“the questioner’s zeal was increased and with it the tension of concentration.”
Less assured questioners, on the other hand, were distracted by the audience so
that, rather than improving, the accuracy of their cuing of Hans suffered.
In general, there is a frustrating lack of agreement between assertions
made about a project’s "usual” procedures and the reporting of any particular
training or testing event, leaving the reader with only questions about whether
°r not a given procedure in fact lived up to the claims made for it. One partic-
ularly striking example of this is provided in Rumbaugh (1977; 159f.), where
Gill and Rumbaugh give the following description of Lana’s early training:
Since Lana seemed to thrive on social contact, the behavioral technicians maintai-
ned close contact with her and frequently entered her room to ‘model’ the correct behavior,
faking her finger and pressing the correct key with it or pointing to the appropriate key or
set of keys. Although these supportive techniques were used in the training sessions ... the
experimenters gave no such assistance during the test phases in which proficiency levels ...
Wgre assessed. During the tests every precaution was taken to preclude the possibility
fhat any extraneous cues might aid Lana’s performance. Blinds were installed to deny her
Vlsual access to the experimenter; the sequence of trials for different tasks was randomized;
her responses were automatically recorded by the teleprinter; and, when possible, experi-
menters not involved in training were used to test Lana.
While it is easy to grasp how cues could have been given during the trai-
mng sessions (Gill and Rumbaugh mention, for example, that in some cases an
experimenter would communicate with Lana by tapping on the walls of her
room; in Rumbaugh 1977:172), it is more difficult to assess the degree to which
such cues have been eliminated in testing conditions. For example, of the five
experiments reported in Rumbaugh 1977 (Part III, Chs. 9-13), only one actually
lived up to the special "blind” conditions noted above, and this consisted merely
°1 a cardboard screen at the window leading into Lana’s room.
In another report by Savage-Rumbaugh and her associates (1980: 369),
We are told that, in general, “Iconic gestures have been repeatedly devised by
life animals, and by the experimenters, as an adjunct to the abstract symbols
available on the keyboard,” such gestures serving “as an intermediate link
between symbol and event.” But members of the Lana project seldom discuss
such gestures in their reports, rarely mentioning the possibility of acoustic,
lactile, or olfactory cues, although some sound was able to pass between the
arUrnals’ cages and the room in which the experimenter was located. In the test
reP°rted in Savage-Rumbaugh et at. (1980), for example, the subjects, Austin
and Sherman, had to hand each other tools from one room to another; sound
sbrely could pass through the opening needed for this, yet the trainers tested
142
Jean Umiker-Sebeok and Thomas A. Sebeok
Anthropos 76. 1981
only for visual cues, not acoustic ones.18 Schubert (1978) questions how “blind”
the tests with Austin and Sherman really were. On the one hand, the investi-
gators reported that changes in experimenters resulted in performance decre-
ment during all stages of training, which suggests that some information loss
must have occurred when one experimenter replaced another. The possibility
of Clever Hans cues being given by the experimenters was not completely elimi-
nated in this experiment, according to Schubert, because, for example, in the
naming task, the experimenter stood outside the subject’s room and held up a
tool so that the chimpanzee could see it through a lexan wall.
But if the C[himp] could see the tool well enough to distinguish it, he could also see
at least part of E[xperimenter]’s hand, and perhaps part of his arm(s) too. How much more
information does a chimp need to identify which human (among the small sample of
available alternatives) he was dealing with? (ibid.: 598).
In addition, Savage-Rumbaugh reports that the chimpanzees “could come
out of the room and seek contact or comfort between trials at any point”
(1980: 13) but does not specify how the animals were informed about the defini-
tion of “a trial.” Can we not imagine Austin and Sherman repeatedly attempt-
ing to make contact with the experimenter during trials ?
During the “blind” tests of the chimpanzees’ use of tools to open a
container in order to obtain a reward, the Experimenter stood outside the
subject’s room so as not to be visible from the keyboard. He viewed the animal’s
request for a certain tool on a projector outside the room and then handed the
animal the tool. The experimenter knew which tool was the correct one and
could have provided the chimpanzee with unwitting auditory cues.
When blind tests of the chimpanzee’s ability to understand and comply
with a request for a tool were administered, two experimenters were present.
The first, E1; was in the room with the chimpanzee, seated with his back to
the projector. E2 was stationed outside the room, and, we are told, out of the
view of the subject. E2 projected a tool lexigram onto the animal’s projector,
whereupon the subject was to note the lexigram on his projector, choose the
tool and give it to E^ who then reported his response verbally to E2, who recor-
ded it. In this situation, communication between E2 and Ex was not ruled out,
nor was auditory signalling between Ex and the subject. While it is specified
that E2 could not be seen by the subject, we are not told that the human could
not see the animal - a situation not too difficult to imagine in which case he
would be aware of the chimpanzee’s actions and whether or not they were
appropriate. Pertinent information could then have been communicated from
human to human, and ultimately, through a variety of channels, from human
back to animal.
Photographs of the Yerkes facilities make it clear that the rooms used
for testing contained windows, doors, portals, and transparent walls. It is
18 See the discussion by Sebeok (1979a: Ch. 5) of muscle readers, such as Eugen de
Rubini, and their use of such subtle clues as tremors of the floor, faint sounds of feet,
movements of arms and clothing, and the like, as cues guiding them to where an object
has been hidden.
Clever Hans and Smart Simians
143
hardly fair, under these circumstances, to expect that the reader of this pro-
ject’s experimental reports, in which these pictures figure prominently, will be
able to conclude that, when the investigators simply claim that an experimenter
stood outside the testing chamber, communication (other than by lexigrams)
between man and animal was thereby eliminated. In the case of the tool using
experiment, one wonders not only if the human could see the animal but also if -
contrary to the description given by the investigators - the chimpanzee could in
fact see the experimenter. The naivete revealed by such mind-boggling asser-
tions as “It would seem reasonable to conclude that if the chimp could not see
the experimenter, then the experimenter also would be unable to see the chim-
panzee” (Savage-Rumbaugh 1980; 15 f.) throws doubt upon all those seemingly
straightforward claims about an experimenter being “absent” or “outside” the
room and outside the view of the subject. How, one might legitimately ask, did
the investigators determine that the animal could at no time during trials see
the experimenter?
Finally, in the description of the tests of the chimpanzees’ ability to
Perform the naming, receptive, and functional tasks together, several curious
elements of the situation further reduce the significance of the experiment as a
whole. First, it was only on one of six days of trials that “blind” conditions
Were imposed on the animals. Why, one wonders, were not all the trials blind?
Second, the blind trials did not take place until the fifth of six days, which is
explained by the investigators by the fact that
Earlier, E’s presence had been necessary to help both Cs to coordinate attention
and action and to remind them of the task at hand. Without this help and structure they
tended to play and to become easily distracted, like preschool children (Savage-Rumbaugh
et al. 1980:3661).
What, one wonders, happened between the fourth and fifth days which sud-
denly enabled the chimpanzees to perform so well on “blind” tests - even better,
111 fact, than on tests which were not blind ? Certainly, despite the overly opti-
mistic and unsubstantiated denial by the investigators, this increase in accuracy
suggested that perhaps the animals had learned nonverbal signals during this
Period that enabled them to transmit information through a channel other than the sym-
°ls on the keyboard. Perhaps their use of the keyboard merely reflected the continuance
behaviors that they had been conditioned to emit by E, although these behaviors were
110 longer functional in the communication (ibid.: 367).
Alternatively, it may have been the case that experimenters on that fifth
^ay - and by then they must have been extremely eager to obtain some positive
results to reward them for the long training periods which led up to that day -
Were not as “blind” as one is led to believe by the investigators’ report. In fact,
are not given any details at all about the “blind” conditions on the inter-
aihrnal trials, merely that the experimenter was "blind.” However, we have
a^ready pointed out how many sources of cuing there were in the blind tests of
a single animal, and so, without further information, the scores for the inter-
abiraal “blind” trials must be considered suspect. The investigators slip in
an°ther unknown factor here, moreover, which is mysteriously left unexplained
144
Jean Umiker-Sebeok and Thomas A. Sebeok
Anthropos 76. 1981
- namely, that, on the fifth day, some of the trials were conducted with the
experimenter "absent.” In fact, the scores for both “absent” and “blind”
conditions are reported together, making it impossible to determine whether
there were any significant differences in performance level in the different situa-
tions. We are not, furthermore, told what “absent” means, but, from descriptions
of other experiments by this team of researchers - and from pictures of this
experiment itself, in which a strange, disembodied human hand and arm appear
with alarming regularity - it is highly unlikely that the subjects were in fact
completely isolated from humans for entire trials. Someone had.to bring them
into the room, bait the containers, activate the computer, remove the animals
from the room, and so forth. Why are so many details such as these omitted
from a description which is aimed precisely at proving the absence of cuing?
The investigators ultimately support their claim that the animals were
not responding to nonverbal cues by the fact that, when the keyboards were
deactivated, the animals failed miserably. To this one might respond that, as in
their previous work on interanimal communication (see below), such a testing
situation only proves that the animals fail (1) when the experimenters, unable
to learn the correct responses by reading the keyboard, are truly “blind” - as
they are not in double-blind tests - and (2) when the experimenters, aware of
the correct response but wishing or expecting the animals to fail in order to prove
the validity of their hypothesis, cue the animals in a negative sense, as Pfungst
(1965) has shown skeptics to have done for Clever Hans. One must not assume
that experimenters want their animals to succeed in all testing situations.
In the majority of photographs of Lana, she is shown alone with her com-
puter console, giving the impression of an interaction completely devoid of
human contamination. And yet, as Terrace and Bever (1980: 186) have pointed
out, “many of her most striking 'utterances’ occur with a trainer present,”
precisely when, as even the project members themselves agree, conditions are
anything but free of social cues. When the trainers do not enter her cage or tap
on the walls, they nevertheless
can vary the time, rate, and choice of presentation, which leaves open the possibility
that Lana’s performance is still being shaped by uncontrolled factors (which often appear
to be unrecorded), e. g., Lana’s cage position, her drive state, the trainer’s current assess-
ment of her position and state, and so on {ibid.: 186).
Pictures of the more stringently controlled tests raise the question of how
“alone” Lana really is even under these less social conditions. Someone, after
all, is taking the picture of her, and presumably can be heard by the chimpanzee
while doing so. Furthermore, given the large staff associated with this project,
one suspects that there might be other detectable personnel performing their
varied chores in the wings.
Reports of studies of apes in their natural habitat are similar in their
disregard of the presence of photographers and other project staff members.
Pictures of Goodall, Fossey, or Galdikas, for example, tend to delineate the
romantic image of a brave, young woman alone with the beasts of the jungle-
While this may appeal to us much as does the image of Jane in Tarzan stories,
or the prototypal beauty in the tale of “Beauty and the Beast,” it is hardly an
Clever Hans and Smart Simians
145
accurate record of the actual, far more complex conditions of research. Designed
to bolster the credibility of the findings presented in the narrative part of the
report, these illustrations actually obfuscate rather than clarify, at least for
the average viewer, who approaches them expecting to have verbal reports con-
firmed and even amplified.
In this respect, the Lana enterprise resembles the other ape “language”
projects insofar as they attempt to communicate a sense of solitary splendor
in which experimental animals operate, while in actual fact it is usually more a
question of the subjects being “alone in a crowd.” Consider, as a final example,
the experiment conducted by Savage-Rumbaugh and her associates (1978) to
test the ability of two chimpanzees, Austin and Sherman, to communicate
symbolically with one another. Using the same computer language (Yerkish)
designed for Lana, the subjects were trained to identify the symbols for 11 types
°f food and drink. In the first of a series of tests, the animals shared a key-
board. On alternate trials, one of them was taken into an adjacent room, where it
hatched the experimenter bait and seal a container with one of the foods.
Returning to the first room, this chimpanzee, called the “informer,” was asked
" by computer, we assume - what was in the container. When the informer had
Pushed the key on which the proper lexigram was embossed, the second chim-
panzee, known as the “observer,” who had not been allowed to witness the
baiting of the box, but was able to watch the informer’s “description” of the
c°ntents, was then permitted to request the food via the keyboard. If both
chimpanzees responded appropriately, the container was opened and the food
given to the subjects. The animals were correct on 33 of 35 trials.
The investigators were aware that, in this test, the experimenter, who
knew what was in the box, could cue the animals, which is particularly likely
Slnce, as seen in the photograph on p. 642 of the report, that person was holding
ea-ch chimpanzee by a leash. 19 To control for this, in all subsequent tests the
experimenter did not accompany the informer into the other room, and the box
Was baited by another project member. It is not stated, however, that the exper-
lruenter was not permitted to see the informer’s lexigram description of the con-
tents of the container, which means that the moment a correct response was
niade by the informer - which could be explained adequately on the basis of
a simple X-R association - the experimenter, who knew the meaning of the
symbols used, was no longer “blind,” and would have therefore been in a posi-
tion to cue the observer during his subsequent performance. This weakness in
tbe experimental design would apply as well to those tests where the animals
either were not allowed to see one another pushing the single keyboard they
keyboards in different rooms (separated by glass) on which the lexigrams were
arranged in different sequences.
rooms (separated by glass) on which the lexigrams were
19 See Sebeok 1979«; 98 regarding how police officers inadvertently communicate
OCUCUK yo ic
their own expectations concernin
lQunds being used to track them
°wn expectations concerning the whereabouts of suspected criminals to the blood-
Anthropos 76. 1981
10
146
Jean Umiker-Sebeok and Thomas A. Sebeok
Anthropos 76. 1981
In a final control experiment, the informer was not permitted to use the
keyboard, but could communicate in any other way with the observer. The
latter was, after 30 to 60 seconds, encouraged to use the keyboard to request
the contents of the container. As opposed to their high scores on all of the earlier
tests, Sherman and Austin did only four of 26 trials correctly under these
conditions, which the investigators take to show that it was only through
symbolic, not affective, signs that the animals had been communicating when
more successful. It is possible, however, that the reason the animals’ perfor-
mance was so poor was due to the fact that this was the only test in which the
experimenter was truly “blind” and therefore unable to provide cues.
Even precluding the possibility that the experimenter was cuing the chim-
panzees, another source of information was available to them which should have
been taken into account by the investigators, but was not. Since the container
itself was within the reach of at least one of the animals in each test situation,
it is possible that its contents could have been made known to the observer (and
experimenter) by lifting, shaking, or otherwise manipulating it, a trick well known
to alleged clairvoyants, who, for example, in order to “see” which of a number of
sealed, identical cans is filled with water, may tap their feet, walk around, or
in some other unobtrusive way shake the containers, thereby solving the prob-
lem by observing the different sounds or other sensations given off by the filled
can. 20 In the case of Sherman and Austin, simply picking up the can for a
second could tell them whether the food inside was liquid or solid, large or
small. Identification of the contents could also be made by smell from a distance.
Since we are in fact told by the investigators (p. 643) that “attempts to steal the
container” were made by the subjects in this experiment, that “they wanted
to hold, smell, and bite the container” (Savage-Rumbaugh 1980; 23), such an
alternative explanation of the results does not seem too far-fetched.
Additional doubt is thrown on the investigators’ interpretations of
Sherman and Austin’s performances by statements such as “The chimpanzees
were mutually attentive and if one appeared to have difficulty finding a key,
the other often tried to assist, though restrained from doing so” (Savage-Rum-
baugh et at. 1978: 643) and “Sherman and Austin were also able to use symbols
to request that specific foods be given and to respond appropriately to one
another’s request. Thus if Sherman has an array of foods in front of him, and
Austin asks for an orange, Sherman will look over the food until he finds an
orange, then give it to Austin. If he has difficulty sighting the orange, Austin
may point to it for him” (Savage-Rumbaugh 1980: 7). Beneath the pseudo-
scientific jargon (e. g. “sighting” instead of “seeing”), one glimpses the complex
man-animal and interanimal nonverbal communication taking place, complete
with “assisting” (read: “grabbing,” “touching,” “looking,” “pointing”) and
“restraining” (read: “tugging on leash,” “pushing,” “pulling,” “reprimanding”)-
20 See especially Randi’s amusing account of Uri Geller’s unsuccessful attempts to
employ such methods on the “Johnny Carson Show,” where special precautions had been
taken to prevent cuing by Carson, who used to be a stage magician.
Clever Hans and Smart Simians
147
13. The Clash of Umwelten in Fact and Fiction
Critics have, on occasion, raised the question why the cognitive behaviors
alleged to have been elicited in hand-raised apes have in no instance been obser-
ved occurring in the wild. This wonder is closely paralleled by a second one:
why, if apes have a strong picture-making potential in captivity, have they
neither developed nor utilized it in nature (Sebeok 1979c: 36) ? The usual
rejoinders are sanguine: we don’t as yet know enough about either the native
communication system or artistic tenue of these creatures, but, any day now,
someone shall catch them at it. We, however, think yet another fallacy lurks
behind this optimism, one that fails to allow for the fact that apes live in a
radically different phenomenal world, or what, since Jakob von Uexkiill,
ethologists call Umwelt (Sebeok 1979a: Ch. 10), than we do or than does any
other species. An ape is not interested in verbal art, or painting, or the like, but
rn “apely” objects and relations, in brief, signs that are functionally meaningful
to its species preeminently (cf. Hediger 1980). As Franz Kafka’s (1917) ape-man
tells it to the Academy, apes think with their bellies. A narrow segment of their
World of signs may, of course, overlap with the modern human Umwelt. What
the research community is trying to achieve - and, to a limited extent, success-
folly, by means of apprentissage or dressage - is to widen this area of overlap;
but it by no means follows that the expanded sign repertory will be biologically
Significant for the trained animal. As Desmond notes, in his discussion of Koko’s
aHeged acquisition of signs such as those for cry, damn, sorry, and other “bla-
tant misnomer[s] listed in ape vocabularies,” “a word can only be absorbed
if it is relevant; and it can only be made relevant by mapping it on to one’s own
Psychosocial framework” (1979: 54). The simple act of imitating a sign, or even
using it “appropriately,” “may only mean that humans understand both con-
fgxt and sign differently from the ape” (ibid.).
That apes can be taught sometimes large repertoires of gestures or other
visual signs - even signs which could be characterized, according to one of
Peirce’s trichotomies of sign classification (1931-65; 2.249) as symbols, that is
wben the relationship between the sign itself and its object is arbitrary-has been
established by the ape “language” projects. While Premack (in Chomsky 1979;
8) emphasizes the importance of the finding that “the ape, too, can recognize
fbe relation between an item and an arbitrary representation of an item,” this
sbould hardly surprise anyone, since, as one of us (Sebeok 1976: Ch. 8, 1979a:
^b. 1) has shown, examples of true symbols can be found throughout the animal
World, including insects. One of us has commented earlier, furthermore, that
wbat has not been proven by the ape “language” research is that the symbols
Used by the animals are any more propositional than the circus tricks taught
aPes in circuses (Umiker-Sebeok 1976). And man’s ability to make propositions
aud, further, self-consciously arbitrary arguments, as Peirce saw, constitutes an
e§sential part of his species-specific ethogram. Time and again, reports indicate
fbat there is only a faint resemblance between the chimpanzee’s or gorilla’s
aPplication of his newly acquired semiotic tools and that of humans’. We have
148
Jean Umiker-Sebeok and Thomas A. Sebeok
Anthropos 76. 1981
already mentioned that Sarah was primarily motivated, according to Premack,
by social needs and food rewards. Such appears to be the case as well for the
other animals involved in learning language-like skills. McNeill (1980; 160), for
example, has remarked that Washoe's “reorganization of ASL” to express
affect and messages related to social relationships while ignoring the human
focus on analysis of objects and relationships between them suggests that chim-
panzees are simply not interested in what humans are concerned with, and there
is no reason to suppose that they would have evolved, in nature, a communi-
cation system at all on a par with human language. Premack’s failure to teach
Sarah the plastic chip language by the observational method used by language-
learning children and their parents was partially due, no doubt, to the fact
that the chimpanzee simply “did not focus on those aspects of the situation
that were of primary interest to the experimenters” (Ristau and Robbins
1979: 275).
Rumbaugh (1980: 249; cf. Rumbaugh et al. 1975) has admitted that, while
his “primary goal was to cultivate in Lana the desire and the skills needed to
converse ... about a wide variety of subjects,” Lana in fact used her computer
language almost exclusively in order to solve practical problems with which she
was faced, such as getting a trainer to supply her machine with a favorite food.
For Lana, in other words, the symbols she had learned were primarily of
instrumental value in achieving goals which could not be obtained otherwise.
Similarly, the function of Nim’s ASL signs was not to identify objects or convey
information about the world, but rather to obtain a reward, whether this was
the engagement of a human in some desired activity (such as a game of chase or
tickle) or some desired object. Patterson does not specifically mention this
aspect of Koko’s signing, but a glance at the illustrations of a recent article
(19786) reveals that, like the chimpanzees in other projects, the gorilla signs
mainly when in situations where a human is holding out the promise of a reward
(e. g., a glass of milk - p. 81; a stereo viewer - p. 82; a game of tickle - p. 84 and
p. 86; a stethoscope - p. 85).
Investigators have sought to narrow the gap between ape and human uses
of language-like symbols by encouraging the intraspecific exchange of messages
between trained animals and between trained and untrained animals, in the
latter case with the symbol-wise ape serving as a teacher. Such attempts have
achieved limited success in that the animals do exchange symbolic messages
with one another, but there is, as far as we know, no evidence to date that the
symbols, in such cases, function in a non-instrumental way (see, e. g., Fouts and
Couch 1976; Fouts and Rigby 1980; Fouts et al. 1973, 1978; Savage-Rumbaugh
et al. 1978, 1980). Fouts and his colleagues (1978: 178) report, for example, that
Although chimpanzee-to-chimpanzee signing has been observed ..., it is difficult to
decide if a chimpanzee receiver has comprehended the signs of a chimpanzee sender. Most
signed conversation between chimpanzees are one-way, with the signer actively requesting
some food item or game and the receiver usually reacting either neutrally or negatively
(by ignoring or leaving the dyad).
Terrace (1980c), analyzing transcripts of ASL “conversations” between
Ally and Booee reported in Miles (1978), claims that the animals’ exchanges
Clever Hans and Smart Simians
149
were, like Nim’s, unspontaneons and concerned primarily with obtaining
objects and activities from one another.
Efforts to establish the cultural transmission of ASL signs from one
individual to another, and from one generation to another, are made difficult
by the gradual fading from view of the “star” performers, Lana, Sarah, and
Washoe, which is in itself disturbing.
[OJne begins to wonder why these performing chimpanzees are no longer the sub-
ject of intense study. Haven’t they become unmanageable and thus dangerous to their
trainers ? Have they reached the limits of their abilities and resorting to a variety of
Earning procedures fails to improve performance? (Ristau and Robbins 1979: 294).
Sexual maturity in chimpanzees and gorillas is accompanied by an increa-
Se in aggressivity which should be viewed, according to Rediger (1980), as a
normal characteristic of the animals’ life-cycle, one which, in the wild, serves an
important function in the protection of individual and group territories as well
as the safety of offspring. 21 Ape “language” researchers - with the exception of
■Premack, who, as we noted above, has described the physical dangers of work-
lng with Sarah - have attempted to underplay, or even deny, the aggressive
behavior of their subjects, but incidents involving attacks on trainers or obser-
vers are not infrequently reported. On November 13, 1979, for example, a
report appeared in the Oklahoma Daily, a student newspaper of the University
°f Oklahoma, about a graduate assistant with the Fouts project, Dave Rowe,
whose face and hands required more than 50 stitches after an enraged Washoe
bit him in April of that year. In a later story, in The Tulsa Tribune (November
29, 1979), an enraged Fouts is said to have requested that the reporter of the
mcident, Judy Gorman, be removed from the staff of the student publication
°n the grounds that she had promised to let him see the story before it was
Published, but did not. Gorman, the report continues, denied that such an
arrangement had been made, and Fonts’ request was denied by the Oklahoma
University Board of Publications. Rediger, furthermore, has remarked that,
°n his visit to the Oklahoma project, he witnessed a cattle prod being used
W Washoe’s trainers (1980). Our own first-hand experience with Washoe,
Mentioned above, coincided with the animal’s attack on another visitor, whose
bnger was severely bitten when he did not do as Washoe, then still a subadult,
Pushed. The visitor, when rushed to the local hospital for first-aid treatment and
a ^tanus shot, learned that the Gardners were not unknown to the hospital’s
emergency room staff.
Certainly the hope that Washoe would one day teach ASL to her offspring
as not been realized, for Washoe - herself, in effect, raised as a human daugh-
r " has not shown much maternal interest in either of her two babies - who
°th died when still infants (see Fouts et al. 1978) - which raises the question of
w ‘natural” are the home- or laboratory-raised animals vis-à-vis their wild
c°nspecifics. Irrespective of any training with language-like symbol systems.
21 See Desmond (1979) for a lengthy discussion of recent reports by Goodall and
th 6r ^^-observers of chimpanzee hunting, killing, and even cannibalistic behaviors,
amount of which has long been underestimated.
150
Jean Umiker-Sebeok and Thomas A. Sebeok
Anthropos 76. 1981
the former’s rearing in a man-made environment must surely have altered their
Umwelt. This alone makes difficult any extrapolations from the ways these
symbol-using apes utilize their acquired communication skills, even were there
to be significant breakthroughs in the future in this regard, to the potential
adaptive significance of such symbols for the species as a whole.
What we have at the moment, with respect to the interspecific communi-
cation between ape and man in the ape “language” projects, is both accommo-
dation and conflict between Umwelten. The chimpanzees and gorillas, placed
in a totally man-made environment, whether a private home, experimental
laboratory, or primate research colony, adapt themselves, somewhat reluctant-
ly, by learning a number of arbitrary signifier-signified associations and by
utilizing them in situations where trainers will accept no alternative type or
response. They will follow certain elementary prescribed rules of play, in other
words, but there is no indication that they are playing the same “game.”
Investigators and experimenters also accommodate themselves to the expec-
tations of their animal subjects, unwittingly entering into subtle nonverbal
communication with them while convincing themselves, on the basis of their
own human rules of interpretation, that the apes’ reactions are more human-
like than direct evidence warrants.
Real breakthroughs in man-ape communication are the stuff of fiction,
which usually accompanies - or even anticipates - the stream of scientific
research. Ramona and Desmond Morris (19665 : Ch. 2) have surveyed some early
science fiction with a simian character, winding up with Pierre Boulle’s 1963
satirical novel, best known in this country as The Planet of the Apes. The plot of
this narrative hinges on the contrast between a language-endowed master-race of
anthropoids and the human beings who, having regressed into a state of speech-
lessness, are turned by them into subjects for laboratory training and worse.
As mentioned elsewhere (Sebeok 1979«), it was Jules Verne, who, in The
Village in the Treetops (1901), had invented the device of a German savant who
undertook a fantastic scientific journey to the central African jungle. Eventual-
ly, he is located by two big-game hunters - the American, John Cort, and the
Frenchman, Max Huber - who, in the seemingly impenetrable forest, encounter
evolution at work. The most fascinating aspect of this late and seldom read
book of Verne’s about “the so-called language of the monkeys” is that the
protagonist and his peregrinations were made up out of bits and pieces suggested
by the biographical circumstances and quasi-scientific works of Richard L.
Garner, a hona fide forerunner of today’s primatologists seeking for the roots of
language (Sebeok 1979«: 268, 291, note 4). Verne ordered his bricolage into a
fictional maneuver, laced with equal amounts of sympathy and raillery, and
capped by a moral about cooperation in adversity and its absence when the
danger is dissipated.
John Collier’s His Monkey Wife or, Married To a Chimp (1931), remains
possibly the most celebrated spoof in this fictional vein. In the course of this
rich and cunningly crafted novel about erotic and racial relations, Emily, the
heroine in the title, learns to understand both spoken and written English (she
has read, among other classics, the Origin of Species and Minders in the Rue
Clever Hans and Smart Simians
151
Morgue), can type quite proficiently, but never masters speech. Even at the
end of the book, just prior to the consummation of her miscegenetic marriage,
she continues tacitly to gesture "... with one or two of those quiet signs by which
she managed to express to [her husband’s] now subtler understanding almost
all that she desired to communicate to him {my gracious silence he sometimes
laughingly called her).”
An even more thought-provoking novel on this broad theme was publi-
shed, in English, in 1953, by Jean Bruller (who used the pen name Vercors),
under the title, You Shall Know Them. In a trenchant and suspenseful fashion,
A deals with the question : what is man ? It does so using by way of a two-faced
contrast an invented hybrid species, called Paranthropus, an intermediate group
°f creatures familiarly known as tropis. While working out his definition of
humanity, the author has much to say about language in ape, man, and the
Janus-like ape-man in between. One of the characters, Captain Thropp, who
had read several scientific papers to the Natural History Society on his
studies and tests on Great Apes,” begins his testimony with a reference to
(evidently John B.) “Wolfe’s experiments ... he gave his chimpanzees a slot
machine,” he reports, and they “had reinvented money, and even avarice! Not
ubstract thinking, that?” (cf. Wolfe 1936). He continues: “Sixty years ago
[Richard L.] Garner established that there’s merely a quantitative difference
between our language and theirs : we even have a number of sounds in common
Wlth the monkeys.” He concludes by obliquely summarizing the highlights of
Viki’s linguistic tutelage; “[ujnfortunately the young animal died before” her
surrogate parents were able to achieve success. The book ends on a hopeful note,
where the judge, in his genial summing-up, argues: “Mankind resembles a very
^elusive club. What we call human is defined by us alone.” In other words, it
18 up to us to legally admit the tropis to the human community, to share the
ri§hts of man. This means searching for a legal basis for agreement to admit new
ruembers. But the setting up of such rules and regulations entails a consensus
°n the definition - or redefinition - of what constitutes language, a task which
Chomsky has so skillfully and authoritatively undertaken (1980), but which,
Sebeok has argued elsewhere (19786), may be an inexecutable task, owing to the
inherently indeterminate vacuousness of the term.
In a recent publication about “talking dogs” (Sebeok 19796; 4 f.), reference
^ made to Olaf Stapledon’s perfervid novel, Sirius: A Fantasy of Love and
u lSc°rd (1944), which deals with the making of a super-sheepdog who develops
Rue speech,” his life and reversion to a feral state, and ultimately his death as
an outlaw. What is of interest in this context is that the scientist, Thomas Tre-
* ne> who works the remarkable transformation of Sirius, is well acquainted with
e Kellogg paradigm (1980), but, “[c]ontrary to his original plan,” and despite
^ e fact that “apes offered the hope of more spectacular success,” opts to use
^ §s instead. His reasons include that dogs are “capable of much greater free-
111 of movement in our society,” and that he regarded "the dog’s temperament
p the whole more capable of development to the human level.” Thus, à la
p^a* the puppy is raised in the familial company of the Trelones’ daughter,
axT- His dying words were: "Plaxy-Sirius - worth while.”
152
Jean Umiker-Sebeok and Thomas A. Sebeok
Anthropos 76. 1981
Fanciful fiction featuring apes that learn to attain language capacity
reaches its acme in two novels mentioned before (Sebeok 1979a: Ch. 5), Peter
Dickinson’s detective story, The Poison Oracle (1974), the entire plot of which
is impelled by this very issue of a chimpanzee’s putative propensity; and
especially John Goulet’s Oh’s Profit (1975), the protagonist of which is a singu-
larly endowed young signing gorilla whose maleficent antagonists belong to a
cabal of transformational linguists, thinly disguised but more or less recogni-
zable, we are told, by the insiders who have read this roman a clef.
In diverse imaginative ways, the concerns of this literary genre, from
Verne to Goulet, are identical with those some of us prefer to struggle with in
the mythic world of scientific objectivity; to draw distinctions between man
and beast, to identify the one animal endowed with language, separated from
but immersed in a sea of speechless creatures, to delineate the nature of langua-
ge itself and distill the essence of mankind. As Browning’s poem, “Bishop
Blougram’s Apology,” professed in an exceptionally nice march of oxymorons:
Our interest's on the dangerous edge of things.
The honest thief, the tender murderer,
The superstitious atheist, demireps
That love and save their souls in new French books -
We watch while these in equilibrium keep
The giddy line midway; one step aside,
They’re classed and done with. I, then, keep the line
Before your sagest. ... - just the men to shrink
From the gross weights, coarse scales, and labels broad
You offer their refinement. Fool or knave ?
14. Conclusion
Throughout this discussion, we have skirted the consequential issue so
competently examined by a number of authors such as Bronowski and Bellugi,
Brown, Chomsky, Lenneberg, Limber, and McNeill (in Sebeok and Umiker-
Sebeok 1980), by Gipper (1977), in what is the most thoroughgoing as well as
satisfying analysis known, and by Chomsky and Premack (in Chomsky 1979)
- namely, is what is being taught the apes really “language” ? We have done so
for the simple reason that, at present, of the two related questions posed by
Chomsky - “What is a human language?” and “What is a language?” - neither
the first, which is open to scientific, i. e., biological, explanation, nor the second,
which is not, can be finally answered. Although the debate over problems such
as these is in itself of appreciable value, there seems to be no point in adding
further speculative material to the fires of contention. We concur with the
opinion of Ristau and Robbins (1979: 268) that, even were the question of
“What is language?” resolvable by scientific method, which it is not,
just as man’s unique and dominant status remained intact when his other‘unique
accomplishments such as tool use and cooperative hunting were observed to occur in other
species, so the existence of rudimentary linguistic skills in other species - if demonstrated -
will do little to diminish man’s radical differences from other species.
Clever Hans and Smart Simians
153
In light of the wide attention given this matter in the media and in some
popular books, it should, however, be noted that those investigators who
accuse critics of the ape “language” projects of being biased in favor of a parti-
cular and, they claim, outmoded paradigm which defines language too narrowly,
may themselves be prone to what Barber (1976; 5f.) calls the Investigator
Paradigm Effect, through their own special attachment to certain scientific or
popular notions, some of which were discussed above (see also Hediger 1974;
40; Sebeok 1979a). One of us has noted elsewhere (Sebeok 19786: 1041),
If linguists, such as Chomsky, are to be enjoined from placing what others regard as
little more than adroitly presented circus tricks of a handful of captive African apes beyond
the pale of language in the technical sense, then, by the same token of a lack of clear defi-
nition, the trainers cannot claim a quasi-human language propensity for their charges
either.
Menzel and Johnson (1978: 587), reacting to Griffin 1978a, Premack and
Woodruff 1978, and Savage-Rumbaugh et al. 1980, note a final ironic twist to
the controversy over anthropomorphism vs. anthropocentrism:
The study of “animal language,” after the fashion of the target articles, may have,
if anything, tended to increase rather than decrease expectations of human chauvinism
and presumed “biological superiority,” especially in the popular press, where it is more
°ften suggested that chimpanzees, gorillas, and perhaps dolphins may deserve special
consideration based on the outcome of research projects demonstrating their similarity to
humans.
Schubert (1978: 597) adds that to “appraise the relative excellence of
honhuman cognitive abilities by measuring the extent to which these conform
those characteristics of our own species” is “a very unbiological approach”
(cf- Desmond 1979).
If the debate over the linguistic status of the signs being taught to apes
18 unlikely to yield significant novel insights into the phylogenesis of language,
the new line of investigation alluded to in this paper - the critical examination
°f the interactions between humans and between man and ape in such language-
training situations - promises a rich harvest of information concerning a
variety of subjects, including especially interspecific communication between
man and ape. Oskar Pfungst can serve as a guide in this undertaking, for his
mvestigation of Clever Hans is still one of the few successful attempts to
discover the actual signs which mediated between the expectations of experi-
menters and the performances of their animal subjects. Pfungst (1965) procee-
ded from indirect evidence, such as his observations that, as the distance between
■^uns and his questioners increased, the animal’s accuracy decreased, or that
his performance suffered if the questioner did not know the correct answer, to
direct evidence, from both observations of public performances and laboratory
exPeriments, in which a number of elements of the question-answer procedure
^Tre systematically altered (e. g., the visual channel between man and animal
Was blocked). Through the painstaking application of this methodology, Pfungst
Was able to uncover several types of visual and auditory cues which were being
Unwittingly given Hans by questioners, his success in this endeavor leading
°8enthal to assert (in Pfungst 1965: xxix) that “it seems clear that neither the
154
Jean Umiker-Sebeok and Thomas A. Sebeok
Anthropos 76. 1981
strategy nor the tactics of inquiry employed by Pfungst are in any way out-
moded or irrelevant to contemporary psychology.”
While the basic methodology of Pfungst may still be followed in contem-
porary assessments of ape linguistic capacities, today’s investigator can take
advantage of the vast amount of research on nonverbal communication which
has been done in recent years. In moving from indirect evidence of social cuing,
some of which has been presented here, to direct evidence, the microanalysis of
the intraspecific and interspecific communication among men and apes must be
performed by persons who have some expertise in one or more relevant areas
of nonverbal communication, discourse analysis, dressage, and the like, with
the support of those especially knowledgeable about experimental design,
expectancy effects, and other methodological questions. The examination
should be applied to all phases of those undertakings designed to teach langua-
ge-like symbols to apes, including the initial familiarization of the subject(s)
with trainers and research facilities, all training and testing procedures, and
the informal social interactions among project personnel (and outside obser-
vers) and the animals.
This work demands extraordinary caution and attention to possible
methodological pitfalls, for, as Arthur G. Miller has perceptively commented,
“there is a magical or fantasy-like aspect to the idea that one’s expectancies ...
can become true merely by entertaining such anticipations” (1978: 401), and,
when applied to scientific research, is threatening to those involved. 22 To make
up for this, “evidence must be sufficiently powerful to counter, as it were, such
a priori expectations” on the part of scientific investigators {ibid.). To be fair,
the criteria for acceptance of the work of those whose research is designed to
provide direct evidence of nonlinguistic explanations for the apes’ use of sym-
bols must be at least as stringent as those applied to work attempting to prove
that the ghost of Clever Hans does not live on in the performances of today’s
experimental apes. In fact, both approaches - the creation of ever more care-
fully controlled double-blind tests, on the one hand, and the observation and
experimental manipulation of a full complement of semiosic behaviors, on the
other - must go hand in hand, if, as is to be hoped, an accurate appraisal of ape
linguistic capacity is to be finally accomplished.
22 Based on an anecdote by Mottershead (1959) - a notoriously eccentric (past)
Director of the Chester Zoo - Leyhausen (1973: 377-378) takes it for granted that chim-
panzees in captivity, "contrary to everything anyone thought they knew so far about
[their] ability to communicate among themselves, one chimpanzee [was] able to send
another to a particular spot without somehow leading it there, ” and proceeds to interpret
the unverified story “that one chimpanzee could send another in a particular direction by
means of its eyes.” He does not even question the veridicality of the data before attempting
an elaborate exegesis, although there is reason to suspect that the “report” may well have
simply been a case of English drôlerie.
Clever Hans and Smart Simians
155
15. Postscript: Confessions, Conversions, Concessions, and Crusades
As early as 1970, I essentially quit concentrating on the attempt to operationally
analyze some aspects of human language, develop training procedures for them and instill
them in the ape, because it was clear to me that the accomplishments of which the ape
was capable with regard to human-type language were very slight. ... Early demonstra-
tions and misinterpretations, or overinterpretations, of language-like performance in apes
led many people to conclude that the differences between ape and man were enormously
less than had been contended. However, I never took language-like performances to signal
a reduction in the differences between man and other species. I don’t believe that the
principle of biological continuity implies such a reduction (Premack in Chomsky 1979: 8).
When I began my study with a male chimp called Nim Chimpsky, I hoped to
demonstrate that apes can, indeed, form sentences. I wanted to ... show that grammatical
rules are needed to describe many of an ape’s utterances. ... I discovered that the sequences
°f words that looked like sentences were subtle imitations of the teacher’s sequences. I
could find no evidence confirming an ape’s grammatical competence, either in my own
data or those of others, that could not be explained by simpler processes. ... Much as I
would have preferred otherwise, a chimpanzee’s “Report to an Academy” remains a work
°f fiction (Terrace 1979: 65, 76).
We are far more conservative now than we were seven or eight years ago with
rcspect to what an ape can do. Lana showed some sensitivity to the rules of grammar,
but we have no evidence that she productively comprehended syntax and the meaning of
words at the same time. ... her performance was inconsistent. We couldn’t call it a reliable
behavior (Rumbaugh in Sobel 1979). Frankly, we are not interested in whether or not
language is the exclusive domain of man. That question leads all who address it into a
Puagmire of confusion, despair, and impatience. We want none of that! (Rumbaugh and
Savage-Rumbaugh 1979).
Koko’s data looked like Nim’s data before we had consistent, well trained teachers,
blow, however, Koko not only has a good grasp of language but she can make puns and
rhymes. ... I agree with Dr. Terrace that no ape’s syntax is identical to a human child’s.
There’s a point where the ape falls behind and stays behind. I’m eager to review my own
Vldeotapes to see if they show any of the problems Dr. Terrace found. After that, I will try
to refute his claim with solid evidence (Patterson in Sobel 1979). 23
Up to this point, the pattern of chimpanzee development has been comparable
t° the human pattern, but the rate of development has been much slower. Our subjects
are still very immature, so that it will be several years before we can make definitive
staternents about the highest level of achievement, or establish a pattern of failures that
c°uld reveal qualitative differences between chimpanzee and human intelligence (Gardner
and Gardner 19806).
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Erdwälle und Gräben
im ehemaligen Königreich von Benin
Peter M. Róese
Abstract. - The main purpose of this article is to supplement G. Connah’s work
(7961-1964) on the so-called “Benin City Walls.” Since 1972 Dr. Patrick Darling has
traced hundreds of miles of walls and ditches. Nevertheless, much more fieldwork has to be
done, especially since more and more of the ancient earthworks are disappearing forever.
From 1971-1973 I have tried to do some research regarding the walls and, in later years,
have managed to establish an historical background for many villages surrounded by walls
and ditches inside the Bendel State of Nigeria. - The total length of walls and ditches within
the Benin City Wall system so far discovered is about 150 km. The other wall-systems within
the area of the former Benin Empire have a total length of several hundred - or even thous-
and kilometers. - There are principally three types of wall-systems to be considered: (7) the
first, inner wall-system and probably the second and third directly around Benin City are
probably for defence purposes of Great Benin; (2) walls and ditches which surround only
small areas could have been constructed as war-camps or for the defence of a single village;
(3) other areas surrounded by walls and ditches could have combined farmland boundaries
or military fortifications, provided enough people lived in these areas. - To give an exact
dating seems to be the most serious problem. However, one radiocarbon date has been obtained
from Connah during his research and, together with Dutch sources and oral traditions, it
was possible to place the construction of the inner wall to about 1450 A. D., which is practically
the same date as that of Egharevba [I960: 83). For all the other wall-systems there is generally
Oba Oguola s order to he kept in mind: “The first and second moats [second and third] were
dug by Oba Oguola, about 1280 and 1290 A. D. respectively, to serve as barriers to keep off
the invaders in time of war ... By the order of Oba Oguola, all the important towns and villages
in Benin copied the example and dug similar moats and ditches round their villages as ram-
parts against enemies” (ibid.). - Darling obtained some charcoal remains from other wall-
systems still waiting for dating.
Peter Max Roese war von 1970-1973 in Nigeria in der Kunststoffe er arbeitungs-
industrie tätig; 1970 in Lagos und seit 1971 als Leiter einer Fabrik für das Ministry of
Trade & Industry in Benin City. Während dieser Zeit und späteren kürzeren Aufenthalten
befaßte er sich mit der Kultur und besonders den Erdwerken des ehemaligen Königreiches
Benin. Heute ist er in der Industrie-Beratung für den Mittleren Osten in Nürnberg tätig-
(Erlanger Str. 8, D-8500 Nürnberg 10, Bundesrepublik Deutschland.)
Erdwälle und Gräben im Königreich von Benin
167
Einleitung
Gesehenes festzuhalten und gesammeltes Material den interessierten und
kompetenten Personen zuzuleiten, ist heute um so wichtiger, als tagtäglich
inehr der alten Erdwerke in und um Benin City für immer durch Unkenntnis,
Straßen- und Häuserbau oder andere Ursachen zerstört werden. Die direkt
um die Stadt Benin liegenden Anlagen sind zwar zu nationalen Denkmälern
erklärt worden, was jedoch nicht verhinderte, daß sie überall abgetragen
werden, z.B. an der 1972/73 erbauten 3rd East Circular Road.
Die ersten Entdeckungen konnte ich auf dem Gebiet des Nigerian Insti-
tute for Oil Palm Research (N.I.F.O.R.) verzeichnen. Im dortigen Club-Haus
bildete sich ein Kreis von Interessenten, zu dem der inzwischen beste Kenner
der Wallanlagen im Gebiet des heutigen Bendel State (Midwestern State),
k>r. Patrick Darling, gehörte, der seit 1972/73 Hunderte von Kilometern dieser
Anlagen kartographisch erfaßt hat. Jahre vor unseren Entdeckungen hatte
bereits Dr. Alun Rees auf dem Gebiet der Plantage Teilstücke einer Anlage
entdeckt. Bei jeder Gelegenheit versuchte ich, aufgefundene Anlagen karto-
graphisch festzuhalten und wenn möglich, deren geschichtliche Hintergründe
zu rekonstruieren. Die größte Schwierigkeit liegt bei der Datierung der bereits
entdeckten Anlagen. Die von Darling entnommenen Kohlenstoffreste für eine
Cl4-Datierung warten noch immer wegen fehlender finanzieller Mittel auf eine
vollständige Bearbeitung C
Die Herkunft der Edo oder Bini, wie sie sich selbst gerne nennen, liegt
lru Dunkel der Vergangenheit. Wie bei anderen Völkern Westafrikas (z.B.
Aoruba) besagen die Überlieferungen, daß die Edo aus Ägypten kamen.
Jedenfalls ließen sie sich in der Gegend des heutigen Benin City nieder. Das
Reich der 1. Dynastie soll um etwa 900 n. Chr. gegründet worden sein. Die
Herrscher nannten sich Ogiso „König“. Der Beginn der 2. Dynastie wird auf
die Zeit zwischen 1170 und 1300 angesetzt. Prinz Oranmiyan aus Ife gilt als
der „Stammvater" des noch heute existierenden Könighauses.
Das Königreich expandierte von diesem Zeitpunkt an vor allem nach
Osten und Westen. Etwa um die Mitte des 15. Jh.s bestieg der erste der
»Erobererkönige“, Ewuare, den Thron. Einer seiner Nachfolger, König Ozolua,
War der Gastgeber der ersten Europäer, die 1495 unter Führung des Portu-
giesen Joäo Affonso d’Aveiro Benin besuchten.
Die Portugiesen wurden durch Holländer, Franzosen und Engländer im
9-ufe der Jahrhunderte abgelöst. Sklaven, Elfenbein, Pfeffer, Gummi etc.
Waren die Haupthandelsartikel. Die Europäer brachten Manillas (Geldringe),
offensichtlich eingeschmolzen wurden, Stoffe, Werkzeuge, Eisenwaren usw.
er Handel wurde allerdings vollkommen durch den König kontrolliert, und
nilr Wenige der eingeführten Artikel dürften auf den öffentlichen Märkten dem
1 Ich möchte an dieser Stelle neben den genannten Personen auch Dr. Gordon
^ bphant, Ann Rose, Mike West, Dr. Tim Johnson und allen anderen für ihre tatkräftige
nfcrstützung danken.
i
168
Peter M. Róese
Anthropos 76. 1981
Karte 1 :
Reich der Ogiso (1. Dynastie)
-----mutmaßliche Grenzen
Die Ogzso-Ortschaften nach Egharevba (1960: 3)
Avbiama Aho Azagba Amagba Ayen
Eyaen Egbaton Esi Ego Ekho
Ebue Erua Evbuekoi Ekhua Ekae Egbaen
Idogbo Ihimwirin Irighon Igo Ikoha
Irokhin Isua lyowa Ikoka lyekeze
Ikpako Idumwonwina Ite Iguogbe Izikhiri
Oka Ogua Okha Orogho Okenuhen (Okeluse)
Okhumwun Orhua Ogan Omin Ogba
Ogbokhirima Ohovbe Okuo Ogheghe Owe Ominara Orio
Ute Utesi Urhoho Ughoton (Gwato) Udo
U moghumwun Uhen Use Udeni Ugha
Urhuekpen Ugbeu Uhi Uzeghudu Unuame
Ugolo Uhogua Uwan Uvbe
Erdwälle und Gräben im Königreich von Benin
169
Karte 2:
Das Königreich von Benin zu Beginn des 17. Jahrhunderts
-----Edo-sprechende Völker
----- mutmaßliche Grenzen des Reiches
^°lke zugänglich gewesen sein. Die nicht unbeträchtliche Menge von Waren
blieb wohl im Königspalast, der in Benin City gewaltige Ausmaße hatte. Es
dürften sich gewiß 10-15 000 Würdenträger, Diener, Palastwachen und Ha-
remsbewohnerinnen um den Herrscher gruppiert haben. (Legt man für das
Mittelalterliche Augsburg eine Einwohnerzahl von etwa 30-40 000 zugrunde,
So schneidet das damalige Benin City gewiß nicht schlecht ab!) Zu Beginn des
Jh.s herrschte Esigie, der wiederum die Grenzen des Reiches nach Westen
Mid Norden hin vorschob. Es ist außerdem sein Verdienst, eine der größten
Drohungen für das Reich, den Angriff der Igala (Königreich Idah), abgewehrt
Zu haben.
Her Beginn des 18. Jh.s war für Benin mit einer Zeit des Niedergangs
Verbunden. Von europäischen Besuchern verzeichnete Bürgerkriege ver-
wüsteten das Land. Einer Zeit der Konsolidierung bis etwa zur Mitte des 19.
~W'S folgte 1897 die Besetzung durch die Engländer. Die in Benin gefundenen
r°nzekunstwerke versetzten damals alle Welt in Erstaunen.
170
Peter M. Róese
Anthropos 76. 1981
X Mitglieder der Königsmacher (uzama nihinron und uzama nibie)
Viele der alten Institutionen Benins bestehen weiter, u. a. die Königsma-
cher [uzama nihinron), Stadthäuptlinge (eghaevbo n ’ore) und verschiedene Palast-
organisationen.
1. Die „Benin City-Wälle"
Bis 1964 war kaum etwas über die z. T. 15 bis 25 m hohen Erdwälle und
Gräben (gemessen von der Grabensohle bis zur Wallspitze) in und um Benin
City bekannt. Erst Professor G. Connah, der für das Federal Department of
Antiquities in Lagos arbeitete, brachte durch seine Grabungen und Nach-
Erdwälle und Gräben im Königreich von Benin
171
Karte 4;
Die wichtigsten Erdanlagen in der Gegend von Benin City
Nach Connahs eigener Aussage weicht die Karte 15° von Norden ab. „The source
the error is uncertain“ (1975: 103). Im Vergleich mit der erst 1964, nach Beendigung
^°n Connahs Arbeit, herausgekommenen Karte (Federal Surveys 1: 50 000, Sheet 298,
enin City NW) ergibt sich allerdings nur eine Abweichung von etwa 8-10°. Für genaue
^ngaben müßten wahrscheinlich sämtliche Wälle neu vermessen werden. Jedenfalls kann
1Jnter den erwähnten Umständen Connahs Karte als einigermaßen genau angesehen werden.
Forschungen von Dezember 1961 bis Mai 1964 Neues darüber ans Licht (vgl.
^°nnah 1963 und 1967). Diese enorme Arbeit unter den klimatischen Ver-
altnissen des westafrikanischen Regenwaldes schlug sich nieder in seiner
^Arte der „Benin City-Wälle“, die inzwischen um einige neu gefundene Anla-
§er> erweitert werden konnte (vgl. Karte 4).
172
Peter M. Róese
Anthropos 76. 1981
Vor einer näheren Betrachtung der Wall- und Grabenanlagen sollten die
mündlichen und die schriftlichen Quellen überprüft werden, die immerhin
wichtige Schlüsse zulassen.
Der inzwischen verstorbene Benin-Chronist J. U. Egharevba schreibt:
Drei Erd werke oder Gräben (lya) umgeben die Stadt. Die erste und zweite [2.
und 3.] Anlage wurde von Oba Oguola um 1280 und 1290 n. Chr. gegraben, als Barrieren
gegen Eindringlinge in Kriegszeiten, speziell aber gegen Akpanigiakon, den Herzog von
Udo, der um diese Zeit die Stadt bedrohte. Oba Oguola gab den Befehl, alle wichtigen
Städte und Dörfer in Benin sollten das Beispiel kopieren und rund um ihre Siedlungen
gleichartige Erdwälle oder Gräben als Verteidigungsanlagen gegen Feinde bauen lassen
(Egharevba 1960: 83).
Das dritte [1.] Erdwerk, das um den Stadtkern führt, wurde von Oba Ewuare
um 1460 n. Chr. gegraben, da die Stadt als Resultat seiner inhumanen Trauerbefehle
anläßlich des Todes seiner beiden Söhne Kuoboyuwa, der Edaiken (Kronprinz), und
Ezuwarha, der Onogie oder Herzog von lyowa, die sich gegenseitig vergifteten und beide
am gleichen Tag starben, entvölkert wurde (ibid.).
Den Engländern erzählte man kurz nach der Eroberung Benins im Jahre
1897, daß Oba Oguola eines Tages seine Leute zusammenrief und feststellte,
daß sie „nichts zu tun hatten“. Daraufhin ließ er die Erdanlagen bauen. Wie
es hieß, sollten sie nach seinem Tod als ein Denkmal seiner Macht dastehen
(Roth 1903: 189 f.).
Der Portugiese Pereira schrieb um 1500 über einen Graben, den er bei
einem Besuch in Benin City sah: „Die Stadt erstreckt sich über ca. 4-5 km von
Tor zu Tor. Sie hat keinen Wall, ist aber von einem großen Graben umgeben,
der sehr breit und tief ist.“ Es ergibt sich die Frage, wo die gewiß gewaltigen
Erdmengen aus dem Graben geblieben sind (Connah 1967: 597).
Der nächste Bericht stammt aus dem Jahre 1600 von einem Holländer,
von dem wir nur die Anfangsbuchstaben seines Namens kennen, nämlich
D. R. (möglicherweise handelt es sich um Diereck Ruiters):
Am Tor, durch das man die Stadt betritt, befindet sich eine sehr hohe Befestigungs-
anlage mit einem sehr breiten Graben, der trocken und voll mit hohen Bäumen ist. Dieser
Graben führt ein gutes Stück weiter, aber wir wissen nicht, ob er rund um die Stadt führt
oder nicht. Das Tor ist aus Holz und gut verarbeitet, und es wird nach ihrer [der Bini]
Methode verschlossen. Ständige Wache wird gehalten (Roth 1903: 158).
Dapper schrieb über die „Benin City-Wälle“ 1668;
Sie [die Stadt] ist auf einer Seite durch einen Wall geschützt, bestehend aus einem
doppelten Palisadenzaun von 3 m Höhe, gefertigt aus starken Baumstämmen, die kreuz-
weise miteinander durch dünne Stämme verbunden sind. Diese Palisade ist mit fest-
gestampftem Lehm gefüllt. Der Wall umgibt die Stadt nur auf einer Seite, auf der anderen
ist Morast und dichtes Unterholz, welches eine weiterführende Befestigungsanlage über-
flüssig macht. Die Stadt besitzt mehrere Tore, 2,45 oder 2,75 m hoch und 1,5 m breit,
die aus einem Stück gefertigt wurden. Sie waren an einem Zapfen drehend aufgehängt,
wie diejenigen an den Weidezäunen in diesem Land [Holland] (Roth 1903: 160).
Der Hugenotte Jean Barbot, der vermutlich nie in Benin City war,
schrieb 1730 in einem Bericht:
Die Stadt ist auf einer Seite von einem doppelten Palisadenzaun aus Baumstämmen,
die 3 m hoch sind, umgeben. Die Stämme sind nahe zusammengesetzt und mit langen
Erdwälle und Gräben im Königreich von Benin
173
Holzstangen miteinander befestigt. Der Zwischenraum der beiden Palisaden ist mit
feuchter roter Erde gefüllt (Roth 1903; 163).
Bei dieser Darstellung handelt es sich offensichtlich um eine Kopie des
Berichtes von Dapper!
Im Gegensatz zu Barbot war der Franzose J. F. Landolphe zwischen
1778 und 1787 mehrere Male zusammen mit einigen seiner Landsleute in Benin
City. Ihre Berichte klingen recht glaubwürdig. Landolphe berichtet über einen
ca. 6 m breiten wie tiefen Graben. Eine genauere Darstellung gab Legroing,
der einmal im Aufträge Landolphes nach Benin City reiste:
Die Stadt von Benin liegt auf einem flachen Stück Land und ist von tiefen Gräben
umgeben. Spuren eines alten Erdwalles sind zu sehen. Der Wall konnte aus keinem ande-
ren Material als aus Erde gebaut worden sein, da wir auf unserer Reise nicht einen einzigen
Stein sahen (Roth 1903: 163).
Landolphe geht mit seiner Schilderung noch mehr ins Detail und berich-
tet über die Erdanlagen:
... die Erde, die daraus [aus dem Graben] entnommen wurde, ist auf der Stadtseite
zu einem Wall aufgeworfen, auf dem Dornenhecken gepflanzt wurden, die so dicht sind,
daß kein Tier durchkommt. Die Höhe des Erdaufwurfes verhindert die Sicht auf die
Häuser, und man kann sie erst sehen, nachdem man die Stadt betreten hat, deren Tore
Weit voneinander entfernt sind (ibid.).
Der erste Engländer, der etwas über Wälle und Gräben aussagt, Cyril
Bunch, schrieb über seinen Besuch im Jahre 1890;
Da war ein großer Graben, der die Straße zwischen Benin und Ugwini, etwa 11 km
v°n der Stadt entfernt, kreuzt. Es wird gesagt, daß er von einem König von Benin gebaut
wurde, um Angriffe der Ugwini-Leute, die einstmals sehr mächtig waren, aber später
uicht mehr, abzuwehren {ibid.: 191).
Hauptmann Roupell, der mit der britischen Vergeltungsexpedition 1897
nach Benin City kam, berichtete über die innerste Anlage:
Dieser Graben ist an der nördlichen Seite tiefer als an der südlichen. Dies ist darauf
zurückzuführen, daß, falls ein Angriff käme, würde er von der Seite der Kukurukus, den
n°rdlichen Nachbarn, kommen. Beurteilt man die Größe der riesigen Bäume, die darin
Wuchsen, muß er sehr alt sein. Er ist speziell auf der Rückseite des Königspalastes sehr
steil und tief (ibid.: 190).
Dr. F. N. Roth - der Bruder H. L. Roths -, der als Arzt die Expedition
begleitete, bemerkte auch mehrere Erdschanzen auf dem Weg nach Benin City.
So war es auch an der Ologbo-Straße nach Benin, wo die Vergeltungsexpedition
einen tiefen Graben kreuzte, der etwa 8 km von des Königs Palast entfernt war. Er war
So gleichmäßig gebaut, daß viele von uns dachten, wir hätten den alten Graben um Benin
Gty erreicht. An einer anderen Stelle, ca. 19 km vom Königspalast entfernt, marschierten
üglieder der Expedition mehrere Kilometer in einem Graben, der dem obigen sehr
ahnelte (ibid.: 190 f.).
G. Connah führte 7 Durchstiche an den Wällen aus. Der interessanteste
dürfte an der Reservation Road am innersten (1.) Wall gewesen sein. Es war
ein glücklicher Zufall, daß unter dem Wall Gebäudereste lagen, die eine C14-
174
Peter M. Róese
Anthropos 76. 1981
Datierung von 1350±105 Jahren ergaben (Connah 1969«; 55). Ferner bestand
der Auswurf des Grabens, der ja das Material für den Wall ergab, aus der für
die Umgebung von Benin City typischen rötlich-braunen Erde. Die Hausreste
ruhten auf einem Streifen dunklerer Erde, dem Originaluntergrund. Dies
könnte das auch schon von Professor A. J. H. Goodwin beobachtete Farb-
phänomen sein. Da die Häuser in Benin City meist mit Palmwedeln bedeckt
waren, mochten häufige Feuersbrünste den frappierenden Unterschied in der
Färbung des Bodens innerhalb und außerhalb der Stadt verursacht haben.
Der erstere ist rötlich-braun mit kleinen Kohlenstoffpartikeln durchsetzt, der
letztere teilweise von leuchtend roter Färbung. Die Gesamthöhe des Walls
an dieser Stelle beträgt 15 m (Grabensohle bis Wallspitze). Die anderen Durch-
stiche ergaben keine Hinweise über Zweck und Alter dieser Anlagen. Eine
weitere Frage stellt die Tatsache, daß bei verschiedenen Anlagen, z.B. 4 und
11 (Karte 4), die Gräben teilweise oder nur ab und zu auf kürzeren Strecken
nach innen zeigen - ein Phänomen, das auch bei anderen Anlagen beobachtet
werden kann. Dies dürfte sich aber erklären lassen durch das „Zusammen-
wachsen“ mit anderen Anlagen im Lauf der Jahrhunderte. Es gibt zwei Mög-
lichkeiten bezüglich der Position eines Grabens:
ä) Er liegt außerhalb des Walls, was auf eine Verteidigungsanlage hindeutet.
h) Er liegt hinter dem Wall und sollte vermutlich etwas einschließen. Wegen
der Kurzlebigkeit von Holzzäunen und Palisaden wäre dies eines dauer-
hafte Einfriedung gewesen.
1.1 Die 1. oder innerste Anlage
Die 1. Wall- und Grabenanlage ist mit ziemlicher Sicherheit als Verteidi-
gungswerk um City und Königspalast anzusehen. Sie befindet sich auf einem
Plateau (ca. 80-100 m über dem Meeresspiegel), das nach Osten hin steil zum
Ikpoba River abfällt, also an einer „strategisch“ günstigen Stelle. Dieses in
sich geschlossene System, das von einem Erdwall mit außenliegendem Gra-
ben umgeben ist, mißt von der Grabensohle bis zur Wallspitze 15 bis 25 im
Es hat die Form eines Rechtecks mit einer Seitenlänge von ca. 2,75 km,
einem Umfang von ca. 11 km und ca. 7,5 m2 umwallten Gebiets. Nur bei dieser
Anlage lohnt sich zumindest ein Datierungsversuch, wir sind also nicht nur
auf Spekulationen angewiesen:
a) Egharevba zufolge soll König Ewuare ca. 1460 n. Chr. den Befehl zum Bau
gegeben haben (1960: 83).
b) Pereira, der Benin um 1500 besuchte, beschrieb einen Graben, der zu Ver-
teidigungszwecken um die Stadt führte (Connah 1967: 597).
c) Der Beschreibung D. R.s (Diereck Ruiters’?) zufolge war der Graben mit
„hohen“ Bäumen bewachsen (Roth 1903: 158). Um aber „hoch“ zu werden,
brauchten die Bäume wahrscheinlich ca. 30 bis 60 Jahre.
d) Kohlenstoffreste, die Connah aus einem unter dem innersten Wall begra-
benen Gebäude entnahm, ergaben eine C14-Datierung von 1340 ±105
Jahren (Connah 1969a; 55). Wenn auch C14-Datierungen mit Vorsicht
Erdwälle und Gräben im Königreich von Benin
175
aufgenommen werden sollten, da ihre genaue Auswertung von vielen Fak-
toren abhängt, so kann sie hier doch ohne weiteres mit einbezogen werden,
da mehrere Beschreibungen erhalten sind. Wir wissen jedoch nicht, wie
lange das Gebäude bewohnt war, bevor es vom Wall begraben wurde.
Diese Anlage scheint planmäßig, ohne Rücksicht auf vorhandene Häuser,
gebaut worden zu sein, was jedenfalls auf die starke Hand Ewuares hin-
deutet. Das Datum der Erbauung wäre also auf etwa 1450 festzusetzen.
Nach all diesen Faktoren dürfte der Bau dieser Anlage etwa in der Mitte
des 15. Jh.s, vielleicht Egharevbas Angaben entsprechend (1460), erfolgt sein
und zum Schutz der Reichshauptstadt angelegt worden sein.
Obwohl die gewaltigen Ausmaße der Wälle und Gräben auf eine reine
Verteidigungsanlage hindeuten, sollte Egharevbas Erzählung im Zusammen-
hang mit dem Tod der beiden ältesten Söhne Ewuares nicht außer acht gelas-
sen werden (1960:14). Vielleicht ließ Ewuare schon vorhandene Erdwerke
ausbauen und erhöhen, um seine Untertanen daran zu hindern, die Stadt zu
verlassen.
Bezüglich der Stadttore schreibt Egharevba, daß es zu Ewuares Zeiten
9 Stadttore im innersten Wall gab. An jedem vergrub man „starke Zauber“,
um möglicherweise „böse Zauber“, die vielleicht durch Besucher aus anderen
Ländern mitgebracht wurden, aus der City fernzuhalten (1960; 14). Es ist
anzunehmen, daß sich an jedem Tor ein Altar der Gottheit Idena (der Wächter
der Tore) befand.
Von den angeblich 9 Toren konnten nur 7 mit einiger Sicherheit identifi-
ziert werden, d.h. jene Straßen, die vermutlich schon zu Ewuares Zeiten den
^Vall durchbrachen:
a) im Norden die heutige Lagos Street über Iduvoloto, Iduvoliha und Use
nach Siluko;
im Westen die Market Road über Uzebu nach Gwato;
c) etwas oberhalb der Market Road die Ibiwe Street, die mit der erstgenannten
Straße nach einer kurzen Strecke zusammentrifft.
im Süden die heutige Airport Road (früher Ogba Road) nach Ogba, einer
alten Siedlung am gleichnamigen Fluß. Diese Siedlung könnte auch für
die Wasserversorgung der City zu früheren Zeiten wichtig gewesen sein
(heute befindet sich dort eine Pumpstation);
e) als weitere wichtige Ausfallstraße die heutige Sapele Road nach Ologbo
am Ossiomo River;
L) die heutige Sakpoba Road durch die alten Siedlungen Ugbekon, Idogbo etc.;
£) im Osten die Akpakpava Street, die vermutlich in erster Linie als „Wasser-
Pfad“ zum Ikpoba River angelegt wurde. Der Bau dieser Straße wird
König Ewuare zugeschrieben.
Walldurchbrüche neueren Datums sind im Norden die North Circular
r^°ad und die Yakubo Gowon Road, im Westen der Iwehen Lane und die
faymouth Road und im Süden die Reservation Road, Central Road und 3rd
ast Circular Road.
176
Peter M. Róese
Anthropos 76. 1981
Berichte europäischer Besucher erwähnen zuweilen Holzpalisaden, die
um Benin City führten. Da wegen der starken Regenfälle zu beiden Seiten
der Tore Holzabstützungen notwendig waren, die Wälle und Gräben aber
dicht bewachsen waren, konnte der Eindruck entstehen, daß die ganze Stadt
von Holzpalisaden umgeben sei.
Ausgrabungen an diesen Stellen dürften heute zwecklos sein, da inzwi-
schen durch die ehemaligen Tore breite moderne Straßen führen, bei deren
Bau alle eventuell vorhandenen Spuren vernichtet wurden.
Die Frage nach der Herkunft der Arbeiter bei der Errichtung dieser
Anlagen blieb bisher unbeantwortet. Waren es Sklaven, Kriegsgefangene
oder die Bewohner Benins? Bei der Errichtung vor vielleicht 500 Jahren waren
Rad und Tragtiere in Benin noch nicht bekannt. Wahrscheinlich wurde die
Erde mit Hacken, die heute noch bei den Bauern in Gebrauch sind, auf-
gelockert und in Körben aus Astwerk oder ähnlichem Material von den Arbei-
tern auf Schultern oder Kopf (wie dies heute noch der Fall ist) auf den immer
höher werdenden Wall getragen und dort ausgeleert. Vielleicht wurden aber
auch die Körbe an Seilen befestigt und den Wall hinauf gezogen.
Connah vermutet, daß etwa 5000 Arbeitskräfte während einer Trocken-
zeit die innerste Anlage erbaut haben könnten (1967: 606-608). Dieses Arbeiter-
heer mußte gut organisiert gewesen sein, um eine solche Arbeit rasch und
planmäßig durchzuführen. Dies deutet wiederum auf Ewuare hin.
Die Theorie mit den 5000 Arbeitskräften hat jedoch eine Schwäche: Wall
und Graben zusammen sind durchschnittlich 35 bis 40 m breit (zumindest
bei der innersten Anlage). Für das Hin- und Hertragen der Erde dürfte eine
Schneise von wenigstens ca. 50 m Breite notwendig gewesen sein. Dies mag
bei der innersten Anlage nicht allzu aufwendig erscheinen, wohl aber bei der
2. und 3. und allen anderen, da diese wesentlich umfangreicher sind. Vor allem
war es für die Durchführung dieser Arbeiten nicht möglich, die teilweise 60
bis 70 m hohen Bäume einfach stehen zu lassen. Selbst die Wurzelballen mußten
ausgegraben werden, was einen gewaltigen Aufwand an Zeit und Arbeits-
kräften erforderte. Schon alleine diese Arbeiten, vom Abtransport oder
Zerkleinern der Wurzelballen abgesehen, erforderte entweder wesentlich mehr
Zeit oder mehr Arbeitskräfte als Connahs Schätzung vermuten läßt.
Die europäischen Besucher, von denen wir seit Beginn des 16. Jh.s
immer wieder Beschreibungen von Wällen und Gräben besitzen, müßten auf
jeden Fall Spuren dieser Bautätigkeiten bemerkt haben, falls diese Arbeiten
kurz vorher oder während deren Aufenthalt durchgeführt wurden, da die
gewiß sehr umfangreichen Holzmengen unter keinen Umständen alle verarbei-
tet werden konnten. Auch das Abbrennen gerodeter Waldstücke dürfte kaum
alle Spuren vernichtet haben. Viele tropische Holzarten sind zudem bis zu
einem gewissen Grade feuerfest, andere widerstehen Witterungseinflüsseu
zumindest für einige Zeit.
Daß die zahlreichen Berichte der Europäer keinerlei Angaben über
eventuelle Bauarbeiten im Zusammenhang mit den Wällen und Gräben
enthalten noch irgendwelche Hinweise über den Bau von Erdschanzen
der hier vorhandenen Ausmaße, kann als ein Zeichen dafür angesehen wer-
?eter M. Roese, Erdwälle und Gräben des ehemaligen Königreiches von Benin
ä) Die 1. (innerste) Anlage,
an der Reservation
Road (Südwesten)
b) Die 2. Anlage, an der
Sapele Road, südlich
von Obe (rechts Graben,
links Wall)
c) Wall/Graben-System
an der Ifon Road
Erdwälle und Gräben im Königreich von Benin
177
den, daß diese Anlagen (zumindest im näheren Bereich der Hauptstadt) vor
dem Erscheinen der ersten Europäer, also vor 1485 n. Chr., errichtet wurden.
1.2 Die 2. Anlage
Die 2. Anlage grenzt an die innerste. Sie umfaßt das größte Gebiet inner-
halb der Benin City-Wälle. Wälle und Gräben sind durchwegs flacher (6-8 m
von Grabensohle bis Wallspitze) als die der innersten Anlage, vielleicht weil
sie länger der Witterung ausgesetzt, also älter sind. Diese Theorie wird unter-
mauert durch die mündliche Überlieferung, welche die Konstruktion dieser
und der 3. Anlage König Oguola zuschreibt, etwa um 1280 (Egharevba 1960:
11). Die Bauzeit betrug für beide Anlagen zusammen, wie es heißt, etwa 3
Jahre (Trockenzeiten). Nach der Länge der Wälle zu schließen, dürfte der
Arbeitsaufwand beträchtlich gewesen sein. Die Anlage könnte auch eine
Erweiterung der ersten gewesen sein; Egharevbas Angaben (1280) brauchen
nicht unbedingt korrekt zu sein. Bis jetzt liegen noch keinerlei Datierungen
von dieser Anlage vor.
Die Wälle und Gräben umschließen die Gegend des ehemaligen Usama-
Palastes, der allerdings schon um 1255 von König Ewedo aufgegeben wurde.
Nach Egharevba (1960: 9f.) wollte der Herrscher seinen Regierungssitz ver-
legen, der in „ihrer Mitte“ (der Königsmacher) lag. Dies deutet darauf hin,
daß es sich hierbei um eines der Kerngebiete der Bini handelt. Die Mehrzahl
der Königsmacher hatten ihre Siedlungen (Urubi, Uzebu, Iduvoloto, Iduvo-
dha) und Paläste innerhalb der 2. Anlage.
Einen Ausläufer des Walls (Karte 4 [2a]) mit nach Norden zeigendem
Graben oberhalb der Ikpoba Road hält Connah für einen geschützten Pfad
Ihr Wasserholer, da das Anlagenstück direkt auf den Fluß zuführt (1967).
Eies wäre eine plausible Erklärung, denn auch Roth berichtet (1903: 161),
daß die Bewohner der City ihr Wasser aus dem Fluß bezogen. Connah wies
durch seine Ausgrabungen zwar eine große Zahl von Zisternen in der Stadt
nach - auch Dapper berichtet davon man kann aber annehmen, daß die
s° gehorteten Wassermengen bei längeren Trockenzeiten nicht ausreichten.
C3 Die 3. Anlage
Für die 3. Anlage, die im Süden an die erste grenzt, gilt in etwa das
gleiche wie für die zweite. Den mündlichen Überlieferungen zufolge gab
König Oguola etwa 1290 den Befehl zu ihrem Bau (Egharevba 1960: 83). Sie
Umschließt das vielleicht älteste Siedlungsgebiet der Edo mit der Siedlung
Ggbekun, die der Sitz des ersten Herrschers der Ogiso-Dynastie gewesen (Ebo-
hon 1972: 80) und schon vor Ankunft der Bini (ca. 900) von „Ureinwohnern“
^siedelt gewesen sein soll. Goodwin, der in den 50er Jahren hier Ausgrabungen
durchführte, konnte zwar nichts weiter finden (1957: 82), vielleicht gelingt es
über künftigen Ausgrabungen, mehr Konkretes über jene sagenhaften Ogiso
Zu entdecken. Der derzeitige König von Benin, Akenzua II., teilte Goodwin
№id.) mit, daß die Witwen der verstorbenen Herrscher, abgesehen von der
Königinmutter, nach Ugbekun geschickt wurden, offensichtlich, um sie aus
den Palastintrigen herauszuhalten.
Anthropos 76. 1981
12
178
Peter M. Róese
Anthropos 76. 1981
Das innerhalb der Anlage liegende Dorf Etete steht im Zusammenhang
mit der Ausdehnung der Hauptstadt unter König Ewuare um 1440 (Egharevba
1960: 14).
In einer kleinen von zwei Wällen mit außenliegenden Gräben umgebenen
Fläche vermutet Connah ein befestigtes Lager (1967:609). Vielleicht diente
es als Sammelstelle der Königstruppen zur Ausbildung vor einer Kampfhand-
lung. Mit Waffen umzugehen, lernte jeder Mann von Kindheit an.
1.4 Weitere Erdwerke im Benin City-Wallkomplex
Obwohl hier Theorien über die anderen Wall- und Grabenanlagen müßig
erscheinen mögen, sollen dennoch alle Hinweise aufgegriffen werden, die viel-
leicht Aufklärung über deren Zweck bringen könnten.
Connahs erstes Argument ist, daß es sich hier mehr oder weniger um
Farmlandbegrenzungen handeln könnte - allerdings klammert auch er die
innerste Anlage aus (1967: 604). Immerhin ist es fraglich, ob sich bei der übli-
chen Bewirtschaftung der Felder, die nach Erschöpfung des Bodens wieder
aufgegeben werden mußten, der Bau solcher teilweise gewaltiger und umfang-
reicher Anlagen rentiert hätte. Die Landwirtschaft wurde vermutlich stark
durch die von Portugiesen und anderen Europäern eingeführten Kultur-
pflanzen beeinflußt (Porteres 1970). Das Grundnahrungsmittel im west-
afrikanischen Urwald war die Yamswurzel in verschiedenen Variationen. Vor
dem 16. Jh. war der größte Teil der heute angebauten Kulturpflanzen wie
Cassave, Mais, Kokosnuß, Papaya, Ananas usw. nicht vorhanden. Man kann
also nicht sagen, wie weit die Landwirtschaft im Kerngebiet der Edo bereits
entwickelt war. Zwar wissen wir, daß in Ostafrika während der ersten Jahr-
hunderte n. Chr. von Asien her verschiedene Kulturpflanzen wie Bananen,
Zuckerrohr usw. eingeführt wurden, nicht aber, wann diese Pflanzen nach
Westafrika gelangten. Daß man sich im alten Benin schon ernsthaft oder gar
gezielt mit Landwirtschaft befaßte, geht aus mündlichen Überlieferungen
hervor. So soll König Ezoti (ca. 1473) ein „großer Landwirt“ gewesen sein
(Egharevba 1960: 20). Daten in den Überlieferungen dürfen uns jedoch nicht
verwirren. Dieser Herrscher kann später gelebt haben, oder es handelte sich
gar um eine andere Person. Interessant erscheint dennoch, daß diese Zeitan-
gabe in etwa mit dem Eintreffen der ersten Europäer an der Küste zusammen-
fällt. Die meisten Bewohner Benin Citys werden kaum von der Landwirt-
schaft gelebt haben, sondern zum größten Teil für den Hof des Königs tätig
gewesen sein, als Schmiede, Metallgießer, Schnitzer, Ledermacher usw. Einer
Konzentration von Siedlungen dürfte auch vor Erscheinen der Portugiesen
nichts im Wege gestanden haben. Im Busch gab es genügend jagdbares Wild,
um mit Yamswurzeln, Reis, Ölpalmen usw. die Ernährung sicherzustellen.
Auch die Fischerei trug dazu bei, obwohl deren Produkte wohl meist von den
Urhobo und Itsekiri im Süden geliefert wurden.
Connahs nächste These ist, daß es sich bei den Anlagen um eine Konzen-
tration verschiedener umwallter Gebiete gehandelt habe, die einer zentralen
Gewalt - dem Oba von Benin - unterstanden. Die anfangs verstreut liegenden
Erdwälle und Gräben im Königreich von Benin
179.
Erd werke könnten dann im Lauf der Zeit zu einer geschlossenen „Groß-
festung“ zusammengewachsen sein (1967:608). Hier gilt selbstverständlich
wieder Oguolas Befehl. Allerdings ist anzunehmen, daß die Zusammenfassung
der Anlagen erst unter Ewuare erfolgte (?) (-ibid.). Auch hier faszinieren wieder
die mündlichen Überlieferungen und die europäischen Chronisten. Abgesehen
von Egharevbas Angaben gibt es Quellen, die immer wieder von der einen oder
anderen von Wällen und Gräben umgebenen Siedlung sprechen, obwohl die
heute bekannten Anlagen zum weitaus größten Teil bis 1964 in Vergessenheit
geraten waren.
Einen weiteren Hinweis gibt Egharevba. Er schreibt, daß Benin City
sich zu Ewuares Zeit im Norden bis Idunmwowina, im Süden bis nach Oka
und Etete und im Westen bis nach Use erstreckte (1960: 14). Die Masse der
Benin City-Wälle befindet sich auch innerhalb dieser Grenzen. - Die Häupt-
linge in Benin scheinen sehr selbständig gewesen zu sein, mit den einzigen
Pflichten, dem König im Kriegsfall Truppen zu stellen und Tribut in Form von
Lebensmitteln und eventuell Arbeitskräften zur Instandhaltung des Palastes
zu liefern. Vielleicht errichteten einige Würdenträger Erdanlagen, um ihre
Unabhängigkeit zu betonen, oder wenn sie etwa versäumt hatten, den fälligen
Tribut zu entrichen - was offensichtlich häufig vorkam. Zeit spielte keine große
Bolle, da es meist Wochen oder gar Monate dauerte, bis sich der König oder
Gner seiner Feldherrn auf einen Kriegszug begab, um den Missetäter zu strafen.
C5 Geschichtliche Hintergründe bei einigen innerhalb der Benin City-Wälle liegenden
Ortschaften
Pkae: Eine Siedlung innerhalb Anlage 6 an der Straße nach Sapele soll während
fler Ogiso-Dynastie gegründet worden sein (Egharevba 1960: 3). Ferner heißt
es: »Die Herrschaft Ewuares war bemerkenswert für die Anzahl berühmter
Magier und Helden“ [ihid.: 15), und unter ihnen befand sich auch ein gewisser
Ueghezi aus Ekae.
Pgor: Der Schwiegervater Oranmiyans, Osanega, war der 9. Onogie (Häuptling)
v°n Ego oder Egor (Egharevba 1960: 6). Bei einer durchschnittlichen Amts-
Periode von rund 15 Jahren käme man etwa auf das Jahr 1065, was bedeutet,
^aß auch diese Gegend schon lange von den Edo bewohnt war.
Tge: Diese Siedlung nahm offensichtlich eine besondere Stellung als Stütz-
Punkt des Bini-Handels mit dem Norden ein. Jungwirth schreibt im Zusam-
menhang mit dem Aufstieg der Stadt Benin zur „City“ und Ewuares Erobe-
ren im Norden (1968: 219).
• Die Städte Owo und Akure [nahmen] als Grenzmärkte eine Schlüsselstellung
ein- Sie waren der Treffpunkt der Händlergruppen aus Usen [Use], Die Händler, welche
®eit der Zeit von Oba Eresoyen [ca. 1735-1750] Ekhen-Gbo genannt wurden, reisten aus
) caerheitsgründen in Gruppen, welche Achate (Bini = ivie-egbo) kauften, konnten dies
d er nur mit der Erlaubnis des Oba tun.
Ferner wäre Use noch als Ogiso-Gründung zu nennen (Egharevba 1960: 3).
180
Peter M. Róese
Anthropos 76. 1981
ja • °
Karte 5:
Erdwälle und Gräben auf dem Gebiet des ehemaligen Königreiches Benin
C] weitere bekanntgewordene Erdanlagen (siehe Einzelkarten A-I)
2. Neuentdeckte Erdanlagen in Verbindung mit dem Benin City-Wallkomplex
Anlage Ugbor-Obe (Ogiso-Ortschaft: ?) 2
Bei Ugbor und Obe befinden sich eine ganze Reihe von Erdwerken, die
noch nicht vollständig erforscht werden konnten. Sie grenzen an Connahs
Benin City-Wälle (Karte 4 [6]). Die Anlage von Ugbor mißt etwa 2 mal 1 km
und besitzt einen Wall mit außenliegendem Graben. Möglicherweise handelt
es sich hier um ein eko (Kriegslager).
2 Die Anlagen werden prinzipiell nach Städten oder Ortschaften benannt, von
denen Überlieferungen bekannt sind. Dabei handelt es sich teilweise um Siedlungen,
deren Gründung sich auf die Zeit der Ogiso-Dynastie zurückverfolgen läßt.
Erdwälle und Gräben im Königreich von Benin
181
H. L. Roth erwähnte 1897 einen „Graben“, etwa 8 km vom Königs-
Palast entfernt, bei dem es sich wahrscheinlich um eine der Anlagen bei Obe
°der Ekae handelt.
Anlage Oka (Ogiso-Ortschaft: Oka)
ist
w
Die Oka-Anlage grenzt direkt an Connahs Benin City-Wälle. Im Süden
sie teilweise sehr hoch (über 10 m von Grabensohle bis Wallspitze), im
esten und Osten lassen sich oft nur geringe Überreste feststellen.
Benin City soll sich zu König Ewuares Zeiten (ca. 1440-1473) im Süden
ürder anderem auch bis Oka erstreckt haben (Egharevba 1960: 14).
182
Peter M. Róese
Anthropos 76. 1981
Anlage Idogbo, Ulegun, Utesi (Ogiso-Ortschaften: Idogbo, Utesi)
Dieses Wall/Grabensystem, das die genannten Ortschaften umschließt,
liegt im Süden der Benin City-Wälle. Dazwischen befindet sich die anscheinend
in sich geschlossene Anlage um die Ortschaft Oka. Idogbo ist von einem in
seiner ganzen Länge dreifachen Wall/Grabensystem umgeben mit einer Höhe
von 3 bis 6 m.
Überlieferungen besagen, daß Oba Ozoluas drei älteste Söhne eines
Tages ein Wettspringen veranstalteten, bei dem sich Ogidogbo, der älteste,
beide Beine brach, was ihn zeitlebens zum Krüppel machte. Dieses Mißge-
schick brachte den Prinzen um seine Thronansprüche, da die Bini keinen
Krüppel geduldet hätten. Sein Vater ernannte ihn daraufhin zum ogie (Häupt-
ling) von Idogbo. Diese Geschichte dürfte sich etwa gegen Ende des 15. Jh.s
zugetragen haben (Egharevba 1960; 25).
Von Ulegun wird berichtet, daß hier, zumindest zeitweilig, die Prinzes-
sinnen des königlichen Hofes lebten, wo die Freier sie besuchen konnten. Dieser
Brauch wurde von König Eresoyen (ca. 1735-1750) abgeschafft (ibid.: 40) •
Erdwälle und Gräben im Königreich von Benin
183
Anlage Oka Useni (Oka n’Evbuorhan), Ukhun (Ogiso-Ortschaft: Ukhun?)
Die Anlage umschließt nur ein kleines Gebiet von etwa 2,5 km2. Die
Höhe der Wälle variiert zwischen 1 und 3 m. Von der Grabensohle bis zur
Wallspitze beträgt die Höhe auf der Westseite teilweise mehr als 5 m. Dort
befindet sich auch ein kurzes Stück mit zwei Wällen und zwei Gräben.
Konkretes über die Geschichte ist bisher noch nicht bekannt.
3. Weitere Erdwerke auf dem Gebiet des ehemaligen Königreiches
3-1 Süden
Anlage Uroho (Ogiso-Ortschaft: Uroho [Urhoho])
Die Anlage befindet sich südlich von Benin City zwischen den Erdwerken
von Useni/Evbuomoma und Evbonikho. Sie besteht aus einem einzigen Wall
ttfit außenliegendem Graben und ist nach Süden hin offen, d.h. es wurde bis
jetzt noch keine Fortsetzung gefunden. Von der Grabensohle bis zur Wall-
spitze ist sie durchschnittlich 3 bis 6 m hoch.
Die mündlichen Überlieferungen sagen nichts über die Wälle selbst aus,
jedoch finden sich Geschichten über Uroho.
Aruanran (oder Arualan), der älteste Sohn des großen Königs Ozolua
(Ende des 15. Jh.s), wurde von seinem Vater nicht sehr geschätzt. Er mußte
deshalb aus Benin City fliehen und begab sich nach Uroho, wo er die berühmte
Hagierin lyenugholo oder lyenuroho (d.h. „Mutter von Uroho“) traf, die ihn
ln die Geheimnisse der „Schwarzen Magie“ ein weihte - ein Umstand, der ihm
sPäter, bei der Eroberung Okhunmwuns und anderen Taten, sehr zustatten
kam (Sidahome 1964: 174).
Anlage Evbonikho (Ogiso-Ortschaften: ?)
Diese Anlage mit 4,5 bis 6 m hohen Wällen befindet sich etwa 22 km
sudlich von Benin City, in der Nähe der alten Straße nach Ologbo auf dem
Gebiet des Obaretin Forstes und der Taungya Farm.
Ihren Namen erhielt die Anlage von dem heute verlassenen in Ruinen
kegenden Dorf Evbonikho. Neben den Gebäuderesten und Gruben (zur Ent-
nahme des Baumaterials) wurden u.a. alte Tongefäßscherben gefunden.
Darling entdeckte als erster diese Wälle und Gräben. Er versuchte auch,
Mündliche Überlieferungen in den umliegenden Dörfern zu sammeln. Er
konnte aber bis jetzt noch keine der festgehaltenen Geschichten mit anderen
kokannten Überlieferungen belegen. Dennoch sollen alle Informationen fest-
§ekalten werden, um später eventuell weitere Mosaiksteinchen einzufügen.
Es gibt prinzipiell zwei Erzählungen über das Schicksal des Dorfes. Die
^rste handelt von einem Hund Oba Ozoluas (Ende des 15. Jh.s), der eines
_^a§es einen für die Leute von Evbonikho heiligen Fluß durchschwamm. Die
ew°hner töteten das Tier, und der erzürnte König ließ dafür alle Hütten
^lederreißen.
184
Peter M. Róese
Anthropos 76. 1981
Eine andere Version besagt, daß die Dorfbewohner es versäumten, ihren
jährlichen Tribut in Form von Yams und Kühen nach Benin City zu entrich-
ten. Oba Ozolua ließ daraufhin die Bewohner Evbonikhos vertreiben oder
vielleicht sogar töten.
In beiden Fällen tritt Ozoluas Name in Erscheinung. Die letztere Versi-
on klingt wahrscheinlicher, da Vorfälle dieser Art immer wieder geschahen.
Erdwälle und Gräben im Königreich von Benin
185
„Seine [Ozoluas] Soldaten bauten den großen lya rund um das Dorf,
und danach zogen alle Frauen des Oba in die leerstehenden Häuser“ (Darling
1975a; 132 f.).
Ob Ozolua als einziger König seine Frauen dort unterbrachte, ist nicht
klar. Möglicherweise hielt er es für sicherer, sie während seiner endlos langen
Kriegszüge aus der Hauptstadt zu entfernen. Vielleicht waren es aber auch die
Frauen seines Vorgängers? Denn spätere Könige brachten die Frauen ihrer
Vorgänger in Ugbekun unter. Möglicherweise geschah dies erst zu einem späte-
ren Zeitpunkt, und Evbonikho diente als erstes diesem Zwecke.
Ein anderes Problem bildet die Bewachung der insgesamt etwa 13,5 km
langen Wallanlage. In diesem Fall gab es wahrscheinlich ein drastisches
Abschreckungsmittel: Ozolua befahl, jeden zu töten, der es wagen sollte, den
Wall zu überschreiten.
Andere Möglichkeiten bestanden darin, vergiftete Bambusspitzen oder
Federn, die mit einem Berührungsgift versehen waren, an der Anlage anzu-
bringen (Bradbury 1952-1962, BS 17.1).
Darling berichtet von einem alten Mann, der als einziger den Umfang
der Anlage in etwa kannte. Auch die Lage der Ruinen von Evbonikho waren
Am bekannt. Dies ist der einzige mir bekannte Fall, bei dem ein Einheimischer
ln etwa den Verlauf von Wällen und Gräben aufzuzeichnen vermochte (Dar-
bng 1975a; 136).
Anlage Ologbo (Ogiso-Ortschaften: ?)
Das Dorf Ologbo liegt auf der rechten Seite des Ossiomo River an der
Straße von Benin City nach Sapele. Die Anlage ist nach Süden hin offen und
verläuft in einem Sumpfgebiet. Der Wall ist nur etwa 1,2 bis 1,5 m hoch
(Grabensohle bis Wallspitze), was auf ein hohes Alter schließen läßt. Es ist
die erste von Darling entdeckte Anlage südlich Benin Citys (Darling 1973).
Der Ossiomo River bildet hier die Grenze zwischen den Edo und den
Itsekiri. Weiter südostwärts leben die Urhobo (siehe Ikime 1969: 10f. Karte;
Alagoa 1972: Karte 1). Ehaegbemi, der 3. lyatsere (das Gegenstück zum
lyase von Benin) der Itsekiri, floh zum König von Benin, der ihm erlaubte,
Slch in Ologbo niederzulassen. Diese Geschichte soll sich gegen Ende des 18. Jh.s
Zugetragen haben (Darling 1973). Dies könnte ohne weiteres der Fall gewesen
SeiIh da auch die anderen mündlichen Überlieferungen der Itsekiri von Emi-
flra.tionswellen gegen Ende des 18. und zu Beginn des 19. Jh.s sprechen (Ikime
1969: 35). Bekannt sind auch jene Ereignisse, die sich Ende des 19. Jh.s hier
abspielten. Der alte Weg von Ologbo nach Benin City wurde von den Leuten
As Nana Olumu, des von den Engländern ernannten „Gouverneur des Benin
Kiver“, in der Hauptsache als Tor zum Hinterland benutzt (Sagay 1970: 5).
Kanas Sklaven brachten Palmöl und andere Produkte nach Ologbo, die Itse-
kiri-Kanuieute weiter mit Booten über den Ossiomo zu den europäischen
Händlern zum Benin River brachten. Als Nana 1894 von den Engländern
esiegt und abgesetzt wurde, siedelten sich einige Anhänger in Ceri und anderen
Linen Dörfern etwa 3-4 km unterhalb von Ologbo auf der anderen Flußseite
ctri. Wo sie in ständiger Angst vor den Bini lebten. Da die Bini im Ossiomo
Anthropos 76. 1981
186
Peter M. Róese
einen bösen Zauber {juju) vermuteten, trauten sie sich nicht, ihn zu überqueren,
um Nanas Leute nach Benin City zu verschleppen. Ein etwas mysteriöser
Hinweis auf eine mögliche Unterwerfung der Urhobo, d.h. ein Vorstoß der
Bini nach Süden, findet sich bei Egharevba: König Ewuare (ca. 1440-1473)
„ermordete Ekobe, die reichste Frau im Süden Benins, und nahm ihre Reich-
tümer inclusive Sklaven an sich“ (1960: 14). Vielleicht hatten die Anlagen von
Ologbo und Ugbenu etwas damit zu tun ?
Als Anfang Februar 1897 ein Teil der britischen Vergeltungsexpedition in
Ologbo landete, fanden dort einige kürzere Gefechte mit den Bini statt. Augen-
zeugenberichte geben aber keine Hinweise auf Wälle und Gräben, was sich wohl
aus der geringen Höhe dieser Anlage erklären läßt (Roth 1903: Anhang V-VII)-
Erdwälle und Gräben ixn Königreich von Benin
187
^nGge Ugbenu (Ogiso-Ortschaften: Ugbeu [Ugbenu ?])
Gegenüber von Ologbo, auf der anderen Flußseite, befindet sich die
rtschaft Ugbenu. Sie liegt an der Abzweigung nach Koko, einer kleinen
afenstadt am Benin River.
Die Wälle dort sind durchschnittlich 3-4 m hoch (Grabensohle bis Wall-
\W Ze)' ^as Wallsystem besteht aus einem größeren und einem kleineren, von
allen und Gräben umschlossenen Gebiet. Der nördliche Teil der größeren
^ lage verläuft auf einem Höhenrücken, der steil zum Ossiomo River abfällt.
le Position dieser Erdschanzen könnte man als „strategisch wertvoll“ bezeich-
nen- Innerhalb dieser Anlagen befindet sich keine Siedlung, ein Phänomen, das
^ noch mehrmals antreffen. Die größte Anlage hat drei Ausläufer. Zwei
°n sind sehr kurz, aber der dritte verläuft nach Südwesten und läßt sich
g einer Länge von etwa 1,5 km gut verfolgen, bis er im undurchdringlichen
Usch verschwindet. Es ist immerhin möglich, daß sich dort noch ein weiteres,
größeres umwalltes Gebiet befindet.
188
Peter M. Róese
Anthropos 76. 1981
3.2 Südwesten
Anlage Gwato (Ogiso-Ortschaften; Gwato [Ughoton etc.])
Bis jetzt wurde ein einziges Wall/Grabenstück von etwa 3 m Höhe ent-
deckt. Es kreuzt die von Benin City kommende Straße.
Möglicherweise handelt es sich dabei um jenen von Pereira 1500 beschrie-
benen „tiefen Graben“ (Roth 1903: 190). Die Bedeutung Gwatos als „Tor zur
Welt“ für die Bini ist bekannt. Hier wurde der größte Teil des Handels mit den
Europäern seit Ende des 15. Jh.s abgewickelt. König Ewuare (ca. 1440-1473)
soll, als er die Korallen des Olokun (Gott der See) gestohlen hatte, durch Gwato
gekommen sein (Bradbury 1959a; 278). Ferner soll ein unehelicher Sohn
Ewuares der erste Olughoton (Statthalter) von Gwato geworden sein (Egha-
revba 1960: 17).
3.3 Norden
Anlage Okhunmwun (Ogiso-Ortschaften: ?)
Diese nördlich von Benin City, etwa auf der Höhe der Straßenkreuzung
Lagos-Ifon gelegenen Erdwerke sind sehr zahlreich. Leider ließ sich bisher
nur eine Anlage einigermaßen bestimmen. Sie umgibt die Siedlung Okhun-
mwun und besteht aus einem dreifachen Wall, von dem vor allem die west-
lichen Teile erst kürzlich von Darling entdeckt wurden.
Okhunmwun wurde offensichtlich von Aruanran, dem ältesten Sohn
König Ozoluas, erobert. Dies bestätigen Egharevba, Jungwirth und Sidahome.
Bei den Wällen und Gräben handelt es sich um die einzige Anlage außerhalb
der Benin City-Wälle, über die wir in den mündlichen Quellen sichere Hin-
weise finden. Es steht sogar fest, daß es sich hierbei um eine Verteidigungs-
anlage handelt. Die Anlage war völlig in Vergessenheit geraten. Sidahome
erwähnt sie erstmals wieder 1963 (1964: 183). Dann dauerte es wiederum
8 Jahre, bis die ersten Spuren dieser Wälle festgehalten wurden. An Hand
dieser Beschreibung fand ich die ersten Wälle und Gräben nahe der Straßen-
kreuzung bei Oluku. M. Jungwirth erzählte man, daß Prinz Aruanran „vor
den Oberkriegern der Okhun wie lya gewarnt wurde, die Täler graben konnten,
um Bewegungen (feindlicher Truppen) zu behindern“ (Jungwirth 1968: 166).
Auf jeden Fall ist daraus ersichtlich, daß die Erdschanzen um Okhunmwun
zur Verteidigung errichtet wurden. „Als er [Aruanran] das lya [tiefes Tal]
antraf“ und „als Aruanran das lya erreichte, war es so tief, daß seine Soldaten
die Nacht dort verbrachten“ (ibid168). Um dieses Hindernis zu überwinden,
bediente sich Aruanran seiner magischen Kräfte, und seine Soldaten über-
querten das Tal, indem sie über seinen ausgestreckten Körper die andere Seite
wie auf einer Brücke erreichten. Aruanran drang in Okhunmwun ein und hatte
dort den Entscheidungskampf gegen Häuptling Egbarmarhuan auszufechten,
der wie sein Gegner von der Zauberin lyenugholo aus Uroho unverwundbar
gemacht worden war. Die Überlieferung schildert genau, wie es Aruanran
gelang, seinen Gegner durch allerlei Tricks zu überwinden. In Sidahomes
Erzählung über die Ereignisse findet sich die einzige Erwähnung einer Brücke,
Erdwälle und Gräben im Königreich von Benin
189
Welche die Wälle der Okhunmwun-Anlage an einer Stelle überquerte. Es befand
Slch „ein sehr tiefer und breiter Graben um Okhumu, und die einzige Brücke
diesen Graben wurde Tag und Nacht von einer starken Streitmacht der
hurnu-Krieger bewacht“ (Sidahome 1964: 183).
1
age Iwu (Ogiso-Ortschaft: Iwu)
Etwas weiter nördlich der Anlage von Okhunmwun, durch einen Bach
^eEennt, liegen weitere Erdwerke ähnlicher Art (dreifacher Wall), welche die
ledlung Iwu umgeben.
190
Peter M. Róese
Anthropos 76. 1981
Mit der Ortschaft Iwu verbindet sich folgende Erzählung aus der Zeit
König Ozoluas (Ende 15./Beginn 16. Jh.):
Der Konflikt Ozoluas mit Egbaen von Iwu dauerte mehrere Wochen. Nach einer
heftigen Schlacht wurde Ozolua von Egbaen gefangen genommen. Ozolua bat um die
Hilfe der Häuptlinge von Benin City, aber diese ... verlangten verschiedene Titel von
ihm. Er gewährte ihnen diese ... aber anstatt ihn zu befreien ... feierten sie ihre Beförde-
rungen. Ozolua ... entfloh, verstärkte seine Armee ... besiegte den Egbaen und schlug
dessen Kopf mit drei Schwertstreichen ab (Egharevba 1960: 23).
Die Wälle bei lyowa, Ekiadolor, Oluku und Ora
Die Siedlung lyowa wurde vermutlich zur Zeit der 1. Dynastie gegründet
(Egharevba 1960: 3). Einer der beiden Söhne König Ewuares, die sich gegen-
seitig vergifteten, war Ogie (Häuptling) von lyowa {ihid.: 14).
Ekiadolor wird im Zusammenhang mit König Adolo (ca. 1848-1888)
erwähnt. Er „errichtete verschiedene Märkte wie Ekiadolo(r), welcher seinen
Namen trägt" {ihid.: 47).
Über Oluku liegen noch keine Überlieferungen vor, über Ora vgl. unter
N.I.F.O.R., p. xx.
Anlage N. I. F. O. R./Uwan (Ogiso-Ortschaften: Uwan)
Das Nigerian Institute for Oil Palm Research (N.I.F.O.R.) wurde 1939
in der Nähe der alten Straße Benin City-Akure, etwa 25 km nördlich von Benin
City gegründet. Die Plantage selbst hat eine Grundfläche von etwa 17 km2. Die
Hauptstation des Instituts befindet sich etwa 150 m über dem Meeresspiegel
(6° 33’N, 5°37’0). Das Gelände ringsum ist hügelig und fällt nach Nor-
den hin steil zum Okhuo River ab. Die anderen drei Seiten sind von landwirt-
schaftlichen Rodungen und von Wald (bush) umgeben, der fast ausschließlich
aus sehr altem nachgewachsenem sekundären Wald mit teilweise wertvollen
Hölzern besteht und offensichtlich durch jahrhundertelange landwirtschaft-
liche Nutzung entstand. Die Akten des Instituts zeigen, daß überall Spuren
menschlichen Wirkens anzutreffen sind; Topfscherben, Holzkohlenreste,
Fragmente von Palmölkernen und Erdschichten mit deutlichen Brandspuren.
Leider wissen wir viel zu wenig über die Geschichte des Waldes dieser Gegend,
um daraus weitere Schlüsse ziehen zu können. Die Bevölkerung lebte vermut-
lich schon während der vergangenen Jahrhunderte unter denselben Umständen
wie heute. Die Hauptnahrungspflanzen sind Yamswurzeln, Cassave, Mais
usw. „Exportartikel" sind Gummi und Palmfrüchte. Die durchschnittlichen
Niederschläge betragen etwa 1910 mm. Diese Daten wurden von 1940 bis
1973 gemessen (N.I.F.O.R.-Akten).
Der Umstand, daß große Teile der Anlage innerhalb des Instituts liegen,
machte die Nachforschungen wesentlich leichter als im dichten Busch. Ferner
ist die Plantage in rechtwinklige Felder von etwa 720 mal 545 m eingeteilt,
die Ölpalmen, Laboratorien, Wohnhäuser usw. beherbergen und meist von
einem Weg oder einer Straße umgeben sind. So war es einfach, mit dem Wagen
ein Wall/Grabenstück auszumachen, auf die andere Seite des Feldes zu fahren,
um es dort wieder aufzuspüren. Zufällig fanden sich Luftaufnahmen von 195L
Erdwälle und Gräben im Königreich von Benin
191
wie
16 aUerdings in bezug auf die Wälle und Gräben ziemlich wertlos sind,
Connah feststellen mußte (1967; 600). Besonders gut zu sehen waren die
he und Gräben auf den für junge Setzlinge frisch gerodeten Feldern.
Am Punkt a der Karte 5Ga kreuzt die Anlage die Straße Benin City-
^ hre in der Nähe der Ortschaft Evboneka und beschreibt etwa 150 m von
er Straße entfernt einen rechten Winkel. Diese Stelle war während der Trok-
^ Ze-d (Mai 1973) besonders gut zu sehen, da der Wald dort wegen Mais-
Cassave-Anbaus teilweise gerodet worden war. Hier erreicht die Anlage
fast Von efwa 6 m (Grabensohle bis Wallspitze). Der Wall verläuft dann
gerade nach Osten und beschreibt nach etwa 1,5 km einen großen Bogen
^.C Süden. Danach berührt er Ozalana und kreuzt die Straße nach Akure
jj- er zwischen Obazuwa und Aihuobabekun. Während die Anlage bis dort-
ha ?il0c^L efwa 2-3 m hoch war, wurde sie von diesem Punkt an bis zur Straße
Ekonobore (Punkt c in Karte 5Ga) meist sehr niedrig (0,5-1,5 m). Dort
192
Peter M. Róese
Anthropos 76. 1981
wo der Wall/Graben wieder in die Plantage bei Feld 6 eindringt, ist er wieder
höher, flacht dann aber wieder bis zu 1-1,5 m ab. Die Anlage folgt in den Fel-
dern 7 und 8 nicht den natürlichen Höhenlinien, verläuft vielmehr ziemlich
gerade durch eine Senke. Bei Nachforschungen in Feld 9 konnten wir keinerlei
Spuren von Wällen oder Gräben entdecken und mußten uns auf die zehn Jahre
älteren Angaben von Rees stützen. Wahrscheinlich wurde dieses Feld in der
Zwischenzeit mit Maschinen eingeebnet. Die Anlage wird wieder sichtbar an
der Hauptstraße von N.I.F.O.R. und verläuft entlang dem Höhenrücken, auf
dem die Wohnhäuser der höheren Beamten stehen.
In Feld 33 (Punkt e in Karte 5Ga) befindet sich der interessanteste Teil
der ganzen Anlage mit dem Hauptwall von etwa 5 m Höhe, dem eine Vertie-
fung in Form einer Ellipse folgt, die von einem Wall begrenzt wird. Dem übli-
chen Graben gegenüber befindet sich ein Erdhaufen von etwa 3,25 m Hohe-
Die ganze Anlage verläuft bogenförmig. Eine plausible Erklärung für diesen
Erdwälle und Gräben im Königreich von Benin
193
a)
b)
c)
d)
e)
f)
s)
Karte 5 Gb
Frühere Lage Uwans (Angaben nach G. Maliphant)
Lager des juju-Ma.nns Eboikimowen zu König Adolos Zeiten (Maliphant)
Position des 1939 aufgelösten Dorfes Okunvbe (Maliphant)
Position des 1939 aufgelösten Dorfes Okodobo (Maliphant)
Hausruinen; möglicherweise wurde die Siedlung nach Norden verlegt. Feld 9 ist heute
emgeebnet (Angaben nach A. R. Rees und Verfasser)
Ruinen der Siedlung Agolise (Maliphant)
Spuren einer alten Siedlung (Rees)
Hügel
O Grube
mutmaßliche Stellen an denen sich einst Siedlungen befanden und sich auch
heute noch Spuren erkennen lassen
+ höchster Punkt in N. I. F. O. R.
* Fundort der Töpfereien (Abb. 2).
Anth
‘ropos 76. 1981
13
194
Peter M. Róese
Anthropos 76.1981
Teil der N.I.F.O.R.-Anlage konnte bis jetzt noch nicht gefunden werden. Man
könnte darin jedoch eine „Brücke“ vermuten mit dem Erdaufwurf als „Mit-
telpfeiler“. Die einzige Erwähnung einer Brücke über einen Graben existiert
im Zusammenhang mit Okhunmwun (Sidahome 1964: 187).
Feld 32 wurde 1972 neu bepflanzt, deshalb ist die 2 m hohe Anlage dort
gut sichtbar (Punkt/in Karte 5Ga). Sie verläuft weiter durch die Felder 31
(Punkt g), 30, 29 und 28. Danach verläßt der Wall/Graben N.I.F.O.R. und
verläuft in südlicher Richtung bis zu der einzigen bisher entdeckten Abzwei-
gung. Möglicherweise besteht eine Verbindung zu dem Wall, der die Straße
nach Okhuo kreuzt, und die N.I.F.O.R.-Wälle stehen mit den bei Ekiadolor,
Oluku und Okhunmwun Vorgefundenen in Verbindung. Dies würde zusammen
mit den in Richtung Akure bis Odigietue liegenden Anlagen eine Strecke von
etwa 52 (Straßen-)Kilometern von Benin City nach Norden ergeben, wo über-
all Wälle und Gräben anzutreffen sind.
Für verschiedene Wälle, Gruben und Erdhügel innerhalb der N.I.F.O.R.-
Anlage existiert bisher noch keine plausible Erklärung. Verschiedene kurze
Wallstücke ohne deutliche Verbindung zum „Hauptwall“ sind überall anzu-
treffen. Keiner dieser Wälle besitzt jedoch einen Graben bis auf ein halb-
kreisförmiges Wallstück von etwa 20 m Durchmesser (Feld 16) mit einem
innenliegenden Graben, das direkt an die Hauptstraße von N.I.F.O.R. grenzte,
weshalb das eventuell dazugehörige Stück abgeschnitten und für einen Fuß-
ballplatz planiert wurde. Der innenliegende Graben sollte offensichtlich am
Herauskommen hindern.
Der größte der zahlreichen Erdhügel hat 2 m Höhe und etwa 12 m
Durchmesser. Über das ganze Gelände verstreute Erdgruben haben zuweilen
beachtliche Maße, z.B. 4 m Tiefe und 12 m Durchmesser (Feld 3) oder 7 m
Tiefe von der Sohle bis zur Oberkante des etwa 2 m hohen Erdaufwurfs um
das Loch und etwa 24 m Durchmesser (Felder 15 und 31). Waren dies etwa
Gruben für Material zum Hausbau oder gar Fallen für Tiere? Für die Gruben
der Felder 15 und 31 paßt jedoch keine dieser Theorien; als Wildfallen waren
sie zu groß, und der aufgeworfene Rand hätte in beiden Fällen gestört.
H. Vine beschrieb 1946 und 1965 Bodenprofile in den Feldern 6 und 33:
Alte Gräben, vermutlich in Verbindung mit der Verteidigung von Benin, verlaufen
über diese Felder. Abgesehen von diesen gibt es Anzeichen menschlicher Aktivitäten,
die das Profil generell beeinflußt haben. Mehrere Gruben enthielten Holzkohlenreste oder
zerbrochene Töpfereien bis zu einer Tiefe von 46-122 cm, und eine von ihnen wurde offen-
sichtlich bis zu einer Tiefe von 180 cm gestört und durcheinandergebracht (Maliphant
1976: 128 nach Vine 1956).
Für die Entwicklung der rotierenden Felderbewirtschaftung sind nach
Meinung verschiedener Forscher 77 bis 203 Personen pro Quadratkilometer
erforderlich, was für das Gebiet innerhalb der N.I.F.O.R.-Wälle eine Einwoh-
nerzahl von günstigenfalls 6000 Personen ergäbe, mit denen ohne weiteres
solche Erdanlagen erbaut werden konnten (Rees 1975:242 nach Zeven 1963)*
Bis etwa 1950 kamen hier jedoch weniger als 32 Personen auf einen
Quadratkilometer (N.I.F.O.R.-Akten). Welche Umstände einen solchen
eventuellen Bevölkerungsrückgang verursachten, entzieht sich bislang unserer
Erdwälle und Gräben im Königreich von Benin
195
5 cm
5 cm
Abb. 2: Funde im
Bereich des N. I. F. O. R.
Eine reichhaltige Fundstelle war
einer der Wasserpfade zum Ok-
huo River. Hier entdeckte ich
nahe Feld 19 in etwa 1 bis 1,5 m
Tiefe in den Wänden eingebette-
te Tongefäße, die ich dem Fede-
ral Museum in Lagos übergab.
Der obere Rand des Topfes A ist
größer als der Durchmesser. Die
Vertiefungen am Hals wurden
wahrscheinlich durch Eindrük-
ken von Grassamen angebracht.
Interessant ist ferner das Qua-
drat auf der Oberseite des brei-
ten Randes.
Das Gefäß B ist oben verschlos-
sen. Beim Schütteln gibt es ein
klapperndes oder rasselndes Ge-
räusch von sich. Es diente viel-
leicht als Rassel bei kultischen
Anlässen. (In Feld 31, dem Auf-
enthaltsort des juju - Mannes,
wurden nach Aussage des Häupt-
lings lyamu „Medizintöpfe“ von
Jägern gefunden und zerstört.)
Der Topf C könnte als Öllampe
gedient haben oder aber auch als
Gefäß für Speisen, die den Gei-
stern der Verstorbenen oder Göt-
tern dargebracht wurden.
Mierungen £-r ^ggg pun(je konnten bisher noch nicht erbracht werden (vgl. Brief TF
Vol. II vom 4.5.1973, Curators Office, Nigerian Mus., Lagos, an den Verfasser).
s dem Okhuo River stammt eine Metallglocke (D), die im Gegensatz zu den aus Benin
-g annten Fundstücken nicht rechteckig, sondern rund ist (Skizze nach A. R. Rees).
eim Bau eines Hauses in Feld 21 trat eine eiserne Speerspitze zutage (F) (nach A. R. Rees).
5 cm
196
Peter M. Róese
Anthropos 76. 1981
Kenntnis. Verschiedene Anzeichen deuten jedoch darauf hin, daß der generelle
Verfall des Reiches zwischen 1600 und 1700 mit einer Abnahme der Bevölke-
rung verbunden war. Es sei nur auf die Bürgerkriege zwischen 1690 und 1730
in den Gegenden nördlich der Hauptstadt hingewiesen. Da Hausmauern aus
Lehm, wenn das Dach undicht wird, sehr schnell vom Regen weggewaschen
werden, sind im Busch keine Spuren von Gebäuden zu entdecken, sondern
nur die allgemeinen Anzeichen menschlicher Aktivitäten wie Töpfereischerben
usw. So muß zur Rekonstruktion der geschichtlichen Zusammenhänge wieder
auf die mündliche Überlieferung zurückgegriffen werden, die in mehreren
Gesprächen von Häuptling lyamu aus Isiukhukhu an G. Maliphant weiter-
gegeben wurde. Egharevba erwähnt Uwan leider nur als eine der Siedlungen,
die während der Zeit der Ogiso gegründet wurden. Sonst wäre ein Vergleich
mit lyamus Erzählungen möglich. lyamu bestätigt auch, daß Uwan während
der Ogiso-Ära zwischen etwa 900 und 1150 gegründet wurde, und zwar von
Leuten aus Ora (etwa 7 km südlich von Uwan). Allerdings blieb der Original-
name der Siedlung nicht erhalten. Ferner sollen die Bewohner den Bini nicht
tributpflichtig gewesen sein, was schon ein Grund für die Erbauung der Wall-
anlage gewesen sein könnte, denn die Bini werden eine praktisch selbständige
Siedlung so nahe ihrer Hauptstadt nicht gerne gesehen haben. Eines Tages
vertrieb jedoch der Sohn eines Oba die Bewohner, gab die Stadt seiner Mutter
als Geschenk und erklärte, daß sie fortan kein „fester Platz“, sondern eine
„offene Stadt“ sein solle - d.h. auf Edo „Uwan“. Die Geschichte nennt nicht
den Namen des Oba; allerdings gibt es mehrere Hinweise. Bekanntlich waren
Oba Ozoluas (ca. 1481-1516/17?) Söhne sehr kriegerisch und führten im Auf-
trag ihres Vaters viele Feldzüge. Einer von ihnen, Prinz Uguan, wurde Statt-
halter von Ora (Egharevba 1960:24). Dieser könnte ohne weiteres Uwan
erobert haben. lyamu erklärte, daß Leute aus Ora heute noch in Evboneka,
also innerhalb der Anlage, leben. Zur Bestimmung des eventuellen Datums
des Baus dieser Anlage könnte auch der oft zitierte Befehl König Ozuolas
herangezogen werden, daß, nachdem er 1280 und 1290 den 2. und 3. Wall/
Graben um Benin City gezogen hatte, alle Dörfer und Siedlungen innerhalb
des Reiches diesem Beispiel folgen sollten. Wahrscheinlich zu König Adolos
Zeiten (ca. 1848/51-1888) geriet ein Medizinmann namens Eboikimowen in
Schwierigkeiten am Hof des Königs und wurde verbannt. Er begab sich an
die Stelle des heutigen Feldes 31. Die Leute berichten heute noch, daß er tiefe
Löcher als Fallen für Tiere oder als „Abladeplätze“ für seine getöteten Feinde
gegraben habe. Im Palast des Königs in Benin City existierten Dutzende sol-
cher Gruben, in die man die Leichen der Menschenopfer warf. (Gruben und
Löcher vor allem auf dem ehemaligen Palastgelände werden in verschiedenen
Publikationen von den Teilnehmern der britischen Vergeltungsexpedition
1897 beschrieben.) Dies ist vielleicht auch eine Erklärung für die Gruben in den
Feldern 15 und 31. Nachdem y^VMann Eboikimowen einige Zeit sein Unwesen
getrieben hatte, wurde er von der Gegend des heutigen Feldes 31 vertrieben und
wahrscheinlich in Okhuo, auf der anderen Seite des Flusses, ermordet. Eboikinio-
wen ist möglicherweise identisch mit dem von Egharevba erwähnten ^w/w-Mann
Ogangun, dem auf Grund eines Orakels die Schuld an der schweren Krankheit
Erdwälle und Gräben im Königreich von Benin
197
des Kronprinzen Idugbowa (dem späteren König Overami) zugeschoben wurde
und der um das Jahr 1882 zum Selbstmord gezwungen worden sein soll (1960:47).
Vielleicht floh er auch nach Uwan? Nach seinem Tod soll ein Komet erschienen
sein, und jedermann habe dies als Zeichen seiner großen Macht angesehen.
Bei dem im Jahre 1882 beobachteten Kometen handelte es sich um den großen
September-Komet 1882 II, der am 1. September von der Besatzung eines Schiffes im
Golf von Guinea entdeckt worden war. Nach dem 3.9. ist er dann allgemein in Süd-
amerika, Südafrika und Australien bemerkt worden (Brief der Volkssternwarte München
vom 21.11.1974 an den Verfasser).
Bei der Gründung des Forschungsinstituts 1939 mußten die Siedlungen
Okunvbe (Feld 22) und Okodobo (Feld 12) weichen. Okodobo wurde östlich
von Feld 10 wieder aufgebaut. Der Dorfvorsteher Agugie zog jedoch mit
einigen seiner Leute in die Gegend südlich von Feld 3 und baute genau auf der
Stelle, die als Siedlung für die Arbeiter von N.I.F.O.R. geplant war (das heutige
Isiuwa), ein Lager auf. Der König von Benin, Akenzua II., mußte 1942 deshalb
zu Hilfe gerufen werden und entschied, daß Agugie zu weichen habe. Ein ande-
res Dorf, Agolise, von dem man heute nur noch vage Reste sieht, befand sich
etwas unterhalb der Wallanlage nahe des Okhuo River (N.I.F.O.R.-Akten).
Im Sommer 1973 trat die „National Antiquities Commission“ von Nigeria
zusammen, um über die N.I.F.O.R.-Anlage zu diskutieren. Dabei wurde ent-
schieden, daß es „noch nicht an der Zeit wäre, die Wälle von N.I.F.O.R. zu
Monumenten zu erklären“ (Brief TF 589/17 vom 28.8.1973, Director’s Office,
Migerian Museum, Lagos, an den Autor).
Anlage Ifon Road (Ogiso-Ortschaften: ?)
Von N.I.F.O.R. auf der Ifon Road nordwärts trifft man auf einer Strecke
v°n etwa 27 km bis zur Siedlung Odigietue ca. 30 Erdwerke an - einige mit der
beachtlichen Höhe von 5-6 m (Grabensohle bis Wallspitze) -, zwischen denen
Slch jedoch keinerlei Zusammenhang feststellen läßt. Hauptmann Roupell,
nach 1897 „Political Resident“ in Benin City, stellte fest:
Reist man in nördlicher Richtung von Benin nach dem Ekitiland, passiert man
^erschiedene, etwas schmalere [als diejenigen in Benin City] Gräben, die im rechten Win-
vßl die Straße kreuzen; diese mögen in früheren Zeiten Städte und Dörfer umgeben haben
(Roth 1903:190).
Höchstwahrscheinlich meinte Roupell die Wälle und Gräben bei der
Ifon Road.
Die Wälle und Gräben befinden sich entlang einer wichtigen Ausfall-
straße, die nach allen vorhandenen Unterlagen von Häuptling Ero (Mitglied
uzama nihinron) kontrolliert wurde (z.B. Sagay 1970: 4f.). Dieser alte
hudelsweg führt zu jenen Städten im Norden und Nordosten, von denen im
aufe der Geschichte des Reiches oft die Rede ist: Owo, Akure, Ikare etc.,
^nd weiter zu den nördlich gelegenen Hausa-Staaten, die ja seit jeher mit den
j andern an der Mittelmeerküste in Verbindung standen. Bis vor nicht allzu-
n§er Zeit gab es keine direkte Straße zwischen Benin City und Lagos. Der
eg führte über Ifon-Owo-Ondo-Ife-Ibadan, eine alte Handelsverbindung,
198
Peter M. Róese
Anthropos 76. 1981
ins Yorubaland. Ein weiterer Verkehrsweg führte,
wie zu alten Zeiten, über die zahlreichen Flüsse
und Lagunen.
Durch viele Kriege im Laufe der Jahrhun-
derte zwischen Benin und einigen der genannten
Städte waren die Grenzen im Norden immer be-
droht. Die Handelswaren, die aus dem Norden über
Kano kamen, spielten vor dem Erscheinen der er-
sten Europäer an der Küste (1472) vermutlich eine
nicht zu unterschätzende Rolle im wirtschaftlichen
Gefüge des Reiches. Die Siedlung Use war für die
Bini-Händler Ausgangspunkt nach Norden. Dies
alles deutet darauf hin, daß die Handelsgüter aus
dem Norden ihren Weg durch die Gegend dieser
Wall- und Grabenanlagen nahmen. Auch die wich-
tigste Errungenschaft, die Benin weltberühmt ge-
macht hat, der Messing- und Bronzeguß, gelangte
wohl über diese Handelsstraße dorthin.
Viele der Ereignisse während der Bürgerkriege
und Kämpfe ca. 1690-1730 dürften sich in der Ge-
gend nördlich von Benin City zugetragen haben
(siehe Ryder 1969; Bradbury 1959<z). So soll sich
der lyase Ode vor dem Tod König Ewuakpes (ca.
1690 oder 1700?) nach Ugha, einer Siedlung nörd-
lich der Hauptstadt, begeben haben. Nachdem der
Usurpator Ozuere von seinem Bruder Akenzua mit
Hilfe des Ezomo Ehennua besiegt und vertrieben
wurde, wandte sich der lyase, der offensichtlich
Ozuere unterstützt hatte, „nach einem Dorf etwa
36 km im Norden von Benin, von wo aus er eine
feindliche Haltung einnahm“ (Bradbury 1959a.'
272). Es könnte sich dabei wiederum um Ugha
gehandelt haben. Vielleicht wandte sich Ode aber auch in die Gegend der
Siedlung Igbekue, die ebenfalls im Norden und in derselben Entfernung von
Benin City wie Ugha liegt, nur etwa 15 km westlich von Ugha entfernt. Nach
Nyendaels Bericht, den er nach seinen Besuchen in Benin City 1699 und 1702
anfertigte {ibid.: 273), ließ der regierende König zwei „Kings of the Street*
(vielleicht sind damit Stadthäuptlinge gemeint, die eventuell den Usurpator
Ozuere unterstützten) töten. Ein anderer „King of the Street“ - dies könnte
der lyase Ode gewesen sein - „floh, begleitet von dreiviertel der Bewohner
der Stadt“. Die Truppen des Königs versuchten zwar, die Rebellen zu ver-
nichten, holten sich aber „blutige Nasen“. Der „King of the Street“ führte
den Krieg weiter, der zehn Jahre gedauert haben soll und bei Nyendaels Besuch
offensichtlich noch nicht beendet war. Während dieser Kämpfe wurde Benin
City sogar einmal von den Rebellen geplündert, nur der Palast blieb verschont.
Wollte sich der lyase Ode vielleicht eine Hintertür offenhalten? Der traurige
IFON ROAD
Erdwälle und Gräben im Königreich von Benin
199
Zustand von Benin City geht aus der Bemerkung Nyendaels hervor, der von
dem „Dorf Benin“ spricht (Roth 1903:162). Offensichtlich gelang es den
Portugiesen, den Frieden wiederherzustellen. Aber der „King of the Street“
traute seinem Souverän wohl nicht recht. Er lebte „zwei oder drei Tagesreisen
von Benin ... wo er einen großen Hof abhält ... wie der König [von Benin]"
(Bradbury 1959a; 273).
Weitere Fakten über die Rebellion der Stadthäuptlinge würden hier zu
weit führen. Es ist einer der kompliziertesten Zeitabschnitte (etwa 1650-1720)
m der Geschichte Benins, die mündlichen Überlieferungen und die Berichte der
europäischen Chronisten weichen teilweise weit voneinander ab.
Es stellen sich folgende Fragen: Sind die hier Vorgefundenen Wälle und
Gräben auf Befehl König Oguolas etwa 1280 errichtet worden (Egharevba 1960:
83), stehen sie im Zusammenhang mit den Ereignissen von 1690 bis 1730 oder
sind sie als Sicherung der vor dem Eintreffen der ersten Europäer in Benin
Gity (1485) ungeheuer wichtigen Verbindungswege nach Norden anzusehen?
Ich neige zu der Ansicht, daß zumindest einige Anlagen zu Oguolas
Zeiten entstanden sind. Diese Theorie fügte sich gut in die mutmaßliche Aus-
dehnung des Reiches zwischen 900 und 1300 ein. Während der inneren Wirren
zwischen 1690 und 1730 könnten eventuell schon vorhandene Anlagen weiter
ausgebaut worden sein, um vor allem die Flüchtlinge aus Benin City auf-
zunehmen, die nach Beendigung der Feindseligkeiten wieder in ihre Heimat
zurückgekehrt sein mögen. Dies würde vielleicht erklären, warum sich fast
keine Siedlungen innerhalb dieser Anlagen befinden.
^•4 Nord westen
Anlage Udo (Ogiso-Ortschaft: Udo)
Über die um Udo liegenden Wälle ist bis jetzt noch nicht viel bekannt,
nur einige von Straßen durchschnittene Bruchstücke sind kartographisch
festgehalten. Vermutlich umgab ein einzelner Wall mit außenliegendem Graben
" ähnlich der innersten Anlage von Benin City - die Stadt. Der Wall erreicht
au der Straße nach Nikrowa die beachtliche Höhe von 8 m.
Vieles deutet darauf hin, daß Benin City nicht die einzige Edo-sprechende
Siedlung war, die sich in der Entwicklung zur Stadt befand. Nach alten Über-
lieferungen war vor allem Udo, heute nur noch ein großes Dorf, etwa 40 km
festlich der Hauptstadt, einst ein ernsthafter Rivale. Udo wurde vermutlich
Unter den Ogiso gegründet (Egharevba 1960: 3) und war damals als „Zentrum
der Welt“ bekannt (Maliphant et dl. 1976: 2). Die Kämpfe um die Vormacht-
sfellung im Reich der Edo erstreckten sich über einen Zeitraum von etwa 250
Jahren. Benin City ging aus diesen Verwicklungen siegreich hervor, und Udo
sPielte nie wieder eine wichtige Rolle. Nach der letzten Niederlage finden sich
ln den Überlieferungen kaum noch Hinweise auf diese Siedlung.
Aus dem reichen Material über die damaligen Ereignisse sollen die wich-
tigsten hier geschildert werden:
■1- G. Maliphant gibt folgende Geschichte wieder (1976: 2): Als König Ewedo
(Ca- 1255-1280) in Udo starb, ließ sein Zweitältester Sohn, Prinz Oguola, zwei
200
Peter M. Róese
Anthropos 76. 1981
Särge anfertigen. Der eine war wundervoll gearbeitet, enthielt aber nur Steine;
der zweite - mit Ewedos Leiche - war dagegen unscheinbar. Da Oguola fürch-
tete, daß sein Bruder, der Kronprinz Obuobu, und die Bewohner Udos eine
Beisetzung in Benin City nicht zuließen, wollte er die Leiche so unauffällig
wie möglich nach Benin City schaffen. Als Obuobo dennoch davon erfuhr,
forderte er Genugtuung. Während eines Zweikampfes gelang es Oguolas
Anhängern, den Sarg nach Benin City zu bringen, wo Ewedo mit allen Ehren
beigesetzt wurde. Daraufhin erklärte Udo Benin den Krieg. (Da mir über
diesen Krieg weiter nichts bekannt ist, möchte ich ihn nicht als 1. „Udo-
Krieg“ bezeichnen.)
2. Der Grund für den 1. „Udo-Krieg“ zwischen König Oguola (ca. 1280-
1295) und Häuptling Akpanigiakon von Udo bestand nach Egharevba (I960:
11) darin, daß Oguola eine seiner Töchter an den Herrscher von Udo verhei-
raten wollte, um endlich Frieden mit dem unliebsamen Nachbarn zu haben, die
Prinzessin aber nicht einverstanden war und auf halbem Wege zum Palast ihres
Vaters zurückkehrte. Akpanigiakon faßte dies als Beleidigung auf und erklärte
Benin den Krieg. Oguola beauftragte einen gewissen Ogiobo mit der Durch-
führung des Feldzugs, der den Sieg erringen konnte. Akpanigiakon fand den
Tod, und die Ältesten von Udo wurden in Benin City hingerichtet.
3. Nach Egharevbas Angaben wurde König Ewuare (ca. 1440-1473) auf seinen
Wunsch hin in Esi bei Udo beigesetzt (ihid17).
Erdwälle und Gräben im Königreich von Benin
201
4. König Ezoti wurde etwa 1473 ermordet. Die Ältesten von Benin City
schickten Prinz Okpame, den Bruder des Ermordeten, nach Esi bei Udo, um
den Sohn des ermordeten Königs zu holen. Okpame, der spätere König Ozolua,
tötete jedoch den jungen Thronfolger [ihid.: 20).
5. Der 2. „Udo-Krieg“ wurde vermutlich während König Ozoluas Regierungs-
zeit (ca. 1481 bis zum Beginn des 16. Jh.s) zwischen Udo und Benin ausgetra-
gen. Genaue Umstände sind nicht bekannt. Den einzigen Hinweis liefert Egha-
revba [ihid.: 24): „Ozolua hatte viele Söhne, von denen er die meisten zu
Häuptlingen in den Städten und Dörfern machte, die er erobert hatte: wie
Idogbo, Udo ....“
6. Der 3. „Udo-Krieg“ zwischen König Esigie (etwa Beginn bis Mitte des
16. Jh.s) und seinem Bruder Aruanran (Arualan), dem Statthalter von Udo
[ihid.: 26f.), beruht wahrscheinlich auf einem Irrtum. Aruanrans Geburt
Wurde versehentlich nach der seines ein paar Stunden später geborenen Bru-
ders Esigie bekanntgegeben. Aruanran war selbstverständlich der Meinung,
der rechtmäßige Thronfolger zu sein. König Ozolua, der Vater, mochte Aruan-
ran zwar anfangs nicht (vgl. die Erzählungen über Uroho und Okhunmwun),
was sich später jedoch änderte.
Der 1963 verstorbene Sidahome zeichnete folgende Erzählung auf:
Ozolua ernannte seinen offiziell Zweitältesten Sohn Aruanran gegen den Willen
der Königsmacher zu seinem Nachfolger (1964: 192-195). Außerdem wollte
er die Hauptstadt des Reiches nach Udo verlegen. Bei der offiziellen Erklä-
rung versprach sich der König und sagte anstatt Oba von Edo (König von
Benin), Oba von Udo. Dadurch wurde Aruanran zum Herrscher von Udo
anstatt von Benin City. Die Ältesten und Prinz Esigie freuten sich über den
Fehler des Königs. Dieser jedoch ließ nicht ab von seinem Vorhaben und
erklärte einfach, daß Udo nach seinem Tod zur Hauptstadt des Reiches auf-
steigen solle. Vielerlei Tricks und Intrigen wurden angewandt, um dies zu
verhindern, aber es schien alles umsonst. Ja, Ozolua ging sogar so weit, die
letzten Jahre seines Lebens in Uzea (?), in der Nähe Udos, zu verbringen, um
]a dort beerdigt zu werden. Als er dann starb, brachten die Ältesten seine
Leiche heimlich in einem unauffälligen Sarg nach Benin City. Ein anderer,
schön verarbeiteter Sarg enthielt - tote Hunde. Als Aruanran dies bemerkte,
War es schon zu spät, um die Sache rückgängig zu machen. Daraufhin beschloß
er, den Bini einen Denkzettel zu verpassen und zog gegen Benin City, wo Esigie
schon als König herrschte.
In Egharevbas Geschichte blieb nach den Ereignissen keine andere
^'ahl, als die Angelegenheit mit Waffen auszufechten. Die folgenden Kämpfe
2°gen sich lange hin. Des Königs Truppen gewannen schließlich, und Aruanran
beging Selbstmord. Der folgende Frieden war allerdings nicht von langer
Lauer, da der Nachfolger Aruanrans, Osemwughe, offensichtlich den Tod seines
Berrn nicht verwinden konnte. Die Feindseligkeiten flammten erneut auf.
König Esigie sandte seine fähigsten Feldherrn, Odobo und Aile, aus, um die
Leute von Udo zu schlagen. Die Bini-Truppen verfolgten ihre Gegner und
202
Peter M. Róese
Anthropos 76. 1981
bauten zwei Kriegslager (Eko-Odobo und Eko-Aile), von denen aus sie wieder-
holt Angriffe auf den Gegner unternahmen, denen Osemwughe auf die Dauer
nicht standhalten konnte. Er zog sich dann nach Nordwesten zurück. Als er
schließlich um Frieden nachsuchte, zeigte sich der König sehr nachsichtig.
Osemwughe und seine Leute wurden als „Emma n’ Udo" (die „Udoflücht-
linge") bekannt. Daraus soll der Name der Stadt Owo entstanden sein, wohin
sich die Udo-Leute zurückzogen (?).
Weiterhin befahl Esigie, daß kein Angehöriger des Königshauses je
wieder Statthalter von Udo werden dürfe. Die zukünftigen Herrscher von
Udo wurden danach alle von den Königen in Benin ernannt und erhielten den
Titel lyaseroe. Der Führer der Stadthäuptlinge von Benin City war der lyase.
Sollte hiermit trotz allem die Bedeutung Udos herausgestellt werden?
Die Geschichten über die Särge zeigen die Schwäche der mündlichen
Überlieferungen und die damit verbundenen chronologischen Probleme. Daß
sich eine solche Sache zugetragen hat, dürfte ziemlich sicher sein, nur weiß
man nicht wann und unter welchem König. Neben den chronologischen Proble-
men sind auch die Ortsangaben verwirrend. Nach Sidahome (1964:195) ver-
brachte König Ozolua seine letzten Tage in Uzea bei Udo, während Egharev-
bas Angaben vermuten lassen - auch Jungwirth spricht davon (1968: 157f.)
-, daß dieser Herrscher von seinen eigenen Soldaten in Uzea (oder Uzia, ein
Dorf in Ishan) ermordet wurde. Die erste Überlieferung stammt von Häupt-
ling lyamu aus Isiukhukhu (bei N.I.F.O.R.) nahe bei Benin City und Udo.
Deshalb wäre anzunehmen, daß diese Version in groben Zügen stimme. Sida-
home zeichnete Erzählungen aus Ishan, in einiger Entfernung östlich von
Benin City, auf. Allerdings gibt es dort den Ort namens Uzea.
Alle Erzählungen zeigen, daß Udo eine Zeitlang ein ernstzunehmender
Gegner Benins war. Mehrere Könige schienen damit zu liebäugeln, Udo als
mögliche Hauptstadt in Betracht zu ziehen. Wollten sie sich vielleicht damit
aus dem Machtbereich ihrer Häuptlinge entfernen ?
4. Prinzipielle Erwägungen bezüglich Mauer- oder Wallkonstruktion
Generell können vier Arten von Mauern oder Wällen in Betracht gezogen
werden, die in etwa den Umrissen der heutigen Wälle und Gräben entsprächen;
Abb. 3/1 zeigt eine freistehende Mauer nach typischer Bini-Art, bei der
mehrere Schichten lehmiger Erde aufeinander hochgezogen wurden. Um zu
verhindern, daß diese Mauer vom Regen weggewaschen wurde, könnte eine
Abdeckung aus Palm wedeln in Längsrichtung aufgelegt worden sein, wie sie
Abbildungen von H. L. Roth (1903: Abb. 157, 163, 166, 169 etc.) zeigen. Die
Palmwedel hätten allerdings regelmäßig erneuert werden müssen, was, nach
der Länge der heute noch existierenden Wälle zu urteilen, eine ständige,
äußerst umfangreiche Instandhaltung erfordert hätte. Eine solche Mauer
erscheint auch aus anderen Gründen unwahrscheinlich. An der Reservation
Road z.B. mißt der Wall etwa 15 m, d.h., allein der Wall ist etwa 6 m hoch,
bei einer Basisbreite von ca. 17 m. Hätte man eine Lehmmauer errichtet und
Erdwälle und Gräben im Königreich von Benin
203
Abb. 3
diese wäre im Lauf der Zeit verfallen, so hätte dies niemals so hohe Wälle erge-
ben, wie sie heute noch vorhanden sind.
Abb. 3/2: Die freistehende Mauer, die jedoch an der Rückseite mit Erde
augefüllt ist, erscheint schon wahrscheinlicher; sie wäre wenigstens an der
Rückseite vor Erosion geschützt gewesen. Allerdings hätte Connah zumindest
die Basis der Mauer aufspüren müssen (auch Darling und ich konnten keine
derartigen Spuren entdecken), wie er ja auch die Reste des unter dem Wall
begrabenen Gebäudes an der Reservation Road fand (Connah 1967: 605 f.).
Abb. 3/3 zeigt einen Palisadenzaun aus Holz, an der Rückseite ebenfalls
nüt Erde angefüllt. Das bekannte Bild von Dapper stellt Benin City mit
Rolzzaun oder Bretterwand umgeben dar (siehe auch McClelland 1971: 12).
^ egen des Holzreichtums wäre ein solcher Zaun rund um die Stadt auch kein
Problem gewesen. Allerdings dürften die holzfressenden Insekten, vor allem
die Termiten, Pilze etc. nicht vergessen werden, die einen Holzzaun binnen
kurzer Zeit vernichten. (Dappers Illustration entspricht vermutlich zeit-
genössischen europäischen Vorstellungen von Verteidigungsanlagen.) Selbst
^enn die Bini Imprägnierungsmittel, wie z.B. das Anrösten der Pfahlspitzen,
gekannt hätten, müßten sich noch Reste der Pfähle im Erdreich der Wälle
bnden lassen, wovon aber bisher noch jede Spur fehlt. (Vgl. auch den Abschnitt
fiber die Stadttore, p. 175 f.)
Abb. 3/4: Die Konstruktion eines Erdwalls, bei dem die Erde für den
Wall dem Graben entnommen wurde, scheint den gegebenen Umständen nach
beste Lösung zu sein. Das schnelle Wegwaschen der Erdaufschüttungen
Verhindert die überaus üppige Vegetation, bei der das Wurzelwerk den Boden
204
Peter M. Róese
Anthropos 76. 1981
vor allzu großer Erosion bewahrt. Der Frage nach einer eventuellen Impräg-
nierung der Wälle mit Palmöl bin ich mit recht erfolgreichen Versuchen nach-
gegangen. G. J. A. Ojo z.B. führt an, daß die Mauern von Aremos Palast
in Alt-Oyo länger hielten als die aller anderen Gebäude, da das hier verwendete
Material mit Palmöl vermischt war (Ojo 1966:57). Daß Palmöl zum Polieren
der Innenwände verschiedener Gebäude in Benin verwendet wurde, ist anzu-
nehmen (vgl. u.a. Roth 1903: 160f.).
Aus all diesen Fakten kann man prinzipiell schließen, daß freistehende
Mauern - außer beim Hausbau - zu Verteidigungszwecken oder als „Begren-
zung“ größerer Gebiete wegen der viel zu aufwendigen Unterhaltung nicht
verwendet werden konnten. Es wurden in den heute noch sichtbaren Wällen
auch keinerlei Spuren gefunden, die auf derartige Konstruktionen schließen
ließen. So stellen also die heute noch vorhandenen Wälle und Gräben im Ben-
del State unter den dortigen klimatischen Verhältnissen die beste Lösung dar.
5. Zusammenfassung
Schon allein von ihren Ausmaßen her dürfte zumindest die innerste
Anlage der Benin City-Wälle als Verteidigungswerk angesehen werden. Ihre
Höhe beträgt 15 bis - an einigen Stellen, vor allem im Norden - 25 m (von
Grabensohle bis Wallspitze). Es bedarf schon einiger Anstrengungen, den
Grund des Grabens zu erreichen, um dann den teilweise steilen Wall zu erklim-
men. Den alten europäischen Berichten und Abbildungen läßt sich nicht immer
klar entnehmen, ob diese Wälle und Gräben damals bewachsen waren. Ein
starker Bewuchs mit Büschen, Unterholz und Bäumen - D. R. berichtet davon
Datierungsversuche einiger „Benin City-Wälle“
Numerierung nach Karte 4 1 2 3 6
Benennung der Anlage 1. Anlage 2. Anlage 3. Anlage Ekae
mündliche Ewuare Oguola Oguola
Überlieferung ca. 1460 ca. 1280/90 ca. 1280/90
europäische Pereira ca. 1500 britische Vergeh
Quellen D. R. ca. 1600 tungsexpedition
Dapper 1668 sah 6 km vor dem
etc. Königspalast „tiefen“ Graben (Roth)
C14-Datierung 1340±105 (Connah)
angenommenes Datum der Errichtung ca. 1460 ca. 1290 ca. 1290 vor 1897
Erdwälle und Gräben im Königreich von Benin
205
Datierungsversuche weiterer Erdwerke auf dem Gebiet des ehemaligen Königreichs
mündliche Über- europäische C14- ange-
lieferung Quellen Datie- nommenes
rung Datum der Errichtung
Süden Idogbo Ulegun Utes! Ozolua (1481-1516/17) ca. 1485
Evbonikho Ozolua (1481-1516/17) soll seine Frauen innerhalb des Walles untergebracht haben - ca. 1485
Süd- Ugwini Punch erwähnt vor 1890
westen Gwato großen Graben ca. 11 km von Benin City entfernt Pereira erwähnt ca. 1500 tiefen Graben vor 1500
Südosten Evbuarhue ca. 1420
Idu 1420±80 (Darling) ca. 1420
Norden Okhun- Sidahome und Jung- vor 1500
mwun wirth erwähnen im Zusammenhang mit Ozolua tiefen Graben um Okhunmwun
Igbekue möglicherweise im Roupell er- vor 1730
Odigietue Zusammenhang mit wähnt
den Bürgerkriegen, Wälle in
Anfang 18. Jh. Richtung Norden
Nord- Udo Oguola (1280-1295) zwischen
besten Ozolua (1481-1516/17) 1280 und
Esigie (1516/17-1550) 1516/17
Osten/ Ohovbe 1310±50
Nordosten (Darling)
" dürfte als weitere Schwierigkeit, ein solches Hindernis zu überwinden, hinzu-
§ekommen sein; auch wegen der Möglichkeit, in den Graben zu stürzen, der
durch die Vegetation verdeckt wurde.
Zwar bilden die 15 bis 20 m hohen Wälle eine Ausnahme, aber auch die
Zahlreichen kleineren, teilweise 6 bis 8 m hohen stellen schon ein beachtliches
Hindernis dar. Vielleicht sollten diese Erdwerke in erster Linie abschrecken.
viele Beispiele in der Weltgeschichte zeigen, versprachen solche Anlagen
dies aber nur in Verbindung mit einem gut geführten Heer. In den mündlichen
206
Peter M. Róese
Anthropos 76. 1981
Überlieferungen der Bini tauchen nie Worte auf wie „der Feind erstürmte die
Wälle der Stadt" etc., die eine ausgezeichnete Hilfe gewesen wären, um weitere
dieser Erd werke aufzuspüren. Einen Lichtblick bildet nur die Anlage um
Okhunmwun.
Das Bini-Wort iya bedeutet „Graben“ oder „Tal“. Bei Jungwirth heißt
es „Tal“, bei Egharevba „moat“ (Burg- oder Stadtgraben). Erstaunlicher-
weise wird in keinem Fall der immer vorhandene Wall erwähnt.
Als Verteidiger der Anlagen dürften für die innerste der Benin City-
Wälle die Bewohner der Hauptstadt infrage kommen, die im Mittelalter ver-
mutlich schon eine beträchtliche Einwohnerzahl hatte. Auch die 2. und 3.
Anlage könnten einst der Verteidigung der Hauptstadt gedient haben, ferner
die anderen Anlagen rings um die Stadt, wenn man Egharevbas Angaben
über die Ausdehnung von Benin City zu Ewuares Zeiten Glauben schenken
darf. Schon allein der alte sekundäre Urwald um Benin City deutet auf ebenso
alte dichte Besiedlung hin. Man kann also (mit einigen Chronisten) ohne
weiteres von einem „Groß-Benin“ sprechen, in dem genügend Arbeitskräfte
für dieses gewaltige Netzwerk von Wällen und Gräben zur Verfügung standen.
Innerhalb anderer Erdwerke im Bendel State außerhalb Benin Citys findet man
jedoch entweder keinerlei Siedlungen oder nur hier und da ein einsames Dorf
oder ein paar Häuser, vor allem bei den Anlagen nördlich von Benin City
(an der Straße nach Ifon). Ob jene Gegenden vielleicht einst doch wesentlich
stärker bevölkert waren? Mit der offensichtlich meist geringen Einwohner-
zahl innerhalb der Anlagen dürfte eine gezielte Verteidigung praktisch aus-
geschlossen gewesen sein; es sei denn, daß man durch Fallen, vergiftete Dornen
etc. oder das Tabu des Königs versuchte, Feinde am Überschreiten der Wälle
zu hindern. Eigentümlich ist auch, daß nur zweimal Gegner von außen bis an
die Tore der Hauptstadt vorstießen (im Idah-Krieg zu Beginn des 16. Jh.s und
während der Bürgerkriege zwischen 1690 und 1730; nur letzterer Versuch war
erfolgreich), so daß sich nach diesem Zeitpunkt der Bau solcher Anlagen gegen
äußere Feinde erübrigte. Bei einigen der kleineren Anlagen könnte es sich auch
um eko (Kriegslager) handeln, die man nach Beendigung der Feindseligkeiten
wieder verließ. Ferner wäre es möglich, daß rebellische Würdenträger umwallte
Lager in der Nähe der Hauptstadt errichteten, um von dort aus im geeigneten
Moment gegen den König loszuschlagen. Es finden sich in den Überlieferungen
genug Episoden dieser Art.
Neben den militärischen Möglichkeiten ist auch Connahs These von den
„Abgrenzungen der Felder“ in Betracht zu ziehen, daß nämlich eine solche
Anlage mehr „als Abgrenzung des landwirtschaftlichen Gebietes einer Sied-
lung oder einer Gruppe von Siedlungen" diente, „als eine militärische Barriere
zu bilden“ (1967: 596). Würde man diese Theorie z. B. auf die Wälle und Gräben
der Straße nach Ifon anwenden, so hieße das, nach der Menge der vorhandenen
Erdwerke zu schließen, daß jede Familie oder Sippe ihr Land mit einer solchen
Anlage umgab. Im Hinblick auf die rotierende Felderbewirtschaftung erscheint
dies aber schon reichlich illusorisch, ferner wäre es gegen die herkömmlichen
Traditionen, nach denen Farmland im Besitz der ganzen Gemeinschaft ist. Für
eine 10 oder 20köpfige Familie dürfte es auch unmöglich gewesen sein, mehrere
Erdwälle und Gräben im Königreich von Benin
207
Hektar Land mit bis zu 6 m hohen Wällen zu umgeben (siehe Ifon Road). Ich
neige zu einer Mischung beider Möglichkeiten im Hinblick auf den Befehl König
Oguolas, daß alle Städte und Dörfer des Reiches dem Vorbild der Hauptstadt
folgen sollten, um ähnliche Anlagen um ihre Behausungen zu errichten.
Wahrscheinlich kamen drei Typen von Anlagen in Frage:
1. Die innerste Wall- und Grabenanlage (vielleicht auch die 2. und 3.) um
Benin City und z.B. auch um Okhunmwun wurden zur Verteidigung des
jeweiligen Gebietes errichtet.
2. Flächenmäßig kleine Anlagen dienten vielleicht als temporäre Kriegslager
oder zur Verteidigung einer einzigen Siedlung oder Stadt.
3. Wälle und Gräben um ein großes Gebiet könnten bei entsprechender Ein-
wohnerzahl als kombinierte Farmlandgrenzen/militärische Bollwerke errich-
tet worden sein.
Die Benin City-Wälle haben eine Gesamtlänge von etwa 150 km, d.h.
jene Wälle und Gräben, die ein zusammenhängendes System um die Haupt-
stadt bilden. Die anderen Anlagen auf dem Gebiet des ehemaligen Königreichs
dürften nach vorsichtigen Schätzungen mehrere hundert - oder gar tausend
~ km Gesamtlänge haben. Die Ausmaße dieser Erdanlagen halten einem Ver-
gleich mit Anlagen ähnlicher Art in Europa stand (der obergermanische Limes
385 km, der rätische 166 km, der Hadrianswall in England ca. 120 km - wobei
der Wall ca. 5 m hoch und der Graben ca. 1,8 m tief ist -, die größte Oppi-
dumanlage der Kelten bei Grabstetten 6 km mit einem Vorwall von 30 km -
umwallte Fläche 15 ha.). Die Anlage N.I.F.O.R./Uwan hat ca. 26 km Wälle
(nur die genau vermessenen Stücke) und umschließt eine Grundfläche von ca.
3200 ha. Abgesehen von der Chinesischen Mauer können die Erd werke im
heutigen Bendel State von Nigeria durchaus zu den größten Bauwerken dieser
Art in der Welt gezählt werden.
In den Jahren zwischen meinem Aufenthalt in Benin von 1971-1973 und
kleinem jüngsten Besuch 1980 fanden große Veränderungen statt, so daß sich
sehr viele Wälle kaum noch erkennen lassen. Zwar wurden die Wälle um Benin
City schon vor Jahren zu nationalen Denkmälern erklärt (laut Aussage der
Verwaltung des Benin Museums müßten die Baubehörden ihre Pläne vorlegen,
um sicherzustellen, daß keine Wälle vernichtet würden), aber offensichtlich
Scheint dies nicht beachtet zu werden.
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Anthropos 76. 1981
14
Reports and Comments
Zur Ideengeschichte der Völkerpsychologie
Joseph Henninger SVD
(Dr. phil., Dr. theol., Prof, emerit.,
Mitglied des Anthropos-Instituts; St. Augustin)
Wenn das Stichwort Völkerpsychologie fällt, denkt man zunächst wohl an W.
Wundt und sein zehnbändiges, 1900-1920 erschienenes Monumentalwerk. Wer etwas
mehr in der Geschichte der Völkerkunde bewandert ist, erinnert sich überdies an M.
Lazarus und M. Steinthal und die 1860 von diesen beiden begründete Zeitschrift für
Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft. Wenn man dann aber neuere Arbeiten über
dieses Gebiet aus dem deutschen Sprachraum oder überhaupt aus Europa nennen soll,
kommt man in Verlegenheit, und nicht ohne Grund, denn in den letzten Jahrzehnten
hat die Völkerpsychologie wohl in Nordamerika, aber kaum noch in Europa bedeutende
Fortschritte gemacht.
In einer groß angelegten Untersuchung hat es Eno Beuchelt, als geschulter Psy-
chologe und ebenso gründlich ausgebildeter Ethnologe, unternommen, das Werden der
Völkerpsychologie und ihren heutigen Stand auf dem Hintergrund der jeweils herrschen-
den Ideen darzustellen 1.
Um den vielfach unklaren Begriff der Völkerpsychologie zu präzisieren, übernimmt
Beuchelt die von Hoffmeister (1955) gegebene Definition :
... eine Wissenschaft, die die Beziehungen zwischen dem Individual-Seelischen und
der Kultur systematisch nach adäquaten Methoden erforscht, ordnet und die Fülle der
so gewonnenen Erkenntnisse auf umfassende Grundsätze zurückzuführen und aus ihnen
zu erklären sucht (1; cf. 379 Anm. 1).
Als wertvolle Vorarbeiten für seine ideengeschichtliche Untersuchung nennt er
immer wieder die Studien von Wolfgang Schoene, Über die Psychoanalyse in der Ethno-
logie (Dortmund 1966) und von Wolfgang Rudolph, Die amerikanische „Cultural Anthro-
pology“ und das Wertproblem (Berlin 1959; cf. Anthropos 55. 1960: 903f.) ; ders., Der
kulturelle Relativismus (Berlin 1968; cf. Anthropos 65. 1970: 290-295). Auch W. E.
Mühlmanns Geschichte der Anthropologie (2. Aufi. Frankfurt 1968) erweist sich verschie-
dentlich als nützlicher Leitfaden.
1 Eno Beuchelt, Ideengeschichte der Völkerpsychologie. (Kölner Beiträge zur
Sozialforschung und angewandten Soziologie, 13.) vin-574 pp. Meisenheim am Gla11
1974. Anton Hain. Preis: DM 86. (Seitenzahlen ohne nähere Angaben beziehen sich
immer auf dieses Werk.)
Reports and Comments
211
Im wesentlichen beruht die Darstellung aber auf Originalliteratur, und zwar von
einem enormen Umfang. Es ist sicher ungewöhnlich, daß bei einem Buch von solcher
Seitenzahl fast ein Drittel auf das Literatur-Verzeichnis entfällt. Die Zusammenstellung
dieser Literatur wäre, für sich allein genommen, schon als dankenswerte Leistung zu
bezeichnen; in noch weit höherem Grade ist dies aber die Verarbeitung, die fast eine
Gesamtgeschichte der Völkerkunde seit ihren ersten Ansätzen um die Wende vom 18.
zum 19. Jh. bietet.
Das Buch gliedert sich in drei Hauptteile; (1) Die Vorgeschichte (5-86); (2) Die
Völkerpsychologie im Banne Sigmund Freuds (87-206); (3) Die neue Völkerpsychologie
(207-377). Es folgen Anmerkungen (379-390), Literatur-Verzeichnis (391-557) und
Register (559-574).
1. Vor dem 18. Jh. hegt lediglich Rohmaterial für eine Völkerpsychologie vor
(7f.). Die ersten Ansätze zu einer systematischen Befassung mit völkerpsychologischen
Problemen begegnen uns bei Wissenschaftlern wie Chr. Heiners, J. G. Herder und W.
von Humboldt (9-12). Die Entwicklung in Deutschland (9-48), Frankreich (49-66) und
England (67-82) ging vielfach getrennte Wege. Der Terminus „Völkerpsychologie“, den
schon W. von Humboldt geprägt hatte, fand erst durch Lazarus und Steinthal eine weitere
Verbreitung (12-15). Als Wegbereiter dieser Wissenschaft werden dann vor allem Th.
Waitz (151), A. Bastian (16-23) und W. Wundt (23-29) gewürdigt.
Daß nicht nur Bastian, sondern auch W. Wundt noch zur „Vorgeschichte“ gerech-
net wird, mag manchen überraschen; diese Wertung wird aber ausführlich begründet
(ef- 17, 22f., 27-29). Nachdem er Mühlmanns Kritik wiedergegeben hat, schreibt Beuchelt
m der abschließenden Würdigung:
Wundt blieb auch bei der Beschäftigung mit einem neuen, ihm fremden Stoff
der Experimentalpsychologe des 19. Jh.s, dessen psychologische Grundlagen bereits
überholt waren, ehe er die erste Zeile seiner Völkerpsychologie schrieb. Schwerer noch
vdegt allerdings, daß er auch die Ethnologie des beginnenden 20. Jh.s nicht zur Kenntnis
nahm. _ _ go blieb der großangelegte Entwurf einer humanistisch-romantischen „Volks-
geist-Kunde“ eine philosophisch-anthropologische Spekulation, bei der die Begriffe und
jdeen für künftige Forschungen entworfen wurden, ohne daß ein aktueller Versuch ihrer
Durchführung auch nur sinnvoll gewesen wäre - die Zeit war bereits darüber hinweg-
gegangen (28).
So blieb Wundts Werk, obwohl nach 1900 erschienen, „ein echtes Kind des 19. Jh.s“
(Beuchelt, Anthropos 71. 1976; 925).
Die Entwicklung der Völkerpsychologie in Frankreich wurde zunächst gehemmt
durch den Positivismus von A. Comte, der in seinem System die Psychologie völlig ver-
nachlässigte, ja sogar durch die Biologie ersetzte (49).
, . Außerordentlich langlebig war die These, daß die Entwicklungsgesetze der Mensch-
heit auch für die Entwicklung der Individuen, der Gesellschaft und ihrer Institutionen,
Üle etwa der Wissenschaften, gelten. Wohl ist Comte nicht ihr Erfinder, doch berufen
sich manche der späteren Vertreter dieser Meinung auf ihn. Dieser Parallelismus liegt
un Prinzip ja dem biogenetischen Grundgesetz von Müller und Haeckel ebenso zu-
grunde, wie einigen Hypothesen Freuds, manchen Theorien Stanley Halls, oder etwa
Uer Vorstellung Scheltemas über die geistige Wiederholung. Für unser spezielles Thema
,r Völkerpsychologie spielen diese Gedankengänge deswegen eine besondere Rolle, weil
h*6 sowohl Wundt, als auch den Psychoanalytikern als oft unausgesprochene Grundlage
Virer vergleichenden Arbeiten dienten (50).
„Vollender der CoMTESchen Soziologisierung und zugleich ihr Überwinder war
Emile Dürkheim“ (53; cf. den ganzen Kontext 53-57).
Aus der großen Zahl der Schüler und Mitarbeiter Dürkheims ist L. Lévy-Bruhl
besonders wichtig (cf. 57-60), der mit seiner Theorie der prälogischen primitiven Men-
talität bedeutenden Einfluß hatte, aber auch bei Ethnologen wie Psychologen starke Kritik
ünd (59-66; cf. auch 84); vor seinem Tode nahm er noch eine entsprechende Selbst-
Wik vor, die in posthum veröffentlichten Aufzeichnungen ihren Niederschlag fand (60).
Wieder anders verlief die Entwicklung zur Völkerpsychologie in England; dort
^°uiinierte unter dem Einfluß von Ch. Darwin und H. Spencer (67-74) ein positivisti-
212
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Anthropos 76. 1981
scher Evolutionismus, dessen hervorragendste Vertreter E. B. Tylor (74-78) und J. H.
Frazer (78-80) wurden. Ansätze zu neuen Betrachtungsweisen zeigten sich schon gegen
Ende des 19. Jh.s, ohne jedoch diese beiden Systematiker in ihren Spekulationen zu
beeinflussen (80-82).
Trotz der offen ausgesprochenen Kritiken ist die Beurteilung der einzelnen Autoren
dieser Periode durch Beuchelt nuanciert und ausgewogen; überhaupt werden, bei aller
grundsätzlichen Ablehnung des Evolutionismus (cf. 94-97, 103-109, 153-155, 178 f.,
277, 317), auch die positiven Leistungen seiner Vertreter anerkannt (cf. 731, 78, 80) 2.
Das Ergebnis dieser Übersicht ist: die europäische Ideengeschichte des 19. Jh.s
war reich an fruchtbaren, aber ungenützten Ansätzen, und die Völkerpsychologie in
Deutschland und Frankreich ist bis heute nicht wesentlich über die Kriterien des 19. Jh.s
hinausgekommen (83-86, bes. 85); eine Ausnahme bildet allenfalls R. Thurnwald (cf.
43-45). Ihre eigentliche Entfaltung hat die Völkerpsychologie im 20. Jh. in USA gefunden,
und die entscheidenden Impulse dazu gingen von S. Freud aus (84).
2. Das bedeutet nicht, daß Freuds ursprüngliche Auffassungen allgemein ange-
nommen worden wären; jedoch ist
kaum einer der irgendwie völkerpsychologisch Arbeitenden völlig unberührt
geblieben von den klassischen tiefenpsychologischen Doktrinen oder den abgewandelten
Konzepten der Nachfolger (89).
Die Darstellung dieser komplizierten Entwicklungen bildet den Inhalt des 2. Teiles
(87-206).
Die Beschäftigung mit den tiefenpsychologischen Ansätzen in der Völkerkunde
kann die tragenden Gestalten wie Freud, Jung, Roheim oder die Gruppe der bedeut-
samen Neo-Freudianer ... nur selektiv erfassen. Nur der Teil ihrer Lehren soll in diese
Ideengeschichte eingehen, der unmittelbare Bedeutung für einen Zweig der Völker-
psychologie gewonnen hat (89).
Nach einem gedrängten, aber gut orientierenden Kapitel über S. Freud selbst und
seine wichtigsten Arbeiten (92-112) behandelt der Autor den Ödipus-Komplex (114-153)
und den psychoanalytischen Kulturbegriff (153-162) mit allen Auseinandersetzungen,
die durch diese Theorien ausgelöst wurden, sowie die tiefenpsychologischen Schulen nach
Freud (163-203).
Seit Freud, zuerst in „Totem und Tabu“ (1912/13) und dann 1921-1939 in weiteren
Schriften, seine Erkenntnisse aus Persönlichkeits- und Neurosenforschung auf außer-
2 Dagegen sind einige Äußerungen über die „Psychologiefeindlichkeit“ der deut-
schen kulturhistorischen Schule (78, 90, 118, 1221) wohl etwas überspitzt. Richtig ist,
daß die Ethnologen dieser Schule (wie auch andere große Religions-Ethnologen dieser
Zeit, cf. 43) nicht fachpsychologisch geschult waren und daher auf diesem Gebiet keine
bemerkenswerten Leistungen aufzuweisen haben. Andererseits hat aber z. B. P. V •
Schmidt nicht nur gegen eine simplistische Vulgärpsychologie polemisiert (siehe z.B-
den Abschnitt „Psychologische Betrachtung der Kulturentwicklung“ in: Völker und
Kulturen [Regensburg 1924] 651), sondern der psychologischen Forschung auch positive
Anregungen gegeben; so hat er, wie Beuchelt ausdrücklich bemerkt (374), schon seit 1906,
gegenüber den vorherrschenden Kollektivismus-Theorien (cf. 389 Anm. 68), unablässig
auf die Bedeutung des Individuums auch bei den Naturvölkern hingewiesen, und diese
Anregungen haben weitergewirkt; cf. W. Köppers, Individualforschung unter den Pri-
mitiven, im besonderen unter den Yamana auf Feuerland. Festschrift für P. W. Schmidt
(Wien 1928) 349-365; R. H. Lowic, Individual Différences and Primitive Culture; ibid.'-
495-500 (und die bei beiden zitierte Literatur); cf. auch Anthropos 33. 1938: 107-113:
58. 1963: 455^-58. - Für die grundsätzliche Einstellung von P. W. Schmidt ist außerdem
bemerkenswert; Handbuch der Methode der kulturhistorischen Ethnologie (Münster/
Westf. 1937) 253-258; dort führt er nicht nur die Psychologie unter den „Hilfswissen-
schaften“ der Ethnologie an erster Stelle an, sondern kritisert auch F. Graebner wegen
„unzureichender Einschätzung der wissenschaftlichen Psychologie“. Übrigens hat Graeb-
ner später, in seiner „Ethnologie“ (1923, 577-583 passim), der Psychologie eine etwas
größere Bedeutung zuerkannt als in der „Methode der Ethnologie“ (1911, 169f.)- V-
auch J. Henninger, Ethnologica, N. F. 8. 1979: 26f. (Artikel „Fritz Graebner und die
kulturhistorische Methode der Ethnologie“; ibid.: 7-51).
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213
europäische Völker und allgemeine Probleme der Kultur- und Religionsgeschichte anzu-
wenden versuchte, setzte eine heftige Diskussion ein, an der bald immer weitere Kreise
interessiert waren. Einerseits bildete sich eine Gruppe orthodoxer Anhänger, unter de-
nen vor allem G. Röheim zu nennen ist (122-127, 138, 156-160 u.ö.; siehe Index s.h.v.
566a), andererseits äußerte sich schroffste Ablehnung; bei dieser spielten zweifellos auch
emotionelle Momente eine Rolle (94-103, 109, u.ö.), doch ist es unbestreitbar, daß Freuds
kulturgeschichtliche Theorie über den „Urvatermord“ als Ursprung des Totemismus,
der Exogamie und der Nahrungstabus (in ihrer Abhängigkeit von evolutionistischen
Spekulationen und aus anderen Gründen) reichlich Angriffspunkte für eine sachlich
berechtigte Kritik bot (cf. 901, 94-97, 102-111 passim, u.ö.) 3. Daher kamen schon im
Bereich der Tiefenpsychologie selbst, neben mehr oder weniger orthodoxen Fortsetzern
Freuds, immer mehr abweichende Tendenzen auf, so daß Beuchelt von „Schismatikern“
sprechen kann (127-130, 164-170); die bedeutendsten dieser neuen Richtungen knüpfen
sich an die Namen A. Adler (1291, 164-166) und C.-G. Jung (130, 166-170, u.ö.; cf.
Index s.h.v. 563a).
Noch stärker war die Kritik, die von der Völkerkunde her kam (cf. 891, 94-97,
102-111 passim, 137, 1541, u.ö.). Eine Reihe von Ethnologen nahmen aber Freuds
Iheorien als Anregungen auf und versuchten, sie an den Ergebnissen eigener Feldfor-
schungen zu überprüfen (cf. 92, 109-112, 138-153, 173-183 passim); hier sind so bedeu-
tende Namen zu nennen wie B. Malinowski (116-122, 1781), M. Mead (139-142) und
F- Benedict (142 f.). Diese Forschungen führten zur Kritik am Universalismus-Anspruch
des Ödipus-Komplexes (cf. 116-122) und überhaupt zu einer immer stärkeren Aufspal-
tung dieses Begriffes (134-136, 152f., 182). Überdies erwies sich, daß bei der evolutioni-
stisch konzipierten Kulturtheorie Freuds (153-162 passim) die Besonderheiten historisch-
individueller Kulturen gar nicht ins Blickfeld kamen.
Damit aber ist der FREUDSche Kulturbegriff auch untauglich für jegliche diffe-
rentielle Völkerpsychologie, die ja die Beziehungen zwischen eben jenen Besonderheiten
und der Individual- oder Gruppenpsyche klären soll (154).
So ist es leicht verständlich, daß die Ethnologen, die bereits ihre eigenen Begriffe
v°n Kultur mitbrachten 4, sich in dieser Hinsicht von Freud wenig beeinflussen ließen
(cb 154-156, 160-162), und daß sogar ein so orthodoxer Psychoanalytiker wie Röheim
hier vom Freudschen Schema abwich und statt der phylogenetischen eine ontogenetische
Theorie der Kultur aufstellte (156-160).
Die Aufsplitterung der Tiefenpsychologie in eine immer größere Anzahl von Schu-
^en (163-203 passim; kurze Charakteristik der wesentlichsten Unterschiede bes. 163f.)
Ihhrte auch zu einer immer größeren Mannigfaltigkeit in den gegenseitigen Beziehungen
2wischen Psychologie und Ethnologie (cf. bes. 173-183). Auch in der seit Anfang der
hreißiger Jahre hervortretenden Schule der „Neo-Freudianer“ (183-203) schenkte man
dem sozialen und kulturellen Hintergrund des Individuums immer größere Aufmerk-
samkeit; dies ist weitgehend dem Einfluß A. Adlers zu verdanken, obwohl ihm dafür
nicht die verdiente Anerkennung zuteil wurde (184).
, In dem bisher behandelten Zeitabschnitt entwickelte sich die Überzeugung von
er Notwendigkeit einer Zusammenarbeit von tiefenpsychologisch orientierter Psy-
. , 3 Eine ausführliche Kritik an Freuds evolutionistischen Voraussetzungen findet
lch bei Schoene (1966: 15-50).
, 4 Bereits in der „Überleitung“ von der Vorgeschichte zum 2. Hauptabschnitt
eilt Beuchelt fest; „So, wie die große Entdeckung des 19. Jh.s die Individualität der
j.lrizelnen Gesellschaften und Kulturen war, so entdeckte das 20. die Individualität der
ülturell spezifisch geprägten Persönlichkeit. ... Was alle Positivisten mit ihrer Forderung
gach Sammlung authentischen Materials, Analyse und Kategorisierung von elementaren
s ausfeinen nicht getan hatten, das begann man jetzt; die neue Dimension in der For-
q 1Ung war der Mensch selbst und nicht mehr abstrahierte Erzeugnisse eines .objektiven
eistes‘ oder außermenschliche, hypertrophierte Determinanten seines Verhaltens, wie
Dürkheims .Institutionen'“ (84).
214
Reports and Comments
Anthropos 76. 1981
chologie und interdisziplinär offener, funktional und genetisch denkender Kulturanthro-
pologie, um der tatsächlichen Interdependenz von Kultur und Persönlichkeit gerecht
zu werden (204).
Man blieb freilich noch weitgehend im Theoretisieren stecken, aber allmählich bahnte
sich eine fruchtbare Zusammenarbeit in der konkreten Forschungsarbeit an (cf. 204-206).
Das Ergebnis war die „neue Völkerpsychologie“, die sich in Nordamerika entwickelte.
3. Daß die Psychoanalyse in USA sich etwas später, aber dann um so nachhaltiger
auswirkte - freilich in einer sehr mannigfaltigen Ausgestaltung, die zum Teil nur noch die
Terminologie mit den Urhebern gemein hatte (cf. 89), hat verschiedene Gründe. Ein
wichtiger Faktor waren die Emigranten aus dem deutschen Sprachraum (cf. 183-194,
197, 228; zu älteren deutschen, aber ungenügend anerkannten Einflüssen cf. 22, 29-34
passim). Sodann war das allgemeine geistige Klima in USA dem Aufkommen einer neuen
Völkerpsychologie günstig (210-260); die Philosophie des Pragmatismus (2101), der
Behaviorismus und verwandte Forschungsrichtungen in der Psychologie (211-221), die
amerikanische Kulturanthropologie mit ihren verschiedenen Richtungen (229-260) -
wenn auch nicht alle von diesen für psychologische Fragestellungen aufgeschlossen waren
(cf. 233-237). Nachdem dann die Psychoanalyse, wenn auch zunächst nur langsam, Ein-
gang gefunden hatte (221-228), wurden die - unter sich stark differenzierten - psycho-
analytischen Ansätze die einflußreichste Strömung in der neuen Völkerpsychologie (229).
Eine scharfe Grenze zwischen der „Vorphase“ - der Entwicklung des kulturellen
Milieus - und dem Beginn der „eigentlichen“ modernen Völkerpsychologie (261-377) läßt
sich ohne Vergewaltigung der Tatsachen nicht ziehen; mit einem gewissen Recht kann
man aber den entscheidenden Fortschritt mit der Kooperation des Psychoanalytikers A.
Kardiner und des Ethnologen R. Linton (seit 1936) beginnen lassen (cf. 259; vgl. über
Linton: 250-260, u.ö.; Ind. s.h.v. 564a; über Kardiner: 196-201, 250-252, 333-340,
u.ö.; Ind. s.h.v. 563a).
Dabei sollen die Pionierleistungen solcher Autoren wie F. Boas (229-232), C. Wiss-
ler (237-240), R. H. Lowie (240-243) und P. Radin (243-250) in diesem Bereich nicht
herabgesetzt werden; vor allem Boas hat schon wichtige Ansätze für ein „Kultur- und-
Persönlichkeits“-Konzept aufzuweisen, das erst viel später wieder aufgegriffen und
(unter Verleugnung seines Urhebers!) weiter entwickelt wurde (230; cf. auch 281 f.).
Bevor Beuchelt nun auf die Hauptrichtungen amerikanischer Völkerpsychologie
zu sprechen kommt, erwähnt er in einem Exkurs (261-276) die dortige Rassenpsychologie.
Diese wurde zwar (im Gegensatz zu manchen europäischen Ideologien, cf. 34M-0 passim)
in nüchterner und seriöser Weise betrieben, jedoch fast ausschließlich von Psychologen
und ohne entsprechende Zusammenarbeit mit Kulturanthropologen und anderen For-
schern (cf. bes. 268, 275 f.); daher wurden nicht die Rassenpsychologie und die ihr zugrun-
deliegenden Theorien, sondern Tiefenpsychologie, Psychiatrie und später Neobehavioris-
mus zu den psychologischen Grundlagen der neuen Völkerpsychologie (276), die durch
den Begriff culture and personality-Forschung charakterisiert ist (277-321).
Sie hat als zentrales Thema das Verhältnis zwischen Kultur und Persönlichkeit.
Insofern unterscheidet sie sich grundlegend von den älteren Bemühungen der gleichen
Fachrichtung, die stärker auf die Erfassung der Beziehungen zwischen der Kultur und
ihren objektiven, gegenständlichen Manifestationen gerichtet waren. Wesentliche Voraus-
setzungen für diesen Wandel waren die Entdeckung der „Persönlichkeit“ in der Psycholo-
gie - eine Arbeit, die für unseren Bereich zweifellos die Psychoanalyse geleistet hat - und
die Überwindung des ethnozentrischen Standpunktes in der Kulturanthropologie, wodurch
der Blick frei wurde für die Tatsache, daß auch die Gesellschaften außerhalb unseres eige-
nen Kulturbereiches keine homogenen, nur durch ihre Entwicklungshöhe unterschiedenen
Massen sind, sondern daß sie aus Individuen bestehen, die ihre Kulturen schöpferisch
beeinflussen und die ihrerseits von diesen Kulturen unterschiedlich geprägt werden (277)
5 W. Schoene (1966) hatte 3 Phasen unterschieden: 1. Der phylogenetische Um-
versalismus Freuds (15-50); 2. Der ontogenetische Universalismus Röheims (51—77).
3. Der ontogenetische Relativismus der „Kultur- und Persönlichkeits“-Forschung (78-
111). - Wie man sieht, ist Beuchelts Darstellung weit nuancierter.
Reports and Comments
215
Die Identitätskrise, in der sich die Anthropologie um 1920 nach dem Zusammen-
bruch der großen Theorien des 19. und des frühen 20. Jh.s befand, führte zu radikalem
Empirismus und wissenschaftlichem Agnostizismus. Da diese Situation nicht befriedigen
konnte, suchte man eine neue konzeptionale und theoretische Orientierung. Als neue
Zugangswege zum empirischen Material boten sich u.a. einerseits die funktionalistische
..social anthropology“, andererseits eben die culture and personality-Richtung an (cf.
277-279; cf. auch 317).
Bei allen Gemeinsamkeiten in den Grundanliegen nahm diese neue Forschungs-
richtung auch wieder sehr verschiedene Formen an (279-282). Die wesentlichen Ent-
wicklungslinien werden exemplifiziert an einigen prominenten Vertretern wie E. Sapir
(282-294), L. A. White (294-296), M. Mead (297-301), R. Benedict (301-307), G. Bateson
(307-311), M. E. Opler (312-314), A. I. Hallowell (316-321). Eine lückenlose Aufzählung
1§t nicht möglich (315 f.), erst recht können im Rahmen dieser Rezension die Leistungen
und die Mängel der einzelnen Forscher nicht im Detail besprochen werden 6; es sei nur
hingewiesen auf die verschiedenen neu geprägten Termini, unter denen vor allem „pat-
tem“ im größten Umfang angewandt wurde (291-294, 302-306, u.ö.), ferner auf einige
Grundprobleme ; das Problem von Normalität und Abnormität (3061, 322-332; gegen-
über einem allzu simplen kulturellen Relativismus mußte man schon früh feststellen, daß
nicht alle existierenden Kulturen „gesund“, d.h. gleichwertig funktionsfähig sind, 325),
hie Grundpersönlichkeit und verwandte Konstrukte (333-346), sowie überhaupt die
verschiedenen Auffassungen von „Persönlichkeit“ (347-352).
Die beiden folgenden Abschnitte: „Zusammenfassende Übersichten und Sammel-
hteratur“ (353-366) 7 und „Systematische Zusammenfassung“ (367-375) bringen eine
Orientierung einerseits über die Vielfalt der völkerpsychologischen Richtungen und
Interessen, andererseits über die Hauptprobleme (Kultur und universale, biologische
■Natur des Menschen; Kultur und gruppentypische Persönlichkeit; Kultur und Indivi-
duum), die jeweils als gemeinsamer Nenner einer Gruppe von Studien betrachtet werden
können (siehe die Tabelle, 368, und die Erläuterungen dazu 367, 369-375). Ganz am Ende
Wlrd noch in einem kurzen, aber wichtigen Abschnitt auf Perspektiven für die künftige
Forschung hingewiesen (376f.), nämlich auf einige zukunftsträchtige Forschungszweige:
I) intensive testpsychologische Individualforschung bei Naturvölkern, 2) Einbeziehung
her Verhaltens- und Umweltforschung in den völkerpsychologischen Gesichtskreis, 3)
..ethnoscience“ ; diese könnte durch entsprechende Kombinationen zur Entstehung einer
neuen Subdisziplin der Völkerpsychologie führen (und diese sollte man dann, parallel
zu Ethnobotanik u.ä., als „Ethnopsychologie" bezeichnen).
Das hier angezeigte Buch wäre besser von einem geschulten Psychologen bespro-
chen worden. Leider konnte kein solcher für diese Aufgabe gewonnen werden; jedoch
s°Hte ein so stoff- und ideenreiches Werk nicht unberücksichtigt bleiben, wenn auch die
kksprechung - aus äußeren Gründen - spät erfolgt und im wesentlichen nur referierenden
Charakter haben konnte.
Wie ich aus einer persönlichen Mitteilung des Verfassers entnehme, war die Mate-
rialsammlung im wesentlichen schon 1970 abgeschlossen (und bis zur Veröffentlichung
^ergingen nochmals vier Jahre); inzwischen sind, wie er feststellen konnte, im Bereich
er neuen Völkerpsychologie schon wieder bedeutsame Veränderungen vor sich gegangen.
s wäre erfreulich, wenn der heutige Forschungsstand (eventuell in einer zweiten Auf-
§e?) eine entsprechende Darstellung finden könnte. Auf jeden Fall wird das Werk in
Seiner jetzigen Form, mit seiner Fülle von Informationen und anregenden Gedanken,
ahen Interessierten hochwillkommen sein.
6 Nur Qm -Rcnrio coi erwähnt, daß manche unbelehrbare Epigonen, wie W. Reich
an liebgewordenen Theorien festhielten, obwohl diese inzwi-
längst widerlegt waren (cf. 1781).
iropäische Literatur ist nur von geringem Umfang (cf. 365 f.;
216
Reports and Comments
Anthropos 76. 1981
Culture in Transition:
The Recent Growth of Tattooing in America
Alan B. Govenar
(2307 Norwood Drive, Dallas, Texas 75228, USA)
The number of tattoo shops in the United States is increasing. Yet the practice
is only marginally accepted in many areas, particularly in those states east of the Missis-
sippi River. In the West, however, there is strong evidence that the image of the art is
changing: the skill of the practitioners is improving. The designs are more diverse and
esthetically complex. The clientele is different and represents a wide spectrum of occu-
pation and social class, including mechanics, truckers, policemen, football players, cor-
porate executives, physicians, and lawyers.
The roots of the “New Wave” in tattooing are in California, centering principally
around Ed Hardy in San Francisco. At age thirty-five, Hardy is not only acknowledged
as a masters artist, but is widely respected as an articulate spokesman for his profession,
among his peers, veteran tattooers, and members of the academic community. Hardy
holds a 1967 B. F. A. degree from the San Francisco Art Institute, and has worked with
Old School masters Sailor Jerry, Doc Webb, and Paul Rogers in America, and with Hori
Hide in Japan.
At the Fifth World Convention of Tattoo Artists and Fans, sponsored by the North
America Tattoo Club, January 8-13, 1980, in Sacramento, it became evident why Hardy
is so highly esteemed. During the first three days of the convention (which were closed
to the public) tattoo artists arrived from various places around the world (including,
England, Germany, Belgium, France, Canada, New Zealand, and Australia). On the
third day two bus-loads of tattoo artists were taken on a tour Hardy’s shop. The next
day, Hardy lectured at the Artists Only Meeting, and explained the techniques which
can be used to artistically cover ugly tattoos. On the fourth day, which was open to public,
three out of the six winners in the tattooed male and female beauty contests had large
Hardy tattoos, which ranged in content from wild boars to intricate three-dimensional
fantasy murals which stretched across their shoulders, backs, and chests, and down their
legs. But the placement of the designs was not haphazard. They harmoniously integrated
with the musculature of the bodies that wore them. In his tattoos, Hardy reinterprets
traditional American and Oriental esthetic principles and strives to create fine art.
The motto on one of Hardy’s trade cards reads “Wear Your Dreams,” and that s
exactly what he encourages his clientele to do. He only works by appointment, and often
times, he discusses the design with the client, researches it, and sketches different motifs
before tattooing. As a result of his discerning manner, Hardy has a unique following-
artists, filmmakers, physicians, and other professionals, many of whom view Hardy as
a modern-day shaman.
Hardy was voted Tattoo Artist of the Year in 1979 at the Houston Convention.
But in 1980 he didn’t enter the competition. However, he was indirectly represented.
Freddy Negrete, who works with Jack Rudy in a shop in East Los Angeles owned by
Hardy, won the 1980 Artist of the Year Award.
During the beauty contests about eight competing tattoo artists posted photograph3
of their best tattoos on a wall in the General Meeting room. Later each registered artists
and fans at the Convention voted on the piece that they felt had the most interesting
esthetic. Freddy’s featured tattoo was a large back mural, which included the Virgi'1
Guadaloupe, set on a bed of bright roses, framed in the lower corners by a skull facC
and a human face, and in the upper, by flowing angels.
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217
Over the last few years, Negrete, 23, has become well-known for his photorealistic
tattoos. In East L. A., Negrete and Rudy, 25 (who introduced the “single-needle” photo-
realistic technique to professional tattooing in 1976), have a fairly large clientele who
bring in photographs of loved ones and have them copied on their bodies. Hardy first
saw examples of East L. A. portraiture at the Reno, Nevada Convention in 1977. Since
that time, Hardy and other artists have learned the photorealistic technique.
The Conventions, which have been sponsored yearly since 1976 by the North
America Tattoo Club (founded by Dave Yurkew in Houston in 1975), have acted to
unite tattoo artists as a professional group. However, the Conventions have primarily
attracted younger tattooers, and have tended to alienate some older tattooers, who have
refused to attend because they were dubious about the benefits, fearing that the public
exposure might be damaging to the art. Of course, the older generation of tattooers has
been subjected to greater social contempt and ridicule, especially in the late 1940s, 50s
and early 60s. <
By the late 1960s the West Coast had established itself as a new center of tattooing.
In California some cities even issued licenses to tattooers, who not only attracted ser-
vicemen on their way to and from Southeast Asia, but also cultivated the patronage of
"the counterculture: hippies, rock stars, runaways, religious cultists, motorcylists, and
others. The most widely publicized of the early California artists was Lyle Tuttle. Time,
m an article “Tattoo Renaissance,” reported that Tuttle’s shop was outfitted with steri-
lizers and examining tables (Dec. 21, 1970:58). Tuttle gained extensive publicity for
allegedly tattooing Janis Joplin, the rock singer, with a Florentine wrist band and a
small heart on her left breast. When Joplin died in October, 1970, of a drug overdose,
ttmre than a hundred women reportedly sought replicas of her tattoos from Tuttle.
Peter Fonda, Cher, Flip Wilson, and other celebrities were tattooed in Tuttle’s shop.
According to Life, “the fans and admirers of Tuttle’s famous clients have swelled his
Practice to a size unmatched by anyone since World War II” (“Skin Game.” Life, March
10. 1972: 58). However, many of the tattooers I have interviewed and observed during
the period 1973-1980 (in thirty-three tattoo shops in sixteen cities across the United
States) 1 responded negatively to Tuttle’s success. Some said that the publicity Tuttle
received was shallow, and considered Tuttle more a media creation than a talented artist.
In any event, Tuttle’s success did signify that the image of American tattooing was
changing. Not only were tattoos becoming chic, but they were in tune with post-sixties
consciousness. There was a greater emphasis upon individuality in dress, sexuality, art,
and religion. In an interview which appeared in a 1976 issue of The Advocate, tattoo
artist Cliff Raven commented:
You have to ask why the stigma was on. All cultures have decorated possessions,
and there’s no rational basis for prohibitions against decorating the body. It was basically
rehgious, the Judeo-Christian taboo against marking the body. What’s happened, of
course, is some of the pointless religious prohibitions have lost some of their force. Secondly
We went through a period of women’s lib, of women feeling freer to do things, without
Worrying about traditional roles. And there’s the general ‘people’s lib’ where people are
css hidebound, reactionary, or conservative in their lifestyles. Not to mention the fact
Wt there are some better people tattooing than there used to be. It’s attracting people
ao are coming out of colleges and art schools with degrees (Raven 1976: 4).
In the 1970s tattooing flourished. As Raven indicated, tattooers are more highly
educated. They have stronger perceptions of themselves as artists, and are more intro-
spective about the nature of their roles and the ritualistic, esthetic, and erotic significance
^ tattooing. The location of tattoo shops had moved “uptown.” Whereas in the 1940s,
s> and early 60s, they were often situated in “bad” neighborhoods near bus depots,
1 I have visited tattoo shops in Washington D. G Toledo Colu^us Qigxnntti
Arbor, Detroit, Lexington, Dallas, Austin, Houston, St. Louis, en g
Sacramento, San Francisco, and Los Angeles.
218
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Anthropos 76. 1981
train stations, and lower class communities, in the 1970s tattooers opened in the shopping
and business districts of large cities such as Cincinatti, Denver, San Francisco, and Los
Angeles. The tone of the competitiveness among tattooers has become less pronounced.
Tattooers seem less defensive, and more willing to discuss their profession and acknow-
ledge the artistry of their colleagues.
It is difficult to say whether or not tattooing will ever lose its marginal status in
American culture. The moral taboo against tattooing is not uniquely American. In fact,
it has persisted throughout Western civilization. Yet in ancient Greece the tattooing of
totemic designs was an important religious ritual (Hambly 1925). Nonetheless, tattooing
was principally used by the later Greeks and Romans as a means of stigmatizing criminals
and slaves (Scutt and Gotch 1974: 26). In the Old Testament tattooing is expressly pro-
hibited in Leviticus 19; 28: “You shall not make any cuttings in your flesh on account
of the dead or tattoo any marks upon you,” although Isaiah 44: 5 speaks more favorably
of the practice. Maimonides explained that the ban in Leviticus stems from the belief
that marking the body with religious symbols, using either cicatrization or tattooing
(both practiced by early Semitic tribes), constituted a form of idolatry. For similar reasons,
tattooing was also prohibited in the Koran. In the New Testament, however, the references
to tattooing are ambiguous. The allusions to signs and marks on the body in Galatians
6; 17 and Revelations 7; 3 and 13 : 16 suggest that tattooing had a positive value for some
Christian sects. Interesting enough, the Copts, the Armenians, the Abyssinians, and other
sects still acquire tattoos as part of their pilgrimage rituals to the Holy Land at Easter
(Carswell 1958). Yet in 325 a. d. Constantine forbade facial tattooing for Christians living
in the Holy Roman Empire because it disfigured that which was fashioned in “God’s
image” (Scutt and Gotch 1974:26). In 787 a. d. the Synod convened in Calcuth in
Northumberland and the Ecumenical Council at Nicea issued decrees that prohibited
tattooing of any kind (Ebensten 1953: 14).
In many non-Christian cultures, tattooing thrived as an important ritual and rite
of passage. The Britons, Iberians, Gauls, Goths, Teutons, Piets, Scots (Scutt and Gotch
1974:26), North American Indians (Sinclair 1909:362-400; Hodge 1910:699-701),
nomadic and semi-domesticated tribes of Arabia, Syria, and Iraq (Smeaton 1937: 53-61),
Maori in New Zealand (Robley 1976), Marquesas Islanders (Handy 1922), Burmese
(Davis 1943: 36-51, 61-65), Japanese (Scutt and Gotch 1974: 41-50; Carter 1970; 636f.;
Richie 1973: 50-59), and others (Scutt and Gotch 1974: 28-37; Hambly 1925) all practiced
tattooing. However, as the West discovered and Christianized these cultures, the tra-
ditional tattooing practices began to disappear. In fact, soon after Captain Cook and
Bougainville brought back news of the tattooing practices in Polynesia in 1770s (Scutt
and Goth 1974: 28-37), the missionaries became determined to suppress the practice
among the natives. By the 1840s when Herman Melville wrote Typee, tattooing had
virtually vanished from Tahiti and was waning in the Marquesas Islands. Yet in America,
the British Isles, and Europe during this period, tattooing was just beginning to establish
itself as a profession.
The earliest tattooers were often sailors, who traveled from port to port looking
for customers. With the invention of the electric tattoo machine by Samuel F. O’Reilly
in New York in 1890, tattoos became accessible to the public at large, and were spread
throughout the United States by circuses and carnivals. However, after World War H.
the practice subsided. The taboo against tattooing intensified, due partly to the unsanitary
conditions in some tattoo shops, and partly, to the large numbers of people who regretted
the tattoos that they had gotten while in the military. Many commentators thought that
tattooing was “fading away” (Bonesteel 1953:29-31; Talese 1959:42-59). But in the
last decade it has become clear that the practice is not merely a primitive survival.
Tattooing is a legitimate art, which is gradually obtaining critical approval.
Reports and Comments
219
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220
Reports and Comments
Anthropos 76. 1981
Some Medicinal Plants from Darrang District of Assam, India
C. L. Boissya, R. Majumder, and A. K. Majumder
(Department of Botany, Gauhati Univer-
sity, Gauhati-14, Assam, India)
(Department of Botany, Ary a Bidya
Peeth College, Gauhati-16, Assam, India)
Assam is located in the North Eastern part of the Indian Union. Assam and
surrounding territories are well-known for many medicinal plants. The raw drugs pre-
pared there have been a source of perennial attraction to the medical practitioners from
time immemorial, and the region as a whole may be treated as an area for exploration of
indigenous system of medicine in general and that of Ayurveda in particular. Assam is
recognized from olden days for its saints, tantriks, mantriks, and witchcraft. Some
prevalent beliefs and sayings give reference to some plants of medicinal and allied values.
Furthermore, it is also indicated that a lot of plants with high medicinal values are
grown in the land and also reared by the nature in this region. Many tribal people, Ojhas,
Bezs, Local Kavirajas, etc., have been using medicinal plants for curing ailments and
tackling the problem of birth control.
The district is a part of Assam and lies between 26°12’ and 27°08’ N. Lat. and
91°42’ and 93°47’ E. Long. The district covered a total area of 8,7202 km2.
The climate of this district is characterized by the absence of a dry hot summer
season and a highly humid atmosphere throughout the year. The average annual rainfall
in the district is 2,181,7 mm. June is generally the rainest month. Fogs occur during the
postmonsoon and winter seasons. January is the coldest month of the year. The highest
mean daily values of temperatures are in July and August. The air is highly humid through-
out the year, except during the period of February to April. Winds are light throughout
the year. North-easterly winds are most common throughout the year {Gazetteer of India)-
The general characteristic of the soil of the district is acidic and is more so in the
older alluvial soil. New alluvial soils representing the lands of the river banks are less
acidic. These are often neutral and even alkaline. The content of available K20 is low in
some soils and moderate in others, but that of P205 is very high. Nitrogen content is also
high (I.C.A.R.-Farmers of India).
Jute, paddy, tea, sugarcane, pulses, and mustard are the major crops, and tobacco,
potato, vegetables, and fruits like mangoes, oranges, bananas, coconuts, pineapples, etc.
are the crops of the district. Jute is grown on the low lying areas on the bank of the mighty
Brahmaputra. Arecanut is also grown in the district.
There are altogether eighteen reserved forests under the Darrang Forest Division
and of these, twelve fall within Darrang district. The forests of this district are divided
into the following types: evergreen and semi-evergreen, mixed deciduous, sal, riverine,
savannah, cane, and bamboo forests. Botanically the forests of the district are rich and
full of herbs, shrubs, and grasses.
The authors while they were on ethnobotanical study tours to Darrang District not-
ed some medicinal plants from Ayurvedic points of view and also studied other economic
values and potentialities of those plants. This district is a potential source for collection of
many medicinal plants which have other economic values also known and/or unknown. The
authors are grateful to the people of Darrang District for their kind help during the collec-
tion of medical plants. Mr. A. Bora and A. M. Dutta also deserve appreciation for help at
their level.
List of Medicinal Plants and Their Uses
1. Acalypha indica L. (Euphorbiaceae) - muktahorsa
About 10-15 leaves of the plant are taken and boiled with water (one glass). Then the
cold juice/extract is given to an asthmatic patient three times a day (one glass each)
till cured.
Reports and Comments
221
2. Achyranthes aspera L. (Amaranthaceae) - bonsoth
Local teagarden labourer used plant ash as a dying material.
3. Alstonia scholaris R. Br. (Apocynaceae) — chhation
Some pieces of fresh bark are kept in water for over night. A glassful of such water
may be taken orally 2-3 times a day for some days in case of Malaria. - The wood is
used for tea-chest, packing box, etc.
4. Barringtonia acutangula Gaertn. L. (Lecythidaceae) - hiddal
The juice of the crushed leaves (4-5) is used for any type of vaginal diseases (no
details available). - The wood is used for boat-building.
5. Butea fvondosa Roxb. (Fabaceae) — palas
The alkali prepared from the ashes of this tree is used for abdominal colic. One g.
of this powder is taken with milk or water twice a day for three days to get relief
(used by Miris, a local plain tribe). - Leaves are used as fodder and are also used in
worshipping Hindu gods. Dried flowers are used as a dying material.
6. Calotropis gigantea R. Br. (Asclepiadaceae) - akon
Bodos and Kacharis (two tribes of Assam) regarded the plant as sacred, and various
offerings are made at the base of the plant. Flowers are used in making garlands.
7. Cassia sophera L. (Fabaceae) - medelua
After squeezing some leaves, the juice is applied on the skin affected by ringworm.
8- Centella asiatica L. (Umbelliferae) - manimuni
It is used as vegetable by local people. The leaves are used by local Kavirajas specially
for dysentery, diarrhoea, etc.
9- Cynodon dactylon Pers. L. (Poaceae) - dubori
The leaf-juice is used both externally and internally to prevent haemorrhage. It is a
favourite lawn grass and fodder. It is used also in Hindu pujas.
10- Ficus religiosa L. (Urticaceae) — ahot
It is regarded as a sacred plant and planted near the temples.
-*-!• Leonurus sibiricus L. (Lamiaceae) - rangadoronphul
The flowers are used in Hindu pujas.
^2. Leucas linifolia Spreng. (Lamiaceae) - dor on
Young plants are used as vegetables and the juice of the plant is inhaled as medicine
for sinusitis. The flowers are used in Hindu pujas.
3- Melia azedavach L. (Meliaceae) - mahanimu
If is said that the scent of the plant cannot be tolerated by the snakes. Young leaves
are eaten by the Boros (a tribe of Assam).
14. Murraya koenigii Spreng. (Rutaceae) - narasingha
Some dried leaves are grinded. The powder is mixed with little water and given to
the patient to drink for three days (twice a day) for indigestion. - Leaf-juice is
^ _ used as curry by the local people.
• Nyctanthes arbortristis L. (Oleaceae) — sewali
thied flowers are consumed as vegetables, planted as an ornamental plant. Flowers
^ are used in Hindu pujas, specially durga.
■ Ccimum sanctum L. (Lamiaceae) - tulosi
It is regarded as a sacred plant. The juice of leaves with honey is used in cough and
cold.
17
• Ricinus communis L. (Euphorbiaceae) — era
The fibre for the famous Endi silk of Assam is obtained from the worms reared on the
18 leaves of this plant.
1 ■ Solanum indicum L. (Solanaceae) - tidhaghuri
^ Truit is given to children for killing worms. Fruit is also edible.
Solanum nigrum L. (Solanaceae) - pichkati
bruit is used as a medicine for worms (no further details available).
Vitex negundo L. (Verbenaceae) - posotia
If is used as hedge by local people and the juice of young twigs (3-4) is used with the
Juice of rhizomes of polygonum decorum for rheumatism. (This curry is taken once a day.)
222
Reports and Comments
Anthropos 76. 1981
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The Potlatch as a Public Art Form *
Mark S. Fleisher
(Ph. D., Assistant Prof, of Anthropology,
Washington State University, Pullman, WA 99164, USA)
The potlatch is art in the most general sense, e. g., theatre, fantasy, myth, song,
dance, poetry; and simultaneously, the potlatch is a system of complex symbol structures
which function unconsciously as the microcosm of integrating or operational values, he.,
constraints placed on choices potentially available to individuals and therefore to groups,
of Northwest Coast potlatch societies.
* The topic of this article is the potlatch. I am not going to propose anothei
structural analysis à la Rosman and Rubel (1971), or an ecological-economic view à la
Suttles (1960), Vayda (1961) or Piddocke (1965), or a psychological extrapolation from
potlatch behavior as did Benedict (1959) when she accused or diagnosed the Kwakiutl
as being megalomaniacal or paranoid.
I feel it is important to detail what this paper is not going to do. It is germane
because I want it known from the outset that no one, as far as I am aware, has offered
‘package’ remarks about the potlatch as I do here. It should also be clearly stated that
I approach the institution of the potlatch without specific ethnographic detail from anv
Northwest Coast society in mind. Furthermore, my discussion varies freely in terms m
level of analysis and level of society in question (Fleisher 1979). I can permit mysel
these luxuries because I am not immersed and confined by particular types of ethno-
graphic data from particular aspects of Northwest Coast societies. My purpose is Ю
stand-back and understand the generalities of the potlatch institution and its functions
at various levels of society within the context of Northwest Coast cultures.
Reports and Comments
223
My use of the concept unconscious is a convenient way of saying that there are
motivating factors which remain out of the objective grasp of an individual. One only
has to attend Church on Christmas Eve or read of an abortion clinic bombing (the purpose
°f which is to save lives!) to understand what it means, intuitively, for unconscious
symbols to be at work.
The concept of the unconscious has several implications on different levels in
society. Every society has a history. This history is recorded culturally through mythol-
ogies, written attestations, archaeologically and/or physically through the acquisition
of biological traits. These are the topics of general anthropological discussion. On the
other hand, one important category is lacking. That is, where do we find the psycho-
logical history of a society? On the Northwest Coast, the institution of the potlatch is
where the search begins.
The psycho-social history I allude to appears in pan-societal rituals. Culture
carries with it psycho-social history which is recorded in ritual. The psychosocial,
historical information is encoded within symbols. These are the symbols that have per-
vasive power in a ritual. The symbols which encapsulate psycho-social history remain
unconscious to any individual or group. Since history is processual, new symbols are
always being added and old symbols (whose motivating function has lessened) are grad-
ually being dropped. And so, the potlatch contains symbols of varying degrees of uncon-
scious function, some more alive than others. Nonfunctioning or older symbols remain
m society as the Easter Bunny has in United States Culture.
I should make it clear that much of what I am writing is generated by my intuition
ubout society (in general, about culture, about myself and about others). One of the great
errors anthropologists and linguists have been making for decades is the convenient
emission of themselves as cultured, subjective, feeling animals who in the context of their
°wn culture often do not behave with ecological, economic, structural, Marxist, or
^cgalomaniacal motives in mind. (The question now to be asked is why do we as anthro-
pologists assume that ‘the others’ behave within categories which can be explained in one
°r more of these ways ?) Culture, if you will allow the anthropomorphization, is often quite
^truistic in providing individuals — that is, real people who think, make mistakes, get
an§ry and laugh - with hedonistic and medicinal diversions.
This issue is one, if not the most important, point of this article; that we as indi-
Vlduals seek diversions which assist us in providing pleasant escapes from the normal
humdrum. So, we attend sporting events, movies, beer drinking sessions, ballet, theatre,
and the like.
Walt Disney, for example, has given us a spectacular fantasy land where the real
lsn t and the unreal is and where anything between can happen. To illustrate this, I
refer to Alex Alland’s, The Artistic Animal (1977). Alland writes:
s The illusion is complete! The Cretaceous period is re-created in detail. Spectators
k uted in robot trams, Disney’s substitute for time machines, watch plastic death battles
r- ween Tyrannosaurus and Triceratops or float down a man-made segment of an African
c er m a power boat which swerves at the last moment to avoid a vinyl hippo rising on
tfi6 scare “those who have paid to be taken in by it all. Now and then a real bird invades
substitute world. The spectator is caught off guard. Is it real? Yes, but its presence
r ,. e make believe context reduces it to the status of a prop against which the hyper-
Ty of plastic animals is confirmed. In one sense, life becomes art (1977: 5).
^ My point is that the diversion Alland describes in the Disney worlds is analogous
• ° diversion provided by the potlatch for the Northwest Coast peoples. The potlatch
1 Northwest Coast societies is symbolic and illusory. Boas (1966) described a scene
lch occurred during a Kwakiultl Winter Ceremonial which represents in many ways
n earlier Disney scene.
qv Another signal was given to the singers to beat time, and in came the Killer-Whales.
carn^ aN° entered by twos and threes. They had fins made of wood tied to their backs and
t}le e ln blowing. They moved in a bent position, so that the fins stood upright. Blowing,
y went around the fire, where they remained standing next to the Cormoarnts (1966:193).
224
Reports and Comments
Anthropos 76. 1981
One could argue that the Disney worlds are a megalomaniacal expression of Walt
Disney, or the personalities in the employ of the Disney Corporation. I ask rhetorically
if this is not the same type of argument advanced by Benedict to account for the Kwakiutl
potlatch ? Furthermore, we can easily impose a structural or economic explanation to try
and help us understand the Disney worlds. My argument is that these types of explana-
tions do not begin to address the question of why millions of people attend the fantasy
created by Disney. My point is that the structural or ecological explanations, for example,
address themselves only to the concerns of the anthropologist and neglect the concerns
of the Native people who attend to be entertained.
Previous analyses of the potlatch have been by necessity diachronic. Certainly
an anthropologist arguing a structural or ecological motivation for the potlatch projects
an historical sense or otherwise one potlatch would not relate to any held previously
or to those forthcoming. This is understandable from an analytic point of view; but what
happened to the people who attend, host, and all those who work very hard preparing
for the potlatch.
An ecological argument sounds something like this; the potlatch is praxis - estab-
lished for the redistribution of goods and products, and goods and products are redistribu-
ted through the mechanism of the potlatch which was established for the distribution
of property! A structural analysis (Rosman and Rubel 1971) sounds like this; we have
found that data indicate occasional vertical mobility on part of relatively few women
in, for example, Tsimshian society. We have observed (through ethnographies) that the
status of the females’ group is lower than that of the males’ group and women move in
an upward direction. This establishes an alliance between husband’s group and wife’s
group which is validated and reified in the context of the potlatch. This sheds very little
explanatory light on the potlatch.
It is time to return to earth and consider the potlatch from viewpoints which many
be considered out-of-date but are still powerful in terms of understanding group behavior.
The potlatch is the societally important rite of intensification. This is the context in
which operates the structural, ecological, and megalomaniacal tendencies pointed to
above. From an individualistic point of view we have a very different situation. A careful
examination of Northwest Coast social systems points to the observation that indivi-
duality is not selected for in these societies. One only has to examine any societal sub-
system and the constraints placed on it to verify this assertion (Fleisher 1981a). The result
is that a person is immersed in a large social network and only occasionally escapes. The
same structural picture is valid on the next higher level of the social order. A group of
whatever size is always part of a still larger more encompassing social unit. At least two
things result from this structural order. 1) A person wants to be recognized as an indi-
vidual and does so in the context of the potlatch. Thus, there is a freeing effect. 2) Groups
want to be recognized. In the context of the potlatch groups also gain recognition.
The escape from social immersion at various levels in the structure occurs in the
most public event - the potlatch. Wherever there is a hierarchical ordering of peopk'
friction appears. The potlatch has both a freeing and harmonizing effect. The potlatch
provides the place for the resolution of individual and hierarchically ordered conflict.
The potlatch is a rite of passage. Rosman and Rubel (1971) write:
A series of potlatches held during the lifetime of the holder will occur on the occa-
sion of rites de passage for individuals, but it is structurally of much greater significance
to point out that some of those same potlatches also mark rites of passage for the social
structure. At such critical junctures, potlatches serve to reaffirm the new arrangement
of the structure (1971: 205).
The notion that an individual in the context of the potlatch passes through •'
rite of passage is paradoxical. For example, if the rite of passage is marriage, and if ^
is going to be a true rite of passage, then the couple would elope. The society, howevei,
does not permit this without stigmatization. An example of a true rite of passage is f'H
acquisition of spirit power. In effect, society will not let loose of its hold on the individual
or group at any level. Even gaining spirit power is shown in public contexts.
Reports and Comments
225
The idea that society itself passes through a rite of passage is interesting from
another angle. Psychologist Carl G. Jung (1973) observed that psychological healing is
very often accompanied by religious feelings; religion in the sense of having one’s emotions
affected. The potlatch is a rite of passage, and a rite of intensification and a rite of healing
and reconciliation on a collective plane, i.e., societal level (Fleisher 19816).
Alex Alland (1977) writes that “the major difference between art of preliterate
peoples and our own Western tradition is the reduced connection between art and life in
our tradition. ... In preliterate societies art reverberates through life. This is most obvious
in ritual ...” (p. 20). I emphasize that in the context of the potlatch not only is art rever-
berating through ritual, but life itself is reverberating through the potlatch. The potlatch
is the superior node in Northwest Coast culture and life. It is the nexus of all values which
are held near-and-dear to the people and is the quintessence of Northwest Coast society.
In a sense, the potlatch constitutes itself as the ‘condensed socio-religio-economic’ symbol
°f society. From this superior point, subsystems are defined and elaborated. The potlatch
cries out as did the barker at the big top: “Come inside, there’s something for everyone.”
As an art form the potlatch provides the time-out for an elaborate stage produc-
tion. The themes of subsistence accomplishments (viewed as group achievement), indi-
vidualism, and political competition intersect with the animation of mythological figures
Jn time-honored rituals. Socio-religious symbols abound, e.g., masks, rattles, ceremonial
bowls, attesting to the skill of the carver and the power of the owner(s).
The society and the values which integrate it are represented in the abstract, and
ш drama and fantasy. The potlatch is the public art event which encompasses all of the
arts; the arts are, in symbolic microcosm, the threads which bind together the generations
of Northwest Coast societies. In this way, the potlatch is the metaphor of Northwest Coast
Peoples. The potlatch contains the whole of society and is contained by society itself.
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‘ropos 76. 1981
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Reports and Comments
Anthropos 76. 1981
A Symbolic Analysis of Aruban Aloe:
A View of Cultural Continuity and Change
John H. Phalen
(Ph. D., Assistant Prof, of Anthropology,
21-36 33rd Road, Long Island City, N. Y. 11106, USA)
This essay examines the symbolic context of Aloe vera in Aruba, Netherlands
Antilles. 1 Aloe, and the oral tradition surrounding this cash crop, serves to symbolically
demark Aruban ethnicity and culture. The plant has served as an extra and reliable
source of income for at least 100 years and has become demonstrative of the pride native
Arubans have in their past and a means by which they have perpetuated it. Aloe cul-
tivation is presently quite active on the island and is the focal point around which the
following is based. Particular attention is given to aloe’s role in the local economy and to
an analysis of the Aruban Coat of Arms.
Since about 1800 Aruba’s agricultural history has been unpredictable (Phalen 1975:
11; 1977: 87-90). Droughts and subsequent crop failures have plagued the island. Despite
the usually unfortuitous environmental conditions for edible cultigens, Arubans did
discover an inedible but reliable cash crop, Aloe vera. Aloe requires little water, thrives
in the bright Aruban sun, annually regenerates its harvested leaves, and requires little
care aside from weekly weedings of aloe cunucus (fields). The plant appears to obtain
enough water from the limestone aquifers (underground porous rock formations which
retain water) and thus is not dependent upon Aruba’s sporadic and unreliable rainy
season of October-December (Phalen 1975: 9-21; 1977; 85-90). Consequently, the plant
does not require a growing season delimited by seasonal climatic regularities. Food crops
are dependent upon the main rainy season and a secondary one in July-August. Aruban
cultivators regularly attend to the preparation of their food crop cunucus commencing
in late June. Preparation, sowing, weeding, and harvesting of cultigens last from the end
of June through January. During this part of the agricultural cycle aloe plots receive a
weekly weeding, but in general the plants are given little attention.
After the January harvest of edible crops labor is focused upon aloe production.
The leaves are cut and the latex is gathered and stored until the ‘cooking’ or evaporation
process begins. It is this process which transforms the viscous aloe oil into a dark resin.
Usually the resin is sold to individuals who act as exporters of the aloe gum. Most aloe
growers cultivate small fields, as they do for subsistence plots. Before and after a small
scale aloe cultivator harvests and processes his own aloe he works as a cutter for other,
usually larger, growers who in the past also acted as exporters. Ties are maintained be-
tween producer/cutter and exporter which rarely dissolve except upon death (Phalen 1975;
19, 25-26). Aloe is exported to the United States and Europe for use in the manufacture
of cosmetics and purgatives; the industry is again proliferating after a fifteen year lull-
In 1968 the Aruba Aloe Balm Company began operations and has been producing a Une
of cosmetics. This business has furnished a new income source for aloe growers. After
the latex is drained from the leaves, they can be sold to the company which uses an extract
from the leaves in the production of their products. The current success of the company has
stimulated much discussion by the island government about modernizing the aloe industry-
The hardy little aloe plant has helped Aruban cultivators weather precarious food
production by insuring a cash income with which they can purchase imported foodstuffs-
1 Research on Aruba was conducted over an eleven month period between 1969-
1976. I would like to thank David Hicks and Ann Marie Powers for their criticism and
advice of an earlier draft. I also thank Pedro Carrasco and L. C. Faron for their comments.
Reports and Comments
227
Income from labor as a cutter in the 1970s has enabled workers to earn 75 % of the natio-
nal per capita income of the Netherlands Antilles (Phalen 1980). Working aloe always
has been a fairly reliable source of cash and having had such importance it has become
symbolic for Arubans. Prior to the construction of a large oil refinery and possibly con-
tinuing through the 1930s, large aloe producers and cutters ritualized their mutual
agreement in a specific manner. When wages and conditions of work were agreed upon,
the large aloe cultivator would give a knife to the harvesters. The knife was not used
for the actual cutting, but was held by the hired cutter until the season ended, or the
cutter quit or was fired, at which time the knife was returned to the large aloe producer.
The symbolic and ritual nature of this exchange is manifest and its presence in the oral
tradition of Aruba has many implications, not the least of which is aloe’s continued
significance for Arubans.
In the 1930s the Aruban aloe industry was in a boom period. At this time many
People migrated to Aruba for work in the newly established refinery (Phalen 1977: 92-
112; Green 1974: 23-31; Hartog 1961: 302-318). Some large scale aloe cultivators took
advantage of this migration and offered jobs as cutters to some of the migrants. Jobs
Were given to Venezuelans, Colombians, and Cubans, i.e., Latin Americans; however,
no British West Indians were hired nor considered for such jobs and they comprised the
largest numerical segment of migrants to the island (Phalen 1975:31-33; 1977: 102,
108-112, 156-169). This is significant because Arubans see themselves as Latin Americans,
especially close to Venezuelans and Colombians, with whom marriages often occur and
elose social relationships are often expressed (Phalen 1977: 144-150, 153-178, 196-215,
216-225). Working with other Latin Americans was considered to be alright, although
n°ne of the non-Aruban cutters were credited with being successful. The ability to cut
aloe correctly and efficiently is maintained to be an Aruban trait. It is not difficult to
solicit the statement that ‘you have to be born cutting aloe to know how to do it well;
You have to be Aruban.’ Or, with reference to the migrant cutters one will hear that
they could not learn how to harvest aloe properly.” This attitude and behavior raises
the issue of Aruban conceptions of ethnicity and of what is appropriate to and charac-
teristic of Aruban versus non-Aruban. Arubans are ‘born’ to cut aloe and no one else
ean even learn how to harvest the plant correctly. As noted, even those people who are
considered to be closely tied to Arubans, i.e., Latin Americans, are believed to be inca-
pable of working aloe (Phalen 1977: 153). It is essential to note, too, that no British
^est Indians or other ‘colored’ peoples, i.e., ‘black’ in Aruban perception, were even
temporarily hired nor tried for such work. These people were completely excluded,
as were Curafalenans and Bonaireans who are also seen as black. But, Bonaireans are
thought by Arubans to be suitable marriage partners and, in general, to be good-natured.
t"ura9alenans, on the other hand, are said to be generally obnoxious and definitely
^suitable potential spouses (Phalen 1977; 153-178, 208-215). Beyond the keys to Aruban
c°nceptions of color and ethnicity (cf. Phalen 1977 for a detailed discussion), one cannot
avoid noting that aloe is an Aruban concern in all of its aspects and subsequently, sym-
bolic of Aruba and Aruban ethnicity. Aloe is for native Arubans only, i.e., descendants
°I the Sephardic Jewish elite and the mestizo commoners.
The beginning of the food crop half of the Aruban agricultural cycle is traditionally
marked by the Fiesta di San Juan on June 24th. Work with aloe stops until the food-
stuff harvest in January. The close relationship between the Fiesta di San Juan and the
surnmer solstice warrants comment. The summer solstice occurs on June 21st or 22nd and
*S rilually and ceremonially marked in many cultures (cf. Frazer 1959: 121, 326-328,
^54> 468, 665, 696if., 709, 752; Conant 1966:510-519; Eliade 1959:39; Graves 1948:
4, 324, 420-421). In the past, Arubans celebrated this day by lighting large fires and
Partying through the night. Several fires can still be seen burning on the island on the
^’gfit of June 24th. It is during this occasion that a ‘blind-eye’ is turned to excessive
lnking and sexual trysting. As Turner (1975: 146) notes, tolerance of usually socially
Proscribed behavior characteristically marks the liminal status of such festivals. It is
llncertain whether this celebration is rooted in the European or South American Indian
228
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Anthropos 76. 1981
heritage of the native Aruban population segments, or shaped by both cultural influences.
The Catholic influence is quite obvious, especially in the use of the feast day of St. John
the Baptist for the festivities and as the turning point for changing attention from aloe
to edibles. 2 Since the island’s food crop yield is not dependable, fertility is the focus of
this ritual. John the Baptist is the Catholic symbol of fertility. According to the Gospel
of St. Luke, John was born of elderly parents, Zachary and Elizabeth (Luke 1). Through-
out their marriage Elizabeth was barren (Luke 1: lines 7, 36), yet in old age she concei-
ved and gave birth. The conception and birth of St. John the Baptist clearly signifies
fertility. The Aruban setting of June 24th for marking the transition to edible crop pro-
duction reflects the ritual importance of St. John’s feast as an attempt to secure a good
crop. The agricultural cycle and its shift to the sacred realm of food crop subsistence
cultivation is ritually enacted yearly and simultaneously emphasizes aloe’s counter but
integral role in the Aruban economy and the profane sphere of every day life.
Aruba’s symbolic identification with aloe is likewise demonstrated in the current
separatist movement on the island. Since 1975 Arubans have consistently voted in favor
of independence from a Curasao dominated government (Phalen 1977: 175-176; The
New York Times, A. P. Release 1976; C. M. B. 1977«; 40; 1911b: 50-51; Lopez-Cepero
1977: 43-45). Arubans desire an independent status within a Dutch commonwealth and
are politically against a Curafalenan oriented and controlled government. Ideological
support for the current Aruban independence movement derives from the recent success
of the Aruba Aloe Balm Company. Aloe is again helping Arubans. The Aruban Coat of
Arms here illustrated demonstrates the importance of the plant.
This insignia (Eskndo di Aruba in Papiamentu, Wapen van Aruba in Dutch) was
officially adopted by the island government (Eilandgebeied Aruba) on November 15, 1955
(Hoetink 1969: 591). The emblem is of special interest in the discussion of aloe’s symbolic
role for Arubans. As can be seen in the outline drawing of the Coat of Arms, a flowering
Aloe vera occupies the upper right quadrant (reading the figure as a heraldic emblem)-
2 The burning of large fires on this day occurs in various Catholic regions (Souvay
1910). Hence, this aspect of the Aruban celebration emphasizes the Catholic and European
influence.
Reports and Comments
229
The plant is included since the aloe industry is considered to have been Aruba’s first
industry. The upper left quadrant displays Aruba set in the sea and the elevation or
‘mountain’ is Hooiberg (‘Haystack’). Shaking hands, representing friendship with other
nations, is depicted in the lower right quarter. The lower left section includes a ship’s
wheel demonstrating Aruba’s long involvement with shipping and interaction with other
nations. 3 Noting the widely found cultural conception of right being equated with
superior and left with inferior traits (cf. Needham 1974), the Aloe vera and friendship are
both depicted as superior to their heraldic opposites. Including aloe in the emblem force-
fully demonstrates the significance and conscious appreciation of this cash crop’s role
°n Aruba. Throughout droughts and poor crop yields the aloe plant could be relied upon
to mature for harvest and often provide a crucial source of cash, enabling the purchase
of imported foodstuffs and other necessities. Juxtaposition of an aloe next to Hooiberg
jutting Aruba up from the sea is also meaningful. Hooiberg is popularly referred to as the
highest elevation on Aruba. Steps have been built on Hooiberg which lead to the top and
this serves as a tourist attraction. More often than not, tourists blithely return home fully
believing that Hooiberg (541 ft.) is the highest point on the island. Rarely would an
Aruban correct this error. To the contrary, it is usually encouraged. Jamanota (617 ft.
high) is the tallest land mass on the island and it is doubtful if there are many Arubans
who are unaware of this fact. However, Jamanota is centrally located in the southeastern
half of Aruba in an area sparsely settled and generally highly unreliable for cultivation.
Just the opposite is true for Hooiberg.
To depict Aruba as an island a profile outline from any direction could have been
easily selected for the crest. Indeed, upon questioning Arubans as to what height is
mdicated on the crest, it would seem that they could as easily answer ‘Jamanota’ as well
as ‘Hooiberg.’ Yet, the response is invariably ‘Hooiberg.’ Citing Hooiberg is far from
being merely a promotion for a tourist attraction and more than an example of Aruban
Pleasure in keeping tourists basically ignorant about their island. 4 After all, in 1955
tourism on Aruba was just beginning to develop as a potential industry. Including and
stating that the elevation on the crest is Hooiberg symbolizes the Aruban celebration of
food crop cultivation. Hooiberg forms part of a triangle of elevations (including Ceru
Hientu and Ceru Canashitu) which comprise a watershed area above a limestone aquifer
base. The locale has always been one of the most reliable agricultural sites on the island
(Phalen 1975: 5, 12; 1977; 51, 85-87).
The lower half of the crest is concerned with Aruba’s role as a developing nation.
Aruba has had a long-standing friendship and commercial tie with other nations, espe-
Clally Latin America. The tankers which bring the crude oil to the island for refining and
then transport the finished products to consumers are primarily from Venezuela and
Colombia.
As presented thus far Aruba’s Coat of Arms has been read seeing the top row as
lndicative of Aruba’s traditional means of subsistence and livelihood, and the bottom
Part as portraying its emergence as an industrializing, developing nation. The emblem
Can also be read from top to bottom. On the right, aloe has been the cash crop which
enabled Arubans to subsist through good years and bad. On the left side of the crest
the emphasis is on food. At the top, Hooiberg represents one of the relatively few reliable
P , 3 The official governmental explanation is on file in the Department of Culture and
in ^Cati°n. Aruba, Netherlands Antilles. This interpretation is based upon my fieldwork
4 Arubans enjoy keeping tourists essentially ignorant of Aruban culture. A mon-
^ e^tal physical example of this propensity is the location of all of the American tourist
p on a strip of beach on the calm water side of the island’s northwest coast. Rela-
-£r few Arubans live nearby. The hotels are several miles away from Oranjestad and
ta.-IlSP0rtation between the capital and the resorts is provided by relatively expensive
18 °r by a bus which operates only during the day. Latin Americans usually stay in
modest hotels in Oranjestad and San Nicolaas. These are places unknown to most
rfh American tourists.
230
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Anthropos 76. 1981
growing areas. Beneath it, the ship’s wheel signifies the Aruban’s realization of his depend-
ence upon imports and exports: food and oil respectively. The latter permitted the
development of modern wage paying jobs, and thereby enabled Arubans to purchase
imported foodstuffs and relieve them of their dependency upon certain crops. This is
exactly what the aloe industry had done, although on a modest level (Phalen 1975; 27-
35; 1979). Aloe still supplies an extra source of cash income and has taken on a symbolic
role of celebrating Aruba’s past and future. Aloe has become the definitive symbol of
Aruban culture and society. The plant and its unspoken associations are evident in
Aruba’s Coat of Arms and in the behavior of Arubans who cultivate aloe as well as those
who work in the refinery or other contemporary businesses. Within the context of Aruban
oral tradition aloe has become an integral symbolic feature of Aruban life.
References
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1976 Middle America: Its Lands and People. Englewood Cliffs: Prentice-Hall-
Reports and Comments
231
Neues Schrifttum über die Dardvölker Nordpakistans (1975-1980)
Jürgen Frembgen
(cand. M. A. - Hauptstraße 104b, 5340 Bad Honnef 1)
1. Wissenschaftliche Literatur
1975 K. Jettmar: Chitral - Land der letzten Timuriden (Indo-Asia 17/1; 64-69)
Der Artikel zeigt, daß Kho und Kalash in der Vergangenheit ihr Heimatland Chitral, eine
vielgerühmte paradiesische Landschaft, durch ein wohlgeordnetes Militärsystem erfolg-
reich gegen Feinde aus dem Norden und Süden verteidigen konnten. Die Dynastiegründer
waren selbst erfahrene Krieger; ihre Nachkommen leiteh noch heute den Chroniken
zufolge ihre Herkunft von dem Timuriden Sultan Hussain Baiqara aus Herat ab. Mittler-
weile wird das kulturelle Erbe wieder bewußt gepflegt - schließlich wurde die Folklore
früher maßgeblich vom Fürstenhaus getragen.
1976 H. Siiger: Two Indigenous Peoples of the Hindukush-Himalayan Regions (Teme-
nos 12: 93-99)
Am Beispiel zweier Bergvölker wird hier der Frage der Begegnung von Religionen nach-
gegangen. So führt bei dem vom Islam umringten Restvolk der Kalash in Chitral die
heidnische Volksreligion nur mehr ein melancholisches Dasein. Sie wehrt sich hartnäckig
gegen Einflüsse von außen; trotzdem ist es im Laufe der Zeit zu Prozessen der Annähe-
rung an den Islam gekommen, die der Autor jedoch für insgesamt unbedeutend hält 4 —
Zu keinen Konflikten kommt es zwischen der traditionellen Religion der Lepchas in Sik-
kim und der liberalen Richtung der Nying ma pa des tibetischen Buddhismus. Es finden
Slch sogar Formen der Kooperation zwischen den religiösen Funktionären beider Religionen.
1977 G. E. Clarke: Who were the Dards? A Review of the Ethnographic Literature of
the North-Western Himalaya (Kailash 5/4: 323-356)
Dem Autor geht es um eine kritische Aufbereitung ethnographisch relevanter Literatur
der kolonialen Periode im Hinblick auf das Entstehen und die Verwendung der Begriffe
•.Darden“ und „Dardistan“. An Hand von forschungs- und ideengeschichtlich interessanten
Arbeiten, z. B. von Leitner, Drew, Biddulph und Francke, versucht er zu zeigen, wie der
Terminus „Darden“ in einem bestimmten intellektuellen Klima des Westens geschaffen
und dann auf die Bergvölker des nordwestlichen Himalaya übertragen wurde. Clarke meint:
, Not only is it unclear as to exactly which peoples are to be considered as Dards,
ut the group so named evidently contains heterogenous peoples, with little connection
other than their contiguity. The labelling of any of these peoples as ,Dards' lacks firm
asis, either in the ideas of these peoples themselves, or in the classical sources. Both the
grouping and its labelling appear to result from misconceptions that have arisen from
heoretical biases in the colonial literature (344).
Es erscheint aber fraglich, ob die (Verlegenheits)-Bezeichnung „Darden“ so leicht
Zu verwerfen ist, immerhin tritt ein „König der Darden“ (skt. darada-räja) bereits in
einer kushana-zeitlichen Inschrift des Felsbildkomplexes von Alam Bridge auf (Fussman
lg) Clarke gibt jedenfalls durch seine etwas einseitige Darstellung den Anstoß zu
emer weiteren Klärung des Begriffssystems.
A. Closs: Neue Ethnologie in Führung bei interdisziplinärer Erforschung aliteralen
Ostindogermanentums (Anthropos 72: 921-928)
er Artikel beinhaltet eine eingehende Würdigung und Kommentierung des Werkes
*e Religionen des Hindukusch» von K. Jettmar [Stuttgart 1975]).
1 Die Publikation neuer Forschungsergebnisse zur Kultur der Kalash ist dem-
cfist von P. S. C. Parkes zu erwarten.
232
Reports and Comments
Anthropos 76. 1981
1977 A. H. Francke: A History of Ladakh with Critical Introduction and Annotations
by S. S. Gergan and F. M. Hassnain (New Delhi)
Die beiden Herausgeber haben Franckes „A History of Western Tibet“ (London 1907)
nachgedruckt und mit einer kritischen Einführung (1-46) versehen. Für den „Dardologen“
sind die allerdings oft spekulativ wirkenden Kapitel über Wanderungen der Darden,
Geschichte der tibeto-dardischen Königreiche (500-1000 n. Chr.) und Ereignisse in Balti-
stan (16.-19. Jh.) von Bedeutung. Das Interesse der Ethnologen und Historiker an den
Darden Ladakhs ist in jüngster Zeit wiedererwacht, und so sind vor allem nun die Arbeiten
zur Volkskultur Westtibets zu beachten (z.B. M. Brauen, Feste in Ladakh. Graz 1980
[pp. 114-116]).
1977 K. Jettmar: Bolor - A Contribution to the Political and Ethnie Geography of
North Pakistan (Zentralasiatische Studien 11: 411—447)
Durch die Auswertung klassischer Quellen wird versucht, die historischen Gegebenheiten
vom 5.-8. Jh. n. Chr. in Nordpakistan zu erhellen 2. Das Reich Bolor, das seit dem 8. Jh.
immer mehr unter tibetische Herrschaft geriet, gliederte sich in das östliche Groß-Bolor
im heutigen Baltistan und das westlich angrenzende Klein-Bolor, das Gebiet der späteren
Gilgit-Agency. Vielleicht war es ein Zweig der Kushana, der in die Berge gedrängt, dort
die lokalen Dynastien bildete. Weitere politische Einheiten existierten in Nuristan,
Chitral sowie den Talschaften Tangir und Darei. Vermutlich war Tangir das Kernland
des antiken Darada-Reiches, das später, im 11. und 12. Jh., mit Bolor zusammenwächst
- die Burushos wurden dabei in schwer zugängliche Karakorum-Täler zurückgedrängt.
— Inschriften und Felsbilder werden in Zukunft mehr Aufschluß über ungelöste Fragen
und Probleme geben.
1977 K. Jettmar: Fragment einer Balti-Version der Kesar-Sage (Zentralasiatische
Studien 11: 277-286)
In einem kurzen vorläufigen Bericht stellt Jettmar eine Version der Kesar-Sage vor, die
in der volkstümlichen Tradition der Balti-Kultur wurzelt. Möglicherweise wurde hiermit
ein Zwischenglied von Burushaski-Versionen des Epos und tibetischen Fassungen gefun-
den. In der Sage aus Baltistan fehlen allerdings wesentliche Züge, Nebenhandlungen sind
ausgebaut.
1977 K. Jettmar: Sozialer Wandel am Karakorum Highway (Indo-Asia 19/1:48-55)
In einem gigantischen Projekt wurde vor kurzem der Verkehrsweg zwischen Pakistan
und China durch die Bergmassive des westlichen Himalaya und Karakorum fertiggestellt.
Der Autor geht hier den sozialen und politischen Konsequenzen des Straßenbaus für die
Darden nach, z. B. administrative Erschließung bisher kaum bekannter Täler, Bevölke-
rungszunahme, wirtschaftliche Schwierigkeiten, Ausverkauf der materiellen Kultur,
Tourismus.
1977 Y.-Ch. Morin et L. Dagenais: Les emprunts ourdous en Bourouchaski (Journal
Asiatique 265/3-4: 307-343)
Auch für den Ethnographen ist die wachsende Verbreitung des Urdu in Nordpakistan
von Bedeutung. Als Lingua franca wird Urdu in Administration, Schule, Militär und
Medien verwendet. - In dem vorliegenden Artikel wird gezeigt, wie persisch-arabische
Worte via Urdu das Burushaski von Yasin beeinflussen; die dabei auftretenden phonologi-
sehen Veränderungen werden an Beispielen erläutert 3.
2 Der vorliegende Artikel ist nun auch in englischer Übersetzung in dem von Jett-
mar in Pakistan erschienenen Büchlein „Bolor & Dardistan“ (Islamabad 1980) nach-
gedruckt.
3 Im Literaturverzeichnis sind weitere rein linguistische Arbeiten Morins zun1
Burushaski angegeben.
Reports and Comments
233
1977 U. Topper: Beobachtungen zur Kultur der Kala§ (Hindukusch) (Zeitschrift für
Ethnologie 102/2: 216-296)
Der Maler U. Topper sammelte zusammen mit seiner Frau während längerer Aufenthalte
bei den Kalash wertvolles ethnographisches Material — meistens über Themen, die bisher
weniger behandelt wurden. Anschaulich werden Sitten, Bräuche und Feste (Teil I.),
Häuser und Altäre (Teil II.), Wirtschaftsformen (Teil III.) und Religion (Teil V.) beschrie-
ben, dabei werden z.T. interessante und neue Einzelheiten angesprochen. Als Ergänzung
zu Morgenstiernes Werk über das Kalasha sind alphabetisch geordnete Wortlisten
(Kalasha - Deutsch) besonders nützlich (Teil IV.); der Autor hat versucht, „reines“
Kalasha aufzuzeichnen.
1977 G. Tucci: On Swät. The Dards and Connected Problems (East and West, N. S.
27/1—4: 9-103)
Tucci liefert hier in einem ausführlichen Artikel, nach Prüfung und gegenseitiger Abwä-
gung von klassischen antiken und altindischen Quellen, sowie eigenen Anschauungen, die
er bei archäologischen Unternehmungen in Swat gewann, eine Fülle von anregenden
Fragestellungen, kritischen Anmerkungen und Arbeitshypothesen zu Themen der
Geschichte und ethnischen Geographie Dardistans und seiner Umgebung. Mit Hilfe alter
Schriften wird beispielsweise versucht, die Wanderungsbewegungen verschiedener Völker
zwischen der Regierungszeit des Darius und der Ankunft Alexanders zu erhellen, die
Geschichte des Alexanderzuges im Hindukush aufzuarbeiten und die nordwestliche Ver-
breitung des Buddhismus zu analysieren. Es finden sich immer wieder Parallelen zur
Ethnographie der Kahren und Darden, dabei fällt die Bedeutung von Archetypen in der
Eeligion dieser Bergvölker auf; das folgende Zitat soll dies verdeutlichen;
Our knowledge of the folk religion of the Kährs and some of their neighbours
untouched by Buddhism, or having had scarce contacts with Buddhism, makes me
believe that the fairies, the Peri and the Daiyäl are not a survival of the Dakinis, or of
bbe Däkas; they are rather the same primeval religious entities, the ambigous powers
chiefly; but not only, female whom Buddhism accepted in its Tantric esoterism as däkinis;
Xrjrayana codified them within the frame of the Buddhist gnosis and when it disappeared,
then their resurrection took place. They were, in fact, so deeply rooted since times imme-
morial in the mind of the people that not even sunnite Islam succeeded in eliminating
bern: they survived in the Ruis or the Hapideis or the Daiyäls and in the more dignified
ut equally ambiguous Peris (69).
Auch an dem vorliegenden Artikel wird deutlich, daß für den Historiker noch
yiele Probleme zu lösen sind. Ein wichtiger Punkt ist jedoch die baldige Koordination
Und kritische Diskussion nach 1975 publizierter Beiträge, um schließlich einiges in der
Geschichte Dardistans, insbesondere des östlichen Teils, neu formulieren und ergänzen
2u können.
1977 K. Wutt: Uber Zeichen und Ornamente der Kalash in Chitral (Archiv für Völker-
kunde 30: 137-173)
Kunst- und religionsethnologisch Bedeutsames vermittelt Wutt durch die begriffliche
nalyse der Schnitzornamentik von Kultplätzen. Symbolik und Herstellung der ver-
schiedenen sakralen Ornamente im religiösen Bereich werden eingehend besprochen
arunter z.B. auch Zeremonialbrote und Rußmalereien). Beigefügt ist eine Sammlung
^°n Zeichnungen, die Symbole, rituelle Handlungen und Architekturteile darstellen; sie
Wurden von heidnischen Kalash jeder Altersstufe und beiderlei Geschlechts angefertigt.
1978
G. Fussman: Inscriptions de Gilgit (Bulletin de l’Ecole Française d’Extrême-
Orient 65/1: 1-64)
.e* Klam Bridge, in der Nähe des Zusammenflusses von Gilgit und Indus, befindet sich
-^n ^ Hsbildkomplex mit Inschriften und Darstellungen, die Votiv-Charakter besitzen.
16 Lesung der Graffiti durch Fussman ergab, daß kushana-zeitliche Gandhari-Inschriften
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Reports and Comments
Anthropos 76. 1981
in Kharoshthi (1.-4. Jh. n. Chr.) von in Sanskrit und Brahmi-Schrift abgefaßten (5.-8.
Jh.) zu unterscheiden sind. Es handelt sich zumeist um Namen mit Vatersnamen von
Reisenden - Botengängern oder Pilgern, die auf diese Weise an gefährlichen Flußüber-
gängen ein regelrechtes „Gästebuch“ hinterließen.
1978 F. M. Hassnain: Gilgit. The Northern Gate of India (New Delhi)
Thema des Buches ist die neuere Geschichte des strategisch wichtigen Gilgit und seiner
Umgebung. Nach einem einleitenden ethnographischen Kapitel, in dem sich einige Unge-
nauigkeiten und Lücken finden, behandelt der Autor die Invasion der kashmirischen
Dogra und die spätere Intervention durch anglo-indische Truppen. Schließlich werden
noch die Ereignisse der von den Briten initiierten Revolte von 1947 geschildert.
1978 K. Jettmar; Brücken und Flöße im Karakorum. Aus dem Material der Heidel-
berger Expeditionen (1964, 1968, 1971, 1973, 1975) (Heidelberger Jahrbücher
22: 59-70)
In einem kleinen Aufsatz werden die technischen Einrichtungen zur Überwindung der
reißenden Gebirgsflüsse erläutert. Systematisch referiert Jettmar über die Formen von
Schlauchflößen aus aufgeblasenen Tierhäuten, Seilbrücken und Balkenbrücken. Nicht
verwunderlich ist es, daß gerade an Flußübergängen früher von durchziehenden Pilgern
usw. Heiligtümer (Felsbildstellen) angelegt wurden.
1978 K. Jettmar: Tibeter in Pakistan: Die Balti (Indo-Asia 20/3: 246-254)
Der Autor skizziert kurz die Ethnographie der bisher wenig beachteten Balti. Sie sind
shiitische Muslime und leben als westliche Nachbarn der buddhistischen Ladakhi zurück-
gezogen in Siedlungen am Oberlauf des Indus, in einer kargen, unwirtlichen Umgebung.
Zu den Bewohnern Baltistans gehören weiterhin die Nachkommen dardischer Gefangener
- die sogenannten Brokpa, die noch Teile ihrer alten Volksreligion bewahrt haben - und
zugewanderte Handwerkerfamilien aus Kashmir.
1978 I. Müller-Stellrecht: Hunza und China (1761-1891). 130 Jahre einer Beziehung
und ihre Bedeutung für die wirtschaftliche und politische Entwicklung Hunzas
im 18. und 19. Jahrhundert (Wiesbaden)
Ausführlich behandelt werden die 1761 beginnenden Beziehungen der Hunzukuc zur
chinesischen Verwaltung in Ostturkestan, die zumeist auf Tributmissionen beruhten.
Auch das räuberische Leben der Bewohner Hunzas im letzten Jahrhundert wird an
einigen Beispielen geschildert (vgl. Besprechung Anthropos 75. 1980: 663-664).
1978 S. Schüler: The „Story of the Creation of Shigar“ of Wazir Ahmad (Central Asiatic
Journal 22/1-2: 102-120)
Schüler hatte in Shigar, einem der Haupttäler Baltistans, die Gelegenheit, von Wazir
Ahmad, einem pensionierten Schullehrer, ein seltenes, von ihm selbst in Balti verfaßtes
Manuskript zu erwerben. Der Text behandelt vor allem die Genealogie und Familien-
tradition der Amacha, die bis 1841 im Shigar-Tal regierten. Bisher oral Tradiertes wurde
hiermit erstmals in Balti schriftlich fixiert. - Der Artikel besteht aus einer Einführung
sowie Übersetzung, Transkription und Photographien des Originalmanuskriptes.
1979 K. Jettmar: Forschungsaufgaben in Ladakh; Die Machnopa (Zentralasiatische
Studien 13: 339-355)
Bisher kaum bekannt sind die buddhistischen Machnopa (sogenannte Indus-Darden),
die an der für westliche Forscher unzugänglichen äußersten Westgrenze Ladakhs siedeln-
Der Autor hatte die Gelegenheit, Informanten aus Dah, Garkhon, Darchik und Hann
in einigen Marktflecken Ladakhs zu befragen. Die Auskünfte beziehen sich auf Gottheiten»
Heiligtümer, Feste und religiöse Funktionäre. Neben dardischem Traditionsgut, das die
eingewanderten Machnopa aus ihrer früheren Heimat mitbrachten, ist das vorliegende
Material der tibetischen Volksreligion zuzuordnen.
Reports and Comments
235
1979 K. Jettmar: Rock-carvings and Stray Finds in the Mountains of North Pakistan.
Archaeology betöre Excavation (South Asian Archaeology 1977: 917-926)
In diesem Artikel werden kurz zwei Gruppen von Felsbildern vorgestellt, die nun die
Forschung eingehender beschäftigen. Zum einen handelt es sich um teilweise noch heute
von Hirten angefertigte schematische Ritzungen, auf denen Steinböcke abgebildet sind.
Reben diesen Zeichnungen, die mit Jagdbrauchtum und Ziegenkult in Verbindung stehen,
wurden vor allem am Indus ganz andere, ältere Felsbilder entdeckt, die in ihrer Gestaltung
teilweise an den skythischen Tierstil erinnern. Kessel und Rhytone aus dem Berggebiet
weisen ebenfalls auf Einflüsse der Steppenkunst.
1979 K. Jettmar: Zur Kesar-Sage in Baltistan und Ladakh (Zentralasiatische Studien
13: 325-337)
Jettmar diskutiert hier die Diffusion der Kesar-Sage von Tibet in den westlich angrenzen-
den Gebirgsraum. Der Autor berichtet über neue Versionen aus Rondu und Keres (Bal-
tistan) - früher fanden dort die nächtlichen Rezitationen des Epos im Rahmen eines
Hoftheaters statt. Weiterhin wurden in Ladakh mehrere Fassungen aufgenommen. Eine
zukünftige Aufgabe ist die eingehende Bearbeitung und filmische Aufnahme des Materials.
1979 I. MüIler-Stellrecht: Materialien zur Ethnographie von Dardistan (Pakistan). Aus
den nachgelassenen Aufzeichnungen von D. L. R. Lorimer. Teil I; Hunza (Graz)
Hie Autorin beginnt hiermit den wichtigen Nachlaß des englischen Verwaltungsbeamten
ünd Linguisten D. L. R. Lorimer zu veröffentlichen. Dazu wurde das für Hunza ethno-
graphisch relevante Material in verschiedenen Themenkreisen (z.B. Wirtschaftsformen,
Sozialsystem, Volksreligion, Islam etc.) zusammengestellt und mit nützlichen Ein-
führungen versehen (vgl. Besprechung Anthropos 75. 1980: 326-327).
1980 G. Fussman: Quelques ouvrages récents sur les langues et civilisations de l'Hindou-
Kouch (1976-1979) (Journal asiatique 268; 451-465)
1980 K. Tettmar; Bolor - Zum Stand des Problems (Zentralasiatische Studien 14/2:
115-132)
Unter Berücksichtigung neuerer philologischer Arbeiten (z.B. von v. Hinüber über die
Uilgit-Handschriften) und im Lichte der jüngsten Felsbild- und Inschriftenfunde am
fndus bzw. Hunza-Fluß wird hiermit Quellenmaterial zur politischen Geschichte des
Staates Bolor vorgelegt. Dabei sind nun frühere Annahmen z.T. zu revidieren: so kann
üeute Groß-Bolor viel eher mit Cirilas und Astor als mit Baltistan identifiziert werden.
1980 K. Jettmar: Das Gästebuch der chinesischen Seidenstraße. Felsbilder und Inschrif-
ten als Quelle der Geschichte (Forschung. Mitteilungen der DFG 2: 6-9)
1980 K. Jettmar; Felsbilder und Inschriften am Karakorum Highway (Central Asiatic
Journal 24/3-4: 185-221)
Reben der bereits von Fussman beschriebenen Station Alam Bridge, stellt Jettmar nun
ln einem Vorbericht mehrere, zumeist von ihm neu erforschte Felsbildkomplexe vor;
handelt sich um Hunza-Haldeikish und folgende Fundstellen am Indus: Chilas I.,
nas II., Shatial Bridge, Thor Nordseite, Hodar und Thalpan. Diese „Heiligtümer“
^chnen sich durch einen außerordentlichen Reichtum an Inschriften, besonders in
ar°shthi, Brahmi und Sogdisch, sowie in verschiedenen Stilen und Techniken ange-
rtigte Felsbilder aus. Dargestellt sind vor allem buddhistische Symbole (z. B. der Stupa),
er auch solche, die dem Hinduismus und einer volkstümlichen Tradition zuzuordnen
Slnd; weiterhin sind Personen - Buddhas, Bodhisattvas, Kriegergestalten - und Tiere,
^eist Capriden, abgebildet. Außerdem finden sich Tierzeichnungen, die „achämenoid“
^en oder eindeutig dem zentralasiatischen Tierstil angehören. - Genaue Lesung und
erpretation der Inschriften und Felsbilder sind die zukünftigen Aufgaben von Kunst-
°rikern, Philologen und Ethnologen. Die Ergebnisse von neuen Forschungsreisen
oen demnächst publiziert - sie werden sicher helfen, in bezug auf Nordpakistan unser
eschichtsbild zu erweitern.
236
Reports and Comments
Anthropos 76. 1981
1980 I. Müller-Stellrecht: Materialien zur Ethnographie von Dardistan (Pakistan). Aus
den nachgelassenen Aufzeichnungen von D. L. R. Lorimer. Teil II: Gilgit, Teil III;
Chitral und Yasin (Graz)
Der Fortsetzungsband der „Materialien“ beschäftigt sich mit den nachgelassenen Auf-
zeichnungen Lorimers bezüglich Gilgit, Chitral und Yasin. Im Vordergrund stehen
Beschreibungen der Lebensabschnitte, Religion und oralen Literatur.
2. Reiseberichte und populäre Schilderungen
In diesem Genre finden sich auch für den Ethnologen und Historiker wertvolle
Beiträge - z. B. von Keay und Fairley -, die den Vorzug haben, dem Laien in erzählender
Form Teile der Kulturgeschichte Nordpakistans zu vermitteln, ohne dabei wissenschaft-
liche Ergebnisse ganz zu vernachlässigen.
1975 J. Fairley: The Lion River, the Indus (London [repr. Lahore 1979])
1977 J. Keay: When Men and Mountains Meet. The Explorers of the Western Hima-
layas 1820-75 (London)
1979 J. Keay: The Gilgit Game. The Explorers of the Western Himalayas 1865-95
(London)
1980 J.-Y. Loude; Kalash. Les derniers «infidèles» de l’Hindu-Kush (Paris)
Nicht gerade wohltuend hebt sich davon die in jüngster Zeit wiedererwachte romantische
Hunza-Literatur ab. Leider sind es solche idealisierenden, nostalgisch verklärten Dar-
stellungen, in deren Mittelpunkt meist die legendäre Gesundheit der Hunzukuc steht. Sie
wird von Touristen zur Vorbereitung einer Reise nach Hunza benutzt und von solchen,
die zivilisationsmüde auf der Suche nach einem „Shangri-la“, nach einfach-gesunden
Lebens- und Ernährungsweisen sind. Wen wundert es, wenn Bircher in der Einführung
zu seinem neu aufgelegten Hunza-Buch schreibt:
„... und leider auch mein viel aufgelegtes und übersetztes Hunsabuch, das nun hier
neu herauskommt, veranlaßten eine Besucherflut“ (R. Bircher; Hunsa [Bad Homburg/
Erlenbach-Zürich 1980; 6]).
Wie so oft bei Produkten dieser literarischen Gattung werden ethnographische
Einzelheiten aus ihrem Kontext herausgelöst und dann isoliert als Kuriositäten bestaunt
und konsumiert - dem Verstehen der Hunza-Kultur ist damit nicht gedient.
1977 D. Murphy; Where the Indus is Young. A Winter in Baltistan (London)
1978 H. Schaefer; Hunza. Ein Volk ohne Krankheit (Düsseldorf und Köln)
1978 H. Uhlig; Am Thron der Götter. Abenteuerliche Reisen im Hindukusch und
Himalaya (München)
1979 S. S. Hamid; Karakuram Hunza; The Land of just enough (karachi)
1979 H. Schaefer; Hunza. In; W. Koehler [ed.], Pakistan. Analysen - Berichte -
Dokumentation; pp. 155-197 (Hamburg)
1980 R. Taylor: Die Gesundheits-Geheimnisse der Hunza und ihre Kunst ein langes und
glückliches Leben zu führen (Freiburg).
Nachtrag zu «Neues Schrifttum über die indo-arischen Bergvölker des afghanischen
Hindukush (1975-1980)» (.Anthropos 75.1980: 937-941):
1977 R. M. Brandi; Zum Gesang der Kafiren. In; P. Baumann [ed.], Neue ethnomusi-
kologische Forschung. Festschrift Felix Hoerburger zum 60. Geburtstag; pp. 191-
207 (Laaber).
Reports and Comments
237
Parental Age, Parity, and Sibship Size of North Indian Twins
Krishan Sharma
(Dept, of Anthropology, Punjab University, Chandigarh - 160014, India)
A demographic aspect of twins has come to stay as an important component of
gemellological studies the world over. It interests many human biologists because of its
genetic implications besides having a great potential sociological interest. Review of the
literature reveals that such gemellological studies are mainly restricted to the United
States and European countries (Karan 1954; Stewart and Barber 1963; Eriksson and
Fellman 1967; Shipley et al. 1967; Czeizel and Acsadi 1971; Selvin 1971; Wyshak 1975).
The list, however, is by no means exhaustive. Surprisingly on Indian subcontinent, which
is characterized by a tremendous amount of variability of socio-environmental conditions,
racial stock, and even marriage systems, twin studies are almost nonexistant.
The present report, third in series of papers on North Indian twins, deals with
parental age, parity, and sibship size of twins. Its objectives are to study (1) the effect of
sex of twins on sibship size, (2) the number of sibs born before and after the birth of twins,
(3) to test the hypothesis that the bearing of male-male (MM) type of twins result in
reduction of fertility.
1. Materials and Methods
The data on 137 families, each of which includes one twin birth, were collected from
Chandigarh, India. The survey was designed to study parental age at birth of twins,
parity, and sibship size of twins. For analysis the twins were grouped according to their
sex, sibship order (parity) and then their mean sibship size and parental age were computed
for each category.
2. Results and Discussion
a) Parental age, sex, and sibship size of twins
The data reveal that mean number of sibs born preceding to male-male (MM),
female-female (FF), and male-female (MF) type of twins were roughly the same, but the
mean number of younger sibs were smaller, infact, lowest, for MM twins (0.22 per sibship)
than for FF twins (0.75) and MF twins (0.35) (see Table 1). These findings are similar
to those of Edwards (1960) and Stewart and Barber (1963) but differ from Wyshak and
White’s (1965) findings. Consequently when one compares total sibship size in various
groups to find whether there is any difference in fertility, one finds that the mean total
sibship size for MM group is appreciably lower (2.02) than that for FF group (2.68) and
to a lesser extent than MF group (2.23). These findings are in consistent with the sugges-
tion of Edwards (1960) that the bearing of MM twins results in reduction of the fertility
of the mother.
Table 1:
RELATIONSHIP AMONG PARENTAL AGE, SEX, AND SIBSHIP SIZE OF TWINS
Twin N Mean number of sibs born per family Parental age at birth of twins
type Before twins After twins Total Mother Father
cT $ Total $ Total Mean SD Mean SD
mm 61 0.85 0.95 1.80 0.11 0.11 0.22 2.02 27.18 4.1010 32.61 6.5843
ff 44 0.84 1.09 1.93 0.50 0.25 0.75 2.68 27.29 4.1142 32.00 5.2114
MF 32 0.88 1.00 1.88 0.19 0.16 0.35 2.23 29.23 5.4357 33.88 6.2313
238
Reports and Comments
Anthropos 76. 1981
Sex differences are also seen in the average number of sibs born per family. The
mean number of older female sibs is higher than male sibs in all the three categories of
twins, i.e., MM, FF, and MF twins. In younger sibs, sex differences are only seen in FF
twins while in other two categories there is hardly any difference.
The mean maternal age at birth of twins was virtually the same amongst mothers
of MM and FF twins, i.e., 27.18 years and 27.29 years respectively. Among the mothers
of unlike-sexed twins, it was 29.23 years or about two years higher than the other two
categories. On the other hand, fathers in each group, on average, were about five years
older than mothers. This observation is, however, quite expected because in India, as
a matter of cultural practice, the age of female at the time of marriage is always (in most
of the cases) less than that of male.
b) Parity, sex, and sibship size of twins
The sibship size is partially determined by the sex composition of the existing
twins. The data reveal that if the first pregnancy results in unlike-sexed twins, then
Table 2:
RELATIONSHIP AMONG PARITY, SEX, AND SIBSHIP SIZE OF TWINS
Twin type Parity N d* Mean number of sibs born per family 9 Total
1 17 0.24 0.18 0.42
2 17 0.59 0.53 1.12
3 11 0.73 1.45 2.18
MM 4 7 1.71 1.57 3.28
5 1 — 4.00 4.00
6 5 2.60 2.60 5.20
7 2 3.50 3.50 7.00
8 1 5.00 2.00 7.00
Total 61 0.97 1.07 2.04
1 12 0.75 0.50 1.25
2 10 0.40 0.80 1.20
3 10 1.30 1.30 2.60
4 4 1.75 2.25 4.00
FF 5 2 2.50 2.50 5.00
6 2 4.50 2.00 6.50
7 3 3.33 3.00 6.33
8 1 2.00 5.00 7.00
Total 44 1.34 1.34 2.68
1 7 0.14 0.14
2 6 0.67 0.83 1.50
3 11 0.82 1.64 2.46
4 4 2.00 1.50 3.50
MF 5 2 3.50 0.50 4.00
6 7 8 2 2.50 3.50 6.00
Total 32 1.06 1.16 2.22
Reports and Comments
239
the parents desist from having a further pregnancy. Consequently, the sibship size is
lowest in MF twins at first parity (see Table 2). On the contrary the sibship size is highest
for FF twins at the same birth order. The general trend, as revealed by Table 2, shows
that sibship size increases with increase in parity.
3. Conclusions
Despite substantial disparities in racial stock, geography, and socio-environmental
factors, the North Indian twins resemble the English twins (Stewart and Barber 1963)
and Swedish twins (Edwards 1960) in as much as the MM pairs have few younger sibs
(0.22 per sibship) than the FF pairs (0.75) and MF pairs (0.35). The data also reveal that
the bearing of MM twins give rise to reduction in the fertility of the mother.
The maternal age at the birth of twins is higher when the twins are of unlike sex
than it is when they are of same sex. The difference in this case amounted to 2 years.
On the other hand the mean paternal age at birth of twins is about 5 years higher than
that of mothers in all the three categories of twins.
The sibship size is also partially determined by the sex composition of the existing
twins.
References
Czeizel, A., and Acsadi, G.
1971 Demographic Characteristics of Multiple Births in Hungary. Acta Geneticae
Medicae et Gemellologiae (Rome) 20/3: 289-294.
Dahlberg, G.
1952 Die Tendenz zu Zwillingsgeburten. Acta Geniticae Medicae et Gemellologiae
1: 80.
Edwards, A. W. F.
1960 On the Size of Families Containing Twins. Annals of Human Genetics (London)
24: 309.
Eriksson, A. W., and Fellman, J.
1967 Twinning in Relation to the Marital Status of the Mother. Acta Genetica et
Statistica Medica (Basel) 17; 385-398.
Kara, M. N.
1954 Data of Twins Born in Italy 1936-1951. Acta Geneticae Medicae et Gemello-
logiae 3: 42-48.
Selvin, S.
1971 The Number of Pregnancies Prior to Birth of Twins. Annals of Human
Genetics 34/4: 427-429.
Sharma, Krishan
1980« Seasonal Variation in Twinning in India. Man in India 60: 3-4. [In Press.]
19805 A Demographic Study of Indian Twins. Indian Journal of Physical Anthrop-
ology and Human Genetics 6: 137-142.
Shipley, P. W„ Wray, J. A., Hechter, H. H„ Arellano, M. G„ and Borhani, N. O.
1967 Frequency of Twinning in California. Its Relationship to Maternal Age,
Parity and Race. American Journal of Epidem 85: 147-156.
Stewart, A., and Barber, R.
1963 Data on Parental Age, Sibship Size, and Twins. Annals of Human Genetics
27; 1-9.
Wyshak. G.
1975 Twinning Rates among Women at the End of Their Reproductive Span
and Their Relation to Age at Menopause. American Journal of Epidem
102/2: 170-178.
Wyshak, G., and White, C.
1965 Number of Sibs Proceeding and the Number Following the Birth of Twins.
Annals of Human Genetics 28: 357-359.
240
Reports and Comments
Anthropos 76. 1981
Sociolinguistic Distinctive Features: The Case of Semitic
Jack Fellman
(Ph. D., Bar-Ilan University, Dept, of Hebrew and Semitic Languages, Ramat-Gan, Israel)
Distinctive-feature notation has by now become a commonplace in linguistic
description, particularly in phonology, but also, albeit less so, in morphology, syntax,
and semantics. Given a set of linguistic entities (phonemes, morphemes, syntagmemes,
lexemes), the purpose of a distinctive-feature analysis is to provide an economical and
intuitively satisfying way of comparing and contrasting them. The present paper seeks
to incorporate such a notation into sociolinguistic description. Given a set of languages,
it should be possible to compare and contrast them by using a compact set of socio-
linguistic parameters on the model of distinctive features.
For demonstrative purposes, we have chosen so to analyze here the Semitic family
of languages, which form a well-defined, compact and homogeneous linguistic group
centered in South-west Asia and the adjoining regions. These languages include in par-
ticular Hebrew(-Canaanite), Arabic, Aramaic, Akkadian, South Arabic, and Ge’ez (Class-
ical Ethiopic). The linguistic interrelationships between these languages are still under
discussion in the literature (cf. perhaps most recently the discussion in Hetzron 1974).
We wish to present here their sociolinguistic interrelationships.
Of the above six languages and language-groups, all but Akkadian and Ge’ez are
today spoken languages, although Aramaic and South Arabic are clearly obsolescent
(cf. on the term Swadesh 1948), while Hebrew has only been recently revived in speech
(cf. Fellman 1973). Further, all but Akkadian and South Arabic are liturgical languages
of the world’s monotheistic religions Judaism, Christianity, and Islam. Finally, although
all the above languages were, in their heyday(s), languages of empires, only Arabic is a
true world-language, and today even an inter-national one.
With the above in mind, we suggest, then, the following sociolinguistic parameters:
Vernacular language / Non-vernacular language
Obsolescent language / Non-obsolescent language
Liturgical language / Non-liturgical language
International language / Non-international language
Using these parameters, we may set up a sociolinguistic distinctive-feature matrix
for the above languages, parallel to the matrices set up in pure linguistic work.
Hebrew Arabic Aramaic Akkadian South Arabic Ge’ez
Vernacular language + + + - + -
Obsolescent language - - + 0 4 0
Liturgical language 0 0 + - - +
International language - + 0 0 0 0
With this matrix is associated the following sociolinguistic tree diagram;
Semitic
1
Non-vernacular
Non-liturgical Liturgical
I ‘ I
Akkadian Ge’ez
Vernacular
Non-obsolescent
Non-international International
I 1
Hebrew Arabic
Obsolescent
Non-liturgical Liturgical
1 I
South Arabic Aramaic
Reports and Comments
241
The features we have used above, together with the resulting matrix and tree
diagram, would seem to be of general applicability. Further work on other language groups
and families is obviously necessary to see if a truly workable, universal set of sociolin-
guistic features can be constructed. If so, linguistics will have gone yet another step in
capturing the world’s linguistic diversity. For some further discussion, cf. Fellman 1978.
References Cited
Fellman, Jack
1973 The Revival of a Classical Tongue. The Hague: Mouton,
1978 Sociolinguistic Distinctive Features; The Case of Ethiopian Semitic. Language
Problems and Language Planning 2:103-105.
Hetzron, Robert
1974 La division des langues sémitiques. (Actes du premier congrès international
de linguistique sémitique et chamito-sémitique, 181-194). The Hague: Mou-
ton.
Swadesh, Morris
1948 Sociologie Notes on Obsolescent Languages. International Journal of American
Linguistics 14:226-235.
Pilgrimage: A Human Quest
An International Conference
(May 14-17, 1981, University of Pittsburgh)
Annually in many parts of the world, millions of pilgrims undertake long passages
through foreign territories and across national boundaries to visit sacred places. The
large scale population movements, the vast resources committed to pilgrimages and their
shrines, the contact between cultural and national groups, and the importance of the
journeys to the pilgrims themselves make pilgrimage an extremely important subject
for investigation and concern.
This conference will focus on the many dimensions and implications of pilgrimage
practice. The main intentions are
(1) to encourage cooperation in research and to identify future directions for
collaboration in the study of pilgrimage by bringing together people from the universities,
government, tourism, and the pilgrim shrines themselves;
(2) to improve the state of knowledge about this popular, widely practiced human
institution by examining such topics as the content and form of pilgrimage, its costs and
benefits, its implications for international relations, and its place in the lives of individual
participants ;
(3) to assess the future of pilgrimage, bearing in mind its huge costs and importance
to planners, and taking as a baseline the advanced picture of contemporary practice
developed at the conference;
(4) to foster understanding among the world’s regions, religions, and cultures, a
goal especially appropriate for this conference since the practice of pilgrimage frequently
involves cooperation between pilgrim parties and the peoples and cultures they encounter
°n their quest.
This conference is co-sponsored by Simon Fraser University and the University
of Pittsburgh. For more information, contact Dr. E. A. Morinis, Conference Organizer,
department of Sociology and Anthropology, Simon Fraser University, Burnaby, B. C.
V5A 1S6, Canada, telephone (604) 291-4492/3146.
Anthropos 76. 1981
16
Notes on Books and Articles
General
Prolegomena zur Methodologie der Religionsgeschichte (Alfred Rupp). - Dieser
Entwurf wurzelt im religionsgeschichtlich-anthropologischen Bereich. Es wird eine
Analyse zum Verhältnis zwischen Religionswissenschaft und christlicher Theologie vor-
gelegt. In Form noch vorläufiger Prolegomena werden Reflexionen über einen methodolo-
gischen Neuansatz angesteht. Doch hegen diesen Überlegungen gewisse heuristische
Modelle methodischer Möglichkeiten zugrunde. Religion ist erforschbar, weil sie als etwas
Konkretes erscheint und darum der Erfahrung zugänglich ist. Aber sie tritt uns auch als
unübersichtliche Mannigfaltigkeit entgegen, wodurch ihr [volles] Verständnis erschwert
und wohl auch unerreichbar gemacht wird. Im phänomenologischen Vorgehen wird der
sachspezifische Zugang zum Zentralgegenstand, wie die Religion es ist, gewonnen. Religion
ist konkrete Lebendigkeit als geschichtliche Gegebenheit im Prozeß des Menschseins.
(Religion, Phänomen und Geschichte: Prolegomena zur Methodologie der Religions-
geschichte. [Forschungen zur Anthropologie und Religionsgeschichte, 1.] 210 pp. Saar-
brücken 1978. Homo et Religio.)
Wittelsbach und Bayern - 400 Jahre sammeln und reisen - Außereuropäische
Kulturen. - Es darf als ein ausgesprochen großes Verdienst des Hauses Wittelsbach
angesehen werden, daß dessen Angehörige in verschiedenen Zeitepochen nicht bloß
Interesse für die hohe Kunst Chinas, Japans oder Indiens, sondern auch für die Kulturen
der als „exotisch“ oder „wild“ angesehenen Völker Afrikas, Asiens, Ozeaniens und
Amerikas auf brachten. Die fast vierhundert Jahre alte, kontinuierliche völkerkundliche
Sammeltradition der Wittelsbacher war in ihrer frühesten Phase durch das Interesse für
Einzelobjekte gekennzeichnet: Man war bestrebt, Raritäten aus exotischen Ländern zu
erwerben, und die Aufmerksamkeit galt fast ausschließlich Gegenständen, die sich auch
durch ihren Materialwert auszeichneten. Sehr bald wurden aber Zusammenhänge zwischen
Objekten oder Objektgruppen erkannt und beachtet, und vom 18. Jh. an bildete das
Anlegen oder der Erwerb geschlossener Kollektionen den Schwerpunkt. Die weitere Ent-
wicklung der Grundkonzeption führte zu dem Anspruch, die Sammlung exotischer
Objekte als Abbild von Kulturen auszubauen; so wurden die völkerkundlichen Samm-
lungen der Wittelsbacher zu Vorläufern und Vorbereitern moderner Ausstellungen, und
in ihnen verwirklichte sich - wenigstens ansatzweise - eine Zielsetzung, die noch heute
für völkerkundliche Museen volle Gültigkeit besitzt. Von der eigentlichen Sammlung
untrennbar sind die schriftlichen Unterlagen, die sich in vielen Fällen als Geschichts-
quellen erweisen. Völkerkundliche Sammlungen, die - wie jene des Hauses Wittelsbach -
eine lange und ohne Unterbrechungen verlaufene Geschichte haben, sind besonders wert-
voll, weil ihre Bestände nicht nur eine Momentansituation der so erfaßten Kulturen
repräsentieren, sondern die Möglichkeit bieten, sonst kaum bekannte historische Abläufe
kontinuierlich zu verfolgen. Ebenso unmittelbar und anschaulich dokumentieren die
Notes on Books and Articles
243
Sammlungen die fruchtbaren kulturellen Wechselbeziehungen zwischen verschiedenen
Völkern und Kulturen, selbst wenn sie - rein geographisch betrachtet - voneinander
weit entfernt sind. (Eine Ausstellung der Dresdener Bank und des Staatlichen Museums
für Völkerkunde München. 48 pp. Mit 100 Abb. außerhalb und 14 Abb. innerhalb des
Textes. München 1980. Hirmer Verlag.)
Islamo-christlicher Dialog in Österreich (Anton Vorbichler). - Zwischen Österreich
und dem Islam bestanden seit Jahrhunderten stets enge Beziehungen (cf. Smail Balic,
Die Muslims im Donauraum. Wien 1971). Durch die Okkupation Bosniens und der
Herzegowina im Jahre 1878 kamen fast eine Million Muslime unter österreichische Herr-
schaft. Auch im heutigen Österreich ist die islamische Gemeinschaft von Bedeutung;
im September 1979 wurde in Wien eine Moschee eröffnet. So erweist sich gerade hier der
islamo-christliche Dialog als dringende Aufgabe. Dialog setzt vor allem aufrichtiges
Bemühen um gegenseitiges Kennenlernen voraus. Es kann sich dabei nicht um eine
Harmonisierung oder Angleichung der beiden Standpunkte handeln, etwa durch ein
synkretistisches, letzten Endes nichtssagendes Konglomerat religiöser Art, wie es zuweilen
vorgelegt wird, sondern um klare Darstellung der eigenen Standpunke und des eigenen
Selbstverständnisses. Aus dem Koran, der traditionellen islamischen Lehre und den
Äußerungen heutiger Muslime (cf. Smail Balic, Ruf vom Minarett. Ein Lehrbuch des Islam
für Jugend und Erwachsene. Wien 1963) ergibt sich, daß nach wie vor wesentliche Unter-
schiede zwischen Islam und Christentum bestehen: im Offenbarungsverständnis (verbun-
den mit der Behauptung der Schriftverfälschung durch Christen und Juden) und daher
auch hinsichtlich des Gottesglaubens und des Verhältnisses zwischen Gott und Mensch.
Wenn man fragt, wo sich im jetzigen Entwicklungsstadium der Beziehungen zwischen
Islam und Christentum ein Feld für einen fruchtbaren Dialog anbietet, so ist, im Sinne
des II. Vatikanischen Konzils, vor allem auf das gemeinsame Bemühen um soziale
Gerechtigkeit, Frieden und Freiheit hinzuweisen, als Bereich tatkräftiger Zusammen-
arbeit jenseits der dogmatischen und theologischen Unterschiede. (Leiturgia — Koinonia
- Diakonia. Kardinal König zum 75. Geburtstag. Wien 1980: 261-288. Herder.)
Zerstückelung in autosuggestiver Imagination, im Mythos und im Kult (Alois
Closs). — Die von A. Ebenbauer beigebrachten Beispiele aus dem Ostindogermanischen
und auch sonst zugunsten der Hammerichschen These einer Zerstückelung des semno-
nischen Stammesopfers (wohl in der Beziehung der „initia gentis“ zu dem nordischen
Mythus der Weltentstehung) sind in der vom Autor angenommenen Beweiskraft in
zweifacher Weise eher gehemmt als gefördert. Erstens durch den Gesamtaufbau seiner
vergleichenden Argumentation auf der Deutung des Semnonenregnators als Odin durch
H. Güntert. Sein Schweigen zu den seit jeher bestehenden Einwänden dagegen (beson-
ders angesichts der neuestens immer deutlicher hervortretenden Ursprungsform des
Wotan als stürmender „Wilder Jäger“) kann nicht darüber hinwegtäuschen; sie müß-
ten, zumal in einer Festschrift für Güntert, nicht nur erwähnt, sondern auch wider-
legt werden. Vor allem aber entzieht er sich der notwendigen Feststellung des Fehlens
von Zerstückelungsriten sowohl beim Yama (in Verbindung mit Varuna) als auch bei
Odin sowie der Bezeichnung blötan für die Zerstückelung des Ymir. Die dadurch ent-
stehende Beweislücke erweitert sich, weil die Verifizierung des Zerstückelns als eines
Opfers ausschließlich in Indien beim Purushamedha - übernommen aus dem Asvamedha -
erfolgt, und zwar aufgrund des spezifisch indoarischen Opf erbegriff es (yajna - yasna!),
dessen generelle Übertragbarkeit auf das „Töten bei nordischen Völkern“ (E. Klein 1923)
Mcht einfach vorausgesetzt werden kann. Von der anfechtbaren Güntertschen Grund-
legung ist auch Ebenbauers Verwendung der von anderen unter einem anderen Gesichts-
punkt aufgehellten Verbindung des Todes von Helgi mit dem des Baldr mitbestimmt,
^urn Semnonenopfer des Tacitus ist diese Konvergenz mit dem finnischen Beleg nur
dann in Beziehung zu setzen, wenn vorher das ohne Frage wikingerisch aufgezäumte
Oeschehen im fjoturlundv - wonach der dort Getötete gespeert und gehängt wird - auf
einer Tradition beruht, die bis in die taciteische Zeit zurückreicht. Den Beweis dafür ist
244
Notes on Books and Articles
Anthropos 76. 1981
aber schon Uhland schuldig geblieben, und O. Kotier, der dann mit seiner Konzentrierung
des zweischneidigen germanischen Herrschaftsgedankens auf Odin am meisten dazu
verpflichtet gewesen wäre, hat sich am wenigsten darum bemüht. Bei ihm wird die Zer-
stückelung in ihre drei in der Überschrift genannten religiösen Varianten auf gegliedert,
um so die an Ebenbauers Artikel offenbleibenden, noch mehr aber die nun in typologisch
verbreiterter Sicht dazukommenden neuen Fragen über das Semnonenopfer für eine
vertieftere Diskussion bereitzustellen, in der als das Ziel der Zerstückelung nicht der
Machtgewinn, sondern das Zusammenfassen der Teile in einer neuen höheren Ordnung
(im kultischen Brotbrechen, aber schließlich in die vollhumane Gemeinschaft) ins Blick-
feld kommt (Temenos [Helsinki] 15. 1979: 5-40).
Africa
The Personality of the Jackal in the Confraternity of the 'îsâwa in Morocco (André
Boncourt). - Animal representations play an important role in the Moroccan religious
confraternity of the 'îsâwa, whose practices are often far removed from Moslem ortho-
doxy. The most striking figure is the jackal, who appears only in ceremonies on the
occasion of the annual pilgrimage of the 'îsâwa to Meknès. Thief, liar, false scholar and
hypocrite, he is the protagonist in numerous and coherent contexts (for example in
folk tales) - and has amazing similarities to the Dogon’s “Renard Pâle” (Mali) [cf. Anthro-
pos 65. 1970: 646]. The 'Isâwa’s jackal is undoubtedly one of the main characters of an
ancient religious system, autochthonous, but unquestionably very close to certain Saharan
and Sudanese systems, which, in spite of Islam, has survived in the minds and practices
of the people. (Le personnage du chacal chez les 'îsâwa du Maroc. Journal des Africanistes
[Paris] 48/2. 1978: 31-61.)
Famine and Drought Among the Tuareg of the Sahel: Alternative Foods (Edmond
Bernus). - In periods of drought the shortage of forage foods has serious consequences
for levels of nutrition. The basic foodstuffs of the Tuareg of the Sahel are milk and millet,
in proportions that vary according to the time of year. The preparation of dishes, culin-
ary techniques and customs surrounding meals do not differ at all throughout Tuareg
country. In times of shortage, however, the basic rules of hospitality are threatened and
dietary practices modified : millet bran is used, leaves and fruits of certain trees are eaten
and the seed of short-lived grasses that are resistant to drought are sought after. The
temporary absence of the most commonly gathered foods forces nomads to fall back on
those few plants that have not disappeared: alternative foods allow them to survive
until better years return. (Famines et sécheresses chez les Touaregs sahéliens; les nour-
ritures de substitution. Africa [London] 50. 1980; 1-7.)
The Atlantic Slave Trade of Dahomey 1740-1797. Economie Anthropology and
Social History (Werner Peukert). - The European Influence upon pre-colonial Africa has
for a long time been explained by the so-called Atlantic theory. This is a socio-economic
construction which ascribes to the Atlantic slave trade a decisive role in shaping the
economic, social, political, and ideological development of Africa from the 15th to the
19th century. It attempts to explain the phenomenon of the pre-colonial formation of
states in Africa south of the Sahara. The central component of its stereotype argument is
the so-called gun-slave cycle. According to it guns were imported in exchange for the
exported slaves and served in turn for the capture of more slaves, the slave trade economy
of the slave raiding states thus catering for the maintenance of the vicious circle. The
Atlantic theory furthermore asserts that the monopoly of slave raiding as well as the slave
market and the importation of guns, all vested in the king, led on the one hand to the
expansion of such states and the depopulation and devastation of the surrounding regions
and on the other hand to the despotic centralization of political power. The historical
reality of the African state of Danhome (Dahomey) between 1740 and 1797 does not in
Notes on Books and Articles
245
any way support the Atlantic theory; it rather contradicts it. There was no gun-slave
cycle, no royal monopoly, no slave trade economy, nor a slave raiding state and no
expansion and centralization of power determined by these factors. Instead Danhome
with its developed and differentiated indigenous economy, society, politics, and ideology
successfully integrated the considerable Atlantic foreign trade. Far removed from having
to change its basic structures and tendencies, it rather shaped with them the Atlantic
foreign trade and Atlantic foreign trade policy. Consequently the Atlantic factor is not
to be explained by a powerful negative influence from Europe and a low stage of develop-
ment in Danhome but on the contrary by a minor European influence and a high Dan-
homean stage of development. For this very reason Danhome received no industrial
impulses. In this period of their relationship one is dealing with a non-development rather
than an underdevelopment of Danhome through Europe. It can be established that it was
not the differences but the common factors of the European and Danhomean economy,
particularly the existence of a market sector on both sides, which determined the shaping
of the Atlantic slave trade, and that in this sector the African side dominated over the
European. (Der atlantische Sklavenhandel von Dahomey 1740-1797. Wirtschaftsanth.ro-
pologie und Sozialgeschichte. [Studien zur Kulturkunde, 40.] xvi-412 pp. ill. Wiesbaden
1978. Franz Steiner.)
America
The Trappers of Patuanak: Toward a Spatial Ecology of Modern Hunters (Robert
Jarvenpa). — This study develops an analytical framework that treats spatial arrange-
ments of human populations as a fundamental form of ecological adaptation for subarctic
Indian societies. The geographical mobility of commercial fur trappers and fishermen
from the English River Chipewyan community of Patuanak, Saskatchewan is employed
as a variable for explaining the organization of economic-subsistence cycles and ongoing
processes of settlement system change. Variable social adaptations in the trapping work
force represent complex adjustments between traditional family-camp organizations and
emerging all-male partnerships. However, the activities of trappers reinforce the use of
an extensive territorial ecosystem and perpetuate seasonal scheduling behaviors that
have become highly valued in local Chipewyan culture. This spatial organization of
production is not totally consonant with economic “rationality” in the Western sense,
and an effort is made to access the longer-run adaptiveness of trapping culture in view
of imminent industrial development. ([National Museum of Man - Mercury Series —
Canadian Ethnology Service, Paper No. 67.] xv-258 pp. ill. Ottawa 1980. National
Museums of Canada.)
Lexique analytique du vocabulaire inuit moderne au Québec-Labrador (Louis-
Jacques Dorait). — Dans une enquête menée pendant les années 1968 et 1969, on a recueilli
2130 termes, désignant des réalités culturelles qui, n’existant pas à la période tradition-
nelle, ont été introduites par les Euro-Américains (Européens ou Nord-Américains
h origine européenne). Les Inuit du Québec-Labrador, dont la langue constitue l’objet
he cette étude, occupent l’extrême nord de la Province de Québec (Nouveau-Québec)
ef de la partie continentale de la Province de Terre-Neuve (Labrador). Ils habitent les
régions semi-arctiques situées entre les 55° et 62.5° lat. N. Ces gens (5000 personnes
environ en 1974) se répartissent en 17 villages, tous côtiers. Il y avait autrefois quelques
groupes qui nomadisaient à l’intérieur des terres, mais depuis une quarantaine d’années,
hs ont rejoint la côte. L’idiome commun à eux tous est l’inuit. Les dialectes qu’ils utilisent
Se rattachent au groupe de parlers de l’Arctique oriental canadien, qui comprend en outre
Mglulingmiut (Péninsule de Melville et nord de la Terre de Baffin), le kinngarmiut (Cap
Corset) et le dialecte du sud-est de la Terre de Baffin (Baie de Frobisher, Péninsule de
Cumberland). Ces dialectes possèdent une morphologie et une syntaxe qui sont, à peu de
choses près, les mêmes. Le lexique traditionnel (tous les mots qui ne sont pas de forma-
ti°n récente) est lui aussi, dans l’ensemble, commun à tous. L’usage de sources publiées
246
Notes on Books and Articles
Anthropos 76. 1981
a permis d’ajouter aux termes recueillis sur le terrain une vingtaine d’unités nouvelles,
portant le nombre total de mots á 2153. En partie, il s’agit d’emprunts directs faits á
d’autres langues (dont 1’anglais a fourni 82.28%); en d’autres cas, un terme traditionnel
désigne maintenant un objet de forme et de fonction modernes. On peut done définir
trois modes de désignation des réalités nouvelles: la lexicalisation (= changement analo-
gique, selon Bloomfield), le changement sémantique et, enfin, Temprunt culturel. ([Tra-
vaux du Centre international de recherche sur le bilinguisme, A 14.] 136 pp. ill. Québec
1978. Les Presses de TUniversité Laval.)
The Modernization of a Mayan Community in the Highlands of Guatemala (Douglas
E. Brintnall). - The Aguacatec Indians, a Mayan peasant people of the northwestern
highlands of Guatemala, have been studied by the author from 1972 to 1973 and again
in 1975. The story of Aguacatan over the last few decades has been one of a major reor-
dering of social relationships while maintaining some important continuities. The most
dramatic changes have been in economics and in the public spheres of religion and politics.
In traditional Aguacatan each Indian ethnic group was an extremely localocentric entity
with its own distinctive dialect, dress and territory. In the new order, in contrast, the
traditional relations within and between the Indian ethnic groups have been upset. While
each group is still isolated from the others by differences in language, dress, and territory,
and while ethnic endogamy and the negative stereotypes still persist, direct lines of poli-
tical, ritual and even economic cooperation between the Indian ethnic groups have
emerged. The isolating hierarchies are no longer the center of Aguacatec public life. In
their stead have come Protestant and Catholic religions, political parties, agricultural
cooperatives and peasant leagues. The interethnic unity, however, masks a new kind of
division which has developed among Indians, namely, a class division between the rich
and influential, on the one hand, and the poor and powerless, on the other. In traditional
Aguacatan Indians were firmly subordinate to the Ladinos, especially the wealthy Ladino
elite in the pueblo. The dominance of the Ladinos was economic and political, as well
as social and cultural. In the new order race relations between Indians and Ladinos have
changed as Indians have become increasingly independent of the Ladinos. This new
Indian independence is apparent in the economic, political, and cultural spheres of life.
Money is now available to Indians without their relying upon wealthy Ladinos in the
pueblo. Indians market their own cash crops in Guatemala City and other major urban
centers without any Ladino mediation. The transformation of Aguacatan of the last few
decades has touched every major aspect of culture - the ecology, the social structure, and
the ideology. The history of the social transformation does not support a simple linear
causal relationship between changes in the material base (ecology, technology, and econ-
omy), on the one hand, and the superstructure (social organization and ideology), on the
other. The closer one looks at the history of the change, in fact, the more there appears
to be a reciprocal relationship between the material base and the social and ideological
superstructure. The change process in the social transformation of Aguacatan is one in
which there is an interaction between local and extra-local variables. Sometimes extra-
local changes set the stage for the acceptance of extra-local inputs. (Revolt Against the
Dead. The Modernization of a Mayan Community in the Highlands of Guatemala. With
a Foreword by Charles Wagley. [Library of Anthropology.] xxm-199 pp. in 8°. With
19 tab., 15 fig., and 23 pi. New York 1979. Gordon and Breach. Price: £ 10.)
Late Pleistocene Adaptations; A New Look at Early Peopling of the New World as
of 1976 (Richard Stockton MacNeish). - There can be little doubt that man was in America
well before 12,000 years ago as we have about 30 sites with good primary occupational
contexts, with more than 2,000 recognizable artifacts, and with more than 60 radio-
carbon determinations before 10,000 b. c. It seems that there have been four general
stages of slow developments and possible movements in the New World that ultimately
came out of northeast Asia from as yet undefined or poorly defined sources. The first
stage dates to more than 20,000 years ago in South America and perhaps as much as
Notes on Books and Articles
247
40,000 years ago in North America. Certainly, what little evidence is available indicates
a very slow rate of movement southward in the New World. In terms of the meager tool
assemblages and faunal remains they seem to have been unsophisticated technologically
in their making of mainly bifacial tools by percussion and perhaps unskilled as hunters.
While the evidence is meager for this first stage it is only slightly better for the second
one. There are, however, many more dates for it from South America that range from
12,000 years ago to perhaps as much as 16,000 years ago while dates from Central America
may be in the 15,000 to 25,000 year range and what few dates we have for the stage from
North America are in the 25,000 to 40,000 year range. In terms of fair samples of tools,
albeit inadequate, their technology emphasized flake tools fashioned by percussion and
pressure as well as the making and use of bone tools. Although no necessary connection
is intended in a general evolutionary way it might be roughly comparable to the Mouste-
rian of Europe or the Ordos industry of China of Middle Paleolithic times. The third stage
for the New World, little better documented than the second one, is represented by
complexes in the 11,000 to 15,000 year range in South and Mesoamerica and there are
hints they are only slightly older in North America, roughly 13,000 to 20,000 years ago.
The not very full evidence from Latin America suggests they were specialized hunters
of big game or herd animals in a wide variety of environments. Their technology seems
considerably advanced over the previous stage for they fashioned fine leaf-shaped bifacial
projectile as well as blades, and skillfully made burins perhaps for making even better
bone tools. In terms of an evolutionary stage, this New World Stage III seems vaguely
comparable to the early part of the Upper Paleolithic, such as the Aurignacian and
Solutrean of Europe or the Malta industry of Siberia. The final Stage IV seems uniquely
American in its development and material remains everywhere seem to have occurred
at the end of the Pleistocene roughly between 10,000 and 13,000 years ago. Although
tool kits are more varied, implying technological advances, and many more specialized
projectile point types or styles were utilized, the real significant difference between this
stage and the previous one seems to have been in the subsistence realm. Not only do these
people seem to have been specialized skilled hunters, but they hunted with a variety
of techniques particularly adapted to certain life zones and besides that they had devel-
oped a number of subsidiary subsistence options that not only aided them in their adap-
tations to these environments, but even to the seasonal and micro-environmental differ-
ences within them. These poor and meager new finds of the Pleistocene of the New World
should cause us to rethink some of our concepts of early man in the Americas. (Journal
of Anthropological Research [Albuquerque] 34. 1978: 475-496.)
Asia
Alexander and the Mongols (John Andrew Boyle). - The peoples of Gog and Magog
(mentioned in the Old and New Testament) according to a legend, which appears in
several versions, were enclosed by Alexander the Great behind a wall of brass and iron
from which they are to break out at the end of the world. They have been identified with
fhe Scythians, the Alans, and the Huns, and, in fact, with every successive invader from
the North and Northeast. In the 13th century, they were identified with the Mongols.
Ricoldo da Monte Croce, a Dominican missionary who was in contact with the Mongols
m Baghdad in the last decades of the 13th century, relates that they themselves say they
are descended from Gog and Magog. That the Mongols - or some of them - believed, as
Ricoldo asserts, that they were descended from Gog and Magog is by no means impos-
sible. We know that Nestorian missionaries were active in Eastern Asia already in the
^th century and there is reason to believe that they brought with them not only the Bible
bat also the Christian Legend concerning Alexander, and the Revelations of Methodius, both
°f them Nestorian compositions. There is sufficient evidence that a great many details of
fsgends concerning Alexander passed, no doubt, through Turkish intermediaries, into the
P°pular traditions of the Mongols (Central Asiatic Journal [Wiesbaden] 24. 1980: 18-35.)
248
Notes on Books and Articles
Anthropos 76. 1981
Kama and Gilgamesh: The Sacrifices of the Water Buffalo and the Bull of Heaven
(Alf Hiltebeitel). — There are numerous similarities to be found between traditional
sacrificial rites and the narratives of the epic of Gilgamesh on the one hand, the Rämä-
yana on the other hand. This does not mean that one must admit a direct influence of
one epic on another but rather that there are certain structural and thematic similarities
that would themselves seem to rely on an evocation of archaic themes and rites which
in both cultures are drawn from common (or at least similar) ancient cults of the great
goddess. At the point where the two epics converge, Rama and Gilgamesh are on danger-
ous missions in the forest. Rama must find and defeat Rävana. Gilgamesh has elected
to kill Huwawa. In each case a new ally is required: Sugriva and Enkidu. In both cases
the ally’s story concerns a sacrificial scenario. In both epics the ally and “sacrificer” are
wild creatures, affiliated or identified with wild animals, who contrast sharply with their
highly cultured counterparts, Gilgamesh and Rama. These wild creatures are figures
whom the authors of these highly stylized literary epics have chosen so as to represent
symbolically certain values and themes associated with tribals, outsiders, and aborig-
inees. The important point in each epic is that the connection between the king and the
“wild man” of the forest is made to the advantage of the king. The sacred power which
the forest figure makes accessible is in some manner necessary to the king’s welfare and
thus to the welfare of his domain. Finally, in the long run, both stories concern a restora-
tion of a proper relationship with the goddess after that relationship has been disrupted.
In each epic the initiation of the restoration of relations between king and goddess involves
a sacrifice performed by an inhabitant of the forest. And in each case, the “sacrificer”
dies. One need only to recall that the restoration of proper relations with the goddess
is the very purpose of the buffalo sacrifice. (History of Religions [Chicago] 19. 1980:
187-223.)
Beduinen im Negev. Eine Ausstellung der Sammlung Sonia Gidal (Friederike Kor-
sching). - Die Ausstellung „Beduinen im Negev“ zeigt, bis auf eine Ausnahme, ausschließ-
lich Gegenstände der Privatsammlung von Sonia Gidal, die sie in den letzten J ahrzehnten
im Negev erworben hat. Sie stammen von den Beduinengruppen der 'Azäzma, Hazayl
und 'Atäwna. Frau Gidal hielt sich seit den 40er Jahren wiederholt im Gebiet des Negev
auf, wo sie mit der Kultur der dortigen Beduinen vertraut wurde. Die Sammlung wurde
nach und nach während dieser Aufenthalte erworben; die ältesten Stücke stammen aus
den 40er Jahren, die jüngsten wurden im Verlauf der vergangenen drei Jahre gesammelt.
Sie repräsentieren somit nicht nur die gegenwärtige Situation, sondern lassen auch die
rapiden Veränderungen der Lebensweise in den letzten drei Jahrzehnten erkennen. In
diesem Katalog wurde versucht, sowohl die traditionelle Beduinenkultur zu schildern als
auch besonders den Wandel in der Kultur der Negevbeduinen während der letzten hun-
dert Jahre im Licht ihrer politischen und wirtschaftlichen Geschichte zu erklären. Der
schon im 19. Jh. begonnene und seitdem mit zunehmender Geschwindigkeit fortschrei-
tende „Erschließungsprozeß“ des Negev durch zentrale staatliche Macht und technische
Zivilisation hat die dortigen Beduinen - ähnlich den meisten Nomaden in allen Teilen
der Welt — schrittweise zum Aufgeben ihrer traditionellen Kultur gezwungen. Die Samm-
lung Gidal vermittelt einen Eindruck nicht nur in diesen Prozeß, sondern auch in Rest-
bestände der herkömmlichen beduinischen Kultur, die dem Wandel zum Opfer fiel.
(Staatliches Museum für Völkerkunde, München - Museum für Völkerkunde, Wien. 143 pp-
Mit 71 Schwarzweiß-Abb. und 16 Farbtafeln. Mainz 1980. Verlag Philipp von Zabern.)
Die Königin von Saba’ in ihren Namen (Roswitha Germana Stiegner). - Der im
Alten Testament (1. Kön. 10, 1-13; 2. dir. 9, 1-12) berichtete Besuch der Königin von
Saba’ bei Salomon hat Anlaß zur Entwicklung einer reichen Legendenliteratur gegeben.
In der älteren Literatur wird aber niemals ein Name dieser Königin angegeben, auch nicht
im Koran. Erst die nachkoranische arabische Literatur nennt den Namen Bilqis; dieser
wird jedoch als Beiname bezeichnet, während sich für den eigentlichen Namen die For-
men Jalmaqa, Jalammaqa, Balmaqa, Balqama und ’Alqama finden. Eine Gegenüber-
Notes on Books and Articles
249
Stellung der in der arabischen Tradition der Balmaqa Bilqls zugeschriebenen Bauten
und ihrer Verifikation in den altsüdarabischen Inschriften und der altsüdarabischen
Archäologie, desgleichen die Verifikation einiger Details aus der Genealogie aufgrund
altsüdarabischer Inschriften, beweist, daß in der Legende echte altsüdarabische Elemente
enthalten sind. In den erwähnten Namensformen ist der in zahlreichen altsabäischen
Inschriften genannte Gott ’Almaqah zu erkennen. Als menschlicher Personenname wurde
dieser Name aber erst verwendet, als man nicht mehr wußte, daß es sich hier um eine
Gottheit handelte. Eine historische Königin des Namens Balmaqa (o.ä.), die dann mit
der in der Bibel erwähnten Königin von Saba’ identifiziert worden wäre, hat es nicht
gegeben; ebensowenig kann die Königin der Legende eine entthronte Göttin sein. Die
Untersuchungen zur Etymologie von Bilqls, über die es sehr verschiedene Theorien gibt,
ergeben kein definites Resultat. Die Entstehung und Entwicklung der arabischen Sagen-
elemente (die jüdische und christliche Komponenten enthalten, aber nicht nur aus sol-
chen bestehen) sind in vorislamische Zeit zu datieren, jedoch sicher nicht früher als Mitte
des 4. Jh.s n. Chr. (Beitrag zur vergleichenden semitischen Sagenkunde und zur Erfor-
schung des Entwicklungsganges der Sage. [Dissertationen der Universität Graz, 44.]
208 pp. Graz 1979.)
Europe
Eine antike Tradition in der rumänischen und serbischen Folklore (Bela Gunda). -
Nach Erzählungen, die bereits im 18. Jh. aufgezeichnet wurden, ist es ein rumänischer
Volksglaube, daß die für Tiere höchst gefährlichen Kolumbatscher Mücken (Simulium
columbaschense) aus einer Höhle bei Golubac (Serbien) kommen, und zwar aus dem abge-
schnittenen Kopf des Drachen, den der hl. Georg in diese Höhle geworfen habe. Zu dieser
Ursprungssage gibt es zahlreiche Varianten in der rumänischen Folklore, desgleichen im
serbischen Volksglauben. Hier lebt ein Motiv weiter, das sich schon bei klassischen Auto-
ren findet und unter dem Namen bugonia in die Literatur eingegangen ist. Danach ent-
stehen Bienen, Wespen u.ä. aus verfaulenden Tierkadavern, besonders solchen von
Rindern und Pferden. Diese Ansicht ist auch von mittelalterlichen Autoren übernommen
worden und findet sich noch im 17. Jh. in der deutschen Literatur. Aus dem Gesagten
folgt allerdings keineswegs, daß sich die Sage der rumänisch-serbischen Kolumbatscher
Mücke unmittelbar aus der Originalform der griechisch-römischen Tradition, der bugonia,
entwickelt hat. Bei der rumänischen und der serbischen Ursprungssage handelt es sich
lediglich um die Applikation einer antiken Sage in ihrer Variante, um ihre Ergänzung
mit weiteren legendären Elementen (lorgu lorgovan, St. Georg) und um ihre Anpassung
an die örtlichen Verhältnisse. (In: Bela Gunda, Ethnographica Carpatho-Balcanica;
Pp. 393-403. Aus dem Ungarischen übersetzt von Mätyäs Esterhazy. 427 pp. ill. Budapest
1979. Akademiai Kiadö.)
Kulturverbindungen zwischen dem Ostalpenvorraum und dem ungarischen Trans-
danubien (Bela Gunda). — Zwischen dem Ostalpenvorraum (Burgenland, Oststeiermark)
und dem ungarischen Transdanubien bestehen eine Reihe von charakteristischen Über-
einstimmungen in Elementen der bäuerlichen Kultur, wie z. B. Haus- und Siedlungs-
formen, Getreidearten (Buchweizen), Zubereitung von Nahrungsmitteln, Fischerei-
methoden, Haus- und Küchengeräten. Die geographische Verbreitung dieser Kulturer-
scheinungen bei der deutschen, slowenischen und ungarischen Bevölkerung ist nicht
immer die gleiche, woraus hervorgeht, daß die Kulturströmungen von West nach Ost
zu verschiedenen Zeiten erfolgten und daß gewisse Elemente der Kulturströmungen
innerhalb der ungarischen ethnischen Gemeinschaft eine unterschiedliche Gestaltungs-
geschichte erlebten. Die Kulturströmungen wurden von verschiedenen Faktoren bewirkt
und durch den Umstand, daß das Gebiet eine gemischte Bevölkerung hat, intensiviert.
Üie ungarische, deutsche und slowenische Bevölkerung lebte bis zum Ende des ersten
^Veltkrieges in der Österreich-Ungarischen Monarchie in engen Wirtschaftsbeziehungen
zueinander. Bei der Untersuchung der Kulturgestaltung der Bevölkerung Westtrans-
BBSS
250 Notes on Books and Articles Anthropos 76. 1981
danubiens ist selbstverständlich nicht bloß die Tatsache der Übernahme festzustellen,
sondern auch der eigenartige Integrationsprozeß der Kulturelemente ungarischer, deut-
scher, slowenischer und anderer Herkunft in Betracht zu ziehen. Unter den Integrations-
faktoren spielen die natürliche Umwelt, die ethnischen Bedingtheiten, die Wirtschafts-
verhältnisse, die Religion, die Verwaltung usw. eine Rolle. (In: Bela Gunda, Ethnogra-
phica Carpatho-Balcanica; pp. 321-335. Aus dem Ungarischen übersetzt von Mätyäs
Esterhazy. 427 pp. ill. Budapest 1979. Akademiai Kiadö.)
Oceania
Recent Demographic Development in the Philippines (Wilhelm Flieger et al.). -
The Philippine Quarterly of Culture and Society (7.1979.4) documents in a “Special
Population Issue” some of the recent research efforts undertaken by four demographic
research institutes of the Philippines; the Population Institute of the University of the
Philippines System, Manila ; the Mindanao Center for Population Studies of the Research
Institute for Mindanao Culture, Xavier University, Cagayan de Oro City; the Population
Research Division of the National Census and Statistics Office, Manila; and the Office
of Population Studies of the University of San Carlos in Cebu City. The above mentioned
issue contains eight papers presented and discussed at a demographic conference held
at the University of San Carlos, Cebu City, in November 1979. The conference was
sponsored and funded by the United Nations Fund for Population Activities (UNFPA).
The occasion was the opening of a new building by University of San Carlos for the
University’s Office of Population Studies. UNFPA also gave a financial support for the
publication of this special issue. (Philippine Quarterly of Culture and Society [Cebu Citv,
Philippines] 7. 1979. 4.)
Readings in Philippine Folklore and Functional Literacy (Alfredo T. Tiamson and
Rosalinda N. Caneda [eds.]). - This volume was compiled and edited for the Fourth
[Philippine] National Folklore Congress held at the University of the Philippines, Dili-
man, Quezon City, Metro Manila, in July 1980. The selection of the fifteen papers (partly
reprinted) contained in the volume was made on the basis of the following criteria : rele-
vance to the theme; timeliness; significance and validity vis-à-vis current national/
regional issues; and readability as backgrounders for the group workshops of the Congress.
(From the Introduction.) (xix-253 pp. Diliman, Quezon City 1980. University of the
Philippines.)
A Primer on the Negritos of the Philippines (Daisy Y. Noval-Morales and James
Monan). - The work is, as the title suggests, primarily a reader which brings together
selected texts from pertinent anthropological literature on the Negritos of the Philippines.
The aim of the compilers was a practical one : to be of service to those concerned with the
socio-economic and other needs of the present-day Negritos by providing them with the
indispensable anthropological background information. And this is just what the Primer
offers: a fairly comprehensive description of the ecological situation of the Negritos, of
their patterns of life, as well as of their dissimilar interethnic and intercultural situations
in which they now find themselves. (From the Preface by Rudolf Rahmann.) (208 pp.
ill. Manila 1979. Philippine Business for Social Progress.)
The Tigak Language of New Ireland (Clive H. Beaumont). — Tigak is spoken by
just over 4000 people living in the northern part of the mainland of New Ireland (exten-
ding about 30 miles south of Kavieng), in the western half of Dyaul Island and on most
of the small islands between Kavieng and New Hanover. There are four main dialects.
Central, Southern, Island, and Western. The name tigak (= ‘my brother’) has become
established only in recent years. Other names which may be found in general works are
Omo, Kavieng, and Nusa. Tigak is a member of the Northern New Ireland subgroup of
Notes on Books and Articles
251
Austronesian languages. This subgrouping is in turn part of a wider New Ireland-Tolai
grouping which includes 19 of the 20 languages of New Ireland and the Duke of York
and Tolai languages of New Britain. - There has been very little published on the Tigak
language. Lexicostatistical comparisons with other languages have been made by Lithgow
and Claassen (1968) and by Beaumont (1972, 1976) who also published studies on phono-
logy (1969) and personal pronouns (1970). - Research on the language was carried out
for 16 months in 1969-70 and during 10 months of fieldwork in 1971-72. ([Pacific Lin-
guistics, Series B, 58.] xi-163 pp. Canberra 1979. Department of Linguistics - Research
School of Pacific Studies — The Australian National University.)
Big Nambas Grammar (G. J. Fox). — This grammar is the fruit of nearly ten years
of work in one of the more remote areas of the New Hebrides, north-west Malekula. The
Big Nambas language is spoken by approximately 2000 people throughout North Male-
kula. At the present there are nineteen inhabited Big Nambas villages which use the
language exclusively. Approximately half the population of Laravat consists of Big
Nambas people. The villages of Mae and Bethel too are peopled by some Big Nambas
tribesmen and the language is understood by other members of these villages. There is
no evidence of dialect variation throughout the area in which Big Nambas is spoken. The
Big Nambas language has never been studied in depth previously. Some early word-lists
are extant, but their phonology is misleading. ([Pacific Linguistics, Series B, 60.] xn-
139 pp. Canberra 1979. Department of Linguistics - Research School of Pacific Studies
- The Australian National University.)
Aitu. Eine Untersuchung zur autochthonen Religion der Samoaner (Horst Cain). -
Die Basis der autochthonen Religion Samoas war die Auffassung, daß der Mensch aus
zwei Komponenten besteht, der „Seele“ (agäga) und dem Körper {Uno). Nach dem Tode
lebte nur die agäga weiter. Sie bildete den Gegenstand der Religiosität im vorchristlichen
Samoa und wurde als atua, weit häufiger aber als aitu und respektvoll als sauali’i bezeich-
net. Offenbar hatten die Samoaner weder eine Vorstellung von der Beschaffenheit der
agäga des lebenden Menschen noch von dem aitu eines Verstorbenen an sich, sondern
nahmen sie immer nur in materiellen Erscheinungsformen wahr, die sie als ata bezeich-
neten. Die ata der aitu konnten Menschen, Tiere und unbelebte Objekte sein. Nicht alle
aitu waren von gleicher religiöser Relevanz für die lebenden Menschen. Die Bedeutung
eines aitu hing vielmehr ab vom Charakter, von den Fähigkeiten und vom sozialen Rang
des betreffenden Verstorbenen zu seinen Lebzeiten, d.h. von seinem Mana, ebenso aber
auch von der politischen Bedeutung seiner Deszendenz- bzw. Sozialgruppe. Einige aitu,
vor allem solche aus der mythischen Geschichte Samoas, erscheinen als Götter nicht-
menschlichen Ursprungs und quasi nationaler Bedeutung, und die Tatsache, daß auch sie
aus mehr oder weniger bedeutenden historischen Persönlichkeiten hervorgingen, ist nur
noch mit Hilfe eines eingehenden Studiums der genealogischen Traditionen bestimmter,
historisch bedeutender Deszendenzgruppen und einer realitätsbezogenen Interpretation
der Mythen konstatierbar. Entsprechend der samoanischen Sozialstruktur und dem daraus
resultierenden Fehlen einer politischen Zentralgewalt, war die Religion partikularistisch
geprägt, so daß von einem organisierten und verbindlichen Kult auf nationaler Ebene
keine Rede sein kann. Die Riten waren häufig nur Reaktionen auf Initiativen von aitu.
Am häufigsten waren neben Erscheinungen in Träumen und Visionen verbale Kommu-
nikationen mittels besessener Personen und ominöse Inhabitationen oder Simulationen
von Tieren oder unbelebten Objekten. Auch Krankheiten, Unfälle, Tod und sonstige
Katastrophen wurden auf derartige Initiativen zurückgeführt. Die samoanische Religion
ist also als Ahnenkultus zu bezeichnen; sie erscheint im gesamten Spektrum der polynesi-
schen Religionen als eines der archaischsten Systeme. ([Arbeiten aus dem Seminar für
Völkerkunde der Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt a.M. 10.] xiv-644 pp.
Wiesbaden 1979. Franz Steiner Verlag. Preis; DM 59.)
Book Reviews
General
Clammer, John [ed.]. The New Economic Anthropology. xm-260 pp. London 1978.
Macmillan Press. Price: £ 12.
In his introductory essay to this collection of readings John Clammer, the editor,
claims that although the new economic anthropology does not yet represent a specific
school of thought, its focus is on development studies and political economy. He attributes
this trend to the ‘rediscovery’ and ‘rethinking’ of Marxism and notes (as do other con-
tributors) the influence of Althusser on the explanatory and methodological shift toward
structuralism in economic anthropology. Unfortunately, even though there are many
pages devoted to critiques and reviews of the French School of economic anthropology,
the volume does not have a single contribution by a French scholar. While the ommission
is said to be partly deliberate, it is a weak argument that is put forth in defense of the
choice. One would rather have an article by Terray, Meillassoux, or Godelier than to
read others’ interpretations of their ideas.
Keeping in line with the theme of development and picking up on the ideas of
Wallerstein and Frank, among others, John Weeks (“Fundamental Economic Concepts
and their Application to Social Phenomena”), John Clammer (“Concepts and Objects in
Economic Anthropology”), Robert G. Cooper (“Dynamic Tension; Symbiosis and Con-
tradiction in Hmong Social Relations”), and Aidan Foster-Carter (“Can We Articulate
‘Articulation?’”) argue for the need to consider development and the problems of under-
development within the framework of wider boundaries and a larger ‘world’ system.
No one can deny the importance of this approach, but is it new?! And to suggest that
social anthropologists learn more formal economic theory is negating the strength of
anthropological theory and method in understanding and studying economies and change.
Do political anthropologists need to have an in-depth knowledge of law and political
science ? The argument is spurious. Clammer correctly notes that the subfield of economic
anthropology is often relegated to a service role “somewhere well below kinship, below
the other ‘special’ anthropologies, but a bit above ‘material culture.’” But the answer
to this is not in reifying economics. Perhaps Clammer and Cooper would be well advised
to read some of Marshall Sahlins’ more recent work. In Culture and Practical Reason
(1976) Sahlins makes it clear that one of the problems facing social sciences today is that
the economy itself has become a totem, creating a bourgeois mentality and restricting
theoretical refinement and inquiry. Foster-Carter in his provocative essay on the artic-
ulation of modes of production sees the possibilities and the consequences of this in
reminding the reader not to neglect the political, kinship, and ideological aspects of the
social system and to be wary of grandiose theories riddled with jargon (for a beginning
student in economic anthropology the jargon in this book can indeed be difficult).
The infamous formalist-substantivist controversy is rightfully acknowledged by
several authors to have been an albatross within the field, creating problems and solving
Book Reviews
253
few. But in criticizing the debate itself the door has sometimes been left open for further
argument; e.g., in crediting the shift of attention in economic anthropology away from
processes of distribution, no mention is made of the contributions of the substantivists
and their views on relations of production and reproduction.
The adjective ‘new’ does not apply to this book, yet for the advanced student it
is worthwhile reading. It clarifies some arguments surrounding modes of production and
the articulation between them and re-iterates again and again the necessity for studying
the economy, not as an isolated unit, but as an institution embedded within the society.
The emphasis it places on behavior and ethnographic data is significant as it takes anthro-
pology back to its rightful subject of study, i.e., people, and away from the vacuous world
of statistics which many social scientists now reify. The questions the book raises about
anthropologists cooperating with development agencies are urgent. Should and could
an anthropologist report his findings to governmental agencies and will the information
be properly utilized ? Further, do government administrators really bother to listen to
anthropologists anyway ?
There are times when the positions taken by the writers seem contradictory. On
the one hand they argue for anthropologists to have a better than superficial knowledge
of economics, but then go on to say that the one important way that anthropologists
can contribute to understanding development is by applying anthropological theory
and method. Yet these apparent contradictions serve to underline the main point; the
need for clarification of concepts, to put people back into the arguments, and to be good
social anthropologists. It is indeed time, as Cooper so aptly puts it, for some ‘lateral
thinking.’ Ann Marie Powers and John H. Phalen
Shimkin, Demitri B., Sol Tax, and John W. Morrison [eds.]. Anthropology for the
Future. (Research Report, 4.) vn-294 pp. in 8°. Urbana 1978. University of Illinois.
Department of Anthropology. Price: $ 6.00.
Anthropology for the Future is a book of extremely ambitious scope. Reporting the
basic content of an invitational conference attended by over 70 anthropologists held on
Nov. 28-29, 1977, at Houston, Texas, it brings together over thirty short papers pre-
sented on diverse anthropological subjects. The reader is left to understand very early
on, however, that this volume is much more than a simple collection of papers; it is
meant to be an important component in a momentous project that will redefine and shape
the course of the discipline’s future. It should be clear from the outset that the author
of this review has attended none of the series of international conventions (New York
1952, Chicago 1973, Houston 1977, or the subsequent New Delhi convention of 1978).
Therefore, in discussing Anthropology for the Future, we are writing from the viewpoint
of an outsider taking the book at its face value; we cannot judge its fidelity in transmitting
the mood and contents of the internationalism movement. On this basis, our considera-
tions fall into two main categories: those on the movement’s general ambitions as por-
trayed in the policy statements of keynote addresses, and those on the contents of the
individual papers.
The major goal of this book is to promote “systematic, international stock-taking
°f anthropology” in order to build “unified sciences embedded in an open, world-wide,
scholarly community” (Tax, 7). The emphasis from the start is on the need for international
sharing of concepts and information in the field of anthropology. To operationalize this
goal, the authors propose two major activities. The first is the Houston conference wherein
Participants are to submerge themselves and “prepare proposals to be discussed, changed,
and adopted directly by the representatives of the world community of scholars as they
assemble for the Xth ICAES in India in December 1978” (Tax, 2). The second activity
is openly didactic and aims at the general dissemination of contemporary anthropological
Postulates. It would take the form of a specific proposal, shaped in Houston and presented
at New Delhi:
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Book Reviews
Anthropos 76. 1981
This proposal would be to organize a truly international effort to produce, over a
4-5 year period, a body of materials - 60-odd modules, associated video-tapes and films,
and supporting computerized data. The aim of these materials would be to inform the
interested international public of the unique perspectives of anthropology on the nature
of man, culture, and society; to disseminate the anthropological commitment to a rel-
ativistic and pluralistic position on values and institutions which we see as essential to
a complex and adapting world economy; and to promote the role of anthropology as
mediator in the process of delivering the fruits of modern technology to the world’s
people while maintaining human dignity as expressed in diverse systems of cultural values
(Shimkin, 18).
The laudable nature of the Houston conference intentions is not to be disputed.
Certainly, the utopian goal of a science of man, truly international and hence risen above
the pitfalls of ethnocentrism or self-serving ideologies, is the work of well-meaning
visionaries. And we would go one step further in saying that there is a definite need for
such efforts aimed at a world-wide articulation of research within the discipline. The
journal Current Anthropology with its international editorial board and contributions
in various languages, arose out of similar concerns and has provided a fairly successful
first step to facilitating such communications.
Yet, it appears that the instigators of all this movement, in their millenarian
enthusiasm, lose sight of basic, inevitable contradictions in the epistemological process.
Latin American social sciences, for example, were thoroughly dominated for nearly
half a century by North American orientations. The rhetoric of the present stage of self-
assertive euphoria vaunts the victory of national researchers, now formulating theories
which are “truly adapted to national realities,” over the forces of “intellectual impe-
rialism.” In such an atmosphere it would not be surprising if Third World researchers did
not flock to participate in the “international effort” spearheaded, on the whole, by
American academics. In fact, in an informal survey of Latin American anthropologists
at the 1980 Biannual Congress of the Brazilian Association of Anthropologists, we found
that local academics had no knowledge of the Houston conference and only slight interest
in the New Delhi meeting.
The American planners involved in Anthropology for the Future are not ignorant
of the potential indifference (if not hostility) of Third World professionals. According to
Tax, the whole program
must become quickly international or supra-national, since if it is identified by the
world as an essentially American - or even as that of one of the industrialized nations -
it will face unnecessary difficulties (2).
Furthermore, in policy statements, the movement’s leaders try scrupulously to
avoid the impression of American impositions, insisting that the Houston conference
participants
have not been planning something for our international colleagues merely to
accept or reject. Rather, we have sought to present our ideas, knowledge, and concerns
as a basis out of which the international anthropological community can develop a
common plan for a new synthesis of Anthropology for the Future (2).
Nonetheless, one wonders how the common plan is to surpass ethnocentrism and
attain the desired international impartiality with a basis provided by Americans. Despite
the overriding priority given to internationalism, a superficial canvas of 72 participants
reveals at most 15 % non-Americans at the Houston conference. M. Mead regrets that
there was no money to pay travel expenses so “everybody who came, in the end, was
someone who could afford to come.” And many “were coming to Houston anyway because
they were on the program of the meetings of the American Anthropological Association”
(273). It seems almost self-contradictory to thus find an overwhelmingly American group
of anthropologists meeting together in order to stimulate a world-wide synthesis free of
national ideologies and biases. Mead eloquently describes the dangers of this dilemma
in what she terms “indigenizing anthropology:”
Book Reviews
255
Now I think this is a big decision, making anthropology international. Do we mean
by this, roughly, by indigenizing anthropology what missionaries mean when they talk
about indigenizing religion? Turn it over to the natives and hope they’ll do it nicely,
maybe better than we? And hope they’ll discover new things and put their imprints on
what we do? Nevertheless, we’d still be defining the form (277).
The influence of American biases becomes apparent in the description of the
hoped-for educational modules. Although the recommended pedagogical material (video-
tapes, cassettes, computers) may be the latest in U.S. technology, such techniques are
susceptible to severe criticism. Who will have the funds and know-how to prepare the
modules other than the industrialized nations? And what of the debate in education
sciences wherein certain European sociologists maintain that the dissemination of sophisti-
cated audio-visual aids simply contributes to increased dependency of Third World
countries ? As to the content of the modules, we believe many Third World scholars could
take objection to the a priori acceptance of notions such as “commitment to a relativistic
and pluralistic position,” the desirability of the contemporary “complex and adapting
world economy,” or the need to develop the “role of anthropology in delivering the fruits
of modern technology to the world’s people.”
The potential objections do not invalidate the basic premises of Anthropology for
the Future. The need for world-wide articulation is there; a resolution for action must
initiate somewhere. However, one feels that in the general stock-taking of recent anthro-
pology, the project planners must include a sturdy epistemological critique of their own
efforts. If they do not confront knotty contradictions, within the development of the
discipline itself, these wrell-intentioned academics will only be adding a new generation
of books (along with the costly translations of general anthropology manuals produced
during the late fifties and early sixties) to gather dust on Third World library shelves.
The conference was organized in six panels according to the following topics: “The
lessons of human evolution and prehistory,” “The bio-social interface,” “Systems analysis
in anthropology,” “Human ecology - models for human survival,” “Symbolic anthropology
and the psycho-social interface,” and “Public policy and anthropology.” The book provides
as with 24 papers from these panels as well as particularly stimulating notes from general
discussions on each subject. Obviously, no one critique could seriously attempt to corn-
aient on more than one or two areas of study. However, recognizing the precariousness
of our attempt, we have tried to pick out some trends revealed in the diverse panels.
Running through several discussions we find certain classical tensions : the impor-
tance of cross-cultural comparisons vs. the uniqueness of each cultural context; macro-
analysis vs. microanalysis; and theoretical vs. problem-oriented research. Although all
the various points of view were raised, we found the conference’s emphasis to be weighted
in each debate toward the latter stance. Hence, the dearth of European-style structural
studies so popular in Latin America. Hence, following Mead’s statement that “anthro-
pology can do a good deal of problem-defining and problem solving,” she phrases her
support for the inclusion of purely theoretical studies in the following terms:
We have to develop some method that is sufficiently inclusive so that they (i.e.,
researchers not oriented toward problem-solving) ’ll feel they belong there, and after
they belong there, then we can give them foci of what they ought to do (278; emphasis mine).
Although one may object to the heavy-handed guidance toward problem-oriented
research, the panels dealing with such issues (in particular, human ecology and public
Policy) were of high quality. In papers from various participants such as R. Landman,
J- Peterson, M. and T. Melville, H. Safa, and G. Briton, the emphasis appeared to be on
an interdisciplinary approach which gives increasing importance to extra-local political
and economic factors, to an “ethnography not only of the powerless, but of the powerful”
(M- Rodin, 116). According to J. Bennet, whereas anthropology has traditionally dealt
with research developed “From the Bottom Up,” there is urgent need to conduct comple-
mentary studies “From the Top Down:”
These looks at urban populations, bureaus, corporations and other large-scale
institutions — how do they trickle down to localities ? Why do the programmers and plan-
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Book Reviews
Anthropos 76. 1981
ners program and plan as they do ? What compulsions and stresses exist in their routes ?
What are the political and economic questions involved? ... The cultural and cognitive
structures of policy formation particularly need attention. Studies of the labor force and
the labor market would be one means of relating micro-studies of low-income urban
population to macro-economic urban mass system, structural unemployment and resul-
ting poverty being a key dynamic (258).
Such interest tendancies arise from (as well as fuel) the discipline’s long-standing
distrust of power groups, especially those of the status quo. Whereas in the past, this
distrust has remained largely unstructured, almost intuitive, recent Marxist trends in the
social sciences are now offering a convenient theoretical framework. Tax comments that
the first world conference of anthropologists in 1952 virtually ignored the context of
international conflict: “Anti-colonial struggles were underway in Southeast Asia and
North Africa. But somehow this failed to make an appropriate impact” (5). Mandelbaum
quotes Firth on the growing importance of Marxist anthropology in the intervening years
“because of a widening sense of contradictions in our institutions and suspicions that our
discipline was being used for exploitative purposes...” (28). H. Safa’s paper on dependency
in Latin America and her proposed module on “Urbanization in developing areas: the
informal economy and capitalist penetration” furnish a good example of the Marxist
orientation at Houston. However, on the whole, this is one of the trends that appears
greatly underrepresented.
The lack of more Marxist research (commented upon by Mead) is unfortunate as
the Houston conference thus eschews one of the richest debates going on in social sciences
today, and certainly the subject of most vital interest in the Third World. It is ironic that
ultimately Anthropology for the Future proves a useful indicator not, as its organizers
would have it, for future developments of a world science, but for major concerns in
contemporary American anthropology. Claudia Fonseca
Reno, Stephen J. The Sacred Tree as an Early Christian Literary Symbol: A Phe-
nomenological Study. (Forschungen zur Anthropologie und Religionsgeschichte, 4.)
229 pp. Saarbrücken 1978. Homo et Religio. Preis: DM 34,-.
The subtitle of this publication, “A Phenomenological Study,” brings out the spe-
cific approach employed by the author in the investigation of the symbol systems that
the early Christian writers developed from the pre-Christian mythological motif of the
sacred tree. In the Introduction Reno offers a useful characterization of this method-
ological approach. He himself follows the general lead of Mircea Eliade to whom, together
with the late Jean Danielou, the work is dedicated. To study the external manifestations
of religion is, according to the author, the only legitimate approach of a phenomenologist.
This limitation then makes it necessary that the phenomenology of religion be in a
complementary relationship with history of religions and philosophy of religions.
The real concern of the book are chapters three and four dealing with the symbol
of arbor vitae and that of arbor crucis respectively. In the former chapter Reno examines
the vegetative-regenerating aspects of the patristic symbol of the tree; he points out
that this symbol “provided the early Christian writers with powerful analogies for aspects
of Christian initiation and life” (121).
In the latter chapter the author deals with the cosmological and soteriological
significances of the patristic tree-cross symbolism. This symbol system “found further
refinement and embellishment in the Middle Ages” but “remained true to the early
expressions and forms of the patristic period” (185).
Reno’s documentation is rich and impressive; his analysis offers valuable insights.
The work will be of good service not only to phenomenologists and historians of religion
but also to Christian theologians as well as to students of culture in general. Indirectly
the study also gives proof of the broad and all-pervading as well as ever vital role mythol-
ogy and religion play in the life of mankind. Rudolf Rahmann
Book Reviews
257
Young, J. Z. Programs of the Brain. Based on the Gifford Lectures, 1975-7.
viii-325 pp. ill. Oxford 1978. Oxford University Press. Price: £ 5.95.
Das in lockerer Gliederung geschriebene Buch dient dem Anliegen des Verfassers
nachzuweisen, daß das entscheidende Charakteristikum des Gehirns, nämlich sein Infor-
mationsgehalt, in einem durch Evolution und Einzelerfahrung erworbenen riesigen
Vorrat an Reaktionsnormen besteht, wodurch dieser Informationsgehalt zu einer Art
„Abbildung“ (im analogischen Sinne) der Umwelt geworden ist, in welcher sich der Träger
des Gehirns als Lebewesen zu bewähren hat (pp. 2, 6, 7, 30). Es werden vier Garnituren
solcher Programme auf gezählt (p. 7): die biologischen und die sozialen, die Langzeit-
programme im Dienste der Arterhaltung und schließlich die Programmierungen im Dienste
des für den Menschen typischen Geisteslebens. Nach der Sprache, in der diese Programme
im Gehirn und dem davon ausgehenden Nervensystem geschrieben sind, unterscheidet er
nochmals (p. 10) vier Niveaus; ein basales im Erbgut, ein darauf aufbauendes in der (als
Information) individuell erworbenen Hirnstruktur, ein drittes in der gesprochenen und
(über den Organismus Mensch hinaus) ein viertes in der geschriebenen oder sonstwie
fixierten Sprache.
Daß der strukturierte Informationsgehalt des Gehirns eine Art Abbildung der reak-
tionsfordernden Umwelt darstellt, läßt sich gut durch eine aus der neurologischen Lite-
ratur bekannte Abbildung zeigen, die der Autor auf p. 108 (Fig. 11,2) bringt: wenn man
auf einem Hirnquerschnitt über die sensorischen Areale der Rinde die zugehörigen Kör-
pergebiete zeichnet, ergeben sich dafür sehr starke Verzerrungen, weil die verschiedene
qualitative Bedeutung dieser Körpergebiete (ihre „Wichtigkeit“) durch entsprechende
quantitative Verhältnisse der Rindenareale gekennzeichnet ist. Diese bilden also eine
„topologische“ (quantitativ verzerrte) analoge Abbildung der durch sie repräsentierten
Körperregionen. Auch auf das Phänomen der Phantomglieder wird (p. 102) in diesem
Zusammenhang hingewiesen, bei denen ja eine direkte Projektion eines entsprechenden
Hirnprogramms in die Umwelt hinein vorliegt. Und ebenso gehört hierhin die p. 131 er-
wähnte Erfahrung, daß Blindgeborene, die durch spätere Operation sehend wurden, zu-
nächst nichts mit dem Farbenschwall, der nun auf sie eindrang, anzufangen wußten und
verwirrt die Augen schlossen - weil sie für die ihnen neu eröffnete optische Welt noch nicht
über ein Hirnprogramm verfügten.
Die breiten Ausführungen des Londoner Anatomieprofessors vermitteln wertvolle
Information über das programmierte und programmierende Gehirn. Einen Computer-
vergleich will er aber nur in eingeschränktem Maße gelten lassen (pp. 7, 8, 54, 56), vor
allem wegen der unterschiedlichen Informationsübertragung, die im Gehirn (Reizleitung)
als „multichannel System“ (p. 50) erfolgt, wobei jedem Informationswert eine eigene Zelle
mit eigener Leitung entspricht („spezifische Nervenenergie“ nach Johannes Müller 1848).
Auch die Reizleitung selber ist merkwürdig und höchst effektiv: sie besteht nicht wie bei
unserer Technik in Energieschüben, die sich abschwächen und evtl, zwischendurch „ver-
stärkt“ werden müssen, sondern im fortlaufenden Abbau von zuvor bereitgestellten Po-
tentialketten (p. 49; vgl. „Domino-Effekt“!), wodurch das Signal garantiert in voller
Stärke sein Ziel erreicht. So wird die Einzigartigkeit des Gehirns gut herausgestellt; kein
Wunder, daß der Autor für „such a wunderful bearer of good things“ (p. 5) begeistert ist.
Verständlicherweise versucht Young wiederholt, über die Grenzen seines Fach-
gebietes hinauszudenken. Kaum jemand vermag solcher Versuchung zu widerstehen.
Und derartige Grenzüberschreitungen sind berechtigt, wenn sie mit sachgerechter
Hegriffsausrüstung vorgenommen werden. Aber gerade in dieser Hinsicht läßt das
vorliegende Werk oft zu wünschen übrig. Zwar wird auf vorgegebene Grenzen der Natur-
wissenschaft (pp. 33, 217, 258, 268, 271) und sogar auf die unentbehrliche „Weisheit“
üer Geisteswissenschaften (p. 263) hingewiesen, und auch die Problematik der sog. Gödel-
Situation, also die Unmöglichkeit „selbstgenügsamer“ Wissens- und Forschungsgebiete,
^ird mehrfach (pp. 3, 33, 34, 270) angesprochen, aber über die Grundlagen unserer Er-
kenntnis ist der Autor sich nicht klar geworden. So vermag er nicht zwischen Begriff und
Vorstellung (p. 33) und ebensowenig zwischen Einsicht und Glaube (pp. 251, 265) zu unter-
scheiden. Entsprechend fehlt ihm das Verständnis für die „Dichotomie“ (p. 3) der Wissen-
Anthropos 76. 1981
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[Book Reviews
Anthropos 76. 1981
schäften, wie diese einerseits durch Einsicht (Logik, Mathematik, Noetik) und anderer-
seits durch Erfahrung (Realwissenschaften) gegeben ist. Logik und Mathematik werden
vom Autor sogar verdächtigt, zum Reduktionismus zu führen (p. 198), während er, seiner
Qualifizierung entsprechend, in den Biologen die „großen Antireduktionisten“ (p. 199)
sehen will. Aber beides ist ein Irrtum, denn 1. begründen Logik und Mathematik gar kein
Real wissen — es darf nur nicht gegen sie argumentiert werden und 2. können Biologen sehr
wohl zu Reduktionisten werden, wenn sie sich ohne entsprechende Ausrüstung auf geistes-
wissenschaftliches Glatteis wagen, wie es im vorliegenden Fall versucht wird.
So macht es dem Verfasser zunächst Schwierigkeiten, die ausschließliche Werkzeug-
funktion des Gehirns zuzugeben (pp. 3, 5); er formuliert sogar, daß die Aktionen der Hirn-
programme (pp. 8, 64) bzw. die Hirntätigkeiten (p. 216) den „Geist“ (mind) des Menschen
ausmachten. Aber 1. Informationen (Programme) tun von sich aus gar nichts, sondern
„nach“ ihnen, d. h. ihnen entsprechend, wird von einem Akteur etwas getan; und 2.
Hirntätigkeiten sind großenteils keine autonomen Abläufe, sondern „durch“ sie wird von
einem Akteur, in dessen „Diensten“ sie stehen (A. Portmann, Biologie und Geist, 1963:
285), etwas bewirkt. Warum macht man sich diese schlichte Bestandsaufnahme eines gege-
benen Sachverhaltes so schwer ? Wenn Young meint, niemand habe eine direkte Wahrneh-
mung seines Geistes als einer eigenen Wirklichkeit (p. 216), so ist das ein reduktionistischer
Irrtum, den ihm der Philosoph R. H. Lotze (1817-1881), selber von Haus aus Mediziner
wie unser Autor, folgendermaßen korrigiert; „Unter allen Verirrungen des menschlichen
Geistes ist diese mir immer als die seltsamste erschienen, daß er dahin kommen konnte,
sein eigenes Dasein, welches er allein unmittelbar erlebt, zu bezweifeln, oder es sich als
Erzeugnis einer äußeren Natur wieder schenken zu lassen, die wir nur aus zweiter Hand,
nur durch das vermittelnde Wissen eben dieses Geistes kennen, den wir leugneten“ (nach
Rosendahl, Aus der Philosophie Lotzes, 1925:15). Dementsprechend kann heute (noch
oder schon wieder) ein Nobelpreisträger der Medizin wie Sir John Eccles - Neurologe wie
unser Autor - sich offen zu einer echten Hirn-Geist-Dualität bekennen und diese Auffas-
sung als „nichts anderes als unsere normale Philosophie des gesunden Menschenverstan-
des“ bezeichnen (Tagung Lindau, 30. 6. 1980, Eigenreferat). Nun will auch Young den
Geist als eigentlichen Akteur offenbar nicht leugnen, denn nach langem Herumreden gibt
er zu (p. 216), daß „a single entity ‘myself’“ über die Hirntätigkeiten verfügt. Da kann
man nur noch resigniert sagen: „Na also! Warum denn nicht gleich so?“
Daß der Verfasser bei seiner Begriffsunsicherheit in der Beziehung zwischen Geist
und Körper ein „großes Problem“ (p. 19) sieht, ist verständlich. Aber das wird auch der
zitierte „Philosoph des gesunden Menschenverstandes“ gern zugeben. Nur wird er betonen,
daß die Problematik eines Sachverhaltes für die Frage nach der Anerkennung desselben
überhaupt keine Rolle spielt. Später (p. 270) kommt dem Autor dann der Gedanke, daß
die wissenschaftliche Sprache (er meint damit seine biologische Fachsprache) von solchen
Unterscheidungen „entbunden“ werden könnte, da es sich hierbei möglicherweise um “one
single question“ handle, was man vielleicht mit „Singularität“ (im Rahmen des betreffen-
den Fachwissens) interpretieren darf. Genau dies trifft nämlich zu. Denn wenn der Bio-
loge, um Gesetzmäßigkeiten der Organismenwelt zu entdecken, zu diesem Zweck von
vorherein von dem absehen muß, was den Menschen typisch von der übrigen Organismen-
welt unterscheidet, dann ist nicht mehr einzusehen, mit welchem Recht versucht werden
darf, dieses typisch Menschliche aus den Gesetzmäßigkeiten der übrigen Organismenwelt
irgendwie „abzuleiten“.
Deutliche Hinweise auf die Werkzeugfunktion des Gehirns ergeben sich aus der
Hirnbalkendurchtrennung (Brain Splitting), auf die der Verfasser in einem Kapitelchen
(„Divided consciousness“; pp. 212-214) zu sprechen kommt. Die Überschrift ist aller-
dings unzutreffend. Denn nach den Forschungen von R. W. Sperry (so Eccles, Tagung
Lindau, 27.6. 1972, Eigenreferat) hat nur die dominante (normalerweise die linke)
Hirnhälfte Bewußtsein, während die untergeordnete (normalerweise die rechte) zwar „wie
ein hochintelligentes Tiergehirn“ (Eccles) wahrnimmt, ihre Informationen aber bei Bal-
kendurchtrennung nicht mehr „zu Bewußtsein bringen“ kann. Hierzu zitiert unser Autor
selbst das Beispiel eines solchen Versuches als Beweis - trotz seiner unzutreffenden Über-
Book Reviews
259
Schrift (p. 213). Wir haben also keineswegs „two minds“ (p. 216), sondern eindeutig nur
einen sich seiner selbst bewußten Geist, dem im Falle des Brain Splitting ein spezialisiertes
Werkzeug entglitten ist. Noch deutlicher wird dies durch die p. 74 erwähnte Tatsache, daß
in der Kindheit (bis zu 10 Jahren) ein Verlust der Leistung der dominanten Hirnhälfte
(Sprachfähigkeit) durch entsprechende Spezialisierung der (sonst dazu nicht fähigen)
untergeordneten Hemisphäre ersetzt werden kann.
Da die erblichen Grundlagen unserer Hirnstruktur aus ferner Vergangenheit
kommen, berührt der Verfasser des vorliegenden Buches auch wiederholt die Fragen nach
dem Ursprung und der Entfaltung des Lebens. So nennt er (p. 34) drei Hypothesen für den
Ursprung des Lebens auf der Erde: 1. die Auffassung einer Herkunft von anderen Him-
melskörpern (vgl. Svante Arrhenius, 1859-1927), 2. die Schöpfungslehre (Entstehung
durch eine transzendente Ursache) und 3. die Urzeugungstheorie (Entstehung durch
physikalisch-chemische Gesetzmäßigkeiten in der Urzeit der Erde). Hierbei handelt es sich
aber nicht, wie der Autor offenbar meint, um Alternativen, denn die erste Auffassung
schließt die zweite oder dritte nicht aus (sondern setzt eine von ihnen vielmehr voraus),
und auch die beiden letzteren schließen sich gegenseitig nicht aus. Denn für den, der das
Leben nur als Schöpfung einer transzendenten Ursache verstehen kann, wäre eine nach-
weisbare Urzeugung nur die Antwort auf die interessante, dann aber sekundäre Frage,
wie im einzelnen diese Schöpfung vollzogen worden ist. Young hält es mit dieser Urzeu-
gungstheorie, weil er für sie und die anschließende Entfaltung der Organismen Darwins
„principle of continuity“ in Anspruch nimmt (p. 32). Aber dieses Prinzip ist nur die eine
Seite der Medaille, denn die Natur macht tatsächlich auch Sprünge. Geburt und Tod der
Individuen, Umkippen ökologischer Gleichgewichte, großräumige Katastrophen u. a. m.
- all das entspricht nicht einem Kontinuitätsprinzip, welches deshalb auch nicht eine
Monopolstellung in der Evolutionsdeutung beanspruchen darf. Für solche rasche und
gründliche Veränderungen in der Natur wurde neuerdings sogar ein eigenes mathemati-
sches Kalkül entwickelt: die „Katastrophentheorie“ (R. Thom 1972; H. W. Göttinger,
Bielefeld 1975). Interessant ist nun, daß R. Thom unserem Autor zwar bekannt ist, denn
er zitiert (p. 43) ein Werk desselben aus dem Jahre 1975; aber dessen Katastrophentheorie
scheint ihm ganz unbekannt zu sein. Er berücksichtigt sie jedenfalls nicht, obwohl das
Katastrophenprinzip bei Evolutionsdeutungen nicht mehr zu umgehen ist.
Entsprechend seiner einseitigen Sicht wird für den Verfasser auch die Hominisa-
tion — wenigstens zunächst wieder - zu einem gleitenden Prozeß. Denn er meint (p. 36),
wenn das Auftreten des Menschen ein Evolutionsergebnis sei, könne der Mensch sich nicht
durch einen Geist als etwas wesentlich Neues von den übrigen Lebewesen unterscheiden.
Hier liegt der Irrtum im Fehlen einer erforderlichen Begriffsunterscheidung. Denn wenn der
Mensch durch den Evolutionsprozeß „zustandekam“, bedeutet das keineswegs, daß ihn
dieser Prozeß „zustand^gebracht“ hat. Und es kann logischerweise dies nicht bedeuten, wenn
das Ergebnis eines Prozesses mehr beinhaltet, als die voraufgehenden Stadien herzugeben
fähig waren. Denn nichts entsteht aus seinem voraufgehenden Fehlen. Allerdings gehört zur
Einsicht in diesen Sachverhalt, daß der Geist in seiner Eigenart und Eigenständigkeit gese-
hen wird und nicht zuvor durch eine ethologische Bagatellisierung von unzuständiger Seite
aus der Diskussion hinauskomplimentiert wurde. Notwendige Bedingungen für ein Auftre-
ten sind eben nicht dasselbe wie hinreichende Ursachen dafür. Wenn unser Autor also meint
(P- 38): „... it is most unlikely that human beings suddenly began to have consciousness or
nEnds distinct from their bodies“, so ist das nur der Ausdruck seiner einseitigen Prinzipien-
sicht und keineswegs die Formulierung eines erkannten wissenschaftlichen Sachverhaltes.
Dies gilt auch für seine vermeintlich zwingend notwendige Anwendung der Popu-
lationsgenetik auf die Hominisationsfrage (p. 37). Denn 1. ist die populationsgenetische
Heutung der Artentstehung im zoologischen Bereich keineswegs erwiesen — im Gegenteil:
die Haustierforschung (Herre und Rohrs, Haustiere - zoologisch gesehen, 1973: 220-222)
'widerspricht sogar der Auffassung einer Artentstehung über extreme Rassenbildung. Und
2- ist die Artdefinition des Menschen eine völlig andere als die der übrigen Lebewesen;
denn - wie ein Zoologe betont - „Mit der Verwirklichung der menschlichen Daseinsweise
1§t nicht einfach eine komplizierte Säugeart mehr entstanden, sondern eine gänzlich neue
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Anthropos 76. 1981
Lebensform, eine neue Stufe des Seienden (A. Portmann, Biologie und Geist, 1963: 63).
Eine rein zoologische Definition des Menschen ist also unmöglich: wir wissen weder empi-
risch noch logisch, wie ein Mensch aussehen muß oder darf, um Mensch sein zu können,
da dieser nur durch seinen Geistbesitz definiert werden kann. Selbst wer den Geistbegriff
durchaus nicht klar hat, muß dies heute zugestehen (vgl. Heberer et ab, Anthropologie,
1970: 32; Hofer und Altner, Die Sonderstellung des Menschen, 1972; 7). Somit sind die
forschen Behauptungen unseres Autors eher Ausdruck seiner Hoffnungen als Aussagen
eines sicheren Wissens.
Es hilft auch nichts, wenn er (pp. 37 und 38) auf eine vermeintlich nachweisbare
gleitende Hirnvergrößerung in unserer Vorfahrenreihe als Nachweis einer ebenso gleitenden
Hominisation hinzuweisen sucht. Denn diese Voraussetzung trifft nicht zu, wie ersichtlich
wird, wenn man 1. die Alterseinstufungen streng stratigraphisch statt „morphologisch“ (was
zu Zirkelschlüssen führt!) vornimmt und vor allem 2. die Hirngrößen endlich objektiv,
also relativ zu den jeweiligen Körpergrößen wertet. (Dies wurde schon ausführlicher darge-
legt in Anthropos 69.1974: 945-959.) Damit besteht nicht mehr der geringste Grund, unse-
ren menschlichen Vorfahren zu irgendeiner Zeit die vollen Menschenrechte abzusprechen.
Schließlich wird noch auf einem Umweg versucht, eine gleitende Hominisation
nachzuweisen: die individuelle Entwicklung des Kindes soll als Modell hierfür gelten (p. 39).
Aber die angenommene Parallelität trifft nicht zu, denn Kinder wachsen durch Überwin-
dung ihres Unreifezustandes in eine bereits fertig vorhandene geistige Welt hinein, unsere
Vorfahren aber, ob „subhuman“ (Heberer) oder bereits „human“, waren immer schon
völlig lebensfähige Erwachsene und nicht Kinder, die der Obhut bedurften.
Irgendwie muß der Autor gespürt haben, daß seine Problematik einen tieferen
Hintergrund hat. Denn schon recht bald (p. 38) fällt ihm hierzu die entscheidende Frage
ein: „... but what is man?“ Von deren voraufgehender Beantwortung hängt natürlich
alles weitere ab. Kurz darauf vermutet Young (p. 39), eine bessere Kenntnis von den An-
fängen unseres Selbstbewußtseins und Geistes könne uns zu besserem Verständnis der-
selben führen. Aber im gleichen Atemzug kommt ihm dann der alles umstürzende Gedan-
ke; or should it be the other way round ?“ Hier wird der Nerv des Problems getroffen;
wer nach der Herkunft des nur durch seinen Geist definierbaren Menschen fragt, muß
schon zuvor wissen, was in dieser Frage mit Geist gemeint ist; er kann diese Aufgabe also
nicht auf die lange Bank eines gleitenden Werdeganges abschieben, um sich ihr dadurch zu
entziehen. Wenn, wie es zutrifft, der Geist eine Entdeckung seiner selbst ist, dann ist
dessen Erforschung auch eine geisteswissenschaftliche Domäne, in der kein Wilderer von
anderer Seite etwas zu suchen hat. Später (p. 186) betont der Autor, daß der Ursprung der
syntaktischen Sprache ein Geheimnis bleibe und daß er sich von den Linguisten in dieser
Hinsicht in die Defensive gedrängt fühle. Auch hier also sieht er nicht mehr an der eigent-
lichen Problematik vorbei.
Da das vorliegende Buch hier in einer ethnologischen Zeitschrift besprochen wird,
verdient noch besondere Beachtung, was der Autor zu Themen der Völkerkünde (im
wörtlichen Sinne) bemerkt. In einer Zeit, da Verhaltensforscher der Zoologie ihre Ergeb-
nisse oder auch nur deren Deutungen nicht selten unbedenklich auf den Menschen über-
tragen, hat Young erfreulicherweise die Einsicht und den Mut, vor der Gefahr eines
Mißbrauchs in dieser Hinsicht zu warnen (p. 217). So glaubt er z. B. nicht, daß der nicht-
periodische Charakter des menschlichen Sexualinteresses durch Auslese seiner angeblichen
familienbindenden Wirkung im frühen Wildbeuterstadium entstanden sei. Er meint dazu
mit unverbildetem Sachverstand (p. 151): „I believe that falling in love is a real pheno-
menon“, was Völkerkunde und Psychologie nur bestätigen können (vgl. Anthropos 74.
1979: 230). Auch zur naturgegebenen Aufgabenteilung der Geschlechter, die vom Kli-
scheedenken der Milieutheoretiker gern als „Rollenklischee“ abgestempelt wird, weiß der
Autor eine interessante Bemerkung beizusteuern (p. 152f.): Das männliche Sexualhor-
mon Testosteron fördert im Tierversuch (Affen) nicht nur die Aggressivität, sondern im
Menschen versuch auch den Elan zum abstrakten (mathematischen) Denken. Die Eigen-
ständigkeit ethnologischer Forschung wird von Young gut gesehen, wenn er (p. 218) wirt-
schaftliche und religiöse Verhältnisse und (p. 269) das kulturelle Erbe ganz allgemein in
Book Reviews
261
ihrer Bedeutung für den Menschen über die biologischen Faktoren stellt und (pp. 31, 217,
263) die Sprache als das Charakteristikum des Menschen dem Tier gegenüber betont.
Weiterhin nennt er als einzigartig für den Menschen dessen Neigung und Fähigkeit zu
transzendierendem Denken. Schon der beständige Versuch einer Gegenwartstranszendenz
(p. 31; Interesse für Fragen nach der Vergangenheit und Zukunft) unterscheidet den
Menschen eindeutig von den höchsten Primaten. Hinzu kommt eine Diesseitstranszen-
denz, durch welche er nicht nur die Normen seines sittlichen Verhaltens, sondern auch
Auskünfte über seinen Ursprung und sein letztes Ziel einer „jenseitigen“ Autorität zu
verdanken haben will, deren Weisungen den einzelnen Menschen auf dem Wege einer Über-
lieferung erreichen. Daß diesem als Religion bezeichneten Zusammenhang eine entschei-
dende soziale Bedeutung zukommt, begründet der Autor (p. 254) damit, daß durch die
Berufung auf eine transzendente Autorität dem Menschen vieles annehmbar erscheinen
wird, was aus sozialen Gründen ohnehin von ihm gefordert werden muß. So sorgt die
Religion (p. 255) für einen Ausgleich des Verhältnisses von Individuum und Gemeinschaft.
Übrigens ist die jederzeitige Verfügbarkeit von gültigen sittlichen Normen viel zu wichtig,
als daß sie in drängenden Situationen jedesmal einer jeweils neuen komplizierten geisti-
gen Suchaktion überlassen werden könnte. Solche Normen müssen sofort zur Hand sein
und deshalb schon zuvor vorhanden sein (p. 268). So ist es auch schon von seiten der
philosophischen Anthropologie gesehen und betont worden (vgl. A, Gehlen, Anthropolo-
gische Forschung, 1968: 64).
Ihren kultischen Ausdruck findet die Religion in den rituellen Zeremonien, in denen
Young (reduktionistisch sozusagen) nur eine Art spezieller „sozialer Sprache“ sehen will
(p. 256). Er lehnt eine magische Bedeutung solcher Zeremonien (als geschenkte Möglich-
keit eines Bewirkens von Fruchtbarkeit, Jagdglück, Gesundheit u. a. m.) ab, selbst im
Gegensatz zu ausdrücklichen derartigen Äußerungen derer, die sie praktizieren. Das ist
sicher übertrieben. Denn eine solche magische Bedeutung widerspricht ja gar nicht einer
zugleich vorhandenen sozialen Wichtigkeit, wenn durch solche Zeremonien die Kontakt-
aufnahme mit einer transzendenten Welt erstrebt wird, wodurch sowohl die natürliche
wie die soziale diesseitige Ordnung Sinn und Bestand erhalten.
Vielleicht hängt die Unklarheit unseres Autors hinsichtlich solcher religions-
geschichtlicher Fragen damit zusammen, daß er, wie es scheint, selber nicht mit dem Phä-
nomen Religion zu Rande kommt. Die „traditionellen Religionen“ (p. 258), also auch die
ihm überlieferte, glaubt er ablehnen zu müssen, weil sie, wie er meint, sich nicht auf die
Ergebnisse und Forderungen der Wissenschaft reimen. Die Naivität eines solchen Urteils
ist beeindruckend. Aber wer schon den zweifelhaften Mut hat, dergestalt zwei Fakultäten
zu konfrontieren, von denen er nur eine (und auch diese nur teilweise) kennt, sollte sich
doch zuvor besser umsehen, bevor er offene Türen einrennt. Youngs Gegenvorschlag einer
..Lebens-Religion“ (p. 259) ist nicht nur wirklichkeitsfremd, sondern sogar widersprüch-
lich: „Life throughout the ages is indeed our father figure, the generator of all our pro-
grams.“ Das klingt doch irgendwie nach Determinismus, den der Autor an anderer Stelle
(p. 22) sogar generell (also auch für den Menschen) ablehnt. Kann der Mensch denn wirk-
lich die Normen des ethischen Lebens, das er zu führen hat, dem physischen Leben ent-
nehmen, das ihn zwar Zustandekommen ließ, ihn aber doch nicht zustandegebracht hat,
da letztere Behauptung nur die „Lösung“ des Rätsels durch ein neues Rätsel wäre?
Warum muß man dann, wie es unser Autor in seinen Ausführungen so oft versucht,
sich um dies „Neue“ herumdrücken, wie die Katze um den heißen Brei ?
Young sieht (p. 266) in seinem Forschungsobjekt, dem Gehirn, ein ungemein
komplexes Organ, das wesentlich der Erhaltung des individuellen Lebens dient. In dieser
einseitigen Betonung ist eine solche Hirndefinition bezüglich des Menschen direkt falsch.
Eenn für diesen ist doch sein großer Hirn-Überschuß typisch, der durch biologische Not-
wendigkeit nicht begründet werden kann, wie Tiere von einer dem Menschen vergleich-
baren Körpergröße zeigen. Gerade dieser Uberschuß erweist also das Menschenhirn als
Organ des „Neuen“, in dessen Dienst es speziell gestellt ist, d. h. als Organ des Geistes.
Obwohl Young dem Vergleich des Gehirns mit einem Computer kritisch gegenüber-
steht (vgl. pp. 7, 8, 265), wagt er schließlich doch einen solchen Vergleich, allerdings in sehr
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Anthropos 76. 1981
reservierter Form, wenn er meint (p. 266): „... that mental events are in the brain in
something the same sense that programs are in a Computer (though with many differen-
ces) ...» Aber Programme sind keine Ereignisse (events); auch tun sie nicht selber etwas,
sondern ihrem Informationsgehalt entsprechend geschieht etwas, falls sie normierend
daran beteiligt sind. Hirnprogramme als „Software“ des Computers „Gehirn“: das ist
zweifellos ein brauchbarer Vergleich, den auch schon der Nobelpreisträger Eccles kennt
(Vortrag Lindau, 30. 6. 1980), aber dieser Vergleich erübrigt keineswegs die Frage nach
dem Programmierer, der im Hintergrund steht (und den Eccles ausdrücklich anerkennt). -
So darf das Buch als recht informativ gelten, soweit Young sich auf seinem eigent-
lichen Fachgebiet bewegt. Es enttäuscht aber, wo er sich - und das ist leider häufig der
Fall - mit unzureichender Ausrüstung in philosophische Gefilde begibt, was dann zu
Selbsttäuschungen führen muß, da niemand aus seinem Nichtwissen wissenschaftliche
Wahrheiten folgern kann. Alfons Altehenger
Beck, Heinrich. Anthropologischer Zugang zum Glauben. Eine rationale Meditation.
86 pp. Salzburg und München 1979. Universitätsverlag Anton Pustet. Preis: DM 14,-.
Der Titel des Buches definiert das Anliegen des Autors: Anthropologischer Zugang
zum Glauben. Zwei Analysen bestimmen den Weg: Grundstruktur der Wissenschaft und
Struktur menschlicher Existenz. Beide werden befragt auf ihr Verhältnis zum Glauben.
Der hermeneutische Schlüssel liegt in dem Satz: „Der onto-logische wissenschaftliche
Charakter von Kosmo-logie und Anthropo-logie wandelt und übersteigt sich dergestalt
auf dem Wege der Grund-frage ana-logisch in Onto-theo-logie“ (29).
Eine Onto-theo-logie bestimmt hier den Denkansatz. Sie verklammert Philosophie
und Theologie. Sie bleibt sich des analogen Verhältnisses beider bewußt. Das schließt
das Paradox ähnlicher Unähnlichkeit ein (29).
Die Struktur der Frage bildet das Denkmodell: „Jede Frage enthält ein Schon-
Wissen, von dem sie ausgeht, und ein Noch-nicht-Wissen, über das sie hinausstrebt und
das sie zu überwinden sucht“ (52). Das Streben des Menschen nach Wahrheit, Gerechtigkeit,
Freiheit, Schönheit transzendiert zu möglicher Erfüllung. In diesem Selbstverständnis
des Menschen ist ein „Gottes-Vor-Verständnis“ eingeschlossen (60). Mehr: „der Mensch
als Frage“ ist auf einen „Gott-Menschen als Antwort“ angelegt (64). Das Verhältnis Gott
und Mensch ist dialektisch: Die Frage des Menschen nach Gott ist bereits „Antwort auf
eine hintergründige Frage Gottes nach dem Menschen“ (59).
Von der dynamischen Mitte einer Onto-theo-logie aus werden die Einseitigkeiten
moderner Wissenschaftsströmungen angezielt (Empirismus, Positivismus, Religionskritik).
Glaube ist möglich unter zwei Bedingungen; „Gott“ kann „nicht völlig innerhalb
des Wissens“ liegen, sonst wäre Glaube überflüssig. Und Gott darf „nicht völlig außerhalb“
des Wissens liegen, sonst fehlte der Ansatz zum Glauben (49). Insofern bleibt Glaube ein
Wagnis, doch ein „sinnvolles Wagnis“, ein „Wagnis derWeisheit“ (PeterWust) (49). „Richt-
maß“ und „Kraftquelle“ dieses Glaubens (81) ist Jesus Christus in seiner absoluten Freiheit
und Unabhängigkeit gegenüber der Natur (67), der Gesellschaft (68) und gegenüber sich
selbst. Jesus ist der „unbegrenzt menschliche“ und zugleich der „schlechthin universelle“
Mensch (81). Glaube des Menschen ist die Aneignung der Christologischen Antwort (74).
Für diese komplexe Zusammenschau wählt der Autor die sprachliche Form einer
„rationalen Meditation“ (Untertitel). Er beherrscht sie meisterhaft und versteht es, mit
wenigen Worten große Zusammenhänge zu skizzieren. So wird er vor allem philosophisch
Interessierte ansprechen. Das Buch setzt auch Akzente für den beginnenden Dialog
zwischen dem Westen und Asien. Daß diese interdisziplinäre Zusammenschau aus einem
lebendigen Glauben heraus erfolgt, ist ihre Stärke wie auch ihre Grenze. Die gegenwärtige
Religionsphilosophie richtet den kritischen Blick auf die Schatten der menschlichen
Existenz. Ihre Leitfigur ist Hiob, nicht Abraham. So sind sich beide Haltungen eine
Herausforderung und eine notwendige gegenseitige Ergänzung.
Das unterstreicht die Wichtigkeit dieses Buches für heute.
Josef Zapf
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Hernegger, Rudolf. Der Mensch auf der Suche nach Identität. Kulturanthropologi-
sche Studien über Totemismus, Mythos, Religion. 479 pp. Bonn 1978. Rudolf Kabelt
Verlag. Preis: DM 39, 80.
In diesem umfangreichen und problemgeladenen, aber auch höchst problemati-
schen Werk unternimmt es der Verfasser, darzulegen, „wie der Mensch im Laufe seiner
kulturellen Entwicklung ... versucht hat, durch Schaffung imaginärer Gebilde und Wesen
sich eine illusionäre Welt zu konstruieren“, eine Welt, in der er sich trotz ihres illusori-
schen Charakters „orientieren und eine Identität finden konnte, wenngleich nur eine recht
zerbrechliche“, die in der Gegenwart sogar „am Zusammenfallen ist" (12). Er sagt dann
aber sogleich, daß er selber keinen letzten Sinn anzubieten vermöge, jedoch der Meinung
sei, „daß es für viele, die unter dem Identitäts- und Sinnverlust psychisch aus dem Gleich-
gewicht geraten ... sind“, eine Hilfe sein würde, wenn sie erkennen, wo ihre psychische
Erkrankung herrührt. Im besonderen meint Hernegger, „daß erst der Mensch, der sich
selber als Schöpfer seiner imaginären Gegenwelten erkannt hat”, frei werde für diejenige
neue Kreativität, kraft derer jenes Bild des Menschen und der menschlichen Gesellschaft
gefunden werde, mit dem er sich wieder voll und ganz identifizieren könne (13).
Hernegger basiert seine Darlegungen auf dem 1948 erschienenen und nach seiner
Meinung nicht gebührend beachteten Werk von Norbert Wiener, Cybernetic or Control
and Communication in the Animal and Machine. (Während bei anderen Werken in der
Bibliographie der Verlagsort angegeben ist, fehlt er ausgerechnet bei diesem Buch.)
Das kybernetische Denken ermöglicht es nach Hernegger, auch komplexe Systeme wie
Leben, Psyche und soziale Systeme in ihrem Entstehen und Wirken zu erklären (33 f.).
Der Titel von Wieners Werk läßt genügend erkennen, von welcher Denk-Grundlage Hern-
egger ausgeht.
Mit dem ihm von Wiener gelieferten Rüstzeug geht Hernegger dann seine drei
großen Forschungsthemen an: Ursprung des Totemismus (107-154), Ursprung des
Mythos (157-267), Ursprung der Götter (271-458). Diese drei Erscheinungen im geistig-
religiösen Bereich des Menschen, die für Hernegger im ganzen genommen auch Ent-
wicklungsstufen sind (cf. 2821), sind letztlich alle Schöpfung und Projektionen des
Menschen (cf. z.B. 446-449) und damit eben seine schon genannte illusionäre Welt.
Zu seiner Methode bietet Hernegger dem Rezensenten ein argumentum ad hominem
und erspart ihm damit jede weitere Auseinandersetzung.
In einem Anhang (473-479; cf. auch 117) setzt er sich mit dem Strukturalismus
von Cl. Lévi-Strauss auseinander. Bei aller Anerkennung des Guten in diesem Denk-
system glaubt Hernegger jedoch, „daß die strukturalistische Methode zum großen Unfug“
ausarte, wenn sie den Anspruch erhebe, durch Feststellung der Strukturen immer und
erschöpfend Auskunft geben zu können über Inhalt, Sinn und Bedeutung von Mythen
usw. Bei dieser scharfen Verurteilung eines Wissenschaftlers kann man sich des Gedankens
nicht erwehren, daß Hernegger ebenfalls ein überzogenes Vertrauen in seine eigene
Methode hat. Gewiß finden sich manche gute Gedanken und Hinweise in seinem Werk,
aber letztlich zeichnet er uns ein düsteres und hoffnungsloses Menschenbild. Um wieviel
Menschlicher und menschenwürdiger ist dagegen das Menschenbild, das Forscher wie
R- Otto, Fr. Heiler, E. O. James, W. Schmidt, M. Eliade uns gerade vom Religiösen im
Menschen her zeichnen ! Rudolf Rahmann
Paul, Sigrid. Begegnungen. Zur Geschichte persönlicher Dokumente in Ethnologie,
Soziologie und Psychologie. 2 Bde. Bd. I: xxi-413 pp. - Bd. II: v-541 pp. Hohenschäft-
larn 1979. Klaus Renner.
Anläßlich der Gründung von Anthropos hat P. Wilhelm Schmidt eine Standort-
Bestimmung der Ethnologie gegeben (1906). Darin betonte er, gegen Bastian, Tylor und
^ierkandt polemisierend, die Bedeutung der Einzelpersönlichkeit und die Wichtigkeit
xhrer Erforschung auch bei Naturvölkern; „Da ... die anderen Individualwissenschaften
sich der Naturvölker bis jetzt nicht annehmen, so hat ... vorläufig wenigstens die Ethno-
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logie das Recht und die Pflicht, bei diesen Völkern auch die Individualforschung zu über-
nehmen“ (Anthropos 1. 1906: 972, vgl. auch Paul 1979/1: 119ff.). Auch andere „Gründer-
väter“ der Ethnologie, wie Franz Boas und Richard Thurnwald, haben von ihr verlangt,
daß sie die Menschen nicht nur als „Träger“ einer Kultur oder eines Volkstums, als
Exemplare einer Gattung also, sondern auch als individuelle Persönlichkeiten erforschen
solle. Der vom deutschen Historismus geprägte Boas und der Völkerpsychologe Thurn-
wald kamen zu der gleichen Forderung wie der christliche Missionsethnologe Schmidt,
daß ergänzend zur ethnographischen Feldforschung Lebensgeschichten von Einzelnen
aufgenommen und wissenschaftlich ausgewertet werden sollten. Die „biographische
Methode“, die zu Beginn dieses Jahrhunderts auch in Nachbarwissenschaften, wie der
Soziologie und der Psychologie, eine gewisse Bedeutung gewann, war wie der Historismus
überhaupt eine Methode einer wissenschaftlichen Opposition. Im Gegensatz zur einheits-
wissenschaftlichen Forschungsmethodik, die danach strebte, durch spezielle Fragestellung
und Analyse aus dem Lebenszusammenhang „Daten“ zu isolieren, um aufgrund der-
selben Theorien von allgemeiner Geltung zu errichten, wollte sie größere Zusammen-
hänge schon ira Forschungsprozeß selbst erfassen. Doch hat sie die hohen Erwartungen,
die in sie gesetzt wurden, nicht ganz erfüllt; es gelang eigentlich nicht, das reiche zusam-
mengetragene Material zur Synthese zu bringen. Von den dreißiger und vierziger Jahren
an setzte sich wieder verstärkt eine einheitswissenschaftliche Methodik durch, deren Steri-
lität sich aber heute immer mehr zu erweisen beginnt. Darum gewinnt die biographische
Methode gegenwärtig in den verschiedensten Wissenschaften wieder an Bedeutung.
Das Buch von Sigrid Paul, eine Salzburger Habilitationsschrift, war ursprünglich
als Studie über ein Methodenproblem der Ethnologie geplant. Im Verlauf der Arbeit ver-
lagerte sich jedoch der Schwerpunkt vom Methodologischen auf das Wissenschafts-
geschichtliche, und Nachbardisziplinen wie Soziologie und Psychologie, deren Untrenn-
barkeit von der Ethnologie sich in dieser Hinsicht erwies, wurden mit hereingenommen.
Die Autorin, die von der Breite ihrer Ausbildung und Berufserfahrung her die besten
Voraussetzungen für ein solches Unternehmen mitbringt, berichtet darüber in einem
autobiographischen Vorwort (I; viiff.).
Unter „persönlichen Dokumenten“ (dieser Begriff wird in der englischsprachigen
Literatur gegenüber dem des „Biographischen“ bevorzugt) versteht Sigrid Paul „alle
bewahrten Zeugnisse des Denkens, Empfindens und Schaffens einer identifizierbaren
Persönlichkeit“, d.h. also verschiedenstes biographisches und autobiographisches Material,
Briefe, Tagebuchaufzeichnungen, Protokolle über die Person etc. (I: xm). Hinter ihrer
Befassung mit diesem Material steht ein starkes humanitäres Engagement; es geht ihr
vor allem darum, „Menschen ins Rampenlicht zu rücken, die bisher im Dunkeln standen“
(I: xix, vgl. auch II: 419ff.). Um persönliche Dokumente von gewöhnlichen oder sozial
niedrig eingestuften Individuen hervorzulocken, zu sammeln und zu erforschen, muß
man diese Individuen als Mitmenschen interessant finden. Zu den wichtigsten Partien
in Pauls Werk gehören jene, in denen sie zeigt, daß die Anwendung dieser Methode auf
den Bauern, den städtischen Proletarier, den „Wilden“ mit einer Einstellungsänderung
ihnen gegenüber zusammenhing; man begann in ihnen vollwertige Menschen zu sehen.
Das Werk gliedert sich in vier umfangreiche Kapitel. Das erste (I: 1-150) behandelt
anhand der monumentalen „Geschichte der Autobiographie“ von Georg Misch die Ent-
wicklung der Biographik im Abendland sowie die Geschichte der Fremdbilder in der
westlichen Wissenschaft bis zum Anfang des 20. Jh.s. Als historische Einleitung und als
Einstimmung auf die eigentliche Arbeit muß dieses Kapitel notgedrungen etwas impres-
sionistisch bleiben. Es geht der Autorin ja auch weniger um die Biographien außergewöhn-
licher Menschen, wie sie den Historiker interessieren, sondern um „Durchschnitts biogra-
phien“ als Gegenstand für den Soziologen, Psychologen und Ethnologen. Diesen Themen-
kreisen sind die übrigen drei Kapitel gewidmet (II. Kap. I: 151-339; III. Kap. II: 1-146;
IV. Kap. II: 147-417), von denen eigentlich jedes eine eigene Monographie darstellt.
Das Hauptproblem individualisierender Methoden ist stets die Schwierigkeit,
ihre Ergebnisse zu einem Ganzen zusammenzufassen. Das zeigt sich auch bei Sigrid Paul.
Ihre Ergebnisse stehen nebeneinander. Daran ist zusätzlich der Gliederungsschematismus
Book Reviews
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schuld, der nicht systematisch, sondern additiv, nach Disziplinen, Nationen oder ethno-
graphischen Regionen, aufgebaut ist. In diesen Rubriken ist ein immenses Material und
eine Fülle von interessanten Einzelheiten zusammengetragen. Ein Standardwerk von
dieser Vollständigkeit gab es bisher nicht. Der bibliographische Fleiß, der dahintersteckt,
läßt sich nur erahnen. Doch die „Diskrepanz zwischen unmittelbaren, farbigen Eindrük-
ken von Menschen verschiedener Elerkunft und Prägung einerseits, den formalisierten Dar-
stellungen anscheinend,individuumsloser' Fremdgruppen andererseits“, deren Erlebnis den
Anstoß zum Schreiben dieses Buches gab (II: 419), hat Sigrid Paul damit nicht aufgelöst.
Sie hat aber eine historisch-bibliographische Grundlage gelegt, auf der sie vielleicht einmal
eine umfassende methodologische Arbeit nachliefern wird. Justin Stagl
Hirschberg, Walter und Alfred Janata [Hrsg.]. Technologie und Ergologie in der
Völkerkunde ; Band 1. (Ethnologische Paperbacks, 1.) 321 pp. Mit 264 Abb. Berlin 1980.
Dietrich Reimer Verlag. [Zweite und verbesserte Auflage.] Preis: DM 19,80.
Gegenüber der 1. Auflage (Mannheim 1966) weist diese Neuauflage nur wenige
Veränderungen auf. Die Gliederung in drei Hauptteile (Materialkunde, 12-40; Technologie,
41-161 ; Ergologie, 162-276) ist die gleiche geblieben, ebenso die Untergliederung und
sämtliche Zwischenüberschriften.
Von etwas umfangreicheren Revisionen im Abschnitt über Materialkunde abge-
sehen, beschränken sich die Änderungen auf die Korrektur von Fehlern und die Ergänzung
der Literaturverweise auf den neuesten Stand (6, Vorwort zur 2. Auflage).
Trotz dieser Veränderungen ist es möglich gewesen, die gleiche Paginierung bei-
zubehalten. Man wird es allgemein begrüßen, daß diese umfassende Darstellung der
Technologie und Ergologie nun wieder zugänglich ist, und zwar in verbesserter Form.
Überdies wird eine thematische Erweiterung angekündigt: ein 2. Band von ungefähr
gleichem Umfang, dessen Erscheinen für 1981 vorgesehen ist, wird Kleidung und Schmuck,
Transportmittel, Bau- und Siedlungsformen behandeln. In dieser abgerundeten Form
"wird das Werk allen Interessenten um so willkommener sein. Joseph Henninger
Pryor, Frédéric L. The Origins of the Economy. A Comparative Study of Distri-
bution in Primitive and Peasant Economies. (Studies in Social Discontinuity.) xvm-
475 pp. New York 1977. Academie Press. Price: | 21.50.
L’auteur se propose de faire un tableau complet de tous les aspects de la distri-
bution des biens. Il a déjà consacré deux ouvrages à l’économie comparée, en abordant
des sociétés et des économies plus complexes: «Public Expenditures in Communist and
Capitalist Nations» 1968 et «Property and Industrial Organization in Communist and
Capitalist Nations» 1973. Il se limite ici à l’étude de sociétés primitives et paysannes -
on pourrait discuter sur la valeur de cette expression. Les sociétés agricoles d’Europe
n’étaient-elles pas encore des sociétés paysannes jusqu’en 1950?
L’auteur a orienté son analyse sur un échantillon de ces sociétés où l’on découvre
à côté des Serbes, des Rifains et des Chinois du Kwangtung, les Trobriandais, les Muru-
gins d’Australie, les Yaghans de la Terre de Feu. Tout cela est fort disparate. Mais parmi
les 60 sociétés de référence il distingue de multiples niveaux, il n’y a pas de risque de con-
fusion. L’échantillon s’efforce d’être complet.
M. Pryor distingue échanges et transferts. Les échanges supposent une situation
°ù biens et services passent d’un groupe à l’autre moyennant contreparties. Les échanges
Peuvent s’équilibrer par le marché ou par la réciprocité. Dans le cas des transferts, rien
ne peut contrebalancer la sortie d’un bien ou d’un service. On peut répartir les transferts
selon qu’ils sont ou non orientés vers un élément central, chef religieux ou politique.
Parmi les transferts non centrés, la philanthropie amène des mouvements de richesses.
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Anthropos 76. 1981
Mais le passage par une institution spécialisée - comme la Croix Rouge - fait classer ce
transfert comme «centralisé» par l’auteur. Les cadeaux, le vol ou la prostitution amènent
aussi des mouvements de biens. La redistribûtion qui suit un transfert peut être regres-
sive, inférieure à la valeur fournie, ou progressive - supérieure à l’apport et tendant vers
une égalisation des conditions des partenaires.
L’auteur cherche à clarifier les notions dont il fait usage et à préciser les définitions
des mots et des catégories qu’il emploie. Chaque chapitre lui permet de passer en revue
les phénomènes dont il envisage l'étude. Cette composition très systématique de l’ouvrage
avec introduction et conclusion résumant chaque chapitre est commode pour le lecteur.
En dehors de son appareil mathématique pour rapprocher et comparer les institutions
des diverses sociétés, l’auteur fournit une précieuse clarification des idées.
Les trois premiers chapitres posent des problèmes et des méthodes. Le chapitre 4
présente un exemple de l’étude des transferts au sein d’un groupe Esquimau. L’auteur
analyse les observations collectées en distinguant des variables de caractère personnel
(sexe, statut marital, infirmités), des variables économiques (richesse familiale, dimension
de l’habitat) ou sociales (appartenance à des bandes, proximité du leader). Alors que
l’ethnographe et l’enquête croient à une réciprocité de ces transferts, l’analyse mathéma-
tique montre un déséquilibre.
Dans le chapitre 5, les marchés des échanges sont étudiés pour les biens, le travail,
le crédit, la terre. Contrairement à l’opinion de Polanyi, les marchés de vivres sont bien
présents dans les sociétés archaïques. Toutefois les échanges sont en fonction du déve-
loppement. Polygamie et production féminine leur sont liés.
Le chapitre 6 sur la monnaie définit largement la monnaie, moyen d’échanges com-
merciaux et moyen de paiements domestiques, hors de la sphère commerciale. La corré-
lation entre les niveaux de développement économique et la présence de monnaie non
commerciale montre l’importance de l’utilisation politique de la monnaie et la liaison
entre le développement des institutions sociales et l’économie. La théorie faisant venir
la monnaie des paiements aux chefs se trouve ainsi renforcée et celle qui la voit naissant
des cadeaux de prestige se trouve écartée.
Les échanges réciproques (chapitre 7) de nourriture et de biens divers sont plus
probables dans les sociétés d’agriculture et de chasse que dans les sociétés de cueillette
et d’élevage. La taille des groupes joue, contraignant les groupes très fragmentés à échan-
ger. L’échange de travail se trouve à un niveau économique plus élevé que l’échange de
biens. La réciprocité n’est pas une norme, contrairement à ce que croient la plupart des
anthropologues.
L’étude de l’esclavage (Determinantsof Noncentric Transfers: Slavery) montre que
le niveau de développement économique n’est pas lié à cette forme de travail. Le chapitre
9 (autres transferts non centralisés) aborde des distributions tendant souvent à égaliser
les conditions sociales.
Les transferts centralisés (chapitre 10) peuvent être à la fois causes et conséquences
du développement politique. Sont-ils dus à un surplus, à un développement engendré
par le développement politique ? Transferts de travail (corvées) ou de biens (taxes) sont
parfois équivalents.
Après un chapitre de conclusion, une annexe définit les éléments ethnographiques
retenus. Des notes de recherche complètent l’ouvrage. Jacques Binet
Greenhalgh, Michael, and Vincent Megaw [eds.]. Art in Society. Studies in Style,
Culture, and Aesthetics, xvn-350 pp., ill. London 1978. Duckworth. Price: £18.
Cet ouvrage s’appuie sur les travaux d’un symposium tenu à Leicester en 1975, bien
qu’il n’en reproduise par toutes les communications. Les divers articles ont été groupés
en 3 sections : appréciation et esthétique, méthodes d’étude et analyses de style, exemples
ethnographiques. Comme l’indiquent les éditeurs dans l’avant-propos, il n’y a pas de
contribution d’un artiste venant d’une société différente de la nôtre, et c’est regrettable.
Book Reviews
267
Trois contributions, Dark (What is Art for Anthropologists ?), Layton (Art and
Visual Communication), Wollheim (Aesthetics, Anthropology and Style), tentent de
définir art ou style plutôt que d’examiner le rôle de l’artiste dans sa propre société. Gra-
burn (An Experiment in Cross-cultural Art Appréciation) décrit les réactions d’un public
universitaire sur une exposition d’objets indiens et esquimaux. Les jugements esthétiques
étaient faussés par le fait que «les objets étaient faits pour la vente». Les mêmes apprécia-
tions étaient utilisées soit pour louer soit pour rejeter l’objet, «bien poli» ou «trop lissé».
Un jugement politique - surtout pour l’art indien - remplaçait le jugement artistique. Il
est évident que les critères des spectateurs sont influencés par les courants d’idées en
vogue, tel que l’art authentique, qui n’est pas fait pour la vente, l’art appliqué, moins beau.
Dans son article sur les Inuit, Swinton rappelle que l’art acculturé est tout aussi
important que l’art soi-disant primitif. Les artistes sont près de leur métier. Ils concen-
trent leurs réflexions sur trois points: les procédés de fabrication ou le coup de main, les
matériaux — et la réalité qu’ils ressentent, la sensation qu’ils veulent transmettre.
Selon Greenhalgh (European Interest in the Non-European : the Sixteenth Century
and Pre-Columbian Art and Architecture), si le moyen âge avait été avide des arts incon-
nus de l’Islam ou de l’Extrême-Orient, la Renaissance déjà sûre de ses idéaux se réfère en
tout aux modèles greco-latins, cependant, l’architecture mexicaine avec ses pyramides
retient l’attention d’auteurs qui cherchent l’origine des Indiens, se référant à Herodote, à
la tour de Babel, à l’Egypte, aux pagodes chinoises. Les découvertes sont perçues à travers
un cadre de référence «classique» qui cache leur nouveauté et leur originalité. Les arts exo-
tiques sont perçus comme des documents permettant de comprendre religion ou vie sociale,
mais on n’imagine pas qu’ils apportent quoi que ce soit à l’Europe sur le plan esthétique.
Il faut attendre 1900 pour que l’art nègre influence profondément l’art européen.
J. B. Donne (African Art and Paris Studios 1905-20) présente l’inventaire des styles qui
ont pu influencer le cubisme. Pour J. Herman (The Modem Artist in Modem Society)
l’apport de l’art nègre est dans la libération des contraintes de la proportion et de la pers-
pective, dans le choix de la vie et de l’animation plutôt que du «fini».
Korn et Roaf décrivent des méthodes d’analyse: le premier cherche les rapports
entre formes et couleurs et aboutit à décrypter un code qui règle la proximité de motifs
décoratifs (The Formai Analysis of Visual Systems as Exemplified by a Study of Abelam
[Papua New Guinea] Paintings). Le second montre comment déterminer mathématique-
ment les parentés de style à l’intérieur d’un ensemble (A Mathematical Analysis of the
Styles of the Persepolis Reliefs). D’autres auteurs étudient les relations sociales vues à
travers l’œuvre d’art: Frankel utilise la décoration de céramiques préhistoriques de Chy-
pre pour en déduire les relations des utilisateurs. Nettleship (Weaving in Its Social Con-
fext among the Atayal of Taiwan) montre que le travail se fait dans un groupe autre que
la famille, où diverses décisions à prendre permettent à la créativité de la tisseuse de se
manifester. Gerbrands (Two Woodcarvers from the Kilenge [Western New Britain])
étudie deux personnages : un artiste dont il souligne l’indépendance vis-à-vis des modèles
qui lui sont commandés par le chef et un sculpteur novice et ambitieux. Wilkinson (Car-
ving a Social Message: the Melanggans of Tabar [Papua New Guinea]) décrit des sculp-
tures, chargées de sens symbolique et de pouvoirs magiques, appartenant à certaines
familles. Ces «blasons» exclusifs peuvent être transmis semble-t-il. Des précisions seraient
bienvenues sur ce point.
L’intérêt de l’étude de Thurstan Shaw (The Art of Bénin through the Eyes of the
Artist, the Art Historian, the Ethnographer, and the Archaeologist) vient de ce qu’il montre
1 opposition des méthodes diverses, la difficulté d’une chronologie solide et de recherche
d’influences. Fagg et Dark rattachent le Bénin à Ife. Rubin et Williams voient un dévelop-
pement vers le XVIIe siècle et soulignent que les plaques se limitent à deux dimensions par
ta frontalité et la symétrie bilatérale. Les sculptures en ronde bosse reprennent simple-
ment leurs recettes. Tout cela s’applique à des œuvres d’art, mais les analyses seraient-
elles différentes s’il s’agissait d’objets quelconques?
Vastokas estime que les systèmes visuels sont à l’origine de la pensée et constituent,
Ptas profondément que le langage, une forme de communication. Dans l’exemple de la
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Anthropos 76. 1981
côte du N.O. du Pacifique, le dualisme (symétrie bilatérale avec axe vertical), le tripar-
tisme (symétrie bilatérale combinée avec figure centrale), le quadripartisme (construction
par rectangles arrondés juxtaposés) se combifient pour donner une impression de tension
et d’ambiguïté. Les structures tri- ou quadripartites sont importantes dans la culture
locale (ciel, terre, enfer).
A travers la musique de Tonga, Kaeppler distingue selon le titre de sa contribution
«Melody, Drone, and Décoration», il retrouve ces trois éléments à travers toutes les expres-
sions artistiques : aussi bien dans les tapas que dans les figures chorégraphiques collectives,
il retrouve une ligne d’ensemble, des points marquant l’espace et des fioritures décoratives.
Reichel-Dolmatofï (Drug-induced Optical Sensations) décrit les imagées hallucina-
toires des Indiens de Colombie. Ils utilisent dans leurs décorations des points, spirales,
étoiles ou autres motifs abstraits, nés des formes qui apparaissent dans les yeux après une
vive lumière. Ils interprètent ces motifs selon un symbolisme surtout sexuel où l’inceste
joue un grand rôle. L’usage de certaines drogues permet d’intensifier et de rendre plus
durables leurs phosphènes. Beaucoup de motifs décoratifs, des poteries préhistoriques
aux peintures sur écorce des Australiens ne sont-ils pas issus de belles visions ?
Dans sa contribution McLeod (Aspects of Asante Images) relève que certains ani-
maux et certains objets ne sont jamais relevés sur les poids à peser l’or. Il estime que les
catégories ainsi écartées sont celles qui doivent être éloignées de toute confusion et de
tout contact. Le commerce, dont les poids à peser l’or sont l’instrument essentiel, a juste-
ment pour but de «traduire» les objets, de sorte qu’ils deviennent équivalents et passent
d’une catégorie à l’autre.
«The Productive Basis of Aesthetic Traditions» de Paris reprend des idées connues
sur l’art fournisseur de supports idéologiques aux privilèges des anciens et des puissants.
- Dans le domaine bien délimité de l’art neozélandais, P. Gathercole (Obstacles to the
Study of Maori Carving) étudie collectionneurs, experts, et faussaires, avec leurs préjugés
et les idées qu’ils se font des Maoris.
Rares sont les civilisations pour lesquelles l’art représente quelque chose en soi.
Souvent, ce que nous appelons «objet d’art», est simplement un objet fonctionnel bien
adapté. La décoration même n’est pas née du désir de flatter l’œil, mais d’apporter un
supplément d’efficacité. Parler d’art papou ou d’art baoulé est donc parfaitement vide
de sens pour les intéressés. Par contre «l’art d’aérodrome» leur paraîtrait conforme à
l’idée d’art puisque les objets sont faits pour être beaux, décoratifs aux yeux des clients,
blancs ou noirs. Un contresens fort inquiétant se développe à partir de là. L’incapacité
de notre civilisation moderne à adopter des critères de réussite esthétique complique les
jugements: l’époque 1850 aurait jugé sur la «ressemblance», sur l’illusion réaliste. Pour
nous, tout objet peut, d’un certain point de vue, être présenté comme œuvre d’art.
Dans les études sur les arts africains et océaniens, ne faudrait-il pas donner plus
d’importance à la personnalité des artistes ? Dans quelle mesure sont-ils innovateurs, dans
quelle mesure transforment-ils les traditions, cherchent-ils consciemment à jouer sur la
sensibilité du spectateur ? Leurs originalités sont-elles acceptées et cultivées ? Comment les
vocations artistiques se décident-elles ? Autant de questions qui méritent réponse et feraient
avancer la réflexion dans le domaine de l’anthropologie des arts. Jacques Binet
Africa
Ayisi, Eric O. An Introduction to the Study of African Culture. Second Edition. Fore-
word by Meyer Fortes, xxv-125 pp. With4 pi. London 1979. Heinemann. [First publ. 1972.]
In the present edition, the author added a section on social anthropological theory
and a chapter on pregnancy and birth. Dr. Ayisi regards this volume as “a short and
essentially simple introduction to African Studies. It is not a textbook of social anthro-
pology, though it is hoped it will prove suitable for beginners in both sociology and
anthropology. It is designed principally to meet the needs of first-year university students
who are expected to take a course in African Studies.” The author, to a considerable
Book Reviews
269
degree, has fulfilled his stated aims in thirteen clear and comprehensive chapters. Among
the topics covered ; culture, sex and marriage, the family, household and lineage, descent
system in Africa, kinship, government and law, religion festivals, ritual and taboo, and
social change in Africa. Professor Meyer Fortes, Dr. Ayisi’s teacher and friend at the
University of London, wrote a very complimentary foreword.
The strength and value of this book lie mainly in its coherent presentation of
fundamental concepts in social anthropology, using African society as an illustrative
example; clear and compact style of writing which will undoubtedly benefit beginning
students of both social anthropology and African culture; effort to include the author’s
personal comments based on his field research in his own society; balanced view of the
emic (represented by the author who comes from Ghana) and the etic (British authors)
views on African society and culture; and the admirable book format and printing.
The main limitation of this publication is the neglect of sources by African and
other third world scholars on Africa and the author’s frequent use of the word “primitive”
in the text, a term which has been generally questioned by third world anthropologists.
Overall, this book is a very important contribution to the growing literature on Africa
by African scholars themselves. The author and the publisher are to be congratulated
for this remarkable book. Mario D. Zamora
Neiers, Marie de Paul. The Peoples of the Jos Plateau, Nigeria: Their Philosophy,
Manners, and Customs. (European University Papers, Series XIX: Ethnology / Cultural
Anthropology - B.; Cultural and Social Anthropology, 5.) 216 pp. With 10 fig. and 7 pi.
Frankfurt a. M., Bern, and Cirencester 1979. Peter Lang. Price: sFr. 35.
The debate on the philosophy of Africa is nearly as old as the anthropology of
Africa itself. And since the age of colonialism, the term “philosophy” has become more
and more synonymous with “systems of thought.” Thus the traditional European claim
of superiority should be avoided — something that has not always been the case. On the
other hand, serious efforts have been undertaken to grasp what these two modes of
philosophy have in common and where they differ. A difference can hardly be denied.
This study by Sr. Marie de Paul Neiers is an attempt to describe the world views
of the peoples of the Jos Plateau (Nigeria) and to analyse their philosophy in order to
arrive at the underlying content. The first part of the book is devoted to ethnographic
data. Here, the author begins by presenting the general setting, i.e., the environment,
history, kinship, etc. She then describes “the ontological categories of the universe in
the view of the inhabitants of the Jos Plateau” (33). Some vernacular terms of the supreme
being are given, but they are not examined in detail. The rather fanciful commentary
that follows does not help very much either. In all, this topic is dealt with only on two
pages (33-34). Other descriptions are similar. Basically, there is a lack of distinction
between the presentation of the ethnographic facts and the author’s interpretation. Little
is said about the fieldwork situation. Evident is the fact that she was working with a
Christian interpreter (35), which, as anyone who has carried out fieldwork knows, can
greatly influence the result of any interview. Furthermore, the descriptive value of terms
bke “idol,” with all their misleading connotations, is questionable.
The second part of the book centers on the philosophical analysis of the facts.
1 he author’s approach may best be described as ontological, which seems to be one of
Neiers’ keywords. But she is not concerned with the questions that arise from this appli-
cation of western philosophical categories to African world views and religions, so that
no clear methodological perspective or theoretical framework emerges. The central element
°f her analysis is the notion of “vital force,” which she sees as the unifying link between
the high god, idols and spirits, ancestors, men, animals, and the magical universe”
(116). In this part, one cannot but feel that the author is closely attached to the subject.
The book is intended to be read from cover to cover. However, her suppositions
remain mainly speculative, and the particular background of the author is often felt in
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Anthropos 76. 1981
such commentaries as: “The pagan has not yet discovered that suffering can be humanly
and religiously meaningful, just as he has not yet come to understand the dignity of labor
or the beauty of selfless effort” (135). Statements such as this are based on eurocentrism.
It might have been better to describe the conceptions of the peoples of the Jos Plateau
by means of a semantic analysis and simply and objectively to present the particular
world views of the societies concerned. Till Forster
Rabinow, Paul. Reflections on Fieldwork in Morocco. Foreword by Robert N.
Bellah. xm-164 pp. ill. Berkeley, Los Angeles, and London 1977. University of California
Press. Price: £ 2.75 (paper), £ 6.75 (cloth).
Paul Rabinow, Associate Professor of Anthropology an der City University of
New York, führte in den Jahren 1968-1969 Feldforschungen in Marokko durch (in der
Gegend von Sefrou am Mittleren Atlas). Nachdem er die inhaltlichen Ergebnisse bereits
in seinem Buch; Symbolic Domination: Cultural Form and Historical Change in Morocco
(Chicago 1975), vorgelegt hatte, läßt er nun ein weiteres Buch folgen, das Reflexionen
grundsätzlicher Art über seine Forschungstätigkeit bringen soll.
The problem of the book is a hermeneutical one, and the method I employ is a
modified phenomenological one (5).
Nach dieser Ankündigung erwartet man gedrängte theoretische Ausführungen,
deren Lektüre viel Mühe und Konzentration verlangen würde; tatsächlich findet man
zunächst eine, stellenweise ziemlich breite, Erzählung der Erlebnisse des Forschers -
was allerdings auch in der Introduction (1-7) schon klar gesagt war:
The book is a reconstruction of a set of encounters that occurred while doing field-
work.... This book is a studied condensation of a swirl of people, places, and feelings.
It could have been half as long, or twice as long, or ten times as long (6).
Die Namen der einzelnen Gewährsmänner, die nacheinander vorgestellt und charak-
terisiert werden, sind verändert „to protect their anonymity“ (vii). Diese Diskretion ist
anzuerkennen; in manchen Fällen war sie wohl auch besonders nötig. So war einer der
wichtigsten Informanten ein Zuhälter (cf. 59-61), der zweifellos, gerade wegen seiner
marginalen Stellung, manche interessante Mitteilungen machen konnte. (Ob allerdings
alle persönlichen Erlebnisse des Forschers, die in diesem Zusammenhang detailliert
berichtet werden - cf. 61-69, bes. 68 f. - von wissenschaftlichem Interesse sind, kann man
bezweifeln - um nicht mehr zu sagen.)
Obwohl also die Ausführungen nicht immer so sind, wie man nach der Einleitung
erwarten könnte, stößt man doch mehrfach auf Reflexionen, die der Aufmerksamkeit und
des Nachdenkens wert sind (z.B. 381, 58, 78-80, 118-120, 124, 130, 143-148). Sie kreisen
vor allem um das Problem des Zugangs zu einer andersartigen Kultur; im einzelnen kom-
men solche Aspekte zur Sprache wie der Begriff der „participant observation“ (791),
der Einfluß des Forschers auf seine Gewährsleute, die er unweigerlich zu neuen Reflexio-
nen nötigt (cf. 381, 119, 1521), und daher eine gewisse Form „of symbolic violence“
gegenüber der beobachteten Gruppe (130).
Im letzten Kapitel (Conclusion, 150-162) finden sich die Reflexionen, die vorher
in die Erzählung der „encounters“ eingeflochten sind, in größerer Dichte (150-155 all-
gemeine Feststellungen; 155-162 Anwendung auf die einzelnen Informanten, den beson-
deren Wert und die Begrenztheit jedes einzelnen). So kann man schließlich, trotz der oben
ausgesprochenen Vorbehalte, doch in etwa dem Urteil zustimmen, das Robert N. Bellah
im Foreword formuliert hat:
We all know that field data (or any other kind of data in the human studies for
that matter) are not Dinge an sich but are constructs of the process by which we acquire
them. But here we see beautifully illuminated that process at work (xf.).
Joseph Henninger
Book Reviews
271
Mohamed, Abbas Ahmed. White Nile Arabs. Political Leadership and Economic
Change. (London School of Economics. Monographs on Social Anthropology, 53.) xi-
193 pp. With 3 maps, 15 fig., and 15 tab. London 1980. The Athlone Press. - New Jersey.
Humanities Press Inc. Price; £ 14.50.
An zwei Stämmen, den Hassaniya und den Hissinat, die am Weißen Nil im Sudan,
im „North White Nile Rural Council“ leben, zeigt der Verfasser den Wandel auf ökologi-
schem und politischem Gebiet auf, der durch den Bau des Staudammes am Jebel Awliya
1937 verursacht wurde. Vor dem Bau des Dammes waren die Stämme in der semiariden
Zone zu einem Halbnomadentum gezwungen, da die Unsicherheit der Regenfälle und der
Nilüberflutung sowie der vielen Pflanzenkrankheiten ein Leben, das nur von der Feld-
bestellung abhängig war, unmöglich machte. Die permanenten Behausungen lagen zwar
am Nil, aber mit Einsetzen der Regenzeit blieben nur der Familienvater und ein Sohn
bei den Feldern zurück. Die übrigen Familienmitglieder zogen mit den Rinder-, Schaf-
und Ziegenherden nach Westen zu den traditionellen Weideplätzen. Intensiv verweist
der Verfasser auf die Bedeutung der Partnerschaft mehrerer lineages, die sowohl bei
der Feldbestellung am Nil als besonders auch beim Hüten der Herden zum Ausdruck
kam. Die Stammesoberhäupter spielten in der Periode vor dem Dammbau keine besondere
Rolle, ganz im Gegensatz zu den religiösen Führern und den ummar gabila, den großen
wohlhabenden Männern. Die religiösen Führer waren verantwortlich für das Gedeihen
von Menschen, Herden und Getreide; sie konnten Regen herbeirufen und durch geschrie-
bene Amulette Unheil und Krankheiten abwenden. In Konfliktsituationen wandte man
sich an sie, durch sie wurden Streitigkeiten beigelegt. Eine noch größere Rolle im Sozial-
gefüge spielten die reichen Männer. Bis 1928 konnten sie Sklaven kaufen, die sowohl
Kapital als auch Arbeitskräfte waren; sie konnten sich viele Frauen leisten und somit
vielköpfige Familien gründen, was wieder der Wirtschaft zugute kam. Ihr Vermögen
war in Land und Vieh investiert, und sie lebten von wirtschaftlichen Transaktionen. Die
ärmeren Stammesangehörigen machten in Notzeiten bei ihnen Anleihen. Je reicher jemand
war, desto mehr Schuldner hatte er, die ihn ihrerseits gegebenenfalls politisch unter-
stützten. Auch zu Beginn der Kolonialverwaltung, die die Verwaltungsmaschinerie zu
zentralisieren versuchte, blieb die Rolle der großen reichen Männer unangetastet.
Gegen den anfänglichen Widerstand der Sudanesen wurde auf Wunsch Ägyptens
am Jebel Awliya ein Staudamm gebaut, der die wirtschaftliche und soziale Struktur der
betroffenen Bewohner grundlegend änderte - zum besseren hin, wie sie laut einer Umfrage,
die der Verfasser durchführte, angaben. Die Siedlungen wurden vom Nil weg in die Nähe
der traditionellen Weideplätze verlegt, deren Bedeutung nun schwand. Durch die Kon-
trolle des Wassers wurde die Agrarproduktion gesichert. Neben Durra wurde in zunehmen-
dem Maße Baumwolle angebaut, besonders als während und nach dem Korea-Krieg
(1949-52) die Baumwollpreise in die Höhe schnellten. Der Baumwollanbau, der den
Farmer das ganze Jahr über beschäftigt, führt notwendigerweise zur Seßhaftigkeit. Der
Einzelne steht in direktem Kontakt zu den Verwaltungsbehörden; er wird unabhängig
von der Mithilfe der Großfamilie und von der wirtschaftlichen Unterstützung der reichen
Männer. Die Maschinen ersetzen die Menschen; die Schädlingsbekämpfung, die veteri-
nären Stationen und die Apotheken, die es fast in jedem Dorf gibt, ersetzen die wunder-
tätigen Mittel der religiösen Führer, deren Ansehen zurückgeht. Die reichen Männer
hatten ihren Handel fast ausschließlich mit Getreide betrieben, dessen Preis heute
standardisiert ist. Das Zahlungsmittel ist die Baumwolle, die von der Regierung den
Farmern abgekauft wird. Nach 1937 ist die Bedeutung der Stammeshäuptlinge gewach-
sen; ihnen unterstanden die staatlichen Einrichtungen, sie konnten in der Verwaltung
aufsteigen und ihre Positionen stärken. Als Anhänger des Mahdi, oft auch durch Bluts-
bande mit seiner Familie verbunden, fiel ihnen die religiöse und politische Führerschaft
zu, was schließlich aber zur Zersplitterung der großen Familien führte, wie sehr eingehend
und ausführlich dargelegt wird.
Die intensive Studie, angereichert durch Tabellen, Karten und Appendizes, geht
auf eine fünfzehnmonatige Feldforschungsarbeit zurück, die 1970 beendet wurde, gerade
zu einem Zeitpunkt, als die Native Administration abgeschafft und somit zumindest die
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Anthropos 76. 1981
politische Führerschaft der Stammesoberhäupter stark beschnitten wurde. Der Leser wird
es wohl etwas bedauern, daß ein Ausblick auf diese gewandelte Situation fehlt. Auf jeden
Fall wird aber das Wechselspiel von verwandtschaftlichen Beziehungen, Führerschaft und
wirtschaftlichen Faktoren mit aller Deutlichkeit klar. Inge Hofmann
Bonin, Werner F. Die Götter Schwarzafrikas. Mit einer Liste afrikanischer Gottes-
namen von John S. Mbiti und einer Erzählung von Niitse Akufo Awuku. 408 pp., ill.
Graz 1979. Verlag für Sammler. Preis: öS 320.
Der Autor Werner F. Bonin, Völkerkundler und Psychologe, schreibt sein Buch,
wie er sagt, für Leser, die „in der Regel Nicht Völkerkundler sein“ werden (16). Damit der
Fluß des Lesens nicht erschwert werde, verzichte er darauf, „bestimmte Begriffe, wie
z. B. Stamm, Ethnie, Volk, Population oder auch Geister, Dämonen“, präzise zu definieren
(ibid.) - was eigentlich schade ist!
Die Ethnologie insgesamt, und im besonderen die deutschsprachige, leidet darunter,
daß ihre Fachbücher von Nichtethnologen kaum beachtet und gelesen werden, weil die
meisten Ethnologen von ihrem Fachjargon nicht lassen können und sie ihre Ideen nicht
zu popularisieren wissen oder dies auch nicht wollen, weil sie befürchten, als weniger gute
Wissenschaftler angesehen zu werden, wenn sie für Laien schrieben. Und jene, die gewillt
sind, für ein breiteres Publikum zu schreiben, machen die Erfahrung, daß es gar nicht so
einfach ist, Wissenschaft allgemeinverständlich und doch korrekt darzubieten.
Nun, dem vorliegenden Werk kann man den Vorwurf, in unverständlichem Fach-
jargon geschrieben zu sein, nicht machen. Der Text liest sich leicht, er ist mit Bildern
und poetischen Passagen abwechslungsreich gestaltet. Durch die Einbeziehung der
Psychologie und ihrer Ergebnisse, wie etwa von C. G. Jung, wird das Buch für den Nicht-
ethnologen noch interessanter.
Da der Klappentext vorgibt, hier „werden erstmals die Götter Afrikas einem brei-
ten Publikum fachkundig vorgestellt“, wird mancher Spezialist der Materie sich vielleicht
fragen, ob auch die zweite Forderung des für ein breites Publikum geschriebenen Buches
erfüllt wird, daß es nämlich nicht nur gut lesbar, sondern auch wissenschaftlich korrekt
sein muß. Bezüglich dieser zweiten Forderung läßt aber unser hier vorgestelltes Werk
manchen Wunsch offen.
Der Autor greift viele, für den Ethnologen meist abgegriffene Schlagworte auf;
er bemüht sogar die Kulturkreislehre! Er ereifert sich über ethnologische Termini wie
,orale Tradition' und ,orale Literatur'. Bonin ist überhaupt bemüht, sich ethnologische
Buhmänner aufzubauen, um dann mit „seiner neuen“ Sicht um so glänzender dazustehen.
Wie viele gestandene Ethnologen der Gegenwart könnte er denn etwa anführen, die in
„der nigerianischen Kunst“ ausschließlich spätägyptische, mediterrane, koptische und
indische Quellen annehmen, aber eine nigerianische ausschließen (43) ?
Etwas weiter tut dann Bonin so, als sei es unter Afrika-Ethnologen selbstverständ-
lich, daß, wenn irgendwo den Forscher ein Kulturelement fremd anmutet, er zu einer
„pauschalen Annahme altmediterraner Einflüsse“ (43) greift. Genau den Fehler, den
Bonin hier den Afrikanologen vorwirft, begeht er: Er fällt unbewiesene Pauschalurteile,
die er hauptsächlich auf Außenseiter begründen oder aber auf einen früheren Wissens-
stand beziehen müßte (tatsächlich setzt er nicht einmal zu einem Beweis an). Oder wel-
cher Ethnologe oder Afrikanologe betreibt „eine Geschichtsbetrachtung, die Geschichte
als Kriege und als Ursache und Folge von Kriegen begreift“ (43) ?
Man könnte noch zahllose solcher inkorrekten Pauschalsuggestionen anführen. Dem
Autor scheint aber nicht an den positiven Ergebnissen der afrikanischen Kultur- und Reli-
gionsgeschichte zu liegen, sondern er greift Meinungen auf, die in der etablierten Ethnologie
der Gegenwart nicht repräsentativ sind, um sich dann besser in Szene setzen zu können.
Neben dieser Negativ-Darstellung der Schulethnologie wirft Bonin auch der Ver-
gleichenden Religionswissenschaft vor, daß „es dieser Disziplin nicht gelungen [sei],
ein Begriffsvokabular zu entwickeln, auf das religiös relevante Ausdrücke anderer Reli-
Book Reviews
273
gionen bezogen werden könnten. Unser ,Geist', unser ,Gott‘, unsere ,Seele', unser ,Gut
und Böse' ist aber nicht ,Geist', ,Gott‘, ,Seele', ,Gut und Böse' der anderen“ (13). Trotz
dieser Forderung nach sauberen Begriffen bemüht sich Bonin keineswegs um solche.
Er nennt sein Buch „Die Götter Schwarzafrikas“, aber wäre es nicht gerade für den
ethnologischen Laien sinnvoll gewesen zu erfahren, daß unser europäisch-christlicher
Begriff „Gott“ und die afrikanischen Schöpferwesen nicht einfach identisch sind ? Wie
viele unrichtige Vorstellungen werden bei dem ethnologischen Laien allein durch den
Titel geweckt? Er denkt unwillkürlich an die Götter Griechenlands (sie werden auch
vergleichsweise erwähnt) und ihr Pantheon. Aber „die Götter Schwarzafrikas“ nehmen
im Vergleich zu den griechischen ganz andere Positionen ein. Die Begriffe „Gott“, „Götter“,
„Höchste Wesen“ ... sind Bonin leider offensichtlich gar nicht zum Problem geworden.
Ein ausschließlich negatives Verhältnis scheint Bonin zur Mission zu haben. Gleich
zu Beginn seines Werkes zitiert er ein angeblich „komisch-falsches Urteil“ von E. Dam-
niann und einen Satz von einem „anderen Missionar und Gelehrten“; gemeint ist Thomas
Ohm. Doch Ersterer ist Afrikanist und Religionswissenschaftler, und Ohm war Missiologe.
Abgesehen von dieser kleinen Ungenauigkeit zeugt es von oberflächlicher Arbeitsweise,
wenn aus dem großen Werk solcher Männer ein Satz herausgegriffen wird, um ihr Unver-
ständnis der Afrikaner darzutun. Im übrigen kann der Satz von Dammann auch richtig
verstanden werden und muß durchaus kein „komisch-falsches Urteil“ sein.
Was dann die Darstellung der „Götter Schwarzafrikas“ angeht, den weitaus größten
Teil des Werkes, wäre vom Fachlichen her viel zu bemerken, zu ergänzen und zu korri-
gieren. Doch hier muß dem Autor zugestanden werden, daß er in dem ihm gesteckten
Rahmen auf viele Details nicht eingehen konnte und wohl auch nicht wollte. Er ver-
mittelt dem Leser von den einzelnen Gottheiten ein Bild, das aber meist notgedrungen
oberflächlich bleibt. Auf zwei bis drei Druckseiten können von einer Gottheit nicht mehr
als Allgemeinheiten ausgesagt werden. Was aber will man z. B. von Nzambi, der von den
Herero bis zum Kamerunberg und vom 15. Jh. bis zur Gegenwart verbreitet ist, auf drei
Druckseiten aussagen ?
Benins Versuch, einen Gesamtüberblick über die Gottesnamen und Gottheiten
Schwarzafrikas zu geben, ist zu loben, wenn auch die einzelnen Gottheiten recht kurz
abgehandelt werden. Die reichhaltige Literatur, die mitgeliefert wird, kann für manchen
Leser zum Einstieg in eine weitere Beschäftigung mit diesem Thema werden.
J. F. Thiel
Märchen der Bantu. Übersetzt und herausgegeben von Almut Seiler-Dietrich. 288
PP- Düsseldorf und Köln 1980. Eugen Diederichs Verlag. Preis: DM 26,-.
Mit den „Märchen der Bantu“ sind nun vier Titel der Reihe „Märchen der Welt-
literatur“ Schwarzafrika gewidmet, und seit Frobenius hat es wohl keine Sammlung
afrikanischer Märchen und Mythen gegeben, die wie diese gut zu lesen ist und einen so
fundierten Überblick über die oralen Traditionen Afrikas bietet.
In diesem Band hat die Herausgeberin Erzählungen aus dem mittleren Bereich
der Bantu-Sprachfamilie zusammengestellt. Südliche Gruppen wie die Shona, Zulu und
Rhosa sind nicht vertreten. Die Märchen stammen aus einem Gebiet, das etwa vom süd-
westlichen Teil Kameruns bis nach Mosambik und von Kenia bis Angola reicht. Als
Quellen wurden Berichte von Missionaren aus dem letzten Jh. wie auch Sammlungen aus
der neuesten Zeit herangezogen. Neue Elemente und Motive, wie Flugzeuge, die versuchen,
bis zur Sonne zu fliegen (Nr. 5), finden daher auch Eingang in den Band und vermitteln
elu gutes Bild der nach wie vor ungebrochenen Lebendigkeit der Märchen. Schade nur,
daß sich wesentliche Teile des Geschichtenerzählens, wie Gestik, Mimik und das Ant-
worten der Zuhörer, der schriftlichen Darstellung entziehen. Dennoch haben die Erzäh-
lungen auf Grund der ausgesprochen guten Arbeit der Übersetzerin ihre Anziehungskraft
bewahren können — und das ist kein geringes Verdienst, denn schließlich wendet sich dieses
Luch ja an ein breites Publikum, das vielleicht auf diesem Wege zum ersten Mal Kontakt
Wiit dem traditionellen Afrika auf nimmt.
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Anthropos 76. 1981
Die Erzählungen sind unter fünf Überschriften gruppiert. An erster Stelle stehen
„Mythen und aitiologische Märchen“. Ihnen folgen „Zaubermärchen“, „Schreck- und
Warnmärchen“, „Streit- und Rätselmärchen'“ und schließlich „Fabeln und Schwänke“.
Europäischer Einfluß wird häufig, besonders in den Zaubermärchen, sichtbar. Im Nach-
wort und in den Anmerkungen zu den einzelnen Märchen werden dem Leser recht brauch-
bare Hinweise zum allgemeinen Charakter sowie zu den einzelnen Motiven gegeben. Wer
sich weiter einiesen will, kann sich des leider nicht sehr umfangreichen Literaturver-
zeichnisses bedienen.
Schließlich macht einem die gesamte Aufmachung des Buches das Lesen zu einer
wahren Freude. Das fängt bei den afrikanischen Ornamenten nachempfundenen Initialen
der Geschichten an und reicht bis zu dem mit stilisierten Masken versehenen Umschlag.
Man kann nur wünschen, daß dieses Buch viele Leser und Liebhaber finden wird.
Till Förster
Rabain, Jacqueline. L’enfant du lignage. Du sevrage à la classe d’âge chez les
Wolof du Sénégal. Préface par Edmond Ortigues. (Bibliothèque Scientifique.) 237 pp.
Paris 1979. Payot.
L’auteur a consacré son temps à l’observation et à l’écoute des enfants de moins
de 5 ans dans 25 concessions de 2 villages du Sénégal. Elle en déduit les principes d’éduca-
tion en usage et les valeurs que la culture ouolof reconnaît comme importantes.
La méthode peut paraître un peu lourde. Si l’on s’abstient de poser des questions
pour se concentrer sur l’observation, on risque de perdre beaucoup de temps, et ce qui
est plus grave, d’agacer passablement les groupes observés, de les irriter de se sentir
sous la loupe de l’entomologiste. Discuter tout bonnement avec les parents, grands-
parents et autres responsables de l’éducation ne serait-il pas plus simple, plus agréable
pour les «informateurs» qui se sentiraient ainsi participer à la réflexion de l’auteur?
L’auteur donne une bibliographie et un lexique. Au delà du pittoresque, à quoi
peut servir une annexe-dictionnaire d’une page ? Pourquoi truffer le texte de mots ouolofs
en italique et ne pas les traduire ? Le lexique ne présenterait d’intérêt que s’il donnait des
explications approfondies, des étymologies, des proverbes, des comparaisons. Ou bien si
l’on publiait pour certains thèmes, des vocabulaires complets (termes de parenté, catégo-
ries d’âge, vocatifs).
On pourrait discuter, me semble-t-il, du système de transcription: le C en parti-
culier rend-t-il la dentale mouillée ty ou t’ de tyeddo ; le J rend-t-il le dy ou d’de dyambour
ou de djinne? Mais djinne a acquis droit de cité dans les lettres françaises depuis la poésie
de Hugo. Les transcriptions anciennes (A.P.I. ou I.I.L.C.A.) ne valent-elles pas celles que
l’on croit nouvelles ?
Intéressant, l’ouvrage n’est pas de lecture facile, bien qu’il soit mieux écrit que
beaucoup de productions modernes en sciences humaines. Alors que Freud se lit aisément,
une négligence du style, quand ce n’est pas un choix de l’obscur, dépare trop de livres
actuels sur le sujet; on pourrait en dire autant de la sociologie, de l’ethnologie etc. Les
auteurs doivent réagir d’urgence, faute de décourager les lecteurs.
Au demeurant, l’ouvrage est du plus haut intérêt. La nourriture et les biens divers
apparaissent plus importants comme instruments d’échange que par leur existence pro-
pre. L’allaitement est prétexte à des jeux avec la mère. La distribution de friandises est
une manifestation du pouvoir paternel. La tenue devant la nourriture laisse deviner
toutes sortes de croyances. Observer celui qui mange amène des soupçons de sorcellerie :
qui mange est en danger d’être dévoré par le vampire. Selon l’auteur, les questions pure-
ment alimentaires (quantités ingérées, appétit, malnutrition) ne seraient guère prises en
considération par les mères; comment concilier cette information avec les courbes de
mortalité où l’on constate justement que cette tranche d’âge est la plus menacée? Les
mères ne sont-elles pas conscientes du danger que courent les enfants? On eût aimé que
l’auteur dépasse sa spécialité psychologique pour expliquer ces faits. Nourriture et par-
tage, nourriture et distribution, mise en réserve pour une distribution ultérieure ... à
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tout moment les relations entre les personnes priment les relations avec l’objet. «La cul-
ture ne valorise pas une démarche de maîtrise des objets en ce qu’elle supposerait d’isole-
ment physique, d’organisation du temps, de concentration sur l’objet aux dépens de
l’environnement humain.» Le médiocre intérêt de nombreuses cultures noires pour le
monde des choses ne trouve-t-il pas là son origine ? Les rapports sociaux sont constamment
présentés ; il n’y a pas de bataille entre deux individus, mais une compétition sportive au
sein d’un groupe d’âge, l’arbitrage d’un aîné est vu comme le résultat d’une hiérarchie.
Tout est orienté vers les relations sociales. Mais celles-ci sont-elles plus harmonieuses en
fin de compte avec la magie omniprésente, la sorcellerie des mangeurs d’âmes?
La composition de l’ouvrage n’est pas parfaitement satisfaisante. Après un cha-
pitre de méthode, l’auteur aborde «la nourriture comme mode d’apprentissage de l’échan-
ge» puis «le corps comme lieu d’inscription des rapports sociaux». Le chapitre IV traite
de «l’univers d’objet et relations médiatisées par les objets», les chapitres V de «l’enfant
comme partenaire social» et VI de «l’enfant imaginé et l’enfant imaginaire». Une annexe
ethnographique conclut l’ouvrage. N’eût-il pas été préférable de partir de là pour situer
l’observation, de composer avec annexe et chapitre VI un tableau des croyances relatives
à l’enfant et de présenter ensuite les divers comportements observés ?
Le lecteur aurait également apprécié d’avoir sur l’enfance et ses étapes les vues de
la coutume et de la pensée ouolofs. On nous parle de perlit, de gone. Il y a peut-être d’autres
catégories auxquelles sont attachées des droits et des devoirs. Le sevrage est peut-être
marqué par des rites dont l’étude aurait pu présenter quelque intérêt: les modalités de
ce qui est toujours un traumatisme sont par définition intéressantes. L’auteur évoque des
coutumes anciennes d’allaitement très tardif (40). Comment et pourquoi ces coutumes
ont-elles évolué ? Des précisions sur ces points auraient été bienvenues.
Cela eût obligé l’auteur à changer de méthode, il est vrai, à se fonder sur les dires
de ses interlocuteurs, à adopter peut-être un cadre plus large en intégrant le sevrage. Mais,
après tout, la méthode est au service de l’étude et non pas le contraire.
Il est passionnant de deviner l’homme que deviendra l’enfant. Par scrupule scien-
tifique probablement, l’auteur ne nous décrit pas clairement l’idéal social vers lequel
tend la culture paysanne qu’il étudie. Mais, même s’il est adapté à son monde rural,
l’homme formé par la société familiale traditionnelle sera-t-il adapté au monde moderne,
ou armé pour l’affronter et le transformer? Jacques Binet
Ngumu, Pie-Claude. Les Mendzay, des chanteurs de Yaoundé. Histoire - organo-
logie - fabrication - système de transcription. (Acta Ethnologica et Linguistica, 34. Sériés
Musicologica, 2.) 87 pp., ill. Wien 1976. E. Stiglmayr.
L’auteur a utilisé dans son ministère des groupes de xylophones pour accompagner
la maîtrise des chanteurs à croix d’ébène de Yaoundé ou pour rythmer des processions
dansantes. Il décrit d’abord comment les musiciens fabriquent leurs instruments. La pré-
cision des observations est fort utile car, au delà du geste technique, le lecteur perçoit
le mode d’opération et participe au mode de pensée de l’ouvrier. Le choix des éléments,
leur taille, tout se fait par approximations successives et par mises en place provisoires.
Un tel système d’essais, de choix ou de rejets, est évidemment bien différent du système
Industriel, ou semi-industriel, dans lequel les éléments constitutifs d’un objet doivent
être préparés définitivement. Le xylophoniste ici essaie une à une les calebasses sous cha-
que lame. «Quand une calebasse lui semblait convenir à une lame, il la réservait à cette
laine. Celci lui permit alors de faire un deuxième choix plus minutieux ... sans pour autant
rejeter ... les autres calebasses qui étaient de reste» (24).
Pour ma part, j’aurais aimé que l’auteur aborde les aspects ethnologiques de son
Sujet: comment a été inventé le xylophone? Comment se transmet la connaissance? Je
n ai pas la compétence pour discuter du système de transcription. L’auteur propose de
remplacer les notes par des chiffres après avoir numéroté les lames du xylophone. Il
Iftdique «qu’il n’y a pas de commune mesure pour le réglage des 7 tons. ... chaque groupe
ethnique règle les sons des instruments en fonction de la musique» (65). Mais si 1 on veut
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Anthropos 76. 1981
comparer entre eux les instruments de diverses provenances ou les musiques nées de di-
verses traditions, il faut bien se référer à une unité extérieure.
Ni à propos des mendzay, ni à propos du mvet, Ngumu n’évoque le répertoire des
chansons traditionnelles. Sa bibliographie est muette à ce sujet, alors que les poésies
accompagnées par le mvet constituent un cycle épique d’une grande richesse que l’on com-
mence à publier. Jacques Binet
Swiderski, Stanislaw. Histoire de la religion Bouiti. (Forschungen zur Anthropologie
und Religionsgeschichte, 5.) 138 pp., ill. Saarbrücken 1978. Homo et Religio. Preis : DM 33,-.
La publication de M. Swiderski n’apportera pas d’éléments nouveaux au chercheur
déjà au courant des travaux sur la question. La bibliographie publiée ici est bien insuffi-
sante: pourquoi citer un article mineur de Sillans et Gollnhofer alors qu’ils ont consacré
des milliers de pages au sujet. Bien sûr on ne peut tout dire en 120 pages et l’on comprend
bien que l’auteur ait choisi de présenter une étude sur l’histoire. Mais a-t-il réalisé son
projet? On voit mal comment les dogmes passent d’un culte autochtone à un culte syn-
crétique, comment les rites nouveaux se greffent sur les anciens et quelles relations ils
conservent entre eux.
M. Swiderski publie un certain nombre de documents en fang ou en français. On
ne peut lui donner tort. A propos, pourquoi ne cite-t-il pas les sources déposées au musée
de Libreville (bandes magnétiques, textes dactylographiés fangs et traductions, photos
etc.) ? Une publication du musée en a fait état.
L’histoire du Bouiti pose des problèmes. Il est étrange que ce culte si complexe
soit né au sein de populations dont la situation démographique montre la misère, certains
se demandent si la quasi disparition des Apindjis n’est pas liée au Bouiti et à la consom-
mation excessive de sa drogue rituelle, l’iboga. Il eût fallu évoquer la présence de nouveaux
rites dans la Basse Ngounié. Apparentés aux Vilis de Pointe Noire, ces groupes ne sont-
ils pas témoins de la frontière extrême vers le Nord du «Royaume» Congo? N’ont-ils pas
hérité des traditions de cet Etat? Le christianisme du XVIIe siècle, qui a laissé des traces
parmi les coutumes du Mayombe ou de l’Angola, n’a-t-il pas influencé le Bouiti tel que
le connaissaient les Apindjis?
Les musicologues - non cités dans la bibliographie de M. Swiderski - MM. Sallée
et Pepper se demandent, s’il n’y a pas d’influences portugaises sur les musiques rituelles.
Une inquiétude vient d’ailleurs. L’auteur donne 3 ou 4 légendes d’origine. Les
Fangs écrivent volontiers leurs textes religieux et les offrent assez libéralement aux curio-
sités des enquêteurs européens. Il y a donc une multitude de catéchismes, de testaments,
de recueils de cantiques, comme M. Swiderski l’indique d’ailleurs. Dans une telle proli-
fération comment distinguer les fantaisies individuelles des textes exprimant les croyances
d’un groupe? Le Bouiti fait voir l’autre monde au cours des visions de la drogue. Ces
visions, ces rêves, sont fortement liés à l’individu. D’où une prolifération de sectes, cha-
cun voulant apporter aux dogmes et aux liturgies les nuances qu’il a cru saisir à travers
ses rêves. Marqués par la culture, ces rêves ont cependant des points communs. D’où
une relative unité qui n’empêche pas les rejets, les excommunications, les méfiances.
En effet chacun croit avoir une vision directe, personnelle, de Dieu. Comment hésiter à
exécuter des ordres directs de Dieu ? Tout est donc possible - y compris meurtres ou sacri-
fices humains, si le sacrificateur a rêvé qu’il était de son devoir de tuer.
L’individualisme absolu de la révélation peut amener une dissolution totale des
liens sociaux : certains bouitistes, dans leur hallucination, ont entendu des mots prononcés
au Paradis. Ils cherchent donc à les introduire dans la langue de la Terre et autour de
leur chapelle, quelques hommes et quelques femmes se sont forgés une langue nouvelle.
Cette version inédite de la tour de Babel rompt presque la communauté du langage, en
punition de l’orgueil mystique des visionnaires. Cette observation linguistique daté de
1965, a-t-elle préfiguré les évolutions actuelles?
On aurait souhaité que l’auteur tienne compte de ce qui a déjà été publié et dépasse
mythes et hagiographies pour poser les vraies questions historiques. Jacques Binet
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America
Tanner, Adrian. Bringing Home Animals. Religious Ideology and Mode of Pro-
duction of the Mistassini Cree Hunters, xx-233 pp. With 17 fig., 5 maps, 15 tab., and
19 pi. London 1979. Hurst and Company. Price: £ 10.50.
In ten chapters, aside from notes, bibliography, and index, Tanner broaches most
of the major themes in Subarctic ethnology, discussing them with new insight and under-
standing. By focusing on the interplay of economy and religion, he is able to survey
these issues with a balanced perspective.
The introduction mentions the decision of the author to come to terms with
Canadian-Indian relations rather than to practice his anthropology in a more exotic
setting. The fate of the entire James Bay environs, previous Cree linguistic and ethnogra-
phic research, and the chance to spend a winter trapping with Nichicun families provided
the draw to this study. The Nichicun had formerly been an independent band, now
relocated among the well-known Mistassini Cree. Early chapters treat the local ecology,
the annual cycle of production, and the organization of time and space, in domestic,
ritual, and cosmological terms. The sixth chapter provides a fascinating re-evaluation
of divination techniques as an intellectual exercise directed toward gathering information
and shifting responsibility for the killing of animals from individual hunters to the group
as a whole, within the general context of a sociology of knowledge in which old men hold
reliable knowledge about animals and environment and give it advisedly to middle-
aged hunters, who in turn are apprenticing younger, unmarried men. This divination
involves a membrane-like scapula, sternum, or liquid surface because these evoke the
translucent screen between the worlds of humans and of spirits. Other chapters discuss
the native models and rituals used for the relations between humans and animals, before
the general argument can explicitly consider Mistassini notions of land tenure. The
conclusion summarizes the previous argument, the contemporary situation, and the
paramount role of ideology as motivated thought in this system. The continued persistence
°f this ideology accounts for the present cultural integration of these Cree hunters,
regardless of the dire pronouncements anthropologists have made about their disinte-
gration. This finding does contradict earlier work on the eastern Subarctic, but it accords
well with other recent work on the Subarctic zone.
Basically, previous work held that the demands of the Fur Trade and the intense
competition between the Hudson’s Bay and the Northwest Companies encouraged a
shift from a production for subsistence use to one of capitalistic exchange production
and individualization of sentiments. While Tanner did find that 25 % of the population
had made this shift by 1971, the other 75 % used a precapitalist “putting-out” system
ln which traders advanced needed supplies in return for a lien on the eventual catch.
This half-way economic solution may have roots in the aboriginal gift-exchange ritualism
and in the ideology that compartmentalizes social experience into summer and winter
Phases. Fieldworkers visited the Cree only in the summer and so saw only the exchange
Model in practice. The summer is the time of settlement around the trading post, of
Manufactured goods, of cash, of sociability, of some interpersonal hostility, of diversified
authority, of interactions with whites and (Anglican) Christianity at variance from the
rest of French Quebec, and of water travel, long journeys, and fluid memberships. The
winter (from freeze-up to break-up) is the time of bush camps inhabited by small, fixed,
ls°lated hunting groups in which no anger or hostility is permitted, the territory owner
has sole authority, travel is limited by the snow and cold, divination and shamanism
are practiced, and the subsistence economy provides meat, especially beaver, at meals.
^"ach territory is associated with a hunting group leader whose rights are sustained by
a long usage of the land and by past hunting success indicative of the special relationship
has developed with a spiritual partner who provides continued good luck. During the
sUmrner, hunters meet to discuss their plans, modify them according to the plans of others.
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Anthropos 76.1981
and arrange for an even dispersal over the band territories. Not all of the land is hunted
each year; rather, certain areas are selected to become residence centered harvest zones.
There the hunting group consisting of a few commensal units (each consisting of a married
couple and allies) sets up camp with firewood, fresh boughs for flooring, and small mam-
mals within easy access. When these are depleted, camp is moved. Before departure, the
area is made tidy because the owner’s spirit will shortly fly over it to inspect and determine
the future luck of the group. Such a clean up shows the respect for animals and the land
that pervades the ideology, with the corollary that failure to tidy up will bring bad luck.
Respect is the cardinal value in human-animal relations, without it an animal or
the Boss of an animal species will refuse to “give” animal life to the hunter. Like a camp,
the world consists of concentric zones of spirits and mountains at the extreme, forest in
the middle, and domesticated humans at the center. Often, these contrasts are spoken of
as inside/outside with the transition between the two marked by the journey of the hunter,
the, first steps of a child, and various codes of communication like the famous Shaking
Tent Rite. The contrast between man and woman also provides a pervasive cultural
metaphor since animals are usually anthropomorphized in myth and ritual, so as to con-
vey human concerns. Thus, caribou betoken sexual lust, the bear, love between father and
son, and the beaver generosity. Similarly, animals and spirits seem to have a well developed
aesthetic sense since objects intended for trafflcing with them are always decorated.
For all of this insight, however, Tanner’s analysis does not go far enough, nor does
it benefit in a comparison with the recent work of Calvin Martin on Indian-animal rela-
tions and the Fur Trade, Keepers of the Game, and of Robin Riddington on Dunne-za
(Beaver) metaphysics in the western Subarctic. Relying heavily on dissertation work by
Tanner, Martin argues convincingly that Subarctic hunters bent the Fur Trade to their
own ends by declaring war on the beaver, which their aboriginal etiology held responsible
for the European derived-epidemics that preceeded actual face-to-face contact, before
Christian missionization further subverted or confused their ideology at the verge of
exterminating the beaver population. Riddington presents a view of Beaver culture as
a totally meshed system, with insights applicable to other cultures. Tanner mentions in
passing the importance of the sun in Cree religion, the stimulation for dreams and visions
provided by game tokens kept among personal possessions along the rear wall near the
head while sleeping, and some notion of singing and drumming as respectful offerings to
animals. Yet the Beaver analysis better accounts for these different features as part
of the common theme of the spiritual journey along trails of meaning in time and space.
Moreover, work by Mary Black or myself on the self-propulsion/immobility gender in
Algonkian languages sheds light on the use of the chin to represent the entire bear (170).
Since the chin can move independently, it serves as an apt metaphor or synecdoche.
In all, Tanner has done much to enliven many of the basic issues of Subarctic
ethnology and of hunting societies generally. His data and arguments are timely, enab-
ling scholars to further advance our understanding of cultural integration. His focus on
economy and ideology has gone part of the way, now more theoretical models will be
needed to build from this. Jay Miller
Frisbie, Charlotte J., and McAllester, David P. [eds.J. Navajo Blessingway Singer.
The Autobiography of Frank Mitchell 1881-1967. x—446 pp. With 15 fig. and 1 map.
Tucson 1978. The University of Arizona Press. Price: $ 8.50 (paper); $ 14.50 (cloth).
This volume will set the standards for ethnographic biographies for some time to
come. It skillfully weaves together data on the life of an important Navaho leader (Frank
Mitchell or “Big School Boy”), a crucial ceremonial (The Blessingway), and the historical
development of the Navaho reservation. While closely following the personal speaking
style of Mitchell, the text also includes an impressive amount of archival research in
Navaho and Catholic records that, by and large, confirms the events recalled from
memory. In the few instances where dates are off by a year or two or where another
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279
family member has a different or more extensive recollection, footnotes clarify matters
at the end of each chapter. Impressive chronology, census, and genealogical charts are
included as appendixes to further explain and “pin down” the sequence of events and
the interpersonal links involved.
The text is ingeniously organized into an introduction, 12 chapters, an epilogue
covering 1966-1969, four appendixes, references, acknowledgments, and an extensive
index of great utility. The Introduction discusses the human dynamics involved in the
18 year collaboration that led to this book. The first five chapters trace the Mitchell
pedigree from the time of the Navaho incarceration at Fort Sumner and the 1865 Long
Walk back to Navaho territory, through the birth and early childhood of Frank Mitchell,
to his jobs and married life. At this point, the narrative turns to three chapters on the
mythological basis and training necessary for comprehending the Blessingway, the most
crucial of the 40 or so Sings (rituals) which maintain the health and well-being of individual
Navaho and of the tribe as a whole. All of the other Sings involve the reversal of an
unwelcome state or disease after it has occurred, but only the Blessingway is preventative
or encouraging of existing harmony. For this reason, it is given priority over the other
rites and often incorporated briefly into many of the other Sings. Mitchell learned versions
of Blessingway from his father and from his father-in-law, in addition to observing its
performance by others. As a brilliant and meticulous individual, he was able to reflect
upon and verbalize his understanding of the rite from a personal, comparative, and
critical perspective. His sustained and deep concern with moral, practical, and contem-
porary features of Navaho life shines through the text. This ability made him sought
out by many researchers, who are listed in Appendix C. The last four chapters discuss
Mitchell’s involvement in forging a role for traditional wisdom in the modern world,
setting up the Navaho tribal council, election to local (Chapter) office, and establishing
precedents as a tribal judge. The triumphs, tragedies, illnesses, and cures of his wife and
children are also recounted. At his death, he received both tribal and Catholic rites.
The text is rich in detail, giving a frank account of incidents seldom mentioned in
Print. Mitchell mentions a casual liaison while working for the Franciscans, the joking
use of very sacred songs from specific Sings, the childhood imitation of curing rituals
during lulls in sheep herding, a sarcastic “put-down” by the owner of a mule Mitchell
mutilated in retaliation of damaging crops, and the unwillingness of his father-in-law
f° transfer all of his esoteric knowledge for fear of leaving himself spiritually unprotected.
All of these are very human episodes, serving to make more approachable the Navaho
way, although this text is still not as intriguing and entertaining as the classic Navaho
biography of Son of Old Man Hat. Mitchell does provide insight into the adaptability
for which the Navaho are justly renowned by taking pains to mention that when Changing
Woman made the man and woman pair of each of the six original clans, she used different
Parts of her body and kept switching around so that “she caused confusion. That is why
People today argue about certain customs” (180). This kind of resourcefulness in mytho-
logical validation has surely contributed to the current success of the Navaho as the
numerically largest American tribe.
For all of these assets, however, the volume is not without its imperfections. Some
details are left unexplained, such as why a cure begins from the feet upwards, although
°ther publications mention its role in paralleling the creation of First Man and First
Woman. Half a dozen times, Mitchell draws analogies between Navaho and Christian,
Specially Catholic, practice, yet we never learn his own thoughts on Christianity, aside
from a pointed barb at some Mormon missionaries. He clearly was very fond of the superb
Navaho researcher Fr. Berard Haile, to whom he dictated a long text on the Blessingway,
smce published by Wyman, and to whom he was indebted for a car and gas that per-
mitted several Singers to visit the various sacred mountains of the directions in order
f° collect soil from each to compose Mountain Earth Sacred Bundles. On another occasion,
■Mitchell describes a protest lodged by influential Navahos about the way a younger
employee treated an older Navaho at one of the missions. During an angry outburst,
^•be Franciscans were reminded that they were there by permission to “teach something
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Anthropos 76. 1981
good” (249). Yet, aside from these tantalizing hints, we learn little about Navaho attitudes
toward Catholicism as a cultural system.
The great pity of the work, however, is that it was not better produced. While there
are few typographical errors, half of the bibliography in my copy had blank pages and the
cover faded badly in the first month. Time will likely show other deterioration. With cont
ents so fine, the packaging should have also have been of the best quality. Jay Miller
Lamphere, Louise. To Run after Them. Cultural and Social Bases of Cooperation
in a Navajo Community, xv-230 pp. With 24 tab., 14 fig., and 8 maps. Tucson 1977.
University of Arizona Press. Price: | 6.50 (paper); $ 12.50 (cloth).
In Navaho idiom, “to run after” means to give help or aid, thereby emphasizing
that cooperation requires the deliberate, conscious decision of one individual to help
another. Paralleling this concept is another idiom “It is up to that one to decide,” empha-
sizing again that individuals have recognized rights to make their own decisions involving
property, dependents, or situations. Around these Navaho idioms of cooperation and
authority, Lamphere has developed a close-up, fine-grained analysis of a single community
in the eastern or New Mexico part of the Navaho reservation, which has had little research
attention previously. To guarantee anonymity, she has called this community Copper
Canyon, and populated it with real, contemporary Navaho who drive pickup trucks,
haul water and firewood, receive welfare and assistence payments, and variously belong
to traditional, Christian Pentacostal, and Peyote faiths. They speak Navaho, as does
Lamphere, and exact transcriptions of all Navaho phrases are always provided. Every
concept, statement, or assertion is fully supported with the corresponding Navaho so
that other researchers can easily follow her leads.
The text is divided into five parts, nine chapters, four appendixes, bibliography,
and index. Part I has a single chapter discussing previous research on Navaho social
organization, theoretical framework, research procedures, and an overview of the com-
munity as defined by membership in the local tribal Chapter organization, by ecological
differentiation into summer residences on the nearby mountain flanks or top and winter
residences on the flats and landslide (grey) area, and by economic and religious inter-
actions. Part II consists of two chapters expanding on the concepts of cooperation and
authority introduced in my first sentences and detailing the etiquette of making requests,
ever so obliquely, for aid. She provides a very telling analysis of the role of gossip and
public speeches for reinforcing the valued concepts, while also stating the social context
for witchcraft beliefs as negative behavior, a perspective previously missing in the famous
work on this subject by Clyde Kluckhohn. Part III is uniquely in the style of Lamphere,
devoting two chapters to a minute analysis of household and camp composition, together
with a discussion of the role of the matriclan and kin network in large scale cooperation.
Part IV discusses in three chapters specific examples of cooperation and authority with
regard to caring for sheep and fields; for arranging for rides in motor vehicles to shop,
visit, haul wood or water, and move to seasonal residences; and for holding curing rituals
(Sings), religious meetings, funerals, and girls’ puberty ceremonies. Part V summarizes
the contributions her study has made toward better understanding the flexibility inherent
in Navaho society and culture.
With this book and her previous articles, Lamphere has carved out a distinctive
niche for herself in Navaho studies; one that can be best understood by drawing a contrast
with the diametrical position of Gary Witherspoon. Lamphere places emphasis on the
observable, conscious, day-to-day activities in Copper Canyon and elsewhere among the
Navaho. Her model of Navaho social structure and organization is designed accordingly.
Her discussion of Navaho society highlights the role of the person in terms of genea-
logical and residential space. The household is defined as the commensal unit, treated in
terms of the notion of the domestic cycle popularized by British anthropologists, and
mapped in terms of its location in the camp. An inhabitant is related with others by virtue
Book Reviews
281
of a personal ego-centric Set of finite, intense, genealogical links within a wider, socio-
centric, kinship and residence Network. The options for personal decisions are thereby
maintained although the acknowledged importance of uxorilocality and of the matriclans
for more extensive cooperation emerges as an extension of the great preference given to
mother-child bonds among the Navaho. By spot-lighting the individual and ego-centric
ties, she persists in denying the reality for the Navaho of such middle range units as the
so-called Outfit, for which she has been faulted by Witherspoon and others. Laraphere
regards the Outfit as a heuristic fiction of researchers, while others claim it is much more
than this. Witherspoon, by contrast, conducts his research as a Navaho affine dedicated
to a broadly analytical perspective informed by the work of Claude Lévi-Strauss, Clifford
Geertz, and others. His model of the Navaho is much more abstract, unconscious, and
cultural; emphasizing the nexal position of the concepts of static/dynamic for Navaho
language, art, and culture. Moreover, he remains arrogantly selective of what previous
research he will acknowledge. Lamphere comes out of the Harvard tradition of Navaho
studies begun by Kluckhohn and others and so is much more forgiving and eclectic in
the use of previous work and more oriented to a value or norm definition of culture. Her
own focus is much more narrow, but it is saved from being myopic by the skill of her
treatment. While she writes of the Navaho, her description is equally applicable to much
of Native America where personal autonomy is a central concern. Requests are made in
the most general and indirect way possible, with much preliminary attention given to
finding out surreptitiously whether someone has the lack of committments, the ability
and the willingness necessary to make the request worthwhile. In stressful or cross-sexual
situations, an intermediary closely related to both parties is usually involved. All of this
is common for North America, but Lamphere has said it best for the Navaho.
Her use of commensality for defining the households is also applicable to most of
Native America. However, she ignores some modern acculturation or bureaucratic influ-
ences, as when she notes that old women, although living with relatives, “have their own
food supply (purchased from welfare income)” (76) but does not mention that such
segregation is federally legislated so as to qualify for assistance eligibility.
The text has few typographical errors and was attractively produced, especially
in terms of the clear diagrams. On the whole, it will have a secure place in the plethora of
Navaho studies we are most fortunate to have. Jay Miller
Maybury-Lewis, David [ed.]. Dialectical Societies. The Gê and Bororo of Central
Brazil. (Harvard Studies in Cultural Anthropology, 1.) Foreword by Charles Wagley.
Xiv-340 pp. Cambridge, Mass., and London 1979. Harvard University Press. Price: £ 15.
This volume initiates the Harvard Studies in Cultural Anthropology with a long,
hard, and diversified look at the fascinating Gê and Bororo. Although usually called
kinship and social structure, the focus of the volume is more widely drawn to consider
"these topics as aspects of cultural classification. From this perspective, eight insightful
chapters by different members of the Harvard Central Brazil research project deal with
"the common ideology variously expressed by different tribal permutations. Along the
way, important points are stated or implied about the “unhelpfulness” (to use the idiom
°f Maybury-Lewis) of assumptions about kinship as genealogical systems, the atom of
kinship propounded by Claude Lévi-Strauss, the procrustean use of kin terms, and the
simplistic application of terms like Crow-Omaha, matrilineal, and patrilocal, among others.
The volume has eight chapters, a foreword, introduction on the history of the
Project, conclusion on general results, a map, notes, index, and an awkward reference
section with a separate bibliography for each chapter. Each chapter is preceded by a
Page on the current size, location, and situation of the tribe to be discussed. There are
a dozen or so typographical errors that do not change the sense of the text. Most annoying
are the misspelling of Kayapô (as Kaypô) twice on page 197 and the substitution of equal
Slgns for minus signs in the chart on page 245.
282
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Anthropos 76. 1981
A foreword by Charles Wagley sets the stage by paying proper respect to Curt
(Unkel) Nimuendaju, the German-born Brazilian researcher with the passions of a natu-
ralist of the last century. His work among these tribes laid the foundations for the later
ethnographic and theoretical work. His reports amazed and perplexed his colleagues,
whose evolutionary biases were mystified by the elaborate complexity of the social
structure of these peoples with a minimal technology. Intrigued, other anthropologists
entered the field, men of the stature of Lévi-Strauss and Wagley, but it remained for
Maybury-Lewis to launch a sustained, comparative, and multi-personed research stra-
tegy (1962-1967). This volume makes the first collective statement of the project, and,
all in all, it bodes well for the future. Their analyses deal with Central Brazil, but their
concern is with the improvement of anthropology.
The chapters form a series of arguments that provide only enough data to support
their contentions. While this is often disappointing because hints of ethnographic rich-
ness are never as satisfying as their full multi-faceted dazzle, a great deal of information
and understanding manages to be conveyed.
In Chapter 1, Jean Lave considers Krïkati naming practices which have become
a dominant feature in this society since the lapse of age-sets between 1935-1965. Names
provide a Krïkati newborn with his or her social identity as a member of a name-holding
group sharing the same corpus of names, sex, membership in each of three moieties,
formal friends, and ceremonial roles. A man takes his name with him to his wife’s house-
hold, but returns it later by conferring it on a sister’s son, thus compensating his natal
household for his loss at marriage.
Julio Cezar Melatti next discusses the Krahd relationship system based upon a
multiplex series of oppositions and counter-oppositions involving the elementary mono-
gamous family that eats separately while part of a larger domestic group which in turn
is linked to related households making up a residential segment or wedge along the village
circumference. The realms of men and women are segregated but complementary, even
to the point of having a special term (sadon) for the wife of the village chief. Another
powerful opposition asserts man, the living, plaza/woman, the dead, households to the
extreme of having a special terminology for dead relatives. Additional complications are
provided by moiety memberships, sibling relationships, the character of exchanges, and
behavioral attitudes that determine the fluctuating use of the terms. Every Kraho has
two aspects : a biological one of procreation and a more important social persona derived
from the naming system. In all, the transfer of male names compensates for the transfer
of residence, as reflected in the continuity of females in the natal household and hence in
the supposed Crow terminology of the Kraho.
In the brilliant third chapter, Roberto da Matta lays to rest the so-called Apinayé
anomaly, not by rechecking the previous theoretical models but rather by the more novel
approach of asking the Apinayé how their system works. This new and better data de-
bunks all previous attempts. The set of relationship terms is divided into comprehensive
(inclusive) ones for defining the domain and four classes of specific terms used to justify
particular types of behavior: common substance (shared consubstantiality), affinity,
formal friendship, and initiation ritual friends. These usages are specifically illustrated
by discussions of shame (alias reserve or avoidance) and the ideology of shared substance
or physiology during conception and birth (alias the couvade). Mixed with these notions
are multiple moieties, formal friendships, name sets, degrees of paternity, and mediatiors.
From all of these, Nimuendaju erroneously abstracted four matrimonial groups and a
parallel descent system, creating the Apinayé anomaly on the basis of these false premises.
Da Matta concludes with a thoughtful consideration of the systematic variations among
Gê cross-cousin and Crow-Omaha terms, as “ways of resolving paradoxes encountered
by social systems in which social fields are rigidly defined” (126). He is also unique in
the volume for drawing tentative comparisons with North American, particularly Pue-
bloan, kinship data, and acknowledging a fuller study of these as the acid test of the
Gê theoretical insights.
Chapters 4, 5, and 6 deal with the Kayapô with various degrees of success. In an
Book Reviews
283
elegant essay that is a highlight of the volume, Joan Bamberger treats the concepts of
Exit and Voice among the Kayapó, noted for their endemic fissioning. She argues that
this and other Amazonian tribes have emphasized Exit (the option to leave an unpleasant
situation) to the extent of stiffling the development of Voice (the orderly means of pre-
senting dissenting options about leadership and thus fostering internal strengths and
stability). However, she sees hope on the horizon as new leaders emerge within the
constraints imposed by Brazilian society and the FUNAI (National Indian Foundation,
formerly the Indian Protection Service). In chapter 5, Terrence Turner developes an
elaborate but unsatisfying model of Central Brazilian societies that he illustrates with
Kayapó data in chapter 6. He argues densely that uxorilocality, village-based horti-
culture, hunting-gathering seasonal treks, asymmetrical moieties, and male chauvinism
ln rituals are all related to the desire of older men to achieve political authority by
retaining control over their daughters and manipulating their sons-in-law. While this
model is compelling for many features of the Kayapó, it is “unhelpful” in the wider
context because, as Maybury-Lewis notes, uxorilocality is guaranteed by the equation
of women with households and men with public arenas. Thus, if the Turner model has
any force, it is as a secondary development or manipulation on the part of senior males
involved in the “acting out” of the ideology. The Kayapó are geared for such a perform-
ance because they abruptly move boys from natal families to the men’s house before
marriage, invoking surrogate parents (a “false father” with his wife as “false mother”)
as the basis of recruitment and confusing their loyalites prior to the emotional security
°f a stable marriage.
In chapter 7, Maybury-Lewis holds forth on the Central Gé, providing data on
the Sherente comparable to that of his published monograph on the Shavante. He takes
Kirnuendajú to task for elaborating his Sherente data beyond that allowed by past and
Present observation, especially with regard to the arrangement of patricians and triple
moieties within the village. He finds ingenious attempts by the Sherente to resolve the
ambiguity inherent in dual structures which range from cross-cutting moieties (now
lapsed) and reinforcing the patricians, to the extreme of stressing patriliny, talking
Patrilocality, but practicing uxorilocality to blur the opposition between domestic and
Public spaces. Similarly, he stresses oscillations along a Crow-Omaha continuum for the
Northern Gé and another along an Omaha-Dakota one for the Central Gé. Also using
Central Gé data, he counters Lévi-Strauss’ statements about the “atom of kinship” by
showing an important equation of father (F) and mother’s brother (MB) in opposition
to wife’s father (WF), negating alliance theory notions of the need for an exchange between
brothers-in-law rigidly separated into two realms.
J. Christopher Crocker concentrates on Self and Alter among the Eastern Bororo
m a provocative essay that makes certain that Bororo relations with the Gé, while lin-
guistically uncertain, are fascinating and complex “for the Bororo appear to ring the
changes on all the institutions of the Gé-Bororo complex” (11). Yet the Bororo are also
distinguished by harmonious villages, an exogamous moiety pair, a single central men’s
bouse, and matrilineal aspects related to the belief that women, since they are usually
younger than their husbands, contribute more substance (blood) to a child. Like the Gé,
miportant structural features emphasize symmetrical ties of common substance, asym-
metrical complementarity of mystical affinity and name bestowals, private domestic
meas linked with women, public areas occupied by men, senior/j unior status distinctions,
and a dyadic cosmology (order/process). While the technology is minimal, each moiety
and its internal clans possesses valued ornaments, paintings, esotérica, and titled statuses
which must be displayed by members of the other moiety; hence for much of their adult
bves, Bororo men act as their own Alters. All attempts to garner social prestige and
Political power are therefore legitimated by the regard shown for an individual by the
other moiety. In the long run, the more pleasant and unified character of the Bororo
Can be traced to their skill at sustaining this and other dialectical inversions.
In the conclusion Maybury-Lewis acknowledges Central Brazilian societies for
their ecological success, their insistent uxorilocality, their opposition of the private.
284
Book Reviews
Anthropos 76. 1981
domestic, “kinship” substance with the public, ritual, “name” persona, and their per-
vasive duality as the ideology or code for conduct and for the justification of present
exigencies. He takes to task the simplistic, rigid definitions of kinship, genealogical matrix,
and descent systems otherwise common in anthropology and illustrates their flaws by
comparing Ge data with previous analyses of the Bolivian Siriono. Kinship relates to
the metaphysics of parenthood and to cultural classification, hence its study is most
fruitful when dealing “with phenomena which are least like kinship” (12). Jay Miller
Amoss, Pamela. Coast Salish Spirit Dancing. The Survival of an Ancestral Religion.
With drawings by Ron Allen Hilbert, xvn-193 pp., illustr. Seattle and London 1978.
University of Washington Press. Price: $ 18.75.
Der Rezensent gesteht, daß dieses Buch viele Monate auf seinem Schreibtisch
gelegen hat. Mehrfache Anläufe, zu einem Urteil zu kommen, blieben stecken. Der Inhalt
strömte einen Grad von Langeweile aus, der jede Bemühung erstickte. Die Erinnerung
an den erlebnisstarken Bericht von Franz Boas zu den Wintertänzen der Pazifiker ließ
auf eine brauchbare Einführung in die religiöse Kultur der Pazifiker hoffen. Da sich bei
den Küstensalish die komplizierte Situation der Kernpazifiker in einfacherer Form wieder-
holt, so hätte die vorliegende Arbeit vielleicht einem ethnologischen Seminar als Vor-
bereitungslektüre dienen können, allein, alle solche Erwartungen blieben unerfüllt.
Von dem „dionysischen“ Gehalt der pazifischen Kulte ist nicht der kleinste Funke
auf die Verfasserin übergesprungen, obschon sie selbst an den Feiern der Nooksack (im
Gebiet des gleichnamigen Flusses südlich des Frazer) teilnahm. Die Riten „funktionieren“
nämlich noch, und eben dieses Funktionieren gehört zu den Lieblingswörtern der Ver-
fasserin. Ihr liegt viel an der Deutung, allein sie huldigt einer rein mechanistischen Welt-
interpretation. Sie stellt etwas ratlos fest, die Besessenheitskulte fänden innerhalb der
einheimischen religiösen Muster keine Erklärung. „Welcher Mechanismus bringt sie
hervor?“ (122).
Auch die missionarische Interpretation, die Tänze seien ein Werk des Teufels,
schmeckt der Verfasserin natürlich nicht. Sie möchte am liebsten auf die medizinische
Nomenklatur retirieren mit ihrem Stichwort „Hysterie“, fühlt aber, daß hier unverkenn-
bar ein religiöses Moment mitspielt. Aber was bewegt eine Generation nach der anderen,
auf eine religiöse Basis zu vertrauen, jenseits von Erfahrung und Experiment? Angesichts
solcher rationalistischer Fragestellungen bleibt alles im Ungewissen. Die nüchterne
Kürze der Tanzschilderungen verstärkt noch den Eindruck, der Verfasserin fehle die
innere Anteilnahme am Thema. Aber die Themen der Ethnologie lassen sich nun einmal
nicht aus kühler Distanz behandeln oder gar in der Manier der modernen Linguisten, die
mit ihrem grauenhaften Rotwelsch neuerdings auch die Natursprachen zu mißhandeln
beginnen. Werner Müller
Matijevic, Nicolás y Olga H. de Matijevic. Bibliografia Patagónica. Tomo I : Historia.
xvx-266 pp. - Tomo II; Geografía, xii-383 pp. Bahía Blanca, Argentina 1973 y 1978.
Centro de Documentación Patagónica.
Zwei Bände einer unglaublich reichen und doch sehr übersichtlich angeordneten
Bibliographie: Der erste Band zählt unter dem Titel „Historia“ 2848 Bücher und Zeit-
schriftenartikel auf, die in folgende Gruppen eingeteilt werden : Arqueología, Arte Rupes-
tre, Cronistas y Viajeros, Mitología - Leyendas, Historia und Cuestiones de Límites
Argentino-Chilenas. Der zweite Band bringt 4908 Veröffentlichungen in folgenden Grup-
pen: Exploraciones y Viajes, Geografía física en general (Climatología, Glaciología,
Hidrografía, Termas), Geografía humana en general (Población y Poblamiento, Estancias,
Toponimia, Andinismo, Turismo), Transportes en general und Antártida. In jedem Band
nennen die Autoren, deren Sammelfleiß zu bewundern ist, ihre Quellen und die Namen
Book Reviews
285
ihrer Mitarbeiter. Den ersten Band beschließt ein Autorenverzeichnis, den zweiten ein
Autorenindex und ein geographischer Index. Vier weitere Bände mit den Titeln „Indí-
genas,“ „Botánica y Zoología,“ „Geología y Paleontología“ und „Recursos Naturales“
sollen noch erscheinen. Alles in allem ein Werk, daß jedem Amerikanisten, vor allem aber
jedem, der sich für das südliche Südamerika interessiert, willkommen sein wird.
Ewald Böning f
Levine, Lawrence W. Black Culture and Black Consciousness. Afro-American Folk
Thought from Slavery to Freedom. xx-522 pp. New York 1977. Oxford University Press.
Price: £9.75.
L’auteur se propose de faire un tableau de la culture afro-américaine depuis le
temps de l’esclavage jusqu’aujourd’hui. Peut-être faut-il remarquer, tout d’abord, que
le mot «culture» est pris dans un sens assez limité, puisqu’il désigne essentiellement la
culture «littéraire» ou orale. Il est bien certain que d’autres aspects de la culture mérite-
ront des études ultérieures.
Le passage sur les croyances à propos du « monde sacré » ou des « spirituals » semble
un peu rapide. Ce sont les paroles des chants et non la métaphysique qu’ils impliquent qui
a retenu l’attention de l’auteur. L’étude des guérisseurs, devins ou sorciers devrait proba-
blement être poursuivie. Mais il faudrait alors prendre les croyances actuellement attestées
et chercher leurs racines, américaines ou africaines, sans se contenter de ce qui est écrit
dans des textes déjà anciens.
L’auteur estime que les Noirs des Etats-Unis ont forgé une culture originale qui
n est ni une copie réduite de celle des Blancs, ni une réaction contre elle. Le sujet est
intéressant, mais se trouve seulement effleuré. Les lecteurs, et surtout les africanistes,
aimeraient savoir ce qui a pu subsister des anciennes cultures africaines. L’omniprésence
de chants improvisés, qui semble caractéristique des groupes de travailleurs noirs des
P-S.A., ne se retrouve guère en Afrique où il y a souvent des griots spécialisés. Les contes
d animaux bien sûr sont toujours cités. Mais on pourrait aussi bien évoquer La Fontaine
°u la fable du renard, et en trouver d’analogues dans tous les folklores du monde. Le per-
sonnage du joueur de tours (frère Lapin) est central et peut-être le trouverait-on analogue
a celui du lièvre ou de la tortue qui ridiculisent les animaux puissants en Afrique. L’arai-
gnée des contes akan «Anansé» est devenue ici «aunt Nancy». Mais cette glorification de
1 astuce, arme des faibles, n’a rien à voir avec l’esclavage, si elle lui est antérieure.
Parmi les chants étudiés, il faut faire mention des chants religieux de désastre, qui
apportent une réflexion sur le malheur de l’homme, la justice de Dieu. Mais l’auteur y
revient dans un chapitre ultérieur, signalant ces chansons de catastrophes en dehors du
c°ntexte religieux, parmi les «blues». Y a-t-il là un trait spécifique du noir, qui se retrouve
bans quelques poésies ou chants accompagnant des danses publiés pour le Gabon ou le
Zaïre? Faut-il, au contraire, rapprocher ce genre de toutes les complaintes populaires sur
crimes célèbres ou les faits divers tragiques? Les «gospels» sont bien connus, l’auteur
montre leur focalisation sur Jésus, Dieu de paix, mais pour être probantes ces affirma-
tions devraient être appuyées sur des analyses de recueils complets. En face des chants
c^e travail collectifs hérités de la tradition des esclaves ou, selon l’auteur, reliés aux tra-
ditions africaines, les «blues» marquent la montée de l’individualisme lié à l’Amérique du
siècle. Ici encore des analyses de thèmes seraient intéressantes si elles pouvaient
e^re faites systématiquement sur un ensemble aussi exhaustif que possible; sinon, l’auteur
Pourra trouver des indications, des hypothèses, mais aucune certitude. Le thème de la
ni°bihté serait à suivre et à lire en fonction de ce qui se passe actuellement en Afrique, si
marquée par les migrations. En étudiant les valeurs culturelles (ch. 4: Secular Songs and
Cultural Values) M. Levine souligne l’opposition entre le romantisme mièvre et asexué
dg la poésie populaire des blancs et la franchise de celle des noirs. Mais, ici encore le lec-
teur souhaiterait une vision d’ensemble: pourquoi se limiter à l’amour, n’y-a-t-il pas
d autres thèmes ?
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Book Reviews
Anthropos 76. 1981
En réalité, comme l’indique le titre, le livre n’explore pas la culture afro-améri-
caine: l’auteur en a une connaissance préétablie suffisante. Il montre comment elle té-
moigne d’une prise de conscience qu’elle détermine.
Le ch. 5 est original parce qu’il ouvre un champ de recherche trop rarement uti-
lisé. Les folkloristes européens, sous le titre de «blason populaire», tirent parti des plai-
santeries traditionnellement faites aux dépens des voisins. Notre auteur étend cette
méthode en montrant l’humour qui s’exerce aux dépens des autres communautés nou-
vellement immigrées, sur l’absurdité de la condition des gens de couleur et aidant ainsi
les rieurs à trouver une place dans la société, à dépasser les vexations... Le jeu des injures,
les «dozens» mérité d’être signalé; les joueurs rivalisent d’habileté verbale dans des duels
d’insultes en couplets qui se répondent. L’ouvrage de Tango Muyay «Leur bouche crache
du feu» (Bandundu 1978) rend compte de faits semblables chez les Yansi du Zaïre.
Le ch. 6 (Panthéon of héros) analyse les héros des contes : on retrouve l’habituel
joueur de tours, frère Lapin ou ses succédanés, les grands brigands qui défièrent l’ordre
social ou Joe Louis le boxeur.
Au terme de la lecture deux questions se posent. La première est celle de l’héritage
africain dans la culture noire. La question a été traitée pour le Brésil ou les Antilles;
pour les U.S.A. les études semblent peu nombreuses. La seconde question est de savoir
par quels processus des matériaux culturels peuvent édifier des constructions finales
différentes : la culture negro-américaine est fort différente de celles des immigrés d’origine
blanche (Juifs, Irlandais, Allemands, Italiens, Polonais etc.)
Ce pluralisme culturel accentué par la mode actuelle permettra-t-il une fusion
harmonieuse, ou bien, s’il est soutenu par des rejets hargneux, aboutira-t-il à des affron-
tements dramatiques? Jacques Binet
Asia
Freeman, James M. Untouchable. An Indian Life History, ix-421 pp. With 56
fig. Stanford, Calif., 1979. Stanford University Press. Price; | 18.95. — London. George
Allen & Unwin Ltd.
The hero of the book is a middle-aged Bauri living in a village a few miles from
Bhubaneswar, Orissa. The Bauris rank near the bottom of the caste hierarchy and belong
to the so-called scheduled castes, the roughly 100 million Untouchables whom the gov-
ernment has singled out for special assistance.
The branch of anthropology dedicated to the collection of life histories pursues the
welcome object to enliven the often exceedingly dry theoretical discussions of alien
cultures. The collection of life histories, however, faces the problem of reliability even
more than other types of fieldwork. The author is conscious of the difficulties given the
character of his informant and states to have been attracted by the intellectual challenge
of establishing the truth in stories told by a man who prided himself on being a liar. Since
some people mentioned in Muli’s (a pseudonym) stories confirmed what he had said, the
author became convinced that, apart from some exaggerations and embellishments,
Muli basically told the truth. I am more sceptical especially about happenings with no
witnesses or testimonies unlikely to talk. The hazard of producing what I should call a
“Sheherazade effect”, i.e., motivating the narrator to prolong his tales indefinitely, is
particularly great, if one pays him. The author cut Muli’s endless repetitions, it is true,
but what remained is still excessive for my taste and often sounds like pure fiction. Most
people have difficulties in remembering what they ate the day before and actions of
excretion tend to be remembered only when connected with some extraordinary event.
Muli, however, claims to remember when and where he defecated and urinated and what
he ate years ago. He also described the passes he made on women and the overtures he
received from them in spite of the great number of women in his life.
Book Reviews
287
When it became apparent that Muli, in addition to being lazy, a cheat, and a liar,
also was a pimp and occasional transvestite, the author realized that he would confirm
high caste stereotypes of Untouchables rather than disproving them. The main reason
for continuing the interviews, all the same, he asserts, was Muli's gift as a narrator, but
the suspicion arises that he may have done so also because of the novelty of presenting
pornography in anthropological guise. Muli hardly spoke a very refined language, but a
few samples of his speech type might have been sufficient and the lavish use of vulgar
words avoided. The repeated descriptions of what Muli called “work” (the curious and
telltale metaphor for sexual intercourse), the details of a prostitute’s induced abortion,
and a client’s venereal disease might have been shortened without affecting their
ethnographic content.
With these critical remarks about the subject matter I do not want to deny that
the book contains valuable ethnographic data, about ceremonial friendship, possession
and exorcism, magical beliefs, Bauri family life, problems of polygyny, the relations
between employers and their Untouchable workers, etc. It is interesting, for instance,
that Muli stressed the energy of his hard-working wife compared to his own weakness
and invariably described himself as the victim of women who seduced him and enjoyed
their lives as prostitutes. The claim that his wife’s strength exceeded his own is unlikely,
that the prostitutes engaged him rather than vice versa is possible but was hardly the
rule. Muli’s words, however, show that he was familiar with the Indian concept of woman
as sakti and shrewdly used it as a lame excuse for his actions.
Beyond pure ethnography the author pursued the double purpose of investigating
into his hero’s world of meaning and “to document a life history of oppression” (393).
The modest result of the first type of investigation may be due to the fact that not all
People necessarily search for meaning in their lives and Muli was very little communicative
°n this subject. His failure to find wealth and dignity he mostly blamed on fate without
mentioning karma. His lack of interest in karma corresponds to the often made obser-
vation that low castes are less preoccupied with karma and dharma than high castes. This
does not mean, however, that they would reject these concepts as high caste inventions
to keep them in their place, and Muli’s uncle explained misfortune as the fruit of past sins.
My major criticism regards the author’s claim to have achieved his second purpose.
Undoubtedly, discrimination against ex-Untouchables has not completely disappeared
and in villages less than in towns. Some of its forms seem intolerable in western eyes and
are likely to be rejected by the victims, especially when talking with westerners. Muli,
however, is a very poor choice for documenting a life history of oppression (I prefer
discrimination to the heavily ideological oppression). If he had been a respectable and
hard-working man, there might have been some justification to blame the caste system
f°r his possible failure. A pimp, transvestite, liar, and cheater will be discriminated against
whatever his caste and by choosing such a person the author inextricably mixed to dif-
ferent sources of discrimination.
When Muli became the first Bauri to raise his voice publicly against his miserly
and dishonest Brahmin employer, this is taken as proof that he was emancipating himself.
^ hen he delighted in inducing his high caste clients to share a meal with him or his
hfeuri prostitutes, this is taken as protest against the rules of pollution and scepticism
^hat the high castes themselves believe in them. It may not be accidental, however, that
the rebellion against the Brahmin took place, while he was telling his life story to the
author. With regard to Muli’s view on pollution, the author notes that his hero would
P°int out his polluting nature in order to avoid helping members of high castes, thus
leaving the impression that he had internalized the very norms that he ridiculed” (384).
Numerous other instances in which Muli revealed himself to be just as much preoccupied
V ith bodily and caste pollution as a high caste person are glossed over. Muli stressed the
Pollution of death, the impurity of the left hand and of semen. The latter fact induced
lm to discard his only shoulder cloth as irremediably polluted, even after it had been
hashed, because one of his clients had used it to lie with a prostitute. Though he complai-
ned that members of high castes held that he polluted their food, Muli himself did not
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Anthropos 76. 1981
take food from. Sweepers, Washermen, and Goldsmiths. He prided himself of his superi-
ority over the Sweepers, mentioned that other Bauris would not help bury his grand-
father, because he had admitted on his deathbed to have once eaten in the house of a
Washerman, and tried to rationalize his refusal to accept food from the Goldsmiths with
a story similar to those current among the high castes to explain their own discrimination
against the lower castes. (The anomaly of a Bauri refusing food from a Goldsmith who
now ranks far above the pollution line probably dates back to a time before the middle
ages, when Goldsmiths along with other manual workers were considered low in Tamil-
nadu and perhaps also elsewhere in India.) Thus Muli’s objection to being considered
polluting is no proof that he rejected high caste ranking principles. It only shows that he
claimed equality with his superiors while simultaneously upholding hierarchy with
respect to his inferiors, a double standard found also outside of India.
Contrary to the author’s assertion, none of Muli’s failures can be attributed une-
quivocally to caste prejudice on the part of the non-Untouchables. Muli did not succeed
in befriending the high caste clients of his prostitutes. They cheated and exploited him
as he cheated and exploited them, but it seems unreasonable to expect correctness from
such men and there is good reason to believe that he did not only retaliate for the wrongs
received. Incidentally, also the sexual exploitation of Bauri women by high caste con-
tractors the author tries to demonstrate with the help of a rather unsuitable object.
Contractors may want to take advantage of their female employees, but women engaging
in “funny talk” (sexual joking) with men are more likely to receive sexual overtures than
other female workers and the “exploited” woman in Muli’s story happened to be a pros-
titute before being propositioned by the contractor.
Also the fact that Muli’s Brahmin employer was able to cheat him out of much of
his earnings is independent of caste relations. This particular Brahmin had such a bad
reputation that most people refused to work for him, and Muli’s wife had tried to dissuade
her husband from taking the job. If Muli took it, it was not because he had no other
choice, but probably because he had hoped to win the Brahmin as a new client for his
prostitutes. Similarly, Muli failed to become a respectable businessman not because high
caste oppression prevented him from selling betel in the market, but because of his lack
of foresight and self-control. If he had not distributed much of his merchandise free in
search of vain prestige and had not impregnated a girl which resulted in his disastrous
polygynous household, his business might have continued to flourish.
The author adopts Mandelbaum’s generally useful approach to the interpretation
of life histories. The claim, however, that life histories would enable the observer to assess
the relation of freedom to determinism in a person’s life needs to be qualified. A life
history may show what is clearly not determined but cannot provide conclusive proof
of what might have been determined. The fact that Muli’s brother became a relatively
prosperous automobile mechanic proves that ordinary Bauris are free to learn one of
the numerous caste-free modern occupations and are not obliged to choose only between
becoming unskilled laborers, shamanistic faith healers, or else pimps, prostitutes, and
transvestites, as the author asserts. It is true that the success of Muli’s brother was partly
due to fortunate coincidences, but also Muli had the chance of his life and wasted it. If
he had wanted to better his situation by working, his most obvious choice would have
been to follow in his brother’s footsteps, but this possibility he never even mentioned.
I do not see why Muli’s weakness and accident proneness should have partly accounted
for his becoming a pimp, nor do I hold it likely that his laziness was the cause of mal-
nutrition. Only a few of the fifty odd photographs illustrating the book show particularly
lean Bauris and the splendid muscular title figure of a crouching Untouchable is certainly
not among them. Food may at times be scarce among the poorest Bauris, but Muli’s
grandfather wTas a wrestler famous for his strength, and Muli’s hard-working wife probably
ate less than her husband given the Indian wife’s habit of eating after her husband has
finished. The author himself seems to be not quite sure about the relation between free-
dom and determinism in Muli’s life. He twice speaks of his hero as doomed to fail (389
and 397) but also admits that his failure “may not have been inevitable” (390).
Book Reviews
289
In order to avoid misunderstandings Untouchable: An Indian Life History might
have been better entitled “The Life History of an Indian Untouchable Pimp.” The book
is of anthropological interest as a vivid account of the life of a person from an alien cul-
ture. The proposed linkage between the hero’s difficulties and failures and the Indian
social system, however, must be taken with more than a grain of salt.
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Moffatt, Michael. An Untouchable Community in South India: Structure and
Consensus, xliii-323 pp. With 10 tab., 9 maps, and 9 fig. Princeton, N. J. 1979. Princeton
University Press. Price: | 28.50.
The author argues for the Untouchables’ fundamental cultural consensus, i.e.,
that they share the concepts and values responsible for their own ranking at the bottom
of the social hierarchy. He wishes to refute the “outcaste” models according to which the
Untouchables are kept apart culturally by the higher castes just as they are kept apart
physically by them and the “models of diversity” according to which the Untouchables
possess a distinct culture for historical or ethnic reason or are trying to create a counter-
culture. Though the author’s own “model of unity” is not new, nobody so far has produced
such detailed proof in its support as his data derived from 16 months of fieldwork among
Untouchables in two different localities of Tamilnadu. He does not simply want to dem-
onstrate Untouchable consensus, however, but claims that this consensus is a structural
necessity following the ideas of Dumont modified by those of the American ethno-
sociological school.
After discussing the various theories about relations between high caste and
Untouchable cultures and giving a historical review of untouchability in India in general
and South India in particular, the author examines the caste structure of Endavur
(fictionalized name), a village in Chingleput district, where his main fieldwork was done.
He finds the population of the Untouchable Colony (ceeri) in a relatively favorable posi-
tion. They are materially not much worse off than the majority of non-Untouchables,
they slowly increase their land holdings and are little exposed to overt discrimination
ln the higher caste hamlet (uur).
In the economic and ritual life of the village the Untouchables are both included
and excluded. They are included when performing their traditional caste occupations
{•toRU) and working as field laborers; they are included in the services of a number of
non-Untouchable castes such as the merchants, the artisans, the weavers, the florists,
etc. and they are included in the worship of the village goddess Selliyamman. The Un-
touchables are excluded from the services of the Brahmin purohits, the pucaris (according
to the author’s mode of transcription it should be puucaaris), the barbers and washermen,
and from the worship of the hamlet goddess Maariyamman. The author’s contention is
that whenever the Untouchables are excluded from a village institution they replicate
that institution among themselves thereby giving even stronger proof of their deep
cultural consensus than by the complementarity of some of their roles with respect to
those of the higher castes.
The ceeri comprises five distinct Untouchable castes: the Valluvar Pandarams, the
Harijans, i.e., the Paraiyans proper (in every one area the euphemism Harijan created
W Gandhi is adopted only by one of the Untouchable castes), the Harijan Vannans
(washermen), the Chakkiliyans (leatherworkers), and the Kurivikarans (in the author’s
^uglicized transliteration of caste names it should be Kuruvikkarans), wandering beggars
and fortunetellers. Since the Brahmins deny their services to the Untouchables, the
Valluvars are said to replicate these services for the Harijans and just as the Brahmins
do uot serve the lowest castes of the village, the Valluvars do not serve the Chakkiliyans
aud Kuruvikkarans, the lowest castes in the Colony. Though the parallel between Brah-
and Valluvar roles is undeniable, I find the term replication misleading in this case
and a few others. In my mind, at least, replication suggests the copying of a model, here
“Uplicitly the high caste one, but the Valluvars were probably priests to the Paraiyans
Anth
lropos 76. 1981
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Anthropos 76. 1981
already before the Aryanization of South India, so that no replication need be at work.
The Valinvars insist that their separate street does not really belong to the ceeri and keep
themselves aloof from the festival of the ceeri goddess. Judging from the name of the
most famous ancient Tamil poet Tiruvalluvar they seem to have enjoyed prestige also
in the past, so that their position at the top of Paraiyan hierarchy need be no replication
of the varna system. Though the government has included the Valluvars in the scheduled
caste category, people are well aware of their relative rank. It may not be accidental
that, in 1972, the Collector of one of the Tamil districts was a Valluvar. Since nowadays
a quota of government positions must be reserved for scheduled castes, apparently the
least objectionable among them was chosen.
The replication of the village hierarchy in the Colony (or the parallelism between
them) continues with the Harijans. Just as the Reddiyars are the dominant caste at the
village level, the Harijans are the dominant caste of the Colony. They perform the five
roles which define the collective rank of the Paraiyan caste: that of the drummer (the
parai drum gave them their name), the cattle scavenger, the cremation ground attendant,
the announcer, and the village watchman. Examining the myths of origin, the author
finds that the Paraiyans describe themselves as the first born who lost their precedence
due to stupidity and gullibility. In the variants current among the higher castes these
same elements appear, so that again there is basic agreement among the various castes
of the area.
The Harijan Vannans rank below the Harijans who often do not allow them into
their houses. In addition to washing the Harijan Vannans perform the funeral role of
the uur barber and the sacrificial role of the uur puucaari. Just as the uur washerman
does not serve the ceeri, so the Harijan washerman does not serve the Chakkiliyans and
the Kuruvikkarans. Both castes are considered highly polluting by the rest of the Un-
touchables and are partly excluded and partly exclude themselves.
The hierarchy evident in the relations among the five Untouchable castes continues
within the Harijan caste which is divided into three ranked grades (vagaiyara, it should
be vagaiyaraa). The grade structure is the least known aspect of Untouchable hierarchy
and the author’s major ethnographic contribution. The Talaiyaaris occupy the highest
grade. They are assistants to the village policeman, an occupation not exclusively per-
formed by Untouchables with none of the lowering Untouchable associations. The
PaNNaikkaars forming the intermediate grade, according to their name should be Harijan
headmen, but do not occupy that position at Endavur. They work as announcers for the
hamlet and the Colony and the main reason for the polluting nature of their toRil is that
they announce the death of persons and accept food from the family of the deceased during
its period of death pollution. The VeTTiyans rank last and perform the remaining four
of the traditional lowering Paraiyan caste occupations. In addition to being divided
according to toRil, the members of the three grades are also divided according to a
culinary code. The Talaiyaaris do not eat beef, the PaNNaikkaars eat freshly butchered
beef and the VeTTiyans eat carrion, a hierarchy the author holds to be perfectly consistent
with the attitude of the higher castes. Hindus, however, are not unanimous about the
last two categories. Undoubtedly, carrion is associated with death and putrefaction and
highly polluting, but all meat comes from dead animals and has similar associations. With
regard to beef a second criterion must be considered beyond association with death. The
extreme impurity of beef is not an inversion of the cultural logic which links the purity
of the meat, or rather the degree of its impurity, to the animal’s diet. The idea of death
does not override the cow’s purity in life, as the author believes, but the moral outrage
that a goddess has been degraded to the level of food makes the eating of beef and by
implication cow’s flesh as meat so polluting. The eating of carrion of all types simply
relegates to the bottom of the caste hierarchy but, in the past at least, the killing of a
cow was a severely punished sin. Sin, however, is another potent source of pollution and
I doubt that an orthodox high caste man would concede superior status to a PaNNaik-
kaar, because he never eats cows (and the other animals included in the indigenous cow
category) which died of their own accord, but regularly kills them for food.
Book Reviews
291
The Harijan grades possess some caste-like features, since they are hierarchically
divided by occupation and show a certain degree of endogamy. Grade endogamy, however,
is less strictly adhered to than caste endogamy, grades lack the territorial spread of castes
and may be changed collectively and individually. The latter distinction is a crucial one,
because individual caste mobility is known to be impossible except by trying to “pass”
for another caste.
The institution of the cremation attendant for the Colony not replicated in a caste-
code, because neither the Chakkiliyans nor the Kuruvikkarans are willing to play that
most polluting of roles, is replicated in the code of grade. The VeTTiyans, members of
the lowest grade, are cremation attendants for the Colony just as for the hamlet. In
other instances the author finds the ceeri population replicate by switching from the code
of caste to the code of age or music. An instance of the former procedure is provided by
the Valluvars who have their own auspicious ceremonies performed by a venerable 90
years old caste member from a neighbouring village, while a younger Valluvar serves the
Harijans and the Harijan Vannans. Replication in the code of music is said to occur
when the same parai band associated with relatively inauspicious occasions in the Colony,
plays also on auspicious ones but in a different beat. The Untouchables have to rely on
their own resources because the uur barbers deny them their auspicious drum and pipe
music (tavul-nadeswaram, it should be tavil-naadasuvam). In the above two instances I
find the term replication again disputable, because the code of caste is the exception and
possibly the later invention, whereas the Harijan solution is the first that comes to mind
the world over. Also among castes doing voluntarily without the Brahmins puvohit the
eldest male normally performs the priestly function, and the rhythmic distinction be-
tween, say, a wedding and a funeral march seems quite natural.
The last chapter of the book is dedicated to Untouchable consensus in religion.
Nothing prevents an Untouchable from worshipping the same personal, family, lineage,
hamlet, and village gods as the higher castes and only in the last but one case his untouch-
ability becomes relevant. Since the population of the Colony is excluded from the worship
°f the hamlet Maariyamman, they replicate by worshipping their own Colony Maari-
yamman identical in character and competence with the former. Following Wadley the
author sees the power of the gods as their distinctive feature and claims, for instance,
that a person chooses his favorite deity {ista devam, it should be ista deyvam or deevam)
by strong personal experience with the god’s power” (224). Undoubtedly, a person
seeks the help of a god he believes to be more powerful than himself, but the stress of
divine power while neglecting divine grace is an inadequate explanation. Nothing is to
fie gained concretely by worshipping the most powerful god who decides to lend a deaf
ear. Especially in the choice of the ista deyvam an idiosyncratic preference for a certain
"type of god, the vision of that god in a dream or the conviction that he granted a boon
seems to be more important than the god’s degree of power.
The author admits that the analogy between divine and human hierarchies is
°nly a loose one, but unfortunately accepts as valid Babb and Wadley’s equivalence
between human leftovers and prasadam (it should be prasaadam). Since the eating of the
former is inferiorising in the Hindu society also the latter would be. Quite unlike human
leftovers, however, the food blessed and returned by the god to the devotees is highly
Auspicious and pure 1.
The inclusion of the Untouchables in the worship of the village goddess Selliyam-
man is particularly interesting. A myth tells that the goddess was born in the Colony,
though not a Harijan, and her guardianship over the village parallels the Harijan role of
Ullage watchman. Interestingly enough the Harijans, instead of paying particular
respect to this goddess variously associated with them share the higher castes’ deni-
c 1 Cf. G. Eichinger Ferro-Luzzi, “The Food of the Gods Versus Human Food in
fiouth India.” Paper Read at the Xth ICAES, 1978, New Delhi. L’uomo: in print. - C. J.
fuller, “Gods, Priests, and Purity: On the Relation Between Hinduism and the Caste
System.” Man 14. 1979: (459-476) 470.
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Book Reviews
Anthropos 76. 1981
gratory attitude towards her, which indirectly shows that they are convinced of their
own lowness. During the yearly festival enacting the marriage of goddess Selliyamman
to Siva, the Colony plays her tay viiDu (mother’s house). Despite the correct translation
of the Tamil term the author insists that the Colony plays the groom’s family. This
curious misunderstanding is partly due to the fact that he thinks that maamiyaar only
means mother’s brother’s wife, but maamiyaar also means father’s sister and mother-in-
law (with preferential cross-cousin marriage both women may become mothers-in-law
for the husband and the wife respectively). The mother-in-law’s house (maamiyaar
viiDu) of the goddess obviously denotes the groom’s side. The book contains several
other mistranslations but only the maamiyaar one has a bearing on context. In the case
of a possible second edition I suggest to check carefully the transcriptions of all Tamil
and Sanskrit words, some of which are difficult to recognize. The second reason for the
author’s misunderstanding of the parts played by uur and ceeri in the marriage of the
goddess is that he interprets the donations to the bride varasai (it should be varisai)
comprising the marriage necklace tali (it should be taali) as coming from the groom’s
family. Varisai are donations to the bride but not necessarily from the groom’s family,
and the marriage necklace is mostly but not invariably provided by the latter (Dumont
1975; 59) 2. Apart from these considerations of kinship terminology and wedding gifts,
it would be inconceivable that in the “hypergamous” marriage between a village goddess
and Siva the higher castes played the side of the relatively low goddess and the Untouch-
ables that of the indisputably high god Siva.
The author convincingly shows that his Tamil Paraiyans are not “fanatically
egalitarian” as Gough asserted about the Tamil Pallans and that they are not trying to
build a counter-great tradition, as Miller claims for the Mahars. They may be dissatisfied
with their particular rank and try to better it but do not question the ranking principles.
His statement, however, “that there is nothing distinctive about Untouchables culturally
and socially, other than their placement at the bottom of a consensually defined hier-
archical system” (9) seems just as exaggerated as the disjunctive models he rejects. He
completely disregards differences by degree. I do not wish to imply that belief in Brah-
minical values and ideas decreases exactly parallel to decrease in caste rank. Ascetic
values, however, are obviously more widely adhered to among the twice born than among
sudra and Untouchable castes. The Harijan assistants at the festival of the Colony
Maariyamman keep chastity before they officiate, but their sexual abstinence once a
year is negligeable in comparison to the multitude of occasions on which the higher castes
observe similar rules. The actions of the Harijan who before his biweekly possession
refrains from meat and sexual intercourse and keeps himself always relatively aloof from
worldly affairs do not, as the author claims “approach those of an orthodox sannyasin
renouncer” (223). His asceticism would not even suffice for the vaanaprastha let alone the
sannyaasin. The fact that the Untouchables may worship the same gods as the higher
castes is also a very weak indication of their similar religious practices. It ignores the
enormous difference between the higher castes on the one hand the lower and Untouch-
able castes on the other in the time devoted to religious activities, the number of festivals
observed, the differential incidence of bloody cults, etc.
The Untouchables of Endavur are certainly not sceptics and demystifiers of caste
as Mencher and Berreman claim for their fellow Untouchables in other parts of India.
The author, however, overlooks, just as the anthropologists he wishes to refute, that
they may apply a double standard. Not only in India individuals and groups may defend
equality with respect to their superiors and uphold hierarchy with respect to their inferiors.
While I agree with the author’s finding of “fundamental cultural consensus from
the top to the bottom of a local caste hierarchy” (3), I disagree with his structural inter-
pretation of that consensus, according to which the members of the caste system have
no choice but accept certain underlying principles of that system. He stresses the inev-
2 Louis Dumont, “Dravidien et Kariera. L’alliance de mariage dans l’Inde du Sud
et en Australie.” Paris 1975. Mouton.
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293
itability of social and cultural consensus less than Dumont and the ethnosociologists,
but nevertheless holds that “the entire ranked social order is threatened by Untouchables
attempting to deny their untouchability” (56) or that disjunctive Untouchables “would
be a distinct embarrassment” to the system (290). In my opinion these statements are
unwarranted. The caste system and Hindu culture in general (or any culture for that
matter) are best seen not as rigid structures forcing their members into conformity but
as polythetic classes possessing preferred elements but no indispensable ones and no
fixed limits beyond which they would collapse. The exposition of this view would exceed
the space of this review and will be reserved for a future publication.
The various criticism raised above are not meant to deny the value of “An Untouch-
able Community in South India”, which I consider one of the most noteworthy books on
caste published during the last decade. Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Roy, Sarat Chandra. The Birhors : A Little-Known Jungle Tribe of Chota Nagpur.
Foreword by Surajit Sinha. x-298 pp. With 9 pi. Ranchi 1978. Man in India. Price:
Rs. 85.00. [1st publ. 1925.]
The reedition of an anthropological classic long out of print is always welcome. The
present new edition faithfully copies the 1925 original except for the following minor
changes; a foreword by Surajit Sinha (a distinguished Indian anthropologist who has
worked much among tribes), an index and a portray of the author have been added;
25 out of the original 34 not very sharp photographs and all diacritical marks have been
suppressed.
Sarat Chandra Roy, one of the founding fathers of Indian anthropology, has
enriched our knowledge of Indian tribes of the northeastern edge of the Deccan with
monographs on the Munda, Oraon, Kharia, Birhor and Hill Bhuiya. The present book is
mainly dedicated to the nomadic Uthulu section of the Birhor, tribe. Their study conducted
during 15 years proved to be particularly difficult and had to be limited to the rainy
periods, when they temporarily interrupt their wanderings.
The Birhor whose name means jungle-folk are a small dark-skinned tribe speaking
an Austro-Asiatic language and living mainly in the jungles of Chota-Nagpur. Unfor-
tunately, I have no data on their present numerical strength but their decline in Chota-
Ragpur from 2340 in 1911 to 1510 in 1921 has obviously not continued at the same rate,
otherwise they would be nearly extinguished by now, which they are not. Roy’s statistics
about family size (app. IV), in which ten married men of one settlement had 39 living
children, also seems to indicate that the rapid decline of the tribe as apparent from the
census reports might be due more to acculturation, intermarriage with other tribes and
fhe difficulty of estimating the size of a nomadic people than to low fertility and disease.
Roy’s monograph written in the golden days of anthropology, when it was possible
f°r one man to study the whole spectrum of material and spiritual culture of a tribe,
gives accounts of Birhor economy, social system, kinship system and terminology, rites
°f passage, religion and magic, folktales, art, amusement, and language. The skills of
uionkey-catching and rope-making distinguish the Birhor from other tribes of the area,
donkeys are caught with nets for alimentary purposes; ropes made of fibres from the
bark of a creeper are mainly traded for clothing, ornaments, iron tools and weapons, rice
and condiments. Due to these sporadic but continuous contacts with the sedentary
Population probably, a multitude of Hindu elements have penetrated into Birhor culture
Such as the female saree, the occasional use of cowdung for purificatory purposes (though
the Birhor do not rear cattle), occasional cremation rather than burial of the dead (though
the funeral pyre is lit by the youngest and not the eldest son as among the Hindus), the
Worship of Mahadeo, goddesses called Mai and spirits called bhut, various elements of
Mindu mythology, etc.
For the nomadic as well as the semi-sedentary section of the tribe the hunting
CamP tanda is the most efficient social unit composed of a dozen or more huts belonging
294
Book Reviews
Anthropos 76. 1981
to families of different clans. Each tanda possesses a secular headman-cum-priest and a
magician. The members of a tanda hunt collectively, share the meat of the animals hunted
and observe birth and death pollution jointly. Beyond the tanda the Birhor exhibit
hardly any tribal solidarity and the only instances in which different tanda come together
are an annual hunting expedition, weddings and panchayat meetings which punish
breaches of tribal rules.
Following the spirit of his time Roy studied intensively Birhor clan organization.
As usual, Birhor exogamic clans serve as marriage regulators and clan totems are subject
to taboos, interestingly enough, however, these taboos have to be strictly observed only
by married men. Clan members are believed to resemble their animal totems and totemic
emblems are used during the annual sacrifice to the presiding spirit of the ancestral hill
of every clan.
Among Birhor rites of passage the ear-boring ceremony assumes special importance,
since only by this ceremony a person is admitted into the tribe and should the child die
before it has been performed, its ears are pierced after death. The Birhor possess a strong
sense of bodily pollution and menstrual blood is dreaded more than by other Indian
communities. Should a menstruating woman happen to touch a man he is believed to
fall ill. Roy finds the whole of Birhor life pervaded by religion and sees a twofold purpose
in their religious and magical rites; create friendly relations with the powerful spirits,
mainly by offering animal sacrifice, and keep away minor troublesome spirits by various
methods. Noteworthy among Birhor magic is a list of 42 interpretations of dreams
they themselves provided, all of which reveal themselves to be based on direct and
inverted analogy.
The most fascinating part of Roy’s monograph in my opinion is a collection of
folktales. These include the Birhor version of the Ramayana in which Rama gives per-
mission to the Birhor to eat the race of Hanuman. A particularly interesting example of
culture contact appears in one tale in which a princess is outcasted for having given water
to a person of unknown origin. This is obviously a misunderstanding of the Hindu caste
rules about the acceptability of water which may punish the acceptance but never the
giving of water. In real life the Birhor apply Hindu rules about cooked food selectively.
Just as the higher caste Hindus the Birhor refuse cooked food from the low caste Hindus
and Muslims. However, while they have no objection to accept such food from other
tribes, they treat their own clans like castes. The members of one clan refuse it from those
of another belonging to a different tanda unless some relationship can be traced.
Appendix I on the Birhor language stresses the wealth of Birhor words for parts of
the animal body connected with their hunting activity and the deficiency in abstract
terms. The vocabulary given at the end of the book omits some of the kinship terms
mentioned in the text.
The perusal of an anthropological work of the past has a double interest. It permits
to assess changes in tribal culture as well as in anthropological theory and I am not sure
which of the two are greater. Roy’s book is above all high quality ethnography on which
a little theory has been grafted. The theories of his time reflected in it are evolutionary
stages and the universality of the concept of mana. Since the Birhor clans are less socially
important than their tanda, Roy thinks that they must be a degeneration from a more
organized stage of clan life. Their totemic principles would be conceived as “a mystic
force or ‘mana’,” even though the Birhor themselves do not say so. The eating of sa-
crificial meat Roy assumes to have passed through three successive stages: 1) offering
by way of conciliation, 2) joining with the gods in the consumption, and finally 3) the
eating of the animal identified with the god. These theories and some others found in the
book have become obsolete, but Roy’s ethnographic contribution preserves its full value.
This fact should be a warning against current anthropological fashion to hold ephemeral
theory more important than the collection of data.
It is a pity that this welcome reedition judging from its price seems to be meant
more for western than Indian anthropologists. Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
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295
Konieczny, M. G. Textiles of Baluchistan. 77 pp. With 15 Fig. and 48 PL London
1979. The Trustees of The British Museum. Price; £ 6.95 (cased) ; £ 3.95 (paper).
Prokot, I. und J. Prokot. Schmuck aus Zentralasien - Sammlung Inge Prokot.
Katalog zur Ausstellung. Museum für Ostasiatische Kunst, Köln - Schmuckmuseum Pforz-
heim - Deutsches Goldschmiedehaus, Hanau. 14 pp., illustr. 1980. Preis; DM 15,-.
Beide Publikationen behandeln Erzeugnisse der materiellen Kultur: Konieczny
stellt Textilien der in Pakistan, Iran und Afghanistan lebenden seminomadischen Balu-
chen vor, und der Ausstellungskatalog der Sammlung I. Prokot bezieht sich auf turk-
menischen und tibetischen Schmuck. Die Autoren sind beide keine ausgebildeten Ethnolo-
gen, ein Nachteil, der aber nur bei der zweiten Arbeit ins Gewicht fällt.
M. G. Konieczny, ein guter Kenner Baluchistans, beschreibt zunächst anschaulich
die vorbereitenden, primären und weiter verarbeitenden Techniken von Flachgeweben
und benutzt dabei die spezifischen Termini des Balöci; Text, Abbildungen und Skizzen
stehen in einem ausgewogenen Verhältnis. Wichtig ist auch, daß der Autor Aussagen
über die Stellung des Handwerkers in der Gesellschaft macht. Erfuhr man in den bisheri-
gen Publikationen höchstens etwas über die Produkte teppichknüpfender Baluchen in
Afghanistan und vergleichsweise wenig über die Nomadenkunst in Pakistan, so werden
hier erstmals in größerem Umfang Textilien (48 Stück) aus Zentral-Baluchistan abge-
bildet, präzis beschrieben und im Hinblick auf ihre Funktion kommentiert; es handelt
sich besonders um Webteppiche, Satteltaschen und -decken, Beutel und Taschen zur
Aufbewahrung verschiedener Dinge, wie z.B. Nahrungsmittel, Salz, Toilettenartikel usw.
oder des Koran. Gewünscht hätte man sich lediglich Informationen über die Bedeutung
von Mustern. - Läßt sich die Wirtschaft im Gebirgsland am besten mit dem Terminus
..multi-resource nomadism“ charakterisieren, so sind in Derajat und Sind Baluchen schon
lange fest ansässig geworden - der jeweilige Grad der Seßhaftigkeit zeigt sich auch in der
Konstruktion des Webstuhles (21). - Insgesamt liegt hiermit eine verdienstvolle und
ansprechende Arbeit aus einem wenig bekannten Teil Asiens vor.
Von den 243 Exponaten der Ausstellung „Schmuck aus Zentralasien“ sind einige
besonders typische Arbeiten volkstümlichen Frauenschmucks in großformatigen Photos
veröffentlicht. Gezeigt werden herzförmige Rückenschmuckplatten und Pektorale vor-
nehmlich der Tekke-Turkmenen, beide in Silber, mit Karneolen besetzt und feuerver-
goldeten Ornamenten verziert, sowie Amulettbehälter und Armreife; aus Ladakh, also
dem tibetischen Kulturraum zugehörig, stammen Halsketten, Ohrgehänge und Amulett-
kästchen. Mangelhaft ist die kurze viereinhalbseitige Einführung; ungenau, unsystema-
tisch und oberflächlich. Man hätte diese Aufgabe einem Fachmann übertragen sollen.
Gravierend ist das Fehlen von Angaben über Bedeutung, Verwendung und Funktion
des Schmucks innerhalb des Kulturgefüges - eben sämtlicher sozialer und religiöser
Aspekte. Im Literaturverzeichnis sind einige Werke überflüssig, dafür vermißt man
nichtige Publikationen in französischer Sprache. Zur Anregung und Korrektur sei
ernpfohlen: B. Dupaigne, „Le grand art décoratif des Turkmènes“ (Objets et Mondes
18/1-2. 1978: 3-30). Wie man eine verwandte Thematik auf wenig Raum übersichtlich
Und inhaltlich befriedigend darstellen kann, zeigen die kürzlich erschienenen Arbeiten
v°n G. W. O’Bannon („Kazakh and Uzbek Rugs from Afghanistan“, 1979) und A.
Kennedy („Central Asian Ikats“; 1980). Jürgen Frembgen
Shahrani, M. Nazif Mohib. The Kirghiz and Wakhi of Afghanistan. Adaptation
1° Closed Frontiers. (Publications on Ethnicity and Nationality of the School of Inter-
national Studies, University of Washington, 1.) Foreword by Paul Brass and Charles
K. Keyes, xxiii—264 pp. With 2 maps, 6 fig., and 25 photographs. Seattle and London
1979. University of Washington Press. Price: I 18.75.
Das vorliegende Buch stellt nicht nur einen seriösen Beitrag zur gegenwärtig
besonders aktuellen Kulturökologie dar, sondern sprengt den Rahmen der üblichen
Studien dieser Richtung, indem am Beispiel der Kirghizen und Wakhi im „Pfannenstiel
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Book Reviews
Anthropos 76. 1981
Afghanistans der spezifischen Anpassung dieser Rückzugsvölker an einen hochalpinen
Lebensraum mit geschlossenen Grenzen eingehende Beachtung geschenkt wird. Dem
Autor gelingt es, die Problematik der Interdependenzen und Strategien der Anpassung
von verschiedenen Seiten zu beleuchten; betont wird vor allem die Bedeutung der
äußeren politischen und ökonomischen Faktoren im sozialen Wandel. Shahrani definiert
diesen Wandel in bezug auf die Kirghizen, die als kulturelle Randseiter Afghanistans im
Mittelpunkt der Thematik stehen, als „disjunctive structural change“ bzw. „pastoral
nomadic Involution“. Neben der kargen Gebirgslandschaft, die die Kultur der acker-
bautreibenden Wakhi im Wakhan-Korridor und der nomadischen Kirghizen im Großen
und Kleinen Pamir geprägt hat, führten die geschlossenen Grenzen zur Sowjetunion und
China zu einer weiteren Komplizierung und Spezialisierung der Anpassung an die Umwelt.
Wie bereits in der Besprechung eines Buches über die afghanischen Kirghizen angedeutet
(.Anthropos 75. 1980; 324), war es ein ganzes Bündel von Faktoren, das eine größere
Gruppe von Kirghizen veranlaßte, schließlich die marginale, isolierte Region des Kleinen
Pamir zu verlassen und in das nordpakistanische Gilgit-Tal zu emigrieren. Damit schrieb
die jüngste politische Entwicklung in Afghanistan ein neues Kapitel in der Geschichte
der letzten „freien“ Kirghizen.
Shahrani, selbst ein Uzbeke aus dem Badakhshan, erhielt u.a. im Westen seine
wissenschaftliche Ausbildung; seine ethnische Identität erleichterte ihm dann den Zugang
zur kirghizischen Kultur und Lebensweise. In vielen Passagen der Arbeit spürt man das
intime Verständnis des Autors; beachtenswert ist in diesem Zusammenhang auch die
relativ lange Zeit der Feldforschung, Shahrani verbrachte zwischen 1972 und 1975 ins-
gesamt 22 Monate unter Kirghizen und Wakhi.
Obwohl die Studie nicht den Anspruch einer umfassenden Monographie erhebt,
sondern lediglich bestimmte Teilaspekte der jeweiligen Kulturen behandeln möchte,
übertrifft sie die Erwartungen, beispielsweise durch detaillierte Informationen - mit
textbegleitenden Diagrammen und Tabellen übersichtlich und anschaulich erläutert -
auf den Gebieten Handel, Sozialstruktur und Weidewirtschaft. Etwas ungenau ist der
Autor, wenn er die „infidel Kunjuti“ (173, 187) - südöstliche Anrainer der Kirghizen -
erwähnt. Mit dem Ausdruck „Kanjuti“ wurden die seit längerem islamisierten Hunzu-
kuc im Karakorum von ihren nördlichen Nachbarn bezeichnet. Leider war es Shahrani
nur möglich, englischsprachige Literatur zu verarbeiten, so konnte wichtiges Schrifttum in
deutscher, französischer und russischer Sprache nicht mitverwendet werden. Dies schmä-
lert jedoch kaum den Wert des Buches, da das ethnographische Material fast ausschließ-
lich während der Feldforschung gesammelt werden konnte. Jürgen Frembgen
Jarring, Gunnar. Liteyary Texts fvom Kashghar edited and translated with notes and
glossary. (Acta Societatis Humaniorum Litterarum Lundensis, 74.) 156 pp. Lund 1980.
CWK Gleerup. Kungl. Humanistiska Vetenskapssamfundet.
Nach der Edition von volkstümlichen Erzählungen ethnographischen und histori-
schen Charakters, Poesie und Sprichwörtern aus der oralen Tradition der Turki-Bevöl-
kerung, stellt Jarring in dem vorliegenden Werk eine repräsentative Auswahl von literari-
schen Texten aus der Gegend von Kashghar in Ost-Turkestan zusammen. Es handelt
sich dabei um unveröffentlichte Handschriften und einige wenige gedruckte Texte, die der
Autor während eines Aufenthaltes 1929-30 in der mittlerweile zum chinesischen Sinkiang
gehörenden Oasenstadt erwerben konnte. Die Erzählungen stammen ursprünglich aus
dem arabisch-persischen Raum und sind nun in Zentralasien in verschiedenen Versionen
überliefert. Diese Literatur der islamischen Periode ist zumeist in einer archaischen Form
des östlichen Turki geschrieben.
Geschichten über den Propheten Noah, den Riesen Adj, Joseph und Zulaykha,
die heilige Maria und Jesus sind dem Qisas ul-anbiya von Rabghuzi, einem berühmten
Werk zentralasiatischer Literatur, entnommen und von Jarring übersetzt sowie mit
detaillierten Anmerkungen und Motivhinweisen versehen. Weiterhin findet sich ein
Book Reviews
297
Textabschnitt aus dem Rahat ul-qulub, das, wie z.B. das Thema „Verbot des Ehebruchs“
zeigt, dem Genre des philosophisch-moralisierenden Schrifttums zuzuordnen ist. Die
Biographie des Abu Nasr Samani, eines islamischen Missionars in Kashgharien aus dem
10. Jh., und die romantische Liebesgeschichte Ghavip Sannam Shah, die noch heute von
den Türken Zentralasiens als Bühnenstück aufgeführt wird, runden die Auswahl der
Turki-Versionen ab und entwerfen so ein Bild der literarischen Situation in Ost-Turkestan
zu Beginn des 20. Jh.s.
Für die mühevolle Arbeit der Übersetzung, das beigefügte Vokabularium und
das ausführliche Quellen Verzeichnis ist dem Autor zu danken. Es ist zu hoffen, daß die
Turkologie durch die Publikation dieser Texte auf Manuskripte und Drucke aufmerksam
wird, die noch in den Bibliotheken verstauben. Jürgen Frembgen
Höfer, Andräs. The Gaste Hierarchy and the State in Nepal. A Study of the Muluki
Ain of 1854. (Kumbu Himal. Ergebnisse des Forschungsunternehmens Nepal Himalaya.
Herausgegeben von der Arbeitsgemeinschaft für Vergleichende Hochgebirgsforschung
München. Bd. 13/2.) pp. 25-240, ill. Innsbruck 1979. Universitätsverlag Wagner.
Die vorliegende ethnologische Studie zeigt auf, wie die Kastengesellschaft Nepals
von den eigenen Mitgliedern in einem Rechtscodex, dem Muluki Ain [= MA] von 1854
konzipiert wurde. Dieser enthält Vorschriften über Landbesitz, Erbe, Kastenhierarchie,
Hausbau etc. und trat zuerst 1854 unter Premierminister Jang Bah’ädur Räna in Kraft.
Es folgten weitere Ausgaben, bis 1964 alle vorherigen durch König Mahendras neuen MA
ersetzt wurden, der die Kastenhierarchie zwar nicht außer Kraft setzte, aber auch nicht
guthieß.
Der Autor analysiert auf Grund des Textes die Struktur der Kastenhierarchie, die
Implikationen des jeweils zugeschriebenen Status, die Interdependenz der Status-Dimen-
sionen, die Begründung der Hierarchie durch den Gesetzgeber und geht der Frage nach,
wie die Kategorien dieses Modells, das den Anspruch hat, orthodox hinduistisch zu sein,
m der nepalesischen Gesellschaft Mitte des 19. Jh.s angewandt wurden. In Anlehnung
an Louis Dumont (1966) geht der Autor von der Hypothese aus, daß jede Kaste innerhalb
der Hierarchie einen spezifischen Grad kollektiver Reinheit besitzt, der von absoluten und
relativen Statuskriterien abhängig ist. Auf Grund der fundamentalen Dichotomie von
rein und unrein gliedert sich die nepalesische Gesellschaft (anders als die indische: Brah-
mänen, Ksatriyas, Vaisyas, Sudras) in folgendes Schema von Kastengruppen: 1. die
Träger der heiligen Schnur, 2. die nicht versklavbaren Alkoholtrinker, 3. die versklav-
baren Alkoholtrinker, 4. unreine, aber berührbare Kasten, 5. unberührbare Kasten.
Höfer untersucht die grundlegenden Merkmale der Kastenhierarchie, Kommensabilität
^md Konnubium, bringt die lineare Konzeption der Hierarchie an Hand übersichtlicher
Tabellen zum Ausdruck und veranschaulicht dies jeweils an konkreten Beispielen be-
stimmter Kasten. Dem Autor gelingt es außerdem aufzuzeigen, daß das, was als statische
Ordnung erscheint, sich als mehr oder weniger dynamischer Prozeß manifestiert, d.h.
Statuszuweisung und Inter-Kasten-Beziehungen sind zum Teil das Resultat einer Serie
v°n Interaktionen zwischen dem Gesetzgeber und den jeweils betroffenen Individuen.
Hies impliziert einige Kompromisse zwischen dem orthodoxen hinduistischen Ideal und
der regionalen Verschiedenheit, die von den vielen Gruppen, die langsam in den Wirkungs-
kreis der Kastengesellschaft einbezogen wurden, repräsentiert wird.
Dieser Band, der durch eine ausführliche Bibliographie und zwei Indizes abge-
rundet wird, dürfte nicht nur für Ethnologen, sondern auch für Indologen und Soziologen
Wertvoll sein und zeigt außerdem die Notwendigkeit einer Analyse nepalesischer Rechts-
luxte. Andreas Jennis
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Afrika: Texte, Dokumente, Bilder. Ein Arbeitsbuch. Hrsg, von den Berliner Festspielen
Horizonte. Wuppertal: Hammer, 1979. - 204 pp.. Ill., Kt., 4°.
Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Hrsg, von Wolfgang Haase. 2. Principat.
Bd. 23, Halbbd. 2. Religion (Vorkonstantinisch.es Christentum: Verhältnis zu römi-
schem Staat und heidnischer Religion [Forts.]). - pp. 869-1557. - 2. Principat. Bd. 31.
Sprache und Literatur. -Teilbd. 1. x-705pp. Berlin; New York; de Gruyter, 1980. - 8°.
Beduinen im Negev: Eine Ausstellung der Sammlung Sonia Gidal. Text u. wiss. Bearb.
F. Korsching. Staatliches Museum für Völkerkunde, Wien. Mainz: v. Zabern, 1980.
- 143 pp., 71 HL, Kt., 8°.
Black Elk Speaks: Being the Life Story of a Holy Man of the Oglala Sioux. As told
through J. G. Neidhardt; introd. by V. Deloria; ill. by Standing Bear. Lincoln;
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ù.r sjsy. c ^vv
The Ritual-Clown : Attributes and Affinities
Don Handelman
Abstract. — Most studies of the ritual-clown have tried to demonstrate how clown
behavior may be related to world view and to themes in everyday life external to the ritual con-
text. This essay argues that, if clown figures are fixtures of certain rites, then a parsimonious
(although partial) explanation of their presence should look first for their contributions
to the working of such rites, in organizational and in symbolic terms. The interpretation offered
here is of the ritual-clown as a symbolic-type: one which is clumsily-integrated, but with strong
connotations of movement, of motion, and of fertility. Internally, this symbolic-type is compos-
ed of sets of contradictory attributes, among which it oscillates without stabilizing itself or
making its composition homogeneous. In a sense, the type straddles a boundary within itself,
which it is dissolving continuously. So long as this figure is true to type, it evokes inconsisten-
cies and ambiguities of meaning. The type is a mechanism of reflexivity, which exists in an
ongoing state of self-transformation. Hence it is a powerful solvent and a representation of
‘process.” These attributes, and the affinity of the type to boundaries, enable it to help, shift
ritual occasions through their sequential phases. Through discussions of a phase of a Pakistani
wedding rite, segments of the Easter rites of the Mayo, performances of the Hopi niman, Duck
kachina, and shoyohim kachina, and the performance of the Tewa Dance of Man, ritual-
clowns are shown to have crucial functions of boundary-dissolution, of processuality, and of
reflexivity, for the organization itself of such rites.
This essay examines the place of sacred-clowns in ritual contexts, to
draw out a suggestive series of affinities between this type and other aspects
of the organization of ritual. To this end, four ethnographic examples will be
adduced: a phase in a series of Pakistani wedding rites, analyzed by Pnina
Werbner; Mayo Easter rites, discussed by Crumrine, which feature capakoham
impersonators; Hopi rites of the summer solstice, and the Tewa Dance of
Han, reconstructed by Laski.
Don Handelman, Ph. D. (Univ. of Manchester, 1971); Lecturer, Tel-Aviv U.
(1971-72) ; presently Senior Lecturer, Dept, of Sociology and Anthropology, Hebrew U.,
Jerusalem. Research Lellow in Anthropology: U. of Manchester (1970), Memorial U. of
Newfoundland (1973), U. of Pittsburgh (1977). Distinguished Visiting Scholar, U. of
Adelaide, Australia ( 1978). Member of Executive Committee, Association for the Anthropolo-
gical Study of Play (1978-1980), and of the Israel Anthropological Association (1975-77,
1979—81). Major publications include: Work and Play among the Aged (Amsterdam,
Anthropos 76. 1981
21
322
Don Handelman
Anthropos 76. 1981
Although the ritual-clown would appear to be a fairly widespread figure
(cf. Charles 1945), detailed descriptions of its place in ritual contexts are
scarce. Therefore I have tried to choose examples which are germane to my
analysis, and which provide a degree of sequentiality in the progression of
ritual activity, for I will argue that there are strong affinities between ideas
of "process” in sacred contexts and the organization of the ritual-clown type
itself. Moreover, I will suggest that there are further affinities between the
ritual-clown, ideas of "process,” and the notion of "boundary”; and that these
are opposed, in an ultimately complementary fashion, to deity-figures, and
to what Victor Turner calls ‘anti-structure.’ This terminology will be clarified
as the analysis proceeds.
1. Ritual and Studies of the Ritual-Clown
Let me clarify briefly how I refer to ‘ritual,’ and how the emphases of
this essay differ from those of other scholars who have studied the ritual-
clown. Writing of ritual, Douglas (1966: 63-64) states:
... a ritual provides a frame. The marked off time or place alerts a special kind of
expectancy just as the oft-repeated ‘once upon a time’ creates a mood receptive to fan-
tastic tales. ... So ritual... changes perception because it changes the selective principles.
If ritual is ‘framed’ activity, then the logic of composition of its ‘frame’ must
be meta-communicative, in Bateson’s (1972) terms. That is, the frame itself
consists of meta-messages, or higher-order premises, which enable participants
to interpret what occurs within it.
Boundaries, like that of the ritual frame, are necessarily paradoxical;
and a passage from ordinary reality, to that of ritual, is predicated upon
bypassing such anomalies of perception; for, a paradox cannot be resolved
only in terms of its own referents of cognition (i.e., those which delineate the
mundane social order). Therefore the passage to ritual is done by symboling
alternative domains of reality, which are predicated upon premises that over-
ride the paradox.
In the case of ritual, its frame consists of the meta-message, ‘this is
ritual’; and this message is conjoined by others: ‘all messages included within
this frame are sanctified,’ and ‘all messages included within this frame are
ultimately true and authentic.’ In this manner, other messages, which are
communicated within the ritual frame, are embued with moral worth, and
are articulated with the frame itself (see Handelman 1977: 188). Ritual frames,
then, define and encompass states of liminality (as Turner 1969 and 1974
1977) ; Bureaucracy and World View (with Elliott Leyton; St. Johns, Newfoundland,
1978) ; “The Development of a Washo Shaman" ^Ethnology 1967); “Forms of Joking
Activity: A Comparative Approach” (with B. Kapferer, American Anthropologist 1972) 1
“Gossip in Encounters: The Transmission of Information in a Bounded Social Setting
fMan 1973). See also references cited.
The Ritual-Clown
323
develops this idea), whose messages depend on the meta-communicative pre-
mises of the ritual frame itself. I will return to the matter of ‘liminality’ in
the course of this paper.
Therefore, the ritual-clown - an ambivalent figure of danger and entice-
ment, gravity and hilarity, solemnity and fun - appears within a frame of
messages about the sacredness, the truth, and the authenticity of experience.
This matrix of contrasting (and clashing) attributes is crucial to the apprecia-
tion of affinities between the ritual-clown and the ideas of “process” and of
“boundariness,” on the one hand, and the affinities between deity-figures and
ideas of “anti-structure,” on the other. The paradoxical placement of the
ritual-clown is also significant to the understanding of how these opposing
sets of affinities are resolved through the sequencing of particular rituals.
Previous studies of the ritual-clown, with which I am familiar, have the
following feature in common: with one major exception (Hieb 1972), these
studies try to pinpoint how clown behavior, within ritual contexts, contributes
to the ongoing, mundane, social order. With two partial exceptions (Crumrine
1969; Hieb 1972), these works are not concerned to uncover how clown activ-
ity, within ritual, actually makes such rites work, in both organizational and
symbolic terms. In other words, if clown activity is present always in certain
rites, then such behavior is integral to them. Therefore, a parsimonious expla-
nation of such behavior should look, first of all, to the composition and texture
of the rite itself. I am not suggesting here that rites are necessarily self-reflex-
ive ; but they may be, when viewed as an additive sequence of symbolic mean-
ing, in which each additional ritual phase adds to the likelihood that the over-
all rite will attain the kind of outcome it should have. This is, of course, a
central point in the work of Turner (1969), Leach (1972, 1976: 33-36, 77if.),
and others. I would not say that clown behavior, in ritual contexts, does not
have important cognitive, sociological, and cultural consequences, for the con-
duct of mundane life, for we deal with different levels of signification. But
I am stating that the ritual-clown contributes to the working of those rites,
m which it is situated. To find if this may be so, the sequential ordering of
the rites themselves must be examined before summating the clown in ritual
as a figure which, for example, simply enables persons to behave or to think
m otherwise forbidden or repressed ways.
In this vein, Honigmann (1942) suggests that the ritual-clown reduces
the tension and anxiety generated by sacred aspects of life: through harmless
burlesque the awesome and frightening is rendered familiar and known.
Charles (1945) maintains that the ritual-clown helps to concretize otherwise
Unconscious psychological tensions by bringing them to conscious thought.
Steward (1930) argues that the content of ritual-clowning reflects the cultural
Jnterests of a given people, and hence, one would think, reinforces such con-
cerns. Crumrine (1969), who provides a useful summary of the above studies,
argues that the comprehension of routinely-accepted aspects of culture is
enhanced when individual cognition is ‘aroused’ and when attentiveness is
heightened. Then, seeing social structure in atypical combinations makes ritual-
darning more effective by focusing on solutions which have cultural value.
324
Don Handelman
Anthropos 76. 1981
Makarius (1970) states that the raison d’etre of the ritual-clown is the violation
of taboo, for which there are good and sufficient “structuralist” reasons. But
her conclusion that “These symbolical figures owe their existence solely to
the need of evoking something which at the same time must be suppressed”
(1970: 70) is disappointing.
In all of the above studies, with the exception of Crumrine, there remains
a lingering scent of the hoary axiom of “comic relief.” Of this, let me say only
that it antedates anthropology and that its premises of psychic catharsis and of
sociological ‘rebellion’ were well-put by a fifteenth-century Doctor of Auxerre
who advocated the Feast of Fools. Of him, Welsford (1935:202) writes that he
explained that wine barrels break if their bung-holes are not occasionally opened
to let in the air, and the clergy being “nothing but old wine-casks badly put together
would certainly burst if the wine of wisdom were allowed to boil by continued devotion
to the Divine Service.”
In this discussion, I have not mentioned Hieb’s illuminating ‘structur-
alist’ interpretation of Zuni cosmology which, among other points, draws an
opposition between deities and ritual-clowns along an axis of “Cosmos-Chaos”
(1972: 176ff.). But reference to this study is beyond the scope of this paper.
My major complaint then, about studies of the ritual-clown, is that with
few exceptions they have treated the clown-in-ritual only as a given which
is consequential for psychic equilibrium and for social order. But they have
not considered in any detail the implications, for ritual itself, of the placement
of clown-figures within such sacred contexts. I cannot accept fully Turner’s
(1974: 270) call that we abandon “the vain task of trying to find out in what
precise way certain symbols found in the ritual, poetry, or iconography of a
given society ‘reflect’ or ‘express’ its social or political structure.” But his
continuation in this passage accords closely with my aims in this paper:
“Symbols may well reflect not structure, but anti-structure, and not only
reflect it but contribute to creating it” (1974: 270). As I will delineate it, much
of the meaning in ritual-clown activity is related to what is going on in the
ritual context itself.
In the following sections, I will discuss a series of ethnographic examples
of clowns-in-ritual, to develop ideas, mentioned at the outset, about the rela-
tionships between the sacred-clown type and ritual contexts.
2. Pakistani Wedding Rites: Ritual “In Process”
Pakistani wedding rites in Britain are analyzed in a stimulating, but
as yet unpublished, paper by Pnina Werbner. These rites consist of a series
of six phases. According to Werbner, through these phases the bride (a) is
separated from her family of procreation and from her age-mates; (h) is moved
from a state of ‘weakness’ to one of ‘strength’; (c) is altered from a ‘cold
state of sexual innocence to one of ‘heat’ and sexual maturity; and (d) is
united magically with the groom through the exchange of symbolic attributes.
The overall ritual is clearly one of status-transformation.
The Ritual-Clown
325
My interest here is in the second phase of the series, the mendi rite, for
during its performance a bizarre transvestite clown-like figure appears; and
to my mind it communicates messages of significance about the state of the
rite itself. That is, such symbolic types endow the ritual state with a degree
of reflexivity, of meta-communication, through which it is enabled to com-
ment to itself about its ongoing progression. I will elaborate on this further on.
During the first phase of this rite de passage, the bride is still tied closely
to her natal family. She wears old clothes, and is passive and tearful. The
wedding songs describe the match as one without love, the bridegroom as
ugly, and so forth. Joking behavior in this phase expresses the grudging
reluctance of the bride’s party to surrender her (Werbner 1977; 16if.).
The mendi rite involves the decoration of the bride with a henna-dye,
one of a number of anomalous, medial, markings which include oil and certain
foods, which separate the bride and move her into an in-between state of
being 1. Here I cannot go into the complexity of these data, or into the sophis-
ticated symmetry of Werbner’s analyses (1977: 14-30). But, what is important
for my purpose, is that the bride is made to ‘stand out’ (1977: 26) between
her previous identity of an innocent child and that of her coming one as a
wife and mother.
The beginning of the mendi rite is similar in mood to the previous phase.
The bride is still dressed in her old clothes and she sits, crying, on the floor,
surrounded by her girlfriends. The songs of the older women mourn the loss
°f their daughter. Then, among other acts, seven happily-married women
smear the bride’s palm with henna.
The mood of the rite changes. The young girls sing songs of love and
romance; they perform wedding dances, and lift their veils. Later on the
young girls and the older women each sing their own songs in an antiphonal
Pattern, with one group answering the other. During the rite, the young girls
also bring gifts to the bride, and these have explicit sexual connotations
(1977: 18).
While the above activities are going on, the bride is being decorated
with henna by her girlfriends. After the young girls have given their gifts,
a girl or young woman enters dressed as an old man. In one wedding this ‘man’
dressed in old clothes with a long beard danced an exaggeratedly romantic tango with one
°f the girls dressed as an older woman. In another mendi ceremony I witnessed, the ‘old
Ulan’ his face wrinkled with wet chapatti flour, wearing an old hat and carrying a cane,
Stacked the mother of the bride with his walking stick and tried to embrace her (1977:19).
In all of these instances the ‘old man’ is mocked about “his” assumed
virility.
Now, what is the significance of this ‘old-man’ figure? Werbner notes
that the transvestite appears at a point when the henna-decoration of the
bride-to-be is quite advanced, and when she has been separated from her 1
1 For example, henna combines ‘cold’ and ‘hot’ attributes; and when applied, it
changes from a ‘cold’ color to a ‘hot’ one, which takes time to emerge. Thus its incipient
hot quality,’ initially hidden, then becomes its outstanding attribute (Werbner 1977: 27).
326
Don Handelman
Anthropos 76. 1981
older female kin and from her age-mates, but before she has been united
magically with her husband-to-be. She writes:
The clownish figure of the old man combines opposing elements for it is neither man
nor woman, neither young nor old, but a grotesque combination of all these qualities in
one (1977: 20). [She adds that] ... despite its dishevelled appearance, [it] is not an arbitrary
figure at all, but a well-defined, well-contained one (22).
Werbner notes further that the figure, as an ‘old man,’ is authoritative,
albeit funny, ridiculous, or ‘mad’; and that this quality also permits the
younger women to break taboos regarding the expression of sexual desire.
Thus, “the appearance of the old man marks the completion of the process
of separation, rather than the achieved peak of the ritual potency of the
bride” (1977:22). Then Werbner makes a point (although it remains unde-
veloped) which is of major importance for the study of the clown-in-ritual:
that "the figure of the old man seems to embody this state [of betwixt-and-
between] and comment on it” [ibid., my emphases).
The ‘old man’ indeed embodies the in-between state of the bride-to-be;
while the bride is being separated from her natal ties, and is having her iden-
tity transformed from a weak condition to a strong one, and from a ‘cold’
state to a ‘hot’ one, the rite formulates an in-between symbolic type which
is analogous to the changing state of the bride. The ‘old man’ is (a) a young
female, who (b) is sexually aggressive, but of (c) questionable virility. The
figure is a peculiar composite which is moving in the right direction, in terms
of the progression of the rite, but which somehow is not composed correctly.
If I may be forgiven a pun, the figure is ‘half-baked.’ It appears as a bas-
tardized creation or as an amateurish first attempt to introduce figuratively
a conception which does not quite come off, in part because of its composi-
tion and in part because this composition is playful.
The ‘old man’ comments about the following; the bride’s movement
toward separation (being sexually mature and aware), her on-going disjunctive
state (being as yet an ill-figured composition), and the direction in which she,
and the rites themselves, are headed (union with her groom). Misshapen and
ill-conceived, the figure is yet in flow from one state to another, without its
final identity being specified clearly. Unable to stabilize its own conflicting
attributes of identity, the figure combines paradoxical imagery, metaphors of
transition, and sentiments of transformation.
It is significant, I think, that the ‘old man’ perfoms while the bride-to-be
is being decorated with henna and is being ‘heated.’ The parallel juxtaposi-
tion of bride and ‘old man’ is orchestrated, such that the 'old man’ reflects
and comments upon what the bride has become. But the bride is in-transition,
and the composition of the ‘old man’ is grotesque, fantastic, and impossible.
Thus it is not a final statement of the bride’s identity, but only an interme-
diate one. This is why I suggested that the ‘old man’ was a figurative ana-
logue of the state of the bride, showing to her, and to the other participants,
what has/is happening, the unstable state she has reached, and the direction-
ality of her becoming. That the tranvestite figure is one of play, absurdity.
The Ritual-Clown
327
and fun, within the context of a rite de passage, again points to its indeter-
minacy as that of intermediacy.
Engrossed in the step-by-step accretions of the ritual proceedings, the
participants are confronted suddenly and dramatically with a summatory, if
temporary, enunciation of the state of their own creation. Thus, a dimension
of ‘reflexivity’ is given to ritual, as it is going on, which scholars of the subject
rarely acknowledge. In cybernetic-like terms, I might suggest that certain rites
contain feedback loops such that ‘ritual,’ as the organization of a sequence
of liminal phases, is able to check periodically on the state of its own progres-
sion. Clown types are well-suited to perform as such reflexive agents: clown-
like figures often stand apart from, or separated from, ritual or drama, at its
borders or boundaries (cf. Welsford 1935: 72,1961: xn) - an ideal vantage point
from which to comment on ritual action, as it is ongoing. Moreover, the clown
is frequently a denizen of the interlude, or the interval - another kind of
‘boundary,’ which will be discussed in the context of Pueblo ritual-drama.
Within the mendi rite, the clown-like figure of the ‘old man’ also represents
something which is related especially to liminal contexts. This will be men-
tioned here, but discussed more thoroughly in a subsequent section. “Limin-
ality,” writes Turner (1974: 53), is “the state of being in between successive
participations in social milieux dominated by social structural considerations...
[it is] betwixt and between the categories of ordinary social life.” Liminality
is located in the gaps and interstices of the structure of the ordinary social
order. And the existence of the social order is dependent on such discontinuity
between its constituent units: "... if there were no intervals, there would be
no structure” (Turner 1969: 201; see also Turner 1974: 293; Leach 1972: 115).
In Leach’s phrasing (1976:35) liminal phases are “abnormal, timeless,
ambiguous, at the edge, sacred,” and they are bracketed by zones of social
space-time which are “normal, time-bound, clear-cut, central, and secular.”
Such ritual liminal phases, embued with meta-messages of truth, of authenti-
city, and often of morality, are devoted predominantly to moving attributes
of the cosmos along orbits which, through their completion, hold forth assur-
ances of order and predictability; or, to moving cultural categories of persons
through the interstices of the life-cycle.
Rites, then, are voyages "in the process of” bridging the gaps or inter-
stices of the ordinary social order, in such a way that no intermediate stop
is mistaken for a final destination. From their beginning to their ending rites
exist in a state of “in-process,” since both of these boundaries are fixed points
which are accorded a kind of ultimate validity. Reflexivity in ritual is, in
Part, a monitoring of the voyage between these points of anchorage; and in
Part it is a commentary on the progression of such journeys. It is this quality
°f orchestrated flux in liminal rites which permits the arisal of what Turner
calls ‘anti-structure,’ more of which later. By contrast, ordinary social life
°ften is more malleable: means and ends often are interchangeable, while
beginnings and conclusions can become transposable. Ordinary social life prob-
ably is experienced as numberless ‘starts’ and ‘stops,’ any of which may be
accorded contingent validity.
328
Don Handelman
Anthropos 76.1981
The composition of the ritual-clown type seems to have particular affin-
ities with the idea of ‘in-process’ ; if -this is so, then this type again is well-
suited to communicating to ritual that it is indeed in a state of in-progress.
Let me turn now to attributes of the ritual-clown type.
3. Attributes of the Ritual-Clown
To this point I have suggested that the clown-in-ritual has reflexive
properties with regard to the organization of ritual, and that ritual action
itself exists in a state of in-process, for which the ritual-clown has an affinity.
To explore this possibility, it is necessary to delineate attributes of the ritual-
clown as a symbolic type (see Grathoff 1970; Handelman 1979). In this regard,
the etymology of ‘clown’ is suggestive.
The word ‘clown’ appears in English in the second half of the sixteenth-
century (as cloyne, chine, or clowne), and it derived originally from words
meaning ‘clod,’ ‘clot,’ or ‘lump.’ According to the Oxford English Dictionary
(1933/11: 532), “it is clear that we have here a word meaning originally ‘clod,
clot, lump.’” Among its usages is that of a ‘fool or jester, as a stage character.’
A nineteenth-century gloss of ‘clown’ suggests that “The fool was indeed the
inmate of every opulent house, but the rural jester or clown seems to have
been peculiar to the country families” (Oxford English Dictionary 1933/11:
532): that is, that ‘clown’ and ‘fool’ were analogous in character.
‘Clod’ and ‘clot’ were long synonymous, according to the Oxford English
Dictionary. Among the meanings of ‘clod’ are: “a mass formed by the coagula-
tion of anything liquid” and “a lump of earth or clay adhering together” (II:
511). Among the meanings of ‘clot’ are: “a mass, lump, rounded mass: esp.
one formed by cohesion or congelation”; “a semi-solid lump formed of coag-
ulated or curdled liquid, or of melted material”; and “of fluids, as blood, cream,
gravy: To coagulate, curdle, run into clots” (II: 521, my emphases).
In putting together the meanings of ‘clown,’ ‘clod,’ and ‘clot,’ one gets
a strong sense of the clown as a figure which is somehow unfinished or incom-
plete in its internal organization; and of an entity which hangs together in
a loose and clumsy way. The clown is again somehow torn out-of-context,
and its outline is blurred. It is ‘lumpish’ in its imperfect, but congealed and
adhering, fusion of unlike attributes. And it has a sense of ‘frozen movement’
or of ‘congealed liquidity’ which is strongly reminiscent of a state of ‘in-
process.’ The clown has an affinity with the medieval fool, of which Welsford
(1961: xn, 223) noted that it had the tendency to “dissolve” events, and to
melt the solidity of the world.
The word ‘fool’ (Oxford English Dictionary 1933/IV: 298) derives from
the Latin follis, literally ‘bellows,’ but also used in the sense of ‘windbag.’
The term ‘buffoon,’ with connotations similar to that of ‘fool,’ is cognate with
the Italian huffare, ‘to puff.’ In the derivation of the term ‘fool’ there is sense
of movement, motion, and lightness; but there is also the sense of the genera-
tion of movement, of motion-in-process (cf. ‘bellows’).
The Ritual-Clown
329
Weekley, quoted in Willeford (1969: 11), carries the derivation of ‘fool’
further: “from the Latin follis, which he defines as 'bellows, windbag, but
probably here in the specific sense of scrotum; ... cf. It. coglione,... lit. testicle;
also L. geno, fool, from a Sicilian name for pudendum/” Added to the senses
of 'fool’ above, is then that of a generating force with specific connotations
of fertility and regeneration.
Given the probable affinity between the clown and the fool, there is in
the clown a figure which is clumsily integrated, which adheres to itself with
a strong incipient sense of internal movement or of 'frozen motion’ and which
has connotations of the generation of movement, of motion-in-process, and
of fertility. Furthermore, given the intimation of the clown as a kind of rural
tool, it is not surprising to find that, in medieval Europe, the fool was present
at folk-festivals associated with seasonal changes in the agricultural cycle,
particularly those of the vernal equinox.
As Welsford (1935: 72) notes, “the festival fool is essentially a ritual
character... and there is no connection at all between him and the fool who
blusters about the royal court....” The festival-fool was associated with the
English mummer’s plays, the Sword-Dance ritual, morris dances, the Plough
Monday plays, and the Swiss-German Fastnachtsspiele (cf. Welsford 1935:
70-73; Willeford 1969: 85, 90; and Swain 1932: 66-69). All of these were con-
nected apparently with the transition from winter through the vernal equinox.
In many of these rites or 'plays’ the folk-fool, although often in a peripheral
role, frequently was the person who was killed and who was brought back
to life. Swain writes that:
In most of these game-narratives of the cycle of life the fool is present, sometimes
as protagonist, sometimes as hanger-on. Sometimes he is frankly lecherous; sometimes he
18 distinguished only by his childish babble and the animal attributes of his costume, but
he is evidently considered indispensable, and he seems to bear witness to the fact that
itself must exist (1932: 66, my emphases).
In some of these rites, the folk-fool acts as “Prologue or Epilogue,” as
a kind of master of ceremonies, giving little reason for his appearance except
that his aim is to amuse and his attributes are contrary (Welsford 1935: 73).
Ehus these folk-fools, festival-fools, 'holy-fool’ figures, or rural clowns, embody
many of the characteristics suggested by the etymology of the words 'clown’
and ‘fool’ 2. In my terms, one way of summarizing these qualities of this
symbolic type is to suggest that it is continuously ‘in-process’ with itself, in
terms of its internal or interior organization.
Zucker (1969: 77) maintains, probably correctly, that “Self-contradic-
tion ... is the clown’s most significant feature. Whateven predicate we use to
describe him, the opposite can also be said, and with equal right.” Ritual-
2 Writing of the appearance of medieval fools, Willeford comments: This lumpish-
ness suggests chaos registered by consciousness as mere, crude fact: the audience is
confronted with something relatively shapeless, yet material... and [this] implies a
rudimentary differentiation of the primal lump, the guise that chaos assumes when atten-
tion is paid to it: it consists of particolored bits and pieces (1969: 16).
330
Don Handelman
Anthropos 76. 1981
clowns have the property of being divided against themselves: they are 'clots’
or ‘clods,’ often ‘lumpish,’ which hang together in a seemingly ill-fitted and
disjunctive fashion. The interior of the sacred-clown type is composed of sets
of contradictory attributes: sacred/profane, wisdom/folly, solemnity/humour,
serious/comic, gravity/lightness, and so forth. This type is neither wholly one
attribute of a set nor another. Given this sense of being neither-nor (i.e.,
neither wholly comic nor wholly serious), this type can be said to subsume,
holistically albeit lumpishly, all of its contradictory attributes.
In and of themselves, these contradictions within this symbolic type
never resolve themselves (although they may be altered by shifts in the con-
text of a ritual, as in the Mayo, Hopi, and Tewa cases). Instead, regardless
of which attribute the clown-type is presenting, its complementary but con-
trary aspect always is imminent. Thus, the opposing attributes within the
type continuously oscillate, such that each attribute immediately brings to
mind its obverse complement.
Given this attribute of internal oscillation, the sacred-clown type can
be said to subsume a border, or boundary, within itself, which it straddles,
or through which it moves, back-and-forth in a never-ending pattern, for so
long as it is true to type. Thus, like the liminal frame, the sacred-clown type
is paradoxical: being neither wise nor foolish, being both, but never being
wholly either one or the other. As a paradoxical symbolic type, the ritual-
clown evokes inconsistencies of meaning, referential ambiguities, and, in a
sense, inconstancy. Again, with reference to the etymology of ‘clown’ and
‘fool,’ it is a construct with a sense of incompleteness, yet whole (a lump),
which is transformed from one state to another (congealing), but being some-
how out-of-place (a clod), yet pregnant with generative force or power (scro-
tum, pudendum).
The internal oscillation of the ritual-clown type suggests that it exists
within a state of self-transformation or self-dissolution. Objectified, as a type,
it appears as an ill-formed unity. But, internally, it is unstable, fluctuating,
in-movement, and in-transition. It manifests qualities of motion and fluidity.
Because of its attributes, the ritual-clown type maintains a precarious
equilibrium. The external stability of the type (its objectified representation)
depends upon the continuing oscillation of its internal attributes. And its
internal oscillation is maintained only so long as the casements of the type
can contain it. Thus its appearance is a product of its deep instability, which
depends in turn on the containment of such fluctuation.
Like liminality within the ritual frame, which is necessarily ‘in-process’
from beginning to ending, I would summate the internal organization of the
ritual-clown type as being in a state of ‘in-process’ : being in-motion, but
remaining unfinished and uncompleted. Yet, if the exterior of this type is a
summation of its interior qualities, then the overall type is also a powerful
statement of “process.” That is, the ritual-clown type is a consistent solvent
on a number of strata of organization, and its essence would appear to be
that of “process.” As Welsford, Willeford, Zucker, and others, have noted,
the ritual-clown type dissolves its environment. And, while the type may
The Ritual-Clown
331
appear externally-stable, on another stratum it is melting within itself. I will
elaborate on the problem of “process” in conjunction with the discussion of
anti-structure, further on.
It is easy to confuse the interior oscillation of the ritual-clown type with
what, in studies of ritual, have come to be termed ‘role-reversal’ and the
‘inversion of identity.’ In fact, they are quite distinct, even though ritual
clowns and the reversal of roles both may be featured in calendrical rites.
Both role-reversal and identity-inversion involve the cultural recognition
that such states are temporary and unusual - they are conditions which bring
out the incorrectness of such transformations, and the validity of a further
reversal or reversion to the normal. “Female” returns to its stable male ana-
logue ; “low” status returns to its everyday situation of “high” status, and so
forth. As numerous scholars, by now, have argued, role-reversal and identity-
inversion strongly underline the correctness of the ordinary social order.
As I argued above, and unlike states of reversal and inversion, the
ritual-clown symbolic type is in a continuous state of “oscillating equilibrium” :
the overall stability of the type is a function of its interior flux and instability.
The ritual-clown type is internally unstable and externally stable. But reversed-
roles and inverted-identities, within ritual phases, are presented as unitary
and homogeneous conditions, which temporarily exist independently of their
normal analogues. Therefore these transformations are internally incomplete
and externally unstable.
The ritual-clown type vibrates to its own rhythm of oscillation, but
forms of reversal and inversion break down and revert to their normal ana-
logues. By contrast, the clown type is complete in itself: internally, it con-
tains its own impetus to conversion, as each pole of its identity is translated
mto its complement, without leaving the borders of the type itself. By con-
trast, the normal analogues of reversal and inversion lie outside the borders
°f the temporary and abnormal type (cf. Handelman 1979). Thus the clown
type contains its own analogues of identity - while those of role-reversal and
identity-inversion lie, not only outside the type itself, but at the periphery
of the liminal frame, or perhaps within the ordinary social order. The ritual-
clown type internalizes its own borders of opposition and identity, sealing
itself into itself, and locating these borders somewhere in its “middle.” By
contrast, the opposite attributes, or the analogues, of an inverted-identity or
a reversed-role lie somewhere between the exterior border of these types and
fhat of their normal complements.
Let me return momentarily to the ‘old man’ of the mendi rite: should
riiis figure be understood as one of role-reversal and identity-inversion, or is
this the appearance of a clown type ? I think that a distinction can be drawn
between what may be termed “obverse-inversion” and “exaggerated-inversion.”
Obverse-inversion presents a mirror-image of identity with its signs reversed,
Such that a role is played back-to-front, as it were. Here the body-image of the
impersonator is a fairly accurate template for inversion and reversal : attributes
°i age, appearance, dress, and behavior of, for example, one sex are matched by
Parallel attributes of another, presenting a kind of alter-image of sexual identity.
332
Don Handelman
Anthropos 76. 1981
Exaggerated-inversion, on the other hand, distorts the continuity be-
tween the body-image of the impersonator and the part which is assumed.
The impersonator figure becomes bizarre, grotesque, and ‘lumpish’: an extra-
human creation whose logic of composition is peculiarly its own. The figure is
not simply the obverse of the expected. In contrast to obverse-inversion, the
poorly-limned, strangely-integrated composition of exaggerated-inversion vir-
tually demands that viewers search to reconceptualize and to recast its being:
and, by becoming objectified, such a figure is accorded the validity which justi-
fies its presence. In other words, its internal integration is assumed, and it is
permitted to find its own balance. Such figures demand a higher degree of reflex-
ivity on the part of viewers. So exaggerated-inversion is closer both to the ritual-
clown and to monster-figures (see Turner 1964; 14f.) than is obverse-inversion.
The exaggerated-transvestism of the mendi rite figure - an old man of
questionable virility portrayed by a ‘cold’ young girl - is clearly clown-like,
which Werbner notes. Moreover, the internal composition of the figure does
contain a certain logic of complementary opposition: youth/age, female/male,
pre-sexual/post-sexual. Furthermore, it also contains a logic of progression,
which is the solution to these oppositions. Put this way, the oppositions
within the type bracket the kind of figure which the bride-to-be shortly is
to become. That is, the kind of imagery which the bride-to-be should aquire
is projected somewhere in the ‘middle’ of the clown-figure, between its opposed
and clashing sets of attributes. She is to become someone between youth and
age, between pre-sexuality and post-sexuality, and she is to be united with
her groom. In other words, she is to become a mature woman.
The transvestite-figure oscillates within itself, between its opposing poles
or brackets; and it projects into its middle-ground that hypothetical figure
which the bride-to-be, as a mature woman, will become. The young-girl/old-
man figure generates such imagery because its interior organization is in a
state of flux: it is in-process. And the ‘middle-ground’ of the figure - its hypo-
thetical median of creative imagery - matches the in-between liminal state
of the bride-to-be.
But this middle-ground, within the clown-figure, also represents a ‘boun-
dary’ for the bride-to-be. When she passes through the wedding rites she will
become a mature wedded woman. Therefore the fleeting imagery of a projected
maturity, generated within the clown-figure, also represents the ending or
boundary of the rites, and the dissolution of the figure. So it projects its own
demise. Therefore, the in-between liminality of the bride-to-be and the inte-
rior flux of the clown-figure lead in tandem to the boundaries of a new state
of being. That the clown-figure both generates, and contains within itself, this
incipient border (the median of maturity), also brings out the affinity between
ritual-clowns and the idea of “boundary.” I will deal with this affinity, in
detail, in subsequent sections.
Let me again stress that figures of exaggerated-inversion, including
ritual-clowns, demand reflexivity on the part of viewers. This is so, not only
because of the contrasts which they pose, but also because of the logic of
their interior composition and the imagery which its dynamism can generate
The Ritual-Clown
333
and project. The clown-figure of the mendi rite demands that viewers appre-
ciate the following: the previous state of the bride, the future state of the
bride, the passage between them, and the state of liminality itself. That the
clown-figure is ridiculous, funny, and bizarre, simply indicates that its com-
position is the best intermediate commentary, about the ending of the rites,
which the ritual can throw up at that point to which the rites have progressed.
In other words, the ritual comments upon itself, as it progresses: and
these meta-messages encourage participants to reflect upon the ritual’s move-
ment, and upon its direction. At the point of its appearance, the clown-figure
is as incomplete as the ritual series are, again at that point. The clown may
be a summatory statement of ritual progression, but in its clown-form it is
not a final statement. It is a commentator on ritual progression, with strong
affinities to states of in-process - in other words, to liminality itself.
In this section I drew attention to the similarities between the ritual-
clown and the folk-fool or ritual-fool. I also suggested that the ritual-clown
should be distinguished from certain figures of role-reversal and identity-
inversion. But there are two further figures - the trickster and the circus-
clown - which could be compared to the ritual-clown.
Trickster-figures of North American Indian societies have been reviewed
m-depth by Ricketts (1966). He analyzes trickster-types as composites which
contain the following attributes: creator, transformer, and culture-hero. The
trickster is a creator, but is itself radically transformed by its own creations.
By contrast, the overall ritual-clown type remains unchanged by its own
oscillations (subject to shifts in ritual contexts). The trickster brings 'boun-
daries’ into being, and therefore it orders the cosmos: it is generative of struc-
ture. By contrast, the ritual-clown is a dissolver of structure, indicative of its
in-between or transitional state of being. In some North American Indian
societies the trickster often appears as one member of a dyad: younger weasel/
elder weasel, coyote/wolf. In these instances, it is the interaction within the
dyad which is generative of boundaries and order. For example, when the
amoral trickster alters the order of the cosmos, it destroys or transforms
itself - and then its elder, wiser, partner returns the trickster to life. Such
trickster-figures remain stable only when balanced by their complementary
figures. By contrast, the ritual-clown is a figure which is maintained by its
°wn interior instability. Thus, although there are similarities between trick-
ster and ritual-clown figures, they differ to some extent in their transformative
capabilities, in their internal organization, and in their functioning.
Bouissac (1976: 164) notes that the traditional circus-clown act always
consists of at least a dyad, and (like some trickster pairs) contains a basic
distinction in the status of its members. Thus the whitefaced clown is the
epitome of "culture,” being formal, elegant, authoritative, and somewhat over-
civilized. By contrast, the "auguste” clown
has a mask that accentuates natural protuberances and colors, [and] enlarges his
mouth.... He embodies the inverse of all the features of the white-faced clown .... Since he is
the antithesis of the white-faced clown... he could be considered the champion of nature
(1976: 165; see also Fellini 1976; 124-130).
334
Don Handelman
Anthropos 76.1981
Together, these two clowns bracket boundaries and play across them.
Thus the affinity of these clowns is - probably to distinctions like internal/
external, or order (white-faced clown)/disorder (auguste), rather than with the
boundary per se. By contrast, the ritual-clown’s affinity lies with 'boundari-
ness,’ and with liminality.
The two circus-clown figures are viable only in tandem, as a team. Thus
their relationship to boundaries would be an exterior one: the boundary be-
tween, for example, nature/culture would run somewhere between the two
figures. By contrast, the ritual-clown’s affinity with boundariness is interior-
ized: hence this figure, by itself, can dissolve boundaries rather than manip-
ulate them.
Each of the circus-clown figures is stable internally, and is typecast.
Therefore they can only alter or manipulate boundaries as a dyad, in which
each supplies a pole of opposition and a measure of oscillation between these
poles. By contrast, the ritual-clown interiorizes its poles of opposition and
oscillation, and is internally unstable and self-transforming. Therefore, although
there are topological and behavioral similarities between circus-clown and
ritual-clown types, their internal organization, and their functioning, are quite
dissimilar.
4. Mayo Easter Rites: The capakobam Ritual-Clowns
In previous sections, I argued that there are logical affinities between
the internal organization of the ritual-clown type, qualities of liminality, and
the idea of “in-process.” Here, using material on capakobam ritual-imperson-
ators in the Easter rites of the Mayo Indians of Sonora, I will suggest that
there is a further affinity between the ritual-clown and the idea of “boundary.”
Let me note here that Crumrine refers to the capakoba role as one of anomaly
or duality (1969: 3), and that he considers capakoba ritual actions to be “a
type of clowning behavior” (1969: 12).
First I will outline those phases of the Easter rites in which the capako-
bam have a prominent role (Crumrine 1969:2-8). The capakobam are the
lowest-ranking members of the Parisero fraternity, which is partially respon-
sible for the production of the rites (1969: If.). Their masked appearance is
that of a figure with a hairy or furry animal-like head and the body of a per-
son. Their characteristic movement is a “shaking motion, slightly like a dog
shaking off water, which sets in motion all their rattles” (1969:3). In his
mouth, beneath his tongue, each impersonator holds a crucifix, and prays
continuously, as he works at being the capakoba.
On each friday during Lent, except for Good Friday itself, the capako-
bam do “the surrounding” (konti); they run around the church, and along the
“way of the cross,” three times. Along “the way of the cross” each capakoba,
in turn, goes through the motions of “defecating” on each cross; he “will
squat with his anus to the cross. When he is finished, the second performs,
etc., until all the line has 'defecated’ upon the cross” (1969: 7).
The Ritual-Clown
335
These performances are conceived by the Mayo to be a "confession” by
the capakoham on behalf of the whole community: “in suffering they both
become like Christ and confess for their ultimate destruction of him. Through
suffering and confession comes purity and the resurrection” (1969: 8).
When the capakoham complete "the surrounding,” they enter the church
itself. Inside, small children and their Godmothers are waiting for the Lenten
procession. Within the church, the capakoham burlesque the act of marriage,
marching from the door of the church to the altar. After the ‘marriage,’ they
mime sexual intercourse, before the altar 3. Following this, they burlesque con-
ditions of illness and the return to health. Marriage, intercourse, illness, and
curing, are all deeply tabooed subjects, in ordinary life, to the Mayo. While
this clowning is going on, two capakoham stand before the altar itself, with
their wooden weapons crossed between them, "protecting” the heart of the
sacred sanctuary.
In general, during the various processions of Lent, and during those of
Easter Week itself, the capakoham keep order. They stand in lines around
the processions, keeping away interlopers and other stray individuals. Further-
more, they prevent persons from leaving the processions or rites before these
are completed, they enforce proper kneeling behavior, and they keep commu-
nicants awake during the all-night vigil of Good Friday. “The Capakoba and
Pariseros have absolute power in enforcing the Easter customs and one must
°bey them” (Crumrine 1969: 4). Parsons and Beals note that these clowns:
are the guardians ot the image of Christ and his special servitors during
Lent. Clowns accompany the image whenever it is taken from the church”
(Parsons and Beals 1934: 502f., my emphasis). In fact, the Parisero fraterni-
ty, including the capakoham, are known as "Protectors of the Customs”
(Crumrine 1969; 4).
During one segment of the Tinieblas rite, on Wednesday night of Easter
’Week, all altar candles are extinguished. The capakoham enter the dark church,
yelling, shrieking, and drumming, frightening especially the women and chil-
dren. When the first candle is lit, they flee from the church. At this time the
capakoham are referred to as “dead.”
Earlier in the week, the Parisero fraternity had captured the OPola,
the “old man,” a representation of Christ. On the thursday afternoon of Easter
Week, eight wooden crosses are placed around the church. The OPola runs
from cross to cross, kneeling at each to pray. A rope is tied about his waist
and, as he runs between the crosses, the capakoham pull and jerk the rope
t° 'pull him down and make him fall like Christ’ (Crumrine 1969: 5). After
3 While they are masked, the capakoham must remain silent. In general, their
behavior is the opposite, or the reverse, of normal behavior. For example, their time is
evening or night, rather than the daytime; they do the konti to the left, instead of the
right; they cross themselves with their left hand, instead of the right, and so forth (Crum-
rine 1969: 6; Parsons and Beals 1934; 503). — The reader should note that the term for
the Mayo ritual-clown usually is written as capakoba (ol. capakoham). In order to simplify
the text, this term is left as capakoba.
336
Don Handelman
Anthropos 76. 1981
this the OPola is spoken of as being “dead.” The only occasion when laughter
is heard, throughout all the activities of the capakoham, is during this rite.
On Good Friday, the officers of the Parisero, and the capakoham, run from
home to home in the community. At each, they uproot its house cross (called “Our
Father,” and representing God and Christ). On this occasion the capakoham also
paint lines (often in red) on their forearms and lower legs. According to Crumrine,
these lines symbolize the blood of Christ; and I will refer to them as ‘stigmata/
As the sun (Our Father God) sets on Good Friday, the chief Parisero
officer, Pilato, “symbolically crucifies Christ by driving his sword into a bower
of green branches which houses a life-size crucifix” (1969: 5).
On Saturday morning, Christ is resurrected, and the house crosses are
replaced. On noon of Saturday, the capakoham (and members of other frater-
nities) run three times along a route between the altar of the church and a
cross in its courtyard. This time they are surrounded by members of the com-
munity, who throw flowers and who shout “loria” (gloria).
After this ‘running/ the capakoham masks are removed; the imperson-
ators are baptized (they become “men” again) while being “burned” in the
sun, and their masks are burned in fire.
On Easter Sunday, the ex-capakoham prepare a sacred path (by clean-
ing it and lining it with green twigs) along which the resurrected Christ, and
his Mother, Mary, must meet about noon. The ex-capakoham also guard this
sacred way during the rite.
When this ceremonial is completed, two lines of ex-capakobam run
around the church in opposite directions, striking at one another when they
meet at its back and at its front. After a final procession, these men are fed
by the women. The men are said to be hungry from their long journey. In
guarding the sacred way and in running around the church, the men again
surround sacra, but the ex-capakoham are now in a purified condition.
Throughout the rites of Lent and those of Easter Week, the clowns,
according to Parsons and Beals (1934: 503), are forbidden to do, or say, any-
thing “bad.” If these taboos are broken, his mask sticks permanently to the
face of the violator. Crumrine writes that capakoham behavior is not thought
of as “evil”; instead, they are “without shame” - they are amoral (Crumrine
1969:8). Significantly, Parsons and Beals (1934:505) report that, although
other men may change ritual personae during the Lenten rites, the clown-
impersonators can be only ritual-ck>wns. “During Lent a member is a clown
and nothing else for the time being.” This is due probably to the in-between,
anomalous, sacred/profane character of the type.
Crumrine (1969: 3) states that “the dual aspects of the [capakoha] role
are internally inconsistent.” But he also argues that this ritual-clown type
resolves its own internal contradictions. This is less persuasive, and I will
argue, further on, that it is the changing context of ritual which cancels the
contradictions within the type. Thus, whether the type truly is mediatory
(between various oppositions like human/animal, living/dead, male/female,
health/sickness) is questionable. It is medial, however, in the sense of being
in-between, and therefore partaking of those unlike attributes which are
The Ritual-Clown
337
brought together within it. This, in part, is how I described the organization
of the ritual-clown type in the previous section.
The internal contradictions of the capakoha type are manifold. These
ritual-clowns wear animal-like masks and hold crucifixes in their mouths. They
pray as they desecrate. They "defecate” on the cross as they “confess” on
behalf of the community. They burlesque marriage, intercourse, and illness
within the church while they guard its most sacred precinct. They are the
servitors of Christ and his persecutors. They are the destroyers of Christ and
they assume the stigmata of the slain deity. All of these contrary and clashing
representations are manifested before the character of the clown-type is altered
by the context of the Easter rites.
These numerous contradictions are interiorized as the internal organ-
ization of the type. At one and the same time, the capakoham represent holy
order and its disruption; they are the guardians of divinity and the trespassers
of sacred sanctuary; they are the aggressors and the victims; they are amoral
beings who are the guardians of custom; and they are destroyers of divinity
who are the conscience of the community. These contradictions and opposi-
tions within the type are not resolved until the context of ritual transforms
the capakoha into a unitary homogeneous type, after the Christ-deity is
resurrected. Instead, until this phase, these contradictions oscillate: the
internal organization of the type is ‘in-motion’ between its opposing poles.
Its characteristic motion - shaking slightly - well expresses its interior dynam-
ism. Thus the capakoha, like other ritual-clowns, can be called ‘self-transform-
ing’ as it shifts among its component attributes. Therefore, in terms of the
logic of its composition, the type can become something like the destroyer-
of-the-deity and an avatar of the slain deity.
Put somewhat differently, the logic of composition of the type makes it
inherently incapable of adopting only a singular or unitary point-of-view,
toward the field with which it interacts. As it takes one set of actions, it reflects
on their complement, and so forth. The ritual-clown type is not only self-
transformative, but it is also self-reflective. In part, these qualities generate
its capacity for creating imagery at a meeting-point “within the middle” of
the type. And this reflexivity is crucial also to the evocation of reflectiveness
among viewers. But, once the type is re-cast as a unitary composition, it can
take only a single point-of-view towards its environment - and this becomes
central to the closure of the Easter rites with that interpersonal rhythm which
Turner calls “communitas.”
I suggested that there is a strong affinity between such ritual-clown
types and the idea of “boundary.” In fact, within the Easter rites there are
numerous instances in which the clowns appear to dissolve or to establish
boundaries, and so to set the tenor of liminality within these enclosures.
On each Lenten friday, the capakoham do “the surrounding,” by circum-
scribing the church and the way of the cross. As they go, they “defecate” on
each cross, and their actions are thought of as “confessing” on behalf of the
community. The clowns appear to establish a liminal frame within which a
sacred precinct, the church, is separated from the remainder of the commu-
Anthropos 76. 1981
22
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nity. But because this frame, or boundary, is erected by the clowns, it is
embued with their own qualities of -ambiguity and reflexivity. Although all
boundaries, as I will argue later, are necessarily paradoxical, this boundary
(as the clowns embody it) is also reflexive. It demands that participants and
viewers reflect on its contrary, but complementary, “sides,” as do the clowns.
Such boundaries or frames are compatible only with ritual phases which evoke
a sense of the sacred that is buried ordinarily within the routine and the
commonplace. Such frames, by evoking both the sacred and its contrary,
heighten the consciousness of participants to sentiments of holiness. Such
frames may be termed “boundaries of transition,” for their concern is less
with belief than it is with preparing participants to believe. But when phases
of rites come to unveil revelation, these rites must be framed by “boundaries
of truth” (Handelman 1977). Although such boundaries are still inherently
paradoxical, they must be treated as if they are unitary and homogeneous,
refracting only the revealed “truth,” instead of its contrary sides. Therefore,
the clowns - those representations of the inner state of the boundary and of its
capacity to evoke reflexivity - either must have their internal organization
altered, or they must be done away with.
In terms of the above, the “defecation” upon the crosses by the clowns
is not simple profanation or the violation of a taboo. Instead, the clowns
endow these signs with their own ambi-valence and make them part of the
“boundary of transition.” The crosses then become sign-posts of transition,
preparing the way for the advent of qualities of liminality, through heightened
contrast and reflexivity 4.
Regarding the notion of “confession”, the vehicle of this message from
the community to the deities is the ritual-clown, who limns the boundary
between the sacred and the secular and who, in his ritual activity, “works”
both sides of the border. As a denizen of the boundary, the clown is well-suited
to carry such communications through a border with which he resonates.
When the “surrounding” is completed, the capakoham penetrate the
church itself. Having encircled the church with “boundaries of transition,”
they carry these into the sacred precinct itself, separating it further from the
everyday. There the reflexive properties of the clowns are again given rein:
they burlesque themes of deep affect (marriage, intercourse, illness) before an
audience of young innocents and their Godmothers. The capakoham “have no
shame” not only because they are masked but also because their type is be-
twixt and between; in terms of its internal organization, its medial position
between the sacred and the secular, and its affinity with boundariness. Feelings
of “shame” require that one give negative affect to one aspect of thought or
behavior, and positive affect to its complement. Instead, the reflexivity of the
ritual-clown, its amorality, precludes such evaluation; in-motion within itself,
4 Crumrine notes that these ritual-clowns have a fascination for states of transition
and, I would add, with the conjunction of unlike properties. Thus, they are preoccupied
with matters of intercourse, marriage, illness, curing, death, and defecation.
The Ritual-Clown
339
and within its environment, it shows the manifold qualities of the cosmos.
“Shame” has no place in the vocabulary of motives of the ritual-clown type.
The pre-occupation of the capakoham with the boundary is particularly
evident during these burlesques within the church: while the clowns panto-
mime, two of their number guard and protect the altar - the heart of the sacred
precinct - against these depredations. The affinity of the clowns to “bounda-
riness” is clear: not only are they designed to alter or to dissolve boundaries
but also to represent them. Therefore it is not surprising that, as Parsons and
Beals write, the clowns are the protectors of the image of Christ and his special
servitors during Lent. There are strong connections between the idea of “bound-
ary” and those of “guarding,” “protecting,” and the keeping of “order.” One
“guards” one kind of entity against another; one “protects” one kind of entity
from another; and one maintains “order” among a set of entities, in part in
holding them within or outside a border. Thus the capakoham keep commu-
nicants within rituals; they drive interlopers away from processions, and they
generally enforce order and discipline during these rites. All of these tasks are
consistent with their affinity to the idea of “boundary.”
During Easter week, the capakoham continue to dissolve boundaries
between the sacred and the secular. They again invade the church during the
Tinieblas rite. They run the 0?ola and try to “make him fall like Christ”
between the crosses, after which he is referred to as “dead.” And they uproot all
the house crosses (Our Father) in the community. In all these activities they
erase distinctions between the sacred and the secular, and they prepare the
Way for the advent of the deity. But, in their oscillation, they also assume the
stigmata of the deity. Therefore, they truly come to embody a figure within
which the divine and the profane are joined. Having erased the divisions be-
tween these different orders of being, they are enjoined by both. But, like the
°ld man” of the mendi rite, this temporary fusion is only a caricature of the
Presence of the deity among men, or in man: it is an intermediate or transi-
tional statement of the direction which the coming rites will bring.
When the capakoham paint themselves with the stigmata, this inter-
mediate statement reaches its culmination: then “boundaries of transition”
are due to be changed into those of unmediated truth and revelation 5. There-
fore, according to the data that Crumrine presents, I would interpret the sub-
Sequent symbolic crucifixion of the image of Christ, by the chief Parisero, to
be also the symbolic killing of the capakoham, who had assumed His attributes.
In this way, the transitional imagery of the joining of deity and man is done
aWay with. Moreover, the reflexive figure of the ritual-clown (in this form) is
5 Note that, in their dissolution of boundaries, the capakoham work from symbols
'vhich encompass the whole community (church, way of the cross) to those which encom-
Pass each household in the community (house crosses). Note also that there appears to be
a core” of sacra which the capakoham do not make reflexive: these signs and places,
throughout the first phases of the rites, remain beacons of the ultimate truth, to be revea-
leT Thus the church altar is guarded by the capakoham during burlesques; and during
the running of the 0?ola, he is pulled down between the crosses, and not when he kneels
t° Pray at each one.
340
Don Handelman
Anthropos 76. 1981
also destroyed, paving the way for the meeting of the authentic Christ-figure
and his communicants. In this subsequent joining, the emphasis is on the direct
unmediated experience of communion (or communitas), and not on reflexivity.
After the crucifixion and ressurection the capakobam lose much of their
affinity to “boundariness” and their capacity for reflexivity. On the Saturday
of Easter week, the house crosses are replaced. Then the capakobam run again:
but this time their route is within the sacred precincts of the church, between
altar and courtyard cross; and they are surrounded by members of the com-
munity, instead of doing the encircling themselves. Following this, their
masks are removed; they are baptized and purified; and their masks are
burned. In these rites the capakobam are changed: their oscillation is silenced,
their dualism is made homogeneous, and they become unitary entities, like
other members of the community, who reflect (instead of reflecting upon) the
eternal verities of the deity.
More exactly, their transformation occurs in two parts. First, they are
encircled by the sacred precincts and members of the community. Held in
this way, their internal organization is made whole through baptism, beneath
the burning rays of the sun. Put differently, they are returned to the world of
man in the image of Christ. They act in this capacity on Easter Sunday, when
they return to their tasks of establishing boundaries. In preparing the sacred
path for Christ and his Mother, in guarding this way, and in again running
around the church, the ex-capakobam trace and protect borders which are
wholly sanctified. Instead of their actions being a counter-statement to that
of the deity, they are a re-statement of His “truth.” Their boundaries and
those of the sanctified community are isomorphic. They now are unitary
beings, mirror-images, which reflect the messages of the deity to onlookers.
The character of the capakobam ritual-clowns has been altered in accordance
with the progression of ritual contexts.
5. The Ritual-Clown and the Boundary
Let me expand briefly on the affinities between the ritual-clown and the
idea of “boundary.” For everyday purposes, one tends to examine “boundary”
as a “thing” - as something which separates unlike qualities or entities, or
which provides a point of meeting for them, and thus brings them into some
sort of combination. Therefore, the routine focus is not on the boundary
itself but instead on the form and content of what lies on either side of it.
The boundary is accepted as matter-of-fact - a constant which organizes,
keeps, and compartmentalizes various elements in their proper place.
But, if one’s focus shifts to the constitution of the “boundary” itself, to
its internal organization, it becomes evident that boundaries are inherently
paradoxical. Leach notes that: “The principle that all boundaries are artificial
interruptions to what is naturally continuous, and that the ambiguity, which is
implicit in the boundary as such, is a source of anxiety, applies to time as well
as to space” (1976: 34). The boundary itself is of a different property from that
The Ritual-Clown
341
which is located on either side of it, because it is an amalgam of whatever
adjoins it.
The internal organization of the boundary is composed of unlike, con-
tradictory, or opposed sets of attributes: inside/outside, top/bottom, known/
strange, belonging/exclusion, and so forth (see Douglas 1966). Paradoxically,
if the boundary is “of the inside,” then it is also “of the outside,” like a moebius
strip. These contraries are not resolved, in and of themselves: instead, their
figure-ground relationship continuously shifts. As noted earlier, the “solution”
to paradox is the creation of an additional paradox, or the introduction of
a meta-message which overrides paradox. The solution to paradox, in its own
terms, is a search for logical exits which lead back to themselves, and which
set into motion their contrary manifestations.
The boundary has the sense of being “in-between,” or “in the middle,”
of what it separates and combines. Its internal organization, like that of the
ritual-clown type, is in a state of oscillation between its unlike properties or
poles. The interior of the boundary is marked by qualities of movement,
fluidity, plasticity, and transition. It is in-motion within itself, and therefore
it is in a state of in-process. The attributes of the “boundary” match those
of the ritual-clown type. As an analogue of the “boundary,” the ritual-clown
type carries the idea of boundary around within itself. It is an ambulatory
manifestation of “boundariness.”
In phenomenal terms, the internal paradoxicality of the boundary is
overcome by treating it as a homogeneous unity - as an artifact of perception.
This is crucial, for as Leach writes:
Individuals move in and out across the threshold, but it is essential for our moral
security that this should not lead to confusion about the differences between the inside and
the outside. There must be a physical discontinuity, clean and portentous (1976: 61).
Yet, in numerous rites, it is precisely this discontinuity, or this homoge-
neous unity, of the boundary, which must be erased, to bring the deities to
the people, or to embue the community with sacred qualities. This can be
accomplished, I suggest, by focusing on the internal organization of the boun-
dary _ its qualities of oscillation, motion, and process - thereby changing
Perception of it from the solidity of the routine and everyday to that of the
fluidity of the “boundary of transition.” The objectified, uniform, conception
°f boundary then is replaced by one which is multiform, oscillatory, and unsta-
ble; one whose discontinuities have become questionable, uncertain, and
problematic. I suggest further that the ritual-clown type is one kind of vehicle
0r medium through which such alteration is accomplished.
Earlier on, in terms of the etymology of “clown” and “fool,” there appear-
ed to be an association between these words and a sense of “power” and of
'‘regeneration.” Douglas (1966) and Leach (1976) note a connection between
“boundary,” “dirt,” and “power.” Douglas writes that: “Dirt is matter out of
place”; and Leach (1976: 61) adds that: “boundaries become dirt by defini-
tion.” “Power,” he continues, "... resides in the interfaces... in ambiguous
boundaries... hence that power is located in dirt” (1976: 62). One aspect of
such “power” is the changing of the shape and meaning of the cosmos: if
342
Don Handelman
Anthropos 76. 1981
boundaries are altered, then so is the relationship between those parts which
these borders order.
Ritual-clown types, associated with boundaries themselves, certainly
are out-of-place on either side of a border, and in-place in neither. Ritual-
clown types have an affinity with dirt (see Makarius 1970: 57), not only through
their handling of things polluted (e. g., excreta), but also through their ability
to make clear-cut and routinely-accepted precepts into ambiguous, confused,
and problematic ones. Therefore, if there is an affinity between boundary, dirt,
and power, and one between the ritual-clown, boundary, and dirt, it is likely
that there is also an affinity between the ritual-clown and that sense of power
which is inherent in the alteration of borders, and in the dissolution of routine
cultural reality. Thus, it is not surprising that the ritual-clown type often is
perceived as highly dangerous.
The view, presented above, differs in part from those studies which
maintain that a major work of the ritual-clown is the breaking of taboo (cf.
Honigmann 1942; Charles 1945; Makarius 1970). The ritual-clown does not
“break” sacred precepts - he erases the distinction between this domain and
that of the secular, thereby confusing them, and changing the order of relation-
ship between sacred and secular (cf. Willeford 1969: 108). My view differs also
from those literarians, like Willeford (1969: 132), who consider the fool (or
ritual-clown) to be the “spirit of disorder,” or the enemy of the boundary.
The ritual-clown is not opposed to the boundary, he is “of the boundary”
itself. The boundary actually is in a state of “in-process,” and so is the ritual-
clown. As the ritual-clown appears, the interior flux and oscillation of the
boundary strike the consciousness of onlookers: what was thought of as the
boundary dissolves itself, in a sense; and the ritual-clown is one key to unlock-
ing this perception 6.
6. Attributes of Pueblo Indian Ritual-Clowns
In the following sections, the affinities I have drawn between the ritual-
clown type and the idea of in-process, will be related to more abstract ideas
of anti-structure and of “process,” generally. The media of analysis will be
segments of Hopi rites of the summer solstice, and the Dance of Man of the
Tewa (Laski 1959). No student of sacred-clowns can ignore the Pueblo materials;
and these data, although scanty and uneven in quality, are suggestive in terms
of the kind of analysis already offered in this paper. Although there appears
to be no single complete description of the place of ritual-clowns within the
phases of a whole ritual sequence, Laski’s reconstructed account comes closest
to this.
6 Willeford does convey the spirit of my argument when he writes that the self-
identity of the fool is "curiously tentative and fluid [and] highly volatile” (1969: 140);
and when he notes that: “the fool as a borderline figure holds the social world open to
values that transcend it” (1969: 137).
The Ritual-Clown
343
Before discussing this selection of Pueblo ritual materials, certain
general characteristics of their cosmology (following Ortiz 1972), and of their
ritual-clowns, will be presented. The cosmology and ritual-clowns of the
Tewa will be discussed in section 8.
All of the Pueblo societies set clear-cut boundaries to their worlds, in
terms of cardinal directions and cosmic levels. The idea of a “centre,” or middle,
to the cosmos is highly-elaborated; and this commonly is represented by the
earth navel (.sipapu): or, as Ortiz writes, the “centre” may be an entire com-
munity. “Usually there are many different centers because sacred space can
be recreated again and again without ever exhausting its reality” (1972: 142).
The major orientations of “space” and “movement” are inward-looking:
“all things are defined and represented by reference to a center” [ibid.).
The rhythms of the cosmos are governed by the movements of nature;
particularly by changes of the seasons (Ortiz 1972; 143). The winter solstice,
the ending and beginning of the calendrical cycle, commonly is a period of
extremes, marked by role-reversal, by identity-inversion, and by ritual license.
By comparison to the underlined contrasts of the winter solstice, the summer
solstice is marked generally by a fusion, and by a lack of differentiation, of
cosmic elements. “When the sun stands still in the middle of the sky... man
can enter into a period of pure sacra, when time past and time future are fused
with time present. There is no winter nor summer, cold nor heat...” (1972:
160). This “middle” of the calendrical cycle is also the “middle” of contrary
°r opposing elements - in other words, it is their point of meeting. On the other
hand, the equinoxes are periods which emphasize gentle moderation and order
(1972:155).
All elements whose natural location is external to the Pueblo world are
defiling, dangerous, or the opposite of normal.... It is probably no coincidence that
the pueblos... place the kachinas [deities themselves, and the representatives of more
abstract deities] just at or just outside their world when thinking of them as occupying
horizontal space (1972: 154, my emphasis).
Pueblo conceptions of “boundariness” are strong, are quite rigid, and
clearly distinguish between those components which belong within the cosmos
and those which do not.
The sun is conceived of commonly as the major agent of fertilization
in the Pueblo cosmos, with the earth as the “mother.” The ritual-clowns often
are conceived of as “children of the sun.” Where they are formed into frater-
nities, they tend to be initiated during the equinoxes, periods when the com-
bining of opposites frequently is stressed (as against their separation during
the winter solstice and fusion during the summer one).
Ortiz (1972: 155) calls the sacred-clowns “those permanently equivocal
and liminal characters,” and Hieb (1972: 169) writes that they appear in rites
which are “periods of liminality.” The sacred-clowns are referred to variously
as the “fathers” of the deities (koko, kachina), or as their “caretakers” (Par-
sons 1917: 202); and they commonly accompany the deities during public
rites (Bunzel 1932: 950).
344
Don Handelman
Anthropos 76.1981
The creation myths of Pueblo ritual-clown types contain interesting
hints about their inner composition, in terms often akin to my discussion of
the mendi-rite “old man” and of the capakoham. For example, the Zuni koyemci
were the product of an incestuous union. Called by “names of mismeaning,”
the character of each was the opposite of what his name implied (i. e., the bow-
priest warrior who was a coward). Although they had the semblance of men,
they were impotent. They were silly, yet wise as the deities. They spoke of
things “seen of the instant,” yet were oracles. They were “inconstant as laugh-
ter,” yet they were grave in the presence of the deities. Their name meant
“husbandmen of the koko” and they were called “sages of the ancients”: they
became the “attendants,” “fosterers,” and “interpreters” of the deities, and
they were precious in the eyes of the deities and men (Bunzel 1932: 948 f.;
Hieb 1972:173if., after Cushing).
The first Zuni newekwe ritual-clown was generated from skin-rubbings:
the little boy who emerged, “was never still. He talked all the time. What
he said was all the same to him; he did not care about the effect” (Parsons
1917; 229 f.). The first kachale clown (of Acoma and Laguna) was created also
of skin-rubbings: he was placed on a rainbow “so he could play over it, back
and forth” (Parsons 1917: 230). In these instances, there are attributes similar
to those I adduced for the ritual-clown type: an uneasy union between unlike
and contradictory attributes, and a strong sense of movement, of oscillation,
or what I would call in-process.
Furthermore, the creation myth of the kachale offers a hint that the
oscillation of their internal organization is not resolvable, in and of itself.
According to this myth, while the kachale were still underground, before the
world was formed fully, they were led astray by a “pseudo-priest,” who taught
them the art of “jugglery” - the taking of things out of the mouth. In other
words, they were being taught how to alter their interior composition by
removing aspects or attributes of themselves. In punishment, their mother
“... shut them up for four years during which time they drank and ate their
own ordure” (Parsons 1917: 233 f.). By consuming themselves, they became
wholly true to their own type, keeping intact their interior unlike attributes,
and becoming beings independent of their environment: they entered the state
of permanent liminality, of which Ortiz (1972) writes.
I might note here an additional hint about the state of in-process of these
ritual-clown types. If one should touch a koyemci, he goes mad, for these clowns
carry a sacred butterfly in their drums which compells persons to follow them.
The continuous back-and-forth movement of butterfly wings is an apt metaphor
for the in-between state of motion of the ritual-clown.
On the whole, the Pueblo ritual-clowns are anomalous and paradoxical
beings, whose dress and demeanor mirror their inner state. Their appearance
suggests either a lack of form or the incisive delineation of contrasts. The faces
of the koyemci seem turned “inside out”: they are clod-like, formless, creatures
who “are literally lumps of clay with the potential for creation” (Hieb 1972:
181, 175; cf. Bunzel 1932: plates 23f.; and Highwater 1977:124). The newekwe
have sharply-delineated black and white body and facial decorations; while
The Ritual-Clown
345
the Tewa kossa also are decorated with horizontal stripes. The koyemci are
potency enchained - they have cotton tied around their penises (Parsons 1917:
237) 7 and they can remove their breech-cloths because they are like “children”
(Bunzel 1932: 947). In other words, they have no “shame”; yet they are preg-
nant with the potential of power. According to Hieb (1972: 187, my emphasis),
“The Koyemci represent a return to a state of being free of distinctions, accepted
patterns, and taboos, and they are characterized as being ‘innocent’ in terms
of the Zuni creation myth.” The clowns are preoccupied often with the materia
of transition, like excreta, and they burlesque sacred dances and intercourse.
The koyemci and newekwe, according to Hieb (1972: 191), embody “dirt,”
although in differing ways.
The behavior of the Pueblo clowns frequently is described as without
patterning, flighty, aimless, abrupt, confused, witless, and so forth. They cry
out in loud tones and run about without direction (Cushing, quoted in Hieb
1972: 179). Stephen (Parsons 1936) and Stevenson (1904; 254if.) give numerous
examples of such behavior among Hopi and Zuni clowns, respectively.
The clowns are both feared and revered: the koyemci cannot be touched,
nor can they be denied anything (Parsons 1917: 235). Bunzel (1932: 947) states
that: “The Koyemci are the most dangerous of all the Katcinas.” Yet she also
maintains that "the Koyemci are the most valuable of all the gods” (1932:
955). The ritual-clowns are both innocent and dangerous: true-to-type, they
seem to be the very stuff of motion and flux, of the potential for dissolution.
The Pueblo ritual-clown is intimately associated with boundaries, and
this will become clearer in the coming analyses. For the moment, I will men-
tion only the connection between the most common methods of recruitment
to clownship, and the frequent appearance of the clowns in ritual interludes,
to the idea of boundary. Recruitment to ritual clownship usually occurs
either through “trespass” or through "dedication.” During their public per-
formances the clowns may set their own precinct or sanctuary within sacred
space (for example, this is commonly an “ash house,” or mock house, among
Zuni and Hopi). Anyone who crosses this border, deliberately or inadvertently,
is recruited to clownship. Or, a person may be dedicated to a clown society
through recovery from illness. In either case, there is an implicit recognition
°f a paradoxical passage through an inverse state of being.
The ritual-clowns often appear during the “interludes” between sacred
dances of the kachina. For this reason, in part, Titiev, writing of the Hopi,
argues that: “It’s strange that clowns should be said to have ritual value....
Clowning occurs only during the least important part of serious rites, or in
connection with ordinary katcina dances” (1972:255). The “interlude” has
the sense of being in-between, or “in the middle” of a rite or other event; and
7 Stevenson (1904; 270 f.) gives examples of the innocent impotence of the koyemci,
fa their inability to perform, for example, a feat of regeneration by themselves. The
newekwe, who are associated with “medecine,” then accomplish this. The koyemci appear
as process,” as energy untrammelled by “structure,” and thereby as containing only one
°t these generative forces.
346
Don Handelman
Anthropos 76. 1981
it should be clear, from my earlier discussions, that the ritual-clown should
have a strong affinity for such periods.
But, to call the “interlude” the “least important part of serious rites,”
as Titiev implies, is to distort the English meaning of this term. Rossiter
(1950: 102if.), in his discussion of the development of English drama, shows
that the Interlude originally was a brief Morality Play; but one in which
messages of morality were communicated through comedy. For example, in
one play, “The vices all give themselves ‘respectable’ names to delude Man”
(1950: 103). Rossiter states that these plays, "... show an approach to a kind
of comedy of manners by emphasizing the contemporaneity of the types of
wickedness” (1950; 102). Moreover, where these Interludes were featured
within lengthier Morality Plays, there was often
a jarring and quite inartistic incongruity of tone between the ‘virtuous’ framework
[the Morality Play] and the ‘vicious’ intervals [the Interlude], and the severer the moral,
the greater this is likely to be where changes of heart are clumsily sudden and devoid of
all finesse of language (1950: 102).
Compare these quotations from Rossiter, writing of 16th century England,
to the following from Ortiz (1972: 148), discussing Pueblo ritual: “the themes
of solemn masquerade and mirthful burlesque and caricature alternate... this
tendency to pass quickly from solemnity to mirth and back again is ... a char-
acteristic of ritual drama generally.”
There is no evidence that the “interlude,” in its early English dramatic
usage, constituted a less important segment of the drama; second, I have not
read any evidence to suggest that the “interludes” of Pueblo ritual dramas
are “less important” than other ritual segments; and third, the English Inter-
lude and those phases in which Pueblo clowns commonly appeared are both a
particular blend of the comic and the moral. One need only review the numer-
ous examples of ritual-clown burlesques of Pueblo customs, of strange customs,
of the Catholic mass, and of American officialdom, to recognize that morality
and comedy often are intertwined in the erasure of distinctions and their sub-
sequent underlining - as Gluckman, Turner, Douglas, and others have argued.
7. Clown and kachina: Opposition and Reconciliation in Hopi Ritual
Implicit in the analysis of Mayo Easter rites was the opposition between
the capakoham and various representations of deity-figures, as well as their
eventual reconciliation before the close of the ceremonies. In this section I
want to explore these themes further, using materials from Hopi rites of the
summer solstice, to bring out their relevance to the idea of “anti-structure.”
In this regard, these Hopi materials, although brief, are particularly useful:
for in them, these themes of opposition and reconciliation are particularly
striking. Therefore, the analysis of this section will serve as a prelude to a more
detailed consideration of the Tewa Dance of Man, in which themes of ritual-
clowning, of boundariness, of opposition and reconciliation between clowns
and deities, all are subtly interwoven.
The Ritual-Clown
347
The Hopi niman ceremony concludes the rites of the summer solstice,
and hades farewell to the kachina until the advent of the winter solstice. The
niman is transliterated variously as “Go Home” (Parsons 1936: 493), as
“Going Home” (Titiev 1971:327), or as “Homegoing” (Titiev 1944:227).
Like most Hopi ceremonies of the summer solstice, the niman is concerned
with fertility, and with the bringing of rain.
Among the different Hopi ritual-clown groups, in Oraibi on Third Mesa,
were the paiyatamu, who belonged to the Eagle clan. According to the myth of
origin of this clan, its members were permitted to settle in Oraibi in exchange for
guarding and protecting the “outermost limits” of the territory of the com-
munity (Titiev 1971: 327). The paiyatamu, according to Titiev, were spoken of
as the “fathers” of the kachina, and they performed primarily in the niman8.
The night before the beginning of the niman, these clowns left their
own kiva and went to that of the ^ac/zm^-impersonators, whom they joined
for a "ritual smoke.” The following day, while the kachina were dancing in the
plaza, the ritual-clowns would do "a circuit of the village as if patrolling... in
fulfillment of the promise” (Titiev 1971:327). Following this, their bodies
decorated in alternating stripes of yellow and black, the clowns approached
the dance plaza, surreptitiously, from its periphery, climbing on the house-
tops behind the spectators. Four times they would jump up, yell, and hunch
out of sight again (cf. Simmons 1942: 187). Thus, in this initial phase, clowns
and kachina were arranged spatially in a statement of their respective affinities:
while the kachina danced in a representation of “sacred centrality,” the plaza,
the clowns delineated the boundary of the community, by circumscribing it.
Then the clowns approached the plaza from its outer limits and, bobbing and
yelling, they pierced the imagery of enduring truth and stability which the
kachina were evoking.
The clowns then infiltrated the plaza, and formed up, as a motley group,
Parallel to the dancing kachina (usually the beautiful, elaborate, and stately
Hemis), as if unaware of the latter. Upon discovering the kachina, the clowns
'would play with them, and generally pierce and disrupt their performance.
Thus, entering the plaza, the ritual-clowns carried the solvent of ambiguous
motion and fluidity into the sacred centre. The clowns took over the centre
as if unaware of its ordering by the kachina: they dissolved the matrix of endur-
mg ideas and sentiments which the kachina were conveying through dance.
Their parallel formation to the kachina accurately demonstrated the contrast
between these two types.
8 The prevalence of ritual-clowning within the niman ceremony itself is not clear.
U his description of the niman on First Mesa, Stephen makes no mention of ritual-
clowns. As well, Edward Kennard (personal communication, March 1978), with lengthy
and intensive fieldwork among the Hopi, does not recall the appearance of ritual-clowns
during the niman. Louis Hieb (personal communication, May 1978) also has no recollec-
tion of their appearance during this ceremony. Hieb properly notes that the niman occurs
somewhat prior to the summer solstice; but for the sake of convenience I will continue to
refer to it as a solstice rite. The significant point here is that the Hopi had a cluster of
rites in which clown and kachina were brought into opposition.
348
Don Handelman
Anthropos 76. 1981
When the kachina retired from the plaza, the clowns built their ash-house
(cf. Simmons 1942: 188), ate like gluttons, drank urine, and engaged in bur-
lesques of marriage and intercourse with other clown-types. Thus, once the
kachina left, the so-called “interlude” began. The clowns re-ordered the sacred
centre in their own idiom of movement, motion, and transition. The gravity
of the sacred centre was turned into the lightness and inconstancy of “process.”
Like the analogy of matter and anti-matter, the clowns and the deities could
find at best a very uneasy accomodation with one another. In other words,
as essential representations, the two were incompatible: they clashed, and
they formed grotesque combinations which indicated, first, that the rite was
in-process, and, second, that the correct mode through which to unite these
opposing ideational constructs was not yet available. The clowns came to con-
trol the spatial centre of sacredness, and their behavior was indicative of the
vitality and force of the “essence of process” unchained.
During the play of the clowns, a kachina (often an owl) would appear
suddenly on a housetop, and would warn them that their behavior portended
their destruction. The clowns would ignore this warning, and instead would
boast of their own strength, vitality, and imperviousness. On its fourth appear-
ance and warning the clowns would seize and maltreat the kachina. But, it
would return to the plaza with a group of shoyohim (a mixed-group of various
types) kachina, carrying various weapons and whips. The clowns would seek
shelter in their ash-house, but they would be tracked down by the kachina.
The kachina would destroy the ash-house, would seize the clowns, would
drench them with water and urine, and would whip them.
In a forthright manner, aspects of such ritual-dramas portray the inter-
play of two basic principles: by itself, each is necessarily ineffectual; together
they are highly generative. In fact, the kachina warn the clowns that so long
as they remain true only to their own type, they are doomed; and, flighty,
true-to-type, the clowns ignore these warnings and boast of their own strength.
The clash between these opposing principles of order and energy inten-
sifies. The clowns maltreat the kachina. The shoyohim enter, forcibly subdue,
and thrash the clowns. The principle of stability or enduring verities begins
to control that of unbound vitality. Yet the interplay between these two
representations does not end here, for there is no harmony, nor complemen-
tarity in this forced union of opposites.
Before concluding the place of clowns in the niman (according to Titiev),
let me turn briefly to segments of two other rites of the summer solstice, which
were performed prior to the niman, on First Mesa, during the 1890’s: these
are performances of the Duck kachina and of the shoyohim.
During the afternoon of the second and final day of Duck kachina
dancing, the clowns appeared in the plaza. There were forceful interchanges
between the clowns and an Owl kachina. During these, the Duck kachina
danced solemnly in the plaza. A group of different kachina entered, “threw
the clowns in a pile, tied them with rope in a heap, and poured water on them,
and left them lying” (Parsons 1936: 480).
Later, these kachina returned, bearing gifts of food, which they prof-
The Ritual-Clown
349
fered to the clowns. After some hesitation, the clowns shook the hands of the
kachina. But, before the clowns could claim their gifts, the kachina "then
seized upon one of the clowns in a forcible way, but not in hostility. ... They
[the kachina] then insisted upon the clown dancing his typical sidelong
shuffling dance” (Parsons 1936: 480). Then each clown was made, by the
kachina, to tell a scatological tale: one advised the assembled men to raid
and to ravish a neighboring Hopi community. Another told of a Hopi who
had used a cannon in copulation, in place of his penis - and his wife had given
birth to “young firearms.” But the final clown “took up distinctly moral
discourse.” He related how, in bygone days of hunger, his father had told
him of the coming of the days of plenty, and so it had come to pass. “He spoke
in a grateful tone, edifying to his hearers... [the kachina] made him continue
his discourse for some time” (Parsons 1936: 481).
The performance of the shoyohim kachina, just prior to that of the niman,
elaborates on the theme of conflict between clown and kachina. During a two-
day period, the following scenario was repeated some seven times. The clowns
would be playing and eating in the plaza, when the shoyohim appeared:
They [the kachina] strolled through the trees and when they had approached quite
close to the clowns, these feasting squatters sprang to their feet and promptly each of
them took from a tree a long string or old frayed lariat, at the end of which was fastened
the stuffed skin of a prairie dog, and this stuffed skin they cast toward the group of kachina
who showed great fear, i. e. made ostentatious pretense of fear and drew back in alarm
and finally fled in panic before the clowns, who launched their strange weapon against the
kachina with great hilarity (Parsons 1936; 449).
Four times the kachina would enter, and would be driven off, by the
clowns. On their fifth entry, the kachina group “come in assumed anger, seize
the clowns, tie them hand and foot, fling them in a huddle, lash them with
the willow and yucca, and drench them with water...” (Parsons 1936:449).
Sometimes the kachina would be deferential toward the clowns, before lashing
them, “explaining that they lash and drench them that rain may come”
(Parsons 1936: 454) or stating that “You are our fathers, now we must lash
you that rain clouds may come” (Parsons 1936: 462).
The kachina would leave, but would re-enter later,
this time in gracious mood, anxious for reconciliation and bearing food gifts in their
hands .... The clowns, as was natural, held aloof from the kachina at first and showed much
distrust, but were finally won over (Parsons 1936: 450).
Alexander Stephen, the chronicler, notes further that:
On the reconciliation of the Shoyohim and clowns it is common for one kachina and
°ne clown to stand about twenty yards apart, facing each other with extended arms. As
they advance together, at first quite slowly, each moves his arms up and down like a
semaphore and when they come close they run into each other’s arms and embrace, the
head of one over the right shoulder of the other. This embrace occurs at all these exhibi-
tions (Parsons 1936; 4511).
Stephen describes that, as each of the seven set-pieces was replaced by
a subsequent one, the beatings by the kachina increased in severity, and that
the overall tone of the ritual-drama became more intense (Parsons 1936: 454).
350
Don Handelman
Anthropos 76. 1981
On the fifth entry by the kachina, in the seventh set, “they slash the clowns with
tremendous severity. Several of the clowns are bloody on face, breast, back,
and limbs; this is the severest punishment of the whole celebration, as it is
the culmination” (Parsons 1936: 4621). In between the appearance of the
shoyohim group, there would be various agonistic by-plays and contests,
between different groups of clowns and individual kachina - concluding often
with the subduing of the clowns (Parsons 1936: 449-463).
Now let me return to the niman, as it was reconstructed by Titiev. Its
concluding interchange between clown and kachina is quite similar to those
described in the Duck and shoyohim performances. After the subduing and
thrashing of the clowns, the kachina would return with gift-offerings. But the
clowns could not claim their gifts until each of them had performed - this
time under the direction of the kachina. Following this, each clown received
gifts, and all of them were “dismissed in a fashion similar to that in which
kachinas are sent off” (Titiev 1971: 330).
The rhythm and symmetry of moderation in the clash between clown
and kachina are brought out clearly in all of the above examples. In each
case, the fluctuating volatility of the clowns is molded and tempered by the
gravity and by the enduring strength of the kachina. In the Duck performance,
before the clowns can claim their gifts, they must perform under the direction
of the kachina. A series of clowns do so, regaling participants and onlookers with
their typically scatological tales. But the last clown becomes grave, and soberly
relates a tale with definite moral overtones, which is appreciated greatly by his
listeners. This last clown, the closing note in the overtures between clown and
kachina, narrows the gap between them. His overture reaches out, as the kachina
had done previously, and matches the typical stance of the kachina, who re-
cognize and value this. Kachina and clown have begun to resonate to the same
complementary rhythm; and they complete their interaction in harmony.
In his account of the shoyohim performance, Stephen noted that the
clowns were beaten with increasing severity by the kachina. Toward the ending
of their series of clashes, the rite began to convey a feeling of “culmination.”
Generally, to be whipped by the kachina is thought to bring good health. But
in lashing the clowns, the kachina are disciplining and molding a vital energy,
a force which is a necessary component in the “equation of fertility” which
revives the cosmic order, and which gives the sun strength to continue the
journey to its winter home. Sometimes this inference is enunciated clearly
by the kachina as, with a degree of deference, they explain to the clowns that
they beat them so “that rain clouds may come.”
In these segments of Hopi summer solstice rites there is, I think, a clear-
cut sequential adumbration of themes in the contact of clown and kachina.
Clown and kachina first appear in a state of separation - the clowns at the
boundary, the kachina in the sacred centre. Their dress, demeanor, and move-
ment are in sharp contrast: the clowns dart about, gambol erratically, and are
full of play. The kachina are sober, stately, orderly, harmonious in movement,
and largely alike and inter-changeable in appearance. The clowns are flighty,
the kachina homogeneous and deeply stable.
The Ritual-Clown
351
When clown and kachina, as essential representations, are brought into
contact, they clash: a universal solvent versus the bedrock of the world. Yet,
throughout, there is the sense that they need to be in conjunction, to join
together within a representation of the sacred centre - for such locations
open to, and connect, all strata and areas of the world. These are nodes of
articulation through which the cosmos is infused with strength and with
harmony as an organic unity. But, let me note in passing that, by bringing
the boundary to the sacred centre, the clowns dissolve such distinctions.
Therefore they open the way to the reaffirmation of the world as a unity of
interdependent parts. Yet, should the clowns triumph and continue to control
the "centre,” the world would teeter precariously, on its "edge” as it were,
full of energy, but without direction.
In the following phase, the kachina subdue the clowns. The vitality of
the clowns is given aim and direction ("that rain clouds may come”), according
to the generic ideas and values which the kachina represent and which are in
harmony with the ordering of the world. Still, as I noted earlier, the subjugation
°f the clowns leaves these segments of the rites incomplete. For the harmony
of the cosmos depends on the smooth mesh of its component parts and not
only on their forceful conjunction. Therefore, the final phases of contact be-
tween clown and kachina are marked by "reconciliation.” Through the offering
of gifts by the kachina and through the “semaphore embrace” described by
Stephen, kachina and clown begin to exchange attributes of their respective
types. Now their contrast and opposition are stressed less and their similarities
are emphasized more. In his discourse, the last clown of the Duck ceremony
becomes more like the character of the kachina. The clowns cannot receive
their gifts of food - signs of the fruitful and ongoing union of order and energy
until they perform under the direction of the kachina. Then the idea of a
vital impulse, of “process,” is bent voluntarily to that of order; and both
°f these ideas are being integrated in a complementary fashion.
8. Anti-Structure and Process
Previously, I outlined a series of analogic affinities between the ritual-
down type, the idea of "boundary,” and the idea of "liminality” within ritual
frames. I suggest that all of these ideas possess that cluster of qualities that
I have summated as a state of “in-process.” The ritual-clown type and the
boundary oscillate without resolving their interior paradoxicality. The medium
°f ritual-liminality is in a basic condition of fluidity, somewhere in-between
Points of anchorage, of beginning and ending, which fasten and articulate it
fo the ordinary social order.
I think that liminality is best understood as a medium within which,
according to Turner, archetypes or root metaphors (1974: 50) can be shaped
uito “radically simplified” and "generic” models of the ordinary social order
(Turner 1974: 202). The anti-structural model of the social order not only arises
within the medium of liminality — it is also an “essential” version of social struc-
352
Don Handelman
Anthropos 76. 1981
ture. In other words, its premises are composed of essential values, beliefs,
and precepts, about how the world should be constituted. Expressing eternal
verities, ideas of anti-structure often are associated with metaphors of sacred
centrality, or of central locations within liminal space (e. g., the Mayo church
and Way of the Cross; the Pueblo sipapu and dance plazas, and so forth).
Within liminal boundaries, the ordinary social order is taken-apart and
put-together in an essential version of social structure, viz., anti-structure.
Moreover, Turner argues that certain sentiments associated with anti-structure
(viz., those of "communitas”) are the critique of social structure. Then the
re-joining of anti-structure to social structure also renews the latter. This
emphasis on the renewal, the rejuvenation, or the regeneration, of cosmic
(and hence social) order, often is striking in the calendrical rites of tribal
societies, particularly those associated with the solstices and equinoxes. Anti-
structure, in such rites (and in others as well), calls forth the imagery of endur-
ing and valid truths, of a unity of interdependent parts that is monumental
in what it subsumes, and of the punctum indifferens, the point (s) of rest which
stabilizes and anchors sacred structures in space and out-of-time.
But, if the ideas communicated through anti-structure, to participants,
renew in various ways the cosmic and social orders, then there is still a vital
component missing from this formulation. The ordinary social order is an
ongoing fusion of ideas of “structure” and of "process.” If anti-structure is
separated from social structure within liminality, then what are the metaphoric
energizers of the enduring edifice itself, of anti-structure? Are there, or may
there, not be ideas of the "essence of process,” of energy, of vitality, of renewal,
or of regeneration, within liminality, which are the essential processual com-
plements of anti-structure? Cannot the essential qualities of ideas both of
anti-structure and of process be separated metaphorically and symbolically
within liminal frames - there to be put-together again in fertile and generative
union? And, if the idea of a processual complement to anti-structure has a
degree of validity, should not anti-structure be returned to the ongoing social
order not only "as is,” valid in and of itself, but as a conception of the renewed
fusion of the deep stability of “structure” with the flighty power of "process?”
But, if the conception of a processual complement to anti-structure,
within liminality, has a degree of validity, then one should expect these two
ideas to be opposed to one another, in their ideal or essential states - since
their respective compositions would be so distinctive. The “essence of process,”
uncontrolled and untempered by social structure, brings to mind the imagery
of fluidity, of currents of motion (as against points of rest), and of movement.
One would expect it to be transitory, episodic, and energetic, but unpredic-
table, without aim or direction. On the other hand, it should be quite distinct
from the imagery of “chaos”: for the inchoate attributes of this non-state are
located outside the borders of the world, and are external to the liminal frame.
“Process,” separated from anti-structure within liminality, should be located
within the ritual-liminal frame.
If, in spatial terms, the liminal-ritual centre is dominated by the idea
of anti-structure, then where should its complement, the "essence of process,”
The Ritual-Clown
353
be located ? I would suggest looking to the periphery, to the boundary, of ritual-
liminal frames for manifestations of “process.” The ritual-clown type with its
affinity to the boundary, its internal state of in-process, and its dress and
demeanor, frequently seems to convey this idea of “process.” Moreover, it
often appears to be associated with a conception of “power,” in the sense of
a vital force, or of energy. “In-process” in terms of its internal organization,
the overall type may be summated as a representation of the “essence of proc-
ess.” Therefore I would suggest that the ritual-clown type, particularly in
calendrical rites, is also a more-abstract representation of “process,” which
itself is opposed to anti-structure. Stated baldly, this formulation (particularly
in the light of the complex Pueblo data) may seem crude, and perhaps self-
evident. But I would submit that it “makes sense” in a substantive way, only
in the context of the attributes of the ritual-clown type, and the series of
affinities this type appears to have. Moreover, given the character of ritual,
in general, one would expect to find such a message, like that of “process,”
to be adumbrated in numerous other ways.
According to the above formulation, deity-types, or deity-figures, are
often the cornerstones of anti-structure in numerous rites. Where they appear
together, I would expect to find ritual-clown and deity-types opposed to one
another, particularly within the contexts of calendrical rites. But I would
also expect them to be reconciled, and to be re-united, with messages of fertile
union, fusion, and regeneration, before such rites close. In the Mayo Easter
rites, for example, this is accomplished through the death and resurrection
°f the deity-type, and through the transformation of the capakoham into
unitary homogeneous types, who become reflections of the deity-type. In the
Hopi examples, this is accomplished through a narrowing of the distance
between deity-types and clown-types, and through what I would call a partial
exchange of attribute between these types. I think that something similar
also occurs in the Tewa Dance of Man.
9. The Tewa Dance of Man:
The Clown, The Boundary, Process, and Anti-Structure
In this section I will bring together, in one context, themes which were
developed through the examination of phases of the mendi rite, of the Easter
rites of the Mayo, and of the summer solstice rites of the Hopi. These themes
are those of the ritual-clown type, of the idea of boundary, and of the ideas
°f “process” and anti-structure. The context is that of the Dance of Man
ceremony of the Tewa, a rite of the autumnal equinox.
In spatial terms, the ordering of the Tewa cosmos is set and orientated
by sacred locations, which are organized as a series of largely-interchangeable
tetrads (Ortiz 1969: 21). Each set of tetradic locations encompasses the Tewa
world from its outermost limits (the tetrad of sacred mountains and their
earth navels) to its centre (the tetrad of dance plazas within the community).
Oue of these dance plazas is termed the “earth mother navel middle place,”
Anthropos 76. 1981
23
354
Don Handelman
Anthropos 76. 1981
or the “center of centers”; and Ortiz writes that it is a "condensation” of the
other sacred locations. All blessings "and all “good things,” writes Ortiz, issue
from this central location into the Tewa world. But the other tetradic sacred
locations catch these blessings, and direct them back inward toward the
community. Therefore Ortiz argues that, in such a cosmos, “we seem to have
an opposition between sacred and sacred ... there is no simple opposition
between the center and the periphery” (1969: 22). Coming into the Tewa world
is immediately an entry into the domain of the sacred. There is no sense of
the waxing or waning of sacrality as one moves toward the centre, or away
from it. The deities themselves are located either at, or just outside, the Tewa
world (Ortiz 1969; 91, 129, 149f.). Beyond the Tewa world are those “whom
the Tewa did not recognize as people” (Ortiz 1969: 172). Moreover, “anyone
who leaves the Tewa world for any reason has to be debriefed and ritually
purified before he can take his normal place in society again” (Ortiz 1969: 173).
The Tewa cosmos appears to be conceived of as a self-sealing and self-
encapsulating entity: it is “seamless.” But its paradoxical corollary is not
that this world is boundary-less, but that its boundaries are everywhere. If
representations of centrality are ever-present then so is a sense of boundariness.
Although this reinforces conceptions of sacred centrality, it also requires that
this centrality of the world be sealed, protected, and defended. Ideas of centre-
periphery relationships may not be valid to the Tewa cosmos, but I do think
that conceptions of centre and “boundary” are.
The Tewa are organized into moieties of Summer People and Winter
People. Each moiety is headed by a chief (and by his society of assistants),
who is responsible for the organization of roughly half of the calendrical cere-
monial cycle. The societies of the chiefs, together with those of the clowns,
and those of four other categories of persons, together constitute the Tewa
category of the Made People, or those who were “finished” during the Tewa
creation and emergence from the underworld. The Made People, according
to Ortiz, are mediators between spiritual and human existence: “Their role,
in the most general terms, is to keep the seasons progressing normally and to
concern themselves with peace and harmony in social relations” (1969: 73).
All of these groups of Made People, with the exception of the chiefly societies
of Summer and Winter people, together form a category termed, “of the middle
of the structure” (Ortiz 1969: 36). The moiety chiefs and their societies stress
the structural division of Tewa society. The other categories of Made People,
who are recruited from both moieties, and hence partake of the attributes of
both moieties, mediate these cleavages. Therefore they are “of the middle of
the structure.”
Among the categories of Made People are two societies of ritual-clowns:
the kossa and the kwirana. According to one variant of the Tewa myth of
creation, during the Emergence the people were walking, but they were full
of sadness and sorrow. The clowns were created to make “fun,” and then “the
people began to laugh and grow glad again” (Parsons 1929: 147). According
to another variant, many of the people sickened and died on their journey.
The clowns were created, painted in stripes, and told;
The Ritual-Clown
355
The way you have to do is to make fun, so that the people will be happy.... The sick
people came out to see them and began to laugh and get well.... The kossa made fun as
they went, and the people moved on fast (Parsons 1929: 148, my emphasis; see also
Ortiz 1969: 15).
Although references to this are not explicit in these myths, I think that
once again there is an implicit sense of the clowns being embued with buoyancy,
with motion, and with the energy and potency of rejuvenation.
The kossa are thought of as “warm clowns” and the kwirana as “cold”
ones. The deities (oxua) too are differentiated: there are those with “warm”
qualities, those with “cold” ones, and those who are “of the middle” and who
partake of the attributes of both. Like the moiety chiefs, the clowns are asso-
ciated with the changes of the seasons ; and like the chiefs, the clown societies
alternate during the calendar year in their assumption of ritual tasks 9. Of
particular interest here, is their function of “calling,” or of “bringing,” the
deities to rites. In moiety-specific rituals this task may be carried out by the
respective moiety-chiefs — but in rituals which involve the whole community,
this function belongs primarily, although not solely, to the clowns 10.
9 In fact, the ritual role of the kwirana is, or has become, quite minor, when com-
pared with that of the kossa (Ortiz 1969; 167). The “true” kossa appear during the period
between the autumnal equinox and the winter solstice; and one would expect the kwirana
to appear during that other period of intense Tewa ritual activity, between the winter
solstice and the vernal equinox. Instead, during this latter period, “fake” kossa appear
(Ortiz 1969; 170). One explanation for this may be the following.
In terms of changes in season, each equinox is the inversion of the attributes of the
other. The kossa, as ritual-clowns, also have attributes of the inversion of ordinary life.
Moreover, the “fake” kossa, by definition, are an inversion of the attributes of the “true”
kossa. For whatever reason, the kwirana do not appear during the season of their affinity.
Then the relationship between the equinoxes is matched by that of inversion between the
true” and the “false” kossa: true kossa: false kossa = autumnal equinox: vernal equinox.
The “true” kossa are an inversion of ordinary life; and the “false” kossa are an
inversion of the “true” kossa. Thus the “false” kossa are distinguished from both ordinary
beings and from the "true” kossa. This double inversion also maintains the opposition
between clown groups in relations to their respective seasons.
10 Among the Made People, only the clowns and the moiety chiefs alternate posi-
tions according to seasonal changes; and the clowns are the only categories among those
°f the middle of the structure” to do so. One wonders whether there is not some special
structural affinity between the clown societies and those of the moiety chiefs. According
to Ortiz, in the hierarchy of Made People, the moiety chiefs (representations of the struc-
tural dual-division of Tewa society) rank first. The kossa, the more dominant of the two
Mown groups, according to Ortiz (1969: 167), rank either third or fourth (depending on
the season) among the seven categories of Made People (Ortiz 1969: 81). Therefore, the
kossa are very close to being positioned “in the middle of the Made People”. Moreover, at
any given time in the ritual calendar, either the kossa or the kwirana do rank fourth
auiong the seven categories of Made People.
I might also point out the following. In the hierarchy of Made People which Ortiz
Presents (1969: 81), the Summer and Winter Chiefs and Societies are counted as a single
§r°up, presumably because they are equal but alternating in the authority they share, and
because they have the same name. But, according to the Tewa myth of Emergence, the
ruoiety chiefs were not the first Made People (the Hunt Chief was); and, although the
chiefs were created during a single phase of the Emergence, they were not made simul-
356
Don Handelman
Anthropos 76. 1981
Aside from those hints contained in the myth of Emergence, there are
others which suggest that the clowns are associated with the vitality of life-
giving forces. The sun, as noted previously, is perceived commonly as the
“father” in Pueblo cosmology. The kossa are called "children of the sun.”
The clowns pray to Fatege eno, a “youthful fire-god” (Parsons 1929: 129, 267;
Laski 1959: 87); and his ashes enable them to perceive the approaching oxua.
They use an ash-house, with a fire inside it, to recruit through “trespass”
(Parsons 1929: 128; see also Ortiz 1969: 86; Laski 1959:12). And Laski notes
that “fire” and “ashes” may be metaphoric of renewal and rejuvenation
(1959: 87) - or, as I would put it, metaphoric also of motion, of process, and
of the dissolution of anti-structure.
The Dance of Man occurs during the period between the autumnal
equinox and the winter solstice, following a series of rites of status-transfor-
mation, or incorporation, into the Winter moiety (Laski 1959: 25 f.; Ortiz
1969: 35-43). According to Laski, it is held within the kiva-setting on two nights,
four days apart. On the second night, the oxua, or kachina, appear. During
the first night, all groups of Made People appear twice in the kiva, and each
performs its prayer dance to the deities (Laski 1959: 28if.). The purpose of
the overall rite, according to Laski (1959: 31), is to come into contact with
the deities, and to have them bless the whole community.
The rite of the second night begins also with two appearances and with
dancing by each of the groups of Made People. Then the men recite the Smoke
Prayer (Laski 1959: 39). This prayer is a statement of anti-structure, infused
with sentiments of communitas: in it are described the attributes of the kachina
and their relationships to their “children,” the members of the community.
Particularly striking, to me, is a phrase which is contained also in prayers
which precede the rite and which re-appears toward its close: “May we all
catch up with that for which we are always yearning.” Laski’s interpretation
is given in 1959: 85; she states that most Tewa prayers end with this or a
similar phrasing.
From the outset of the rite, its participants have been sliding into a
state of liminality. The initial frame of the rite consists of what I have termed
boundaries of transition: the border between the everyday and the sacred is
not yet dissolved. The phrasing, “May we catch up...” appears to be a state-
ment of anticipation, of transition into liminality, when the mechanics of the
world will be suspended and the people can “catch up” with that for which
they are “always yearning” - the essential lineaments of their society. Put
taneously (Ortiz 1969: 14). If the Summer and Winter People are counted as two separate
groups, then there are eight groups of Made People. And then the kossa and kwirana alter-
nate between positions four and five - in other words, both clown groups are “in the
middle” of the Made People. If, in the Tewa cosmos, as I have suggested tentatively, there
is a close association between sacred centrality and boundariness, then the possible posi-
tioning of the two clown groups “in the middle” of the Made People, makes them ritual
mediators par excellence, in structural terms, between the deities and the people. But,
whether there is any analogic validity to this supposition, I leave to scholars of the Tewa
to decide.
The Ritual-Clown
357
otherwise, one can “catch up” with, and partake of, what the Tewa conceive
of a blessed state of “goodness” when “social structure” and “process” are
separated: for, in their mundane indivisibility and interdependency they
regulate the exigencies of ordinary life. “Time” (however it is counted), as
a “process,” is suspended only when it is prevented from passing routine social
structural signposts - when it is separated from such markers.
The two clowns (presumably kossa) enter the kiva, and behave as if
they are in a strange environment, with which they are unfamiliar (Laski
1959: 40if.). That is, they continue to distance the known and mundane world
from the developing rite. The external manifestations of their internal condition
of oscillation are highly reflexive; they do not know where they are; every-
day moorings are being cast away; perhaps there is even a feeling of voyaging
together. The clowns dominate the sacred centre, which is the kiva - they
stroll about and examine the participants with curiosity, but without apparent
design or predictability, joking and playing with sexual themes (intercourse,
adultery), and poking fun at the onlookers. They speak the “opposite” of what
they intend. These manifestations of conditions of “in-process” are corollaries
of being truly “betwixt and between.” But, although the clowns continue to
free the participants from their routine bonds, they do not offer any stable
focus as a replacement. Their metier is the dissolution of those boundaries
which differentiate, segment, and compartmentalize persons in offices, statuses,
and roles within social structure (Turner 1969: 177), and those boundaries
which divide the secular from the sacred. Thus, they create a context which
will be highly amenable to restructuring by the kachina.
But there is a further effect that joking, and play in general, have on
the assemblage of ritual. Elsewhere (1977), I noted that the play frame was
predicated on the meta-messages of “make-believe,” while that of ritual was
Predicated on a meta-message of “let us believe.” Both meta-messages are
pathways to states of non-ordinary reality, and they stand in comparatively
sharp contrast to the latter. But I would suggest that a passage to ritual
through a frame of play increases the contrast between the revelatory truths
°f rites and the common-sense assumptions of daily life, in comparison to a
passage directly from ordinary reality to that of ritual. Then, in a sense, ritual-
reality is “twice-removed” from that of daily life. Such a heightening of con-
trast elevates the impact and value of ritual “truths,” when they are revealed.
Coming in the aftermath of the ideational plasticity and flexibility of play, the
revelatory truths of ritual seem all the more stable, valid, and enduring.
In the Dance of Man, the joking and play of the clowns appear to mark
experiential and organizational transitions in the ceremony. These are inter-
ludes, of a sort, for the play of the clowns seems to mark the end of one ritual
Phase and the beginning of another. But these interludes, or transitional
Phases, are most important to the rite, for they exemplify the capacities of
the clowns to dissolve boundaries - in this instance, those borders between
ritual phases in the ceremony itself (Handelman and Kapferer 1980).
In this early phase, before the advent of the deities, the joking and play
°f the clowns “take to pieces,” or dismantle, taken-for-granted aspects of
358
Don Handelman
Anthropos 76. 1981
ordinary life, and then re-construct these in ways which awaken the reflexivity
of the participants. This is the oft-reported, so-called, "moral function” which
amoral ritual-clowns fulfill. In fact, these activities of the clowns have little
to do with morality, although their effects do. The reflexive attributes of the
ritual-clown type encourage participants to examine different dimensions of
slices of ordinary reality, and then to recognize their moral import in the pres-
ence of the deities, with their messages of “truth.”
Laski describes the clowns as “masters of ceremony,” the comperes or
scene-shifters of the ceremony. Once they enter the kiva, they control the
ritual frame, and the rhythm of progression of the overall rite. Hence their
joking and play define the “interludes” of the rite - its self-reflexive pauses,
which also awaken thoughtfulness on the part of onlookers.
The clowns call or “bring” the deities to the kiva (Laski 1959: 42ff.).
In my terms, the clowns, being “of the boundary,” and so able to dissolve
boundaries, are eminently well-suited to this task. And, as noted earlier, the
deities come from locations which are at the borders of the Tewa world, or
just outside them. Note that it is the clowns themselves who decide to do this,
by stating something like: “Now, let’s get down to business” (Laski 1959: 42).
“Ashes,” perhaps a symbol of renewal, with associations to the “youthful
firegod” and to the sun, are used by the clowns to “shout the emergence path”
(Ortiz 1969: 40) - to trace the journey of the deities. At the outset the clowns,
peering into a cloud of ashes to look for the deities, break up their search with
sporadic jokes. That is, they rock the participants back-and-forth through
different realities of perception. But they soon begin to describe the deities,
and their attributes, at length and in earnest. While they are doing this, three
members of the Made People Women’s society sprinkle a path of cornmeal
within the kiva, for the approaching kachina. Thus there is a conjunction here
between the changing character of the clowns, from playful to solemn, and
the introduction of the cornmeal path, a sacred sign of the coming deities.
The kachina arrive in the kiva, silently, behind a screen of blankets. By
this time, according to Laski, “the clowns have stirred up everybody’s feelings
to the utmost. Now, all are waiting tensely, tingling with excitement” (1959:
47). The deities enter amidst deafening sounds, and are welcomed happily
by the people. The clowns, true-to-type, first recoil in fear and huddle together,
and then rush to the entrance to greet the kachina (Laski 1959: 48f.). The
clowns continue their self-reflexive actions, switching from fear to joy, emotions
which probably are experienced also by others assembled. One by one the
kachina enter amidst prayers of rejoicing and the “feeding” to them of corn-
meal. Each deity is greeted by a clown, who leads the kachina to the chief of
the Winter People (who sponsor the ceremony). There the deity hands the clown
a sacred watermelon, which the latter places before the two moiety chiefs.
The welcoming of the deities, by the clowns, is marked by behavior
quite analogous to that found in the Hopi rites of the summer solstice. As each
deity appears, a clown rushes toward him with open arms, crying something
like: “ Yes, Great Ones! Let us be friends!” (Laski 1959: 50). The deity responds
by striking the clown, who jumps back in pain, but who repeats his entreaty.
The Ritual-Clown
359
The deity relents and gestures his acceptance of the clown. Laski notes that:
“These motions of rejection, and later of welcome, are repeated between each
Raingod and each Clown” (1959: 50).
What is interesting here, and in coming ritual actions, is that the deities
are not reflexive: they unequivocally deny the oscillating realities of the clown,
and insist on their own. They are deeply stable, solemn, and majestic types.
They will be reconciled with the clowns, but only in terms of their own eternal
reality. The clowns had established a state of ideational fluidity and plasticity
in the kiva. Through their self-reflective properties they had dismantled and
reconstituted aspects of social structure. Their emphasis was processual, in
their taking-apart and putting-together of realities. Now they are disciplined,
subordinated, and controlled by the deities; and they acquiesce to these con-
ditions. That is to say, representations of “process” and of anti-structure first
appear separate, and then appear reconciled, albeit in a somewhat forceful way.
The clowns act as the interpreters of the deities, who do not speak except
to utter their characteristic calls. Thus, when the chief kachina approaches the
moiety chiefs, it is a clown who states: “Yes, yes, O Great One. I think you
have something on your mind, something you want to say, don't you?” (Laski
1959: 50). The chief kachina motions that the deities have come to speak with
the moiety chiefs. Thereupon, one of the clowns signals to a “young man” to
stand up, and states that this is a moiety chief. The chief deity violently shakes
his head. The second clown then motions to both moiety chiefs to stand. In
the previous paragraph I stated that the clowns “appeared” to be controlled
by the deities. But here, continuing to be reflexive, and to reconstitute realities,
the clowns offer a stripling, in place of the moiety chief, to the deity. The
deity, insisting on the verities he represents, rejects this ruse. The clowns change
their tack and offer the moiety chiefs. Thus, the clowns continue to test the
validity and stability of the reality of the deities, and the latter prevail. But
the question has been raised by the clowns - who are the moiety chiefs ? And
so, in turn, who are the deities, and what do they represent? Doubts, raised
by the clowns, are settled emphatically by the deities. But anti-structure and
the “essence of process” are still in uneasy conjunction with one another.
The chief deity and the Winter Chief communicate: the deities are
concerned that the people have not followed their precepts. The moiety chief
assures the deities that the Tewa have lived together in peace and harmony;
and that they shall try to continue to do so. He signals to the deities that they
can return to their dwelling-places. Both clowns reiterate at greater length
that the deities now can return.
One by one the deities are led out by the clowns. Each deity, before
leaving, performs the Blessing Rite of fertility and abundance (Laski 1959:
■52): the deity reaches out to the six directions to take in the “Great Good-
ness,” and offers it to the people, who reach out to take it in, mumbling “let
R be so.” This refrain is echoed by the clowns. The deities, guided by the
clowns, leave as solemnly and as majestically as they entered. As soon as they
have left, one clown exclaims: “Thank goodness, they are gone, those trouble-
makers!” Once again, the clowns punctuate the fabric of sacred verities with
360
Don Handelman
Anthropos 76. 1981
their reflexiveness: a moment before they were grave and enrapt in the bless-
ings of the deities; now they again are flighty and inconstant. Once more, they
raise the question - who are the deities, and what do they epitomize? And
once again they mark a transition in the rite.
Then, silently, there enters alone a strange deity who has not been seen
before. According to Laski (1959: 52) he is called Y eng sedo, the Silent One.
Ortiz (1969: 166) states that he has this appelation because, "he alone has no
distinctive call and, indeed, makes no oral sounds whatsoever when he appears.”
Parsons (1929: 153) translates this name as, “‘Restless’ old man... always in
motion” (my emphasis). He is “a kind of clownish raingod, he wears a funny
mask with a crooked mouth.... He walks like an old man” (1959: 52). Ortiz
(1969: 93) writes that this deity is also known as "Temples male elder,” and
that the term “temples” refers “to the temples of the head” (1969: 166). Ortiz
adds that this deity is" difficult to characterize... exactly, so equivocal is he....
But the reference to ‘temples’ indicates a lack of intelligence and other ‘human’
faculties on his part” (1969: 166, my emphasis). He also is known by numerous
other names, including: “Deer Hunter” (he carries a bow and a quiver of
arrows), “He of the Mountain-Top” (according to Parsons, he always walks
on the mountains), “Rabbit Belt” (he carries a string of rabbits about his
waist), and “the Flowerman.” And Ortiz adds that “he is, for both moieties,
a humorously attired figure who shuffles in last during Tewa ritual dramas,
and who, after sustaining considerable verbal abuse from the Kossa, has ritual
intercourse with four young virgins” (1969: 166).
Hence, Yeng sedo, the Silent One, a paradoxical type, who is: old and
virile, wise and foolish, solemn and comic, a deity but restless. He is a Raingod,
but an anomalous one. In fact, unlike the homogeneous constitution of the
other deity-types, the internal composition of this one is of contradictory and
opposing attributes. He is associated explicitly with the elemental potency
of fertility. His internal composition and external behavior respectively connote
a sense of motion, or oscillation, and a summatory sense of “process.” Actually,
as a type, and unlike the other deities, his composition appears much closer
to that of the clowns.
When the Silent One enters, the clowns recognize his contradictory
attributes; but they also appear to acknowledge a particular affinity to him.
One clown asks the other whether this figure is that of a “tramp.” The second,
scrutinizing the deity, exclaims: “Oh, it is our Great One! Are you our Great
One?” - to which the deity nods his head (Laski 1959: 53, 87). Thus the clowns
first joke with this deity, and then recognize their affinity to him. Unlike the
other deities, the Silent One appears to be self-reflexive, as are the clowns.
As the Dance of Man nears conclusion, the clowns and a representative of the
deities seem to exchange attributes of type, and to draw closer to one another
(as they did in phases of the Hopi summer solstice rites, discussed previously).
Separately, the deities and clowns, respectively representations of anti-struc-
ture and of the “essence of process,” have appeared. The reflexive qualities of
the clowns have emphasized the verities of the deities. In turn, the deities
partially have bent the elemental vitality of the clowns to the basic underlying
The Ritual-Clown
361
order of the world; the force of processuality in service to the lineaments of
anti-structure. Now, in this phase of the ceremony, the affinity of deities and
clowns (rather than their opposition) is stressed as they progress toward a
more emphatic statement of the unity and rejuvenation of the cosmos.
The Silent One gestures, in a series of interchanges with the clowns,
that he is tracking deer, and that his intention is to shoot them. He then
gestures his desire for a virgin, by outlining a small female form with his hands.
The clowns, still true-to-type, offer a young boy. The Silent One, first and
foremost a deity and a representation of validity and truth, vigorously rejects
this. The clowns then call, from those assembled, a young girl, and bring her
to the deity who stands before the moiety chiefs. The deity gives the girl a
freshly-killed rabbit. Then the clowns take her shawl and place it before her in
the shape of a woman. Through a series of humorous byplays, the Silent One
indicates to the clowns that the girl should spread her legs further - and the
clowns stretch the ends of the shawl. The Silent One places his bow and arrow
on the ground and does the Blessing Rite: he catches the “goodness” from the
six directions, brings it also out of himself, and “then he takes all this goodness
and strength and blessing and, by clapping his hands, shoots it at the girl
who stands silent and embarrassed” (Laski 1959: 55). The Silent One repeats
these procedures with three other young girls. He then does the Blessing Rite
for all those assembled and leaves the kiva.
Laski writes that Yeng sedo “never runs and never stops; he walks and
Walks about the kiva.... This constant motion seems to be a symbol of the
creative power itself” (1959:62). In taking from the young girls their state
of virginity, of tranquil and static purity, he “fertilizes,” activates, and sets
mto motion, within the community, what the other deities have done in a
more general and abstract way. In this regard, Laski comments that she is
inclined to assume that the Raingods who appear first in the drama represent,
above all, the blessing which rain brings to plant life, while the figure of the hunter, Yeng
sedo, symbolizes more strongly the blessing of fertility for human beings (1959: 68).
In comparison to the clowns, the Silent One is a more strongly delineated,
and a more harmonious, composition of the unity of attributes of sacred
structure and sacred process. But, strangely enough, his constitution also
highlights the significance of their own elemental force - for he demonstrates
the power of process when it is tempered by, and bent to, the enduring verities
°f sacred structure.
There may be an interesting series of exchanges, or transpositions, here
which involve the deities. I argued that the kachina, who appeared previously,
Were essential representations of sacred structure (or anti-structure), which
contained within itself the potential for dynamism, for growth, and for move-
ment. Through the blessing of the people by the deities, this potential was
Projected onto the community. Then the Silent One appeared - a composite
°f elements of sacred structure and sacred process — and he was paired with a
virgin, a representation of the potential of the community for fertility and
growth; but a potency which had to be re-awakened, rejuvenated, and set
362
Don Handelman
Anthropos 76. 1981
into motion. This is what the appearance of the Silent One accomplishes.
Moreover, in the conjoining of two reflexive types - this deity and the clowns
- in this phase of the rite, one would expect a high degree of reflectiveness
among those assembled, about the progression of types which have appeared
in the ceremony: from the oscillating and inconstant clowns to the stable and
homogeneous deities, to the conjunction of both of these in the person of Yeng
sedo, and to his fusion with a representation of the community. The Silent One
emphasizes that neither the previous deities nor the clowns are fully compre-
hensive statements about the ultimate nature of the world, but that each in
its own right is a crucial element. Analysis of this rite from another perspective
(Handelman and Kapferer 1980) suggests strongly that the Silent One, like
the Mayo Christ-figure, subsumes and integrates within itself the contradic-
tions between types (deities, clowns), which appeared previously in the rite,
into a unified statement of the Tewa cosmos. Within his type, Yeng sedo joins
and summates opposing principles of order and energy and relationships
among deities, clowns, audience, and community.
The clowns leave momentarily with the Silent One. On their return,
"they imitate the sounds and gestures of the Raingods to everybody’s laughter”
(Laski 1959: 55 f.). Then they take the sacred melons, which the kachina
had brought, break these into small pieces, and distribute them to the assem-
bled people who eat them. In these actions, the clowns appear to continue
their oscillation among contradictory attributes. But it is the more likely
that, after the advent of the Silent One, the clowns demonstrate that their
opposing tendencies are no longer paradoxical. Instead, these differing tend-
encies represent different aspects of the cosmos, which exist in overall harmony
with one another, as they do within the type of Yeng sedo. That is, the clowns
no longer simply act for the deities (by translating, and so forth): instead, they
have become representatives of the deities who reflect eternal verities instead
of confounding them.
Thus the clowns both make fun of all the preceding deities and, for the
first time in the rite, partake directly of the holiness of the kachina in dis-
tributing the sacred melons to the people, which is an act of communion. No
longer simply the guides of the deities, the clowns have themselves become
manifestations or extensions of the harmonious joining of principles of order
and energy, as this was demonstrated in the deity-type of Yeng sedo. This
does not mean that the clowns are no longer reflexive types, but instead that
their reflections re-present different aspects of a unitary vision of the Tewa
cosmos. The clowns marked their initial entry into the kiva by making fun
of people, whose reflectiveness about themselves was heightened. This con-
tributed to the separation of the people from their environment of ordinary
reality. In turn, this contributed to the dissolution of boundaries between the
people and the deities, and prepared the way for the entry of the Silent One.
Now the clowns begin to phrase their coming exit by making fun of the deities
- thereby heightening reflectiveness about the communion which has occurred
between the deities and the people. Furthermore, they themselves adumbrate
this communion by distributing the sacred melons.
The Ritual-Clown
363
The clowns then open the way for their own exit, another point of
transition in the ceremony, as one says to the other, “Let’s get out of here”
(Laski 1959: 56). Before leaving they perform the Blessing Rite for all those
assembled. But in its final phrases they state, “May you be loved and liked...
and may you die immediately!” This last phrase is, of course, the obverse of
what the other participants say. But here again, instead of apparently evoking
inconsistencies of meaning through their oscillation, the clowns express
consistencies of meaning among different principles, as these were stated in the
figure of the Silent One.
The moiety chiefs then lead the people in the Thanksgiving Prayer
(Laski 1959: 56ff.). I think it significant that, toward the end of this prayer,
the theme of “to catch up with that for which we are always yearning” re-
appears. The community is being phased back from a state of liminality (and
probably that of communitas) to that of ordinary reality. It is as if, during the
ceremony, the people indeed had “caught up”: the community was held still
and purified, through the separation of “anti-structure” and the “essence of
process.” Then it was re-invigorated and renewed through the conjunction
and fusion of these principles. Ordinary time (however counted) then began
to work once more; and the theme of “catching up” again became a relevant
commentary on the state of being of the community u.
10. Conclusion
In the preceding pages, I have outlined certain suggestive affinities of
the ritual-clown type; and I have proposed how these may help to explain
the parts played by sacred-clowns in ritual contexts. Here, I will point to an
association which the ritual-clown type generally may have with the idea of
11 It may be of interest to outline briefly certain points of comparison between the
Place of clowns in the Hopi summer solstice rites and in the Dance of Man. In the Hopi
riIes, the ritual-clowns break into ritual frames already defined in terms of anti-structure;
and their interludes of play are highly reflexive. The clash between clown and deity, and
their reconciliation, are stressed in highly dramatic fashion. By contrast, the Tewa
clowns open and close those segments of the ritual in which the deities appear. Although
the comparison is not quite accurate, the Hopi clowns dissolve already present represen-
tations of anti-structure; while those of the Tewa pave the way for the arisal of anti-struc-
ture. What this signifies, in terms of the reflexive commentaries of these rites upon
themselves, is not yet clear to me. But, in both the Hopi and Tewa instances, there is
cither what I have termed an exchange of attributes, a narrowing of perspectives be-
tween deity and clown, or the relative homogenization of the clown-figure, which culminate
ln the revelation of “truth” through reconciliation.
I might note that, in organizational terms, the clowns of the Dance of Man resemble
somewhat the koyemci at the great Zuhi winter solstice ceremony of the Shalako. Here the
koyemci announce the “coming” of the deities; and they are instrumental in closing the
complex ceremony. Moreover, toward its end, “the character of their dancing changes,
becoming more solemn. They do not indulge in their usual obscenity” (Bunzel 1932; 945,
^53 f.). The koyemci then visit each dwelling in the community to bring their blessings
(bunzel 1932: 956; see also Parsons 1916: 395if.).
364
Don Handelman
Anthropos 76. 1981
comedy. A liminal medium which has, what Langer (1965: 135) termed, “the
essential comic feeling,” is particularly compatible with the activities of the
ritual-clown, or with other configurations which perform analogous tasks,
especially in the management of seasonal calendrical rituals. Then I will raise
a number of issues which are relevant to the study of ritual.
As noted, ritual-clown types tend to appear in seasonal calendrical rites,
which themselves are linked to ideas of fertility, of renewal, and of regeneration.
Such rites also often feature instances of role-reversal and of identity-inversion.
Turner (1969: 201) suggests, tentatively, that liminal media which feature such
behavior may be likened to “comedy.” In her seminal essay, “The Comic
Rhythm,” Susanne Langer describes the idea of “comedy” in the following
terms. She writes that a “pure” or “immediate sense of life” is an underlying
motif of authentic comedy (1965: 120, 124), and that such an “image of human
vitality” is found wherever persons gather “to celebrate life” (1965: 124). She
continues that, when compared to the imagery of fate in “tragedy,” that of
comedy is “destiny in the guise of fortune” (1965: 123). Comedy is, “essenti-
ally contingent, episodic... it expresses the continuous balance of sheer vitality
that belongs to society and is exemplified briefly in each individual” (1965:
126). Because the rhythm of comedy is episodic and vital, its work is in “restor-
ing a lost balance, and implying a new future” (1965: 127).
Langer discusses the denizens of the comic spirit in a similar vein. The
“buffoon” is an amoral character, whose energy is unimpaired by his adventures :
“He is the personified elan vital” (1965: 133 f.). The “fool” is “all motion,
whim and impulse”; while the “clown is nature’s fool” (1965:135). “The
essential comic feeling,” Langer concludes, “is the sentient aspect of organic
unity, growth, and self-preservation” (1965: 140).
As it has been limned in this essay, the ritual-clown type would have
an especial affinity to the idea of comedy, as this is described by Langer, and
also to those ritual contexts where the energy and vitality of comedy are
strongly manifest - in other words, where they express underlying values of
ritual renewal and regeneration. Furthermore, if, as I have argued, the ritual-
clown type is one kind of essential representation of “process” unchained, then
its affinities both to the idea of comedy and to seasonal calendrical rites are
strengthened. For it is primarily in such rites that the ritual-clown type, like
the spirit of authentic comedy, contributes to the sense of “a whole world moving
into its own future” (Langer 1965:138) - first through the separation, and then
through the conjunction, of representations of anti-structure and process.
But the ritual-clown type cannot be drawn as wholly, or as simply, comic
- since it fluctuates between opposing poles of being. Or, put differently,
because the ritual-clown type is itself reflexive, it cannot be wholly comic.
And it is a reflexive type because of the oscillating composition of its internal
organization; but, perhaps it is more correct to state that the ritual-clown is
comic precisely because it is a reflexive type. That is, given its oscillatory state,
it has the continuing capacity to slip from one paradigm to another in weaving
syntagmatic sequences of meaning - and such shifts may be a major locus for
the generation of humor and laughter (cf. Milner 1972).
The Ritual-Clown
365
Because the internal organization of the clown-type is in oscillation, it
has the capacity to be reflexive. And it is because of this reflexive capacity
that the clown-type can act as a solvent, as a dissolver of boundaries. As such
an agent it alters the relationships between those parts which the boundary
had compartmentalized and ordered - therefore the ritual-clown “shakes up”
human order on a number of levels, from the cultural to the visceral12.
This kind of formulation touches on topics which have been discussed
little in anthropology, but which may have profound effects on the organi-
zation and communication of ritual meaning. For example, I suggested that
ritual action may monitor its own ongoing progression; and that this will be
communicated to participants and to onlookers who themselves are enrapt
m the step-by-step flow of ritual phases and, therefore, who are unlikely or
unable to distance themselves sufficiently to appreciate such cumulative
accretions of meta-meaning. I think that such indexical activity need be
reflexive, and that the symbolic types which appear within ritual-liminal
frames may be suitable media through which to work out a cultural design
of reflexivity in ritual. But I also suggested that the degree of reflexivity which
such types can sustain is a function of their internal organization.
According to this formulation, unitary types can comment on the
ordinary social order, which remains separated outside the liminal frame; but
these types cannot comment on the ongoing progression of the ritual state
itself. Homogeneously-constituted, their attributes are mirrored and rein-
forced among onlookers, to create sentiments of certainty and verity. But
these types cannot comment on the actual accretion of ritual meaning within
rites, unless they are self-transformative - that is, unless they can adopt a
reflexive stance toward themselves and toward congregants, in terms of their
shifting placement and positioning within rites. On the other hand, symbolic
types, whose internal attributes are oscillatory, have precisely this capacity
tor self-transformation and for reflexivity. For example, the mendi clown
comments on the half-baked state of the bride-to-be. The capakoham - as
they confess for the community, persecute the deity, assume his stigmata, and
are “killed” - reflect various contradictory, but conjoint, relationships between
the deity and the community. The Pueblo clowns, as they shift between
hilarity and gravity, comment upon the quality and condition of their own
Previous states, as these relate to the progression of the rites themselves. I
should note also, with regard to the capakoham and Tewa clowns, that to
function as guardians of order, as attendants of the deities, and as “masters
°f ceremony,” demands a degree of reflexive meta-communication. Therefore
f would suggest that only a self-transforming (oscillatory, heterogeneous)
fype can be reflexive, with regard to the unfolding contents of ritual action
hself, and that the ritual-clown is indeed one such type.
12 See, for example, the work of Michael Mair, of the Institute of Education,
University of London. Mair convincingly demonstrates how the act of laughter breaks up
regular ongoing physiological rhythm, requiring its re-ordering. I would suppose that some-
thing analogous also happens in the cognitive domain.
366
Don Handelman
Anthropos 76.1981
In this essay, which is after all on the ritual-clown, I have adopted the
heuristic position that deity-types tend to be homogeneous and non-reflexive.
But, in view of the above formulation of homogeneous/heterogeneous types,
it may be worth re-considering the constitution of, for example, Indie and
Greek deities who at times appear ludic, and of their placement in ritual
action. Again, the reflexive capacities of the “comic spirit” in Zen Buddhism
(cf. Hyers 1974) could be looked at in the above light. Let me offer one brief
additional example.
The Salteaux conjuring rite, described by Hallo well (1942), is held to
obtain, from the spirits, answers to problems which are often of importance to
members of the audience. The shaman/conjurer enters his tent, constructed
for the occasion, calls the spirits to be present, and entertains questions from
the audience. Always present, on such occasions, is the spirit of mikinak, the
Great Turtle (1942: 23, 45) 13. Mikinak is an “intermediary” and “a messenger
in all performances” (1942: 23). Mikinak is one of the few spirits which the
audience can understand without translation. Moreover, he translates the
messages of other spirits to the audience; and it is he, sent by the shaman/
conjurer, who travels on long journeys to find out information requested by
members of the audience (1942: 46). Mikinak thus is something of a mediator
between spirits, shaman, and audience, and between different locations and
planes of the Salteaux cosmos; and, as such, he is a key figure in the progres-
sion of such rites.
But mikinak is given also to witticisms, to jokes, and to the playing of
pranks, during the course of a performance (1942: 45-50), and on his journeys.
In this instance, within this deity-type, are conjoined attributes of gravity
and hilarity: and mikinak oscillates between these sets of attributes, some-
times up to the very end of the rite itself (1942; 49f.). As mediator, as mes-
senger, and as prankster, mikinak combines some features of a “master of
ceremony” with those of a comic. He is clearly a dissolver of various boundaries
between shaman, audience, and spirits, and between the natural and para-
natural domains. Moreover, as he oscillates between the serious and the
humorous, as an organizational linch-pin of the rite, I would suggest that he
also casts the protagonists (audience, unitary spirits, shaman) into different
relationships with one another. By doing so, he should also bring members of
the audience to reflect upon his nature and that of the other spirits, upon their
own, and upon the character of their linkage to the cosmos, within the context
of the rite. Moreover, according to Hallowell's description, mikinak appears
to be the only spirit in the rite who is so endowed — thereby making the con-
junction of mediatory and oscillatory features, within this type, all the more
suggestive for the problem of the organization of reflexivity in ritual.
In pointing to a symbolic type as an agent of reflexivity in ritual, I am
not suggesting that this is not accomplished in other ways. For example, in
13 Should mikinak not be present, then the spirit Little Jack Fish is (Hallowell
1942: 16, 45) - and this latter spirit has comic attributes similar to those of the Great
Turtle.
The Ritual-Clown
367
his discussion of the Sinhalese festival of Kataragama, Kapferer (1977) shows
how reflexivity is evoked by placing the unitary deity-type within a festive
context: then the transition from a context of play, to that of the revelation
of the deity, has the effect of making each reflect upon the nature of the other,
'with the ultimate validity being that of the verities of the deity. In other
words, the organization itself of the ceremony evokes different foci and kinds
of reflexivity at different points (Kapferer 1977:51). I think that Manning
(1977) makes a similar point in his study of Pentecostal ritual in Bermuda.
These studies, others, and that of this essay, then also raise the question of
how segments of “reflexivity” and of “truth” are interposed with one another
111 the organization of ritual, to attain a sense of culmination in meta-com-
munication. I think that this is of signal import in the Mayo, Hopi, and Tewa
ntes discussed, where clown-types and deity-types are brought into conjunction;
and where there appears to be either an “exchange of attributes” between them,
or the homogenization of the clown-type.
The figure of the ritual-clown also raises questions for the idea of the
hminal frame, as meta-communication, and for the theory of symbolic types.
I argued that play and ritual, as ideational constructs, were to be distinguished
hy their respective meta-messages and, therefore, that play and ritual frames
Were to remain conceptually distinctive, each with its own content of com-
munication (Handelman 1977). Yet the anomalous ritual-clown type embodies
both of these ideationally-opposed modes of communication in its internal
organization. It is neither wholly playful, nor wholly serious, but a shifting
kaleidoscope of both. Put differently, the ritual-clown type is continuously
completing itself, but it remains permanently unfinished. Its cultural design
makes the ritual-clown type an excellent transformer and scheduler of both
play and ritual frames, within the context of rites in which it is featured. But
this only highlights, rather than obviates, the significance of “play” in ritual.
Whether through the internal composition of this type, or whether through
the overall organization of sequencing in rites, the ludic is shown to have
extensive reflexive properties of import to the accretion of symbolic meaning
m such events. Then the notion of play-in-ritual as “comic relief” may well
be the most shallow way of approaching this subject, not only culturally but
also cognitively.
Symbolic types (Grathoff 1970) are likely to arise in conditions of social
inconsistency 14, where routine typifications of reality become discrete, con-
tradictory, and anomalous. By its appearance, the symbolic type eradicates
such discontinuities by bridging fractures in the social order (Handelman 1979;
185 1). Ritual is scheduled normally to weave together such discontinuities
in the social fabric and symbolic types are associated intimately with ritual-
14 Warren d’Azevedo and Nazif Shahrani have pointed out to me the degree of
similarity between Grathoff’s conception of “symbolic type” and Weber s one of ideal
type.” Still the Weberian conception is a heuristic or etic device, while symbolic types are
emic devices which arise naturally from certain conditions of social order. In other words,
symbolic types do come into existence within the natural world of culture.
368
Don Handelman
Anthropos 76. 1981
liminal frames. Yet the ritual-clown type does quite the contrary; it evokes
inconsistencies in meaning, and it unravels the fabric of contexts in which it
appears. But, it seems to do so to enable other types, with their messages
of meta-consistency, to arise. This suggests, therefore, that the idea of the
symbolic type, and the distinction between unitary and oscillatory types,
needs to be articulated more comprehensively with sequencing in ritual and
with the progressive accretion of meaning in ritual.
Clearly, the ritual-clown, or the folk-fool in ritual, is hardly a univer-
salistic phenomenon. Moreover, in this essay I have been able to deal only
with a small number of examples of sacred-clowning. Still, given the attributes
and affinities of this type, it does seem to play an important part in the man-
agement of those rites in which it appears. Therefore, it becomes necessary
to ask how problems of, for example, boundary dissolution and maintenance,
of reflexivity, and of the separation and conjunction of ideas of anti-structure
and “process” are handled in other ceremonies - particularly in those seasonal
rites where the ritual-clown type does not appear.
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This paper was written during the tenure of a Mellon postdoctoral fellowship in
Anthropology, University of Pittsburgh, 1977-1978. For their comments, I am indebted
to Mary Douglas, Davydd Greenwood, Louis Hieb, Pnina Werbner, and to members of
the Anthropology Colloquium, University of Adelaide, in particular to Bruce Kapferer,
Sylvia Sharpe, Roy Fitzhenry, and Jeff Collman.
Zur Volkskunde eines Zugvogels
Der Wiedehopf (Upupa epops L.) in Nordeuropa
und den islamischen Ländern Afrikas
Samia Al Azharia Jahn
Abstract. — Appearance and behavior of the hoopoe-bird have been interpreted in
striking contrasts in Northern Europe and Islamic Africa due to different socio-cultural
attitudes and religious conceptions. In rural Denmark and Southern Sweden local names and
sayings refer to a detestable bird, defecating in its own nest, and a bird of evil omen, predic-
Lng bad weather, famine, and war. In folktales from Northern Germany the hoopoe appears
as a cruel shepherd or as a transformed human being who had been cursed by God due to
greed and blasphemy. In the ancient Saxonian Heliand-Epos the bird is even depicted as a
traitor of the persecuted Jesus child. — In Islamic Africa the hoopoe is the admired golden-
crested bird of Soleiman, one of Allah’s prophets. Pious Moslems never kill it. Body, heart,
crest, blood, and nest material are, however, used in still-surviving magical practices. Some
are mentioned in the Papyri graecae magicae from Hellenistic Egypt and seem to be adapted
to Islamic folk beliefs. In folktales the hoopoe is praised for its ability to detect water and
treasures and for introducing the Queen of Saba to King Solomo, who made her abandon the
Worship of idols and embrace the religion of Allah. Unpublished material from Archives and
from personal fieldwork are compared with the lore of birds according to the classic writings
°f the Greeks, Romans, and Arabs.
1. Einführung
Seit dem vergangenen Jahrhundert sind große Veränderungen im bio-
logischen Gleichgewicht zwischen Landschaft und Fauna eingetreten. Als
Ursache für die zunehmende Bedrohung der Vogelarten kommen nicht nur
Samia AI Azharia Jahn, Dr. med., studierte Naturwissenschaften und Medizin in
Leipzig und Stockholm und veröffentlicht seit 1951 Arbeiten über experimentelle Genetik,
Histologie und Rezeptorphysiologie (Forschungsausbildung in Neurophysio ogie in o en
hagen; Habilitationsschrift über Wirkungsmodus von isolierten neuromusiu aren in e ,
Lund 1968); seit 1966 Arbeiten über vergleichende Erzählforschung mit Schwerpunkt auf
Weibischen Volksmärchen; von 1969 bis 1971 in Ägypten und seit 1971 im Sudan, ne en
anfänglicher Lehrtätigkeit (Universität Khartoum) volkskundliche Feldforschungen in
372
Samia Al Azharia Jahn
Anthropos 76. 1981
Biotop Veränderungen, sondern auch das Nachstellen durch den Menschen in
Betracht. Ein Zugvogel ist dabei doppelten Gefahren ausgesetzt.
Der Wiedehopf (Upupa epops L.) pflegte noch in der Mitte des 19. Jh.s
auf Sjaelland und den umgebenden dänischen Inseln zu brüten. Auf seinen
Streifzügen gelangte er bis ins Land der Mitternachtssonne: ins nördlichste
Norwegen, ja sogar bis Spitzbergen. Sein Winterquartier in Afrika erstreckte
sich bis in die Gebiete des zentralen Sudans und Nordnigeriens. Dorthin kommt
er auch heute noch, ist aber nach Aussagen alter Leute früher viel häufiger
gesehen worden. In Nordeuropa dagegen ist der Wiedehopf gegenwärtig nahezu
ausgestorben. Die letzten Zeitungsnotizen über sein sporadisches Auftreten in
Dänemark und Südschweden erschienen vor 30 bis 40 Jahren. Bezeichnender-
weise wurde eine dieser Bekanntgaben in den Lokalzeitungen von Aarhus und
Skive im September 1944 durch einen Kürschner veranlaßt, der den seltenen
Vogel zum Ausstopfen erhalten hatte. Auch in Deutschland ist der Wiedehopf
in der Roten Liste der vom Aussterben bedrohten Vögel registriert (persönliche
Mitteilung von Dr. D. S. Peters, Forschungsinstitut Senckenberg, Frankfurt/M.)-
Mit dem Wiedehopf hat sich der Volksglaube seit Jahrtausenden beschäf-
tigt. Die zunehmende Einengung seines Verbreitungsgebietes und der zahlen-
mäßige Rückgang müssen daher nicht nur den Ornithologen, sondern auch den
Ethnographen als Warnung dienen. Die vorliegende Arbeit gilt der volkskund-
lichen Bedeutung des Vogels in den nördlichsten und südlichsten Zonen seines
Lebensraumes. Außerdem wird diskutiert, wie sich die teilweise stark kontra-
stierenden Vorstellungen und Bräuche anscheinend unter dem Einfluß der
altägyptischen und griechischen Mythen sowie der drei monotheistischen
Religionen entwickelt haben.
2. Überlieferungen aus Nordeuropa
2.1 Der Wiedehopf im Volksglauben
2.1.1 Kothahn und Heervogel
Die in Nordeuropa dominierenden Namen für den Wiedehopf spielen
auf den üblen Geruch seiner Nester an. Wie majestätisch auch sein goldgelb
bis rostfarbener Federbusch mit den schwarz auslaufenden Spitzen wirken
mag, im Volksmund ist er der „Kotkrämer, Dreckhahn oder Stinkvogel“,
bei den Dänen der „Skidtefugl“. Seine verbreitetsten Namen in Skandinavien
entsprechen der deutschen Bezeichnung „Heervogel“ (dänisch: Haerfugle,
Haerpop - schwedisch; härfägel, härfuel). Zur Deutung ist auf den bunten
sudanesischen Dörfern; 1974 Leiterin eines Projektes zur Erforschung und Verbesserung
traditioneller Trinkwasserreinigungsmethoden (Sudanesischer Medizinischer Forschungs-
rat), das sich seit 1979 in Zusammenarbeit mit dem Deutschen Zentrum für Entwicklungs-
technologien (GA TE) auch auf andere Entwicklungsländer in A frika, Asien und Südamerika
ausdehnt. - Anschrift: Water Purification Project, P. O. Box 2681, Khartoum, Sudan.
Zur Volkskunde eines Zugvogels
373
helmartigen Kopfputz hingewiesen worden, der, auch nach Ansicht einiger
klassischer Schriftsteller, dem Wiedehopf die „Würde eines Kriegsvogels“
verleihe (Halliday 1933; 92). Nach den Untersuchungen der beiden norwegi-
schen Sprachforscher Hjalmar Sejersted Falk und Alf Torp haben diese Namen
jedoch nichts mit „Heer“ zu tun, sondern lassen sich etymologisch auf das
mittelhochdeutsche Wort hör „Schmutz“ zurückführen (Falk und Torp 1910/
11: 448; Hinweis von Herrn Ing. Kai Simonsen, Orp, Holbaek). Im Sprach-
gebrauch des deutschen Mittelalters war der Wiedehopf dafür berüchtigt, daß
ei „in sein eigen Nest scheißet“. Der Theologe Johannes Agricola (1494-1566)
empörte sich über ihn mit folgenden Worten:
Man sagt, dass vnder allen fögeln keyner in sein nest thuo denn der Widhopff,
darumb er auch eyn verachter vogel ist, wievol er eyn krön vnd kamp tregt, vnd hatt
hübsche federn, denn er ist nit ehren werdt (Röhrich 1973: 682).
In Südschweden wird auch auf die gegensätzlichen Sinneseindrücke
hingewiesen, die der Vogel hervorrief:
Härfuelen är utrotad nu. Den var mycket vacker men hade vedervärdig lukt
bring sina bon [Der Wiedehopf ist jetzt ausgerottet. Er war sehr schön, aber hatte einen
widerwärtigen Geruch in der Umgebung seiner Nester] (LUF 3639 [1930] Längaröd,
Skäne).
Am Abend vor den Maifesten, später hauptsächlich am Vorabend zum
Himmelfahrtstag, war es in Dänemark Sitte, daß die Jugend in den Wald
Zog, um maienfrische, grüne Zweige als Hausschmuck zu sammeln. Die Men-
schen hielten es wie die Vögel, die zu diesem Zeitpunkt ebenfalls ihre Nester
mit Gräsern und grünen Zweiglein besteckten. Nur ein Vogel machte eine
bedauerliche Ausnahme: der Wiedehopf.
Til Maj majer alle Fugle deres Rede undtagen Haerpoppen. Den gjor i sin [Zum
Maifest schmücken alle Vögel ihre Nester mit maigrünen Zweigen, mit Ausnahme vom
Wiedehopf. Der macht in seines] (DF 473, Marie Jensen, geb. 1888; ähnlich DF 378,
Fauer Jens Hansen, Dojringe, geb. 1790).
Kristi-Himmelfartsdag om Aftenen skal enhver maje sin Rede undtagen Haer-
P°ppen, for den skider i sin. Man brugte da att saette gronne Majgrene overalt, ved
bordenden, ved Sengen, ja sä galt hos Koerne og Bindehunden [Am Abend vor Christi
bbmmelfahrtstag soll jeder sein Nest mit maifrischen Zweigen schmücken, nur nicht
der Wiedehopf, denn er scheißt in das seine. Man pflegte überall grüne Maienzweige anzu-
bringen; an der Tischkante, am Bett, ja sogar bei den Kühen und dem Kettenhund]
(Df 174, Niels Kristiansen, Hvalso, geb. 1846; ähnlich DF 573, Harald Rasmussen -
doch ohne den Namen des Vogels).
Wiedehopfe polstern die Nester kaum mit Grashalmen. Die Eier liegen
gewöhnlich nur auf Mulm. Außerdem sondert das Weibchen beim Ausbrüten
ein übelriechendes, dunkelbraunes Sekret von der Bürzeldrüse ab (Lieberkind
1950: 125). Selbst nach dem Ausschlüpfen können die Bruthöhlen des Wiede-
hopfes einen üblen Gestank ausströmen, da es für die Vögel unmöglich ist, den
dünnflüssigen Mist fortzutragen, solange die Jungvögel noch nicht flügge sind.
Hies ist jedoch kein besonderes Kennzeichen des Wiedehopfes, sondern trifft
gleicher Weise z.B. für die schöngefiederte Blauracke (Coracias garrulus
H) zu, die unter ähnlichen Umweltbedingungen lebt (Koffän 1964: 84).
374
Samia Al Azharia Jahn
Anthropos 76. 1981
Zu den übelriechenden Nestern des Wiedehopfes hat sich schon Aristo-
teles geäußert, aber seine Behauptung, sie seien aus „menschlichem Kot
gebaut“, ist natürlich falsch (Pollard 1977: 46).
2.1.2 Wetterprophet
In Schweden galt der Wiedehopf als Wetterprophet, doch seine Voraus-
sagen waren wenig erfreulich:
Han är framme bade vinter och sommar; men om vintern, när vi fax höra honom,
da är vi säkra om oväder. Hör vi honom blät en qväll, da blir det et litet oväder, men
skreker han tvä qvälle i rad, da har vi att förvänta et stört oväder [Er ist sowohl im Winter
als auch im Sommer zur Stelle. Wenn wir ihn jedoch im Winter hören, sind wir sicher,
daß ein Unwetter kommt. Hören wir ihn nur einen Abend, so wird es ein kleines Unwetter.
Schreit er zwei Abende hintereinander, dann haben wir ein großes Unwetter zu erwarten]
(DF 6511, Anders Eklund aus Schweden, geb. 1883).
Mit „Winter“ bezeichnete der Gewährsmann wahrscheinlich die „kalte
Jahreszeit“ kurz bevor der Wiedehopf das Land verließ. In den Gemeinden
Sillhövda und Karlslunda (Blekinge und Smäland) kannte man eine weitere
Deutung für sein wiederholtes Rufen:
Hans vanliga lät är endast tvä popp ät gangen. Da har man ingen nöd att vänta.
Men ökar han det tili tre samhörande rop, da väntar han en mycket torr eftersommar,
med päföljd att gröda lider skada. Men fyra popp ät gängen, dä grät vära förfäder över
den hungersnöd som skulle drabba människor och djur, inom de närmaste tvä-tre ären.
Under hungersnöden 1867-1868 hördes poppfägelns fyrfaldiga rop heia sommaren [Sein
gewöhnlicher Ruf besteht nur aus zwei „Popp“ aufs Mal. Da braucht man keine Not zu
erwarten. Wenn er ihn jedoch auf drei zusammen zu hörende Ausrufe erhöht, so erwartet
er einen sehr trockenen Spätsommer mit dem Resultat, daß das Getreide Schaden leidet.
Doch bei vier „Popp“ aufs Mal weinten unsere Vorväter wegen der Hungersnot, die Men-
schen und Tiere innerhalb der nächsten zwei-drei Jahre heimsuchen sollte. Während der
Hungersnot 1867-1868 ist der vierfältige Ruf des Wiedehopfes (Popp-Vogels) den ganzen
Sommer hindurch gehört worden] (LUE 3602 [1933]).
Nach dem Aberglauben in Mitteleuropa kann der Ruf des Wiedehopfes
sowohl auf Regen als auch auf schönes Wetter deuten (HDA 9: 566). Ein gutes
Omen wurde ihm auch nach altgriechischer Ansicht nachgesagt: „If its voice
is much heard before wine-pressing, it foretells a good vintage“ (Horapollo,
zit. in Dawson 1925: 37).
2.1.3 Vorbote von Krieg und Unheil
In Dänemark und Schweden sagte das Wiedererscheinen des selten
gewordenen Wiedehopfes Krieg voraus. Viele Leute in den Dörfern hatten den
scheuen Vogel nie gesehen, kannten aber seinen Ruf:
Ufresfulen bäder krig [Der Vogel der „Friedlosigkeit“ kündigt Krieg an] (DF
5431, Eva Wigström, geb. 1881; ähnlich DF 5292, 5294 und 6511 sowie LUE 3639).
Han ropar pä vären: Popp, popp! och jag har hört mänga krigsfolk säga, att när
han ropar mycket, manar han tili krig och ofredliga tider [Er ruft im Frühjahr: Popp,
popp! und viele Soldaten habe ich sagen hören, daß er zu Krieg und friedlosen Zeiten
auffordert, wenn er viel ruft] (DF 7245 Gotfrid, Oppeby).
Zur Volkskunde eines Zugvogels
375
Der dänische Politiker und Schriftsteller Carl Parmo Ploug (1813-1894)
verlieh dieser Vorstellung dichterische Form:
... lüg Haerfuglens Sange
vaekke de slumrende Kjaemper paa Vange
[Wie die Gesänge des Wiedehopfes die schlummernden Kämpfer auf ihrem Bette wecken].
Ein anderer Gewährsmann fügt hinzu, der kriegverkündende Wiedehopf
sei früher ein Mensch gewesen (DF8650, H. Aminsson, 1883). In Smáland wurde
der Vogel schließlich nur noch als Unglücksbote betrachtet:
Härfageln kom aldrig fram utan da det blev krig [Der Wiedehopf hat sich nie
gezeigt, ohne daß es dann zu Krieg gekommen ist] (LUF 4181 [1931], Gemeinde Skirö).
Folgende Aussagen enthalten Hinweise, daß der Wiedehopf die beiden
Weltkriege vorausgesagt habe:
Da den sjunger väntar man krig eher nödar. Den hördes före världskriget [Wenn er
(der Wiedehopf) singt, erwartet man Krieg oder Notjahre. Er ist vor dem (ersten!) Welt-
kricg gehört worden] (LUF 873 [1925], Gemeinden Misterhult und Kristala in Smáland).
Im Jahre 1938 löste der Ruf des „Poppvogels“ in Dänemark und Schwe-
den düstere Vorahnungen aus. Die Bedeutung, die man dem Auftreten des
Wiedehopfes gerade in diesem Jahr beimaß, läßt sich durch die Kriegspsychose
erklären, von der ganz Europa nach der Besetzung Österreichs und des Sude-
lenlands durch Hitlers Truppen ergriffen wurde. Ein Jahr später brach dann
"wirklich der zweite Weltkrieg aus:
Naar Haerfuglen viser sig her, betyder det Krig. I Efteraaret 1938 var her en Del
[Wenn sich der Wiedehopf hier zeigt, bedeutet das Krieg. Im Herbst 1938 war hier eine
größere Anzahl] (DF 2551, L. J. Larsen).
Nu ár 1938 har en sällsynt fágel visat sig i trakten. Man vet ej vad det är för en,
rften den kännes igen pá sitt läte, som láter som pop-pop, pop-pop. Varför den kallas
P°p-pop-fageln. Den har inte varit synlig sedan 1868-1869, de svára áren och anses
fringa olycka. Männe den bádar olycka även denna gáng? [Nun im Jahre 1938 hat sich
hierzulande ein seltener Vogel gezeigt. Man weiß nicht, was das für einer ist, aber kann
Jhn an seinem Ruf erkennen, der wie „Pop-pop, pop-pop“ klingt. Daher wird er Pop-pop-
Vogel genannt. Er ist seit den schweren Jahren 1868-1869 nicht gesehen worden, und man
meint, daß er Unglück bringt. Kündigt er vielleicht auch diesmal wieder Unglück an?]
(LUF 5530 [1938], Gemeinde Kristdala).
Nach dänischem Volksglauben konnte der Wiedehopf auch die Mägde
lns Unheil stürzen:
Om foraarit reddes tienestepigerne, at herpoppen skall giekke dem, naar hand
Pupper, saa de siden skulle slaa mange lerkar sonder [Im Frühjahr haben die Mägde Angst,
haß sie der Wiedehopf zum besten haben wird und sie viele irdene Gefäße zerschlagen
Werden, wenn er sein „Pop" ertönen läßt] (DF: nach Wörterbuch von L. Kole).
2.2 Der Wiedehopf in Volkserzählungen
2-2.1 Der Hirte
In Schweden und Dänemark soll es keine Volkserzählungen vom Wiede-
hopf geben. Die verbreitetsten Natursagen vom Wiedehopf im norddeutschen
Raum schildern ihn als Hirten in Vogelgestalt oder als verwandelten Hirten
376
Samia Al Azharia Jahn
Anthropos 76. 1981
(Motiv A 1952). In dieser Rolle erscheint der Wiedehopf in seiner natürlichen
Umwelt: in der Nähe der Viehweiden, wo er Dungfladen mit lebenden Insekten
finden kann, die ihm als Nahrung dienen. In Ostpreußen sagt man, der Vogel
bringe im Frühjahr durch sein „Hupp-hupp“ die alten Pferde im Stall zum
Aufstehen und jage sie auf die Weide (Dähnhardt 1910: 396).
Im Märchen vom Wiedehopf und der Rohrdommel (Motiv A 2261), das
für Ostpreußen, Pommern und Mecklenburg belegt ist (Dähnhardt 1910:
394f.), sind beide Vögel zuvor Kuh- oder Schafhirten. Die Rohrdommel trieb
ihre Herde gewöhnlich auf fette, grüne Wiesen, der Wiedehopf (im Dialekt
auch Ossupup [Pommern] und Kukuksköster [Mecklenburg]) führte sie auf dürre
Berge. Ihre anfeuernden Ermahnungen an die Tiere, aufzustehen und heim-
zuziehen, haben sich dann in ihrem charakteristischen Vogelruf erhalten. In
mehreren Varianten ist deutlich gesagt, daß die beiden Vögel früher Menschen
waren, in anderen wird nur erzählt, wie sie das Vieh antreiben. In der Va-
riante aus Ostpreußen wird als Ursache der Verwandlung Rohheit und Harther-
zigkeit gegenüber den Kühen genannt. Ähnlicher Sagenstoff wird in Branden-
burg und Mecklenburg vom Wiedehopf, Kuckuck und der wilden Taube
erzählt (Dähnhardt 1910: 396f.).
In einem finnischen Märchen gibt der Vogel Wiedehopf dem Bauer durch
seinen Zuruf zu verstehen, welcher Hirtenbub daran schuld war, daß sein
Vieh ins Kornfeld geriet (ihid361).
2.2.2 Wiedehopf und Kuckuck als Eheleute
Aus Mecklenburg ist ein Volksmärchen vom Typ AaTh 750 C aufge-
zeichnet, in dem eine geizige Bauersfrau und ihr Mann in ein Vogelpärchen
verwandelt werden:
Uns’ Herrgott geit eens betteln bi’ ne Buurfru, dee is so nerig wäst. As he nu
rinkickt in de Stuw’ un um’n Almosen biddt, geit se in een Eck stahn und röppt: Kuckuck.
As uns’ Herrgott dor hen geit, geit se uppe anner Siet in de Eck stahn und röppt wedder:
Kuckuck. Dor fröcht uns’ Herrgott, warum se dat ded’. Jasehadd ehr Lust doran. Na,
denn sali se ok ehr Lebenstiet Kuckuck ropen und ehr Nakoemlinge ok, wenn de Johrs-
tiet is, un nahst soelen se sik ernähren as Ruffvoegel; un ehr Mann sali to’n Wädhopp
warden un ümmer; Puup puup ropen (Dähnhardt 1909: 284).
In rumänischen Varianten zum Märchen vom Fischer und seiner Frau,
die Gott gleichkommen will (AaTh 555), verläuft die Verwandlung umgekehrt:
die vermessene Frau wird zum Wiedehopf und der Mann zum Kuckuck.
Gleichzeitig wird erzählt:
... die unzufriedene Frau aber nährt sich und baut ihr Nest vom Niedrigsten und
Verachtetsten, was es auf Erden gibt... [oder]
... da verflucht sie Gott und bestimmt, sie solle auf Erden allgemein verachtet sein,
der Kuckuck aber solle zur Belohnung für seine unermüdliche Dienstbeflissenheit sehr
beliebt sein (Dähnhardt 1910: 405, 406).
In diesen Volkserzählungen wird somit ebenfalls die Geringschätzung für
den „Kothahn“ spürbar. Die Umwandlungsalternative in dem Märchen aus
Mecklenburg mag auf einer Verwechslung beruhen, zumal die Frau sich ver-
sündigt hatte.
Zur Volkskunde eines Zugvogels
377
In Norddeutschland wurde der Wiedehopf auch „Lakai“ oder „Küster“
des Kuckucks genannt, „weil sein Laut aus der Ferne wirklich oft so klingt, als
wolle einer dem Kuckuck seinen Gesang nachsingen, wie der Küster dem
Pastor“ (Dähnhardt 1910: 399). Obwohl diese beiden Namen weniger kränkend
sind, geben sie dennoch eine niedrigere „soziale“ Einstufung des Wiedehopfes
an. Eine ähnliche Einstellung liegt auch einer in Böhmen und Rumänien auf-
gezeichneten Sage zugrunde, wonach die Krone des Wiedehopfes ursprünglich
dem Kuckuck gehörte [ihid.: 139). In einer Variante aus Mecklenburg wird
überliefert, der Wiedehopf habe sich zu einer Hochzeit die Krone nicht vom
Kuckuck, sondern von der Schildkröte geborgt (vgl. Motiv A 2321.2).
Eine Verwechslung zwischen Wiedehopf und Kuckuck ist im Altertum
auf Grund der Ähnlichkeit seines koptischen und griechischen Namens {kou-
koufat resp. xouxoixpap) mit dem lateinischen cuculus vorgekommen (Dawson
1925: 33). In griechischen Sagen erschienen Wiedehopf und Kuckuck nie als
Eheleute, aber nach den Überlieferungen von Ephesus und Kolophon figu-
rierten Wiedehopf und Kuckuck als Gatte der Nachtigall. Als dritter Vogel
ln dieser Rolle wurde der Habicht genannt (Oder 1888: 554). Dieses Zusammen-
würfeln von scheuen Vögeln mit angriffslustigen Raubvögeln beruhte auf der
Mangelhaften zoologischen Genauigkeit und den daraus resultierenden Fehl-
schlüssen in den aristotelischen Schriften. Man wußte weder über die unter-
schiedlichen Sommer- und Winterkleider gewisser Vögel Bescheid, noch
wurde beachtet, daß Wiedehopf und Kuckuck als Zugvögel im Winter abwe-
send waren und die Habichte auch während der schönen Jahreszeit nicht ver-
schwanden. Stattdessen wurde behauptet, die beiden Vögel verwandelten sich
zu bestimmten Zeiten in einen xipxop, einen Sperber oder Habicht. Derartige
ETnstimmigkeiten lassen uns die Sage vom thrakischen König Tereus besser
vcrstehen. Nach dem Doppelmord an seiner Gemahlin Procne und deren
Schwester Philomela wurde er von den erzürnten Göttern in einen Wiedehopf
verwandelt, und die beiden Frauen mußten die Gestalt einer Schwalbe und
einer Nachtigall annehmen. Dem aufmerksamen Naturbeobachter ist bekannt,
daß der Habicht Kleinvögel dieser Art verfolgt. Nach der Tereus-Sage fliegt
jedoch der Wiedehopf seitdem in ständiger Suche hinter Nachtigall und
Schwalbe her und stößt dabei sein klagendes „Pou? Pou?“ (Wo? Wo?) aus
(Graves 1955: 46 d; Oder 1888: 546ff.; Halliday 1933: 85ff.).
2*2.3 Der von Gott Verfluchte
Im Alten Testament wird der Wiedehopf in den Mosesbüchern (3 Mos.
K, 19; 5 Mos. 14,18) ähnlich wie Storch und Reiher als widriger Vogel bezeich-
nt, der nicht gegessen werden darf (Mpller-Christensen und Jordt-Jprgensen
1Ü52: 12). Die Geringschätzung der Juden für den Wiedehopf (dukiphat) ist
keine Zufälligkeit, sondern läßt sich als Manifestation gegenüber einem Vogel
Verstehen, der den verhaßten Ägyptern heilig war (Thompson 1936: 100).
Aus christlich-moralisierender Sicht ist die Verurteilung des Vogels noch
bedeutend schärfer. In einem Volksmärchen aus Norddeutschland wird er
gleichsam zum Symbol des nichtswürdigen Menschen, in dem strahlende
378
Samia Al Azharia Jahn
Anthropos 76. 1981
Schönheit mit schmutzigstem Charakter gepaart sind. Die Legende aus Pom-
mern steht Typ AaTh 751 nahe und lautet:
Der Wiedehopf ist einst ein Damenschneider gewesen, und wer sieht es ihm jetzt
wohl an, daß er vormals in feiner und zierlicher Gesellschaft gelebt hat ? Er hat in einer
großen, reichen Stadt gewohnt und sich wie ein hübscher und feiner Gesell gehalten und
einen bunten, seidenen Rock getragen und ist von einem vornehmen Hause in das andere
und von einem Palast in den anderen gegangen und hat die kostbarsten Zeuge und Stoffe,
woraus er Kleider machen sollte, nach Hause getragen. Und weil er hübsch und manier-
lich gewesen ist, haben alle hübschen Frauen ihn zu ihrem Schneider genommen, und
immer hat er Arbeit bei ihnen gehabt, und auch der Königin, als sie gekrönt werden
sollte, hat er den Rock zugemessen.
So ist Meister Wiedehopf bald ein sehr reicher Mann geworden und hat doch nicht
genug kriegen können, sondern ist immer herumgelaufen und hat Arbeit nach Hause
geschleppt und oft so viel zu tragen gehabt, daß er wie ein Karrengaul unter seiner Last
stöhnen und, wann er die Treppen hinaufstieg, „Huup, Hupupp!“ schreien mußte. Diese
Arbeitsseligkeit und Freude am Verdienst hätte Gott ihm wohl vergeben, aber es ist eine
arge Habsucht daraus geworden, und die hat der Herr nicht länger mit Geduld ansehen
können. Der Schneider hat zuletzt gestohlen und von allen Zeugen, die er in die Mache
bekam, seinen Teil abgekniffen und abstibitzt. Da ist es ihm denn geschehen, daß er eines
Abends, als er mit einem schweren Bündel und noch schwererem „Hupupp, Hupupp!“
die Treppe hinaufächzte, plötzlich in einen bunten Vogel verwandelt worden ist, welcher
Wiedehopf heißt und die Häuser und Ställe der Menschen umfliegen und dort mit uner-
sättlicher Gier das Allergarstigste auflesen und in sein Nest tragen muß. Er trägt bis
zu diesem Tag einen bunten Rock, aber einen solchen, der an einen schlimmen Ort
erinnert, wohin die Diebe und Schelme gehören. Der eine Teil des Rockes ist rabenschwarz,
der andere feuerrot, und sind beide Teile Farben der Hölle, denn das Schwarze des Rockes
soll die höllische Finsternis und das Feuerrote das höllische Feuer bedeuten (Dähnhardt
1910: 398).
Einer der kundigsten dänischen Volkskundler, Henning Frederik Feil-
berg (1831-1921), hat für ein leider unveröffentlicht gebliebenes Wörterbuch
auch wertvolles Material über den Wiedehopf gesammelt. In seinem Werk
„Jul“ (Weihnachten) zitiert er folgende legendäre Ausschmückung zur Flucht
nach Ägypten aus dem altsächsischen Heliand-Epos:
Meget skete pä flugten, Herren var skjult under en tjörn, laerken rejste sig syn-
gende, da soldaterne kom: „han er ikke haer! han er ikke haer!“ Men en anden fugl
svarede: „haer, haer!“ det var haerfuglen, i det samma löftede tjörnen sig op, sä Herren
säs. Derfor er tjörnen vedblevet at vaere en busk og haerfuglen mä söge sin fode i snavset
[Viel geschah auf der Flucht. Der Herr (Jesus-Kind) lag unter einem Dornenbusch.
Die Lerche flog auf und sang, als die Soldaten kamen; „Er ist nicht hier! Er ist nicht hier!“
Aber ein anderer Vogel antwortete: „Hier, hier!“ Das war der Heervogel (Wiedehopf)-
Im gleichen Augenblick hob der Dornbusch seine Zweige auf, so daß der Herr zu sehen
war. Dafür ist der Dornbusch ein Busch geblieben und der Wiedehopf muß seine Nahrung
im Schmutz suchen] (Feilberg 1904: 260).
Diese poetische Darstellung des frommen Klosterbruders von Fulda
aus dem 9. Jh. hat ihre Parallelen in den Legenden anderer christlicher Länder.
Der Verräter ist dort jedoch ein anderer Vogel, über dessen Eigenarten sich die
Volksphantasie empört. In Portugal erzählt man sich z.B. von der göttlichen
Strafe, die sich der „Nachtvogel“ zugezogen hat, in ganz entsprechenderWeise:
Er flog niedrig und wiederholte ständig: „Da geht sie, da geht sie, da geht sie!'
Und zeigte damit den Verfolgern den von der Heiligen Familie eingeschlagenen Weg.
Zur Volkskunde eines Zugvogels
379
Die Jungfrau sprach sodann zu ihm: „Ich verdamme dich, du niederträchtiges und
abscheuliches Wesen, daß du nie mehr das Licht der Sonne sollst sehen können. Du sollst
ein einsames und trauriges Dasein im Dunkeln führen, nur mehr in der Nähe des Bodens
fliegen und niemals mehr zum Blau des Himmels aufsteigen können.
Und vom Pieper heißt es:
Während der Flucht - sagt man in Valbom — Gondomar - fing flatternd ein Pieper
zu schreien an; „Xäs, xäs, xäs, hier entlang ist’s richtig!“ und verriet den Weg der Hl.
Familie. Ein Gimpel dagegen zwitscherte: „Pis, pis, pis, hier entlang - du lügst!“ Die
Jungfrau verfluchte den ersten. Sein Fleisch sollte wie Eselfleisch sein und sein Nest
sollte er fortan nur an ungünstigem Ort bauen (Cardoso 1971; 204f.)
3. Überlieferungen aus islamischen Ländern Afrikas
3.1 Der Wiedehopf im Volksglauben
In islamischen Ländern genießt der Wiedehopf oder hudhud große Vereh-
rung als Vogel des weisen Soleiman (Salomo), eines Propheten Allahs. Von
strenggläubigen Muslimen wird er nur mit Bewunderung und Verehrung
betrachtet, und es ist verboten, ihn zu töten. Im Sudan wird er z.B. in vielen
Dörfern der Ga'liyin in der Nilprovinz nie angerührt. Seite an Seite mit der
Hochreligion leben jedoch Sitten aus heidnischer Vorzeit weiter. Während die
meisten Amulette nur Koranverse enthalten, werden einige noch mit alten
magischen Objekten verfertigt, erhalten aber dann durch Segnung oder
Beschriftung mit frommen Worten Sanktionierung für ihr Fortleben. So
erfuhr der Wiedehopf als berühmter Vogel für magische Praktiken eine Wieder-
geburt als „Vogel des Salomo“. Welche wunderbaren Kräfte seinen verschie-
denen Körperteilen zugeschrieben werden, soll in den folgenden Abschnitten
dargelegt werden.
3-1.1 Erwerb eines außerordentlichen Gedächtnisses und der Weisheit
Wenn jemand beim Stamm der Hamar in Nordkordofan ein Examen
bestehen will oder unbedingt eine Zulassung zu den Hochschulen erwerben
möchte, kann er dem Volksglauben nach seine Fähigkeiten mit Hilfe des
Herzens vom fekki witiwiti (Wiedehopf) verbessern. Ein solcher Versuch wird
v°r allem unternommen, wenn die bisherigen Leistungen nicht allzu hoffnungs-
V°H waren und die Familie noch stark traditionsgebunden ist (Khouwei und
Umliegende Dörfer, Kül-Dörfer). Ein Mann aus der Familie muß zu diesem
Zwecke einen Wiedehopf töten, sein Herz herausnehmen und dann mit seinem
Schützling zum fekki (Koranlehrer) gehen (sudanarabisch; klass. arab.: faqih).
Dieser schreibt auf das Herzchen die Verse des Verstehens (Ayät al fahim) und
übergibt daraufhin dem Kandidaten unter Segenswünschen das wertvolle
■Amulett, das er sofort verschlucken muß. Danach wird er in der Lage sein,
sDh jedes gewünschte Wissen in kürzester Zeit anzueignen und alles Gehörte
°der Gelesene im Gedächtnis zu behalten. Als Tinte dient entweder die gewöhn-
bche 'amär-Tinte oder eine besondere magische Tinte, und als Feder bringt
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Samia Al Azharia Jahn
Anthropos 76. 1981
ein zugespitzter Stengel der Durra-Hirse den meisten Segen. Die 'amär-Tinte
besteht aus einer Mischung von gepulvertem arabischen Gummi und Ruß, den
man unter dem Backblech für die Fladenbrote oder von Kochtöpfen abschabt.
Mit solcher Tinte wird in den sudanesischen Koranschulen auf Holztafeln
geschrieben. Ein fekki, der öfters von wohlhabenden Kunden zum Amulett-
schreiben aufgesucht wird, braut eine magische Tinte aus Safran, Moschus oder
anderen Duftstoffen und gepulvertem arabischen Gummi, und anstatt des
gewöhnlichen Wassers setzt er Rosenwasser zu. Bei Anwendung solcher Tinte
schreibt er auch manchmal auf eine Tafel oder das Innere einer Kalebassen-
schale oder Schüssel. Die heiligen Worte werden dann mit Wasser abgelöst
und nach Verschlucken des Herzchens getrunken. Trifft man den fekki außer-
halb seines Hauses, genügt es auch, wenn er die segenbringenden Verse sieben-
mal über dem Herzen spricht und es dabei jedesmal leicht mit seinem Speichel
besprüht, wie es bei der als 'azima bezeichneten Krankenbehandlung üblich ist.
Fekki Mahil Ahmed No'män von Khouwei schrieb die Verse des Ver-
stehens, die er als Koranverse bezeichnete, in folgender Form:
Wir machten Salomo verstehend. fa fahamnähä Soleimäna
Allen haben wir Weisheit und Wissen wa kullän ateynä hikman wa Hlman
gegeben,
Und wir haben sie mit unserem (Allahs wa 'alamnähu fi ladduna 'ilman.
göttlichem) Wissen belehrt.
Statt „allen“ kann man auch mit „beiden“ übersetzen, in diesem Falle
bezöge sich die Aussage nur auf Salomo und David. Der obige Wortlaut ent-
spricht keinen authentischen Koranversen, sondern ist zwei verschiedenen
Suren entnommen (bei deren Auffindung mir Herr Zain al 'Abdin Ahmed
Khalifa, Musikinstitut Khartoum, half).
1. Wir haben David und Salomo Wissen
verliehen (27, 15)
2. Wir haben ihm Weisheit und Wissen
gegeben (12, 22).
In der Gegend von Umm Rhawaba in Ostkordofan sind die gleichen
Bräuche bekannt. In Darfur wird von den meisten das Herz, in der Gegend von
Bucheirat Kundi jedoch auch der Kopf des Wiedehopfes verschluckt, um
klug und weise zu werden. Beim Stamm der Shukriya im Ostsudan, deren
Gebiet sich bis an die äthiopische Grenze erstreckt, soll das Herz des Vogels
zum schnellen Erlernen anderer Stammessprachen verhelfen, was früher in
Anbetracht von Überfällen durch Beja- oder Beni Amer-Horden als bedeut-
samer persönlicher Schutz angesehen wurde. In neuerer Zeit kann das Herz
auch dabei helfen, in der Schule besser Englisch zu lernen. Manche nehmen es
auch ohne die Segnung durch einen fekki ein. Der Wiedehopf hat bei den Shu-
kriya in der Gegend von Khashm al Qirba den eigentümlichen Namen Hamid
abu rasen (Hamid mit den zwei Köpfen), da den Leuten sein zusammengeklapp-
ter Federbusch wie ein zweiter Schnabel erscheint.
In der Oase Nefta im Djerid (Tunesien) gibt die Mutter einem geistig
zurückgebliebenen Kleinkind ein Wiedehopfherz, damit es sich besser ent-
wa laqad ateynä Däuda wa Soleimäna
Hlman
ateynähu hikman wa Hlman.
Zur Volkskunde eines Zugvogels
381
wickle und ein schnelleres Auffassungsvermögen erhalte. Der Vogel wird dort
tbib, Doktor, genannt, wobei sowohl an einen Arzt als auch an einen islamischen
Gelehrten gedacht sein kann. Auch in Marokko versuchten öffentliche Schrei-
ber und Schüler ihr Gedächtnis durch Verzehren eines Wiedehopfherzens
zu stärken (Westermarck 1926: 338). Nach Legey (1926: 60) kann man durch
Verschlucken eines Herzens von Salomos Vogel alle an Intelligenz überflügeln,
doch müssen strenge Regeln beim Töten des Wiedehopfes beachtet werden;
»On doit la tuer avec de l’or et ne pas faire tomber sur le sol une seule goutte
de son sang ni une seule de ses plumes.»
Wer in Bagirmi (Tschad) den Koran auswendig lernen will oder sich
an alles erinnern möchte, was er sieht und hört, muß ein Amulett um den Hals
fragen mit dem vertrockneten Kopf eines Wiedehopfes und einem Papierchen
mit den „Versen des Verstehens“. Weiter westlich in Kano-Dörfern (Nordni-
gerien), wo es den Hausa-sprechenden Muslimen ebenfalls große Mühe bereitet,
den Koran in der schweren arabischen Sprache auswendig zu lernen, muß der
Kandidat (nach Aussagen von Schülern des Institutes für islamische Studien
ln Kano) gepulverten Wiedehopf einnehmen. Ein kahuhu wird getötet, sein
Eederkleid entfernt, der Rest des Körpers getrocknet und in kleine Stücke
zerlegt, die zu Pulver gestoßen werden. Zur Behandlung schreibt der malam
(Hausa; arab. mu'allim: Lehrer, Schriftgelehrter) die Verse des Verstehens in
eine Kalebassenschale, streut Wiedehopf pul ver darüber, gießt zum Schluß
Wasser darauf und reicht sie dem Schüler zum Trinken. Diese Methode erinnert
an ein von dem ägyptischen Sheikh Jaläl ed Din Assiyüti (16. Jh.) empfohlenes
Rezept zum Erwerb von Weisheit und zur Stärkung des Gedächtnisses:
Außerdem verbrenne den hudhud (Wiede-
hopf) vollständig mit Federn und Knochen,
nachdem er getötet wurde, und vermische
dies mit Honig an drei aufeinander folgen-
den Tagen (Jaläl ed Din Assiyüti, p. 204).
wa kadhalika al hudhudu yahruqu kulluhu
ba'da dhabahihi birishihi wa 'azamihi wa
yulaqu bi 'asalin thalätha ayämin muta-
wäliatin.
Zuvor war erwähnt, daß man zum gleichen Zweck das Herz einer Krähe [!] in
Honig erhitzen und verschlingen solle.
Bei diesen magischen Vorschriften zum Erwerb von Weisheit und zur
Stärkung des Gedächtnisses haben wir es mit einer interessanten Überlagerung
heidnischer Zauberei mit der volkstümlich islamischen Heilmethode des
»Peroralen Einverleibens heiliger Sprüche“ zu tun. Die zweite Methode ist in
reiner Form ebenfalls im Gebrauch. In N’Djamena und Umgebung lassen sich
z- B. fromme Tschad-Araber von einem Koranlehrer die „Verse des Verstehens
in eine Kalebassenschale schreiben, darauf wird Hirsemehl (möglichst von
dukhn, d. h. Pennisetum sp.) gestreut und Milch gegossen. „Süße Brote zum
Erwerb eines besseren Gedächtnisses sind auch von dem algerischen Sheikh
Kbdallah Ben Yusif Senussi (gest. in Tlemcen 1490) beschrieben worden. Man
S°H eine Mischung aus Weizen, Rosinen, 'arqasüs [Radix glycyrrhizae, Lakrit-
zenwurzel), Zucker, Öl und Honig herstellen und daraus sieben kleine, runde
Erote backen, auf die das Bismillah (Im Namen Allahs, des Gnädigen und
Earrnherzigen) geschrieben ist. An sieben aufeinander folgenden Tagen ist
382
Samia Al Azharia Jahn
Anthropos 76. 1981
dann ein solcher Brotkuchen auf nüchternen Magen zu essen (Neuausgabe durch
Sheikh Ahmed ad Direbi, p. 150).
Die Verwendung des Wiedehopfherzens für magische Zwecke stammt aus
Ägypten. In den griechischen Zauberpapyri, die ca. 300 n. Chr. abgefaßt wur-
den, wird zur „Prognose und Gedächtnishilfe“ folgender Rat erteilt:
Nimm einen Wiedehopf (ägyptisch kakkouphat), reiß sein Herz aus, durchbohr es
mit einem Rohr und zerstückle das Herz und wirf es in attischen Honig, wenn der Mond
sich nähert, und dann zerreibe das Herz am 1. Tag der Göttin, vermeng es mit dem
Honig und iß es nüchtern, beim siebenmaligen Sprechen des folgenden Gebetes, einmal
mit dem Zeigefinger kostend: „Laß mich vorher wissen die Zukunft in nah und fern und
das Geschehene und alle Werke heute ganz und gar.“ Siebenmal sprich den Namen und
sag sofort deine Wünsche dazu; am dritten Tage des Monds koste wieder und sprich dabei
den Namen (ZW), deine Wünsche... (Preisendanz 1974: I, Zeile 424).
In dem darauffolgenden bruchstückartigen Text figuriert als Göttername ne-
ben den ägyptischen Isis, Usiris und Amun auch die griechische Artemis, mit
der vielleicht die „Göttin“ gemeint ist, zumal sie eine lunare Gottheit war.
Auch an anderer Stelle in den Zauberpapyri wird das Wiedehopfherz als
Bestandteil einer Mixtur genannt:
Um die Worte im Gedächtnis zu behalten, brauche folgende Mixtur: Nimm die
Pflanze Artemisia, den Sonnenopalstein, Magnetstein, eines Wiedehopfs Herz, den man
auch Geierhahn nennt, reib alles zusammen, füg eine genügende Menge Honig zu und
salbe deine Lippen, nachdem du vorher den Mund mit Weihrauchkorn geräuchert hast
(Preisendanz 1974: I, Zeile 17).
Die Bezeichnung „Geierhahn“ bezieht sich wahrscheinlich auf die von
den Griechen fälschlich postulierte temporäre Umwandlung des Wiedehopfes
in einen Raubvogel, die schon im ersten Teil des Artikels diskutiert wurde.
In dem Volksmärchen vom magischen Vogelherz (AaTh 567), das nicht
nur im Orient, sondern auch in Europa Verbreitung gefunden hat, erlangt ein
Jüngling durch Essen eines solchen Herzens Reichtümer oder wird zum König
erwählt (Motive M 312.3 und D 1561.1.1.). Die Anregung zu diesem Erzähl-
stoff ist wahrscheinlich vom magischen Gebrauch des Wiedehopfherzens ausge-
gangen. In mir bekannten Varianten aus arabischen Ländern, in denen das Herz
auch durch Kopf, Leber, Niere oder Magen substituiert sein kann, wird aber
nie der Wiedehopf als der Wundervogel bezeichnet (Jahn 1970: 520).
3.1.2 Erwerb von Autorität und Sieg in Rechtssachen
Nach dem Herzen gilt in Dar Hamar in Kordofan die „Krone“ des Wiede-
hopfes als wichtigstes Amulett. In Khouwei heißt sie im Volksmund qrenza.
Wer in seinem Dorf Ansehen in der Männerversammlung erringen will, bindet
sich eine Wiedehopfkrone in den Turban. Es ist sogar manchmal vorgekommen,
daß ein Soldat oder Polizist sich das Amulett vorn an die Uniformmütze
steckte, und von Stund an respektierte jeder seine Befehle.
Ein weiterer gewichtiger Anlaß für das Tragen der Wiedehopf kröne ist eine
Vorladung beim Kadi. Wer den Federbusch auf seinem Kopf trägt, kann sicher
sein, daß ihm der Richter sofort zugetan ist und ihm zu seinem siegreichen Ab-
Zur Volkskunde eines Zugvogels
383
Schluß seiner Angelegenheit verhilft. In Darfur wird die Krone in ein Leder-
beutelchen gesteckt und als Amulett um den Arm gebunden. Wer sie trägt,
gewinnt bei allen Sympathie. Sheikh Jaläl ed Din Assiyüti (p. 165) empfahl
nsh al hudhud (Wiedehopf-Federn) für die erfolgreiche Beilegung von Streitig-
keiten. Es läßt sich nicht sagen, ob damit beliebige Federn oder nur der Feder-
busch gemeint war. In Marokko ließen sich die großen Häuptlinge und Kadis
stattdessen ein Amulett mit Wiedehopfblut schreiben. Damit konnten auch
aufständische Stämme zu sofortiger Unterwerfung gezwungen werden (Legey
1926: 60).
3.1.3 Liebeszauber
Im Geror-Bezirk, nördlich von Kerma, lassen sich auch einige Mahas-
Nubier vom fekki Amulette mit Wiedehopfblut schreiben, um „beliebt“ zu
Werden, doch vor allem, um den Partner zu gewinnen, den sie sexuell begehren.
Das Amulett wird dann in einem zugenähten Ledersäckchen auf der Brust
getragen. Magie dieser Art kommt auch bei Sudan-Arabern vor, ist aber selten
und genießt im Sudan keinen guten Ruf. Manche Frauen aus der Gegend von
Medenine (Südtunesien), die Streit mit ihrem Ehemann hatten oder von ihm
verstoßen wurden, lassen sich Amulette mit Wiedehopfblut schreiben, um
seine Liebe von neuem zu erwecken. In der Oase Nefta schreibt man stattdes-
sen mit magischer Tinte, aber als Feder muß man einen Wiedehopf Schnabel
gebrauchen. Mit der gleichen Methode wird auch versucht, einen abweisenden
Partner lüstern zu machen. Amulette, die zur Wiederversöhnung von Ehe-
leuten dienen sollen, enthalten gewöhnlich fromme Sprüche. Nach Wester-
uiarck (1926: 338) dient Wiedehopfblut in Mischung mit Safran und mohri-
scher Tinte auch in Marokko zum Schreiben von Zauberformeln, die ein ver-
liebter Mann heimlich unter die Türschwelle des Mädchens legen muß, das er
besitzen will. Jaläl ed Din Assiyüti (p. 164) rät den Männern, Wiedehopf-
krallen zusammen mit ihren eigenen Finger- oder Zehennägeln zu verbrennen
und das Pulver ins Essen der Frau zu tun, deren Liebe sie genießen wollen,
damit diese es vor Sehnsucht keine Stunde länger ohne ihn aushält.
In den griechischen Zauberpapyri wird der Wiedehopf nicht direkt für
Liebeszauber empfohlen. Mit Hilfe des Herzens kann man jedoch eine schla-
fende Frau zwingen, ihre Geheimnisse zu gestehen;
Nimm das Herz eines Wiedehopfs, leg es in Myrrhe und schreib auf ein hieratisches
Lapyrusblättchen die Namen und die Zeichen, wickle das Herz in das Blättchen, leg es
aüf ihre Natur und frage, und sie wird dir alles gestehen. Nach Belieben, was du nur willst
(Preisendanz 1974: II, Zeile 412).
Das Motiv ist in einer Erzählung aus Tausendundeiner Nacht übernom-
men worden (Habicht; zitiert in Feilbergs Material für ein Wörterbuch, DF).
Vermutlich geht die Assoziation des Wiedehopfes mit dem Liebeszauber haupt-
sächlich auf die Salomo-Legenden zurück. Im zweiten Targum zum Buche
Lsther (Dähnhardt 1907: 323) und im Koran (27, 23-24) ist überliefert, daß
der Wiedehopf dem König Salomo Kunde von der Königin Bilqis von Saba
überbrachte und daraufhin mit einem Brief seines Herrn zurückgeschickt
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Samia Al Azharia Jahn
Anthropos 76. 1981
wurde. Die Äthiopier glauben, ihr erster König, Menelik, sei der Sohn von
Salomo und Bilqis gewesen. In ihrem Kehra-Nagast (Ruhm der Könige)
wird erzählt, wie Salomo die schöne Königin überlistet, sein Lager mit ihm zu
teilen, weil sie ihr Versprechen, keine Kostbarkeit in seinem Palast anzurühren,
nicht einhalten konnte. In der Nacht wurde sie durstig und nahm sich nichts-
ahnend ein Glas Wasser, aber Salomo hatte sie entdeckt, und nun durfte sie sich
nicht länger seinem Liebesverlangen widersetzen (Bamm 1961: 218). In Sudan,
Tschad und Nordnigerien sagt man zwar, daß Salomo Bilqis gleich mehreren
anderen Prinzessinnen aus heidnischen Ländern zu seiner Gattin machte,
aber der Wiedehopf gilt hauptsächlich als Mithelfer bei der Bekehrung der
Königin zum Glauben an Allah. In anderen islamischen Ländern scheint die
Ansicht über die Rolle des Wiedehopfes geteilt zu sein. In einer Volkserzählung
aus Palästina erscheint er sogar als Weiberfeind, der sich weigert, an Salomos
Hochzeit teilzunehmen, weil keiner Frau zu trauen sei (Hanauer 1907: 254).
Goethe dagegen hat sich von orientalischen Poeten inspirieren lassen, die den
Vogel als Liebesboten auf gef aßt haben:
„Hudhud“, sagt ich, „fürwahr!
Ein schöner Vogel bist du!
Eile doch, Wiedehopf!
Eile, der Geliebten
Zu verkünden, daß ich ihr
Ewig angehöre.
Hast du doch auch
Zwischen Salomo
Und Sabas Königin
Ehemals den Kuppler gemacht!“
(aus „Gruß“, Westöstlicher Diwan / Buch der Liebe).
3.1.4 Schutz von Haus und Besitz
In Nubien war es bis vor 10 bis 15 Jahren in den Dörfern der Mahas und
Danagla Sitte, tote Wiedehopfe zu verschiedenen magischen Zwecken aufzu-
hängen. Der Brauch ist jetzt im Aussterben begriffen, soll aber in abgelegenen
Dörfern immer noch in einzelnen Häusern Vorkommen. Die Mahas-Nubier
pflegten den tschukschuki zu töten und in der Sonne austrocknen zu lassen.
Gewöhnlich bängte man ihn am Eingangstor zum Hof auf, um den bösen
Blick abzuwehren. In Wauwa war es besonders wichtig, daß der Federbusch
gut erhalten war und durch Festbinden am Hals deutlich sichtbar wurde,
denn man glaubte, die Krone, das Geschenk von Soleiman, sei der Sitz der
magischen Wirkung. Die alten Leute in Kuweka in Sukkot meinen, der Wiede-
hopf bringe Segen, weil er der fekki und Ratgeber von Soleiman war und dem
Propheten half, die Heidenvölker Allah untertan zu machen. Wer den toten
Vogel in seinem Haus aufhängte, dem konnten weder die Teufel Schaden
zufügen, noch würde der Blitz einschlagen oder ein Feuer ausbrechen, und
Schlangen oder Skorpione wagten nicht, einzudringen. Außerdem waren die
Bewohner vor Krankheiten und Dieben geschützt. Oft wurden daher mehrere
Wiedehopfe im Haus aufgehängt. Vor allem war es wesentlich, daß es einen
solchen Vogel im Vorratsraum gab, wo die quzebas, die großen Urnen aus
Zur Volkskunde eines Zugvogels
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ungebranntem Ton zur Aufbewahrung von Getreide, Hülsenfrüchten und
Datteln, standen. In Sadinkorti bängten manche Bauern außerdem einen toten
Wiedehopf an der offenen Stallung für das Vieh auf, um viel Milch zu bekom-
men. Ähnlich waren die Bräuche südlich von Dongola bei den Danagla im
Gebiet von Goled und Roumi Bahri. Sogar im Stammesgebiet der Shaikiya,
eines der bedeutendsten arabisierten Stämme der Nordprovinz, wurden in
Dörfern bei Korti noch bis vor 40-50 Jahren tote Wiedehopfe am Tor der Höfe
aufgehängt. Weiter südlich hat man sich mehr nach der Ermahnung des Pro-
pheten Mohammed gerichtet:
l
Tötet nicht den Hudhud, denn er war es, der dem Salomon anzeigte, wo Wasser
zu finden sei, und er wollte auch, daß man auf der ganzen Erde nur Gott allein anbete
und kein Wesen außer ihm (vgl. Grünbaum 1893: 230).
In Nubien diente der tote Wiedehopf außerdem zum Schutz der Ge-
schäfte. Er bewahrte die Waren nicht nur vor Dieben, sondern brachte dem
Ladeninhaber obendrein viele Kunden und gute Einnahmen. Auf der Insel
Badin wird erzählt, sein haraka (göttlicher Segen) beruhe darauf, daß Soleiman
ihn zum „König der Vögel" machte. Kein anderer Vogel besitzt solch eine strah-
lende Krone. Bis heute kommt es vor, daß der glückliche Besitzer eines neuen
Autos oder Lastwagens im sehr schwer zugänglichen Gebiet des Geror (nörd-
lich von Kerma) während der ersten Monate einen toten Wiedehopf in seinem
Fahrzeug aufhängt, um es auf den gefährlichen Pisten vor Unheil zu bewahren.
In der Oase Nefta im Djerid (Tunesien) wird von einigen Familien ein
getrockneter Wiedehopfkopf im Hausinneren an einer Wand befestigt, um die
Bewohner vor Skorpionen zu beschützen. Vom nubischen Brauch des Laden-
schutzes durch Aufhängen eines toten Wiedehopfes gibt Westermarck (1926:
338) einen ähnlichen Beleg für Tanger (Marokko). In Berberdörfern kannte
man auch eine Beziehung zwischen Wiedehopf und Milch. Am Ort, wo Milch
aufbewahrt und gebuttert wurde, hängte man einen Wiedehopf auf oder trieb
Magie mit Wiedehopforganen (Westermarck 1926: 298).
Auf die Vorstellung vom magischen Schutz, den das Aufhängen eines
loten Wiedehopfes bewirkt, wird schon in den Schriften des aus Nordafrika
stammenden arabischen Arztes Ibn al-Beithar (gest. 1248 in Damaskus) hinge-
wiesen. Neben einer Reihe von Anwendungen verschiedener Organe des Vogels
in der magischen Medizin erwähnt er: “The body of the bird hung over the door
°1 a house, protects the inmates from the Evil Eye“ (Dawson 1925: 36).
Eine interessante Parallele zu den geschilderten nubischen Bräuchen
bildet die altdeutsche Sitte, Eulen an Ställe oder Scheunentore zu nageln, um
bas Anwesen vor Blitzschlag, Feuer und anderem Unheil zu schützen (Cook
1940: 793). Aus Ägypten sind nur persönliche Schutzamulette mit einem toten
Wiedehopf in einem Ledersäckchen beschrieben. Daneben diente der Vogel
aber auch als Tätowierungsfigur (Keimer 1931: 331). Dieser Brauch ist auch in
Südtunesien ausgeübt worden. Im Jahre 1974 photographierte ich die Täto-
wierungen auf dem rechten Unterarm einer etwa 50jährigen Teppichweberin
aus Nefta, unter denen sich zwei Vögel der gleichen Gestalt befinden, wie sie
Keimer (Fig. 10) abbildet.
Anthropos 76. 1981 25
386
Samia Al Azharia Jahn
Anthropos 76. 1981
Ein eigentümlicher Typ von Schutz- oder hafiz-Amulett für Häuser ist in
der Umgebung von El Fasher (Nord-Darfur) bekannt. Dort nistet der Wiede-
hopf meistens in hohlen sidr-Bäumen (.Zizyphus spina Christi). Wenn die
Leute beobachten, daß der Vogel Eier oder Junge hat und sich zeitweilig
nicht im Nest befindet, verschließen sie den Eingang mit einem Stein oder mit
Lehm. Der Wiedehopf, der unbedingt zu seinen Jungen gelangen will, besitzt
die Gabe, jedes Hindernis vor seinem Nest aus dem Wege zu räumen. Sobald
der Stein heruntergefallen oder der Lehm verschwunden ist, begeben sie sich
wiederum zum sLfz-Baum und schneiden ein Stück Baumrinde aus dem Nest-
eingang, denn darauf befindet sich nun die magische Substanz, mit deren Hilfe
der Wiedehopf sein Nest geöffnet hat. Hängt ein derartiges Rindenstück über
dem Hoftor oder einer Tür im Inneren des Hauses, beschützt es die Bewohner
- ähnlich wie der tote Wiedehopf im Nordsudan - vor dem bösen Blick, vor
Feuer, .Krankheiten und allem anderen Unheil (persönliche Mitteilung von
Schulinspektor Sabil Adam Yaqoub, Nyala). Wiedehopfe brüten zeitweilig
nicht nur in Ägypten (König 1920; zit. in Keimer 1931: 325), sondern auch im
Sudangürtel (Mackworth-Pread and Grant 1951: 630). Der Gewährsmann
hat zwar nie gesehen, wie sich die Einwohner in Nord-Darfur diese Nestamu-
lette verschaffen, aber seine Angaben lassen erkennen, daß Vorstellungen über
die Verquickung des Wiedehopfes mit der shamir-Cegende bis zum West-
Sudan gedrungen sind. Im Talmud wird erzählt, daß Salomo zum Tempelbau
keine Eisenwerkzeuge zum Behauen der Steine gebrauchen durfte. Vom
König der Dämonen, Ashmodaeus, konnte er in Erfahrung bringen, daß der
Fürst der Meere ein geheimnisvolles Objekt zum Schneiden und Bohren mit
Namen shamir auf bewahre, das kein anderer als der Wiedehopf ausleihen durfte,
wenn er Berge zerspalten oder neue Bäume pflanzen wollte. Salomo überlistete
den Wiedehopf, indem er eine Glasglocke über sein Nest stülpte und seinen
Dienern auftrug, sich zu verstecken und einen gellenden Schrei auszustoßen,
sobald der Wiedehopf käme, damit er den shamir vor Schreck fallen lasse
(Holbek und Piq 1967: 499). Dieser shamir ist als winziger Wurm (Gervasius
von Tilbury und Vincent von Beauvais), Springwurzel (Aelians Tiergeschich-
ten; zit. ihid.) oder als Stein vom „Samurberg“ (Grünbaum 1893: 230) beschrie-
ben worden, und man versuchte ihn zu erwerben, um verborgene Schätze zu
heben. In Darfur wurde die Funktion des shamir offenbar nicht richtig ver-
standen, vielleicht hat man ihn auch mit dem „magischen Wiedehopfstein"
durcheinandergebracht. Ein solcher Stein soll sich im Nest des Vogels befinden
und für mancherlei Zaubereien nützlich sein (Pollard 1977: 132; Hovorka und
Kronfeld 1908: 52).
Nach arabischen Legenden hat der Wiedehopf mit seinem shamir schon
Moses bzw. Noah geholfen, den heimtückischen Giganten ‘Og Ben 'Anq zu
töten, der einen Berg mit seiner Wurzel ausgerissen hatte, um ihn auf unschul-
dige Menschen zu schleudern. Der Wiedehopf durchbohrte den Berg, der wie
ein Kragen auf den Nacken des Riesen herabsank (vgl. Grünbaum 1893; 180).
In einer modernen, für Kinder bestimmten Märchenausgabe aus Saudi-Ara-
bien ist der Wiedehopf mit seinem Wunderwerkzeug durch einen „Vogel mit
eisernem Schnabel" ersetzt worden (Abdel Karim al Juheimän 1970: 340).
Zur Volkskunde eines Zugvogels
387
3.2 Der Wiedehopf in Volkserzählungen
3.2.1 Auffinden von Wasser und Schätzen
Was man sich im Sudan und in Nachbarländern vom Wiedehopf erzählt,
sind legendäre Ausschmückungen seiner Erwähnungen im Koran, zu denen es
auch literarische Vorbilder bei den klassischen arabischen Schriftstellern gibt.
Man schreibt den Augen des Wiedehopfes die Fähigkeit zu, Wasseradern im
Boden und verborgene Schätze entdecken zu können. Nach einer marokkani-
schen Erzählung soll er dieser Fähigkeit seinen arabischen Namen hudhud
verdanken. Sobald er etwas erspähe, pflege er nämlich hui, hui, hut\ (dort, dort,
dort!) zu rufen (Westermarck 1926; 339). Der Name wird sonst allgemein als
Mutmalerische Wiedergabe des Vogelrufes angesehen, wie es mit der Mehrzahl
der Wiedehopfnamen in anderen Sprachen der Fall ist.
Salomo benötigte den Wiedehopf dringend, wenn er sich mit seinen Heer-
scharen in unbekannten Gegenden befand und die Dschinnen neue Brunnen
graben sollten, um Wasser zum Trinken und für die religiösen Waschungen zu
beschaffen. In Marokko fand das Wiedehopf äuge in Ait Sadden magische An-
wendung : Wer verborgene Schätze ausgraben wollte, band sich das rechte Auge
des Vogels zwischen seine beiden Augen (Westermarck 1926: 339). Oberägyp-
tische Schatzgräber brannten stattdessen an Orten, wo sie geheime Schätze
vermuteten, einige Wiedehopffedern ab (Blackman 1927: 188).
3-2.2 Auszeichnung durch Soleiman
Im Sudan bezieht sich die beliebteste Legende vom Wiedehopf auf den
Erwerb seiner Krone (Motiv A 2321.2). Meistens wird erzählt, daß Salomo dem
Wiedehopf die strahlende goldgelbe Federkrone verlieh, weil die Wiedehopfe
auf Reisen über seinem Kopf schwebten, um ihm kühlenden Schatten zu spen-
den, oder ihn wie ein gewaltiges Königszelt aus bunten Federn umgaben, wenn
er zur Rast anhielt. Als weiterer Grund zur Auszeichnung wird angegeben,
daß der Wiedehopf ein Botschafter des Propheten Allahs war und ihm half, die
Molker vom Götzenglauben abzubringen. Seltener hört man im Sudan die
Erzählung, daß der Wiedehopf als Lohn für seine Dienste zunächst eine Gold-
krone begehrte. Als die Jäger aber dann seinem Volke nachstellten und viele ihr
Leben lassen mußten, bat er Salomo, das gefährliche Emblem zurückzunehmen.
Eieser hatte Mitleid mit ihm und verlieh dem Vogel stattdessen die schönste
Eederkrone (vgl. Dähnhardt 1907: 326) und ernannte ihn zum „König der
Eögel". Diesen Ehrentitel hat der „Hodihodi“ auch in den islamischen Legen-
den der Suaheli (Knappert 1970; 59).
Der markanten Federkrone hat der Vogel sicher seine mythologische
Bedeutung zu verdanken. Dieser strahlenförmige Federbusch, den er spielerisch
^le einen Fächer ausbreiten und wieder zusammenfalten kann, erinnert an die
S°nne. Es wird vermutet, daß der griechische Vogelname ’'Gtio J von dem ägyp-
tischen Sonnennamen ’'Atcottk; abgeleitet oder zumindest beeinflußt wurde,
denn the Hoopoe with its radiant crest was undoubtedly, like the Wood-
388
Samia Al Azharia Jahn
Anthropos 76. 1981
pecker and the Crested Lark, an emblem of the Sun“ (Thompson 1936: 96).
Keimer (1931: 317) kam auf Grund von bildlichen Darstellungen des Wiede-
hopfes zu dem Schluß, daß der Vogel im alten Ägypten als Kinderspielzeug
diente und als Seelenvogel betrachtet wurde. Für das Erscheinen des Wie-
dehopfes auf der heiligen Sykomore und in der Hand des lutschenden klei-
nen Horusknaben (vgl. auch Roeder 1959—1961/11: Tafel 14) bietet sich aber
vielleicht noch eine andere Deutung, denn die Sykomore ist der Sonnenbaum,
der Wohnsitz von Hathor, der Herrin des Sonnenunterganges. Hathor war
zugleich die Hüterin der Nekropolis von Theben und mag auf den Bildern
dargestellt sein, die Keimer diskutiert, aber hauptsächlich war sie mit dem
Sonnenkult verbunden. Nach einer Mythe schloß die Göttin jeden Abend ihr
Kind, den Sonnengott Horus, in ihre Brust und gebar ihn aufs Neue am folgen-
den Morgen (Hamlyn 1965; 76; Budge 1901: 228).
Interessant ist außerdem, daß der Wiedehopf in der Vorstellung der
Semiten im Dienst von Herrschern steht, denen nicht nur Menschen, sondern
auch die Geister untertan sind. In einer von dem Ägypter Mohammed Ahmed
Beräneq neubearbeiteten volkstümlichen Serie von Prophetengeschichten (die
sich auch im Sudan im Handel befindet), wird erzählt, wie der Wiedehopf von
Salomo auf seiner Suche nach Wasser einem anderen Wiedehopf aus dem
Reich der Königin Bilqis begegnete (vgl. auch Grünbaum 1893: 216, 220).
Dieser „Wiedehopf des Südens“ führte ihn nach dem strahlenden Sonnenheilig'
tum von Saba, das ähnlich wie der königliche Palast von den „Dschinnen des
Südens“ aus Gold, Silber und schillernden Edelsteinen erbaut worden war.
Als Name für den Vater der Königin wird „Al Hidhäd“ (Beräneq 1968: 12)
angegeben. Dieser Name könnte eine Ableitung von „Hudhud“ darstellen. Der
Vogelname Hudhud ist allerdings nicht als semitischer Männername belegt
(persönliche Mitteilung von Herrn Prof. Dr. Spies, Bonn). Andererseits ist der
aus dem Koptischen abgeleitete griechische Vogelname „Cucuphas“ in Nord-
afrika noch als christlicher Männername gebraucht worden (Keimer 1931:
320). Der im Jahre 304 in Barcelona enthauptete heilige Cucufas ist einer der
gefeiertsten spanischen Märtyrer (Attwater 1958: 66).
4. Wechselwirkungen zwischen dem europäischen
und dem orientalischen Traditionskreis
Wie geschildert, gilt in Europa das übelriechende Nest als eines der
Hauptmerkmale des Wiedehopfes. Zwar sind die Behauptungen der alten Grie-
chen über diesen Punkt auch von den klassischen arabischen Schriftstellern wie
al Damm (Thompson 1936: 97) übernommen worden, aber in Ländern wie dem
Sudan, Tschad oder Nordnigerien wird nie eine Klage über die Beschaffenheit
des Wiedehopfnestes erhoben. Fäkalgerüche verschwinden natürlich auf
Grund der tropischen Hitze schneller, und wo sie auftreten, werden sie auch
mit größerer Toleranz akzeptiert als in Europa. Zudem ist der Wiedehopf in
den Augen des afrikanischen Muslims viel zu schön und heilig, um ihn mit
etwas Häßlichem zu beschimpfen.
Zur Volkskunde eines Zugvogels
389
In der Gegend von Gabes und Medenine in Tunesien, d. h. im Mittelmeer-
gebiet, wird dagegen erzählt, der Nestgestank sei eine Strafe, die der Wiede-
hopf von Salomo erhielt, weil er ohne Erlaubnis lange ausgeblieben war,
während der König und sein Gefolge beinahe verdursteten. Diese Legende erin-
nert an eine französische Volkserzählung:
Noah lehrte alle Vögel ihre Nester bauen, aber er vergaß den Wiedehopf,
der sich schüchtern zur Seite hielt. Da wagte er zu fragen, woraus er das seinige
bauen solle. „Aus Gold“, sagte Noah. Der Wiedehopf verstand ihn nicht und
fragte noch einmal. Noah sagte „Aus Silber“. Der Wiedehopf wiederholte seine
Frage, da wurde Noah ungeduldig und antwortete; „Aus Dreck“ (Dähnhardt
1907: 328).
Es scheint nicht undenkbar, daß diese und ähnliche Erzählungen durch
die Franzosen in Tunesien bekannt wurden und zu einer neuen, mit europäi-
schen Vorurteilen kontaminierten Salomo-Legende geführt haben. Bei der mus-
limischen Bevölkerung Malis gilt der Wiedehopf ebenfalls als Wetterprophet:
Ruft der Alla ka donon (Hahn Allahs in Bambara) mehrere Male, so wird es viel
Regen und eine gute Ernte geben; hört man ihn nur vereinzelt, deuten es die
Roranlehrer als Ankündigung für Trockenheit und Hunger. Als Bote Gottes
und Vertrauter des Propheten Salomo genießt der Vogel große Verehrung und
darf nicht getötet werden (Hinweis v. Y. A. Coulibaly, Nationalmuseum
Bamako, 1980).
Von den magischen Praktiken mit den verschiedenen Organen des Wiede-
hopfes ist in Skandinavien nichts bekannt, während einige abergläubische
Forschriften dieser Art bis nach Süddeutschland vorgedrungen sind. Möglicher-
weise hat man zur Zeit der Kreuzzüge in Europa davon Kenntnis erhalten,
und sie haben daraufhin leichter in katholischen Gegenden fortleben können.
Fhe Wahl der wirksamen Organe erscheint aber recht zufällig und entspricht
nicht der logischen Zuordnung zu gewissen Funktionen wie in den sudanesi-
schen Traditionen. Gegen Vergeßlichkeit oder Verstandesschwäche empfahl
nian in Hof und Unterfranken z. B. Auge oder Zunge (Hovorka und Kronfeld
1909: 231); die Augen in der Tasche machten in Tirol eine Person beliebt und
vcrliehen ihr Glück vor dem Richter (Hovorka und Kronfeld 1908: 451), und
der Wiedehopfstein mit Baldriansaft vermischt machte die Tiere trächtig
{ibid.: 52). Auch für Schatzgräber sind Methoden überliefert worden, wie man
dem Wiedehopf die „Springwurzel“ ablisten kann (HDA 9: 567), und als neues
Anwendungsgebiet für die verschiedensten Wiedehopforgane (Galle, Herz,
Hirn, Flügel, Blut) oder pulverisierte Jungvögel ist noch der „Schußtreff-
zauber“ hinzugekommen (HDA 9: 566 sowie 7: 1394).
Aus volkskundlicher Schau bieten die Traditionen über den Wiedehopf
e*n bemerkenswertes Lehrbeispiel, in welch überraschender Weise die gleichen
Primären Sinneseindrücke von Form, Farbe, Laut und Geruch auf Grund von
Weltanschaulicher Programmierung verstärkt oder unterdrückt werden können.
Somit erklärt sich, wieso der Vogel in den Randgebieten seines Lebensraumes
Bewunderung und Abscheu, frommes Entzücken und gespenstisches Grauen
auszulösen vermochte.
390
Samia Al Azharia Jahn
Anthropos 76. 1981
Die Abfassung dieser Arbeit wäre nicht ohne die wertvolle Unterstützung
durch mehrere Fach Wissenschaftler möglich gewesen, die mir Photokopien
sandten und mein Vergleichsmaterial wesentlich erweiterten. Folgenden Kolle-
gen möchte ich auf diesem Wege herzlich für ihre Beiträge danken: Magister
Carsten Bregenhöj und Magister Mette Salomonson (Dansk Folkemindesam-
ling, Kopenhagen), Dr. Sten Rundgren (Zoologisches Institut der Universität
Lund, Schweden), durch deren Entgegenkommen ich bisher unveröffentlichtes
Material aus den dänischen und schwedischen Volkskundearchiven auswerten
konnte; ferner Dr. Lotte Baumann (Fabula-Redaktion, Göttingen), Professor
Dr. Lutz Röhrich (Deutsche Volkskunde, Universität Freiburg), Professor Dr.
Alex Scobie (Dept. of Classics, University of Wellington, New Zealand),
Professor Dr. Werner Kaiser (Deutsches Archäologisches Institut, Kairo)
und Professor Dr. Otto Spies (Orientalisches Seminar Universität Bonn). -
Daten über den Wiedehopf aus dem Sudan, Tschad, Nordnigerien und Tunesien
gehen auf eigene Feldarbeit im Jahre 1977 zurück.
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Les visions d'iboga
Stanislaw Swiderski
Abstract. - “See to believe!” is the motto which the syncretistic religion in Gabon,
known as Bouiti, proposes to its believers in its opposition to Western Christianity. It is
through a “vision” that one is able to understand at once the meaning of life, the sacred,
and of self. Such visions might best be characterized by their principal causes, which may
(l) the actual psycho-physical state of the person, (2) the natural context, (3) a drug,
(4) liturgy, or (5) the projection of oneself with self-realization in society as goal. Such
visions are very often supported by auditory manifestations.
Introduction
En tant que moyen d’initiation aux sociétés secrètes, les visions dépas-
Sent aujourd’hui de loin en importance les motifs religieux traditionnels. Une
nombreuse bibliographie montre, en effet, leur rôle aussi bien dans la vie
sociale comme moyen de communication, dans l’expérience psychologique
esthétique individuelle, où l’homme se donne à l’ivresse pour vivre des images
extravagantes, dans des couleurs intenses et des formes bizarres, que dans
1 expérience religieuse où l’adepte à une association cultuelle s’unit mystique-
ment par le biais d’une extase avec le sacré en vue d’obtenir son message. Par-
fois dans le contexte psycho-sociologique le besoin de visions est devenu le
symptôme de la paresse, du dégoût face à la civilisation occidentale en déca-
dence et face au matérialisme. Ce besoin est aussi le symptôme d’un manque
Stanislaw Swiderski, M. A. 1952, Université de Varsovie ; Ph. D. 1959, L niversité
de Vienne, Institut für Völkerkunde (thèse: «Zur Zahlen- und Farbensymbolik bei den
egerstämmen im Westsudan))) ; D. Theol. 1961, ibidem, Institut für Religionswissen-
schaft (thèse : « Megalithische und kultische Objekte Palästinas und die monotheistischen
Ideen im Alten Testament))) ; 1961—63, études à la Sorbonne ; en tant que chercheur et bour-
sicr du Centre National de la Recherche Scientifique à Paris et de l International African
Institute à Londres, en Afrique (1963), pour étudier les sectes syncrétiques au Gabon, et
aussi, en 1968, 1970, 1972, 1974, 1976, 1978 et 1980, subventionné par le Conseil des Arts
du Canada; nombreuses publications sur ce thème; — S. Swiderski est professeur d ethnologie
Religieuse et de phénoménologie de la religion à V Université d Ottawa, Ontario, Canada.
394
Stanislaw Swiderski
Anthropos 76. 198!
de courage pour s'engager dans la-vie quotidienne. Les visions doivent per-
mettre au «drogué» de s’évader des responsabilités et de s’illusionner dans une
situation «mystique».
Comme plusieurs autres pays africains, sans parler des cultures et reli-
gions antiques ou de celles de l’Amérique du Sud ou du Nord, le Gabon a aussi
ses plantes sacrées dotées de la capacité d’amener l’homme à un état psycho-
physiologique exceptionnel. Les visions que ces plantes du Gabon sont capa-
bles de provoquer chez celui qui les absorbe peuvent être classées et commentées
différemment. Même la thérapeutique gabonaise, représentée par l’institu-
tion cultuelle de guérison, l’Ombouiri a réservé une place et une fonction
primordiale aux visions, qui, à elles seules, permettent la rencontre directe
avec les Esprits - «docteurs» (omhouiri), gardiens redoutables de la morale,
provocateurs de maladies comme punition mais aussi leurs guérisseurs véri-
tables et uniques.
Par l’étude des «visions d’iboga», on peut donc déchiffrer aussi bien le
niveau d’aspiration esthétique et religieuse collective que la projection des
ambitions et des intérêts individuels. On peut les juger donc comme des ten-
tatives soit d’échapper au contrôle d’une réalité décevante soit de se sublimer
et même de se transcender pour se mettre sur le chemin du perfectionnement
spirituel.
1. Les circonstances socio-religieuses
Le besoin de protection et de dépassement de soi
Menacés par l’inconnu de la nature se manifestant par les maladies, la
stérilité et la mort d’une part et curieux de connaître l’essentiel de la vie d’autre
part, les peuples gabonais, comme d’ailleurs d’autres peuples de cultures tra-
ditionnelles, se mettent continuellement à la recherche d’une réponse satis-
faisante au mystère de l’existence. C’est donc à la fois le désir d’être protégé
de tout mal et de se dépasser qui poussent certains peuples du Gabon à cher-
cher parmi les moyens naturels ceux qui sont capables d’être intermédiaires
entre les deux réalités: l’une matérielle, vécue et connue, et l’autre spirituelle,
supposée, espérée et inconnue. L’autodéfense et le besoin de domination ont
conduit les peuples Apindji et ensuite les Fang à considérer certaines plantes
comme des moyens sacrés, donnés par Dieu à l’homme pour qu’il découvre
le monde invisible en lui-même et caché dans la nature.
La tradition gabonaise connaît principalement deux plantes hallucino-
gènes, Valan 1 (Fig.) et ïiboga 1 2, et un mélange de plantes médicinales, connu
1 Alan, pl. melan {Alchornea floribunda, Müll. Arg.), plante hallucinogène et rituelle
du sous-bois chez les Fang au Gabon. Sa hauteur atteint 160 cm. Les fruits ont une
forme de petites coques. Sur l’efficacité psycho-physiologique de l’écorce d’alan et sur
son application rituelle voir Permis 1972: 145.
2 Iboga, {Tabernanthe iboga, Bâillon), plante hallucinogène sacrée, utilisée sous forme
de communion dans les rites initiatiques du culte Bouiti. La bibliographie complète sur
les propriétés pharmacologiques de Viboga se trouve dans Harrison et Pope 1969; 174-184.
Les visions d’iboga
39 5
sous le nom populaire d’ekasso 3. La plante alan (Hylodendron gabonense -
Legumiens[es]), un arbuste, a servi depuis «toujours», sous forme de décoction
de sa racine, comme moyen de provoquer des hallucinations chez les chefs de
village et les principaux responsables de famille. Le contenu de leurs visions con-
cernait l’avenir proche ou éloigné des villageois, les protégeant contre le danger
°u les encourageant à une entreprise projetée. En effet, celui qui, autorisé par
le groupe, avait absorbé une quantité suffisante de ce liquide, se sentait capable
d’appeler les esprits pour dévoiler des secrets, prédire l’avenir et instruire les
§cns dans les questions concernant la vie, l’homme et son destin. La plante
alan a été presque toujours jusqu’à présent exclusivement à la base des rites
initiatiques de la société cultuelle des crânes {bien), portant le nom de Melan.
Une fois la décoction préparée dans une marmite {mbon melan), spéciale-
ment destinée à cet usage, en plus de lui en faire absorber par la bouche, on
Versait ce liquide goutte à goutte dans les yeux, à l’aide d un entonnoir {ésôgha
hielan), constitué d’une feuille roulée sur elle-même, pour endormir le candidat
(S. Galley 1964). L’alan provoquait chez l’initié au Melan 4 (ngos melan) non
3 L’ekasso (dikasi, lekasi) est un mélange de diverses herbes potagères ayant pour
kut d’adoucir l’activité des plantes médicinales et surtout celle de 1 iboga.
4 Melan. — Société initiatique fang ayant pour but le culte des ancêtres sous forme
culte des crânes, bieri. Cette société se sert d’alan, (d’où son nom, Melan). Sur les
rites initiatiques à base d’alan, voir Perrois 1972: 139.
396
Stanislaw Swiderski
Anthropos 76.1981
seulement le sommeil, mais aussi des hallucinations et des visions. Les visions
que la plante hallucinogène alan provoquait occasionnellement, avaient une
fonction sociale, par excellence. Elles passaient pour des sources d’information
et de connaissance et ensuite, au sein des cérémonies initiatiques, elles liaient
l’individu au groupe et à la communauté des ancêtres.
L’absorption de Y alan et les visions qu’il provoquait sont toujours pré-
cédées par un rite de purification. Ce qui compte pour la société initiatique est
le message obtenu du bieri (ancêtres), lors des visions ou des rêves hallucina-
toires. Le message peut concerner des interdictions à observer, des sacrifices
à accomplir ou des actions à entreprendre, telles que la chasse, la recherche
d’une femme ou un voyage, etc.
Le contenu de ces visions ne diffère pas beaucoup d’ailleurs du contenu
des visions après l’absorption de Yiboga dans le Bouiti ou de l’Ombouiri.
Tandis que Yalan était réservé plutôt aux chefs du clan ou aux chefs
de famille, Yiboga était disponible à tous ceux qui désiraient «connaître des
choses». Ce sont en effet les Pygmées (Bekü), les véritables connaisseurs de la
forêt gabonaise et de ses plantes, qui ont trouvé Yiboga et ont transmis la con-
naissance de ses qualités hallucinogènes aux Apindji, dont ils étaient voisins.
Ceux-ci se sont approprié cette plante, en l’incluant dans les rites initiatiques
de leur culte des ancêtres, le Bouiti. Ainsi a commencé «l’histoire sacrée» de
cette plante qui selon le niveau culturel différent et un genre différent de
besoins assumera désormais aussi différentes dimensions fonctionnelles. En
suivant cette histoire, on pourra constater une évolution tant dans l’utilisa-
tion de Yiboga que dans l’interprétation de ses effets. Les Apindji comme les
Fang après eux ont donc intégré cette plante à leur institution initiatique, le
Bouiti, et l’ont socialisée, en lui conférant un rôle actif comme support puis-
sant des manifestations des morts. L’iboga joue donc un rôle de communica-
tion spirituelle entre le monde des vivants et celui des ancêtres chez les Apindji
comme d’ailleurs chez les autres peuples voisins, tels que Mitsogho, Ivéa,
Eshira etc. Moyen unique, sacré et surnaturel parce que donné par les ancêtres,
Yiboga reçoit déjà chez les Apindji, dans le culte du Bouiti un rôle de transfert
de la puissance spirituelle, maganga, et ce rôle de pont entre les morts et les
vivants. Pour le Bouiti des Apindji, cette plante est le signe voulu par Dieu
d’une liaison entre lui-même et l’humanité. L’iboga joue son rôle dans le rite
initiatique à différents niveaux. Traditionnellement vu, Yiboga provoque une
ivresse sacrée, pendant laquelle au moyen de la perte de la conscience le novice
meurt à soi-même, oublie son passé pour se réveiller déjà comme un nouvel
homme, un initié.
Pour les Apindji, Yiboga est une plante sacrée parce qu’elle transmet par
ses visions le message de l’au-delà. L’attachement à cette plante les pousse
même à une attitude hostile envers le christianisme, qui s’exprime par la devise :
«Yiboga et le baptême ne sont pas compatibles.» Les visions que cette plante
provoque ont encore aujourd’hui pour les Apindji une triple fonction; mettre
le novice en contact avec les ancêtres pour qu’il s’initie à «la science des cho-
ses» et de la vie; découvrir un malfaiteur et enfin prédire l’avenir. Le caractère
de ces visions reflète alors la conception traditionnelle de la vie, basée sur les
Les visions d’iboga
397
principes biologiques et vitaux. Elles sont aussi une image de la structure
sociale sacralisée, parce qu’elles font admettre la réalité de l’ingérence du spi-
rituel dans la vie quotidienne. Les morts parlent aux initiants, leur montrent
le nouveau pays, les informent, les enseignent et leur révèlent le secret de la
vie qui ne se laisse pas saisir par les mots mais seulement par l’expérience vécue
a travers les auditions et les visions. Etant introduite, Viboga des Apindji, dans
le culte Bouiti et dans les croyances populaires, cette plante sacrée, a sacralisé
en même temps les transes et les visions. L’igoba «déclenche» de nouvelles
capacités en poussant le novice vers une vision qui, au niveau théologique, est
une «visio beatihca» anticipée, et réalisée par l’homme déjà sur terre. Pour que
le novice arrive à cet état de béatitude, le Bouiti lui impose une seule condition,
a savoir la pureté du cœur, une sorte d’état de «grâce». Bien qu’aux yeux des
initiés l’origine de Viboga soit surnaturelle la théologie de la religion Bouiti
n’admet pas la gratuité de la nouvelle naissance spirituelle, comme si elle était
le fruit de la grâce divine. L’homme se perfectionne seul, lui-même en profitant
uniquement du «stimulant» surnaturel. Il se purifie lui-même, en se libérant
consciemment de ses fautes. Il n’hérite pas non plus des péchés de ses parents
°u de ses ancêtres. Au sein du Bouiti, le contenu des visions a changé lorsque
ce culte a été transplanté au début du XXe siècle chez les Fang, dans l’Estuaire
du Gabon. Affaiblis socialement et diminués démographiquement, les Fang ont
retrouvé dans le Bouiti et dans Viboga une nouvelle force tribale et clanique
Perdue. Leur culte des crânes (bien) représenté par la société initiatique, le
Melan, avait subi une dégénérescence, perdu sa cohérence et sa fonction sociale
tribale traditionnelle. Fascinés par le Bouiti des Apindji et des Mitsogho,
rnarqués par la civilisation occidentale apportée par les colons et les mission-
naires blancs d’une part, et attirés par le christianisme d’autre part, les Fang,
espérant redevenir un peuple fort, se sont laissés influencer par ces trois fac-
teurs culturels.
Après avoir découvert les propriétés pharmacologiques exceptionnelles
de Viboga, les Fang ont pensé qu’il fallait non seulement déterminer et canaliser
Sa fonction mais aussi légitimer tant son origine divine que sa puissance.
S appropriant certaines données mythiques de la tradition religieuse des
Mitsogho, les Fang se sont alors donnés à l’élaboration de différentes versions
du même mythe sur l’origine de cette plante sacrée Viboga. Ces récits évoquent
en effet non seulement les circonstances dans lesquelles la femme pygmée,
Bandjoku, sous l’indication d’une voix mystérieuse trouve cette plante, mais
ds racontent la première vision que Bandjoku a eue après avoir consommé
cette plante. C’est grâce à la grande capacité d’adaptation et d’assimilation
ainsi qu’à la souplesse culturelle que les Fang arrivent à construire une nouvelle
forme d’expérience religieuse basée sur des visions. Wiboga quitte la forêt et
est maintenant plantée au village, près des habitations et des cases rituelles
[aben). Elle est recherchée et cultivée. Le peuple découvre, lui aussi, de plus
en plus ses différentes qualités bénéfiques. En dehors de sa fonction sacrale
en tant que moyen de vision pour se mettre en contact avec le monde des
ancêtres au cours de cérémonies initiatiques, Viboga est reconnue comme un
stimulant dans les relations sexuelles, un calmant dans les souffrances et dou-
398
Stanislaw Swiclerski
- Anthropos 76. 1981
leurs et en tant que modérateur de"la faim. Ensuite, lorsque le Bouiti fang est
devenu une religion syncrétique, aussi la fonction de Viboga et celle des visions
va changer tant de caractère que des dimensions. En effet, sous l’influence du
christianisme, les guides spirituels du Bouiti [na nîma kombo), ont décidé que
Viboga devient une communion à l’instar de la communion catholique et par
conséquent aussi le corps du Christ et celui de la femme pygmée, Bandjoku,
substitut du Christ. D’après la tradition, elle a été sacrifiée et mangée en com-
munion par la première communauté bouitiste. Aujourd’hui son existence,
comme le Christ, est ainsi perpétuée par la communion d’iboga.
Les Fang élaborent donc non seulement une «histoire sacrée» de Viboga,
créant diverses versions du mythe d’origine de cette plante, mais aussi la doc-
trine théologique de la religion Bouiti, basée strictement sur les visions, par
opposition au christianisme occidental qui, d’après les bouitistes, est limité
uniquement à la foi.
L’iboga poursuit son histoire. Ses fonctions se multiplient. On sait, en
effet, que les Fang ont adopté non seulement le Bouiti mais aussi l’Ombouiri,
société initiatique «féminine» de guérison. Une fois adoptée cette société évolue
et s’adapte, elle aussi au climat culturel fang bouitisé. A côté des plantes
médicinales et en particulier du fameux mélange ekasso, l’Ombouiri introduit
aussi dans ses cérémonies thérapeutiques la plante hallucinogène, iboga. Ainsi,
elle intensifie l’importance du spirituel dans les guérisons. Les visions provo-
quées par Viboga concrétisent davantage l’image du surnaturel que l’ekasso
avait pour but de provoquer. Aujourd’hui, quelques dizaines d’années après
l’introduction de l’Ombouiri chez les Fang, le Gouvernement du Gabon, lui-
même s’aperçoit que les plantes médicinales et Viboga, elle-même, constituent
une immense richesse pharmacologique comme l’ont trouvé déjà les guérisseurs
indigènes {nganga), capable de guérir les maladies du pays. On institutionnalise
donc les recherches sur l’efficacité de Viboga pour en tirer un maximum de pro-
fit. Maudite auparavant par les missionnaires comme plante diabolique, Viboga
sort maintenant de sa clandestinité, s’est désacralisée et est appliquée comme
moyen pharmacologique naturel. Même si elle reste encore entourée de mystère
et de piété religieuse comme plante sacrée au sein des sociétés initiatiques, le
Bouiti et l’Ombouiri, Viboga est donc entrée aujourd’hui au laboratoire et dans
les entreprises pharmaceutiques thérapeutiques et commerciales.
2. La liturgie préparatoire
2.1 Le jeûne et le silence
Pour assurer l’efficacité de l’initiation qui se concentre sur les visions,
la tradition initiatique, élaborée au cours de plusieurs générations par les
maîtres, s’est souciée de saisir et de comprendre tous les facteurs susceptibles
de contribuer aux résultats positifs de sa recherche du spirituel et de l’inconnu.
Le maître devait donc connaître aussi bien le fonctionnement de tout l’appa-
reil physiologique du candidat que ses manifestations psychiques en tant que
résultat de sa vie intérieure et ses réactions aux stimulants extérieurs.
Les visions d’iboga
399
Lors de rinitiation les maîtres laissent donc une grande place au rôle
de l’autodétermination que le candidat doit effectuer au cours de la liturgie
préparatoire. Celle-ci a, en effet, pour but de donner au candidat les cadres
spatio-temporels nécessaires à ses visions. Ainsi le novice doit se laisser condi-
tionner par les catégories aussi bien du temps, de l’espace, par les moyens
auditifs, que par le jeûne et le silence. Il faut d’ailleurs souligner que le carac-
tère de la vision dépend autant de l’action directe de Viboga que du modèle
culturel que le groupe et la société initiatique proposent. Ainsi on peut dire
que si la densité et la distorsion des images dans leurs formes, leurs couleurs
et leurs cadres auditifs sont des effets psycho-physiologiques du corps agité
Par la drogue, le contenu culturel des visions est le reflet du contexte culturel.
D’habitude le candidat connaît le contenu de sa vision bien avant son adhé-
Slon à la société initiatique, parce qu’il a fréquenté plusieurs cérémonies et
a entendu ici et là quelques «secrets» des visions. C’est dans ce sens-là aussi que
le maître d’initiation va agir sur le candidat pour ouvrir en lui et pour lui
foutes les possibilités de perception et de connaissance de base. Se concrétiser
soi-même dans le but et dans ses capacités est le premier pas vers les visions
que le contexte liturgique veut créer pour le candidat. Pour lui permettre
d arriver à ce résultat on l’isole, on le met à l’écart des autres et on le laisse
dans la solitude. On laisse «parler son âme» pour qu’il sache précisément ce
qu’il veut obtenir. On affaiblit son corps par le jeûne et la diète rituelle pour le
rendre plus perméable aux influences spirituelles. On renforce sa concentration
en le dégageant de toutes les autres occupations habituelles. Par une destruc-
tion du «moi» on veut amener le candidat à une identification avec l’invisible.
2-2 La voix musicale et son message
Il faut, en effet, que l’adepte perde conscience et cesse d’exister en tant que
Personne pour se laisser anéantir graduellement. Pour le mettre sur le chemin
de l’expérience nouvelle la société initiatique se sert de plusieurs moyens
«audio-visuels», provoquant chez le candidat un état de disponibilité totale
ef la décision de s’engager personnellement. Les stimulants qui aident efficace-
ment les futures transes et la perte de conscience de soi sont à la fois mécaniques
(la musique et les gestes) et hallucinogènes (la drogue). C’est surtout le grelot
double, soké, qui ouvre ce «chemin de la mort et de la vie». Il est considéré
c°uirne le symbole du sexe masculin, principe stimulant et engendrant à la
f°is. De même on pense que le son de cet instrument est spécialement adapté
P°ur rappeler les esprits des morts, vers lesquels le candidat doit se rendre.
Une fois le chemin ouvert, c’est la harpe sacrée, ngombi, qui va guider le
candidat vers l’au-delà. Sa voix c’est la voix de Dieu qui parle et s’incarne dans
1 esprit de l’initié. Elle l’inspire et augmente en lui le désir de s’unir avec le spi-
rûuel pour renaître. Alors, Dieu lui parle par la femme, parce que la harpe est
le symbole de Bandjoku, de cette femme légendaire qui a été choisie par Dieu
P°ur transmettre à l’humanité une nouvelle vie au moyen de la vision par
1 ihoga. Elle est donc la voix de la femme qui donne la vie, comme Egnepé
éternelle des Mitsogho, ou Gningone Mebeghé, la deuxième personne de la
400
Stanislaw Swiderski
Anthropos 76. 1981
trinité divine des Fang, ou la Sainte Vierge, mère du Christ. Les berceuses que
joue la harpe permettent au candidat de se mettre dans une atmosphère d’iner-
tie et d’inaction. Les paroles que le joueur de la harpe prononce, orientent et
déterminent la conscience du novice au point qu’ils s’évade entièrement sur le
chemin vers l’intérieur de lui-même où il doit trouver un monde nouveau (PL a).
En dehors du langage des instruments cultuels, c’est la parole vivante
du maître de cérémonies qui va transformer entièrement l’esprit du novice,
en le poussant vers la conversion et l’abandon total. C’est ainsi qu’entre lui
et le candidat va se créer une sorte d’interaction marquée par deux genres
d’esprit: le paternage du côté du maître et l’esprit de confiance du côté du
novice. Le maître exprime son affectivité à son novice et celui-ci, pour sa part,
se solidarise avec lui et ensuite par lui, il se solidarise avec le groupe entier.
Les relations sociales et affectives qui se sont créées ainsi entre ces deux per-
sonnes vont se transmettre ensuite au novice et au groupe des initiés.
2.3 Les moyens cathartiques: les émétiques
Si l’homme dans sa totalité est considéré par le Bouiti comme la demeure
du spirituel, son corps passe pour le support de toutes les manifestations de
celui-ci. On exige donc du candidat aux visions, une aptitude exacte en tant
que condition primordiale de tous les effets spirituels valables. La tradition
a même établi des critères de cette aptitude morale du corps. Tout d’abord
non seulement l’admission du candidat aux cérémonies de visions devait être
prouvée et acceptée par Dieu, au moyen de l’arbre oven, 5 mais en plus le
novice devait subir les purifications nécessaires, pour témoigner sa bonne
volonté et la pureté de son cœur. La pharmacopée gabonaise connaît des plan-
tes dotées de propriétés émétiques. La mentalité religieuse et métaphysique
du peuple a réinterprété ces facultés naturelles, par l’attribution d’une signi-
fication surnaturelle. Elles doivent, en effet, coordonner les symptômes phy-
siologiques qu’elles provoquent avec les états psychiques du novice, créés par
la soumission au rituel. Ainsi après avoir lavé plusieurs fois le corps du candi-
dat en se servant de différentes plantes (okossa, asa, onon, nzelana, envon,
manoeko, manoazem et d’autres encore) on lui administre la décoction de cer-
taines plantes pour provoquer des vomissements. Il faut qu’il vomisse le mal
commis, les mauvaises pensées et tout le passé marqué par l’ignorance et le
vice pour ainsi devenir pur comme l’enfant est pur, un miomid6 et comme les
esprits ou les morts, qui sont justifiés déjà par le fait de leur désincarnation.
Celui qui ne vomit pas, ne se purifie pas, dit-on dans la religion Bouiti.
5 Oven, pl. aven, grand arbre, très haut. L’écorce de cet arbre sert de médicament.
6 Mieumieu (ou miômiô) signifie «innocent», «naïf», c’est-à-dire celui qui n’est paS
marqué par le mauvais esprit, évus, comme nnem, (pl. heyem), qui mange la chair humaine-
Mieumieu s’oppose aussi au troisième type d’homme, appelé ngolengolé, qui possède
Y évus (pl. bivus), mais qui ne se sert pas de cette puissance (voir âwiderski 1976).
Les visions d’iboga
401
3. Le rituel des visions
3.1 La confession
Lorsque le maître, ayant examiné la quantité, le contenu et la couleur
du vomi, a constaté que le novice a vomi suffisamment, il prépare ce dernier
à la confession orale. Introduisant ainsi le conscient et le psychique dans le
rite de purification, le maître suscite chez le candidat un engagement total
à- son entreprise de l’aventure de la mort et de la vision. Le novice doit renon-
cer à tout son passé, doit se purifier devant le prêtre, en lui avouant toutes
les fautes graves, par lesquelles il a pu provoquer le déséquilibre dans son
entourage. Il ne confesse pas seulement les transgressions de la loi coutumière
fini interdit le meurtre, l’adultère, d’avoir «mangé» l’âme d’autrui ou la sor-
cellerie, mais aussi toutes les malices et les sentiments de jalousie, d’envie et
de dureté de cœur dans les relations interpersonnelles (haine, manque d’hos-
pitalité, etc.). Il faut que le candidat avoue tout, sinon, il en est convaincu, il
u’aboutira pas à la vision. Bien au contraire en cachant dans son cœur le
moindre secret, il peut provoquer sa propre mort, considérée alors comme une
vengeance des ancêtres, ou bien il deviendra fou.
Il y a deux aspects nécessaires dans une telle confession. Tout d’abord,
au point de vue psychologique, la confession libère l’homme de son «ego»
attaché à la terre, à la possession des biens et aux autres. C’est une catharsis
complète qui crée la possibilité et plus même, qui est la condition nécessaire de
I aspect religieux qui est une conversion. Le candidat doit oublier complètement
son passé «profane», mais d’autre part il doit se mettre consciemment et libre-
ment sur la route du perfectionnement moral qui va débuter par la vision, va se
Poursuivre à travers toute sa vie et ne se terminera qu’avec la mort du candidat.
Pour rendre le candidat conscient de l’importance de ses gestes, la
liturgie a mis à sa disposition tout un appareil symbolique qui lui permet de
se voir à travers le temps mythique et dans l’espace indéterminé. Il sera désor-
mais capable de se placer au niveau du surnaturel pour se transcender. Ces
«moyens efficaces» de la liturgie bouitiste et ombouiriste vont agir sur lui seu-
lement dans la mesure où il s’est vraiment engagé personnellement, ils sont donc
loin d’un mécanisme magique du genre «ex opéré operato». Le novice va aboutir
^ mi état «de grâce» seulement s’il se montre «bien disposé» à recevoir celle-ci.
La première condition d’une vision est donc la confession. Elle doit
être complète, c’est-à-dire ne laisser dans la conscience du novice aucun doute
moral. Dans la situation contraire le novice subit un choc. En guise d exemple
Voici trois cas pour illustrer les situations psychologiquement difficiles.
Une femme n’a rien vu. Elle a caché son péché. Le père lui a dit. «Tu peux
avoir beaucoup d’enfants, mais tu ne devrais pas coucher à gauche et à droite,
avant ton âge de femme.» Elle n’a pas obéi à son père. Son père s est vengé
^ elle et «a freiné» la naissance de ses enfants. — Pendant la confession elle
II a pas voulu parler de cet événement et elle n’a pas «vu». C est seulement à
^a fin de ce ngozé qu’elle a avoué son secret, devenant presque folle du fait
qu’elle le cachait malgré l’insistance de son confesseur.
Anthropos 76. 1981
26
402
Stanislaw âwiderski
Anthropos 76. 1981
2. Un garçon a avalé les pilules pour devenir savant. Malgré qu’on l’a lavé
dans le ruisseau, confessé, il n’a pas dévoilé ce péché de «faire les médicaments».
Il a mangé déjà une pleine corbeille, mais n’a rien vu. Malgré l’insistance de
ma part qu’il dévoile ses péchés, il a été dur. On l’a amené dans Vahen, où il
devait naître, il est devenu fou. Il a crié, montait sur le mur, sur la table et
sautait. Finalement, il a fallu l’attacher. C’est ensuite qu’il a avoué tout ce
que son cœur lui disait d’avouer, mais la peur le freinait.
3. Un garçon de 14 ans. Il a commandé en France les médicaments magiques
avec les livrets. Il a caché cela. De nouveau, en mangeant Vihoga, il est devenu
fou. Il voulait se sauver dans la brousse. On l’a attrapé et ficelé avec de la corde.
On lui a donné à boire quelques herbes et il a finalement vomi et dévoilé les
secrets. Pour avoir ces moyens magiques, il devait envoyer sa chevelure et
son sang. Il a eu peur.
Dans les cas semblables les gens crient, deviennent fous ou même ils
meurent. Les principaux péchés sont les suivants : vol d’argent, rancune, men-
songe, jalousie, meurtre, coucher avec sa sœur ou sa cousine. Le plus grand
péché est de «manger les autres» et de faire la sorcellerie. Lorsque pour toutes
les sortes de péchés le sacrifice peut suffire comme expiation, pour le meurtre
par la sorcellerie et ce qu’on appelle aussi «manger les autres» il n’existe pas de
pardon de Dieu.
3.2 L’absorption de la drogue sacrée
Etant donné l’importance de l’efficacité du rite et le danger que l’absorp-
tion de Vihoga peut représenter, c’est le maître expérimenté, lui-même, qui est
chargé d’administrer cette drogue. Il est placé dans la responsabilité aussi bien
face au candidat que face à lui-même en ce qui concerne sa réputation et même
les conséquences juridiques.
Le maître, conscient de sa responsabilité, prend en considération les
dispositions psycho-physiologiques du candidat, lors de sa préparation pour
décider quelle dose on peut lui administrer. D’habitude on donne pour les
adultes de conditions somatiques normales, 2 ou 3 assiettes, ce qui corres-
pond à 50 à 60 boulettes de rapures de racine d’iboga. Pour les femmes et
pour les enfants de 5 à 10 ans, la dose est diminuée (PL c). C’est le maître, lui-
même, qui ouvre ce rite de communion par Vihoga, le candidat va ensuite con-
tinuer de prendre bouchée par bouchée cette drogue sacrée, jusqu’à la fin de la
quantité déterminée et jusqu’à la fin de ses capacités. Les réactions vont se
manifester quelques heures après le début de ce rite. Toujours surveillé par les
parrains et par le maître et poussé par la volonté de «voir», le candidat conti-
nue d’absorber des rapures d’ihoga. Il cessera d’en manger lorsque son corps
sera complètement affaibli et sa conscience diminuée au maximum, ne per-
mettant plus au corps de réagir aux stimulants extérieurs. On peut en effet
observer le corps du candidat qui se bat, se plie et réagit par des convulsions
sous l’influence de Vihoga, cessant d’être un obstacle physique au déclenchement
du spirituel. La «route» pour un voyage mystique s’ouvre (PL h).
Les visions d’ihoga
403
3.3 Les effets psycho-physiologiques
L’état psycho-physiologique du novice au moment de sa préparation à
une vision est lamentable. A cause du jeûne et des nombreux vomissements,
le corps du novice est devenu lourd. Ses réactions motrices et visuelles sont
ralenties. Sous l’action de la drogue, les yeux du candidat sont gonflés, rou-
geâtres et plus ou moins exorbités. Les pupilles élargies au maximum et fixes
donnent l’impression des yeux d’un aveugle. La bouche se remplit de temps à
autre de salive et d’écume.
Malgré l’inertie, le corps est secoué par moments de convulsions vio-
lentes, qui nécessitent l’intervention du maître d’initiation.
A côté des effets physiques apparaissent aussi les effets physiologiques:
les nausées et les vomissements, le bredouillement, l’étourdissement et l’ivresse
complète. Ainsi, comme conséquence, se produit la désintégration de la vieille
Personnalité pour faire place à une nouvelle conscience socio-religieuse, débu-
tant par le réveil du coma. Mais avant que cette nouvelle naissance spirituelle
arrive, le corps se trouve dans une agonie continuelle. De temps en temps aug-
mente l’émotion angoissante, l’activité mentale et physique s’altère mais
d autre part on aperçoit chez le candidat une tendance à la somnolence. Au
tur et à mesure que la drogue agit, le candidat perd conscience, se désoriente,
oscillant dans la confusion mentale et arrive finalement à des aberrations de la
Perception, à des hallucinations visuelles et auditives et enfin aux illusions.
Pour garantir l’équilibre psycho-moteur du candidat et assurer un bon
développement de l’initiation, la liturgie organise les cadres audio-visuels
nécessaires tenant dans un rythme calculé tout le comportement et tous les
sentiments du novice.
Les derniers moments qui précèdent la vision sont scrupuleusement
°bservés par le maître, kombo, qui d’ailleurs, lui-même aussi, malgré son calme
extérieur et son expérience, est plein de tension intérieure. Il est toujours
Prêt à intervenir avec des antidotes dans les situations dangereuses. Il ne
manque pas, en effet, de cas mortels lors des cérémonies initiatiques. Pour
8 assurer que le novice est déjà «parti» le maître pique le corps du candidat
dans les endroits les plus sensibles (dos, nuque).
La vision se déclenche au moment de la perte complète de la conscience
du contrôle de soi-même. Voici quelques exemples de visions initiatiques,
expérimentées par des femmes et par des hommes.
4. Les genres et la fonction psycho-religieuse des visions
^•1 Les composantes de la foi religieuse
Paradoxalement l’Africain autant éprouve le besoin de réinterpréter
chaque phénomène comme une présence du spirituel, autant aussi il n admet
Pas une croyance religieuse sans la justifier et la prouver. La religion Bouiti
aPParaît aux yeux de ses initiés comme une institution qui a été à elle seule,
capable de percer le secret de la vie et de la mort, ainsi que celui de Dieu et de
404
Stanislaw Swiderski
Anthropos 76. 1981
Thomme. La devise, proclamée aux fidèles, pour s’opposer au Christianisme
occidental, exprime clairement le caractère africain du bouitisme: «voir pour
croire». La majorité de ceux qui, passionnés encore par les «vérités» religieuses,
n’ont pas pu trouver de réponses satisfaisantes dans les croyances tradition-
nelles, dans l’Islam ou dans le Christianisme, se font initier au Bouiti «pour
voir clair» et pour connaître et comprendre «le chemin de la vie». Le «baptême
par Yihoga» qui les fait entrer dans le Bouiti veut dire réellement «l’initiation»,
pendant laquelle on devient le témoin d’une réalité qui n’est pas visible aux non-
initiés. Sans la vision - pas de baptême, pas d’initiation et pas de conversion.
Comme disent les initiés, c’est par la vision que l’homme est capable de
tout comprendre d’un seul coup; grâce à l’intuition et à une connaissance
globale et synthétique l’homme sera capable de saisir le sens de la vie, du spi-
rituel et sa propre signification. Une fois mis personnellement en présence du
spirituel en la personne du Grand Bouiti, des ancêtres, de Dieu, de la Trinité
ou de la Sainte Vierge, l’initié a éprouvé déjà sa foi et a noué son dialogue avec
le sacré pour toute la vie. Il est ensuite tranquille dans ses recherches du spi-
rituel et fier même «d’avoir vu ce dont le cœur lui parlait» constamment. Voici
le témoignage d’un initié à ce sujet:
VISION 1
... Lorsque j’ai perdu conscience, je ne peux pas savoir quand, voici qu’une grande
route s’ouvre devant moi qui monte, monte comme un grand escalier. Dans un moment
donné une main blanche m’a remis mon perroquet sur un bâton et ensuite déposa sur mon
épaule gauche. Le perroquet, Jacquot, grimpa d’une épaule à l’autre, après, il vole sur 1 o-
touga, lève trois fois son bec en l’air et descend, mange mes vomissements et un peu d’ibogiï-
Maintenant je vois la croix suspendue à mon cou se changer en un ange et s’en-
voler avec moi. J’arrive chez Saint-Pierre, Ndjambi Avanga, qui me laisse entrer au ciel-
Je vois les anges et les saints de toutes sortes. C’est la demeure des saints, miômiô. «C’est
le ciel», me dit l’ange qui m’accompagne. C’est un lieu qui n’a ni soleil, ni pluie, un lien
où l’on est toujours content et joyeux.
Je vois ensuite des maisons toutes en vitres douces .... Les anges portent des robes
tout à fait blanches, les saints et saintes en diverses couleurs.
J’arrive chez Notre-Seigneur Jésus-Christ, et au même instant une sainte fernrne
habillée comme une religieuse, en blanc avec voile bleuté, vient à ma rencontre, accolade
avec elle, m’embrasse tendrement (pas en rêve, mais avec mes yeux). Je reconnais ma
chère et bien-aimée maman «Adrienne Assengon Melole» qui est entourée de beaucoup
d’enfants et qui me donne le nom de «Mouanga Benda na mikoukou kandjo».
Elle me fait visiter à tire d’ailes tout le ciel et me dit: «Ce sera aussi ta demeur6
éternelle. » Elle me dit de bien garder le perroquet. C’est mon protecteur de nuit, c est
elle qui me l’a fait monter au bras gauche, monter à l’arbuste otounga pour me donnei
sa bénédiction. Elle m’enseigne la chanson que je dois chanter pour l’appeler le jour du
ngozé: «Mouanga Benda mikoukou kandjoé!»
Mouanga Benda mikoukou kandjoé!
Mouanga Benda a tè èva,
Mouanga Benda a tè èvale.
Mouanga Benda a tè Evoungou voungoué!
Elle me dit; «Pour la protection de la famille; dent de tigre, un peu de défense
d’éléphant, odzamegnana (nzalang), zèzègue, tuer une poule en la préparant; pour naib
Les visions d’iboga
405
sance, prendre ebasse ka andzilime, odzamegana; Ayang (de ma mère)-faire bénir par
Ntoutoume, un Yemedzim, faire nguire que je dois porter sur le bas ventre quand je
touche ma femme et mettre au bas ventre et conjurer en cœur. Prendre le crâne de ma
mère dans deux mois; ceux qui l’ont tuée sont... de la famille XY et ... de la famille XY,
auteur est allé acheter un médicament chez un Haoussa pour tuer ma mère, changer
son esprit, car c’est papa qui devait mourir. Ce médicament était préparé pour agir sur
le soleil et le miroir était le fusil qui devait toucher le fétiche d’akaghé 7 de ma mère,
seul endroit qui lui était mortel. Complices; XY, chargé de tirer ce fusil miraculeux;
XY, fille de X ... chargée de maîtriser maman ....
Ensuite je vois venir en dansant une femme noire nue ayant des feuilles de pal-
lier au cou. C’est ma mère qui me montre sa forme noire. XY arrive (N’Gadi), mon
grand-père dont je porte le nom, Melole, ... arrive ... ensuite ma grand-mère X, Nzogue
Obame et Ntoutoume Nzoroe, père et frère de ma femme, Bengone, ma mère, me con-
duit sur une grande route rouge de sang humain. A droite, on passe avant de voir les
bouitis : le chemin de mebouiri, celui de Nyembé 7 8 à gauche, Marabout9 à droite, Mieré 10 11
a gauche, le diable à droite ou N’Dong Mbéang et Barthélemy sont dedans, Bengone
aussi. Je vois bivus n, fétiches, mekoung, midjouguè .... Le bouiti de N’Dong se change
en •••, ma mère me conduit et elle me dit que je vais voir Gnakouka midouma. On vole
comme des anges. Des fois on marche sur un chemin glissant, de couleur rouge sang
humain ou or. On marche toujours, tantôt en volant, tantôt en marchant. Le chemin
est d’or maintenant. Enfin nous voilà arrivés dans un pays où tout est en or, et j’ai
Une belle barbe en or, le soleil et une voix qui me disait: «C’est moi, Dieu; l’air que tout
etre respire, c’est moi, c’est moi... tiens le Bien et le Mal, de toutes les destinées, de toutes
les Personnes.» Une fois quelqu’un se trompe, ou plutôt fait du mal en mangeant volon-
tairement la chair humaine. On sortit en sorcellerie, on le tue. Pendant que cette voix
Sl douce me parlait, moi et ma mère étions agenouillés. Une lumière en or éclatante en
forme de grâce, mais je ne vis personne.
Un instant la voix me dit: «Regarde!» et je vis Saint-Michel qui est le tonnerre
et les éclairs. Le soleil c’est l’œil de Dieu. La voix me dit: «C’est bien moi, le Dieu Créa-
teur. Je te protège jusqu’à ta mort contre tout le mal, je te donne la réussite, la richesse,
fa fécondité. Après ta mort, tu iras chez Jésus-Christ où tu as trouvé ta mère. C’est
fà-bas ton éternité. Tu es saint maintenant. Si tu passes où je suis, tu es mort. Tu portes
Sur toi le signe de la croix.»
Ma mère me conduit au village à Sibang ou à Abiame Oyun, sous l’arbre appelé
tome. Là, il y a un étang sous terre où j’ai vu Mekié moitié serpent en bas trempé dans
f eau, faisant pivot comme une ... dessus, deux gardiens, c’est Etoune Essila et Eyeang
*4boghé, un ruisselet de sang humain, ils attendent un remplaçant, sur la cour un mauvais
esPrit nu pour faire le mal dans sa case, le crâne de sa femme Bengone est là ....
7 Akaghé, pl. mekaghé, interdiction quelconque que le sorcier adresse secrètement
a Quelqu'un pour le posséder pendant toute sa vie. Cette interdiction concerne un cer-
tain aliment, une action ou un certain endroit etc. Seulement un autre sorcier ou un
guérisseur, nganga, peut libérer l’individu d’une telle interdiction.
8 Nyembé est une société ésotérique féminine d’initiation chez les Miéné, les
^pindji et d’autres peuples gabonais (voir Swiderski 1968; 1966: 194-220; Raponda-
^alker et Sillans 1962: 239-253).
9 Les marabouts attiraient les Fang par leur livre sacré, le Coran, et en particulier
Par leurs réponses concernant la vie, la mort, et le destin de 1 homme. Leur doctrine
e§t considérée comme «le chemin de la vie» à côté du chemin chrétien ou bouitiste.
10 Le Mieré (ou Mwiri, Mweli) est une société initiatique chez les peuples sur le
fleuve Ngounié (Apindji, Mitsogho, etc.), constituant à côté du Bouiti, du Nyembé, du
Christianisme ou de l’Islam, un chemin de la vie.
11 Bivus, sing. évus, est une puissance spirituelle bonne ou mauvaise. Celui qui
se sert d’elle pour faire du bien est appelé ngolengolé, celui, par contre, qui se sert d elle
P°rir faire du mal porte le nom nnem.
406
Stanislaw S widerski
Anthropos 76. 1981
Le caractère extrêmement riche et complexe de cette vision provient du
contexte culturel et psychique de l’initié. On y distingue en effet deux couches
culturelles, une africaine, héritée par l’éducation et le bagage traditionnel et
l’autre chrétienne, obtenue par le catéchisme. Tout d’abord, on remarque qu’il
se dégagent ici, comme mécanisme de la vision, quatre éléments fonctionnels
de base chargés chacun de signification symbolique et qui se développent
ensuite en partie contextuelle. La «main blanche» peut passer en effet pour le
synonyme d’une puissance des Blancs, le perroquet, considéré le plus souvent
comme 1’«interprète» devient ici le moyen de communication avec le monde
«invisible». L’otunga, arbre sacré, situé entre le nzimbé et Vaben est l’image du
fœtus et la croix par contre, transformée en un ange, devient le moyen miracu-
leux et puissant.
Les images qui se forment sous l’influence de ïihoga et sur la base d’une
conscience religieuse traditionnelle et chrétienne se placent autour de ces élé-
ments cultuels. A cause de ces images on peut diviser la vision en quatre éta-
pes, dont chacune garde son caractère propre. Ainsi nous voyons l’initié qui
est transporté par la croix, transformée en un ange, au ciel. La description de
cet endroit de béatitude reflète les connaissances du catéchisme catholique et
des images (S. Pierre ouvrant la porte, les anges adorant Dieu, la personne
du Christ et les Saints présentés par le catéchisme comme modèle dans la vie
chrétienne). C’est ici, parmi les Saints que le novice rencontre sa mère. Celle-ci
se présente selon une image conventionnelle catholique, comme une religieuse,
devenue à cause de ses vêtements blancs le modèle culturel et l’expression
conventionnelle de la «sainteté» personnelle. C’est aussi dans ce contexte cul-
turel chrétien que le novice trouve ce qu’il cherche et ce qu’il espère par sa
nouvelle foi religieuse. Sa mère qui est déjà considérée comme sainte alors aussi
puissante, devient son guide et la source principale d’information et de garan-
tie de la prospérité et de la chance. Elle lui promet en effet la protection, la
réussite, de nombreux enfants et la possibilité de découvrir le véritable
«mangeur d’âme» qui a provoqué la mort de sa mère.
La deuxième partie de la vision trahit le vrai visage culturel et religieux
traditionnel, permettant de distinguer aussi bien la forme que son contenu. Le
novice voit en effet sa mère réelle, telle qu’il la connaissait, une femme noire
et avec elle toute la famille, aussi telle que connue par lui dans la vie quoti-
dienne. Sa mère continue de guider l’initié à travers l’image «cultuelle» sté-
réotypée et «bouitiste» à savoir à travers une route rouge de sang et ensuite
à travers différents «chemins» de la vie à choisir. Ces chemins sont des institu-
tions initiatiques traditionnelles et les institutions socio-religieuses contem-
poraines parmi lesquelles les gabonais en choisissent une, la plus adéquate a
leur goût et à leurs besoins spirituels et culturels. Le novice voit alors le Bouiti,
société masculine, l’Ombouiri, société initiatique de guérison, le Nyembe,
association féminine connue par sa discipline sévère et son exclusivité et enfiu
il mentionne le Mwiri des Eshira, Apindji, ou le Bieri, le culte fang des morts,
et le marabout, représentant l’Islam où de nombreux Gabonais dans les années
cinquante essayaient de trouver des solutions dans leur recherche du spirituel
et de soi-même.
Les visions d’iboga
407
Le sommet de la vision se trouve, semble-t-il, dans la rencontre avec
Lieu. Elle est marquée par la subtilité de ses sentiments chrétiens et de ses
ambitions. L’audition de la voix douce de Dieu et la vision de sa personne
éveille les sentiments de certitude recherchée de paix intérieure et de choix
du chemin choisi: le Christianisme. Dieu explique, enseigne, confirme et promet
sa bénédiction et sa protection. Il confirme aussi l’idéal chrétien que le novice
a choisi, qui consiste en effet à devenir saint sous le signe de la Croix.
Dans la quatrième partie de la vision le novice se revoit «chez soi» dans
son village où il vit dans l’angoisse et l’incertitude étant marqué par la peur que
sèment les vampireux et les «mangeurs d’âme». Ainsi, s’entrelacent la réalité
avec le rêve narcotique, l’attachement à la vie et l’évasion vers l’idéal sans limite.
4.2 Les visions - moyens thérapeutiques
Nous avons déjà mentionné que la plante iboga a déjà son histoire, étant
fout d’abord trouvée par les Pygmées ensuite acceptée et sacralisée par les
Apindji et Mitsogho et maintenant introduite dans une nouvelle formation
religieuse syncrétique, dans le Bouiti des Fang. On a dit aussi que Viboga a été
utilisée pour la même raison cultuelle par la société initiatique de guérison,
l’Ombouiri. C’est ici que Viboga joue son double rôle: comme moyen thérapeu-
tique à côté des autres plantes médicinales et comme moyen de rencontre avec
les esprits-guérisseurs (docteurs), les imbouiri.
Comme la médecine africaine populaire, celle d’Ombouiri, guérit l’homme
total, c’est-à-dire dans son intégrité psycho-somatique. Elle a pour devise que
1 homme ne retrouve ses forces physiques que par sa régénération spirituelle
et par sa conversion. L’Ombouiri place l’homme d’abord dans le contexte
social par le fait qu’il l’aide à se situer lui-même face au groupe par le biais de
ses transgressions. En effet, c’est la société, surveillée et représentée par les
i'ynbouiri qui pardonne l’homme. D’ailleurs, la société des vivants et la société
des imbouiri passent pour l’image de la constitution psycho-physique de 1 homme
vivant qui se trouve dans la recherche de sa cohésion un moment déséquilibrée.
L’homme qui désire être guéri et rétabli dans son contexte psycho-
social coutumier, il lui faut être accepté par l’dmbouiri, le docteur de 1 au-delà,
et soigné ensuite par lui. Les signes tangibles et véritables de cette rencontre
du patient avec son docteur adéquat sont la vision et un comportement spéci-
fique du malade, tel que le fait de boiter, de garder l’œil fermé avec la main
°u de se tenir la tête etc. Ainsi chaque maladie a son guérisseur, ses plantes
uiédicinales, ses symptômes, ses chants appropriés et sa symbolique reflétée
dans les visions. L’initié permet alors que Vombouiri s incarne en lui et se
uianifeste à travers lui.
Les cérémonies thérapeutiques peuvent concerner aussi bien de véri-
tables maladies physiques et psychiques que l’indisposition comme la stéri-
fité ou l’impuissance. Les trois exemples suivants de vision (Nr. 2, 3, 4) nous
Uiontrent le caractère propre et distinctif d’une vision ainsi que les points
c°mmuns entre elles. Voici la vision de Gningone, qui frappée par les maladies,
cherche les raisons véritables de son malheur et se laisse soigner par les imbouiri.
408
Stanislaw Swiderski
Anthropos 76. 1981
VISION 2
Je suis née le lundi 3 janvier 1952 au village Mbolonzo près de Donquila. A l’âge
de cinq ans, je suis déjà entrée dans l’Ombouiri à cause de ma maladie. Les soins de
l’hôpital à Libreville étaient sans résultats.
Une guérisseuse venait alors exprès de Libreville chez moi pour me guérir. Pendant
un mois, je me lavais deux fois par jour, à 6 h. du matin et 6 h. du soir. Après çà, lorsque
ma mère a payé à la guérisseuse pour ses soins, la guérisseuse est revenue un jeudi pour
m’initier dans l’Ombouiri. Tout d’abord, elle m’a donné une tisane à boire. Après de nom-
breux vomissements, je suis allée avec la cheftaine à la rivière. C’était au village Mbolonzo.
J’avais juste cinq ans. La cheftaine a commencé avec moi la confession. La question prin-
cipale de cette confession était si j’ai akaghé. Je lui ai répondu que je ne sais pas.
Etant dans la rivière, la guérisseuse a préparé le panier [zat) dans lequel se trou-
vaient différentes herbes. Elle me lavait avec ces herbes et ensuite elle m’a enveloppée
dans un pagne blanc sec. Tout de suite après, j’ai commencé à manger Viboga. Etant
dans l’eau, j’avais le dos tourné vers la descente et le visage vers la source de la rivière.
Après avoir fini ma confession, il fallait que j’écarte mes jambes. La cheftaine a posé
sur l’eau la feuille de l’arbre ékô 12. Sur la feuille se trouvait un peu de la torche allumée,
qui avec le courant d’eau a passé sous mes jambes écartées. Mes péchés sont ainsi partis.
Rentrée au village, dans Vaben, je pleurais beaucoup, parce que j’avais faim. C’était
le temps de manger, et au lieu de me donner à manger normalement, on m’a donné
des choses amères. Alors pour me tranquilliser, la cheftaine a fait griller des bananes et
mis dedans Viboga.
Le vendredi je suis «partie». Je n’ai vu ni mes parents ni le monde présent. Voici
ce que j’ai vu: Je suis entrée dans un pays tout bleu; ici j’ai rencontré après une longue
marche une grande maison à étages; une en haut et l’autre en bas. Là je me suis arrêtée
pour demander à une femme que j’ai rencontrée si elle peut me soigner. Elle a répondu
ceci: «avant que je trouve une femme pour te soigner, viens chez moi!» Elle m’a pose
beaucoup de questions. Sur les unes je répondais, sur les autres non, parce que je ne
savais pas quoi répondre, étant encore petite. «Oui, je peux te soigner,» a-t-elle finale-
ment répondu, «mais d’abord je t’amènerai dans un lieu voir une femme qui a provoqué
ta maladie! Elle devrait te soigner!» Nous y sommes allées, en marchant sur un terrain
bleu et finalement arrivées là où les couleurs étaient comme l’arc-en-ciel. Elle m’encou-
rageait pour ne pas avoir peur. Ainsi nous sommes arrivées près d’une grande rivière
comme Como. Aux bords de cette rivière se trouvait une petite maison, couverte de
paille jusqu’en haut. Rien en bas, seulement les 4 poteaux, un petit feu. Ensuite j’ai
vu une vieille femme qui se grattait ayant les boutons. Elle m’a dit; «Viens me chercher,
c’est toi que j’attendais!» La femme avec laquelle je suis venue a répondu: «Non, tu
ne resteras pas ici, c’est moi qui te ramènerai chez moi ! » La vieille femme a dit ensuite :
«C’est moi qui t’ai donné cette maladie, parce que j’étais jalouse de ta maman, ma petite
sœur. J’étais jalouse parce qu’elle a pu avoir des enfants et pas moi!» Elle a parlé encore
longtemps, mais après elle est allée derrière cette petite maisonnette pour prendre une
cuvette. Elle est allée ensuite à la rivière pour prendre de l’eau, qu’elle a mélangée avec
des herbes et m’a baignée, en me disant: «Tu peux aller!»
Je suis alors partie avec la femme que j’ai rencontrée au début, jusqu’à un carre-
four, et elle m’a dit; «Je te laisse là, continue seule. Au retour, je veux te revoir pour
te dire ‘au revoir’.» J’ai vu alors beaucoup de gens où maman est allée au mariage, étant
encore petite. Ces gens me disaient: «On va te protéger, parce que les autres te persé-
cutent, voulant te tuer!» Au retour, j’ai rencontré la première femme qui m’a montre
le chemin. Elle m’a dit: «Va! Reste tranquille, tout ce que tu verras jusqu’au temps
où tu deviendras mère, méfie-toi! C’est ta tante qui te poursuit par les hommes ou l®3
femmes. Sois prudente!»
12 ékô, pl. hikô, peau, écorce d’arbre ou de fruit.
Stanislaw Swiderski, Les visions d’iboga
a) La musique et l’absorption de Vihoga préparent 1 initiande à une vision
b) Une malade de l’Ombouiri en état d’hallucination
c) Les malades de l’Ombouiri absorbent Viboga pulvérisée
Les visions d’iboga
409
De T analyse de cette deuxième vision que nous avons citée, se dégagent
quatre points importants. Tout d’abord on peut constater par la description
détaillée concernant les préparatifs et les circonstances gardées en souvenir
que ces premières cérémonies de guérison et la vision ont profondément mar-
qué la personnalité de l’enfant de cinq ans.
On remarque ensuite le phénomène presque constant de toutes les visions
qui vont suivre, l’apparition des couleurs de l’arc-en-ciel et surtout de la cou-
leur bleue, si typique d’ailleurs pour les visions «ombouiristes» par rapport aux
visions «bouitistes» qui d’habitude sont marquées par la couleur rouge et par
la. présence du sang humain.
L essentiel de la vision 2 se trouve dans l’aspect psycho-thérapeutique,
§e résumant dans la rencontre de la malade avec la guérisseuse en tant qu’inter-
médiaire et surtout avec la deuxième femme, reconnue comme coupable de la
maladie. Dans cet aspect s’expriment la philosophie et la psychologie de la
thérapeutique africaine qui ne divise pas l’homme en éléments psychiques et
Physiques mais le traite dans sa totalité psychosomatique. Si le corps est
malade, c’est parce que son esprit se trouve dans un déséquilibre. Pour guérir
Ie premier, il faut rétablir d’abord l’ordre dans le second. La thérapeutique
africaine comme celle de l’Ombouiri aussi, commence donc toujours par la
découverte de la cause principale. Mais celle-là ne peut être matérielle ni
«Par hasard» mais toujours voulue par un esprit ou par un ennemi. C’est seu-
lement après, une fois la communication personnelle ouverte avec cette cause
et l’affaire «réglée» par la parole et le pardon, que suit la deuxième partie de la
thérapeutique, celle basée sur la médecine des plantes et orientée directement
sur le corps du patient.
Dans la première partie du traitement qui débuta dans la vision, on a
Pu remarquer la projection de soi et l’identification de la malade avec «la
femme qui grattait les boutons» sur son corps. On constate ici non seulement
que la femme de la vision est l’image fidèle de la malade, mais surtout l’impor-
tance du dialogue attendu qui se déclenche entre la malade et la femme qui a
provoqué la maladie. La garantie de la future guérison réside en effet, on le
Voit, dans la confession, la justification et le pardon tacite de la femme coupa-
ble de la maladie. Selon le mécanisme «établi» et stéréotypé du processus de
guérison traditionnel, la tante «jalouse» a attendu en réalité la malade. Le geste
de la confession de la coupable se termine par une bénédiction, exprimée ici
par le lavage du corps de la malade, en se servant de l’eau de la rivière.
L’aspect psycho-social s’exprime par le fait que la malade a été rétablie
dans son équilibre psychique et ré-introduite dans la communauté par la vision
des membres de sa famille. Celle-ci, en effet, lui assure sa protection et lui
donne en même temps des conseils de prudence et de vigilance.
Les quatres visions que Gningone a eues (2, 6, 7, 8) ne sont pas liées avec
les cérémonies initiatiques qui d’habitude ont pour but une socialisation de
1 individu. Les motifs d’occurrence de ces visions n’étaient pas l’insatisfaction
spirituelle ou le passage d’une communauté à l’autre, comme nous allons le
Voir dans le cas de la vision 10. Les visions de Gningone ont, en effet, un carac-
tère soit thérapeutique soit «prophétique» et ont eu lieu dans la même commu-
410
Stanislaw Swiderski
Anthropos 76. 1981
nauté ombouiriste. Leur présentation nous permet de voir la différence de leur
contenu et de leur forme en liaison avec le sujet de la cérémonie, avec l’âge et
le sexe du «voyant». Ces quatre visions (2, 6, 7, 8) ont été racontées en 1976,
quand Gningone avait 24 ans, ayant derrière elle une expérience de la vie et
une certaine préparation dans la profession administrative en ville.
La vision d’un célèbre guérisseur ombouiriste des environs de NToum
et de Libreville, Jean-Paul Obiang Ondo, est une vision typique. En effet, les
malades qui veulent être soignés par cette société initiatique doivent en prin-
cipe avoir une vision semblable. Elle est donc classique dans le sens que le
malade qui veut être guéri doit «voir» nécessairement son docteur, l’esprit
(iombouiri) spécialisé dans sa maladie. Voici ce que le guérisseur lui-même dit
au sujet de sa vision:
VISION 3
Moi, Jean-Paul Obiang Ondo, pour être initié à l’Ombouiri 13 14, j’étais poussé par
la maladie. C’était en 1945. Je ne voulais pas m’initier parce que je me sentais très catho-
lique et les missionnaires nous interdisaient toujours de nous faire initier, en disant que
l’Ombouiri est possédé par le diable. Je détestais l’Ombouiri et je refusais d’y entrer,
comme mes amis et malgré tout je souffrais. Je me suis donc décidé de dire à mon beau-
père; «Père, faites ce que vous voulez, afin que je voie ma santé!»
Au grand matin du jeudi il a apporté une herbe, l’a fait bouillir dans la marmite,
m’a fait boire dans un gobelet. Cette herbe était le vomitif. J’ai vomi, vomi, vomi. Ven-
dredi, aussi de bon matin, il m’a mis par terre et m’a servi de Vekasso. J’avais toujours
peur et je ne voulais pas encore accepter dans mon cœur d’être initié. C’est jusqu’au
matin que je priais Dieu, je lui demandais: «Vous-même qui m’avez envoyé, vous qui
m’avez bien créé et je vous crois de tout mon cœur, dites-moi, mon Dieu, où je vais
maintenant?» J’ai beaucoup parlé à Dieu dans ce moment d’angoisse et de peur devant
l’inconnu. Ensuite, j’ai oublié tout.
C’est à 15 h. le vendredi que j’ai vu l’ombouiri. La première personne que j’ai
vue était un diable (bien que je n’aie jamais vu un diable!). Il était pied nu, tout noir.
J’avais peur quand je le vis. Après lui c’est Vombouiri, un vrai ombouiri. C’était Ondourn-
boula 14 qui est arrivé. Ondoumboula était mon docteur à cause de sa spécialité de maladie
de poitrine. Le «diable» est alors disparu.
Ondoumboula était gros, costaud, pas blanc, de ma peau, même plutôt noirâtre,
habillé d’un pagne d’écorce d’autrefois. Dans sa main droite il avait une lance, autour
de sa tête par contre une peau de panthère, comme un chapeau. Il me regarda. J’avais
peur. Mes yeux ont pourtant vite vu, comme mon cœur a bien vite compris. Il est disparu.
A 16 h. on m’a montré l’horizon. On m’a mis dans les yeux un liquide ébamba l5-
Dans l’horizon, j’ai vu une couleur extraordinaire. Ensuite une porte s’est dégagée de
13 L’Ombouiri est une société initiatique féminine de guérison. Actuellement, cette
institution est de plus en plus fortement marquée par la pensée philosophique de la
religion Bouiti et par la liturgie chrétienne (voir Swiderski 1972).
14 Ondoumboula. L’un des esprits-docteurs, imbouiri, pl. ombouiri (voir Swiderski
1972: 142).
15 Ebama, ibama, ébamba, collyre préparé avec le suc d’une aracée et d’une Zin-
gibéracée, la sève d’une Euphorbiacée, des rapures d’écorce d’une Mimosée épineuse
ainsi que des graines d’une Copparidacée. Le tout est porté d’abord à ébullition et ensuite
on le laisse décanter avant de s’en servir (voir Raponda-Walker et Sillans 1961: 92,
428, 166, 245, 117).
Les visions d’iboga
411
cette couleur. Les gens qui m’entouraient me disaient: «Regarde bien, regarde bien
l’horizon et le soleil!» Ayant le liquide dans mes yeux, je pouvais supporter sa force,
ffiême il n’avait pas assez de force pour m’aveugler. Le soleil est ensuite devenu calme.
J’ai vu sa forme ronde en couleur bleue. Le soleil s’est coupé ensuite en deux, en donnant
une fenêtre. Je suis donc entré par cette fenêtre. J’étais déjà dedans. J’y ai vu les bonnes
gens de peau blanche, complètement blanche. Il y avait des hommes et des femmes,
avec de beaux chapeaux de raphia, les cheveux bien jolis. Ils m’ont expliqué la signi-
fication d’une montre avec l’horizon, ce qui fait le jour et la nuit. Ce sont eux qui sont
au service de la nuit et du jour. Ce sont eux qui gardaient la terre. Tous ensemble, ils
gardaient la terre en boule, sur les mains, chacun de côté de l’autre. Un jetait cette
houle à l’autre. Ils étaient en ronde. Lorsque la terre en boule a parcouru une ronde,
cola faisait une nuit et une journée. C’était leur travail. J’ai vu aussi les villes et les
villages, les espaces énormes. Il serait trop long de raconter tout ça.
Après la vision, on m’a demandé d’expliquer ce que j’ai vu. Je leur ai dit; «Je
n ai pas vu Dieu, non, parce que depuis ma naissance, je ne sais pas où est Dieu.» Mais,
Ie leur ai dit que j’ai vu le diable. Seulement je l’ai vu tout nu. Je leur ai dit aussi que
si j’ai vu le diable, c’est parce que je l’ai vu d’abord dans le catéchisme catholique devant
io confessionnal, comme signe d’une mauvaise confession. Comme je l’ai vu, je l’ai vu
textuellement comme dans le catéchisme 16. Depuis je ne peux pas dire, que j ai vu
hheu, mais le diable. Même si je n’ai pas vu Dieu je crois que Dieu a créé les choses extra-
°rdinaires pour ses créatures, que ce soit bon ou mauvais. J’ai vu des gens extraordi-
naires. Mais je ne les ai plus vus. Je me demande qui sont ces gens?
Comme l’on a pu remarquer la vision de M. Jean-Paul englobe deux
Parties: l’une sous l’influence de la drogue, iboga, et l’autre sous l’influence de
1 iboga et du liquide ébamba. Dans la première partie se laissent dégager trois
c°utenus typiques, à savoir celui qui provient du contexte culturel acquis par
^ appartenance au Catholicisme, l’autre qui est traditionnel, obtenu au moyen
de l’expérience quotidienne par l'ouïe et le contact avec les initiés et le dernier
enfin, celui qui révèle la personnalité propre de l’initié.
Comme le remarque le «voyant» lui-même, le contexte culturel chrétien
Se manifeste par l’image d’un diable dont le modèle provient du catéchisme
catholique. En ce qui concerne l’image d’un ombouiri, celle-ci provient de la
tradition populaire transmise par les guérisseurs qui se succèdent. L Ombouiri
considère, en effet, comme valable ce soin seulement où le malade voit réelle-
ment son docteur et se met en contact intime avec lui.
Le subconscient de Jean-Paul Obiang Ondo s’exprime par 1 esprit cri-
dque, par la peur et par la distinction entre l’image d une réalité (ombouiri)
et l’image fiction (diable) qui rentre dans la mémoire par la lecture du caté-
chisme catholique.
Le contenu de la deuxième partie de la vision, produit de 1 action de
1 iboga et du liquide ébamba, est marqué par toutes les caractéristiques qu on
Encontre habituellement dans les autres visions, à savoir la densité des cou-
|curs, l’énormité spatiale, le mouvement rotatif, le déplacement d un endroit
^ 1 autre ou bien l’entrée par le petit passage qui d’ailleurs correspond à 1 image
^es routes dans les autres visions. Ce qui est frappant est que Jean-Paul
16 Cf. Catéchisme fan du Vicariat Apostolique du Gabon. Mission catholique.
Libreville 1932: 119.
412
Stanislaw Swiderski
Anthropos 76. 1981
Obiang n’a pas reçu un message à remplir, des interdictions à observer ou des
recommandations à suivre. Ce fait se laisse expliquer par les motifs de son
«initiation», à savoir d’être guéri et son contexte culturel catholique s’oppo-
sant a priori à la recherche de «vérités» spirituelles et religieuses en dehors du
Christianisme.
Que les visions ne soient pas nécessairement liées avec l’initiation comme
nous l’avons déjà vu dans le cas de la vision 2 chez Gningone, par exemple, en
voici un autre exemple. Les visions y sont considérées comme source de béné-
diction, d’assurance et de garantie de prospérité dans la vie. Il faut alors attein-
dre l’esprit, les ancêtres ou Dieu même par le biais d’une vision, pour avoir la
réponse dans les situations désespérées. Le cas de Jeanne d’Arc est aussi un
cas typique parce qu’il y a une correspondance étroite entre le genre de besoin
et de désir et le genre typique et symbolique des images adéquates. Ces images
proviennent de la tradition religieuse et des croyances populaires dans les-
quelles un rôle important est tenu autant par la symbolique fonctionnelle que
par celle basée sur le parallélisme des formes, des couleurs ou des noms. C’est
donc le désir, le besoin le plus existentiel, celui de la maternité, qui, en effet,
a décidé du contenu et des images vécues par l’initiée dans ses visions.
VISION 4
Moi, Jeanne d’Arc, j’ai mangé Vihoga 16 fois dans ma vie, toujours dans l’Om-
bouiri et cela à cause de mes accouchements. Dans ma première vision, que j’ai eue au
village Nzen Ayem, près d’Owendo, j’ai rencontré mon père décédé, sous la forme d’un
tigre. Je voulais tellement avoir beaucoup d’enfants. C’est alors mon père qui m’a montre
et donné le premier enfant. En même temps, j’ai vu une femme entièrement nue, en
pleine grossesse. Elle ne pouvait pas marcher, alors elle se traînait par terre avec ses
fesses. «Je ne peux pas marcher, parce que j’ai le ventre plein d’enfants! Je veux monter
dans la pirogue. Il faut que tu marches pareillement, tu auras aussi des enfants, mais
procure-toi aussi une pirogue. Voici ta pirogue» me disait la femme. Et en effet, elle
m’a offert une pirogue 17.
Dans la même vision, la femme en grossesse m’a expliqué que ma fille ne devait
pas se marier à un Noir, mais avec un Blanc, sinon, elle serait empoisonnée. En même
temps, pendant la même vision d’initiation, j’ai rencontré des femmes qui, en plein
soleil, ramassaient du sable d’une rivière. Elles étaient en punition pour leur infidélité
dans le mariage. Lorsque la pluie revenait, elles rapportaient le sable dans la rivière,
alors ces femmes devaient recommencer le travail. Ce travail était éternel. J’ai compris
alors qu’on ne doit pas gaspiller le mariage. Ensuite, toujours dans la même vision, j’ai
vu le grand-père de mon mari, Nge Munza. Celui-ci m’a montré des enfants dans l’au-
delà. Aussi celui-ci m’a averti que ma fille ne devait pas se marier avec un Noir, mais
seulement avec un Blanc, sinon elle aurait un accident. Je craignais alors toujours,
parce que ma fille fréquentait un Noir au lieu d’un Blanc.
Maintenant j’ai compris ces avertissements parce que cet été, en juin 1976, ma
fille qui fréquentait un Noir, a été tuée avec lui dans un accident de voiture à Libreville.
17 La pirogue est le symbole du passage lors des rites initiatiques au Bouiti et
à l’Ombouiri mais aussi le symbole de la fécondité par comparaison avec la lune. On
peut, en effet, trouver des petites pirogues miniatures dans les maisons où elles sont
gardées avec une piété religieuse par les femmes qui désirent être fécondes.
Les visions d’iboga
413
De l’analyse globale de cette vision que nous raconte Jeanne d’Arc,
ressortent trois contextes : le premier provient des motifs de l’initiée, le second
du contexte culturel reflété dans les images (femme enceinte, pirogue) et le
troisième du contexte social (le rôle des ancêtres dans l’enfantement et la pro-
création).
Dans le premier contexte se laissent distinguer les points suivants; la
Projection de soi-même; se voir comme une femme enceinte; obtenir le moyen
efficace pour s’assurer la progéniture (pirogue) ; la projection de soi-même sous
forme de remords placé dans l’image d’une femme punie parce qu’elle a «gas-
pillé» sa vie conjugale.
Le second contexte fournit tout simplement un langage en tant que véhi-
cule dans la communication par les signes symboliques. Le contexte social de
fa vision par contre ressort du caractère patrilinéaire de la structure des Fang
et des croyances religieuses que ce sont surtout les ancêtres masculins qui
assurent la progéniture. De même, on le voit, ce sont eux aussi, les ancêtres,
pui continuent de régler les problèmes familiaux (querelles, comme dans le
cas de la vision 2 de Gningone) et donnent des conseils.
4.3 La vision - moyen gnoséologique
On peut dire que si le but des visions dans la société thérapeutique
Onïbouiri a le caractère pratique et utilitaire, les visions dans le Bouiti sont
une source de connaissance et d’information. Le Bouiti est en effet à la fois une
rcligion et une philosophie 18 19. L’enseignement que le Bouiti donne à son initié
a un caractère social parce qu’il socialise l’homme dans ses pulsions psycho-
Physiologiques naturelles mais d’autre part il est aussi marqué par 1 accent
individuel et personnel, parce que cet enseignement tire son caractère, son
uiveau et ses dimensions du caractère de la vision d’un initié. D habitude si
quelqu’un veut s’initier au Bouiti, c’est parce qu’il désire connaître «comment
v°nt les choses». Pour l’initié, en effet, la vision est un procédé de révélation
d0 Pau-delà par des moyens audio-visuels mais s’appuyant sur une compré-
hension intuitive immédiate.
L’adhésion au Bouiti de Michel X qui, quelques années plus tard, pour
des raisons inconnues est devenu aveugle, se justifie tant par ses propres
réflexions que par le contenu de sa vision, qui d’ailleurs n est que la piojection
de lui-même et de son désir.
VISION 5
J'ai dit à mon père » Eyeghe Mba de me donner Viboga. En lui demandant j ai
§igné ma mort, car manger Viboga c’est aussi mourir. Eyeghe Mba ma dit. «Puisque
tu me l’as demandé, je ne puis plus m’empêcher de te tuer .»
18 Le Bouiti est actuellement une nouvelle religion syncrétique au Gabon, qui a
Pris son origine dans le culte des ancêtres, du même nom, Bouiti, chez les Apindji, ses
véritables fondateurs (voir âwiderski 1978; 1974: 45-53).
19 Etant donné que l’initiation au Bouiti est considérée comme une re-naissance
414
Stanislaw Swiderski
Anthropos 76. 1981
On ne mange pas Viboga quand "on est malade. Si j’en ai mangé, c’est parce que
je voulais savoir, je doutais toujours. J’ai d’abord dû me confesser (mossosso). Je me
suis confessé. Je n’avais pas encore connu de femme, j’avais environ dix ans. C’est dans
le village d’Engogoma que j’ai mangé Viboga, là où se trouvait le chantier de la com-
pagnie CBG. Je me suis donc confessé et j’ai mangé de Viboga, de Viboga, de Viboga ....
Soudain, j’ai entendu un bruit de tonnerre, de grandes cloches sonnaient. C’était la
cithare, ngombi, que j’entendais. Je restais assis. Puis je ne vis plus que du brouillard,
je ne voyais plus rien, j’étais dans l’obscurité. Puis il se fit une grande clarté. Il y a un
chemin de sang qui passe. Je mets le pied dessus et aussitôt j’ai déjà fait le tour de la
ville, je suis déjà à Oyem, à Paris .... Puis j’arrive à un carrefour à trois voies: une piste
noire à gauche, une piste blanche à droite. Au-dessus il y avait une grande maison repo-
sant sur un seul pilier, et un perroquet qui était dessus en m’interpellant et me deman-
dant: «Tu as mangé Viboga ou bien tu es mort?» Je lui réponds que je ne suis pas mort
mais que j’ai mangé de Viboga. «Pourquoi?» - «Parce que je doutais, je voulais savoir
ce que c’était Viboga.» - «Viens ici!» Je suis monté sur un arc-en-ciel qui faisait office
d’escalier. J’ai trouvé dans la maison un petit bébé assis dans un fauteuil qui tournait
tellement vite qu’en un rien de temps on avait fait le tour du monde, le temps de le
regarder une seconde fois, il marchait déjà, ce bébé, une troisième fois et c’était déjà
un homme, barbu comme on ne l’avait jamais vu; les cheveux en 4 tresses; ici le soleil,
ici la lune et une croix y était aussi posée. J’ai demandé quel était ce personnage: «Com-
ment, tu ne le connais pas? Celui dont on parle tant sur terre! Jésus!» Je le vis et passai.
Plus loin il y avait une table sur laquelle se trouvaient 3 calices (anok) ; calice
d’eboga (anok iboga), calice d’alan (anok alan) et calice communion (anok communion).
Plus loin, je suis arrivé à la «terre bleue». C’est là que j’ai vu mon placenta, c’est
là que sont conservés tous les placentas. C’est là que je me suis arrêté, mais il y en a
qui vont plus loin. C’est au retour que j’ai vu mes parents. C’est alors que je me suis
entendu appeler Nzambi Avanga (Saint Michel). Donc nous n’inventons pas nos noms,
nous les recevons de quelqu’un que nous connaissons pour l’avoir vu. Voilà ce que j’ai
vu à Mikongo. Mikongo est un trou, un gouffre que tout homme qui meurt (Blanc ou
Noir) doit franchir sur un fil de toile d’araignée. Si tu es un pécheur tu y tombes et tu
y restes, tu deviendras peut-être un animal grotesque de la forêt.
Comme la vision 1, celle de Michel X se laisse expliquer en grande partie
par les motifs qui le poussent pour se faire initier au Bouiti. Michel X nous
avoue que «manger de Viboga veut dire mourir», en soulignant que cette plante
n’est pas pour la guérison mais pour connaître. Deuxièmement Michel souligne
qu’il doutait toujours, voulant connaître la vérité. Voici deux raisons; la capa-
cité de Viboga et le besoin de connaître qui sont à l’origine de l’aventure spi-
rituelle de Michel X.
La vision de Michel X peut être divisée du point de vue du contenu en
quatre parties. Dans la partie auditive qui débute la vision proprement dite
se mêlent les éléments traditionnels et naturels (le tonnerre) avec les éléments
culturellement nouveaux (le son des cloches). Le son des cloches, élément de la
culture occidentale chrétienne, se révèle finalement comme étant le son de la
harpe sacrée {ngombi). Cette image auditive a tellement impressionné l’initié
qu’il devint harpiste après la vision.
spirituelle, elle implique par conséquent la nécessité de la paternité et de la maternité
spirituelle (parrain, marraine). Les liens spirituels que l’initiation crée sont donc chargés
des mêmes interdictions (inceste...) et de la même importance psycho-sociale que la
paternité et la maternité biologiques.
Les visions d’iboga
415
Après cette expérience auditive suit la vision. Elle débute par l’obscu-
rité et le brouillard qui pourraient être interprétés comme l’expression signi-
ficative de son état psychique d’incertitude, d’ignorance et d’autre part l’image
du désir et de l’espoir de «connaître les choses». En effet, Michel se retrouve
ensuite dans une grande clarté et sur un chemin de sang qui mène partout vers
toutes les directions. L’image du carrefour de trois routes est une image évi-
dente du conflit intérieur de l’initié. Le perroquet, comme dans la vision 1, de-
vient son guide, son interprète et son maître. Le symbole stéréotypé, à savoir le
tait de monter est exprimé ici par l’arc-en-ciel qui mène le novice vers les proto-
types de la vie, le soleil et la lune, symboles de la masculinité et de la féminité.
Le sommet de la vision est la rencontre avec Jésus-Christ bébé et la
vision du contenu catéchismal, des trois calices. La vision se termine par
t arrivée dans un lieu eschatologique, Mikongo, un gouffre, la terre bleue où
fi perçoit la source de sa vie biologique, le placenta et ses parents. C’est ici
°ù il va naître dans sa vie spirituelle, en recevant un nouveau nom, qui n est
flu une nouvelle naissance.
Comme on a pu remarquer Michel X est questionné par.... Introduit ainsi
dans l’au-delà, il fait la connaissance d’un nouveau monde, bien qu’en réalité
fi s’agisse d’un reflet mystifié de son monde où il vit. La description que Michel
donne de sa vision ressort de son introspection critique et analytique. Elle
reflète clairement le caractère psychologique du mécanisme de la connaissance
initiatique qui est basé sur l’intuition et la compréhension globale immédiate.
4-4 par ia vision à la découverte d’un malfaiteur
Déjà chez les Apindji, on organisait des ngozé mossoko qui avaient pour
fiat la découverte d’un malfaiteur. C’est le nganga, seul, qui au cours d une telle
cérémonie, était capable sous l’influence de Vihoga de se mettre au nom du
flroupe en transe pour découvrir par une vision l’ennemi. Tandis que le carac-
tère de cette découverte par Vihoga était social parce qu’effectué dans le cadre
d une institution, les visions que Vihoga provoque dans l’Ombouiri et dans le
B°uiti chez les Fang sont déjà individualisées. Chacun veut découvrir person-
ncfiernent son ennemi et les raisons de son malheur. Chez les Fang, les institu-
tions, telles que l’Ombouiri ou le Bouiti fournissent seulement leur cadre litui-
ffiflue et leur autorité comme garant de l’efficacité souhaitée.
Gningone X a voulu organiser le ngozé pour ainsi connaître ceux qui ont
<<n°ué» son bonheur. Voici ce qu’elle raconte à ce sujet:
VISION 6
Etant donné qu’après mes premières règles je suis devenue très grosse, ma mère
^ eu du souci pour moi. La famille alors a demandé le conseil à 1 arbre éton 20. La réponse
etait qu’il rne faut manger encore de l’iboga à l’Ombouiri. Toute la famille était triste,
Apposant que les gens ont jeté un mauvais sort sur moi. On a alors recommencé les
20 Le guérisseur, nganga, pour s’assurer si la maladie est guérissable ou non.
416
Stanislaw S widerski
Anthropos 76. 1981
soins chez l'Ombouiri. On m’a lavée et je me suis confessée, comme l’autre fois. J’étais
encore vierge. Voici ma vision: J’étais sur une piste. Sur elle à gauche et à droite, il y
avait beaucoup de saleté de cabinet. Je me disais; il me faut quand même franchir tout
celà pour arriver à une bonne route. Je marchais alors, marchais et enfin j’ai vu les
maisons en paille. Je me disais aussi: c’est déjà pour la deuxième fois que je fais l’Om-
bouiri et pourquoi je ne trouve pas une bonne route? Tout à coup j’ai vu un homme
qui m’a dit: «Mon enfant, je ne crois pas si tu arrives là où tu veux aller. Ta route est
fermée.» - «Pourquoi ma route est-elle fermée?» je lui demandais. «Je ne peux pas te
le dire. Avance, avance et tu verras!» J’ai vu alors le soleil qui se lève, me frappe par
ses rayons et je ne savais pas où me cacher contre cette chaleur. J’ai alors aperçu deux
maisons et entre elles une véranda. Je me suis mise sur cette véranda. Tout d’un coup,
j’ai vu derrière cette maison la grande sœur de ma maman. Pourtant elle était déjà
morte. Je l’ai vue ici à l’enfer. Le soleil que j’ai vu était le feu de l’enfer. J’ai vu ensuite
une femme qui dansait et qui m’appelait. Il y avait aussi un homme qui était derrière
elle. Il m’a dit; «Ne t’approche pas d’elle, parce que tu ne reviendras!»
Les gens que j’ai vus à l’enfer dansaient, sautaient et Lucifer tapait ces gens,
qui parfois étaient transformés en éléphants, porc-épics, singes ou même en voitures.
Parmi ces gens-là, j’ai aperçu aussi la sœur de maman. Elle portait dans les seaux,
l’eau et mangeait de ses mains. Tous les jours, elle portait dans ses bras l’eau comme
punition, sans cesse.
Dans cette vision se laissent distinguer deux langages: un symbolique
stéréotypé et traditionnel, formé des images et des états psychiques corres-
pondants et un autre nouveau, provenant du contexte culturel chrétien, tel
que le catéchisme catholique l’a créé.
L’état d’inquiétude, d’impasse et de difficulté s’exprime par l’image de la
saleté, tandis que la recherche et le besoin d’en sortir s’expriment par l’image
d’une piste. De nouveau, comme dans la vision 2, nous constatons la présence
d’un personnage qui détermine soit la cause soit la situation de la malade. «Ta
route est fermée» - explique l’homme dans la vision, mais en même temps il lui
indique le bon chemin et l’espoir de sortir, exprimé par le soleil levant.
Grâce à la vision, Gningone rencontre de nouveau sa tante morte, con-
sidérée comme coupable de son malheur. Ici, se mêle le contexte social tradi-
tionnel avec le contexte religieux catholique. La chaleur du soleil est considérée
comme le feu de l’enfer. La description de l’état dans lequel se trouvait sa tante
est tirée du catéchisme catholique et de la tradition africano-chrétienne populaire.
C’est ainsi, par les souffrances de sa tante que Gningone se voit «récompensée».
On peut remarquer que le chemin est montré par un homme et, on le
sait, le soleil est le symbole masculin, ce qui suppose un lien d’origine sexuelle-
D’autre part, la «voyante» mentionne qu’elle est déjà menstruée mais encore
vierge. Donc il y a aussi toute l’angoisse de la puberté et de la relation à l’homme.
La tante responsable de son malheur est punie comme mauvaise femme.
Elle est aussi une figure de Gningone qui projette sur elle son désir de «fauter»
mais se libère en même temps aussi de son sentiment de culpabilité.
découpe un morceau d’écorce de cet arbre et le jette ensuite en l’air comme à «pile ou
face». Si ce morceau tombe sur la partie fraîche, la maladie peut être guérie, sinon, Ie
guérisseur peut refuser le soin ou bien, il répète cette opération jusqu’à ce que le morceau
tombe sur le côté désiré.
Les visions d’iboga
417
VISION 7
Après ma dernière guérison, je suis tombée de nouveau malade dans l’espace de
quelques mois seulement. Je recommence alors pour la troisième fois de manger Viboga.
C’est mon oncle maternel qui m’a donné Viboga cette fois-ci. Pour payer le guérisseur,
j ai préparé beaucoup de manioc en le vendant. C’était toujours dans le même village.
Ie suis alors partie! Devant moi il y avait une grande route. Je marche, marche, mais
à peine deux kilomètres, un avion est venu me chercher. Le terrain était bleu-ciel. Je
voyais les femmes blanches qui gardaient les maisons à gauche et à droite. Elles gardaient
aussi les enfants. Au milieu de ce terrain se trouvait une grande pierre, entourée de fil
h® fer avec les piquants. J’ai vu amener une femme avec un petit pagne autour des reins,
chaînes attachées aux pieds. Elle s’est assise sur cette pierre. Voici le père de ma maman
qui arrive et sa maman, et enfant de ma maman, mais qui était déjà mort. Le grand-
Pcre a dit: «Pourquoi tant de jalousie entre toi et ta grande sœur? Pourtant je vous
ai mises au monde, vous deux comme les mêmes enfants!» Moi, je n’ai jamais vu mes
ëmnds-parents. «Pourquoi es-tu jalouse de ta petite sœur?» - disait le grand-père —
<(Si tu as gaspillé ta vie, ne sois pas jalouse de la vie de ta sœur. A chacune de vous j ai
donné pareillement, les mêmes conseils de ne pas connaître les garçons hors du mariage.
Juge alors qui a tort et qui a raison!» Ma tante a commencé de pleurer sur cette pierre.
Elle a dit ensuite, après une réflexion, mokwa, donc c’est moi qui ai tort! Ensuite elle
est partie. Mon grand-père et ma grand-mère m’ont amenée chez eux. Ils m ont dit.
<( bon premier enfant sera une fille, tu l’appelleras par le nom de ta mère, parce que sans
mère tu ne pourras pas vivre. »
Cette vision comme les précédentes se termine avec optimisme. Une
grande route, un avion et l’annonce de la naissance d’un enfant sont le langage
lrnagé conventionnel.
La vision est marquée par le regret de la tante jalouse et par la mise en
°rdre faite par le père, comme l’exige la tradition patrilinéaire fang.
VISION 8
Lorsque j’ai donné ce nom à mon enfant, la famille de mon mari est devenue
jalouse. Je tombe alors dans la même situation de la jalousie. L enfant qui avait seule
ment trois mois tombe malade ... Je pensais alors, il me faut «préparer» l’enfant pour
Son avenir, c’est-à-dire déterminer son kara 21. En cherchant le secours partout, je me
Suis rappelée que j’ai fait un contrat avec un ombouiri, un Marra Wata 22 du nom de
Jean de Dieu, qui m’a promis de me garder et de m avertir devant chaque malheur.
E est alors lui aussi qui m’a avertie que c’est le temps de «préparer» mon enfant parce
que XY veut faire mal à mon enfant. C’était en 1966. J ai pourtant rencontré pour a
21 Kara. — Lorsqu’un enfant a atteint l’âge d’à peu près cinq ou six mois, es
Purents s’efforcent de lui fixer le kara, c’est-à-dire l’avenir marqué par une interdiction,
qui devrait lui être personnelle. C’est une sorte d’obligation morale qui devait mettre
eufant pendant toute sa vie en constante surveillance.
22 Mami Wata est un esprit aquatique, protecteur des pauvres et des abandonnes,
c°nnu sous la forme d’une femme blonde ou, le plus souvent, d un jeune homme non
Seulernent au Gabon mais aussi au Togo et dans d’autres pays d Afrique.
Anth
iropos 76. 1981
27
418
Stanislaw Swiderski
Anthropos 76. 1981
première fois cet esprit Mami W ata quand j’ai mangé pour la première fois Viboga à
l’Ombouiri. L’enfant a eu alors la diarrhée pendant deux mois et demi. Cela durait
alors jusqu’au baptême de l’enfant, quoique après l’enfant ne se sentait pas bien. Une
semaine après, Jean de Dieu est arrivé en me disant: «Gningone, fais attention, j’ai
déj à commencé ta défense contre ta famille ! »
Etant donné que l’enfant était encore malade comme aussi ma mère, je me suis
décidée de manger Viboga pour la quatrième fois dans l’Ombouiri pour découvrir cette
fois-ci la raison de la maladie de mon enfant. J’ai alors mangé et j’ai découvert que
c’est XY (de la famille de mon mari) qui a donné la maladie à l’enfant.
Quand j’étais en vision, je vis dans une chambre l’esprit de mon enfant. J’ai vu
un lit bien arrangé, tout en blanc, couvert de moustiquaire. C’est là où se trouvait l’es-
prit de mon enfant. La mère de mon mari, sa vraie mère qui était déjà morte, m’a dit
dans cette chambre que grâce à elle cet enfant vit encore, parce qu’elle a gardé son esprit
ici. Et réellement, c’est elle qui a sauvé mon enfant.
Cette dernière vision, citée ici, provenant de la même personne reflète
le contexte culturel traditionnel, selon lequel c’est la grand-mère qui s’occupe
de l’enfant de sa fille et le contexte psycho-social actuel. On voit, en effet,
dans le deuxième cas un autre niveau des aspirations et des nouveaux besoins
de Gningone qui vit déjà depuis plusieurs années à Libreville.
4.5 La vision - moyen d’affirmation de soi
La conception de l’homme dans la mentalité africaine se réalise dans le
cadre de la société et de ses institutions traditionnelles initiatiques. Son épa-
nouissement alors se traduit par un statut social acquis, par les valeurs tra-
ditionnelles réalisées, par le prestige gagné auprès du groupe et par le niveau
de socialisation. L’homme qui veut valoir tant dans sa propre conscience que
dans l’opinion publique se sent obligé et fier même de passer par les sociétés
initiatiques. D’ailleurs, le Gabonais se sent encore aujourd’hui inséré atavique-
ment dans la société de telle façon qu’il ne se voit pas exister en dehors d’elle.
Ne pas être initié ou ne pas être «organisé» veut dire pour lui vivre hors du
groupe, être déraciné et coupé du patrimoine spirituel et culturel du peuple.
L’homme s’affirme donc psychologiquement et socialement dans le cadre
traditionnel par l’intermédiaire des institutions initiatiques. Ce sont elles en
effet qui l’orientent vers une fonction déterminée et vers une place méritée
dans le groupe. C’est aussi seulement ces institutions qui le valorisent et le
conscientisent en lui offrant des responsabilités et des privilèges. Mais de nou-
veau aussi c’est là que l’homme se «retrouve» et se détermine lui-même dans
ses possibilités et ses limites. Il se voit confiant dans le destin que le Bouiti
ou rOmbouiri vont lui révéler au cours d’une vision. Sa personnalité nouvelle
va débuter avec le nouveau nom, sa socialisation par contre recommencera
avec la profession traditionnelle au sein de la communauté. Il sera musicien,
comme dans la vision 9, ou guérisseur comme dans le cas de la vision 11.
Les visions d’iboga
419
VISION 9
J’ai été initié un vendredi en avril 1935 au village Tumassi, près de Nzen-Ayong,
ayant dans ce temps-là 15 ans.
Ce que j’ai vu, c’était un pays énorme, en couleur extraordinaire. Partout beau-
c°up de monde, que je ne connaissais pas auparavant, mais aussi des gens que je con-
naissais pendant leur vie. De même, j’ai vu beaucoup d’animaux qui étaient aussi énormes.
-9 me semblait que je montais et tantôt descendais. Le plus agréable pour moi était
voir le soleil énorme, fort et éclatant dans sa splendeur ... J’ai vu aussi la lune, claire
^ais tranquille.
Parmi les morts que je connaissais l’un s’approcha de moi et m’appela par le
nouveau nom: Ouignan na bata na bata - «Celui qui est capable de grimper partout là
°u Dieu le veut.» Ensuite, j’ai vu un homme qui m’a montré la harpe et aussitôt j’ai
c°mpris que je devais devenir dans ma vie harpiste.
L’essentiel de la vision d’un maître d’enseignement primaire à Libreville
révèle deux sensations: une visuelle et l’autre auditive. On remarque facile-
ment qu’elles sont le résultat d’une forte action de Vihoga, ce qui s’exprime par
ta quantité et la forme extraordinaire des animaux, par la sensation kinesthési-
que de monter et de descendre et par l’impression agréable provenant d une
luminosité inhabituelle.
Si ce contexte visuel stéréotypé, répété souvent chez les autres initiés,
Peut être considéré plutôt comme le fond naturel, créé par l’action de la dro-
gue, la sensation auditive est une projection personnelle individuelle du désir
de devenir «quelqu’un» dans la société mentalement traditionnelle encore.
Elle est aussi stéréotypée parce que consistant en l’appellation par un nom
uouveau ce qui signifie dans le langage initiatique la naissance et par la remise
d une fonction dans la communauté. L’initié souligne le même mécanisme gno-
séologiqiie de la vision: voir, entendre et comprendre immédiatement le sens
de la situation en relation avec soi-même.
Lorsque certains initiés au Bouiti ou à l’Ombouiri ont mangé plusieurs
tais de Vihoga c’est parce qu’ils ont changé de communauté. Etant à la recher-
c-he de la vérité et du spirituel, comme ils le soulignent souvent, ils décidèrent
d entrer dans une nouvelle communauté, espérant y trouver des réponses,
taais la communauté nouvellement choisie exigeait d eux comme condition,
^Le nouvelle purification rituelle et un nouveau «baptême par ihoga».
Nzé Ndong, par exemple, cultivateur, de l’âge de 50 ans environ, témoi-
£he qu’il a mangé douze fois de Vihoga et a eu douze visions. Ne connaissant
pas le contenu de ces douze visions pour pouvoir les comparer et saisir la dif-
férence et la ressemblance entre elles, il ne nous reste qu à supposer que c est
ta dernière vision qui a décidé et déterminé le comportement de Nzé Ndong
Nzé Ndong est fondateur de la communauté syncrétique Erendzi Douma (voir
q . x><ze IN dong
Wlderski 1973: 56).
420
Stanislaw Swiderski
Anthropos 76. 1981
VISION 10
Dans ma vie j’ai mangé de Viboga douze fois. Pour la première fois, j’ai mangé
vers 1940 dans le Bouiti Dissumba Mitombo Ngadi, dans mon village Afama. C’est
Moanga Bekalé Ndong qui me l’a distribué. Ensuite, j’ai reçu de Viboga de la main de
Nguema N’Kogho, chef du Bouiti, Assumega-enin à N’Toum. Pour la troisième fois de
façon solennelle, j’ai mangé Viboga dans le Bouiti Ebogha Tsengue Essum David [voir
Swiderski 1978].
Alors que je me trouvais à mon village Afama, près de Kango, un certain homme
blanc, d’une petite taille et de l’âge à peu près de 22 ans, se présenta chez moi. Son nom
était Benoît. Il était Américain et travaillait dans la compagnie Bellemunda au village
Assango, près de Kango.
Le même jour, le soir, je célébrais un petit ngozé {more), une sorte de prière du soir.
J’étais dans ce temps-là initié à Dissumba Mitombo. Le Blanc qui s’est présenté chez
moi m’a demandé pendant la cérémonie de lui donner de Viboga. Je lui ai alors donné.
Il l’a mangé. Vers 22 h. Benoît voulait me parler dans le nzimbé. Assis sur le banc, il
m’a dit: «Je ne suis pas content que tu continues de travailler avec ce bois amer iboga.»
Il m’a même interdit de continuer le Dissumba Mitombo en me faisant les dessins sur
la terre. Je lui ai alors répondu; «Qu’est-ce que je dois donc faire?» - Benoît m’a dit:
«Il y aura quelqu’un qui va te montrer cela! Ce sera une chose qui va te regarder per-
sonnellement, ce qui sera uniquement à toi!» Il est ensuite parti. C’est une semaine et
demie que je suis resté seul au village. Mais un jour Benoît est de nouveau revenu et
m’a dit: «Toi, Jean-Rémi, tu dois retourner le mercredi au chantier avec tes hommes,
pour soigner nos ouvriers qui sont malades. Il faut soigner un homme et une femme!»
Je les ai soignés, en leur donnant de Viboga. Mais le vendredi le boy de Benoît m’appelle
de nouveau. Je suis resté sur place, mais le boy et Benoît sont allés dans la brousse.
Ensuite ils m’ont conduit, moi-même aussi dans la brousse. Nous nous sommes arrêtés
devant trois grottes. A chacune de ces grottes, Benoît a donné 1 litre de vin de palme,
1 boîte de sardine, 1 paquet de cigarettes et 1 boîte d’allumettes. Il y est resté ensuite
dedans une heure et demie. Ensuite il a dit: «Jean-Rémi, es-tu un garçon?» - «Oui»,
je lui ai répondu. «Alors, viens-ici, rentre!» Benoît avait un gros couteau, ce qui me
faisait peur. Je supposais qu’il voulait me couper la tête. Voyant que j’hésite encore
d’y entrer, il m’a donné un comprimé de couleur bleue, et lui par contre, il a pris le com-
primé de couleur jaune. Quelques moments après, je suis alors entré dans la grotte. Et
c’est ici que j’ai vu VErendzi, qui n’était ni homme ni femme. «Je suis un mystère!»,
Erendzi m’a dit. Ensuite Benoît est retourné chez lui, et moi, choqué par la vision, je
suis resté toute la journée dans cette grotte. En revenant ensuite au village, je me sentais
bouleversé, comme fou, mais aussi renouvelé et renforcé dans mon esprit. C’est ici dans
mon village que j’ai recommencé ma nouvelle vie religieuse d’après les instructions de
la voix mystérieuse à savoir; de ne plus continuer le Bouiti, le Dissumba, mais commencer
plutôt la vie des Noirs, de construire une case Enanga et de soigner les malades, mais
aussi de ne pas obliger les gens de me suivre. Mon culte s’appelle: Abengam Erendzi
Duma Nsur More, qui veut dire: Religion-reine des hommes noirs. Mon culte est une
religion, parce qu’il doit servir aux hommes noirs, en les soignant de leurs maladies.
L’aben, où j’ai les ngozé, porte le nom de Nong bon Endendong, qui signifie: la bonne
parole, lumière qui dépasse tout. Ce culte s’appelle aussi tout court «Erendzi Duma»-
Erendzi veut dire: Eternel, sans limite, sans l’espace et sans le temps limités.
En analysant la vision il est pourtant très difficile de savoir si et dans
quelle mesure le mécontentement et les interdictions, dont parle le témoignage,
proviennent réellement de Benoît ou plutôt du subconscient de Nzé Ndong
transposé sur la personne de Benoît. La question reste pour l’instant ouverte-
Les visions d’iboga
421
Nzé Ndong ne parle pas du contexte dans lequel il a vu «le mystère»,
l’Erendzi. On ne trouve donc ni la description du pays, ni celle d’éléments spec-
taculaires tels que les couleurs ou les personnages secondaires mais importants
°u des routes imprégnées de sang humain. Sa vision se centralise sur la ren-
contre de l’Erendzi et sur la voix lui transmettant le message. Si la description
de VErendzi est brève, disant qu’il n’est «ni homme ni femme», ses instructions
sont claires et significatives. Leur caractère en effet révèle le réveil racial et le
niveau de la conscience socio-politiquq du futur fondateur et guide spirituel
de l’Erendzi Duma. Comme chez Michel Nzé Mba ou chez Essome Obame
Jean-Pierre et chez plusieurs autres, chez Nzé Ndong aussi le message exige
de rompre avec les Blancs en cessant de travailler pour eux et de vivre la vie
des Noirs. L’autre point que le message souligne, c’est de rompre avec l'appar-
tenance au culte précédent (Dissumba Mitombo p. ex.). Cette forme catégori-
que que Benoît exprime n’est peut-être que la décision et la volonté prises par
•Nzé Ndong lui-même de s’imposer face au Bouiti et face à l’Ombouiri pour
créer quelque chose de nouveau. D’ailleurs, une telle interprétation peut se
justifier par sa biographie, dans laquelle il explique que son culte, «Erendzi
-Duma» veut dire «éternelle gloire» et le temple est érigé sous le nom de: «la
bonne parole» ou «la lumière qui dépasse tout... », même le Bouiti et l’Ombouiri.
Pour témoigner sa conviction en la réalité de sa vision et pour obéir à
D voix d'Erendzi qui n’est peut-être que la voix de sa conscience religieuse,
^zé Ndong a construit une case rituelle et se consacre aux malades, pour ainsi
cfre utile, comme il le souligne, lui-même.
Voici, maintenant, le témoignage d’un homme qui a voulu aussi toujours
devenir utile et avoir une place dans la société et qui finalement est arrivé à
statut socio-religieux élevé, celui de guérisseur et à une responsabilité socio-
politique dans la fonction de chef du quartier Cocotier à Libreville.
Poussé par le besoin de connaître mieux la réalité, Essome Obame Jean-
Pierre s’initie à l’Ombouiri et ensuite au Bouiti. Sa position dans la société
d la veut «valable» et sacralisée, c’est-à-dire offerte par Dieu.
Ce que Essome Obame a voulu déjà dans ses ambitions de jeune garçon,
d le reçoit confirmé par l’Ombouiri dans une vision et par une voix intérieure.
VISION 11
Moi, Essome Obame Jean-Pierre, docteur de l’Ombouiri de 1 hôpital indigène au
t-°cotier à Libreville, je suis né en 1916. Je suis guérisseur et chef de quartier à Libre-
^dle. J^i été baptisé à la mission Sainte-Marie à Libreville, d où mon nom Jean-Pierre.
endant 4 ans, je servais pendant la messe comme enfant de chœur. Ici aussi, à Sainte
aiae je me suis marié deux fois, à cause de la mort de ma première femme. Je continue
Iïla vie chrétienne catholique en assistant régulièrement à la messe.
Etant souvent malade, je ne savais pas où me rendre pour être guéri. Les soins
on me faisait ne servaient à rien. J’étais comme fou. Un jour on m a recommandé
e uie faire soigner par l’Ombouiri, qui récemment s’est installé dans 1 Estuaire. J ai
Peur. A l’âge de 25 ans, alors vers 1941, je me suis fait soigner par l’Ombouin et initier,
était au village Lamme, près de Kango, sur la rivière Assango. C est là qu on m a
avé le corps avec les plantes médicinales, m’on a mis par terre et là je me suis confessé.
Le Père d’initiation était Etienne Gemme Enzogho. Mon nom de ce baptême était Nm-
422
Stanislaw Swiderski
Anthropos 76. 1981
gue Ndjogho. Poussé par les maladies successives, j’ai mangé Yiboga à l’Ombouiri ensemble
4 fois. C’est aussi pendant ces cérémonies que les ombouiri m’ont nommé guérisseur.
Voulant connaître mieux l’au-delà et le monde des esprits, je me suis fait initier
aussi dans le Bouiti Dissumba. C’était en 1966 au village Emiang Melen. Mon père du
baptême par iboga dans le Bouiti était Ngema Mba Evivie. Le Bouiti m’a donné le nom
Messodu. Ainsi je suis aussi guérisseur pendant les ngozé dans le Bouiti Dissumba.
Mon hôpital indigène, où je guéris mes malades porte le nom Agai Minanga. Il
a été construit le 20 juin 1948.
Lors de ma vision, j’ai rencontré Vombouiri, qui m’a confirmé que je serais un
nlma, un guérisseur jusqu’à ma vieillesse. La voix m’a dit qu’il me faut me procurer
un sagaï (une lance) et une torche, que je dois porter toujours pendant les cérémonies
de guérison. «Tu ne dois pas travailler pour les Blancs, mais pour toi-même, au village.
Mange iboga, et les morts vont te dire ce que tu dois faire ! » - me disait mon maître d’ini-
tiation. Ainsi, la voix mystérieuse de Vombouiri m’a ordonné nïma dans l’Ombouiri. On
m’a fait une grande cérémonie pour me nommer officiellement guérisseur.
La position socio-religieuse désirée et choisie par Essome Obame Jean-
Pierre, celle de guérisseur, résulte de motifs politiques personnels qui étaient
d’ailleurs très courants dans ce temps-là, marqué par des tendances à l’éman-
cipation politique et culturelle. Comme chez les autres initiés, ici aussi, se
trouve la recommandation de ne plus travailler pour les Blancs. Par contre,
cette voix, provenant de l’Ombouiri, confirme sa vocation de guérisseur des
Noirs, en l’ordonnant ainsi prêtre dans la société initiatique, Ombouiri.
4.6 La vision - début d’une conversion et d’une vocation
Si l’expression proverbiale que «la maladie ouvre les yeux» est vraie dans
une conversion personnelle, elle est encore plus valable dans les circonstances
où l’individu «converti» par la maladie, les souffrances et la guérison se met
au service de son prochain en fondant une communauté spirituelle. L’histoire
des «grandes» religions raconte l’histoire des «illuminés», des «convoqués» ou
des «appelés» en tant qu’«élus» de Dieu mais elle ne parle pas de ceux des reli-
gions « animistes » ou « primitives » qui ont pris au sérieux les valeurs spirituelles
traditionnelles pour les confronter avec les valeurs proposées par la nouvelle
société et par la nouvelle forme de vie pour ainsi revaloriser toute la société
de leur entourage. Bien au contraire, on se moque d’eux, en les soupçonnant de
maladie ou de dérangement mental ou bien en les jugeant comme subversifs et
dangereux pour la société établie et pour la religion missionnée. On peut pour-
tant dire que si ces gens avaient eu des circonstances socio-politiques et sur-
tout économiques favorables ils auraient pu réussir aussi bien que Kimban-
gou, Bouddha, Mahomet ou Jésus. Ces initiés ou «convertis» par des visions,
que la religion Bouiti offre à la société gabonaise, ne sont pas tous des rêveurs
ou des contestataires de bon marché mais bien au contraire certains d’entre
eux révèlent un talent religieux, se montrant capables de présenter la réalité
vécue dans un langage religieux choisi pour mystifier ainsi son contenu et ses
dimensions ontologiques. Les preuves de la valeur socio-religieuse de leur con-
version et de leur vocation résident dans le fait que le peuple les suit, les écoute
et croit à leurs paroles et leurs gestes. Ils deviennent ainsi les fondateurs des
Les visions d’iboga
423
communautés et les guides spirituels du peuple désespéré, opprimé, insatisfait
et révolté. Un bouitiste «illuminé» et «convoqué» va se référer toujours à la
v°ix mystérieuse qui lui a donné une mission à remplir et il va légitimer son
comportement et ses exigences en rappelant au peuple sa vision initiatique et
le message qui lui a été confié.
Voici en guise d’exemple, deux genres de vision dans lesquelles les initiés
reçoivent un message et une mission de le répandre: la première description
Provient du témoignage d’un chrétien protestant et la deuxième d’un fervent
croyant catholique.
Mezui Assume Jean Constant est un jeune catéchiste de l’Eglise Evan-
gélique à Medouneu. Il est né le 14 mars 1945 au village Corneville, près de
Bitam, au nord du Gabon. Baptisé en 1962 à Bitam, il rentre déjà en 1965 au
service de son Eglise Evangélique. Voici ce qu’il raconte de sa conversion:
VISION 12
En 1963, étant de passage pour aller à l'hôpital à Bitam, arrivé au km 1 de la
vhle, près du fleuve Mongame, j’ai été attaqué par une maladie. Mes oreilles étaient
complètement bouchées et suppurantes. Je suis devenu sourd. Quand quelqu’un me
Parlait, pour le comprendre, je ne pouvais que regarder les lèvres bouger et surveiller
les gestes. Lorsque je me suis penché pour me laver et boire de l’eau de la rivière parce
flue je sentais la fièvre monter, la maladie m’a attaqué encore plus fort. M’étant ensuite
assis, pour me reposer, j’ai entendu un cri dans le petit rocher, à côté de moi: «Ho, ho!
Attends, je veux te donner quelque chose, je veux te donner le pouvoir de soigner et de
guérir les autres, de leur montrer, comment on peut voir Christ parmi eux. Prends cette
rcgle que tu vois devant toi, elle est graduée. C’est pour chasser les mauvais esprits
dans votre village.» La voix m’a dit ensuite: «Tu es catéchiste, mais maintenant il faut
flue tu sois aussi un prêtre d’Erendzi Saint, c’est-à-dire que tu marches dans la sainteté,
que Dieu veut. Cette sainteté, dont parle Dieu, se trouve dans l'Erendzi Saint. Saint
Veut dire garder la pureté du cœur et adorer Dieu unique et ne pas adorer les idoles
du Bouiti, le ngomhi et les crânes. Dès maintenant tu dois devenir bandzi! -4 Tu dois
chasser les esprits qui attachent une ficelle autour de quelqu’un en lui disant. Tu ne
trouveras jamais une femme.’ Chasse ces gens-là parce qu’ils sont malins. Tu chasseras
Cette impureté en créant chez toi Erendzi Saint. »
Dans l’extase initiatique, j’ai vu dans le pays des morts beaucoup d hommes et
prêtres qui se promenaient. Ils étaient tous habillés de blanc, avec des chapeaux
comme les Haoussa. Quelques-uns me tenaient par les épaules, en me disant. «Allons,
n°us te montrerons celui qui veut te guérir!» Mais je répondais: «Je ne veux pas me
Presser! Je veux seulement visiter ce pays et ensuite voir celui qui peut me soigner!»
Lorsque je me suis approché du ngombi, la harpe sacrée, j’ai été guéri.
De la brève description de sa vision se dégagent deux points importants.
D rencontre avec des prêtres et des hommes habillés en blanc, ce qui rappelle
les prêtres catholiques et ensuite la guérison spontanée par la harpe sacrée, le
ngonibi. A souligner aussi le souvenir de sa participation au cours de la vision,
Ie dialogue avec les prêtres parmi lesquels il voudrait se situer et la décision de
Vlsiter le pays et d’être guéri.
j 24 Bandzi veut dire initié, c’est-à-dire «celui qui a mangé» de l’iboga ou jadis de
a chair humaine (du mot dzi «manger»).
424
Stanislaw Swiderski
Anthropos 76.1981
Il semble que, d’après ce que raconte Constant, sa conversion et le mes-
sage pour un engagement dans une nouvelle voie religieuse a eu lieu avant la
vision. Autrement dit, Constant découvre sa vocation lors de la maladie, la
vision par contre ne fait que confirmer son état et sa décision. En effet, on
peut dire que la vision de Constant est précédée par un grand fonds psychique
émotionnel provenant du contexte culturel chrétien et du contexte habituel
naturel. Le désir de vivre l’idéal chrétien suscité par la foi chrétienne et par
la profession de pasteur se concrétise par le canal de la maladie, de l’affaiblis-
sement physique et des souffrances. «Voir le Christ parmi les gens souffrants et les
guérir» est une projection de l’état psychique et physique actuel de Constant
d’une part et du désir de vivre le Christ dans la pureté du cœur d’autre part.
En dehors de ce contexte religieux principal qui détermine le contenu
de la vision, Constant reçoit une expérience auditive personnalisée. La voix
confirme son désir de puissance qui naît en réalité dans la faiblesse, en lui con-
fiant le pouvoir de guérir. Il se trouve dans un «bâton magique», dans un
jonc. Ainsi à cause de sa propre maladie, il sera désormais capable de guérir
les autres. Ainsi, sous l’influence des souffrances, s’est déclenchée sa conversion
intérieure de devenir un initié erendzi. Elle s’est traduite, comme on l’a vu en
effet déjà maintenant en s’extériorisant par la voix provenant du rocher.
De catéchiste chrétien, il deviendra prêtre dans VErendzi Saint, un saint
dans une communauté religieuse africaine mais purifiée du culte des crânes
et de la vénération des idoles, comme il le dit, lui-même.
Après l’initiation il s’est senti obligé de construire une chapelle chez lui
au village et de faire des cérémonies. Il s’est engagé alors fidèlement à cette
mission que l’au-delà lui a confiée en s’efforçant de spiritualiser la tradition
religieuse. Ce motif de vocation chez ce jeune catéchiste et d’ailleurs si répandu
parmi les fondateurs des autres sectes syncrétiques consiste en un désir de
réforme religieuse, d’amélioration des rites et des pratiques visant à les inté-
rioriser. On voit donc que la voix mystérieuse promet à Constant Mezui de
voir Erendzi Saint mais elle l’invite en même temps à vivre dans la sainteté
exprimée par la pureté du cœur et de la pensée. La même voix lui propose un
programme religieux qui exige l’adoration d’un Dieu unique et la lutte contre
tous les fétiches en forme de crânes (culte de Bieri et culte de Bouiti) ou dégui-
sés en objets de culte. Il continue sa mission au village près de Medouneu, étant
entouré de ses nouveaux fidèles d’Erendzi Saint.
VISION 13
Moi, Michel Nzé Mba, né en 1914, je suis tombé malade en 1945. J'ai eu succes-
sivement des abcès sur tout le corps, ce qui me donnait beaucoup de soucis car je ne
savais comment sortir de cette misère. Mais les souffrances physiques et morales n'ont
fait qu’augmenter. Finalement je me suis senti obligé de me rendre chez ces gens que
je détestais. Pourtant cela continuait de me poser un grave problème. L’Ombuiri impo-
sait comme condition d’entrer dans sa communauté si l’on voulait être guéri.
Selon le maître d’initiation, je ne pouvais pas «voir» par Viboga, si je gardais le
chapelet. J’ai réfléchi longtemps. Dans ce silence, j’ai entendu parler près de moi: «Moi,
je ne croyais pas te voir ici!» J’ai reconnu la voix de mon cousin, le prêtre, qui, il y avait
Les visions d’iboga
425
quelques années, avait été empoisonné dans la mission de Donguila. C’est pendant une
vision que ce prêtre m’a raconté ses souffrances et les causes de sa mort. Il m’a donné
ensuite plusieurs conseils pour ma vie. A tout cela, j’ai répondu: «Puisque toi, prêtre,
tu as travaillé pour les autres et que même tu es mort pour cette cause, je veux travailler
moi aussi à mon tour. Je veux que tu sois mon guide et mon intermédiaire.» Le revenant
m’a répondu: «Je te donnerai la possibilité de connaître les séductions de Lucifer, le
diable, qui trompe les gens. Je te donnerai du travail. Au nom de Dieu, tu dois avertir
les gens qu’ils laissent tomber leurs fétiches, l’Ombouiri, le Bouiti et tout celà. Tu auras
une force grâce à laquelle les séductions du diable n’auront pas prise sur toi. C’est pour
oela que je t’ai appelé. Je te donnerai ensuite la force pour ton travail. Et maintenant
Ie te dis: Tu ne feras pas le ngozé le samedi. Il faut se préparer pour le dimanche. Si
°n danse toute la nuit jusqu’à 7 h. du matin, le dimanche, les gens ne sont plus capables
d aller à la messe. »
Je me suis alors décidé de ne pas me faire initier à l’Ombouiri, mais seulement
dn me servir de lui pour être guéri. Je mangeai donc pendant deux semaines Viboga, et
les autres herbes médicinales qu’on me donnait. Etant «pris» par Viboga, j’ai entendu
de nouveau une voix qui provenait de mon ombouiri, de mon âme: «Tu ne seras plus
malade, tu seras guéri! Cette maladie est pour toi seulement une convocation! Tu dois
travailler et prier pour les autres!» Je suis donc depuis cette année, 1945, en bonne
santé et selon ma promesse, je n’ai pas manqué, même une fois, de me rendre dans ma
chapelle à minuit pour prier.
Comme la majorité des initiés, Michel Nzé Mba s’est fait initier poussé par
maladie. C’est aussi dans sa vision initiatique qu’il va recevoir la confirma-
tion de sa guérison. De plus cette vision sera le début de sa vocation religieuse
poussant à créer un «Culte de la Croix» connu par son «Ecole» de la «Science
Spirituelle du Cœur du Saint-Esprit», créé par lui en 1945 à Libreville 23.
Dans sa vision prédominent les éléments chrétiens sinon catholiques.
Tout d’abord la vision reflète sa profonde personnalité religieuse, 1 attache-
^dnt aux objets de piété et au charisme sacerdotal. Cette conviction en la
réalité charismatique se concentre autour de la personne de son cousin, un
Prêtre catholique, empoisonné à la mission de Donguila. C’est à ce prêtre que
Michel Nzé Mba donne toute sa confiance. A partir donc de la vision, ce prêtre
devient son modèle à suivre. Il est intéressant de souligner que malgré son
attachement aux phénomènes extérieurs qui ont pour Michel une importance
significative, Michel expérimente seulement une audition. La vision de Michel
^zé Mba ne révèle pas, en effet, de symptômes «visuels» exprimés par la den-
sité des couleurs, par l’immensité spatiale ou par les formes extravagantes.
S°n expérience religieuse est réaliste, équilibrée dans sa forme et son contenu,
reflétant fidèlement sa culture chrétienne accrue et sa sensibilité aux contacts
humains, ce que confirme d’ailleurs sa biographie (voir Swiderski 1973.64).
Il reconnaît la voix de son cousin, bien qu’il ne le voie pas. Le dialogue en
tre lui et Michel se résume en promesses, conseils et surtout en une convocation.
Te revenant lui promet la guérison, l’aide et l’assistance dans sa recherche de
vérité. Il l’assure ensuite de lui trouver le travail qu il a perdu. L élément le
j 25 Michel Nzé Mba (de la Croix) est le fondateur du culte de la Croix connu sous
9 ST)" <<Science Spirituelle du Cœur du Saint-Esprit» à Libreville (voir âwiderski 1977:
426
Stanislaw Swiderski
Anthropos 76. 1981
plus important de sa vision que Michel considère lui-même comme essentiel,
était la convocation à la vie spirituelle: «Au nom de Dieu avertis les gens...»
- ainsi s’adresse à lui le revenant. Cela nous rappelle le début de la mission de
Mahomet: «O toi qui es couvert d’un manteau! Lève-toi et avertis!» (74.1-2).
5. L’analyse sommaire des visions
Une brève analyse de ces exemples de visions initiatiques nous permet-
tra de dégager quelques éléments typiques et constants et de tirer une sorte
de conclusion. Comme dans le cas des récits mythiques (voir Swiderski 1979)
ou des rêves, considérés comme significatifs, censés avoir un contenu surna-
turel ou un message, dans le cas des visions il s’agit en réalité de faits de pro-
jection de soi, ou d’une mystification de la vie, de même que du résultat de l’acti-
vité de la drogue sacrée et du contexte liturgique.
En effet, on pourrait résumer les caractéristiques des visions en les clas-
sant d’après leur causes principales, à savoir en tant que reflet de l’état actuel
psycho-physique d’une personne, en tant que reflet de l’état des connaissances
religieuses d’un individu, ensuite comme le reflet du contexte naturel, comme
le reflet de l’action de la drogue et du contexte liturgique et enfin comme la
projection de soi-même en vue de se réaliser dans la société.
Tout d’abord le contenu des visions provient du contenu des motifs qui
sont entièrement marqués par des besoins psycho-physiques: réussite dans
le mariage, dans le travail, dans l’amitié; chance pendant la chasse ou la pêche,
rétablissement de la santé ou pouvoir de sortir d’un cas désespéré (trouver une
épouse, réussir l’examen au collège,...). Ainsi nous trouvons par conséquent
deux parties principales de l’état psycho-physique : la recherche d’une aide et
la réponse à un problème. Le candidat qui se fait initier espère trouver les
causes de ses maladies, ou les causes de la mort de sa mère par exemple; il
cherche la sécurité, en découvrant ceux qui envisagent de l’empoisonner ou
de lui nuire d’une certaine façon. Parfois l’intensité de ces recherches et les
troubles psychiques du novice sont exprimés dans la vision par la présence de
plusieurs «routes» possibles, de trouver la solution. Enfin, la réponse et l’aide
recherchée ne sera que la projection de son désir, formée aux dimensions de
ses possibilités et d’après le caractère du contexte social et psychologique. Les
réponses sont déjà a priori et d’habitude positives ou bien, si elles sont néga-
tives, elles doivent être reformulées de telle façon qu’elles satisfassent le client,
comme nous l’avons vu dans le cas des réponses de l’arbre oven, au début des
cérémonies initiatiques. L’initié entend une voix ou bien il voit une personne
de sa parenté ou une personne-esprit, comme le Mami Wata qui lui donne la
promesse de guérison ou d’enfantement.
Le contenu des visions est aussi en grande mesure le reflet de l’état des
connaissances religieuses acquises par le novice. On y découvre en effet une
couche culturelle traditionnelle et l’autre qui est chrétienne. Le plus souvent
elles sont complémentaires, parfois, par contre, elles se juxtaposent, sans avoir
d’éléments intermédiaires ou d’éléments correspondants. Ainsi, par exemple,
Les visions d’iboga
427
d’après les vieilles croyances ancestrales, l’homme, après sa mort, se trans-
forme en un singe ou en un autre animal soit entièrement, soit il reste à moitié
homme à moitié animal. Un autre élément provenant des croyances tradition-
nelles est, dans notre cas, la symbolique de la pirogue, par rapport à la lune,
ngon, et aux règles de la jeune fille, ngon, pour exprimer l’idée de la conception
et de la naissance. De même, les routes «horribles», glissantes de sang humain
°u le ruisselet de sang sont des images stéréotypées, dont les vieux initiés par-
laient toujours lors de leur initiation. Ensuite, la présence continuelle d’une
grande foule que le novice aperçoit dans sa vision est le signe de ses convictions
ef de sa foi que la vie de l’au-delà existe et que les ancêtres sont toujours ceux
fini engendrent la vie, donnent des conseils pendant les rêves, avertissent avant
un malheur et protègent. Ce sont eux aussi qui règlent les problèmes familiaux,
se vengent ou bénissent.
Un autre groupe d’éléments religieux des visions provient des croyances
chrétiennes, puisées au catéchisme catholique illustré ou dans les sermons
des prêtres. L’image de Dieu-Père, en tant que vieillard à la barbe argentée, de
Jésus Enfant ou de Jésus crucifié, de Saint-Pierre avec les clefs du Paradis ou
celle de Saint-Michel attaquant les dragons pour défendre les fidèles, est aussi
une image naïve du catéchisme catholique. Les anges et les diables tirées des
images du même catéchisme de 1932, répandu au Gabon, pour illustrer une
bonne et une mauvaise confession, les merveilles racontées du ciel et la cruauté
autour de l’enfer, ont rempli l’imagination des Gabonais, à la recherche de
vnleurs spirituelles. Même des religieuses, comme les prêtres avec leurs sou-
fanes, qui attirent l’attention du peuple par leur robe longue et blanche, pren-
uent la place dans ce monde merveilleux de la vision. Ces éléments constitu-
ais ressortent ici facilement parce que le contrôle de l’imagination est à cause
^ l’état d’ivresse limité au minimum laissant toute la liberté aux sentiments et
aux émotions qui accompagnent le désir d’être comblé dans ses besoins vitaux.
Ce qui déclenche toutes les sortes d’images en les marquant d un carac-
fère extraordinaire, merveilleux et presque invraisemblable est la drogue
sacrée, Vihoga. Si on peut dire que les images données dans ces visions sont
des reflets du contexte naturel, parce que l’initié voit en réalité les rivières, le
Pays et les villages, on peut dire néanmoins aussi que ce sont malgré tout des
images nouvelles bien que composées d’éléments tirés de la vie quotidienne.
^es catégories du temps, de l’espace et de la forme reçoivent de nouvelles
dimensions, qui sont des dimensions religieuses. Par la distorsion dans la per-
Ception de l’espace, tout sera immense, illimité, sans poids spacial et sans gra-
nité. De même, la distorsion du temps fait vivre au novice une autre expérience,
fiui éprouve les moments mais dans une autre densité de 1 espace du temps,
bes hallucinations auditives et visuelles se présentent à travers les images de
c°uleur intense et par la voix adressée uniquement au novice.
Pour en revenir au contenu de la vision comme reflet de la réalité maté
rielle remarquons qu’il s’agit ici de nouveau soit de la projection du désir du
Novice, soit aussi de la projection du programme de la communauté. Ainsi,
Par exemple, Gningone voit les maisons modernes à étages et avec des vitres,
ehe voit son enfant se trouvant en sécurité dans un lit équipé d une mousti
428
Stanislaw Swiderski
Anthropos 76. 1981
quaire et lorsqu’elle marche, à la recherche d’une solution, un avion l’attend.
On explique la présence de ces éléments par le désir de vivre et d’habiter comme
les Blancs, d’arriver à un niveau de vie supérieur, celui de la ville et du «civi-
lisé». Lorsqu’il s’agit par contre de cas, où le novice voit dans sa vision une
personne qui l’appelle par son nouveau nom et lui confie un nouveau métier,
harpiste, par exemple, nous avons ici affaire à la projection d’un idéal proposé
par la communauté initiatique et attendu de son nouveau membre.
Il reste un fait incontestable que la vision provoque un choc psychique
chez l’initié comme l’utilisation de la drogue provoque chez lui un choc phy-
siologique. On peut dire que sa «naissance» initiatique a pris l’origine dans la
«connaissance» visuelle de l’objet de sa foi religieuse.
Conclusion
Si la religion Bouiti au Gabon a pu devenir populaire, étant considérée
comme un christianisme parallèle, c’est à cause de son caractère syncrétique.
En effet, elle a su concilier non seulement deux traditions religieuses, gabo-
naise et chrétienne, mais en plus, elle a su accorder les besoins cognitifs indi-
viduels et les exigences pratiques sociales, ou autrement dit elle s’est montrée
capable de donner un caractère social à l’expérience religieuse individuelle.
Ce qui distingue pourtant radicalement la foi religieuse bouitiste de la
foi religieuse chrétienne est le besoin d’une vision. Et le Bouiti se caractérise
essentiellement par cet élément d’expérience spécifique. Ses visions sont donc
le champ de l’expérience individuelle mais, il est vrai, celle-ci acquiert ici des
dimensions sociales parce qu’à travers le contenu des visions se créent chez les
initiés des sentiments communautaires. D’autre part, les visions peuvent être
considérées comme le critère de la profondeur de la foi religieuse parce que
par leur contenu se manifeste la relation vécue d’un initié avec le monde
«invisible» et inaccessible aux non-initiés.
Aussi les visions bouitistes, appuyées très souvent par l’audition de cer-
tains messages, de l’au-delà peuvent-elles être comparées avec les auditions
dans les divers mouvements charismatiques, dont les adeptes croyent qu’au
moyen d’une transe spirituelle, ils parviennent à un don particulier de «com-
prendre» les mots, les voix et les situations extraordinaires.
Ces recherches sur les visions d’iboga sont d’une importance capitale et
ouvrent en même temps des possibilités nouvelles et particulièrement séduisantes
aux chercheurs intéressés par les questions de psycho-sociologie religieuse.
Face à la doctrine officielle, théologie, cosmogonie, mise peu à peu sur
pied et diffusée par les guides spirituels des sectes syncrétiques, les visions
individuelles des fidèles apportent un matériau complémentaire. Elles permet-
tent de répondre à des questions aussi complexes et capitales que celles-ci:
dans quelle mesure les objectifs que se sont proposés les guides sont-ils remplis;
le Christianisme parallèle du Bouiti répond-il aux aspirations actuelles des
fidèles; la «voie bouitie» est-elle une aide efficace face aux problèmes que ren-
contrent dans l’Afrique d’aujourd’hui ses sectateurs?
Les visions d’iboga
429
D’autres questions plus essentielles encore: dans quelle mesure la doc-
trine des sectes s’impose-t-elle au psychisme individuel pour l’informer uni-
formément, dans quelle mesure l’individu y puise-t-il seulement des éléments
a s’approprier pour en modeler une révélation faite à sa mesure ? On voit que
fa réponse à ces questions, si elle peut expliquer le succès foudroyant du syn-
crétisme bouiti, pourrait permettre aussi de comprendre l’expansion des diver-
ses tentatives religieuses contemporaines telles que le mouvement charisma-
tique entre autres.
Bibliographie
Galley, S.
1964 Dictionnaire Français-Fang et Fang-Français. Neuchâtel,
ffarrison, G. et Pope, Jr.
1969 Tabernathe iboga: An African Narcotic Plant of Social Importance. Economie
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The Relevancy of Structural Principles
in the Study of Political Organization
R. Lincoln Reiser
Abstract. — In this paper it is argued that the factors which form the matrix within
which choices are made in terms of strategic considerations are interrelated in systematic
ways. Both the factors themselves and the system formed by the interrelationships among
them function to define the strategic value of possible choices. Thus any attempt to understand
political behavior in terms of strategically based choices must begin with an analysis of the
system of social rules and moral values within which political maneuvers take place.
In recent years the anthropological study of politics has been dominated
by optimization or rational choice theory (Glascock 1975). Most simply put,
this approach is based on the assumption that people are primarily, if not
exclusively, motivated by considerations of self-interest in choosing how to
act in social situations. Such well known works as Models of Social Organi-
zation (Barth 1966) and Strategems and Spoils (Bailey 1969) develop clear,
detailed theoretical frameworks which rest on the assumption that self-inter-
est is the primary motivating factor in human behavior. In contrast, more
traditional structural-functional theory begins with the idea that Man is ba-
sically a moral creature whose behavior is largely determined by social rules.
While at present few people are satisfied with the structural-functional
paradigm, there are a number of anthropologists who in their writing have
reacted against what they believe to be an undue dependence on the self-
R. Lincoln Reiser made his studies in anthropology at Nbrthwestern University,
Illinois (M. A. 1964), and at University of Rochester (Ph. D. 1971). He is now Associate
Professor at Wesleyan University (Department of Anthropology ), Middletown, Conn. 06457.—
Main publications: The Vice Lords: Warriors of the Streets (1969) ; Genealogical Beliefs
and Social Structure among the Sum of Afghanistan (The Afghanistan Council of the Asia
Society, Occasional Paper, 5; 1973); Some Thoughts on Generative Models in Urban
Anthropology fEtnos [Stockholm] 38.1973) ; Social Structure in the Southeastern Hindu-
Kush, Some Implications for Pashai Ethnohistory fAnthropos 69.1974).
The Relevancy of Structural Principles
431
interest assumption in most of current political anthropology. The works of
Bloch (1973), Colson (1974), Paine (1974), and Turner (1968) are some of the
’Tore obvious examples.
In this paper I argue that attempts to understand political behavior
must begin with an understanding of structural principles, moral beliefs, and
social rules. This is not to say that individuals in political situations do not
act in terms of strategic considerations, for obviously they do. Rather, my
Purpose is to show that principles of social structure manifested in social rules
and supported by moral precepts provide the key to understanding political
behavior. After developing this argument in more detailed form, I will turn
an analysis of a specific ethnographic case — the Sum tribe of the Hindu-
Kush mountains, Afghanistan - to support my position.
There is overwhelming ethnographic evidence that political leaders and
followers alike are in many instances strongly motivated by moral values.
Victor Turner repeatedly demonstrates how ritual symbols motivate people
f° act in terms of fundamental moral beliefs (1962, 1969, 1974). It would not
be particularly useful to paraphrase Turner’s ideas here. The reader is referred
f° the original work for the details of his argument. However, even if we
accept for the sake of argument that self-interest is a primary motivation in
human behavior, what is most interesting in the study of politics is the rela-
tionship among social rules, moral values, and what have been called struc-
tural principles that form a socio-cultural system.
It would be helpful at this point to discuss further the notions of social
structure and structural principle. There has been a growing movement among
authropologists away from the behaviorist notion of culture. As Murphy
Points out (1971: 195), many popular definitions of culture in the past have
blurred the distinction between action and ideas about action. One can dis-
Cern an observable trend away from the notion of culture as learned behavior
aod towards a definition of culture as a system of shared ideas which order
a People’s view of the world. Thus it may prove useful to consider what have
been called structural principles in classic structural-functional theory as the
arithropologist’s abstractions from the way people conceptualize their social
relationships. Even Meyer Fortes, one of the most sophisticated of the tradi-
tional structural-functional theorists, states that:
, As to the influence of “pre‘ejdsdnS cultural values, we have had plenty of evi
dence for this. The Nuer, the Tallensi and the Tiv may be said to think agnatically about
s°cial relations, like the Romans and Chinese... (1969: 290f.).
Thus such principles as descent and filiation may be as much a way of
thinking about social relations as of forming them. This is relevant to the
^ay anthropologists conceptualize social structure.
One of the more important arguments in Political Systems of Hig am
Burnia (Leach 1954) is that social structure is not so much the anthropologist s
abstraction from actual on-the-ground behavior, but more a model of t e
People’s beliefs about their social relationships. In Leach s own woids it is
432
R. Lincoln Reiser
Anthropos 76. 1981
"... a set of ideas about the distribution of power between persons and groups
of persons” (1954: 4).
A similar kind of argument is made by Peters in his study of the feud
among the Bedouin of Cyrenaica (1967). Peters argues that segmentary opposi-
tion does not determine the kind of political relationships among various
Bedouin lineages, but rather is a principle by which the Bedouin themselves
interpret their political system and understand their social relationships (1967:
261 and 279). In other words, it is a Bedouin idea about lineage relationships,
but does not represent what actually happens among existing lineage groups.
In this paper, therefore, social structure will be used in the sense discussed
above - as the anthropologist’s model of the beliefs a particular people have
about their own social relationships.
The argument can now be stated in more detailed terms. Moral values,
social rules, and principles of social structure form a set of interrelated points
that define the contexts in which interactive behavior takes place. Whether
or not we assume that strategic considerations or moral rules are the primary
determinant of behavior, the analysis still must begin with a consideration
of morals, rules, and social structure in this Leachian sense. To develop this
argument in more detail, I now turn to an analysis of a particular ethno-
graphic case - that of the Sum, a mountain tribe of Afghanistan.
The Sum are a Dardic speaking, mixed herding and agricultural people
who inhabit a series of mountain valleys in the Laghman and Nangrahar
provinces of Afghanistan. They are Muslims of the Sunni branch. Reliable
census figures are not available at this time, but based on data gathered
during field research 1, I have tentatively estimated the Sum population at
about 10,000.
Sum subsistence is based equally on herding and cultivation. The staple
crops are winter wheat and maize. Since the terrain is extremely mountain-
ous, terracing is necessary for cultivation. Although there is intermittent
precipitation throughout the year, it is insufficient for dry farming, and thus
the terraced fields are watered by an intricate set of irrigation channels. Goats
comprise the largest proportion of Sum herds, although sheep and cattle are
also kept. Herding is based on a transhumant pattern. In the winter the
herds are stabled in the villages and graze on nearby mountain slopes. After
the snow melts on the high mountain pastures in the spring, the herds are
taken into the mountains where they remain until cold weather forces their
return in the fall. Herding is exclusively the province of men, while women
do almost all the work involved with cultivation.
The particular configuration of the Sum social and cultural systems has
important implications for the problem of this paper. The Sum, like many
other tribes of the Hindu-Kush, are an acephalous society. Although there
are village councils that enforce customary rules regarding the agricultural
1 Research in Afghanistan was supported by Public Health Service Research
Grant MH 14159-01 and Research Fellowship MH-21084-01A1 from the National
Institute of Mental Health.
The Relevancy of Structural Principles
433
cycle, theft, murder, and assault are largely a matter of self-help 2. Among
fhe Sum, as among other societies of the Middle East, the values of male
Masculinity and honour are pivotal in the cultural system. These values are
expressed most clearly in the contexts of fights and feuds. According to Sum
beliefs, homicide creates an enduring relationship of violent hostility between
bin groups so that for each killing there must be retaliation in kind. Theoreti-
cally every murder sets up an eternal sequence of vengeance and counter-
Vengeance, since, unlike neighboring ^Afghan tribes, the Sum have no institu-
tionalized mechanism for feud settlement. The Sum are quite aware of this
difference and see it as a proof of their moral superiority. As in feuds, kins-
Men are obligated to support one another in physical and verbal disputes.
If individuals fail to meet their kinship obligations they are subject to
strong negative sanctions. They cannot express themselves in village meetings
0r take any public part in political decisions without risking verbal abuse.
Their opponents may call them men without honour and thus belittle what-
ever they say; people may joke at their expense; and, in extreme cases, women
May even pour ashes on their heads.
The values of honour and manliness provide important themes in many
Sum stories and songs, and men are careful to cultivate the image of the
Proud warrior loyal to kin and dangerous to enemies. Every man carries at
least a knife and learns at an early age to be proficient with it. Many indi-
viduals own rifles and handguns, and I have even seen one man proudly dis-
playing an automatic weapon 3.
Given this system of values and the sanctions that support it one would
expect to find a high incidence of fights and feuds involving large numbers
°f individuals and lasting for long periods of time. In fact, however, there
M~e few instances of violence. When violence does occur few people are
Mvolved, and in most cases the history of fights and feuds is short. This
raises a question. What factors limit the use of violence when assertive aggres-
siveness is valued so highly? An optimization approach would attempt to
answer the question by demonstrating that violence is a poor strategic choice
fiiven the nature of transactional processes. In contrast, I argue that it is
°uly possible to understand why the resort to violence is generally unstrategic
by first isolating the basic principles of Sum social structure, and then ana-
lyzing the way these principles interrelate to generate the norms relevant to
Particular behavioral contexts.
Sum social structure is built on a number of principles among which
Patrilineal descent and jural equilateral filiation are of basic importance. We
2 At the time of my research, the central government through its legal system
played an important role in the internal affairs of most Afghan village societies. How-
eVer. in the remote mountain areas, the government’s control was not always complete
aad many aspects of village life were regulated by traditional mechanisms. At the pre
rime, the Sum are in open rebellion against the central state, and the government
las no institutionalized role in village political processes.
3 At the present time most of the men in the entire Eastern Hindu-Kush area
Afghanistan are armed with captured Russian automatic rifles.
Anthropos 76. 1981
28
434
R. Lincoln Reiser
Anthropos 76.1981
can say that a descent principle exists when people recognize that sharing an
identifiable ancestor or ancestress both creates a special kind of relationship
among them, and sets them off as a distinct group or category from their
fellows. For the Sum, descent is patrilineal in that the links to the definitive
apical ancestor are through the males.
In the Sum social system, patrilineal descent is relevant in three dis-
tinct contexts - in the distribution of authority within villages, in marriage,
and in inter-village relationships. The Sum are divided into descent groups
called onos and topos. Each ono is divided into various topos. The fission-fusion
relationship between these is expressed through pedigrees in the idiom patri-
lineal descent. In general, pedigrees give the founding ancestor of each ono
as the father of the founding ancestor of the topo which divides the ono. Most
onos and topos are localized within each village, although some are found in
a number of villages throughout Sum territory.
Within each village authority is divided among the maliks and members
of the doni. Maliks function primarily as middlemen between village members
and the national government, and, on rare occasions, act as mediators in
disputes. The doni is a council of elders which enforces customary rules regard-
ing the use of the natural resources which form each village’s corporate estate.
The malik positions are connected to the ono descent groups. Each ono
‘owns’ a malik position which forms its corporate estate. A person must be
a member of the ono to be eligible to occupy the position, and all the male
members of that ono have the right to elect from among themselves the man
who will be malik. Theoretically when a dispute involves members of the same
ono the malik of that ono is charged with bringing the disputing parties together
and seeing that a settlement is made. If the dispute involves people from
different onos, then both maliks, acting in conjunction with one another,
should arrange a peace meeting between the opponents. In fact, maliks hardly
ever act as peacemakers since they are rarely accepted as mediators by
disputants.
Membership in the doni, the village council, is related to the topos which
subdivide each ono. Although there is one member on the doni from each
topo, members of the topos do not choose their representatives as members
of the onos choose their maliks. When a member of the doni dies, the doni
as a group meets and itself chooses a successor from the men who belong to
the topo of the deceased.
Sum descent groups are also important in the context of marriage. There
is a difference between orthodox Muslim marriage practices and Sum cus-
tomary marriage rules. According to the Sum system, descent groups are
exogamous, since no one who shares a common patrilineal ancestor can marry i
while under the orthodox Muslim system a man is only forbidden to marry
his mother, sister, sister’s daughter, and brother’s daughter. Although lineage
exogamy is no longer strictly enforced, marriages which break the rules are
considered shameful.
Finally, those descent groups with membership that cross-cuts villages
interconnects members of those lineages by particular kinds of rights and
The Relevancy of Structural Principles
435
obligations. For example, in certain ceremonial situations all members of a
bneage are invited to participate regardless of village affiliation. This creates
social ties that link Sum villages together in distinct clusters.
It should be emphasized that while descent is relevant to the distribu-
tion of authority, marriage, and inter-village relationships, it is not functional
with regard to political allegiance. Within the village, agnation as such does
not carry with it obligations of political support. In the contexts of fights
and feuds, descent is irrelevant.
Filiation refers to the special relationship between parent and child. As
-Fortes has observed (1969: 262), it “creates for its bearers a package of jurally,
ritually, and morally validated credentials for the rights and duties, privileges
and claims that constitute status.” Although filiation is generally equilateral,
^n many societies it pertains to the familial dimension of kinship and a prin-
ciple of unilineal descent conveys status in the politico-jural domain. Among
rife Sum, however, jural status in the key political contexts of fights and
feuds is conveyed through equilateral filiation. In other words, one is obli-
§ated to support kinsmen in fights and feuds regardless of the sex of the
bnking kin. For example, one’s obligations to support a mother s brother s
son are as equal as one’s obligations to support a father’s brother s son. This
is reflected in the kinship terminology in that the terms of address for brother,
fether’s brother’s son, father’s sister’s son, mother’s brother’s son, and mother s
rister’s son are the same. Although one’s obligations in fights and feuds are
equilateral, they are limited by distance from ego.
A A 1
-<r II-- —o - —o- -<7- 1 1 A O 1 I
A i 1 1 1 A A A A O | e^° | A A
A 6 A A 1 I
AA
Fig. 1
The limits of vengeance and support obligations
In the Sum social system the structural relationship between descent
and filiation is, therefore, one of divergence and segregation. What is impor-
fent for my argument is that this structural relationship generates a situation
fe which choices regarding political behavior are constrained and influenced
fe Particular ways. The situation is one of classic conflicting allegiances.
Ffecause filiation is equilateral, jural rights and obligations to take vengeance
and to help in fights apply both to matrilateral and patrilateral kin. When
disputes actually mobilize individuals into opposing groups those who have
feral obligations to support people aligned on opposite sides are preclude
fe°m participating in the dispute. Given the overlapping sets of rights an
°bligations resulting from equilateral filiation, most, if not all, disputes are
^everely limited in the number of people that take part, and no fight oi bloo
ead can ever divide the majority of village members into opposing groups.
436
R. Lincoln Reiser
Anthropos 76. 1981
Cross-cutting allegiances generated by the principle of equilateral filia-
tion also affect the duration of blood feuds. As I have pointed out above,
Sum blood feuds are theoretically eternal. However, because obligations to
participate link an ego with both patrilateral and matrilateral kin, whenever
there is a marriage between a man who is aligned on one side of a feud and
a woman whose close male agnates are aligned on the other side, all their
male descendants are forbidden to participate in it. In some cases this effec-
tively ends the feud. An example will demonstrate how this operates. Gün
Baba was the head of the council in the village of Oygol where my research
took place. Mamad Sale, one of the two maliks in the village, was the political
enemy of Gün Baba and Golam Sarwar, his son. Mamad Sale was in his mid-
dle forties, while Golam Sarwar was about thirty-five years old. When I first
came to Oygal, the top story of Golam Sarwar’s house was unfinished. I
agreed to pay for completing the house and in return Golam Sarwar allowed
me to live there.
A A
Sultan Jan Gün Baba
o = A = O O = = A O = = A
J anaka Mamad Bibi Bare Golam Bibi Amur
Sale Sare Bibi Sarwar La Ula
L 1 A ~T~ A 1 A n o r A n o 1 A 1 A
Masafar Badaruk Taj amad Ali Parvin Adula Sad Dan Matin
Hon Hon Bek Bibi Hon
Fig. 2: Partial genealogy of Mamad Sale and Gun Baba
Since Mamad Sale was a malik, the government had given him the
responsibility for my safety in Oygal. During my stay, Mamad Sale became
increasingly jealous of Golam Sarwar because of the improvements I was
making in his house. Mamad Sale felt that because the government had given
him the responsibility for my safety, he should reap all the benefits of my
stay in the village. He vowed to kill Gün Baba after I left the village and
take for himself the set of doors and windows I had put in the house. I am
not sure whether Mamad Sale really meant to carry out his threat. Several
of my informants felt he was serious since he was alleged to have killed three
other men in various disputes. I asked my informants what some of the pos-
sible results would be if the threat were carried out. There was complete agree-
ment that because Golam Sarwar and Mamad Sale were married to sisters
the course of a feud between them would be affected. If Mamad Sale killed
Gün Baba, Golam Sarwar would be obligated to avenge his father’s death-
Mamad Sale’s children would be obligated to take vengeance by killing Golam
Sarwar. However, Golam Sarwar’s children are the maternal cousins of Mamad
Sale’s children by Bibi Sare. Therefore, Golam Sarwar’s children could not
The Relevancy of Structural Principles
437
take vengeance on their maternal cousins. The feud could only be carried on
by Golam Sarwar’s children and their descendants, and Masafar Нэп and his
descendants. In Oygal it is thought that half siblings often compete and my
informants felt it was highly unlikely that Masafar Han's half siblings would
not withdraw from the conflict. Masafar Нэп was a young man whose mother
^ns past the child-bearing age at the time of my fieldwork. Although he
’Was married, his wife had not as yet given birth to any children. If Masafar
Нэп were killed by Golam Sarwar in retaliation for Mamad Sale murdering
Him Baba, then Mamad Sale would be obligated to commit vengeance on
Holam Sarwar. Whether or not Mamad Sale was successful in carrying out
vengeance, this particular feud would end since the remaining descendants
°f both men are matrilateral cousins and cannot commit vengeance upon one
another. Given the high mortality rate in Oygal, many lines of descent die
°ut. Masafar Нэп is Mamad Sale’s only child by Janaka. There is a greater
Probability that his line will die out than a line of descent from Mamad Sale
and his second wife, Bibi Sare. My informants agreed that if a feud did develop
between Golam Sarwar and Mamad Sale it would not last many generations.
We have seen how the principle of jural equilateral filiation functions
limit the size and duration of fights and feuds, but we have yet to deal
^ith the question of why there are so few instances of violence. Although
Unilateral filiation creates situations in which there is strategic value for
most people to opt out of the fight or feud, it provides no reason for anyone
act as peacemaker or peacekeeper. Yet there are people among the Sum
^ho do act in these roles and who contribute to controlling the outbreak of
violence. To understand why this is so it is necessary to identify another of
the basic principles of Sum social structure, and to extend the analysis beyond
kinship relationships.
One of the most important principles in the Sum social system is what
hortes calls the principle of kinship amity. Amity, according to Fortes, is
a general principle of kinship morality that is rooted in the familial domain
and is assumed everywhere to be axiomatically binding (1969.232). This
Morality, Fortes further states, consists of “prescriptive altruism [which is]
exhibited in the ethic of generosity” (1969:237). More specifically, amity is
Manifested in the feeling that kinsmen should be loving, just, and generous
one another and is implemented through individual conscience or social
reciprocity. Amity is part of relationships between kinsfolk simply because
they are kin (1969: 238).
Although the principle of amity primarily pertains to the domain of
ki*ship, among the Sum it is extended to friendship as well. Two individuals
^ho enter into a friendship relationship define it as one of brotherhood. They
8аУ, “We are the same as brothers.” This means that the element of amity,
as Well as many of the jural elements of the brother-brother relationship
regulate friendship ties as well. But there are some important differences. The
foundation of the friendship relationship is that of amity. Persons who enter
foto such a social relationship actually feel (or say they actually feel) strong
affection towards one another. This affection emerges in behavior in reciprocal
438
R. Lincoln Reiser
Anthropos 76. 1981
economic help and in intense sharing of individual possessions. In this, it
mirrors what is thought to be the ideal manner in which brothers should act
and feel towards one another. But actual brotherhood j.s a relationship one
is born into and cannot escape. The Sum all know that in the real world
brothers do not always feel and act towards each other as they should. Many
brothers are jealous of one another, many argue bitterly amongst themselves,
and some even fight. This does not end their relationship and the moral and
jural rights and obligations obtain regardless of the actual feelings which exist
between a particular set of brothers. Not so with friendship relationships.
Friendship is entered into voluntarily and, if feelings of affection cease to
exist, the cornerstone of the relationship crumbles, and the individuals involved
are no longer connected by a tie of friendship.
The friendship relationship has many, but not all, of the same jural
elements as relationships of brotherhood. The rights and obligations involving
mutual support in fights and taking vengeance in feuds pertain as much to
friends as they do to brothers. If an individual fails to fulfill these obligations,
it adversely affects the way others judge him in terms of honour and shame.
However, the rights and duties of kinship relationships are felt to be
more binding in fights and feuds than are these same rights and duties in
friendship relationships. If a person’s friend and a close kinsman fight, he
has to support his kinsman against his friend. That is, he will lose honour if
he does not support his kinsman. Similarly, if a person’s friend kills a close
kinsman, that person is obligated to participate in vengeance against his
friend. This precedence of kinship over friendship obligations is another man-
ifestation of the axiomatic and binding quality of kinship amity.
This has important effects on the way order is maintained in Sum
society. In many situations an individual has much stronger ties of affection
with a friend than he does with a kinsman. Further, since the norms of mutual
support are usually more strongly upheld in friendship relationships than they
are in kinship relationships, friends may be of more help to a person in many
situations than some of his kinsmen. Thus, that customarily he must opt for
his kinsmen and oppose his friends can be difficult to accept.
In such situations, people will often do everything in their power to
keep a potential dispute between a friend and a kinsman from developing
to the point where it is necessary for them to take sides. A situation in which
I was involved illustrates how this operates. This situation grew out of the
general relationship of enmity existing between Mamad Sale and Gim Baba
discussed earlier. Mir Sahid lived in the same cluster of houses as Mamad
Sale and Gun Baba. He was Gun Baba’s father’s brother’s son, but the closest
friend and political ally of Mamad Sale. The enmity between Mamad Sale
and Gim Baba sorely taxed his peacekeeping abilities.
When I first arrived in Oygol, I contracted with Mamad Sale to build
a latrine. Mamad Sale agreed to hire the women necessary to bring the stones
for the structure, and said it would cost 600 afs. (about 15 dollars). I paid
the money, but subsequently found that Mamad Sale had overcharged me
by a considerable amount. Throughout my stay in Oygal, the stones lay m
The Relevancy of Structural Principles
439
a pile next to Mamad Sale’s house. Although I asked him several times to
build the latrine, he never did. The night before I left the village I asked
Mamad Sale to return the money since he had not built the latrine as he had
Promised. His reply was, “They are your stones. Take them to America.”
This made me angry. I said that if they were my stones I could give them
to whomever I pleased, and that I was going to give them to Gün Baba.
When Mir Sahid heard what I proposed, he asked me not to do it. He said
that if I did, Gün Baba and Mamad Sale would surely kill one another. Through-
out that night Mir Sahid went from my house to Gün Baba’s house to Mamad
Sale’s house on peacemaking missions.
Why was Mir Sahid so concerned with the possibility of violence be-
tween Mamad Sale and Gün Baba? Why should he care if one killed the other ?
We can answer these questions once the structural position of Mir Sahid is
isolated. If a fight did break out between Gün Baba and Mamad Sale, Mir
Sahid would have to side with Gün Baba or be publicly sanctioned. He would
bave been judged especially remiss since a few weeks earlier, Golam Sarwar,
Gün Baba’s son, had helped Mir Sahid in a fight. Yet Mir Sahid was not
Particularly close to either Gün Baba or Golam Sarwar, while he was the
olosest friend and political ally of Mamad Sale. It is quite clear that Mir
Sahid had a vital interest in keeping the rivalry between Gün Baba and
Mamad Sale from developing into an open conflict. Acting as peacemaker was
^0r him of definite strategic value. And for the time being, at least, he was
successful. He convinced me to give him the stones, which he then agreed to
divide between Mamad Sale and Gün Baba after the heat of their feelings
bad died down.
The relevance of this case for my argument is that it demonstrates so
clearly that any attempt to understand political processes simply in terms of
transactions between actors will fail. We can only understand why Mir Sahid
saw strategic value in acting as a peacemaker by first isolating the basic
Principles of Sum social structure, and then analyzing their interrelationships.
M is not of particular importance that Mir Sahid saw the possibility of stra-
tegic gain by acting as peacemaker. What is important is that the particular
configuration of Sum social structure placed him in a position where his
°Ptions were limited in a particular way.
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1974 Dramas, Fields, and Metaphors. Cornell University Press, Ithaca.
Anthropology and the Political Process
Marjorie Helen Stewart
Abstract. — The comparative thrust of anthropology elicits insights into the nature
°f the political process as it occurs in different societies. The political system is differentiated
from the political process in that the former is a subsystem within a particular society whose
c°rnposition is shaped by and geared to the manner in which the society is organized and the
level of technological development. The political process, on the other hand, arises from the
Universal existence in human societies of resources both material and symbolic that, by virtue
°f their scarcity defined in terms of the society’s values and the necessity of deciding how to
allocate such resources, generates responses on the part of individuals in the society as mem-
beys of corporate groups to attempt to command as large a portion of these resources as possible
f°r themselves. Such political activity results in a continuing process of segmentation, compe-
tition, and conflict within and among groups of individuals as issues arise with regard to the
allocation of the scarce resources. Political decision makers derive power from the corporate
Syoups in the society as these groups seek to the best of their ability to influence the way scarce
resources are allocated by giving or withholding the support necessary for the political leaders
1° remain in office. The political order within which power and authority is distributed is
Perceived to be correct on the part of the populace insofar as it corresponds to their ideas of what
lhat order should be, that is, if the “fit” between what is experienced and what is perceived to
be the ideal arrangements, commonly validated on the level of the cosmological beliefs adhered
to by the people, is not greatly at variance.
An understanding of the political process is a ma er of the
foment to anthropologists. While the estabhshmen 0 YP limited
various political systems found in human societies may a . f th
utility, it seems that of vastly greater importance is th.l
essential relationships that exist between the various po i ^ process -
given system together with the universal featuies o e p
Marjorie Helen Stewart, Associate Professor of
University of New York, College at Brockport, . ■ ■ . _ D phii, University of
Economics and Political Science, University of London ( J > ■ (Ethno-
°*ford (1976). - Publications: “Kinship and Succession /onrnnl of African
T978): “The Kisra Legend as Oral History (T . J Dispute Affecting
historical Studies 1980); “Tradition and a ChangingPoliticalOrder..A V
the Chieftaincies of Kaiama and Kenu in Nigeria (Geneve q
442
Marjorie Helen Stewart
Anthropos 76. 1981
segmentation, competition, and conflict - as they apply to the allocation of
the scarce material and symbolic resources available to a particular society.
The political system, composed of the distinctly or predominantly polit-
ical patterns of social interaction that are found in all human societies, is
neither a self-contained nor self-propelled phenomenon: it is an integral part
of the total social system. Political systems vary from each other according
to the complexity of the social structure within which they operate, and this
is, in turn, influenced by the level of technological development, the cultural
values, and the social institutions of the society. Political process, inevitably,
is similarly affected, the channels for the articulation of political behaviour
and the style of such behaviour being socially and culturally determined.
Even though many contextual and cultural variations exist, empirical studies
suggest that the human behaviour involved in the political process and the
essential nature of that process have the same characteristics in all societies
(Bailey 1970: ix).
Culturally envaluated resources - whether material or symbolic - are in
short supply in all human societies, and it is the struggle for the control of
such resources that is the stuff of which politics and political activity or
political behaviour is made. The struggle is pursued in all societies. Notwith-
standing the many varieties of political systems that abound in the world, the
struggle - political activity - political behaviour, when perceived in processual
terms, the most fundamental and useful way of studying politics - is structur-
ally identical everywhere. Bailey suggests that “political behavior reveals
structural regularities” and further elaborates the idea of universality regard-
ing the fundamentals of the political process - the manner in which combatants
in the struggle are arrayed and how they interact and vie with one another for
the control of the scarce material and symbolic resources in any given society :
Each culture has its own set of rules for political manipulation, its own language of
political wisdom and political actions.... Nevertheless, one may look for similarities behind
the wide variation.... Each culture - parliamentary elections, Welsh villages, American
racketeers and the rest - has its own idiomatic set of rules which summarize its own political
wisdom. Nevertheless, they have something in common, which makes it possible for us
to look for the essentials of political manoeuvre, whatever be the culture (Bailey 1970: 67).
This position was itself a major departure from the typological study of
political systems that had earlier predominated in the study of the political
process.
Cognition and the Political Order
The political order is not a natural or God-given one, but an aspect of the
social order based on people’s conceptions of what that order should be. While
it is commonly believed by its members that the political order of a particular
society is a natural one for the reason merely that it conforms to what is per-
ceived as the proper way of regulating society or, on the level of theological
beliefs in certain societies, that it is a God-given one, empirical social theoty
considers the political order to be conceived by man and derived from his
Anthropology and the Political Process
443
own social experiences within his society and his relations to the natural world.
It is perhaps paradoxical that although it is not uncommon for the members
of a society to believe their political order to be determined by forces outside
of their own society and beyond their control, that order derives its reality,
and its acceptability to the members of a society, from the “goodness of fit”
between it and the societal and other ecological conditions to which it pertains.
The sub-field of anthropology known as cognitive anthropology has
developed a number of insights into how conceptions of order are perceived
within a society and, to this end, seeks to answer two questions: (1) What
material phenomena are significant for the people of the culture, and (2) how
do they organize these phenomena? (Tyler 1969: 3). In studying a particular
culture, it is not sufficient to isolate artifacts, people, or behaviour. It is
necessary, additionally, to study the forms of organization which these phe-
nomena assume in the minds of the people. The same significant phenomena
may be organized differently from culture to culture and, even within the
same culture, they may be organized in alternate ways. Therefore, describing
cultures by a single set of organizing principles is both inadequate and mis-
leading because, for every class of relevant phenomena, there may be one or
more possible alternative organizations. The realization on the part of members
°f a given society that one alternative can be chosen to the exclusion of some
other is dependent on a variet}^ of factors.
People vary in the range and depth of their knowledge, and certain
alternatives may be acceptable only in particular contexts. To give a simple
example, human society is divided into at least three basic categories: males,
females, and children, who are likewise divided into male and female. The
experiences of persons belonging to each of these groups will be different, as
will the alternative choices available to them. The experiences of children will
be different from adults, although, depending on whether they are male or
female, they will already have begun to be socialized into one category or other
°f adults, and be somewhat knowledgeable concerning what will be expected
°f them when they assume the roles of adult men and women. On the adult
level, the experiences of males will be different from females, and the choices
available to each group in certain situations are often not easily shared. Females
will be familiar with the empirical world as it affects them in their status as
females, and males will be familiar with it as that world impinges upon them
as males, and these empirical experiences will not necessarily be the same. The
existence of the male group implies the existence of the female group by
emphasizing the differences that divide them. Likewise, the existence of adults
implies the existence of children, so that each group exists as a complement
f° the other. Holzner expresses the same idea of alternative organizations
existing as polar opposites by discussing it in relation to variant ideologies
which, while opposing each other, agree on fundamental issues affecting the
People of a given society:
Their contents... may vary enormously. For example, the tenets of the nationa-
listic, loyalistic radicalisms of today’s great nation states overlap in many particulars with
the alienative radicalisms of the nineteenth century, that is, with the beliefs of the revo-
444
Marjorie Helen Stewart
Anthropos 76. 1981
lutionaries that overthrew feudal regimes and established national entities in their stead.
In any case, one must speak of a dialogue among the ideologies of a society. They cannot
escape the fact that they determine each other, just as the underlying stresses and strains
and anxieties in the maintenance of collective identities reflect the workings of the struc-
tured social system as a whole. Therefore, we have the curious fact that many of the oppos-
ing ideologies tend to be mirror images of each other, taking polarized positions, but
agreeing by implication on what the important issues really are (Holzner 1972: 159).
The dominant order or structure of the society and its social arrangements
provide an inclusive framework within which certain alternate arrangements
or variations are possible. Such alternate arrangements must be consistent
with the dominant order, even if they are inconsistent with each other. The
alternate arrangements apply in specialized areas, or among specialized groups
of people, or for particular purposes and, therefore, even if they are in conflict
among themselves, do not disturb the dominant pattern of unity through
which the order of society as a whole is preserved. However, the actors them-
selves may well have no overall perception of the single, unitary model of
which the dominant order consists.
People’s perceptions of the social order are projected on the cosmolog-
ical level. Further, the ideas from which cosmology is constructed are deter-
mined by the empirical conditions experienced by a people within their
culture. The cosmology, in other words, is part of the social order and its
functions are to explain, justify, validate, or legitimate that order in terms
that appeal to ultimate principles concerning the nature of man and of the
cosmos. The kind of social order instituted by a particular society is deter-
mined by culturally relevant phenomena which impose a filter on what order
is acceptable and what is not. Mary Douglas contends that the social relations
in a society shape a people’s conception of the universe which likewise is
perceived to have the same form as the society itself and suggests, further,
that given similar sets of social relations for different societies, a similar set of
perceived conceptions of the universe will materialize (Douglas 1973: 9).
It is the contention of the present writer that there are three levels of
perceived reality which can be distinguished and which are useful in the
analysis of the components of the political system. On the primary level exists
what can be called the common sense notions regarding the world and widely
held throughout the system and which have been characterized by Berger and
Luckman (1966: 65) as primary knowledge:
Primary knowledge about the institutional order is knowledge on the pre-theoretical
level. It is the sum total of ‘what everybody knows’ about a social world, an assemblage
of maxims, morals, proverbial nuggets of wisdom, values and beliefs, myths, and so
forth.... On the pre-theoretical level, however, every institution has a body of transmitted
recipe knowledge that supplies the institutionally appropriate rules of conduct. 1
1 The distinguished political economist, Thorstein Veblen, commented in similar
fashion on the conventional wisdom that is found in all societies; “on... matters of habit
and convention, morality and religion, law and order - matters which intimately touch the
community’s accepted scheme of life - all men have convictions ; sentimental convictions
to which they adhere with an instinctive tenacity, and any disturbance of which they
resent as a violation of fundamental truth” (1957: 132).
Anthropology and the Political Process
445
On the second level, the aforementioned phenomena deriving from the
pre-theoretical level, are organized according to the manner in which people
m a given culture perceived their world and which determines, for them,
what is to be regarded as important and unimportant, how they categorize
and utilize information, and how they decide upon a course of action under
Particular conditions. The order on the second level must be justified, explained,
and validated on a third level of the analytical system by a cosmology, the
reality of which derives from the socially constructed phenomena belonging
to the first and second levels. Cosmology is, therefore, a culturally derived
system of beliefs and ideas which serve to provide what are perceived by indi-
viduals of culture to be incontrovertible truths concerning man’s relationship
between himself, his society, and the natural world. These beliefs are culturally
transmitted along with language and technology, and so are presented as an
unalterable scheme of existence. But since man’s cosmological ideas are
influenced by those presented to him from birth and which he has been social-
ized to believe as unassailable, as well as by his own experiences in the social
and in the natural world, his equipment, unless he be an extraordinary indi-
vidual with a substantially atypical range of experience, is severely limited
in the kinds of intellectual resources that are essential to any successful
challenge to community conceptions of the cosmos. Even in a heterogeneous
society, where different people may have a number of explanations for their
s°cial experience, the ideas and beliefs on the cosmological level are sufficiently
abstract and vague to allow such varying interpretations as might be neces-
sary to accommodate these divergent explanations, thereby obviating the
contradiction that might otherwise arise. Again, the dominant order does not
rule out contradictions between elements of which that order is composed,
Provided merely that there is no contradiction of the dominant overall pattern.
If we accept the proposition that man’s conception of social and polit-
ical order is developed from empirical experience within society, and his
rclation to the natural world, it is both unsatisfactory and unscientific to
impose a conceptual framework developed in one empirical situation upon an
entirely different one. In this connection, there have been several attempts
1° transplant, for analytical purposes, the concept of feudalism as it developed
in Medieval Europe to societies displaying what was perceived to be a similar
s°cial structure in Africa. Lombard’s study of Bariba society in Dahomey
(1965) was conducted in terms of the feudal model and led to an artificial and
misleading characterization of the structure of Bariba society. In instances
snch as this, the “social fit” is, inevitably, imperfect. In the Borgu State
straddling the international boundary between Nigeria and Dahomey and
vvith its principal political centres at Bussa, Nikki, and Illo of which the
Hariba society discussed by Lombard was a part, kinship ties were never
replaced by ties of personal dependence, and the prime means of expanding
a chief’s territory was by marriage alliance rather than by conquest or a show
°f force. In the European feudal system, on the other hand, the relationship
between lord and vassal was tied to dependent land tenure and the obligation
°1 the latter to perform military service when required to do so — conditions
446
Marjorie Helen Stewart
Anthropos 76. 1981
that were absent in the Borgu State. Instead, the dominant relationship was
one of clientship, and was constituted by a voluntary declaration of allegiance
to a particular chief in exchange for political protection. As land was freely
available, a chief’s subjects were able to move from one piece of land to an-
other by merely switching their allegiance from one chief to another if they
deemed it to be in their interests to do so. The power of the territorial chiefs
of the Borgu State, therefore, rose and fell independently of the favors of any
central authority. While local chieftaincies existed, supported partly through
agriculture and partly from trade, there was nothing equivalent to estates in
land to which serfs were attached as in the European feudal system.
Colson argued that appointive office (as distinct from hereditary office)
was found only in a few African states because, in most instances, land was
plentiful, for which reason, chiefly power consisted more of control over people
situated on land than over the land itself, so that political rights and property
rights came to be vested in the same person. Only where land was in short
supply and, therefore, a scarce and valuable resource that was open to polit-
ical manipulation did land tenure become significant but, in Africa, this was
not the common experience. In the majority of African societies, because of
the abundance of land, people sought to attach themselves to chiefs in order
to receive protection from them rather than the land for cultivation. Thus a
closed system based on land ownership was absent even though relationships
were asymmetrical. The ability of individuals to switch loyalties rendered their
exploitation difficult. If one chief failed to protect his subjects as expected,
allegiance was switched to another chief, who was able and willing to do so.
Chiefs had to establish their legitimacy by means other than mere conquest.
In some situations as, for example, among the Alur, chiefs were invited to come
and rule over a group of people, so that an upward delegation of authority took
place, rather than an assumption of power by a militarily dominant group.
If a theoretical framework developed to explain an empirical situation
cannot be readily transplanted for analytical purposes, from one culture to
another, neither can typologies. An example of the latter would be the state/
stateless dichotomy consisting of a range of political systems strung along a
continuum varying from each other by reason only of their increasing com-
plexity (Goode 1963: 226). If we assume that the political order is a product
of a particular empirical situation, the proper understanding of the political
process requires that it be studied in synchronic or diachronic terms. This is
not to advocate a return to the structural-functionalist position for, although
institutions tend to “hang together” as the structural-functionalists maintain,
institutionalization processes do take place concurrently. Berger and Luck-
man argue that institutions are integrated by a social process that is not a
functional imperative, but the reflection of the understanding by members of
a society of their social world:
[Integration] is brought about in a derivative fashion. Individuals perform discrete
institutionalized actions within the context of their biography. This biography is a
reflected-upon whole in which the discrete actions are thought of not as isolated events,
but as related parts in a subjectively meaningful universe whose meanings are not specific
Anthropology and the Political Process
447
to the individual, but socially articulated and shared.... If the integration of an institutional
order can be understood only in terms of the ‘knowledge’ that its members have of it, it
follows that the analysis of such ‘knowledge’ will be essential for an analysis of the institu-
tional order in question (1966: 65).
Berger and Luckman contend further that theoretical knowledge is
°nly a small and by no means the most important part of what passes for
knowledge in a society, since knowledge consists of theoretically sophisticated
legitimations that appear only at particular moments of an institutional
history. More importantly, primary knowledge of the institutional order is
knowledge on the pre-theoretical level. It might be assumed that their argu-
ment implies that each society is sui generis but, given similar sociocultural
and environmental conditions and the limited range of possibilities that can
he undertaken in these special circumstances, the grounds for comparison
are present.
Political Structure and Process
The late Sir Edward E. Evans-Pritchard made his first contribution to
the study of the political process by isolating the segmentary principle of
fission and fusion as its dominant characteristic in his study of the Nuer
Political structure. His definition of political action as taking place solely
between groups having structured inter-relationships but not action between
men as men, has been refined by other anthropologists in later studies of polit-
ical behaviour. The structural order of which Evans-Pritchard wrote is ‘ an
0rganized combination of groups,” or “relations between groups of persons
within a system of groups,” but only the relations between territorially based
groups was he willing to characterize as political (1940:264). The principle
°1 segmentation as a characteristic of the political process was perceived as
having wider applications than just to the political structure of the Nuer -
the principal focus of Evans-Pritchard’s investigations - by M. G. Smith,
who argues that political action in all societies is inherently segmentary in
Mature and hierarchical in structure. At the same time, he criticizes Evans-
Pritchard for defining “structural relations and political systems in terms of
°be another... [since it thereby] ruled out a large body of relevant data from
the study of political organization” (Smith 1956:48). In the same article,
while discussing the essential nature of the political system, he denies the valid-
ity of the state/stateless dichotomy, first introduced in the anthropological
hferature in a detailed discussion of the nature of political systems in the
introduction to African Political Systems, written by Meyer Fortes and E. E.
Pvans-Pritchard (1940) 2. Smith argues that although in state systems the
governmental function is explicitly allocated to particular social forms, and
m stateless systems it is discharged through other institutions, the difference
does not reside in the actual performance of the governmental function, but
2 The Nuer are often considered to be a classic example of a stateless society.
448
Marjorie Helen Stewart
Anthropos 76. 1981
rather in the degree of differentiation between political and administrative
activities "in terms of units and forms specialized to discharge them” (Smith
1956: 48). Thus, the division into state and stateless societies gives the quite
misleading impression that their political systems are totally different in nature.
Because of their substantial agreement as to the nature of political
action, both M. G. Smith and F. G. Bailey believe that all societies, irrespective
of their particular type of political system, exhibit the same kind of political
behaviour. They also share the view that the level of the political system at
which political activity takes place is determined by the issues that are involved.
According to Smith (1956: 48) :
A political system is simply a system of political action. The limits of that system
will vary with the issue involved and may include most of mankind, as in the last war.
Normally, however, the regularity and form of the issues and relations involved tend to
define a system as more or less isolated and distinct from other systems on its borders.
This statement, insofar as it bears upon the system level of political
activity, is true enough, but the suggestion implicit in it that the political
system, in its widest and most inclusive dimension, is coextensive with societal
boundaries, is clearly in error and engenders an unnecessarily constrictive view
of the range and scope of political activity. Political action commonly extends
beyond the boundaries of the state, not only in the extraordinary circumstances
of world wars but, as a matter of routine in the relations of states. This is
most graphically depicted in the intervention of certain states in the affairs
of their less powerful “fellows” as, for example, the case of United States
intervention in Vietnam, Laos, Cambodia, South Korea, and a whole host of
Latin American countries. Or the intervention of the Soviet Union in Hungary,
Czechoslovakia, North Korea, and elsewhere or on the level of “middle-range”
powers, Cuban intervention in Angola and Indian intervention to facilitate
the birth of Bangladesh. This extension of one system across its own boundaries
so that it affects the decision-making process in the political system of another
society has been characterized as “penetrative linkage politics” : A 'penetra-
tive' linkage is defined as one in which one polity serves as a participant in the
political process of another and shares the authority to allocate values within
the penetrated unit (Frankel 1973: 42) 3.
3 External intervention that constitutes a penetrative linkage with another polity
frequently results in the distortion of the latter’s political development, such being the
result of most periods of colonial rule, which are still with us, but also of episodes, such as
the United States occupation of Haïti, together with comparable hegemonial efforts of
that power elsewhere : foreign inputs into the decision-making process become decisive, a
dependency syndrome often develops, and the institutionalization of the arrangements
for the conduct of the political process in accordance with the ever-evolving requirements
of the indigenous population is indefinitely postponed and can only commence once the
linkage ceases. The external intervention can even fail to attain the objectives of the inter-
vening state where there is a culturally engendered clash of perspectives, and the resultant
“cognitive-mapping.” Frances Fitzgerald, in a widely acclaimed work, suggests that the
failure of the notoriously massive effort of the United States in Vietnam may, in part, be
Anthropology and the Political Process
449
Since the issues involved determine the level of the political system at
which political activity occurs, it follows that political participation and thus
Political behaviour at the most inclusive level of the political system will not
necessarily involve the entire population. For some segments of the society,
Participation in the political system at this level will be marginal at best even
though the degree to which this is true will vary from system to system. Nor
does this exclude the possibility of political action at other more parochial or
local levels of the system - a phenomenon recognized by Bailey who developed
the concept of encapsulated political structures to describe it:
Political structures can be recognized at all levels and in all kinds of activities and
can, when appropriate, be compared with one another.... Given the anthropologists strong
xnterest in small communities encapsulated within larger societies - in villages, tribes
Within nations or colonial dependencies, sections of urban populations, and so forth — who
Seem to operate political structures in spite of the fact that the state authorities are only
°ccasionally involved, he has no choice but to consider these as political structure, which
are partly independent of, and partly regulated by, larger encapsulating political struc-
tures (Bailey 1970: 12).
Smith’s preoccupation with the political system at its most inclusive
level seems to have blinded him to the possible de facto existence of lesser polit-
ical units devoid of any de jure status at lower and less inclusive levels of the
Political system. For example, he argues that:
programmes decided by superior levels of the political structure are regarded as
Policy by subordinate units. That this is so indicates that the total political system of a
society is co-extensive with its boundary, since policy-making processes characterize all
Novels of grouping within it, though of course the range of policy varies as a function of
relative power, and subordinate units of a system may find that adjustment to or reinter-
pretation of programmes implicit in the decisions of higher levels constitute the questions
policy which they have to decide (Smith 1956: 48).
attributable to radical difference between Americans and the Vietnamese in their respec-
tive perceptions of reality:
“In going into Vietnam the United States was not only transposing itself into a
different epoch of history; it was entering a world qualitatively different from its own....
tri a sense there was no more correspondence between the two worlds than that between
^e atmosphere of the earth and that of the sea.... To find the common ground that existed
between them, both Americans and Vietnamese would have to re-create the whole world of
the other, the whole intellectual landscape. The effort of comprehension would be only the
first step, for it would reveal the deeper issues of the encounter. It would, perhaps, allow
them to see that the process of change in the life of the foreign and the new can have vast
and unpredictable consequences. It might in the end force both peoples to look back upon
their own society, for it is contrast that is the essence of vision. The Vietnamese Communist
Baders differ from the non-Communists only that they have successfully assimilated the
Western conceptual framework and translated it into a form of intellectual organization
that their less educated compatriots can understand. Like Mao s thoughts, the National
Liberation Front’s ‘Three Silences’ and ‘Six Duties of a Party Member correspond exactly
to the Confucian precepts. Taken together, they do not form an ideology in the Western
^e*ise, but the elements of a Tao, or, as the Vietnamese now call it, a style of work, a
style of life’” (Fitzgerald 1973: 8f. and 25).
Anthropos 76. 1981
29
450
Marjorie Helen Stewart
Anthropos 76. 1981
Thus, while Smith perceives that the political system consists of a number
of constituent units, these are not, in his view, independent political structures,
but result or emerge from the operation of the political process. The political
process is seen as operating according to Evans-Pritchard’s concept of seg-
mentation - of fission and fusion - which has been extended by Smith beyond
the coniines of segmentary lineage systems to describe the nature of all polit-
ical action as being “always and inherently segmentary, [by being] expressed
through the contraposition of competing groups or persons.” Such a phenom-
enon is common to political action in all political systems.
Smith clearly differentiates between political and administrative action
as two aspects of “government” as a process, but recognizes that “govern-
ment” may also be viewed as a structure. Political and administrative action
are thus conceived as two interdependent systems of action that inhere in the
governmental process. Political action, on the one hand, is characterized by
power that is segmentary in process, while administrative action is character-
ized by authority which is hierarchical in structure, so that orders generated
at the pinnacle of the structure are filtered down through the ranks to its
base. Authority is further explained as an allocated and defined right which,
if exceeded, may be subject to sanctions for being ultra vires. The office of
Prime Minister, for example, is viewed as comprising high authority with
great power. However, the incumbent of the office of Prime Minister holds
an institutionalized role and status in the governmental system. His power
comes not so much from the combination of his legal or other conventional
capabilities in the political and administrative realms, as Smith argues, but
is based on an additional “something” that derives from his having success-
fully competed among the various political units or segments and won, which
now gives him a free hand to carry out policies concerning the allocation of
scarce resources on the basis of policies on which he was elected to that partic-
ular office and, for which, in the competition, he had earlier won support.
While we are here discussing questions of degree, the additional “something,’
mentioned above - the additional increment of authority - is almost sufficient
to make his own position a difference of kind, and his authority is certainly
radically different from that of even the most senior of his subordinates 4.
His very victory is but a reflection of the trust which he enj oys from the polit-
ically relevant and articulate elements of the populace - of the political
community - and endows him with an almost unique capability to commit
and to deploy the society’s resources. The greater the margin of victory, the
greater is the amount of trust - of confidence - with which he is endowed, and
the freer will his hand be in the determination and execution of policy. While
he stays within the bounds or limits of the authority given to him or, at least,
4 With respect to a comparable role — the United States presidency — Schiebaurn
has written that “Presidents of the United States have never been just like any other
politicians. They occupy a position in the American psyche that is unique. They are
expected to be supermen, father-figures and demi-royalty” (letter to the Editor of the
New York Times, June 9, 1974. Section 4: p. 16, col. 3).
Anthropology and the Political Process
451
does not breach them too often and with a brazenness deemed insufferable
by the politically influential amongst the populace, 5 he is in no danger of being
effectively challenged or removed until his official term is completed. The
uianner in which he combines elements of power and authority in his official
capacity as Prime Minister places him within the authority structure of insti-
tutionalized roles and statuses, which thus assures him of the wherewithal for
the implementation of his policy decisions.
Concepts utilized in the analysis of political behaviour and political
structure have suffered from a certain imprecision of meaning, and from the
tact that different writers have utilized the very same concepts differently
when discussing the same phenomena - a state of affairs that is by no means
Unusual in the social sciences. The work of David Easton, however, appears
to be promising, and his analytical categories and the manner in which they
are related to each other seem to enhance one’s understanding of the nature
°t political activity in its variegated forms and on whatever level such activity
18 being prosecuted. Easton identifies three basic political objects as being
Crucial to the functioning of the political system: the political community, the
regime, and the authorities (1965:171, 191-204, passim 212; also 1957: 391f.).
4 he political community is that aspect of the political system consisting
of persons grouped together by what Easton terms “a political division of
tabor,” for the solution of political problems, a political division of labour
being defined as “a plurality of political relationships through which the
individual members are linked to each other and through which the political
°bjectives of the system are pursued, however limited they may be” (1965:
^7). The concept of political community in Easton is significantly narrower
than the concept of community as understood in sociological theory, the latter
requiring a commitment on the part of community members to the preservation
0r continuation of arrangements that extend well beyond the political to
eucompass the dominant social arrangements for the conduct of the entire
s°cial life in the group of persons so characterized. The mere preservation and
c°ntinuity of the political community do not require loyalties and commitments
so intensive an order. Members of the political community may or may not
share common cultural ties, the structure of the groups comprising the com-
munity may change, and their bonds may be either tight or loose, but these
considerations are totally irrelevant to the existence of a political community,
membership merely requiring the acceptance of political decisions “because
they are made in accordance with shared political norms and structures”
(1959: 229). The strength of the political community is enhanced by “sets of
mterlocking roles, groups and institutions,” just as it diminishes as the num-
ber of persons feeling alienated from the community, in that they do not share
Ibe political community’s values, increases (1965: 326). But whereas aversion
5 The massiveness of the landslide victory of Richard M. Nixon in the 1972 presi-
ential election in the United States caused some persons, including Gerald R. Ford, while
Serving as Vice-President, to suggest that the Watergate and other investigations bearing
aPon the Nixon presidency were an attempt to subvert the 1972 mandate.
452
Marjorie Helen Stewart
Anthropos 76. 1981
to the political community can, if sufficiently widespread, be fatal to the
entire political system, a political community theoretically has the capability
of absorbing an indefinite range of aversion to a particular regime or regimes 6.
The regime which, like the political community, is an aspect of the
political system and an object of support, consists of three basic components:
values, norms, and structure. In its totality, the regime represents the enduring
structure without which the political community would find it difficult to
function. All human relationships must be regularized and basic rules and
procedures established. In the political realm, these basic structural rules and
procedures lead to the establishment of the regime, in that the power and
responsibility needed to undertake political tasks are placed in the hands of
persons other than those comprising the political community. However, the
power transferred to members of the regime is not absolute but amenable to
culturally determined limitations deriving from society's norms (1959: 192).
The values serve as guide-lines within which day-to-day policy can be decided,
and any decision made outside of these bounds might cause the individuals
responsible for the decision and the regime itself to be questioned or challenged
on the ground that the decision violated basic understandings permeating the
social fabric regarding the limits of acceptable behaviour. The norms consist
of the rules and regulations that must be followed in deciding between con-
flicting demands and the allocation of values. The structure of authority roles
refers to the pattern of authority roles, not individual roles, and how power
is distributed and organized with regard to making and implementing deci-
sions. As already indicated, the occupants of authority roles need to be distin-
guished from the roles themselves. The roles continue beyond the life-span of
individual occupants, whereas individual occupants hold offices within the
structure of authority roles for only a limited period of time. While occupying
an authority role, the individual must act within the limits of the particular
role held, since actions taken by such individuals are binding on the members
of the political community and, thus, should be acceptable to those members.
Easton envisages the occupants of these authority roles as either ranging
along a continuum or comprising two strata. In either instance, the amount
and degree of discretion and scope of authority will determine whether an
individual is at one end of the continuum or the other, or is located in one
stratum or the other. Each model would include within its range the President
of a complex system at one extreme and a tax collector at the other.
Although Easton describes in detail the composition of the political
system, it is not exactly clear from his work how the political process operates,
nor is the nature or composition of the groups involved in the political process
and their relationship to each other fully discussed. As an aid to analysing the
political processes involved in determining allocation of scarce material and
symbolic resources, the concept “authority structure” will be used to refer
6 “It is quite possible for a person to withdraw his support from a given government,
and to seek to change the regime, without thereby indicating any intention of modifying
his allegiance to the political community” (Easton 1959: 229).
Anthropology and the Political Process
453
to what Easton characterizes as the authorities and the regime, and the concept
political community” employed to refer, in the same sense that Easton does,
to the most inclusive human grouping within the society beyond the confines
°f the authority structure, that either participates actively in the political
Process or is affected by it, whether voluntarily or involuntarily being irrelevant
tor our present purpose. The political system is thus seen to have two dominant
aspects or dimensions; the authority structure and the political community.
In a recent work, Welsh characterizes the functioning of the authority struc-
ture as constituting the framework for activity categorized as executive,
legislative, judicial, and administrative while, outside this formal structure but
still within the political system, are a number of important units, such as polit-
ical parties, labour unions, schools, and interest groups (Welsh 1973: 12).
Additionally, the authority structure encompasses the institutionalized
roles and statuses held by persons who make decisions concerning the alloca-
tion of scarce material and symbolic resources in response to expectations or
demands on the part of those groups and members of the public that placed
these individuals in office initially or who are perceived by persons in the
authority structure as forming a constituency to which, for whatever reason,
they are accountable. The institutionalized roles and statuses may range along
a continuum where at one end, the role or status is just identifiable, as among
the Bushmen of the Kalahari Desert where such an office entails few rights
and obligations, while at the other end of the continuum an intricate series of
Institutionalized roles and statuses may exist involving specific rights and
obligations. In such instances, the institutionalized role and status must be
distinguished from the individual holding a particular office, since an individ-
ual’s personal qualities and his ability to attract and retain support and gain
influence is clearly distinguishable from the authority and power which he
derives from his office in the authority structure. In societies where the formal
structure of institutionalized roles and statuses is weak or non-existent, the
icader is dependent on his supporters and the influence that he can muster to
rctain his position of power which, in such circumstances, is extremely tenuous,
Whereas where the formal structure of institutionalized roles and statuses is
^ell developed, the locus or source of authority has moved from the particular
individual’s supporters to the formal structure itself, and the position of an
individual, once he attains power, is institutionalized (Sahlins 1963.291).
Thus, beyond the confines of the authority structure, political action of
a segmentary nature takes place between corporate groups within the political
immunity. It has already been seen that within any political system, politi-
cal structures in the form of villages, tribes, lineages can exist as partly inde-
pendent entities. They share the common characteristic of corporateness,
which means that without exception they exist in perpetuity (Brown 1974.
dO). Members come and go but these entities survive indefinitely. Depending
°n the issues and the conflict of interests at any given point in time, these
corporate groups will segment or join forces with other groups. However, the
interests which any one of them represents are sufficiently enduring for it
1° resume its original form, or to have spawned a separate and like corporate
454
Marjorie Helen Stewart
Anthropos 76. 1981
group after the process of segmentation or fusion has been completed for the
resolution of any particular issue or conflict. With regard to the political
system, the significance of these groups is that they can and do constitute a
source of power for individuals in the authority structure for so long as they
perceive that their political expectations are being met and that they are
being rewarded for their support.
The nature and type of support received from groups within the political
community have been described by Gamson from the point of view of solidary
groups - the groups from which support derives - that are subject to the process
of segmentation, in that on any given issue they may split up or unite (Gamson
1968:53-57). But Gamson’s characterization of the manner in which these
solidary groups are formed suggests a structure so loose that to label them as
corporate groups would be inappropriate. According to Gamson’s scheme,
these solidary groups are differentiated by the type of support they give to
the authorities and they fall into three categories: confident, neutral, and
alienated. The confident group supports the authorities because it believes
that regardless of the particular incumbents in office they will act as their
agents and on their behalf, so that all decisions made will be in their favour
or in accord with their own tenets and perceptions of justice. The neutral
group possesses such expectations from either the authorities, the political
institutions, or the public philosophy. The members of this solidary group
believe that their position within the political system is one of neither advan-
tage nor disadvantage, and that they can only affect the outcome of events or
decisions when it is in the interest of the authorities or public institutions for
them to do so. In contrast, the alienated solidary group believes that the
authorities, political institutions, and public philosophy are totally against
them and their interests and having no faith in the system or belief that the
expectations will be met, they perceive negotiations or discussions with the
authorities to be entirely pointless.
Gamson’s analysis is useful in furthering our understanding of the nature
of the relationship between the authority structure and the political community
which relationship must be one of interdependence since the incumbents of
the institutionalized roles and statuses in the authority structure derive their
ultimate support from one or more of the solidary groups represented by them.
But the conception of solidary groups is too ephemeral for either operational
or analytical purposes:
... neither quasi groups nor interest groups but something in between. They are
collections of individuals who think in terms of the effect of political decisions on the
aggregate and feel that they are in some way personally affected by what happens to the
aggregate (Gamson 1968: 35).
The concept of corporate groups would appear, therefore, to be prefer-
able. Solidary groups emerge from commonly held interests among corporate
groups, but it is the interaction of these corporate groups - interest groups,
village councils, age grades, associations, and lineages - that actually con-
stitutes the political structure.
Anthropology and the Political Process
455
The authority structure is characterized by a series of institutionalized
roles and statuses. Individuals holding roles and statuses in the authority
structure derive their power initially from support from various corporate
groups. The link between any corporate group and the authority structure
may be strengthened by members of the corporate group acquiring an insti-
tutionalized role and status in the authority structure. Positions in the au-
thority structure are obtained through formal channels such as general elec-
tions or, in Borgu, through selection by the king-makers from among the
eligible princes. Members of corporate groups or their representatives may
perceive themselves as having a choice over who should or should not fill an
institutionalized role and status in the authority structure.
Individuals placed in institutionalized roles and statuses hold positions
°f considerable power that are dependent for their effectiveness on legitimacy.
Such legitimacy will allow individuals in the authority structure to act with-
out the necessity of constantly referring back for the approval or disapproval
°f their supporting groups. Swartz (1968: 30) and Gamson (1968: 43) envisage,
us Parsons (1961: 53) did earlier, that such power is based on the exchange of
support given to the holders of power for benefits expected from them by the
ruled. The expectations of benefits which confident solidary groups anticipate
they will receive in exchange for their support may be quite vague as to their
uctual form as well as indeterminate as to the time at which they will be forth-
coming. Only among neutral and alienated solidary groups is, as Gamson
suggests, the situation somewhat different. Neutral groups expect little return
for support that is not in the interest of the authorities to give, while alienated
groups, whose support is engendered only by coercion, receive benefits only
of a specific nature at a specific time. Both legitimacy and coercion are supports
°u which the effectiveness of the authorities depend and which derive from
fhe formation of expectations and an evaluation of these as desirable by the
confident solidary group, or undesirable by the alienated solidary group.
Since the power to allocate the scarce symbolic and material resources of
society is open to possible abuse, institutionalized means of preventing such
a development are often found to exist in human societies. One such safeguard
Uiay be a limit on the length of time individuals in positions of power and leader-
ship can hold office. Once the members of the corporate groups have placed
individuals in positions of authority, often in the vague belief that their
expectations will eventually be realized, they lose control over those individuals
concerning the performance of tasks geared to the achievement of desired
goals. It is extremely difficult for supporters or constituents to mobilize for
the purpose of effecting the dismissal of those individuals in the authority
structure who have failed to fulfill their expectations. Apart from the general
tendency, because of inertia, for individuals to tolerate situations they find
Unsatisfactory but not absolutely overwhelming or crushing, the problem of
instituting procedures for the ad hoc dismissal of authority figures is formi-
dable. There is usually a need to assemble evidence and to initiate special
Procedures — often elaborate — for the authoritative determination of the
Question. If an individual is allowed to hold office for only a definite period
456
Marjorie Helen Stewart
Anthropos 76. 1981
of time as occurs, for example, in western societies where such provisions are
written into certain constitutions or, in other societies as, for example, the
Jukon of Nigeria, where the king could reign for only two years, after time he
was killed by his successor as he himself had killed his predecessor. Similarly,
in the emirates of Northern Nigeria in the nineteenth century, the system of
fraternal succession ensured that when a prince succeeded to the throne, he
was of advanced years, so that the possibility of his reigning for more than ten
years was a remote one. Among the Shilluk, any sign of senility or failing health
in the king was taken to be an indication that he should be ritually killed and
his successor chosen. Checks on individuals in subordinate positions in the
authority structure also exist but the less power associated with these posi-
tions, the less scope will the occupants have for the abuse of power, although
with these occupants as well as with the occupants of more exalted roles in
the authority structure, limitations on the time that can be spent in office
are customary.
The authority structure is also composed, in part, of those individuals
who hold institutionalized roles and statuses of a more routine character,
where their ability to affect policy decisions emerges when they carry out
administrative directives or where the guide lines are vague or where they have
failed to understand or deliberately do not follow the instructions for the
proper implementation of these administrative decisions. Personnel in these
routine positions are appointed to their positions for life, having once suc-
ceeded in acquiring them through formally recognized channels established
by the system, although the quality of their performance may be subject to
periodic review. Dismissal from office occurs if there is a flagrant neglect of
one’s duties, or if infringement of the rules and procedures governing the
performance of one’s tasks is observed that is detrimental to the structure.
Personnel at this level of the authority structure may occasionally act in such
instances because they visualize themselves as custodians of the hallowed
traditions of the society, which persons in positions of leadership and power
might otherwise be willing to trade in exchange for benefits to themselves
and their group, that very continuity and relative permanence serving to
instill in them beliefs and perspectives of this sort.
Whether this differentiation of personnel in terms of function exists in
an authority structure depends on the complexity of the social institutions.
In simple egalitarian societies, an authority structure of the hierarchical nature
normally found in complex societies is absent. Decisions are made by the very
same persons who put them into affect. In such circumstances, a person’s func-
tions are diffuse, and he must perform several different roles depending upon
the particular context in which he is operating at any given point in time.
The political system, therefore, not only encompasses the authority
structure, but also the political community where political activity involving
individual or group behaviour in competitive or conflict situations occurs, for
example, the political activity that takes place when individuals are seeking
entry to the institutionalized roles and statuses in the authority structure. But
individuals and groups are not always motivated to political action by the
Anthropology and the Political Process
457
desire to hold a particular status in the authority structure. Sometimes a
social status, once achieved, carries with it political advantages and an indi-
vidual is thereby drawn into the political process. Political behaviour is
characterized by competitive interactions that involve both individuals and
groups. The incidence and style of such competitive interaction and the devel-
opment of accompanying conflict situations inform us as to what the important
Political issues are, the identity of the groups and individuals involved, and
what the rules governing the resolution of such conflict are. Action generally
becomes competitive when two or more individuals or groups are seeking con-
trol of scarce resources. Success in obtaining a particular position that will
enable the holder to determine the allocation of these scarce resources will
depend on the amount of support individuals or groups derive from the pol-
itical community and the inducements they have to offer in return for such
support. Preliminary support will generally be forthcoming if it is felt that
a group or individual possesses the requisites for the achievement of positions
where they will gain control over scarce resources. This support will continue
t°r as long as their chances appear favourable and they have rewards to dis-
pense. Similarly, once such a position in the authority structure is achieved,
support will continue for only so long as the incumbent retains the capacity
to exchange rewards, whether material or symbolic, for support although the
successful maintenance of this relationship does not necessarily call for a one-
to-one arrangement, as we have already seen. The more diffuse or generalized
the support the more non-specific it will be with respect to its objects, whether
these should be a particular regime or a particular policy. The legitimacy of
a regime varies directly with the diffuseness or non-specificity of its support,
which is the quantity that enables political decision-makers to commit the
resources of the polity without an antecedent reference of such decisions for
the approval of their constituency - a procedure that would be so cumbrous
as completely to paralyze the workings of the government or body of political
decision-makers in any system where large numbers are involved. Legitimacy,
in turn, facilitates the development whereby the arrangements for the conduct
°t the political process or the “rules of the game” become institutionalized and
g3in general acceptance at least amongst the political influential - the polit-
ically articulate and relevant elements - in the society.
Whether a resource is considered valuable or not, though often a function
°t scarcity, is ultimately determined by the system of values held by a people
in a given culture. Those items or resources considered to be valuable need
^ot be the same throughout the social system, thus reflecting the possibility
i-hat more than one system of values might exist within a society. For example,
vdlages may be concerned with those values relating directly to the life of the
village while, on the most inclusive level of the political system, an entirely
different set of values may be operative or exert a preponderating influence.
The values held on the most inclusive level of political activity define which
resources will hold value for the entire society. Those members of the society
Who then have control over the allocation of these particular resources will
bold positions of power or influence over the majority of the society s members.
458
Marjorie Helen Stewart
Anthropos 76. 1981
Such control over the allocation of valuable resources within a society will
normally be reinforced by the system of ideological beliefs held by the people
and the economic arrangements that are operative within that society. Com-
petition takes place between individuals and groups for control of, or the
exercise of influence over, the determination of how scarce resources are to be
allocated within society - the very essence of political process.
As a derivative of this process, power can be defined as a product of the
control or command of valuable resources, whether material or symbolic,
which places the holder in a position to reward his supporters in a manner
that, to some degree, meets their expectations. Control over material and
symbolic resources engenders opposition from other individuals and groups
seeking similar control. The groups involved in political activity will, therefore,
be as much concerned with conserving and expanding control over these
resources as anything else. In such circumstances, individual and group
political behaviour implies competition and conflict over these scarce re-
sources, although such competition and conflict is often conducted in a cul-
turally sanctioned fashion and dampened or mitigated by custom or, some-
what more partially, by vested interests and ties that cut across conflict lines.
The segmentary nature of political action does not require that the boundaries
separating one group from another be rigidly drawn. Much depends on the
nature of the interests and concerns of the particular groups and individuals
involved, and the level of the society on which political activity takes place.
Groups and individuals agree on some issues and disagree on others, and con-
flict lines will be determined by the particular situation involved. It was in
this connection that Evans-Pritchard pointed out that the nature of the
segmentary process is one of fission and fusion, so that segments in opposition
to each other on one level may be united when both face opposition on a
higher level of the structure. The process of fission and fusion prevents boun-
daries from being rigidly drawn. This process is aptly illustrated by Spiro,
when describing a village of Upper Burma where, in spite of the factional
strife that was common-place, the overriding desire for the continued existence
of the village emerged as a common value uniting the villagers as soon as they
faced the larger world around them even though, within the village, conflict
and strife characterized social relations (Spiro 1968:403). From a different
perspective, Max Gluckman (1963: 127) states that every social system is
“a field of tension, full of ambivalence, of co-operation and contrasting struggle,”
and that within individual societies, men who are opposed to each other under
one rule, are allied under another (Gluckman 1965: 107).
Because the very nature of the political process is segmentary, boundaries
develop around the political activity taking place at the various segmented
levels of the political system. Competition and conflict then occur within and
between the political structures that are formed in this manner. It is the
segments which develop from the political activity among members of the
political community that correspond to the corporate structures that exist in
society, whether they be village councils, lineages, age grades, castes, vol-
untary associations, trade unions, or political parties. The impact of such
Anthropology and the Political Process
459
segments on the political system at its most inclusive level will depend largely
on the degree of political integration and articulation that any one of them
has achieved with the larger political structure. This will, in turn, depend on
the nature of the power relationship or distribution as between the segment
and the total political structure. For there to be total political integration,
the relationship must be one where the authorities and corporate groups have
something to offer each other, rather than one of dependency on the one hand
and independence on the other, such as would be the case with a patron-client
relationship for example. Gamson’s categorization of solidary social groups
into confident, neutral, and alienated is useful in assessing the probable degree
°f political integration attainable by these groups. The relationship between
the confident solidary group and the authorities is a reciprocal one, where each
has something to offer the other, so that this particular group will be well
integrated into the system. The neutral solidary group, on the other hand,
will only be partially integrated. A favourable relationship with the authorities
exists when, in certain circumstances, the authorities need the support of such
a group, or when their interests temporarily correspond. If the interests of a
neutral group do not find favour with the authorities, the group will have but
little influence that it can bring to bear on them. In the case of an alienated
solidary group, the relationship between it and the authorities is characterized
by complete separation. Their very alienation indicates a judgment by mem-
bers that they have nothing to gain from the system and therefore nothing
to lose by opposing it. When any interaction occurs between the authorities
and the alienated solidary group it will usually take the form of coercion.
Either the alienated solidary group will try to force the authorities to provide
F with access to resources, or the authorities will be attempting to deprive
this group of such access.
Irrespective of the varying degrees of political integration attained by
social groups in a particular society, integration of the entire political system
will be assisted, to some extent, by the political ideology adhered to by the
Majority of members of the society or by a majority of the society s political
influentials.” First, the ideology explains why the wielders of power and
authority in a society have such power and authority. Such an ideology may
be formalised in a constitution, or related in legends and myths. Second, the
Geology validates the authority structure, the allocation of scarce mateiial
and symbolic resources and the organization of the society so that some mem-
bers have more resources than others, by justifying the form the system takes
ia politico-religious terms. Third, the ideology further reinforces the political
system by socializing its members into the culturally determined value scheme
ia that particular society. This does not merely amount to knowing one s
place," but perceiving it to be just, at least, for the time being.
Individuals may see themselves as belonging to political structures which
are not and have no need to be tightly integrated with the larger political
structure, in that as members of corporate political structures their expecta-
tions are being met by the allocation of scarce symbolic and material resources
wlthin these lower order political structures. If, however, the scarce resources
460
Marjorie Helen Stewart
Anthropos 76. 1981
available to these political structures are linked to the larger political struc-
ture, then channels through which demands can be made will have to be
opened up, and orientations towards the autonomy or self-sufficiency of the
particular political structure will be transformed.
Political Change
In the contemporary world, it is common for scholars to be preoccupied
with political change that involves the integration of smaller units at levels
of increasing inclusiveness culminating in the state. Indeed, with the emergence,
following World War II, of a large number of newly independent sovereign
entities at a rate unprecedented in modern history, this type of change has
been clearly preponderant, but it should not be assumed that political change
is unidirectional in the sense that it proceeds through levels of increasing
inclusiveness, the reverse being equally possible as we have seen in the dis-
integration of the Federation of the West Indies into their constituent parts
(see Etzioni 1965; 97-183; and Ryan 1974: 292-313), the demise of the East
African Community, and the emergence of the Republic of Bangladesh from
a previously united East and West Pakistan. The direction of change is
determined by the preponderance of political influence amongst the political
influentials or the politically articulate, that is, those who are perceived by
political decision-makers as properly appertaining to their respective consti-
tuencies of accountability.
The integration of formerly encapsulated political units such as certain
villages in Africa, Asia, Latin America, and elsewhere at levels of greater
political inclusiveness including, of course, the level of the state, could have
been accomplished only if there had been a transformation of belief by the
villagers who had come to the view that their interests would be better protec-
ted and their needs met more adequately on a level of greater political inclu-
siveness. Change of this kind takes place when people are prepared to make
a commitment to become involved in a wider political community seeing it
to be in their interest to do so, although eventually they must be convinced of
the accuracy of this perception by the receipt of material or symbolic rewards.
This change in political behaviour can be accounted for in terms of Fredrik
Barth’s (1967) discussion of social change as deriving from the reallocation of
time and material resources. In Barth’s view, if people choose to reallocate
their time and material resources in different ways and sufficient numbers
do so often enough, change will occur. But people change their allocations
only if they consider it to be in their interest to do so and simultaneously
perceive that an alternative way of making such allocations is possible under
the cultural scheme of classification. Where such reallocation of time and
material resources does occur it is done with the expectation that benefits
will accrue to the actor, since such reallocation is never random, and is made
with reference to evaluated ends and according to shared cultural perceptions.
Anthropology and the Political Process
461
This analysis of social change is directly relevant to the political system.
For so long as individuals operating within an encapsulated political structure
believe that they are getting the maximum benefits from their commitment
to it in line with the prevailing ideology, integration on a higher or more
inclusive level of the political system will not occur. But if the interests of the
individual should extend beyond the bounds of his community, or should he
be drawn into conflicts that are initiated from outside that community, it will
then be necessary for him to participate in political activity at a higher and
More inclusive level. If this process affects all members of the community, the
entire segment will be similarly affected, the encapsulated character of the
Political system disappearing or becoming transformed as political activity
shifts to a more inclusive level. Once the members of the segment are convinced
that their commitment to the larger system will bring worthwhile returns,
integration of the segment will be complete, and the segment itself will disap-
pear as an independent or autonomous political unit.
The anthropological approach to the study of political change must be
both holistic and diachronic. Additionally, it must focus on the central issue
°f political change: shifts in the loci of political power and the resulting rela-
tionships that emerge as different groups struggle to attain greater control
°ver the decision-making process. Such changes in the distribution of political
Power can occur irrespective of the continuity of structural features which,
ln certain circumstances, can remain unaffected indefinitely. Shifts in the loci
°f political power take place in response to changing group relationships
Materializing from combined choices made between alternatives resulting
from the manipulation by individuals of existing conditions for their benefit,
0r from changes impinging on the system from the social and ecological
environment of the political system. Shifts in the loci of political power bring
about a reordering of the previous relationships that existed between the
Political groupings in the society. But the reordering of these relationships
will occur only if they are perceived by the people, or at least by the politically
active in their midst, as being in their interest.
Any discussion of the political system implies a certain spatial dimension,
So that changes which take place will impinge upon the social boundaries of
Political activity. These social boundaries are determined by a variety of
factors that, in particular circumstances, have political salience, a change in
cfrcumstances often effectuating a diminution of such salience and simultane-
ously removing or eliminating the boundary. If shared political values are
grounded in kinship, ethnicity, or regionalism around which common interests
are fostered and preserved, boundaries will be drawn on the basis of these
cultural factors. Boundaries will change when the basis on which they were
drawn becomes irrelevant to the authoritative resolution of political questions.
Often such changes in the political system are brought about by the greater
control of economic resources occasioned by their more extensive and syste-
matic exploitation so that the distribution of these resources involves a larger
dumber of people dispersed over a greater area of territory. Interests are no
f°nger restricted to the small community, but attach to a more extensive
462
Marjorie Helen Stewart
Anthropos 76. 1981
political unit. In such circumstances, there is a shift of power from those who
controlled finite resources in the past in an encapsulated political community
to those who now control them at a more inclusive level of the political system.
Change in the political system will ultimately derive from a shift in the
loci of political power, and even where structured arrangements survive and
are supported by the prevailing ideology, such shifts in the distribution of
power from one group to another must eventually be rationalized in accord-
ance with a revised ideology. If, as a consequence of change, the power rela-
tionship between the rulers and the ruled changes so that the power is dis-
tributed or shared in a manner that proportionally differs from the previous
arrangements, the political system will be of necessity change. But if those
who have just acquired power, employ the same political structures as did
their predecessors, the power relationship between the new rulers and the
ruled remains as before, and the succession of the new rulers to office is satis-
factorily rationalized to make them acceptable to the people, the new regime
thereby being legitimized in their view, no political change will have occurred.
It is necessary that every society make some provision for succession to
political office and any analysis of political change must take cognizance of
the means and modes of acquiring political power, that is, that kinds of strat-
egies employed by persons striving to attain positions of power that confer
upon them the legal rights to make decisions binding upon the entire society
and affecting the lives of its members. The degree of competition for these
positions will vary from one society to another, but even in situations where
their allocation is governed by ascriptive rules, an element of competition is
often present especially where a selection is to be made from amongst the
members of a particular class or group. The greater the element of competition
the more likely will there be the opportunity for political change, as “candi-
dates” for office, whether formally or informally, present their particular
programmes or inducements for support. But whether in fact such change
eventuates will depend upon the “power balance” within the society, that is,
the precise nature of the power relationships amongst competing political
groups, as well as the nature, at that point in time, of the dominant value
system from which sanction for the change would derive.
In the study of political change, it is necessary to identify those social
characteristics which have political salience within the society. Such social
characteristics as kinship ties, ethnicity, or regional characteristics do not of
themselves create political bonds, and only when these social characteristics
become politicized will they constitute a basis for the formation of social
groupings which come into existence for the purpose of facilitating the attain-
ment of political objectives. Such social groupings are found on all levels of
the society and, while people adhere to the values and beliefs that gave rise
to their formation in the first place, they will continue to be utilized for the
attainment of political ends. Where the political effects of the social character-
istics we have been considering constitute an obstacle to the attainment of
the objectives of certain members of the society, change will occur if the
affected individuals succeed in devising strategies for crossing existing polit-
Anthropology and the Political Process
463
ical divisions, thereby transcending certain social cleavages that were grounded
m the prevailing system of values. If, eventually, the social characteristics
are devalued by such activity, the basis on which social groupings had hitherto
been formed for the purpose of political activity will change. There will be a
considerable accretion of political power to those individuals who are able to
circumvent traditional bonds and to forge new ties encompassing larger
numbers of people.
Political changes that take place within the political system result from
changing relationships between the authority structure and the groups within
the political community from which support is derived. Obviously, the kind
°f support that is given by groups within the political community to the
authority structure will vary as between the groups themselves, as will the
type of exchange in terms of the allocation of scarce resources made to these
groups by those who control the resources. The greater the amount of scarce
resources allocated to a particular group the more likely is that group to be
supportive of the authority structure. If, however, the support from a group
beelines, it is likely that either fewer resources will be allocated to it in the
future or, in the alternative, that systematic measures will be undertaken by
fbe authority structure to induce a restoration of support which, should they
fail, will leave the former course of action available as a last resort.
Political change can also be conceived of in terms of adaptive strategies
evolved by individuals for the solution of problems that confront them. If
fhese strategies are successful and are adopted generally by members of the
society, they become institutionalized ways of accomplishing certain ends. It
18 an error, however, to conceive of change only in institutional terms, since
°ue thereby ignores the process whereby change is initiated focusing instead
delusively on the effects of change upon the particular institution being
considered. In similar fashion, if change is conceived of simply in terms of
vurying structural or transitional forms, one loses sight of the fact that change
is a continuous though, at times, imperceptible process. Moreover, to view
change exclusively in terms of its effects upon structures is to consider change
as occurring only at certain intervals, with the implication that during those
intervals the social system has veered temporarily from a stable condition to
^hich it would return once normality had been restored. In this way, so-called
transitional forms are considered to have a real existence and are generally
characterized as makeshift and temporary arrangements awaiting the inven-
tion of more permanent and enduring arrangements. To conceive of change in
terms of adaptive strategies overcomes such limitations, since it assumes that
is constantly striving to devise ways of overcoming obstacles by which
is confronted, and which prevent him from accomplishing the goals that he
has set himself. If such adaptive strategies become alternative modes of
behaviour, and thus become institutionalized, they must be considered impor-
tant aspects of the process of change.
The study of the political process presents anthropology with numerous
°Pportunities. The essentially empirical focus of the discipline, and its tradi
tional emphasis upon fieldwork for the testing, validation, or corroboration
464
Marjorie Helen Stewart
Anthropos 76. 1981
of hypotheses will serve to minimize those distorted perceptions of the social
order that derive from a culturally induced ethnocentrism, notwithstanding
the aberrations of the colonial epoch that are explicable in terms of the insights
provided us by the sociology of knowledge. Might, where it has been legiti-
mated in the eyes of some, does tend to make right in their view, but this
kind of imperial scholarship is no longer possible in the contemporary world,
the very relativism of legitimacy itself serving to minimize the incidence of
such anti-scientific excursions1. The increasing concern of the discipline with
the problems of so-called “complex” societies is commendable in that it will
serve, in time, inter alia, to eradicate the stereotypic identification of anthro-
pology with the study of so-called “simple” or “traditional” societies, that is,
with a particular phase of the human condition. The insights of the discipline
can contribute enormously to the study of the realities of the political process
in “complex” societies, which differ in no way from the realities of the political
process in other societies.
7 Below is a classic statement of “imperial scholarship” made some 43 years ago:
“There is a tendency for the educated African to challenge the anthropologists
with his own interpretation of native society. Nothing could be of more value than
authoritative anthropology from an African with the proper training and impartiality.
Unfortunately the candidate for civilization is too often unwilling to face squarely the
backwardness of his own people. He is hardly able yet to adopt a scale of values that does
not accord contempt to primitive cultures and uncritical laudation to the first install-
ments of an alien civilization, and his first essays in anthropology are sometimes written
with the object of exalting his past or of disproving the need of European tutelage.
However deeply we may sympathize with his position, we must conclude that unqualified
Africans are unlikely to add much to the knowledge upon which policy outside their own
usually urban areas must be found” (Perham 1934; 324).
To this very day, it is not uncommon for academics in the so-called “civilized
world” to advise foreign students in their midst from the so-called “developing world,” in
the interest of scientific objectivity and the pursuit of a mythical value-free social science,
not to study their own societies but, presumably, those with which they are unfamiliar,
these very same personages often simultaneously ignoring this precept by being involved
in studies of their own societies. Implicit in all of this is a posited hierarchy of judgmental
capabilities in terms of the qualities of “objectivity” and “impartiality” - qualities that are
sometimes lacking in the efforts of those that posit the hierarchy. That there is no scientific
reason why “Ruritanians” should study both “Ruritania” and Africa, and Africans should
be prevented from studying their continent is a truism that, fortunately, is becoming
increasingly manifest. This comment is, of course, not restricted to the study of Africa,
but is applicable to all countries. Familiarity is not invariably determinative of any
particular bias and, indeed, could be the source of much insight that might otherwise be
lacking.
Anthropology and the Political Process
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Problems of Identification and Classification
of Some Nilagiri Tribes
Irulas-Ürâlis, Kâttu Nâyakas/Jënu Kurumbas, Sôlegas
Kamil Y. Zvelebil
Abstract. — The ethnolinguistic diversity of the region of the Nilagiri Mountains (South
India) is a well-known fact. There may still be areas, particularly in the northwest (towards
iVynaad), which may contain some “undiscovered” tribes and tribal languages. Until about
1970—75, only two or three Nilagiri area tribes (Todas, Kotas, Badagas) were the object of
anthropological and linguistic investigation (e. g., Thurston, Rivers, Emeneau, Mandel-
baum). After 1970—75, a more modern generation of Dravidianists (Hackings, Diffloth,
Hupp, Zvelebil) turned their attention to the Nilagiri tribes, casting some important light on the
picture. The present paper describes the labours of one of these scholars, extending over the
decade 1968-1978, during which time the various dialects and forms of the language of the
I Hulas were the center of his attention. The article identifies 16 different tribal languages of the
ayea; it attempts a linguistic classification within the South-Dravidian sub-family, and it
describes a few of them in some detail, viz., the four dialects of Irula, and the language of the
Kdttu Nayakas and the Sole gas. It also sets out to delineate the main features of an areal
Nilagiri linguistics, and to propose the main desiderata in the study of the Nilagiri tribal
Cornyriunities and languages.
Introduction
The Western scholarly knowledge of the Nilagiri Mountains of Tamilnadu
State (South India) may be said to begin with ethnographic and linguistic
Papers written for learned journals from 1831 onwards (cf. Hockings .
a class by itself is Father Jacome Finicio’s report of 1602/03 which describes
Kamil V. Zvelebil studied classical Indology, linguistics, and philosophy at Charles
University, Prague; active for about 20 years as research scholar at the Oriental Institute in
Prague, and as associate professor in the field of Dravidology at Prague university. In 1965
66 and 1968-70 Professor of Dr avidian studies, University of Chicago; in 1970, visiting
°fessor at the Collège de France; since 1967, regularly visiting professor at the Sudasien-
nstitut in Heidelberg. Lectures at universities of Uppsala, Stockholm, Oxford, London,
Leiden, Moscow, Leningrad, Madras, etc. Currently professor of Dravidology. Utrecht Uni-
468
Kamil V. Zvelebil
Anthropos 76. 1981
the interrelationship between the Toda and Badaga tribes h No other reference
to the Nilagiri peoples seems to have been published after Finicio’s report
until Buchanan’s comment on the Badagas and some jungle tribes in 1807.
The different tribes of the Nilagiri area have received various degrees
of attention. Whereas some of the tribes, particularly the Todas and the
Kotas, have been the object of both non-scholarly interest and keen scientific
attention, other tribes were almost completely ignored, remained virtually
unknown, and became the focus of only one activity; greedy exploitation
(Irulas, Kurumbas, Solegas, Faniyas). Complete confusion prevailed, and to a
great degree still prevails, with regard to such tribes as, e.g., the Uralis of the
hills on the northern side of the Moyar Canyon and Bhavani river: we have
at the most thirteen articles concerning 'Urali’ - and these pertain to several
ethnolinguistically widely differing tribes (cf. note 11). In Madras, at the
head-office of the Government of Tamilnadu Harijan and Tribal Welfare
Department, they knew as little about the Uralis I was after as the admin-
istrative officers of the Nilagiri District. Although one single Roman Catholic
parish (at Gundri) counts at least 900 Catholic (and ± 300 non-Catholic)
Uralis, the official List of Communities (Periodical 7C/72 dated 31-5-1972)
does not include any Uralis among the List of Scheduled Tribes. Officially,
these people do not exist2. Linguistically, the situation was equally inade-
quate; such languages as Urali Irula, Faniya or Solega, Jenu Kurumba or
Urali Kurumba, were not only completely undescribed, but about some of
them there was either grave doubt as to their status (language, or dialect, or
a “crude mixture of” say, Tamil and Kannada?), or even about their very
existence (do the Uralis of Biligiri-Rangan Hills speak their own language or
'something else’?). Hence the urgent need for further fieldwork; hence the
present paper, which attempts to contribute a more precise knowledge about
the problems outlined, and bring some order into the prevailing confusion-
versity. The Netherlands. - Main fields of research: Dravidian comparative and historical
linguistics, Tamil literature, Dravidian cultural anthropology. — Many publications comprise
Comparative Dravidian Phonology [1970) ; Plistory of Tamil Literature (1974) ; The Smile
of Murugan (1973), etc.
1 Two Mss. on the Mission of Todamala. In A Collection of Annual Reports Relative
to the State of Portuguese Jesuit Missions in the East Indies; of Various Dates, from 1601
to 1659. British Museum Additional Ms. 9853, pp. 464-65, Ms. 25-26, and p. 479, Ms. 40
Vol. Published several times in the Portuguese original; in English translation by A. de
Alberti in William Halse Rivers (1906: 719-30).
2 Whether or not a community is included into an official list of scheduled communi-
ties is not a question of idle curiosity or purely theoretical importance, but of grave
practical consequences: it pertains to the allotting of funds, starting of development
schemes, proportionate allotment of places in educational institutions and welfare benefit
schemes, etc. The Uralis of Gundri were a sharply self-conscious tribe, well-informed
about their tribal independence and aware of their own identity; they considered it a
grave injustice that they were not included in the official list.
Identification and Classification of Some Nilagiri Tribes
469
1. Geographic Background, Ecological Units, Demography
While speaking of the Nilgiris or Nilagiris 'Blue Mountains’ 3 one must
distinguish at least between two different contexts4: the Nilagiri area, and
the Nilagiri District. The first refers to the physiographic unit, a section of
South India, possessing certain characteristic geomorphic, climatic, ecological,
anthropological, ethnolinguistic, and cultural features: I will mostly use the
term ‘the Nilagiris’ in this sense, which will enable me to include, in the
description of my research, those ethnolinguistic communities which do not
live under the jurisdiction of the Nilagiri District (living either completely
°ntside of it as do the Urali-Irulas, or only partly within its limits, like the
Solegas) and yet belong, ethnolinguistically and culturally, to the area. The
other context of the term ‘the Nilagiris’ refers to the Nilagiri District, the
administrative unit of Tamilnadu state bordering on Kerala and Karnataka.
The Nilagiri Area (cf. Map 1) covers a surface of approximately 24.000
km2, its dimensions being about 130 km by 180 km. Vertically the area ranges
from almost the sea level to 2636 m (Dodabetta), with about 20 % of its
surface above 1000 m, and 6-8 % above 1800 m (40 % in the case of the
Nilagiri mountains).
To the west of the Nilagiris, the Kerala plains stretch from northwest
f° southwest, bounded by the Arabian sea and the Western Ghats. The Coim-
batore 5 plains, to the south of the mountains, have an average elevation of
300-400 m, with their major rivers, particularly the Bhavani, Noyil, and
Amaravati all being the tributaries of the Kaveri.
North of the mountains lies the Mysore plateau, its higher elevation
being 800-1000 m. Its southwestern extension is the Wynad (or Wynaad,
be., Vayalnatu, Bayalnadu ‘land of swamps’) which may still conceal some
Undisclosed anthropological and ethnolinguistic secrets in its hot jungles. The
^foyar river which cuts a deep (300 m) canyon into the Mysore plateau, joins
fbe Bhavani just east of the Nilagiris. To the northeast, the still rather wild
region of the Dimbham and Biligiri-Rangan Hills is the home of the Solegas
aud the Uralis.
3 The name was mentioned as early as 1117 a. d. There are two current explana-
tions of its etymology: “the blue haze which envelops the range in common with most
distant hills of considerable size” (thus Francis 1908: 91 f.); or the blue colour of the
blossoms of the kurinci ‘conehead’ (Strobilanthes) which is said to flower once in 8, 9, or
12 years (cf. Dharmalingam 1970). Many variations of the name’s spelling are current
(Nilgerry, Neelgheery, Nilgherry, Neilgherries, Neelgiries, etc.). The most commonly used
terra is the Nilgiris. I prefer the more precise form Nilagiri, Nilagiris, cf. Sanskrit Nilagiri,
fArnil Nilakiri.
4 In fact, von Lengerke (1977: 5) distinguishes four different contexts m which it is
Possible (and proper) to use “the name Nilgiris”: Nilgiris Area, Nilgiris District, Nilgiris
(Proper) - the physiographic unit centrally located within the area, and Nilgiris Plateau.
3 Coimbatore — according to local lore founded by an Irula chieftain by name of
. °yan — developed into the leading town in the larger Nilagiri Area (356.000 inhabitants
111 1971).
470
Kamil V. Zvelebil
Anthropos 76. 1981
One of the most striking features of the Nilagiris is their massive appear-
ance 6. In every direction the sides of the hills leading up to the plateau are
steep and often precipitous. To the southeast, east, and northeast there is
a rapid fall of about 5000 feet to the Coimbatore plains. On the northwest the
slope is more gradual, but to the north there is a steep fall of about 4000 feet.
The steep sides leading up to the plateau were until a few decades ago, and,
to a great extent still are (particularly in the west, northwest and north)
covered with thick, almost impenetrable jungle and precipitous rocks, inhab-
ited by the tribal complexes of the Kurumbas and the Irulas.
The Western slopes rise to the beautiful, impressive, massive, towering
Kundah Range culminating in the Kolaribetta (2628 m), “first gradually,
then with increasing gradients and finally in perpendicular, sometimes even
overhanging walls so characteristic of the horse-shoe shaped recess south of
Mukurti Peak (2554 m)” (Lengerke 1977: 11). In the deep valleys of this area
are small settlements of Vette Kadu Irulas and different Kurumba communities.
6 As Lengerke says, they present themselves as an invincible ‘bastion,’ whether
approached from the Malabar plains, the Coimbatore plains, or the Mysore plateau
(1977: 11).
Identification and Classification of some Nilagiri Tribes
471
The Bhavani river 7 flows along the foot of the southeastern slopes
towards the Kaveri, and forms the southern boundary of the Nilagiris sep-
arating them from the Vellangiri Hills and the Coimbatore plains above which
the Coonoor Ghat and the Eastern slopes rise up to 1500-1800 m. On these
slopes live in their villages the Mele Nadu Irulas, and different Kurumba-
speaking tribes. The area around Kodanaadu in the northeastern corner of
the mountains is typically the country of Mele Nadu Irulas (with their most
sacred mountain, the Rangasami Peak [1768 m] towering the Nilagiris Eastern
slopes over the Bhavanisagar water storage reservoir: water spread area
80 km2). In the canyon of the Moyar 8 river, and on the northern and north-
western slopes, one finds Mele Nadu Irulas and Kasabas (Kasavas) - a tribelet
speaking a somewhat divergent Irula dialect. In the search for Jenu Kurumbas
(alias Kattu [Kadu] Nayakas) and Solegas, one has to descend to the Northern
plateau (the Gudalur-Masinagudi area), whereas for the Urali Irulas one has
to leave the Nilagiris proper, cross the rivers and move northeast beyond the
Moyar canyon, to the Biligiri-Rangan Hills.
The Nilagiri District covers an area of 2549 km2 at an average elevation
°f 6.500 feet. It consists of three Taluks, namely Ootacamund, Coonoor, and
Gudalur, and four Panchayat Unions, i.e., Ootacamund, Coonoor, Kotagiri,
and Gudalur.
According to the 1971 Census, the total population of the District was
494.015 (compared with 490.308 in the 1961 Census). Out of this number, the
tribal population accounts for 19.869 (as against 12.948 in 1961). There has
been an increase of 6921 in the tribal population over a period of 10 years.
The growthrate is thus a little over 5 % per year. The present tribal popu-
lation is distributed among the three Taluks as follows:
Ootacamund - 3191 Coonoor - 6709 Gudalur - 9972
In these numbers, the Badagas were not included. Their economic and
s°cial status has changed so drastically during the past two decades that they
ho object to being considered ‘tribal’; and, indeed, it probably has never been
finite justified to classify them as a ‘tribe’ of the same kind and category as,
e-g-, the Todas or Irulas 9.
The tribal population is not distributed with equal density in the three
Taluks of the Nilagiri District. There is a concentration of about 50 % of the
tribes in Gudalur Taluk (mainly Paniyas, Solegas, Kattu Nayakas, and some
other Kurumba communities); next comes Coonoor Taluk with 34% of tribal
7 In many tribal languages of the area, the Bhavani river is the river par excellence,
So that its name (in full or shortened form) is used as a general term for river, cf.
Mele Nadu Irula, vd'ni '(large) river.’
8 The spelling varies: Moyar, Mayaru, Moyaru. The second part of the name is of
c°urse dru ‘river.’ The first part is etymologically uncertain: explained as may a, maya-
‘magic,’ hence, ‘The Magic River’; or, as mo-y-dru ‘the river which carries’ (cf. DED 4211).
9 Doubts about the classification of the Badagas as a tribe were expressed from time
to time; cf. P. E. Hockings (1968) who is one of the best-informed scholars with regard to
Badaga community.
472
Kamil V. Zvelebil
Anthropos 76. 1981
Map 2. The Nilagiri Area, showing some of the tribal habitations.
The dates indicate the years when fieldresearch was performed by the author.
population (chiefly Irulas, Kurumbas, and Kotas). The official and confidential
Draft Report Project (Govt, of Tamilnadu) gives a list of 209 tribal settlements
(61 in Ootacamund Taluk, 31 in Coonoor Taluk, the rest in Gudalur Taluk).
The 1971 Census does not break up the total tribal population of approx-
imately 20.000 into separate figures for each ethnic group. However, the
following estimate as to different tribal groups can be made:
Todas: ca. 1200 Kurumbas: ca. 4700
Kotas: ca. 1300 Kattu Nayakas: ca. 1300
Irulas: ca. 5800 Faniyas: ca. 5700
These numbers are quoted according to the Government 'Report
mentioned above: some of them seem to me to be off the mark (the number
of the Kotas, e.g., may be too high); the ‘Report’ does not include tribes like
the Solegas who definitely live partly in the Gudalur Taluk of the District;
it classifies Kattu Nayakas separately though they are identical (without any
doubt) with Jenu Kurumbas and hence should be classified as one of the tribes
of the Kurumba complex (though they speak a different language than, e.g-»
the Palu Kurumbas).
On the following pages, I shall not limit my observations to the Nilagiri
District, but to the larger Nilagiri Area, that is, roughly, to the space delimited
Identification and Classification of Some Nilagiri Tribes
473
approximately as follows (cf. Map 2); In the north, by the Moyar Canyon and
the hills rising north of it (Dimbham Hills, Kambatarayan Hills, Gundri-
Susapura Hills, Biligiri-Rangan Hills); in the northwest, by the southern
Portions of the Wynaad Plateau; in the west, by the Western Slopes rising
over the Nilambur basin; in the south and southeast, by the valley of the
Bhavani river; in the east, by Bhavanisagar water-reservoir and the highroad
to Satyamangalam and beyond.
This expansion is necessary simply because the ethnolinguistic dis-
tribution of the tribal population does not restrict itself according to admin-
istrative boundaries of Taluks and Districts, and because, physiographically,
dernographically, linguistically, and culturally, an area is differently delimited
than an administrative unit.
Within this area, then, the following sixteen tribes live according to the
Present state of our knowledge:
1- Todas
2. Kotas
2. Pálu Kurumbas
4. Àlu Kurumbas
5- Jènu Kurumbas
alias Káttu Náyakas
6. Betta Kurumbas
7. Mullu Kurumbas
8. Ùràli Kurumbas
9. Mudugas
10. Mele Nadu Irulas
11. Vétte Kadu Irulas
12. Ürális or Üráli Irulas
13. Kasabas alias Kasavas, Kasubas
(more precisely Kasaba Irulas)
14. Paniyas
15. Sdlegas
16. Badagas 10.
The simplified geographic localization of some of these communities is
roughly indicated on map 2 (cf. also p. 472).
I shall deal, in this paper, with my personal search for the Trail Irulas,
and with the classification of the Irula tribal complex; also, with my quest
for the Kattu Nayakas alias Jenu Kurumbas and the Solegas; a few words
will be said about the Kurumbas.
The other tribes of the area will be, in this paper, completely ignored.
s°rne of them — like the Todas and Kotas — because we fortunately know (rel-
atively) enough about them and because they have been investigated by
others, and well; some of them, on the contrary, because we do not know
almost anything reliable yet about them (Paniyas). The Badagas, too, will be
ignored in this paper, first, because indeed their classification as a tribe is
foday a matter of dispute; second, because they are the object of intensive
and reliable research (P. E. Hockings).
2. The Prevailing Picture: Inadequate and Slanted
The prevailing picture of the distribution, identification and classi-
fication of the Nilagiri tribes — particularly as regards their ethnolinguistic
classification and relationship — is inadequate and slanted; often, quite incor-
10 The inclusion of the Badagas among the Nilagiri tribes is problematic. However,
linguistic reasons (at this moment, a Nilagiri areal linguistics is about to be developed,
wfih a comparative dictionary of the Nilagiri tribal languages), their language, Badugu,
must be included; and hence the speakers of Badugu, too, are enumerated here as part of
the tribal complex of the area.
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Anthropos 76. 1981
rect. This is true of anthropologists as well as of government agencies and
administrative offices. Till about 1965-68, the only communities of the Nila-
giris which received more adequate (in some cases, even lively and passionate)
attention of anthropologists, linguists, and members of the administrative
apparatus were the Todas, the Kotas, and the Badagas. Vague data were
available on the Irulas, Kurumbas, and Faniyas. However, these data were
mostly secondary, and almost without exception derived from quite early
and antiquated sources (like Harkness 1831; Shortt 1864, 1865, 1869; Haya-
vadana Rao 1909, 1911, 1914-15; and of course Thurston 1897, 1903, 1909).
In contrast, the Todas and the Kotas received excellent ethnographic, anthro-
pological, and linguistic treatment by a few outstanding scholars (Rivers 1906;
Emeneau since 1937; Mandelbaum since 1938). The Badagas, though much
less the centre of attention than, e.g., the Todas, were still treated with fair
interest in scholarly literature (Jagor 1879; but especially Hockings since
about 1963), certainly with greater attention than the Irulas, Kurumbas,
Solegas, and Faniyas.
The inadequate and slanted view of the tribes of the Nilagiris prevails
until this day. Thus the Draft Project Report for the Development of Prim-
itive Tribes in the Nilgiris (n.d.), circulated as confidential and “for official
use only” by the Government of Tamilnadu’s Department of Harijan and
Tribal Welfare, quotes the following ‘main tribal communities’ found in the
Nilagiri District: “Todas, Kotas, Irulas, Kurumbas, Kattunaickens, and
Faniyas” (p. 2). In contrast, the comparative dictionary of the Nilagiri tribal
languages which is under preparation by D. B. Kapp and myself, recognizes
sixteen distinct tribal communities in the same area, in seven large tribal
complexes. The same official Draft Project Report (on p. 3) says; “Among
Irulas, there are also subsects [sic!] known as Kasabas and Scholagars [sic!]-
Similarly among Kurumbas, there are distinct groups such as Mullikurambas
[!], Oorali Kurumbas, Jenu Kurumbas and Kurumbas proper.” Quite a col-
lection of misstatements; First, the Solegas are no “subsect” of the Irulas but
an entirely independent tribe, distinct linguistically, anthropologically,
socially, and culturally. Second, the Kurumba tribal complex should be prob-
ably subdivided as follows: Palu Kurumba, Alu Kurumba, Jenu Kurumba,
Betta Kurumba, Mullu Kurumba, Urali Kurumba, and Muduga. What is
meant by “Kurumbas proper” ? Presumably the Palu and Alu Kurumbas.
It is not only the factual errors and inadequacies, but also the tendencies
and the prejudices which still marr even official publications. Thus, in the
above-mentioned report, we read that the Todas are “a some what lazy lot”
(p. 42) who have shunned agriculture because “they are not known for hard
physical labour” (sic!); they are also described as being, by physical appearance
“a little aggressive” (!), but in spite of that, “offences like physical violence or
murder are almost rare among them” (p. 42). The tribals, it is maintained,
“do not realise the value of time,” but this attitude “can and must be changed”
(p. 50), and they should benefit through “constant contact with the urban
population and other advanced communities particularly the Badagas” (p. 25)-
It is a sad truth that the tribal communities were forced to allow those “other
Identification and Classification of Some Nilagiri Tribes
475
advanced communities” (particularly the Moplas, Chetties, Badagas) to usurp
their tribal lands. It is good to read that proposals have been sent to the
Government to enact a legislation on enabling restoration of all the tribal
lands to the rightful tribal owners (p. 41).
Before roughly 1965-68, only the languages of the following two Nilagiri
tribes were either well-described or the object of intensive current research:
Kota (Emeneau 1944-46) and Toda (Emeneau 1958, and his current work on
the Toda language). Of the other fourteen languages, completely inadequate,
fragmentary descriptions appeared in scattered articles on Irula, on some
Kurumba languages, on Kasava (a divergent Irula dialect). Some further
tribal languages remained completely undescribed, in fact, hardly ever men-
tioned (Ürâli Irula, Jënu Kurumba, Sôlega, Paniya). Some tribes were (and
still are) virtually unidentified and/or unrecognized as tribal communities,
and their classification was either non-existent, or they were classified com-
pletely inadequately and wrongly (like the Ürâlis of the larger Nilagiri Area,
the Solegas, the Paniyas, some of the Kurumba tribes).
By about 1965, but chiefly in 1968, the situation began to change.
Around that time and somewhat later, about half a dozen linguists and anthro-
pologists became interested in such communities as the Irulas (four different
ffula dialects, two of them rather divergent), Kurumbas (seven different
Kurumba speech-forms, some of them almost certainly to be considered
independent’ languages), Badagas (and their Badugu language): G. F. Dif-
floth, P. Hockings, D. B. Kapp, K. V. Srinivasan, S. Swaminathan, R. Perial-
War and possibly a few others, including myself, made field-trips to the Nilagiri
rogion, and in a few years a number of anthropological and linguistic works
appeared in print (or in prepublication form, xeroxed): Diffioth 1968, 1969,
Zvelebil 1968, 1971, 1973; Hockings 1963 and his path-breaking Bibliography
1972; Srinivasan 1971; Swaminathan 1971, etc. After my own three field-trips
(1968, 1976, 1978) and after the intensive research performed by D. B. Kapp
in 1974-76, the picture became much clearer, though a lot is still to be done, in
Particular in the Wynaad area. Many doubts and uncertainties concerning
fhe identification and classification of some Nilagiri tribes and their languages
could be cleared. Fair description of, or data for fairly complete description
°f the following languages are at hand: Alu Kurumba, Pâlu Kurumba, Mud-
uga, Mele Nâdu Irula, Vëtte Kâdu Irula, Ürâli Irula. Basic descriptions of
linguistic orientation of the following languages are being prepared. Solega,
Jënu Kurumba, Bëtta Kurumba, Kasaba. The rest of the tribal communities
and languages (Paniya, Mullu Kurumba, Ürâli Kurumba - as far as we can
say) still remain to be attacked by scholarly endeavour. A comparative
dictionary of sixteen Nilagiri languages, arranged according to the dual
Principle of etymology and semantic clusters, is under preparation. The over-
identification and classification of the sixteen tribes and their speech-forms
i§ fairly clear. Problems, of course, remain. It is well nigh possible that addi
Gonal communities and hitherto unknown speech-forms will still be added by
future research, particularly from the regions to the north and noithwest of
fhe Nilagiri plateau.
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The present paper deals with my personal quest for the Ürâlis, Sôlegas,
and Jënu Kurumbas (alias Kâttu Nâyakas), as well as with the classification
of the four Irula dialects and the four Irula tribes. Problems will be outlined
concerning their identification, and classificatory solutions will be stated.
Brief descriptions will be given, too, of the diagnostic features of the languages
and dialects in question.
3. Personal Quest
My interest in the Ürâlis was, I believe, for the first time aroused when
I studied Gérard F. Diffloth’s dissertation on the Irula language (1968) ; in
this very valuable thesis, Diffloth suggests vaguely some linguistic relationship
between the Irulas of the Nilagiri Mountains and the Ürâlis who live “near
Sattyamangalam. ”
Thurston and Rangachari give their brief, impressionistic but valuable
account of the ‘Ürâlis’ of the ‘jungles of Dimbhum’ (19096:250-257). On
pp. 242-49 of the same volume, the ‘other’ Ürâlis are very shortly discussed
(of the Trichinopoly district, of Travancore, etc.) which shows that the term
‘Urâli’ or ‘Ürâli’ is a synonym with many tribal, demitribal, and even caste
communities in the Tamil and Malayalam speaking areas of South India.
My personal search was concerned with the Ürâlis of the larger Nilagiri
Area. From the scanty, imprecise data 11 at hand I knew that there should
be some tribal communities in the area calling themselves Ürâlis and speaking
either Irula or Kurumba or both, or a language of their own which will pre-
sumably be closely related to Irula and/or one of the Kurumba speech-forms;
which will in any case be South Dravidian, either Tamil-like or Kannada-like.
I must be grateful to two scholars who sent me (via their writings) on
the right track: to Thurston in the above-mentioned chapter (19096), and to
Diffloth (1968). It was in the Irula low country, between the sacred Rangas-
wamy Peak and the Kâraimadai temple, on both banks of the Moyar and
Bhavani rivers that I hoped to find the Ürâlis. Linguistically, they were a
complete enigma.
Above all, of course, I must be and I am grateful to Sister Sophie of
St. Mary’s convent in Kotagiri who sent me straight to the heart of the Ürâli
country in Gundri (Kunri), with a sweet and direct simplicity so typical of
her (see later). However, thanks to Thurston and Diffloth, I knew at least the
direction where to go and vaguely the area where to look for the Ürâlis.
Thurston gives roughly the following account of the Ürâlis “of Dimbhum” :
They consider themselves the children of Billayya, while the Solegas are 11
11 The literature on the Ürâlis (including the ‘other’ Ürâlis of Travancore etc.) :
Aiyappan (1948: 128ff. : “Sholagas and Uralis”) ; Chatterjee and Kumar (1956); Gnanam-
bal (1954, 1955a, 19556); Irudayanath (1962; 99-104); Luiz (1962a: 244-48); Mugherjee
(1955a, 19556); Rivers (1903); Subbarayan (1948: 109-12); Thurston (1903); Thurston
and Rangachari (19096: 242-49, 250-57).
Identification and Classification of Some Nilagiri Tribes
477
supposed to be the descendants of Karayya 12. They call themselves Uralis
or Irulas (a mental exclamation mark at this point! K. Z.), and, when ques-
tioned, say that, as Billayya and Karayya are brothers, they may also be
called Solegas 12 13. But there is no intermarriage between the Uralis and the
Solegas. According to another legend, the Uralis and the Solegas are both
descended from Karayya, and the Sivacharis (Lingayats) from Billayya or
Mddheswaran (19096: 250-51).
My own investigation of the Urari myth and the language has - as I hope
to show below - thrown some light on these questions. However, it was clear
to Thurston and Rangachari (in 19096 and, in fact, earlier, in 1903) that a
special and close relationship exists between the Irulas of the Nilagiris, the
Oralis of Dimbham, and the Solegas of the larger Nilagiri Area. Nevertheless,
they did not go beyond this vague notion, and did not at all investigate the
nature of the linguistic relationship among these tribes. No scholar after
Thurston and Rangachari (apart from a few sentences of Diffioth in his dis-
sertation, 1968) did, either. In fact, we find, in Thurston and Rangachari
(p. 251) a statement (so typical for the ethnographers of that era) that the
t rahs "speak a patois of mixed Tamil andCanarese.” This is of course incorrect:
niy investigation has proved beyond doubt that the Uralis of the larger Nilagiri
area (Dimbham, Kambatarayan, Gundri Hills) speak one of the four dialects
°f Irula which may be designated Urali Irula, and has a few diagnostic fea-
tures of its own. In fact, linguistically, the Uralis of this area are Irulas.
According to Thurston and Rangachari (19096/250), the Uralis are
acquainted with the civilized world” because they carry loads to the plains
and “run down to market at the town of Sathyamangalam which is only 17
nules distant from Dimbhum.” Indeed, until this day, Satyamangalam (or
Satti, as it is familiarly called) is the market-center for the Uralis, and the
nearest focus of ‘civilization’ for them.
According to Thurston again, they earn their livelihood by collecting
minor forest produce; some of them cultivate various kinds of food-grains
and own sheep and cattle. According to Thurston, they are divided into seven
kulams. Thurston then describes some customs (puberty, marriage, tribal
disputes, burial of the dead). I was able to gather some new data and partly
confirm, partly supply and correct his data as regards the division of the tribe,
12 The origin myth — if they will have any, I thought, reading this - connects once
more the Uralis and Solegas. Given the connection between the Irulas of the Nilagiris and
the Solegas which appears in the Irula creation myth, and my hunch that these Uralis
°t Dimbhum” might speak an Irula-like language, and Diffloth s remark pointing in
that direction, I was quite excited by the guess and the hope that here I might find another
hialect of Irula, or a tribal language, hitherto unknown and undescribed, which would
connect Irula and Sblega. All what remained was to find the Uralis and prove that my
hunch was right.
13 The situation becomes more and more entangled and complex. Since virtually
nothing certain (ethnolinguistically) is known about the Solegas either, one may suspect
that, after all, Irulas, Uralis, and Solegas are one and the same tribe - or ‘almost’! I made
UP rny mind to ‘clear up this mess’ and to solve ‘the mystery of these identifications.
478
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Anthropos 76. 1981
the marriage ceremonies, the informal man-woman union; but my investiga-
tion was primarily concerned a) with the ethnolinguistic classification of the
Urali tribe; h) with their language; c) with their mythology.
I began my personal search amidst labours devoted to the Nilagiri
Irulas (investigated by me before, in 1968 and 1976). In the first talk I held
in Ootacamund on Jan. 30 with administrative officials and members of the
Tribal Welfare group, the existence of any Uralis in the area was denied:
whenever anyone mentioned the word 'Urali’ they had in mind, as they main-
tained, one of the (five!) subdivisions of the Kurumbas! Other than that, I was
told, some ‘Uralis’ lived in the Tirunelveli District. It was not at all encouraging.
Next day I met Dr. S. Narasimhan of the Adivasi Welfare Association,
the well-known physician who has devoted, with so much understanding, self-
denial and affection, the best years of his life to the tribals of the Nilagiris.
This was, for me, an unforgettable (and fortunately not final) meeting. However,
according to the opinion of Dr. Narasimhan, too, a subdivision of the Kur-
umbas called themselves Uralis. In the Gudalur Taluk, these Urali Kurumbas
live on a pre-agricultural stage of development, often employed as forest
guards, mahouts, etc., and probably speak a Kurumba dialect. Apart from
that there are, according to Dr. Narasimhan’s information, other Uralis who
may speak a language related to Irula, but they live in the Kanyakumari
area as plantation-workers or agriculturalists, and have strongly pronounced
Proto-Australoid and/or Negrito features. The problem, of course, was com-
plicated by the fact that the Kurumbas designate the Irulas as Urayi14-
Nevertheless, even Dr. Narasimhan who knew the Nilagiri area very well,
denied the existence of any Irula-speaking Uralis anywhere in the region.
For almost two weeks I was unable to unearth any concrete, reliable,
firsthand information about the Uralis. Their existence - apart from the
Urali Kurumbas of the Gudalur region - was either denied, or they were said
to live much further south, in the former Travancore state, or in the Kanya-
kumari area, or in the Tirunelveli District.
However, I possessed two valuable bits of information which sustained
my hope: one was Thurston (1909&/250) who locates clearly "the Uralis”
in the jungles "of Dimbhum in the Coimbatore district.” Another was Diffloth
(1968: 12, also 15) who speaks about Uralis "near Sattyamangalam” and
suggests some linguistics ties with the Irulas. I convinced myself that - unless
Diffloth was quite wrong, and unless the Uralis of Thurston have in the mean-
time died out - I must find some Irula-speaking Uralis somewhere in the
region to the northeast of the Nilagiri mountains proper.
The bomb-shell exploded on February 10 - however, it was a very quiet
and unobtrusive ‘explosion.’ At the breakfast-table, Sister Sophie, a Franciscan
nun of St. Mary’s convent, hearing patiently my complaints that I was unable
to locate any Uralis anywhere, said quietly, in a very as-a-matter-of-fact voice:
14 Noticed already by G. Diffloth who remarks (1968: 12) that in the language of
the Pain Kurumbas, “the word designating Nilgiri Irulas is ¡u:ra:ylHe correctly
reconstructs u:ra:y <* u:ra:li.
Identification and Classification of Some Nilagiri Tribes
479
"There are plenty of Uralis near Satyamangalam in Susapuram. We have
a small Franciscan convent there. It’s a mountain village. They were considered
previously a 'criminal’ tribe. They live or lived in a rather primitive state.”
I was stunned - and delighted. As it turned out, Sister Sophie had lived amidst
Uralis for years, in Susapuram and in Gundri, in the mountains north of Satti.
She advised me to contact the proper places in the Catholic administrative
apparatus, to arrange for a visit to Gundri and Susapuram. Since that moment,
I collected bits of information about the two places 15, and finally, thanks
largely to the generosity of Mother Provincial of the F.M.M. Order at Ootaca-
ftiund, and to the help and hospitality extended to us at Gundri by the sisters
°f the Order, and by the parish priest. Father Nouet, I could make a short
but extremely fruitful field-trip to Gundri which brought to light a mass of
valuable linguistic and ethnographic material16.
My first contact with the Uralis took place on 28.2. in a hamlet which
they called Budimadu, about two miles to the north of the main road from
Satyamangalam to Bhavanisagar, towards the Kambatarayanmalai-Dimb-
ham Hills. The hamlet was rather primitive. About 30-40 Urali families lived
*u it, making their livelihood by selling fire-wood. They were friendly and
curious. They complained of exploitation, and of wild elephants. Some of the
ftfen were almost naked, some dressed in rather poor rags, women dressed
cither in the traditional Irula way, or in saris. Children were naked or almost
uaked. The people were very dark, with quite prominent Proto-Australoid
and/or Negrito features, platyrrhinic, with high cheek-bones, slightty slanted
eyes, not too thick lips, wavy to curly hair. However, the Negrito features
v^ere rather in minority. On the whole, these Uralis were less handsome than
"the Irulas of the Nilagiris. Somatically, 'racially,’ they were very different,
in fact, from the Irulas of the mountains. However, their language was obvi-
ously only a slightly divergent Irula dialect; the phonology and the morphology
showed a few specific features; so did the vocabulary.
They called themselves quite clearly Urali — which made me very happy,
^uce a year, they said, they go to a great feast on Rangabottu (i. e., Ranga-
Sami Peak, visible shimmering in great distance from their village, in the
southwestern direction). Some of them had old and interesting Irula names
(Rahga, Macana, etc.). They told me that there was a Ranganatha temple on
Kambatarayan Hills. And that Uralis are also to be found in a place called
^iddapatti.
15 Another long talk with Sister Sophie on 13.2. resulted in valuable information on
Uundri, a place about 50 km north of Satti, with a convent and a French Father, F.
^°uet; it was reachable by lorry or jeep, after a long drive through elephant-infested
iUngles, and the settlement was inhabited by hundreds of Catholic and non-Catholic Uralis.
16 Very humbly and very gladly I express my warm thanks here to Sister Sophie,
M. M. of St. Mary’s Convent, Kotagiri; to Sister Siria Therese of the Arokia Madha
Saddam (Convent) at Gundri (and all other sisters of Gundri whose hospitality made the
^eld-trip a beautiful, unforgettable holiday for us); to Rev. Father Jean Nouet for his
valuable information, encouragement and help; and to the Mother Superior and the sisters
fi* the convent of the same Order at Satyamangalam for their kind hospitality.
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Anthropos 76. 1981
We visited the same village after a few days, with a tape-recorded mes-
sage from my unforgettable informant, Rayappan of Gundri; we were enthu-
siastically received.
Next day (March 1), towards noon, we reached - after a long drive in
the jeep through typical elephant-country - the upland of Gundri (ca. 1000 m).
This is a place in the Gobi Taluk of Coimbatore District (Kuttiyalathur P. O.),
surrounded by jungly hills - a large clearance on an open upland, with a multi-
tribal village in the midst, a Roman Catholic church, and a monastery (recently
rebuilt). Father Jean Nouet who has been with these Uralis for decades, and
all the seven sisters (with their superior, Sr. Siria Therese of Madurai) proved
most enthusiastic, helpful, and hospitable. What was striking at once was the
welfare appearance, the obviously greatly improved conditions in which these
Uralis lived, compared to the maltreated, poor, lonely Uralis of Budimadu»
suffering from exploitation and malnutrition. The Uralis of Gundri were
proud, well-fed, handsome, clean, well-dressed, and, above all, self-conscious
and self-controlled, well aware of their identity as a separate community in
possession of their own language which they called erula, i. e., Irula. When this
point was discussed at some length, most of them admitted a clear distinction
between the three tribes: Solegas {co'lega), Irulas [erular), and themselves (wra‘li)■
After a short stay devoted to intensive fieldwork, directed mainly
towards gathering linguistic and mythological material, we departed from
Gundri and returned to Satti - again via Budimadu. There a ceremony was
arranged for us including worship and dance, and we were accepted or incor-
porated into the Urali community 17.
I shall now give in some detail the results of my fieldresearch based on
data gathered at Budimadu and Gundri.
While in Gundri I went once more carefully through my notes obtained
from published sources (chiefly Thurston 190%; Luiz 1962; Iyer 1968; Fuchs
1973), and compared them with my own observation. Identification and
demography had to be considered first.
Urali is also very common as a community name in South India, but I found that
the Uralis living near Sattyamangalam have the same proper names for designating
17 We were anointed with coconut-oil, saffron was applied to our foreheads, and
flower-garlands hung around our necks. Pujd was performed to the following deities:
Kamha toga, Mari, Pericdmi, Perumdlu, Aiyappa, and the ant-nest. The anointing cere-
mony by which we were adopted as members of the Urali jdti (this happened after the
tribal dance), consisted of first placing us to face the Kamba toga (East), with our backs to
Mari. Then a girl came, carrying a flask with coconut-oil, and a box with cosmetic powder.
First oil was poured into our right hands and we were requested to pour it over our heads.
Then our faces were covered with the poudre\ then we were adorned with kurikum, then
garlanded with flowers. Before leaving the village, two girls came with two plates (tattu)■
Then the girl who had anointed us before applied a little coconut-oil on our foreheads,
whereupon she performed circulatory movements with the plate containing a black
solution, put a drop of the black liquid on our foreheads, poured the rest out on the ground
at our feet; the same was repeated with the other plate containing a turmeric solution. We
were told that this last rite was performed to protect us against evil eye (a rite correspon-
ding to the Hindu drstiparihdra).
Identification and Classification of Some Nilagiri Tribes
481
the numerous caste subdivisions as do the Nilagiri Irulas. These external data pointing to
a relationship between the two groups are confirmed by linguistic evidence (Diffloth
1968: 12).
According to p. 15, the “Uralis near Sattyamangalam” share a number
°f linguistic features (not found in other known dialects of the Tamil-Mala-
yalam group) with other Irula dialects.
It was obvious that the Uralis mentioned by Diffloth (1968) were identical
with the Uralis of my data (1978), i. e., one of the subdivision of the Irulas.
I consider, as the most important contribution of my investigation of the
Uralis, the two following facts: a) that I can prove beyond any doubt on over-
whelming linguistic evidence that the speech of the Uralis in the larger Nilagiri
area is one of the four (known) dialects of Irula; and that I can set up the basic
phonological, morphological, lexicosyntactic, and lexicosemantic isoglosses
separating Urali Irula from other Irula dialects; b) that I was lucky enough
to tape-record a largely expanded version of the Urali ancestor myth, ment-
tioned by Thurston and Rangachari in 1909 as a Solega origin story.
Luiz (1962a; 244) uses the term “Uraly” and gives a very detailed list
°1 their habitations in the Ernakulam and Kottayam Districts of Kerala,
adding that they “are not seen in their original abodes at Thodiyur and
Mattakanam within the Periyar game sanctuary,” and that they “are con-
fined to the high elevations of the Travancore area of Kerala.” The physical
description does not closely resemble the Uralis of my 1978 research; partic-
ularly the 'backwards’ direction of the skull, the ‘low vault’ of the head, and
tfie ‘hairy bodies’ are in direct contrast to the physical appearance of most
°f the Uralis of Gundri. Also, Luiz gives a steady decline of their population
" 3609 (1901), 5758 (1911), 3086 (1921), 916 (1931) - but says “an estimate
°1 their population would be three thousand” (1962a), while a government
report quoting the 1971 Census gives the incredibly low number of 46 as
Uraly.” Luiz also gives some legendary accounts, customs, and social system
°f his “Uralies,” most of which are quite ‘Kerala-bound,’ and certainly totally
different from those of the Urali Irulas. According to Luiz, they speak a
dialect of Tamil and Malayalam which when spoken among themselves, is
Unintelligible” — a common incorrect characterization of an independent tribal
language by linguistically untrained ethnographers. The term for the headman
ivelan, i. e., ‘spear-man’) is interesting and suggestive. Taken all these data
into consideration (1962a; 244-48; including black magic, burial rites, mar-
riage customs, etc.), it is quite obvious that the Uralies of Luiz, i. e., the
^Ualis of Ernakulam and Kottayam, are an entirely different tribe from the
^ralis of the larger Nilagiri area, who are a subdivision of the Irulas.
The Uralis are found chiefly in the Alleppey, Kottayam, Quilon, and Trivandrum
districts of Kerala. They are clever huntsmen, and passionately attached to their hunting
d°gs... (Fuchs 1973: 271).
...[but the] Uralis (2597) claim to be related to the Sholagar, though they do not
Wterrnarry with them. They earn their livelihood by collection of jungle produce, some
^uhivate fields; others own and tend sheep and cattle. The food-collecting Uralis are
inown for building their huts fifty feet or so above the ground (270 f.)
Anthropos 76. 1981
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Anthropos 76. 1981
Two short paragraphs. The description partly fits the Uralis of my
investigation, and the number probably also corresponds. I suspect that
Fuchs’ data are a contamination of various sources; certainly he owes the
second paragraph to Thurston (1909&). The Census of Travancore gives the
following numbers: 1901 - 3609 (1807 1802 9), 1911 - 5758, 1921 - 3086,
1931 - 916, 1941 - 82. I already mentioned the incredibly low number of the
1971 Census (46). These numbers probably refer to the Uralis of Travancore
(Periyar Range in Devikulam Taluk) whose population is steadily declining,
if at all the numbers may be trusted.
These “Uralis” must be different from the “Uralies” quoted by Fuchs
(1973) numbering 2597 (presumably in 1961). My estimate of the Uralis
(Urali Irulas) of the larger Nilagiri area is ± 3000 in 1978. Taking into con-
sideration all these (and a few other) available data in the meagre literature
on the Uralis, and my own investigation (1978), the following identification
and demographic picture emerges:
1. Urali is indeed a common term as a community name in South
India. This is only natural since its meaning may fit a number of communities
(ur ‘village, town, city’, DED 643, plus dli ‘one who rules, controls, dominates,
manages,’ DED 341).
2. There are different groups of tribal or semitribal communities which
call themselves Uralis in the Tamil-Malayalam speaking region of South
India. In the area of Western Tamilnadu and of Kerala, we have to distinguish
at least three groups of Uralis: a) the Urali Irulas of the Tamilnadu-Karnataka
borderland (ca. 3000, so far almost completely ignored in anthropological,
ethnographic, and linguistic literature); b) the Uralis of central Kerala (ca.
2500); c) the Uralis of the Travancore area, whose number is dwindling.
The Urali Irulas of the Tamilnadu-Karnataka border areas (the larger
Nilagiri area) are an independent endogamous tribe, linguistically very closely
related to the Irulas of the Nilagiris with whom they form a large Irula tribal
complex, and anthropologically as well as culturally (folklore, myths) related
intimately to the Solegas. Outsiders call them Urali (the Tamil name), Thvi
(Badaga name), Urali (Kota name), Urayi (Kurumba name) and Erl (Toda
name). They call themselves Erularu (i. e., Irulas) or Urali. They call their
language namma va-ttd or namma nwya ‘our tongue’ 18.
The endogamous tribe is divided into 7 exogamous patrilineal clans
called kula’s {d'lu kula). Kula divisions (restrictions) and some additional
restrictive rules are observed in marriages19. The Uralis of Gundri are medium-
size (between 165-170 cm), well-built (and well-fed), of rich brown colour of
the skin, with wavy to curly hair, medium thick lips, high and pronounced
18 For va'ttd, cf. Tamil vdvttai ‘word, utterance’ (ultimately, Indo-Aryan); f°r
naya, cf. Irula term nay a ‘language; particularly the Irula language,’ Alu Kurumba
nayan id., Kota naym ‘dispute etc.,’ Toda noym ‘dispute, tribal council.’ Ultimately
derived from Indo-Aryan (Prakrit nay a-, naya-, Sanskrit and nydya-: Tamil nay am, etc-
‘debate, argument’). - Cf. Emeneau and Burrow 1962, item 182: 36.
19 The details about the organisation of the tribe will be given elsewhere; I Us0
have detailed data on marriage rites and customs of the Uralis. - Cf. note 21.
Identification and Classification of Some Nilagiri Tribes
483
cheek-bones, handsome. They live in houses [ku’re) of reddish mud (sometimes
decorated), covered with ahcipillu (dry grass) roofs. The walls are made of
bamboo plastered with rosy-reddish-brown mud. In front of the house is the
dine ‘veranda.’ The house proper, always divided inside to about % of its
inner space by a mud wall, may be shut by a wicker-work door (padilu),
leading into the larger partition (‘living room’ ko'neku’re). The smaller partition
serves as kitchen (it has a hole for smoke in the front wall) with two fire-places:
one for baking and frying [o'vole), one for boiling water [ole). Inside the house
is an elevated platform for storing various things (usually in the kitchen-
Portion) called in Urali atti (Nilagiri Irula cappara). In front of the house
may be a ko'yikwdu ‘hen-house.’
Every village has three important dignitaries: pattaka-rd, the headman,
who should (or must) belong to the Koduva clan; manaiyaka-rd, his assistant
(belonging to the Po’riga clan); and the pujdri who is called ko'luka-rd and
belongs to the Kalkatti clan.
According to F. J. Nouet, until about 10 years ago (say until 1965), the
Prevailing economy in the Gundri area was ‘pure barter’: the Uralis exchanged
forest-products (honey, wax, bamboo, etc.) and rdgi [Eleusine coracana) for
Sa-lt, tobacco, betel-leaf, chillies, and other products. Fire was made almost
exclusively by means of flint, steel, and tinder box. The whole ‘apparatus’ is
termed cakkummukki; the flint-stone is called velumicankallu, the steel portion
simply irumbu. Some of the older Uralis still carry this device around, wrapped
*n a piece of cloth and tucked in the folds of their dhotis.
My Urali informants talked about ‘those days’ [a- ka’latti) as macyaka--
lattili ‘in the primitive, innocent times’; they remembered living in bodigali
bills and dales,’ eating honey [te’nu) and game obtained in hunting [ve'damu).
The Solegas (Codagar), I was told, came and taught the Uralis to use digging
sticks [pwre) and dig out tubers [kahgu); also, to take dry gourds [core) and
fib them with water. The first tubers which the Uralis dug out were nwrekahgu
and ri-'ehahgu (or ri-yahkahgu) 20. “It was very tasteful, living on those, I
Was told. Also, they used various coppuda-gu “green leaves (vegetables).
ci'hge, manige, munne, muste, and va-cale. They lived in the following sett-
lements : Crngeme'hrru, Bmdigudda utu, Ajja'nu’ru, Medepadiyu ru, and
Bwdika-du. Then, the Solegas taught them to cultivate ca-me [Panicum
wuliare) and pa'ndi [Panicum italicum).
20 This corresponds exactly to the lore of the Nilagiri Irulas. According to their
^yths and legends, these were the first two roots they dug out and ate. The botanical
identification of most of the tubers and vegetables is rather difficult. Some of them could
be identified, though: nwrekangu (cf. Mele Nadu Irula nwrekangu) is the ‘Fiji yam’
^Eoascorea pentaphylla), in Tamil called nürai; ri:ëkangu (in Vëtte Kâdu and Mele Nadu
tula also via-, rïë-, and vi'ya\n\kangu, -ke:ca:ngu) is a kind of edible root which I could not
lbentify. Among the ‘leaves and vegetables,’ it was easy to identify munne (Tamil munnai,
***Wai), a tree the leaves of which are used as pot-herbs (Premna integrifoha) and vaxale
icf- Tamil pacalai etc.; vacalai), purslane [Portulaca quadrifida), or spinach (Spmacia
oleracea) ; muste could be the ‘elephant creeper’ or the Rivea (Tamil mucuttai, Kannada
yyiUsute) ; it is difficult to identify the rest.
484
Kamil V. Zvelebil
Anthropos 76. 1981
Some of the Uralis have still ancient names like Ma-ra, Ranga, Macama,
Adumela, Kuruja, Bomma, Jediya (for males), Mari, Ma'dammag Ma'davi,
Vrramma-, Malli (for females); but Hinduization leaves its traces in modern
‘fancy' names like Ra’maca'mi or Kannamma1 21.
The Uralis possess a rich folklore of verbal nature (songs, riddles, stories).
Among the few texts which one could gather during a relatively very short
field-trip the most fascinating was the ancestor-myth which was - to my
astonishment and delight - a greatly expanded version of the Sblega (Sholaga)
ancestor story given by Thurston (1909a: 379if.). I shall deal in detail with
this thrilling, complex story in a paper concerning origin, creation, and ances-
tor stories of the Irula-speaking tribes; here I can give it only in briefest out-
line (recorded on 2.3.1978 at Gundri).
A deity called Mddesursdmi wanted to incarnate in order to destroy the
evil demon Savana who enslaved gods and men. He chose a queen’s womb, but
she had an abortion and gave birth to a still-born baby-boy. He then chose
goddess Puttammddevi (‘The Mother-Goddess of the Ant-Hill’) who was a
virgin; and he was born as a baby from her split back, thus causing her death.
He had no mother; and no one to give him a name. As a lad, he went, searching,
to many forests, till he encountered a person called Aynuru, who lived with
twelve young disciples in a cave. Mddesursdmi joined them in service and wor-
ship of their master. However, whereas the other twelve disciples placed only
various leaves at the master’s feet in worship, Mddesursdmi brought always
the choicest flowers. This worried Aynuru, so he went and spied on the young-
ster. To his amazement he saw that Mddesursdmi was catching snakes, frogs,
scorpions, and other horrid creatures, killed them, and when he immersed
them in water and washed them, they became the most beautiful flowers. This
magic trick convinced Aynuru that his new disciple was not a mortal, but a
god. He wanted to place him on a throne and worship him, but Mddesursdmi
resolutely refused, and a fight arose on that issue between the two. During the
quarrel, Aynuru shouted: “All right, since you are like that, go away, you
tricky Ma{hd)deva (uccu mwde'va)!” This was heard as (uccu) Mddeya, and
since that day, Mddesursdmi was known as Mddayya or Mddappa 22. He lei t
Aynuru in search of other gods. As he went, he encountered the ancestor-pair
of the Uralis; the woman was called Nila Colagatti, and the man Nijagante 2’-
21 A collection of Irula texts is under preparation. The book will contain a detailed
introduction dealing with the culture of all Irula-speaking tribes where these matters will
be discussed and analysed item by item.
22 The connection of Ma{hd)deva ‘great God,’ Mddeya (of the same meaning .rapid
pronunciation), Mddayya, and Mddappa is of course very tenuous. But the purport of
these puns is to establish a connection of the name of the deity, Mddesursdmi (probably
the same Mddhesvarasvdmi) with the caste of the shoemakers, the Madigas/Madagas,
the great leather-working community of the Kannada-Telugu speaking areas (cf. DEB
3942, Kannada mddiga ‘cobbler, chuckler, outcaste,’ Tulu madige ‘id.,’ Telugu mdchgd
‘id.,’ cf. Sanskrit mdtanga- ‘a Candala, a man of the lowest rank’), see Thurston (1909a-
292if.) and the Tamil mdtari ‘shoemaker, cobbler.'
23 Nila Colagatti, ‘the Solega woman of the Nila (giris).’ Nijagante, the name of the
Identification and Classification of Some Nilagiri Tribes
485
They had no children. Mddappa promised them two children, K dr ay a and
Billaya, if they would give him their first-born, to which they agreed. After
some time, Nila Colagatti gave birth to two boys. When they grew up, they
went to see the gods, just like Mddappa did before. In order to find the gods,
they had to go to the wicked demon Savana who held the gods in slavery,
making them work very hard for him. Mddappa was spotted by Savana who
asked who he was. The gods answered: “Mddesursdmi. He is Mddappa.” “So
he is a shoemaker?” exclaimed the demon. When Mddappa did not deny being
a rnddavi (shoemaker), Savana demanded that he should make for him a pair
°f sandals. Mddappa agreed, if he would be given three months to “assemble”
the sandals. Then he went to the Lac Mountain and took some red lac, and to
the Red Bead Mountain and took some red beads, and while he was collecting
these materials, the first Madiga (member of the low shoemaker caste) was
horn from the sweat of his left hand, and the first Pariah from the sweat of his
right hand. Seeing that the Madiga was alone, Mddesursdmi took his rib-bone
and made out of it a woman which he gave him for his wife. Then he asked them
(since they were the shoemaker-caste!) to assemble the sandals for him. As
there was no leather available, Mddappa told the Madiga to skin his wife and
to make the sandals out of her skin, the beads, and the lac. When the sandals
Were made, Mddesursdmi took them, thanked his friend the Madiga, and made
his wife very beautiful. Then he left them and went to Wind whom he asked
to blow clean a rock. Subsequently, he asked Fire to heat the rock. Then he
Went to Savana and invited him (and all the gods) to try out the new sandals,
hie took Savana to the rock, Savana stepped on it in his new sandals, and burnt
his feet terribly. Then water came onto the rock (due to further intervention
hy Lord Fire), and the rock became very slippery. Savana, whose feet were
burnt, attacked Mddappa, but slipped all the time. Nevertheless Mddappa
almost lost the struggle. In the last moment he thought of Mdyavar -4, the
Supreme Lord, who had promised him help formerly, and Mdyavar crushed
Havana with his foot. At that very moment, all the gods became stones and
are worshipped as such atop of different mountains. Mddappa then went in
Search of Kdraya, the first-born son of the Uralis. But instead of Kdraya the
Parents sent Billaya, concealing Kdraya for themselves. An endless hide-
raan, was also heard pronounced as Nijagampe. That these Solegas are considered to be
parents of the Urali ancestor and culture-hero Kdraya points again to a close and
ancient relationship between the Uralis and the Solegas. According to Thurston (1909a.
boph Uralis and Solegas are descended from Kdraya. The locus of the mythus was,
^cording to Thurston, the Geddesala hills; according to my version, the final act of the
drama (the quest by Kdraya of the honey for Mddappa) began at a place called Gaddecami.
% text says: “It was a tree. A dead tree hollowed out by Kdraya, with protrusions coming
°ut, hollowed to contain the mucuru-honey. Even now pujd is done for it.
24 It is difficult to say who exactly was Mdyavar. In the Thurston version, &oc
Knshnamurti (i. e., Visnu-Krsna) helps Madheswara to destroy Savana. Mayavan, Mayon
ri on old Tamil name, signifying one of the two most important ancient Tamil deities. The
[Park One,’ identified with Visnu-Krsna. Hence, it is possible that the Mayavar of t is
rali myth refers to this ancient Tamil deity of the wooded pasture-lands. On the ot er
and, a connection with mdyai, Sanskrit mdyd- ‘illusion, magic is not rule out.
486
Kamil V. Zvelebil
Anthropos 76. 1981
and-seek game followed: Mddesursdmi did not want Billaya to accompany
him, but Billaya was persistent. Finally, Mddappa went to the Uralis and took
Kdraya, brought him to a place with wild buffaloes, caught one of them, tamed
it, and established Kdraya there. Then he left for the celestial world, and
Kdraya grazed and milked the buffalo. After some time, Mddesursdmi came
back to earth and sent Kdraya for honey. In the meantime, he hid himself,
but Kdraya found him and followed him with a dog’s faithfulness. It became
uncomfortable to Mddappa, so he sent Kdraya to fetch him honey from a rock;
he gave him a bamboo-ladder [mdl] to climb the rock, tied one end of the ladder
to his thigh, and sent Kdraya down the rock. Kdraya cut off some honey of the
wild bees, filled a gourd with it, and as he was descending the ladder, he cut
another honey-comb for the deities of that rock and let it fall down for them
to catch it and eat it. Some honey slid along his hand and he licked it off.
Mddappa saw it and was furious, since the honey was now polluted. So he
loosened the ladder and let it fall. But Kdraya was caught by the grateful
deities of the rock and saved. When he explained to them what had happened,
and that Mddappa accused him of polluting his honey unjustly, the rock-
deities granted him the boon of superhuman strength. Kdraya arose, took a
sword, and followed Mddesursdmi who hid himself in a hill. When he found
him, they argued, but Mddappa again disappeared, and hid in an ant-hill.
Kdraya was now very angry, but he could not find Mddappa. However, he
saw that a cow was milking itself over the ant-hill, and he guessed why. So he
went and found some shepherds with herds of sheep, and made the sheep
pollute the ant-hill by urinating and dropping excreta on it. This Mddesursdmi
could not stand, so he came out, and Kdraya gave him a blow with the sword
over the head. But Mddesursdmi begged his forgiveness and promised him
that the first pujd (worship) will always be his, Kdraya’s, whenever people
bring offerings, and only the following worship will belong to Mddappa.
Finally, the two made peace and lived in frienship.
This is of course not the place to analyse, or even to comment in detail
on this all-important myth. I cannot however restrain myself from drawing
the attention of the reader to at least a few most relevant facts. First, the myth
tries to function as an 'all-comprehensive’ myth accounting for a number of
various phenomena: the worship of Kdraya having precedence over every
other worship; the connection between Uralis (descendants of Kdraya) and
Solegas (descendants of Billaya); since they are both children of NUa Cola-
gatti and Nijagante 2S, they are brothers, and hence Uralis and Solegas are
brothers, too. Further, the myth accounts for the origin of the two lowest
communities of the Hindu society around, and connects them with the tribes
of the Solegas and Uralis: the Pariahs and the Madigas are born from the sweat
25 In independent sources, i. e., interviews of other Ürâli informants from the
same region, these two primeval parents of the two brothers (Billaya and Kdraya) were
called also Nîlecôlagan and Nllecolegitti. However, there were also informants who
maintained (rather in agreement with the Irula tradition) that the ‘father’ of the Ürâlis
was god Ranga and the ‘mother’ goddess Masani.
Identification and Classification of Some Nilagiri Tribes
487
of Mddesursdmi 26. Also, the myth attempts to account for the worship of
gods and goddesses in the shape of stones on tops of hills - a typical Urali
form of worship. Further, the myth explains the origin of the custom to collect
honey of wild bees from rocks with the help of a ladder made of split bamboo
(waZ). And so on and so forth.
Second, the myth is the Urali version of the perennial Hindu myth about
the eternal struggle of two opposing forces, the gods and the demons. This
basic motif is constantly recurring in Hindu mythology: there is a primordial
conflict between gods and demons; at one critical point, gods (and men) are
enslaved and/or near the danger of ultimate destruction; at this moment, the
Highest Divinity intervenes by providing a Deliverer; the Absolute Sovereign
himself does not intervene, but the Deliverer (or Deliverers) rescues the gods
and men, though the triumph of the Devas over the Asuras is only temporary 27.
The evil, demoniac forces are represented by Savana; the deliverer is of course
Mddesursdmi alias Mddappa (originally probably a tribal deity of the Solegas-
Hralis); the Highest Divinity is most probably the enigmatic Mdyavar, 'The
Hark One.’ Thus this myth combines two typical, basic topics in the tribal
f°re: first, the theme of the origin and ancestorship of the Uralis; second, the
fheme of the origin of their worship of Kdraya and Mddesursdmi [Mddappa).
Ho wonder that it is of primary importance for the Uralis.
I feel I must mention the circumstances in which this ancestor-myth
^as told. From the beginning, there was some reluctance as to who should
fell the story. When finally the story was being told, the informant, in the
course of the narration, got possessed by the goddess [Puttammddevi, identified
by some with the all-powerful goddess Masani) and she spoke through him,
asking why indeed he was telling all these things 28. The session had to be
26 The Pariahs (Holeyas in the Kannada-speaking territory) are considered right-
hand’ caste while the Madigas belong to the ‘left-hand’ castes. Our myth correctly accounts
Ur this all-important division. The main occupation of the Madigas is the curing and
tanning of hides, but they are also known as skillfull sandal-makers (cf. Thurston 1909&.
309: “The Madiga’s sandals are strong, comfortable and sometimes highly ornamental ).
27 This is the pattern of the Skanda-Subrahmanya-Kumdra myth, of. the final
version of the Tamil Skanda-Muruga myth, of the ancient myth of the churning of the
°cean (Cf. Bruce Long 1976: 171-207).
28 The name of the possessed man was Cellappa, aged 55-60; he got possessed while
a group of informants discussed old tribal history based on the ancestor-myth, and the
tribal division into clans. The person in question was sitting on a chair and listening,
Suddenly his breathing became quick and forced, his head shook vigorously, he ej aculated
a few inarticulate noises, the eye-balls turned up, and then, in a very different, vigorous,
throaty voice he said: “a'dinde relatti ni colluriyada', ’-n-idilirunduk ir snnu varapo gudu.
After this utterance he fell from the chair on the floor, apparently in a swoon out of which
be came after about half-a-minute, was helped back onto the chair, sat quietly as i
Nothing had happened and remembered nothing. During the event, the ot er ra-is
Present remained in awed silence, and for a while after that they whispere . en e
m°st friendly and bold among them, a very intelligent informant named Rayappan, o
^ered an explanation. It was the goddess Gdnjanuru Masani (identical with Puttammd &vl-
^bo had spoken through the man. The content of the message was in Urah but not 9ulte
lntelligible. Literally, “original (= ancient) situation -unitelligible [rel-] + time su x a..1
488
Kamil V. Zvelebil
Anthropos 76. 1981
therefore repeated next day and, again after some reluctance and hesitation,
was succesfully completed. It is therefore obvious that the Uralis of Gundri
consider their myths as living tradition (though many of them are recently
converted Catholics) and take them ‘seriously’ as genuine sacred texts; in
other words, when listening to the Urali myth, we indeed enter the ‘sphere of
the sacred’; the sphere of the profane is left behind, and we listen to the voice
of ancient tribal pre-Hindu religiosity, still very much alive.
According to Thurston, the Uralis worship a variety of minor deities,
and on mountains they sacrifice sheep and goats to Pdlrayan. According to
my informants, there are various rather divergent groups of deities: probably
in highest esteem is the divine pair of god Ranga 29 and goddess Masani 29 30,
considered as the divine parents of the Uralis. Of almost equally high order
is Mddesursdmi (Mddappa), providing a link with the Solegas. They also
worship their ‘human’ ancestor and culture-hero Kdraya (and his brother
Billaya). Then there is the dark, primeval ‘Mother Goddess of the Ant-Hill,’
Puttammddevi (identified by some with Masani). Probably hierarchically lower
are the deities of hills and rocks (the male and female deities of rocks must be
propitiated during the honey-gathering expedition, since together with
Mddappa, they protect the honey-gatherer against the sting of wild bees).
you tell, sirrah! Out of this ( ?) what is going to come?” The gloss offered by Râyappan:
Payakadattili nadavalakke collugayi, adene e'dukka'ga collugayi, adili ninak’enna varugudu,
ippu manikka va'nda! “You speak about events of ancient times, why do you say that,
what comes to you out of it, you should not speak now !” [The entire event is fully recorded
on my tape of 2. 3. 1978.] Notwithstanding this warning of the goddess, the same inform-
ant, prompted and assisted by Râyappan, related next day the complex ancestor-myth.
29 Ranga, Rangan, alias Ranganddaru or Nllagiritoga, is the name under which
this deity, whose proper seat is the Rangaswamy Peak (1786 m, in the Nilagiris Eastern
Slopes, its massif towering over the Bhavanisagar reservoir), is known among the Irulas ;
most of them regard him as their highest god. Since Rangandtha (“lord of the ranga,” i. e.,
assembly hall of a temple) is the name of a representation of Visnu in South India, the
Irulas were designated as Vaisnava. That is of course incorrect. Their religion is tribal, and
the connection with Vaisnavism is extremely tenuous. According to Irula mythology,
Ranganddar is the elder brother or brother-in-law of Nanjappa', they quarreled on account
of what they had eaten ; Ranga ate meat, Nanjappa milk and fruit. When vomiting the
food as test, Ranga vomited vegetarian food, whereas Nanjappa vomited mutton curry.
That is why Nanjappa went down to Nanjangôde in Mysore and is worshipped there
while Ranga is worshipped as the highest god on the top of Rangasâmi Bottu. There is an
expanded version, slightly different, of this basic Irula myth; however, in both cases, the
issue is that of vegetarian versus non-vegetarian food. It is not important what kind of
food they ate; what is important is what kind of food they vomited: the basic contrast of
‘raw’ against ‘cooked’ (= digested and vomited) is well illustrated here. The elder brother,
who has eaten meat, vomits vegetarian food (the divine trick transforms, in the process of
‘cooking,’ the non-vegetarian food into vegetarian), and becomes the more prestigious one :
he is worshipped as Nïlagiriranga. The younger brother who has eaten milk and fruit but
vomited meat, is revealed as a non-vegetarian, and must go down, to be worshipped at
Nanjangôde (or, according to another version, at Kâraimadai).
30 Goddess Masani (alias Macina, Masina, Masini) is one of the most powerful
female deities of the entire Nilagiri Area. Her small but important temple at Masinagudi
(Gudalur Taluk) is the center of lively cult and large pilgrimages.
Identification and Classification of Some Nilagiri Tribes
489
*
to the village
Zho
stone
circle Kambatoga
(ja-garijagali)
Mari gudi
Sketch 1. The situation of the shrines at Büdimâdu
Pensami gudi
These gods of the hills are called togabottu, lit. ‘divine hills.’ Round Gundri
there was a chain of four hills, all of them being considered deities: Paccamele
bo‘li, lit. ‘The Green-Mountain Hill,’ Ekk’are ho'li 31; Bwdavere ‘The Rocky
Slope of the Ghost’, and Bo'kka’re, lit. (?) ‘The Wild Cat Rock.’
In Budimadu, a place was preserved for worship in the eastern quarters
of the village. The place of worship consisted of four parts: a stone-circle; a
place with a stone toga ‘deity’ around which dance was performed; and two
shrines [gudi), cf. Sketch 1.
1. The stone-circle, ca. 1,5 m. in diameter, delimited a clean-swept place
in which items tor pujd were washed, cleaned, prepared, broken (e. g., coconuts)
" in short, a sort of ritual “kitchen.” It was termed ja-garijagali.
Sketch 2. Kamba toga
Kamba toga
ere (ti* vattu)
2. A few meters from the stone-circle was a stone-god called Kamba toga
(cC Sketch 2). It consisted of three stones: a large fiat rock used foi burning
incense, etc.; the ¿og«-stone itself; and a flat stone (called gaddiyakallu)
°n which were placed broken coconuts, flowers, and other offerings. In times
°i feasts and festivals, the Uralis dance around this toga. When we were
honoured and annointed with coconut oil (see above, and note 17) we were
Placed to face this toga, and a dance was performed for us around it.
31 Difficult etymology; but may be connected with DED 697: Tamil erukku Calotro-
pis gigantea, Kannada ekka, erke gigantic swallow-wort or manure-leaf. Cf. Sanskrit arka-.
490
Kamil V. Zvelebil
Anthropos 76. 1981
Sketch 3. Mari gudi
Whenever, in Irula and Urali shrines,
bloody sacrifices are offered, a ‘surro-
gate’ deity in the shape of a smaller
stone stands next to the main stone;
this ‘surrogate’ deity, termed ga'vuto-
ga, is besmeared with blood.
3. The temple of Mari - Mwri gudi (cf. Sketch 3) - was a shed (with
roof of dry grass and palm leaves) containing two stones representing Mari,
the female ammd-type deity, a stick to hang flowers on, a wooden club, and
a gaddiyakallu. The goddess is represented by two rough stones, one higher,
one smaller. Next to it stands a wooden stick on which flowers {pu') are hung
or strung. Next a wooden club, with a few carvings, called muni done, the
staff of the muni 32. In front of these is a large flat stone used for placing offe-
rings etc., with a simple earthen dlpa (lamp).
r\
LJ
Perica‘mi
the largest stone
with Saiva mark
/ /
Pemma-lu
Aiyappa
flat stone for
offerings and incense
Sketch 4. Perica'mi gudi
(ant-hill)
4. Most complex was the shrine of Pericdmi - Pericwmi gudi (cf. Sketch
4). This was again a (somewhat larger) shed with thatched roof, containing
several ant-hills and five stones of different size representing Pericdmi ‘The
Great God’ plus two stones representing Perumdlu and Aiyappa. An indis-
criminate blend of primitive, tribal religion and Saivism and Vaisnavism, so
typical for Irulas, was evident here.
32 In the Sanskritic tradition, muni designates a ‘saint, sage, seer.’ In the tribal
tradition of the Nilagiris, the term muni or muni ranges from designating a low-rank deity
(often protective, often dangerous) to a demon, a men-devouring monster. It plays great
role in Irula and Kurumba stories.
Identification and Classification of Some Nilagiri Tribes
491
The Perumdlu (= Visnu) and Aiyappa stones were adorned with tumbd
patrd 'the leaf of Leucas indica.’ The Perumdlu stone had a tenkalai Vaisnava
ndmam (mark) on it, the Aiyappa stone a vatakalai Vaisnava mark. The
largest of the stones representing Pericdmi had the Saiva mark. The best
preserved and largest puttu 'ant-hill’ was obviously an object of worship, too
- namely of a snake. It was termed na-garapa'mhu. We were assured that a
cobra was living in it. This shrine typically manifested a complete blend of
Pre-Hindu tribal worship (stones, snake, ant-hill) with Hinduism - both
Saiva and Vaisnava; parts of the worship may have been added as recent
fashion’ {Aiyappa).
The language spoken by the Uralis of the Karnataka-Tamilnadu border-
area is a dialect of Irula. This is an unconditional statement. However, Urali
Irula manifests certain diagnostic features which are not shared by any other
Irula speech-form. These features - a few of them striking - remove Urali
somewhat further from the core of Irula speech (the two main Nilagiri dialects
°f Mele Nadu and Vette Kadu Irulas) than one would expect, but not further
fhan the other divergent dialect, namely Kasaba.
There are two striking phonological features to be noticed; one concerns
the preservation of a phonological contrast, another represents a phonological
development.
1. In the speech of the Nilagiri Irulas, there is no marked distinction
between post-dental to dento-alveolar -nd- <* -nt- and -nd- <* -nr-: pandi
panri ‘pig.’ In striking contrast, in the speech of the Uralis, there is a
Marked difference between post-dental to dento-alveolar -nd- <* -nt-, e. g.,
vandiri ‘you pi. came,’ and the alveolar apical -nd- <* -nr-, e. g., pandi pig
pandi33, or kdndu ‘calf’ <* kanru. Thus we get the threefold contrast of
~nd-\ nd-\ -nd- in Urali Irula: vandu ‘having come, coming : kdndu calf .
vandu ‘beetle, vasp.’
2. The phonological development of *-rnt-}* -rnd- ) -r{d)d- has impor-
tant consequences (see below). In the consonantal sequence rnd, the nasal of
fhe cluster nd has been lost, and the result is a sequence r{d)d. In Kannada,
°ne should notice, a characteristic spread occurred of -d- (derived mainly
from *-nd~) throughout large parts of the verbal system (Emeneau 1967).
^°ta and Toda, as well as Nilagiri Irula proper, belong to the Tamil-like
Astern which is that of South Dravidian minus Kannada. However, the one
divergent dialect is Urali Irula which either by idiosyncratic development of
its own or by diffusion from Kannada manifests, in some verb-stems, the spread
°I ~d- derived from * -nd- of the past tense. At least one highly frequented
r°°t, namely iru ‘be’ shows this development regularly in its past stem, cf.,
e- §•, ir{d)demmu ‘we were’34. Hence also, the ablative suffix -il-iruntu which
33 In the group * -nr- > -nd- followed by -i-, the second component is palatalized,
So that the actual pronunciation approaches [’paend i]; a and d are phonemically contrast
1Ve in Irula.
34 E. g„ a-ka-lattile* indil-irddemu (tape of 1. 3. 1978, Gundn) ‘at that time we
Were Hindus.’ The cluster -rdd- is often simplified to -vd- in fast speech. The prenasa iza-
tion is completely eliminated.
492
Kamil V. Zvelebil
Anthropos 76. 1981
in Irula 'proper’ is -(-i)lirundu, ~{i)lirndu, develops into -{i)lir{d)du in Ürâli,
cf., e. g., kwrelirddu ‘from the house.’
In the sphere of morphology, there are at least five characteristic Ürâli
features which do not occur in the two core-dialects of Irula ‘proper’ or in
Kasaba.
1. The above-discussed phonological development of * -rnd-'y -r[d)d-
has its consequence in a typical morphemic divergence of Ürâli, viz., the high
frequency ablative suffix * -iliruntu, Irula ‘proper’ [~i)lirundu, ~{i)lirndu
appears in Ürâli regularly and without exception as ~{i)lir{d)du, ~{i)lirudu,
e. g., para'dilir[d)du ‘from the jungle,’ agya'nattilirdu ‘from ignorance,’ kwre-
lirudu ‘from the house.’
2. The same phonological development results in the regular form of the
past stem ird-, irdd- ‘was, were,’ e. g., ir{d)de'mu ‘we were,’ ir[d)diriya■ ‘were
you pi. ?’
3. In contrast to Irula ‘proper’ 2nd pers. sg. suffi -a, Ürâli has quite
clearly and regularly -ay, e. g., collugay ‘you sg. say,’ vanday ‘you sg. came.’
4. While Irula ‘proper’ has in the plural pronoun of the neuter a form
identical with the singular, Ürâli has a special plural form avega ‘they - neut.’
e. g., avega vargina ‘they came’ (referring to animals).
5. Apart from the regular genitive suffix -tuj-du 35, there is an additional
possessive-genetive suffix found regularly with kinship terms, viz., -elaN,
where -N stands for the assimilated nasal: avvelan ku're ‘mother’s house,’
appelan kwre ‘father’s house,’ tambelan dîne ‘younger brother’s veranda,’
tangela[m)maduve ‘younger sister’s wedding.’
There are many lexical isoglosses separating Ürâli from the rest of the
Irula dialects. I will mention here more than a dozen or so of the most typical
lexcial features of Ürâli:
Irula ‘proper’ of the Ürâli Irula Gloss
Nilagiri mountains code,code paradu, para'du forest, jungle
mele bo’li mountain, hill
nay a vcvtta speech, language
cappara atti part of the inner of the house
pëde pude girl, daughter
ettappa edda grandfather
ette edde grandmother
Mele Nadu mettina, bwmeida husband of younger sister
Vëtte Kâdu maccâ Mele Nàdu môyivu, mande hair
Vëtte Kâdu megaru meguru pakka magulu side of body
pondi poccu vagina
alugapodu allugo'de evening
Identification and Classification of Some Nilagiri Tribes
493
ya-va
kolld, e.g., kolldma'du
ariye, ariye
wiudiya'du
ka'ndravd
noggan[a), e.g., noggana-
mwdu, nogganwna
kandale (i.e., *kandu ale)
twra•
morning
much, many, e.g., a flock of
cows, a herd of elephants
don’t know
is not possible, cannot
In conclusion, one more remark: It seems that the preservation of the
phonological contrast of -nd-\ -nd- (“feature 1” discussed above) is part of a
larger phenomenon - the preservation of the original Dravidian contrast
between apico-alveolar and post-dental consonants (cf. Zvelebil 1970: 94-103):
I recorded such very clear instances of the apico-alveolar pronunciation as
eZ& ‘rock’ (DED 271; Tamil ami) and ka'ttu ‘wind’ (DED 1240: Tamil kdrru).
For the exact position of the Uralis and of Urali Irula dialect cf. chapter
5 of this paper.
4. The Sixteen Tribes Known To Date
It has been the experience of ethnologists in India that no summary accounts of
communities hitherto published can be trusted. Even the best of them, such as the various
Castes and Tribes volumes, are highly untrustworthy (Emeneau 1941 [1967]: 252).
This is unfortunately true even as concerns the numbers of speakers
°f different tribal languages; sometimes the figures differ widely, due to the
feet that two or more different communities are designated by the same term
(e- g., Kurumbas, Uralis). Apart from some well-defined, spatially rather
bruited, and relatively well-described communities like the Todas and Kotas,
the population figures in the following lines must be taken with utmost caution,
rather as estimates than as precise numbers.
4.1 The following sixteen ‘tribal’ communities of the larger Nilagiri
area are known to date 36:
Todas: estimated in 1977 at 1200 total (645 males, 555 females) 37
Kotas: est. 1977 at 1300 total (664 males, 636 females) 38
36 We are probably not entitled to speak of ‘tribes’ when referring to all communi-
ties and ethnolinguistic groups which are enumerated here, certain y t e a aeas s
be rather referred to as a ‘caste’; even some of the ‘proper’ tribes (like the Todas) have
caste characteristics; some communities are — socioeconomically spea mg ° y
bal’ (like the Kotas); this is true even of some ‘tribelets’ like the Kasavas. 0™eve , i ,
ultimately, a question of terminology and convenience: all commum les w ic
ated here, with the exception of the Badagas, differ significantly ^oeial structur^
culture, and religion from the Hindu caste society surrounding t rem. or c
sake, we refer to all of them as tribes. The proviso ‘known to date refers to> the end l of
1978. This is necessary in view of the fact that very probably future fieldresearch
^Vynaad region will unearth some additional tribal communities an a g i PSI •
3> The 1961 Census: 706; another figure of 1961: 765; the two figures given m 1951.
716 and 879. The figure 1200 seems to me to be slightly on the ng ier si e
3. The figure 1300 is very probably an overestimation, 1951 Census gave 1250, 1961
fensus 832 according to one count, 922 according to another coun
494
Kamil V. Zvelebil
Anthropos 76. 1981
Badagas; 1961 Census gives 85.463 39
Palu Kurumbas: est. of Dieter Kapp, 1977: 800
Alu Kurumbas; est. of Dieter Kapp, 1977: 1000 40
Jenu Kurumbas (alias Kattu Nayakas): est. 1977 at 1300 total (656
males, 644 females) 41
Betta Kurumbas: no figures available
Mullu Kurumbas: no figures available
Urali Kurumbas: no figures available
Mudugas: no figures available
Mele Nadu Irulas and Vette Kadu Irulas: est. 1977 at 5800 (2950 males,
2850 females) 42
Urali Irulas: my estimate (1978): ca. 3000 43
Kasabas (alias Kasavas, Kasubas): my estimate (1978): ca. 1000 44
Faniyas: est. 1977 at 5700 (2883 males, 2877 females) [the 1961 Census
gave 4777]
Solegas: 8310 in 1971 45.
The sixteen communities do not, of course, live isolated; they form
different infrastructures which interact, and even interfere with each other.
We may, ‘structurally,’ distinguish between an ‘inner core,’ a caste-like system
39 In terms of numbers, Badagas are vastly superior to any other tribe inhabiting
the area. I do not have any other numbers at my disposal since the Badagas are not includ-
ed as ‘tribals’ in recent government reports. Given the prosperity and population explosion,
however, I would estimate the number of Badagas to have reached at least 100.000.
40 No figures are available concerning any of the seven tribes which are summarily
designated as Kurumbas. The 1961 Census gave 1174 as the total of all Kurumbas, which
is obviously too low. The 1977 government estimate gives 4700 as the total number of
Kurumbas (2364 males, 2336 females). When most reports mention the Kurumbas, they
have in fact in mind the two tribes of Palu and Alu Kurumbas, plus Betta and Mullu
Kurumbas, but almost never Mudugas and Jenu Kurumbas, or Urali Kurumbas. Even in
ethnographic literature, the term "Kurumba” (as used, e. g., by M. B. Emeneau) obvious-
ly refers mainly to the two ‘central’ tribes of Palu and Alu Kurumbas.
41 The 1961 Census: 612. However, another source gives 10.375 (!). After my very
brief but very productive 1978 field-investigation there can be no more doubt that the
Jenu Kurumbas and the Kattu Nayakas (‘Kattunaickens’) areone and the same community.
42 The two figures given in 1961 were 4617 and 4124 as total.
43 Otherwise no data available, since these Irula-speaking Uralis of the Biligiri-
Rangan region are not included in any official report as an independent community. My
estimate concerns, I repeat, only the Uralis speaking a dialect of Irula and living in the
hills of the Karnataka-Tamilnadu borderland.
44 In 1961, the figure 800 (approximate) was given; this small tribeletof Irula-speak-
ing peoples lives on the northern slopes of the Nilagiris proper, and in the Wynaad area.
45 From 1961, I have two widely differing figures; 6138 and 1931, referring either
to two different tribes, or to only parts of the same tribe according to the administrative
boundaries of their habitat. In the larger Nilagiri area, the number of the Sdlegas is not
too high, according to my opinion. The greatest concentration of the Sdlegas is in the
southern areas of the Mysore plateau (the book Tribal Welfare in Mysore, 1967, speaks
of about 10.000 Sdlegas in the Karnataka State); the 1961 Census figure of 1931 refers to
the Solegas of the Biligiri-Rangan Hills of Karnataka.
Identification and Classification of Some Nilagiri Tribes
495
of a Nilagiri inner tribal structure, and a peripheral, ‘outer’ circle of tribes and
communities. The inner core is formed by Todas, Kotas, and ‘Kurumbas’
(that is, in fact, Palu and Alu Kurumbas). The peripheral belt of tribes consists
of the Irulas ‘proper,’ Kasabas, Jenu Kurumbas, Mudugas, Betta Kurumbas,
Mullu Kurumbas, Urali Kurumbas, Solegas, Paniyas, and Uralis. Among these,
the tJralis live outside the Nilagiri Mountains, but well within the larger
Nilagiri area. The Paniyas, and, in particular, the Solegas, live only partly
in the Nilagiri area. All the Kurumba tribes apart from Palu and Alu Kurum-
bas live on the lower slopes and on the Wynaad plateau. The Badagas are
spread ‘all over’ the area, vertically and horizontally: on the highest plateau
and in the towns as well as in the valleys of the mountains proper, but
also outside of the mountains proper, in places like Tengumarahada in the
Moyar Valley.
Before the social disruption of the Nilagiris began more than a century
and a half ago upon the arrival of the British and their opening of the area
to extensive Indian migration from the plains, the Nilagiri area was the home
of a miniature local ‘caste system’ of four groups - Todas, Badagas, Kotas,
Kurumbas. It had many of the typical caste-system features - a ranking of
the four communities, economic relations of the jajmani type, endogamy,
and maintenance of differences and distance. There were no multi-caste,
niulti-tribal villages or settlements (as there are today) e. g., Barliyar (Coonoor
Taluk) inhabited by Irulas and Kurumbas, or Ambalamula (Gudalur Taluk)
inhabited by Jenu Kurumbas and Paniyas. The Kotas had seven villages
scattered over the hilly area, each in the center of its own agricultural tract
and, while maintaining scrupulously distance from all other groups, they
supplied to the Todas and Badagas in the neighbouring area pottery, iron
fools, funeral music, etc. The Badagas - relative newcomers to the area and
suffering a population explosion - had and have many villages in the agri-
cultural tracts, constantly expanding, and pushing out the others. The Todas,
originally using the entire area except for parts occupied by the Kotas, as
Pasture-lands for their buffalo herds, lived in clusters of three to four houses
on the pastures, each cluster belonging to one lineage in a patrilineal clan;
fbey also practised a seasonal nomadism (transhumance) for better utili-
zation of the pastures. As of the last century, the Todas had suffered diminu-
tion of the pasture areas by alienation to the British need for urban develop-
ment and, more importantly, to the pressure of the Badaga need for agriculture.
The Todas are now definitely in the process of being squeezed out. The Kuium-
bas have always lived in small settlements or even isolated huts in the marginal
jungles on the lower-lying Nilagiri periphery, occupying themselves in large
Part with collecting jungle products and hunting (account based closely on
Emeneau 1974: 115f.). The Todas were already in the Nilagiris in a. d. 1117,
according to a Kannada inscription, safely dated, which mentions them but
Uo other Nilagiri tribe (cf. Rice 1898/4: inscr. 83 in Chamarajnagar Taluk,
Mysore State). As Emeneau says, for how long before that date they were in
the Nilagiris, “is anybody’s guess.” The three tribes of the Todas, Kotas, and
(Alu, Palu) Kurumbas regard themselves as being the aboriginal inhabitants
496
Kamil V. Zvelebil
Anthropos 76. 1981
Todas
Kotas
Kurumbas
'proper'
Irulas
Other
Kurumbas
Solegas
U ralis
Badaga
settlements
Sketch 5. Simplified schematic diagram of the Nilagiri tribal structure
of the Nilagiri mountains, and as having been created there together (cf.
Emeneau 1938: 101). The three tribes of the Todas, Kotas, and Kurumbas,
along with the Badaga community, formed the internal Nilagiri system,
the inner circle or inner infrastructure, at least since the beginning of the
17th century, till about a hundred years ago. The core of this system was the
tribal interrelationship of the ‘original’ Nilagiri tribes, Todas, Kotas, and
Kurumbas, who regarded themselves as autochthonous in the area, and have
lived in the mountains together for maybe the past 2000 years or more.
Around these communities spreads the peripheral tribal ring: the Irulas
proper in two moieties, Mele Nadu and Vette Kadu Irulas, in the more mar-
ginal jungles of the lower slopes and valleys; and, in the southern Wynaad
area, as well as on the lower western and southwestern slopes, the tribes of the
Irula-speaking Kasabas; the Jenu Kurumbas, Betta Kurumbas, Mullu Kurum-
bas, Urali Kurumbas; Paniyas, and Solegas. The Urali Irulas live north of
the mountains proper.
4.2 All languages of the sixteen Nilagiri area communities belong to the
South Dravidian (SDr.) sub-family of Dravidian. Since they manifest certain
areal features characteristic only for them and not for any other SDr. language,
it is legitimate to speak of a Nilagiri linguistic area, and we are entitled to
work within the framework of a Nilagiri areal linguistics (cf. Zvelebil 1979h)-
Kamil V. Zvelebil, Problems of Identification and
Classification of Some Nilagiri Tribes
Plate 1
a) Ornamented Urâli house at Gundri
k) Common well in Mele Nâdu Irula village of Kûnjapene, Coonoor a
C) Sacred banyan tree with a stone circle (outtukallu). round gnndmg stone (gmiuhdlu)
and a jungle-temple (gudi) of Mele Nadu Irulas at Kûnjapene
Anthropos 76. 1981
Kamil V. Zvelebil, Problems of Identification and
Classification of Some Nilagiri Tribes
Plate 2
a) Crali musicians, Budimadu, near Satyamangalam
k) Mele Nadu Irula drummers, Koyikere, Coonoor Taluk
c) Jenu Kurumba (Kattu Nayaka) girl, Teppakadu, Gudalur 1 aluk
Mele Nadu Irula girl, Kunjapene, Coonoor Taluk (cf. the different ways of the tradition-
al tying of the female dress on c and d)
Mth
'ropes 76. 1981
Identification and Classification of Some Nilagiri Tribes
497
Within the Nilagiri areal group of SDr. languages, a threefold division,
based on bundles of phonological, morphological, and lexical isoglosses seems
to be recognizable, at least at this stage of our knowledge: one subgroup is the
Toda-Kota subgroup which may go back, ultimately, to a Proto-Toda-Kota
stage; another subgroup are the Tamil-like or ‘Tamiloid’ languages; and a
third subgroup represents the Kannada-like or ‘Kannadoid’ languages of
the area. This division is relatively neatly illustrated by DED 1645 (a): 'ear/
and DED 1214: 'ear/
The Toda-Kota subgroup
Toda k'ify
Kota keyv, kev
(cf. Tamil/Malayalam cevi)
‘Tamiloid’
Mele Nadu Irula ka'du
Vette Kádu Irula ka'du
Üráli Irula ka'du
Pálu Kurumba ka'du
Muduga ka'du
(cf. Tamil/Malayalam kdtu)
‘Kannadoid’
Àlu Kurumba kevi
Jénu Kurumba kimi
Sdlega kimi
(cf. Kannada kivi, kimi)
The fact that Toda and Kota agree - as far as this item is concerned -
with the Kannada-like group might seem to point in the direction of classifying
these two languages as ‘Kannadoid.’ And, indeed, Toda was early grouped
with Kannada. However, the item, quoted above, could be misleading. Thanks
to M. B. Emeneau it is quite obvious that the group Toda-Kota is an offshot
°f pre-Tamil which separated, as ‘pre-Toda-Kota,’ in the pre-Tamil period
(before the well-known Tamil palatalization spread all over the Tamil area).
These two languages share certain features in common which must be con-
sidered as their proper innovations, and these shared innovations set them
apart as an independent subgroup (cf. Emeneau 1967).
Among the 16 Nilagiri languages enumerated above, the threefold
subdivision runs - as far as we can say at the present moment — as follows;
Toda-Kota subgroup
Toda
Kota
‘Tamiloid’ subgroup
Mele Nádu Irula
Vétte Kádu Irula
Üráli Irula
Kasaba Irula
Pálu Kurumba
Muduga
Paniya
‘Kannadoid’ subgroup
Àlu Kurumba
Solega
Badaga
Jénu Kurumba
Bètta Kurumba
About Urali Kurumba and Mullu Kurumba, no data are available. The
shifted position of certain languages above indicates that although the over-
all characteristics (as far as we can say) place them under the appropriate
heading on the top, they manifest some features which connect them with
the other subgroup.
I will not discuss Toda and Kota at all; it has been done, and will be
dene, by much more competent scholars.
Mele Nadu and Vette Kadu Irula are typically Tamil-like, in almost
ah features of their phonology and grammar: those Kannada-like features they
Anthropos 76. 1981 32
498
Kamil V. Zvelebil
Anthropos 76. 1981
possess are probably due to borrowing from Badaga 46. Urali Irula, too, is a
‘Tamiloid’ language with possibly somewhat more pronounced influence of
Kannada owing to diffusion because of its geographical position (borderland
between Tamil-speaking Tamilnadu and Kannada-speaking Karnataka).
In Kasaba or North Irula, the Kannada-like features are even more pronounced:
there are obviously many Kannada and/or Badaga loanwords, and certain
of them are so important that - together with some divergent phonological
and grammatical features - they entitle us to shift Kasaba somewhat 'to the
right,’ towards the ‘Kannadoid’ subgroup 47.
Palu Kurumba and Muduga are basically Tamil-like, compared to Alu
Kurumba and Jenu Kurumba; cf. the following items: DED 1214, DED 1645,
DED 3288.
Pain Ku. ka'du (like Tamil/Malayalam) 'ear’; Alu Ku. kevi, Jenu Ku.
kimi, cf. also Betta Ku. kiviye (like Kannada) 'ear.’
Palu Ku. pallu, Muduga pallu (like Tamil/Malayalam) ‘tooth’: Alu Ku.
allu, Jenu Ku. allu (like Modern Kannada hallu) ‘tooth’.
Palu Kurumba and Muduga share with Tamil and Malayalam the inno-
vation of the initial palatalization of *k~, whereas Alu Kurumba does not
palatalize, cf. Palu Ku., Muduga cenni 'temple (of head)’: Alu Ku. kenni
(DED 1655). Palu Ku. and Muduga preserved the initial *p- whereas Alu,
Jenu, and Betta Kurumba have lost it, e. g., Palu Ku., Muduga pallu: Alu Ku.,
Jenu Ku., Betta Ku. allu ‘tooth.’ However, the areal feature of *v-} b-, typical
for all Kannada-like languages, is also shared by Palu Ku. and Muduga, cf.
all dialects of Irula vayi: Alu and Palu Ku., Muduga bayi, Jenu Ku. bay,
bayi ‘mouth’ (DED 4385). On the other hand, important lexical items show
close correspondence of Palu Ku. and Muduga with the ‘Tamiloid’ subgroup,
whereas Alu Ku. goes with the Kannada-like languages; cf. the word for
‘belly, stomach’:
‘Tamiloid’ (DED 4299)
Irula vd'ru
Pàlu Ku. be’ru
Muduga be’ru
cf. Tamil vayiru, Malayalam vayaru
‘Kannadoid’ (DED 3677)
Àlu Ku. otte
Jénu Ku. otte
Bejta Ku. potte
Sólega otta
Badugu xotte
cf. Kannada potte
This is an important item for several reasons: first, it shows the ‘shift’
to the ‘right’ of Palu Ku. and Muduga when compared to the unambiguous
position of all Irula dialects; the word for ‘belly,’ in Palu Ku. and Muduga,
46 Thus, e. g., in Mele Nàdu Irula, side by side with vede ‘work,’ we have kelca
[kslsa] ‘work,’ cf. Toda kelc ‘outdoor work,’ Kannada kelasa ‘work’ etc., DED 1639. The
genuine Irula word for ‘panther’ is ddkène (Vette Kàdu Irula) ; in Mele Nàdu Irula we
have krba, Kasaba kurba/kuruba, cf. Kannada kiraba, kiruba, kuruba. The most widely
spread Kasaba word is giruba.
47 E. g., the frequent use of the ‘verbs’ ada, ida ‘it is,’ cf. spoken Kannada ide,
ay fi ‘it is’; the occurrence of such adverbs as astu ‘that much.’
Identification and Classification of Some Nilagiri Tribes
499
is the cognate of the Tamil/Malayalam item (DED 4299), but the phonological
development of *v- ) b- is shared with the Kannada-like languages. Second,
this item shows the somewhat ambiguous position of Betta Kurumba (as far as
We can say): though it seems to be basically ‘Kannadoid,’ it has some features
which go rather with the Tamil/Malayalam subgroup. Thus, in some items,
there is the loss of *p~, cf. Betta Ku. ena ‘corpse’ (DED 3420: Tamil pinam),
but in potte ‘belly,’ the original *p- is preserved.
Paniya seems to be clearly a Tamil-Malayalam language: cf. items like
covuti ‘deaf woman’ (DED 16456: Tamil ceviti, in contrast to Kannada kivudi),
ponnu ‘gold’ (DED 3732: Modern Kannada honnu), puyu ‘worm’ (DED 3537:
Tamil pulu, Irula pw in contrast with Jenu Ku. ulu, Badugu hw).
Among the ‘Kannadoid’ languages, Alu Kurumba, Solega, and Badugu
are undoubtedly that; Since, as Emeneau (1967: 368) says, Kannada is alone
in its development of *p~ to h-48, Solega is definitely closely related to Kannada
because in Solega the loss of initial *p- is as regular and as complete as in
Kannada. Also, some important features of verbal morphology, and of the
lexicon, characterize Solega as a typical ‘Kannadoid’ language of the area
(see for details below). Badaga or Badugu is probably to be classified as a
Kannada dialect (Emeneau 1967: 367). Alu Kurumba, too, looks very much
like a ‘Kannadoid’ speech, both in its phonology, and in its lexical material:
cf- Alu Ku. eluvu ‘bone’ (Kannada eluvu, elubu); Palu Ku. elumbu ‘bone
(Tamil elumpu); Alu Ku. grvun ‘pus’ (Kannada ki, klvu); Palu Ku. cv ‘pus’
(Tamil cl). The position of Jenu and Betta Kurumba is more ambiguous. My
Jenu Kurumba data show a language which is basically Kannada-like (e. g.,
*P~y h-, as in hendi ‘pig,’ DED 3326: Tamil panri, or complete loss, as in ulu
Worm,’ DED 3537: Tamil pulu; no palatalization, e. g., kimi ‘ear,’ DED
1645: Tamil cevi, Kannada kimi); on the other hand, its grammatical structure
Manifests many non-Kannada features (for details, see below). Ihe data on
Ketta Kurumba are too meagre to allow any but extremely tentative conclu-
sion : it seems to be fundamentally a Kannadoid language.
Thanks to the thorough research performed by D. B. Kapp in the Nila-
giris (1974—76), we are or shall soon be informed about the Palu and Alu
Kurumbas and their language to an extent completely undreamt of a few years
a§°- According to Kapp, the Palu and the Alu Kurumbas are sister tribes ,
T appears that both tribal groups must once have formed one uniform com-
munity: these are the Kurumbas of the traditional Toda accounts, and the
■Kurumbas of the earlier ethnographic and anthropological literature. Accoi-
ding to Kapp, the Palu Kurumba language has to be classified as a member
the Tamil-Malayalam subgroup of South Dravidian, with numerous archaic
Matures, and strong Kannada influence. Muduga is a language of the Tami-
loid’ type, too. Alu-Kurumba, according to Kapp, should be grouped between
the two sub-families, the Kannada and the Tamil-Malayalam.
” Toda and Kota words in which Proto Dravidian * p- is missing are, according to
meneau, borrowings from or contaminations with Badaga words with initial h- (<* p-).
500
Kamil V. Zvelebil
Anthropos 76. 1981
Concerning the Kurumbas, I cannot but quote Kapp who says: "Bis
vor einigen Jahren wurden alle Kurumba-Stämme, die im Nilgiris-Distrikt
siedeln, als ein Stamm betrachtet, aufgeteilt nach J. F. Metz 1864; 106, in
drei ,classes'...” etc. Kapp then gives his own division based on the extensive
fieldwork performed on the spot between May 1974 and May 1976, and adds:
“Die genannten Stämme sind allesamt eigenständige ethnische Gruppen, die
sich voneinander unterscheiden in Sprache, Kultur, Religion und Gebräu-
chen” (1978a: 110). He also agrees with C. von Fürer-Haimendorf:
Kurumba is one of those tribal names which have done so much to obscure the
ethnic picture of many Indian regions.... Kurumba is applied to a number of tribes which
have little in common but the accident of residence in an area extending to both sides of
the border between Madras and Western Mysore.... The elimination of the word ‘Kurumba’
from anthropological literature would certainly prevent future misunderstandings, but
such a course is impracticable because some of the Kurumba tribes have for themselves
no other designation (1952-53: 19).
The division of the Kurumba tribal complex according to the state of
our knowledge at this moment (end of 1978) is as follows:
1. Älu Kurumbas (on the southwest, south, southeast, and east slopes
and in the ravines of the mountains); a 'sister-tribe’ of the Pälu Kurumbas;
linguistically between the ‘Tamiloid’ and the ‘Kannadoid’ Nilagiri groups of
South Dravidian.
2. Pälu Kurumbas (a tribelet living in nine villages located along the
upper course of the Bhavani river in the southwestern uplands of the moun-
tains) ; linguistically a 'Tamiloid’ language of the Nilagiri group of South
Dravidian with numerous archaic features.
3. Mudugas (a tribelet on the lower southwestern slopes of the moun-
tains) ; linguistically a 'Tamiloid’ language, closely akin to Pälu Kurumba.
4. Bétta Kurumbas (lower northwest and northern slopes of the Nila-
giris); linguistically very probably a 'Kannadoid’ speech, with some features,
however, pointing toward the Tamil-Malayalam group.
5. Jénu Kurumbas alias Kättu Näyakas (lower northern slopes of the
mountains); linguistically, a speech with Kannada-like base, but many Tamil-
Malayalam features.
6. Mullu Kurumbas (living on the lower western slopes); no linguistic
data available.
7. Üräli Kurumbas (living on the western and northwestern slopes);
no linguistic data available 49.
Pälu Kurumbas, Älu Kurumbas, and Mudugas are mutually exogamous
and intermarry. It seems to me that the relationship between Pälu and Älu
Kurumbas is quite analogous to the relationship between Vette Kädu and
Mele Nadu Irulas - the two Irula communities which also mutually inter-
marry and are in close contact; it is indeed possible that these two Irula
49 I am grateful to D. B. Kapp for letting me have the prepublication copies of the
following articles of his: 1978a, 19786, 1978c, 1980.
Identification and Classification of Some Nilagiri Tribes
501
castes’ were once one undifferentiated community; ‘once’ indicates several
centuries ago (see below).
On the following pages, I shall first deal with the exact relationship
among the four subgroups of the Irula tribal complex (chapter 5) and then
With the evaluation of my data on the Jenu Kurumba (chapter 6) and Solega
(chapter 7) languages, gathered in 1978.
5. Classification of the Irula Tribal Complex
When we discuss any ethnolinguistic problem, and, in particular, the
ethnolinguistic problem of the Irulas of the Nilagiri area, we should never for
a moment forget a basic rule which warns us: Ethnicity and language are not
necessarily identical; in other words, a tribal unit (including the tribe’s designa-
tion) and a language-unit (including the designation of the language) are not
necessarily identical. A corollary of this rule states; a tribal division and a
linguistic division often run along different lines. Edward Sapir, in one of the
best books ever written about the nature of language, warned us as early as
in 1921: race and language need not correspond; cultural and linguistic
boundaries are not identical. And he called “naïve” the tendency to consider
linguistic, racial, and cultural groupings as congruent. And yet, this naïve (to
Pnt it mildly) tendency to confuse ‘language’ and ‘race’ reappears again and
again in both popular and ‘scholarly’ literature.
The Irula situation illustrates this: we have four distinct dialects of one
tribal language (Irula, Ërla) spoken by three quite distinct tribes.
The three distinct tribes are; 1. The dually organized Nilagiri Irulas
(alias Irulas ‘proper’ or Southern Irulas); 2. The Kasabas (alias Northern
Irulas) ; 3. the Ürâlis.
The four distinct dialects are: 1. Vëtte Kâdu Irula; 2. Mele Nadu Irula;
3- Kasaba Irula 4. Üràli Irula.
The one language, spoken by some 8.000 speakers, is called Irula (Erla
na-ya) so_
5.1 Southern Irulas or Nilagiri Irulas ‘proper’. — This tribe has so-called
dual organization: it has two distinct divisions (moieties) which speak their own
dialect and inhabit their respective territories. There is intermarriage between
these two endogamous moieties. The intermarriage is quite frequent, particu-
50 Let me at once emphatically stress that I am concerned here only with the Irula
tribes and Irula language of the larger Nilagiri area. Hence, I do not take into considera-
ron the Iruligas of the Mysore plateau, the Irulas of Kerala, the Irulas of North Arcot,
etc- If all South Indian tribes which call themselves, or are called, Irulas would be taken
lnto consideration, the number would reach more than 100.000 (cf. 1961 Census: 82.077,
buchs 1973; 91.289; 1921 Census of the then Madras Presidency: 99.874). I believe that a
s°bd and sober demographic estimate of the number of the “Nilagiri Irulas” as defined
above is about 8000-8500; not more than 10.000.
502
Kamil V. Zvelebil
Anthropos 76. 1981
larly in mixed settlements (e. g., Barliar) or in villages which are situated near
important roads, communication centers, or markets (e. g., Kôyikere or Kün-
japene). The moieties are divided into patrilineal exogamous clans (kula)
(more details of social organization will be found in Zvelebil 1982).
The Irulas were typically a tribe of food-gatherers and hunters who
practiced rather extensive shifting cultivation (swidden agriculture) 51. The
most important type of food they used to gather was honey [tenu) and edible
tubers (kangu, keccrngu, kecwnku). Additional income was raised by gathering
and bartering or selling other forest products (like wax, medical herbs, etc.).
This type of economy is fast changing, particularly in more accessible Irula
habitations near the growing towns and important roads (see Zvelebil 1982).
5.1.1 The Vëtte Kâdu Irulas inhabit rather well-defined territory in
the borderland between the Nilagiri District of Tamilnadu and the Nilambur
and Palghat Districts of Kerala State. Some of their villages are situated in
Kerala (e. g., Mulli), some in the Coonoor Taluk of Nilagiri District (e. g.,
Anapallam); some Vëtte Kâdu Irulas live in mixed settlements: a typical
polytribal settlement is Barliar (Burliar, Barliyâr) inhabited by Vëtte Kâdu
Irulas, Mele Nàdu Irulas, and Pâlu and Alu Kurumbas (near the railway line
from Mettupalaiyam to Ootacamund). On the whole, Vëtte Kâdu Irulas, as
suggested also by this community’s name 52, live in lower altitudes than Mele
Nâdu Irulas, and, as far as I can say, nearer to ‘civilization,’ and hence most
of them are, socioeconomically, in a further stage of tribal disintegration, and
more ‘civilized’ 53 than their cotribals of the Mele Nâdu Irula community.
Linguistically, however, the Vëtte Kâdu dialect shows less ' phonological
reduction, less ‘advanced’ stages in evolutional processes; on the other hand,
it is more Tamil-like and Malayalam-like; whereas the ‘Upper,’ Mele Nâdu
dialect of South Irula shows strong vowel-contraction, far-advanced phono-
logical reduction, a more ‘advanced’ state of linguistic evolution, is less Tamil-
like and more of a Nilagiri-type language (like Toda-Kota).
Typical examples of different phonological developments (in Vëtte
Kâdu Irula, ‘less’ contraction and reduction, in Mele Nâdu Irula, more ad-
vanced vowel contraction and reduction, resulting in differences in phono-
logical shape of etymologically identical items) :
51 Also termed slash-and-burn agriculture or cut-and-burn farming (German
Brandwirtschaft, Wanderfeldbau; French écobuage, essertage, culture itinérante, nomade;
Dutch zwerfbouw).
52 Two possible etymologies: either connected with Tamil vettai ‘heat, hot dry
land’; hence, ‘the Irulas [inhabiting] the hot, dry forest’ or ‘hot, dry jungle’; or with
Tamil vetta ‘open, plain.’ Another etymological connection is possible: with Tamil varram
‘dryness,’ particularly if we take into consideration G. Diffloth’s (1968: 11) writing of the
name as Vattekkâda Irulas. In any case, their name refers to the hot, dry, relatively low
lying jungles surrounding most of their villages.
53 I have to write ‘civilized’ since, particularly in the case of Vëtte Kâdu Irulas who
live in Kerala, the ‘blessings’ of civilization are very doubtful (alcoholism, hooliganism,
crime on the increase, violent political agitation due to the activities of various ultra-left
groups, etc.).
Identification and Classification of Some Nilagiri Tribes 503
Tamil form Vétte Kádu Mele Nadu Gloss
kilañku kecañgu kangu root, tuber
kacañgu
keca'ñku
kulal kogalu koalu, kwdlu oboe
'inalai mage mae, md' rain
pulu pugu pw worm
There are some very striking differences in the lexicon; sometimes it is
obviously Vette Kadu Irula which has preserved what looks like an ancient
indigenous item, like Vette Kadu ddkene, dekkane ‘panther,’ where Mele Nadu
has a Kannada loanword (krba); sometimes it is the other way round: thus
Mele Nadu has preserved a ‘Nilagiri’ word, o'raka, o'vara-kanku, o'rakanku
‘tomorrow,’ while Vette Kadu uses a Tamil word (nadeke).
There are differences, albeit very slight, in dress, ornaments, certain
customs and manners between the two communities. There are also differences
in mythology and tribal lore. There are important differences in religious
terminology. Whereas the special protective deity of Mele Nadu Irulas is
termed toga 54, the guardian deity of Vette Kadu Irulas is called peca'du,
pe'ca-du 55. It is invisible, resides in every house, and is represented by an
earthen pot (kumbd). There are also some differences in the terminology
designating such basic objects as ‘house, hut’: the ‘old word’ for ‘hut in
Vette Kadu Irula is cade; the ‘new’ word is kwre (like in Mele Nadu Irula) 56.
I have investigated Vette Kadu Irulas twice, in 1976 and 1978, mainly
in Barliyar, but especially in the valley of the Kundah (alias Manaru, Mulliy-
aru) river on the border between Kerala and Tamilnadu (villages of Mulli,
Mele Mulli, Gundur, and Surandi) (see Zvelebil 1982). All informants were
aware of their independent tribal origin and their special tribal identity:
The name of our tribal caste is Vettaka'du Erular,” I was told. “The name of
°ur language is Vettaka’du Erula na'ya 57.” My question as to who were the
Mele Nadu people, was answered: “They, too, are Irulas, called Melena'dar,
who live at me'y tele”, i. e., “up there.”
5.1.2 The Mele Nadu or ‘Upper Country’ Irulas live mainly in three
clusters of villages, mostly uni-ethnic, in which members of different clans live
households (kudumhd); some of these Mele Nadu Irula villages are far
advanced in ‘civilization,’ having tribal schools (Kallampalayam, Kuhjapene),
dispensaries and mini-hospitals (Koyikere), well-maintained public wells
, 54 Etymology unknown, but may be connected with DED 2904: Tamil tolukai
Worship.’
56 Very probably to be connected (ultimately) with Sanskrit pisdea via Tamil or
Malayalam.
, 56 The two words require different verbs: ‘to build a house’; ca le vdkkanom (lit.
a bouse should be placed, erected’) but kwre kettanom (lit., ‘a house should be tied
°gether, bound together’).
37 Nama a'divwci jwtiku t>e'ru veitdka'du erular. ematu na'ya pe'ru vettaka'du erula
na'ya.
504
Kamil V. Zvelebil
Anthropos 76. 1981
(Kunjapene), and other facilities. The northernmost cluster consists of several
settlements on the southern bank of the Moyar river, in a rather hot, dry
jungle; the two important villages here are Allimayaru (Hallimoyar) and
Kallampalli (Kallampalaiyam). The central cluster consists of some obviously
very ancient settlements on the eastern slopes round or near the sacred
Rangaswamy Peak, e. g., Arakkodu (Aracode). The southernmost cluster of
Mele Nadu Irula settlements is formed by socioeconomically advanced and
well-accessible villages along the Coonoor-Mettuppalaiyam road, like Koyi-
kere (Kolikarai), Kunjapene (Kunjapanai), and Sundapatti (Sundapatti).
My fieldresearch of Mele Nadu Irulas and their speech was conducted mainly
at Kunjapene (1968, 1976, 1978), Koyikere (1968, 1976, 1978), Sundapatti
(1978), Kallampalli (1978), Marvahalla (1978), and the area of Rangaswamy
Peak (1978).
Apart from phonological and lexical differences, Mele Nadu Irula dif-
fers from Vette Kadu Irula in some rather important morphological features.
Thus the locative suffix is ~{i)di in Vette Kadu Irula but in Mele Nadu
Irula, cf. wrdi (VK Irula): wrili (MN Irula) 'in the village/ veyidi (VK Ir.):
vuyili (MN Ir.) 'on the road'; consequently, the ablative is different, too,
e. g., eredirundu (VK Ir.): erelirundu (MN Ir.) 'from the rock.’ A major bundle
of isoglosses divides VK Ir. from MN Ir. with regard to the pronominal
system. The VK Ir. system seems to be more retentive, more 'archaic,' since
it has preserved, a) the distinction between inclusive and exclusive plural in
the oblique cases of the 1st pers. (cf. emuttu 'our-excl.': namuttu 'our-incl.'),
b) an old plural of the non-personal 3rd pers. pronoun (ave ‘they, those-things’),
c) two forms of the 2nd pers. ph, one 'simple' (nrviri 'you-more than one per-
son’), another 'polite' [nvmu ‘you-polite’).
In spite of differences of vocabulary, and a few differences in morphology,
Vette Kadu and Mele Nadu Irula are perfectly mutually intelligible, and must
be regarded as two dialects of one language - Irula.
5.2 The Madras Census Report of 1891 does not mention the tribelet
of the Kasabas58. The Report for 1901 remarks that the Kasabas are a ‘sub-tribe
of the Irulas.’ 316 persons returned 'Kasuva' as their parent-tongue in 1891.
Since then, their number increased to about 800. The linguistic classi-
fication of Kasaba is still a matter of dispute. I am convinced, on the basis of
fieldwork performed in 1968, that Kasaba is a somewhat divergent dialect
of Irula; it could also be termed, in contrast to Vette Kadu and Mele Nadu
Irula, Northern Irula.
58 There are several versions of the name of this small tribe: Kasuvas, Kasavas,
Kasubas. The forms with -v- are used by the Tamils and by some Kasabas; but the
people themselves tend to use rather the forms with -b- (i. e., the Kannada-like forms):
Kasaba - though a dialect of Irula, and hence a language belonging to the Tamil-Malaya-
lam group of South Dravidian - is strongly ‘Kannadized’ in its lexicon, and also in some
phonological features, like the -v- > -b- development (though this is by no means regular).
Identification and Classification of Some Nilagiri Tribes
505
The Kasabas inhabit a level strip of jungle between the base of the north-
western slopes of the mountains and the Moyar river, Masinagudi (correct:
Masanigudi) being the extreme south of the western limit of their habitation.
Sporadically, they are also found in the Gundalpet, Chamarajanagar, and
Yelandur Taluks of Southern Karnataka.
They call themselves Kasuba or Kasaba, or even Ilru/Irlu, i. e., Irulas.
According to C. Hayavadana Rao (1909) 59, they have marital relations with
the Irulas of the Satyamangalam forests of Coimbatore District. But the Irulas
of the eastern/southeastern slopes of the Nilagiris repudiated all connection
with the Kasabas. On the other hand, the Mele Nadu Irulas of the northern
region of the Nilagiris (see above, and Map 2) even intermarry with the Kasa-
bas, though only occasionally.
The Kasabas are divided, according to C. H. Rao (1909) into numerous
totemistic (?) clans; this author maintains that indeed their totemism is their
most remarkable feature. It is interesting to note that some of the names of
the Kasaba clans are identical with the clan-names of the Alu Kurumbas.
The most important Kasaba villages are Bokapura, Anegatti (Anaikatti),
Siriyur, and Vatotta or Vaetotta (Valaithottam).
The most important differences between Southern Irula (i. e. Mele
Nadu and Vette Kadu Irula) and Northern Irula (i. e., Kasaba) are in the
field of morphology and lexicon. Thus, the Southern Irula sociative suffix is
~o'de ‘with’; in Kasaba, we find as sociative suffixes -tokke, -dokko, -dokka',
~dottikki. Or: 3rd pers. sg. fern, suffix is -a in Mele Nadu and Vette Kadu Irula,
while in Kasaba we have a free (?) variation between -a¡-a' and -alu (e. g.,
ava edukkalu ‘she takes, uplifts’). As stated above, there are some striking
differences in the vocabulary: South Irula po'do: Kasaba cwku [swku] is
sufficient, enough’; South Irula e- {eg-): Kasaba olu-/o‘l- [o’lg-) ‘to weep, cry ;
South Irula ague, oggwe, awe: Kasaba auve ‘mother’; South Irula vemndo:
Kasaba he’ku ‘is necessary.’
On the whole, however, though Kasaba is further removed from Mele
Kadu and Vette Kadu Irula than the two southern dialects from one another,
I still prefer to think of it as an Irula dialect with many Kannada (or Badugu)
loanwords and Kannadoid features, than as an ‘independent tribal language.
5.3 The Uralis were discussed above. In anthropometric measurements,
blood-group composition, and other features of physical anthropology, the
Kulas form one group together with the Oralis, Sblegas, and Yenadis60. Taking
into consideration, primarily, the linguistic evidence of the data available at
°ur disposal at the moment, as well as some other less precise, and more ten-
tative data derived from cultural anthropology (myths) and physical anthro-
59 The very meagre literature on the Kasabas: Chidambarantha 1971, 1972, 1973,
• Hayavadana Rao 1909; Irudayanath 1969.
60 Cf. Aiyappan (1948: 157): “Anthropometric measurement shows a definite
c°mmonness among the Sholega, the Irula of Nilgiris, Yenadu, Irulas of east coast and
Trail.”
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Kamil V. Zvelebil
Anthropos 76. 1981
split off from some
Old Tamil dialect
or from Proto-Tamil
Pre-Kannada or
Proto-Kannada
some ties yet to be established
(Proto)-Irula (Proto)-Solega
diffusion ?
(Nilagiri Irula) Üráli Irula Sólega
Southern Irula
Kasaba (Northern Irula)
Vette Kddu Irula
Mele Nádu Irula
I
Sketch 6. The Irula stemma
pology, we may perhaps express the relationship between the different Irula-
speaking tribes, and the Solegas, by a 'stemma’-like diagram (cf. Sketch 6).
The possible - indeed very probable (cf. the myths!) - ties between the
Solegas on the one hand and the Irula tribes on the other hand remain to be
investigated and established. About the close ties connecting the Irulas of the
Nilagiris - Irulas 'proper’ - with the Kasabas and the Uralis, there can be no
doubt whatsoever. They all speak dialects of one language - Irula. The precise
linguistic relationships between these four dialects are at present being worked
out; sufficient data are available.
Two more problems remain to be attacked: the relationship between the
Irula tribal set and the Kurumbas. King (1870) expressed the opinion that
these two tribes or tribal sets were ''originally one.” I indeed very much doubt
that this was so. However, there are far-reaching similarities among many
features concerning the Irula and the Kurumba customs, rites, myths, etc.
which remain to be worked out within the framework of Nilagiri areal studies.
Another problem is historical. From ancient Tamil texts we may derive
certain information on the mountain tribes - the Kanavar and Kuravar -
who lived “in the protection of the jungle” 61. Though we do not have too
detailed data on these peoples, it would still be profitable to collect and classify
those that we have, and evaluate them in terms of cultural anthropology,
comparing them with the information we have about such typical forest-
tribes as Irulas and Kurumbas.
61 Malaipatukatam 279: katukàttu uraiyum kanavar. Other allusions to forest hill-
tribes are found in Malaipat: 318, 320, Perumpânârruppatai ; 91 ff., and other old Tamil
Identification and Classification of Some Nilagiri Tribes
507
Specimens of linguistic differences among the four Irula dialects
Vétte Kàdu Irula Mele Nâdu Irula Kasaba Ürâli Gloss
1. naya pe'ccu ba'se vadtd utterance; speech; language
2. vede vede kelca vede work
3. code code, code code para'du, paradu forest
4. kënaru ba'vi ba'vi ba'vi well
5. kwttu gadi gadi kadtu wind
6. ratta kanape latta cenga red
7. rcrvu ja'ma (not available) ra'ppodu night
8. mele; gudde mele mele; bodi mele; bodi, bodi hill; mountain; mountains
9. codi \tso:li] codi [tfo.di] (not available) todukurüvi bat
10. uhhe, ubbetanni ; uggir at anni urini'ru, ürini'ru be'vuru, be'varu; ve'vuru ubbe sweat
11. ëda ëda ja'ga eda place
12. viagalu nôylu nolalu (not available) shade
13. kogalu, kogddu koalu, koàdu kodu kogddu (A), kodu (B) oboe
14. cade; kwre kwre mane; hatti, otti cade, kwre house; hut
15. padilu padil ba'gal pa'dalu door
Ethnically (‘racially/ in physical anthropology), one may possibly posit
— still very tentatively — an old pre-'Didividian-speaking Irula-Orali-Solega
race” spread over the territories South/South-East/East-North-East of the
Nilagiris. There may be a few linguistic residua from this ethnic substratum
like kunni, kiinni ‘bee/ mallu, makkya ‘to urinate/ or o'rakd ‘tomorrow. This
ethnos (markedly Proto-Australoid cum some Negrito features) was linguis-
tically superimposed by Dravidian speakers, in case of the Irulas/tJralis by
a possibly Proto-Tamil or early Old Tamil dialect, in the case of the Solegas
by an old Kannada or Proto-Kannada dialect. The ‘original prehistoric ties
between Irulas, Kasabas, Uriahs, and Solegas are still reflected as a faint but
undeniable echo in their mythology.
The four resulting Irula-speaking groups manifest not only ethnolin-
guistic differences, but also slight differences in their somatic features.
1. Vette Kadu Irulas; over-all impression — most handsome of all,
complexion rich brown to dark to very dark; stature short but well-propor-
tioned, hair wavy to curled, rich, noses flat but also straight, negrito features
ahnost absent; ‘very much’ Proto-Australoid.
texts of the first few centuries a. d. According to these meagre but obviously important
data, these forest hill-tribes lived on the honey of wild bees and on tubers, apart from
being engaged in some kind of primitive agriculture (the texts mention millet -tinai- on the
httle fields). Honey-combs on steep rocks are frequently mentioned. The women of the
bunter-tribes (,eyirriyar) dug the ground with iron-capped (irumputalai) spades. Tubers,
r°ots {kilanku) as the staple food of these tribals is mentioned, too, a few times m ancient
Tamil texts.
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Anthropos 76. 1981
2. Mele Nadu Irulas: over-all impression: less handsome; stature short
but relatively well-proportioned, complexion rich brown to very dark, noses
flat, flatter than Vette Kadu Irulas, but also straight, hair wavy to curled,
rich; Negrito features almost absent.
3. Kasabas: over-all impression: least handsome of all; stature short
to middle, complexion yellowish brown to brown, almost never too dark, noses
flat to very flat, broad, rarely straight, hair curled to wavy, rich.
4. Uralis: over-all impression; rather mixed features; some of them very
handsome; tallish; however, stature mostly very short but well-proportioned,
strongly muscular; complexion from almost black to very dark, noses some-
times very broad but also (rarely) straight, hair wavy to curled. Spare hair
on body and face, often completely absent. Slow physical development (a child
of fifteen looks like a child of eight). Diagnostic features; high cheekbones.
6. Kattu Nayakas alias Jenu Kurumbas
G. Diffloth (1968: 14) writes quite correctly: "... In fact, the whole Wynad
area is still linguistic terra incognita.” At least five unclassified and undescribed
South Dravidian tribal languages are spoken in Wynaad (Vayalnadu): Paniya
(belonging most probably to the Tamil-Malayalam group), Solega (very much
Kannada-like), Betta Kurumba, Mullu Kurumba, and Jenu Kurumba (=
Kattu Nayaka). Moreover, there are reports of tribals living deep in the
Wynaad jungles who have not yet been “discovered.”
The Paniyas are said to be the most homogenous Negroid population of
India 62, and one of the most backward and most exploited tribes of India.
The language may preserve treasures of ancient Proto-Tamil or Pre-Tamil
features, and, may be, even some substratum-items.
There is a very meagre ethnographic literature on Kattu Nayakas
(= Jenu Kurumbas) 63; nothing at all has been published on their language,
with the exception of a few notes by U. P. Upadhyaya, who, incorrectly,
regards "Jenu Kuruba” as a dialect of Kannada. Hence, what follows below
is the first tentative characterization of the Kattu Nayaka language, and the
critical evaluation of the anthropological and ethnographic reports on the
Kattu Nayaka tribe.
62 Cf. Lapicque 1905. - I could only speak to one Paniya informant, Chemban,
aged about 45-50, born in the Gudalur area and employed for about 30 years in the Mudu-
malai Wild Life Sanctuary at Masinagudi. He most definitely had pronounced Negroid
features.
63 In the Draft Project Report for the Development of Primitive Tribes in the Nilgiris,
Govt, of Tamilnadu Confidential Report, s. d. (but presumably 1977), there is passim
some very meagre and superficial information on Kattu Nayakas. Further bibliography:
Irudayanath 1965: 34-43; Luiz 19626: 86-90; Raghavan 1929; Sakthivel 1971; 10-14;
Upadhyaya 1968.
Identification and Classification of Some Nilagiri Tribes
509
6.1 The first problem to be solved is the mutual relation of the two terms:
Kattu Nayaka and Jenu Kurumba. Already Thurston (1909a; 165) quoting the
Malabar Gazetteer, says: “Jen or Ten (honey) Kurumbans, also called Kadu
or Shola Nayakkans (or Jenu Koyyo Shola Nayakas, i. e., honey-cutting lords
of the woods).” This statement is partly correct, partly wrong. It correctly
identifies Kattu Nayakas 'lords of the forest’ with Jenu Kurumbas, 'honey-
Kurumbas’; but the "Shola Nayakkans” (see below) are a different people.
The one author who emphatically states the identity of the 'Kattu-
nayakan’ and 'Jenu Kurumban’ is A. A. D. Luiz (19626; 86). Indeed, according
fo this author, Kattu Nayakas are “also known as... Shola Nayakans and Jenu
°r Teen Kurumans.” The Census Reports of Madras and Mysore of 1891 and
that of Madras in 1901 confirm that there is no difference between Jenu Ku-
rumbas and Jenu Kurubas. The former name is - as an alternative of Kattu
Nayakas - current in the Tamil-Malayalam speaking area, the latter in the
Kannada-Telugu speaking territories.
The uncertainty, hesitation, and misunderstandings concerning the
identification of this tribe was caused to some extent by the fact that the names
Jenu Kurumban (and “Shola Nayakkan”) did not appear in the official list of
scheduled tribes maintained by the Union, Kerala, Karnataka, and Tamilnadu
governments, but the name ‘Kattunayakan’ (and its various versions) did.
The correct form of the name as used by the members of the tribe them-
selves is Kadu Ndyika. It should be stated once and for all that Kadu Nayi-
kas (alternative forms Kattunayakans, Kattu Nayakas, Kattunaicker, etc.)
are identical with Jenu Kurumbas (alternately called Jenu Kurumas, Jenu
Kurubas, Ten Kurumbas, etc.); in other words, that these two names refer to
°Ue and the same tribe. All my Kattu Nayaka (or Jenu Kurumba) informants
Were adamant in their assertion that they were Jenu Kurumbas. They consi-
dered as ridiculous the suggestion that Jenu Kurumbas and Kattu Nayakas
were two different communities. An attempt to persuade them that this was
s° was met with a mixture of hilariousness, ridicule, and contempt. The
identity of Jenu Kurumba and Kattu Nayaka was confirmed independently
by Paniya and §6lega informants.
The Kattu Nayakas of Teppakadu (Mudumalai Wild Life Sanctuary)
who are employed there as mahouts, enumerate four tribal groups of their own
region as “superior,” as “their,” as “belonging there,” whereby the (hierarchic?)
°rder of enumeration is invariably the same:
!• Kasuvar (or Kasuba) 3. Kadunayikar = Jenu Kurumbar
2- Trail 4. Irularu 64.
In addition to these four groups, they recognize one more community,
Mentioned as standing somewhat “apart” and being somewhat inferior,
Namely the (5) Solegaru or Solanayikar.
64 The tribes’ names are given in the forms quoted by Jenu Kurumba ( Kattu
Nayaka) informants.
510
Kamil V. Zvelebil
Anthropos 76.1981
Again, my Paniya informant, and my Solega informant, too, confirmed
the identity of the two terms Solega and Solanayikas. According to the Paniya
Chemban, “there are two jdtis known as Nayakkas: the Sholanayakkar living
for example at Anegatti, called also Sholagar; and the Kattunayakkar, who
are mahouts and elephant-trainers and live at Teppakkadu. These two are two
different communities. They speak two different languages, and I don’t under-
stand either of the two” (20.3.1978). This statement was confirmed by the
Solega informant. It is therefore wrong to identify (as Thurston and Luiz did)
Solanayikas and Kattu Nayakas. Solanayikas is another term for Solegas, an
altogether different tribe. The Solegas (alias Solanayikas) are also locally (in
the Masinagudi area) known as Bundasolegar(u).
The ethnolinguistic and the social relationships of Kattu Nayakas
(= Jenu Kurumbas) to other Kurumbas of the larger Nilagiri area and Wynaad
remain yet to be investigated and described. My brief 1978 fieldresearch,
however, has yielded a few positive, striking, and important results regarding
the linguistic classification of the Kattu Nayaka (i. e., Jenu Kurumba lan-
guage, see below) 65.
The Kattu Nayakas were enumerated independently in 1881,1891,1901,
1911, 1921, 1931, and 1941 as 1418, 1085, 2486, 2475, 4017, 1581, and 1520
respectively. The 1961 census mentions the surprisingly low figure of 612. A
rough present estimate for the Gudalur Taluk of the Nilagiri District is about
1300. In Kerala state, there may be about 4000 Jenu Kurumbas. Hence, the
total population of the Kattu Nayakas (= Jenu Kurumbas) may be ± 5300.
6.2 At the beginning of our century (F. W. F. Fletcher quoted by
Thurston 1909a: 176), the Kattu Nayakas were considered “forest nomads,
living on honey, jungle fruits and the tuberous roots of certain jungle creepers.”
They were, according to data collected some seven to eight decades ago, typical
food-gatherers and hunters, “living and worshipping” mostly deep in the
Wynaad jungles, having relatively little contact with the external world, but
considering themselves to be far superior to other tribes of the region. Some
Kattu Nayakas were credited with the power of changing themselves at will
into tigers and wreaking vengeance on their enemies in that shape. The Kurum-
bas held the Kattu Nayakas in as much awe as the other tribals held the Kurum-
bas. My own experience - too short and fleeting, though (first in 1968, then in
1976, and finally in 1978) - with Kattu Nayaka elephant mahouts showed
the men of this tribe friendly but possessing a certain amount of dignity, pride,
and reticence which I did not find, e. g., with the Kasabas or with most of
the other Irulas (with the exception of some Grabs of Gundri).
65 Which, of course, is not a dialect consisting “of words and phrases drawn from
all the Dravidian languages” as Luiz naively says (19626: 87). Neither is Kattu Nayaka
a dialect of Kannada or Tamil. This kind of reasoning, based on one or two words, badly
recorded, amounts to, say, a classification of Dutch as either a dialect of German or
French, because, for the concept of ‘present, gift,’ Dutch has either the word geschenh
or the word cadeau.
Identification and Classification of Some Nilagiri Tribes
511
The Kattu Nayakas live nowadays in isolated settlements in the Gudalur
Taluk; many of the men work as forest guards and mahouts; some of them as
farm labourers; a few cultivate their own lands assigned to them by the
government. The women possess basket-making skills. Hunting (wild boar)
and collecting minor forest produce is still practiced. The crops raised by them
are paddy, ginger, tapioca, coffee. The bulbous roots (nitre) dug out in the
forest, about a yard in length and 6 to 9" in diameter, provide starchy food;
it is maintained that one such tuber, either cooked in water or baked on fire,
will provide enough food for a family of five or six. There is limited rearing
of poultry, pigs, and goods. Their huts - some of them still rather primitive
and deep in the forest - are long, low, the floor level with the ground, the walls
made of flattened bamboo, roof covered with grass or straw. They worship
mountains and hills, steep rocks, large trees, snakes, wild animals. Magic and
sorcery is in practice. One of the main deities seems to be Mala deyva, 'The
Mountain-God’; Sun and Moon are also worshipped, as well as spirits of dead
ancestors. Goat and fowl sacrifices are still practiced. §iva is worshipped as
Bairava.
They call themselves Kattu Nayakar or Jenu Kurumbar; others than
Jenu Kurumbas are termed be're jana 'other people.’ Physical anthropology:
The Kattu Nayakas belong to the tall, long-armed, and dark to very dark-
skinned among the Wynaad tribes. The hair is curly or wavy. Both sexes
Wear ear-rings. The females (Nayikatti, Mupatti) wear long cloth of dark
colour (red, indigo, green) and knot it over their right shoulder 66.
6.3 The Kattu Nayakas call their language which we designate by the
ferrn Jenu Kurumba naha madu 'our speech,’ madu being the term for speech,
language’ (cf. DED 3960: Toda mod ‘words, speech (in songs),’ Kannada
widtu ‘word, language,’ Telugu mdta) 67. The language of the Jenu Kurumbas
Is an independent South Dravidian tribal speech, possibly closely related to
and Palu Kurumba, rather Kannada-like, however, less Kannadoid
than Solega.
66 One way how to identify the tribals of the area is by the manner of the female
dress; Irula women (Irulatti, Irulacci, erlcci) knot a coloured (dark red, yellow, blue,
indigo) cloth above the breasts; shoulders and arms remain naked. Mullu Kurumba women
(Kurumbatti) wound a long cloth round the body and tie it over left shoulder. Urali
l^nrurnba women knot a coloured cloth over the breasts and put another, preferably white
cioth, to cover the upper part of the chest, back and shoulders. Jenu Kurumba women
knot a long cloth over the right shoulder. Muduga women (Mupatti) knot the cloth
aWe both breasts like the Irulattis. Paniya women (Paniyacci) wear short (not long)
dhott-like cloth, and another cloth to cover their breasts (in the Irula fashion). Legs are
naked above knees.
67 Different Nilagiri tribes use different terms for the concept of ‘language, speech’:
Tke Alu and Palu Kurumbas as well as the Vette Kadu Irulas use a term derived from
Prakrit nay a-, ndya-~ Sanskrit nydya-, cf. Toda noym ‘dispute, tribal council,’ Kota
na'ym ‘dispute’: VK Irula naya. MN Irula use the terra pe'ccu ‘speech.’ Urahs say vadta
(nltimately, Sanskrit vartta-, cf. Tamil vdrttai ‘word, speech’). The Kasabas use the pan-
fndian, Aryan-derived bays (Sanskrit bhdsd-).
512
Kamil- V. Zvelebil
Anthropos 76. 1981
The circumstances under which I performed my brief fieldresearch into
the Kattu Nayaka (Jenu Kurumba) language were rather unfortunate and
quite adverse 68. Nevertheless, I have on my tapes enough material to enable
me to roughly identify and characterize the speech as to its basic phonological
and lexical features. My main informant for the highly interesting language
was Madan, son of Bomman, aged about 50 (he did not know his exact age),
born at Teppakadu [Tcppoka: du]; he called himself Kadu Nayikanu (or,
alternatively Kadu Kurumba).
The phonological features of Jenu Kurumba manifest a few specific
developments, but on the whole characterize the language rather as Kannada-
like, with some typical “Nilagiri” traits.
Among these traits, the most prominent is strong centralization of
vowels which Jenu Kurumba shares with Irula, e. g., dkki ‘paddy,’ kd'ri-
yd'wu ‘a kind of snake,’ ginan ‘parrot,’ cinna ‘small,’ ennu ‘woman’, eru ‘ant,’
here ‘pond,’ be're ‘different,’ puli ‘panther,’ ikiitti ‘hiccough,’ gblu ‘roof/ceiling.’
In a few items, Jenu Kurumba has a nasalized d\d', always in the neigh-
bourhood of -w-, cf. d’we ‘tortoise,’ kd'riyd'wu ‘a kind of snake,’ md'wumara
‘mango-tree,’ jrwd ‘life, soul’ (for -w-, see below).
Kannadadike is the development of *v-}b- which Jenu Kurumba shares
with Solega, Kannada, Kodagu, and Tulu: cf. hara ‘next,’ billu ‘bow,’ be’tie
‘hunting,’ bale ‘net,’ biculu ‘heat,’ bade ‘plantain,’ belluli ‘garlic,’ be're ‘different,’
etc. In only one item, v- has remained - and this may be, probably is, a borro-
wing from Tamil: vwra ‘week.’
Kanada is alone among the larger South Dravidian languages in its
development of *p- to h-; in this feature, Jenu Kurumba seems to be “on the
middle of the road”: many items (certainly not borrowings!) show *p~y h-i
in about equal number of items, h- has disappeared altogether; however, there
is also a number of words in which p- has remained, and it is doubtful that
these would be loans from Tamil or Malayalam.
*p~y h-: haji ‘hunger,’ hale ‘old,’ hani ‘drizzling rain,’ huy-d- ‘to rain,’
hole ‘river’ 69.
*h~y 0-: acu [asm] ‘cow,’ ana ‘money,’ ani ‘dew,’ alii ‘house-lizard,
ulu [wulu] ‘worm,’ uttu ‘ant-nest,’ o' - ‘to go’ 70.
p remains, e. g., in pa-ne ‘clay-pot,’ puli ‘panther,’ pwcce ‘cat,’ podice
[po<h/e] ‘bush.’
68 I wish to express deep gratitude to my assistant Saskia C. Kersenboom whose
energetic perseverance, initiative, loyalty, and care were great encouragement in the
adversities of those few difficult days.
69 Cf. DED 3165 (a): Tamil pad, Toda osf ‘hunger’; 3296: Tamil pala ‘old’; 3322:
Tamil pani ‘dew; rain, mist’; 3610: Tamil pey, Kota oy- ‘to rain’; 3543: Malayalam pula,
Kannada pole > hole ‘river.’
70 Cf. Tamil pacu (Sanskrit pasu-) ‘cow,’ Tamil panam (cf. Sanskrit paw«- ‘a weight
of copper used as coin,’ Emeneau and Burrow 1962, item 250), DED 3322: Tamil pani
‘dew,’ 3294: Tamilpalli ‘house-lizard,’ 3537 : Tamil pulu ‘worm,’ 3556: Tamil purru ‘white
ant-hill,’ 3734: Tamil pô ‘to go.’
Identification and Classification of Some Nilagiri Tribes
513
In some items, initial h- is heard more or less strongly, particularly in
emphasis, e. g., ennu 'woman, female’ is often pronounced [hennu] beside
[yennu].
Original *k- before front vowel is preserved in kennay ‘Canis dukhunen-
sis,’ so-called ‘red dog’ (cf. DED 1607: Tamil cenndy, Toda keno'y) and kemmu
coughing, cough’ (DED 1634: Tamil cerumu, Kannada kemmu). In this feature,
Jenu Kurumba is again rather like Kannada and the rest than like Tamil-
Malayalam.
Very interesting, and, as far as I can say, specific Jenu Kurumba features
m phonology are the existence of a bilabial nasalized semivowel fricative,
which is semivoiced, and occurs with nasalized d, d'; it is a sound ‘between’
[m] and [w]; and the result of various developments; and the development
of *-d-'y -r-. Cf. * pdmpu: Jenu Kurumba d'wu ‘snake’ (e. g., kd'riyd'wu ‘a
kind of snake,’ accd'wu ‘green snake’); *mdmara or *mdvumara: Jenu Ku.
md-wumara ‘mango-tree’; *dmay: Jenu Ku. d'we ‘tortoise’; *jwa-: Jenu Ku.
P'wd ‘life, soul’; *ndm- Jenu Ku. nd'wu ‘we (inch)’.
The development of *-/-) *-d- ) -r-: no'r- ‘to see,’ e. g., noydenu T see;
saw’; go're ‘wall’71. Not all -d-} -r-, e. g., mo'da ‘cloud; sky.’
-d-, -dd- and -nn-, before front vowels, are strongly palatalized: o'denu
[wo:dJenu] or [wo: djenu] T go; I went’; noydenu [no:rdJenu] or [no: nflenu]
I see; I saw;’ leddi [led^d^i] ‘elephant-dung’; hannenu [bannjenu] or [bahhenu]
I come, came.’
-n- is phonemic at least in one item: mananj mananu ‘son’; Jenu Ku.
shares this form with some other Kurumba speech-forms and with Irula.
In the sphere of derivational morphology, the most striking feature is
the highly productive derivation-suffix -an, cf. kwran [ku:ran] ‘mouse-deer’
(cf. Ma. kuran ‘hog-deer’), ginan ‘parrot’ (DED 1318), akkan ‘elder sister’ 72,
ca-yegan ‘roe; gazelle,’ tamman ‘younger brother’ (DED 2513: Kannada
iamma, Kodagu tammane), nonan ‘kind of fly,’ muccan ‘black-faced monkey.’
None of these items is a loanword.
In inflectional morphology, Jenu Ku. manifests some highly interesting
features, and stands about midway between the Tamil-Malayalam and the
Kannada groups of South Dravidian. This is the pronominal system:
Singular
1. na'flU
2. ni'nu
3. m. avanujavan
f. ava
n. adu
Plural
1. incl. nd'wu
excl. na'nga
2. ni'riga
3. m. + f. avaru
n. adu
71 Cf. DED 3144: Tamil nottam ‘scrutiny, examination,’ etc., Kannada nodu ‘to
k>ok’ etc. Kota no't- ‘to look at.’ For go're, cf. DED 1833: Kota go~r, Kannada gode wall.
72 The final -n occurs in Old and Inscriptional Tamil {akkan), Kota (akn), and
Toda (okn) (cf. DED 24). The -an suffix in Jenu Ku. looks like an archaic retention.
Anthropos 76. 1981
514
KamirV. Zvelebil
Anthropos 76. 1981
Among the pronouns, the 1st pers sg., 2nd pers. sg., 3rd pers. sg. m.
and n. are identical with the pronouns of modern literary Kannada {ndnu,
mnu, avanu, adu); however, the feminine ava is like Irula or spoken Tamil
(whereas Kannada has avalu; this form denied vehemently as Jenu Ku. form).
More striking is, though, the plural; first, Jenu Ku. manifests the inclusive:
exclusive distinction; surprisingly, the inclusive plural is almost identical with
the 1st pers. pi. Kannada form (Jenu Ku. nd'wu: Kannada ndvu, Old Kannada
ndm) 73, while the exclusive plural is identical with the 1st pers. pi. spoken
Tamil exclusive (Jenu Ku. na'nga: Colloquial Tamil ndnga, Lit. Tamil ndnkal).
Now we would expect 2nd pers. pi. *nlvu or *nlmu (cf. Irula nr mu, Kannada
mm, nlvu), but instead we have again full agreement with spoken Tamil
(Jenu Ku. nrnga. Colloquial Tamil ninga. Lit. Tamil nlnkal). 3rd pers. pi.
m. f. corresponds to Kannada (avaru).
Similar situation is seen among the case-terminations: Accusative,
like in Irula, has two allomorphs, -e and -ne, cf. kwran-e no'rdenu T see a
mouse-deer’; crne-ne no'rdenu T see an elephant’ (ultimately, Tamil-Malaya-
lam *-«y). Dative -gu and -ku (e. g., ka'dugu ‘to the forest,’ wtiku ‘to Ooty’)
is again rather like Tamil-Malayalam (Kannada has -ge). Loc. ~{i)le is like
Spoken Tamil (Jenu Ku. ka'dile ‘in the forest’). However, ablative is formed
like the Kannada ablative-instrumental in -imda, cf. Jenu Ku. ka'dinda
‘from the forest,’ maneyindajmaninda ‘from the house’ with Kannada moda-
dimda ‘from the cloud.'
It is of course difficult to give a relatively precise characterization of
the Jenu Ku. grammatical structure without a very thorough study of the
data at hand. However, it seems to me that the basic grammatical structure is
about in the middle between Kannada and Tamil, perhaps somewhat nearer
to Kannada than to Tamil. Even when there is Tamil-like structure, the
phonological shape is more Kannada-like, cf. o'da vcrra u'tik’o'y hannenu
‘last week I went to Ooty’, na'nu ninag’’ana kodte'nu T will give you money.’
This last example shows the most striking feature of Jenu Kurumba verbal
morphology: the past-stem 74 was extended so as to form the bases for both
the past tense and the non-past tense. In this important matter Jenu Ku.
agrees with Toda and Kota. Is the extension of S2 as basis for the past and
non-past tenses a typical innovation of an entire group of the Nilagiri languages,
and hence a Nilagiri areal feature - or perhaps, to be more precise, a feature
covering the ‘true,’ ‘autochthonous,’ ‘indigenous’ Nilagiri language-groups
(Toda, Kota, Kurumba)?75 Examples; no'r- ‘to see’: stem (originally S2,
73 The Jenu Ku. form - nasalized d' followed by the demi voiced bilabial nasalized
fricative w - quite strikingly preserves what may be the transitional shape of this form
‘half way between’ Old Kannada ndm and Modern Kannada ndvu.
74 Or should we rather say the S2 stem in agreement with M. B. Emeneau 1958 and,
especially, 1967: 366 f. ?
75 Cf. Emeneau 1967. - When he wrote this paper, he argued that this extension of
S2 was an innovation shared in common by Toda and Kota, and by these two languages
only, and hence this trait was evidence for classing them as a “Nilgiris subgroup.” The
Identification and Classification of Some Nilagiri Tribes
515
extended to both non-past and past base) no'v-d-; o'- do go’; stem o'-d-;
kod- to give’: stem kod-t-; ha-jha'- ‘to come’: stem ha-nn- jha-nd-; ir- ‘to be’;
stem idd- (iddenu ‘I am, I was’). Cf. nenne nwri ninag? ana kodte'nu ‘I gave
you-sg. money yesterday’: ««•’ na'lega ninag’’ ana kodte'nu 'I’ll give you money
tomorrow’; hara vwra wrugu o'denu ‘I’ll go home coming week’: o'da va'ra
u ruku o'denu ‘I went home last week’; nanagu i'ga tw nondadu ‘I have pains
right now’; na'n’ kand'ipa hannenu ‘I’ll certainly come.’
Seeing my surprise and delight, my informant added with a smile, ella
°ndu ta‘ ‘it’s all the same,’ referring to the identity of verb-forms. He was
very intelligent, and at once grasped what I was so eagerly investigating. The
extension of the past stem (S2) to both past and non-past tenses in Jenu
Kurumba cannot be doubted; it is a striking feature, but, as shown by Toda
and Kota, not an isolated phenomenon 76.
Another important feature is an inclusive: exclusive distinction between
the suffixes of the 1st pers. plural; bannewu ‘we-incl. came; come’: hannemu
we-excl. came; come.’ Cf. na-nga tmbade o'demu ‘we-excl. are going to eat’ 77.
There is no polite form of the imperative; there are only two imperative
hums: sg. imp. equals simple stem; the pi. imp. suffix is -nu, cf. ba' ‘come!,’
hwnu ‘come-pl.!,’ tinnu ‘eat!,’ tinnunu ‘eat-pl.!’ 78
A thorough investigation and description of the Jenu Kurumba language
°t the Kattu Nayakas must only be commenced. However, even a simple
sketch like the one outlined above shows that it is a tribal speech of its own,
and that its investigation may play an important role not only in Nilagiri
areal linguistics, but also in the historical and comparative studies of Tamil
and Kannada, and of South Dravidian in general79.
foct that Jenu Ku. undoubtedly shares the same innovation alters somewhat the picture,
^ suspect that at least some Kurumba languages will have to be included in the particular
subgroup. Not so Irula: the various dialects of Irula all manifest two stems — S1 and S2,
1- e-> non-past and past.
76 That my informants did not furnish me with imprecise or distorted information
(to please me!’) may be seen from the fact that I noticed down scraps of their own proper
conversation in the course of which one of them said i'ga ta' na' t'inbade o denu now
^ 111 going to eat,’ and the other then said to us na'nga t'inbade o'demu we-excl. are going
eat.’ The S2 stem was quite clearly used to indicate a future event; o - corresponds
etyrnologically to DED 3734: Tamil pb ‘to go,’ Kannada bgu. The S2 morph -d- is odd, but
V'hen compared with Old Tamil potuv- it becomes less so. Cf. also the past tense hod- of
^■ke Kannada verb hogu ‘to go’.
77 The exclusive: inclusive dimension in the 1st pers. pi. of the verb is confirmed by
^■ke same feature found in Irula, cf. Zvelebil 1973: 24.
78 To test the absence of polite imperative the informant was asked to utter such
Seutences as ‘Grandfather, come!’ and ‘Sir, come!’ In both cases, he used the sg. imp. ba ,
cf- Man, ha• and dove, ha'. For pi. cf. ella' dove ni'ng’ ella' ce'ri ba'nu ‘all sirs, you all sirs
c°me to the village!’
79 A list of several hundred Jenu Kurumba lexical items will be published separa
telY- A quick glance at the list shows beyond any doubt that Jenu Ku. cannot be regarded
as a Kannada dialect: cf., e. g., Jenu Ku. kanava ‘well’ (Tamil kinavw, Kannada bavi);
nari [nari], also doddanavi ‘tiger’ (Tamil navi ‘tiger, jackal’; Kannada navi ‘jackal, fox’);
abkan ‘elder sister’ (only in inscriptional Tamil, Kota and Toda, Kannada akka).
516
Kamil V. Zvelebil
Anthropos 76. 1981
7. Solegas
My interest in the Solegas was first aroused when I heard a version of
the Irula origin story (in 1976) in which the Solegas had a prominent place:
they were created almost simultaneously with the first Irulas by Rama and
Slid, but they were regarded by the Irulas as being so ugly that the Irulas did
not want to live in their immediate neighbourhood. Nevertheless, according
to this myth, there must have been a close relationship between the Solegas
and the Irulas since these two peoples were created by the gods as the first
(human) tribes whereas all the other tribes and peoples originated later, and
their origin was human generation, not divine creation.
In the great ancestor myth of the Irula-speaking Uralis, the Solegas
figure even more prominently: being the descendants of Billaya, the younger
brother of Kdraya who is the ancestor of the Uralis, they are like 'brothers'
to the Uralis. In fact, the Uralis seem to have a particular ‘love-hate’ relation-
ship with the Solegas: on the one hand, according to their accounts they owe
to the Solegas much of their skill and knowledge (recognizing certain tubers as
edible, rudimentary forms of slash-and-burn agriculture, etc.), on the other
hand they repeatedly assert themselves as not being Solegas but an independent
people, having their own distinct identity - that of the Irula-speaking Urali.
According to the mythology and the other traditional accounts of the
Irulas of the Nilagiris and of the Uralis of the Kambatarayan and Biligiri
Hills, then, a close relationship should exist between the three tribes of Nilagiri
Irulas, Uralis, and Solegas.
The nature of this presumably close relationship, however, was completely
unknown. My main objective was, therefore, to try to find out the nature and
the degree of the mutual relationship among the Nilagiri Irulas, the Uralis,
and the Solegas. After a brief but very fruitful fieldwork in Gundri and Budi-
madu, I was able to recognize and to conclude that - without any doubt -
the Uralis of that area belonged to the large Irula-speaking tribal complex;
that they were a separate, strictly endogamous tribe of Uralis but that their
language was, clearly, only an Irula dialect. That also explains why many
other tribes of the larger Nilagiri area designate the Irulas as *Uralis (cf. Kota
u'ra'li, Kurumba ivrayi, Badugu wrvi).
The relationship of the Irula-speaking tribes with the Solegas, however,
is a much more complex matter, ridden with problems.
On 20.3.1978, I was able, in the Mudumalai Wild Life Sanctuary (Guda-
lur Taluk), at Masinagudi, to gather my first information on the Solegas.
Chemban, a Paniya born some 45 years ago in the Gudalur area and employed
in the Wild Life Sanctuary at Masinagudi, assured me that there exists a
tribe in the region, called Solegas alias Solanayikas (they lived, according to
him, e. g., at Anegatti). An energetic search for a Solega informant followed.
My assistant, Mr. J. D. Rajiah, to whom I am greatly indebted, discovered a
willing informant, a young man called Kariyan, who was a member of the
Solegaru tribe.
Identification and Classification of Some Nilagiri Tribes
517
7.1 The literature on the Solegas does not comprise even a dozen items 80 81.
The best is Thurston (1903a), Thurston and Rangachari (1909a), and Nan-
jundayya and Iyer (1931). However, all these data are antiquated, unreliable,
meagre, and inexact.
The Solegas (also termed Sholiga, Sholaga) inhabit scattered settlements,
many of them still in the interior of the forest, in the borderland between
Karnataka and Tamilnadu, in particular the area of the slopes of the Biligiri-
Rangan hills on the southeastern border of Karnataka. There is a vague tra-
dition that their ‘original' home was the Anamala forest.
According to some tribal ancestor myths, they are the descendants
of K dr ay a, according to other accounts of his brother Billaya 81. There is
variously stated and interpreted relationship between the god Mddesvara
(Madheswara, Mddesura), (Biligiri) Rangan, and Kdray{y)a and Billay[y)a.
K will be the task of future research into tribal mythology of the area - parti-
cularly the mythology of the Nilagiri Irulas, Kasabas, Uralis, and Solegas -
to investigate this complex relationship. Here I can only mention the meagre
data I possess on this matter.
Biligiri Rangan is a ‘Vaisnava’ god worshipped by the Solegas, just like
the Irulas worship another Ranga, residing on Rangaswamy Peak. Apart
Rom this (supreme?) god, there are two guardian tribal deities, namely Mddes-
vara and Kdrayya - again, in agreement with the Uralis. Kdrayya is, at the
same time, the culture-hero of the Solegas, being the son of a Solega woman,
Sonkamma, and of Mddesvara (cf. the outline of the myth, note 81).
According to another version, it was Biligiri Rangan who married one
°f their women and hence the Solegas regard the god as their brother-in-law.
Various authors agree that the Solegas also worship (or worshipped)
Rger and even its footprints, and they are credited with the power of charming
Vgers. When commencing an agricultural operation, they place the plough
near an ant-hill and burn incense for it. Possession and religions frenzy is a
80 Cf. Aiyappan 1948: 128if.; Gopalakrishnan 1963; 116; Gumbasave Gowda
1968: 13-18; Irudayanath 1970: 108-122; Nanjundayya and Iyer 1931: 502ff.; Rivers
1903: 3-18; Rao, K. L. N. 1951/11: 164-169; Thurston 1903: 202-213; Thurston and
Rangachari 1909/6: 369-386.
81 A Sblega ancestor story tells us that god Mddesvara once went to see Niri Sole-
Sayya at his home but did not find him. Therefore he requested the Solega s wife Sonkam-
to give him some food. She replied that as she had no dress to put on she was ashamed
1° appear before him naked. Mddesvara made for her a dress from plantain fibres and
Placed it at the door of the hut. She dressed herself and gave him food. He was satisfied and
blessed her that she would have children; but made her promise that her first-born would
be his. As the result of this encounter Sonkamma conceived and became big with child,
sbe gave birth to a son whose name was Kdrayya. She handed the child to Madesvara as
Promised. Kdrayya thereafter entrusted him with the task of looking after the jungle
buffaloes, supporting himself with the milk of the animals. After some time, Kdrayya
Went in search of his father, and found him in the jungle. Niri Solegayya was well pleased
with the boy. Then Mddesvara placed Kdrayya on the top of a tapering stone and deified
h»n. Kdrayya remained a bachelor, and became the culture-hero of the Solegas since he
bad several children who were the Solegas’ ancestors.
518
Kamil V. Zvelebil
Anthropos 76. 1981
frequent phenomenon; god is believed to be talking through the pujdri. Snakes,
too, are worshipped, as well as low-caste Hindu mother-goddesses and grd-
madevatd.
My §6lega informant maintained that a few decades ago, his ancestors
still lived exclusively in sholas (i. e., dry jungles at about 1000 m elevation),
in caves and tree-tops, and ate roots, tubers, fruits, honey, and small game.
Honey-gathering is still important. Where the hive is of a smaller variety
(so called kiri jenu 'small honey’), they merely remove the comb but they
smoke out the bees before they carry the hive. When the hive is in an inac-
cessible place or on a precipitous rock, they either erect a scaffold or let down
a ladder from the rock. It is believed that a man in pollution will be attacked
by the bees if he attempts to collect the honey. The month of June-July is
favourable for the collection of honey, especially of the larger type (dodda
jenu). However, the ‘small honey’ is considered superior in taste and in medi-
cinal virtue. 82
Recently, the Solegas - so Kariyan maintained - moved out of the
jungles, but did not take to agriculture; according to his knowledge, they are
neither farmers nor pastoralists, but labourers. They own no property, no
lands, no houses. They work as cowherds, as estate-labourers, and for the forest
department, collecting wood and forest-produce, and as watchmen. They
also maintain that deep in the jungle there still are people who live “with ani-
mals and like animals,” and who run away from anyone they see, hiding deeper
in the interior of the forest.
7.2 The Solegas call themselves sodegd or sodagd, pi. sodegaru, sodagaru;
their language sodagaru madtu. It has been characterized by Nanjundayya
and Iyer (1931: 592) as a “dialect of Tamil with occasionally a few of Canarese
or Telugu words intermixed,” “but their accent” being “different from that
of Madras.” This is of course an entirely incorrect statement. However, Gurub-
asave Gowda’s (1968) characterization of “Sholiga” as a “dialect of Kannada”
is also off the mark. The sodagaru madtu - like all tribal speeches of the area
- is an ‘independent’ tribal language, closely akin to Kannada, particularly
to Old Kannada.
Here are the main characteristic features of its phonology.
1. No palatalization of initial *k- before front vowels, cf. kimi ‘ear’
(DED 1645a); kenna, kekke ‘cheek’ (prob. DED 1189: Kannada kanna ‘the
upper cheek’); kempu ‘red’ (DED 1607); kembulu ‘cough’ (DED 1634).
2. *p-j*h-j zero; allu ‘tooth’ (DED 3288); ala, ally a ‘old’ (DED 3299);
asuru ‘green, light blue’ (DED 3161); asi ‘hunger’ (DED 3165a); andi ‘pig’
(DED 3326); uli ‘tiger’ (DED 3532); uli ‘sour’ (DED 3546), w ‘flower’ (DED
3564); erugu ‘be born’ (DED 3622); okkulu ‘navel’ (DED 3652). In a few
instances, the intermediate h- is preserved: hdlu ‘milk’ (DED 3370).
82 Some Solega terms: jenu or je'nutuppu ‘honey’; je'nu ittu ‘pollen’; jenukunm
‘honey-bee’; tudejenu ‘honey inside the tree’; alimdri ‘larva of bees.’
Identification and Classification of Some Nilagiri Tribes
519
3. Solega shares with Kannada the development *v-} b-, cf. bay 'mouth’
(DED 4385); bwliyennu ‘banana’ (Tamil vdlai-p-palam, DED 4403 + DED
3299); bellu ‘finger’ (Tamil viral, Kannada heral, DED 4436); belli ‘white’
(DED 4524); be-ra ‘other’ (DED 4564).
4. With the other Nilagiri languages, Solega shares the centralized
vowels: ele ‘hair (on head)’ 83, beggiri Tib,’ kottu ‘neck,’ mbyiru ‘hair (in general)’
moyi ‘body’ (in compounds, mi--).
5. Like Jenu Kurumba, it has nasalized vowels: ji'vd ‘life,’ gond ‘phlegm,’
austi ‘medicine,’ moyi ‘body.’
6. Apart from c [t/], Solega also possesses at least two sibilants, s [s]
and s [/], cf. cakkala [t/-] ‘skin,’ ceruga [t/-] ‘brass pot,’ santo-sa ‘pleasure,’
asta ‘foot,’ austi ‘medicine,’ mansuru ‘people,’ milrs ‘soft’ (cf. Tamil mellicu,
DED 4167); arsna ‘yellow’84, so'legd ‘Solega man,’ asi ‘hunger’ (cf. Tamil pad).
7. The formative morpheme *-ay which corresponds to Literary Tamil
-ai. Spoken Tamil -e, Irula -e, has in Solega regular correspondence -a: aga
[waga] ‘smoke’ (Tamil pukai, Spoken Tamil poge, Kannada page), ela ‘leaf,’
enna ‘oil,’ ola ‘fireplace,’ kara ‘tank,’ tala ‘head,’ mana ‘house,’ mada ‘gar-
land,’ etc.
These features, on the one hand, characterize Solega as being very close
to Kannada (particularly features 1, 2, and 3), on the other hand they show
that Solega is not a Kannada dialect; the phonemic centralized vowels or the
final -a (cf. * manay ‘house’: Tamil manai; Kannada mane, Kodagu mane,
Tulu mane, Solega mana, Malayalam mana, Kota Toda man, DED 3911; or
*karay ‘shore, bank:’ Tamil karai, Irula here, Kannada, Kodagu kare, Tulu
bare, Spoken Tamil kare, Solega Malayalam Telugu kara, Kota Toda kar,
DED 1087) very clearly point to fundamental differences in sound-develop-
ments between Solega and Kannada.
A striking feature of the Solega lexicon is a relatively high number of
loanwords from Indo-Aryan, even for rather basic items, cf. asta ‘foot’ 85,
austi ‘medicine’ (via Spoken Kannada avsti ‘medicine’), cakra ‘wheel,’ jar a
fever’ 86, ji'vd ‘life,’ di-pa ‘lamp,’ nidda ‘sleep’ (cf. Kannada nidde ‘sleep’),
pwtra ‘vessel,’ etc.
Notes on morphology: In contrast to Jenu Kurumba, Solega has rela-
tively rich overt plural markers. A statement is possible on the basis of the
available data.
All neuter nouns except those ending in -a take -ga as the plural suffix:
zrudu maraga ‘two tress,’ ella alluga ‘all teeth’ (zero allomorph occurs, too:
ella mar a ‘all trees’). All nouns ending in -a except so'legd ‘Solega man’ and
83 To be connected with DED 429; Tamil ilai ‘yarn, single-twisted thread,’ Mala-
yalam ila ‘a single thread; long hair,’ Kota el, Old Kannada ele.
84 To be connected with DED 183: Tamil aricinam ‘turmeric,’ Kota arcn‘ saffron
fi- e., turmeric),’ Toda arsn ‘saffron, yellow,’ Kannada arisina, arsina, etc. turmeric.
Curcuma longa. Cf. Sanskrit haridrd.
85 Cf. Sanskrit hasta -‘hand,’ hastapada ‘hands and feet, limbs of the body.’
86 Cf. Spoken Kannada jora, jvara, Lit. Kannada jvara fever, Sanskrit jvara-.
520
Kamil V. Zvelebil
Anthropos 76. 1981
hudgd 'boy’ take -dim as the pi. suffix; akkd (<*akkan, cf. Jenu Ku.: pi.
akkadiru ‘elder sisters’; ji'vd: pi. ji'vadiru 'lives, souls’). All other nouns take
-ru as the pi. suffix, cf. awe 'mother,’ pi. avveru; so'legd, pi. so'legaru.
The case-system suffixes are Kannada-like, but not identical with the
Kannada forms: thus, whereas the standard Kannada dative suffix is -gej-ke,
in Solega we have -ga\-ka, -igaj-aka, e. g., managa To the house,’ nanaga
'to me,’ ulika ‘to the tiger,’ hidir-iga ‘to the bamboo,’ av-aka ‘to them.’
Specific Solega feature: numerals 1-8 end in -o, cf. ondo, erudo, mwro,
na'ko, ayido, a'ro, edo, ento. ‘Nine’ is ombattu, ‘ten’ attu, ‘twenty’ ippattu.
The system of personal pronouns is very much like in modern Kannada:
Singular Plural
1. na'nu nä'vu
2. ni'nu nvvu
3. avä
ava 1 avulu avuru
adu avu
The verb-system is most interesting. The tense-dichotomy is non-past:
past, like, e. g., in Irula or Old Tamil. The non-past tense is formed somewhat
like in Kannada, the past tense somewhat like in Tamil; however - and in this
particular feature the fact is very much obvious - it is a system sui generis,
and it is indeed a grave error to see in Sblega a ‘mixture of’ or a ‘transition
between’ Tamil and Kannada. A comparison of the Tamil, Kannada and Solega
systems proves beyond doubt the relative systemic ‘independence’ of the Solega
paradigm.
Spoken Tamil
Spoken Kannada
Solega
(‘Standard’)
Present Tense
(Southern Dialect, Mysore)
Present-Future Tense Non-Past Tense
Sing. PI. Sing. PL Sing. PL
1. sey-r-ë’ sey-r-d' 1. mad-t-ini mad-t-ïvi 1. ma'd-t-ini ma'd-t-imi
2. sey-r~e• sey-r-i'nga 2. mâd-t-î mäd-d-wi 2. ma’d-t-i ma'd-t-iri
3.m. sey-r-ä■ sey-r-a'nga 3.m. mäd-t-äne mäd-t-äre 3.m. ma'd-t-anä ma'd-t-ara
f. sey-r-a• f. mäd-t-äle f. ma' d-t-ala
n. sey-r-adu sey-r-adu n. mäd-t-ade mäd-t-äve n. ma'd-t-ada ma'd-t-ava
Past Tense Past Tense Past Tense
Sing. PL Sing. PL Sing. PL
1. seyë-d-ë■ sey-d-5• 1. mâd-id-e mäd-id-vu, 1. ma'd-d-ë'j ma'd-d-5'j
-id-vi ma'd-in-ë. ma'd-in-o'
2. sey-d-e' sey-d-rnga 2. mâd-id-î, mäd-id-ri 2. ma'd-d-e¡ ma'd-d-iri/
-id-e ma'd-in-e ma' d-id-ivu
3.m. sey-d-ä‘ sey-d-a'nga 3.m. mäd-id-a mäd-id-ru 3.m. ma'd-in-ä ma'd-d-aru/
f. sey-d-a' f. mäd-id-lu f. ma'd-d-a ma'd-id-aru
n. sey-d-adu sey-d-adu n. mäd-tu mäd-id-vu n. ma' d-d-attu ma'd-d-o
Identification and Classification of Some Nilagiri Tribes
521
Instances: i'g’ta anna ma'dtimi ‘today indeed we prepare food’; nadaku
anna ma'dtini ‘1 shall cook tomorrow’; nenadisa anna ma'ddo* ‘we cooked
yesterday’; ivotu (ivotuku) o'ytini ‘now I go’; badiyen’ tintini ‘I eat a banana’;
nd-vu sudtimi ‘we fry’; nanaga nidda battada ‘I’m sleepy (i. e., ‘sleep comes to
me’)’; kayi tolatimi ‘we wash [our] hands’; nvr midimi ‘we take bath’; anna
untimi ‘we eat (the main meal)’; anna undo* ‘we ate (the main meal)’; nd'vu
sutto• ‘we fried’; kuditto• ‘we drank.’
Imperative has two forms, sing, and plur., cf. ma'du ‘do-sg.!,’ ma'di
‘do-pl.!,’ o'gu ‘go!,’ o'gi ‘go-pl.!/
Gerund: ma'di ‘having done (past),’ ma'dte' ‘doing (non-past),’ ma'dade
'without doing (neg.).’
Relative participle: ma'dida ‘who did (past),’ ma'da' ‘who does (non-
past),’ ma'dada ‘who does/did not (neg.).’
Permissive: ma'dad ‘may do,’ no'dao ‘may see.’
Verbum existentiae; ada, ada' (emph.) ‘is, exists,’ e. g., no'du, alii na~y
ada~ ‘look, there’s a dog there!,’ marattili kepi ada ‘there’s a monkey in the tree.
In future investigation, one should compare the Solega verb forms
primarily with the forms of Old Kannada; thus, e. g., it seems that the 3rd
Pers. n. pi. past tense ma'd-d-o ‘they (neut.) did’ can be profitably compared
with the older and literary Kannada forms mad-id-avujmdd-id-uvu, and the
surprising’ -o explained as a development of *-uvul*-avu ) -o. However, this
paper cannot serve as platform for such historical and comparative excursions.
What has been outlined above the language of the Sdlegas is sufficient to
characterize this tribal speech as to its most striking affinities, and to classify
if rather with the Kannadoid than with the Tamiloid speech-forms of the
larger Nilagiri area. The connection with the Irula tribal complex is rather
fenuous; the one Irula-speaking tribe with whom the Solegas seem to be
somehow deeply and closely connected are the tlralis. This connection however
does emphatically not concern the language-ties. Solega seems rather to go
with such more or less Kannada-like languages as Alu Kurumba, Betta Kurum-
ba, or Jenu Kurumba. In contrast, we have in the Nilagiri area clearly a Tamil-
Hke group of tribal languages, which have close ties to Tamil and Malayalam.
ifula dialects, Paniya, Palu Kurumba, and the Kota-Toda subgroup.
We have, I hope, been able to elucidate to some extent the complex
Problems of identification and classification, concerning some of the tiibes
living nowadays in the larger Nilagiri region — particularly problems concern-
ing the Irulas proper, Kasabas and tJralis, the Kurumbas, the Kadu Nayikas,
and the Solegas. Concluding, I would like to suggest a very tentative hypoth-
esis concerning the *Iravular (DED 442) ‘nation . More than some 2000 years
a§°, these ‘hill people’ formed a large aboriginal nation, i. e., a tribal complex
°f possibly more than a hundred thousand souls (or possibly even several
hundreds of thousands), fragmented into a number of tribes and tribelets,
each with its own boundaries, its own dialect, its own set of specializations
and peculiarities of custom. Racially, anthropologically, this nation was
c°mposed of basic Negrito and Proto-Australoid elements, the Negrito ele-
522
Kamil" Y. Zvelebil
Anthropos 76. 1981
merits were largely absorbed by the Proto-Australoids, but they managed to
survive in a few features in some of the tribes and tribelets of the *Iravular
‘nation.’ This ‘nation’ was linguistically and culturally completely Dravidian-
ized, although there may be a few possible survivals in culture (behaviour
patterns, myths, religion, etc.), and - who knows - even in language (though
that is doubtful). However, deep in the tribal memory - in the collective
memory expressed in ancient (ancestor and origin) myths transgressing the
limits of individual tribes, this unity is still remembered: there are the common
‘ancestors’ and culture-heroes 87; there are the common motifs 88, common
deities 89, certain common forms of worship (snake in ant-hill, ant-hill as such,
etc.), and, perhaps, a few common linguistic features, like the centralization
of vowels. Those ‘original’ pre-Dravidian Negrito-cum-Proto-Australoid
*Iravular may be identified with neolithic hunters and food-gatherers who
practiced, too, sporadic swidden cultivation. Later, after the process of Dra-
vidianization began, this tribal complex split, in and round the Nilagiri area,
into the tribes of Irulas proper, Oralis, Kasabas, and Solegas 90.
8. Conclusions
8.1 Owing mainly to fieldwork performed by D. B. Kapp and myself
between 1968-1978, we are in the position to conclude that, in the larger
Nilagiri area of South India, there live - apart from the well-known and well-
defined communities of the Todas, Kotas, and Badagas - four Irula com-
munities (the Irula tribal set), seven Kurumba communities, one tribe of the
Solegas and one tribe of the Paniyas.
8.2 The sixteen tribal or semitribal groups known to date to live in the
larger Nilagiri area are:
1. Todas
2. Kotas
3. Badagas
4. Pâlu Kurumbas
5. Àlu Kurumbas
6. Mudugas
7. Jênu Kurumbas
8. Bëtta Kurumbas
9. Mullu Kurumbas
10. Ürâli Kurumbas
11. Mele Nâdu Irulas
12. Vëtte Kâdu Irulas
13. Ürâli Irulas
14. Kasabas
15. Paniyas
16. Sôlegas
87 Like Kdray{y)a and Billay(y)a, common to Solegas and Uralis, and, may be,
reflected in the two brothers of the Irula Rangasdmi myth.
88 The motif of Mddappa (= Mddesvard) being a ‘shoemaker’ and making shoes for
the evil demon Savana (Saunda, Cavanan, etc.), in order to kill him: this motif is common
to Mele Nadu Irulas, Uralis, and Solegas.
89 E. g., the Irula Nilagiri Rariga and the Solega Biligiri Ranga\ or Madheswafd
(i. e., Mddesvara, Mallesvara, Mddesursdmi etc.) who is in this or that form common to the
Irulas, Uralis, and Sdlegas.
90 The very ancient connection between Solegas and Irulas is evident also from the
fact that, sometimes, the Sblegas call themselves Ka'du Eraligaru (quotedby Nanjundayya
and Iyer as “Cad Eraligaru”), i. e., ‘Forest Irulas.’
As for the term *Iravular > Tamil Irular, it does not occur in the earliest Tamil
texts, but it occurs in the early medieval dictionary Tivdkaram (prob. before ca. 850 a. o.)
Identification and Classification of Some Nilagiri Tribes
523
8.3 It was only during the research in the field performed in 1978 that I
was able to establish three important and hitherto unknown (or disputed) facts:
a) that the Uralis of Gobi and Satyamangalam Taluks (Coimbatore
District) are a tribal group belonging to the Irula tribal set, their language
being a dialect of Irula;
b) that the Jenu Kurumbas and the Kadu Nayikas are one and the
same tribe; sometimes, they also call themselves Kadu Kurumbar;
c) that the Solegas are also known as Solanayikar or (locally) Bunda-
solegar.
For the first time, the fieldresearch of 1978 resulted in gathering basic
bnguistic data on the Urali dialect of Irula, and on the two hitherto unde-
scribed languages of Kattu Nayakas (Jenu Kurumba) and Solegas of the
Gudalur-Masinagudi area.
This picture is much more precise than any presented thus far; however,
F may and undoubtedly will be refined in the future.
As one looks at the linguistic map of the larger Nilagiri area and the
surrounding linguistics space and considers the type and character of the
languages involved one finds on the one hand the relatively sharply delimited
large literary languages Tamil, Malayalam, and Kannada, and on the other
band a number of tongues spoken by smaller, non-literate communities. Most
°f these - with the exception of Badugu (most likely a Kannada dialect),
Toda, and Kota - have the character of ‘mixed’ languages in the sense that
they share various phonological, grammatical, and lexical features with
Tamil, Malayalam, and Kannada in an almost ‘non-systematic’ manner which
Points towards much borrowing and diffusion of features (in addition to specific
later innovations, and a few typical and specific Nilagiri areal traits). This
leads us to the assumption that such languages as Irula, Solega, Kurumba,
0r Paniya are not to be considered direct ‘descendants,’ ‘branched-off’ dialects
°f Proto-Tamil, or Proto-Kannada, or Proto-Malayalam, but rather speech-
forms which were evolved by the tribal communities - originally linguistically
non-Dravidian - from "mixtures” of various pre-Tamil, pre-Kannada, pre-
■^lalayalam dialects which were, some 2500-2000 years ago, superimposed on
these (Negrito-cum-Proto-Australoid) tribals by the conquering Dravidians 91.
the meaning of “the inhabitants of the mountain-tract(s) (kurinci nilamdkkal). We be-
heve with G. Diffloth that the Irula name of their tribe and language, erla, erla, is derived
Fom this old Tamil form ir uvular.
91 I presume the process of the Dravidian linguistic superimposition to have taken
Price at that prehistoric period when the crystallization of different branches of South-
Pravidian (i. e„ Tamil, Kannada, and Later Malayalam) had not yet been accomplished, in
°ther words, when the conquering Dravidians were still speaking a unified though dialec-
tically variegated South-Dravidian speech showing trends which later developed into
Tamil-Malayalam and Kannada features. (Later, of course, additional borrowing and
diffusion of Kannada and Tamil-Malayalam features occurred and influenced charac-
teristically the tribal speeches.) Also, I presume the process of the linguistic Dravidiamza-
tion of the tribes to have taken place not in the Nilagiri area proper but very probably
m the plains or low countries North, East, and South of the Nilagiris whence - already
524
Kamil-V. Zvelebil
Anthropos 76. 1981
The result are tribal languages belonging undoubtedly to the South Dravidian
sub-family, which are 'more or less’ “Tamiloid,” or “Kannadoid,” or Malyalam-
“like” (showing a few retentions of older stages of these large languages) and
manifest a few typical innovations of their own and a few features which are
typical only for the Nilagiri area. They may also have preserved a few (lexical)
substratum (pre-Dravidian) forms.
It will be precisely one of the main tasks of our future linguistic work
to prove this hypothesis of the superimposition of various ('mixed') dialects
of Proto-South Dravidian upon the originally non-Dravidian tribes of the area.
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mountains, and, precisely because they landed in a political periphery and in remote
mountainous and jungly areas, they preserved their ‘mixed’ languages whereas in the
plains the conquering ‘South Dravidians’ developed — in agreement with economic,
administrative, and cultural needs - full-fledged literary languages of Tamil, Kannada,
and (Later) Malayalam. It is striking - in this connection - that both the Kurumbas and
the Irulas have more or less vague memories of their (more prestigious) ancient existence
in the plains, and some vague traditions in their lore of a movement or movements from
the plains to the hills.
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1982 Irula Lore (The Irula Language; Part III.) Wiesbaden. [In print.]
This paper is dedicated to the memory of the unforgettable Dr. S. Narasimhan
whose lifelong, dedicated service to the aboriginal tribes of South India is an inspiration
to all who are involved with the Adivasis in any kind of activity and branch of knowledge.
Dr. Narasimhan has died while this paper was being written out.
Special acknowledgements are due to the Sister Superior, St. Mary’s Convent,
Kotagiri; Sister Sophie, F. M. M. St. Mary’s Convent, Kotagiri; the Sister Superior and
other Sisters F. M. M. of the Convent in Satyamangalam; to the Sister Superior and other
Sisters of the Convent of the same order at Gundri; to Rev. Father Jean Nouet, then of
Gundri; to the Sister Superior and other Sisters of the Convent at Mulli (Attapadi Valley)
to the Mother Provincial of the Order at Ootacamund.
Further I am indebted to the Department of Harijan and Tribal Welfare of the
Government of Tamilnadu at Chepauk, Madras, and to some of the members of the admi-
nistrative apparatus of the Nilagiri District at Ootacamund, Kotagiri, and Gudalur.
I am also grateful to Mr. J. D. Rajiah, Retired Deputy Tahsildar, Ootacamund;
to Mrs. Evam Piljean-Wiedermann, Ootacamund; to Mr. Bala Krishnan, the headmaster
of the tribal school at Kallampalaiyam, and to Mr. Bojan, the headmaster of the tribal
school at Kuhjapene, as well as to Mr. Siva Raj of Kufijapene; to all my Adivasi infor-
mants ; and, last but not least, to my assistant Saskia C. Kersenboom who was constantly
at my side, even in the most adverse circumstances, as a source of strength and hope.
Monothéisme coranique et anthropologie
Thomas Mooren OFMCap
Abstract. — The article deals with the problem of how Koranic argumentation regard-
ing strict monotheism can be explained by the anthropological circumstances of the time.
Muhammad considers any attempt at having gods or human beings participate in Allah s life
a$ a diminuation of his power, his absolute autocracy, no matter whether these attempts are
instigated by Heathendom, fudaism, or Christianity. In a general way he condemns them in
his language as sirk, i. e., unallowable “attempts at association.” In Ancient Orient, an espe-
cially real end-efficient kind of participation is particularly represented by the forming of
Relationships in families, clans, or tribes. Muhammad sharply criticizes these relationships,
and among them particularly the sonship, as soon as A llah is involved. In each case he demon-
strates what wife and daughters, sons and other genealogically associated beings mean to man
and concludes that such a reality is incompatible with Allah’s “deitas.” Allah is free from all
this. Because he does not need a son, he, the Immortal, is absolutely self-sufficient. It is this
absolute self-sufficiency which causes the caracteristic features of the Islamic God and which
enables him to be all on his own and independent of any kind of subordinate aids, who would
°nly try to encroach upon his autocracy.
1. Monothéisme et associationnisme
Nul doute que l'Islam fait partie des grandes religions monothéistes 1.
L esprit de la sourate 112 a pour toujours marqué sa conception de la divinité:
1. Dis: «Il est Allâh, unique,
2. Allâh le Seul.
3. Il n’a pas engendré et n’a pas été engendré.
4. N’est égal à Lui personne.»
Thomas Mooren OFMCap a fait des études de Théologie et d Histoire des Religions à
Munster, Munich et Paris (Ecole Pratique des Hautes Etudes, Institut Catholique) ; thèse
de D odorat : «Paternité et généalogie dans la pensée religieuse de l Ancien Proche-Orient»
(’979). U s’intéresse surtout au problème du Monothéisme, spécialement dans le cadre ethno-
Le présent article est tiré pour large part de notre thèse de doctorat en théologie
(Mooren 1979). - A quelques exceptions près, les textes du Qur’ân sont cités d’après la
traduction de Blachère.
1 Cf. Goldziher 1973: 5; Paret 1972: 93; Rodinson 1961: 148; Pareja 1964: 691;
v°n Glasenapp 1957: 183 s.; etc.
Anthropos 76. 1981
34
530
Thomas Mooren
Anthropos 76. 1981
Néanmoins pour l’historien des religions, il est également vrai que ce
monothéisme ne trouve pas sa formulation au tout début de la prédication du
Prophète Muhammad * 2. L’impression que donnent les premières sourates de la
première période mecquoise (cf. Pareja 1964: 600 s.) est que le Prophète a
surtout en vue de rapporter le drame de sa propre conversion et la manière dont
il a reçu la révélation, tout en proférant déjà les premières menaces contre ceux
qui ne veulent pas croire et vis-à-vis de qui il cherche à se légitimer. Le point
théologique central est la petitesse, l’humble condition de l’homme face au dieu
créateur. D’où la critique des riches qui se croient «indépendants» et ont une
attitude d’autosuffisance (istagnâ).
L’accent est mis alors sur la puissance du dieu créateur, le tout assorti du
grand thème du jugement. L’attitude fondamentale exigée de l’homme est l’action
de grâce, le rappel des bienfaits de Dieu, de sa miséricorde. L’infidèle, le kâfir, est
encore avant tout l’homme ingrat, mais bientôt le thème devient plus grave:
le kâfir est condamné à cause de la dureté de son cœur, et d’une vie qui se fait
fort de dominer l’avenir.
Dans son souci de se rallier les Mecquois, Muhammad va alors jusqu’à
accepter selon les croyances populaires de son temps - à côté du dieu suprême -
trois déesses, Manât, Allât, et al-Uzzâ, qu’on disait les trois filles d’Allâh
(panât Allâh; cf. sourate 53, 19, 20 bis et ter). Ce n’est que plus tard qu’il
proclamera la rupture avec son milieu: «Je ne suis pas adorant ce que vous avez
adoré» [la a'budu mâ ta'hudûna] \ (sourate 109, 4; cf. aussi 6, 56 et 71).
On ne peut ici étudier en détail toutes les raisons qui ont amené le Pro-
phète à franchir ce pas 3. Mais il est à noter que Muhammad consomme la
rupture sur un point précis, à savoir l’unicité d’Allâh. Le monothéisme devient
son propre signe de ralliement face aux païens de la Mecque mais aussi aux
juifs et aux chrétiens. Le Prophète connaissait en effet ces deux dernières reli-
gions «sous des formes souvent quelque peu aberrantes» (Rodinson 1961; 58),
il est vrai, néanmoins on aurait tort de sous-estimer leur rôle de catalyseurs qui
ont certainement dû faire réfléchir le Prophète arabe notamment quant à la
foi en un Dieu Un 4.
Mais c’est surtout le hanifisme qu’il faut mentionner lorsqu’il s’agit de
savoir quels courants religieux ont pu exercer une influence sur la prédication
monothéiste du Prophète. Ce mouvement embrassait des gens qui «tendaient
logico-anthropologique, ce qui Va amené à s’occuper de VArabie préislamique. Il est lecteur
au Grand Séminaire (Islamologie) à P. Siantar, Sumut, Indonésie. — Publications:
« Parenté et religion arabe préislamique » (Koblenz 1979); « Islam und Christentum irr1
Horizont der anthropologischen Wirklichkeit» (''Zeitschrift für Missions Wissenschaft und
Religionswissenschaft, Münster 1980) ; «Abstammung und Heiliges Buch. Zur Frage der
semantischen Bedeutsamkeit anthropologischer Strukturen im Alten Vorderen Orient im Hin-
blick auf den koranischen Monotheismus» fibid. 1981 ).
2 Cf. Paret 1972: 92 ss. ; Goldziher 1973:5s.; Rodinson 1961:124 s. ; Watt 1958: 88 ss.
3 Voir à ce sujet Watt 1958; 133-144; Rodinson 1961: 58 s., 134-138; Paret 1972:
61; Mooren 1979: 73-82.
4 Cf. Goldziher 1973: 3; Paret 1972: 10-14, 48; Rodinson 1961: 136; Andrae
1955; 9-38.
Monothéisme coranique et anthropologie
531
au monothéisme sans adhérer à l’une des grandes religions monothéistes» (Ro-
dinson 1961: 361). Pour mesurer l’impact de cette tendance sur l’esprit du
Prophète, il suffit de rappeler la sourate 30, 30 :
Dresse ta face vers la Religion, en hanîf, selon la conception originelle
[fitra] qu’Allâh a donnée aux Hommes! Nulle modification à la création
d’Allâh! C’est la Religion immuable, mais la plupart des hommes ne
savent point 5.
Muhammad, se plaçant dans le sillage de ce monothéisme «aconfessionnel»,
était donc persuadé d’avoir rejoint la religion naturelle par excellence {fitra),
celle des origines de l’humanité, par rapport à laquelle les élaborations histo-
riques, soit païennes, soit juives ou chrétiennes, faisaient figure de déforma-
tions 6. Au nom d’Adam, il ne devient ni juif, ni chrétien, et il ne se veut le
fidèle restaurateur de la religion d’Abraham et de son fils Ismaël que dans la
mesure où Abraham lui-même est la figure du hanîf, de l’adorateur du Dieu Un,
par excellence :
Abraham ne fut ni juif, ni chrétien, mais fut hanîf et soumis (muslim) ...7.
Face à la foi adamique et abrahamique, paganisme, judaïsme et christia-
nisme sont tous trois groupés et considérés comme une déviation. Celle-ci
Prend sur les lèvres du Prophète le nom d’associationnisme, de sirk. Le musrik,
1 associateur, est véritablement le contraire du hanîf (cf. sourate 6, 161 ; 16,
120, 123). Il est significatif que pour le Prophète arabe tout ce qui ne corres-
pond pas à son type de monothéisme se présente essentiellement comme une
forme ou une autre d’association (cf. sourate 6, 100; ga ala surakâ’, donner à
Hieu des associés). Car le sirk est moins une addition numérique, du simple fait
de placer quelques co-divinités à côté du dieu suprême, qu’un lien de partici-
pation effective entre celui-ci et les autres, c’est-à-dire un partage du pouvoir,
fies prérogatives de la divinité, des droits (haqq) que chacune peut s’arroger.
Pris surtout de la sphère du droit commun et du commerce 8, ce terme est par-
faitement apte à exprimer le souci capital de l’orientation théologique du Pro-
phète, faire que la lumière d’Allâh et de Lui seul puisse briller (cf. sourate 9,32),
9he personne ne s’approche de Dieu sauf en serviteur ('abd; cf. sourate 19,93),
ffite la splendeur et le pouvoir d’Allâh soient rétablis sans diminution ni partage.
5 Sur le hanifisme voir Rodinson 1961: 89 s. et surtout Hayek 1964. 136 152 et
Moubarac 1958: 151-175.
6 Cf. sourate 7, 172 s. et Hayek 1964: 194 ss. et 286; voir aussi Mooren 1979.
215-218, 439-441, notes 26-32.
7 Sourate 3, 67; cf. sourate 16, 120, 123; 6, 161; 2, 135; 3, 95; 4, 125. Dans sourate
C 79 finalement Abraham lui-même se dit hanîf.
8 Voir Kazimirski 1960/1: 1221, 2. col.; 1222, 2. col. et Lane 1968/1, 4: 1541 ss.
Lane souligne qu’il s’agit de partager ou s’associer pour une marchandise, une acquisition
Quelconque ou pour hériter (cf. ibid. I, 4: 1541, 2/3. col. et 1542, 3. col.). Des exemples
juridiques de partage ou héritage sont donnés ibid. I, 4: 1542, 1. col.: partage de terrain
au Yémen et 1542, 3. col.; 1543, 1. col.: héritage entre frères du côté maternel et entre
hères du côté paternel et maternel à la fois.
532
Thomas Mooren
Anthropos 76. 1981
L’un des moyens les plus propres à constituer ces liens de partage, de
co-responsabilité et de participation consistait pour l’ancien Proche-Orient, et
non seulement pour le milieu du Prophète à nouer des liens de parenté, soit qu’il
s’agisse de la simple relation père-fils, de la conclusion de mariages, ou de l’éta-
blissement de généalogies, ces dernières étant généralement fictives dès qu’on
dépasse le niveau clanique.
Les rapports de parenté (réels ou fictifs), étant donné qu’on peut les inter-
préter comme un code régissant la réception et la transmission d’une même vie
censée prendre son origine d’un ancêtre commun - code assignant par là-même
à chaque membre du groupe sa place précise à l’intérieur du réseau, avec
ses droits et obligations spécifiques - constituent ainsi un exemple idéal pour
illustrer la réalité de la participation 9. Sirk et liens parentaux se recoupent
donc quant à leur finalité 10.
Mais si paternité signifie participation à une vie commune, biologique-
ment par exemple par voie d’engendrement, matériellement par voie d’héritage
- le fils étant virtuellement copropriétaire -, si famille, clan et tribu peuvent
être considérés comme des canaux par lesquels se répand et se transmet la vie
commune à tous, on comprend que Muhammad ait dû partir en guerre contre
toute tentative d’engager le Dieu suprême Allâh dans des liaisons de ce genre.
D’autant plus que par le biais du sirk ce sont non seulement les divinités
ou les êtres surnaturels qui sont mis à même de participer à la vie divine du Dieu
suprême, mais aussi l’homme. Car les associés d’Allâh sont aussi les associés de
l’homme (cf. sourate 35, 40; 6, 136; Ibn al-Kalbî 1914: 44), surtout en qualité
d’intercesseurs auprès d’Allâh, la divinité étant d’ailleurs elle-même dans bien
des cas, un ancêtre divinisé (cf. Henninger 1959: 131; Mooren 1979: 41-47).
Tout au moins était-elle perçue comme une puissance concrète, proche de
l’homme, qui accompagne celui-ci dans ses actions, incarne sa bonne fortune,
prenant part pour ainsi dire à la vie tribale. Exemple: la divinité safaïtique
Sai'haq-qawm dont le nom signifie «celui qui accompagne le peuple»; également
en Arabie septentrionale, les divinités telles que G ad- Awîd, Gad-Dayf, gadd
signifiant grand-père, ancêtre, bonne fortune; et finalement les noms théo-
phores, disant qu’un homme est fils de dieu (bin-ilâh) ou que dieu est son père,
son oncle, son frère (.Abiram, Elîab, EWamm; cf. le résumé dans Mooren 1979:
30-41 et en particulier les inscriptions dans Littmann 1943 et dans CIS V ; voir
aussi Dhorme 1937 ; 313 ss.).
9 Cf. le développement de cette question dans Mooren 1979: 13-27.
10 Indiquons aussi que l’expression arabe ragibnâ fî sirkikum implique l’idée d’être
désireux de s’associer par mariage (cf. Lane 1968/1, 4: 1542, 1. col.; cf. aussi Kazimirslu
1960/1: 1221 s., 1. col. ; s’associer à votre famille, être compris parmi les vôtres) ; d’ailleurs
chez les Arabes, chaque association plus ou moins stable et fondamentale, étant d’une
grande importance pour leur vie, a toujours tendance à s’articuler en termes parentaux, a
comporter des liens généalogiques réels ou fictifs. Le cas typique est l’alliance hen'aweh
où l’on se traitait comme si l’on était fils du même oncle paternel (cf. surtout Jaussen
1948: 149 ss.; voir aussi Mooren 1979: 21 s.). L’efficacité juridique et sociologique de tels
liens ne résidait donc nullement dans leur réalité «somatique», qui servait plutôt de modèle
de solidité dès qu’on dépassait la cellule familiale ou clanique (cf. aussi Braunlich 1934.
66-111, 182-229, surtout 79, 198, 200, et Henninger 1943; surtout 134 s.).
Monothéisme coranique et anthropologie
533
En d’autres termes, si Muhammad veut combattre le sirk, signifiant
partage et participation à un même élan de vie, ce combat doit prendre la
forme d’une critique rigoureuse de toute religion qui dans sa représentation
assume positivement les réalités anthropologiques ci-dessus.
De fait, le Coran présente les grands axes de ce combat contre un tel
emploi de l’anthropologie, largement amplifié et approfondi par les commenta-
teurs postérieurs. Nous passerons en revue la critique des liens familiaux - filles,
femmes, filiation - pour terminer par celle du nasab en général, de l’établisse-
ment des liens généalogiques concernant surtout les fameux ginns (sourate 37,
158 et 6, 100).
Ce travail serait incomplet s’il ne tentait en même temps de faire ressortir
d’une manière positive comment le Prophète et les commentateurs coraniques à
sa suite, réussissent, à travers cette critique à l’aide des arguments anthropolo-
giques, à situer d’une façon originale le Dieu suprême en Lui-même et par
rapport à l’homme et au monde.
2. Critique des liens familiaux
a) Critique des filles et des femmes
Une première série de sourates polémique contre la croyance populaire
fiui attribue des femmes/filles à Allâh. Sous le terme «filles d’Allâh», «banât-
Allah», on regroupait les trois déesses Manât, al-Lât, al-Uzzâ (cf. sourate 53,
19, 20). Concernant leur identité, il est à noter que toutes trois jouissaient en
Arabie centrale d’un rayonnement supralocal. Néanmoins, chacune possédait
son groupe d’adorateurs. Ainsi Manât émerge plutôt comme divinité des Aws
et Hazrag (Médine), al-Lât comme celle des Taqîf (à Tâ’if, près de la Mecque) et
al-Uzzâ comme celle des Qurays (cf. Ibn al-Kalbî 1914:13 ss. pour Manât, 16 s.
pour al-Lât, 17-27 pour al-Uzzâ; cf. aussi Wellhausen 1961: 24-45; Fahd 1968:
123 ss., 111 ss., 163 ss.).
Faisant abstraction, dans les limites de cet article, de la large discussion
surtout épigraphique qui s’est élevée autour de ces trois noms (pour plus
de détails voir le résumé dans Mooren 1979: 308-311, 325 s.) retenons seulement
fe récit de l’historiographe Azraqî, d’après lequel le réformateur mecquois
Amrû b. Luhayy aurait dit aux Mecquois: «Votre Maître (rabb) passe 1 été
i?âfa) chez al-Lât à cause de la fraîcheur qui règne à Tâ’if et il passe 1 hiver
{satâ) chez al-Uzzâ, à cause de la chaleur de la Tihâma (I; 74).» Signalons, en
Passant, que la liaison entre le rahh de la Mecque — entendons par là Allâh (cf.
Mooren 1979: 311, note 215) - et les deux déesses al-Lât et al-Uzzâ paraît
beaucoup plus étroite qu’avec Manât, «la troisième autre» (sourate 53,20)
représentante de Médine, ville qui subit au temps du Prophète un rapide déclin
Politique dû à d’incessables luttes intestines entre les Aws et les Hazrag (cf.
Chelhod 1958: 102, 230). De même façon al-Lât et al-Uzzâ semblent plus
Proches l’une de l’autre que de Manât (cf. Henninger 1954: 110).
Au sujet des rapports entre Allâh et ses «filles», notons encore le début de
Ce serment d’un certain Dirhum b. Zayd al-Awsî : «Vraiment moi, par le Seigneur
534
Thomas Mooren
Anthropos 76. 1981
d’al-Uzzâ l’heureuse, par Allâh...» {innî wa rabbi-l-Uzzâ as-sa'îdati, wa
Allah; cf. Ibn al-Kalbî 1914: 19), qui, grammaticalement, permet de voir dans
Allâh le rabb, le raaître-et-mari, à’al-Uzzâ (cf. Mooren 1979; 53 s.), bien que
beaucoup de savants pensent plutôt à al-Lât comme parèdre d’Allâh (cf.
Nielsen 1927: 233, voir aussi 197, 211, 224, 227 s.; cf. aussi Fahd 1968: 116).
Quoi qu’il en soit, ce qui nous intéresse c’est la façon dont Muhammad
débarrasse le dieu suprême à la fois des hiles et des femmes. Cela sera d’ailleurs
un premier exemple de la «méthode anthropologique» employée par le Prophète.
Celui-ci libérera Allâh des hiles - à commencer par elles - à l’aide d’une argu-
mentation montrant ce que signihe le fait d’avoir des hiles dans la société de
son temps, et en concluant qu’il est tout simplement indigne d’en attribuer une
ou plusieurs à Allâh et que c’est là une sottise impardonnable. Sourate 16,
57 ss. présente cet argument avec toute la clarté souhaitable :
57. Ils donnent des hiles à Allâh - gloire à Lui! - alors qu’ils ont des hls
qu’ils désirent
58. et que, lorsqu’on annonce à l’un d’eux [la venue) d’une femelle, son
visage s’assombrit. Suffoqué,
59. il se dérobe aux siens par honte de ce qui lui est annoncé, [se deman-
dant) s’il conservera cette enfant pour son déshonneur ou s’il l’en-
fouira dans la poussière. O combien détestable est ce qu’ils jugent!
De même, la sourate 43, 17 :
et que le visage d’un de ces Inhdèles s’assombrit et qu’il est suffoqué
quand on lui annonce [la naissance) de ce qu’il attribue de semblable au
Bienfaiteur (cf. aussi sourate 17, 40; 37, 149-155; 52, 39; 53, 19-28).
Le mot-clé de l’argument de Muhammad est que c’est là un «partage inique»
[qisma dîzâ) :
21. Avez-vous le Mâle et, Lui, la Femelle!
22. Cela, alors serait un partage inique! (sourate 53).
D’où la conclusion ferme: les prétendues hiles d’Allâh ne sont que des noms.
Sourate 53, 23 au sujet de Manât, al-Lât et al-'Uzzâ :
Ce ne sont que des noms [ilia asmâ’] dont vous les avez nommées, vous
et vos pères.
De la même manière, ferme, le Prophète attaque la croyance en une
parèdre d’Allâh. D’abord tout simplement parce que, dans l’optique dogmatique
dans laquelle il se place, il juge indigne la supposition qu’Allâh ait pris femme
parmi ses créatures, seule possibilité en effet si l’on accepte le dogme de l’uni-
cité divine d’Allâh:
15. Les Inhdèles ont donné à Allâh des parèdres parmi Ses serviteurs
[ga'alû lahu min 'ibâdihi gaz’an]. En vérité, l’Homme est un ingrat
déclaré !
16. (Allâh) aurait-Il pris pour Lui des hiles dans ce qu’il crée ... ? (sourate
43).
Monothéisme coranique et anthropologie
535
De plus, la négation de la parèdre s’avère dans une certaine logique une
condition indispensable pour exclure toute possibilité de descendance ;
101. Créateur (badi’) des cieux et de la terre, comment aurait-il des
enfants alors qu’il n’a point de compagne [sâhiba], {qu’)Il a créé
toute chose et {qu’)Il est omniscient de toute chose! (sourate 6).
On pourrait d’ailleurs retourner l’argument: s’il est établi qu’Allâh n’a pas de
descendance, alors il n’est pas nécessaire de lui donner des parèdres.
De là nous sommes tout naturellement amené à examiner l’hypothèse de
prétendus fils/enfants {ihn, walad) d’Allâh. Ils posent un problème beaucoup
plus grave que celui des femmes ou des filles, lesquelles sont relativement
faciles à exclure.
b) Critique de la filiation
D’entrée de jeu nous nous trouvons confronté à une difficulté non négli-
geable, à savoir, quelle est l’identité du ou des fils dont parle le Coran de
façon allusive ici et là. Et d’abord l’expression même «prendre un fils» {ittahada
waladan, cf. sourate 72, 3) n’a pas toujours le même sens.
Dans l’histoire de Moïse (sourate 28, 9) et de Joseph en Egypte (sourate
12, 21) elle veut dire: «prendre au lieu d’un enfant», c’est-à-dire adopter. Est-ce
aussi le sens en sourate 72, 3 et par. : «Notre Seigneur... n’a pas pris de compagne
°u d’enfant»? Nous ne le croyons pas, justement à cause de la mention de la
sâhiba, qui rend ce sens peu probable dans ce contexte. Aussi tenons-nous pour
peu vraisemblable que l’expression «prendre un enfant» veuille en règle générale
dire: «adopter».
Mais revenons au problème de l’identité de celui ou de ceux avec qui
Allâh est censé établir des liens de filiation. A juste titre R. Paret note que la
réponse à cette question est rendue difficile du fait «que dans la majorité des
cas le contexte textuel ne permet pas de conclusions sur le genre d adversaires
à- qui s’adresse la polémique du Muhammad» (1971: 27). Ainsi, contrairement à
ce qu’on pourrait croire, nous sommes loin d’être sûrs de savoir exactement dans
tel ou tel cas, si le Prophète dans sa polémique contre le fils d Allâh vise des
conceptions chrétiennes, juives ou païennes (cf. Paret 1971: 26).
Dans la sourate 9, 30, évidemment les choses sont claires:
Les Juifs ont dit: «'Ozaïr est le fils d’Allâh \ibn Allâh].» Les Chrétiens
ont dit; «Le Messie est le fils d’Allâh.» Tel est ce qu ils disent, de leur
bouche. Ils imitent le dire de ceux qui furent infidèles antérieurement ...
Ici la polémique s’adresse d’abord clairement aux juifs au sujet d un certain
Uzaïr, prétendu fils d’Allâh (peut-être sourate 1/, 111 1 envisage également),
qui s’agit-il ? Blachère commente :
Une hypothèse très séduisante, sur l’origine de ce nom, a été proposée
par Casanova. Dans la littérature rabbinique «les Fils d Elohim» mention-
nés dans Genèse VI, 2, sont nommés Azazël, ou Azaël, ou Uzaël. On
536
Thomas Mooren
Anthropos 76. 1981
peut donc admettre un passage: 'Uzaël > 'Uzaër > 'Uzayr (ou 'Ozaïr).
Il s'agit évidemment d’un Ange déchu et le Coran n’y contredit pas
(1966: 216 s.) ii.
D’ailleurs la Bible de Jérusalem note au sujet de Genèse 6, 2: «Le judaïsme
postérieur et presque tous les premiers écrivains ecclésiastiques ont vu des
anges coupables dans ces ‘fils de Dieu’» (Bible de Jérusalem 1961: 14, note b ad
loc.) Vu l’ensemble des questions qui nous intéressent ici, il n’est peut-être pas
inutile de citer intégralement le passage biblique de la Genèse de tradition
yahviste (Genèse 6, 1-4) :
Lorsque les hommes commencèrent d’être nombreux sur la face de la
terre et que les filles leur furent nées, les fils de Dieu trouvèrent que les
filles des hommes leur convenaient et ils prirent pour femmes toutes
celles qu’il leur plut. Yahvé dit: «Que mon esprit ne soit pas indéfini-
ment humilié dans l’homme puisqu’il est chair; sa vie ne sera que de
cent vingt ans.» Les Nephelim étaient sur la terre en ces jours là (et
aussi dans la suite) quand les fils de Dieu s’unissaient aux filles des
hommes et qu’elles leur donnaient des enfants ; ce sont les héros du temps
jadis, ces hommes fameux.
Ce qui mérite d’abord notre attention, c’est la mention des géants, des
nephilim, issus des unions sexuelles avec les fils de Dieu, car on retrouve ces
êtres à l’aube de l’histoire de la Mecque sous le nom de 'Amaléqites (cf. Ibn
al-Kalbî 1914: 6). Ibn al-Kalbî qui nous rapporte la légende les concernant ne
dit pas qu’ils sont le fruit d’unions semblables à celles de Gn 6, mais on peut
le supposer car la légende arabe se base peut-être sur la légende juive. Nous
apprenons seulement que les fils d’Ismaël vont se charger un jour d’éloigner
les 'Amaléqites (cf. 'imlâq, géant; Wehr 1974: 646, 2. col.) du territoire de la
Mecque.
En outre ce passage nous rappelle ce qu’on dit en général des ginns, à
savoir qu’ils apparaissent aussi sous la forme de belles femmes, de géants,
d’êtres mi-hommes et mi-animaux, et que l’homme peut avoir des rapports
sexuels avec eux (cf. Henninger 1963: 286 s., 300-303; sur les ginns en général,
êtres surnaturels qui incarnent le mystérieux et l’inconnu de la «nature», voir
aussi, outre l’article de Henninger, le bref résumé dans Mooren 1979: 49-52).
Les ginns seront donc peut-être à rapprocher des fils de Dieu de Genèse
6. Enfin on peut se poser la question dans quelle mesure le v. 3 de ce même
chapitre de la Genèse et l’ensemble de cette légende ne camouflent pas la cro-
yance tant combattue par le Prophète, qu’Allâh a pu prendre femme parmi ses
serviteurs, donc parmi ses créatures (cf. sourate 43, 15, 16).
Mais revenons au deuxième groupe auquel s’adresse sourate 9, 30, les
chrétiens. Ce sont eux qu’a aussi en vue le contexte sourate 19, 35: «Il n’était
pas séant à Allah de prendre quelque enfant [mâ kâna lillâhi an yattahidd
min waladin].» Il se peut que ce soit aussi le cas aux vv. 88 et 91 s. de la même
11 Pour l'identification de cette figure avec Esdras selon IV Esdras, voir Rodinson
1961: 273/274.
Monothéisme coranique et anthropologie
537
sourate (mais v. 85 parle des infidèles en général: kâfirûn). Sourate 2, 116,
d’après le contexte (vv. 111 ss.) vise les chrétiens: «Ils ont dit: ‘Allah a pris
des enfants’.» De même sourate 4, 171 s’adresse aux chrétiens, qui prennent le
Messie pour fils d’Allâh.
Il n’est pas nécessaire pour notre propos de savoir exactement contre
quelle formulation particulière de la théologie trinitaire luttait Muhammad
quand il s’adressait aux chrétiens, ou s’il était bien informé de leur foi* 12.
Notons seulement que sourate 5, 73 condamne la croyance de ceux qui disent
qu’Allâh serait le troisième d’une triade (alladîna qâlû inna Allâha tâlitu
talâtatin) ou encore sourate 4, 171 :
O détenteurs de l’Ecriture!, ne soyez pas extravagants, en votre religion
[lâ taglû fî dînikum] \ Ne dites, sur Allâh, que la vérité! Le Messie, Jésus
fils de Marie, est seulement l’Apôtre d’Allâh, Son Verbe jeté par Lui à
Marie et un Esprit (émanant) de Lui. Croyez en Allâh et en Ses Apôtres et
ne dites point: «Trois!» Cessez! ... Allâh n’est qu’une divinité unique. A
Lui ne plaise d’avoir un enfant [suhhânahu an yakûna lahu waladun\ ...
Par contre, ce qui est à souligner est le fait que pour le Prophète, quelle
que soit la coloration spécifique des croyances chrétiennes, elles ne constituent
nen d’autre à ses yeux que des exagérations ou extravagances (sourate 4, 171) :
Hans la ligne de la logique que nous avons signalé (cf. ci-dessus, pp. 532 f.) elles
sont toutes jugées, sur leur emploi du langage parental, comme un exemple de
sirk ne se distinguant en rien sur ce point des conceptions païennes. Elles sont
comprises comme un cas particulier de la tentative d’impliquer Allâh dans des
rapports parentaux. R. Paret écrit: «Toutes ces sortes de divinisation (‘Ver-
gottung’) faisaient partie selon le point de vue de Muhammad du paganisme
typique. Sans difficulté il les pouvait donc résumer sous la même rubrique»
(1971: 27). Les chrétiens ne sont que des associationnistes comme sourate 5, 116
1 explique clairement :
(.Rappelez-vous) quand Allâh demanda: «O Jésus, fils de Marie, est-ce toi
qui as dit aux hommes: ‘Prenez-nous, moi et ma mère, comme divinités
en dessous d’Allâh!’?» (Jésus) répondit: «Gloire à Toi! Il n’est point de
moi de dire ce qui n’est pas pour moi une vérité ! Si j’ai dit cela, Tu le sais,
[car) Tu sais ce qui est en mon âme, alors que je ne sais point ce qui est en
Ton âme, ô Toi qui as toute connaissance des Inconnaissables!»
Il nous reste encore à citer les sourates dont on ne saurait dire qu’elles
s adressent dans leur polémique tout spécialement aux chrétiens, aux juifs ou
Plutôt aux païens. Par exemple sourate 6, 100 déclare:
Ils ont associé des ginns à Allâh qui les a créés ; dans leur ignorance ils Lui
inventent des fils et des filles [haraqûlahuhanîna wa banâtin]. Loin de Sa
gloire ces blaspèmes! Il est trop au-dessus de ce qu’ils Lui attribuent.
12 Cf. pour cette question Andrae 1955: 9—38; Guillaume s. d.. 7 et 21, Paret 1972.
12 ss. ; Hayek 1959: 9-26; ce dernier livre contient, en plus de toutes les sourates touchant
la question des idées que les musulmans se faisaient du christianisme, un choix important
des traditions musulmanes sur ce sujet.
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Thomas Mooren
Anthropos 76. 1981
Ce qui pourrait faire penser aux païens c’est d’abord le pluriel «fils»,
ensuite le fait que ceux-ci sont nommés ensemble avec les filles et cela après
la mention des ginns en tant qu’associés d’Allâh. Malheureusement, contraire-
ment au cas des trois filles d’Allâh nous ne sommes pas renseignés sur l’identité
de ces «fils d’Allâh». La solution la plus simple est, semble-t-il, de voir en eux
les «idoles» (asnâm) mâles du paganisme parallèlement aux divinités féminines,
telles qu’al-Lât ou al-Uzzâ.
En effet sourate 71, 23 nomme cinq idoles; Wadd, Suwa , Yagût, YoCûq et
Nasr, comme étant adorées au temps de Noé. Selon les auteurs musulmans
Wadd était une divinité des Kalb, sa statue se trouvait à Dümat al-Gandal,
Factuelle al-Gôf. Suwâ', idole des Hudayl, aurait été vénéré à Ruhât, près de la
vallée de Nahla, tandis que Yagût nous mène chez les Madhig au Yémen, tout
comme Ya'ûq adoré par les Hamdân, et Nasr, divinité de Himyar (cf. Ibn al-
Kalbî 1914: 55-58; Fahd 1968; 182 ss., 154 ss., 191 ss., 132 ss.).
Retenons surtout ce que Ibn al-Kalbî dit d’eux, à savoir que ces cinq
étaient des hommes saints d’esprit, tous morts le même mois et qui, en tant que
parents (oncle, frère, cousin), recevaient l’hommage des survivants. Leur image
sculptée les représentait sans pour autant posséder leur âme vitale (rûh). On
assiste par la suite de génération en génération, à un véritable processus de
«divinisation», ou, pour être plus exact, vu l’intercession (,safâ'a) auprès
d’Allâh qu’on espérait obtenir d’eux, ces personnages se trouvent finalement
fermement installés comme associés (surakâ’) d’Allâh et au premier plan de la
dévotion. L’idolâtrie était si profondément ancrée qu’il fallut les grands moyens
pour l’extirper; d’abord l’envoi sans résultat d’Idrîs comme avertisseur, et
finalement le déluge (cf. Ibn al-Kalbî 1914: 51-54). Peut-être est-ce à eux et à
tout homme saint pris comme intercesseur et finalement associé d’Allâh,
que songe sourate 21, 26:
[Mais les Impies) ont dit: «Le Bienfaiteur s’est donné des enfants \wala-
dan])>. Gloire à Lui! Tout au contraire, ceux [qu’ils nomment Ses enfants)
sont [seulement) des serviteurs honorés (cf. aussi sourate 39, 3).
On peut aussi songer aux ginns ou anges anonymes.
A côté de la sourate 6, 100, il faut encore noter sourate 6, 101; 72, 3;
112, 3. Peut-être s’adressent-elles aussi aux païens, étant donné la mention de
ginns dans le contexte immédiat ou de la parèdre d’Allâh (mais voir sourate
5, 116) ou bien des «fils» au pluriel, ou encore parce qu’un refus catégorique tel
qu’en sourate 112, 3 peut au moins inclure les païens.
La question des adversaires de Muhammad (sourate 10, 68; 21, 26; 18, 4;
23, 91; 25, 2; 39, 3-5; 43, 81) pose également un problème, bien qu’on ait
souvent tendance à les identifier aux chrétiens.
3. La sourate 108, 3
Les lignes précédentes ont nettement montré que le Prophète s’en prend
aux prétendus liens familiaux d’Allâh, tout particulièrement à la filiation, et
par là indirectement à la paternité. Or l’absence de paternité porte, en arabe,
Monothéisme coranique et anthropologie
539
un nom, à savoir ahtar. C’est ce terme que nous devons d’abord analyser pour
préparer le terrain aux applications théologiques à la disposition du Prophète
et de la théologie musulmane.
Le terme ahtar se trouve dans la sourate al-kawtar, «de l’abondance». La
première chose à noter c’est qu’il y est appliqué à un ennemi de Muhammad qui,
selon toute probabilité, avait osé l’employer le premier pour insulter le Pro-
phète. La sourate al-kawtar est donc à comprendre avant tout comme une
consolation offerte au Prophète d’Allâh:
1. En vérité, Nous t’avons donné l’Abondance.
2. Prie donc en l’honneur de ton Seigneur et sacrifie!
3. En vérité, celui qui te hait se trouve être le Déshérité \inna sâni’aka
huwa al-abtaru].
Pour analyser ce terme il est à noter d’abord qu’ahtar est un nom-adjectif,
dérivé du verbe hatara dont selon Kazimirski la signification première est:
couper la queue à un animal, l’écourter (cf. 1960/1: 82, 1 et 2 col.). Ahtaru est
donc construit selon le thème af'alu qui désigne des couleurs ou des particu-
larités physiques ou mentales 13. Kazimirski donne pour ahtar, par exemple, un
vase dont l’anse est brisée. Le terme désigne aussi celui qui n’a rien de bon en
lui, ou qui ne peut rien de bien. En prosodie, il s’applique à un pied auquel on a
fait subir une mutilation (cf. 1960/1: 82, 1. et 2. col.; voir aussi Ibn Manzûr
1955 IV : 627 ss.). Ibn Mâga (II : N° 116, 358) explique que ce terme (al-hutayrâ)
se dit également d’une prière «mutilée», c’est-à-dire réduite à une seule proster-
nation [raka'a; II: № 116, 358).
Toute une série de traditions relate que le Prophète aurait commandé de
tuer deux sortes de serpents, les dû at-tufyatayn, marqués par deux raies sur le
dos, et le serpent ahtar. Il s’agit là de serpents qui n’ont pas de queue ou une
foute petite, ou bien, de serpents sans progéniture. Ces deux types de serpents
sont nuisibles à la vue: les femmes enceintes, en les voyant, perdent le foetus
et avortent 14. Dans tous ces cas, ahtar évoque un contexte de «sans progéni-
ture» ou d’avortement.
Voyons maintenant comment les commentateurs ont interprété le mot
uhtar dans sourate 108, 3, qualifiée par Paret de difficilement compréhensible
(cf. 1971: 525). Tabarî explique qu ’ahtar veut dire le plus humble, le plus misé-
ra-ble, celui au bout coupé, c’est-à-dire sans progéniture 15.
Selon diverses traditions rapportées par Tabarî, celui qui haïssait Muham-
mad se nommait 'As b. Wâ’il. D’autre part, le «Sitz im Leben» de la sourate
scrait la question que les Mecquois avaient posée à un certain Ka ba b. al-Asraf,
13 Cf. Blachère 1958: 63; sont ainsi construits par exemple; jaune asfaru de sufira,
avoir beaucoup de bile, sajfara peindre en jaune; bossu ahdabu, de hadiba, être convexe,
Cupide ahmaqu, de hamiqa, être sot (voir ibid. ; 63).
14 Cf. Ibn ad-Dayba as-Saybânî; №3, 58; Abû Dâwud as-Sigistânî, II. N° 162,
652 s. ; Ibn Mâga, II ; № 42, 361 s. ; Muslim, II, 2 : № 127 ss., 35 ss., Buhârî, IV: N° 14 s.,
154 ss.; Mâlik Ibn Anas, II: № 32, 976; Ibn Hanbal, VI: N° 4557, 253; Tirmidî, IV: №
l5< 276; Nasâ’î, VII: 216.
15 Aqallu, adallu, munqata'un dâbaruhu, alladî lâ aqiba lahu (XXX. 213).
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Thomas Mooren
Anthropos 76. 1981
dit «chef de Médine» (sayyid ahl al-Madîna) pour savoir qui, d’eux ou de
Muhammad, le sunbür, «coupé de son peuple» (munbatarun min qawmihi) était
le meilleur. Les Mecquois faisaient valoir que c’étaient eux les responsables du
pèlerinage (ahl al-hagg), les gardiens des lieux du sacrifice ('indanâ manhar al-
budn). Ka'ba b. al-Asraf trancha alors en faveur des Mecquois 16.
En marge du commentaire de Tabarî, Nîsâbûrî dit: que
le Prophète sacrifia 100 chamelles, parmi lesquelles s’en trouvait une qui
était à Abû G ahl, avec de l’or au naseau. Et le Prophète sacrifia jusqu’à
ce qu’il fût épuisé. Alors il ordonna à 'Alî de continuer, mais les chamelles
se jetèrent sur le Prophète. Et quand 'Alî prit le couteau, celui-ci refusa
ses services. Et la masse des commentateurs... pense: 'As b. Wâ’il et
l’ensemble des Qurays dirent: «Muhammad est abtar. Il n’a pas de fils qui
pourrait maintenir haut sa dignité (sa place [lâ yaqûmu maqâmahu ba'da-
hu\). Et si Muhammad meurt, sa mémoire est retranchée. » Et ils ajoutèrent :
«Nous sommes en paix devant lui [faida mâta inqata’a dikruhu wa-starahnâ
minhu].» Et c’était justement le moment où son hls 'Abdallâh était mort
[wa kâna qad mâta ibnuhu 'abdu-llâhi] (Tabarî, XXX: 180).
Abûl-l-Su'ûd al-'Irmâdî s’exprime de la même manière: abtar est celui
sans descendance, étant donné qu’il ne reste aucune progéniture (V : 288). Ainsi
il est incapable d’assurer son dikr. En sourate 108 le Prophète, par contre, reçoit
de Dieu la consolation que les traces de ses mérites (âtâru fadlikà) resteront
jusqu’au jour du jugement 17.
Ibn Guzayy al-Kalbî insiste sur le fait qu’abtar implique que l’œuvre [amr)
de celui-ci est comme détruite. Aussi les ennemis du Prophète ne sont plus
dérangés par lui. Le même commentateur ajoute que la sourate eut pour occa-
sion la mort d’un fils du Prophète (cf. IV : 220).
Sawkânî insiste également sur l’idée de l’absence de tout dikr après la
mort (V ; 503) 18.
LTmâm 'Alâ’ad-Dîn al-Bagdâdî explique entre autres le terme sunbür et,
par là-même les conséquences sociales du fait d’être abtar. L’homme ainsi dési-
gné ressemble à un palmier stérile, nu [an-nahla al-mugarradà), dont on a
coupé la base (yadaqqu asfaluhâ). Est sunbür un palmier sans racines qui jaillit
d’un autre tronc qui, par contre, est bien enraciné (allatî tahrugü wa fî ash
uhrâ tugrasu). Sont sanâbir les branches nuisibles du palmier [tadurru bihâ) qui
sont à éliminer [inqata'à). Le destin du Prophète leur est comparé à cause de
l’absence d’un fils qui s’occuperait de son dikr. Ces branches éphémères une fois
16 Cf. Tabarî, XXX: 212 s.; cf. également 'Alâ’ad-Dîn al-Bagdâdî, VII: 253 et,
en marge, Bagawî, VII : 253, où les Qurays se disent les gens responsables de pourvoir les
pèlerins en eau (ahl as-saqâ’îya), et «prêtres» (sadana) de la Mecque.
17 Nasafî souligne également que Muhammad ne sera pas abtar à cause justement
de la persistance de son œuvre (III: 731).
18 Cf. aussi Qâsimî, XVII: 6277 ss.; Ibn Katîr, IV: 559; selon ce dernier celui qui
hait le Prophète (cf. sourate 108, 3) est Abû Gahl. Voir aussi Baydawî, V ; 197 et ibid. C •
197, en marge, le commentaire de Kâzarûnî; voir aussi le Tafsîr de deux Ôalâlayn: 528 et
Zamahsarî III: 362.
Monothéisme coranique et anthropologie
541
élaguées, le palmier retrouve la paix. On précise encore que l’état du sunbûr
inrplique l’absence de fils, de clan ('asîra) ou de quelqu’un qui, en tant que
protecteur (nâsir) - qu’il se trouve parmi les proches ou parmi les étrangers -
pourrait faire triompher la cause de cet homme. Dépourvu de toute protection,
le Prophète est comme un palmier desséché {as-sunbûr al-munbatar) (cf. 'Alâ’ad-
Dîn al-Bagdâdî VII: 253; voir aussi en marge: Bagawî: 253).
Concluons cette analyse des traditions se rapportant à la sourate 108 par
celle de Âlûsî al-Bagdâdî. Voici le récit qu’il nous donne de la mort des enfants
du Prophète (IX, 468) ;
Ibn 'Abbâs dit: l’aîné des enfants du Prophète était Oâsim, venaient
ensuite Zaynab, puis 'Abdallâh, puis Umm-Kaltûm, enfin Fâtima et
Ruqayya. Et Qâsim mourut ... C’était la première fois qu’un de ses fils
mourait à la Mecque. Après cela mourut 'Abdallâh ... Et 'Uqba b. Abî Ma-
'it dit ; «Au Prophète, il ne reste pas de descendance. Il est abtar. »... D’Abû
Ayûb: lorsque Ibrâhîm fils du Prophète mourut, les associationnistes
vinrent l’un après l’autre et se disaient: «Vraiment cette nuit ce Sabien
[SaôP] est devenu abtar.»
Comme dans l’exemple précédent, Yabtar est dit un homme sans aide,
Protection ou soutien quelconque (falâ yûgadu lahu nâsirun walâ'awnun;
Alûsî al-Bagdâdî, IX: 467). Notre auteur va jusqu’à affirmer qu’être sans fils
c est être inexistant :
Quelqu’un a comparé à la queue le fils et la trace qui reste, à cause du
fait que l’existence du fils suit (halafa) l’existence du père, de sorte que
le fils est derrière le père et la non-existence ('adam) du fils entraîne la
non-existence du père (IX: 467).
C’est aussi l’idée de la succession dans le temps qui est ici mise en relief.
En somme, l’homme abtar est l’être totalement isolé, retranché de la
mémoire collective, éphémère comme les traces sur le sable, démuni de toute
aide et dénué de toute considération sociale. Et le fait d’être sans progéniture
Masculine le transforme quasiment en «fils du néant».
Pour illustrer cet état des choses il n’est pas sans intérêt de citer encore
trois exemples non-arabes soulignant cette fois-ci le rôle capital du fils vis-à-vis
de son père, concernant l’aide à lui apporter et la mémoire à maintenir, en
Perpétuant le nom. D’abord 2 Samuel 18,18:
De son vivant, Absalom avait entrepris de s’ériger la stèle qui est dans la
vallée du Roi, car il s’était dit : «Je n’ai pas de fils pour commémorer mon
nom», et il avait donné son nom à la stèle. On l’appelle encore aujourd’hui
le monument d’Absalom.
Ensuite la légende de Danel et Aqhat à Ugarit au sujet de l’intercession de
B a'al auprès d’El dieu suprême, en faveur de Danel, II D, I (= Gordon, 2 Aqht I :
^47, 2. col.). Ba'al s’adresse à El:
... Fortifie-le (Danel), ô créateur des créatures,
et qu’il ait un fils dans (sa) maison.
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Anthropos 76. 1981
(Un fils) qui érigera dans le sanctuaire la stèle de son ilih [= Dieu père;
voir pour la traduction de ilih Mooren 1979: 374],
le monument de son clan, qui délivrera de la terre son âme
(et) de la poussière gardera ses pas,
qui clouera la mâchoire de ses contempteurs,
(et) chassera celui qui assombrit sa mine,
qui prendra sa main dans l’ivresse
(et) la portera (quand) il sera grisé par le vin,
qui mangera sa portion dans le temple de Bai al
(et) sa (pa)rt dans le temple d’El,
qui crépira son toit quand il sera (sa)li
(et) lavera son habit quand il sera souillé
(vv. 25-34 Caquot 1974: 421 s. ; cf. Aistleitner 1959: 68 et Jirku 1962:116).
Révélatrice à cet égard - cette fois en ce qui concerne l’Egypte - est l’ins-
cription dédicatoire de la chapelle funéraire de Ramsès I à Abydos, où nous
lisons par exemple de Sethi I à propos de Ramsès I ;
Et moi, je suis un fils utile à celui qui m’a engendré, qui fais vivre (son
nom) ... Dès que je fus sorti du sein comme un taureau véritable, je fus
mêlé à ses desseins et à (ses) enseignements. Alors qu’il était un Rê doué de
rayons, moi j’étais sous sa dépendance comme une étoile à côté du (Disque
solaire ...) ... je refoulais pour lui les ennemis dans le désert, protégeant
pour lui l’Egypte selon son désir (G. Lefebvre 1951: 178 s., 11. 4 ss., voir
ausài 182, 1. 8 et 191, 1. 16).
Nous voyons également le fils remplir les devoirs cultuels envers son
père mort:
Il est juste, il est bon, qu’on commémore son (nom) et en même temps
(celui des) membres excellents de sa famille {ihid. : 190, 11. 14 s. ; cf. aussi
ihid. : 184 s., 11. 11 et 194,1. 17 qui mettent de nouveau en relief le souci de
perpétuer le nom du père, souci auquel le fils répond toujours par une
commémoration).
Ajoutons qu’il ne nous semble pas justifié de rejeter ce témoignage à
cause de son cadre idéologique qui porte naturellement les traces de la théologie
dynastique égyptienne: ces lignes témoignent au contraire du fait qu’on peut
retrouver l’antique conception clanique du fils jusque dans le contexte dynasti-
que, bien que intégrée à cet autre modèle idéologique qu’est la royauté.
Sur le souci généalogique des Egyptiens en général, on consultera avec in-
térêt M. L. Bierbrier 1975: surtout p. XIII; voir aussi K. A. Kitchen 1973,
surtout 187-234.
Quant aux auteurs modernes, traitant du problème de la sourate 108
voir Paret 1971: 527, qui voit dans le terme ahtar l’idée qu’il ne reste aucune
progéniture mâle ou qu’un homme demeure sans suite (Anhang). Grimme 1926:
66 (voir Winnett 1938: 243) traduit par «sans enfant» ou par «mis à part»
(Grimme 1934: 93), Winnett par «sans descendance» (1938; 243 s.). La signifi-
cation «sans descendance» est adoptée également par le Coran de la Bibliothèque
Monothéisme coranique et anthropologie
543
de la Pléiade, ou D. Masson traduit 108, 3: «Celui qui te hait, voilà qui n’aura
jamais de postérité» (1967; 769). Le mot abtar y est spécialement commenté
(cf. ibid.) par «incapable de procréer». Blachère lui-même traduit par «déshérité»
(1966: 668 ad loc. : «traduction approchée») et donne pour abtar l’explication
suivante :
Ce terme désigne l’homme qui n’a pas de descendance masculine, ce qui,
chez les Arabes comme chez tous les Sémites, est la honte et le malheur
suprême. L’exégèse explique que des détracteurs avaient reproché à
Mahomet de ne pas avoir de fils (1949: 111 s.; cf. aussi Abdullah Yusuf
Ali s. d.: 1798: «eut off from ail future hope»).
Ajoutons que des épigraphistes, tels que G. Harding, traduisent l’arabe
bâtir par «épée aiguë» (1971: 92) et E. Littmann remarque que le nom propre
« Bâtir» ou « Battar » vient de l’idée d’aigu (Harding et Littmann 1952 : № 147,22).
4. Implications théologiques de la critique anthropologique
Après avoir tenté d’illustrer à l’aide du terme abtar la façon dont les
Arabes conçoivent la non-paternité, il reste maintenant à dégager les implica-
tions théologiques de cette analyse. Car il semble bien qu’avant tout dans la
proclamation de la non-paternité du Dieu suprême, face au paganisme, au
judaïsme et au christianisme considérés - avons-nous vu - comme des entre-
prises illégitimes et exagérées de divinisation («Vergottung»), réside l’origina-
lité du monothéisme du Prophète Muhammad.
Le point essentiel à retenir de l’analyse précédente est que l’homme est
père parce qu’il a besoin d’un fils. La faiblesse et la mort lui prescrivent impé-
rieusement de se donner des fils, soit pour se protéger, soit pour échapper à une
vie sans dikr (commémoration), ce qui dans ce dernier cas le rendrait semblable
ù un palmier stérile étant donné que son œuvre tomberait en déshérence.
Or voici que, dans la perspective de Muhammad, Allâh est le seul véritable
Efieu précisément parce qu’il n’a pas besoin de fils. Libre de tout lien parental, lui
seul - et non pas les riches de la Mecque (cf. ci-dessus, p. 540) - mérite la quali-
fication d’autosuflisant. C’est là la nuance spécifique de son discours théolo-
gique: rien ne peut mieux illustrer cette autosuffisance que la non-paternité,
l’homme abtar étant en quelque sorte l’homme «impossible».
Ce lien entre l’absence de toute descendance et 1 autosuffisance, sur
lequel se base la théologie monothéiste de l’Islam, est clairement exprimé en
sourate 10, 68 :
(Les Infidèles) ont dit: «Allâh a pris des enfants.» Gloire à Lui! Il est le
Suffisant à Soi-même (huwa al-ganîyw, cf. aussi 31, 26; 22, 64, 4, 131).
Peut-être se posera-t’on la question pourquoi, dans ce cas, Allâh dans le
Coran n’est-il jamais dit abtar. A ce propos ont peut supposer Muhammad sur-
tout intéressé dans sa théologie à décrire Dieu sous un aspect glorieux, puissant,
positif. Chaque fois que dans le Coran il est question de 1 autosuffisance d Allâh,
abtar se trouve croyons-nous, sous-entendu, et on peut aisément le comprendre.
544
Thomas Mooren
Anthropos 76. 1981
il ne saurait être mentionné expressis verbis, à cause de son aspect par trop
négatif et humiliant anthropologiquement.
Egalement sourate 17,111 (le mot al-ganîyu ne s’y trouve pas, mais la chose) :
Et dis: «Louange à Allâh qui n’a pas pris d’enfant, [qui) n’a pas d’associé
dans la Royauté, [qui) n’a point de patron [walî) (pour le défendre) de
l’humiliation!»
Les commentateurs coraniques l’ont d’ailleurs bien compris. Ils nous
disent à propos du fameux verset 3 de la sourate 112 : «Lam yalid wa lamyûlad»
(Il n’a pas engendré et n’a pas été engendré) que Dieu n’a pas pris de fils, puisque
l’homme ne l’a fait que parce qu’il en a besoin 19, besoin qui s’explique juste-
ment par l’impératif vital de trouver quelqu’un qui puisse lui venir en aide et
plus tard prendre sa succession, situation qui ne peut s’appliquer à Dieu 20,
exempt qu’il est de tout besoin et de la mort (al-hâga, al-fanâ’) 21.
Ainsi le fils se trouve intimement lié à l’idée de succession ou d’héritage,
qui à son tour est en corrélation avec la mort, comme le remarque Abû ‘Âliya
en commentant lam yalid wa lam yûlad :
Car il n’y a rien qui engendre sauf pour donner en héritage [illâ sayuwar-
ritu) 22 et parce que rien n’est engendré qui ne le soit pour la mort [illâ
sayamûtu). Mais Dieu leur fait savoir ... qu’il ne donne pas en héritage et
qu’il ne meurt pas ... les Associationnistes dirent au Prophète: «Montre-
nous la généalogie de ton Seigneur (ansîh lanâ rabbaka) ! » (Et Dieu fit des-
cendre les versets en question), car il n’y a rien qui fut engendré sauf pour
la mort, et tout meurt pour donner en héritage. Mais Dieu ne meurt pas
et ne donne pas en héritage [la yuwarritu) 23.
Donc Allâh est exempt de la nécessité la plus impérieuse de l’homme, celle
de se procurer une descendance, puisqu’en vertu de son éternité, il n’y a per-
sonne d’autre qui doive prendre un jour sa place. S’il en était autrement - et
compte tenu que juridiquement le fils peut être dit copropriétaire au moins
virtuel du patrimoine de son père (cf. Mooren 1979: 17) - Allâh serait plongé
dans les problèmes de droits de succession et d’héritage et, à la longue, menacé
dans son statut de seul propriétaire de l’univers entier. L’autosuffisance d’Allâh
implique donc, dans cette optique, qu’il demeure en dehors de cette perspective
de partage.
19 Lilhâgati ilayhi (Ibn Guzayy al-Kalbî, IV: 224); notons que c’est justement
sourate 10, 68 qui y est citée à l’appui de cette interprétation.
20 Lâ yaftaqiru ilâ mâ yu'înuhu aw yahlifuhu (Abû-l-Sû'ûd al-'Irmâdî, V : 292) ; cf.
aussi Qâsimî, XVII: 6297; Âlûsî al-Bagdâdî, IX: 490.
21 Cf. aussi Zamahsarî, III : 367 qui souligne à propos de la même sourate, mais v. 2,
quant au terme samad, que c’est Dieu dont l’homme a besoin, wasfun biannahu layssa ilia
muhtâgan ilayhi, et non inversement, et c’est alors qu’il est autosuffisant ; fahuwa ganîyun-
22 On peut lire aussi sayûratu, IV. forme (awrata) «être hérité».
23 Tabarî, XXX; 223; cf. ibid. : 224; cf. Ibn Guzayy al-Kalbî, IV: 224; Nasafî, IH;
737 ; Nîsâbûrî insiste sur le fait qu’Allâh est libre de tout prédécesseur (sâbiq) et de tout
successeur (lâhiq), voir en marge de Tabarî, XXX; 207; cf. aussi Qâsimî, XVII; 6299:
Âlûsî al-Bagdâdî, IX: 490.
Monothéisme coranique et anthropologie
545
C’est à Lui et personne d’autre que sont les cieux et la terre, comme le dit
sourate 22, 64, qui établit justement un lien entre ce droit de propriété et le
fait qu’Allâh se suffit à lui-même sans enfants:
A Lui ce qui est dans les cieux et ce qui est sur la terre. En vérité, Allâh
est certes le Suffisant à Soi-même, le Digne de louanges
ou encore la suite de la sourate déjà citée, à savoir 10, 68
A Lui ce qui est dans le cieux et {sur) la terre. Vous n’avez nulle probation
(■sultân) de ce que vous avancez.
C’est aussi l’avis de la sourate 2, 115/116 comme de sourate 25, 2:
{Béni soit) Celui qui a le Royaume des Cieux et de la Terre, {qui) n’a pas
pris d’enfant, n’a point d’associé ... (cf. aussi sourate 38, 9-10 et 4, 171).
Finalement ni pour s’assurer une succession et moins encore pour se
défendre ou se protéger, comme nous l’avons vu en sourate 17, 111, Allâh,
socialement, n’a besoin de fils. Au contraire, c’est lui qui est le «guide» et le
protecteur efficace (cf. sourate 4, 171; voir aussi sourate 6, 71; 42, 31, 46, etc.).
Evidemment un être qui jouit, grâce à son autosuffisance, d’une telle
situation, n’a personne d’égal. Cela aussi est dit clairement en sourate 112, 4:
«Personne ne Lui est égal» {wa lam yakun lahu kufuwan ahadun).
Il est particulièrement impossible à la mentalité arabe de concevoir quel-
que lien que ce soit de généalogie, de participation avec un être si à part24. Il
s agit dans 112, 4 uniquement d’une autre façon d’exclure la filiation ou encore
le mariage, comme le soulignent les commentateurs, car le mariage exige par
exemple rationnellement et juridiquement l’égalité 25. Ou, comme le dit Abû-1-
Su'ûd al-'Irmâdî soulignant qu’aucun enfant n’est sorti d’Allâh, «car il n’y a
rien qui lui ressemble de sorte qu’il puisse avoir une parèdre de sa classe pour
engendrer avec elle des enfants 26 ».
Ainsi l’autosuffisance s’avère le fondement le plus solide de l’incompa-
rable unicité de Dieu. Par le fait même, il est aussi dans son unité exclusive
{ahadîya, sourate 112,1) le «Seul», «Allâh as-samad», comme le dit sourate 112, 2.
Tabarî explique que samad est «celui dont rien ne sort 27». Samad devient ainsi
24 Cf. aussi Brâunlich 1934: 186 sur le souci des bédouins de ne pas contracter de
ruariages avec des gens considérés d'un degré social moindre.
25 Lianna al-musâhara tastad'î al-kafâ’a sari' atan wa'aqlan (Nîsâbûrî, en marge de
Tabarî, XXX: 208).
26 Liannahu lâ yugânisuhu say’un liyunikina an yakuna lahu min ginsihi sahibatun
fayatawâladâ (Y: 292; cf. aussi Zamahsarî, III; 367; Qâsimî, XVII: 6297). Ibn Ôuzayy
al-Kalbî insiste également sur l’impossibilité d’une filiation par rapport à Allâh, en invo-
quant l’argument qu’il n’y a rien qui ressemble à Dieu. A fortiori le fait que Jésus, le
Prétendu fils de Dieu des Chrétiens, a pris de la nourriture - comme le souligne le Coran en
s°urate 5, 75 - détruit naturellement toute possibilité qu’il soit de la même nature qu’Allâh
TV; 224; Ibn Katîr, IV; 570). Cf. aussi Zamahsarî, III: 367: personne ne lui ressemble,
a 6st son image ou ne possède sa forme, wa lâ yukafi hu ahadun ay lam yumatilhu wa lam
yusâkilhu (voir aussi Qâsimî, XVII: 6299; âawkânî, V : 514).
27 Alladî lâ yahrugu minhu say’un (XXX: 223; cf. aussi Ibn Katîr, IV. 570).
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Thomas Mooren
Anthropos 76. 19S1
finalement synonyme de lam yalid wa lam yûlad 28. Peut-être le meilleur sym-
bole pour un être samad serait-il encore un bloc de pierre sans la moindre faille.
Dans ce sens également, la remarque de R. Paret proposant de définir samad
par «‘massif’, ‘solide’ par opposition à ‘creux’, ‘spongieux’, ‘poreux’» (1971: 530;
cf. Paret 1979; 294 s.).
Notons en passant que les données lexicographiques, telles qu’elles sont
présentées par Kazimirski (1960/1: 1369 s.), évoquent surtout l’idée de soli-
dité. Ainsi le verbe samada veut dire entre autres: poser, mettre, fixer une
chose à un endroit. Samdun se dit d’un terrain dur formant une élévation. Pour
samadun on donne comme sens; Seigneur, maître, éternel, quelqu’un qui n’a
besoin de rien. Intéressante est surtout la signification indiquée sous le n° 5 de
ce même terme: «massif», «pas creux en dedans» (voir aussi musmad, 1960/1:
1370, 1. col.). Cela se rapproche de l’explication de Tabarî, ainsi que le terme
samada : grosse pierre soit à fleur de terre, soit fixée solidement en terre (cf. ibid.)
Cf. aussi la remarque de Blachère :
as-samdu «le Seul». Selon une vingtaine de Traditions, ce mot signifie
incorporel (plus exactement; qui ne boit ni ne mange). Cinq données lui
prêtent le sens de: qui n’engendre pas et n’est pas engendré, tandis que
quatre autres proposent l’acception de compact, homogène (1966: 671,
à propos de 112, 2).
L’hébreu, par contre, s’éloigne de beaucoup de ce sens. Semed (cf. Gesenius
et Buhl 1921; 686, 1. col.) signifie: attelage d’une paire d’animaux, que ce soit
pour le transport ou pour le labourage, et même d’une manière générale une
paire tout court (voir 2 R 9, 25). Plus proche est la signification «iugo, imperio,
disciplinae subiecit» et au passif, «subditus est, serviit», pour sâmad (Gesenius
1853: 1172, 1. col).
En ugaritique smd donne l’idée de «massue» (Gordon 68, 180, 1. col. = III
AB A, 1. 11; et Caquot 1974: 136, note o).
A noter encore que Conti Rossini (1931: 224, 2. col.) signale pour le sud-
arabique le nom propre SMDN’MR (RÉS 2717, I), qui renvoie au nom propre
divin phénicien Ba'lsamad).
Ainsi l’autosuffisance est le «leitmotiv» idéal pour situer d’une manière ori-
ginale le Dieu de l’Islam, Allah étant de ce fait avant tout celui qui n’a pas
besoin de fils ni biologiquement (ou réellement), ni sociologiquement (ou juri-
diquement). Car le lam yalid wa lam yûlad libère Dieu à la fois de toute parèdre,
ainsi que des liens de mariage ou de sexualité, et donc de la paternité biologique
et des implications juridiques et sociales qu’un tel état des choses comporte.
Cette double critique de la paternité réussit, au point de vue anthropolo-
gique d’une manière satisfaisante, à établir Allâh dans une autonomie parfaite,
une indépendance totale à l’égard de tout ce qui constitue la nécessité la plus
contraignante pour l’homme. Allâh est véritablement, et au sens le plus pro-
28 Cf. le commentaire sur lam yalid wa lam yûlad ci-dessus, note 23, qui se veut
aussi un commentaire sur la samadîya d’Allâh; cf. également le commentaire de Bagawi,
en marge de 'Alâ’ad-Dîn al-Bagdâdî, VII; 266 qui met au même niveau l’unicité (ahad)
d’Allâh et le fait qu’il est seul, parce qu’étant sans père, ni enfants, bref: samad.
Monothéisme coranique et anthropologie
547
fond du terme, autre que l’homme, radicalement différent de lui. C’est sa
«deitas» inimitable et impartageable aussi bien par l’homme que par de préten-
dues divinités qui est, avec éclat, mise en relief.
Evidemment, l’opération théologique effectuée par Muhammad et qu’on
peut qualifier de «mise en transcendance radicale» du Dieu suprême, comporte
aussi son prix et celui-ci est onéreux. Car si le sirk ou le langage parental se
rapportant à la divinité indiquait une certaine participation à un même réseau
de transmission de vie commune, qui englobait, à des titres inégaux bien sûr,
mais néanmoins réels, les hommes et le monde divin, désormais ce réseau-là était
coupé : «Tous ceux qui sont dans les cieux et sur la terre viennent au Bienfaiteur,
sans exception, en serviteurs» {'abd) (sourate 19, 93), jamais au titre d'une
parenté quelconque. Même s’il est dit en sourate 50, 16 qu’Allâh est plus près
encore de l’homme que sa propre veine jugulaire, il n’en reste pas moins que
cette présence et proximité est peu concrète et peu saisissable, indiquant sur-
tout que rien n’est caché à Dieu. Dorénavant entre Allâh, Tout-Autre, et l’hu-
manité se creuse une distance insurmontable, un abîme infranchissable. «Les
regards ne sauraient l’atteindre, alors qu’il peut atteindre les regards ...»
(sourate 6, 103). En banissant tout langage parental du discours théologique
décrivant les rapports homme-dieu, une certaine familiarité entre le monde di-
vin et celui des hommes se trouve désormais proscrite. Ou, comme le dit M,
Rodinson ;
Mais un gouffre le séparait de sa créature, gouffre que rien ne venait
combler, ni sollicitude attentive, pour un peuple amoureusement choisi,
ni rédempteur issu de lui-même et sensible à la souffrance humaine au
point de la partager (1961: 270).
Au point où nous sommes maintenant parvenus, deux remarques s’im-
posent. La première concerne la manière du Prophète de traiter le problème de
fa. descendance, envisagé, nous l’avons vu, quasi exclusivement sous son angle
négatif : la participation à une vie commune (établie par exemple par la filiation)
étant définie comme une faiblesse, une obligation créée uniquement par les
besoins d’une vie mortelle (héritage et mémoire «post mortem»). C’est finale-
ment ce jugement négatif qui fait ressortir de façon d’autant plus éclatante
f autosuffisance d’Allâh.
Or il est évident que, de soi, l’idée de la participation - même si sociolo-
giquement elle suppose la précarité de l’homme - se prête cependant à plusieurs
niveaux d’interprétation. C’est donc clairement en fonction d’une position
théologique définie que la réalité sociale est interprétée pour illustrer une inspi-
ration religieuse originale.
Or, si d’autres théologies n’ont pas tardé à s’appliquer à interpréter d’une
manière différente de celle du discours mahométain cette même réalité, ils l’ont
fait évidemment en fonction de leur point de vue théologique propre. Tout
dépend certainement de ce qu’une religion veut alors mettre en relief par
Priorité.
La seconde remarque concerne le rapport entre le langage parental et le
fangage du Prophète. Car, même lorsque le Prophète récuse le langage de paren-
548
Thomas Mooren
Anthropos 76. 1981
té pour parler de Dieu, il ne sort pas pour autant du cadre de la «mentalité
parentale» mais se situe simplement à l’autre extrémité de ce cadre. Seule,
d’ailleurs, la compréhension de ce fait rend intelligible l’agencement des argu-
ments coraniques et leurs commentateurs.
5. Les faux dieux et la création
Jusqu’ici nous nous sommes limité à la critique des liens familiaux,
mariage, filiation. Or la participation à la vie divine, exclue au niveau de la
famille nucléaire, la demeure encore lorsque le cercle s’élargit à de plus larges
constellations: claniques ou tribales, bref au nasab en général, à n’importe
quel lien généalogique, y compris ceux concernant les ginns. La sourate 37, 158
en fait mention: «Ils ont établi entre Lui et les ginns des liens de nasab.» Car
dans l’optique du sirk, c’est tout lien généalogique qui est à combattre, toute
tentative d’approximation et de partage, que ce soit de la propriété, de la
responsabilité ou encore de la gloire - bref l’instauration d’une vie commune
à titre d’associé de près ou de loin:
Demande [-leur) : «Voyez-vous vos Associés que vous priez en dehors
d’Allâh? Faites-moi voir... (s’)ils ont une association dans les deux
[am lahum sirkun fî-s-samâwâti], ou {si) Nous leur avons donné une Ecri-
ture [kitâb] en sorte qu’ils peuvent se fonder sur les Preuves ['alâ bayyi-
natin] (tirées) de celle-ci! Non! ce que les Injustes se promettent les
uns aux autres n’est que duperie! [gurüran]» (sourate 35, 40).
Quelle que soit la nature du lien qu’on essaie de nouer entre Allâh et ce
qui n’est pas lui, il s’agit toujours de tentatives de l’empêcher de faire briller
sa lumière toute seule, comme il est reproché aux chrétiens en sourate 9, 31 ss. :
31. ... Nulle divinité en dehors d’elle! Combien elle est plus glorieuse que
ce qu’ils Lui associent !
32. Ils veulent éteindre la Lumière [nûr] d’Allâh avec {le souffle de) leurs
bouches, alors qu’Allâh n’entend que parachever Sa Lumière, en
dépit de l’aversion des Infidèles.
33. C’est Lui qui a envoyé Son Apôtre [rasül] avec la Direction [hudâ]
et la Religion [dîn\ de Vérité \haqq\, pour la faire régner sur toutes (les
autres) religions, en dépit de l’aversion des Associateurs \musrikûna\
A côté des arguments que nous venons de passer en revue une série de
sourates développe la critique des divinités en dehors d’Allâh, et donc des
associés de toute sorte, dans le cadre du problème de la création auquel est
liée la question de la résurrection et du dernier jugement.
On ne peut nier, en effet, que la manière de Muhammad de parler de Dieu
lui facilite d’une certaine façon la tâche lorsqu’il cherche à établir solidement
ces dogmes. Qu’un Dieu autosuffisant soit seul capable de créer, juger et
ressusciter les morts - et capable de le faire tout seul - sans besoin d’aucun
co-créateur ou, par exemple, d’une collaboratrice génésique, cela se comprend
aisément. Cela suppose une conception de la puissance divine qui distingue
Monothéisme coranique et anthropologie
549
Allâh des divinités païennes qui agissent en collaboration (sexuelle) (cf. par
exemple le poème SS à Ugarit quant à El, Caquot 1974: 355-379; pour plus de
détails voir Mooren 1979: 141 ss.), ou bien sont tout à fait incapables de créer.
L’importance de la question de la création dès le début de la prédication du
Prophète se fonde sur le fait que sans capacité de créer, Allâh ne serait pas
capable non plus de ressusciter et de déclencher le dernier jugement, c’est-à-dire
l’Heure. Or c’est cette idée de la résurrection et du jugement qui marque le plus
nettement possible le différend théologique avec les païens :
Le genre de critique auquel il est fait le plus souvent allusion dans les
passages mecquois est la critique de la résurrection. Les Mecquois jugeant
le corps comme une part essentielle de l’homme, ne concevaient pas com-
ment un corps humain aurait pu revenir à la vie après avoir été enterré
dans une tombe. Cela leur aurait paru une réplique écrasante aux assu-
rances de Mahomet (Watt 1958: 106; cf. aussi Rodinson 1961: 141).
Ainsi le Coran se plaint, sourate 37, 13-17 :
13. Si on leur rappelle [la vérité religieuse], ils ne se la rappellent pas.
14. Et lorsqu’ils voient un signe, ils s’en moquent.
15. Et ils disent: «Ce n’est que pure magie [sihr mubîn]!
16. Eh quoi ! Si nous sommes morts et que nous soyons devenus poussière
et os, serions-nous ressuscités ?
17. Quoi! Et nos pères d’autrefois (aussi) ?
(cf. aussi sourate 79, 10 s. ; 75, 3 ss. ; 56, 46 ss. ; 44, 34 ss. ; 50, 2 ss. ;
19, 66; 23, 37 ss.; 28, 84 ss.; 17, 49-52; 17, 98; 27, 67; 32, 10).
L’incrédulité des Mecquois sur ce point était solidement enracinée comme
le laisse entendre sourate 45, 24:
Ils disent: «Il n’y a que notre vie en ce monde. Nous vivons et nous
mourons et rien ne nous détruit que le temps ! »
L’incrédulité vis-à-vis de la résurrection était évidemment propre à
ébranler également la croyance en un dernier jugement, supprimant du même
coup les éventuelles sanctions visant tout comportement individuel non con-
forme aux exigences d’Allâh. Ainsi, parallèlement au refus de croire en la
résurrection les Ourays adoptaient-ils la tactique d’embarrasser le Prophète
sur la question du dernier jugement en se moquant de son ignorance, notamment
en ces termes: «Ils t’interrogent sur l’Heure: 'Quand viendra-t-elle? » (sourate
^9, 42; cf. aussi: 51, 12; 36, 48; 67, 25 ss.; 21, 38 ss.; 17, 51 s.).
Face à cette opposition, le Prophète ne disposait que d un seul moyen,
affirmer que Dieu est réellement capable de créer. Or, qui peut créer une pre-
mière fois, en est capable aussi une deuxième fois, et donc capable de ressusciter.
Concernant la «première» création:
Nous avons certes créé l’Homme d’une argile [tirée] d une boue malléable,
tandis que les ginns, Nous les avions créés auparavant du feu de la
(.Fournaise) Ardente (sourate 15, 26 s.; cf. aussi sourate 79, 27-33, 56,
57-73; 50, 6-11; 19, 67; 36, 77-83; 17, 49-52).
550
Thomas Mooren
Anthropos 76. 1981
Concernant la capacité qui en résulte, celle d’être capable de créer aussi
une deuxième fois (sourate 75) ;
36. L’Homme pense-t’il qu’il sera laissé libre?
37. Ne fut-il pas [à l’origine] une goutte émise du sperme?
38. Ne fut-il pas ensuite un grumeau de sang dont Allah le créa et le
façonna ?
39. Et il forma de lui des couples, mâles et femelles!
40. N’est-il donc pas capable de ressusciter les morts?
Ou encore :
Votre création [halq] et votre Rappel [ba't] ne sont que comme {ceux d’)
une seule [et même] âme [kanafsin wâhidatin] ... (sourate 31, 28).
Il ne reste aux Mecquois qu’à se retrancher derrière l’argument: s’il en est
ainsi, ramène donc nos pères à la vie (cf. sourate 45, 25) ! A quoi le Prophète
répète inlassablement :
Allâh vous donne la vie. Ensuite II vous fera mourir, puis II vous réunira
pour le Jour indubitable de la Résurrection (sourate 45, 26).
Mieux encore, il contre-attaque. Il jauge la capacité des divinités païennes
à la lumière des exigences posées par sa prédication eschatologique et demande
aux Mecquois de lui prouver que leurs divinités sont capables de créer ou de
faire revivre les morts: «Ont-ils pris, de la terre, des divinités qui ressuscitent
{les morts) ?» (sourate 21, 21). Ou encore:
Hommes!, une parabole vous est proposée: écoutez-la! Ceux que vous
priez, en dehors d’Allâh, ne sauraient créer des mouches [dubâban], même
s’ils se réunissaient pour cela. Et si les mouches leur ravissaient quelque
chose, ils ne sauraient le leur reprendre. Combien sont faibles l’adorant
[iat-tâlib] et l’adoré [al-matlub] ! (sourate 22, 73).
De même:
Ces divinités qu’ils prient en dehors d’Allâh n’ont rien créé, mais ont
été créées ; mortes et non pas vivantes, elles ne savent quand elles seront
ressuscitées (sourate 16,20 s.; cf. aussi sourate 16, 17).
Tout ce qui est adoré en dehors d’Allâh n’a - étant incapable de créer -
aucun pouvoir d’intercession. Inutile de s’adresser aux associés d’Allâh pour
demander aide (cf. sourate 7, 191 ss. ; 19, 81 ss. ; 39, 43 ss.). Les ginns par
exemple sont tout juste bons à accepter le Coran (cf. sourate 6, 128 ss.; 72, 1 ss.).
Sourate 13, 16 illustre bien ce type d’argumentation;
Demande (aux Infidèles) : «Qui est le Seigneur des Cieux et de la Terre?»,
ils répondront: «{C’est) Allâh!» Dis {-leur): «Eh quoi! prendrez-vous, en
dehors de Lui, des patrons qui ne détiennent pour eux-mêmes ni profit
ni dommage?» Demande {encore)'. «L’Aveugle et celui qui voit sont-ils
égaux? ... (Les Infidèles) ont-ils donné à Allâh des Associés ayant créé
{choses) semblables à Sa création, en sorte que la Création {d’Allâh A
celle de leurs Associés) soient identiques pour eux?» Réponds: «{Non\)
Allâh est créateur de toute chose. Il est l’Unique, l’invincible.»
Monothéisme coranique et anthropologie
551
S’il en allait d’ailleurs autrement, à supposer aux divinités à titre d’hy-
pothèse un pouvoir créateur, le ciel et la terre se trouveraient tout simplement
en décomposition (cf. sourate 21, 22), «chaque divinité s’arrogerait [dahaba hî,
littéralement 'amener quelque chose avec soi’; cf. Wehr 1974: 312, 1. col.] ce
qu’elle aurait créé (sourate 23, 91) ». Et en outre, se poserait, dans l’optique du
Prophète, le problème fort délicat de la hiérarchisation de ces co-créateurs
(cf. ibid.).
Ainsi se clôt le cercle d’une certaine conception de la puissance, de la créa-
tion et du monothéisme.
Cf. aussi la remarque de Zamahsarî, III; 367, sur sourate 112, 3: «Il n’a
pas engendré et n’a pas été engendré»: la création exige la puissance, lianna al-
halq yastadéî al-qudrata.
Le lien entre puissance et création et l’unicité de Dieu est également recon-
nu par le judaïsme. J. Bonsirven remarque:
Nous ne trouvons pas non plus dans le Judaïsme des spéculations sur le
Dieu un et unique ... ce sont là des considérations philosophiques. Le
judaïsme moyen exprime l’unicité de Dieu sous cette forme: il a seul créé
tout l’univers: et ceci montre l’importance, pour fixer et éclairer les
croyances, du dogme de la création. Dieu est le roi de l’Univers et, partant,
son unique Dieu (1934/1: 150 s.).
Même si le monothéisme n’était pas la préoccupation de la toute première
prédication du Prophète, celui-ci devait bien un jour, pouvons-nous dire rétro-
spectivement, aboutir à cette même conclusion de par la logique interne de son
discours engagé, en dépit des hésitations dont nous avons fait mention (cf.
ci-dessus, p. 530; pour plus de détails sur cette question, voir Mooren 1979: 73-
82, et 348, note 116). Rien d’étonnant donc que finalement le lien entre Allâh,
dieu sans descendance, doté donc de cette puissance propre qui découle de
1 autosuffisance, et la création soit fermement établi, par exemple en sourate
25,2 (de la deuxième période mecquoise, cf. Pareja 1964: 600) :
[Béni soit) Celui qui a le Royaume des deux et de la Terre, [qui) n’a pas
pris d’enfant, n’a point d’associé ..., a créé toute chose et en a fixé le
destin (cf. aussi sourate 23, 91 de la même époque).
6. Le Prophète et son Seigneur
Jusqu’ici nous nous sommes surtout référé à la mentalité et aux valeurs
de la société proche-orientale traditionnelle, donc clanico-tribale, pour fixer le
cadre anthropologique à partir duquel l’argumentation coranique nous paraît
plus intelligible et prendre tout son sens. Nous avons évidemment supposé que
ces valeurs avaient gardé au moins pour une large part leur impact au temps du
Prophète Muhammad, supposition fort plausible vue la place de la filiation dans
la conscience des Arabes (cf. M. Rodinson 1961: 78), ou la «mentalité parentale»
en général.
552
Thomas Mooren
Anthropos 76. 1981
Evidemment on ne nie pas que la société mecquoise traversait une crise
grave au temps de Muhammad, dans la mesure où le comportement mercantile
des riches marchands mecquois 29 mettait bien des anciennes valeurs tribales à
l’épreuve. Toutefois la remarque de M. Hayek nous met en garde contre des
conclusions trop hâtives :
Jamais, même dans les cités comme la Mekke, elle [à savoir l’organisation
sociale] n’aura dépassé l’idée de clan ou de tribu. Par son instabilité, le
déplacement incessant de l’autorité, son morcellement entre les chefs
secondaires, par l’émiettement politique, la rivalité des clans, elle se
situe au niveau d’une organisation élémentaire, à peine disciplinée par le
social (1972; 134).
Même Chelhod, tout en attribuant à la société mecquoise un niveau beau-
coup plus haut que ne le fait Hayek, note finalement :
Hâtons-nous d’ajouter toutefois que le changement de perspective que
devait entraîner l’introduction de l’économie capitaliste, était plutôt
brusque : seules quelques individualités d’élite furent à même de réaliser
en elles tous les gains moraux d’un tel état social. La transformation des
esprits, des mœurs, du mode de vie même était plus superficielle que
réelle et posait le problème délicat de l’adaptation (1958: 133).
Néanmoins, il serait faux, concernant l’élaboration d’une religion telle
que l’Islam, de nier, malgré la persistance de l’ancienne mentalité, le rôle actif
de l’homme se saisissant comme individu ayant le droit et l’obligation d’assurer
son salut en tant que personne humaine dans toute sa singularité, à l’instar
d’ailleurs des grandes religions universalistes. Toute la prédication morale du
Coran, l’idée surtout d’un dernier jugement s’adressant au for intérieur de
l’homme, en tient compte. Il y a là certainement un vent nouveau qui soufflait
à la Mecque et avait déjà influencé un mouvement tel que la hanifîya 30.
Si nous insistons dans la religion islamique sur le côté individu, c’est
surtout pour mettre en valeur le rôle qu’à notre avis la personne de son fonda-
teur a pu jouer dans sa constitution. A vrai dire, cela va nous ramener de nou-
veau au Dieu sans descendance, pilier fondamental du monothéisme musulman.
Car on ne peut s’empêcher de voir un certain rapport entre la manière dont
Allâh est décrit par le Prophète et le destin personnel de Muhammad. Cela nous
semble une piste de recherche pour le moins aussi plausible que la référence de
Watt à la «classe moyenne» mecquoise comme facteur important de la naissance
de l’Islam (cf. 1958: 128 s.) ou à l’esprit «capitaliste» des marchands de la ville
natale du Prophète.
29 Ces problèmes ont été analysés par Watt 1958: 128 s.; Rodinson 1961: 58 s. et
130 et surtout Chelhod 1958: 65-145, développant la thèse d'un «capitalisme» mecquois.
30 Cf. Rodinson 1961: 58, 130 s.; Watt 1958: 128; Chelhod 1958: 139 ss.; voir aussi
la remarque de Rodinson qui souligne comment l'Islam médinois tient compte finalement
de deux facteurs, tribaux et individuels: «Ainsi se trouvaient réalisés à la fois l’idéal des
religions anciennes de la terre et de la tribu et celui des religions nouvelles du salut indivi-
duel. Une société aussi solidement constituée pouvait partir à la conquête du monde»
(1961: 282).
Monothéisme coranique et anthropologie
553
Watt fait aussi, il est vrai, une brève allusion à la situation personnelle
de Muhammad, à savoir, au fait qu’il était orphelin (cf. ihid. : 98) comme le dit
sourate 93 ;
6. Ne te trouva-t-Il point orphelin [yatîm] si bien qu’il {te) donna un
refuge ?
7. Ne te trouva-t-Il point égaré si bien qu’il {te) guida?
8. Ne te trouva-t-Il point pauvre si bien qu’il (C) enrichit ?
9. L’orphelin, ne {le) brime donc pas!
10. Le mendiant, ne {le) repousse donc pas!
Mais ni Watt, ni Chelhod n’analysent au fond cet autre fait de la vie
personnelle du Prophète qui, à la lumière surtout des commentaires coraniques
que nous avons recensés, devrait tout de même sauter aux yeux, à savoir que
Muhammad se trouva toute sa vie sans descendance mâle, sans fils. A notre avis,
ce fait n’est pas sans rappeler la formulation même de la foi monothéiste
proposée par le Prophète.
Notons que Rodinson diffère, lui aussi, des auteurs ci-dessus:
Mohammad était certainement insatisfait. Y avait-il à cette disposition
d’âme, sans laquelle son orientation ultérieure serait incompréhensible,
des raisons tangibles ? Lesquelles ? Nous le discernons vaguement. Une des
choses qui lui étaient le plus sensibles, si étrange que cela puisse paraître,
c’était d’être privé d’héritiers mâles. C’était là une honte chez les Arabes
comme chez les Sémites en général, et on désignait les hommes qui en
souffraient par le nom d’abtar ce qui signifie à peu près «mutilé, amputé»
(1961: 78; suit la citation de la sourate al-kawtar).
On peut, croyons-nous, faire un rapprochement plus étroit encore entre
cet état du Prophète et «son» monothéisme. Avant de le tenter, citons encore
Hayek qui, lui aussi, a attiré l’attention sur le «prophète frustré», mais pour
lettre en parallèle le destin du Prophète avec celui d’Abraham:
Ainsi comme Abraham, devant la stérilité de Sara son épouse légitime,
prend l’esclave égyptienne Hagar pour lui assurer une descendance,
Mahomet, devant la stérilité de ses nombreuses épouses prend Marîya,
l’esclave copte qui lui donnera un enfant mâle qu’il s est empressé de
nommer Abraham. Cette joie de ses derniers jours lui sera vite enlevée,
il en fera en pleurant, le sacrifice, consentant à vivre les derniers mois de
sa vie dans la stérilité première, réentendant peut-être encore au fond de
sa conscience frustrée l’ancienne injure qui fait la honte de tout arabe.
Abtar! «Lézard sans queue!» ou Sonbour! «Grêle palmier improductif!»
(1964: 169).
Mais n’y a-t-il pas aussi un parallèle entre le destin du Prophète et, disons,
celui de son Maître? Allâh est présenté comme ce sunbur, palmier stérile et so-
litaire, l’objet des insultes adressées au Prophète. Autrement dit, si Muhammad
est regardé comme abtar par les commentaires unanimes, son Dieu 1 est aussi.
Mieux, si le Prophète, bien c^w’abtar, a pu finalement réaliser son existence
554
Thomas Mooren
Anthropos 76. 1981
humaine, son Dieu est ce qu’il est justement parce qu’il est lui aussi abtar
et, de ce point de vue l’anti-homme, l’homme existentiellement «impossible».
Mais ce qui dans la vie du Prophète est une adversité à surmonter, s’avère à
l’inverse chez Allâh comme la condition sine qua non de sa position unique.
Toute la différence est celle du «malgré» et du «parce que». Destin curieusement
parallèle que cette similarité des réalités malgré la disparité des prémisses
logiques. Celles-ci tiennent précisément d’ailleurs tout leur poids, notons-le en
passant, de la vieille mentalité parentale.
Quel drame donc se cache derrière les versets coraniques suivants, inno-
cents qu’en apparence!
Muhammad n’est le père de nul de vos mâles, mais il est l’Apôtre d’Allâh
et le Sceau des Prophètes. Allâh, de toute chose, est omniscient (sourate
33, 40).
7. Conclusion
Le but de cette étude était donc d’attirer l’attention sur un problème qui,
jusqu’ici, n’a guère occupé les chercheurs, à savoir la corrélation entre la for-
mulation du monothéisme coranique et l’argumentation anthropologique qui
la soustend. Notre analyse est par conséquent de nature à concrétiser à nouveau
les classifications et les concepts très généraux dont on se sert pour décrire l’Is-
lam: religion de la transcendance, monothéisme strict, etc. ... L’anthropologie
peut, elle, indiquer une des sources vitales qui alimentent l’homme religieux
dès qu’ils s’essaie à une formulation concrète de l’inspiration divine à laquelle il
se croit en proie.
Evidemment pour un musulman le Coran est la parole divine telle quelle,
et Muhammad uniquement son instrument. Il ne nous appartient pas de prendre
position et de juger cette conviction du croyant musulman. Pour nous, mettre
en relief certains facteurs anthropologiques ne déprécie aucunement l’œuvre
théologique de Muhammad, Héraut du Dieu Un, ni met en cause l’idée même
d’une révélation.
Deux remarques en guise de conclusion. La première concerne l’umma et
le postulat théologique de la descendance abrahamo-ismaélienne des croyants.
Le Dieu suprême, libéré par le Prophète de tout lien d’association, notamment
de toute attache parentale, se distingue par là radicalement du type de divinité
tribale agissant comme un proche parent à l’égard d’un groupe d’hommes
particulier, famille, clan ou tribu. Les trois «filles» d’Allâh avaient chacune
leur groupe respectif d’adorateurs, une divinité du type Cad {Cad-'Awîd,
Cad-Dayf par exemple) (voir ci-dessus, p. 532) incarnait surtout la bonne for-
tune d’une tribu particulière (cf. aussi Teixidor 1977: 162 et note 55: 162 s.)-
Un tel particularisme se trouve exclu dès qu’Allâh est compris comme le
Tout-Autre, libéré de toute association, de tout nasab. On peut pourtant se
demander si la vieille «pensée parentale» ne se réaffirme pas jusqu’à un certain
degré au niveau de la réalisation socio-historique de la nouvelle religion, quand
elle prend forme d’abord dans la communauté médinoise, l’umma, fondée par
Muhammad dès son installation à Yatrib. Oui pouvait mieux tenir le rôle d’un
Monothéisme coranique et anthropologie
555
rassembleur de tous les Arabes qu’un dieu libéré de toute attache particulière
avec telle ou telle tribu?
C’est au nom de ce Dieu unique que Muhammad put inaugurer le rassem-
blement de tous les Arabes dans une société qu’on est cependant en droit, sous
maints aspects, de caractériser par le terme de «tribu monothéiste», les liens de
la religion se substituant à ceux de parenté (cf. Mooren 1979: 110-117 pour le
développement détaillé de cette question). Et donc Allâh, bien que libéré de
tout lien parental au niveau dogmatique, se trouve de nouveau en tant que
patron de l’umma lié à un groupe d’hommes particulier. Celui-ci peut alors être
décrit par le Prophète comme suit :
Vous êtes la meilleure communauté [kuntum hayra ummatin] qu’on ait
fait surgir pour les Hommes : vous ordonnez le Convenable, interdisez le
Blâmable et croyez en Allâh (sourate 3, 110).
Dans la même perspective peut se comprendre le fait qu’Abraham et son
fils Ismaël figurent comme les véritables ancêtres dans la foi, garants de la
religion immuable, musulmans avant la lettre, ancêtres alors à la fois spirituels et
charnels comme il ressort très clairement de la prière d’Abraham, sourate 2,128 ;
Seigneur! Fais de nous des Soumis (à Toi) (muslim) et de notre descen-
dance [wa min durrîyatina], fais une communauté [umma] soumise à Toi!
(cf. aussi sourate 14, 35-41).
Même si la prière d’Abraham exclut les «injustes», les incroyants, de la
bénédiction accordée à cette postérité, il n’en reste pas moins que le Coran lie les
liens spirituels aux liens charnels (cf. M. Hayek 1964: 111-200 et spécialement
pour Ismaël : 200-222, et du même auteur 1972: 59-118 ; voir aussi M. Rodinson
1961:87, 152, 218, 220, 272 s.).
Il s’agit dans la constitution de l’umma et la proclamation de la descen-
dance abrahamique, d’une application positive cette fois de la «pensée paren-
tale» mais qui se cantonne au niveau socio-historique.
Notre deuxième et dernière remarque sera une brève allusion à une ques-
tion très délicate qui occupe depuis longtemps les historiens des religions, à
savoir: Muhammad, en proclamant son monothéisme, a-t-il pu - hanifisme,
judaïsme et christianisme étant mis en parenthèse — se baser sur des antécé-
dents purement arabes, tendances, sinon monothéistes, du moins monothéisan-
tes parmi les Arabes préislamiques? (cf. Brockelmann 1922; Nielsen 1927/1,
Henninger 1959; Starcky 1949; Moubarac 1972/H: 179-277; etc. ... voir aussi
la discussion dans Mooren 1979: 121—132 et 364-368). Car Allâh était déjà
connu des Arabes, le Coran lui-même ne laisse aucun doute à ce sujet, et même,
toujours selon le Coran, dans certaines circonstances précises (par exemple les
grands dangers de la mer), les Arabes le priaient sans lui associer d autres
divinités (cf. sourate 43, 21 ss.; 37, 125 s.; 53, 23; 31, 31 s.; 17, 67).
Cette opinion du Prophète arabe, peut-elle être vérifiée historiquement ?
Sans vouloir trancher la question, signalons simplement 1 aiticle de F. V. Win-
nett en 1938 qui attire l’attention sur le fait que, dans les inscriptions dites
tarnoudéennes, se trouve une épithète qui s applique uniquement à Allâh et,
556
Thomas Mooren
Anthropos 76. 1981
pour Winnett constitue une clé majeure d’une «théologie» préislamique du dieu
suprême. Or l’épithète n’est rien d’autre que notre ahtar (cf. Winnett 1938: 244).
Evidemment, vu l’extrême incertitude sur tout ce qui touche au domaine du
«tamoudéen» au niveau épigraphique et historique (cf. J. Ryckmans 1956; van
den Branden 1960; ainsi que 1950: 7 et 1956: VIII; voir le résumé, comprenant
aussi les opinions de Grimme et de Littmann dans Mooren 1979: 277-280), des
conclusions définitives nous sont interdites. Mais en guise de conclusion, la
mention par quatre fois d’un Allâh ahtar dans les inscriptions dites «tamou-
déennes» ne nous paraît pas négligeable. Pour toute étude de la mentalité
sémite cela nous semble de toute façon très intéressant.
Voici les quatre exemples donnés par van den Branden 1950: 322 s., 327,
205, 234 s. (voir aussi Winnett 1938: 241 s.) :
Une première fois:
w'(l)[y) ’btr Imln {b) (s)’bn
Par ’Ilay ’abtar! Par Mallân, fils de Sâbm.
Ensuite deux fois les lignes suivantes :
1. ...
2. Klh ’btr hk hsrr
3. ...
4. Kly ’htr hdsfln
1. ...
2. O Ilah ’abtar, en toi est la joie!
3. ...
4. O Ilay ’abtar - Bi-dû-Safalân.
Ou encore:
2. Klh ’btr hlst whdh
2. Par ’Ilah ’abtar! Halasat et Ha-Dabb.
Et finalement un dernier exemple :
1. Klh ’btr 7m 7m
2. ...
1. O ’Ilah ’abtar, 'Allam a tracé (ceci).
2. ...
La lecture de Winnett et van den Branden portant sur abtar - c’est le seul
point qui nous intéresse dans ces exemples dont la traduction sujette à examen
est de van den Branden - n’est pas la seule. Dans le premier exemple, Jaussen
et Savignac coupent l’inscription d’une manière différente; au lieu de lire: Ilay
abtar, ils lisent: «Par Elîab ...», renvoyant ainsi à un nom propre hébreu (Nom-
bres 1, 9 et 1 Samuel 16, 6) tout an ajoutant: «... l’interprétation de ce graffite
nous échappe» (1914/11, texte: 560). Or, tel que le graffite se présente (cf.
1914/11, atlas: pl. CXLII, № 285) une coupe après le h de abtar ne s’impose pas.
Il ne semble pas impossible de lire 7y 'btr, surtout que la coupure de Jaussen
et Savignac n’est pas de nature à rendre ce graffite plus intelligible que la lecture
de van den Branden et Winnett.
Monothéisme coranique et anthropologie
557
Entre Jaussen et Savignac et Winnett et van den Branden il existe égale-
ment une divergence dans l'interprétation du deuxième exemple : au lieu de voir
dans abtar une épithète d’Allâh, Jaussen et Savignac traduisent: «O Allâh! Je
suis sans postérité. (Que) par toi (vienne) la joie!» (1914/11, texte: 564). D’après
eux abtar, cette fois, figure bien dans le graffite, mais s’applique à l’auteur de
cette inscription, aussi pourrait-on penser à une invocation en vue d’obtenir
des enfants. A remarquer que Jaussen et Savignac comprennent abtar du moins
dans le sens de «sans descendance», renvoyant dans leur commentaire à sourate
108, 3 (cf. 1914/11, texte; 564). De toute façon, le graffite tel quel (cf. 1914/11,
atlas; pl. CXLIII, № 305) se prête aux deux lectures. Tout ce que nous pou-
vons dire, c’est qu’il n’est peut-être pas exclu que dans ces exemples abtar soit
une épithète d’Allâh, mais en l’absence de contexte, d’autres interprétations ne
sont pas à écarter a priori.
Bibliographie
A. Sources arabes
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558
Thomas Mooren
Anthropos 76. 1981
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Bagawî
Ma'âlim at-tanzîl, voir en marge de “Lubâb” de 'Alâ‘ ad-Din al-Bagdâdî.
Baydawî
Anwâr at-tanzîl wa asrâr at-ta’wîl, V. Le Caire s. d. Dâr al-kutub.
Al-Galâlayn : Ôalâl ad-Dîn al-Mahallî et Galâl ad-Dîn as-Suyûtî
Tafsîr al-Galâlayn. Le Caire s. d. Impr. Moh. 'Alî Subayh.
Ibn Guzayy al-Kalbî
Kitàb at-tashîl li'ulûm at-tanzîl, IV. Le Caire 1355 hég. Impr. Mustafâ Mohammad.
Ibn Katîr
Tafsîr al-qur’ân al-’azîm, IV. Le Caire 1937. Impr. Mustafâ Mohammad.
Kâzarûnî, voir en marge de Anwâr at-tanzîl de Baydawî.
Nasafî
Tafsîr al-qur’ân al-galîl, III. Le Caire 1962.
Nîsâbûrî
Tafsîr garâ’ib al-qur’ân wa ragâ’ib al-furqân, en marge du Tafsîr de Tabarî.
Qâsimî
Tafsîr al-Qâsimî, XVII. Le Caire 1960. Impr. al-Halabî.
Sawkânî
Fath al-qadîr al-gâmV bayna fannay ar-riwâya wa ad-dirâya min *ilm at-tafsîr, V.
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36
Reports and Comments
The “Manna Lichen”: Lecanora esculenta
R. A. Donkin
Dr. phil., University of Cambridge, England
Lichens have a remarkably wide geographical range and they have been put to a
variety of uses. Several are rich in colouring matter, particularly scarlet-purple (Roccella
tinctoria C., Lecanora tartarea Mass., and L. parella Mass.). Others were incorporated in the
materia medica of medieval Europe, North Africa, and the Orient. Few if any are poisonous
to man. Quantities of Evernia [Parmelia] furfuracea E. Fr. have been found in Egyptian
tombs of the XX-XXII dynasties (ca. 1200-900 b. c.). Until recent times this lichen
(imported from the Aegean) and E. prunastri L. (Ach.) were sold in Cairo under the name
shéba, as a kind of yeast or agent of fermentation b
The better-known nutritive lichens (Zopf 1896: 185 if.; Abbayes 1951: 86) include
Cetraria islándica L. (“Iceland moss”), Cladonia rangiferina (L.) Web. and C. sylvatica (L.)
Hoffm. (“reindeer moss”), Gyrophora spp. (“tripe de roche”), and Lecanora escalenta
Evers. The use of lichens as food is probably very old. The practice has survived into
modern times chiefly in impoverished environments, such as deserts, steppes, and tundra,
beyond the limits of cultivation; elsewhere, lichens are occasionally reported as a famine
food. Lecanora escalenta has been identified with the “manna” of the Hebrews (Exodus
16,20-35; Numbers 11,6-9), although the lichen has not been observed in Sinai, either in
situ or in the form of windborne deposits. However this in itself is not decisive for explicit
reports of such desposits elsewhere in western Asia do not go back beyond the 19th
century 1 2.
The “manna lichen,” now generally known as Lecanora escalenta (Eversmann 1831),
has been placed within several genera: Lichen (Ammann 1739; Pallas 1776; Acharius 1803 ;
Link 1848), Urceolaria (Acharius 1810, 1814), Parmelia (Sprengel 1827; Montague 1846),
Chlorangium (Link 1849; Muller 1858; Pitra 1868), and Aspicilia (Elenkin 1901) 3 *. A.
1 Forskâl 1775: 193; Délile 1812: 80 (cheybeh); Loret 1887: no. 134; Schweinfurth
1912: 34 (schebe); 1918; 440 f. ; Meyerhof 1918: 196 (scheba); Meyerhof and Sobhy (aL
Ghâfiqi) 1932-1938/1: 64 ff. (sheba). Acloque (1893: 311) observed - “Les Turcs préparent
leur pain avec de l’eau dans laquelle ils ont fait bouillir ce lichen [Evernia prunastri] ; elle
donne à la pâte une saveur qui leur plaît.” Evernia furfuracea in powdered form has also
been used as an absorbant in perfumery.
2 Muhammad al-Tamim! (ca. 980) described two kinds of edible lichen; the first was
“the airy, dry substance that falls on trees” (Hamarneh 1973; 78), a possible reference to
L. esculent a.
3 Also, less frequently, Peltidea (Acharius 1803), Arthonia (Acharius 1806, 1810),
Placodium (Link 1848 [Algeria]).
Reports and Comments
563
Elenkin distinguished the following forms of A spicilia alpino-desertorum: esculenta-alpina,
dffinis (cf. Eversmann 1831: 354f.), fruticulosa 4, and fruticulosa-foliacea (alpine); deser-
toides, foliácea, and esculenta-tesquina (steppes and deserts). The lichen collected in Spain,
according to the Arab botanists, was apparently Lecanora crassa 5.
Crusts of granulóse L. esculenta 6 are found chiefly on limestone exposures or on
lime-rich soil 7. After periods of drought, the thallus easily becomes detached in the form
of irregular nodules 5 mm to 15 mm in diameter; “externally these are clear brown or
whitish; the interior is white and consists of branching interlaced hyphae, with masses of
calcium oxalate crystals averaging about 60 per cent or more of the whole substance” 8.
A. Kerner von Marilaun (1895/11: 810f.) observed that ten fragments together weighed
no more than 3.36 grams. Driven before the wind, the lichens accumulate in depressions,
behind sand dunes and along ravines, whence they are sometimes carried away by flash
floods. Extensive deposits up to 20 cms deep have been reported.
1. Hispano-Arab References to Lecanora esculenta
According to J. Schlimmer (1874: 12), the inhabitants of Slstan in eastern Persia
preserve the tradition that part of the army of Alexander the Great (330-327 b. c.) was
saved from starvation by recourse to the lichen esculenta. The earliest written references,
apart from a possible biblical allusion, are to be found in Arabic works of the 9th to the
13th centuries.
Lucien Leclerc in his commentary upon Ibn al-Baitár (1877-1883/1: 386f., item
a38) suggested that the substance known as djouz djondom (Persian) or “nut-like wheat”
Was Lecanora [esculenta], and this seems to have been generally accepted 9. Muhammad
al-Ghafiqi (ca. 1160), who lived in Andalusia, gives the synonyms “honey dust” and “flo-
wer of the stone” and states that the “earth” gawz gundum was exported from Barca
(Cyrenaica) and Khorásán (ancient Parthia) 10 11. Here he is quoting from Ibn Slna (Avi-
cenna, 980-1037, a native of Bukhara), from whom we also learn that this terra granosa
was used in various medicinal compounds and in the preparation of honey wine n. Al-
Bakri (ca. 1040-1094) likewise referred to the substance as “earth” (torba), found near
Barca 12. The great geographer and natural historian al-ldrlsl (1100-1166) wrote, more
fully and more accurately:
4 L. esculenta var. fruticulosa of Eversmann 1831: 354; Nylander 1858: 113, item
^3; Hue 1891: 74.
5 Meyerhof and Sobhy (al-Gháfiqi) 1932-1938/H; 418, quoting Sickenberger 1893,
which I have been unable to consult.
6 First illustrated by Pallas 1771-1776/IV (Tab. HI, 1, i, Fig. 4) and 1788-1793/V
Ub.XXI, Fig. 2). See also Treviranus 1816 (Taf. HI, 20-23); Eversmann 1831 (Tab.
r. . 7 Cf. Murchison 1864; 769 (granite and sandstone, as well as calcareous rocks
¡-Asia Minor]); Henneguy 1883: 105 (“les silex” [Algeria]); Flagey 1896-1897; 52 (“sur la
8rre siliceuse et les rochers dolomitiques sahariens”); Elenkin 19016: 35 f. (“ad terram
argillosam”). Steiner (1899: 293, item 17) found the lichen on volcanic tufa near Erevan,
Armenia.
«"Smith 1921: 405. According to Teesdale (1897; 229), some Algerian varieties have
a reddish appearance.
9 Earlier, Sontheimer (1840-1842/1: 374) suggested that dschawz dschandum was
be resin of Garcinia mangostana L. — Cf. 'Isa 1930: 86, item 10.
10 Meyerhof and Sobhy (al-Ghafiqi) 1932—1938/H: 418if. — Cf. Ibn Sarabi (? 11th—
J2th century) 1531: 75, cap. LXXIX (ieum henden, nux henden); Guignes 1905: 541, item
~87 (ieuz hendem). The “manna from Parthia” mentioned by the Byzantine historian
Ceorgius Syncellus (ca. 800) (1652: 128f.) was possibly L. esculenta
11 Ibn Slna 1608/1: 362: De [nuce henden] : gmuzi henden. “Aux henden quid est.'
b-st terra granosa, sicut cicer, alba, declinans ad citrinitatem, quae exportatur ex Barcha,
ef ex Corasceni, ex qua cum melle sit vinum.” ,,.
12 Macguckin de Slane (al-Bakri) 1913: 15 (“qui sert a faire fermenter le miel ).
Elsewhere (p. 104), al-Bakri writes of “manna” collected at Touzer (Tozeur), Tunisia.
564
Reports and Comments
Anthropos 76. 1981
\Gawz gundum] is something that grows in deserts which cross the centre of sterile
mountains. It grows between stones, is yellowish in colour and does not rise above the
soil higher than the size of a finger-nail. Ar-RàzI[of Ral, Persia: 865-925], al-Basri and
Is-haq ibn'Imran [of Qairwan: early 9th century] call it “dandruff of the stone” (behaq
al-hagar, lichen). The best kind is that which is imported from Khoràsàn. It occurs also
in our land, in the east of Andalusia, in the mountains around Saragossa, but it is not of
the same quality as that which is imported from Khoràsàn. Our people collect it when it is
dry. It looks then a kind of granular earth like chickpeas and is of a greyish colour (Ms.
quoted by Meyerhof and Sobhy [al-Ghàfiqi] 1932-1938/11; 4191).
Al-Idrlsi too mentions that the powdered lichen was added to honey-water. Mai-
monides (1135-1204), who was born in Cordoba but worked chiefly in Cairo, referred to
the “earth” as dadi, the name by which it was known in the Maghreb 13 14. Ibn al-Baitàr
(born in Malaga, died in Damascus, 1248) drew upon the whole corpus of Islamic pharma-
ceutical literature and particularly the work of al-Ghàfiqi. Djouz djondom, he observed,
was called “fat of the earth”, “honey earth” in eastern Spain, and “pigeons’ dung” at
Rakkah (Raqqa) on the Euphrates 13. According to one of his authorities, Ibn Gnigni, the
product was brought from the Zdb of Qairwan 15 16.
The medico-botanists of the golden age of Islamic science did not confuse L. escu-
lenta with the saccharine substances known as “manna” (Arabic mann) ; nor do they refer
to the lichen as a famine food, either alone or mixed with wheat or barley. In the western
half of the Arab world particularly, its chief value seems to have been as an agent of
fermentation (or preservation).
2. Distribution
2.1 West-Central Asia and South-East Europe (Fig. 1)
Lecanora escalenta is a product of the Irano-Turanian steppes and deserts (west-
central Asia and the highlands of North Africa). The Asiatic distribution - in situ or as an
erratic - has been described only in the most general terms and Fig. 1 is no more than a
first approximation (cf. Elenkin 1901«: 26 map). Medieval Arab scholars refer to supplies
from Khorásán. Its rediscovery should probably be credited to Johann Ammann who,
in his Stirpium Rariorum in Imperio Rutheno (1739: 176, item 253), included “Lichen
coralloides, fruticosus, terrestris circa Oropolim [Orenburg or Chkalov] ad laicum [Jaïkor
Ural] flumen ....” The explorer P. S. Pallas (1769) found “Lichen esculentus... in aridissi-
mus calcareis, gypseisque montibus deserti tatarici, inter lapides crebra occurrit” (1771-
1776/III: 760; 1788-1793/V: 516). This formed the basis for several later descriptions ,6-
F. Blume observed the lichen in the Caspian (Astrakhan’) region ca. 1810-1812 17, and
likewise E. Eversmann (1831: 24f. [27th October, 1820], 29, 116) of the University of
Kazan’ in his journey (1820-1822) through the western Kirghiz steppe from Orenburg
to Bukhàra (see also Basiner 1848: 65 f.). Eversmann, in collaboration with L. Nees von
13 Meyerhof (Maimonides) 1940: 46, item 86. - Meyerhof comments on the origin
and meaning of the word dddl. - Cf. Ibn Sarabi (? 11th—12th century) 1531: 43, cap-
XXIIII [de dadi)] Guignes 1905: 511, item 139; Meyerhof 1944-1945; 1861 {dddhi).
14 Also Meyerhof and Sobhy (al-Ghafiqi) ibid. — Cf. Kings II. 6. 25 — “... and there
was a great famine in Samaria ... and the fourth part of a cab of dove’s dung [was sold] f°r
five pieces of silver.” Discussed by Bochart 1663/11: 44 (giauz gendem = chickpea).
15 Alessandro Zorzi 1519-1524 (Crawford 1958; 113) - using information supplied bV
Br. Nicholas, a friar of San Michele, Murano - wrote of “manna” gathered to the south of
here. He may have been referring to the manna lichen, but more likely to the saccharine
substance found on certain palms.
16 Acharius 1803/11: 291 (“in montibus calcariis Sibirae”); 1810; 343 (“in montibus
calcariis desert Tartarici”); Sprengel 1825-1828/IV: 295 (“ad rubes calcarias in deserto
tatarico”).
17 Noted in Treviranus 1816: 155 f.; 1848: cols. 891 f.; Eversmann 1831: 355 n.,
Elenkin 19016: 35.
Reports and Comments
565
Fig. 1 ; Falls of “manna lichen” (Lecanora esculenta)
1- Urmia (Reza’iyeh)
2. Karput (Charput, Harput) March
3- Van Spring
4. Ararat
5- Malatia (Malatya)
6- Herat
^ ■ Erzurum (region)
Diyarbakir (Diarbekir)
1829 Levéillé 1842: 140; Aucher-Eloy
1843/11: 399 n. 1 ; Wright 1847: 352 ;
Hogg 1849: 223-234; 1864: 205;
Schlimmer 1874: 13 (n. d.) ; Teesdale
1897: 230
1846 Meyer 1847: 237; Maurizio (1916-
1917) 1932: 99
1864 Reichardt 1864: 553 [Haidinger];
Murchison 1864: 769 [Haidinger];
Ludwig 1866: 284, 287 (n. d.); 1870:
52; Visiani 1867; 199; Schlimmer
1874; 13; Teesdale 1897: 231
1841 Reissek 1847: 195; Ludwig 1866;
287 (n. d.); Teesdale 1897: 230
-1864 Murchison 1864: 769
[-J1828 Thénard 1828: col. 55; Goebel 1830:
393 (early 1828 [Parrot]); Reissek
1847: 196 [Parrot]; O’Rorke 1860:
417 [Thénard]; Schlimmer 1874: 13
[Thénard]
-1864 Murchison 1864: 769; Ludwig 1866:
287 (n. d.)
-1847 Wright 1847: 352; Decaisne 1847:
314
-1857 Berkeley 1857; 383
-1864 Murchison 1864: 769
1890 Anonym. 1891: 255; Errera 1893:
84
[May]
Anthropos 76. 1981
566
Reports and Comments
9. Byazid (Caldiran) April and June 1849 [Berkeley] 1849: 581 [Heinig]
10. Smorgonie (Smorgon’) March
11. Jenischehir (Jenichehr) January
1846 Tizenhauz 1846: 4521; Meyer 1847:
238 f. ; Decaisne 1847: 313
1846 Tizenhauz 1846: 452 f. ; Teesdale
1846: 230; Reissek 1847: 195;
Ludwig 1866: 287 (n. d.); Murchison
1864: 769
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
Fig. 2 : “manna lichen” in North Africa
Biskra
Bon Trekfine
Djebel Dira
Djebel A’mour
Bon Saada
Tamanrasset
Beni-M’Zâb, Chebka du M'Zâb
Renard and Lacour 1880: 3; Flagey 1891: 86
Cosson 1857: 473
Guyon (1847) 1852: 212 [1835]; Ludwig 1866: 288
Guyon (1847) 1852: 212 [1835]; Montagne 1846-
1850/1: 2941; Ludwig 1866: 288
Renard and Lacour 1880: 3; Faurel et al. 1953: 314
Faurel et al. 1953 : 314
Guyon (1847) 1852: 212 [1835]; Cosson 1857: 473;
Reichardt 1864: 555; Ludwig 1866: 288; Faurel et al-
1953: 314
Laghouat
Boghar (Titteri)
Tilrhemt
Sersou (plateau)
Azeba
Oran (region)
Krempelhuber 1867: 603; Henneguy 1883: 105
Walpers 1851; 317f. (Titeri); O’Rorke 1860: 417
[1849]
Cosson 1857: 473
Montagne 1846-1850/1: 294 f. [ca. 1847]
Flagey 1896-1897: 52; cf. Nylander 1881: 183
Nylander 1857: 3291 ; Flagey 1896-1897: 52
Reports and Comments
567
Esenbeck (1831: 353, 3551.), published the first scientific account18. Fr. Goebel (1830:
393-399) made the first chemical analysis, based on specimens collected by Friedrich
Parrot in the Ararat region of northern Persia (1828). Arnold (1897) does not mention
L. esculenta. To the east there are reports or collections from Sistan (Schlimmer 1874: 12),
bien Shan (Osten-Sacken and Ruprecht 1869: 11; Elenkin 19015: 32, 351), Kashgaria
(Elenkin 19015: 36), and the steppes north of Lake Balkhash (near Karkaralinsk) (Meyer
1830: 359, 376) 19. Similar information is available for North West Persia, Kurdistan, and
northern Syria 20 ; southern Russia, including the Don valley (Pitra 1868: 7 f.), Armenia
(Steiner 1899: 293; north of Erevan), Georgia (Elenkin 19015: 32; near Tiflis), Àzarbâljàn
{ibid.; near Baku), the Caucasus {ibid.: 32, 35), and the Crimea 21; the Bulghaz Dagh and
Lycaeonia (southern Asia Minor) 22; the region of Constantinople 23, and southern Greece24.
2.2 North Africa (Fig. 2.)
Lecanora \Parmelia] esculenta has been reported from “North Africa” 25 and from
‘Algeria” or the “Algerian Sahara” 26. The early Arabs mention Barca (Cyrenaica) 27 and
the Zâb of Qairwan (Tunisia), from which quantities were exported. Modern scientific
observations commence with the French occupation of Algeria, and more particularly
with the mission scientifique of 1840-1842. The results were published between 1846 and
1850 and include an important flora (J. F. C. Montagne). Here “Dr. Lebrun” (? 1835) is
said to have discovered P. esculenta in the Djebel A’mour region, west of Laghouat. Later
observations extend the distribution to the north and the south, as far as the wadi Taman-
rasset on the western margins of the Ahaggar massif. J. L. C. Guyon (1852) referred parti-
cularly to the highlands between Djebel Dira and Djebel A’mour, and to Beni-M’Zàb.
1 he latter location is also mentioned in the botanical report of an expedition from Lagh-
ouat to Ouargla (Cosson 1857: 473); similarly, Bou Trekfine and Tilrhemt. According to
Guyon, the lichen was known as “excrément de la terre” 28.
18 L. fruticulosa (“a montibus Mugosaricis [Mugozdhary] ... Emba fluyium ...
deserta arenosa”); L. ajfinis (“locum Araliensem septentrionem”); L. esculenta (“deserti
Tartarici ... desertis Kirgisicis”).
19 The distribution may extend into Mongolia and beyond (see Klement 1965; 109).
20 Boissier and Buhse 1860: 242; Reichardt 1864: 554; Schlimmer 1874: 13 (Senjän,
near Mosul); Steiner 1921: 44 {Lecanora esculenta [Pall.] Eversm. “Kalksteine der Steppe
hei El Hammam unter Meskene am mittleren Euphrat, 300 m.”).
21 Léveillé 1842: 1391 (Sevastopol’ - Balaklava); Walpers 1851: 3171; Elenkin
19015; 36 (Theodossia [Feodosiya]); Tomin 1956: 384.
22 Krempelhuber 1867: 600 (quoting T. Kotschy); Tschihatchcheff 1853-1869/
111:662.
23 Riegler 1852/1; HO (“Umgegend von Constantinopel”); Tschihatchcheff 1853-
1869/IH: 662 (Byzantino). Decaisne (1847; 313) quotes Bilezikdgi 1845 (unlocated) for
Anatolia.”
24 Kerner von Marilaun 1896: 35ff. (“Guiona in Aetolien [Aetolia]), Steiner 1898.
107; Elenkin 19015: 32 (Kiona [Kióni]). _ 1
25 Treviranus 1848: col. 893; Link 1849: col. 731; Seeman 1864: 205, Kolb 1892.
3h; Shantz and Marbut 1923: 83; Hooper 1931; 325; Maurizio 1932; 99; Hooper and Field
1937: 135; Klement 1965: 109. . i
26 Wright 1847* 353' Anonym. 1847! 816\ Dccaisnc 1847! 313, Hampo 1848. col.
889; Munby 1850' 7L Nylander 1854: 312; Müller 1858: 891; Tschihatchcheff 1853-
1869/IH: 662; Ludwig 1866; 288; Flückiger 1883: 28; Hue 1891: 74; Kerner von Marilaun
1895/11: 810; Teesdale 1897: 230; Sturtevant 1972: 283; Meyerhof 1947: 35; Bodenheimer
1947; 2 (Atlas mountains). Eversmann, who spent the year 1859 in Algeria and visited
Laghouat, apparently regarded the Asiatic and North African species as identical (Renard
and Lacour 1880: Ilf.). ^ r , , , , T
27 Cf. Hale 1967; 158f. (Libya). Pampanini (1914: 320f.) only refers to Lecanora
Crassa Ach.
28 Guyon 1852: 212; O’Rorke 1860: 417 {ousseh elard); Renard and Lacour 1880:
15 {oussokh el ard, oussak el ard).
568
Reports and Comments
Anthropos 76. 1981
3. Falls of “manna lichen’’
Aerial falls of “manna” have been reported from a number of places in western and
west-central Asia (Fig. 1), the majority in a zone extending from the southern Caspian to
central Asia Minor, with a notable concentration around the headwaters of the Tigris and
the Euphrates. The reports are usually brief or otherwise unsatisfactory, but all appear to
involve one or other of the species of Lecanora. Falls are sometimes explicitly associated
with high winds and torrential rain, notably in the first quarter of the year. However,
accounts of such sudden accumulations may be confused by the fact that the lichen is
said only to “appear,” to “grow,” or to become readily observable after rain or heavy dew.
Lecanora spp. are insecurely attached to the soil or to rock, particularly at the close
of the dry season. Fragments accumulate locally through the action of wind or running
water and then, on comparatively rare occasions, may be carried for considerable distances
through the atmosphere, finally to be deposited during rain storms or as the wind abates.
Consequently the lichen is sometimes discovered in areas where it is otherwise unknown
or at least unrecorded. In the circumstances, the source areas cannot be exactly deter-
mined, but generally appear to lie to the east of the falls. During winter, atmospheric
circulation is broadly controlled by a high-pressure system centred over Mongolia.
Storms frequently develop around the spring equinox.
The earliest known reports of lichen “rain” relate to northern Persia or to neigh-
bouring parts of Armenia in 1824, 1828 and 1829. Professor Thénard (1828: col. 55)
brought to the notice of the French Academy of Sciences samples of deposits (forwarded
by the French consul in Persia) from the Mount Ararat region 29. In places the substance
covered the ground to a depth of about 15 cms. The phenomenon was not considered uni-
que and Thénard briefly mentioned a similar fall in 1824 30. F. Parrot, early in 1828, found
comparable deposits at several localities in the same region 31. In 1829, according to
P. M. R. Aucher-Eloy (1843/11: 399 n. 1), about 10 cms fell at a time of high winds in or
around the city of Urmia (Rezâ’iyeh), south-west of the Caspian (first noted by Léveillé
1842; 141). Here, however, “the people affirm[ed] that they had never seen this lichen
before nor after that time” (Aucher-Eloy entered the region in 1830), and the fall was
regarded as a miracle.
Several notices date from the 1840s. The Journal de Constantinople of January
26th, 1846, mentioned falls in the spring of 1841 near Lake Van and at Sywrihissar
(Sivrihisar) in central Asia Minor 32. These references to earlier events were prompted by
reports of falls in the country around Jenischehir (Jenichehr) over a period of several days
in January, 1846 33. Then in March, during a violent storm, “manna” - evidently Lecanora
sp. - settled on land near the town of Smorgonie (Smorgon’ in Belorussiya) 34. Three years
later (and possibly earlier) showers of lichen were reported near Byazid (Caldiran),
north-east of Van. They were investigated by a resident physician, Dr. Heinig (communi-
cated by [Berkeley] 1849: 581). The first occurred at night on or about 18th-20th April,
“when there had been, for a whole fortnight, very rainy weather, with strong winds from
the south-east and east-south-east.” The tracts affected measured “from 5 to 10 miles
each in circumference.” Another deposit was “discovered” in June of the same year.
29 Schlimmer (1874: 13) refers to Thénard as Ehénard.
30 Noted by Göppert 1831: 569; Reissek 1847: 196; Ludwig 1866: 287; Achundow
(Muwaifiq ibn'Ali) 1893/1968; 357.
31 Goebel 1830: 393-399. Several later authors mention Parrot’s discovery, but I
can find no reference in his Reise zum Ararat, 1834.
32 Tizenhauz 1846: 4521; Miquel 1846:416; Reissek 1847: 195; Martius 1852:
cols. 20 f.
33 Henneguy (1883: 105) gives 1845. - Cf. O’Rorke 1860: 417 (1845 at “ Jenis-Bechir
in the Crimea” - ? an error).
34 Tizenhauz 1846: 453f. ; noted by Meyer 1847; 238. - Decaisne (1847: 313)
confuses Jenischehir with Smorgonie in “the government of Wilna.” See also Gorski
(1846-1847) 1912: 76 f.
Reports and Comments
569
The next, largely unsubstantiated, references are from “Persia” and “near Erzurum”
ca. 1854 (Berkeley 1857: 383; Moldenke 1952: 127). More widely reported was a fall,
accompanied by a “gust of rain” in the vicinity of the village of Schehid Duzi, near Karput
(Charput, Harput) in March, 1864 3S. The final known occurrence, around Diyarbakir in
May 1890 was described in some detail by L. Errera (1893 : 83-91) 36. Samples were obtai-
ned from the French consul in Aleppo. Again, the deposit was associated with a violent
storm, and was apparently unknown locally.
4. Lichen Bread
Several accounts of “manna rain” concern areas in the grip of famine37; in less
urgent circumstances, a fall might never have been reported. Where the substance was
reasonably plentiful, a man could collect about .75 of a kilogram in an hour38 or 4 to 6
kilograms in a day (Kerner von Merilaun 1895/11: 811). Bread was made from the lichen
alone or in combination with the meal of cultivated cereals. The food value is variable but
generally small, for as much as 66 per cent consists of calcium oxalate39. The chief
nutritional ingredient is lichenin or lichen jelly40. E. Lacour (1880; 452) found a small
amount of sugar (4 per cent) in a sample from Algeria 41, and others have observed that
the lichen has a slightly sweet taste 42. It is known as kudret-boghdasi (“wonder grain”) in
eastern Turkey 43, and as shlr-zdd (“milk-producer”) in parts of Persia, where it is (or was)
recommended as a galactagogue for nursing mothers 44. The Kurds called it “bread from
heaven” or “bread from the earth” 45, the Kazakhs of western Tartary “earth bread”
(semljanoi chleb) 46.
35 Haidinger 1864; 1291; 1865: 170-177; Niessl 1865; 74f. - Murchison (1864; 769)
teOt his information from Haidinger and he, in turn, obtained samples of the lichen from
aron Prokesch-Osten, the Austrian Internuncio at Constantinople. Cf. Seeman 1864:
9Q?’oReichardt 1864: 553 f-; Ludwig 1866: 284, 2861; 1870; 52; Visiani 1864-1865:
4—306; 1867: 197—205, 225—230. Murchison (1864: 769) also mentions Malatia (Malatya)
and Diyarbakir (Diarbékir). '
36 Achundow (Muwaffiq ibn'AH) (1968: 357) gives 1891, without reference to place,
nonym. (1891: 255) reported falls at Diyarbakir and Merdin (Mardin, about 100 kilo-
metres south-east of Diyarbakir) in August, 1890.
, 3/ Léveillé 1842: 140, and Aucher-Eloy 1843/11: 399 n. 1 (Urmia, 1829); Tizenhauz
4^8 (Jenischehir, 1846); Berkeley 1857; 383 (Erzurum, before 1857). Cf. Candolle
J^o35/II : 237 (“Lors de la disette de 1816 et 1817, on faisait dans les environs de Genève du
Pain de lichen”).
38 [Berkeley] 1849: 581 (Byazid 1849, quoting Dr. Heinig).
39 Goebel 1830: 393-399 (65.91 per cent: northern Persia); Errera 1893: 86 (57.93
Per cent: Diyarbakir); Lacour 1880: 449-453 (47 per cent inorganic: Algeria); Flückiger
lo83: 28 (22.8 per cent calcium oxalate, 20 per cent other minerals); Tobler 1925: 55.
40 Errera 1893: 89 (5 per cent); Lacour 1880: 452 (10.75 per cent); Tobler 1952:
16. Cf. Goebel 1830; 399 (23 per cent “Gallerte”).
41 Sucre incristallisable 2.87 per cent, sucre cristallisable 1.20 per cent; - Renard
and Lacour, 1880: 20.
42 Munby 1850: 71; Schlimmer 1874: 12; Bodenheimer 1947: 2 (“halva”).
43 Murchison 1864: 769; Visiani 1864-1865: 287; 1867: 199; Haidinger 1865: 170;
Ludwig 1870: 52; Zopf 1896; 187. - Herbelot (1697) (1777-1779/H: 546) observed that
the manna of the Hebrews” was known as kodret halvasi (Turkish) and haluat al kodrat
(Arabic).
44 Schlimmer 1874: 12 (Chir-zadë, more fully Chirê ziadë Konèndèh); Hooper 1931:
325, and Hooper and Field 1937: 135 [Shlr-zdd) ; Meyerhof 1947: 35. - Pallas (1771-1776/1 :
866) mentions unspecified medicinal use in an area near the lower Jaïk (Ural) river.
45 Dragendorff 1898: 50 (“Himmelsbrod der Kurden”); Meyerhof 1947: 35.
46 Pallas 1771-1776/1: 366, 382; 1788-1793/1: 571, 595. - According to O’Rorke
(I860; 417), the lichen is known as takaout in “Arabia,” but I have found no reference to
lrs presence in the peninsula, apart from northern Syria and Palestine (Hue 1891: 74).
Berber tâkaoût = “galle de tamarix” [T. articulated] (Duveyrier 1864: 172-174; Salmon
|906: 10, 48). See also Leclerc (Ibn al-Baitar) 1877- 1883/1: 302; II: 405; HI: 25; Basset
1899: 59 (takout [in Ibn al-Baitâr] “c’est le nom berbère donné à l’euphorbe dans le
Maghreb central”); Leclerc (’Abd ar-Razzâq, 18th century) 1874: 83, 347 (Berber tâkoût
“ Tamarix sp. [galls] and Euphorbia sp.).
570
Reports and Comments
Anthropos 76. 1981
The use of L. esculenta as food by man and beast (chiefly sheep) was probably most
common among the pastoral nomads of the Kirghiz steppe 47 and of the high deserts to the
south. Peripatetic groups were best able to take advantage of scattered and irregular
accumulations of the lichen. The nomads of the desert of Sistan were sometimes made
aware of supplies by observing the feeding habits of antelope (Schlimmer 1874: 12). In
the deserts of North Africa, on the other hand, the lichen only appears to have been regar-
ded as an emergency food 48.
In Armenia and Asia Minor, too, the lichen was consumed chiefly, if not exclusively,
in times of scarcity and, from the evidence available, after heavy falls of the substance.
Thénard (1828; col. 55) provides the earliest evidence49. In 1829, according to Aucher-
Eloy (1843/11; 399 n. 1) the inhabitants of the region around Urmia collected the lichen
to make bread, “qu'ils trouvèrent assez bon et très-nourrisant.” This was an unusual
expedient, at a time of war and famine and was prompted, apparently, by the way in
which sheep devoured the lichen. Meal was prepared from the “manna” that fell around
Van in 1841 (Reissek 1847 : 195) and near Jenischehir in 1846 50. At Byazid the lichen was
“ground up with wheat and made into bread, or eaten simply in its raw state” ([Berkeley]
1849: 581, quoting Dr. Heinig). Similarly at Diyarbakir (1890) lichens were mixed with
flour in the ratio of 3 : 1 (Errera 1893: 84).
Knowledge of lichen bread was put to advantage during the French campaign in
Algeria (Montagne 1846; 294 f. ; Guyon 1852: 212). A field surgeon, Dr. Raymond (ca. 1845)
recognised L. esculenta as “the lichen of the steppes of Tartary” and drew this to the
attention of the army commander, General Jusuf. The latter prepared a report on the
lichen (May 11th, 1847) which is said to have appeared annually - apparently in situ -
during or just after the rainy season. Horses were fed for a period of three weeks on a
mixture of barley and lichen “without ill effect.” Subsequently, bread was baked using the
lichen alone and also mixed with flour.
L. esculenta must have been collected and consumed on numerous, unrecorded
occasions. Among farming folk it has been essentially a famine food with low nutritional
value. For the pastoral peoples of west-central Asia, on the other hand, it may have been
a fairly regular, if minor, item of diet. Medicinal or therapeutic use has only been reported
in modern times from Sistan and western Tartary.
47 Pallas 1771-1776/1: 366; Eversmann (1820) 1823: 24f.
48 Montagne 1846: 294f. (in years of famine “Les Ouled-Naïl on fait avec le lichen
et Forge un pain grossier, mais assez substantiel”). See also Smith 1921: 405 (camels,
gazelles and other quadrupeds); Hale 1967: 158f. (sheep, in Libya). Renard and Lacour
(1880: 15) quote reports (1854, 1879) that the lichen was locally regarded as poisonous and
that shepherds were quick to sell animals that had eaten the substance. The explanation
seems to be that, taken in quantity, it is highly indigestible.
49 Willemet (1787) and Amoreux (1787) do not refer to L. esculenta among the
“lichens économiques.”
50 Tizenhauz 1846: 453. - See also Visiani 1867; 197-205, 225-230 (Karput, 1864).
According to Decaisne (1847: 314) a “hail of manna” served as food for the inhabitants of
Herat during a seige.
Reports and Comments
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Reports and Comments
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Lärm als wesentliches Element im osttiroler Klaubauf-Laufen
Wolfgang Wickler und Uta Seiet
Prof. Dr. rer. nat., Direktor Dr. rer. nat., wissenschajtl. Assist.
Max-Planck-Institut für Verhaltensphysiologie, D-8131 Seewiesen
Seit mehreren hundert Jahren findet im heutigen Osttirol jeweils Anfang Dezember
ein Maskenumzug statt, das Klaubauf- oder Perchtenlaufen. Klaubaufs (wie sie in Matrei
heißen) oder Perchten sind maskierte junge Männer. Sie tragen einen dicken Pelz, große,
nieist hölzerne und sehr phantasievoll geschnitzte Masken und um die Hüften ein Geläute
aus verschieden vielen und verschieden großen Kuhglocken. Pelz, Maske und Geläute
können zusammen über 30 kg wiegen. Seit etwa 10 Jahren dokumentiert das Institut für
vergleichende Verhaltensforschung der österreichischen Akademie der Wissenschaften
unter Leitung von Prof. O. Koenig dieses Brauchtum an verschiedenen Orten Osttirols.
Zahlreiche Filme zeigen die ortstypischen Varianten sowie deren allmähliche Veränderun-
gen (durch Modernisierung der Orte ebenso wie durch phantasieanregende Einflüsse von
außen), die ein recht gutes Bild vom Anblick der maskierten Personen, von ihren Aktionen
und vom Ablauf des ganzen Geschehens vermitteln. Ebensoviel Aufwand wie für das
Optische treiben die Maskierten auch für das Akustische. Der Lärm der Geläute, der beim
Klaubauf-Gehen eine entscheidende Rolle spielt, wurde bisher nicht näher untersucht. Bei
einem Klaubauf-Gehen in Osttirol im Dezember 1978 galt unsere Aufmerksamkeit vor
allem der Lärmerzeugung. Wir danken Herrn Prof. Koenig für seine Einladung und seinen
Mitarbeitern vom Wilhelminenberg (Wien) für vielerlei Hilfestellungen und Vermittlungen,
sowie den Anführern der Burschengruppen in Matrei und Lienz, die uns am Einkleiden
teilnehmen ließen und die Geläute auch gesondert vorführten.
1- Der Ablauf des Klaubauf-Laufens
Haupttage für das Klaubauf-Laufen sind der 5. und 6. Dezember, an dem es regel-
mäßig endet; beginnen kann es schon am 3. 12., stets mit Einbruch der Dunkelheit,
und kann bis weit nach Mitternacht dauern. Die Klaubaufs gehen in Gruppen (auch
„Passe“ genannt) mit einem Nikolaus von Haus zu Haus (auf Wunsch auch in Gaststätten)
in die große bäuerliche Stube, in der die Mitglieder oft mehrerer Familien versammelt
sind. Die älteren Leute sitzen meist etwas abseits, die erwachsenen Mädchen — Haupt-
Zielgruppe der Klaubaufs — mitten auf der Bank hinter dem schweren Stubentisch,
flankiert von den verteidigungsbereiten männlichen hamilienangehörigen. Die Kinder
sind ebenfalls in einer Ecke versammelt, behütet von Eltern und Großeltern. Als erster
kommt der Nikolaus, befragt, lobt, mahnt und rügt mitunter die Erwachsenen, vor
allem aber die Kinder, die er durch die begleitenden Engel beschenken oder auch durch
ninen Klaubauf strafend bedrohen läßt. Eine Bettlergruppe (b,Lotter und „Lütterin )
sammelt Geld und Nahrungsspenden und kann dabei zu Ziehharmonikamusik tanzen.
Mancherorts ist das Ganze zu einem Stubenspiel mit Auftritten von Wanderhändler,
TVunderdoktor usw. weiterentwickelt worden. Kern des Brauchs ist aber nicht der Niko-
iaus, sondern die Schar wild maskierter junger Männer, der Klaubaufs. Wenn sie der
Mikolaus herein läßt, stürzen sie sich auf den Tisch, um den heftig gekämpft wird, mit
flem Ziel, ihn hinauszuschaffen und den Weg zu den Mädchen frei zu machen. Die \ ertei-
fliger suchen das zu verhindern, dabei helfen die Mädchen und widersetzen sich den
Klaubaufs, die sie aus der Stube zerren wollen, lassen sich aber schließlich doch gern
„erobern“. Nach dem Sieg der einen oder anderen Partei verabschiedet sich der Nikolaus,
Aie Klaubaufs bekommen einen Schnaps und man zieht weiter zum nächsten Gehöft.
Unterwegs können sich weitere Balgereien abspielen, weil sich besonders im Ort am Stra-
ßenrand Mädchen aufstellen, wieder von unmaskierten Burschen verteidigt. Mancherorts
Anthropos 76. 1981
37
578
Reports and Comments
Anthropos 76. 1981
kommt der Nikolaus heute mit allen Klaubaufs auch auf den Marktplatz. Dort und in den
zuführenden Straßen wird um die Mädchen gekämpft. Hat ein Klaubauf ein Mädchen
erwischt, wirft er es in den Schnee und reibt es zuweilen damit ein. Alle Beteiligten können
sich am nächsten Tag in einem anderen Ort wieder einfinden. Wenn allerdings ortsfremde
Klaubaufs unverabredet kommen, werden sie von den einheimischen energisch bekämpft
und vertrieben.
Die Raufereien in der Stube sind mit dem empfindlichen modernen Mobiliar der
heutigen kleinen Zimmer kaum mehr vereinbar. Die Gruppe ist verpflichtet, alle durch sie
entstandenen Schäden zu ersetzen, auch an Schaufensterscheiben oder parkenden Autos.
So wird mit moderner Umgebung das Treiben der Klaubaufs immer gemäßigter und
geregelter und schließlich zu einem geordneten Umzug im Freien, bewacht von der Gen-
darmerie und unter Beteiligung ortsansässiger Vereine. Den Brauch in seiner ursprüng-
lichen Form mit dem Stubenbesuch als Hauptsache findet man nur noch in abgelege-
neren Gebieten mit alten Gehöften. (Zum Klaubauf-Brauch, zu den Masken und ihrer
Herstellung siehe Koenig 1969, 1978, 1980.)
2. Herkunft des Brauchs
Man hat das Klaubauf-Laufen als Darstellung der Wilden Jagd, der Wiederkehr
von Totengeistern oder als Scholarenfeier des Nikolausfestes gedeutet. Plausibler erscheint
die Ansicht von Koenig, der diesen Umzug als eine Variante der weit über Mittel- und
Nordeuropa verbreiteten Bräuche zu Beginn des Winters auffaßt, wenn die im Sommer
als Walfänger, Bergarbeiter, Holzfäller, Sennen, Bauleute, Flößer, Wanderhändler oder
Soldaten beschäftigten Burschen wieder in ihre Dörfer heimkehrten und um Mädchen
warben. In vielen ländlichen Gegenden war Schwangerschaft Voraussetzung zur Heirat, da
Kinder als Erben und Arbeitshilfen notwendig waren. So fand man weit verbreitet ein
Paarbildungsbrauchtum am Anfang und ein Heiratsbrauchtum am Ende des Winters,
etwa zur Faschingszeit, wenn es sich zeigte, ob das eingegangene Verhältnis zu einem
Kind führte. Der Nikolaus ist sehr wahrscheinlich erst später hinzugekommen, als die
Kirche „die Probeverpaarungen" zu unterbinden suchte. Die Kinder dürften beim Besuch
der Klaubaufs auch erst dabei sein, seitdem Nikolaus sie begleitet b Waldarbeiter aus dem
Pinzgau scheinen das Perchtenlaufen um 1890 in die Umgebung von München gebracht zu
haben, wo es heute wieder auflebt (Reupold 1979).
3. Der Lärm
Beim Klaubauf-Gehen wird beträchtlicher Lärm erzeugt, und zwar ausschließlich
mit Glocken 1 2, die an einem Ledergurt um den Leib (mitunter an zusätzlichen Schulter-
gurten) geschnürt sind und außen über dem Pelz auf dem Rücken (direkt über dem Becken)
1 Der hl. Nikolaus, Bischof von Myra, wird als Ehestifter verehrt (in der mittelal-
terlichen Fenstermalerei des Doms zu Colmar winkt er Freier herbei). Der Legende nach
soll er drei Mädchen, die zwar verlobt, aber zu arm zum Heiraten waren, und deshalb an
ein Freudenhaus verkauft werden sollten, drei goldene Äpfel zugeworfen haben, die ihnen
darauf die Heirat ermöglichten. Einer weiteren Legende zufolge besiegte er einmal den
Teufel und zwang ihn, ihm den Korb mit Gaben für die Kinder nachzutragen. Dieser
Teufel verschmilzt zuweilen mit den Klaubaufs, wird jedoch auch getrennt an einer Kette
mitgeführt.
2 Akustische, mit Instrumenten, vor allem Glocken, erzeugte Signale waren seit
alters her in vielen sozialen Situationen bedeutsam. Wer sich einem einsamen Haus näher-
te, ohne sich durch Lärm oder Läuten bemerkbar zu machen, durfte mit der Waffe
bekämpft werden, sobald er unter die Dachtraufe kam. Überträger ansteckender Krank-
heiten und Verhaltensgestörte mußten warnende Schellengewänder tragen. Johannes
Chrysostomus protestierte schon gegen die abergläubische Sitte, Kindern zum Schutz
vor Dämonen Glöckchen ans Kleid zu heften. In Griechenland kündigten sie die Eröffnung
des Fischmarkts, in Rom die der öffentlichen Bäder an. Mitgetragene Glocken machten
auf Händler, Ausrufer, Nachtwächter oder Pfarrer auf dem Versehgang aufmerksam-
Reports and Comments
579
Abb. 1
hängen (Abb. 1). Sie werden durch kräftige Hüft- und Beckenbewegungen so wie beim
Rennen und Springen angeschlagen. An stimmlichen Äußerungen sind die Klaubaufs
durch ihre Vermummung gehindert. Das Klaubauf-Geläute entstammt jetzt den Glocken
des Almviehs. Freilich nun nach dem persönlichen Geschmack zusammengestellt, zielt es
auf möglichst viel Lärm und demonstriert die Stärke des Trägers. Die größten Klaubauf-
Glocken werden eigens zu diesem Zweck hergestellt; man könnte sie keiner Kuh zumuten.
4. Die Lärmerzeugung
Wir beobachteten das Klaubauf-Gehen in einer vergleichsweise ursprünglichen
Form mit Stubenbesuchen in alten Gehöften und mit den Balgereien an Straßenrändern
Lmherziehende Turkana-Krieger in Ostafrika (Rudolphsee) tragen Metallglöckchen auf
einem Lederband am Bein, um ihr Kommen über die Dünen hin anzukünden. Schlitten-
§eläut warnt ebenso in unübersichtlichem Gelände. — Die apotropäische Wirksamkeit der
Glocken sollte Totengeister, Dämonen, Hexer, Krankheit und Unwetter vertreiben. Eine
bekannte Glockeninschrift lautet: Vivos voco, mortuos plango, fulgura frango. Zingerle
(1871) berichtet aus Innsbruck: „Das beste Mittel gegen Hexenwetter ist das Wetterläu-
len. Die Hexe kann solange nicht Athem holen, als die ersten drei Schläge der \\ etter-
glocke dauern. Deshalb werden die Glocken in starkem Schwünge gehalten, daß die ersten
drei Klänge lange dauern.“ Er berichtet ferner aus Ranggen in Südtirol: „In manchen
Häusern hat man Antoniusglöcklein, welche man läutet, wenn im Hause jemand stirbt,
beim soweit man ein solches Glöcklein hört, kommt der Teufel nicht zu (1871. 59). —Ein.
ßeispiel aus dem oberbavrischen Bernried bei lutzing, Starnberger See von 1979. Dort
Hüten morgens um 5.30 Ühr die Glocken, ein dem bäuerlichen Frühaufstehen angepaßtes
Ängelus-Läuten. Als der Pfarrer auf die Bitte von Erholungsuchenden das Läuten um eine
Stunde verschieben wollte, erntete er stürmischen Protest mit der Begründung, daß das
Häuten die Teufel, die sich in der Nacht eingeschlichen hätten, vertreibe. Je früher man
sie vertreibe, um so besser sei es. — Unter Karl dem Großen wurden Glocken auch „getauft .
580
Reports and Comments
Anthropos 76. 1981
abc
Abb. 2
Sonagramme der von den Geläuten a, b und c erzeugten Geräusche. Dargestellt im „con-
tour display“, um die jeweils lautesten Frequenz-Anteile zu zeigen. Zunehmende Schwär-
zung entspricht zunehmender Schallstärke. Benachbarte Graustufen sind jeweils um
6 dB unterschieden.
und auf dem Marktplatz von Matrei. Verändert haben sich die Schneeverhältnisse. Früher
waren Dörfer und einzelne Berggehöfte schon Anfang Dezember dick eingeschneit. Heute
fehlt der Schnee als schonende Bremse für die Kämpfer, die einander ziemlich hart um-
werfen (wobei besonders die schweren Masken und harten Glockengeläute gefährlich
werden), als harmloses Mittel, mit dem man die Umgeworfenen einreibt (letzthin wurde
versuchsweise Ruß verwendet), und als Schalldämpfung im Freien.
Für die Tonaufnahme verwendeten wir ein Uher-Tonbandgerät 4200 Stereo IC mit
Sennheiser Mikrophon MD 211 N. Analysiert wurden die Geräusche mit einem Sonagra-
phen Kay Electrics Co. 6061 B. Für die Lautstärkemessungen am Ort benutzen wir einen
tragbaren Impulsschallpegelmesser EGT der Firma Rohde und Schwarz. Für drei ausge-
wählte Geläute (Abb. 1) haben wir die entfernungsabhängige Schalldämpfung auf einer
10 cm tief verschneiten freien Bergwiese ohne Echo werfende Seitenhänge bei Sonnen-
schein, Windstille und —12°C bestimmt. Wir wählten;
a) ein 8 kg schweres Geläut aus 5 Flachschellen, wie sie normalerweise für das Vieh
benutzt werden. Sie sind etwa 17 cm hoch und haben einen größten Umfang von 44 cm;
b) ein 16 kg schweres Geläut mit einer großen und 2 kleineren Froschmaulschellen oder
„Kümpfen“ von 28 bzw. 14 cm Höhe und 92 bzw. 46 cm größtem Umfang. Diese
großen Kümpfe werden dem Vieh höchstens beim Almabtrieb umgehängt;
c) eine 10 kg schwere, 34 cm hohe Froschmaulschelle von 144 cm größtem Umfang, eine
Sonderanfertigung für die Klaubaufs.
Die Hauptfrequenzen liegen für a bei 4200 Hz, für b bei 2500 Hz, für c bei 500-
800 Hz. (Abb. 2). Weitere, aber undeutliche Schwerpunkt-Frequenzbänder entsprechen
den Obertönen (1. Oktave, Quinte, 2. Oktave).
Die entfernungsabhängige Dämpfung im Bereich von 0 bis 190 m zeigen die Kurven
a, b, c in Abb. 3. (Die Glocken wurden normal, wie beim Klaubauf-Gehen getragen und
angeschlagen.) Stets ist die größte Glocke (c) um etwa 10 dB leiser als das Geläut aus den
Reports and Comments
581
IdBJ
kleinsten Glocken (a). Die Dämpfungskurven verlaufen für alle Geläute annähernd gleich.
Ein Geläute aus 5 kleinen Schellen, von einem großen Buben in einer Straße mit Häuser-
wänden geläutet, ergab die Kurve d. Das Echo ändert den Dämpfungsverlauf nicht merk-
lich. Die Verwendung so verschiedener Glocken führt nicht zu unterschiedlichen Reich-
weiten des Lärms, hängt also wohl eher mit der Individualität der Klaubaufs zusammen,
die sich nicht nur eine spezifische, markante Maske, sondern auch eine individuelle Klang-
farbe zulegen.
Die Anzahl der Glocken oder Geläute ist für die erzeugte Schallstärke weniger be-
deutsam als man erwarten möchte. Eine große Glocke allein lieferte im Zimmer 110 dB,
ein Geläute aus 5 mittelgroßen Glocken 117 dB, die aus allen Glockengrößen gemischten
Geläute von 4 Klaubaufs zusammen 125 dB. Solange die Schallquellen nicht kohärent
(die Schwingungen nicht phasengleich) sind, addieren sich ihre Schallpegel geometrisch.
Eie Schwingungen der einen Quelle füllen zwar die Schwingungszwischenräume einer
anderen zum Teil aus, der Schall wird „dichter“, aber nicht viel lauter 3.
3 Kommt zu einer Schallquelle mit 80 dB eine zweite mit gleich großem Schall-
druckpegel, so erhöht sich der Gesamtpegel nur auf 83 dB, bei 4 solchen Schallquellen auf
h6dB. Alle Anteile, die um 10 dB unter dem größten Anteil liegen, können vernachlässigt
Werden. Einzelheiten siehe bei Neumann 1975.
582
Reports and Comments
Anthropos 76. 1981
[Phon]
Schmerzgrenze
Pressluftbohrer
störender
Verkehrslärm
lautes Sprechen
leises Sprechen
lautes Flüstern
Feld M (Abb. 3) enthält die auf dem Marktplatz von Matrei beim Klaubauf-Treiben
gemessenen Lärmwerte, und zwar von einem 10 m hohen Balkon aus. Angegeben sind die
höchsten Werte, die auftraten, wenn - wie meistens - mehrere Gruppen schellend und
raufend über oder um den Platz liefen. Ab und zu, wenn die Klaubaufs eine Pause ein-
legten, ebbte der Lärm kurzfristig ab. Am Tag der Messungen währte das Treiben auf dem
Marktplatz von 23.00 bis 24.00 Uhr; vor und nachher hörte man den Lärm aus benach-
barten Gassen.
Extreme Lärmwerte ergeben sich beim Stubenbesuch, wenn bis zu etwa 10 Klaub-
aufs im Zimmer springen und raufen. Wir maßen in der Regel von der über dem großen
Kachelofen stehenden Bettstatt aus, um die Geräte vor den Tobenden zu schützen
(s. Meßwerte in Abb. 3, Feld S). Ein Stubenbesuch der Klaubaufs kann, je nach Stimmung
und Interesse der Hausbewohner, bis zu 1/2 Stunde dauern.
Ein normal hörender Mensch empfindet höhere Töne als lauter, auch wenn sie
physikalisch die gleiche Schallstärke haben wir tiefere; d. h. der physikalischen Schall-
stärke (dem in dB angegebenen Schalldruckpegel) entsprechen je nach der Tonhöhe (Fre-
quenz) verschiedene Lautstärkepegel (angegeben in Phon). Abb. 4 zeigt die Lautstärke-
kurven für die Geläute a und c aus Abb. 3. Zur Orientierung sind bekannte Geräuschinten-
sitäten mit angegeben.
5. Wirkungen des Klaubauf-Lärms
Die Bewohner der Gehöfte hören die Klaubauf-Passe schon von weitem, obwohl auf
dem Weg von einem Gehöft zum anderen die Geläute nur ab und zu mäßig angeschlagen
werden. Wir schätzen (was sich auch durch Extrapolation aus den Kurven ergibt), daß sie
bei Windstille und fehlenden Störgeräuschen bis 1 km weit zu hören sein können. Mit dem
anstrengenden raschen Laufen und Springen, bei dem der große Lärm entsteht, beginnen
die Klaubaufs erst in der Nähe des Hauses. (Heutzutage werden die Gruppen freilich auch
Reports and Comments
583
schon mit Lieferwagen von Gehöft zu Gehöft transportiert.) Nahen die Klaubaufs, dann
begeben sich die Bewohner hinter den Stubentisch; der Fernseher wird spätestens jetzt in
Sicherheit gebracht. Wenn nach dem Nikolaus-Auftritt die Tür für die schon draußen
springenden Klaubaufs aufgeht, schwillt der Lärm plötzlich um 20-30 dB an. Wenn sie
hereinkommen, macht das Getöse jede stimmliche Verständigung im Raum unmöglich
(außer man ruft direkt ins Ohr des anderen). Da von gemischten Geläuten alle Frequenzen
besetzt sind, heben sich weder Tischpoltern noch Kinderschreie ab. Der Lärm erreicht
Vergleichswerte von Preßlufthämmern oder startenden Flugzeugen und kann die Schmerz-
grenze überschreiten. Die Klaubaufs selbst sind etwas durch die innen gepolsterten
Masken geschützt. Dennoch ist der Lärm auch für sie beträchtlich, da sie und die anderen
Personen (Nikolaus) ihm immer wieder ausgesetzt sind. Wer die Klaubaufs beim Einklei-
den und bei Maskerade-Proben mit und ohne Lärm beobachtet, kann an sich selbst eine
ganz entscheidende Erregungswirkung des Lärms feststellen, der je nach der inneren
Einstellung begeisternd, anfeuernd oder einschüchternd bis bedrohend empfunden wird.
Das entspricht den Befunden von Klein und Grübl (1968) über den Einfluß von Glocken-
läuten als Lärmquelle auf vegetative Reaktionen des Menschen, die sehr verschieden,
sogar entgegengesetzt ausfallen, je nach der vegetativen Reaktionsbereitschaft, der inne-
ren Einstellung des Betreffenden zu dem Geräusch. Akustischem Streß unterliegen beim
Klaubauf-Besuch wohl am ehesten Kinder; sie können deutliche Anzeichen von Angst und
Schrecken zeigen. In ihrer Anwesenheit gebärden sich die Klaubaufs oft weniger wild, und
stets hält sie außerdem der Nikolaus mit dem schützend vor die Kinder gehaltenen Stab
in Schach. Nach Abzug der Klaubaufs löst sich die Spannung bei allen in der Stube allmäh-
lich, doch sind nach dem Getöse die Ohren noch minutenlang teilweise taub.
Zusammenfassung
Eine wichtige Rolle, beim Klaubauf-Laufen spielt Lärm, der ebensoviel Aufwand
erfordert wie die Maskerade. Erzeugt wird der Lärm mit tragbaren Geläuten. Er erreicht
bei den Stubenbesuchen Extremwerte, Preßlufthämmern vergleichbar, und übersteigt die
Schmerzgrenze. Die erzeugte Streßwirkung kann anfeuernd (Eu-Stress) oder beängstigend
(Distress) wirken, je nach der inneren Einstellung des Betreffenden.
Literatur
Neumann, H.
1975 Lärmmeßpraxis. (Kontakt und Studium, 4.) Lexika Verlag, Grafenau.
Klein, K. und M. Grübl
1968 Über hämodynamische Reaktionen unter akustischen Reizen. Wiener klini-
sche Wochenschrift 81: 705-709.
Koenig, O.
1969 Verhaltensforschung und Kultur. In: G. Altner [Hrsg.], Kreatur Mensch.
Heinz Moos Verlag, München. [Neu als dtv 892, 1973.]
1978 Mitteleuropa, Tirol - Riesenmasken beim Klaubaufgehen. (Beiheft zum EC
Film 1453.) Institut für den wissenschaftl. Film, Göttingen.
1980 Klaubaufgehen. (Wegweiser zur Völkerkunde, 24.) Museum für Völkerkunde,
Hamburg.
Keupold, H.
1979 Die Perschten von Soj. Perschtenbund Soj. Raiffeisenbank Kirchseeon bei
München.
Zingerle, I. von
1871 Sitten, Bräuche und Meinungen des Tiroler Volkes. Wagner’sche Universitäts-
Buchhandlung, Innsbruck.
584
Reports and Comments
Anthropos 76. 1981
Zum Paläolithikum der Insel Timor, Indonesien
Johannes Maringer SVD f und Jan Verschuuren SVD J
Die ersten Spuren eines Paläolithikums auf Timor fand A. de Almeida im damaligen
portugiesischen Teil (Ost-Timor) (cf. de Almeida 1953; de Almeida and Zbyszewski 1967).
Zu diesen Funden kamen in den Jahren 1964 und 1965 einige hundert weitere hinzu, und
zwar von dem Missionar J. Verschuuren in West-Timor. J. Maringer konnte die Sammlung
1968 in Kupang (Hauptstadt des indonesischen West-Timor), wo Verschuuren Missionsobe-
rer geworden war, im Anschluß an seine Flores-Expedition (mit Th. Verhoeven) einsehen.
do Km
L
9°
Während seines Heimaturlaubs im Jahre 1970 hatte Verschuuren versucht, seine
Funde selbst zu beschreiben und zu publizieren. Das Manuskript erwies sich jedoch als
ungenügend, da der Verfasser als Amateur-Archäologe nicht über die erforderliche
Sachkenntnis verfügte. Um aber seine verdienstvolle Arbeit zu würdigen und seine
Funde der Fachwelt bekanntzugeben, hat J. Maringer an Hand von Verschuurens Manu-
skript hier eine Auswahl seiner Funde beschrieben und ausgewertet.
Das Fundgebiet liegt im Ostteil West-Timors, in der Hügellandschaft von Atam-
bua, die alter Meeresboden sein soll und wohl durch Hebung und nachfolgende Erosion
ihre heutige Gestalt erhielt. Der Hauptfluß Talau hat von den umliegenden Höhen her
viele Zuflüsse, die aber in der Trockenzeit zumeist versiegen, während der Talau selbst
mehrere hundert Meter breit werden kann und fast immer Wasser führt. (Als es noch
größere Wälder gab, dürfte er niemals ausgetrocknet sein.) - Das eigentliche Fundgebiet
liegt bei Lalian am Mittellauf, und zwar in einem Umkreis von ca. zehn Kilometern.
Alle Funde sind Oberflächenfunde von vierzig verschiedenen Stellen auf Kuppen
und an Hügelhängen, wo die Steinzeitmenschen offenbar wohnten. Sofern die Stücke
schon länger an der Oberfläche lagen, zeigen sie starke Spuren von Korrosion, weniger
jene, die erst jüngst durch die großen Regen herausgewaschen wurden.
Reports and Comments
585
Abb. 1
Verschnüren wohnte neun Jahre in der Nähe von Lalian und sammelte \on doit aus
entweder selbst die Steine oder ließ sie sich von angeleiteten Helfern in Körbchen biingen,
'■°r allem in der Zeit von Oktober 1964 bis Januar 1965. Die Steine wurden gewaschen und
" soweit sie Artefakte waren oder zu sein schienen — mit Angabe des Fundortes und Fund-
datums beschriftet.
586
Reports and Comments
Anthropos 76. 1981
Abb. 2
Das Werk material besteht in einigen Fällen aus Obsidian, meistens j edoch aus viel-
farbigem Hornstein (weißlich, grau, braun, schokoladenbraun, hell-, rosa- oder dunkelrot).
Die Fundstücke. - Kerngeräte kommen verhältnismäßig selten vor, doch sind
fast alle bekannten Typen vertreten: chopping-tools/Hackmesser, choppers/Schaber,
handazes/Kratzer, Faustkeile und dicke, hohe Kratzer. Verschuuren hatte sich diese
Funde jedoch für eine spätere Publikation Vorbehalten; ob diese aber erfolgte, war nicht
zu erfahren.
Die anderen Stücke stellen klingenförmige Abschlaggeräte von rund 14 bis 4 cm
Länge und 3 bis 2 cm Dicke dar. Sie sind oft mit kräftigen Retuschen versehen. Vorwiegend
handelt es sich um Klingenmesser, die auch als Kratzer gedient haben mögen, manchmal
mit gekerbter oder ausgebuchteter Kante, die an Hohlkratzer denken lassen (Abb. !)■
Sodann kommen Spitzen vor, darunter solche mit einer Griffzunge (Abb. 2); ferner diskoide
und semidiskoide Stücke von 2 cm Dicke mit umlaufender oder einseitiger Retusche (Abb.
3a). Schließlich liegen noch Sonderformen vor: ein längliches beilartiges Stück von 1,2 m
Dicke und ein anderes viereckiges von 3 cm Dicke, ein kurzbeilartiges Stück von 1,1 cm
Dicke und schließlich noch ein 4,9 cm dicker Abschlag von konischer Form mit retuschier-
ter Oberkante (Abb. 3b).
Eine Auswertung ist nur möglich, wenn die unveröffentlichten (?) Kerngeräte
mit den Abschlaggeräten als ein gemeinsames Geräteinventar angesehen werden. Sie
zeigen nämlich eine Mischindustrie mit zwei Traditionen an, die auf der Insel Java heimisch
sind: das mittelpaläolithische Patjitanian (cf. Movius 1944 und 1948) und die jungpaläo-
lithische Industrie von Sangiran (cf. von Koenigswald and Ghosh 1973; Bartstra 1974).
Dieselbe Mischindustrie liegt auch auf Flores vor (cf. Markiger und Verhoeven 1970a und b',
1975). Dort fand sie sich einmal zusammen mit dem pleistozänen Stegodon trigonocephahis
in einer Fossilschicht, wodurch der Nachweis der Anwesenheit des pleistozänen Menschen
auf Flores erbracht ist. Verhoeven konnte auch auf Timor Backenzähne und Stücke von
Stoßzähnen des Stegodon entdecken (1964). Damit ergibt sich, daß Tier und Mensch gleich-
zeitig auf Timor Eingang gefunden haben, und zwar auf dem Weg von Java über Flores.
Reports and Comments
587
Abb. 3
Auf eine Anfrage bezüglich der Datierung bei dem Paläontologen D. A. Hooijer,
der über das Stegodon von Flores und Timor gearbeitet hat (1957, 1969), erhielt J. Mana-
ger folgende Antwort (5. November 1969): „In the absence of radiometric data the age
°f the Stegodon-bearing beds of Flores and Timor is unknown. 1 here is no way of knowing
"the amount of time between the two postulated faunal invasions into these islands. In
Seiner Publikation von 1957 hat Hooijer an ein mittel- oder oberpleistozänes Alter gedacht.
H. R. van Heekeren nahm 1975 ein absolutes Alter zwischen 200 000 und 830 000 an, was
etwa 500 000 Jahren entsprechen dürfte. Ein höheres Alter hat von Koenigswald (1973.
3-4) aufgrund von Potassium/Argon-Datierungen für Sangiran angesetzt, und zwar zwi-
schen 3 000 und 500 000. Diese höhere Datierung wird indessen von G.-J. Bartstra (1974)
ln Zweifel gezogen.
Bibliographie
Almeida, A. de, et dl.
1953 Preliminary Notice of a Paleolithic Station in the Eastern Malaysian Archi-
pelago (Portuguese Timor). In: Eighth Pacific Science Congress. Abstracts of
Papers; 487-488. Quezon City, Philippines.
Almeida, A. de, and G. Zbyszewski
1967 A Contribution to the Study of the Prehistory of Portuguese Timor Lithic
Industries. In: W. G. Solheim (ed.), Archaeology at the Eleventh Pacific
Science Congress. (Asian and Pacific Archaeology, Series, 1: 55-67.) Honolulu,
University of Hawaii, Social Science Research Institute.
ßartstra, G.-J.
1974 Notes About Sangiran, Java, Indonesia. Quartär 25: 1-11.
-Heekeren, H. R. van
1975 Chronology of the Indonesian Prehistory. In: G.-J. Bartstra and W. A.
Casparie (eds.), Modern Quaternary Research in Southeast Asia; 48-51.
Rotterdam.
588
Reports and Comments
Anthropos 76. 1981
Hooijer, D. A.
1957 A Stegodon from Flores. Treubia (Bogor, Java) 24: 119-129.
1969 The Stegodon from Timor. (Proceedings. Koninkl. Nederlandse Akademie
van Wetenschappen, Ser. B, 72/3; 203-210.) Amsterdam.
Koenigswald, G. H. R. von, and Asok K. Ghosh
1973 Stone Implements from the Trinil Beds of Sangiran, Central Java. (Procee-
dings. Koninkl. Nederlandse Akademie van Wetenschappen, Ser. B, 76/1:
1—34.) Amsterdam.
Maringer, J., und Th. Yerhoeven
1970a Die Steinartefakte aus der Stegodon-Fossilschicht von Mengeruda auf Flores,
Indonesien. Anthropos 65: 229-247.
19706 Die Oberflachenfunde ans dem Fossilgebiet von Mengeruda und Olabula auf
Flores, Indonesien. Anthropos 65: 530-546.
1975 Die Oberflachenfunde von Marokoak auf Flores, Indonesien. Anthropos 70:
97-104.
Movius, Hallam L.
1944 Early Man and Pleistocene Stratigraphy in Southern and Eastern Asia.
(Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology,
19/3.) Cambridge, Mass.
1948 The Lower Palaeolithic Cultures of Southern and Eastern Asia. (Transactions
of the American Philosophical Society, 38/4: 329-420.) Philadelphia.
Yerhoeven, Th.
1964 Stegodon-Fossilien auf der Insel Timor. Anthropos 59: 634.
Association for Anthropological Diplomacy Organized
The Association for Anthropological Diplomacy (AAD) was founded on December 7,
1980 during the annual meeting of the American Association in Washington, D.C., U.S.A.
The aims of the Association are: (1) to enhance the systematic study of the relevance
of anthropology to diplomacy and vice-versa; (2) to help establish “Anthropological
Diplomacy” as a serious subdiscipline of anthropology; (3) to promote research, teaching,
and public service in “Anthropological Diplomacy” ; and (4) to foster the practical applica-
tion of “Anthropological Diplomacy” to current issues and problems in the modern
world. (Mario D. Zamora, President [1980-1984] Dept, of Anthropology, College of Wil-
liam and Mary, Williamsburg, Virginia 23185, USA.)
Notes on Books and Articles
General
Maritime Adaptations (Alexander Spoehr [ed.]). - This volume brings together a
series of essays dealing with fisheries and fishing communities that have previously
appeared in the journal Ethnology (Pittsburgh). The reason for presenting this book is to
make readily available a body of substantive analyses bearing on maritime resources and
their utilization. Despite the publication in 1946 of R. Firth’s Malay Fisherman (rev. ed.
Hamden 1966), the study of maritime communities has been slow to develop in anthro-
pology, particularly in comparison with the notable effort expended on studies of agri-
cultural communities. The fishing communities examined in this volume are located in the
Caribbean, Brazil, west and northwest Mexico, Sri Lanka, south India, eastern Canada,
and the Faroe Islands. With the exceptions of the study of the Faroese community, they
deal with communities of small-scale fishermen, although the nature of the market into
which their production enters varies considerably. All these communities are rural and
their inhabitants share many of the characteristics of either a peasantry or, in the case
of Mexico, a form of rural proletariat. Within the context of fishing, the specific topics to
which the authors address themselves cover a range of subjects: the manner in which
knowledge of the marine environment is organized and applied; ecological relationships
involved in fishing operations, including the problem of the carrying capacity of fishing
grounds; the relationship of work organization and the recruitment of fishermen to com-
nrunity social structure; the impact of technological change; economic factors, including
the over-capitalization of fishing enterprises; adaptations of communities through time
and relationships between fishing and peasant agriculture. — Although the essays have
a common focus on fishing communities, they are directly relevant to problem areas
broader than fishing alone. In their own right, they are contributions to human ecology,
ethnoscience, economics, social structure, and socio-cultural change (From the Introduc-
tion by Alexander Spoehr). (Maritime Adaptations. Essays on Contemporary hishing
Communities, xi—161 pp. Pittsburgh 1980. University of Pittsburgh Press. Price. $ 12.95.)
Nom et réincarnation chez les Ammassalimiut (Côte Est du Groenland) (Robert
Cessain). — Dans la conception ammassalimiut, le nom est un principe personnel éternel qui
ne cesse de vivre, sur terre, dans une suite de corps. Dans ce groupe qui, au cours des
millénaires de son histoire migrante, ne comptait, comme tous les groupes de chasseurs
eskimo, que quelques centaines d’individus, 300 à 500, la logique de ce système impliquait
9ne les personnes humaines soient toujours les mêmes, «âmes-noms» qui, interminable-
ment, passent et repassent par des expériences terrestres. Dans une sorte de symétrie, les
animaux de chasse sont conçus, aussi, comme des âmes qui peuvent, après la mort de
590
Notes on Books and Articles
Anthropos 76. 1981
leur corps, sous le harpon du chasseur, revêtir une nouvelle chair et à nouveau fournir aux
humains les ressources de leur enveloppe charnelle. Ainsi, peut-on dire qu’au cours des
temps c’est le même homme qui tue toujours le même phoque, «âme-nom» humaine dans
ses réincarnations répétées et âme animale dans ses corps successifs. Cette conception
spiritualiste d’un nom-âme, principe éternel, se réincarnant dès qu’on lui offre un corps
nouveau-né, fonctionne au mieux dans une démographie stationnaire. La population
eskimo, jusqu’au contact avec les Européens, était de ce type; chaque groupe eskimo
s’équilibrait en nombre aux ressources écologiques locales. En autarcie de pré-contact,
si l’équilibre numérique humain était ressenti comme rompu par excès, un groupe fils se
détachait alors et allait fonder un autre groupe à quelque 200 kilomètres le long des rivages
arctiques. C’est ainsi qu’au cours des siècles, les ancêtres des Eskimo actuels, venus de
l’Asie il y a quelque sept ou huit mille ans, ont conquis toutes les côtes de l’Océan polaire,
de la Sibérie, jusqu’à ce qui fut pour eux le cul-de-sac de la Côte Est du Groenland.
(Boréales [Suresnes] 5. 1979-80: 407-419.)
Process, Performance, and Pilgrimage (Victor Turner). - This is a study in compara-
tive symbology and as such deals with the concepts of ritual, sign, index, icons, and the
like. It also looks into the relationship between symbol on the one hand and concepts,
feelings, volumes, social change, etc. on the other. Turner’s contribution to comparative
symbology, particularly in its methodological aspects, is well known. Much that is contai-
ned in the present work has been treated at length in Victor and Edith Turner’s Image
and Pilgrimage in Christian Culture (reviewed in Anthropos 75. 1980; 957-961) but much
is also new, stimulating, and challenging. (Process, Performance, and Pilgrimage. A Study
in Comparative Symbology. [Ranchi Anthropology Series, 1.] 164 pp. New Delhi 1979.
Concept Publishing Company. Price: Rs. 50.)
Die ethnologischen Bedingungen für die Entfaltung der sozialen Marktwirtschaft
(Horst Nachtigall). - Der Mensch ist im Grunde, seitdem er existiert, Jäger und Sammler,
das heißt Wildbeuter geblieben. Er beutet heute noch die Natur aus. - Bereits auf seiner
ältesten Kulturstufe besitzt der Mensch - und zwar sowohl Erwachsene als auch Kinder -
Privateigentum. Es ist in der Regel das, was er selbst angefertigt hat - Waffen, Geräte,
Spielsachen — oder was er, im Falle von Fruchtbäumen, Bienenstöcken o. ä., als erster
entdeckte. Im Falle von Dichtungen, Choreographien, Eigentumsmarken oder Fels-
malereien wird auch geistiges Eigentum respektiert. - Nur der Mensch ist Händler. Nur er
benutzt Eigentum, um es freiwillig gegen anderes Eigentum, entsprechend seinen indivi-
duellen Bedürfnissen und seinen individuellen Wertbegriffen, einzutauschen. — Bereits
auf der ältesten faßbaren Entwicklungsstufe sind erhebliche Unterschiede nach Fähig-
keiten, Leistungen, Charakter und Verhaltensweisen des Menschen erkennbar. Sie werden
als solche empfunden und anerkannt. Die nötigen Gemeinschaftsarbeiten der Männer
löschen das Individualitätsbewußtsein keineswegs aus. Bei Gemeinschaftsjagden wird
die gemeinsame Beute keineswegs als Kollektiveigentum zu gleichen Teilen verteilt,
sondern nach Maßstäben, die den individuellen Anteil eines jeden Jagdgenossen am Erfolg
der Jagd ausdrücklich berücksichtigen. Dabei gilt die auf der Jagd geleistete Arbeit als
Eigentumstitel. Auch nach erfolgreicher Individualjagd teilt der Jäger seine Beute. Er
tauscht überschüssige „Gegenwartsgüter" gegen Prestige und „Zukunftsgüter“, indem er
anderen Mitgliedern seiner Gemeinschaft, die momentan weniger gut versorgt sind, ein
„Darlehen“ von seinen Nahrungsmitteln gewährt. Dafür gewinnt er Anerkennung und
kann seinerseits damit rechnen, in späteren Notlagen von den Empfängern seiner Gaben
unterstützt zu werden. Das Eigentum an Nahrungsmitteln bedeutet keine schrankenlose
„Herrschaftsbefugnis“ frühkapitalistischen Stils. Der Eigentümer darf seine Nahrungs-
mittel weder willkürlich vernichten noch sie verderben lassen. Auf dem „weiblichen Sektor“
ist die Tatsache wichtig, daß Frauenarbeit keine Kollektivarbeit ist, sondern daß jede
Frau für ihre eigene Familie sorgt.
Notes on Books and Articles
591
Eine Gesellschafts- und Wirtschaftsform, die das altjägerische „Beutemachen“,
einschließlich der dazugehörigen Spannung und des Verlustrisikos verhindert, widerspricht
der menschlichen Natur, wie sie sich in Jahrmillionen ausgebildet hat. Dem Egoismus der
Leistungsfähigeren steht von Anfang an die Pflicht zur „Aushilfe auf Gegenseitigkeit“
gegenüber. Die Selektion, das Überleben der besser Angepaßten, hat bewirkt, daß sich nur
die folgenden Verhaltensweisen als optimal zur Bewältigung des Millionen von Jahren
andauernden Überlebenskampfes herausgebildet haben: Die Arbeitsteilung nach den
unterschiedlichen Qualitäten des Individuums, auf der Grundlage sowohl des Wettbe-
werbs als auch der Kooperation und - ein wohlabgewogenes System von Risiken und
Rückversicherungen, einschließlich wirtschaftlicher Egalisierungsmechanismen. (In: Die
Anwendbarkeit der sozialen Marktwirtschaft in Industriestaaten und Entwicklungs-
ländern. [Würzburger Studien zur Soziologie, 5.] pp. 51—72. Würzburg 1980. Naumann.)
Sachen und Wörter - Wörter und Sachen (Fritz Lochner von Hüttenbach). - Im
Jahre 1909 gründete der Grazer Indogermanist Rudolf Meringer eine Zeitschrift unter dem
Titel Wörter und Sachen. Damit führte er eine Forschungsrichtung weiter, die schon im
19. Jh. ihre Ansätze hatte; Sprachwissenschaftler und Philologen hatten schon öfters
Interesse an der Verbindung zwischen sprachkundlichen und sachkundlichen Problemen
gezeigt. Für den Grazer Romanisten Hugo Schuchardt hatte dabei aber die Sachforschung
Priorität (so betonte er z.B., daß die Herkunft von Wörtern aus dem technischen Bereich
nur auf Grund genauer Kenntnis der betr. Werkzeuge bestimmt werden kann); daher war
sein Programmwort „Sachen und Wörter“ (cf. auch Anthropos 7. 1912: 827-839), und
dies führte zu einer Auseinandersetzung zwischen Schuchardt und Meringer, die auch mit
einem Prioritätenstreit verknüpft war. Unabhängig von diesen unerfreulichen Begleiter-
scheinungen sind die Anregungen zu werten, die von beiden Forschern ausgingen und bis
heute weiterwirken. (Sitzungsbericht der philosophisch-historischen Klasse der Österrei-
chischen Akademie der Wissenschaften, 373. „Schuchardt Symposium 1977 in Graz ;
PP- 159-172.)
Geschlechtsrollen und Arbeitsteilung (Roland Eckert [Hrsg.]). - Die Beiträge
befassen sich mit der Frage nach Universalität und Variabilität der Geschlechtsrollen
über die Vielfalt menschlicher Kulturen hinweg; mit der Bedeutung von Geschlechtsrol-
len-Stereotypen und Vorurteilen bei der Festlegung konkreten Verhaltens; mit den Mög-
lichkeiten, weibliche und männliche Arbeitsleistungen zu messen und zu bewerten, mit
der Genese geschlechtstypischen Arbeitsvermögens aus der Zuordnung von Haus- und
Familienarbeit an die Frau und mit dessen Konsequenz für die Verteilung der Geschlechter
auf die Berufe in Ost und West. Den Abschluß bildet der Versuch, eine historisch-sozio-
logische Theorie geschlechtstypischer Arbeitseinteilung zu skizzieren und von ihr her die
Chancen weiteren Wandels abzuschätzen (aus dem einleitenden Artikel von Roland
Eckert). Die Verfasser der Beiträge sind: Elisabeth Beck-Gernsheim, Roland Ecker,
Richard Fischbach, Hans Kugler, Lorenz G. Löffler („Die Stellung der Frau als ethnologi-
sche Problematik"), Holger Luczak, Brigitte Neuendorff-Bub, Karin Rausch, Walter
Rohmert, Barbara Zahlmann-Willenbacher. (Geschlechtsrollen und Arbeitsteilung. Mann
und Frau in soziologischer Sicht. [Beck’sche Schwarze Reihe, 206.] 308 pp. München 1979.
Verlag C. H. Beck. Preis: DM 19,80.)
Africa
Initiation Rites in Africa: Tradition and Crisis (Hermann Janssen). — African political
Raders, anthropologists, and theologians appreciate the values of traditional initiation
rites, though they are also aware of the modern changes, d he traditional ceremonies have
been analysed by well-known anthropologists like Van Gennep, Eliade, and 1 urner, as
WeH as by psychologists like Reik, Bettelheim, Whiting, Kluckholm, Anthony, Cohen,
Eurton, Young, and Spencer. The scientific findings of these scholars give us some basic
592
Notes on Books and Articles
Anthropos 76. 1981
understanding of the structure and functions of the tribal rites. Some case studies reveal,
however, that today Initiation rites play only a limited role in the individual and national
African Identification. In most countries they have been reduced to physical operations
performed in huts or hospitals. New institutions have partly taken over the traditional
functions, this, however, often to the detriment of the youth. The Churches who forbade
or neglected the traditional Initiation ceremonies are now searching for new ways towards
an integrated, African-Christian Initiation. (Tradition und Krise der Jugendinitiation in
Afrika. Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft [Münster/Westf.]
64. 1980; 81-92.)
Eine Suahelidichtung des Sheikhs Muhammed bin Abubekr bin Omar Kidjumwa
Masihii über Jesus (Ernst Dammann). - Die Suaheli-Dichtung an der ostafrikanischen
Küste hat eine jahrhundertelange Tradition. Einer der bekanntesten Dichter in der ersten
Hälfte des 20. Jh.s war der Sheikh Muhammed bin Abubekr bin Omar Kidjumwa Masihii
aus Lamu (Kenya). Er war muslimischer Araber, seine Familie lebte aber seit Generationen
in Ostafrika, so daß sie im dortigen Suaheli und in der muslimisch geprägten arabisch-
afrikanischen Mischkultur heimisch war. — Der Dichter hat sich, veranlaßt durch die
Neukirchner Mission, viele Jahre mit dem Christentum beschäftigt, bevor er sich 1932
taufen ließ. Schon vorher ist die vorliegende Dichtung entstanden, in der in 348 vierzeili-
gen Strophen das Leben Jesu dargestellt wird. Dabei werden islamische Quellen und die
Berichte der Evangelien kritiklos nebeneinander benutzt. Auch viele Episoden aus den
apokryphen Evangelien sind einbezogen worden. So entstand ein religionsgeschichtlich
interessantes Bild Jesu, das synkretistisches Gepräge trägt. Diese Dichtung bildet im
Schrifttum des Suaheli ein Unikum, wie es nur von diesem Sheikh geschaffen werden konn-
te. ([Abhandlungen der Marburger Gelehrten Gesellschaft VII/1. 1978.] 83 pp. München
1980. Wilhelm Fink Verlag. Preis: DM 24,—.)
Vom Rindernomadismus zum Fischfang. Der sozio-kulturelle Wandel bei den
Turkana am Rudolfsee, Kenia (Günter Best). - Die Expansion der Turkana, deren traditio-
nelle Wirtschaftsform die Viehzucht war, wurde Anfang des 20. Jh.s durch die „Pax
Britannia“ zum Stillstand gebracht. Die rapide Bevölkerungszunahme und infolgedessen
auch die Vergrößerung der Herden innerhalb eines begrenzten Distriktes hatten zur Folge,
daß die Weidefiächen nicht mehr ausreichten. Länger anhaltende Trockenperioden und
die bereits überbeanspruchte Weidekapazität sowie verschiedene andere ungünstige
Umstände führten seit den 20er Jahren zu einem Massensterben der Herdentiere. Vorüber-
gehendes Ausweichen auf Feldbau war nicht möglich. Der Verarmungsprozeß nahm solche
Ausmaße an, daß ein Teil der Bevölkerung nur durch Hilfsaktionen (in „famine relief
camps“) überleben konnte. Schließlich ging dann ein Teil der Turkana zum Fischfang
über. Dies führte auch zu tiefgreifenden Veränderungen im sozialen Bereich; so trat ein
Wandel von der polygynen zur monogamen Kernfamilie ein, die nunmehr nur in einer
Fischergemeinschaft von nichtverwandten Mitgliedern lebensfähig ist. In diesen Fischer-
siedlungen entstanden neben dem Familienoberhaupt neue außerfamiliäre Autoritäten
(Bootsführer und deren Stellvertreter) mit Führungsanspruch. Klane, territoriale Sek-
tionen und Altersklassen verloren zwangsläufig durch das Auflösen verwandtschaftsbezo-
gener Herdengemeinschaften und das Bilden nichtverwandter Siedlungsgemeinschaften
ihre Relevanz. Mangels Herdentiere mußte bei den Fischern der Brautpreis herabgesetzt
werden. Dies hat wiederum zur Folge, daß Fischer nur Mädchen aus Fischersiedlungen,
nicht aber Töchter von Nomaden heiraten können. Dadurch ist zugleich ein Wandel der
Maritalresidenz bedingt: bei den Nomaden dominiert die patrilokale bzw. patri-neolokale
Wohnortbestimmung, bei den Fischern hingegen die Virilokalität bzw. Neolokalität. -
Wenn auch die normativen Werte der Fischer und der Nomaden sich nunmehr beträcht-
lich unterscheiden und oft sogar konträr gehen, so können wir dennoch nicht diesen Wan-
del als eine „Umwertung aller Werte“ verstehen, denn die Fischergemeinschaft hat sich
lediglich zwecks Überlebens an die für sie wahrscheinlich einzig mögliche Lebens- und
Verhaltensform angepaßt, wobei sie eine beträchtliche Zahl der nomadischen Kultur-
Notes on Books and Articles
593
muster beibehalten hat, sofern sie in das neue sozio-kulturelle Gefüge integriert werden
konnten. ([Studien zur Kulturkunde, 46.] xm-213 pp. Mit 17 Abb., 29 Fig. und 6 Kt.
Wiesbaden 1978. Franz Steiner. Preis: DM 32,—.)
Einführung in die Sprache der Mbukushu, Ost-Kavango, Namibia (Maria Fisch). —
Die Gesamtzahl der Mbukushu beträgt annähernd 20 000; sie leben zwischen 21° und 22°
ö. L. und 17°-19° s. B., und zwar teils am Südufer des Kavango-Flusses im westlichen
Caprivi, teils im angrenzenden Nordwest-Botswana, teils in Angola (am Nordufer des
Kavango), teils verstreut am Quando im Ostcaprivi sowie unter den anderen Kavango-
Stämmen. Ihre Sprache, das Thimbukushu, besitzt alle wesentlichen Merkmale einer
Bantu-Sprache, hat aber sowohl in phonetischer wie grammatikalischer Hinsicht mehrere
Besonderheiten, die kein benachbarter Dialekt aufweist. Durch Blutuntersuchungen ist
nachgewiesen, daß auch in biologischer Hinsicht keine nahe Verwandtschaft zwischen den
Mbukushu und den anderen Kavango-Stämmen besteht. ([Wissenschaftliche Forschung
in Südwestafrika, 15.] 149 pp. Windhoek 1977. S.W.A. Wissenschaftliche Gesellschaft.)
Le langage gestuel en Afrique Centrale (Hermann Hochegger). — Plus de 800 croquis
illustrent cette étude. Il s’agit d’un véritable dictionnaire des gestes. L’auteur montre
comment s’exprimer par gestes, mimiques, l’action de laver, la salutation, la louange.
Ces gestes sont-ils liés à une certaine ethnie, sont-ils d’usage plus général ? Certains sont
liés à la civilisation européenne, comme celui de taper sur le poignet (à la place du bracelet-
montre) pour signifier l’heure. Il sera nécessaire de disposer de tels documents pour com-
prendre le jeu des acteurs, les pas des danseurs.... Mais des études de psychologie s’imposent
aussi pour que nous puissions distinguer ce qui est instinctif de ce qui est conventionnel.
Le livre nous fournit le corps de documents sur lequel devront réfléchir psychologues et
sociologues. ([Publications du Centre d’Etudes Ethnologiques, Bandundu, II : Mémoires
et Monographies, 47.] x-226 pp., ill. Bandundu, Rép. du Zaïre, 1978. Ceeba.)
Americas
Pre-Columbian Old World Coins in America: An Examination of the Evidence
(Jeremiah F. Epstein). — Does the occasional find of a Roman, Greek, or Hebrew coin in
America indicate ancient trans-oceanic contact ? In this study, 40 reports of such coins are
analyzed in order to determine whether any can support the diffusionist position. Discov-
ery dates, minting periods, geographical distribution, and the absence of prehistoric
context all suggest that the coins were lost very recently. For those who argue that coins
found in fields and farmyards may have special significance, an examination of counter-
feits reveals that frauds and their prototypes have similar distributions. I he data indicate
also that Roman coins are far from rare in the United States today and that they are lost
frequently. A number of well-publicized claims are given careful scrutiny and in all cases
found to be highly suspect if not downright fraudulent. It is concluded, therefore, that as
of this writing no single report of a classical-period coin in America can be used as evidence
°f pre-Columbian trans-atlantic contact. (Current Anthropology [Chicago] 21.1980: 1-20.)
Eskimo-Indian Relationships: A View from Prehistory (Don E. Dumond). — Archaeo-
logical remains from Alaska and the Northwest Coast can be interpreted as providing
Indications of a close and possibly genetic connection between ancestral Eskaleutians
and the ancestors of certain Indians of the American Northwest. Nevertheless, for later
millennia evidence of sustained contact across the lengthy Eskimo-Indian fiontier in North
America — stretching from Labrador to Alaska — is almost nonexistent. The most glaring
oxception appears along the rivers of the central Alaskan interior, where sustained borrow-
Mg by Indians from Eskimos seems to have occurred, and where a relatively extensive
Lskirno presence in the first millennium a. d. may be indicated. (Arctic Anthropology
[Madison, Wisconsin] 16. 1979: 3-22.)
Anthropos 76. 1981
88
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Notes on Books and Articles
Anthropos 76. 1981
Die Wikinger in Amerika (Konrad Spindler). - Johannes Bronsted hat in mühe-
vollen Untersuchungen den bis 1950 bestehenden Thesen über die Wikinger-Fahrten nach
Amerika (Sagas, Landkarten, archäologische Funde, Steinfunde: Kensington, Turm von
Newport, Beardmorfund) den Boden unter den Füßen weggezogen. Er kam zu der Ein-
sicht, daß nur eine systematische Erforschung der Küste von Rhode Island bis Baffin-
Land zu einer sicheren Erkenntnis führen könne. Diese Untersuchungen sollten möglichst
von skandinavischen Archäologen durchgeführt werden. Helge Ingstad nahm die Angaben
der Sagas, wie Schliemann seinen Homer, wörtlich. Für ihn war Helluland identisch mit
Baffin-Land, Markland übersetzte er mit Waldland und identifizierte es mit der Ostküste
der Halbinsel Labrador, Yinland suchte er auf einer der St. Lorenz-Mündung vorgelagerten
Insel, nämlich Neufundland. Bei seinem Suchen auf der Insel machte man ihn auf eine
Wüstung in L’Anse aux Meadows aufmerksam. Er erforschte die Ruinen von 8 Häusern
und fand beim Vergleich ihrer Grundrisse auffallende Ähnlichkeiten mit Siedlungen in
Grönland, allerdings nur bei Häusern aus dem 11. und 12. Jh. Zu den Grundrissen, die
aus dem 13. Jh. stammten, fanden sich in der Siedlung von Neufundland keine Entspre-
chungen. Bei den Grabungen kamen nur sehr wenige Funde zutage (Knochennadeln, Niete,
Wirtel aus Specksteinen, Steinlampen), die auffallende Ähnlichkeit mit den gleichen Ge-
genständen aus Grönland haben. Die Wikinger-Fahrten müssen also im 11. oder 12. Jh.
durchgeführt worden sein. Es kann nach diesen Forschungen mit Sicherheit angenommen
werden, daß der amerikanische Kontinent fast fünf Jahrhunderte vor Kolumbus von den
Wikingern entdeckt wurde. Die Lokalisierung Vinlands bleibt allerdings weiterhin offen.
(Natur und Mensch. Jahresmitteilungen der Naturhistorischen Gesellschaft Nürnberg e. V.
1979: 78-91.)
Molakana. Volkskunst der Cuna, Panama (Günther Hartmann). - Mola (PI. mola-
kana) ist ein blusenartiges Bekleidungsstück der Cuna-Indianerinnen. Es ist erst nach der
Entdeckung Amerikas entwickelt worden und geht auf missionarische und schottische
Einflüsse zurück und auch auf die Einflüsse von Händlern, die in das Gebiet der Cuna
eindrangen. Ein rechteckiges und farbiges Stoffstück wird auf die Vorder- und Rückseite
der Bluse appliziert (aufgenäht). Dieses Stoffstück enthält verschiedenfarbige Symbole;
Abbilder der materiellen Kultur des Stammes, Objekte der Fauna und der Flora des
Landes, magische Gestalten und Figuren aus der religiösen Welt. - Hartmann konnte in
Amerika Sammlungen in den großen Museen studieren und Molakana für das Berliner
Museum erwerben. Das älteste Stück im Berliner Museum stammt aus dem Jahre 1928
und ist dem Forscher Nordenskiöld zu verdanken. - Die Entwicklung der molakana ist eine
beachtliche, künstlerische Leistung. Früher trugen die Frauen einen schlichten, einfachen
Rock, der mit Farbenmustern und Symbolen bemalt wurde, die bei der Körperbemalung
gebraucht wurden. Die volkskundliche Kunst, die in der molakana zum Ausdruck kommt,
konnte sich erst richtig entwickeln, als der Handel mit den Weißen mehr oder weniger
regelmäßig wurde und Nadel, Schere, Zwirn und Nähgarn erworben werden konnten.
([Veröffentlichungen des Museums für Völkerkunde Berlin, N. F. 37 ; Abt. Amerikanische
Naturvölker, 6.] 111 pp. ill. Berlin 1980. Staatliche Museen Preußischer Kulturbesitz -
Museum für Völkerkunde. Preis : DM 42.—.)
Les dernières potières de Sainte-Anne, Martinique (Noëlle De Roo Lemos). - La
commune de Sainte-Anne est située dans le sud de la Martinique, du côté de la mer des
Antilles. La découverte de nombreux sites archéologiques témoigne de la présence très
ancienne à la Martinique de poteries et tessons dont les derniers en date, au dire de certains
auteurs, appartiendraient aux Caraïbes, Indiens que nous ont longuement décrit les
chroniqueurs du XVIIe siècle. Refoulés par les Blancs vers d’autres îles ou des régions
reculées, ces Indiens, en se mélangeant à la population noire, lui auraient transmis leurs
connaissances techniques, en particulier en matière de poterie. La tentation est grande
de voir une continuité entre les complexes céramiques préhistoriques et la poterie artisa-
nale actuelle ce qui est, d’ailleurs, très controversé. En 1971, la région de Sainte-Anne
ne comptait presque plus de potières actives; l’auteur n’a pu trouver au bourg, que quatre
Notes on Books and Articles
595
informatrices proches de la cinquaintaine qui se consacraient à la poterie suivant la
technique traditionelle dont trois seulement avec régularité. La division des tâches au
niveau de l’unité domestique demeure chez les potières à peu près semblable à ce qu’elle
était voici deux générations. En règle générale, la poterie est une activité essentiellement
féminine. L’apport de l’homme, en ce qui a trait à certaines tâches auxiliaires, est par
contre grandement apprécié. C’est le cas, surtout, des travaux les plus durs comme le
pilonnage. L’apparition sur le marché de nouveaux récipients métalliques, économique-
ment plus avantageux et d’une plus grande durabilité, est en grande partie responsable
de la disparition progressive du métier de potière. Ainsi les cadres traditionels s’écroulent
et avec eux les anciens rapports entre les hommes. (75 pp. ill. Montréal 1979. Université de
Montréal. Centre de recherche caraïbes. Fonds St-Jacques Ste-Marie Martinique.)
Asia
Adverse Effects of Economie Development on Small-Scale Fishery and Aquaculture
in Southeast Asia (Norbert Rau). - The number of people engaged in small-scale fishery in
Africa, Oceania, and Latin America is not known; the estimates range from about eight
million to 25 million. In most developing countries of Southeast Asia, small-scale fishery
occupies a dominant position vis-à-vis the respective industrial fishery enterprises. In
this region about 90% of the world’s fishermen supply about 40% of the present global
catch of more than 70 million tons. Southeast Asia also accounts for 80% of the world’s
aquaculture production. It is therefore not surprising that the promotion of fisheries and
aquaculture is given high priority among the programs for source development in the
countries in this part of the world. However, despite the success which has attended many
of the projects of the United Nations Agencies, it is true that small-scale fishery sectors
stagnate at a low economic level for many of the people engaged in it. Likewise, the eco-
nomic development measures of the Association of Southeast Asian Nations (ASEAN)
have little effect on the development of small-scale fishery. It would therefore be worth-
while to consider ways of involving industry in its development. Oftentimes it disposes of
better trained and more efficient manpower than the development organizations. It is
also more flexible and competitive. Millions of productive small-scale fishermen in the world
are a huge potential market for boats, engines, catching and processing equipment, etc.,
provided the adequate small-scale technologies suitable for each of the various situations
are developed and ecologically based advice can be given. (Philippine Quarterly of Culture
and Society [Cebu City] 8. 1980: 181-190.)
Inheritance by Daughters in the Ancient Near East (Zafrira Ben-Barak). - One of
the most strictly observed social principles in the ancient Near East was the preservation
°f the family patrimony, which is particularly difficult when a father is survived only by
daughters. To have no heirs was considered unnatural, or ill-omened, as it could only have
the undesirable result of the patrimony passing out of the family’s possession. Most
scholars hold that a daughter had no such right of inheritance. Problems arise because
there are no explicit laws or statements of principles in the sources and the only evidence
available is from different places at different periods. There are three distinct situations to
be described. Daughters may inherit when there are no sons; they may inherit with sons
but as inferiors, or they may inherit with sons on an equal basis. In spite of the difference
°f interpreting these sparse sources, certain definite proposals may be made. In principle
daughters do not inherit any part of the paternal estate, but practical necessity enabled a
daughter to inherit when there were no male children. This practice is attested in different
Periods, and in four different societies (Sumer, Nuzi, Ugarit, Ancient Israel). A daughter
inherited when there was no son, because otherwise there was a danger of a family losing
*ts patrimony. The daughter, being one of the father’s closest blood-relations, transmitted
this blood-relationship to her children, and to help, every effort was made to ensure that
the daughter’s husband had some relationship to the head of the family. The inheriting
daughter became the channel for transmitting the inheritance in a direct line to the descen-
596
Notes on Books and Articles
Anthropos 76. 1981
dants of the head of the house. When there were sons, daughters might inherit with them,
with inferior and only partial rights as exemplified in the story of Job’s daughters, and in
the legal document from Alalah. But in Elam daughters seem to have had full and equal
rights of inheritance with sons. They may even have had preferential rights over sons, but
that was exceptional. (Journal of Semitic Studies [Manchester] 25. 1980; 22-33.)
Rock Art Discoveries in the Northern Yemen (Pavel Cervicek and Fritz Kortler). - In
1976, Fritz Kortler discovered in the western marginal areas of the big desert Rub'
al-Khali a certain number of hitherto unknown rock pictures and inscriptions. From this
rock art, we can learn that in the 3rd and 2nd millennia b. c., there existed a cult of the
humpless cattle and a cult of the ibex in the northern Yemen, the former of African, the
latter of Asiatic origin. Both cults were reflected by representations of humpless bovines,
sometimes with anthropomorphs adoring them, and by those of ibexes with over-natural-
istic horns. They are echoed in the Sabaean religion where both the bull and the ibex were
sacred animals of the supreme god ’Almaqah. In the 3rd and 4th centuries a. d., represen-
tations of horse- and camel-riding warriors, paralleled in Nubian rock art, mark the change
from proto- to fully developed bedouinism. (Paideuma [Wiesbaden] 25. 1979: 225-250.)
Catholic Missionaries in a British Colony. Successes and Failures in Ceylon 1796-1893
(Robrecht Boudens). - The history of Catholicism in Ceylon, now Sri Lanka, begins at the
time of Portuguese occupation. Between 1638 and 1658, the Portuguese were driven out
by the Dutch whose politic was rigidly anti-Catholic; it was only about the middle of the
18th century that they began to practise a certain tolerance. The British, who between
1795 and 1815 occupied the island, provided, in principle, the possibility of greater devel-
opment for Catholicism. A census of 1837 gives the number of Catholics as 85, 359. From
1842 onwards, the Goanese priests who had taken care of the Catholics in Ceylon were
joined by European missionaries. The latter were zealous but had generally received little
theological formation during their seminary training and had a purely negative and false
image of Buddhism. The gradual revival of Buddhism during the second half of the 19th
century was accompanied by rising nationalism, which turned against all Christian
missionaries being identified with the West. Nationalism, Buddhism, and politics all
intermingled as the century advanced. The result was that a flourishing Christian Church
was created in Ceylon, but the Catholic minority was rather regarded as a foreign element
in Ceylonese society, even though to be such was never the intention of the local Church or
of the missionaries. ([Schriftenreihe der Neuen Zeitschrift für Missionswissenschaft, 28.]
181 pp. Immensee 1979. Price: sFr 17.50.)
Das Böcklein in der Milch seiner Mutter und Verwandtes (Othmar Keel). - Das
Verbot, ein Böcklein in der Milch seiner Mutter zu kochen, findet sich dreimal im Penta-
teuch (Ex 23, 19; 34, 26; Dtn 14, 21). Seine extensive Interpretation hat zur Forderung
geführt, die Fleisch- und Milchküche völlig zu trennen und hat somit für die rituell reine
jüdische Küche sehr weittragende Konsequenzen gehabt. Uber den ursprünglichen Sinn
dieses Verbotes ist schon in der nachbiblischen jüdischen Literatur viel spekuliert worden.
Maimonides (im 12. Jh.) wollte darin eine Abwehrmaßnahme gegen kanaanäische
Kultbräuche sehen. Diese Ansicht ist auch in der neuzeitlichen Bibel Wissenschaft vielfach
vertreten worden. Seit 1935 glaubte man in einem Text aus Ugarit den bisher fehlenden
positiven Nachweis für einen solchen Kultbrauch gefunden zu haben; diese Interpretation
hat sich aber inzwischen als haltlos herausgestellt. Der ursprüngliche Sinn des betreffenden
Verbotes (wie auch anderer Vorschriften, in denen eine schonende Rücksicht auf das Ver-
hältnis zwischen Muttertier und Jungtier zum Ausdruck kommt) ist vielmehr auf dem
Hintergrund altorientalischer Anschauungen zu sehen, die auch in der Bildkunst reich
dokumentiert sind. Die säugende Kuh bzw. die säugende Ziege erscheinen im vorderasia-
tischen Raum und in Ägypten seit dem 4. Jt. v. Chr. als Symbol gottgeschenkter Frucht-
barkeit und göttlicher Liebe und Sorge, die vor allem durch bestimmte Muttergottheiten
repräsentiert werden.
Notes on Books and Articles
[597
Weil das säugende Muttertier im syro-palästinischen Raum nicht sehr fest mit einer
bestimmten Gottheit verbunden war, konnte Israel bestimmte Opfertabus und Speisevor-
schriften in bezug auf das säugende Muttertier übernehmen, ohne seine exklusive Orien-
tierung an Jahwe aufzugeben, und die Vorschriften konnten später, etwa bei Philo, ohne
Schwierigkeit als Ausdruck des Respekts vor der Weisheit einer allgemeinen Schöpfungs-
ordnung, die den Fluß des Lebens in Gang hält, interpretiert werden. Nebst den Impulsen,
die die Übernahme der Opfertabus, die das Muttertier und sein Junges betreffen, der
Beziehung Mensch-Tier vermitteln kann, hatte und hat sie auch Implikationen für das
Gottesbild. Sie verleiht dem in manchen Stücken sehr kriegerischen und patriarchalischen
Jahwe Züge mütterlicher Wärme und Sorge. (Das Böcklein in der Milch seiner Mutter und
Verwandtes. Im Lichte eines altorientalischen Bildmotivs. [Orbis Biblicus et Orientalis,
33.] 163 pp. Mit 128 Abb. und 3 Taf. Freiburg, Schweiz, 1980. Universitätsverlag. Göt-
tingen, Vandenhoeck & Ruprecht.)
Feste und Jahreszeiten in Japan (Francesco Dentoni). - Die Entwicklung des
japanischen Kalenders ist wahrscheinlich folgendermaßen verlaufen: Die älteste Form
beruhte auf der Beobachtung der Jahreszeiten und der Mondphasen. Es gab zwei große
Feste, eines im Winter und eines im Hochsommer, durch die das Jahr in zwei Hälften
gegliedert wurde. Vom Winterfest spalteten sich die matsuri-Feste im Frühjahr und im
Herbst ab, die in engerer Beziehung zum Reisbau stehen. So bildeten sich einerseits das
Totenfest und das Neujahrsfest heraus, die in der Familie gefeiert wurden, andererseits
die mit dem Ackerbau verbundenen Jahreszeitfeste, die von der ganzen Kommunität an
den Heiligtümern begangen wurden. Von China kam dann der Sonnen- und Mondkalender
nach Japan, und zugleich mit ihm eine Reihe von astrologischen Anschauungen und Ob-
servanzen, die lange Zeit nachwirkten. Durch die Meiji-Reform wurde der westliche Kalen-
der eingeführt und die Ideologie des Kaiser-Shinto als offiziell erklärt. Nach dem Zweiten
Weltkrieg wurden viele Feste, wenigstens oberflächlich, der säkularisierten Denkart des
Westens angeglichen, während das Erbe der Vergangenheit in tieferen Schichten noch
immer weiterlebt. So zeigt sich neben einer weitgehenden Fähigkeit zur Anpassung auch
eine starke Kontinuität; sie beruht letztlich darauf, daß im Kalender zum Ausdruck
kommt, wie ein Volk den zyklischen Ablauf des Naturgeschehens nicht nur in seiner wirt-
schaftlichen, sondern auch in seiner menschlichen Bedeutung erfaßt, und damit war
ursprünglich auch eine religiöse Auffassung verbunden. (Feste e stagioni in Giappone. Una
ricerca storico-religiosa. Con una presentazione dell’Istituto Giapponese di Cultura. 228 pp.
Roma 1980. Edizioni Boria. Prezzo: L. 6.000.)
Oceania
Misconstrued Order in Melanesian Religion (Ron Brunton). - Most accounts of
traditional Melanesian religions stress their systematic aspects. But the evidence suggests
that many Melanesian religions are weakly integrated, poorly elaborated in a number of
sectors, and subject to a large degree of individual variation and a high rate of innovation
and obsolescence. These characteristics are not surprising, given the fluidity and competi-
tiveness of social relations in many parts of Melanesia. By presenting oversystematized
accounts, anthropologists have tended to ignore differences in the degree of coherence and
elaboration in Melanesian religions. This article suggests that these differences can be
explained in terms of the presence or absence of social divisions of a type best handled
by using supernatural resources, and the extent to which individual competition between
uien is either muted, or capable of being insulated from the religious domain. (Man
[London] 15. 1980: 112-128.)
It’s Not Who You Are But How You Give That Counts: The Role of Exchange in a
Melanesian Society (Nancy McDowell). — Exchange, rather than descent, can be seen as the
Primary organizing principle in Melanesian societies. The means by which exchange
598
Notes on Books and Articles
Anthropos 76. 1981
functions to organize cultural concepts, social relationships, and individual experience is
illustrated by reference to the society of Bun in the East Sepik Province of Papua New
Guinea. Here, exchange is central to the way in which the people conceptualize themselves
and conceptualize being human, as well as to the definition of social relationships, to
communication processes, and to the way in which the society is shaped and formed over
generations. (American Ethnologist [Washington] 7. 1980: 58-70.)
Swidden and kaingin among the Southern (South of Manila) Tagalog: A Problem in
Philippine Upland Ethno-Agriculture (Harold Olofson). - In his book Shifting Cultivation
in Southeastern Asia (Berkeley 1966), J. E. Spencer pointed out that students of shifting
cultivation, when they talk about it as a world-wide phenomenon, usually refer to it by
names which come from the languages of the regions in which they did their research.
Spencer himself preferred the Filipino term kaingin (caingin) for any and all types of
shifting cultivation everywhere in the world. Later, however, he rejected even this term
in favor of “shifting cultivation.” At the same time he dismissed the term “swidden”
because of its old English frame of reference and the fact that it was at the time of writing
still totally alien to modern language, vocabulary, and literature. But Spencer’s opinion
has carried little weight in scientific circles; almost every knowledgeable analysis of the
shifting cultivation type of agriculture today uses it. As an ancient English term, it has a
historical distance and thus a neutrality which allows us to substitute it for local terminol-
ogy when making cross-cultural comparisons. It does not imply the details of any living
local system, as might be the case when using a term such as kaingin. Swiddening or
swidden-making refers to a type of horticulture wherein a majority of the land area is left
fallow to allow regeneration of bush or forest, while cropped clearings are rotated or
shifted within this area. One way of looking at a swidden is to say that the entire landscape
is the farm, with the great expanse of forest or bush that is not in crops representing the
fallow area, since the balanced relationship of farm and forest is vital for a healthy system
of shifting cultivation. - The Philippine Bureau of Forestry uses the term kaingin to refer
to any agricultural type sloping more than ten degrees. Other Philippine government as
well as academic research circles tend to equate kaingin with swidden. The wellknown late
Filipino linguist Cecilio Lopez defined kaingin simply “as hilly land cleared for cultivation”
{Comparative Philippine Word List, Quezon City 1974). Briefly, all swiddens are kaingins',
but not all kaingins are swiddens. As a rule, kaingin should be used only in reference to an
agricultural system as it is practiced by cultivators who themselves use this word. For
comparative cross-cultural purposes, “swidden” can be used when talking about two or
more different groups who practice shifting cultivation; “permanent or fixed hillside
farming” can be used to refer to the practice of stable upland agriculture. Where upland
agriculture has already achieved long-term stability, which often seems to be the case in
the southern Tagalog area, it should be studied as a possible source of models (nutrient
cycling system, technologies, cultural practices) that could be improved upon or expanded
from an indigenous base. It is unlikely that hillside farming will soon disappear in this
area, despite all attempts to wish it away. Population growth will insure that steeper
terrain will be put more and more into farms by the children of today’s landless laborers,
tenants, and upland farmers. It will be necessary to evaluate and understand accurately
the various types of agriculture that are already to be found in the upland Philippines.
(Philippine Quarterly of Culture and Society [Cebu City] 8. 1980: 168-180.)
Research Prospects in Bisayan (Central Philippines) Studies: History, Anthropology,
and Literature (Resil B. Mojares). - In 1973, the Philippine Studies Committee of the
Association for Asian Studies in the United States initiated a series of “State of the Field”
discussions, at which leading Philippine specialists presented a review of the current
status, problems, and prospects of their respective studies. The discussions that have been
held so far have proved fruitful in bringing into focus the main directions of research in the
various disciplines. To survey the field of Bisayan cultural studies requires a review of
past research, covering about thirty years, in such disciplines as literature, folklore,
Notes on Books and Articles
599
sociology, political science, demography, geography, history, economics, and anthropology.
It also requires a survey of ongoing research as well as the identification of trends in this
research. On this basis a more-or-less comfortable forecast of research prospects in the
area can be made. — Although much more remains to be done in the matter of concerted
and systematic planning and promotion, the time is auspicious for the development of
research activities in the Bisayas. One relevant indicator is the fact that some universities
are giving more attention to the building up of a research infrastructure. Moreover,
foundations and funding agencies are beginning to be increasingly sympathetic to the idea
of funneling assistance to institutional and research development in provincial universities
and thus, in effect, breaking up the overconcentration of grants and funds in the Metro-
politan Manila Area. However, much of the initiative must come from within the institu-
tions in the provinces. These institutions must show responsiveness to the challenge of
scholarly life and the capacity for growth. (Philippine Quarterly of Culture and Society
[Cebu City] 8. 1980:28-43.) '
Mannbarkeitsriten. Zur institutionellen Päderastie bei Papuas und Melanesiern
(Gisela Bleibtreu-Ehrenberg). - Eindeutige Belege über Päderastie als konstituierendes
Element in der Initiation (sei es Überführung von einer Altersklasse in die nächsthöhere,
sei es Einführung in einen Männer-Geheimbund) liegen aus Melanesien von mindestens
zehn Stämmen vor, von denen acht in Süd- und Südwest-Neuguinea beheimatet sind. In
verschiedenen Mythen werden diese Praktiken als notwendig für das Körperwachstum
und die volle Mannbarkeit dargestellt. Noch nicht initiierte junge Burschen gelten klassi-
fikatorisch noch als Mädchen; es handelt sich gewissermaßen um den Triumph sozialer
Fakten über biologische. Der Glaube an Kraftübertragung durch körpereigene Stoffe ist
auch außerhalb Melanesiens verbreitet. Als besonders geeignet dafür gilt das Sperma
eines erwachsenen Mannes, das in der Päderastie dem Initianden zugeführt wird. Erzäh-
lungen der Kiwai-Papua deuten darauf hin, daß profane, private Homosexualität zuweilen
eindeutig abgelehnt wird, jedenfalls einen anderen Stellenwert hat als die institutionali-
sierte Päderastie in den Initiationsriten. Diese Gewohnheiten sind vom Standpunkt der
Bericherstatter aus vielfach falsch gedeutet worden; auch die psychoanalytische Erklä-
rung von Margaret Mead (die zudem auf teilweise unrichtigen Angaben über die Marind
beruht) ist eine Fehldeutung. ([Ullstein Materialien, 35066.] 175 pp. Frankfurt/M. 1980.
Ullstein.)
Book Reviews
General
Hacker, Paul f. Theological Foundations of Evangelization. (Veröffentlichungen des
Instituts für Missionswissenschaft der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster,
Westfalen, 15.) Foreword by Johannes Dörmann. 100 pp. St. Augustin 1980. Steyler
Verlag. Price: DM 12.
Paul Hacker was successively Professor of Indology at the University of Bonn and
Münster, as well as Director of the Institute of Indology at the latter University. When he
died in February 1979, this study was ready for publication. Theological Foundations of
Evangelization consists of four parts: the religions of the non-Jewish nations in the light
of Holy Scripture; the religions of the gentiles as viewed by the Fathers of the Church; the
Christian attitude toward non-Christian religions ; and the situation of the Catholic Church
in India. The essay is the fruit of a unique scholarly preparedness : theological, scriptural,
patristic, and indological. Christian missionaries in India would do well to heed Hacker’s
criticisms and weigh his suggestions. The author, however, himself has made this difficult
because of a lack of moderation in language and polemic.
Hacker also touches upon the anthropological aspects of religion, but these are
limited to the attitudes expressed in Holy Scripture towards the religions of the nations
that surrounded the Jewish people. These nations were all literate societies. An extension
of the anthropological aspects to the religious beliefs, myths, symbols, and rites of preliter-
ate societies would have provided additional insights and a valuable corrective to the work.
Rudolf Rahmann
Nettl, Bruno [ed.]. Eight Urban Musical Cultures. Tradition and Change, ix-320 pp-
Urbana, Chicago, and London 1978. University of Illinois Press. Price: | 18.75.
Eight prominent ethnomusicologists contribute chapters on India (2), Africa (2),
Iran (2), Mexico (1), and San Francisco, USA (1). Instead of this doubling it might have
been advantageous to include a study from South America, perhaps Brazil with its color-
ful urban cultures. The Far East lacks representation - one thinks of Taiwan, Bangkok,
Saigon, Hanoi, Singapore, Shanghai, Hong Kong, Peking, Tokyo, etc. The work is never-
theless an encouraging testimony to the validity of urban ethnomusicology.
Nettl lists seventeen factors that set urban musical culture off from that of smaller
settings: wealth, power, education, professional specialization, diverse population inter-
action, rich and poor, majority and minorities, recent migrant and longstanding urbanite,
rapid communication, mass media, literacy, crowding, divergence in lifestyle, govern-
mental patronage, Western musical notation, recording, radio, and television.
Nettl notes that the premise “the music of a given population may be considered as
a system” is more difficult to apply in urban than in rural settings, but that nevertheless
Book Reviews
601
“the presence and interaction of different population groups and their musics in a single,
intermeshed set of causes and reactions is a special feature of the musical culture of the
rapidly modernized city” (9). For example, the music of Teheran features Western
popular, Western classical, mainstream Persian popular, Persian rural but transported,
Arabic, Indian, Russian. The styles tend to influence each other, particularly in the genres
of popular music.
However, Nettl notes forces opposing the mixing of styles. Cultures with threatened
musics tend to withdraw, becoming marginal survivals, as in the case of certain Polish
groups in North American cities.
Many non-Western urban centers feature two classical musical systems, Western
and non-Western, and their interaction can be fascinating. Most obvious are the introduc-
tion of Western instruments, harmony, notation, recording. Nettl makes the useful
distinction that, while Westernization is the process whereby a music acquires Western
elements, modernization is the process whereby a music acquires contemporaneity while
retaining its traditional essence. For example, certain Arabic and Persian repertories now
use large, more dramatized structure, while still sounding traditional.
In her interesting chapter, Naomi Ware discusses the social role of musicians in
Freetown, Sierra Leone. In the chapter devoted to Veracruz, Mexico, David Stigberg
describes the Caribbean oriented Tropical style, the traditional Jorocho style, and pop
music from the United States. In his study of Chinese music in San Francisco, Ronald
Riddle describes how music is promoted through various social organizations.
Daniel Neumann contributes a study of musical genealogy in Delhi and nearby
urban areas, centering on the gharanas, or musical clans. Bruno Nettl discusses changes
and influences in contemporary performances of Persian music in Teheran, at the same
time providing a useful theoretical framework for understanding the process. The in-
triguing African musical form highlife is the subject of David Coplan’s chapter, which
provides a history of this form in Ghana.
Adrian L’Armand and Kathleen L’Armand present an examination of concert
practice of Indian classical music in Madras, discussing the metamorphosis which temple
and court music undergo in an urbanized setting. In a role analysis of Iranian performers
in Meshhed and Bojnurd, Stephen Blum compares both musical styles and the social
roles of musicians.
In his introductory overview, Bruno Nettl remarks on ethnomusicology’s lack of
headway in developing a theory of musical change, commenting that the theory of syncre-
tism, employed mainly in examining Afro-American musics, might receive new life in
urban ethnomusicological studies. Additionally, he notes that urban ethnomusicology
holds potential for applied ethnomusicology, such as teaching music in inner-city schools
in North America (or for projects such as providing ethnic songbooks to Anchorage and
Fairbanks schoolchildren of Eskimo, Athabascan, and Tlingit descent, a project in which
the reviewer is currently engaged). Thomas F. Johnston
Woschitz, Karl Matthäus. Elpis — Hoffnung. Geschichte, Philosophie, Exegese,
Theologie eines Schlüsselbegriffs, xvi-773 pp. Wien und Freiburg 1979. Herder. Preis:
öS 680.; DM 98.
Ohne Zweifel ist Elpis/Hoffnung einer der zentralen Begriffe des Neuen Testamen-
tes. Mit Glaube und Liebe bildet Hoffnung das Ideogramm christlicher Existenz (2).
Die Bedeutsamkeit dieses Begriffes reicht aber weit über den religiösen und theolo-
gischen Bereich hinaus; das geht schon hervor aus der Rolle, die er in den philosophischen
Systemen der letzten drei Jahrhunderte spielt (cf. 21—45 passim); besonders kann hinge-
wiesen werden auf Karl Marx (27f.) und auf Ernst Blochs vielbeachtetes Werk von 1959,
„Das Prinzip Hoffnung“ (39f.). So ist es eigentlich erstaunlich, daß dieser „Schlüssel-
begriff“ bisher noch nicht in einer umfassenden Begriffsgeschichte behandelt worden ist.
Woschitz hat es nun unternommen, eine solche Untersuchung durchzuführen.
602
Book Reviews
Anthropos 76. 1981
Diese analytisch-deskriptive Erhellung will die gedankliche Genese eines anthropo-
logischen wie theologischen Grundbegriffs aus den beiden Fundierungsvorgängen abend-
ländischen Selbstverständnisses darlegen, dem griechisch-antiken und dem biblisch-christ-
lichen (1).
Aus dieser Zielsetzung ergibt sich die Einteilung des Werkes in drei große Themen-
kreise; 1. Die Vorstellung von der Hoffnung in der Literatur der griechisch-römischen
Antike (63-218; Zusammenfassung; 759-761); - 2. Hoffnung in der Literatur des Alten
Testaments und des Spätjudentums (219-331; Zusammenfassung: 7611); - 3. Hoffnung
und Hoffen im Neuen Testament (333-758; Zusammenfassung; 762-767; dazu wären noch
die Abschnitte aus der Einleitung zu nehmen; Hoffnung in der patristischen Literatur, im
Zeitalter der Scholastik, im Chiliasmus [10-21] und in der Theologie und Exegese des
20. Jh.s [46-61]).
Die Hauptergebnisse der Untersuchung seien wenigstens kurz wiedergegeben: Das
Phänomen Hoffnung zeigte sich in einem differenten Lebens- und Verstehenskontext, in
einer „Bedeutungspolyphonie“ (cf. 759).
In der Anthropologie der griechischen Antike hatte eXtuq nicht die eindeutig positive
Bedeutung von Hoffnung, sondern bezeichnet jenes Verhalten, wonach der Mensch von
seiner Zukunft etwas Gutes erwartet oder erwünscht—, oder als Unheil befürchtet.... Dabei
ist eine Vielfalt der Schattierungen von Intensität und Gewißheit von Erwartung künfti-
ger Wirklichkeit möglich (7591).
Erst seit Platon ist von einer festen Hoffnung auf Unsterblichkeit die Rede (760).
Diese jenseitsbezogene Hoffnung spielt auch in der orphischen und hellenistischen
Religiosität eine große Rolle.... Diese religiöse Hoffnung gründet sich [in den Mysterien]
auf den Kulten der Reinigung und Einweihung in ein unsterbliches Leben (cf. 760 f.).
Im Alten Testament ist der Begriff Hoffnung
strukturell durch den Erweis der Macht Jahwes im historisch-sozialen Leben der Bundes-
gemeinde geprägt. ... Diese... in der entschiedenen personalen Zuwendung Jahwes zu Welt
und Mensch gründende Hoffnung richtet sich nicht, wie die griechische Unic,, im Modus der
rationalen Voraussicht aus der gegenwärtigen Wirklichkeit in zukünftige Wahrscheinlich-
keiten und Möglichkeiten, sondern geht über die gegenwärtige Wirklichkeit und ihre Mög-
lichkeiten hinaus auf das verheißene Gut bzw. den verheißenden Gott. ...
Sind die Hoffnungen in der Frühzeit Israels auf den eigenen Lebensbereich des
Volkes beschränkt, so richten sich die Verheißungen der Gerichtsprophetie durch die
Niederbrüche hindurch auf ein umfassendes, eschatologisches Heilshandeln Jahwes (761).
... Die erhoffte Zukunft ist im AT keine bloße Extrapolation des in der Gegenwart Mög-
lichen, sondern der gegenwärtige Akt des Höffens ist eine Antizipation der verheißenen
Zukunft. ...
Im Neuen Testament ist die Hoffnung konstituiert durch die in Christus menschge-
wordene und menschliche Geschichte gewordene Liebe Gottes.... Sie erwächst deshalb nicht
aus einer allgemeinen Existenzstruktur, dem Offensein des Menschen nach vorn, sondern
aus dem Glauben an die Heilstat Gottes in Christus (762).
Dies wird in den einzelnen Gruppen der neutestamentlichen Schriften in verschiedener
Form zum Ausdruck gebracht.
Gegenüber der griechischen Sehweise der eXtu^ als Voraussicht aus verfügbarer
Wirklichkeit bestimmt Paulus die Hoffnung - gegen den Augenschein der vorhandenen
Wirklichkeit - als Vertrauen auf den Gott, der die Toten lebendig macht und das Nicht-
seiende ins Dasein ruft (764).
An den Rückblick (759-767) schließt sich ein Ausblick (767-773) an.
Dieser will zeigen, wie die Theologie der Hoffnung kraft ihrer eschatologischen
Perspektive und einer am Evangelium orientierten Praxis zur Ideologiekritik werden
kann (767). ... Die Hoffnung hat einen intersubjektiven Aspekt und aktiviert menschliches
Handeln... (772).
Diese Auszüge, so knapp sie sein mußten, geben eine Vorstellung vom reichen Inhalt
des Buches und möchten dazu anregen, sich intensiver mit ihm zu beschäftigen. Bedauern
wird man allerdings, daß es kein alphabetisches Literaturverzeichnis und kein Sachregister
gibt; doch wird letzteres durch die sehr detaillierte Untergliederung (cf. IX-XVI) in etwa
ersetzt. Joseph Henninger
Book Reviews
603
Kern, Liselotte. Fritz Kern 1884—1950. Universalhistoriker und Philosoph. Hinweis
auf einen unveröffentlichten Nachlaß. (Academica Bonnensia, 6.) 152 pp. Bonn 1980.
Ludwig Röhrscheid Verlag.
Den älteren Lesern des Anthropos ist der Name von Fritz Kern noch vertraut;
1929 bis 1950 war er Mitarbeiter der Zeitschrift, nach seinem - menschlich gesprochen,
allzufrühen - Tode (1950, im Alter von 66 Jahren), wurde ihm ein kurzer Nachruf mit
summarischer Bibliographie gewidmet (Anthropos 47. 1952: 666f.), und posthum erschie-
nene Arbeiten von ihm wurden, zum Teil ausführlich, besprochen (47. 1952: 668 ; 49. 1954 :
332—334; 50. 1955: 1017; 53. 1958; 1060-1070; 58. 1963; 611 f.). Manche werden sich auch
daran erinnern, daß die Grundidee und die Planung des lObändigen Monumentalwerkes
„Historia Mundi“ (erschienen 1952-1961, jeweils rezensiert in Anthropos 1953-1962) auf
ihn zurückgeht. Trotzdem ist das Lebenswerk von Fritz Kern in seiner ganzen Weite und
Vielgestaltigkeit nur wenigen bekannt, und der Untertitel des vorliegenden Buches
„Universalhistoriker und Philosoph“ wird für viele eine Überraschung sein.
Als Universalhistoriker ist Kern hervorgetreten ...; als Philosoph hat er sich nur
wenigen Freunden (Alois Dempf, später Ernst Mally) anvertraut. Für die Genese des
Universalhistorikers hält der Nachlaß einige Aufschlüsse bereit; der Philosoph Kern wird
überhaupt erst aus den Manuskripten erkennbar, die dem Nachlaß Schwere geben (9).
Das Buch erwuchs aus jahrzehntelanger entsagungsvoller Arbeit am Nachlaß
seitens seiner Witwe, die es noch fertigstellen konnte, aber die Veröffentlichung nicht mehr
erlebte. Der zweite Untertitel „Hinweis auf einen unveröffentlichten Nachlaß“ ist allzu
bescheiden formuliert; in Wirklichkeit findet man hier weit mehr, wie die Verfasserin am
Schluß der Einleitung auch andeutet:
Gestützt auf die autobiographischen Äußerungen, deren wichtigste im Anhang
[135-147] zusammengestellt sind, habe ich versucht, in groben Umrissen die Entwicklung
des Universalhistorikers (1. Kapitel [11-40]), des Geschichtsphilosophen (2. Kapitel [41—
54]) und Philosophen (3. und 4. Kapitel [55-118]) in ihrer inneren Geschlossenheit und
Kontinuität nachzuzeichnen (9f.).
Ursprünglich Spezialist für mittelalterliche Geschichte wandte sich Kern schon
früh umfassenderen historischen Problemen zu, indem er die Ergebnisse der Prähistorie,
der Ethnologie, der physischen Anthropologie und anderer Wissenschaften in immer grö-
ßerem Umfang einbezog.
In der Erforschung der Phänomenologie der Hochkulturen hat Kern seine eigent-
liche Aufgabe gesehen. Auf den Schichten der Ur- und Frühgeschichte methodisch weiter-
bauend ist er darangegangen, nach den Dominanten der darauffolgenden (Hochkultur-)
Schichten zu fragen und damit die eigentliche Geschichte typologisch in weltumspannende
Haupterscheinungsformen aufzugliedern. Die postulierte Typik sollte die herkömmlichen
Vertikalen der Nationalgeschichten fruchtbar ergänzen und korrigieren (17).
Von einer Gesamtschau des Geschichtsverlaufs kam er mehr und mehr zur Ge-
schichtsphilosophie (wobei er z. B. von Hegel mancherlei Anregungen aufnahm, sich aber
auch kritisch von ihm distanzierte, cf. 53 f.), und schließlich zur systematischen Philosophie.
In den letzten beiden Lebensjahrzehnten hat sich der Schwerpunkt seiner Arbeit von
der Geschichte zur philosophischen Erforschung ihrer Grundlagen verlagert. ... Nicht als
°b die Geschichte für Kern nur ein Anweg zur Philosophie gewesen wäre. Das Durchsto-
ßen zu den Fundamenten der Wirklichkeit galt der Festigung historischer Erkenntnis ... (9).
So finden sich in seinem Nachlaß mehr als 2000 Seiten philosophischen Inhalts
(siehe die Übersicht 129-134). Zunächst, in den Jahren 1933-1937, waren dies nur Ent-
1 Neben zahlreichen Spezialarbeiten über mittelalterliche und neuere Geschichte,
die seit 1903 erschienen (cf. 119—121), ist besonders zu erwähnen Kerns umfangreiche
Studie: Gottesgnadentum und Widerstandsrecht im frühen Mittelalter. Zur Entwick-
lungsgeschichte der Monarchie (Leipzig 1914) — eine Arbeit von solchem Weit, daß sie
nach 40 Jahren neu aufgelegt wurde (eine kurze, aber treffende V ürdigung siehe Anthro-
pos 50. 1955: 1017).
604
Book Reviews
Anthropos 76. 1981
würfe, vorläufige Niederschriften (cf. 55-72); später folgten umfassendere, systematische
Ausführungen, die aber nicht mehr zum Abschluß kamen; vgl. das p. 72 Anm. 187 skiz-
zierte „Werkprogramm“ (Übersicht der Abhandlungen über Ontologie, Logik und
Erkenntnistheorie) mit den Texten pp. 73-118.
Einige Anregungen brachte ihm eine Diskussion mit seinem Bonner Kollegen
Erich Rothacker 2; weit wichtiger aber waren seine Beziehungen zu dem Grazer Logiker
Ernst Mally (seit 1936), mit dem er bis zu dessen Tod (1944) in fruchtbarem Gedanken-
austausch stand (61; cf. auch Namenregister, 152).
Kerns immer stärkere Hinwendung zur reinen Philosophie war eine folgerichtige
Weiterentwicklung; sein Ziel war, „seiner Geschichtsdeutung die ontologische Basis zu
schaffen“ (56), oder, um es mit seinen eigenen Worten zu sagen:
Die Wirklichkeit der Geschichte - wohin wir als Empiriker mit aller Macht wieder
zurückstreben - steht nicht am Anfang der Philosophie. Wir müssen durch das Inferno der
Erkenntnistheorie und das Purgatorio der Ontologie hindurch. - Unser Paradies, die
Geschichte, ist ein komplizierter Gegenstand, steht philosophisch an einem Ende, nicht
Anfang! (56).
Dieses Ziel zu erreichen war ihm nicht vergönnt, das große Werk blieb ein Torso;
aber wie es dem Leser aus dieser Publikation mit ihrer sorgfältigen Gliederung und den
ausgewählten charakteristischen Zitaten entgegentritt, ist es überaus beeindruckend. Die
Präsentation des Nachlasses in der anfangs erwähnten Dreiteilung ist ergänzt durch ein
Verzeichnis seiner Veröffentlichungen (119-121), einen Überblick über den Nachlaß (122-
133), die schon erwähnten autobiographischen Notizen (135-147) sowie einige kleinere
Zusätze (148-152).
Die enorme, mit liebevoller Sorgfalt durchgeführte Arbeit der Herausgeberin
sollte nicht vergeblich sein und Fritz Kerns wissenschaftsgeschichtliche Bedeutung sollte
bei Ethnologen und Vertretern verwandter Wissenschaften voll gewürdigt werden; zu
wünschen wäre aber auch, daß sich Fachphilosophen, besonders jüngere, zur Weiter-
führung seiner Gedanken und Anregungen veranlaßt fühlten. Joseph Henninger
Kötting, Bernhard. Peregrinatio religiosa. Wallfahrten in der Antike und das
Pilgerwesen in der alten Kirche. (Forschungen zur Volkskunde, 33, 34, 35.) xxix-473 pp.
Münster 1980. Antiquariat Th. Stenderhoff. [Zweite, durchgesehene Auflage.]
Diese Ausgabe von Peregrinatio religiosa ist ein anastatischer Neudruck des 1950
erschienenen Originals. Der Untertitel umschreibt den geographischen und geschicht-
lichen Bereich, dem Köttings Untersuchungen gewidmet sind. In diesem Nachdruck
folgen auf p. xxvii zwei (nicht paginierte) Seiten, die Ergänzungen zum Literaturver-
zeichnis sowie Korrekturen von Druckfehlern der Originalausgabe bringen.
Im Vorwort zum Nachdruck weist Kötting darauf hin, daß das Werk seit zwanzig
Jahren vergriffen war, die Nachfrage aber unvermindert angehalten habe. Letzteres
erklärt sich ohne Frage einmal aus dem wachsenden aktuellen Interesse am Wallfahren
in unseren Tagen; so pilgern z.B. evangelische wie katholische Christen alljährlich in
großer Zahl nach Taize. Es kann aber auch die nach wie vor rege wissenschaftliche For-
schung dieses Standardwerkes nicht entbehren. Das gilt sowohl für das Wallfahren als
besonderen Ausdruck der Religiosität wie auch für dessen kulturhistorische und soziale
Bedeutung. Rudolf Rahmann
2 Mit Rothackers Buch „Schichten der Persönlichkeit“ (Leipzig 1937) setzte er sich
ausführlich auseinander (63-66) und schrieb darüber eine 20seitige Besprechung, „die ein-
zige Publikation seiner Philosophie“ (cf. 63 mit Anm. 167).
Book Reviews
605
Duerr, Hans Peter. Traumzeit. Über die Grenze zwischen Wildnis und Zivilisation.
415 pp. Mit 26 Abb. Frankfurt a. M. 1980. Syndikat Autoren- und Verlagsgesellschaft.
Preis: DM 25. [1. Aufl. 1978.]
Vor etwa 30 Jahren erschien aus der Feder Kerenyis eine Studie über den Ursprung
der Orphik [Eranos-Jahrbuch 1949: 53ff.). Der Verfasser überging, was im allgemeinen
unter diesem geheimnisvoll raunenden Namen verstanden wurde, und entdeckte in der
„vorliterarischen“ Orphik einen archaischen Mysterientyp, der sich in den Kulten des
attischen Phyla und des messenischen Andania manifestierte. „Entdecken“ trifft den
Tatbestand nicht, denn die Forschung wußte natürlich von diesen Einrichtungen:
Pausanias und der Kirchenvater Hippolyt berichteten darüber.
Allein, Kerenyi war der erste, der die hohe Altertümlichkeit dieser Kulte erkannte;
sie mußten weit älter sein als die Eleusinien und sie spiegelten mit ihrer Betonung der
Jagd, der Wildnis und der Wolfsverwandlung eine Existenz, die noch vor die agrarische
jüngere Steinzeit zurückreichte. Die Initiationen fanden nicht in einem steinernen Gebäu-
de statt, sondern in einem Zelt; in Andania in einem Erlenbusch, dem Wolfswald; die
Priester erschienen in Masken und Wolfspelzen; die Kandidaten wurden in den Grundzu-
stand des „orphischen“ Jägers versetzt und lebten lange in völliger Abgeschiedenheit.
Alle diese Einzelheiten verweisen auf den archaischen Kulturhintergrund des wilden
Gebirges: die Wildnis als Erziehungswert beherrscht die urorphische Gedankenwelt.
In diese, dem modernen Menschen ganz fremd gewordene, Welt führt das vorlie-
gende Werk, freilich in einem größeren Rahmen, mit anderer Methodik und getragen von
einer tiefen persönlichen Betroffenheit. Duerrs Gedankengang konzentriert sich auf die
rätselhaften zwölf Tage „zwischen den Jahren“ (vom 25. Dezember bis zum 6. Januar),
den annus brevis, der die Monate des kommenden Jahres vorwegnimmt, der den Still-
stand des Zeitlaufes verkörpert und die mitternächtliche Geisterstunde des Jahres dar-
stellt. In dieser Zeit kehren die Toten wieder, fahren die Hexen zu ihren Bergen, rast das
wilde Heer durch die Dörfer, harren die Initianden in der Einsamkeit auf ihre V erwand-
lung, und verwischt sich die Grenze der Normalität.
Eben diese Zeit der Umkehrung aller Dinge nennt der Verfasser mit einem Ausdruck
der Uraustralier „Traumzeit“, keine vergangene, gegenwärtige oder zukünftige Zeit,
vielmehr ein Zeitloch ohne jeden Ort im Zeitkontinuum (145). Der Verfasser spricht nun
Abschnitt für Abschnitt die Erlebnisakte dieser „Zeit zwischen den Zeiten durch. die
Ausfahrten der Hexen und Zauberer mit den heidnischen dorainae wie krau Holt, die
Elfenkönigin, die alte Perchtl (18); die paläolithischen Frauenstatuetten, die kleinasiati-
schen Muttergottheiten und die Weiberumzüge in den Rauhnächten; das Werwolftreiben
auf der Grenze zwischen Zivilisation und Wildnis; das Problem des Fliegens („Kön-
nen Hexen fliegen?“), in dem Erfahrung und Einbildung aufeinanderstoßen, und das
noch viel größere Problem des Verstehens, das den Ethnologen zwischen Universitätsbank
und Urwald hin- und herreißt. Alle diese Themen stürzen nacheinander auf den Leser ein,
folgerichtig aufgebaut, mit einer imponierenden Belegfülle ausgestattet und in umfang-
reichen Randnotizen unter immer neuen Gesichtswinkeln betrachtet (auf 161 Seiten 1 ext
kommen 183 Seiten Anmerkungen). Schwer und fast unmöglich, sich diesem Malstrom
zu entziehen. Der Leser wirbelt in unbekannten, mindestens ungewohnten Räumen. \ on
allem hat man schon etwas gehört, aber nicht in dieser Ballung und nicht in diesem V er-
band. Hier scheint eine aus allen Nähten platzende Erfahrung zu reden, die mühelos aus
einem Meer von Überlieferungen schöpft. Der Gefahr, an der „Anormalität des Stoffes
zu scheitern, ist der Verfasser entgangen. Seine Führung durch eine Wildnis, die das 19. Jh.
schon gerodet glaubte, schlägt zwar mitunter Abwege ein, bleibt aber zuverlässig.
Man vergleiche die oben berührten Ausführungen Kerenyis zu den hellenischen
Wolfskulten, die doch aufs engste mit der „Traumzeit“ Zusammenhängen. Welche Harm-
losigkeit gegenüber dem Geschlinge des Unterbewußtseins, das uns hier m Bann schlagt.
E>er Verfasser hat selbst mehr als einmal Schwierigkeiten, den Weg zurück zu finden (160).
Vorwürfe wegen „Unwissenschaftlichkeit“ werden nicht ausbleiben, liegen eigentlich
bereits in dem totalen Schweigen der ethnologischen Periodika deutscher Sprache, ganz
im Gegensatz zum Ausland. Die Sonderstellung der deutschen Völkerkunde tritt auch hier
606
Book Reviews
Anthropos 76. 1981
bedrückend hervor. Sie hat mit Metaphysischem immer schon Schwierigkeiten gehabt.
Liegt das an der Überbetonung der Rationalität ? Oder an der Hinneigung zum Histori-
schen ? Seelischen Tatsachen haftet ohne Zweifel etwas Ahistorisches an. Was geschieht bei
uns mit Fakten, die durch die Maschen des intellektuellen Netzes durchfallen?
Nun, man kann natürlich lächeln über die Zwerge, bei denen die Sonne um Mitter-
nacht aufgeht; über Leute, die behaupten, als Wölfe durch die Wälder gelaufen zu sein;
über Schamanen, die im Sekundenblitz kontinentweite Flüge unternehmen. Dergleichen
gilt schlichtweg als Mumpitz, nicht besser als die Streitfrage des gelehrten 18. Jh.s, ob die
Pygmäen nun auf Wachteln oder auf Rebhühnern in die Schlacht geritten seien.
Es fragt sich, ob mit dieser Distanzierung die Fakten des Innenlebens erledigt sind.
Die Unruhe der heranwachsenden Generation, mit Skepsis milde umschrieben, mißtraut
den ausgeleierten Gebetsmühlen. Der blanke Rationalismus, der noch nicht einmal die
Hälfte aller menschlichen Substanz abdeckt, verliert an Glaubwürdigkeit innerhalb der
humanen Fächer. Die Suche nach neuen Interpretationen wird stärker. Die „Traumzeit“
Duerrs gehört zu jenen Büchern, die solche Sehnsüchte erfüllen. Die rasche Aufeinander-
folge der Auflagen, für ein wissenschaftliches Buch ganz ungewöhnlich, spricht eine deut-
liche Sprache. Die sechste Edition ist zwei Jahre nach Erscheinen im Druck. Es ist nicht
nur der gewaltige Stoff, es ist wohl noch mehr das Tastgefühl für seelische Situationen, das
den Standort des Verfassers kennzeichnet. Er besitzt jenes „Verstehen“, das keine univer-
sitäre Bildung vermittelt, das vielmehr in einer persönlichen Veranlagung wurzelt. Zum
Ethnologen wird man eben geboren.
Was bei diesen Mühen für unser gelehrtes Wissen herausspringt, möchte ich an
zwei besonders eindrucksvollen Beispielen erläutern. Ich beginne mit den franko-kantabri-
schen Bilderhöhlen, mit deren Kommentierung auch Duerr einsetzt. Seit Jahrzehnten
bemüht sich die Forschung, den „magischen“ Zweck dieser Sakrarien nachzuweisen. Der
Tiervermehrung und dem Jagderfolg soll die Porträtierung der zahllosen Elefanten, Nas-
hörner, Bisonten, Rentiere, Löwen, Fische usw. gedient haben. Selbst der neueste Inter-
pret, André Leroi-Gourhan, steht mit seiner Formel „Darstellung des Dualismus männ-
lich-weiblich“ nicht so weit ab von der Fruchtbarkeitsmagie.
Solche Grundlegungen vermitteln dann die Erleuchtung, die geistige Welt der
Jungpaläolithiker habe sich auf die Bedürfnisse des Bauches beschränkt, einschließlich
ihrer malerischen und plastischen Kunst. Man stelle sich vor, die Theorie fällt damit über
Menschen her, unter denen die Ahnen Erwin von Steinbachs, Meister Eckehardts, Rem-
brandts, Goethes und Beethovens lebten! Jeder Gebildete wird diese Stellvertreter euro-
päischer Kultur beliebig ergänzen können. Auf welchem Niveau bewegt sich ein solches
„Entwicklungsdenken“ ?
Unser Verfasser interpretiert von Grund auf neu. Die Höhlen waren für den Jung-
paläolithiker das Leibesinnere der Gaia, der Erdmutter, die alle Gestalten gebar und in
sich zurücknahm ; rituell gesagt, der Ort des menschlichen Sterbens und Geborenwerdens
(331, 199ff.). Duerr hätte außer Le Combel und Pech-Merle noch Font de Gaume auf-
führen können, denn gerade diese Anlage mit ihrem engen Schlupfloch („Rubikon“) und
dem Absturz in den großen Bildersaal spricht eindringlich für seinen Kommentar, nicht
zuletzt die vielen Todeszeichen („Dächer“) am Eingang und zwischen den Figuren. Seine
anschließende Musterung späterer Höhlenkulte der Antike, Spuren der großen Göttin
(Artemis, Diana, Kybele, Demeter), ehe sie ihre Rolle an die christliche Madonna abgab,
vermittelt eine Ahnung davon, wie lange älteste Bilder und Visionen weiter gewirkt haben.
An zweiter Stelle impliziert Duerrs Darstellung eine schlüssige Erklärung des Dro-
gengebrauchs, der mit der Vernichtung der einheimischen Kulturen durch den Europäer
schlagartig zunimmt; man bedenke nur die explosionsartige Verbreitung des Peyote in
Nordamerika. Das Adjektiv „bewußtseinserweiternd“ beschreibt den Tatbestand nicht
genau. Alle diese Mittel bis hin zum Meskalin sollten das Bewußtsein löschen, die Grenzen
des Ich aufsprengen und eine Rückkehr ins „Land der Geburt“ vorbereiten: in die Traum-
zeit mit ihren leuchtenden Farben und unendlichen Verzückungen. Das Ich, der dunkle
Despot, soll verschwinden, nach einem Wort eines persischen Mystikers (Dschelaleddin
Rumi).
Book Reviews
607
Alles in allem: das Zurücksclirecken der deutschen Völkerkunde vor diesem Buch
ist nicht am Platze. Die Ausrede, Wissenschaft habe allein mit rationalen Tatbeständen
zu tun und Erlebnisse seien kein Gegenstand einer ernst zu nehmenden Methodik, begrenzt
den ethnologischen Stoff auf unangemessene Weise. Wer meint, mit kategorialen Schub-
fächern auszukommen, befindet sich auf einem der Holzwege Heideggers. Er sollte sich
beständig das Wort Goethes vor Augen halten: „Doch im Erstarren such’ ich nicht mein
Heil; Das Schaudern ist der Menschheit bestes Teil.“ Das gilt für unser Fach stärker als
für alle anderen humanen Wissenschaften. Werner Müller
Congressus Quartus Internationale Fenno-Ugristarum. Budapestini habitus 9.-15.
Septembris 1975. Redigit Gyula Ortutay. Pars 2: Acta sessionum. Curavit Jänos Gulya.
259 pp. ill. Budapest 1980. Akadémiai Kiadö. Preis: DM 34,20.
Die Grundreferate dieses Kongresses waren im 1. Band enthalten, der zu Beginn
bereits gedruckt vorlag und daher in dieser Zeitschrift schon früher angezeigt werden
konnte (cf. Anthropos 72. 1977 ; 949). Fünf Jahre nach dem Kongreß sind nunmehr auch die
Diskussionsbeiträge in einem 2. Teil veröffentlicht worden; die Disposition entspricht den
Grundreferaten; Plenarsitzungen (2 Referate) (13-56) ; I. Sektion: Linguistik (3 Referate)
(59-110); II. Sektion: Ethnographie (3 Referate) (113-167); III. Sektion: Archäologie
- Geschichte - Anthropologie (3 Referate) (171-238); IV. Sektion: Literatur (2 Referate)
(241-259).
Die Diskussion beginnt jeweils mit einem „Geleitwort“ des Referenten, das (gewöhn-
lich auf 3-4 Seiten) eine kurze Zusammenfassung seiner Hauptthesen bringt; dies war um
so nützlicher, da der Text des Referates den Teilnehmern zwar gedruckt vorlag, aber nicht
immer im vollen Wortlaut vorgelesen werden konnte (cf. 13).
Die Diskussionsbeiträge sind jeweils in der Originalsprache wiedergegeben; manche
haben den Umfang von Zusatzreferaten über Teilaspekte des behandelten Problems,
manchmal auch über allgemein-methodische Fragen (z. B. Bêla Gunda, über den Begriff
der „ethnischen Gruppe“ [48-51]; Harry Spitzbardt, Universalien oder Affinitäten in
natürlichen Sprachen [91-95]). Einigemal steht am Ende auch ein Schlußwort des Haupt-
referenten (32-37, 56, 70-71).
Wenn auch die russischen und ungarischen Beiträge vielen westeuropäischen Lesern
leider unzugänglich bleiben, so war doch die Veröffentlichung der Diskussion, durch die
der Kongreßbericht seine Abrundung gefunden hat, ein dankenswertes Unternehmen.
Die drucktechnische Ausführung, teilweise unterstützt durch Tabellen, Karten-
skizzen und Illustrationen, ist ebenso sorgfältig wie im 1. Teil. Joseph Henninger
Africa
Deng, Francis Mading. Dinka Cosmology. 348 pp. London 1980. Ithaca Press. Price:
£ 12.50.
This is the seventh volume which the author has published on his people, the Dinka
°f the southern Sudan. Whether this qualifies as a book is debatable. Certainly its title is
misleading since no more than about 20 % is devoted to reporting Dinka traditional
beliefs about their history and origins, and that is presented in such a formless, unanalyti-
cal manner as to be nearly useless.
This volume consists of a brief introduction and conclusion and eleven chapters of
verbatim, taped conversations between the author and sixteen chiefs and elders from most
°f the major subgroups of the Dinka. The vast majority of this volume consists of debate
mid political rhetoric about the relations between the Arab, Muslim northerners and the
-Nilotic, pagan and Christian southerners, reflections on the long civil war that divided
these two groups, and speculation about the feasibility of working out some kind of peace-
ful relations between these two halves of the country.
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Book Reviews
Anthropos 76. 1981
This volume is essentially a political tract devoid of any sense of scholarship or
critical social analysis. It does not even have the merit of being useful ethnography since
most of it consists of careful political posturing by the various parties involved. This is
hardly surprising since the author has the status of a minister of state in the Sudanese
government and was himself deeply involved in working out a settlement between
the southern region and the national government. All this is quite commendable, but it
hardly insures data of much sociological or historical value; indeed, the political charge in
this situation leads to the opposite effect.
This work is not about Dinka religion or beliefs; for that we should rely on R. G.
Lienhardt’s Divinity and Experience, one of the great books in the ethnographic literature
of Africa. The present work is not even a coherent and useful appraisal of current political
attitudes held by the Dinka. At best, it is a mere transcript of the verbal exchanges be-
tween several influential local Dinka and another even more powerful Dinka in the nation-
al government. As an exercise in public relations, this work is not without interest, and
what little point it has is the outcome of Deng’s political aims. Repeatedly Deng tries to
show that the racial and cultural differences between the north and south have been
overestimated. Deng contends that many Dinka beliefs derive from the cultures of the
Middle East and suggests that there are many common features that provide means for
eventual ties between the two hostile groups. One theme repeatedly raised is that Arabs
take southern women but do not reciprocate. It is implied that intermarriage may provide
the means by which these groups may blend. The serious economic and educational
differences separating the ethnic groups in the Sudan are not discussed. Deng has written
some excellent studies of the Dinka; it is therefore especially disappointing that the present
work is such a failure. T. O. Beidelman
Tango Muyay. Leur bouche crache du feu. Agressions verbales yansi (Rép. du
Zaïre). (Ceeba publications, série 11/46.) 234 pp. Bandundu, Zaïre, 1978. Centre d’Etudes
Ethnologiques, Bandundu. [Steyler Verlag, D-5205 St. Augustin.]
Le répertoire d’injures que nous donne Tango Muyay est fort intéressant. Il nous
rappelle tout d’abord l’intérêt d’un secteur d’étude généralement négligé. Sa méthode
mérite examen car il donne une lexicologie. A travers les mots et les expressions, on
comprend les processus psychologiques de l’insulteur: rivaliser dans l’injure, écraser ou
dépecer par l’injure. L’auteur propose une typologie qui paraît pertinente: l’injure-agres-
sion, l’injure-plaisanterie, l’injure-provocation érotique, l’injure-psychothérapique (cathar-
tique?), l’in jure-moralisatrice.
Le lecteur est frappé par le nombre d’injures tirées de comparaisons avec le monde
animal. «Tes yeux sont comme ceux d’un chat.» Cela suppose une belle somme d’obser-
vations. A travers ces métaphores on trouverait les éléments d’une physiognomonie et,
a contrario, d’une esthétique.
La crainte des sorciers mangeurs d’âme est un élément dominant de la psychologie
locale: l’index le montre clairement. Mais il est étrange qu’elle ne soit pas dissimulée et
l’on peut espérer que sa manifestation est un premier symptôme d’affranchissement.
Les ancêtres ont droit à un lot appréciable d’injures et de dictons de dérision. Cela
ne manque pas d’étonner tous ceux qui connaissent la gérontocratie africaine. Huit pages
de dérision contre les ancêtres, leur saleté, leur ignorance, leur sorcellerie; six pages de
blasphèmes contre Dieu. Voilà qui est inattendu.
Parmi les chansons satyriques composées par allusion à des événements réels, des
critiques contre les chefs, des railleries envers des morts montrent une population beau-
coup moins respectueuse que l’on ne pourrait croire et moins craintive vis-à-vis des an-
cêtres. La haine exprimée de façon rituelle purge-t-elle le village ? Mais tendresse et pardon
sont-ils impensables? Jacques Binet
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Americas
Sandner, Donald. Navaho Symbols of Healing, xn-290 pp., ill. New York and
London 1979. Harcourt Brace Jovanovich, Inc.
The author deserves the admiration and gratitude of science for his brilliant and
moving description of Navaho medicine. His thoughtful and respectful approach is fully
as absorbing of the reader’s attention as the material he studies. He is a Jungian psycho-
analyst with a sure command of his own discipline and of anthropology and philosophy.
He has a solid foundation in the voluminous ethnographic literature of the historic
Navaho. His fieldwork is deeply thoughtful and respectful, and he relates and integrates
his observation of ritual, song, and prayer with his own clinical practice with psycho-
analytic patients.
Navaho religion is a profound meditation upon the outer world and upon the paths
to inner wisdom of the Self. Its mythology transcends time and geography, and its intri-
cate symbolism brings it into rank with the great systems of man. The Navaho healer
brings explanation and meaning to suffering. He provides a consensual vocabulary and a
ponderous, measured healing ceremony extending over many days, in which are reiterated
the fundamental steps of exploration of personal and cultural origins, confrontation and
manipulation of evil, death and rebirth, and restoration of the perceived universe. The
prayer, songs, and ceremony are integrated with the elaborate visual art of sand painting,
and harmony is sought between the psyche of the patient and the natural and supernatural
forces of the world. The portentious activities of the long days and nights of the thera-
peutic encounter between the chant healer and the patient are compared, in closing chap-
ters, with other preliterate healing systems, and with the fundamental structure of the
encounter in modern psychotherapy and medical practice. Psychoanalysts, psychothera-
pists, physicians, and anthropologists will find each re-reading of this fine book an ever-
enriching experience. In Sandner’s words, “These old singers of the desert have preserved
the visions of the past which can still form the basis for the wisdom of the future.”
Thomas H. Lewis
Walker, James R. Lakota Belief and Ritual. Edited by Raymond J. DeMallie and
Elaine A. Jahner. xxix-329 pp. ill. Lincoln and London 1980. University of Nebraska
Press. Published in cooperation with the Colorado Historical Society. Price: $ 26.90 (cloth).
James R. Walker enlisted in the Union Army at age fourteen in 1864. After sur-
viving dysentery he was assigned to the United States Sanitary Commission, and was
discharged in August, 1865. He received his M. D. degree from Northwestern University
Medical School in 1873. He had a practice in Richview, Illinois, and later served on a
Chippewa reservation at Colville Agency, Washington, and at Carlisle Indian School,
Pennsylvania. From 1896 to 1914 he was agency physician to the “wild Sioux at Pine
Ridge Reservation, South Dakota, where he collected a voluminous record of the Oglala
life and thought. His monograph “The Sun Dance and Other Ceremonies of the Oglala
Division of the Teton Dakota” (American Museum of Natural History Anthropological
Papers 16/2 [1917]: 50-221) is a classic.
Walker did not publish what he considered to be “fragmentary material, and he
'Was often deprecatory of his scientific and writing skills. On his death a treasury of man-
uscripts, notes, interviews, drawings, photographs, etc. passed to his family. His grand-
daughter ultimately presented this mass of material to the Colorado Historical Society,
"where for some years they were in the custody of Maurice Frink who worked at organizing
the documents and preparing a biography of Walker.
The present volume, the first of four, presents, with the meticulous scholarship of
Raymond DeMallie and Elaine Jahner, Walker’s original notes, interviews, texts, and
ussays, most of these previously unavailable. Ninety-two documents on Oglala mythology,
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Sioux religion, and warfare form the bulk of the book. There is a biographical and auto-
biographical account, an appendix identifying authorities cited by Walker, a phonetic key,
explanatory notes, a bibliography, and an index.
Of particular interest to physicians are Walker’s lively accounts, recorded from
many first-hand authorities, of the extensive Oglala system of diagnosticians, healers,
wound-doctors, and herbalists, and their empiric and symbolic approaches to their
patients and diseases, and the proclivity of medicine men to make secret societies for
themselves.
This is such a fine book, so masterfully done, that one hopes the volumes yet to
come will be fetched along promptly! Thomas H. Lewis
Rogers, Dilwyn J. Lakota Names and Traditional Uses of Native Plants by Sicangu
{Brule) People in the Rosebud Area, South Dakota. A Study Based on Father Eugene Bue-
chel’s Collection of Plants of Rosebud around 1920. vm-111 pp. With 32 pi. St. Francis,
South Dakota, 1980. The Rosebud Educational Society, Inc. Price: $ 6.25. [Buechel
Memorial Lakota Museum, P. O. Box 149, St. Francis, S. D. 57572.]
This excellent book is of medical, historical, cultural, and botanical importance.
It preserves a significant part of the pre-Conquest language and thought of the Teton
Dakota peoples, their views of nature, their ethnobotanical knowledge, and the herbal
therapeutics practiced by their indigenous healers.
The book is based upon the linguistic work of Father Eugene Buechel, and upon a
collection of plants made by him between 1917 and 1923. In those years he travelled by
horseback and buggy to the isolated homes of the Brule reservation. He was known as a
“field priest,” and he came into a fruitful working relationship with those un-assimilated
families who taught him the words and grammar of Lakota, and the natural history of the
prairie flora. This wealth of knowledge led to his definitive “A Dictionary of the Teton
Dakota Sioux Language” (University of South Dakota, Vermillion 1970) and to the foun-
dation of the St. Francis Museum. His plant collection dates between 1917 and 1923, and
contains 300 mounted specimens. Dr. Rogers presents it here with many of Buechel’s
original notations in a numbered series. Each is identified by scientific and common name
(corrected to reflect current nomenclature), Lakota name, and a cross-reference to Bue-
chel’s dictionary. There are separate indexes of Lakota and English common names and
an appendix of 32 photographs of the herbarium specimens. Thomas H. Lewis
Manning, Frank E. Bermudian Politics in Transition: Race, Voting, and Public
Opinion. Foreword by John Barritt. 231 pp. ill. Hamilton, Bermuda, 1978. Baxter’s
Limited.
Bermuda is becoming one of the ethnographically better known small Caribbean
islands primarily due to Frank Manning’s work. This current monograph considers
Bermudian politics between 1960 and 1977, with particular emphasis on the 1976 general
election. Two survey research projects provide the data. The first was completed 25 days
after the 1976 election. It was conducted on a typically busy Saturday in the commercial
center of Hamilton. Two months later a residential survey was made in districts which had
split their electoral choices between the two political parties: United Bermuda Party
(UBP) and Progressive Labour Party (PLP). The former maintains a basically white
constituency and has been the dominant one; PLP has an overwhelming black following-
The quantitative approach used here is a divergence from Manning’s usually qualitative
ethnographic methodology, and he basically succeeds in supporting his arguments.
Manning demonstrates that the 1976 success of the PLP was due both to black and
white individuals who voted split tickets, and to those who decided to vote despite past
inactivity at the polls. The complex composition of Bermudian politics is reflected in
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voting and opinion along race, sex, religion, age, and class lines. Unfortunately, Manning
uses the albatross definition of class as a product of differences in relative wealth and
education. The book is replete with statistical tables and yet maintains a presentation
which remains true to an appendix statement that one needs to be careful not to mistake
statistical significance for social significance. The two may even be opposite.
The survey material is employed as a test case of Peter Wilson’s suggestion that
Afro-Caribbean social organization can best be understood as a dialectical relationship
between reputation and respectability 1. The former being equalitarian and essentially
a male preoccupation; the latter reflecting social inequality and being a female concern
- although men will admit to its ultimate importance in religious and moral matters.
Bermudian blacks appear to support the thesis. Manning’s discussion of this in the con-
cluding chapter highlights the book, yet more consideration would be desirable.
Several features detract from the overall quality of the work. But, the poor pro-
duction of the book itself does not permit a fair consideration of the monograph - e. g.,
some of it is not there! The copies I read and consulted have various pages missing,
blank, or repeated. This is especially unfortunate in the introductory chapter which is
about 75 % missing. Important questions cannot be answered. Does Manning give any
consideration to the 1968 and 1977 riots here? Does he ever fulfill a promise for further
discussion of black male Bermudians’ gambling propensity as a contributing factor in the
success of the opposition party; i. e., opposition is a ‘good’ thing? Despite these features
this is an interesting study of political complexities in Bermuda. However, to fully appre-
ciate this survey analysis one needs to read it in conjunction with Manning’s other
qualitative studies. John H. Phalen
Durham, William H. Scarcity and Survival in Central America. Ecological Origins
of the Soccer War. xvn-209 pp. With 22 tab. and 46 fig. Stanford, Calif. 1979. Stanford
University Press. Price: $ 14.50.
Latin America is once again becoming a popular focus for the mass media. Much of
the recent attention has been on those Central American countries where revolutions
against the traditional landholding and governing oligarchies have erupted; in particular,
El Salvador. A little more than a decade prior to the recent events there was a violent
outburst between El Salvador and Honduras. The Soccer War of 1969 is the topic of this
book. The conflict was so named because it occurred after the qualifying rounds for the
World Cup. Durham’s book, although dealing with a conflict that is seemingly unrelated
to the present situation, enables us to have a sharper perspective on the current Central
American uprisings.
Durham presents a detailed statistical analysis of land tenure and demographic
variables and demonstrates that the commonly accepted reason for the outbreak of the
Soccer War is too simplistic. According to the popularly accepted Neo-Malthusian argu-
ment, El Salvador’s population simply became too large — i. e., there exists a direct causal
relationship between population pressure and the scarcity of arable land which in this
ease led to the migration of people into Honduras. Although there were more than
300,000 Salvadoreans in Honduras by 1969, Durham notes that other important social
factors have to be considered such as the strained interethnic relations between the two
countries aggravated by El Salvador’s favorable trade balance within the Central Ameri-
can Common Market at a time when Honduras was not enjoying such benefits, and the
ongoing 130 year old border dispute between the two countries. The book clearly demon-
strates that land is scarce only for the poor, small cultivators ; and it is a situation created
1 P. Wilson, Crab Antics: The Social Anthropology of English Speaking Negro
Societies of the Caribbean. New Haven (Yale University Press) 1973.
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and maintained by the large land owners who control the largest and most arable land
in both countries. Honduras does appear to have more land than El Salvador, however,
much of it is marginal and only the poorest and most arid land has been left for the
campesinos. This is a very familiar latifundia/minifundia scenario for Latin America.
Attempts at agrarian reform have been variously thwarted in both El Salvador and Hon-
duras, although Honduras has a surprising recent history of successful reform via peasants
politically organizing themselves. But their achievements prompted the large landholders
to similarly organize thereby slowing the reform.
Durham’s work represents a balanced view of ecological and social phenomena. He
generally maintains this sophistication throughout the book; yet there are occasional
lapses into simple ecological explanations. For example, there is a statement that a
statistical relationship between small holding and high childhood mortality causes families
to compensate by having more children by some mysterious ecological mechanism which
triggers increased fertility and conception ! Such arguments require skepticism since they
are at best doubtful, if not spurious. They detract from the otherwise well-documented
case against viewing population pressure as a direct cause in the Soccer War. The data
for the book was obtained through library and archival research, together with the infor-
mation gathered from questionnaires administered in two villages. The monograph
presents a good foundation for future ethnographic research into land tenure and inherit-
ance patterns among Salvadorean and Honduran peasants. John H. Phalen
Taylor, J. M. Evita Perón. The Myths of a Woman. (Pavilion Series in Social Anthro-
pology.) x—175 pp. With 8 pi. Oxford 1979. Basil Blackwell. Price; £ 7.95.
This interesting book on Eva Perón appears at a propitious time. The opera Evita
is enjoying success on both sides of the Atlantic. Feminism in various guises, including
women’s studies, has been a steady and popular phenomenon in the past decade. A woman
who rose from illegitimate, rural, and inconsequential origins, who went on to the metro-
polis of Buenos Aires to become a broadcasting celebrity and female counterpart of a
ruling couple, certainly justifies popular and serious attention. Although the historical
Evita is encountered in this monograph, the major focus is upon the myths which continue
to arise about this deceased, but very important, symbolic Argentinian political figure.
The various Evas appear to be more a creation of the middle classes, who despised
her political role, than that of the working classes, the descamisados of the city and country,
who celebrated her. Evita is the lady of hope, the calculating woman of the black myth,
and more recently, a revolutionary inspiration for leftist politics. Evita’s symbolic roles
demonstrate the ambivalent, multivocal nature of symbols and culture. To her supporters
she is the mother of the poor, a madonna of beauty and virtue, wife and caretaker of
Juan Perón and of Peronism. For the opposition she is a whore who uses her illicit sexual
wiles to control and influence. She is the woman who forwent children and other domestic
wifely virtues to nurture her country and her husband as a leader, rather than as spouse.
Evita is an uncontrolled female, reputed to be as skilled in fellatio 1, as in politics, and
who died of uterine cancer - hemorrhaging from, instead of giving birth through, the
vagina.
Argentinian notions of male/female qualities are similar to those of many societies.
Maleness represents culture, control, reason, the institutional; female is nature, mystical,
irrational, uncontrolled, and non-institutionalized. Sacred and profane if the analyst is
so inclined. Masculine and feminine complement one another, the latter becoming legitimi-
zed through the male. Peronist Argentinians comment that Juan Perón was the strategist;
Evita the ideology, the spirit. She was the self-proclaimed bridge between Perón and the
1 Cf. V. S. Naipaul, The Return of Eva Perón. New York (Alfred A. Knopf) 1980:107.
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people of Argentina. Other examples of power wielded similarly by couples are Ferdinand
E. Marcos and Imelda Marcos in the Philippines, S. W. Bandaranaike and Sirimao
Bandaranaike in Sri Lanka (Ceylon), and Mao Tse-tung and Chiang Ch’ing in China. The
rise of a woman to such a position of power and influence as Evita’s is bound to cause
conflict in the typically Latin American male dominant society of Argentina. Moreover,
Eva came from the country - the rural, irrational sector in Argentinian cultural conception.
Her following were the masses of peasants, workers - the descamisados.
The general strike of 1945 which preceeded Peron’s first regime brought crowds of
mestizos from the hinterlands into Buenos Aires - the sacrosanct stronghold of the Argen-
tinian middle classes and elite who viewed themselves as European. Thus Peron’s rise
to power had unmistakable ethnic, racial, and social elements. A European and metro-
politan identity is common throughout Middle and South America. The rural populace is
seen as dark-skinned, irrational, and in need of paternal direction. Evita’s role as repre-
sentative of these masses follows the cultural logic - who else, other than a woman who
rises from the ranks of the descamisados to become the President’s wife, could lead the
working classes of town and country!
Taylor’s monograph is a fine exposition of these historic and ethnographic factors.
Yet she does not explore perhaps the more fascinating aspects of Evita’s continuing
symbolic and political vitality - the presence of and attitudes towards her corpse. At
various points in the book and in the short conclusion Taylor cites the elaborate embalming
procedures and the twenty-three year odyssey of Eva’s body after her death on July 26,
1952, as a part of Evita’s continuing mythical and political role. Unfortunately, the topic
is never developed. References are given for Robert Hertz’s and Arnold Van Gennep’s work
on the treatment of corporeal remains and death; but she does not mention the concept of
liminality in the text, nor more than make a note that Evita’s body and its treatment has
had a profound effect upon Eva’s presence in Argentinian history and culture. This
situation alone deserves a study, such as that given funeral rites in Huntington’s and
Metcalf’s book 2. Indeed, comparison with the bodily remains of other political and ideo-
logical figures such as Vladimer Ilyich Lenin could provide much insight.
Taylor’s work deserves a readership much beyond specialists in Argentina and Latin
American culture. Those interested in political symbols and myths, especially as developed
and manipulated in complex and literate societies, will find much to ponder. Scholars and
amateurs concerned with feminism and power should also consult this book. Peronist
feminism emphasizes the recognition and management of the culturally feminine aspects
in the complementary, albeit male dominant, Argentinian sex role system. As Taylor notes,
Anglo-Saxon feminists could learn much from this method of using existing cultural
values instead of attempting to change, obliterate, or create new non-sexually specific
values, roles, and expectations. The book is interesting, scholarly, and is written and
organized in a manner suitable for undergraduates and the general public as well as
specialists in the field. John H- Phalen
Asia
Ponette, P. [ed.]. The Munda World. Hoffmann Commemoration Volume, x-148 pp.
Ranchi 1978. Catholic Press. Price: $ 10.
We owe the publication of the present volume to the never-tiring zeal of Fr. Pierre
Ponette, who has done much for the cause of the Mundas and for the work left unfinished
by John Baptist Hoffmann.
2 Richard Huntington and Peter Metcalf, Célébrations of Death. Cambridge (Uni-
versity Press) 1979.
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John Baptist Hoffmann, S. J. (born in 1857 in Wallendorf, died in 1928 in Trier)
spent 37 years as a missionary among the Mundas. During this long period he worked
for this tribe in many fields, and many of his achievements have remained unsurpassed
to this day. He has worked as a missionary, social worker, and linguist and has left behind
that inexhaustable treasury of information, the “Encyclopaedia Mundarica” (13 vols.
and a volume of plates, Patna 1930-50). This monumental work will be completed in
two additional volumes now in the press (ed. by Pierre Ponette). Hoffmann’s work is the
main secondary source on which all students of the culture and language of the Mundas
have drawn.
The Commemorative Volume presented here contains the following contributions:
A Foreword by Pierre Ponette is followed by Ponette’s article “John Baptist
Hoffmann, S. J. A Biographical Sketch.” (1-16). It is a product of his study of Hoffmann’s
life, on which he is presently writing a monograph. Ponette sketches the life and accom-
plishments of a man who restlessly toils away his life in pursuit of his self-determined
task, and he does so in the vein of a genuine legatee of Hoffmann’s. - S. A. B. D. Hans,
retired Bishop of Chotanagpur (CNI), is one of the well-known authorities on Munda
culture. His contribution is entitled “The Indebtedness of the Mundas to Hoffmann”
(17-28). Hans evaluates Hoffmann’s contribution to Munda culture from the point of
view of how his legacy can serve the task of preserving and developing the Munda culture.
Thus his article focuses on the issue of the self-identity of a tribe vis-à-vis forceful currents
of acculturation.
Hans believes that one of the steps that might greatly contribute to Munda self-
identity should be the good use of the cultural heritage collected in the “Encyclopaedia
Mundarica.” - K. Suresh Singh writes on the “Munda Land System” (29-35). He discusses
the impact of Hoffmann and Lister’s (first settlement oificier, 1903-1907) “Special Mem-
orandum on the Land System of the Munda Country.” Besides evaluating the “Mem-
orandum” proper, he makes some very valuable remarks on the structural changes in
the Munda land system that have developed since, or were even traceable at the time of
the “Memorandum” but mistaken by the authors. - Norman H. Zide and Ram Dayal
Munda write on “Word Deformations in Mundari Song Texts; V-epenthesis and n-
prothesis,” which, after having been published previously in mimeographed form, is
now assured of wider recognition (36-43). - John Deeney’s paper is on “Comparison of
the Munda and Ho Languages” (44-52). He finds that the Hasada’ and Naguri dialects
of Mundari are more closely related than Hasada’ and Ho. This latter idea had been pro-
pounded by Hoffmann. Some of Deeney’s comparative material is not convincing because
he occasionally contrasts words which are not of Munda but of both Munda and Indo-
Aryan or of purely Indo-Aryan origin. Such examples no doubt reflect aspects of the
lexical status of dialects being compared (e.g., the Indo-Aryan words in one Munda
language against original Munda words in a second), but they do not tell us anything
about the linguistic affinities within the dialects of Mundari and Ho. Instances of this
kind of oblique comparison are Mundari bida (IA) vs. Ho handar “to send off guests”
(48), Mundari bujao vs. Ho somjaw “to understand” (both I A) referred to on p. 49; gusiya,
saben/sabe/soben are all derived from IA (48). - Michael Van den Bogaert writes about
“Hoffmann’s Credit Cooperative Society: Its Originality” (53-67). In this article he traces
the lasting effects of Hoffmann’s pilot efforts. — Stephen Fuchs discusses “The Origin of
the Mundas.” Unfortunately, the linguistic evidence he produces is outdated by more
than two decades. After all the painstaking and fruitful work done during that time on
the Austroasiatic family of languages, the reader is somewhat astonished to be referred
to the introduction of R. C. Nigam’s “Language Handbook of Mother Tongues in Census”
(Census of India 1971, Census Centenary Monograph No. 10, New Delhi 1972) as a tes-
timony for questioning the connection between “Munda and Mon-Khmer” (and other
Austroasiatic languages). Landmarks in the study of Austroasiatic languages were set
by F. B. J. Kuipers “Proto-Munda Words in Sanskrit,” Amsterdam 1948 and “Munda
and Indonesian,” Orientalia Neerlandica, Leiden 1948:372-401 where Kuiper carries
further the discussion initiated by Wilhelm Schmidt et al. An outstanding achievement
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in solving the question of the affiliation of the Austroasiatic languages is Heinz-Jürgen
Pinnow’s “Versuch einer historischen Lautlehre der Kharia-Sprache,” Wiesbaden 1959.
The state of knowledge in the sixties is reflected by Norman H. Zide (ed.) “Studies in
Comparative Austroasiatic Linguistics,” London (etc.) 1966. An approximately up-to-
date account is given by Ph. N. Jenner et al. (eds.) “Austroasiatic Studies,” Pt. I—II,
Honolulu 1976 (= Papers of the First International Conference on Austroasiatic Linguis-
tics, Honolulu 1973). The additional anthropological and prehistoric evidence produced
by Fuchs has not invalidated the “North-Eastern” (or “Southern Chinese”) migration
hypothesis in favour of the “Himalayan”.theory.
The longest paper is that by Albert Van Exem: “Haram and Singbonga. The
Concept of the Supreme Being According to Munda Mythology” (81-115). The author
discusses the central myths of the Mundas, this central status being defined in terms
of their ceremonial use (except for the “tobacco myth”). To students of Munda religion
the relationship between the various myths and their different layers, obviously reflect-
ing different steps in the religious and socio-religious development of that tribe, forms
a highly intriguing problem. Van Exem very wisely shies away from a broad-scale new
approach; instead, he concentrates on the question of the relationship between the two
names and concepts of the Munda Supreme Being, namely Singbonga and Haram. Much
that has been written on Singbonga has been influenced by presuppositions of various
currents of the history of religions, which are, however, untenable when one looks at
the details of Munda religion a little closer (the “sun-god hypothesis” and “the spirit-
governed religion of the Mundas” being such concepts). What Van Exem actually tried
to do is to find out where the person of the Creator/Cultural Hero is referred to as Haram
and where as Singbonga. He finds that in those myths that deal with the primordial
creation of the cultivatable earth and man (the “clay-model”-type myth) and those that
deal with the plough, time division, and tobacco myths, God is Haram, this word refer-
ring both to God and to ego’s father’s father or mother — living or deceased — as reference
terms. That is, during primordial times the relationship between God and man is com-
parable to that between elder/ancestor and junior/living member of the tribe. He seems
to be the ancestor par excellence and at the same time the one who is beyond in the
sky (sirmareni’). In this respect his being is different from that of the ancestors, who are
supposed to reside in the acting of the house. After the fall of mankind and the second-
ary procreation from the only couple spared at the destruction of the world, God became
Singbonga (that is, in the myths relating to this and successive events), henceforth he
is no longer Haram. After the fall brought about by the Asurs, there develops a (re)-
structuring of tribal life and institutions. Mankind is either negative (the Asurs, who
are non-Mundas) or positive (the Lutkums, who are the exemplary Mundas). Singbonga
is now not only responsible for the structure and tradition of Munda life, but he also
sanctions transgressions of tribal norms. Most interesting is the fact that, in connection
with punishment, illness, and misfortune in general, it is Singbonga who receives sacri-
ficial recognition (and no longer Haram).
I think Van Exem has made an important contribution toward a successful anal-
ysis of the layers in Munda mythology. A vast amount of work remains to be done, by
comparative studies (that is, by drawing into account the neighbouring related and non-
related groups) it would be interesting to find out the non-Munda elements in Munda
mythology. Much of the terminology in Munda mythology is inherited from Indo-Aryan
languages. — It might be fruitful to inspect the rituals and the ritual language of the
Peora more closely, for the bongas and their propitiation remain a very important item
of research. The myth that the Asur women became bongas and hover in what is now the
Munda area seems to reflect the idea that the former owners of the land and mineral
resources still have a right to that land. - Are there structural differences in the ritual
formulas (in terms of language and content) used by the Pahar on the one hand and
the Deofa on the other? What was the impact of the religious language of the surround-
ing civilization on the rituals of the Munda religious officials ? If there is anything that
fits under the overused terme “urgent research” it is such problems relating to the Munda
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Anthropos 76. 1981
religion, for genuine material is hard to obtain and the religious situation is much exposed
to cultural change.
Dineshwar Prasad has a paper on “Hoffmann’s Contribution to Mundari Folklore”
(116-119). He stresses Hoffmann’s pioneer efforts in classifying and interpreting Mundari
oral literature. - Pierre Ponette contributes another article, namely “The Ethics of the
Mundas” (120-141). Ponette rightly makes the tribe-centred collective and existentially
governed Munda approach to ethics the pivotal point in his study and contrasts it with
the personally stamped and ontologically governed Christian approach. In one regard,
however, I would slightly shift the accent of interpretation, namely in the question of
the youth-dormitories (giti’ora). Ponette says:
These were not started by a stroke of genius, but out of necessity. Living mostly
in one-room houses, how can parents have any conjugal intimacy in the presence of their
grown-up children? Besides, those youths feel after a day’s work the urge to play, sing
and dance; when fagged out, they can retire to their respective dormitories (136).
I would say that - at least originally - the prevalent function of the dormitories
was that of being centres of the tribal tradition where the lore and the modes of proper
demeanour (namely, the demeanour appropriate in the segmentary youth group) were
inculcated in the youths. The requirements of parental intimacy form a side-aspect of
the institution. (For a careful discussion of the institution of youth-dormitories cf.
Christoph von Furer-Haimendorf: “Youth-Dormitories and Community-Houses in
India,” Anthropos 45. 1950: 119-144).
Finally, we commend Ponette for having written on “Hoffmann’s Two Important
Collaborators: A. Van Emelen, S. J. [and] Menas Orea” (142-146). - It is a pity that the
musicological work done by two other collaborators, P. Hipp and Hugo Aman, is not
pursued further, all the more regrettably so, because music, as the vehicle of Mundari
poetry and as a means of social identification in dancing, forms a central item in the
Munda cultural inventory. Monika Thiel-Horstraann
Saraswati, Baidyanath. Brahmanic Ritual Traditions in the Cvucible of Time.
(Studies in Indian and Asian Civilizations.) xxm-299 pp. With 28 pl. Simla 1977. Indian
Institute of Advanced Study. Price: Rs. 50.
Der vorliegende Band beschäftigt sich mit der brahmanischen Kultur Indiens und
versucht die Determinanten dieser Kultur auf Grund schriftlicher und mündlicher Quellen
herauszuarbeiten. Er zeigt am Beispiel der Hochzeitsrituale, wie die Brahmanen, trotz der
regionalen Verschiedenheit der einzelnen Gruppen, ihre Kultur durch die Geschichte
hindurch bewahrt haben. Zu seinen Nachforschungen hat der Autor nicht nur die Literatur
der Hochkultur, sondern auch die mündlichen und schriftlichen Überlieferungen der jewei-
ligen Lokaltradition heran gezogen.
Das 1. Kapitel (Brahman: Varna and Jati) beschäftigt sich mit der zahlenmäßigen
Verteilung der Brahmanen in Indien, behandelt Ursprungstheorien (purusa-sukta), die
Etymologie des Wortes „Brahman“, bespricht das Varna-Konzept und die Ursprungs-
mythen der einzelnen Jatis.
Die „Auto-Klassifizierung“ der Brahmanen, d. h. die Faktoren, die sie zur Selbst-
klassifizierung anführen (Geschlecht, welchem Veda man angehört etc.), und die Auftei-
lung der 10 Hauptgruppen (Panca Gauda nördlich und Panca Dravida südlich) werden im
2. Kapitel (Traditional Classification and Brahmanical Caste Regions) behandelt.
Das 3. Kapitel enthält eine Aufzählung der samskäras, eine Art Sakramente, die
jeder Brahmane im Laufe seines Lebens vollzieht (Hindu samskäras). Hier wird letztlich
nur zusammengefaßt, was durch Pandey (Hindu Samskäras) ausführlich behandelt wurde.
Es folgt eine Beschreibung der allgemeinen Formen und Regelungen der Heirat (Kap. 4.:
The Marriage Samskära). Der Vorgang der Hochzeitsrituale, sowohl auf der Ebene der
Sästra-Literatur als auch der Lokal-Tradition wird im 5. Kapitel (Marriage Rites and their
Symbolism) untersucht. Die Abfolge der einzelnen Riten wird ausführlich beschrieben,
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auch den Mantras (Beschwörungsformeln), die bei bestimmten Handlungen vom Braut-
paar gesprochen werden, wird Beachtung geschenkt.
Die kulturelle Affinität zwischen den verschiedenen Gruppen von Brahmanen wird
im letzten Kapitel (In the Crucible of Time) untersucht. Der Autor kommt zu dem Schluß,
daß die Brahmanen kulturell heterogener sind, als wie sie physisch, linguistisch und
sozial erscheinen. Ebenfalls zeigt sich, daß sie im Laufe ihrer Geschichte, trotz des seit
letzter Zeit rapide ansteigenden sozialen Wandels noch über die Hälfte der Rituale, wie sie
in der schriftlichen und mündlichen Überlieferung vorgeschrieben sind, vollziehen. Den-
noch sind weitere Untersuchungen in diesem Bereich der indischen Kultur dringend erfor-
derlich, da nicht sicher ist, wie lange solche Gruppen noch in der Lage sind, sich dem
ständig größer werdenden Einfluß der „Verwestlichung“ zu entziehen und ihre noch wache
fradition am Leben zu erhalten.
Trotz kleinerer Mängel - die Umschrift der Sanskrit-Termini ist nicht immer adä-
quat und einheitlich - gibt das mit Photos, Tabellen und ausführlichen Anhängen ver-
sehene Werk einen wertvollen Einblick in die brahmanische Kultur. Andreas Jennis
Reallexikon der Assyriologie und vorderasiatischen Archäologie. Hrsg, von D. O.
Edzard. 5. Band, 5.-8. Lfg. Kalhu - Kizzuwatna. pp. 321-631. ill. Berlin und New York
1980. Walter de Gruyter. Preis; DM 206.
Nachdem in den Jahren 1976 und 1977 je eine Lieferung dieses Lexikons erschienen
war (cf. Anthropos 73. 1978: 301 f., 630), trat leider wieder eine Verzögerung ein; dafür
liegen jetzt aber zwei Lieferungen aus dem Jahre 1980 vor, mit denen der 5. Band seinen
Abschluß findet.
Unter den hier behandelten Themen nehmen Technologie und Wirtschaft sowie
Gesellschaft und Recht einen relativ breiten Raum ein. Der bei weitem umfangreichste
Beitrag ist der Artikel „Kauf“ (mehr als 50 Seiten); für „Kaufleute“ wird dagegen auf
„Handel“ (in Bd. 4) und auf „Kaufmann“ (in den zu erwartenden Nachträgen) verwiesen.
Andere wichtige Themen aus dem wirtschaftlichen Bereich sind z. B. „Kanal(isation)“
und „Karawane“. Der Artikel „Kamel“ bestätigt, daß erst gegen Ende des 2. Jt.s gesi-
cherte Zeugnisse für domestizierte Kamele in Mesopotamien vorliegen (während von Wild-
kamelen sowie von zweihöckerigen Kamelen im Iran schon früher die Rede ist). Mit wei-
teren, z. T. sehr speziellen Gegenständen aus diesen Bereichen befassen sich die Beiträge
„Kalkstein“, „Kamm“, „Karneol“, „Katze“, „Kessel“, „Kesselattaschen“, „Keule“;
dagegen wird für „Kapitell“ auf die Nachträge verwiesen. Unter dem Stichwort „Kampf-
wagen“ sind naturgemäß neben den technologischen auch die militärgeschichtlichen
Aspekte ausführlich behandelt.
Uber Gesellschaft und Rechtswesen informieren z. B. die Artikel „Kapitaldelikte“
und „Kinderkauf, -verkauf“ (mit Hinweis auf „Hungersnot“).
Mit der allgemeinen geistigen Kultur beschäftigen sich die umfangreichen Beiträge
„Kataloge (literarische)“ und „Keilschrift“. Bei letzterem bemerkt der Verfasser, D. O.
Edzard, am Anfang;
Der folgende Artikel kann die mit dem Thema verknüpften Fragen oft nur änder-
ten, und er ist nicht geeignet, zahlreichen Desiderata, zumal der Keilschriftpaläographie,
ubzuhelfen (544a).
Tatsächlich bietet jedoch der Artikel auf seinen 25 Seiten eine ausgezeichnete
Information über die Geschichte der Forschung, angefangen von grundlegenden Arbeiten
'wie denjenigen von F. Thureau-Dangin, N. Schneider, A. Deimel bis zu den neuesten
Theorien über Herkunft und Vorstadien der Keilschrift (z. B. von D. Schmandt-Besserat)
und über den jetzigen Forschungsstand.
Andere große Gruppen von Beiträgen behandeln wichtige Fundplätze (besonders
hervorgehoben seien: „Kanis, kärum [Kültepe]“, „Karatepe“, „Karkamis“, „Kes“, „Kis",
„Kisurra“) und Namen von Ländern und Völkern, wie „Kanaan , „Kappadoker ,
„Karer“, „Kaskäer“, „Kassiten“, „Kimmerier“, „Kizzuwatna .
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Im Artikel „Kassiten“ sind einige offene Fragen speziell betont, so:
One of the most difficult problems in dealing with Kassite history is to assess the
role of the Kassites in Babylonia during the years of the Kassite dynasty. Although there
was a Kassite family reigning over the country for most of that time, there is no obvious
trace of either a Kassite ruling caste of officials or even of a disproportionately large
Kassite population within Babylonia. Kassite kings seem to have followed older Mesopo-
tamian tradition in religious matters. Sumerian was used as the language for most royal
building inscriptions; and Babylonian continued as the language for letters, accounts, and
legal documents. Until more substantive researches are conducted on social and ethnic
patterns within Babylonia at this time, it will often be problematic to assess specifically
Kassite influence on contemporary Babylonia other than at the very top of the political
sphere. One must in the meantime be particularly sensitive to the distinction between the
history of the Kassites as a people and the history of Babylonia under the aegis of a
Kassite ruling family (467a).
Zu einem 1967 veröffentlichten Referat von K. Jaritz wird hier kritisch Stellung
genommen (4666); dagegen sind seine beiden umfangreichen Artikel in Anthropos (52.
1957: 850-898; 55. 1960; 17-84) in der Bibliographie (4736) nicht genannt.
Mit Religion und Mythologie befassen sich diesmal nur wenige und meistens kurze
Beiträge (was wohl auf Zufälligkeiten der Anfangsbuchstaben zurückgehen kann), z. B.
„Kentaur“, wo das Problem orientalischer Herkunft der griechischen Kentauren erörtert
ist. Ein wichtiges Stichwort aus diesem Bereich ist „Kinderopfer“; hier wird festgestellt:
In Mesopotamien gibt es für das Opfer von Kindern - wie überhaupt für Menschen-
opfer - keinerlei sichere textliche Bezeugungen (601 a).
Auch die viel diskutierten Strafklauseln in einigen neuassyrischen Rechtsurkunden enthal-
ten nach Ansicht des Verfassers keine Hinweise auf ein blutiges Kinderopfer, cf. 601 a-b.
In Mesopotamien ist archäologisch auch der angeblich oft geübte Brauch, ein Kind
als Bauopfer darzubringen, nicht zu belegen. Baurituale enthalten keinerlei Hinweis
darauf (601fc).
Auch die Angaben über Syrien und Palästina werden zurückhaltender interpretiert
als früher (602a-&). Dazu wäre jetzt zu vergleichen: J. Henninger, Neuere Untersuchungen
über Menschenopfer bei semitischen Völkern, in der Festschrift für Maria Höfner zum
80. Geburtstag, 11. 10. 1980, und die dort zitierte Literatur.
Es ist zu hoffen, daß von jetzt ab alljährlich wieder eine neue Lieferung erscheinen
und so das große Werk beschleunigt seiner Vollendung entgegengehen wird.
Joseph Henninger
Höfner, Maria. Beleg-Wörterhuch zum Corpus inscriptionum semiticarum, pars IV,
inscriptiones himyariticas et sabaeas continens (CIH). Unter Mitarbeit von Brigitte
Schaffer, Helga Scherer (-Nagler), Roswitha Stiegner. (Österreichische Akademie der
Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Sitzungsberichte, 363. - Veröffentli-
chungen der Arabischen Kommission, 2.) 176 pp. Wien 1980. Österr. Akad. d. Wissen-
schaften. Preis; DM 50.
Die Erforschung der altsüdarabischen Inschriften hat den Status einer etablierten
Wissenschaft erst später erreicht als andere Zweige der semitischen Epigraphik, z. B. die
Keilschriftforschung. Mit diesem Umstand hängt es zusammen, daß es zwar schon seit
Jahrzehnten eine altsüdarabische Grammatik gibt, verfaßt von Maria Höfner (Leipzig
1943; cf. die Besprechungen von G. Ryckmans, Le Muséon 56. 1943: 137-145; A. Bloch,
Anthropos 41/44. 1946/49: 397-400), aber noch kein Gesamtlexikon des Altsüdarabischen.
An zusammenfassenden Ausgaben der Inschriften liegen vor : Corpus inscriptionum semi-
ticarum, pars quarta, inscriptiones himyariticas et sabaeas continens, tomus I, II, III
(Paris 1887, 1911, 1929 = CIH); Répertoire d’épigraphie sémitique, tome V, VI, VII,
VIII (Paris 1928, 1935, 1950, 1968 = RÉS) ; Corpus des inscriptions et antiquités sud-ara-
bes, tome I, sections 1 et 2 (Louvain 1977 = CIAS; cf. die Besprechung Anthropos 74.
1979; 290-292). Fast allen diesen Sammlungen, ebenso den meisten Publikationen von
Einzeltexten (besonders den umfangreicheren), sind Wörterverzeichnisse beigegeben.
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Lediglich für die drei Bände des CIH mit ihren fast 1000 sabäischen Inschriften
fehlte bisher ein derartiges Verzeichnis. Diese Lücke sollte durch das „Beleg-Wörterbuch
zum CIH“ geschlossen werden.
Zum Inhalt sei hier lediglich bemerkt, daß die in den CIH-Texten überlieferten
Eigennamen in das Beleg-Wörterbuch nicht aufgenommen wurden. Dies schien insofern
gerechtfertigt, als zwei umfangreiche Sammlungen von Eigennamen existieren, in denen
auch die altsüdarabischen (und nicht nur die des CIH) einbezogen sind [nämlich von
G. Ryckmans, Louvain 1934-1935, und von G. Lankester Harding, Toronto 1969 (?)]
(Vorbemerkung, 5).
Die Wörterliste (9—159) enthält in vier Kolumnen; 1) die Wortwurzeln (nach der
Buchstabenfolge des hebräischen Alphabetes angeordnet), 2) jene Wortformen der betr.
Wurzeln, die in den Texten des CIH belegt sind, 3) die zu den einzelnen Wörtern gehörigen
Belegstellen, 4) Hinweise auf einschlägige Literatur. Vier Indizes (160-176) erleichtern
die Benutzung (der 4. Index, 169-176, ist das Literaturverzeichnis).
Mit dieser Publikation hat Maria Höfner, seit langem die beste Kennerin des Altsüd-
arabischen im deutschen Sprachgebiet, zusammen mit drei ihrer Schülerinnen, wiederum
einen wertvollen Beitrag zur altsüdarabischen Forschung geliefert. Die jahrelange ent-
sagungsvolle Kleinarbeit, die zu einem Werk dieser Art gehört, darf des Dankes aller
Interessierten gewiß sein.
In dieser Zeitschrift sind seit mehr als 30 Jahren immer wieder wichtige Publika-
tionen von Maria Höfner besprochen worden; außer der bereits genannten Altsüdarabi-
schen Grammatik seien nochmals besonders erwähnt ihre Abhandlungen über altsüdara-
bische Religion (cf. Anthropos 63/64. 1968/69; 287-289; 66. 1971: 5981) und die Heraus-
gabe des Nachlasses von Eduard Glaser (seit 1961, unter Mitarbeit von Schülern und
Schülerinnen). Zu ihrem 80. Geburtstag am 11. Oktober 1980 wurde ihr eine Festschrift
gewidmet, die ebenfalls in dieser Zeitschrift angezeigt werden wird. Daß sie ihre wissen-
schaftliche Tätigkeit nicht eingestellt hat, wird u. a. dadurch bewiesen, daß das Erschei-
nen eines neuen (des 14.) Bandes der Sammlung Eduard Glaser angekündigt ist. Zu dieser
ungebrochenen Schaffenskraft darf man Frau Maria Höfner aufrichtig beglückwünschen.
Joseph Henninger
Europa
Walther, Elisabeth. Modernes Wallfahrtswesen in Westirland - Am Beispiel von
sechs Dörfern der Grafschaften Galway und Mayo. 349 pp. Mit 13 Abb. und 2 Kt. Köln
1980. Selbstverlag.
Es war das Ziel der Verfasserin, „die gegenwärtige Ausprägung des Wallfahrts-
wesens im Westen Irlands... darzustellen“ (250).
Behandelt werden u. a. die Teilnahme der Bevölkerung an den noch üblichen
Wallfahrten, das mit ihnen verbundene Brauchtum und die Einstellung der Gläubigen
sowie des Klerus und der Kirche überhaupt zu dieser Form der Frömmigkeit im katholi-
schen Irland. Das Datenmaterial wurde 1978/79 während einer halbjährigen Feldfor-
schung mit Hilfe von 371 Informanten (35) in sechs Dörfern der Grafschaften Galway
und Mayo gesammelt. Die Darstellung greift aber über dieses Gebiet hinaus, da dessen
Bewohner neben den lokalen auch die regionalen und überregionalen sowie ausländische
Wallfahrtsorte besuchen.
Das Werk ist die Frucht gründlicher Arbeit. Im zentralen Teil des einleitenden
Kapitels gibt Walther in gedrängter Form eine den Leser orientierende Charakterisierung
des Forschungsgebietes. Der Hauptteil (66—249) bietet eine abgerundete Behandlung des
Wallfahrtswesens im Forschungsgebiet selber, und, wie schon gesagt, zum leil darüber
hinaus. Von den Wallfahrtsorten, bei denen natürlich Kirchen an erster Stelle stehen,
seien im Rahmen dieser Besprechung vor allem die vielen heiligen Quellen genannt, die
Wohl auf einen vorchristlichen Quellenkult zurückgehen, heute aber als Wallfahrtsziel an
Bedeutung verloren haben. Vom Wallfahrtsritual ist zu unterscheiden das Wallfahrts-
brauchtum, wozu z. B. die Nachtwachen in Knock und Lough Derg gehören. Ein Teil des
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Brauchtums waren auch die „cursing stones“ und ähnliche Objekte, mit denen man an
einigen Orten Gegnern Schaden zuzufügen suchte; sie wurden z. T. schon im vorigen Jh.
beseitigt, vor allem auf kirchliche Veranlassung hin (89ff.). Eine größere Anzahl von Infor-
manten kritisierte die Mißbräuche an lokalen „heiligen Quellen“ (243). Die Haltung der
Kirche und ihrer Vertreter zum Wallfahrtswesen ist - kurz ausgedrückt - sowohl durch
theologische Klarheit als auch durch ein förderndes pastorales Interesse gekennzeichnet.
Einzelne Geistliche zeigen auch ein volkskundlich-geschichtliches Interesse an Wallfahrts-
orten (54ff.). Ausführlich werden behandelt die Motivationen für das Wallfahren sowie die
Gründe für dessen Ablehnung. Zu letzteren gehören abergläubische Gebräuche, Kommer-
zialisierung und Säkularisierung im Gefolge der „social community festivals“. Unter den
Kritikern waren die männlichen Informanten zahlreicher als die weiblichen. Ausschließ-
lich Männer mit höherer Schulbildung hatten an erster Stelle ein lokalgeschichtliches
Interesse an den heimatlichen Wallfahrtsorten (142-249).
Die Studie ist sozusagen durchwoben von den insgesamt 95 Tabellen, in denen das
von den Informanten erhaltene Material auf geführt ist, und zwar jeweils nach deren
Geschlecht und Bildungsgrad. Dazu kommen noch häufige Detailangaben, z. B. Aufzäh-
lung der „heiligen Quellen“, von denen man Wasser mit nach Hause nimmt (91). Diese
Einfügungen stehen in etwa einer fließenden Darstellung im Wege, aber sie garantieren
eine exakte Dokumentation und können durch den Aufbau des Werkes als gerechtfertigt
angesehen werden.
In einem Anhang (261-344) bietet Walther im ersten Teil eine kurze Beschreibung
der irischen Wallfahrtsorte. Die Angaben basieren auf der einschlägigen Literatur, auf
Aussagen von Informanten und auf eigener Beobachtung. Es folgen der benutzte Frage-
bogen (321-323), die Liste der Informanten (324-336) und eine detaillierte Bibliographie
(337-344), in der wohl auch noch das hier (p. 604) angezeigte grundlegende Werk von
Bernhard Kötting hätte genannt werden können.
Auf den Seiten 250-260 bietet Walther eine gute Zusammenfassung ihrer Forschungs-
ergebnisse. Es seien hier die folgenden genannt:
1. Es ist ein Rückgang des irischen Wallfahrtswesens festzustellen. Dieser Rück-
gang betrifft aber nur die lokalen und regionalen Wallfahrtsorte. Dagegen verzeichnen die
überregionalen einen stärkeren Zuzug. Sie werden kirchlicherseits in verschiedenem Um-
fang gefördert, allen voran Knock. Ferner begünstigen gute Organisation und das Vor-
handensein öffentlicher Transportmittel den Ausbau einiger weniger großer Wallfahrtsorte.
Der Besuch von Knock seitens Papst Johannes Paul II. bekräftigte „die allgemeine Aner-
kennung der Rolle der Wallfahrten im religiösen Leben der irischen Bevölkerung“ (260).
2. Walther fand die von einigen ihrer Informanten geäußerte Ansicht, ein höherer
Bildungsstand wirke sich mindestens auf die Teilnahme an Wallfahrten nachteilig aus
(15), nicht bestätigt. Wenn auch besonders junge Leute mit höherer oder Hochschul-
bildung kritischer sind betreffs der Beweggründe für das Wallfahren, so zeigen doch
„andererseits Teilnahmeverhalten und die Angaben zur Motivation im allgemeinen eine
ebenso positive Einstellung der Gebildeten zum Wallfahrtswesen wie die anderer Gruppen
der Informanten“ (256).
3. Generell kann man „von einer stärkeren weiblichen Beteiligung an den rein
religiös geprägten Wallfahrten sprechen“. Die Männer sind stärker vertreten bei den sport-
lichen und anderen Veranstaltungen, die mit einzelnen Wallfahrten verbunden sind, vor
allem bei der jährlichen Massenwallfahrt nach Croagh Patrick, County Mayo, mit seiner
Bergbesteigung (256; cf. 278ff.). Hier sei bemerkt, daß Lough Derg (County Donegal)
wegen seiner Jahrhunderte alten Tradition und seines ausgesprochenen Bußcharakters
vielen Gläubigen als „wmhrer Wallfahrtsort“ gilt (255).
4. Der Glaube, durch eine Wallfahrt Heilung von einer Krankheit und Hilfe in
anderen Anliegen zu erfahren, scheint durch die wissenschaftlichen Fortschritte und deren
gleichzeitige Zunutzemachung nicht grundsätzlich berührt zu werden; das gilt auch für
Gebildete (257).
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Ein empfindlicher Mangel des Werkes sollte nicht unerwähnt bleiben. Es fehlt ein
Sachindex. Ein Leser, der z. B. an den immer wieder erwähnten „heiligen Quellen“
interessiert ist, müßte sich die Angaben darüber in einem mühsamen Suchen zusammen-
stellen. Die Querverweise mittels der Ziffern und Unterziffern, mit denen die Arbeit
disponiert ist, würden solch eine Mühe nur wenig verringern. Es wäre darum sehr zu be-
grüßen, wenn die Verfasserin diesen Mangel in geeigneter Weise beheben würde.
Im übrigen sei nochmals gesagt, daß diese Studie von Frau Dr. Walther die Frucht
gründlicher wissenschaftlicher Arbeit auf dem Gebiet der religiösen Volkskunde ist. Sie ist
im besonderen ein wertvoller Beitrag - und zwar vorwiegend aus anthropologischer Sicht -
zur grundlegenden Literatur über das Wallfahrtswesen. Rudolf Rahmann
Oceania
Spoehr, Alexander. Protein from the Sea. Technological Change in Philippine
Capture Fisheries. (Ethnology Monographs, 3.) xi-224 pp. With 67 fig. and 7 tab. Pitts-
burgh 1980. Department of Anthropology. University of Pittsburgh. Price: | 9.50.
In 1973, the Department of Anthropology, University of Pittsburgh, published
Alexander Spoehr’s work Zamboanga and Sulu. An Archeological Approach to Ethnic
Diversity (Ethnology Monographs, 1). This was a study of historical archaeology, ethno-
history, and contemporary regional ethnology in the southwest Philippines.
The present new work by Spoehr is devoted to another region of the Philippines, the
Visayas; specifically, to an important socio-economic aspect of that region of the central
Philippines - its fisheries. It is the fruit of field observations conducted by Spoehr during
an eleven-months period of the years 1975-1976 in the central and western Visayas.
Although in the main part of the book the various techniques of fishing and the operation
of the wholesale fish markets in Cebu City and Iloilo City, and partly also in Bacolod City,
are described, the approach to the study is predominantly that of an anthropologist. For
the technico-professional part of his research Spoehr had the able assistance of Numeriano
Cuyos, Assistant Chief of the Division of Fisheries, Cebu City. As co-authors they
published a partial preliminary report, dealing with the fish supply of Cebu City, in the
Philippine Quarterly of Culture and Society (1976: 160—198), a publication of the Univer-
sity of San Carlos, Cebu City.
In the Introduction Spoehr states that his report presents “the dimension of change
over the last half century in a sample of Visayan technologies, viewed in anthropological
perspective." He admits that his choice of examples is somewhat arbitrary; but he is also
of the opinion that they span the levels of fishing technology as they exist in the Philippi-
nes as a whole. On the other hand, the report “does not presume to encompass the diver-
sity in the fisheries of the entire Philippines” (italics supplied). Moreover, the study is
limited to capture fisheries. Aquaculture which, according to Spoehr, until now only
provides about eight per cent of the reported fish production, but is a growing national
concern of the Philippines, is not covered by the survey (If.).
For the purpose of this review, it may suffice to single out the following points from
the Conclusion of this excellent monograph :
1. “Since World War II, technological change has effected all levels of production
in the capture fisheries” of the area studied. There has been extensive motorization in
small and middle scale fisheries. “In large scale fisheries, the Filipinos successfully filled
the vacuum created by the departure of the Japanese....” lechnical change has been con-
siderable, and the Philippines has “come to rely on the products of industrialized nations
for engines,” and, in short, for the whole array of modern fishing equipment. Consequently,
Philippine fishing technology has become “increasingly dependent on international trade
and sensitive to escalating costs of fuel and manufactured products.
2. “With this change in production technology, commercial fishing has moved off-
shore to exploit the major fishing grounds in Philippine territorial waters, whilst small
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and middle scale fisheries continuing to utilize inshore and coastal areas.... The growth
of towns and cities has provided an expanded market for fish, and the urban wholesale
marketplace has become an established focal point in the movement of fish from producer
to consumer.” An adverse element in this process is the steady pressure on fish stocks.
3. These changes have “seen a marked capacity for innovation on the part of
fishermen and fishing operators.” The former have displayed ingenuity and adaptability
“within the limits of their economic resources.” The latter “have been important agents
for the incorporation of innovations into fisheries, associated with their entrepreneurial
role”; this includes their interaction with specialists in net design and boat construction.
4. Work organization is more complete the larger the scale of fisheries becomes.
“The socioeconomic matrix of small scale fisheries is still the rural fishing village” or a
neighborhood “which is spatially and socially set apart within a town setting.” The
capital necessary for fishing varies progressively from small to large scale fishing. “The
finite nature of the resource will in due course effect the characteristics of the socioecono-
mic system” (195 f.).
In the final paragraph of his study (196-199), Spoehr states that his description of
technological change in Visayan fisheries has “been oriented to traditional anthropologi-
cal interests rather than to development problems.” He realizes, however, that technology
and technological change in fisheries must, in a way similar to agricultural development,
be viewed “as a variable interacting with specific aspects of social and economic organi-
zation, mediated through the decisions and actions of individuals.” Spoehr considers his
book as “an introduction to future field research on the nature of this interaction.” This
is indeed a most commendable scholarly objective. And this the more so, as there is, in
the opinion of Spoehr, “an increasing interest in small scale fisheries, not only in the Philp-
pines but in all parts of the world where they exist.” In regard to Southeast Asia, “this
interest stems mainly from a concern to improve the lot of the small scale fishermen
through effective development projects.”
Professor Spoehr was assisted in his research by Mrs. Anne Harding Spoehr. Hers
are the instructive and fine photographs that form part of the work’s numerous illustra-
tions. Rudolf Rahmann
Rau, Norbert, and Anke Ran. Commercial Marine Fishes of the Central Philippines
[Bony Fishes). (German Agency for Technical Cooperation — GTZ, 92.) 623 pp. ill. Esch-
born 1980. Deutsche Gesellschaft fiir Technische Zusammenarbeit - GTZ.
The inside title of this work, Commercial Marine Fishes of the Central Philippines,
indicates more clearly than the cover title [Commercial Fishes of the Philippines) the range
over which the authors extended their studies. About 550 fish species are described, that
means 400 more than are dealt with in the F AO Species Identification Sheets for Fishery
Purposes (1974), in which the important commercial fish species of the eastern Indian
Ocean and the western central Pacific are described (see Publisher’s Note, 7). These
regions border on the West and East of the Philippine archipelago.
The authors state in the Introduction that they got the idea of writing this book
in summer 1976, when they, shortly after their arrival in the Philippines, were struck by
the great variety of fish species found in the markets of Cebu City, where, as they assume,
sooner or later all commercial bony fishes (of the central Philippines) show up. Their
purpose of the book was a practical one, namely, “to aid in the development of the fish-
eries biology in the Philippines.” Professor G. Hempel, of the Institut für Meereskunde,
University of Kiel, points out in his Preface that the authors were helped in their work by
many taxonomists all over the world, and they themselves mention forty-one specialists
"who generously offered their assistance and helped to achieve a maximum of accuracy...-”
Hempel sees in this cooperation an unconventional way of “assisting laboratories in tropi-
cal countries to study the marine ecosystems in their home waters and to manage their
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fisheries resources in a wise and productive manner" (8). Thereby this work reaches
beyond the Philippines in its important scope to help create better living conditions, in
particular for the small-scale fishermen.
The work contains several aids for a more facile use. Special mention must be made
of the excellent drawings of nearly all fish species, most of them original ones, by Mrs. Anke
Rau. The three introductory texts (the Note by the Publisher, viz. the German Agency for
Technical Cooperation, the Preface by Professor Hempel, and the Introduction by the
authors) leave not doubt that this work is the fruit - and, it may be said, a rich one,
worthy of imitation - of the efforts of the authors and the harmonious cooperation of
various institutions. All three introductions also commend the collaboration of the Univer-
sity of San Carlos (i. e., of its Marine Biology Station) in Cebu City.
This work and the monograph by Professor Alexander Spoehr (see the foregoing
review) complement each other in a felicitous way. Rudolf Rahmann
Conklin, Harold C. Ethnographic Atlas of Ifugao. A Study of Environment, Culture,
and Society in Northern Luzon. With the special assistance of Pugguwon Lupaih and
Miklos Pinther. 116 pp. in fol. With 57 maps, 185 fig., and 9 tab. New Haven and London
1980. Yale University Press. Publ. with the cooperation of The American Geographical
Society of New York. Price: £ 47.
The contents and scope of this large-scale publication, which deserves to be called
masterful in every respect, are best outlined in the words of the opening paragraph of
Conklin’s Introduction:
Northern Philippine terraced landscapes both delight and baffle the ecologically
oriented observer. Impressive surface reflections of intricate environmental, social, and
cultural interactions lead to many questions concerning the underlying patterns and pro-
cesses that have produced and maintained these extremely imageable outer forms. ... How
have these and similar tropical upland agricultural systems developed ? What are their
long-term effects on soils, terrain, vegetation, and animal life as well as on human acti-
vities? Much of my ethno-ecological research since 1961 has been directed toward ans-
wering such queries in the subregion of the northern Luzon Cordillera known as Ifugao.
It consists of two main divisions: an illustrated outline of Ifugao culture emphasizing
environmental adaptations and resource management, and a series of map plates. The
ethnographic perspective presented in both parts centers on the North Central Ifugao
agricultural district of Bayninan and its environs (1).
The main part of the study specifically deals first with “Land and Society (4-13)
and “The Agricultural Year” (14—35); an “Interpretation” follows (36—38). The text,
including that of the Introduction, is interspersed with 176 superb photographs, as well
as with statistical data and some figures.
The first paragraph of the “Interpretation” likewise deserves to be quoted.
Ifugao society is based on an agricultural system governed by established integral
patterns of mixed farming that include management of private forests, swidden cultiva-
tion of sweat potatoes, pond-field cultivation of rice, the multiple cropping of many
secondary domesticates, and the raising of pigs, chickens, and other forms of livestock.
Agricultural decision making is carried out largely by individual farmers within tradi-
tionally autonomous local districts. Primary cultural attention focuses universally on
inundated terraced fields, and the elaborate waterworks for their construction, mainte-
nance, irrigation, and drainage.
Conklin goes on to say that certain general principles impinge on the everyday
workings of this flexible montane tropical agricultural system. It is assumed that all
resources and units of time or space are distributed unequally. There is a tremendous
variation as concerns the size of individual holdings, the access to services, etc. However,
ranked differences are modifiable by intentional human activity. Favorable marriage
conditions and close blood-kin ties augment the chances of success. Finally. All major
transactions, and especially those involving risk, uncertainty, and death, require animal
sacrifices and ritual specialists” (36).
624
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Anthropos 76. 1981
Since Conklin has studied Ifugao agriculture so intensively from all angles, his
opinion about the much-discussed age of the famous rice terraces carries special weight;
he holds that the oldest of them go back to [no farther than] the 7th century a. d.
Conklin concludes this section of his work with a succinct and lucid anthropolog-
ical evaluation;
Ifugao agricultural practices and related cultural forms did not develop in isola-
tion. There has always been some direct or indirect contact with populations in other
sections of the highlands, on the coast, and in the interior lowlands. Administrative
boundaries, as such, went unmarked and unrecognized. Most individual features of
economic, religious, and domestic life in Ifugao are also found elsewhere on the Cordillera,
and in other parts of northern Luzon. Their particular combination and local elaboration,
however, have taken on a distinct cast - one that has resulted in amazing feats of hydrau-
lic engineering and resource management (38).
The part "Maps” (41-107) contains an “Introductory Section” which identifies
the Ifugao territory from geographical, regional, and cultural viewpoints. In the section
“Survey Area” twenty plates provide, from this viewpoint of land use, “detailed geo-
graphic and cultural information for North Central Ifugao, an ethnographically and
photogrammatically surveyed area measuring 96 square kilometers” (49). Section III
(71-83), “Regional Composition,” provides, for the districts of Pu’itan, Kinnakin, and
Bayninan, information about such items as localities, wood lands, water channels, rice
terraces, rock and soil, pond-field hydrography, shifting cultivation, economy and society,
family and kinship. Section IV (83-95), “District Agricultural Composition,” describes
with the aid of ten plates (the largest-scale maps in the atlas) and the pertinent statistics
the “entire roster of pond-field property” of the district Bayninan. Section V (97-107),
“Historical Section,” deals the “long-term development of economic, social and political
relations of Ifugao and its inhabitants with other sectors of northern Luzon” (97). In the
last part of this section, important maps from manuscript sources are reproduced.
A detailed Index (108-114) equals the unique excellence of this ethnographic
atlas. From p. 109 on, it covers seven columns per page of this large-scale publication.
Rudolf Rahmann
Loofs, H. H. E. Archäologie der Philippinen. In: Handbuch der Orientalistik 7. Abt.:
Kunst und Archäologie; 6. Bd.: Südostasien; 6. Abschnitt, vn-103 pp. Mit 1 Kt. Leiden
und Köln 1978. E. J. Brill.
Jocano, F. Landa. Philippine Prehistory. An Anthropological Overview of the
Beginnings of Filipino Culture. xvnr-280 pp. With 75 fig. and 10 charts. Diliman, Quezon
City, 1975. Philippine Center for Advanced Studies.
Obwohl die Studie von Loofs ein Beitrag zu einem Handbuch ist, bietet sie doch
eine in sich geschlossene Darstellung der Archäologie der Philippinen, und dies sogar in
einem weit gespannten Rahmen, da auch linguistische Arbeiten und anthropologische
Forschungen berücksichtigt werden. Das Verzeichnis der für die Arbeit verwerteten
Literatur umfaßt sechzehn Seiten.
Loofs mußte den ersten Teil seines Beitrages schon 1973 bei der Redaktion des
Handbuches abliefern. Das machte bei einer so schnell-lebigen Disziplin, wie die Archäo-
logie es ist (cf. 57), einen Nachtrag von gut zwanzig Seiten notwendig. Im Schlußteil dazu
stellt Loofs fest: „die Philippinen sind jetzt endlich - nach einem Menschenalter ernst-
hafter archäologischer Forschung - archäologisch gesehen wirklich in ihre weitere Umge-
bung integriert worden“, während sie zuvor, trotz der Pionierarbeiten von H. Otley Beyer,
„nur für sich selbst gesehen wurden“. Diese besseren Voraussetzungen für die weitere
wissenschaftliche Forschung und das wachsende Interesse daran sind vor allem deshalb
von besonderer Bedeutung, weil sich herausgestellt hat, so Loofs, „daß die Philippinen
wahrscheinlich das eigentliche Heimatland der Ozeanier waren“ (74).
Book Reviews
625
Erst als seine Studie schon druckfertig war, konnte Loofs Einsicht nehmen in das
Werk von F. Landa Jocano, Philippine Prehistory (Loofs Bemerkung war für den Rezen-
senten der Anlaß, sich Jocanos Werk zu bestellen). Der Untertitel läßt bereits Jocanos
Zielsetzung erkennen. Der Terminus prehistory ist in einem weitgefaßten Sinne, vor allem
im Sinne von archaeology zu verstehen. Des näheren formuliert Jocano sein Anliegen mit
den Worten: „... the study of prehistory is one of the fundamental preconditions for
achieving a better understanding of the development of Philippine society and culture“
(xi). Der Verfasser präzisiert weiterhin: „Our approach to the present reconstruction of
Philippine prehistory is that of a social anthropologist, using the tools of the archaeologists
and the prehistorians“ (5). - Jocano ist sich aber auch bewußt, daß die Erforschung der
philippinischen Vergangenheit mit dem Blick auf „The entire region of Island Southeast
Asia“ zu geschehen hat (53), und in Kap. 6 (135-160) werden „Contacts with Other Asians“
behandelt. Jocanos Werk bietet eine umfassende Bibliographie. Außerdem ist es ausgiebig
illustriert.
Die Arbeiten von Jocano und Loofs ergänzen einander; sie sind ferner anregend und
wegweisend für die weitere Forschung. Rudolf Rahmann
Testart, Alain. Des classifications dualistes en Australie. Essai sur l’évolution de
l’organisation sociale. (Travaux et documents.) vn-222 pp. Avec 3 et. Paris 1978. Editions
de la Maison des Sciences de l’Homme et Publications de l’Université de Lille III.
Alain Testarts „Dualklassifikationen in Australien“ ist für ein Erstlingswerk {thèse
de troisième cycle, 1975, Universität Paris VII) ein recht ehrgeiziges Unterfangen. Werden
doch damit Probleme angepackt, vor deren Behandlung in solch grundsätzlichem, und
weitem Rahmen selbst die größten Anthropologen der Vergangenheit und Gegenwart
zurückgeschreckt sind. Wenn man dazu die Schwierigkeiten in Rechnung stellt, die der
Mangel eigener Erfahrung mit den lokalen ökologischen Verhältnissen und die daraus sich
ergebende Beschränkung auf das spröde Material einer oft antiquierten Literatur verur-
sacht, möchte man geneigt sein, dem Versuch Testarts, Ordnung und Sinn in die Sozial-
systeme der australischen Ureinwohner zu bringen, eher skeptisch gegenüberzutreten.
Gleichwohl ist der Mut zu begrüßen, mit dem Testart, auf Dürkheim zurückgreifend, die
Beweisführung seiner evolutionistischen These unternimmt und das auch im Untertitel
der Arbeit andeutet.
Testart sähe sein Ziel als erreicht an, wenn es ihm gelänge, „zu zeigen, daß eine gut
geführte Formalstudie auch Aufschluß über historische Abfolge geben kann“. Die Denk-
und Arbeitsweise Testarts zeigt sich vielleicht am besten, wenn ich seine conclusion (194 f.)
in meiner Übersetzung wiedergebe. Hier faßt er die ihm am meisten am Herzen liegenden
Probleme und ihre Lösungen zusammen:
Wir haben am Anfang gesehen, daß die Klassifikationen nach Sektionen und Subsek-
tionen nur auf der Grundlage früher existierender Dualsysteme entstanden sein können,
woraus sich ergibt, daß die Organisation nach Sektionen, Subsektionen und dann auch nach
Semi-Stammeshälften später als die Hälftenorganisation erfunden wurde. Gleichzeitig
haben wir gesehen, daß es die Dualklassifikation nach Stammeshälften mit Mutterfolge
ist, auf die sich diejenigen nach Sektionen und Subsektionen auf bauen. Wir haben uns
dann dem Vergleich der Klassifikationen mit Mutter- und Vaterfolge zugewandt, in der
Meinung, daß die ersteren die älteren sein müßten, während die letzteren ihre Entstehung
einem Umbruch der sozialen Struktur verdanken würden. Ganz zu Anfang (Erster Teil)
hatten wir schon den größeren Zusammenhang der ersteren untereinander gegenüber den
letzteren festgestellt und somit deren Zerrüttung bestätigt. Danach (Zweiter Teil) haben
wir gesehen, daß sich die Widersprüche zwischen der patrilinearen Klassifizierung und dem
lokalen Gesichtspunkt [totemischer Zuordnung] nur durch ihren rezenten Charakter
erklären lassen. Wir haben endlich (Dritter Teil) gesehen, daß es zwischen der Mythologie
und der matrilinearen Klassifizierung einen Grad von genauer Übereinstimmung gibt, der
das Übergreifen von der einen zur anderen erlaubt, wobei also die Hypothese des höheren
Alters der einen bestätigt wird, während der gleiche Grad der Übereinstimmung bei der
Patrilinearen Klassifizierung fehlt, was man sich nur durch deren rezenten Umbruch
erklären kann.
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Anthropos 76.1981
Diese Ergebnisse gestatten eine Entscheidung in dem alten so schwer auf den An-
fängen der Ethnologie lastenden Streit um den zeitlichen Vorrang der Abstammung in
mütterlicher Linie. Was Australien und seine Organisation nach Stammeshälften betrifft,
so ordnen sich alle Ergebnisse im gleichen Sinne: Die Mutterfolge geht der Vaterfolge
voraus.
Wenn man einmal erkannt hat, daß alle Formen der Organisation nach Klassen
(Stammeshälften, Sektionen etc.) nur von derjenigen nach matrilinearen Stammeshälften
ausgegangen sein konnten, bleibt noch das leidige Problem einiger Stämme, die keine Orga-
nisation nach Klassen kannten. Nun ist einerseits die Abwesenheit von Klassen immer mit
der Patrilinearität verbunden und niemals mit der Matrilinearität (Zweiter Teil). Anderer-
seits haben wir gesehen, daß die patrilinearen Dualklassifikationen in Widerspruch mit
ihren lokalen Verhältnissen (Zweiter Teil) und mit der Mythologie oder den Prinzipien der
Klassifizierung (Dritter Teil) stehen. Man begreift danach, daß dieser doppelte Wider-
spruch, der zuerst die Klassifikation auseinanderreißen konnte, auch imstande sein würde,
sie bis auf die bloße Erinnerung verschwinden zu lassen. So würde sich der Mangel einer
Organisation nach Hälften bei manchen Stämmen mit unseren Hypothesen von der sozia-
len Entwicklung erklären.
Schließlich ist die letzte Form des Dualismus, nämlich dem zwischen den Geschlech-
tern oder dem Sexualtotemismus, nichts anderes als ein Aspekt des matrilinearen Dualis-
mus (Dritter Teil). So gut wie alle Formen der Sozialorganisation und des Dualismus
erklären sich als letztlich aus derselben Urwurzel hervorgegangen: aus der Organisation
nach Stammeshälften mit Mutterfolge.
Es wurde schon angedeutet, daß diese Arbeit in einem formalen Rahmen verblieb.
Auch die essentielle Frage nach den Gründen der Dualorganisation der Gesellschaft und
nach den Ursachen ihrer historischen Entwicklung konnte nicht gestellt werden. Aber
gewisse Überlegungen darin gehen schon über diesen Rahmen hinaus. Insbesondere
haben wir gesehen, daß das, was in der patrilinearen Klassifizierung bestimmend wirkte,
und das, was von einem Zusammenbruch darin zeugte, keinesfalls ihre Patrilinearität war,
sondern der lokale Faktor. Dieser Gesichtspunkt weist auf eine Entsprechung in der
gesamten menschlichen Gesellschaft hin, einer Entsprechung wesentlich für die Jäger-
Sammlervölker, d. h. er weist auf die Wirtschaftsform dieser Völker. Nur eine Arbeit auf
solcher materiellen Basis und deren Entwicklung wird ein Weiterkommen und Anfangs-
verständnis gestatten.
Zu diesem Schluß von Testarts Arbeit möchte ich, als Hinweis zur Methode, kate-
gorisch erklären, daß ein Weiterkommen und Grundverständnis auf der materiellen Basis
der Wirtschaftsform nicht möglich ist. Wie so oft in der Geschichte der Forschung hat
allein die sprachliche Erfassung, in diesem Fall der Gesamtnomenklatur der Klassifika-
tionssysteme, den Bann gebrochen und es ermöglicht, das Wesen des Totemismus in
Australien und seiner Klassifikationssysteme endlich klar zu erfassen 1. Lediglich im
Einzelfall spielt dabei das Früher oder Später von Mutter- oder Vaterfolgesystemen eine
Rolle. Auf jeden Fall bleibt es das Verdienst von Testart, den historischen Aspekt dieser
Systeme aufgezeigt zu haben.
Zu einer Reihe von Teilergebnissen, die Testart in seiner Arbeit anbietet, müßte ich
kritische Stellung nehmen. Auch zu seiner mißverstehenden Behandlung meines Artikels
in Oceania (1970: 86-88) will ich mich hier nicht äußern. Das würde den Rahmen einer
Besprechung überschreiten und von der verdienstvollen theoretischen Gesamtleistung
Testarts ungebührlich ablenken. Ich wünsche ihm, besonders nach Verwertung meiner
früheren und bevorstehenden Arbeiten, für die Ausbreitung und Vertiefung der bisher
von ihm angeschnittenen Probleme weiteren Erfolg. C. G. von Brandenstein
1 C. G. von Brandenstein, Names and Substance of the Australian Subsection Sy-
stem. Chicago University Press [Im Druck],
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will be reviewed in one of the future
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zu senden. Unverlangtes wird nicht zu-
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übernommen.
Afrika zwischen Tradition und Fortschritt: Die Schicksalsfrage eines Kontinents. Hrsg. v.
H.-D. Ortlieb u. J. Zwernemann. Hamburg: Verl. Weltarchiv, 1980. — 119 pp., 8°.
(Veröffentlichungen des HWWATnstituts für Wirtschaftsforschung Hamburg.)
Bibliographie des travaux en langue française sur l’Afrique au Sud du Sahara: sciences
humaines et sociales. Réalisée par Z. Yaranga Valderrama. Paris; Centre national
de la recherche scientifique, 1979 — x—199 pp., 8°.
The Book of Могdechai : A Study of the Jews of Libya. Ed. and transi., with introd. and
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628
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Anthropos 76. 1981
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The Social Classification of Domestic Space
A Cross-Cultural Case Study
Roderick J. Lawrence
Abstract. - There are numerous ways of studying architectural space. One uncommon
approach is the study of the meaning and use of space, a given cultural artefact, as a socio-
cultural process. Using cues provided by some social anthropologists, the author presents
the findings of a cross-cultural study of the design and use of domestic facilities for cook-
ing and eating food in England and Australia during the last two centuries. Some his-
torical, literary sources, such as health and housing legislation, evidence of the evolution of
domestic technology, records of family life by historians and novelists, have been studied in
the context of each country. This material has been complemented by ethnographic studies of
the design and appropriation of space in a sample of sixty houses in each country. These
houses were constructed by local governments in a western suburb of Adelaide, South Austra-
lia, and in Cherry Hinton, Cambridgeshire. This article compares and contrasts the design,
meaning, and use of domestic facilities in each country by employing the binary codes of
clean / dirty, front / back, day / night, public ¡private, and symbolic / secular. In conclusion,
it is suggested that the classification and coding of domestic space and activities can provide
useful guidelines for practicing architects and planners.
Introduction
This paper presents the findings of a comparative case study of the evol-
ving built form and use of houses, specifically facilities for cooking and eating
food. It is possible to explain the meaning and use of these domestic facilities
by comparing those provided for families of the same socio-economic rank in
Roderick J. Lawrence, graduated in Architecture from the University of Adelaide,
South Australia in 1972. He was awarded the Lawson post-graduate research fellowship by
the Royal Australian Institute of Architect’s in 1974 which he completed at St. John s College
Cambridge (England) between 1975—1977, with a research dissertation titled The Organiza-
tion of Domestic Space.” He is currently employed at the Ecole Poly technique FSder ale
Lausanne (Switzerland) on a research project funded by the National Swiss Science Founda-
tion, concerned with the relationship between man and the built environment. He has published
in English and French in Australia, the USA, and some European countries.
Anthropos 76. 1981
48
650
Roderick J. Lawrence
Anthropos 76. 1981
• different cultures. Facilities for cooking and eating food have been chosen for
some important reasons. Firstly, the fact that the preparation and eating of
food in spaces associated with the dwelling is common to all cultures and socie-
ties provides the necessary ingredient for comparisons between different
cultures. This would not be the case, however, if bedrooms had been chosen.
Secondly, the activities involved in the preparation, cooking and eating of
food reveal the socially and culturally defined demarcations (if they exist)
between male and female roles, and parent and child roles, which are not as
evident in the use of other spaces and facilities in the house. Finally, the devel-
opment of facilities for the preparation and eating of food is largely related to
the history of ideas and values upheld by different groups of people in particu-
lar socio-cultural contexts.
The wide range of documents used in this case study have helped to
reveal and explain those social and cultural ideas which have influenced the
evolving built form and use of government financed houses for families in
England and Australia during the last two centuries. The serial of health and
housing legislation, the evolution of domestic technology and family life, and the
intentions of social reformers and architects have been studied in various
public, professional and government publications in both countries.
The analysis of documentary sources has been complemented by ethno-
graphic studies of the design and appropriation of space in two samples of
houses in both countries. The settings for these studies have been two housing
estates constructed by local governments in the western suburbs of Adelaide,
South Australia, and at Cherry Hinton, Cambridge, England. In each location
a sample of thirty houses not more than 10 years of age were compared with a
sample of (30) houses 25-35 years of age. Within each group of houses there
were three different designs, each alternative included differences between the
type and location of facilities for cooking and eating food.
Here, it is necessary to state that the selected samples of houses have
provided a temporal dimension to the study of the appropriation and use of
domestic space. The importance of possible changes to these characteristics is
the reason why an historical perspective has been given to this cross-cultural
study. In adopting this approach, the concept discussed by Leroy (1976), that
“a. fundamental aspect of the relationship of a being with territory is his histo-
ry” is considered to be crucial.
The ethnographic approach which complements the historical perspec-
tive has attempted to focus upon the appropriation and use of space, as it was
described by the users, and as it was recorded by photographs and diagrams.
Within each sample of houses, the wife/mother was the respondent to a
structured interview. The intention of directing the interview was to concen-
trate comments upon the design and use of the kitchen and living rooms,
rather than other spaces in the home. It is interesting to note that there was a
strong correspondence between the age of the respondents and the demographic
structure of the families in each sample. Hence, in the newer houses in both
case studies the respondent was usually 25-35 years of age with one and yet
not more than three small children. In the older houses, by contrast, the re-
The Social Classification of Domestic Space
651
spondents were about twenty years older, their children had left home and
some received government pensions.
This paper presents an abridged version of the findings from this case
study according to the following criteria: the classification of domestic space,
the use of domestic space, social customs of cooking and eating, and roles
routines and rituals. Then, by way of conclusion, some guidelines for archi-
tectural design will be presented.
1. The Classification of Domestic Space
In each case study some information about the ways in which the respond-
ents and their families classified and used space in and about the house has
been volunteered. Furthermore, it has been possible to describe the meanings
of these spaces and their facilities following the interviews with the residents
and an analysis of the layout of furniture.
It is appropriate to recall that all of the houses in the Australian and
English case studies were attached or semi-detached; that all the Australian
houses were single-storeyed, and that all the English houses were two-storeyed.
In both historical studies it has been noted that the parlour (or front
room) was an important space in the nineteenth century houses for low-income
families. Furthermore, as the parlour is still evident in some English houses
today, it is suggested that its meaning is not vestigial. The Australian study has
indicated that there has been no widespread evidence of the parlour since the
Second World War. Both the historical and ethnographical studies have indica-
ted that the parlour was differentiated from the living room (or sitting room) by
a number of physical characteristics and by its use. Firstly, the parlour was
commonly placed adjacent to the front door, but separated from the front
entrance and circulation space (which were contained in a passage).
Although the parlour faced onto the street, dense opaque curtains were
usually drawn. This room was not a showcase to the outside world. However,
internally, it provided a storehouse of personal possessions: photographs of
family and kin, heirlooms, and presents were displayed. The parlour contained
the best furniture and carpets, and possessions with a greater significance than
those used in everyday life. It did not usually include the radio or television.
Secondly, the parlour was not used each day. The door was usually shut, often
locked. This room was reserved for those occasions which included ritual
behaviour, such as anniversaries and birthdays, or when the vicar made a
house visit. The only food that was usually eaten in the parlour was an after-
noon or high tea.
In those houses which had no parlour the living room could not provide a
complete substitute. The living room did not provide a space separated from
the daily activities of the family, but served as their focus. It was not unusual
to eat in the living room, and cooking was done on an open range. However, it
was not uncommon for a piece of furniture (perhaps in one corner of the room)
to contain the heirlooms which would normally have been included in a par-
652
Roderick J. Lawrence
Anthropos 76. 1981
lour. These heirlooms were still evident in the living rooms of the samples of
older English houses. In one group of these houses, the original parlour had
been transformed into a living room by a process of renovation and upgrading
which the housing authority had undertaken. It was noticed how the television
set had changed position after these structural alterations.
The use of living rooms and/or dining-kitchens for eating meals was evi-
dent in both the English and Australian studies. The historical analysis of
English houses revealed that the introduction of the gas cooker permitted
cooking activities to move from the living room into the scullery. This social
trend developed many years prior to the First World War. It reflected a prefer-
ence to separate cooking activities from living activities, and this preference
was expressed by some respondents in the ethnographic study. The Australian
study has suggested that there is a strong public attitude in favour of a visual
separation of cooking and eating activities. Furthermore, in the ethnographic
study (28 of 48) respondents had carefully positioned an upright refrigerator, a
room divider or a preparation bench to screen the cooking area from the dining
area. Here, the spatial expression of social ideas was expressed in a variety of
ways that were influenced by personal choice.
In both case studies the respondents were asked to discuss preferred
arrangements for the planning of kitchens, dining areas and living rooms.
Those respondents who did not prefer a living-dining room to a dining-kitchen
plan form commonly said that those activities which usually occur in the living
room should not be related to eating meals - and the association of cooking
smells and dirty dishes. Conversely, those respondents in both samples who
had a preference for a living-dining plan form commonly said that they prefer-
red not to entertain friends in the kitchen where dirty pots and pans detracted
from the meal. Hence, two clearly different clusters of activities result from
these variations in the classification of activities in space: in one system
Fig. 1
The diagrammatic representation of facilities and activities which are spatially associated
or demarcated in the houses in Australia and England in this study.
Australia
England
The Social Classification of Domestic Space
653
cooking and eating are integrated (and relaxed living and formal meals are
segregated), while in the opposing system cooking and eating are not permitted
to be associated, but relaxed living and formal meals are integrated, and occur
in the same space. It was not uncommon for many respondents to qualify
their response by suggesting that both systems had merit at varying times.
a) The Classification of Clean/Dirty
The most universal difference between the findings of the two case
studies has been the separation or association of laundry activities with those
activities which involve the preparation and eating of food. These different
systems for the spatial classification and zoning of domestic activities can be
represented in the accompanying diagram. The explanation for these differen-
ces can be considered by an analysis of the interrelationships between social
ideas and spatial forms. For example, certain ideas have generated household
chores and rituals notably where, when, and how household activities ought to
be undertaken. Thus Mary Douglas (1966) has been able to define and describe
the classification of domestic activities and objects by employing the social
concept of dirt. Hence, in the traditional English domestic system dishwashing,
laundering and (sometimes) bathing were considered as one set of activities.
Each of these activities removed dirt from an object and these objects were
brought into conjunction and undertaken in one space. The scullery served this
purpose until the advent of the gas cooker, and then a different classification
system was employed. In the Australian domestic system (apart from the ear-
liest one-roomed huts), the kitchen was reserved for those activities solely
related to the preparation of food and dishwashing. A separate laundry was
provided, and a separate bathroom was taken for granted. Hence, dishwashing,
laundering, and bathing have traditionally been considered as three different
types of activity. It was not the removal of dirt which provided the significa-
tion, but the object - crockery, clothes, the body - which was being cleansed.
Thus three separated spaces were provided for the removal of dirt from three
sets of objects.
It has been observed that all houses in the contemporary Australian study
had a separate laundry. Furthermore, all respondents in all house types said
that they would never wash clothes in the kitchen, and in one house type
in which the laundry was accessible from the dining-kitchen, this feature was
the most disliked design detail of that room for (6 of 8) respondents. There was
a concensus amongst all respondents that clothes washing activities (but not
ironing clean clothes) should be clearly segregated from cooking and eating ac-
tivities. In extreme contrast, all the respondents in the English case study did
their clothes washing in the kitchen irrespective of the possession of a washing
machine. Hence, it is apparent that two opposing systems of classification have
been revealed by the case studies; on the one hand while cooking and eating
must be demarcated and separated from laundering of clothes and linen, the
other system permits the conjunction of these activities, with (apparently) no
possible alternative!
654
Roderick J. Lawrence
Anthropos 76. 1981
by The Classification of Front/Back
The most universal system of classification employed by the residents
in both case studies was the distinction between the front and the back of the
house. In both countries it was apparent that the classification of front and
back suggested the position of specific rooms in the house: the parlour (or
front room) overlooked the street, and the kitchen usually overlooked the back
yard. The relative position of rooms according to this way of classifying domes-
tic space was an established norm until recent years in both countries.
It was often noted in the English samples, that respondents referred to
“the front room” rather than the living room. In the sample of newer houses
in both studies, the respondents commonly expressed criticisms about the
kitchen being at the front of the house, where this was applicable. This criticism
was not simply related to the cumbersome use of facilities that resulted - wet
clothes had to be taken from the kitchen through the house to a clothes line -
for, the respondents often added, that “this house is back to front” or “it
should have been the other way around.” It is evident that many respondents
expressed a specific conception of what spaces and activities should occur on
the “front-side” or “back-side” of their house. Without contradiction, the
ethnographic data in both the English and Australian case studies have illus-
trated that there is a “front image” and a “back image” associated with the
house. The front is always the public or entry side, and it is decorative and
respectable. By contrast, the back is the private side where domestic services
and chores such as drying clothes, growing vegetables and doing repairs.
Whereas the front is displayed, the back is hidden from public view, and this is
analogous to the theatre stage as discussed by Coffman (1959).
c) The Classification of Day/Night
A common system of classification in the English case study was the clear
distinction between day rooms and night rooms. Apparently, the precedent for
this classification of space presaged the development of the two-storeyed house
form. In single-storeyed houses of one or two rooms, alcoves were commonly
provided for beds. These alcoves could be screened from the main room by
curtains. Hence, a demarcation was made between areas for living and areas
for sleeping. This distinction was not usually expressed in the early houses built
in Australia. In the ethnographical English study, the respondents commonly
said that their children rarely used the bedrooms for play activities during the
day: such activities commonly occurred in the living room. Comments such as,
“I like to go upstairs to bed,” and “it’s natural to have sleeping rooms upstairs”
have been recorded. This distinction in the use of space is not merely related to
the systems of classification, but also room size and the provision made for
heating. It is useful to recall one finding in the Australian sample, from those
respondents who lived in a house type in which the children’s bedroom opened
directly into the family room. A clear majority of the respondents were critical
of this room relationship. They commonly suggested these rooms should be
separated by a passage-way for circulation between these rooms.
The Social Classification of Domestic Space
6 55
There was some correspondence between the findings of each study which
relate to the use of interior space (“under the main roof”), for storing items such
as garden utensils and bicycles. It was not uncommon to find in both historical
studies that outhouses were used to provide shelter for these items, for an earth
closet, and (sometimes) for laundry work. In England, there was a notable
change from this tradition with the inception of the Tudor Walters Report in
1918. From that time, these items were stored under the main roof of the house.
In very recent years this trend has also been observed in medium density
housing schemes in Australia. This development can be attributed to an archi-
tectural ideology (which has imposed a visual order on the external appearance
of the facade) and to reduced plumbing costs (which became an important
influence in Australia after 1850). In both ethnographic studies the storage of
these items under the main roof of the house was criticized by those respon-
dents who occupied a house of this type. In the English sample (16 of 30) older
houses had a plan form which included a shed or utility room. When they were
built in 1950 the shed was used for storing coals and other items; it was acces-
sible from the dining-kitchen, and was the only means of access to the back
garden. In all but four of these sixteen houses this shed had been converted by
the residents into a modern utility room or kitchenette. An additional shed had
been provided by the residents, detached from the house in the back garden
This spatial ordering of domestic activities and objects can also be considered
as an example of the concept elaborated by Mary Douglas (1966).
d) The Classification Public/Private
In this study consideration has been given to the ways in which the
residents have appropriated space inside and outside the house. The large
amount of enterprise which people devote to the transformation or personali-
zation of the outdoor space between the front fence and the porch or front
facade would seem to suggest that this space has a special significance. While
this space provides the transition zone between public and private spaces
associated with the house, it also responds to the analogy of the theatre stage
used by Goffman (1959) being that special domain of creative investment.
The design and use of space around the house in each country has sugges-
ted that there are significant differences between the meaning of outdoor space
in Australia and England. In particular, the suburban house form in Australia
has permitted greater visual arid auditory privacy compared with the tradition-
al terraced house form in England. This greater degree of privacy is linked to a
higher frequency of use of the space outside the dwelling for household activi-
ties, particularly those of leisure.
e) Synthesis
Given these findings it is possible to represent the organization of domes-
tic space in each country according to the accompanying diagrams. This
schema accounts for those bi-polar codes for the classification of space, which
include front/back; symbolic/secular; clean/dirty; public/private. It also
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Fig. 2
br = bedroom
Ir = living room
d = dining room
Ik = dining / kitchen
b = bathroom
1 = laundry
od = outdoor dining
g = garden
p = parlour
ks = kitchen / scullery
accounts for domestic spaces and activities related to this system of classifica-
tion. Hence, in the diagram for houses in England the parlour is clean/symbolic/
public and above all at the front, whereas the kitchen is dirty/secular/private
and at the back. In the houses in Australia the laundry replaces the position
of the kitchen/scullery and there is no parlour in the strict sense of that space
in English houses. Hence, there would seem to be spatial codes related to
domestic activities and objects which are context dependent in each country.
The Social Classification of Domestic Space
657
2. Uses of Domestic Space
Many of the respondents in both case studies could discuss the way they
had personalized their home. However, it was noted that the degree of self-ex-
pression which had been embodied in the structure, fittings and finishes of the
sample of English houses, was greater than those that were compared in Austra-
lia. These differences are important evidence of the degree of personalization
which the respondents in each case study thought they could achieve within
the terms of the landlord-tenant agreement. The respondents comments about
the incentives for them to personalize their houses have been noted. While the
disincentives do occur in both contexts, it is apparent that they have been more
authoritarian at the Australian housing estates. These differences in the forms
of social control in the English and Australian case studies reflect and reinforce
the relative ideas and meanings associated with public sector houses and private
home ownership in each country.
The ethnographic studies have indicated that there are significant
differences in the use of kitchens and other living rooms in houses in England
and Australia. The historical study of English houses has revealed that facilities
for cooking and eating activities have traditionally occurred in one room. The
advent of the gas cooker late in the nineteenth century prompted the use of the
scullery for cooking but not for eating. Hence, a demarcation between cooking
and washing, and eating and living, was expressed in the use of the scullery
and kitchen-living room. It has been noted earlier, that in Australia it has been
usual for the kitchen and its associated activities to be separated from living
and dining activities. In the ethnographic studies, it was noted in the sample of
older English houses that (22 of 30) respondents said they ate all their meals
in the dining-kitchen; about a quarter (7 of 30) respondents said that they would
in “the front room” if their guests stayed for a meal. In the sample of newer
houses in the English case study, there was an overwhelming preference (20 in
30) for a living-dining room, and two-thirds of the respondents had a house with
this plan form. Just under half (13 in 30) of these respondents said that they
never ate meals in the kitchen; only two kitchens had a small table and chairs.
In the sample of older houses in the Australian case study all the respon-
dents had a house with a dining-kitchen plan form and they commonly ate
their meals in this room. More than half of these respondents qualified their
statements by saying that the living room was too small to allow for eating
meals at a table; and (8 of 30) respondents said that they preferred a living-
dining plan form. In the sample of newer houses there was no clear preference
for either plan form. Those respondents who had a dining-kitchen commonly
ate all their meals at the kitchen table, whereas (3 of 8) respondents who
had a living-dining plan form said that they preferred to eat some meals in
the kitchen.
Apart from these differences which relate to where food is commonly
eaten, the most apparent differences which the ethnographic studies revealed
include;
658
Roderick J. Lawrence
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1) -the use of the kitchen for laundry activities (this has been referred to
previously; it is the most significant difference that has been revealed);
2) all but four of the respondents in both case studies said that they never
watched television in the kitchen; two respondents in each case study had a
second television set in the kitchen;
3) about one half of the respondents in the Australian case study said they
ironed clean clothes in the kitchen rather than the laundry. The English case
study revealed that more women do their ironing in the kitchen, or the living
room, often while watching television;
4) the respondents with young children in the Australian case study commonly
suggested that child-minding is closely related to household chores which are
done in the kitchen. In the English case study, however, very few respondents
mentioned the need to supervise children from the kitchen;
5) in both samples in the Australian case study it was common for both age
groups to entertain kin and friends “around the kitchen table.” However, this
was not a common pattern in the English case study. In fact, it was said that if
friends did visit, they were always entertained in the living room irrespective of
the serving of a meal;
6) It was noted that barbecue meals were eaten by (12 of 60) families, at least
once a month in the Australian case study. In the English sample of sixty (60)
houses no families ate any meals at home in their gardens. However, reference
was often made to picnic lunches, away from home on weekends, during the
summer. The climate, a lack of outdoor furniture, and a lack of privacy (speci-
fically overlooking from upstairs windows), were frequently mentioned as
reasons for not eating outdoors. This finding re-affirmed a significant difference
between the meaning and use of outdoor space about the dwelling in England
and Australia.
3. Roles, Routines, and Rituals
In this section of the paper those domestic chores and rituals associated
with the preparation and eating of food will be discussed, and reference will
be made to the division of labour between sexes, and between parents and
children to complete these tasks. Here, a ritual is considered to be a procedure
for human activity which is prescribed, according to an historical precedent
and a sense of appropriateness. Family life is considered to be a social process
which has a definite culture content. Many patterns of family life are prescribed,
and rituals and routines are often a central part of these patterns. Some of the
more elaborate family rituals have been related to meals, and not just those
which celebrate a family or social festivity. Hence, in the autobiographies
written by both Australians (Porter 1963) and Englishmen (Seebook 1973)
meals were not just unavoidable events in the day but significant occasions
which were undertaken according to prescribed procedures.
The historical study has indicated that rituals and routines have ordered
family life in England and Australia during the last two centuries. It was not
The Social Classification of Domestic Space
659
uncommon for the activities of a housewife to be associated with specific days.
Hence, Monday was washing day, Tuesday was ironing day .... The ethno-
graphical studies have suggested that the respondents in the sample of English
houses adopted more routines for their daily life, and particularly for domestic
chores. The pattern of shopping each day of the week, and of delivery and col-
lecting children from school, are routines. It is also apparent that many of the
English respondents had specific days reserved for specific activities : Monday was
always washing day (irrespective of the weather) ; there were set days for other
household chores, for visiting kin, or for travelling to the city centre rather
than the village. These forms of time allocation were not nearly as commonly
revealed in the Australian study; and, where they were expressed they were re-
stricted to the older respondents, particularly for their washing and baking days.
Both the historical and ethnographical studies have revealed that the
most significant ritual for low-income families in England has been the roast
dinner on Sundays. This meal was not merely differentiated from others by the
food eaten, but by the way it was embellished (with soup, a glass of beer, or a
special pudding), the time it was eaten (at a later hour than dinner on other
days), and those who were present (rarely would father be on shiftwork and
relatives were sometimes invited). The Sunday dinner was, and still is, the
pinnacle of the meal system in England. There is no clear evidence from this
case study that Sunday dinner has the same significance in the Australian
meal system. It has been noted that the main meal of the day for most Austra-
lian families was transferred from “dinner time” to “tea time” during the nine-
teenth century; autobiographies have suggested that Sunday tea was an
important meal in Australia at the beginning of this century.
The times at which meals were eaten by families in the English ethno-
graphic study apparently were more fixed than for meal times for the Austra-
lian respondents. It was not uncommon for the older English respondents to
insist that their husband’s dinner should be on the table when he walks in the
back door! The consistent shift in the times at which breakfasts and dinners
were eaten on weekends by the respondents in both English samples was also
noted. This inflexible relationship between activities and time was not as
apparent in the Australian case study. The ethnographic studies have also
revealed that there were interesting variations in the ordering of activities on
weekends. The families in the Australian case study considered the weekend -
Saturday and Sunday - as a more informal time than relaxation time during the
week. The respondents said they were usually freed from household chores, and
were occupied with recreational activities; “take-away foods” were substituted
for home cooking. In the English case study, however, the households appeared
to invest more routines and rituals in the weekend — only Sunday for some.
Some respondents (many of whom worked part-time) used Saturday and Sun-
day to do shopping and household chores. The weekend also meant the additio-
nal duty of cooking a breakfast as well as the dinners for Saturday and Sunday.
It was apparent from both ethnographical studies that the respondents
were responsible for maintaining the house on a day-to-day basis, with little
support from other members of the household unit. It was noted in both con-
660
Roderick J. Lawrence
Anthropos 76. 1981
texts that few men (heads of households) devoted any considerable time to
home improvements. However, it was noticeable that the older men had been
more active about the home with displays of their workmanship, internally and
externally. It is suggested that this difference is not merely a factor of length of
tenancy in the house.
While there was no apparent delegation of household chores, irrespective
of the employed status of the wife/mother, this was strictly not the case in the
English sample of younger respondents. These respondents said that their
husbands were willing and did prepare their own breakfasts on weekdays, and
they helped in bathing young children and putting them to bed. Only one
husband in both samples was ever involved in food preparation and cooking
for the main meal of the day.
Hence, the preparation of food is clearly associated with socially pre-
scribed feminine roles in the house.
Furthermore, the autobiographical and ethnographical data have indi-
cated that those family rituals once related to the preparation and eating of
food each day have become concentrated into meal times at weekends, partic-
ularly Sundays. Hence, the respondents spoke of the Sunday breakfast or
dinner as the breakfast or the dinner of the week, each with their special menus,
no need to be up out of bed early, informal dress and the whole family together
around the table. On the other hand, for many respondents these same meal
times during the week were just for “something to eat.”
4. Cooking and Eating Patterns
This section of the paper will discuss the ways in which domestic facilities
for cooking and eating food are used. While the significant improvements in
domestic technology and the amount of space for each family seem almost self-
evident, the very opposite axiom seems to be the case for customs associated
with what foods are served, and when and where they are eaten. It has been
noted in the previous section of this paper that social roles, routines, and
rituals associated with family life have been transformed during this century,
yet they still exist. Furthermore, the literature which has reported food
consumption in both England and Australia has suggested that strongly
entrenched ideas are associated with food. As Mary Douglas (1974) has written
“the way in which the British eat is as formally structured as a Bach sonata.
But however the composition begins there’s one coda: the biscuit.” Further-
more, “the same would seem to be true of any dietary system.” Inspite of an
increasing reliance on public facilities for cooking and eating since the Second
World War (such as a pizza bar, a cafe or restaurant, a factory or school canteen)
the underlying structure of food events and the daily pattern of three meals has
not changed significantly, and is applicable to different regional areas in both
England and Australia.
Perhaps the most significant difference between the findings of the two
ethnographical studies is related to the eating of a roast dinner on Sundays. In
The Social Classification of Domestic Space
661
the Australian case study it was uncommon for all but two households in the
newer sample of houses to have a roast dinner on Sundays. (These families had
both emigrated from England within the last four years.) About half (13 of 30)
respondents in the sample of older houses, said they often had a roast dinner
on Sundays. These findings contrast with those of the English case study; it
was said by (56 of 60) respondents that they have a roast joint (with Yorkshire
pudding) on Sundays between 13.00-15.00 hours b For all but three of these
respondents this meal was said to be “the main meal of the week.”
Apart from the roast dinner on Sunday, the other significant difference
gleaned from the two studies is the distinction between meals eaten during the
week and those on weekends. In the English study, a common dictum is that
dinner, the main meal of the day, is eaten by the head of the household (and
perhaps all the family) at home. In those households in which the respondent
did not work in the morning, dinner was commonly eaten between 12.00-13.00
hours. The husband (and sometimes the children) came home from school for
lunch especially if this was necessary1 2. In the younger families it was more
common for “dinner to be eaten in the evening,” when all the family were home
together. In the Australian study, a universal norm was the eating of the main
meal of the day in the evening both during the week and on weekends (except
for those who had a roast dinner for lunch on Sundays).
Those households in the English ethnographic study who had their main
meal (“dinner”), between 12.00-13.00 hours usually had four distinct meals
rather than three. It was common for them to have “tea” (uncooked or “some-
thing on toast”) between 16.30-17.30 hours, and this would be followed by
supper between 21.00-22.00 hours. “Supper” was usually “a snack” - cheese
and biscuits or sandwiches and cakes, with tea or coffee — and it was always
eaten in the living room watching television; when visitors were present many
of the younger households would have a special supper of “Chinese Take-
Away.” There was no comparable formal eating pattern revealed in the Au-
stralian study.
In the English ethnographic study it was very common for children to
eat a hot school lunch, rather than eat at home or take a home-made lunch to
school. In the Australian ethnographic study it was almost universal for school
children to take a home-prepared lunch to school each day.
The findings from each ethnographic study have suggested that there are
not significant differences in the eating of breakfasts, apart from weekends, and
that there has been a shift in eating patterns in the last twenty (20) years. The
custom of eating a cooked breakfast was uncommon in the English samples,
apart from weekends. More noticeable, however, were the number of house-
holds in which no breakfasts were eaten during the week, although this was
more common in the younger age group. There was a large number of respon-
1 xhe exceptions were a respondent who was married to a Maroccan, and an elderly
woman who used chicken as a meat substitute, because it was cheaper meat.
2 headmistress at the Infants School did not permit children to stay at school
all day during their first year.
662
Roderick J. Lawrence
Anthropos 76. 1981
dents who prepared cooked breakfasts on weekends in the English study; it
was not as common in the Australian study.
There was a strong opinion by about half of the respondents in both
ethnographic case studies that watching television while eating food was "not
etiquette,” especially for young children. In the Australian study nearly two
thirds (22 of 30) respondents in each sample said that they “rarely/never” ate
a main meal during the week watching the television. However, it was said
by three quarters of the respondents that it was common to eat the evening
meal on weekends watching television. Often these were “take-away foods.”
In the English study half the respondents living in the newer houses said that
they never ate food while watching television, apart from Sunday tea. In the
sample of older English houses one third (10 of 30) respondents said that they
ate food while watching television. The higher trend to combine these activities
could be explained, in part, by a space heating factor. The number of older
residents who ate tea from a tray, while seated by the fire, was significant.
The use of “take-away foods” was not significantly different in ethno-
graphic case studies. There was a close correspondence in each for the older
housewives to be less reliant on this type of food. However, the meaning given
to this food is apparently different. The case studies have indicated that the
Australian respondents considered them to be a labour-saving meal providing
more time for relaxation each weekend, whereas the English respondents con-
sidered them to be “treats for supper,” especially when visitors were present.
It was noticeable in both ethnographic case studies that eating at a cafe
or restaurant was generally a special rather than a social occasion. These meals
were rarely eaten more than once or twice a year, and these occasions usually
coincided with an anniversary. There was a slight difference in the Australian
study, however, because some respondents in both samples said they ate
“counter meals at the suburban hotels,” about once a month.
The case studies have suggested that there was a greater reliance upon
frozen foods by those respondents in both the English sample than those in the
Australian case study, but there was less difference between the younger house-
wives in each context. It was noted that every household in the English case
study had a refrigerator, and that they were much smaller than those owned by
the Australian households. However, there were many more households in the
English case study who owned deep freezer units. The incidence of frozen
foods (whether in a bulk freezer or a refrigerator) was independent of the em-
ployed status of the housewife.
Conclusion
The preceding sections of this paper have attempted to develop an under-
standing of how ideas and meanings related to specific socio-cultural contexts
are employed to classify and appropriate domestic space. Not only are these
ideas and meanings related to specific contexts but also to temporal or historical
conceptions.
The Social Classification of Domestic Space
663
Hence, it has become apparent that the physical content of houses is an
inadequate means of explaining the appropriation and use of domestic facilities.
Rather, there are specific ideas and meanings associated with domestic
facilities and particularly those for the preparation and eating of food which
are quite independent of the label that is commonly given to a particular room
in houses built in both England and Australia. Above all, the meaning and use
of such facilities are related to a host of factors and not just architectural
design. Only an understanding of such factors can explain, for example, why
a housewife in Australia washes her children’s clothes in a demarcated room
(the laundry) whereas her counterpart in England usually undertakes the same
activity in the kitchen and often in the kitchen sink.
This paper has indicated that the design and use of domestic facilities
is related to a complex matrix of social codes and controls. These codes and
controls apparently provide a form-meaning relationship between domestic
space and the activities of daily life. Hence, this paper has illustrated that
there is an active interdependence between space and activities; that there is a
range of implicit and explicit pre-structures which order the social organization
of people and their material culture; and, that personal attitudes and ideas can
enrich these pre-structures to provide an environment having a unique meaning
for the individual and/or the house hold unit.
In conclusion it is tentatively suggested that there is a set of social codes
which underlie the relationships between space and activities, and these include:
1) A code for the classification of activities and space: The label which is given to an
activity encodes that event with a meaning. Similarly, the label given to a
room in a house implies a social meaning and use. These significations vary
between different cultures, and between different groups of people in the same
culture.
2) A code for the relative position of activities and space: There is a set of social ideas
and images which suggest the location of activities and spaces in the dwelling.
Such a code distinguishes between the front and the back of the dwelling. This
ordering of activities and spaces is extended outside the dwelling to the public
realm, particularly the street.
3) A code for the association of demarcation of activities and space: dhere are custom-
ary social systems for the classification of sets of activities and spaces in non-
functional terms. Hence, the binary oppositions of clean and dirty, day and
night, public and private may be used to associate or demarcate domestic
activities, and to suggest their position relative to other activities and spaces
in the dwelling.
4) A code for domestic activities which indicates the meaning of one activity (a food
event) in the total range of domestic activities (the food system): The significance of a
food event does suggest not only what food is eaten, how it is embellished, when
it is served and who is present at the table, but also where it is served. Hence,
the greater significance of a food event suggests more embellishment of the
food, and more people being present, at a relatively formalized setting.
664
Roderick J. Lawrence
Anthropos 76. 1981
• In concluding this paper, it is suggested that this framework may provide
the means for an understanding of those implicit influences which order the
meaning and use of domestic space. It is intended that this framework can
reveal the interdependence between activities and spaces. Such an insight can
allow the architect or planner to leave the arena of quantifiable data and reason
out the unique solutions to specific problems associated with the design of
domestic space. Consciously created architecture should be able to solve these
problems.
It is suggested that the knowledge which this study has revealed can
provide the means to a new approach for the understanding and design of
domestic space. Such an approach would consider the self-generating rules for
the transformation of social codes into the built form of dwellings. It would
also consider people as subjects of experience rather than objects of manipula-
tion, and each person as a unique self-defining point of view. Such an approach
cannot only accept the immediate experience of people as the point of departure.
Rather, it would accept that the historic, symbolic and aesthetic content of
material things (their non-physical entities) does provide them with a social
meaning. This meaning contributes to the form and use of dwellings. Hence, the
approach which this dissertation has sought is not merely a set of new sociol-
ogical or architectural methods, but a new approach to viewing the world. Social
systems are not only thought and lived thought, but also lived.
References
Douglas, M.
1966 Purity and Danger. London, Routledge and Kegan Paul.
Douglas, M. and Nicod, M.
1974 “Taking the Biscuit; The Structure of British Meals." New Society, 19th
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Gluckman, M. (ed.)
1962 Essays on the Ritual of Social Relations. Manchester, The University Press.
Goffman, E.
1959 The Presentation of Self in Everyday Life. New York, Doubleday.
Leroy, C.
1976 “The Historical Development of Self-Image and Mechanisms of Defence
against the Environment and Others; Its Place in Relations with Present Day
Territory.” In; P. Korosec-Serfaty, The Appropriation of Space. Proceedings
of the 3rd International Architectural Psychology Conference, Strasbourg.
Porter, H.
1963 The Watcher on the Cast Iron Balcony. London, Faber and Faber.
Seebook, J.
1973 The Underprivileged: A Hundred Years of Family Life and Tradition in a
Working Class Street. Harmondsworth, Middx., Penguin Press.
Shi Nyi: Merit Days among the Lahu Nyi
(Red Lahu), North Thailand
Anthony R. Walker
Dedicated to the memory of my friend, Chester
F. Gorman, “ archaeologist and teacher of
anthropology whose excavations in northern
Thailand unearthed evidence of the world’s
earliest agricultural and Bronze Age society...
casting doubt on the theory that the Middle
East was a ‘cradle of civilization’” [Time Ma-
gazine, 22 June 1981).
Abstract. — The Lahu Nyi, a Tibeto-Burman-speaking people of the northern Thai
uplands, follow the lunar calendar, dividing each month into the period of the waxing moon
and that of the waning moon. The days of the new and full moon, which begin these periods, are
called shi nyi “merit days.”
A merit day is essentially an occasion when the villagers make a special effort to
restore good relations with the supernatural world by accumulating merit and ridding them-
selves of demerit. At the same time they reaffirm their communal identity through the ritual
mixing of water and of rice from every household and by dancing together in the village temple.
Prayers which accompany offerings to the spirit guardians of each household and of the village
and, most importantly, to G’ui sha, their supreme supernatural being, repeatedly request that
on shfnyi “all the people within the four corners of the village,” “the big and the small,”
“every household,” and “every person” together receive the blessings of the supernatural world.
Many of the ideas underlying the Lahu celebration of merit days can be traced to their
lowland Buddhist neighbours, the Tai. Nonetheless, both practice and supporting ideology
constitute a distinctively Lahu adaptation outside the pale of orthodox Theravada Buddhism.
Anthony R. Walker, B. A. [Osmania University, India), M. Litt., D. Phil. [Oxford)
in Social Anthropology. Anthropological fieldwork was conducted among the Toda of south
India [1962-63) and among the Lahu of north Thailand [1966-70) as research officer at the
Tribal Research Centre, Chiang Mai. From 1972 to 1979 he taught at the Science University
of Malaysia in Penang, where he supervised several research projects among the aboriginal
peoples of the Malay peninsula. - A. R. Walker is presently a senior lecturer in Social
Anthropology at the National University of Singapore [Kent Ridge, Singapore 0511). — A. R.
Walker is editor of Farmers in the Hills: Ethnographic Notes on the Upland Peoples of
North Thailand (Penang 1975) and author of more than forty articles on the social, ritual, and
economic life of the Lahu Nyi people.
Anthropos 76. 1981
43
666
Anthony R. Walker
Anthropos 76. 1981
Introduction
In previous contributions to this journal (Walker 1976a, 1978a, 1979a) I
have presented data on Lahu Nyi (Red Lahu) ritual and recorded the texts of
prayers used on the occasions discussed. This paper is a continuation of past
work, taking up a particularly important ritual event in the life of the Lahu Nyi
villagers I studied in the hills of north Thailand 1. Shi~ nyi are the Lahu “days
of merit” (shi~ from aw ^ shi~, the second part of the couplet awv hon aw^ shi~
“merit, blessing"; nyi means “day") 1 2.
As readers of my previous articles may recall, the Lahu Nyi are the
southernmost division of a people, the Lahu 3, whose population centre lies in
China’s Yunnan province. The ethnolinguistic group as a whole may now
number in excess of 300 000 people, of whom perhaps 200 000 live in Chinese
territory and the remainder in three Southeast Asian states; Burma (perhaps
80 000), Laos (maybe 2 000 to 3 000), and Thailand (over 31 000) 4. Lahu Nyi
are located only in the most southerly areas of Lahu settlement, east of the
river Hsin in Burma and concentrated in the two Burmese subdistricts of
Muang Hsat and Muang Ton, whence they stretch eastwards across the Thai
border into the provinces of Mae Hong Son, Chiang Mai, Chiang Rai, Tak, and
Kamphaeng Phet [cf. Khankeaw and Lewis 1979: 49). I have no figures for
the total Lahu Nyi population, but just in Thailand they number over 17 000
out of the total Lahu population of more than 31 000. Thus, something like
55 percent of all of Thailand’s Lahu belong to the Lahu Nyi division 5.
Traditionally slash-and-burn hill farmers [cf. Walker 1976h), Lahu tend
to live in rather small, autonomous village communities. In Thailand, at least,
the average Lahu village comprises 20 houses and 116 inhabitants (Khankeaw
and Lewis 1979: 49). But village sizes vary considerably, ranging from hamlets
of no more than five or six houses sheltering 30 or so people to settlements of
over 100 houses and more than 600 people [cf. Khankeaw and Lewis 1979: 22).
1 The present contribution owes much, as do all previous ones, to the editorial and
artistic assistance of my wife, Pauline Hetland Walker, to whom grateful thanks.
2 Detailed notes on the orthography of Lahu may be found in my earlier contri-
butions to Anthropos [cf. Walker 1976«: 387 n. 12; 1978a: 720 n. 2). A note and diagram-
matical representation of the place of Lahu within the Tibeto-Burman language family
appears in Walker (1979a: 697 n. 2). Nyi “day" differs in tone from nyi~ “red”; common
usage omits tone marks from “LcT Hu_ Nyi~.”
3 For detailed discussions of the cultural divisions of the Lahu people, see Bradley
(1975) and Walker (1974ii). For ethnographic data on the Lahu people as a whole, see
Jones (1967), Telford (1937), and Walker (1969, 19706, 1975a, b, c, d, and 1981 c).
4 For the basis of my estimates of the Lahu populations of China, Burma, and Laos,
see Walker (1979a; 698 n. 3). I am now in a position to revise the figure of Thailand up-
ward from 22 000 Lahu scattered through 179 villages (as per TRC [1977] : 2) to 31 000 in
269 villages. The basis for the revised figure is a recent (1979) count taken by the Tribal
Integrated Health Project, a non-governmental programme funded by Family Planning
International Assistance (cf. Khankeaw and Lewis 1979).
5 I am grateful to the Rev. Dr. Paul Lewis for this information. It is based on the
aforementioned Tribal Integrated Health Project count, and on Dr. Lewis’ thorough
knowledge of the divisional affiliations of Lahu communities in Thailand.
Merit Days among the Lahu Nyi, North Thailand
667
Map 1
Lahu settlement areas in North Thailand
668
Anthony R. Walker
Anthropos 76. 1981
1. The Ideological Background
Unless they have adopted an alien ideology like the Theravada Buddhism
of their Tai-speaking neighbours 6, the Christianity of western missionaries
(mostly Baptist but some Roman Catholic) or the Marxist atheism of their Han
compatriots in Yunnan, Lahu are commonly - and inadequately - designated
“animists.” Certainly Lahu believe in the existence of spirits, but so do their
Buddhist lowland neighbours, the Tai peoples. Then again, although few Lahu
have embraced Theravada Buddhism as a comprehensive ideology, most (if not
all) Lahu communities have been influenced in some way, ideological or prac-
tical, by Buddhism. The observance of shi~ nyi or merit days among the Lahu
Nyi is, as I shall remark again, almost certainly a Buddhist-derived custom.
And much of the symbolism of the shi~ nyi rituals is fully comprehensible
only against the Buddhist background with which, because of their association
with the Tai lowlanders, Lahu hillmen have been familiar for centuries.
Indigenous Lahu Nyi ideas about the supernatural realm include a
belief in the existence of a great number of spirits, generically termed ne'. Many
of these are associated with natural phenomena such as hills, streams, sun,
lightning, and rainbow {cf. Walker 19776: 63, 1976g: 437f., 1976c: 167f.,
1977c; 212L, 1977d: 22711.). Lahu do not conceive of such powers as invariably
malicious but, because they are certain that nature spirits sometimes do attack
people, they will propitiate them either to prevent or to remove trouble {cf.
Walker 1978a for examples of prophylactic rites, Walker 1979a: 706-715 for
remedial ones). Then there are spirits whose function is to guard the villagers,
their livestock and possessions. Most important of these are the yeh_ ne'' or
“house spirit” {cf. Walker 1977c) and G’ui^fu_, sometimes also called ne'' Ion~
or “the great (lon~) spirit,” who is said to protect the village community 7. The
6 I use the form “Tai" (sometimes also T’ai in the literature) to refer to any group
speaking a Tai (or Daic) language; “Thai” I use to refer either to a citizen of the modern
kingdom of Thailand, or, adjectivally, to something belonging to that kingdom, e. g., the
northern Thai hills, the Northern Thai people.
7 G’ui^ fu_ is, apparently, a fairly recent transformation in Lahu thought of the
resident hk’aw ne' or hill spirit. Thus I have the following report from a trusted informant:
G’ui^ fu_ is the hill spirit. Twenty years
ago, we made an altar for G’ui^ fu_ in the
forest at the top of the village. It was
Paw hku' Yi [a Lahu priestly leader with
messianic characteristics; cf. Walker 1974c:
703] who took [the altar] and brought it
into the haw~ yeh^; so that is the reason
why we make \G’ui^ fu_ ’s altar] inside the
haw~ yeh.
G’ui
aw„
hk’ a'
y°v-
yeh_
beu
fu_ hk’aw ne' yo^. Nyi' chi hk’aw^
g’u' suh_ hta' k’o, G’ui_ fu_ hta^
u heh" pui hk’aw ba la ka-eh_ te ve
Paw hku' Yi yaw' yu^ leh haw~
hk’aw teh ta~ la' ve hta^ pa taw chi'
haw~ yeh hk’aw te ve yo .
The connexion between the hill spirit and the village guardian is worth noting. Lahu
Nyi conceive each hillside to be the residence of a spirit. Such spirits go by the generic
term hk’aw ne' (hk’ aw “hill,” ne' “spirits”) and have no specifically “guardian” charac-
teristics. But when the vegetation on a hillside is cut down, either for agricultural use (cf■
Merit Days among the Lahu Nyi, North Thailand
669
latter is regarded as a supernatural intermediary between the villagers and
G’ui^ sha8, their supreme and creating divinity. Both G’ui^ fu_ and they eh ^ ne'
figure prominently in the shi~ nyi rituals because even guardian spirits are not
fully trustworthy. Without suitable propitiation, Lahu believe, they may well
withdraw their protection and so bring harm upon those whom they are sup-
posed to defend. Other spirits in the Lahu cosmos include those of the ances-
tors who have passed peacefully into the land of the dead and those of people
who, having suffered a “bad (unnatural, bloody) death," are consequently
doomed to wander and cause trouble among the living. Both kinds of ancestral
spirit require propitiation and, in the case of the latter, exorcism (cf. Walker
19726, 1976a), but they do not figure in the regular shi~ nyi rites.
Besides the spirits or ne'', the Lahu Nyi (in common with all Lahu tradi-
tionalists of whatever division) believe in a supreme and creating divinity, the
aforementioned G’ui_ sha. Among the Lahu Nyi I studied, G’ui^ sha is concei-
ved both as an anthropomorphic deity, appropriately addressed in prayer as
a pa G’ui^ sha “Father Gk'v sha,” and as a diffused divinity incorporating
several other deities of whom a female counterpart, Ai ma, is the most impor-
tant. Mother Ai ma, according to one creation myth, was responsible for pro-
ducing the earth, while Father G’ui^ sha produced the heavenly regions 9.
Although the original inspiration for the observance of shi~ nyi was, as I shall
argue below, almost certainly Buddhist, Lahu Nyi have reinterpreted these
ritual occasions as essentially days for honouring G’ui^ sha and for remember-
ing the creation of the world by Ai ma (see Text 1C, verses 1 and 5).
Walker 1978a: 718-732) or to build a village, the resident hill spirit receives special propi-
tiation, after which it becomes, quite specifically, the guardian spirit of the field or of the
settlement. - Note the similarity between this Lahu conception and that of their imme-
diate lowland neighbours, the Khon Muang or Northern Thai people, of whom Turton
(1972: 245) writes, "... when forest is cut down, say to make space for domestic use or
cultivation, non-specific forest spirits become single specific locality spirits (cao tii).”
8 The etymology of the word G’ui^ sha is obscure [cf. Walker 1976a: 379 n. 4 for a
breakdown of the component syllables). Lemoine’s (1978: 850) tentative attempt to link
the Lahu word with Sakiyamuni (“the sage of the Sakiya,” i. e., the historical Buddha) is,
to my mind, fanciful.
9 I recorded the following prose account of the creation of heaven and earth;
A shoe^ hta”, G’ui sha aw^ pa_ aw^ mi'
ma mi^ g’ui mvuh' naw hta hpan_ ve
ycq. G’ui___ sha mvuh' naw hta^ hpan_
ve y°v- Aw mi' ma mi g’ui hta^ hpan_ ve
yo^. Peu^ leh G’ui sha yaw' mvuh' naw
leh mi^ g’ui^ hta yu^ leh ho” da^ ve.
Mi^ ma chi keh_ ja' she , mvuh' naw ma
keh_. Mi^ ma hta yu co^ leh ho” da^ ve.
Chi ve pa taw, chi beu mi ma law^ co^
hpa ca' hpeh la ve yo^.
A long time ago, G’ui^ sha, husband and
wife [i. e., Father G’ui^ sha and Mother
Ai ma] created the heaven and the earth.
G’ui^ sha created the heaven. The wife, Ai
ma, created the earth. When they had
finished, G’ui^ sha took [heaven and earth]
and put them together. Earth was very
broad; heaven was not broad. [So G’ui^
sha] took the earth and creased it up and
joined [heaven and earth together]. This
is the reason why narrow streams and wide
valleys arose on the earth.
Words appearing in brackets in the English translation are understood, but not
stated, in the Lahu original. I follow this convention throughout this paper.
670
Anthony R. Walker
Anthropos 76. 1981
2. Ritual Officials
The crucial ideological distinction which Lahu Nyi make between G’ui„
sha and the spirits is reflected in the ritual organization of many of their villa-
ges, where the offices of priest and spirit-specialist are quite different. Priests, of
whom there are several grades, mediate between the people and G’ui ^ sha,
particularly by leading public rituals in honour of the supreme divinity, as on
shi~ nyi. Most senior among the grades of priest (there is no Lahu Nyi word to
cover all the grades) is the to bo pa_ (probably, to from aw^ to “body,” ho from
awv bo “meritorious,” pa_, male suffix and so “meritorious male body”). The
Lahu Nyi villagers say that their headman is responsible for chaw yaT hpaw~
“the people's side,” but their to bo pa_ takes care of G#y sha hpaw'' or “G’ui_
sha’s side.” Indeed, the principal duty of the to bo pa_ is to lead the villagers in
the worship of GWv sha at the village temple 10. He represents the villagers
before G’ui^ sha, praying to the highest supernatural on their behalf and offer-
ing their gifts to him. And the principal occasions when he performs this sacred
duty are the shi~ nyi or merit days. The to bo pa_ is responsible for the upkeep
of the village temple and has direct authority over all other grades of priest
associated with “G’ui^ sha s side.” But he has no direct authority over the
spirit-specialists and, when the need arises, must call upon their expertise
just like any other villager.
The lesser priests, assisting the to bo pa_, are of three types. First, being
next in importance to the to bo pa_, is the sa_ la_ pa_ (etymology uncertain but
probably from the Burmese hsaya “expert”). His concern is particularly with
sickness. A villager who falls ill may bring certain ritual objects (see p. 695) to
the sa_ la_ pa_, who takes them to the temple and prays to Gmv sha for the
recovery of the sick person. After the sa_ la_ pa_, in order of ritual precedence,
comes the la shaw pa_ (etymology unknown) whose major task is to drive
away evil and sickness from the village. Finally, there is the a ca pa_, the
“searcher” (from ca ve “to look, to search out”), whose job is to seek blessings
from G«y sha for the villagers. Thus, if any villager wishes a particular boon
he may go to the a ca pa_ with ritual offerings. The priest will place these in the
temple on the following shi~ nyi and pray to G’ui^ sha that the donor’s wishes
be fulfilled. *
10 Two replies to the question “What
as follows:
(a) To bo k’o" ve tcuh~ kui^ leh haw yeh^
hta^ nyi ha^ sha sheh_ hpa~ k’o" ve yo^ leh
pehP haw_ hkan_ tu sheh_ hpaP k’o" veyo^.
(b) To bo k’o" ve tculT kui^ leh aw^ bon
aw^ shi~ paw_ ca sheh_ hpa~ hta^ k’o" ve
y°„> S’a C<G g’a daw^ tu^ ve aw^ bon aw^
shi~ G’ui^ sha geh law yu^ leh chaw yaP
hta k’aw ca ho_ pG sheh_ hpa hta Go"
ve yo
is the meaning of the to bo pa_’s work ?,” were
We can say the meaning of to bo pa_ is the
person who looks after the haw~ yeh^ and
the person whose work it is to burn the
beeswax candles.
We can say that the meaning of to bo pa_
is the person who searches for merit (or
blessing), the person who begs and takes
from G’ui^ sha the blessing of enough to
eat and enough to drink and gives [that
blessing] to the people.
Merit Days among the Lahu Nyi, North Thailand
671
The wives of all these specialists are known by the same titles as their
husbands but with the female suffix ma replacing the male pa_. The villagers
state explicitly that husband and wife together perform the ritual duties
associated with their office. On shi nyi or merit days, as we shall later observe,
the la shaw_ ma has a particularly important role to play.
The office of priest, of whatever grade, is invariably held in higher
esteem than that of spirit-specialist or ne' te sheh_ hpa~ (ne' “spirits," te “to do,
to be concerned with," sheh_ hpa' “master, expert"). Frequently these spirit-
specialists are addicted to opium ; Lahu say none but an opium addict would
make a regular occurrence of dealings with the ne'. But though the spirit-
specialist is held in lower esteem than a priest, his expertise is something Lahu
Nyi communities cannot do without.
3. The Village Temple: Principal Locus of the Shi Nyi Rites
The ritual centre of many Lahu Nyi villages is a building called the haw~
yeh^ or “palace house" [haw~, a Shan prince's palace; yeh^ “house" in Lahu).
Invariably located at the higher end of the village and frequently set apart
from the ordinary dwellings 11, this building may be raised on piles like ordi-
nary Lahu houses or built directly on the ground. The advantage of the latter
design is that it can more readily withstand the vigorous dance sessions which
frequently take place inside it on merit days. The village temple is, above all
else, dedicated to the worship of G’ui^ sha. But in it there is also a small altar
honouring the guardian protector of the whole village, G’ui^fu_.
In my study village in north Thailand (pi. la) the haw~ yeh^ was a little
smaller than the ordinary dwelling houses and was built on the ground rather
than on piles 11 12. Sited at the top of the village, the building was surrounded by
a stout wooden fence which formed, at the front of the temple, an open yard
(pi. 1 h). Around the building were a number of tall bamboos with a strip of
white or yellow cloth on top. Such flags are called hto' pa_ (a loan from Shan)
and most informants maintained that they were earthly replicas of the flags
which surround the haw~ yeh^ of G’ui^ sha in heaven. Here we may note that
these Lahu conceive everything that exists on earth to be but a replica of a
divine prototype in heaven. Thus in the heavens there is a divine haw yehv
tended by a divine to ho pa_, divine sa_ la_ pa_, divine la shaw_ pa_, and divine
a ca pa_ 13. The symbolism of white or yellow cloth is not difficult to elicit;
11 I have been to one Lahu Nyi village where the haw yeh^ was simply an exten-
sion of the to bo pa_ 's house and could be entered only through the priest's living room.
But this situation, I was told, was only temporary, as a separate haw yeh^ was planned.
12 The village in which I resided no longer exists, the villagers having scattered
and joined several other communities. This is the reason for the use of the past tense in my
description of the haw~ yeh^ and its contents.
13 In this connexion, I recorded the following words of an old and very reliable
informant:
672
Anthony R. Walker
Anthropos 76. 1981
LU House
iO Chicken hut
Barn
01 Temple with fenced courtyard
FrI Researchers* house
Map 2
Layout of the Lahu Nyi (Red Lahu) village studied by the author
Anthony R. Walker, Shi Nyi: Merit Days among
the Lahn Nyi (Red Lahn), North Thailand
Plate /
a) A Lahu Nyi (Red Lahu) village
b) The haw~ yeh or village temple
Anthropos 76. 1981
Anthony R. Walker, Shi Nyi: Merit Days among
the Lahn Nyi (Red Lahn), North Thailand
Plate 2
Anthropos 76. 1981
a) The to bo pa_, senior priest, beating gong while
praying to G’ui^ fu_, supernatural guardian of
the village, at his altar inside the village temple
b) Gourd flute player leading dance in village temple
c) Ritual handwashing in front of temple, la shaw_
ma on right
d) The G’ui sha throne, focal point of the temple
e) Drummer setting rhythm for dancers in village
temple
b
d
Merit Days among the Lahu Nyi, North Thailand
673
white represents purity and is the principal hue associated with G’ui^ sha, while
yellow is the colour of the Buddhist monk’s robes and has also come to be
associated with G’ui^ sha by these Lahu 14. Both colours are contrasted with
red, which is associated with the spirits (perhaps because the more malicious
of these bring bloody death to their victims). Some villagers say that these
sacred flags, representing the all-good, all-powerful G Wv sha, frighten evil
spirits away from the village ; others say that the cloth strips, fluttering in the
breeze, cry out (hvuh^ ve) for the health and prosperity of the villagers. The use
of such flags almost certainly derives from the similar Shan and Northern Thai
practice of erecting flags around Buddhist temple buildings. These flags, com-
monly called tung chai or “victory flags" in Thailand, are set up, according to
Thai folklorist Rajadhon (1967 ; 179), “to avert ill or evil spirits and secure good
fortune." This corresponds exactly to the Lahu conception of their hto^ pa_.
In the front courtyard of the temple in
my study village were a number of roughly
carved posts known as kaw mo'' taweh_ (ety-
mology obscure). These posts usually had a
series of circular incisions around their tops
(fig. 1). According to the headman of this
village there should be three such incisions,
each representing a different wish: freedom
from sickness, success in agriculture and
prosperity of the livestock. But no other
informant proffered such an explanation, and
the posts often had more than three cuts. As
with the temple flags, villagers’ opinions var-
ied as to what these posts signify. A common
view was that they were earthly replicas of
G’«v sha s divine kaw mo'' taweh_ in heaven,
said to be of white stone representing inde-
structible, undecaying permanence. Thus,
when the villagers erect a similar post, desir-
ing long and indestructible life, they strip off
the bark so that the white wood will resemble
G ’ui^ shas white stone post (see Text 2B verse
6). Another explanation is that the posts are
Fig. 1; Kaw mo' taweh_, sacred
posts outside the village temple
MvuK' naw hk’ o", G’ui ma a daw'', G’ui^
ma ca li , to bo, a ca, sa_ la_, la shaw_ pa_,
la shaw_ ma caw ve yo . MvuK' naw hk’o
ma~ caw^ k’o, neh~ chaw y a geh maP caw^
Puf.
In heaven there is a divine headman, divine
blacksmith, a to bo, a ca, sa_ la_, la shaw_
pa_ and la shaw_ ma. If they do not have
it in heaven, then we certainly cannot have
it amongst men.
14 Spiro (1971; 263) reports that among the Burmese “The yellow robe of the monk
has great magical power. It is especially potent as a protection against evil supernaturals:
witches, spirits, demons, and so on — for few of them would have the audacity to harm a
‘Son of the Buddha’." I understand that similar beliefs are found among the Tai peoples,
whence they have come, in part at least, to the Lahu.
674
Anthony R. Walker
Anthropos 76. 1981
offerings to G’ui^ sha which he will receive when he comes down to earth. At
that time, so this version goes, all objects in the world will be able to talk.
The trees are likely to speak ill of the Lahu, who cut them down to prepare their
fields, but if the villagers offer these posts to G’ui„ sha, they can forestall the
trees’ complaints by claiming that they only cut them to make offerings to
sha. Other informants said that the posts were given so that, if a living
man’s №v ha, his spiritual essence or “soul,” left his body and began wandering
towards the land of the dead, G'ui^ sha would block its way with a kaw mo''
taweh_, forcing it to return to the body of its owner. If the aw^ ha were allowed
to reach the land of the dead, its owner would die.
As with the Mo'' pa_ or temple flags, I have little doubt that the origin
of the kaw mo'' taweh_ posts is to be found in the practices of the Tai peoples.
Possibly for the prototype of the Lahu kaw mo'' taweh_ we should look to the
Tai lak muang or city posts. Terwiel has described these as, among other
things, “erected in the name of the highest political authority” (1978: 159),
“usually made of a hardwood” and with “the top ... carved and ... end[ing] in
a rounded or pointed tip” (160). Despite their shape, he denies (168if.) that the
Tai lak muang represent phalluses. I believe his argument holds good also for
the Lahu Nyi kaw mo_ taweh_, for although a phallic symbolism seems to be
attributed to these posts by the Lahu Sheh Leh (a neighbouring division in
Thailand), 15 the Lahu Nyi themselves reject it. Like Terwiel I submit that
we should not blithely assume a phallic symbolism which the people themsel-
ves deny. Prudery is not an issue; these people have little reticence regarding
body parts. But inasmuch as Lahu regard G’ui„ sha as the highest supernatural
entity and designate his place of worship a “palace house,” it makes good
sense to see the kaw mo'' taweh_, rather like the Tai lak muang, as symbols of
the highest authority. In the Lahu case, the authority is heavenly rather than
political, and the symbols of G’ui^ sha s authority are placed in front of the
earthly representation of his heavenly abode.
The temple itself was entered through the single door which opened onto
the front courtyard. It comprised only one room (figs. 2 and 3), containing a
15 This Sheh Leh interpretation of the kaw mcT taweh_ I deduce from a portion of
the myth concerning the origin of the different characteristics and capabilities of Chinese,
Shan, Lahu Nyi, and Lahu Sheh Leh recorded from Sheh Leh informants by Delmos J.
Jones (1967: 871):
“The Red Lahu went to see god one day before going to the fields. There he bowed
down and asked for nothing, but god gave him literature written on papers. The Red
Lahu put the papers in his old basket and forgot about them. Because his old basket had
holes in it, the papers dropped through the gap and were lost. When he got home, the
villagers crowded around him and scolded him for being so stupid. So he went to see
god for the second time. This time god was angry at him for losing the scripts that he had
given him. The Red Lahu bowed down before god and said that he wanted a lot of know-
ledge. Already angry, god at once took out his penis and urinated before him. He went
home and told the people what had happened. So from that day the Red Lahus have cut
of wood an object that looks like the penis of god and danced around it when offering
things as a memorial to god."
Merit Days among the Lahu Nyi, North Thailand
675
Fig. 2
Floorplan of temple interior
1. door 4. G’ui^ fu_ altar
2. dancing place 5. raised platform
3. G’ui^ sha throne
Fig. 3
The temple interior with associated ritual paraphernalia
wide platform raised some 30 cm. above the ground along the back and right-
hand walls. The platform at the rear held altars and offerings, as will be descri-
bed below. The right-hand side was where the villagers sat during the rituals, and
frequently a fire was lit here on a mud hearth. The floor space, covered with
sections of split bamboo laid directly on the ground, was the paw eh ji kui^
(pawehT from paweh~ ve “to jump," ji~ “to move," kui^ “place"), where the
ritual dancing took place.
The focal point of this room was a structure resembling a three-tiered altar
on the rear platform (pi. 2d). According to the villagers, this GW sha ve caw_
tcuh was not so much an altar as a replica of G ui^ sha s throne (caw_ tcuh
“chair") in heaven. In the centre front of the lower and middle tiers of the
676
Anthony R. Walker
Anthropos 76. 1981
throne were iron candle stands, called to' ngawehT, on which beeswax candles
were burned during temple rituals 16.
In the far right corner of the room, also on the rear platform, was an
altar identical to the house spirit altars {cf. Walker 1977^) found in every
dwelling house: a small wooden shelf atop a single long pole (fig. 4). This altar
was for G wv fu_, the spirit protector of the village. On the altar were two
small porcelain bowls of Chinese design which held, respectively, offerings of
rice and of water placed in them by the to ho pa_ on merit days. Also on the
shelf was a woven bamboo basket (fig. 5a) called a hpeu^ k’o_, another offering
to the spirit.
Fig. 4
Detail of the altar to G’ui^ fu_ inside the temple
a) beeswax candles on iron stand
b) porcelain cups for rice and water
lb The lighting of beeswax candles precedes many Lahu ritual observances. Indeed,
so important is the use of these candles to the Lahu that they habitually label themselves
pehP tu pa_ or “beeswax burners" (peli' from pehP haw_ “beeswax," tu from tu ve “to
light," pa_, the male suffix). The reason for the use of such candles varies from informant
to informant and according to the rite in question. But there seems to be agreement that
candles “please" benevolent supernatural beings, especially G’ui_ sha, who may then listen
to one’s prayers. Thus one informant said:
G’ui^ sha hta^ ca ve k’o, peh~ g’a tu ve yo^. If one looks to G’ui^ sha [for a boon] one
Ma tu k’o, G’ui^ sha ma ha^ la . should light beeswax candles. If one does
not light beeswax candles, G’ui sha will
not receive [one’s prayers and offerings].
At the same time, there appears to be a belief that lighted beeswax candles strike
fear into malicious spirits. Thus the following comment:
Ne' hpaur hta^ ca ve k’o, pelG maG tu ve If one looks to the spirits’ side, one does not
ycm Tu k’o, nT yaw' kaw~ ve yo. Yawr light beeswax candles. If one lights them,
ma ha^ la . the spirits are afraid, and will not accept
[one’s prayers and offerings].
Generally, then, when Lahu Nyi ritual specialists make offerings to G’ui^ sha or
other benevolent supernaturals they light beeswax candles. When they seek boons from
the spirits they do not light such candles. But when they wish to exorcise malicious
spirits, they use lighted candles to help frighten the spirits away.
Merit Days among the Lahu Nyi, North Thailand
677
Other permanent ritual furnishings were long strips of white and yellow
cloth, hung from the roof beams together with a number of cloth umbrellas
(pi. 2d, fig. 3). The flags bear the same name, hto' pa_, as those outside the
temple, but here, so I was told, they were simply offerings to G’ui^ sha. The
umbrellas, hpa^ mi' ho (hpa^ “cloth," etymology of mi' ho obscure), were also
said to be offerings to G’ui^ ska. But as the umbrella is a symbol of royalty
among the Tai peoples (an emblem derived ultimately from the ancient Hindu
kings of Southeast Asia), the hpa^ mi' ho in the Lahu haw~ yeh_ are almost
certainly copied from Tai prototypes and, like the kaw mo' taweh_, symbolize
G’ui^ ska’s royalty. But this was not an explanation offered by Lahu villagers
themselves.
To the left of the throne was a small wooden trough, haw_ ti~ keh'
(etymology unknown), containing water, from which a rudely carved bird,
co ngek~ “life bird," was drinking (fig. 3). Those few informants who could
offer any explanation (beyond aw_ li' “custom") for the “life bird" said only
that ska owns such a bird which “cries out" (bvuk^ ve) for the long life of
the villagers.
Kept in the temple, but with no particular place reserved for them, were
the percussion instruments used to accompany the ritual dancing. These
included drum [ca~ k’o_), gong {bo lok’o_), and cymbals {cheh heh~), all purchased
from Northern Thai dealers in the lowlands. The gong is also used alone when
a priest offers prayers in the temple.
Directly to the right and left of the throne were various ritual objects,
some of which were renewed on every merit day. Informants said that all the
offerings at the right hand side of G’ui^ ska’s throne were given to obtain merit
or blessing {aw~ bon) from the highest divinity, while those on the left were to
cleanse the villagers from the accumulation of sins or demerit {ve' ba~). Among
the objects which did not need to be replaced so frequently were, at both right
and left of the throne, large bundles of thin bamboo sticks with cotton wool
on top. The bundle at the right was called sha pui (probably derived from ska ve
“to offer" and pui “a rounded object"), and that on the left was the keh_ pui
{keh_ from keh_ ve “to purify, to cleanse"). Another permanent object to the
left of the throne was a small bench, the keh_ teh or “purification bench," on
which was placed a bamboo li' kaw~ or “custom cup" {li' from aw^ li “custom,"
kaw'' “a cup"). Another small bamboo cup, G’ui^ fu_ ve li' kaw “G ui^ fu_ s
custom cup," was to be found beneath G’ui„ fu_’s altar in the far right-hand
corner of the room. These two cups were filled with water in a special ritual on
merit days.
On each merit day, various ritual objects were arranged on the throne
itself. On the middle tier were placed three hpeu„ k’o_, offerings respectively
from the headman, to ho pa_ and sa_ la_ pa_. The hpeu„ k’o_ (fig. 5a), sometimes
said to represent a bowl of flowers such as Buddhists offer at their temples,
comprises a loosely-woven bamboo basket, some eleven centimetres high, to
which are affixed slender sticks topped with cotton wool (the “flowers"). Also
on the middle tier, behind the candle stand in the centre, were placed two
bundles of bamboo sticks with cotton wool on top, called li tsuh^ (from aw ^
678
Anthony R. Walker
Anthropos 76. 1981
It' "custom” and tsuh^ ve “to bind together”). These bundles (fig. 5b) are
similar to the sha pui and keh_ pui but much smaller, about ten centimetres
in diameter instead of 30-40 cm. The to ho pa_ puts these offerings here to
cleanse the sins (■ve~ ba~) of the villagers, but beyond this statement of their
purpose nobody could explain the symbolism of the li~ tsuhOnce again, I
suspect, there is probably a Tai prototype, but I am at present unaware of
what it might be.
Other ritual offerings, found always in the temple, were renewed each
merit day. These included ha~ pui "stones,” mi„ co: conical objects fashioned
from red earth, and kaw mo'' taweh_ of two designs: uncarved lengths of strip-
ped wood as well as small replicas of the wooden posts outside the temple.
Lahu Nyi (Red Lahu) ritual offerings
a) hpeu^ k’o_ (height approx. 11 cm., diametre approx. 8 cm.)
b) If tsuh^ (length approx. 30 cm.)
c) hicT hi" (length approx. 30 cm.)
d) ku ti (height approx. 30 cm.)
Merit Days among the Lahu Nyi, North Thailand
679
The sun-baked mud miv co (pi. 2e, fig. 3), literally “earth life,” symbolize the
donor’s desire that he and his household members may enjoy unending and
undecaying life, like that of the earth from which the offerings are fashioned.
The ha pui, ordinary stones, symbolize the desire for life as strong and endu-
ring as stone. The wooden kaw moT taweh_ are said to have exactly the same
significance as the large posts outside the temple. In addition there were two
kinds of objects fashioned from bamboo, known as hto'' hi~ and ku„ ti^ (figs.
5c and d). No informant was able to explain to me the symbolism of the hto''
hi {hto'' “flag,” hi~ from aw^ hi~ “custom”). The ku^ ti^ (etymology unknown)
was said to represent a flower, like those offered by devotees at Buddhist tem-
ples. A Buddhist prototype for the ku„ ti^ (as also for the hpeu_ k’o_ mentioned
earlier) is thus mentioned by Lahu informants themselves. I would suspect a
Buddhist origin for the hto'' hi", mi^ co and ha~ pui as well, although possibly
the connotations of the original objects were different than those of the Lahu
offerings.
In concluding this description of the village haw~ yeh^, I should note
that while access to the building was never forbidden and it was used on other
occasions by ritual specialists, it became on merit days - and at these times
only - the focus of the whole community’s ritual observances.
4. The Shi Nyi (“Merit Day”) Observances and Prayers
The Lahu Nyi of north Thailand follow a lunar calendar, dividing each
month into the period of the waxing moon, ha pa taw^ {ha pa “moon,” taw„
from taw^ ve “to manifest”), and the period of the waning moon, ha pa che"
{che" from che'' ve “to break”). The day of the new moon and the day of the full
moon, which begin these two periods, are days of socially-enforced rest and
ritual celebration.
A myth attributes the setting aside of these two days each month to
Shah ca", a great Lahu culture hero who is credited with having achieved
access to G’uiv sha’s heaven without first having to die 1/. A long time ago, it is
17 I recorded two versions of the Sha
A pa Sha ca" co-e htcT, yaw' htaw' G’ui^
sha te' to hk’e yo . Yaw' chaw ya' hpeh^
htaw', yaw'' G’ui^ sha hta na^ u te da^
hpeh^ ve yoHk’a hta" ka , a ma kan
caw^ k’o, G’ui^ sha hta jeh^ da^ cheh' ve
yoTe' nyi hta , G’ui sha yaw'' mi^ ma
chi té' pe" aw hk’o" k’aw^ ya^ la leh
Sha ca" hta Yo" pi" ve: “Sha ca", nawv
n§a„ geh mvuh' naw ma to ta" -e k’o, da^ ve
yo Sha ca" yaw' ma ta" k’ai ga htaw ,
G’ui^ sha hkaw' leu~ ma' g’a ve pa taw, chi
te^ nyi leh yaw' G’ui___ sha hk’a' suh g’a^
k’ai ve yo.
ca" legend. The first is as follows:
During the lifetime of Father Sha~ ca",
his body was just like that of G’ui^ sha.
Even though he was a man, he was able to
talk together with G’ui^ sha. Whenever he
had any kind of work to do he would talk
it over with G’ui^ sha. One day, G’ui^ sha
once again came down to this earth and
said to Sha ca", “ShcT ca", you climb up to
heaven with me, that will be good!" Sha
ca", even though he did not want to go,
could not disobey G’ui^ sha’s words; and
for this reason on this day he had to
follow G’ui^ sha and go.
680
Anthony R. Walker
Anthropos 76. 1981
The second version, much fuller, links the departure of Shad ca" for heaven with
the origin of two common faunal species, the gibbon (Hylobates lar; Lahu, maw nd") and
the red jungle fowl (Gallus gallus; Lahu, heh g’a"). This version goes as follows:
A~ shoe hta" , da hu_ hk’a" te" hk’a" aw^
hk’aw lo, aw^ hpaw" aw^ mi" ma caw^ veyo.
Awv hpaw" chi sha_ baw" pa_ yo^. Yaw"
k’o" ve, ya^ nyi aw^ pa_ g a" k’o" k’o, g’a ve
yo^. Aw^ ma g’a tu^ yo^ k’o" k’o, aw^ ma
g’a ve yo^. Chi pa taw hk’a" chaw yaw" hta^
Shod ca'' meh pi" ve yo^.
Te" nyi htcd Sha ca" yaw" aw^ mi" aw^
ya" k’o" pi" ve, “ Ya^ nyi te" ka^ htaw" ta"
k’ai, G’ui^ sha la^ tu^ yo ,” teh k’o" pi" ve
yo„-
Aw mi" ma k’o" ve, “Naw^ hkaw" chaw
ma" na ga", ma" k’ai k’o, a hpe^ hpeh ve
tf yo,” k’o" tad leh ya" shd veu leh nga" ca
k’ ai ve yo^.
Aw^ hpaw" Shed ca" yaw" cheh" ta_ leh G’ui^
sha ga^ la ve yov>. G’ui^ sha k’o" ve, “Hkeu_,
mvuh" naw hk’o" k’ai yo^ !”
Sha ca" k’o" ve, “Nga^ mi" nga^ ya" ma"
k’aw^ la she_, ma" k’ai", k’o" pi" ve yo
G’ui^ sha k’o" ve, “G’a k’ai ve yo , naw^ ta"
daw" ha_, hkeh" hk’aw na^ mo" g’ui^ chi
teh ta pi" a. K’aw la leh daw^ k’o, naw
mi" nawv ya" htaw" mvuh" naw hk’o" ga^ la
tu^ yoj k’o" pi" ve yo
Sha ca" yaw" yon^ ve pa taw na^ mo" g’ui
teh tad leh k’ai ve yo
O" ve hk’aw^ naw~, Sha ca" aw^ mi" aw^
ya" k’aw^ la ve yoAw^ hpaw" Shed ca"
hta^ ma" maw, hkeh" aw^ hk’aw i ka keu
ta_ la ve hta maw^ ve yo^. Sha ca" ve aw
mi" ma yaw" beu^ ja" leh i ka" hkeh" hta
chi" leh a k’a~ aw^ ba^ ve yo
O" k’a^ g’a" te" po haw ta_ ve hta heu" leh
k’o^ -e ve yoI ka" she" ve hta g’a" daw
ve pa taw g’a" chi mvuh" naw hk’o" po ta "-e
leh suh" ceh^ hk’o" ceh ga^ ve yo^. Chi pa
taw heh g’a" hpeh^ leh heh" pud hk’aw
cheh" she_ ve yo^.
Sha ca" aw^ mi" ma chi yaw" daw" g’a ve,
“I ka" chi daw^ k’o, mvuh" naw hk’o" ga^
tu^ law teh",” daw" leh la^ naw d ka" a cd
A long time ago a husband and wife were
living in a Lahu village. The husband was
a great hunter. If he said, “Today I will
shoot male animals/’ he succeeded. If he
said he would bag female animals, so it was.
For this reason the people of the village
gave him the name Sha~ ca". [The conne-
xion between the name Shad ca" and the
role of this man as a great hunter is unclear
to me. The tone of sha_ “game” is not the
same as the first syllable of Sha~ ca".]
One day Sha ca" said to his wife and his
children, “Don’t go anywhere today,
G’ui^ sha will come to visit us”; like this
he spoke.
His wife said, “People cannot listen to your
words. If I do not go out, the chillies will be
very hot” [i. e., there will be chillies alone
and no relish to eat with the rice], and so
speaking she took the children and went
out to fish.
Her husband Shed ca" stayed at home and
G’uiv sha arrived. G’ui^ sha said to him,
“Let’s go, let’s be off to heaven!.”
Shed ca" said, “My wife and my children
haven’t come back, I can’t go”; thus he
spoke.
G’ui^ sha said, “You can go, don’t worry, I
will put this magic water in a cup. When
they come back and drink it, your wife and
children will also be able to reach heaven”;
thus he spoke.
Sha ca" believed and so, leaving the magic
water, they went.
Some time later Sha ca" ’s wife and chil-
dren got home, but could not see husband
Shad ca"; only the cup of water was to be
seen. Sha ca"’s wife was angry and, taking
the cup of water, threw it out of the
house.
The cup hit a basket of chickens, broke and
the water spilled out. The chickens drank
the water and began to fly upwards to-
wards heaven. However, since they could
sip only a little of the water, they only
reached the tree tops. Here they became
the wild jungle fowl who ever after have
lived in the forest.
Shad ca"’s wife thought to herself, “If we
drink this water, we too may be able to
reach heaven.” So she dipped her finger into
Merit Days among the Lahu Nyi, North Thailand
681
recalled, when Sha ca' lived on earth, he called his people’s attention to the
fact that their farming and hunting activities caused the death of countless
animals and insects. Sha ca' proposed that the days of the new moon and full
moon be observed as days of rest, on which the people would not work in their
fields nor hunt but would make offerings to G’uiv sha in order to cleanse
themselves * 18. It seems clear that the idea of sin or demerit (ye' ha~) being
accumulated by the taking of life derives from the lowland Buddhist neigh-
bours of the Lahu.
The rites associated with a merit day begin on the eve of the actual day
with three events: the ceremonial mixing of waters and handwashing by the
women, the presentation of uncooked rice grains to the wife of the to ho pa_ or
senior priest, and ritual dancing in the temple. The first of these is both elab-
orate and important; as it is twice repeated on shi~ nyi itself, I shall describe it
here in some detail.
The la shaw_ ma, wife of the la shaw_ pa_ who is, as we have seen, third
in the hierarchy of ritual officials associated with the temple, leads the rite of
water exchange and handwashing which is known as i~ ka' li' yu^ da^ ve [i~ ka'
“water,” li' from aw^ li' “custom,” yu^ da^ ve “to exchange”). Beginning
around dusk, the women perform this rite at the headman’s house and then
ci she' ta_ ve hta ca htaw' leh daw^ ve
yo^. Yaw'' yaP hta^ htaw' taw pi' ve yo^.
MvuhP naw hk’o' ta'-e ve suh' ceh hk’o'
ceh ga^ ve yo^. Chi pa taw suh' ceh^ hk’ o'
chehP leh maw^ na' hpeh k’ai leh suh' shi_
haw' shi_ ca cal' chehP ve yo^. Chi beu^
maw^ na' ku^ leh yaw' suh' ceh^ hk’cT
chehP ve tu^ a“Sha ca'-o, ha' ca shi_
la,” k’o' ve yo^.
Chi pa taw chi beu LaP hu_ maw na' sha_
maP cdP. Baw' ca' k’o, maP da k’o' ve yo^.
Baw' k’o ve' baP keh_ ve aw^ hteh^ g’a peu^
ve yo^.
18 The Lahu text runs as follows:
A shoe^ htaP LaP hu_ hk’a' aw^ hk’ aw lo,
sha_ baw' pa_ ShaP ca' caw^ ve ycy.
Sha ca' yaw'’ k’o' ve, sha_ baw' heh te
kan te leh pui mui_ haw~ na' suh ta_, to
nuP to sha' suh ta_ ve. Aw^ ve' aw^ ba keh^
tu te' ha pa nyi' paw' ha pa tawv ha pa
ehe' hta' k’o, shi~ ka leh hkaw tan te
G’ui^ sha hta laP, i~ ka' li' te tsuhP keh^
da^ aw___ ve' aw baP po aw k’o' leh te ta_
la' leh g’a^ te ve yo.
Anthropos 76. 1981
a little of the spilled water and drank it.
She gave some to her children as well. They
began to fly upwards towards heaven but
[since they had only tasted a few drops of
the magic water] they could only reach
the tree tops. Thus they became gibbons
and lived in the trees and had to look for
wild fruit to eat. That’s why today gibbons
howl, because they find it uncomfortable
to live in the trees. They cry, “Oh Sha
ca', come and call us back to you!"
It is for this reason that now Lahu do not
eat the flesh of gibbons. If they do shoot
and eat [gibbons], it is bad, they say. If
they do shoot a gibbon they must give four
silver rupees to cleanse the sin. [In fact, I
am pretty certain this rule is no longer
followed].
A long time ago, in a Lahu village lived the
great hunter, Sha ca'. Sha ca' said,
“Shooting game and making fields we kill
many insects, we kill many wild animals.
To cleanse the sin twice a month, at the
time of the waxing moon and at the time
of the waning moon, observe a merit day
and make offerings and give them to G’ui^
sha and perform the water custom to cleanse
the sins." This is why we do these things.
44
682
Anthony R. Walker
Anthropos 76. 1981
at the temple. A female representative from each household comes with a
container of water obtained from the village water supply (a bamboo aqueduct
which funnels water from a nearby stream or spring right into the centre of the
village). The containers traditionally are tubes of bamboo but these days
aluminium kettles are also used. The la shaw_ ma places approximately six (the
number is apparently unspecified 19) empty bamboo containers on the porch
of the headman’s house and pours a little water into each one from her own
container. Next a woman from each household does likewise so that each bam-
boo now contains water from every house. The la shaw_ ma takes one of these
bamboos, goes inside the headman’s house and pours some of the “mixed” water
into a special cup called IG kaw~ (“custom cup”) and over other ritual para-
phernalia which the headman keeps on his “offering bench.” This bench,
called 1% kaw~ teh tu ve (teh tu ve “place for putting” the IG kaw~), is located
against the back wall of his house, on the household head’s side of the fireplace
(fig. 6). 20 It is roughly made of wood and is no more than 30 cm. in length and
5 cm. high. Also placed on this bench may be offerings (already described)
such as IG tsuhco, ku^ ti^ and htoG hG which have been presented to the
headman by villagers requesting him to purify them of their sins (pa~ keh_ ve:
pa~ ixovapa'' ve “to order,” keh_ ve “to cleanse”; cf. Walker 19796). The offering
bench and all the ritual objects placed on or by it are dedicated to the divine
(prototype) village headman, G’ui^ ma a daw~ [g’ui^ ma “divine, pertaining to
G’ui^ sha,” a daw~ “the thinker” from daw~ ve “to think”; hence “he who
thinks [on behalf of the village community]”). After the “washing” of the ritual
objects, the la shaw_ ma pours a little water over the hands of the headman.
Fig. 6
Floorplan of house interior
1. steps
2. verandah
3. main door
4. central floor beam
5. fireplace
6. divine headman’s offering
shelf (in village headman’s house only)
7. door
8. household head’s room
9. house spirit altar
19 I say “apparently" unspecified, as I have a note of one la shaw_ ma insisting that
the number of tubes for this rite should definitely be six and no more. But my own obser-
vations contradict my informant’s statement.
20 A Lahu Nyi house has a central floor beam, and the fireplace - a square of packed
earth — is laid on the floor adjoining the beam, close to the back wall. The fireplace may be
on either side of the “central floor beam," the opposite side becoming the household
head’s side.
Merit Days among the Lahu Nyi, North Thailand
683
Coming out of the headman’s house, the la shaw_ ma refills her vessel
from one of those containing the “mixed” water. The second part of the rite is
a reciprocal handwashing with the other women, in which she, as leader, uses
water mixed from all the households while the other women pour from their
own containers of water. First the youngest girl or woman present pours her
water over the la shaw_ ma s hands; the la shaw_ ma reciprocates by pouring
“mixed” water over the girl’s hands. The rite is repeated between the la shaw_
ma and each woman in roughly ascending order of age (these Lahu do not
keep precise account of age), culminating in the exchange of water between
the la shaw_ ma and the headman’s wife {a daw~ ma). This exchange concluded,
the women unceremoniously refill their containers from the village water source
and proceed to the temple. Here each woman pours a little water at the base
of every flagpole {Mo'' pa_) and sacred post (kaw mo~ taweh_) outside the buil-
ding and then on the ritual paraphernalia to either side of ska’s throne
inside the building. This completed, the company reassembles outside the
temple door where the la shaw_ ma has placed a row of empty bamboo con-
tainers (pi. 2c). There follows a mixing of waters and reciprocal handwashing
just as at the headman’s house, but this time with the rite culminating in an
exchange between the la shaw_ ma and the to ho ma, wife of the senior priest.
The basic symbolism of the water exchange rite is well known to the
villagers, although the meaning of some of the details is obscure. Nobody seems
able to say why it is only the women who perform this rite. Possibly it is becau-
se they are the ones who collect the water every day from the communal water
supply, but for the Lahu themselves chaw maw'' aw^ li'': “it is the custom of the
ancients,” is reason enough [chaw maw'' “elders, ancients, ancestors,” aw_ li''
“custom”). Water is a cleansing agent used to purify the man-made ritual
objects and make them acceptable to the supernatural beings to whom they
are offered. The mixing of water from all the households is said to symbolize
the unity of the village community. The washing of hands cleanses the parti-
cipants (and, presumably through them, their household members) of their
sins, bringing them thereby into a correct ritual state in which to celebrate a
merit day. The la shaw_ ma has her hands washed first by the youngest woman
or girl present because, it is said, the youngest must have the least accumula-
tion of sins. This pure-impure symbolism changes within the rite to a junior-
senior continuum, first in terms of age and, finally, in terms of status. At the
headman’s house the rite culminates in reciprocal handwashing by the la
shaw_ ma and the headman’s wife, symbolizing the supreme importance of the
headman’s office in matters secular. At the temple, the wife of the senior priest
is the last to perform the ritual handwashing with the la shaw_ ma, symbolizing
the supreme importance of the office of to ho pa_ in matters religious. The idea
that the la shaw_ ma is acting on behalf of the whole community rather than
as an individual is symbolized by her washing the hands of the headman and
then of all other women with water from all the households, while her own
hands are washed by each individual household representative.
Sometime during the course of this ski nyi eve, each household presents
some raw grains of rice to the wife of the senior priest. On the merit day itself
684
Anthony R. Walker
Anthropos 76. 1981
the to ho ma will cook these grains with her own household rice, half in the
morning and the other half at noon. Her husband, the to ho pa_, will offer a
little of the cooked rice at the altar of G’ui^ fu_ in the temple. This rice, being
a mixture of grains given by every household, symbolizes the unity of the village
community in making offerings to its guardian spirit.
During the evening before a merit day, the village temple becomes the
scene of dancing in honour of G’ui^ sha, especially by the younger members
of the community. Both sexes take part in the dance, the women forming the
inner circle and the men the outer circle of dancers, although sometimes only
one sex at a time takes the floor. The dance is led by someone playing a gourd
flute (naw_) while another person beats the rhythm on a drum (pi. 2h and e).
On the merit day itself, certain of these ritual activities are repeated.
Additional rites peculiar to the shi~ nyi proper are food offerings to G’ui„
fu_ and the house spirits, and the preparation and offering of ritual gifts to
G’ui^ sha.
Before the to ho pa_ eats his morning meal on shi~ nyi, he takes the village
rice offerings to the temple. He places rice, water, and lighted beeswax candles
on the altar to G ’ui„ fu_ and, beating the temple gong, offers these gifts to the
village protector (pi. 2a). Three examples of his prayer at this time are as
follows;
TEXT 1A 21 22 23
7. Shod, ya^ nyi fu_ ya' kiya' chi ma
yo^ law, g’o^ taw~ g’o^ g’a, ca^
hk’a a, aw_ k’aw^ shaw leh nawv
hta^ haw k’aw^ ca^ la' ve.
2. G’uiv fu_ ta ti^ ta shehn~ pfuh'
sheh_ hpa', G’ui^ fu_ ta ti^ ta hka'
pfuh' sheh_ hpa' ka^ haw, hk’a~ ma
aw' c<y, mo^ lo^ mo^ sha'' chi ma ve,
ui„ ka^ i ka^, g’o^ taw~ g’o~ g’a,
hk’awv g’a' chi g’a'', ma'' daw''
ma'' ha_, ma' daw' ma' hki~.
Sha~!22 Today all the people of
G’ui^fu_ 23, every household, collect
together uncooked rice and give coo-
ked rice for you to eat.
G’ui^fu_, the all-true, the all-precious
one, G’uiv fu_, the all true, all-precious
one 24, here at this place 25, let there be
no troubled thoughts within the four
corners of the village, among all the
people, the big and the small, every
household, every person.
21 As in my previous presentations of Lahu ritual texts, I have ordered the prayers
into verses to facilitate cross-reference between the Lahu original and my English trans-
lation. No such divisions are recognized by the Lahu themselves.
In translating these texts I have aimed to adhere as closely as possible to the orig-
inal Lahu, enclosing additional English words in brackets as noted earlier (note 9). Readers
interested in a word-by-word analysis of Lahu ritual texts may consult Walker 1974(2,
1975e, 19766, 1976(7, 1977(7, which include a “working translation" between the Lahu
original and the full English translation.
22 Shad is an untranslatable syllable often used to begin and end a prayer.
23 “All of G’ui^ fu_ 's people” means “all the villagers.”
24 The repetition is varied in Lahu by the use of couplets: ta ti^ ta shehn and ta
ti^ ta hka'.
25 That is, "at your altar in the village temple.”
Merit Days among the Lahu Nyi, North Thailand
685
3. Ya^ nyi, a, k’aw^ sha' leh G’ui^
fu_ ta ti^ ta hka' pfuh' sheh_ hpcT,
G’ui^ fu_ ta ti^ ta shehn~ pfuh'
sheh_ hpa', k’aw^ sha' leh nawv
hta^ k’aw ^ ga g’a.
4. A, naw^ hk’a" ma aw' ce„, hk’a"
ya'' law^ ya' chi ma ve u~ hta^ naw^
ha^ sha~ leh nyi leh lo_ la'.
5. Hk’awv g’a' chi g’a' ma' daw'
ma' hki~, ma' daw' ma' ha_, ku^
k’aw^ ku~ hki', a, ce' ka^ ca„ ka^
chi ma u~ hta~ ha^ sha' leh g’a
sheh_ hpa', G’ui^ fu_ ta ti^ ta
shehn~ pfuh' sheh_ hpa', G’ui~
fu_ ta ti^ ta hka' pfuh' sheh_ hpa',
a, te' nyi sheh" yan' nawv ga ha^
sha~ leh lo_ pi' meh_.
6. Ce' hu leh ce' mvuh a' pi_, ce'
hk’a'' ca^ hk’a" ma' lawv kui^ ve,
G’ui^ fu_ ta ti^ ta shehn~ pfuh'
sheh_ hpa', nawv hk’a deh^ ga ha^
sha~ leh lo_ pi', hk’aw ^ g’a' chi
g’a', g’o^ taw" g’o^ g’a, hk’a" hon
teh ma^ la' ka, te' nyi sheh" yan'
ga cete' ha~ sheh" yan' ga ce,
g’a taw' leh ka^ haw.
7. A, fu_ ya' ki ya' chi ma ve, fu_ ya'
sha ya chi ma u~ hta, naw^ te' nyi
sheh" yan', te' ha~ sheh" yan', nawv
hk ’a deh^ ga ha^ shad leh lo_ pi' meh_.
8. A, ce' kav ca^ ka^ chi ma u~ hta^
haw, naw^ ha^ shod leh g’a sheh_
hpa', G’ui^ fu_ ta ti^ ta hka' pfuh'
sheh_ hpa', G’ui^ fu_ ta ti^ ta
shehn~ pfuh' sheh_ hpa', naw_ kav
haw ya~ nyi fu_ ya' ki ya' chi ma
ve, a, ya^ nyi cav hk’a k’aw^ sha'
leh naw' hta^ haw aw_ k’aw^ te ca_
ve yo„ law k’o" k’o, hk’aw„ g’a' chi
g’a', g’o^ taw" g’o^ g’a, uiv ka^ i ka^
chi ma u~ hta^ haw.
Today, oh, we once again make offe-
rings, we once again make offerings
and we once again reach out to you,
G’ui^ fu_, the all-true, the all-precious,
G’ui^fu_, the all-true, the all-precious.
Oh take care of and watch over your
village with four corners, over all the
people of the village.
Let nobody suffer from troubled
thoughts, let there be no troubled
thoughts for anybody, oh you who
take care of all the domestic animals,
G w'v fu_, the all-true, all-precious
one, G’ui^ fu_, the all-true, the all-
precious one, oh three times in one
day please take care of us all.
May the hairs of the domestic animals
not fall out, may the domestic animals
suffer no decay, G’ui^ fu_, the all-
true, all-precious one, carefully take
care of them all, you who bring bles-
sings to the village 26 27, you who three
times in one day can help us, three
times in one night can help and can
shield all of us here.
Oh, three times in one day, three
times in one night, you please care-
fully look after all these people of G ’ui^
fu_, all these people of G’ui^ fu_ 21.
Oh, you who take care of all the domes-
tic animals, G’ui^ fu_, the all-true,
the all-precious one, fu_, the
all-true, the all-precious one, today
here at this place all the people of
G«v fu_, every person, every house-
hold, the big and the small, once again
offer cooked rice and once again give
cooked rice for you to eat.
26 A reference to the intermediary role which G’ui^ fu_ is said to play between the
villagers and the supreme being, G’ui^ sha.
27 As in verse two, the use of couplets — here “fu_ ya ki ya ” and fu_ ya sha ya ” —
varies the repetition.
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Anthony R. Walker
Anthropos 76. 1981
9. A, ha^ sha~ leh lo_ ga sheh_ hpa"
yo^ law k’o' k’o, te' nyi sheh' y an’,
te" ha~ sheh' yan", ma" daw"ma"
hki~, ma" daw" ma" ha_, chi bon
ti~ pa" leh ga pi", G’uiv fu_ ta ti^
ta shehn" pfuh" sheh_ hpa", te" nyi
sheh’' y an", a, fu_ y a" ki y a" chi ma
ve,ya^ nyiyo„ law k’o' k’o ka„ haw,
fu_ bon ki" bon chi haw~ yo^ law
k’o' k’o, ma" daw" ma" hki~ ga" leh
ma" daw" ma" ha_ ga" leh hk’aw^
g’a" chi g’a".
10. A, la^ meu" peh" ve' hkeh ve'
k’aw ^ ba g’a yo^ law k’o'' k’o, aw_
ve' g’uiv ve' naw^ hta^ k’aw^ ca^
g’a yo^ law k’o' k’o, naw^ hk’a deh^
g’a k’aw^ fui_ g’a k’aw^ pa' leh
pon^ pi".
11. Chi ceu„ chi yanhk’aw na_ ta"
hki_, hk’a' ma aw" ce^ chi hta haw,
a, hk’a'' ma aw" cev chi hta, chaw
ca~ chaw law" ma" g’a, ne" ca^
ne" law" ma" g’a, chi bon pa' leh ga
pi".
12. Hk’a^ g’a" chi g’a" hta^ haw, G’ui_
fu_ ta ti^ ta shehn~ pfuh" sheh_
hpa", G’ui^ fu_ ta ti^ ta hka" pfuh"
sheh_ hpa", a, ka ti^ kan" pa' pfuh"
ga sheh_ hpa" yo^ law k’o' k’o, naw^
chi ceu„ k’aw" ceu_ u~ hta^ ka^,
nawv fui_ leh ga sheh_ hpa", hk’a'
ma aw" ce^ hk’a' bon teh ma_ la", a,
hk’a' teh hk’a' g’aw meu" hta^ haw,
naw„ hk’a deh^ g’a pa' g’a fui_
leh pon^ pi", G’ui_ fu_ ta ti^ ta
shehn~ pfuh" sheh_ hpa" yo„ law
k’o' k’o, te" nyi sheh' yan", te"
ha~ sheh' yan".
Oh, you who take care of us, once
again order and grant to us this boon
alone that three times in one day,
three times in one night we may suffer
from no troubled thoughts; G’ui^ fu_,
the all-true, the all-precious one,
three times in one day [grant this]
to all of G’ui~ fu_’s people; today at
this place [grant] the boon of G’ui^
fu_ [so that] everybody may be free
from troubled thoughts.
Oh, once again I light these beautiful
beeswax candles 28 made by my own
hands, I once again offer to you this
beautiful rice to eat; please once
again order our separation from and
our protection from [all misfortune].
This boon order and grant to us that
within the four corners of the village
[we may be protected from] the ten
kinds of future trouble 29, that we may
not be troubled by men of evil intent
nor by malicious spirits 30.
G’uivfu_, the all-true, the all-precious
one, G’ui^ fu_, the all-true, the all-
precious one, oh the all-true, the all-
powerful one, you who can separate
[us] from the ten kinds, the nine
kinds [of misfortune]; blesser of the
four corners of the village, carefully
order [this boon] and separate and
protect every person [from all mis-
fortune], G’ui^ fu_, the all-true, the
all-precious one, three times in one
day, three times in one night.
28 The Lahu is more poetic; peh" ve' hkeh ve' means, literally, “beeswax-candle
flower, candle-wick flower (ve' ‘flower’).”
29 That is, “all future trouble” ; “ten kinds” has no more specific meaning.
30 This is the general meaning, according to my informants, of the coupled phrases
chaw ca^ chaw law" ma" g’a and ne" ca~ ne" law" ma" g’a (chaw “people,” ne" “spirits”). I
was unable to obtain a satisfactory word-by-word analysis.
Merit Days among the Lahu Nyi, North Thailand
687
13. A, chaw ya” chi ve ho~ ti^ a'' caw
kav haw ya^ nyi yo^ law k’o^ k’o,
cav hk’a k’aw^ yu^ taw' leh hk’aw^
g’a' chi g’a' naw^ hta^ haw, aw^
k’aw^ te ca_ leh a nawv haä sha~ leh
lo_ sheh_ hpa', te' nyi sheh' yan',
te' ha~ sheh'' yan' ha^ sha~ leh lo~
pi', hk’aw^ g’a'' chi g’a'', ui^ ka„
i kav, ce' ka_ ca^ ka^ chi ma u~ hta''
haw.
Oh, these people have no know-
ledge 31; today here at this place they
once again take uncooked rice and
every household gives you cooked
rice to eat, you who take care of us,
three times in one day, three times in
one night, take care of every one of
us, the big and the small and all the
domestic animals.
TEXT IB
7. 0~, 0~, ya^ shaw~ yo^ law le' k’o'
k’o, a, aw_ lari' g’a ve yo^ law le'
k’o'' k’o, G’ui„ fu_ ta ti^ pfuh'
sheh_ hpa', G’ui^ fu_ ta hka'
pfuh' sheh_ hpa'; nga^ ho~ ti^ ka
ti^ a' pfuh' leh a, a daw' g’ui^ ya'
chi ma veyo^ law le' k’o' k’o, hk’a„
g’o^ chi g’o^, hk’a^ g’a' chi g’a',
peh' hkaw' naw_ hkaw' taw' leh
ka' haw.
2. Ya' nyi tan_ o' k’ai ve yo^ law
le' k’o' k’o, a, hk’a' g’o^ chi g’o^ ve,
hpe' la sha_ hpa^ la^ hta', ma' g’a
g’aw g’a leh nav heu~ suh_ chi suh_
yan^ ve, ma' g’a g’aw g’a leh hk’a^
g’o^ chi g’ohk’a^ g’a' chi g’a'
hk’o' htaä yo„ law le' k’o' k’o.
3. Chi heu^ nga hkaw~ leh G’ui_ fu_ ta
ti^ pfuh' sheh_ hpa', G’ui^ fu_ ta
hka' pfuh' sheh_ hpa'; a pa Sha~
ca', Ai ma na' ho na' ca~ chi yov
law le' k’o' k’o; hk’a deh^ a daw'
Oh! Oh! This morning I offer cooked
rice to you, G’ui^ fu_, the all-true,
G’ui_ fu_, the all-precious; I myself
have no omniscience, no truth, oh,
all the people of the headman, every
household, every person brings bees-
wax candles to this place 32.
Today and hereafter [may] every per-
son, every household, everybody, be
free from all disease33, from the
thirty-three kinds of sickness 34.
Now I humble myself [before] G’ui^
fu_, the all-true, fu_, the all-
precious one; [before] Father Sha"
ca' 35 and [before] Ai ma na' ho na'
ca~ 36; carefully protect and shield the
31 Humbling or even demeaning oneself and fellow villagers when communicating
with a spirit is a common Lahu ploy to gain favour; cf. Text 1 B, verses 1 and 3.
32 This is not to be taken literally; the to bo pa_ presents beeswax candles in the
temple on behalf of the whole community.
33 For “disease” the Lahu here uses the poetic form hpe' la sha_ hpa^ la^ hta'
rather than the everyday usage na^ beu^ (which appears just below).
34 “Thirty-three” here means “all.”
35 According to the man who recited this text, he refers here not to the culture-
hero Sha ca' but to G’ui^ sha.
36 Ai ma na' bo na' ca~ is a poetic form for Ai ma, the female counterpart to
G’ui^ sha.
688
Anthony R. Walker
Anthropos 76. 1981
hk’a'' hk!aw meu" hk’o' hta^, uiv
kav i ka_ ve, ku^ kawv kuv g’a",
ku_ kaw^ ku^ hki" leh sho meu'
kui" meu' hk’o' hta^, shaw" meu'
ma_ meu" hk’o' hta^ hk’a deh^
taw_ leh suh~ leh ponv pi".
4. A, ya' nyi tan_ o" k’ai ve yo„ law
le'' k’o' k’o, hk’a' ma aw" ce_
hk’o'' hta, hk’a^ g’o^ chi g’o^, daw"
hpu te'' shi_ ti~, gad hpu te'' shi_
ti~, hk’aw^ na^ ta" hki~ k’o'' k’o ta"
cawte" g’a" yaw g’a" k’o'' k’o, nyi''
g’a" te'' hk’aw'' ti~, law~ ho hpu te''
hpeu„ haw~ ti~, hpfuh cheh" ve yo„
law le" k’o' k’o.
5. Ai ma ka ti^ kan" pa' pfuh" sheh_
ma, a pa Sha~ ca' ka ti^ kan" pa'
Pfuh" sheh_ hpa"; a, nga^ te" peu^
yaw g’a yov law le" k’o'' k’o, naw^
chi peu^ ga yaw keu, ku^ kaw^ ku^
hki" leh a daw" hk’a' ma aw" ce
a daw" yaw g’a yo^ law le" k’o' k’o,
lu„ nawv chi ma ve, ma" g’a daw"
ha_ g’a hki~ leh to ho yaw g’a k’o''
k’o, a ca, la shaw_, ka" shaw" ka"
nyi", daw te" shi_ ti~, ga" te" shi_
ti", a te" sheu" ti~ mui^ pi".
big and the small, everyone of us
within the headman's village, from
the sharp points of iron and copper 37,
from sharp points of wood 38.
Oh, today and hereafter may every
household within the four corners of
the village be united by the same pure
thoughts; may there be no future
trouble; let two men speak as one
man; we live under the protection
of the white lotus hpeu" k’o_ 39.
Ai ma, the all-true, the all-powerful
one, Father Sha~ ca', the all-true, the
all-powerful one; oh, if I speak but
one word, you speak ten words and
help every person within the four
corners of the village; and within the
four corners of the village, when the
village headman speaks let there be
no troubled thoughts among all your
children 40; and when the to bo pa_
talks may the a ca pa_, la shaw_ pa_
and ka" shaw_ pa_ 41 all be united by
the same thoughts 42.
37 A poetic reference to the farming implements, especially axes and knives.
38 A poetic reference to trees, bamboos, and bushes which must be cleared to
prepare new swiddens.
39 A poetic way of saying “We live under G’ui^ fu_ ’s protection." “White lotus
hpeu^ k’o_” refers to the small woven basket (fig. 5a) which the to bo pa_ places on G’ui^
fu_ ’s altar in the temple.
40 “All your children,” i. e., “all the children of G’ui^ fu_,” means "all the villagers.”
The whole means, “let all the villagers be united in their allegiance to their headman.”
41 Ka" shaw_ pa_ (etymology unknown) is one of the titles given to an oracle. In the
Lahu Nyi context, an oracle is a person who is believed to be possessed, periodically, by
the supreme divinity, G’ui^ sha, who causes that person to weep and shake. In Lahu such a
trance state is known as G’ui^ sha aw^ ca~ ya■ ve (awv ca' “rope,” ya^ ve “to come down”),
and the Lahu Nyi conceive that the person in trance is joined as with a rope to G’ui^ sha.
There is no notion here of the ka" shaw_ pa_ sending his soul (aw^ ha) on a shamanistic
“trip” to the heavenly regions, nor is it believed that G’ui^ sha actually enters the ka"
shaw_ pa_ 's body. Rather, the ka" shaw_ pa_ in trance is mystically united with G’ui^
sha, so that he becomes the mouthpiece of the divinity and is able to relay the latter’s
wishes to the people. All the villagers, even the senior priest himself, must accept the
oracle’s words.
Merit Days among the Lahu Nyi, North Thailand
689
6. Ya^ nyi tan_ o" k’ai ve, hkui ha
nga" ha ta" ya~ pi", hk’av g’a"
chi g’a" yo_ law le" k’o" k’o, hk’a"
ma aw'' ce~ chi ma ve, ui^ ka^ i ka^,
a daw'' hk’a'' hk’aw meu" hk’o" hta~,
to ho hk’a" hk’aw meu'' hk’o" hta^,
chi ma veyo^ law le'' k’o'' k’o.
7. A daw'' la~ sha daw'' chi ma ve, to
ho la^ sha daw'' chi ma ve, a, hk’a^
g’a" chi g’a" hk’o'' hta^, a daw" to'
g’a" pi" lawto ho ta" g’a" pi"
meh_, Ai ma ka ti^ ka shehn~ pfuh"
sheh_ ma, a pa Sha~ ca" ka ti^
kan" pa" pfuh" sheh_ hpa", ta"
g’a" pi" meh_.
8. Nga^ te" peu^ yaw g’a k’o, naw^
chi peuv g’a yaw leh ho_ la" meh_,
hk’a" ma aw" ce^ chi ma ve, chi
heu^ tan_ o" k’ai k’o" k’o, nga^
yaw g’a leh ya^ da^ de" da^ ve ka„,
ta" caw_ pi" meh_, Of, 0!
Today and hereafter let there be no
quarrelling, let there be no fighting
[among] any of the people within the
four corners of the village, [among] the
big and the small within the four cor-
ners of the headman’s village, the
four corners of the to ho pa_’s village.
All the people of the headman, all the
people of the to bo pa_ 43, every person,
may nobody supersede the headman,
may nobody supersede the to ho pa_;
let them not supersede Ai ma, the all-
true, the all-precious one, nor Father
Sha~ ca", the all-true, the all-power-
ful one.
I can speak but one word, you speak
ten words and cover all the people
within the four corners of the village;
now and hereafter I ask that you
grant that there be no fighting, no
quarrelling.
TEXT 1C
7. A, ya^ shaw~ ka^ haw Ai ma kaw^
nyi k’aw^ zuh" la, a pa sha" nyi
te" nyi zuh" la, hk’a" ma aw" ce_
chi haw~, ya^ shaw~, a, la^ sha mo_
la^ mo_ sha" chi ma ve yo_ law *
Oh, this morning, Ai ma’s day of
creation has come again, the day on
which we make offerings to Father
G’ui^ sha has come again, here this
morning, within the four corners of
Both men and women may adopt the role of oracle and it is said that they are chosen
by G’ui^ sha for this task. Certainly they are not appointed by the elders in the manner of
a headman or of any ritual official associated with the temple. Other names for a ka"
shaw_ pa_ (female, ka" shaw_ ma) are ta" la" pa_ (female, ta" la" ma) and, for females only,
na kai ma. I could not deduce from my informants’ explanations the etymologies of any
of these names.
In an earlier publication (Walker 1969: 47 f.) I both mis-spelt ka" shaw_ ma (wri-
ting hk’a" shaw_ ma) and mis-recorded the nature of this role, suggesting that the ka"
shaw_ ma was a ritual official of much the same order as the la shaw_ ma. The duties
I recorded as inherent in the office of ka" shaw_ ma were, in fact, those taken upon herself
(or, in Lahu eyes, ordained by G’ui sha) by a particular ka" shaw_ ma in one of my study
villages.
42 The whole phrase means “may all the ritual specialists be united in their alle-
giance to the senior priest (to bo pa_)” (But see note 41 regarding the relative importance
of to ho pa_ and ka" shaw_ pa_.)
43 “All the people of the headman, all the people of the to bo pa_” means “all the
villagers.”
690
Anthony R. Walker
Anthropos 76. 1981
k’o" k’o, cav hk’a k’aw^ sha', ca^
hk’a k’aw^ shaw leh hk’a_ g’a' chi
g’a' chi hta^, haw~ fu_ g’ui^ fu_
ta ti^ ta hka' pfuh'' sheh_ hpa',
aw_ ka^ te leh naw' hta^ k’aw^
tan'.
2. Ha, naw^ te' nyi sheh" yan', te'
ha~ sheh'' y an', hk’a" ma aw' ce^
meu' htace' hpaw' cav hpaw'
ka„, nawv fui_ g’a sheh_ hpa', chi
ceu_ chi y an^ u~ hta^ taw_ g’a suh~
g’a sheh_ hpa', ha, hk’a'' ma aw'
cefu_ ya' ki ya' chi ma ve, G’ui^
fu_ ta ti^ ta hka' pfuh' sheh_ hpa',
te' nyi sheh'' y an' k’aw^ ceu_ leh
hk’a'' teh hk’a" g’aw' u~ hta^ haw.
3. Ha, hk’a'' ma aw' cev chi hta^ haw
ve, neh hpu ya' hpu, ui^ ka^ i ka^,
la^ yuv mui_ ca' va' ca' te' hpaw'
kate' nyi sheh'' yan', te' ha~
sheh~ yan', shaw' meu' ma_ meu'
kak’aw^ fui_ leh pon^ pi' meh_,
sho ha' kui' ha' k’aw^ taw_, k’aw
suh~ leh pon„ pi'.
4. Fu_ ya' kui' ya' chi ma ve yo^ law
k’o" k’o, G’ui^ fu_ ta ti^ ta shehn~
pfuh' sheh_ hpa' k’o'' k’o, G’uiv
fu_ ta ti^ ta shehn~ pfuh' sheh_
hpa', G’ui^ fu_ ta ti^ ta hka' pfuh'
sheh_ hpa', te' nyi sheh'' yan' k’aw ^
ceute' ha~ sheh" yan' k’aw^ ceu
hk’a" ma aw' ce^ chi haw".
5. Ha, hk’av g’o^ chi g’o^, hk’a„ g’a'
chi g’a' ve yo^ law k’o" k’o, ya^ nyi
a pa kawv nyi k’aw^ zuh' la yo_
law, ha, hk’a^ g’a' chi g’a', g’o^
taw" g’o^ g’a leh ce' hu leh ce' mvuh
a' pi_, ce' hu leh ce' hka" ca^ hka"
a' law_ ve.
the village, all the people of the right-
hand group44, every person, once
again offers uncooked rice, once again
collects together uncooked rice and
everybody prepares cooked rice for
you, G’ui^ fu_, the all-true, all pre-
cious one.
Ha, three times in one day and three
times in one night, within the four
corners of the village, you who can
separate the domestic animals [from
all misfortune], you who can shield
and protect [all of us from] the ten
kinds [of misfortune], ha, three times
in one day once again watch over all
of G ’ui„ fu_ s children, over the village
place, G’ui^ fu_, the all true, the all-
precious one.
Ha, within the four corners of this
village, all the womenfolk and all the
menfolk, the big and the small, [when
all of us] work in the fields, three times
in one day and three times in one
night, once again separate and pro-
tect us from the cuts of wood and
bamboo, once again shield and pro-
tect us from the sharp points of iron
and copper.
G’ui^ fu_, the all-true, the all-precious
one, G'mj] fu_, the all-true, the all-
precious one, G’ui„ fu_, the all-true,
the all-precious one, three times in
one day once again watch over all us
people of G’ui^ fu_, three times in
one night once again watch over us,
within the four corners of this village.
Ha, today, Father G’ui^ sha s day of
creation has come again; grant to
every household, every person, ha,
every person, every household that
the hairs of the domestic animals may
not drop out, that the domestic
animals may suffer no decay.
44 “All the people of the right hand” are the menfolk of the village; the womenfolk
are sometimes called “the people of the left hand.”
Merit Days among the Lahu Nyi, North Thailand
691
6. G’ui_ fu_ ta ti^ ta shehn~ chi ve,
ha, naw^ te' nyi sheh' yan' pa'
g’a fui_ g’a sheh_ hpa', te' ha~ sheh'
yan' keh_ g’a sheh_ hpa', aw ^ lawn
a^ ma te'' hk’a' te' ceu^ ve hta^ haw,
ha, G’ui^ fu_ ta ti^ ta shehn~ pfuh'
sheh_ hpa'', G’ui~ fu_ ta ti^ ta hka'
pfuh' sheh_ hpa', te' nyi sheh' yan',
te' ha~ sheh' yan', hk’a' ma aw'
ce^, hk’a' teh hk’a'' law^ u~ hta^
k’aw^ ceu„, k’aw^ taw' la'.
7. Ha, hk’a' hki~ law^ hki~ ve hta
pa' g’a fui_ g’a sheh_ hpa', pa'
g’a fui_ g’a keh_ g’a sheh_ hpa'
k’aw^ sha' leh nawv haw~ k’aw ^ ta_
leh chaw hpaw' va' hpaw' ka^,
naw^ hk’a deh^ k’aw^ nyi, k’aw^
taw', k’aw^ suh~ leh pon^ pi'.
8. Ha, ce' hu leh ce' mvuh a' pi_,
ce' hu leh ce' hka' ca^ hka' a'
law„ ve, ce' hu leh ce' shi~ g’a ca'
ve, hk’a^ g’a' chi g’a', hk’a^ g’o^
chi g’ochi bon pa' leh ga pi'.
G’ui_ fu_, the all-true, the all-pre-
cious one, ha, you who three times
in one day can order us to be separa-
ted [from all misfortune], you who
three times in one night can purify us
[of our sins], let us all be of the same
mind 45, oh G’ui^ fu_, the all-true, the
all-precious one, three times in one
day, three times in one night, once
again watch over and shield the four
corners of the village, the village place.
Ha, you who can order us to be sepa-
rated from every village trouble, you
who can order our separation and
purification [from all sickness], once
again we make offerings to you; care-
fully once again watch over the peop-
le’s side, once again shield and pro-
tect us.
Ha, may the hairs of the domestic
animals not drop out, may all the
domestic animals suffer from no decay;
let the animals be so blessed that we
may have sufficient to eat; upon every
person, every household bestow this
boon.
While the to ho pa_ thus prays and offers cooked rice and water on behalf of
all the villagers to G ’ui^ fu_ at his altar in the village temple, each household
head propitiates in like manner his own yeh„ ne' or house spirit. An altar to
this individual household protector is to be found in every house and is usually
located inside the household head’s room, against the back wall of the house.
It is always placed on the opposite side of the house from that containing the
fireplace, because, informants told me, the spirit is offended by the smell of
cooking flesh. The altar is identical in construction to that to G’ui^ fu_ in the
temple and on it, as on G’ui^ fu’s altar, may be found two small porcelain cups
for water and rice offerings. Whether or not the household head chants an
offertory prayer at this time, in the manner that the to bo pa_ does in the haw~
yeh^ (but without the use of the gong), will depend on whether or not he is
familiar with the style and content of such prayers. In my experience, it is
only the older household heads who know the prayer to the house spirit. Two
versions of this prayer are as follows:
45
That is, “let there be no dispute among the villagers.
692
Anthony R. Walker
Anthropos 76. 1981
TEXT 2A
/. 0~, 0~, ya^ nyiyo^ law le" k’o' k’o,
yeh_ bon ta ti^ ta hka" pfuh" sheh_
hpa", ho~ ti^ ta ti^ pfuh" sheh_ hpa"
yo^ law le" k’o' k’o, a, cheh" sha
cawv sha ga'" leh peh" hpu te" ku ga^
leh ka^ haw hk a^ li" chi li" fui_
g’a ve yeh^ hon teh" a la", chaw ya"
te" yeh_ te" k’a ve, co ti^ co shehn"
a" pfuh" leh naw^ co ti^ co shehn~
pfuh" sheh_ hpa" yo^ law le" k’o''
k’o.
2. Ya^ nyi tan_ leh o" k’ai ve yo_
law le" k’o'' k’o, te" yeh^ te" k’a ve,
ya" ka^ du^ kace" ka^ ca^ ka^ chi
ma ve yo~ law le" k’o'' k’o, hk’aw^
na^ ta" hki~ k’o'' k’o, naw„ ho~ ti^ ka
ti" pfuh" sheh_ hpa", hk’a deh^
taw_ leh suh~ leh pon^ la".
3. Ya^ nyi tan_ o" k’ai ve yo^ law le"
k’o' k’o, hpe" la sha hpa^ la^ hta",
chaw ca_ chaw law" te" hpaw" ve
kane" ca_ ne" law" te" hpaw" ve
kanaw_ hk’a deh^ taw_ leh suh~
leh ponv la".
4. A, te" nyi mui^ g’a k’o, chi nyi g’a
ca" ve, la^ che leh shu to a" g’a law^
ve yo„ law le" k’o' k’o.
5. Mo" lo g’uiv ma_ ha~ sha~ hti~
kao_ li" ve ti~ k’aw^ pa_ k’aw^
g’o" leh mui^ hk’a" va" hk’a" hkui
taw^ la^ taw_ hk’a" suh k’aw^ chaw
la".
6. A", g’a'' te" ceh hu g’a yo~ law le"
k’o' k’o, g a' te" che" hu g’a, k’aw"
che" hu g’a; va^ te" che" hu g’a k’o,
k’aw" che" hu g’a; nu" te" che" hu
Oh! Oh, you all-true, all-precious bles-
ser of the house, you all-knowing,
all-true one, [we wish] health and
prosperity and give to you a pair of
beeswax candles and here perform the
customs for the blesser of the house;
we people of this house have no
omniscience, no value, you all-pre-
cious one.
Today and hereafter, you all-knowing,
all-precious one, carefully protect and
shield the whole household, all the
children and all the domestic animals,
from all trouble and sickness.
Today and hereafter carefully protect
and shield [all of us] from sickness and
from misfortune, from men of evil
intent and from malicious spirits.
Oh, if we work for one day in the fields,
may we have food for ten days; let
us not have to stretch out our hands to
others 46.
May the great wealth of the people
over there once again return to us, let
it follow us when we work in the
fields 47.
Oh, if we keep one pair of fowl, [let
them increase so we may] keep ten
flocks, nine flocks of fowl48; if we keep
one litter of pigs, [let them increase
46 That is, “let us not have to beg to obtain enough to eat.”
47 “The great wealth of the people over there” is a reference to the affluent (in Lahu
terms) townspeople in the valleys. The whole means, “may we obtain from our agricul-
tural endeavours great wealth like the townspeople enjoy.”
48 “One flock, nine flocks” simply indicates “a huge number” of fowl.
Merit Days among the Lahu Nyi, North Thailand
693
g’a k’o, k’aw" che" hu g’a; k’aw^pa
k’aw^ g’o" leh ga la".
7. Te" nyi mui^ ve, chi nyi ca" leh a"
peu; te" hk’aw^ mui^ ve, chi hk’aw ^
ca' leh a'' peu„ ve; te'' nyi ve k’aw''
ta' mui~ g’a ve, te" ha k’aw'' ta'
mui^ g’a ve, hpu hpfuh" shi hpfuh"
hk’o' hta^ k’aw ^ hpaw leh hkui law^
la^ law^ hk’o'' htayeh^ ma aw''
ce^ hk’o' hta^ k’aw ^ ta_ la".
8. Ca" law^ k’aw" law^ ve k’aw^
hpaw leh ta_ la", veu^ law„ k’aw"
law^ k’aw^ hpaw leh ta_ la", la^
ehe leh shu to ma" g’a law^ ve yo^
law le" k’o' k’o, Ai ma na" ho na"
ca~ ka^ k’aw^ hpa_ leh k’aw^ g’o"
leh keu la", o, o, cheh" sha caw^ sha
la" o.
so that we may] keep nine litters
of pigs; if we keep one herd of cattle,
[let them increase so that we may]
keep nine herds of cattle; once again
order and spread over us [this boon].
If we work for one day in the fields,
may the food not be exhausted in ten
days; if we work for one year in the
fields, may the food not be exhausted
in ten years; if we work for one day in
the fields may we obtain eighteen
baskets [of produce], if we work for
one night in the fields, may we get
eighteen baskets [of produce]; let us
have silver and gold; once again
open [this boon] upon our feet and
our hands, once again keep [this
boon] within the four corners of the
house.
Once again open and put upon us
[the boon of] nine barns of padi, once
again open and put upon us nine
barns of clothing; let it not be neces-
sary for us to stretch out our hands to
other people, Ai ma na" bo na" ca~,
you also, once again create and spread
over and bestow upon us [this boon
that] we have health and prosperity.
TEXT 2B
1. Ha, ya^ nyi Ai ma kaw^ nyi zuh"
g’a, a pa sha" nyi zuh" g’a, cho_
ka^ yeh^ ma aw" cev hpaw" meu"
hk’o' hta^ haw, a~, yeh^ bon hpaw"
meu" teh ma_ la" u~ hta^ haw, ya^
nyi ngav cho_ kanga^ la^ meu"
peh" ve' aw_ ve' naw^ hta^ tan"
ve k’o' k’o.
Ha! Today, Ai mas, day of creation
has come again, the day on which we
make offerings to Father G’ui^ sha
has come again; here within the four
corners of this house, oh, at the side
of the house blesser’s altar today,
here at this place I offer to you these
beautiful beeswax candles and this
beautiful rice 49 prepared by my own
hands.
49 The Lahu peh" ve' aw_ ve' is literally “beeswax-candle flower, cooked-rice
flower.”
694
Anthony R. Walker
Anthropos 76. 1981
2. Chaw yd' chi ma ve, ui^ kav i ka^
chi ma ve, hpa' kv ma ka^, yad
ka^ du^ kav chi ma hk’o" hta^ haw,
a~, te' nyi sheh" yard hk’a deh^
ha^ sha~ la', te' ha~ sheh" yan'
hk’a deh^ ha^ shad la', sho meu'
kui' meu' k’o, naw_ taw_ naw~
suh~ la', shaw' meu' ma meu' k’o,
naw^ taw_ naw_ suh~ la'.
3. A, na^ heu^ chi ceu_ chi yan_ u~
hta^ ve, yehv bon teh ma_ la' naw^
hta^ hteu~ ve, naw^ taw_ naw^
suhd leh pon^ la', hpe' la sha hpa^
la_ hta' law^ hpe' law^ la^ ve, a
hto^ ma te' ceu_ htaw', na^ heu^
suh_ chi suh_ yan_ u~ hta^ ka
g’aw leh taw_ la' meh_.
4. Shaw' meu' ma_ meu', sho meu'
kui' meu' chi ma ve kag’aw leh
taw~ la', hk’a deh~ ha^ shad la',
ce' ka_ ca„ ka~ chi ma ve, ad, ko'
haw~ k’o, ce' ka^ chi ma ve, ad, ko'
hta^ chaw ka^ chi ma ve, hk’a deh^
taw_, hk’a deh^ suhd leh ponv la'
meh_.
5. Te' nyi sheh" yan', te' ha~ sheh"
yan', nawv ho~ ti^ cawv sheh_ hpa',
ka ti^ caw^ sheh_ hpa', ta' yuv tu
ta' yu^ hkad lad, o~, o~, hk’a deh^
nyi, hk’a deh^ ngeh' la' meh_, ce'
kav ca^ kachaw ka^ va' ka
hpo" hpo" sha" sha", cheh' sha
caw^ sha, zuh^ g’a hpaw' sha, mui^
g’a hpaw' da^ ve, che^ daw^ meu'
hki, ca' meu' meh^ ve, ad, chi bon
ti~ hpaw leh ta_ la', chi shi~ ji'
leh ta_ la'.
6. No' lo ha~ hpu k’aw mo' chi co
k’aw^ ji' leh neh co ya' co u~ hta^
ce' co ca_ co u~ hta^ ta_ la', ma'
Three times in one day, three times
in one night, carefully take care of all
these people, the big and the small,
the father and the mother, all the
children, protect them from the sharp
points of iron and copper, protect
them from the sharp points of wood.
I pay homage 50 to your altar; blesser
of the house, please shield us, let pass
from us and protect us from the ten
kinds of sickness, take note of and
protect us from all sickness and mis-
fortune, from whatever kind [of trou-
ble], from the seventy-seven kinds
of sickness 51.
Take note and protect us from sharp
points of wood, from sharp points of
iron and copper, carefully watch over
all the domestic animals underneath
the house 52, oh carefully shield and
protect all the people inside the house.
Three times in one day, three times
in one night, you who know all things,
you who are all-true, do not punish
us, oh, oh, carefully watch over us;
may all the domestic animals, all the
people, all the household property
enjoy health and prosperity, may they
sleep well and sit down well, may the
drink taste good to their lips, may
the food taste good to their lips; oh,
this boon alone open and place upon
us, with this blessing enwrap us.
Once again enwrap the lives of the
womenfolk and the lives of the men-
folk, the lives of the animals with the
50 The Lahu is htevd ve (from Thai nap then) “to respect."
51 “Seventy-seven kinds of sickness” means “all sickness.”
52 Lahu houses being raised on piles, the area underneath the buildings provides a
useful shelter for the domestic animals; buffaloes, cattle, horses, pigs, and fowl.
Merit Days among the Lahu Nyi, North Thailand
695
g’a daw" hki~ kui~ ve, ma'' ga
daw~ Äa_ kui^ ve, chi hon ti~ k’aw^
pa~ leh ta_ la~ meh_, Sha~!
[undecaying] life of the white stone
kaw mo~ taweh_ up there 53, let them
suffer no troubled thoughts, this boon
alone once again order and put upon
us.
After the morning meal on this merit day itself, the women perform the
water exchange rite exactly as on the previous evening. Those who wish to
make offerings (hpeuv k’o_, ha pui, mi^ co, kaw mo'' taweh_, ku^ tiand hto'r hi~)
prepare these during the morning and take them to the temple at any conve-
nient time. It is not obligatory to prepare such offerings but people who have
some special wish in mind, or households with sick members, will usually
do so 54.
When somebody is extremely sick certain very special offerings may be
taken along to the temple in addition to the aforementioned ones. These are
a small paper cut-out figure of a human being, about 12-15 cm. long (fig. 7),
called a to keu~-e {to from aw^ to “body," keu^-e [?]) and a set of white clothing
(shirt and pants for a sick man, blouse and sarong for a woman). These offerings
are placed along with all the others on the right-hand side, or in front of G’ui„
sha’s throne in the haw- yeh^. Once they have been ritually offered to the
supreme divinity by the to ho pa_, they are brought back to the sick person's
house. Here the to keuT-e is immediately suspended above the place where the
patient is lying, while the clothing is kept until the following day when the
sick person will put it on. Sickness is frequently attributed by these Lahu to
soul loss {cf. Walker 1972a), and both to keu~-e and white clothing are associa-
ted with the attempt to coax the sick person’s wandering soul, or aw^ ha, to
return to its rightful abode so that the patient will recover. It
is thought that G’ui^ sha will send the wandering soul back to
the to keu~-e, from which it will re-enter the patient’s body. The
white clothes, symbolizing purity, are thought to encourage the
soul to return.
Fig. 7
A to keu' -e, paper cut-out figure of a human being (length approximately
12 cm.)
53 Reference to G’ui sha’s divine kaw mo'' taweh_ in heaven, the prototype for all
earthly kaw mo'' taweh_, see p. 673.
54 Thus I recorded the following comment:
Shi~ nyi hta hkaw~ tan te ga k’o, te ma te On shf nyi, one may make offerings or not
gaT k’o, fcq chi" ma heL Chaw chehT ma make offerings, it doesn’t matter. Only in
sha ve yeti' tf, k’o te ve yo^. the household of a sick person will they
definitely do it.
696
Anthony R. Walker
Anthropos 76. 1981
With her noon meal, the to ho ma, wife of the senior priest, prepares the
remainder of the rice donated by the households, and in the evening her hus-
band once again offers this to G’ui^ fu_, his prayer being almost identical with
that of the morning. The household heads also make offerings once again to
their respective house spirits during the course of the evening. A little before
dusk the women repeat for a third and last time the handwashing rite.
Later in the evening of this merit day the to ho pa_ comes to the temple
and, with prayer, offers to GWv sha all the ritual gifts of the villagers. This
prayer, two versions of which are recorded below, affords considerable insight
both into the Lahu concepts of G’ui ^ sha and Ai ma and into the hopes and
aspirations of these Lahu villagers. It is clear from both versions of the to ho
pa_’s prayer that these Lahu Nyi conceive G'«iv sha and Ai ma as male and
female creators, the epitome of truth and value, omnipotent protectors against
every misfortune. It is also evident that the female Ai ma is respected partic-
ularly as the source of fertility. The close association of G’ui^ju_, the village
protector, with the temple is also evident from the prayers. Then again, the
prayers show how these Lahu conceive the village temple and its entire con-
tents to be no more than earthly replicas of divine prototypes in G’ui^ sha s
heaven. The chief hopes and aspirations of the villagers, as is clear from the
priest’s repeated requests, are physical and mental health, longevity, an absen-
ce of dispute and an abundance of food, and all these blessings to be enjoyed by
every person, child or adult, female or male of whatever household, all to the
same degree.
TEXT 3A
7. Sha", ka^ haw ya^ pui~ fu_ yeh^
haw, a, fu_ yeh^ kiyeh^ hpaw'
haw~ yov law k’o'' k’o, ya^ pui ka^
haw fu_ teh ki' teh la^ sha te' ce^
meu' hta, va' shi sha' pui sha'
haw' ta_ g’a, la^ meh_ te'' cev meu'
hta^ haw, va' shi keh^ pui keh^
haw' ta_ g’a hpaw' meu' hta^ haw
yo^ law k’o'' k’o.
Sha~! Here this evening in G ui^ fu_ ’s
house, oh in G ui~ fu_’s house 55, this
evening here at the right-hand side of
G ui^ fu_’s altar we again put the
golden bamboo sha pui 56; at the left-
hand side we put the golden bamboo
keh_ pui.
55 “G’ui^ fu_’s house" {fu_ yeh^ ki' yehA is a reference to the village temple, in
which G’ui^ fu_ s altar is located. It is not clear to me why the temple should be so designa-
ted rather than as “G’ui^ sha 's house," especially in a prayer directed specifically to
G’ui^ sha rather than to G’uiv fu_. Indeed, I rather suspect that the reciter has mistakenly
used the couplet fu_ yeh^ ki yeh^ where g’ui^ yeh^ haw~ yeh , “G’ui^ sha’s house" would
have been more appropriate. Such errors are not uncommon in the recitation of ritual
texts, all of which must be committed to memory. (See next note for further evidence of a
mistaken usage.)
56 The “offering bundle” of bamboo sticks called sha pui is kept to the right of
G’ui^ sha’s throne but not necessarily to the right of G’ui^ fu_’s altar. For descriptions of
the sha pui and keh_ pui, distinguished from one another only by their location, see p. 677.
Merit Days among the Lahu Nyi, North Thailand
697
2. Ya^ pui~ Ai ma kaw^ nyi te' nyi
zuh' la, a pa sha' nyi te' nyi zuh'
la, ka^ haw la^ men' peh' g’eu'
hkeh g’eu' k’aw^ ha ka_ haw, a,
ka^ haw haw~ hpu sha yeh_ hkui
ka_ yo^ law k’o' k’o, hk’awv g’a'
chi g’a' ka_ haw, la^ meu' peh'
g’eu' hkeh g’eu' k’aw^ ha g’a yo„
law k’o'' k’o.
3. Nga~ te'' peu^ k’aw^ sha'', no'' g’a
a pa pa_ la_ haw~ hpit hkui ka_
k’aw^ ta_ g’a yo^ law k’o'' k’o, no''
g’a a pa Sha~ ca' haw~ hpu la^ sha
te'' ce^ meu' hta^, na_ pu_ sha'' pui
sha'' haw'', te' nyi k’aw' suh^ k’aw^
hvuh^ leh ka^ haw, haw~ hpu sha
yeh~ hpaw' meu' k’aw^ ta_ g’a ka^
haw.
4. Nga_ te' peu^ k’aw^ sha' g’a yo_
law k o'' k’o, ka_ haw hk’a' ma aw'
ce~, a, la^ sha mo^ la^ mo^ hi~ u~
hta^, hk’a keh^ hk’a ho_ ve, chi
bon pa' leh ga la', hk’aw^ g’a' chi
g’a', cheh' sha caw^ sha, zuh^ sha
mui sha, daw' sha ga' sha, uiv kav
i chi ma ve, a, ma' daw' ma'
hki~, ma' daw' ma' ha_.
5. A pa ka ti^ kan' pa'' ta_ g’a chi
haw~ yo^ law k’o' k’o, chaw ca^
chaw law' ma' g’a, ui^ kav i ka„
chi ma, ne' ca^ ne' law' ma' g’a
la^ hti' ki' hon ki' shi~ uiv kui_ ve.
This evening, Ai ma’s creating day has
come again, the day on which we
offer prayers to Father [G ui^ sha]
has come again; here I once again
light these beeswax candles made by
my own hand; here in the haw~ yeh
all of us once again light these bees-
wax candles made by our own hands57.
I once again pray but one word and
put [my prayer] at Father Pa_ la_’s
haw~ yeh^ up there 58; may the eter-
nal sha pui at the right-hand side
of Father Sha~ ca'’s 59 haw~ yeh^ up
there, three times in one day once
again cry out [for us] and once again
put [its prayer] within the [village]
haw~ yeh
I can once again pray but one word;
once again order this boon that here
within the four corners of the village,
the whole right-hand-side group, every
person, may enjoy health and pros-
perity, easy sleep and easy sitting,
easy thoughts; may all of us, the big
and the small, be free from troubled
thoughts.
I put [my prayer] to the all-true, all-
powerful Father here at this place;
may the hands of all people, the big
and the small, receive great merit,
so that they may not fall victim to
men of evil intent nor to malicious
spirits.
57 In fact, only the to ho pa_ is lighting the candles, but he is specifically doing so
on behalf of the whole community.
58 I do not understand the meaning of Pa_ la_ here. But “Father Pa_ la_ ’s haw_
yeh^,” according to the man who recited this prayer, is “the Great Pawhku ’s temple."
This “Great Paw hku'” (in Lahu, Paw hku' Ion" : paw hku' from Shan, paw “father" and
hku [khun], a title of respect; Ion “great") is a particular Lahu religious leader with
messianic pretensions (c/. Walker 1974<?: 703-705). He lives across the Burmese border
from Thailand, in Muang Ton district of the Burmese Shan State.
59 Here again, “Father Sha~ ca'” is said to be a reference to G’ui^ sha, not to
Sha~ ca', the culture hero.
Anthropos 76.1981
45
698
Anthony R. Walker
Anthropos 76. 1981
6. A, haw" hpu fu_ bon ki" bon ka^,
te" nyi sheK' yan" g’a hvuhg’a
sha' leh ho_ la", ui^ ka^ i ka^ u~
htaa, chi bon pa~ leh k’a la",
hk’a_ g’a" chi g’a" ka^ haw.
7. Haw~ hpu sha yeh^ hkui kav yo^
law k’o'' k’o, ya^ nyi nga^ te" peuv
k’aw^ sha" g’a, a, sha" leh no" g’a
Ai ma haw" shi hkui meu" k’aw ^
ta_ g’a, Ai ma haw~ shi la^ meh_
te" cev meu" hta, Ai ma keh^ pui
kehv sheh~ te" ha~ k’aw" suh~ k’aw^
bvuhkeh„ cu_ keh^ g’aw" k’aw^
bvuh^ leh a nav chi ceuv chi yan_
u~ hta^ keh„ g’a shu g’a sheh_ hpa"
yov law k’o'' k’o.
8. A, no" g’a pa_ la_ haw~ hpu la^
sha te" ce^ meu" htano" g’a na_
pu_ bon pui bon cu_, te" nyi k’aw"
cu^ k’aw" suh~ k’aw^ bvuh^ leh
g’a pi", te" ha~ k’aw" cu_ k’aw"
hk’eu k’aw^ bvuh^ leh g’a pi", ui^
ka^ i ka^ u~ hta^ haw, a, ma" hpui"
ma" htai^, ma" maw" ma" ha~, hk’a^
g’a" chi g’a" ve yo^ law k’o'' k’o.
9. A, a pa mvuh" hk’a'' a" lawya"
hk’a'' a" lawchi bon pa~ leh ga
pi", Ai ma mi^ hk’a~ a lawneh
hk’a'' a" law_^, chi bon pa~ leh ga
pi", ui„ ka^ i ka~, kuv k’aw^ kuv
hki~ u~ hta^ haw, a, chi beu^, a pa
ka ti^ kan" pa1' ta~ g’a, te" hkui yo^
law k’o~ k’o, ui^ ka^ i ka_ sha"
leh a, sha" leh chi bon heu'' ga" ce".
10. Hk’aw_ g’a" chi g’a", ui„ ka^ i ka^
chi ma ve, ma" daw" ma" hki~, ma"
daw" ma" ha_, chaw ca^ chaw law"
ma" g’a, ne" ca_ ne" law" a" g’a,
la^yu^ mui_ ca" va" ca" kashaw"
meu" ma" meu" ka^ fui_ leh pon^
pi", sho ba" kui" ba" ka_ fui_ leh
pon^ pi", hk’aw^ g’a" chi g’a", a.
Oh, may the merit of the haw~ yeh„
three times in one day sing out, pray
for and cover us, the big and the
small; this boon once again order and
bestow upon everybody here at this
place.
Within the haw~ yehtoday I once
again pray but one word; oh, I pray
and once again put [my prayer] at
Ai mas golden haw~ yehv up there;
may Ai ma’s keh~ pui at the left-
hand side of Ai ma’s golden haw~ yeh„
up there, nine times in one night once
again sing [prayers for us], once
again sing [prayers for our] purifica-
tion; you who can purify and can
expel the ten kinds of sickness.
Oh, may the eternal sha pui at the
right-hand corner of Pa_ la_’s haw~
yeh^ over there, nine times in one day
cry out [its prayers for us], nine times
in one night cry out [its prayers for
us], that the big and the small, every-
one of us, may suffer from no decay,
may never grow old.
Oh, as Father’s heaven does not
decay, may the menfolk not decay;
this boon order and grant to us; as Ai
mas earth does not decay, may the
womenfolk not decay, this boon order
and grant to us, to the big and the
small, to everybody; oh, now at this
very moment, the big and the small
make offerings to the all-true, all-
powerful Father, oh, they make offe-
rings and say that this boon they want
very much.
May everybody, the big and the small,
all of us, not suffer from troubled
thoughts, may we not be harmed by
men of evil intent nor by malicious
spirits; when we are working in the
fields, separate and protect us from
sharp points of wood, separate and
protect us from sharp points of iron
Merit Days among the Lahu Nyi, North Thailand
699
hk’aw^ g a' chi g o' u~ hta^ haw
ve, shaw' meu' ma_ meu' fui_ g a
sheh_ hpa', sho' ha' kui' ha' u~
hta^ fui_ g’a sheh_ hpa'.
77. A pa Sha" ca" ka ti^ kan' pa~ ka
sheh_ hpa', la^ sha na_ pu_ taw_ ti^
taw_ shehT ka sheh_ hpa',
taw_ ti^ taw_ meu' ka sheh_ hpa',
chi ceu^ k’aw' ceu_ u~ hta^ taw_
leh g a sheh_ hpa', naw^, a chi heu^
te' hkui te' nyi sheh" y an' k’aw ^
g aw leh taw_ leh keh^ pi', te' ha~
shehT y an' k’aw ^ g aw leh taw_ leh
keh^ pi'.
72. Te' ha~ sheh' y an' na_ pu_ k’aw'
teh k’aw' hk’eu u~ hta^ mui leh fui_
g a sheh_ hpa', la^ sha na_ pu_ li'
pui li' law^ k’aw^ hvuh^ leh ui^
ka^ i ka^ u~ hta^ hk’a kehv hk’a
ho_ ti~ cawv pi', la^ meh_ keh^ pui
keh^ li' k’aw' hk’eu k’aw' hvuh„
leh a na^ chi ceu_ chi yan_ chi
hpaw' u~ htakeh^ g a sheh_ ma,
aw^ na Ai ma ka ti^ ka sheh_ ma,
a pa ka ti^ ka sheh_ hpa', te' ha~
k’aw' suh~ g’a leh fui_ leh keh^ pi'
meh_.
and copper, everyone of us, oh every-
one of us, you who can separate us
from sharp points of wood, you who
can separate us from sharp points of
iron and copper.
Father Sha~ ca~, the all-true, the all-
powerful one, you who hold in your
right hand the eternal meh^ tawv le~60 61 62;
eternal meh„ tawv le~ - holding person,
the one who can protect [us] from the
ten kinds, the nine kinds [of misfor-
tune] ; you, now at this very moment,
three times in one day once again take
note of, once again shield us from and
once again cleanse us of [all misfor-
tune]; three times in one night once
again take note of, shield us from and
cleanse us of [all misfortune].
Three times in one night, you who
can separate [us from all misfortune],
sit down on the nine eternal keh_
teh 61; may the eternal li' pui 62 at the
right-hand side [of G’ui^ sha’s haw~
jehj] once again cry out [in prayer for
us] that the big and the small may be
cleansed; and at the left-hand side
may the li' pui once again cry out
[in prayer for us]; you who can cleanse
us from the ten kinds of sickness on
this side, you up there, Ai ma, the all-
true, the all-precious one, oh Father,
the all-true, the all-precious one, nine
times in one night separate and clean-
se [us from all sickness].
60 A meh^ taw^ le" is a two-pronged metal fork mounted on a roughly-carved wooden
shaft (see pi. 1 h in Walker 1976a). Although my informants were not fully agreed upon the
meaning of the name, the consensus seems to have been that meh^ here refers to the
malicious meh , spirits of persons who have died “bad" (unnatural, violent) deaths (c/.
Walker 1976a: 381), while taw^ seems to have the connotation “two-pointed” and le~
means “smooth, slippery,” thus "the smooth two-pointed meh^ [fork].” G’ui^ sha is said
to possess such a weapon, the divine prototype of those ritual forks which are made by
Lahu Nyi village blacksmiths and used to exorcise the malicious meh^ spirits (cf. Walker
1976a: 406-421; 1980a).
61 The divine prototype of the small offering benches found in the haw~ y eh^ and
m the headman’s house (see above, pp. 677 and 682).
62 Li' pui refers to the sha pui and keh_ pui.
700
Anthony R. Walker
Anthropos 76. 1981
TEXT 3B
/. 0~, 0~, Sha~! Ya~ pui~ Ai ma
kawv nyi te' nyi k’aw ^ zuh' la, ya^
pui~ apa sha'' nyi k’aw ^ zuh' la, a_,
a', ca li~ ca ma_ la^ meu' chi hta^
haw, neh hpu ya' hpu, ui^ ka~ i ka^
chi ma ve, ca li~ ca ma_ la~ meu' chi
hta~ haw, va' hpu shaw' shi shaw'
hpu k’aw^ yu^ Ich ku„ tiä Mu' hi~
k’aw ^ ta_ g’a, ku^ ti^ ku^ hka' k’aw^
hvuh^ g’a yo^ law k’o~ k’o, a_, a',
ku^ ti^ ku^ hka' k’aw^ hka^ g’a,
ku^ ti^ ku^ hka' chi ve yo^ law k’o~
k’o.
2. A_, a', nga^ te' peu^ k’aw^ sha'
leh no' g’a a pa ka tiä kan' pa''
ta_ g’a hpaw' haw~ k’aw^ ta_ g’a,
a pa ka ti^ ka' shek~ ka sheh_
hpa', a_, a', ca li~ ca ma_ la^ meu'
chi htava' hpu hon hpeu^ u~
hta^ haw, te' nyi sheh~ yan' k’aw^
ceuv pi', te' had shehd yan' k’aw^
ceu^ leh a_, a', tu^ tcuh" hka' tcuh~
kav k’aw^ fui_ k’aw^ shu pi', te'
nyi shek' yan' tu^ meh~ hka'
meM ka^ k’aw^fui_ k’aw^ shY pi'.
3. A pa Sha~ ca'' ka ti^ ka law^ ka
sheh_ hpa', a_, a', chi heu^ te' hkui
yo_ law k’o'' k’o, a pa ka ti^ kan'
pa'' meu' hta~ haw, la^ meu' ku^
ti^ ku^ hka' k’aw^ ga~ la, te' nyi
yo^ law k’o~ k’o, suh hpaw' na„
hpaw' tu^ hpaw', suh tcuh~ nav
tcuh", suh daw' na^ daw' kaa,
fui_ g’a shu g’a sheh_ hpa', aw^ na a
pa ka ti^ kan' pa~ ka' she' ka'
g’aw^ sheh_ hpa', te' nyi sheM
yan', te' ha" sheh~ yan' k’aw^ pa'',
k’aw^ fui_ leh keh_ pi', pa'' g’a
fui_ g’a shu g’a keh_ g’a sheh_ hpa'.
Oh! Oh! Sha~! This evening, Ai mas
creating day has come again; this
evening, the day on which we make
offerings to Father G’ui^ sha has come
again; oh, [with knives] made by the
village blacksmith’s own hands, all
the menfolk and all the womenfolk,
the big and the small, once again take
this beautiful bamboo and beautiful
wood and once again offer these ku„
ti^ and these hto' hi"; with these
ku^ ti^ we once again cry out [our
prayer] with these ku^ ti^ 63.
Oh, I pray but one word and put my
word under the all-true, the all-
powerful Father up there, Father, the
all-true, the all-precious one, oh, we
offer to you these bamboo hpeu_ k’o_ 64
[fashioned with knives] made by the
village blacksmith’s own hands; three
times in one day, three times in one
night, oh, once again separate us from
and expel from us all poverty; three
times in one day separate us from and
sweep away from us all trouble.
Father Shad ca'', you who are all
truthful, oh, now at this very moment,
at the place of the all-true, all-power-
ful Father, we once again offer these
ku^ ti^ made by our own hands; three
times in one day, you who can sepa-
rate us from and expel the side of
death, the side of sickness, the side
of poverty; the time of death, the
time of sickness; thoughts of death,
thoughts of sickness; you up there,
the all-true, all-powerful, the original
Father; three times in one day, three
times in one night, once again order,
63 For ku^ ti^ and hto' hi , see above, p. 679.
64 See above, p. 677.
Merit Days among the Lahu Nyi, North Thailand
701
4. Aw ^ na Ai ma ka ti ^ ka" sheh~ ma,
te" ha~ sheh" yan" k’aw^ fui_, te"
nyi sheh" yan' k’aw^ fui_ leh suh
tcuh~ na^ tcuh~ ka_ k’aw^ fui_,
k’aw^ shu leh fui_ pi" meh_, tu~
meh" hka" meh", a_, a", suh meh"
na^ meh'' fui_ g’a sheh_ hpa".
5. Aw^ na a pa ka ti^ ka g’awv kan"
pa" ka sheh_ hpa", te" nyi sheh"
yan" k’aw ^ pa" k’aw^ fui_ leh, a_,
o', pa" g’a fui_ g’a keh_ g’a sheh_
hpa", shu g’a le^ g’a sheh_ hpa", a_
ma te" ya^ te" hk’a" htaw" k’aw^
sha" leh a pa ka ti^ ka law^ hpaw"
men" k’aw^ ta_ leh a_, a", neh hpu
ya" hpu, ui^ ka^ i ka^ chi ma, hk’a"
ma aw" ce_ chi hta^ haw, a pa ka
ti^ kan" pa" meu" hta~ haw, k’aw^
ji" k’aw^ sha" k’aw^ gu leh la^
meu" va" hpu li" hpu li" kaw" u~
hta^ k’aw^ gu, k’aw^ sha" leh no"
g’a awv na a pa ka ti~ ka" shehT
hpaw" meu" ta_ g’a ve.
6. Hk’a" ma aw" ce_ chi haw~, hk’a"
hon fu_ hon chi haw~, hk’a^ g’a"
chi g’a", ui^ kav i ka_ chi ma ve,
daw" sha ga" sha, daw" law^ ga"
lawneh ceh ya" ceh ma" gui",
hpa" ceh ma ceh ma" gui", a_, a",
chi hon pa" leh ga pi", ui_ ka^ i ka,
ku^ hkaw^ ku^ hki~ u~ hta^ haw.
7. Daw" sha daw" ma_, te" nyi na_
pu_ daw" ma_, a, te" nyi na_ pu_
once again separate us from and
cleanse us of [all misfortune]; you
who can order, can separate, can
expel and can cleanse.
Oh, all-true, all-precious Ai ma up
there, three times in one night, once
again separate [us from misfortune];
three times in one day, once again
separate [us from misfortune]; from
the time of death, the time of sick-
ness once again separate us; once
again expel, and separate us from,
poverty; oh, oh, you who can sepa-
rate us from death and from sickness.
The all-true, the all-powerful Father
up there, three times in one day once
again order and once again separate
[us from misfortune]; oh, you who
can order, can separate and can
cleanse; you who can expel, can take
off; all kinds of things we once again
offer to the side of the all-true, all-
powerful Father; the womenfolk and
the menfolk, the big and the small,
all of us once again dance, once again
pray and once again renew [the
offerings]; once again renew the sil-
ver bamboo li" kaw" 65 made by our
own hands, and we once again pray
and put our prayer to the side of the
all-true, the all-precious Father up
there.
Within the four corners of this village,
under this [altar of] G’ui^ fu_, blesser
of the village, this boon once again
order and grant that everybody, the
big and the small, have easy thoughts;
may the menfolk and the womenfolk
not separate, may the husbands and
the wives not separate, [grant this to]
the big and the small, everybody.
Every day [may we enjoy] easy
thoughts, eternal happy thoughts;
65 See above, p. 677.
702
Anthony R. Walker
Anthropos 76. 1981
daw" mä_ hka" she" k’aw^ hpaw
leh g’a pi", te" had na^ shi~ daw"
ma_ ga" sheu" k’aw^ hpaw leh ga
pi", cheh" sha cawv sha, ui„ ka^ i
ka^, ma" maw" ma" ha~, a_, a",
ma" hpui" ma" lai_, te" nyi sheh''
yan", ma" suh ma" nachi co
k’aw ^ hpaw leh ga pi", neh co ya"
co, te" ka_ te" ki" men" hta^ haw,
ui" ka" i ka" chi ma ve, ka" ui^
ki" ui^ ka" sheu" kui" sheu" ti~
hpaw leh ga pi".
8. To ho hk’a~ ma aw" ce^, a_, a", to
ho fu_ hon haw~ hon, te" ha~ sheh~
yan", te" nyi k’aw" ki" k’aw^ g’aw^
leh te" had k’aw" ki" k’aw^ g’aw^
leh neh hpu ya" hpu, kao„ meu"
k’aw" sha" u~ hta^ ga leh ho_ pi".
9. A_, a", daw" sha ga" sha, neh hpu
ya" hpu, la^ yuv mui^ ca" va" ca"
hpaw" kama" daw" ma" ha_, ma"
daw" ma" hki~ ve, chaw ca^ chaw
law" ma" g’a ve, a_, a", ne" ca^
ne" law" ma" g’a ve, chi hon hpaw
leh ga pi", te" yeh_ te" k’a ve yo„
law k’o~ k’o.
10. A_, a", a pa ka ti^ kan" pa~ ka"
law„ ka sheh_ hpa", te" peu^ pa''
leh chi hpaw" k’aw" hpaw" hta^
haw ve, a_, a", la^ yu^ mui^ ca"
va" ca" hpaw" ka^, shaw" meu" ma_
meu", sho ha" kui" ha" k’aw^ fui_
k’aw^ suhd le pon^ pi".
77. Te" nyi sheh~ yan", te" ha~ sheh''
yan", a, laä yu^ muiv ca" va" ca"
te" hpaw" kate" nyi muiv leh
chi nyi ca" leh ma" peu^ ve, te"
hk’aw^ mui^ leh chi hk’aw^ dawv
leh ma" yaw ve.
every day once again open upon us
and grant to us primordial and eter-
nal happy thoughts; every night once
again open upon us and grant to us
eternal happy thoughts, [may we all
have] health and prosperity, the big
and the small; may we never grow
old, oh, may we never suffer decay;
three times in one day [may we
suffer] no death, no sickness; once
again open upon us and grant to us
ten life-spans; may the womenfolk and
the menfolk of every side, the big and
the small, enjoy great good fortune,
success in every endeavour; this boon
alone open upon and grant to us.
Within the four corners of the to ho
pa_’s village, may the merit of the to
bo pa_, the merit of G’ui^ fu_, the
merit of the haw~ yehv nine times in
one day once again cover us, nine
times in one night once again cover
us; grant to the womenfolk and the
menfolk great blessings.
Oh, may the womenfolk and the
menfolk [enjoy] easy thoughts; and
when they work in the fields, may
they suffer no troubled thoughts; may
they not be killed by men of evil
intent nor by malicious spirits; this
boon once again open upon and grant
to every home.
Oh, all-true, all-powerful Father, order
but one word [of blessing] on every
side, and when we are working in the
fields once again separate us from,
shield and protect us from sharp
points of wood, sharp points of iron
and copper.
Three times in one day, three times
in one night, oh, when we are working
in the fields, if we work for one day
in the fields may the food not be
exhausted in ten days; if we work for
one year in the fields, may the drink
not be exhausted in ten years.
Merit Days among the Lahu Nyi, North Thailand
703
72. A, Ai ma hkui'' yaw" nuv yaw"
te" nyi k’aw" ta k’aw" sheu" hpaw
leh ga pi", la^ yu„ mui„ hk’av va^
hk’a" u~ hta^ haw, ma" daw" ma"
hki~, ma" daw" ma" ha_, hk’a^ g’a"
chi g’a".
Oh, nine times in one day once again
open upon ns and grant to us the
fertility of Ai ma; when we work in
the fields may each one of us suffer
from no uneasy thoughts.
At the end of a merit day, the rites conclude with dancing in the temple.
Depending on the enthusiasm of the dancers, this may go on late into the night
or finish early in the evening. Sometimes the villagers are loathe to visit the
temple at all and so no dancing takes place. This is most likely during the
rainy season when the village site becomes a quagmire.
Aside from the ritual activities - exchanging water, making and presen-
ting offerings, praying to G’ui^ sha, Ai ma, G’ui„ fu_ and the house spirit, and
dancing in the temple - a merit day is one of socially-imposed rest. Small tasks
around the village, fence repairs and the like, are permitted but all agricultural
work is forbidden. Villagers living in their fieldhuts away from the main village
settlement are expected, if at all possible, to return to the village on a merit day;
but if it is inconvenient for them to do so, they should nonetheless respect the
prohibition of agricultural work during this day. Wild animals should not be
hunted nor domestic animals killed on a merit day; and generally people
refrain from eating meat on this day as well, although I have heard it said that
it is really only the headman and senior ritual specialists who must rigorously
obey this rule 66.
Concluding Remarks
A shi~ nyi, or merit day, is essentially an occasion when the villagers make
a positive effort to restore good relations with the supernatural world by
accumulating blessings or merit (aw^ bon) and ridding themselves of sin or
demerit (ve" ba~). It is also the occasion when the whole community reaffirms
its communal identity, through rituals such as the mixing of waters, the mixing
of rice offerings, and dancing together in the temple. In day-to-day life, Lahu
Nyi society is heavily household- rather than village-orientated, but as the
prayers I have presented here make clear again and again, on this special day
it is everyone’s desire that “all the people within the four corners of the village,"
the “big and the small," “every household," “every person," “the womenfolk
and the menfolk," “the husbands and the wives" together receive the blessings
of the supernatural world.
66 An informant put it this way;
Shi~ nyi sha_ ma" ca" ve leh to bo pa_ leh a
daw~ pa_, la shaw_ pa_, sa_ la_ pa_, chi te
hpa_ ycq. Ca" k’o, ma" da . Ca" ve te" yan",
nyi ma ma" da , sha_ hk’a shu^ shu^ hpeh^
ve hta , k’aw" ve yo^.
The people who don’t eat meat on merit
days are the to bo pa_, the headman, the
la shaw_ pa, and the sa_ la_ pa_. If they
eat, it is no good. If they eat their hearts
are no good, they become like animals
themselves, this they are afraid of.
704
Anthony R. Walker
Anthropos 76.1981
As with so many Lahu Nyi ritual practices, it seems almost certain that
the celebration of days of merit, marked by the phases of the moon, together
with the attendant prohibitions against work and taking life, have their origin
in the Buddhist practices of the lowland Tai neighbours of this mountain
people. Among the Buddhist lowlanders there are four days in each month
which are set apart for special religious observances. (Among the Khon Muang or
Northern Thai, the immediate lowland neighbours of the Lahu in Thailand,
these are called wan sin “precept days/' because then the laity go to the temple
to request and receive from the head monk the five precepts or rules of con-
duct; among the Central Thai they are wan phraa or “Lord’s days," as they are
associated with the Lord Buddha.) These fall on the day of the new moon, the
eighth day of the waxing moon, the day of the full moon and the eighth day
of the waning moon. But the two most important of these “precept" or “Lord’s
days" are the days of the full moon and the new moon, to which the Lahu Nyi
shi~ nyi directly correspond. The lowland neighbours of the Lahu Nyi in
north Thailand also observe, more or less strictly, abstention from regular work
activities and from killing animals on these “precept days" [cf. Kingshill 1960:
142 f.).
Centuries of more or less intimate association with Tai-speaking Bud-
dhist peoples (in China, Burma and Laos as well as in Thailand) has left an
indelible “Buddhist" stamp on Lahu ritual practice. Nonetheless, both the
practice and supporting ideology constitute a distinctively Lahu adaptation
and one still outside the pale of orthodox Theravada Buddhism.
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Abhiseka, the Indian Rite That Defies Definition
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Abstract. - Rather than proposing a common denominator underlying structure or
basic meaning of the rite of abhiseka (the bathing and anointing of the idol), which would only
be artificial reductionism, the paper stresses its polythetic-prototype nature. Since a polythetic-
prototype class can only be described but not defined, much space is given to ethnographic
description showing the great variety and variability of acts and substances involved, the
fascination it has exerted on the minds of the people as apparent in legends and sayings, the
numerous partial overlaps with other rites, and the multiplicity of purposes pursued by it. One
of the least known but highly significant purposes consists in inducing the divine powers hidden
in the idol to move outwards for the benefit of the worshippers.
Hardly any connecting thread runs through all aspects of the rite, and the few that do
reach far beyond to other rites and thus are unsuitable for defining it. Even some nodal ele-
ments of abhiseka, i. e., its most common ingredients, have little or nothing to do with bathing
and anointing the idol. In the case of aberrant substances it is not the linguistic meaning of the
rite which has suggested what to include in it but rather (again only partly) the cultural impor-
tance of the substances, which is responsible for their inclusion in defiance of the linguistic
meaning of the rite.
Introduction
Modern anthropology is not content with giving scrupulous descriptions
of cultural facts - this task is left to ethnography - but purports to explain
these facts with the help of theories. Most current anthropological theories try
to reveal some kind of order underlying the confusion of surface phenomena. In
conformity with this search for order, the precise definition of concepts has
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi is an unofficial research worker at the Institute of
Anthropology of the University of Rome and was a teacher of Tamil in the University’s
Institute of Linguistics. Educational background includes: diploma in modern languages,
University of Mainz, 1954; doctorate in geography, thesis in anthropology, University of
Rome, 1968. Address: Via Mario Pascetti, 67, 1-00136 Roma, Italia. - She has travelled
extensively and has done several periods of fieldwork in India. Her research interests are
oulture-specific and culture-free attitudes towards foods, purity and pollution, Hindu ritual
and mythology, and Hindu culture as seen through modern Tamil literature. — Her publica-
708
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Anthropos 76. 1981
long been thought to be an indispensable starting point for any anthropological
study claiming to be scientific. The love for definition is perhaps greatest in
Mediterranean countries, where the first hours of university courses are usually
taken up in defining the subject matter to be treated. Some definitions are
relatively simple and cause little controversy, others are complicated and in
constant need of reformulation in order to accommodate additional facts. The
very difficulty of arriving at an exhaustive definition of certain concepts,
however, may indicate the ultimate futility of the attempt. Philosopher Witt-
genstein and psychologist Vygotsky have been the first to point out that attri-
butional definition is not possible nor necessary for all concepts. The constituent
elements of a concept may have only “family resemblances” (Wittgenstein
1976: para 67) and no one element may be sufficient to define it. Recently
anthropologists have begun to realize that some of their most intractable
concepts like kinship, marriage, or religion are best understood as merging
continua or polythetic classes borrowing the latter term from the natural
sciences (Needham 1975: 349-369).
This paper is dedicated to an Indian rite constituting such a polythetic
class. Since a polythetic class can only be described and not defined, much space
will be given to ethnographic description. Though mentioned by various scho-
lars, ahhiseka has not received the close attention it deserves and no monograph
has been devoted to it to my knowledge. My first object therefore is to show the
exceptional importance of ahhiseka in Hindu ritual and above all in South
Indian Saiva ritual as well as the fascination it has exercised on the imagina-
tion reflected in numerous ahhiseka legends. My second object is to demon-
strate that as a consequence of its wide and prolonged use the rite has become
so complex as to defy definition and form a polythetic class.
The problem of defining ahhiseka starts with the translation of the Sans-
krit term itself either as the bath or the anointment of an idol. Most languages
distinguish between the two: anointment referring to liquid and semi-solid
greasy substances and bath referring primarily to non greasy liquids, in partic-
ular water. In Tamil, it is true, the verb pucu * 1 (to smear) may also be used for
the application of water and even in English it is permissible to speak of
anointing with water; neither Tamil nor English, however, possess any term
covering the wide meaning ahhiseka has acquired. In practice, not in its
dictionary meaning, it denotes not only the application of liquid and greasy
substances, but also the pouring of dry solids and the touch by various other
aberrant items.
tions include: “Womens Pollution Periods in Tamilnad [India)” (Anthropos 1974); “Tem-
porary Female Food Avoidances in Tamilnad: Interpretations and Parallels” (East and
West 1975); “La regione Indiana” (Popoli nel mondo, Novara 1978); - see also References
Cited.
1 The transcription of Tamil words is the one adopted by the Madras University
Tamil Lexicon; for Sanskrit words, the standard transcription is used.
Ahhiseka, the Indian Rite That Defies Definition
709
Ahhiseka like Hinduism - the amorphous nature of which has often been
noted and which itself constitutes another polythetic class 2 - has no founder
who codified what should be done and believed. The rite has evolved during
thousands of years, the mental product of millions of people, and it would be
very surprising indeed, if the result were a clear-cut and easily definable notion.
I therefore do not propose any common denominator, underlying structure or
basic meaning which might satisfy our desire to find order in disorder, but
would violate the complexity of the rite. I shall rather stress the great variety
and variability of acts and substances involved, the numerous overlaps with
other rites, and the multiplicity of purposes ahhiseka pursues.
1. Cultural Importance of Ahhiseka
The central role of ahhiseka in Hindu ritual seems to have been recognized
by scholars like Charpentier who pointed out the similarity between the Tamil
verb pucu (noun puccu) and the pan-Indian term for worship pujd and advanced
the hypothesis that the latter might be derived from the former (1926: 276if.). I
favour this hypothesis above all on cultural grounds. The Dravidians had been
worshipping idols long before the Aryans did and even now temple worship
in general and the rite of ahhiseka in particular are far more developed in the
Dravidian South of the Indian peninsula than in the rest of the subcontinent.
It seems to me quite possible that a rite of particular importance as pars pro
toto might have given its name to all idol worship. A circular movement of the
Dravidian pucu into Sanskrit pujd and back into Dravidian or rather Tamil
piijai, pucai, or pucanai is not as improbable as it might seem, since also indig-
enous gods have followed the same path and none of the major gods of modern
Hinduism served by Brahmin priests and worshipped by Brahmins and non-
Brahmins alike can be shown to have Aryan origin. The sanskritologist Thieme
(1939; 105-137) has tried hard to refute Charpentier’s hypothesis and establish
the Sanskrit origin for the term pujd restricting its meaning to homage paid
to a distinguished guest. Apart from the fact that the derivation of pujd from
the same root as the Sanskrit parka seems to be less likely than from pucu even
on linguistic grounds, Thieme’s attempt to reduce pujd to the 15-part great
pujd every Brahmin should perform at least once a day is untenable. This
15-part pujd honours the god as if he were a distinguished guest, to be sure, but
it does not make up the whole oipujd and above all it does not include ahhiseka.
Distinguished human guests would hardly be pleased, if after having been
offered a seat, water to wash their hands, and various other amenities their
heads would be smeared with a sort of fruit salad, one of the most common
South Indian ahhiseka materials, as we shall see.
2 Though religion in general is a polythetic class, revealed religions like Christianity
and Islam are not, since they have a core of necessary elements apt to define them.
710
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Anthropos 76.1981
How indispensable abhiseka is in worship appears clearly in Tirumular’s
assertion: “When performing pujd, anointing with holy water is necessary"
(Tiliander 1974: 280). Also the later author Tayumanavar has no doubt about
the place of abhiseka in worship when writing “The abode of my heart is a
temple, my meditation is the perfume, my love the saffron water ..." (Tiliander
1974: 280). Modern Tamil usage confirms the importance of the rite of abhiseka;
the alliterative binominal abhiseka ardtanai (abhiseka and the waving of cam-
phor lights) may be substituted for the term pujd by bringing in conjunction two
of its salient features 3.
Abhiseka has been performed in India from time immemorial. Perhaps
the earliest reference to the rite is a passage of the Tamil Pattupdttu Maturaik-
kdhci (beginning of our era), where images of Laksmi are said to be grimy with
ghee (Basham 1954: 204). Among the oldest sculptural testimonies is the
anointing of Laksmi on Bharhut reliefs (2. century B. C.) and on Azilises coins
(1st century A. D.) (.Encyclopaedia Britannica 1960/12: 228). After incorpora-
ting the non-Aryan practice of abhiseka into Sanskritic temple worship,
Brahmin priests have ingeniously given it a Vedic varnish. In Udipi, South
Kanara, I was told that during abhiseka with the sdstric pahcdmrta, the pouring
of milk, curd, ghee, honey, and sugar one after the other is accompanied by
solemnly chanted Sanskrit slokas. They have not the slightest connection with
the rite; it is deemed sufficient, for the name of the product to appear, as for
instance madhu (honey) or dadhi (curd, even though the latter in the sloka has a
different meaning). If not even the word can be found a synonym like svddhu
(sweet) for sugar will do.
The importance of abhiseka in Indian culture is difficult to conceive,
when comparing it to similar practices in other parts of the world. In Western
Christian ritual there is no anointing of statues. The holy water sprinkled on
the congregation in Catholic churches, which reminds of the Hindu tlrtha
distributed to the devotees derives its sanctity only from the priest’s benedic-
tion and not from the mantras recited over it plus the contact with the idol as in
abhiseka.
When performing abhiseka is translated as anointing the idol the promi-
nence of anointments in the cultures of the ancient Middle East comes to
mind. The Sumerians even had priests specialized in anointing, the pasisu
(Cothenet 1960: para 705). Though Wyss (1914: 11) mentions the Roman
goddess Pales and Pan dripping with milk, anointment in antiquity almost
exclusively referred to the application of oils. The Egyptian ritual of “the ope-
ning of the mouth" enumerates no less than 10 types of oils (Otto 1960: 120).
In the Indian abhiseka, on the contrary, oil is only one and not even the most
frequent of a long series of substances used. Doubtlessly parallels with ancient
practices exist but the modern Indian rite seems to be far more complex than
any known anointment in antiquity. When translating abhiseka with the bath of
3 On binary combinations in language and ritual see Eichinger Ferro-Luzzi 1977b:
5111
Abhiseka, the Indian Rite That Defies Definition
711
the idol again ancient parallels come to mind. The lavatio of Roman and other
idols, however, apparently had only a cleaning function, which in Indian ritual
is normally distinguished from abhiseka, though the boundaries between the
two may be blurred.
The importance of the rite of abhiseka in Indian culture can hardly be
overestimated. Though most strongly connected with Hinduism it is found
also in other religions of India, particularly in Jainism. The North Indian
Svetambara sect, which in contrast to Hindu custom does not offer food to
idols, nevertheless performs abhiseka with water mixed with milk to the tlr-
thahkaras (saints) and applies dots of saffron and sandalpaste to different parts
of their bodies. The most spectacular abhiseka in the whole of India is staged by
the South Indian Digambara Jain sect. It takes place every twelve years at
Sravana Belgola, Karnataka, where the giant statue of Saint Gomatesvara is
showered with 15 or 16 items including such aberrant ones as soaked Bengal
gram, green gram, and diamonds. In some Christian churches of Kerala
abhiseka with water is performed to saints and even Islam, originally much
opposed to idol worship and hence the least likely to practise anointing, could
not resist the persuasiveness of this rite. At Nagore, Tanjore district, Tamilnad,
during the festival in honour of Saint Hazareth Syed Shahul Hameed Qadir
Wali his tomb is anointed with sandalpaste (Census of India 1971; 443) and a
similar rite exists at the tomb of Madina Saheb, Calingapatnam, Andhra
Pradesh (Suryanarayanar 1977: 126).
No other rite, not even the offering of food and the eating of prasdda
(consecrated food), has caught people’s imagination quite to the same extent as
abhiseka. One of the most common pan-Indian temple legends, particularly
frequent on the Deccan, tells of a cow performing abhiseka by milking herself
over a hidden lingam or an anthropomorphous statue, which leads to the disco-
very of an idol and the construction of a temple in its honour. I do not think like
Lord Raglan (1958: 76-83) that all myths have their origin in rites, but the
rite of abhiseka has indeed inspired a great many legends. Even the name of the
temple and its presiding deity may be derived from such an abhiseka legend.
The Sivalingam in his temple at New Gummidipundi, Chingleput district,
Tamilnad, is called Pâlis vara (pdl means milk in Tamil) referring to the
above story (Census of India 1965: 4) and the Sivalihgam of Patteeswaram,
Tanjore district, Tamilnad, is known as Sri Dhenupureeswara (dhenu means
milk in Sanskrit), because the daughter of the heavenly cow Kfimadhenu is said
to have worshipped this lingam by performing abhiseka with her milk (Census of
India 1971: 195). Other names point to the frequency of the rite and the love
of the deity for this type of worship. At Minâksi temple, Madurai, the diffe-
rent appellatives of the divine couple Siva and Pârvatï include those of Abhise-
kaccokkar for Siva (the one handsome through abhiseka) and Abhisekavalli for
Parvati (Valli being the name of Murukan’s second wife and the term for a
young woman in general) (Panchanadam Pillai 1970: 40 f.) Also the virgin
goddess Kanyâkumârï residing at the southernmost tip of India may be called
Abhisekasundari (the abhiseka-beauty). In other cases the peculiar shape of the
idol may be explained by the above abhiseka legend. Most frequently an imper-
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Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Anthropos 76. 1981
lection of the lirigam is said to be the indelible mark of the cow’s hoof, because
the cow when disturbed during her ahhiseka accidentally hit the idol. The
legend of Margabandhusvami temple, Virinchipuram, North Arcot district,
Tamilnad, justifies the inclination of the lingam by Siva’s desire for ahhiseka.
When the temple priest died, his son was still too small to reach the top of the
lingam in order to perform ahhiseka properly, but Siva complacently bent down
to facilitate his work (Census of India 1968: 101 f.). In the case of Sri Mantra-
purisvarasvami temple, Kovilur, Tanjore district, not the shape but the
colour of the idol is said to be due to ahhiseka. Garuda, Visnu’s bird vehicle, the
story goes, accidentally dropped some nectar, when flying over the temple,
which gave the lingam its unusual milky white colour (Census of India 1971:
387). Even modern prose frequently refers to ahhiseka. The metaphor of milky
whiteness for the pale light of the moon comes to mind easily even in the West;
in India, given the prominence of ahhiseka, moonlight may suggest this rite.
Describing a moonlit mountain top the Tamil writer Parthasarathy (1978: 142)
imagines the mountain to be a Sivalihgam and the moon to perform ahhiseka
to it with milk. Also the shedding of tears, especially at the feet of a person or a
deity may be termed ahhiseka in Tamil literature (Bharanidharan 1974/2:
438) and at a particular stroke of luck people may exclaim “I must have done
gold ahhiseka to God in a former life in order to merit this blessing.”
2. Variability of Ahhiseka According to Region, Deity, and
Method of Performance
Ahhiseka is a pan-Indian rite but enjoys far greater popularity in Dravi-
dian South India and in Maharashtra than in the rest of the country. In North
India I have met even educated persons who did not know the term, while in
the South I have found it in current use everywhere. Besides, the rite is incom-
parably more frequent and the substances more numerous in South Indian
temples, above all in Tamil ones, than in North Indian temples4. Sporadic inqui-
res in North India have revealed that ahhiseka there is mostly restricted to
water and pahcdmrta; the Tulasidas temple (Vaisnava), Varanasi, for instance,
does not perform ahhiseka at all, though its ritual is quite rich. Conversely,
daily ahhiseka with a dozen different substances is not rare in South India and,
on special occasions, the Vinayakar temple of Pondichery may perform up to
18 types of ahhiseka including pahcdmrta which is in turn a mixture of 8 items.
My emphasis on South India and the predominance of Tamil examples in this
paper is therefore not only due to the fact that I know Tamilnad best, but it
reflects the greatest exuberance of the rite in that area.
Murukan of Palni, Tamilnad, receives probably the most frequent
ahhiseka in the whole of India. There are six official daily piijds with abhiseka,
in addition to these pilgrims constantly offer private ahhiseka so that the rite
4 Most of the fieldwork on which this study is based was done from September
1974 to March 1975 in Tamilnad, Kerala, Karnataka, and Andhra Pradesh.
Ahhiseka, the Indian Rite That Defies Definition
713
may be repeated hundreds of times a day doing credit to the dexterity of the
officiating priests. Ahhiseka is usually performed during pujd times, when also
food is offered. Some temple authorities feel that the god should take a bath
before having his meal in analogy to human habit, but it may also be the other
way round. In a number of temples dedicated to various deities there exists a
slight preponderance of food offerings over ahhiseka but the major discrepancy
between the two rites distinguishes Saiva temples from Vaisnava ones. While
in temples dedicated to the Sivalihgam and to Murukan ahhiseka may by far
surpass any other type of pujd, some of the major Vaisnava temples of South
India illustrate the preference of Visnu and his avatar as for food and their rela-
tive lack of interest in ahhiseka. Visnu in Padmanabha temple of Trivandrum,
Kerala, eats five times a day but bathes only once; Prasanavenkatesvara of
Madurai eats five times a day but is anointed only five times a month. Visnu
reclining on his serpent couch at Srirangapatnam, Karnataka, eats twice a day
but receives ahhiseka only three times a year. The great size of the reclining
idol of Visnu makes ahhiseka costly, but economic considerations alone are not
responsible for making the rite so rare in this temple, since the marble lihgam
of Sri Amaresvarasvami temple, Amaravati, Andhra Pradesh, gets daily
ahhiseka with coconut water and camphor to which pahcdmrta is added on
festivals, despite its 15 foot height. There may also be marked difference in the
frequency of ahhiseka among Saiva deities. The goddess either receives the
same number of baths as her consort or less. At Kanakadurga temple of Vijaya-
wada, Andhra Pradesh, though Durga is the presiding deity, daily ahhiseka is
given to the Sivalihgam but none to her.
There may also be conspicuous differences in the frequency of ahhiseka
for the different forms of Siva himself. At Chidambaram, for instance, ahhiseka
is given to Siva in the form of a crystal lihgam six times a day, while the image
of Nataraja, the presiding deity of the temple, is bathed only six times a year.
Temple priests point out that a human year would be like a day to Nataraja
and six ahhiseka per year would therefore amount to the same number per day
for the god; but they fail to explain why this calculation does not apply to the
lihgam.
In principle ahhiseka is a form of worship appropriate for any deity with
greatest emphasis on Siva in his lihgam shape. The only exceptions to this
general rule are “medical” counterindications, so to speak. Being made of
sand the lingam of Ekambaresvara temple, Kanchipuram, does not receive
ahhiseka with watery substances, which might dissolve it; only musk is rubbed
on it and all liquids are poured directly on the base (Sanskrit yoni or Tamil
dvutaiydr) which normally just collects the substances flowing down from the
lihgam. At Sri Tiruppalisvara temple, Thiruppalaivanam, Chingleput, the
lihgam is said to have been formed by the gods with portions of nectar they
had obtained by churning the primeval milk sea. This time it is sandalpaste
which would get dissolved on the lihgam and not the lihgam itself and it is
therefore applied to a silver plate.
Occasionally ahhiseka is not performed on the lihgam but on the mask
which transforms the aniconic form of the god in a partially anthropomorphous
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idol. At Suchindrum, Kanyakumari district, for instance, abhiseka is done to
the gold mask of Siva but not to the silver mask of Visnu confirming once more
the emphasis of the rite on Siva. A further variation of abhiseka consists in
pouring the substances on the feet of the idol rather than on its head. Daily
abhiseka to the toes only of the giant statue of Gomatesvara may be dictated by
economic considerations and conveniently distinguishes the ordinary rite from
the extraordinary one every twelve years, when abhiseka starts from the head.
In the case of Uppillaiyappan, a form of Visnu, near Kumbakonan, Tanjore
district, however, abhiseka to his feet only may still be another indication of
the lesser importance of this rite in Vaisnavism.
In the great Brahminic temples of India abhiseka is normally done by
priests. The major exception in the South is the famous Saiva centre of pil-
grimage Srisailam, Andhra Pradesh, where Lihgayat priests officiate. Since
Lihgayats have much reduced concern with pollution they allow lay devotees
to pour water over the lihgam and even embrace it. Sri Vaidyanathasvami
temple, Vaitheeswarankoil, Tanjore district, constitutes another noteworthy
exception. Every month on the day of Kdrttikl sacred to Murukan devotees
may do themselves abhiseka with rosewater and milk to the idol of Murukan
{Census of India 1971: 26). On a hill near Gokarna, South Kanara, two feet
are installed in a shrine. Since they are said to represent no god but a saint and
it is his feet, the lowliest part of his body, that are worshipped it may not
surprise that no priest is needed for performing pujd. Interestingly enough,
however, only men have the privilege of doing abhiseka, women have to be
content to look on (Bharanidharan 1974/2: 196) (a fact reminiscent of the pro-
hibition for women to enter the famous temple of Aiyappan, at Sabarimala,
Kerala, and tribal exclusions of women from religious ritual).
In North India do-it-yourself abhiseka seems to be more frequent,
probably because of the lesser impact of pollution fear in that area compared
to South India. Even at Visvesvara temple, Varanasi, one of the most sacred
Saiva centres of India, the entrance of which is strictly prohibited to non-Hin-
dus, Hindu lay devotees may do abhiseka with water and wave camphor lights
themselves and the same holds true for the homonymous temple at Uttrakasi
(northern Varanasi), Himachal Pradesh (Bharanidharan 1975/2: 219). Also in
the Himalayan Saiva temple of Kedarnath devotees may pour ghee over the
backpart of the svayambhii (self-born) lihgam, said to represent Mahavisnu
(Bharanidharan 1975/2: 258). In this case, however, the leniency is likely to be
again due to the presence of Lihgayat priests.
The variability of the rite of abhiseka is also evident in the number of
repetitions and the type of vessels used. One of the special items in the worship
of Venkatesvara of Tirupati, Andhra Pradesh (a composite deity considered
a form of Visnu but conserving a number of Saiva elements), is sahasrakalas-
dbhiseka when 1000 silver pots filled with water are poured over the idol accom-
panied by the chanting of mantras. The devotee who wishes to offer this type of
abhiseka has to pay the amount of Rs. 1500 to the temple authorities. Very
common in Maharashtra is the rite of ekddasinl, which consists in abhiseka on the
S'ivalihgam repeated eleven times, the Rudra Samhitd being recited along with
Abhiseka, the Indian Rite That Defies Definition
715
each act of pouring (Mate 1970: 224). A particularly prestigious form of
ahhiseka is the pouring of water from a gold vessel, as for instance on the statue
of Krsna at Udipi, South Kanara. The conch shell serves as another typical
ahhiseka vessel. The whiteness of the shell and its graceful shape may be some
of the characteristics which have struck the imagination and have given it a
place in several auspicious and inauspicious ceremonies. In the birth ceremo-
nies of some South Indian castes, for instance, cow's milk is poured into the
mouth of the baby with the help of a conch shell and the blowing of a conch
shell is an eerie musical accompaniment for non-Brahmin funeral ceremonies.
Contrary to the vessels mentioned so far, the gomukha (cow’s mouth) figures
only in private and temple abhiseka. The vessel has bovine shape and is perfor-
ated at its lower end forming the cow’s snout 5. In addition to man-made
gomukhas there are numerous natural ones, where the rock from which water
gushes forth is said to resemble a cow’s mouth. Near the garhhagrha (sanctum
sanctorum) of Visvesvara temple, Uttrakasi, water falls from such a gomukha
on a Sivalihgam standing underneath (Bharanidharan 1975/2: 220). The most
famous natural gomukha bearing this name is the presumed source of the river
Ganges. The glacial river comes out of a cave situated below two pointed peaks.
With a little imagination the peaks can be seen as a cow’s horns and the cave
as her wide open mouth (Bharanidharan 1975/2: 202b All these natural and
man-made gomukhas add ritual potency to the water gushing forth through them.
They express the same idea as the legend of the self-milking cow, in which
ahhiseka with the highly valued substance milk is further sanctified by its
direct provenance from the cow.
3. Substances Used in Ahhiseka
The fifty odd substances I found being used for abhiseka in South India
(the few North Indian ones have all their equivalents in South India) comprise
water, milk and milk products, fruits and fruit juices, sweeteners, coloured and
scented pastes and powders, variously treated grains, sprouts, gold and jewel-
lery. Even a cursory look at this vast array of ahhiseka materials reveals the
rite to be a truly polythetic class. No one characteristic can be shown to run
through all these materials and several of them can neither be reasonably
considered a bath nor an anointment. In the following I shall discuss somewhat
at length more than a dozen characteristic ahhiseka items. I am sorry for
taxing the reader’s patience but in order to explain why some of these substan-
ces have acquired such importance in ahhiseka or have found entry into the
rite despite their seeming inappropriateness for a bath or an anointment I have
felt it necessary to draw their cultural image by pointing out the various asso-
ciations and beliefs they give rise to.
5 Such vessels have a long history. On the Cyclades Islands they have been used in
death rites from the middle of the bronze age (Maringer 1973 : 734) and a terracotta speci-
men exhibited in the Louvre is strikingly similar to the somewhat smaller vessels used in
India now.
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The most important substance undoubtedly is water which should
preferably come from a sacred river or tank and be sanctified by mantras.
Perhaps the prototype of Saiva ahhiseka is found in numerous but not all
Saiva temples all over India. A perforated pot filled with water is suspended
over the lingam in such a way that water continuously drips on it. Ahhiseka
therefore is permanent and surpasses all other elements of pujd. The famous
story about Sivardtri, Siva’s holy night (a festival observed all over India),
stresses the love of the god for continuous ahhiseka. A hunter who had been
unable to find prey decided to spend the night on a hilva tree (Aegle marmelos)
under which unknown to him a lingam was hidden. Hunger, cold, and his
uncomfortable position prevented him from falling asleep, so that he involun-
tarily performed tapas (austerity) by sacrificing his sleep. Whenever he moved
he inadvertently caused some hilva leaves to drop on the lingam and hilva
leaves happen to be one of Siva’s favourite offerings. Equally without his
knowledge water from his water bag kept dripping on the lingam, which amoun-
ted to continuous ahhiseka. Siva was so pleased by this involuntary pujd that
he changed the hunter’s heart making him forget his desire to kill and then
granted him moksa.
Ahhiseka with water figures also in a number of Saiva temple legends. At
Gangotri on the upper course of the river Ganges, where legend has it that Siva
placed goddess Ganga into his locks, a lingam is said to be hidden under the
water to which goddess Ganga would be doing ahhiseka permanently. From
this spot upstream pilgrims take Ganges water and carry it over more than
2000 km to Rameswaram near the Southern tip of the peninsula to be used
there for ahhiseka to one of the twelve most famous Sivalihgas in the whole of
India (Bharanidharan 1975/2: 180). The legend of Jambukesvara temple near
Trichy tells of an elephant and a spider - two of Siva’s ganas (demon followers)
cursed by him to be reborn in animal form - which were worshipping the
lingam under a jambu tree (.Eugenia jambolana). The spider used to weave a
canopy over the lingam to prevent the dry leaves from falling on it, since the
jambu tree is not favoured by Siva like the hilva tree. The elephant for his part
used to bring water in his trunk for ahhiseka and finding the canopy a hindrance
would tear it down daily. One day the angry spider stung the elephant with its
deadly poison but the latter before dying succeeded in killing the spider. Siva
had mercy on both and freed them from his curse. The elephant returned to
Siva’s abode on Mount Kailasa, while the spider was reborn as the son of a
Chola ruler (note that the good deed of the spider was considered less than the
ahhiseka of the elephant since it resulted in another rebirth, while the elephant
joined Siva, i. e., obtained moksa) who remembering the events in his former
life had a temple built over the lingam (Census of India 1966^/2: 195). Even
the cow, a legendary expert in performing ahhiseka with milk may some-
times choose water instead. The legend of Sri Tiru Gokarnesvara temple,
Pudukkottai, Tiruchirapalli district, Kamadhenu, the heavenly cow, was
cursed by Indra to be reborn as an earthly cow. Indra conceded however,
that she would be freed from the curse, if she performed ahhiseka to the lingam
with Ganges water. Kamadhenu used to fetch water in her ear for ahhiseka
Abhiseka, the Indian Rite That Defies Definition
717
(,gokarna means cow’s ear). Siva in order to test her devotion took the form of a
tiger and declared that he wanted to devour her. She did not ask for mercy but
only for the time to finish her pujd, after which she would return. She kept her
promise and thanks to her truthfulness and devotion was released from the
curse, but in her hurry she had hit the top of the lirigam leaving an indelible
mark (Census of India 1966a/2: 242).
Abhiseka with milk is almost as common as with water and constitutes
the most frequent theme in temple legends dealing with the rite. If we consider
that milk forms also part of pahcagavy and pancdmrta the use of milk is hardly
less than of water. The stress on milk and milk products in abhiseka derives of
course at least in part from the sanctity of the cow in India. This sanctity
appears to be the result of a convergence of indigenous, probably Dravidian,
cattle cults with Aryan pastoralism and has received various reinforcements in
the course of Indian history (Eichinger Ferro-Luzzi 1975: 394). Another reason
accounting for the extraordinary cultural value of milk might be that milk has
been consumed in India for millennia. Age-old foods whatever they may be
tend to acquire high prestige and miraculous properties in the eyes of the people
(suffice it to mention the reputed healing powers of honey the world over, of
olive oil in the Mediterranean countries and of potatoes in the Andean region).
For lack of clear evidence to the contrary Simoons assumes that the Aryans
introduced the habit of milking into India (1970: 556; 1979: 63). I do not deny
that the Aryans did much to promote milking in India but the following obser-
vations may indirectly prove that the Dravidians must have known the prac-
tice before coming in contact with the Aryans.
1) The neolithic cattle keepers on the Deccan described by Allchin
(1963) would be quite exceptional among pastoralists, if they had raised their
cattle only for the sake of cow dung and meat without milking them. Modern
pastoralists, it may be remembered, tend to derive more benefit from milk and
milk products than from the meat of their animals.
2) Tamil has its own terms for To milk’ (kara) and milk products like
curd (itayir), buttermilk (:mbr), and cream [dtai) which have not been ousted by
Sanskrit terms in spite of the deep influence of Sanskrit and the same seems to
hold true for other Dravidian languages (Emeneau and Burrow 1961: para
1166, 2517, 4015).
3) There are several non-Brahmin milk ceremonies which have no
equivalent in North India to my knowledge, like the pouring of milk over the
back of the pregnant woman and the feeding of cow’s milk to the baby.
4) The mythology of the cowherd god Krsna constantly mentions milk
and milk products. His cult has probably been revived and reshaped by the
mediaeval bhakti movement but the oldest clear reference to him playing a
flute and surrounded by milkmaids is found in the early Tamil anthologies
(Basham 1954: 305), when Aryan influence in South India was still minimal.
Krsna’s Sanskrit name meaning “black" seems to be a verbatim translation of
the ancient Tamil Mayon (the black one) probably alluding to the colour of his
skin. The cross-cousin marriages contracted by Krsna and other members of
the house Yadava (Kapadia 1958: 130), a hallmark of Dravidian India up to
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this day, also speak for Krsna’s Dravidian stock. Finally, if the Yadava
pastoralists were identical with the Aryan pastoralists, they would hardly be
considered scheduled castes now.
Testifying to the prestige of milk and milk products there are countless
references to them in everyday Tamil speech and poetic language. Milk stands
for all that is good and gentle. Pleasant thoughts may be described as “milk of
the mind” (Viruthachalam 1971: 167), compassion may be likened to “milk
forming in the heart” (Rajam Krishnan 1978: 62) and the English proverb “All
that glitters is not gold” may be rendered in Tamil by “All that is white is not
milk.” Considering the incomparable cultural importance of milk, it is not sur-
prising that it is given a prominent place in ahhiseka.
Despite the high cost of milk there exists at least one instance in which
the continuous ahhiseka with water mentioned before is temporarily substituted
by milk [pace, the material determinists among anthropologists who purport to
find economic utility in every facet of culture). During the annual fair of Latur,
Osmanabad district, Maharashtra, milk is allowed to drip on the Sivaliñgam
of Sri Siddhesvara temple constantly for 17 days (Census of India 1969/12:
193). The legend of the Krsna temple of Joghpur, Rajasthan, takes up this
theme of continuous ahhiseka with milk. A cow instead of daily pouring her
milk on an idol hidden in a forest as in other discovery legends starts giving
unending milk in the house of a cobbler. When digging up the ground under-
neath her the idol of Charbhujaji, a form of Krsna, was found (Pal 1969: 66).
Another legend connected with the giant Jain statue of Gomatesvara also
speaks of an unending flow of milk. The minister who had the statue erected
prided himself too much of this meritorious deed. In order to punish him for
this sin of pride, when he performed ahhiseka with milk on the statue, the milk
did not flow beyond the throat of the idol. One day on old woman came to him
and offered to do ahhiseka in his stead. She had brought with her a small metal
cup with a drop of milk no bigger than the size of a dry areca nut, but when she
poured it over the statue the drop increased and increased till it bathed not
only the statue but the whole hill giving it white colour. The old woman was
nobody else than Padmavati (Laksmi) whose idol is now found in a mandapam
near the statue (Bharanidharan 1974/3: 506).
There is nothing particularly striking in the pouring of water or milk on
the idol. Both have parallels in rites of the ancient Middle East and may be
interpreted as purificatory and cosmetic baths in analogy to human practice.
The high prestige value and sophistication of the milk bath (not limited to
Indian idols, if we remember the Roman empress Poppea’s bathing habits and
the milk ingredient in the modern expensive magic called anti-wrinkle cream)
makes it an ideal offering for a deity. The use of pañcdmrta (the five nectars)
and pañcagavya (the five products of the cow), however, not only sets the
rite of ahhiseka apart from all superficially similar ones in other parts of the
world but cuts across the boundaries of the normal meaning of a bath or an
anointment.
Pañcagavya (consisting of milk, ghee, curd, dung, and urine) is a supre-
mely purificatory agent in Hinduism, since the sanctity of the cow confers to
Ahhiseka, the Indian Rite That Defies Definition
719
all its products special ritual potency. In this quality it may have to be ingested
by human beings wishing to divest themselves of voluntarily or involuntarily
incurred pollution. Given the stress on its purificatory qualities the ahhiseka
of an idol with pancagavya is rare. The gods, above all those residing in Sans-
kritic temples, surpass their devotees in purity and are in no need of being
purified. Where ahhiseka with pahcagavy does occur, as for instance in Partha-
sarathi temple (Vaisnava), Madras, in Subrahmanya temple (Saiva), Peralas-
sery, Kerala, and in Nilakanthesvara temple (Saiva), Bellary, Karnataka, its
purificatory aspect seems to be neglected and the mixture is simply viewed as a
gift of the sacred cow. In one instance, however, at Jambukesvara temple,
Tiruchirapalli, I was told that ahhiseka with pancagavya was resorted to, in
order to cleanse the god from contact with death, if during procession he
happened to meet a bier on the way to the burning ground.
Contrary to pancagavya the most common use of pahcdmrta is for ahhi-
seka, though nowadays the five nectars are increasingly taken instead of
pancagavya when human purification is required. In Tamilnad, Karnataka,
and Andhra Pradesh pahcdmrta is the third most popular item on the list of
ahhiseka materials and it has its place also in the much simpler North Indian
forms of the rite. Again ahhiseka with pahcdmrta is more prominent in Saiva
temples than in those of other deities. Temple priests are conscious of this
difference and sometimes asserted that the five nectars would be limited to
Saiva temples. According to the sdstras, pahcdmrta consists of milk, ghee,
curd, honey, and sugar. It is derived from pancagavya by substituting urine and
dung, two somewhat objectionable items even when coming from the sacred
cow, by sweeteners, which renders the mixture entirely pleasant. Within
polythetic ahhiseka this sdstric pahcdmrta is clearly defined and its composition
follows understandable criteria. Few students of Indian culture know, however,
that this sdstric type of pahcdmrta is not found in the whole of India. In South
India pahcdmrta does not even respect the prescribed number of items, which
usually are more than five thus introducing into one of the constituent ele-
ments of ahhiseka the same indeterminacy characteristic of the whole rite.
When attention is drawn to the inconsistency between the name and the actual
composition of pahcdmrta, temple priests assert that five are the basic items
and the others are added at will but they do not agree on what the basic five
are. The longest list of twelve ingredients I was given at Ekambaresvara
temple, Kanchipuram, but also Subrahmanya of Ghati Subrahmanya, Karna-
taka, for instance, may receive five nectars consisting of ten parts. Since the
extension beyond the number five is mostly brought about by the additions of
fruits and nuts, some of which are seasonable, the number may remain variable
even within one and the same temple. The South Indian version of pahcdmrta,
however, is not only an extension of the sdstric prototype, it progressively
substitutes the products of the cow by other items. The boundary between the
sdstric pahcdmrta and other mixtures by the same name runs across the Deccan
following more or less the borders of the Dravidian states. In Maharashtra
Pahcdmrta apparently is what it should be; in Karnataka and Andhra Pradesh
it occasionally is so and even when fruits, spices, and nuts are added, milk, ghee,
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and, to a lesser extend, curd are maintained. In Tamilnad and Kerala, accor-
ding to my experience, pancdmrta never conforms to the sdstric rule. In the
former state curd is never added, milk only rarely and even ghee may be
missing, thus transforming the mixture into a fruit salad or a sort of jam. At
Palni, Madurai district, Murukan’s famous pancdmrta sold in tins to pilgrims
consits of bananas, sugar, raisins, dates, candy, cardamom, and ghee; to Muru-
kan at Tiruchendur at the Southern coast of Tamilnad a similarly looking
brown paste is applied consisting of bananas, jackfruit, mango, pineapple,
dates, grapes, honey, jaggery, and candy. Apart from pouring or rubbing
pancdmrta on the idol depending on the consistency of the substance, the mode
of performing ahhiseka with pancdmrta may also vary by using the ingredients
separately or mixed. In the South Indian versions of pancdmrta the sacred
products of the cow play only a minor role, as we have seen, while prime impor-
tance is given to sweetness 6 7. Even where sweetness or more generally delicious-
ness runs through the whole mixture, however, these qualities cannot define it,
since there are many other offerings which equally possess them.
The most common sweet ingredients in pancdmrta are honey and banana.
The former has the advantage of being perfectly pure in Hindu eyes as it has
not been prepared by human hands 1. Besides, it is one of the most ancient
sweeteners and therefore enjoys great prestige. Both facts combine to make it
ideal for ritual use. Banana is the South Indian fruit par excellence. If in
conversation or a written text the word fruit is mentioned without being speci-
fied it normally refers to banana.
Coconut in the form of coconut juice or coconut gratings may be an ingre-
dient of pancdmrta but the juice of tender coconut by itself also constitues an
important ahhiseka material. Bathing the idol with coconut water again seems
to distinguish the Indian ahhiseka from similar practices elsewhere. In South
India it is the fourth most common substance used and in the Krsna Mutt of
Udipi, for instance, more than 32 tender coconuts are poured over the idol
daily. Like honey coconut water has the advantage of being perfectly pure
because it has not been contaminated by human hands. Both coconut and
banana are of great economic and ritual value 8 and given this value South
Indians have probably felt it appropriate to include them in the rite of ahhiseka
even though they have little or no connection with the normal meaning of a
bath or an anointment.
Oils are the first substances that come to mind, when speaking of anoin-
ting and they were the most prominent ones in ancient anointing rituals; in
6 This does not contradict what has been said about the importance of the products
of the cow in abhiseka, since they are abundantly used as separate abhiseka items.
7 Jains disagree on this point. For them honey is polluted because bees may have
died, when the beehive was smoked out and it is therefore inacceptable to them for ordina-
ry and ritual use.
8 With regard to their use as a standard pair of offerings see Eichinger Ferro-Luzzi
19776: 511-512.
Ahhiseka, the Indian Rite That Defies Definition
721
South India, however, oil occupies only the fifth place on the list of ahhiseka
materials. What is more, gingelly oil is almost the only type of oil used. Even
in Kerala, where coconut oil serves for cooking purposes and may be substitu-
ted for gingelly oil in human oilbaths, the former has not gained entrance into
temple ritual. Of all oils used in India gingelly oil doubtlessly enjoys the highest
prestige. In Tamil the very term for gingelly oil nallenney (good oil) proves it.
One of the reasons for this favourable image of gingelly oil is probably that it
has been known to the inhabitants of the Indian subcontinent for thousands
of years. At Harappa a lump of charred sesamum was found (Wheeler 1968: 85)
and the ancient physician Caraka speaks of it highly (Caraka Samhita 1949/5:
205). One of the characteristics of sesamum which may strike the imagination
probably is its colour. The ripe sesame seed is black and hence tends to be
associated with death and evil spirits. Black sesame seeds figure prominently in
death ceremonies and are burnt as an offering to the sinister planet Sani
(Saturn). The peeled seed, however, is white and thus may become a symbol of
purity and auspiciousness. It is a purificatory agent (pavitra) and forms a
favourite ingredient in dishes prepared on auspicious occasions. On the Deccan
on New Year’s day people exchange sweetened sesame hoping that it will induce
them to talk sweetly during the year to come. Another striking characteristic
of the sesame seed is its smallness as many sayings and similes confirm. A
sesame seed may stand for the tiniest known particle. Tamils and Marathis, for
instance, use the same simile "no doubt of the size of a sesame seed” with the
meaning of “not the slightest doubt” and in the sacred scriptures a fleeting
moment may be described as the time a sesame seed rests on the horn of a
bull. The fact that such a tiny seed produces a sizable quantity of oil may seem
to have something of the miraculous, similar to the life force hidden in the egg.
Just as the egg gingelly oil and seeds are, in fact, credited with fertility influen-
cing qualities (Eichinger Ferro-Luzzi 1973«: 6,1973b: 264). All these character-
istics and associations combine to explain the great cultural value of gingelly
oil making it a choice item in ahhiseka.
Ghee as a sacred product of the cow is still more valued than gingelly
oil and used in ordinary and ritual cooking whenever finances permit it. Ghee
forms a standard ingredient in North Indian pahcdmrta and is also common in
the Southern versions but seldom appears as a separate item in ahhiseka
nowadays. Thurston (1909/5: 397), however, tells of the festival at Kottiyur,
North Malabar, when the Nayars used to pour up to 5000 pots of ghee over the
lihgam every year, followed by the Tiyans pouring tender coconut in a veritable
orgy of ahhiseka, testifying once more to the all-importance of ahhiseka in the
cult of Siva. Butter, probably due to its perishable nature, is a rare ahhiseka
material, its use being almost confined to the worship of Krsna, the cowherd
god strongly associated with butter in mythology.
Perfumes, scented powders and pastes play a conspicuous role in ahhiseka
but apparently less so than in ancient rites of anointing. Rosewater and sandal-
paste stand out among ahhiseka materials appealing to the olfactory sense, the
former being limited to the southernmost part of the Indian peninsula, the
latter having all-Indian importance. Rosewater though appreciated for its
722
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Anthropos 76.1981
pleasant smell (and taste) does not otherwise play any special role in Indian
culture; conversely sandalpaste is a substance highly charged with cultural
meanings. The pleasant sensation it leaves on the skin is felt to be “cooling”
(see below), at the same time its fragrance and colour confer to it an erotic
connotation which contradicts the former. O’Flaherty, apparently unaware of
the ambiguous associations of sandalpaste, writes that “it is traditionally
smeared upon the breasts of lover, ostensibly to cool the fever of love” (1971;
26). I do not deny that it is possible to interpret the lovers’ use of sandalpaste
in this sense. From my own inquiries in South India as well as from references
in literature and mythology 9, however, it appears that in amorous context it
is the olfactory and visual passion-raising quality of sandalpaste that counts
rather than its cooling property. In spite or because of its erotic life-affirming
associations sandalwood may be used for the funeral pyre of saints and dignitar-
ies. Gandhi, for instance, was burnt on a pyre of sandalwood. Perhaps due to its
fragrance sandalwood is thought to resist impurity and, as Thurston (1909/1:
137) has observed, vessels of red sandalwood carry no pollution.
The love of deities for sandalpaste appears in several stories. The Muru-
kan temple of Tiruttani, Chingleput district, Tamilnad, contains a big stone
block over which sandalwood stumps are rubbed in order to prepare sandal-
paste for daily abhiseka. The incessant use does not seem to consume the blook
in the least which is said to have been given by Indra in dowry to his daughter
Devayanai on the occasion of her marriage to Murukan (Aradhana, July 1955:
43) thereby stressing the erotic marital association of sandalpaste. A legend of
Minaksi temple, Madurai, has it that Murtinayanar belonging to the Vaisya
varna was crowned king of the Pandyan country (dignity normally reserved for
Ksatriyas) thanks to his habit of daily grinding sandalwood for abhiseka to the
idol of Siva. When the Jain ruler of Karnataka conquered the Pandyan king-
dom he wanted to convert its inhabitants to Jainism and therefore made sandal-
wood unavailable. Nayanar deprived of sandalwood decided to grind his own
elbow instead, but a voice from the sky told him to desist predicting that the
king who had given him trouble would die and he himself would become king
and spread the Saiva faith. Nayanar’s maimed arm healed and the Jain ruler
died as foretold. Since the late king had no son, a blindfolded elephant was
sent out to find a successor. The elephant went straight to Siva’s shrine, picked
up Nayanar and carried him to the ministers’ council. Nayanar was crowned
king and ruled as an ascetic using vibhuti (sacred ashes in Sanskrit) for abhiseka
(Panchanadam Pillai 1970: 101 f.). The latter expression refers to his ascetic
9 The erotic atmosphere conjured up by the fragrance of sandalpaste is evident,
for instance, in Janakiraman’s Vltu (The House) (1978: 147). The husband hints at his
wife’s adultery by drawing her attention to the fragrance of sandalpaste in the room. Also
in the legend of Achantesvara temple, Achanta, West Godavari District, Andhra Pradesh,
the amorous use of sandalpaste by a Brahmin and a dancing girl accompanied by the
chewing of betel (Census of India 1964a; 116), another symbol of married life, is obviously
not meant to cool their passions.
Abhiseka, the Indian Rite That Defies Definition
723
body covered by ashes and is an example of the extension of the term abhiseka
to the human sphere.
Sandalpaste is used by both men and women but is more strongly associa-
ted with the latter. Parvati’s yellow sandalwood paste may, for instance, be
opposed to Siva’s ashes (O’Flaherty 1973: 239). A Tamil short story also con-
nects the goddess in particular with sandalpaste. Two of Kali’s demon followers
have the insolence of stealing some of her sandalwood and grind it for their
own use while the goddess is away from the shrine taking a midnight bath in
the river. They are betrayed by the fragrance which fills the shrine and cruelly
punished by her (Putumaippittan 1978: 60 ff.). Considering that the goddess is
Sakti, the female association of sandalpaste rejoins what has been said about
the passion-raising side of its properties.
Kuhkumam (a red paint formed of turmeric with alum and lime juice) and
turmeric are two further highly valued substances which occasionally figure as
abhiseka materials probably because of their beautiful red and yellow colours.
The ambiguousness of the colour red standing for life and joy but also for death
and violence clearly attaches to the cultural image of kuhkumam. It may be
applied to enhance the beauty of the idol but, given its strong association with
blood, it may also be a substitute for former blood sacrifice and the sprinkling
of the idol with the blood of the victim. In the cause of daubing with sendur
(red lead) almost always limited to the idol of Hanuman in my experience, and
mostly distinguished from abhiseka, the association with blood is perhaps even
more obvious. While kuhkumam has positive and negative aspects, turmeric is
all positive. Applying turmeric powder and bathing in turmeric water raises
one’s purity level and sense of happiness in preparation for any auspicious
ceremony. Turmeric is strongly connected with marriage all over India among
Hindus as well as non-Hindus. In Maharashtra, for instance, "Yellow colour has
been applied” is synonymous with marriage (Vetschera 1976: 464) and among
the Hill Korwa tribe massage with turmeric is considered the binding portion
of the marriage (Rizbi 1977: 58f.). Except for Maharashtra, where turmeric in
ritual seems to be above all associated with the male god Mhaskoba (Sontheimer
1976: 157), elsewhere it most frequently symbolizes woman. In Tamilnad where
women use turmeric for purity purposes and as a cosmetic to lighten the colour
of their skins, I was told that males would not touch the towels with which the
female members of the family dry their hands and faces, since some turmeric
might cling to it and negatively affect their virility. The association of turmeric
with woman and with marriage is also evident in the legend of Gaurikundam,
a village on the way to the Saiva centre of pilgrimage Kedarnath in the Hima-
layas. A pond in the village has yellow water (the hot water of another pond
nearby testifies to volcanic activity in the area) which is said to be the colour of
turmeric because Parvati used to bathe in it when performing tapas in order to
obtain Siva for husband. Married couples take solemn vows at that pond
(Bharanidharan 1975/2: 239f.). In conformity with this female association of
turmeric in several South Indian temples, as for instance the Murukan temple
at Tirupparankundram, Tamilnad, or Vatakkunatha (Siva) temple at Trichur,
Kerala, abhiseka with turmeric is reserved for the goddess only.
724
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Anthropos 76.1981
Whereas ahhiseka with turmeric is more the domaine of goddesses,
anointment with ashes (■vihhuti) of cow-dung mixed with scent and sanctified
by mantras is the exclusive privilege of male deities. Again very likely this
form of anointing distinguishes the Indian rite from similar ones in other parts
of the world and again it is found only in Saiva temples. Though the mythological
association of ashes with Siva is pan-Indian and all Saiva devotees use sacred
ashes for drawing the sectarian marks on their foreheads and other parts of the
body, ahhiseka of the lihgam with vihhuti [tirunlru in Tamil) has a typically
Tamil flavour. Outside of Tamilnad I came across only one instance of
this form of the rite at Banesvara temple, Navatapra, Dungarpur district,
Rajasthan (Census of India 1966c: 28). This geographic limitation is surpris-
ing, since the Mahabharata, probably not written in South India, speaks of
Siva as the god upon whose erect phallus ashes were smeared (O’Flaherty
1973: 247). The anointing of the Sivalihgam, Murukan, and Ganesa with ashes
refers, of course, to the periods of asceticism of these gods, but while ashes in
Christian ritual stand only for penitence and mourning, in Saivism the symbolic
meaning of ashes is ambivalent. In a cyclic world view ashes are not only
the remnants of past life but simultaneously the seeds of future life and hence
may acquire an erotic connotation and be equated with sandalpaste rather
than being opposed to it (O’Flaherty 1973: 246). Ashes shining like silver is a
puranic metaphor (O’Flaherty 1973: 241) but the same positive association
continues up to this day and I have found numerous references to the beauti-
fying effect of ahhiseka with vihhuti. The Census Report writes, for instance,
that Murukan of Sri Subrahmanyasvami temple, Ettukudi, Tanjore district,
looks “very captivating” after ahhiseka with vihhuti (1971: 378).
With some stretch of the imagination the application of ashes can be
taken as a form of anointment, ahhiseka with cooked rice, however, has defini-
tely no connection with either the idea of a bath or an anointment. Also this
ahhiseka material is exclusively Saivite and with the exception of the Siva
temple of Alampur, Kurnool district, Andhra Pradesh, all other instances of
anndhhiseka [anna means rice in Sanskrit) I have found, come from Tamilnad.
The piling of cooked rice on the Sivalihgam and more rarely on the idols of his
sons Murukan and Ganesa, but never on the goddess, mostly occurs on festive
occasions rather than being routine worship. The rationale for the use of this
aberrant substance for ahhiseka seems to be that the South Indian staple
should be given a worthy place in this favourite rite. The emphasis on the South
Indian staple, plain rice, in the offering of food to the major South Indian god
Siva (Eichinger Ferro-Luzzi 1977a: 540) may have reflected on ahhiseka or
vice versa.
There exist still other curious extensions of the concept of ahhiseka.
Best known among these are the pouring of gold coins on the lihgam (kanakdhhi-
seka) with the subdivision of 1000 gold coins (sahasra suvarna ahhiseka) and
the showering of jewels over the giant statue of Gomatesvara at Sravana Belgola,
Karnataka. A legend of the hill temple Tirukalikundram, Chingleput district,
stretches the meaning of ahhiseka still further. Every twelve years Indra is
Abhiseka, the Indian Rite That Defies Definition
725
said to do abhiseka to the lihgam on top of the hill by making his lightning
fall on the spire of the temple and then move thrice around the lihgam from
left to right (pradaksinaya) in a standard Indian form of worship. In confirma-
tion of the legend it is pointed out that in 1889 and 1901 there have been light-
ning strokes which did not harm either the god or the worshippers (.Ananda
Vikatan 14.2.1971; 125). This story seems to say that everybody worships Siva
as best as he can and even if the result is a bit violent, it does not matter. Since
Siva appreciates his devotee’s self-torture (vantontar - the hard devotee in
Tamil), as in the above legend of Nayanar grinding his elbow instead of sandal-
wood, it is only fair for him not to object to being himself subject to some rough
treatment. The Periya Parana, tells of a devotee showering stones on the
lihgam (V. Veerasami, pers. com.), which might perhaps also be interpreted as
a peculiar form of abhiseka.
4. Overlaps with Other Rites
Abhiseka refers primarily to idol worship but similar to anointing in anti-
quity it has many parallels in the human sphere. In Hindu India there exists
practically no life-cycle ceremony in which the person concerned is not showe-
red or rubbed with substances which may also be used in abhiseka to the gods.
Separate words may be used for these human ceremonies, as for instance the
marriage rite of nalahku which consists in anointing the couple with turmeric
paste and gingelly oil, and dhdrd, the pouring of water which confers legal
validity to a gift and often constitutes the binding portion of the marriage.
How closely dhdrd is associated with abhiseka appears in the Siva Parana,
which uses both words as synonyms and speaks, for instance, of oil dhdrd
performed on the Sivalihgam (Kunst and Shastri 1970/1: 243). Also the human
oilbath or headbath taken at the end of a period of pollution to restore one’s
normal ritual status or before auspicious ceremonies to raise one’s level of
purity is comparable to abhiseka done to the gods, if not in terminology so in
meaning as the people themselves point out. The pouring of milk and the juice
of tender coconut on the bones of the deceased collected after cremation is
frequently called abhiseka. The 60th and 80th birthday of a religious authority,
as for instance the Guru of the Tamil Smarta Brahmins, may be solemnized by
his abhiseka with water. If semidivine ancestors and gurus receive abhiseka it is
not surprising that the living goddess Bhavani Parvati Devi is worshipped with
abhiseka of milk, honey, pahcdmrta, and rosewater (.Ananda Vikatan 28. 6.
1970: 32)
The many-faceted rite of abhiseka has not only strong connections with
certain ceremonies performed for human beings but also numerous overlaps
with other forms of idol worship. Some of its strands connect it to the point of
identity with other elements of pujd, but as it is never the whole rite of abhiseka
which overlaps, terminologies remain distinct. When abhiseka is translated by
the bathing of an idol, the purpose of a hygienic bath would seem to loom large.
Sometimes the temple authorities themselves draw the parallel. At the Krsna
726
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Anthropos 76. 1981
temple of Udipi I was told that the special abhiseka performed on Asadha
sukla (June-Juli) tenth amounts to a spring cleaning of the idols. Similarly
the Tirupati Pilgrim Guide Book writes that the whole temple is cleaned by
abhiseka to all Alvars (Vaisnava saints) with scented water and camphor.
This tirumahcanam (the Dravidian term for liquid abhiseka) is a costly affair
and the devotee who wants to offer it has to pay Rs. 1745 (Venkatramaiah
n. d.: 27). Also when soap powder forms part of abhiseka, as for instance at
Kamaksi temple, Kanchipuram, which in human use has the purpose of
removing the oil from the hair after a headbath, it certainly is meant for cleaning
the idol from previously poured greasy substances. However, since many abhi-
seka materials are sticky and greasy to the point of requiring a hygienic bath to
remove them, they cannot be equated with the latter. Unsatisfied with the
hygienic explanation even of abhiseka with pure water one temple priest rever-
sed the perspective. By bathing the idol, he asserted, it is not the god who is
cleansed - he does not need it - but the worshipper who cleanses his own heart.
When the Sivalihgam receives continuous abhiseka with water or is
flooded the result of the action overlaps with another rite: the immersion of an
idol. The flooding may be permanent, as in the above legend, in which a
lihgam is said to be situated at the bottom of the river Bhagirata Ganges or in
other stories telling of a lihgam hidden at the bottom of a tank or well. Near
Tirthahalli, central Karnataka, a lihgam stands in the middle of the river
Thunga (Bharanidharan 1974/3: 472), so that it is automatically flooded
during the monsoon rains. Periodic flooding of the Sivalihgam may be resorted
to, when rains fail for instance at Rajkot, Gujarat (Stevenson 1920: 313), and
at Somesvara temple, Punganur, Chittor district, Andhra Pradesh (Census of
India 1964c: 40). Abhiseka and immersion though identical at times in their
result distinguish themselves in one important characteristic: directionalit}'.
Abhiseka materials should be applied from above, preferably spreading from
the head of the idol to its feet; even in the case of abhiseka performed to the
feet only this direction is maintained. The above legend of Margabandhu-
svami temple expresses this fact quite clearly. The Sivalihgam is said to have
bent to enable the boy priest to reach the top when doing abhiseka. Strictly
speaking therefore, when the lihgam is submerged by water welling up there is
no abhiseka, but in practice the distinction may be difficult to make, since by
blocking the outlet the abhiseka water may simultaneously flow on the lihgam
from above and below. The lihgam or Tryambakesvara temple, Maharashtra,
indulges in a veritable orgy of water. In the centre of the garbhgrha there is a
small depression always full of water, where the lihgam rises. From a crack on
its top Godawari water is constantly oozing out (in what I should call auto-
abhisekd) and, as if the liquid element was not enough, water is continuously
dripping on the lihgam from a pot suspended over it (Mate 1970: 144). When
abhiseka results in a complete submersion of the lihgam it recalls the rite of a
ceremonial bath given to an idol in a tank or a river. The movable metal idols
to be bathed are never lihgas, it is true, but in addition to such temporary
immersions there exist permanent immersions or disposals of perishable
temporary idols. The clay figure of Ganesa, for instance, or lihgas of vegetables,
Abhiseka, the Indian Rite That Defies Definition
727
flowers, or cooked rice may be deposited in a body of water at the end of a
ceremony. In the latter case, in which a liñgam of cooked rice is deposited in
water there is not only overlap between the rite of abhiseka with water and
the rite of immersion but also between anndbhiseka, the piling of boiled rice
on the liñgam (which amounts to its reshaping) and the custom of creating
temporary liñgas for worship. These ad hoc liñgas are mostly made of sand or
clay but may also consist of foodstuff. The lifestory of Seshadri, a contemporary
adolescent sannydsin, for instance, relates that when entreated by his family
to stop meditating and take some food he condescended and asked for rice.
Instead of eating, however, he formed a liñgam of curd rice and worshipped it by
offering tamerind rice (Ananda Vikatan 7. 6. 1970: 10-15).
The preservation of idols may sometimes coincide with abhiseka. The
giant Nandi idol on Chamundi hill overlooking Mysore just as Siva’s bull in
Brhadisvara temple, Tanjore, are always shiny with oil, but this anointment
with oil is distinct from abhiseka. To the giant Nandi, for instance, püjá is
done every day but abhiseka occurs only once a year and then consists of
gingelly oil mixed with groundnut oil followed by the pouring of milk, curd,
and ghee. In other cases the overlap between abhiseka and the protective
rubbing of the idol may not only lie in the effect but in the rites themselves.
Musk is a very expensive and rare abhiseka material for several deities. We
have already met it not as a preservative as such but applied to the sand liñgam
of Ekambaresvara temple, Kanchipuram, which would get dissolved by
liquid substances. At Sri Sivalokanathasvámi temple, Thiruppungur, Tanjore
district, where the liñgam is worshipped in the form of an anthill, musk is
ceremonially applied to it every Monday, Siva’s sacred day, with the object of
preserving it (Census of India 1971: 22). Here obviously the performance of
abhiseka and the wish to preserve the idol coincide.
Rubbing of a certain quantity of semi-liquid substances on the idol falls
under the heading of abhiseka, while the coating of the whole idol is normally
distinguished from it, but there may be cases of overlap. Coating would seem
to be a heightened form of anointing and generally takes place at festivals or a
devotee’s special request. Common coating materials are butter and sandalpaste,
but the 18 foot tall statue of Hanumán at Suchindrum receives a white coating
of rice flour and curd. If a complete covering is termed coating [kdppu in Tamil)
and an anointing which does not stay on long enough to cover the whole idol
is distinguished as abhiseka, repeated abhiseka may result in coating. The
composite anthropomorphous-teriomorphous idol of Varahanarasimha at
Simhachala, Andhra Pradesh, with boar face, human body, and lion back (fu-
sion of Visnu’s already hybrid man-lion avalara with his boar avalara) is visible
only during a brief festival period. The rest of the year it is completely covered
by a liñgam-shaped coating 10. During the festival the old coating is removed and
the statue is given abhiseka with 1000 pots of water [sahasragaldbhiseka), the
10 There is reason to believe that the temple was originally a Saiva temple transfor-
med into a Vaisnava one.
728
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Anthropos 76. 1981
classical version of pancdmrta, followed by anointing with sandalpaste which
gives it the form of a lingam. Coating and abhiseka equally merge in Vadak-
kunatha temple, Trichur, Kerala, where the Sivalingam is never washed so
that it is now wholly covered with a whitish hillock of ghee. The overlap of
coating and abhiseka also appears when sandalpaste is applied to Muslim tombs,
sometimes described as coating and sometimes as abhiseka.
Coating as well as ordinary abhiseka may be indistinguishable in effect
from alahkdra, the adorning of the idol. Hindu temple priests are past master
in the art of decorating the idols with dress, garlands of flowers, and jewellery.
The former are definitely no part of abhiseka but in the case of the latter the
distinction between the two rites becomes blurred, if we think of abhiseka with
gold coins or jewels by which at least a momentary decorative effect is achieved.
The merger of the two rites also appears in the legend about a Chola queen who
lost her necklace while bathing in the Kaveri river. When later in the day abhi-
seka was done on the lingam with Kaveri water, the necklace dropped on the
head of the lingam thus fulfilling the king’s wish to enhance its beauty (Census
of India 1966a: 195). Again the beautifying effect of abhiseka is evident when
coloured materials are applied to the idol. Sandalpaste gives to the human
skin and hence to the idol a golden tinge, the epitome of beauty in Indian
eyes, kuhkumam and turmeric are beautifying for humans and gods and even
ashes have their charm, as we have seen. The list of abhiseka materials which
may be a form of alahkdra does not end here, also the pouring of milk renders
more beautiful. In Tamil a beautiful body may be metaphorically called “flo-
wing with milk” [pal vatiyum) with reference to the shining quality abhiseka
with milk confers to the idol and the stress of its curves.
A particularly striking isomorphism exists between abhiseka and naive-
dya, the offering of food, since the majority of substances used are foods or can
at least be ingested. Besides, most foods figuring in abhiseka are also constituent
elements of naivedya. Even pancdmrta, one of the salient features of abhiseka,
may occasionally be considered naivedya alone, as at Sri Sundaresvara temple,
Cannanore, Kerala, or alternatively one or the other as at Suchindrum, Tamil-
nad. The similarity between abhiseka and naivedya becomes still greater when
the idol is credited with special absorbing properties as the lingam of Sri
Manogyanathasvami temple, Thiruneelakkudi, Tanjore district. During the
festival month the lingam is gently patted with abouth 12 Madras measures
of gingelly oil, but at the end of the process it appears just as it was at the begin-
ning of the ceremony (Census of India 1971: 179). A similar miracle is said
to happen at Sri Satyanathsvara temple, near Kanchipuram (Census of
India 1965: 112). Not only the Sivalingam may imbibe itself with the abhiseka
material, also the idol of Vinayakar (Ganesa) in Saksinathasvami temple,
Thiruppurambayam, Tanjore district, is believed to absorbe the honey used in
the grand abhiseka on occasion of his festival Vinayakar caturdl (Census of
India 1971: 171). These gods therefore seem to consume the substances poured
or rubbed on them just as in some versions of the legend of the self-milking cow
the milk serves not to bathe the lingam, the idol or the anthill but is food for the
deity or saint who may be hidden under the latter. In the case of milk abhiseka
Ahhiseka, the Indian Rite That Defies Definition
729
to snake stones or white anthills, the presumed abodes of snakes, ahhiseka and
naivedya completely merge, since the snake is supposed to live on the milk
poured out for it.
Still another factor connects the rites of ahhiseka and naivedya. Both the
foods and drinks applied to the idol as ahhiseka and those placed in front of it
as naivedya normally become prasada (or tirtha in the case of water from
ahhiseka) for the worshipper. The pedestal (yoni in Sanskrit and dvutaiydr in
Tamil) from which the lihgam rises has an appropriate opening spout to facilitate
collecting the ahhiseka liquids. Just as there are a few exceptions to the general
rule that the foods of the gods become human food (Eichinger Ferro-Luzzi
1978, 1981), so there are a few exceptional instances in which the ahhiseka
material is not consumed by humans. Even this thread therefore does not run
through the whole rite of ahhiseka and only partially connects it to the practice
of food offerings. Apart from the milk poured on snake stones and anthills
which is never meant for human consumption, the items which have been in
direct contact with the lihgam may sometimes be thought inedible in accor-
dance with the prescription of the Siva Parana (Kunst and Shastri 1970/1:
148). Thus at the Vinayakar temple of Pondichery no ahhiseka from the lihgam
is consumed by humans, while at Kapahsvara temple, Madras, for instance,
all substances poured or rubbed on the lihgam are deemed valuable prasdda.
Bali (blood sacrifice) is another rite conceptually distinguished from
both ahhiseka and naivedya and yet not without overlaps. The blood of the
victim is sprinkled or poured on the idol exactly like many ahhiseka materials
and it is thought to be drunk by the god like ahhiseka absorbed by the idol or
liquid foods offered to it. While for the distinction between ahhiseka and
naivedya the way of offering rather than the substance decides what counts as
one rite or the other, for the distinction between ahhiseka and hali, apparently,
the substance rather than the action is decisive. All substances used in ritual
are divided into the Indian categories of vegetarian (including milk and milk
products) and non-vegetarian and only the former admit of becoming ahhiseka
and naivedya n, while the latter is mostly hali. Given the element of cruelty in
the cult of Siva and his family, however, even this distinction is not absolute.
Nayanar in the above legend rubbed his own elbow in lieu of sandalwood,
which amounted to ahhiseka with blood and also the terminology of the legend
of Mhaskoba seems to suggest an overlap between ahhiseka and hali. The Maha-
rashtrian god Mhaskoba, identified with Siva’s son Subrahmanya (or Murukan)
in ritual practice receives animal sacrifice and in the legend is reported to have
asked devotees to “bathe” him with the blood of human victims (Sontheimer
1976: 205).
11 The Sanskrit term naivedya always refers to vegetarian offerings, but there
exist offerings of cooked non-vegetarian food to village deities and of raw eggs to snakes
distinct from both naivedya and hali.
Anthropos 76. 1981
47
730
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Anthropos 76. 1981
5. Purposes of Ahhiseka
It is only natural that the complex polythetic rite of ahhiseka should
have not one but a whole series of purposes which cannot be reduced to a com-
mon denominator. Just as the properties of the substances used, the various
purposes partially overlap and usually do not cover all elements of the rite.
Only the wish of gladdening the deity is evident in the whole rite but cannot
serve as definition, since all other forms of püjd also pursue this aim. The god
incarnate in the idol is believed to experience human sensual joys and püjd
is designed to appeal to all his senses from the pleasures of the palate to those
of the eye, the ear, and the skin. Ahhiseka gratifies above all the sense of touch
but also the nose and the eye get their part. The well-being produced by a
hygienic bath seems secondary in comparison to the pleasure spreading from
the skin to the whole body produced by a cold bath in summer and a hot bath
in winter. The soothing effect of ointments on the skin is another source of
pleasure for humans and gods. The prolonged moisture maintained by the
modern cosmetic skin dew emulsion has a striking parallel in the permanent
moisture achieved by some forms of ahhiseka.
In India the refreshing quality of a bath and the soothing effect of an
ointment fall under the heading of coolness in the Ayurvedic (indigenous medi-
cine) sense, which is believed to effect not only the body and its diseases but
also the mind. This concept of coolness though not running through the entire
list of ahhiseka materials covers the vast majority of them (about 3/4 of the
more than 50 different items used in South Indian ahhiseka are generally con-
sidered to be cooling or neutral; very sweet fruits like mango and pineapple,
honey, and the more solid types of pañcamrta are the major exceptions) and
is particularly evident in ahhiseka to Siva. While Siva in his ascetic form is
associated with ashes and gladdened by ahhiseka with ashes, mostly held to be
cooling, in his erotic form he is equated with fire. In mythology he manifests
himself as a column of fire without root or top, which then becomes diminuitive
in size “for the sake of the vision and worship of the world" (Kunst and Shastri
1970/1: 61) or else solidifies into Mt. Arunachala in the Himalayas or the hill
of Tiruvannamalai in Tamilnad. As O’Flaherty has pointed out, “the image of
fire placed in water is used throughout Indian mythology to express the control
of indestructible excess energy" (1973: 286). The same image is expressed in
ritual in the continuous bathing of the liñgam by a dripping water pot suspen-
ded over it and its permanent or periodic submersion. The association of Siva
with fire and Parvati with water is doubtlessly the dominant theme, but this
does not prevent the Hindu imagination from partially inverting it12. One of the
periodically flooded tingas is Jambukesvara, known as the water liñgam because
said to have been shaped out of water by Parvati for worship while doing tapas.
Theoretically it should not need cooling and yet it is periodically flooded.
12 With regard to other striking inversions of common associations see Eichinger
Ferro-Luzzi 1980.
Ahhiseka, the Indian Rite That Defies Definition
731
Cooling the lingam through ahhiseka is not limited to the pouring of water.
The lingam of Achantesvara mentioned above has three small holes. Two of
which are always filled with water and said to be Siva’s eyes. The third hole
is called agni netra (fire eye) and is equated with his fiery third eye. It has
always to remain covered and cooled with sandalpaste, lest fire break out and
destroy the world. Once fire did break out, the legend tells, and the priest
discovered that there was no sandalpaste on the third eye. As soon as he applied
it, the fire became extinguished (Census of India 1964a: 116). There are still other
ritual ways of cooling the fiery god. At Virabhadrasvami temple, Rayachoti,
Cuddapah District, Andhra Pradesh, in the morning of the day fixed for the
car festival a big ruby of the size of a nutmeg is placed between the two eyes
of the god, a fierce emanation of Siva, to symbolize his third eye. In front of the
idol boiled rice is heaped up so as to catch the first glance of the ruby eye at
sunrise. Till this is done the doors remain closed and people are prevented from
entering, lest they should be killed instantly by the fierce rays of Siva’s eye
('Census of India 1964 d: 15). Here the heap of boiled rice is no anndhhiseka but it
seems reasonable to interpret the piling of boiled rice on the top of the lingam
similarly as a means of cooling the god in addition to expressing a wish for plenty.
Cooling substances for external and internal use are apt to subdue sexual
passions and other heated states. Hanuman as a warrior god animated by
fighting spirit thus may be in need of cooling ahhiseka. Guided by rashness,
another heated condition, he once mistook the rising sun for an edible fruit and
was badly burnt. For this reason his devotees anoint him with butter to sooth
his burns. It will be remembered that at Suchindrum his whole body is coated
with rice flour mixed with curd which may serve the same purpose. At Alakar-
koil, a Vaisnava temple near Madurai, the idol of Narasimha, Visnu’s cruel
man-lion avatdra is daily given ahhiseka with oil, milk, curd, and water with
the declared object of extinguishing his “fire of fury.” Also Bhadrakali the
goddess in her ferocious form receives cooling types of ahhiseka. In addition
she is the target of a peculiar rite akin to anointing but not called so, perhaps
because the downward direction of ahhiseka is not necessarily respected.
Pellets of cooling butter should be respectfully placed at her feet (which would
correspond to the reduced version of ahhiseka to the feet of the idol only) but
they may also be hurled at her from a distance. The cooling effect of butter on
her apparently is so strong that she does not mind receiving a splash of it in an
eye. If her fury is felt to linger she may also be offered a garland of cooling
limes. Limes and other citrus fruits and their juice are always considered cool-
ing in India, to my knowledge, and may be used in ahhiseka with the purpose
of cooling the deity. The Sivalihgam of Kalahasti, Chittoor district, Andhra
Pradesh, for instance, is washed with the juice of no less than 500 limes (Census
of India 1964c: 108). Also the juice of tender coconut, so prominent in ahhiseka,
has decidedly cooling properties in Indian eyes. It is not only a refreshing
drink in summer but may also be sprinkled on persons in trance, a heated con-
dition, to cool them and make them recover their senses.
Coolness, however, is not only a remedy for heated states, it is synony-
mous with joy and well-being as such - not surprising in a hot country. In
732
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Anthropos 76. 1981
Tamil a pleasant sight is said to be “cooling” to the eye, sun-glasses which
protect the eyes from glaring sunshine are renamed “cooling glasses” in Tamil
English, kind words and beautiful music are “cooling” to the ear and the soul,
and good food is “cooling” to the stomach. In this sense, even gentle deities
like Visnu and Krsna whose passions need not be cooled will nevertheless
welcome cooling ahhiseka.
Cooling, soothing, and healing are related concepts and healing power is
often attributed to soothing and cooling substances. Ahhiseka with sandalpaste
- in its quality as a soothing and cooling substance - becomes a medicine for the
god in the legend of Venkatesvarasvami temple, Guntur district, Andhra
Pradesh. It is said that blood leaked out, when the image was chiselled but
stopped as soon as sandalpaste was rubbed on (Census of India 1964b: 7). The
anointing of the same god with camphor at Tirupati is explained by a similar
legend. A poor Brahmin pressed his pregnant wife to work on a tank he had
vowed to build for the god, but Venkatesvara himself in the guise of a Brahmin
youth came to help her. The Brahmin husband was jealous of the young man
for having the good fortune of serving the god and hit him with a crow-bar.
Later he found to his amazement that blood oozed out of the idol at the
same spot where he had hit the youth. He realized what he had done and found
a remedy by dressing the wound with camphor (Ramesan 1962: 61). To this
day camphor from the ahhiseka of the god is the most valuable prasada in the
temple.
The pleasure of a cool bath and anointing with cool substances dominates
in ahhiseka but occasionally a hot bath is offered to the deity. This may not
surprise in the case of Sri Sai Baba, a living saint. During the fair in his honour
at Shirdi, Maharashtra, his idol is bathed with scented hot water in addition to
pahcdmrta and the rubbing of sandalpaste, etc. (Census of India 1966a/12:117).
Sometimes even lihgas may be gladdened by a hot bath. The image of Mahadeo
at Shingnapur, Sartara district, Maharashtra, is a block of stone on which
two lihgas are seen known as Harihara (Siva and Visnu combined). This deity
is first bathed in cold water, and then in hot water followed by pahcdmrta and
other substances (Census of India 1966a/12: 135). At Sri Kanakagirisvara
temple, Devikapuram, North Arcot district, the lihgam is bathed with hot
water only (Census of India 1968: 127).
In other instances the reputed strengthening tonic effect of certain
substances seems to decide their use in ahhiseka independent of their heating
or cooling properties. The pouring of honey on the idol, for instance, as part of
pahcdmrta or as a separate ahhiseka item may be viewed as a skin tonic, an
idea also known in the West since some modern cosmetics passing for skin
tonics contain honey. At Pandharpur, Maharashtra, people bring sweetened
water to bathe the god Vitthal, a form of Visnu, who is supposed to be fatigued
after the big fair during which he has to be constantly present in the shrine
without ever being able to retire to his bedchamber (Mate 1970: 207f.).
The whole pujd and not just the rite of ahhiseka pursues the object of
gladdening the deity and also the special form of pleasure coolness can give is
not limited to ahhiseka but looms large in the practice of naivedya (Eichinger
Ahhiseka, the Indian Rite That Defies Definition
733
Ferro-Luzzi 1977a: 545, 550). There are further purposes, however, of a magical
nature, more specifically connected with the rite of ahhiseka. These magical
purposes superimposing themselves on the object of gladdening the deity may
be divided into two groups: ahhiseka is believed (1) to endow an object or a
person with divine power and (2) to mobilize these powers in the objects and
persons possessing them. The former purpose is well known from comparable
rites in the ancient Orient and has been pointed out, for instance, by Kutsch
(1963: 26) and Cothenet (1960: para 727) only speaking of anointments with
oil, however. A similar idea is evident in the conferring of spiritual power to
bishops and popes, and it even crops up in the Christian baptism, which in
addition to symbolizing purification and rebirth may also be thought of
imparting spiritual knowledge through the medium of water. The Tamil
translation of baptism is aptly hdna sndnam (bath of knowledge). In Hinduism
the conferring of divine powers to temples and idols is called kumhhdhhiseka,
which either consecrates a new temple or idol or reconsecrates them, if they
have been polluted or damaged. Even if nothing untoward happens kumhhdhhi-
seka is performed every twelve years. The idols, a temple priest remarked, have
to be periodically recharged like batteries. The principal element of kumhh-
dhhiseka [kumhha means “pot" in Sanskrit) consists in the pouring of pots of
water over which mantras have been recited (which may or may not be scented
with spices like cardamom, cloves, green camphor, nutmeg, etc.) on the spire
of the temple and the idols 13. As the name indicates, kumhhdhhiseka is a
specific form of ahhiseka and not coterminus with the entire rite, besides sancti-
fication can also be achieved by the recitation of mantras alone without ahhiseka.
Therefore even this very important purpose of endowing the idol with divine
power is only one of the threads that criss-cross the polythetic concept of
ahhiseka.
The second magical purpose of ahhiseka, its capacity of mobilizing the
powers in the idol, has never been pointed out, to my knowledge, for India and
yet this idea pervades nearly the whole rite with the possible exception of dry
items showered on the idol. If substances like oil, milk, curd, honey, or coconut
water are poured on the idol, any imperfection in it will become more visible
and therefore ahhiseka does not serve to clean the idol, a Tamil Saiva priest
reasoned. This revealing property of ahhiseka liquids also acts in a positive way
by stirring up the divine powers and “magical waves of grace" hidden in the
idol causing them to move outwards. Many beliefs about the powers of ahhiseka,
in my view, confirm this magical interpretation of the rite probably derived
from an analogy with the effects of humidity in every day experience. Humidity,
as it is well known, carries smells and sounds to a greater distance, enlivens
colours and makes engravings on flat surfaces more easily distinguishable.
These observations may well be the model for several stories telling that ahhise-
13 Another version kumhhdhhiseka which also is repeated every twelve years is
called asthahandhakumbhdbhiseka. It has the object of stabilizing the idols on their base and
is achieved by applying a mixture of 8 spicy and sticky substances.
734
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Anthropos 76.1981
ka reveals añ additional hidden feature in the idol, what amounts to the mani-
festation of a more potent deity. Legend has it that when Indra and other gods
bathed the liñgam of Sri Ardhanárisvara temple (Siva half male and half
female), Rishivandiam, Tiruchirapalli district, with honey they had the vision
of Urna (Párvati) in the left half of the liñgam and even today such a revelation
can be had, if the liñgam is thus bathed (Census of India 1966a/2: 350). A
similar miracle is said to happen, when the liñgam of Kolundisvarasvami
temple, Kottur, Tanjore district, is given abhiseka with much milk or sugarcane
juice (Census of India 1971: 339). In these cases therefore abhiseka is used to
prove the presence of the cumulative powers of Siva and Sakti in the aniconic
form of Siva alone. Abhiseka with water to the liñgam of Kapotesvara temple,
Chezerla, Guntur district, Andhra Pradesh, reveals a fierce dimension of Siva.
One of the cavities of the liñgam helps to drain off the abhiseka water to an
unknown place and it is said that “even today there is the smell of raw flesh and
blood, since the god is a very powerful one” (Ramesan 1962: 81). Abhiseka
may also confirm the presence of the god in a rather nondescript stone. At
Puttuparthi, Anantapur district, Andhra Pradesh, a stone with a long reddish
streak has long been worshipped as Sri Gopálasvámi (Krsna). When Sri Satya
Sai Baba, the well-known saint hailing from this village directed people to
wash the stone and smear sandalpaste on its dented side, the clear outline of a
sculptured picture of Sri Gopalasvami with the flute at his lips leaning on a cow
could be discerned (Census of India 1964^: 128).
Not only moisture may be credited with the magical quality of revealing
the power of the deity and making it spread, also rubbing admits of a similar
interpretation. Indian culture makes much use of the tonic effect of massage
on the human body - sick persons whatever their ailment have their legs
massaged and it is the wife’s duty to massage her husband’s legs - it therefore
requires no great mental leap to assume that by gently stroking the idol, the
god’s well-being can be increased and his divine powers cause to emanate.
Since worship wants to achieve communion between the god and his
worshippers, abhiseka would seem to serve this purpose even better than naive-
dya. In the case of prasdda derived from food offering the contact with the
god has been imperceptible, in abhiseka there is physical contact visible to all
participants in the rite 14. The worshippers’ contact with the divine therefore
suggests itself more strongly. All deities are repositories of superhuman powers
but some idols possess them to a heightened degree (Eichinger Ferro-Luzzi
1978) so that the substances which have been in contact with them acquire
special miraculous properties. According to the legend of Vemulavada temple,
Andhra Pradesh, once a raja was cured from the sin of killing a Brahmin by
drinking from Dharmagundam tank believed to hide a liñgam at its bottom
(Ramesan 1962: 172) thus constituting an entire body of abhiseka water, so to
14 Except in a few cases in which abhiseka is not allowed to be seen by the devotees.
At Prasana Venkatesvara temple, Madurai, for instance, abhiseka to this form of Visnu
is only allowed to be seen on festivals and in a few temples a curtain is drawn during
abhiseka to the goddess, because it would be indiscrete to watch a lady bathing.
Ahhiseka, the Indian Rite That Defies Definition
735
speak. Again water from ahhiseka is the conductor of the power of goddess
Mariyamman at Samayapuram near Timchirapalli. It has the reputation of
curing all diseases and in the recent past a girl is said to have regained her
eyesight after her eyes had been sprinkled with it for 48 days (Census of India
1966a/2: 69). At Manjapra, Ernakulam district, Kerala, people of all castes and
creeds fetch the water poured down the feet of St. Sebastian at the Holy
Cross Roman Catholic Church believed to help women in their travail (Census
of India 1966b: 249). Also oil frequently charges itself with the miraculous
powers of the deity. In a Vaisnava temple of Naganai, Tirunelveli district,
Tamilnad, the gingelly oil used in ahhiseka to Visnu cures skin disease and
at the Aiyappan temple of Sabarimala and the Krsna temple of Guruvayur,
both in Kerala, it is said to be a sure remedy for rheumatism (.Kerala District
Gazetteer 1975: 518). Naturally, the longer the ahhiseka material remains in
contact with the idol, the more it will imbibe itself with divine powers. This
explains why the most valuable prasada at Palni is not the famous jam-like
pahcdmrta with which Murukan is anointed many times during the day but the
sandalpaste which has remained overnight on the idol. The latter is believed
to have been shaped by Saint Siddhi Bhogar out of nine mysterious poisonous
substances with reputed medical properties.
There is a third minor magical purpose of ahhiseka. The flooding of the
lihgam may be resorted to, if the monsoon rains fail, as we have seen. If the
garhhgrha is filled with water also the tanks will be filled, it is hoped, by an act
of sympathetic magic. Occasionally also ahhiseka with other substances, in
particular milk, admits of such interpretation. At Dhandhusar, Junagadh
district, Gujarat, for instance, women unable to nurse their babies and owners
of cows with scanty supply of milk take the vow of washing the image of Visnu
reclining on his serpent couch with milk, if their milk supply increases (Gujarat
State Gazetteer 1975: 809).
Discussion
In the preceding pages I hope to have shown that ahhiseka is a central
rite of Hinduism branching out into other Indian religions. The importance it
holds in the minds of the people appears in the high frequency of performance
and the abundance of substances used, in the rich array of legends that have
grown up around it and the numerous references to it in every-day speech.
Furthermore I think to have made it clear that the rite of ahhiseka can be
described but not defined, all its constituent elements being characterized by
extreme variability and variety with no absolute rule anywhere, which makes
it a polythetic class. The substances used in ahhiseka have such diverse proper-
ties that they cannot be grouped under any one heading like, say, their appropria-
teness for a bath or an anointment as the name of the rite might imply. They
rather “are connected to each other by a complicated network of similarities,
overlapping and criss-crossing" (Wittgenstein 1976: para 66). One connecting
thread is liquidity grouping, for instance water, milk, fruit juices, and oils, but
while water and to a lesser extent milk may be considered a bath (in the human
736
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Anthropos 76. 1981
sense) fruit juices cannot. Fruit juices in turn are connected to solid fruits and
the sweetness of both - with the exception of lime juice - groups them together
with honey, candy, jaggery, and cane-sugar, none of which has anything to do
with a bath or an anointment. Oils are liquid and have a connection with
bathing but are also greasy and hence go together with ghee and butter, which
nobody would use for bathing. The stickiness of greasy substances associates
them with sweeteners and sweet fruits. Sandalpaste lubricates and thus is
connected with greasy substances but it is also fragrant and coloured, qualities
which tie it mentally to kuhkumam, turmeric, and ashes.
All abhiseka materials are applied to the idol from above and direction-
ality is therefore a feature running through the whole rite (with the partial
exception of abhiseka resulting in the flooding of the lihgam in which water
simultaneously comes from above and below) but alas it also cannot serve as
definition. Firstly, abhiseka materials must not just come from above, they
must also be detached from their source of provenance. A hand placed on the
head of an idol would not qualify as abhiseka. Secondly, a crown or a garland
though detached from the priest’s hand and placed on the idol from above are
no abhiseka either. The reason being not so much that they do not glide down
from the head of the idol to its feet - musk smeared on the top of the lihgam
stays on and yet is counted as abhiseka - but that crowns and garlands are too
strongly associated with the rite of alahkdra for being considered abhiseka.
Directionality therefore is a thread running through the whole concept of
abhiseka without being exclusive to it. Other threads of the concept extending
beyond it without necessarily touching all its constituent parts appear in the
various overlaps with other rites. The overlapping features are usually cultur-
ally favoured themes that tend to crop up in the most varied domains. Given
the Indian love for water and ablutions it is not surprising that abhiseka over-
laps with various other acquatic rites, given the oriental delight in gorgeous
dress and ornament it is not surprising that abhiseka overlaps with alahkdra
and given the enormous cultural value of food in India it is not surprising that
abhiseka has been allowed to overlap with the offering of food through a great
number of materials employed and the eating of prasdda.
Just as the properties of the substances used for abhiseka the various
purposes in performing the rite make it an indefinable polythetic class. Its
declared object, the gladdening of the deity, is a strand that crosses the entire
rite and reaches beyond to all other facets of idol worship. The magical purpose
of endowing the idol with divine powers, on the other hand, connects only a
few of its elements, while the magical purpose of rousing the divine powers
dormant in the idol and making them emanate for the benefit of the worship-
pers applies to practically all types of abhiseka simultaneously connecting it to
the rite of naivedya. Occasionally, in fact, there exists the notion that also
prasdda from food offering possesses miraculous properties.
So far I have discussed the purposes of abhiseka lying at the surface, so to
speak, and it might be objected that the true purposes are hidden and likely
to be material utility. When foods are offered to the gods, the first material
utility that comes to mind is the satisfaction of the offerer’s own appetite.
Ahhiseka, the Indian Rite That Defies Definition
737
"Villagers imply that a sacrifice may sometimes be an excuse to eat meat”
Berreman writes about the Paharis of Northern India (1963: 51). In the case
of routine temple offerings such pretence is to be excluded, since what is offered
does not depend on individual whim. Personal taste may come in only as a
secondary consideration, when different titbits for naivedya are sold at the
same price. Postulating material utility for ahhiseka seems to be more difficult
still than for naivedya, because sizable portions of the substances poured or
rubbed on the idol are lost for human consumption even where these are collec-
ted and distributed as prasdda. Though denying that utility dictates the way
ahhiseka is performed I do not mean to imply that all economic considerations
are excluded from it. When the giant Nandi on Chamundi hill is anointed with
gingelly oil mixed with groundnut oil, the latter relatively cheap ingredient
certainly serves to cut down costs. Also when the statue of Nataraja at Chidam-
baram is bathed only six times a year, while the tiny crystal lihgam receives
ahhiseka six times a day, the reason very likely is not only Nataraja's sense of
time, but also his greater size and hence the higher cost of his ahhiseka. Such
little tricks reduce the economic sacrifice to tolerable limits without invalida-
ting the essentially anti-economic nature of the rite. Material utility, all but
absent in routine temple offerings, looms large instead in some private ones, but
not in the sense cultural materialists would have it. When nursing women or
owners of cows vow to perform ahhiseka with milk to the reclining image of
Visnu, if their milk supply increases, the object is utilitarian but the method of
achieving it is spiritual. Without sacrifice, economic or otherwise, the rite would
be pointless. All religions favour such sacrifices but in Hinduism the idea of
tapas and the reward of austerity is particularly well developped; postulating
material utility even for the method of performing the rite would completely
miss its meaning. If it is altogether impossible to construe any economic
advantage for the worshipper, as for instance in the case of ahhiseka with milk
to anthills and the breaking of eggs over them, a hard boiled cultural materi-
alist will hypothesize an advantage for the priests in terms of political power
(Marvin Harris 1978: pers. com.). In countries with dogmatic state religions
there may be some truth in the assertion that rites uphold the political power
of the religious authorities, the fluidity of Hinduism, however, makes this
very unlikely. Besides, power in the great Sanskritic temples is not vested in
the officiating priests but in the board of administrators (comprising non-Brah-
mins) or, as C. Breckenridge (1978: pers. com.) has pointed out, in the donors.
Postulating an advantage in terms of political power for the village pujdris
who mostly exercise their religious office as a side-line would be preposterous.
Returning to ahhiseka as a polythetic class, every Hindu will agree, I
think, that not all constituent elements of the rite enjoy equal status and that
water, milk or pahcdmrta are more typical - as clearly shown by their more
frequent use - than sacred ashes or boiled rice and hence may be considered
nodal members of their class. Wittgenstein speaking of the concept of "game”
has called it "a concept with blurred edges” (1976: para 71). The rite of ahhiseka
undoubtedly has blurred edges; materials like ashes and boiled rice little fit
the idea of a bath or an anointment and at the same time are marginal because
738
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Anthropos 76.1981
of their rare or geographically circumscribed use. A combination of the poly-
thetic and the prototype approaches (Shweder 1977: 646) might therefore seem
to do best justice to the indefinable rite of ah his ek a ; a closer look, however,
reveals that not only its boundary but its very centre is blurred. If we take the
primary meaning of ahhiseka to refer to the pouring of liquids or the rubbing
of greases with the object of smoothing a surface, not even the classical North
Indian pahcdmrta fulfils this condition, let alone the South Indian versions
of it in which pieces of fruits and nuts in a liquid or sticky semi-solid medium
are applied to the idol. It therefore seems that it is more the cultural value of the
substances than their appropriateness for a bath or an anointment that ac-
counts for their use in the rite of ahhiseka. Always in conformity with its poly-
thetic nature, however, even this thread does not connect all substances used.
The inclusion of bananas and mango juice despite their inappropriateness for
a bath or an anointment can probably be explained by their economic and
ritual importance, but once such culturally valued fruits have found entry into
the rite, by analogy, other species like dates, pomegranates, or guavas, which
do not play a major role in Hindu culture, may join them.
The popularity of ahhiseka in India and especially in South India despite
the vagueness and indeterminacy of the concept may teach us something
about the limits of laws in anthropology. It is perfectly legitimate to search for
order in the bewildering variety of cultural facts; doubtlessly some parts of
culture are structured, as Lévi-Strauss and others have demonstrated, and the
constituent parts of some folk concepts are logically arranged in hierarchical
taxonomies, paradigmas, or trees (Tyler 1969: 1-23), but the enthusiasm
created by this discovery should not make us suppose that structure and order
can be expected to be found anywhere. The cultural phenomena which can be
analyzed by the methods of formal logic will be very few, I suspect, and ahhiseka
is certainly not among these. Order and precision have their advantages but so
have their opposites. The well-known resilience of Indian culture and its power
to survive all changes are direct consequences of its little concern with order
and precision or else the polythetic nature of many of its elements.
No religious authority like, say, Sankara has determined what should be
understood by ahhiseka and, if he had done so, he still might not have prevented
the rite from becoming polythetic since not all Hindus follow his teachings.
Even pahcdmrta for which the sdstras did lay down the composition has not
remained unaltered because the sacred books are many and none has absolute
authority for all Hindus. The indeterminacy of the concept of ahhiseka has not
only enabled it to survive for millennia, it has also made its growth possible.
Ahhiseka materials like water, ghee, and a few others have certainly a long
history, but I am convinced that a systematic perusal of all known sacred
books would not reveal the 50 odd items I found to be used in modern South
India 15. There is good reason to believe, for instance, that pahcdmrta referred
15 A parallel increased complexity I found in the rite of naivedya (Eichinger Ferro-
Luzzi 1977a: 531ff.).
Abhiseka, the Indian Rite That Defies Definition
739
originally to five delicacies as the name implies and that they were the ones
indicated in the sdstras. The modern South Indian jam or fruit salad by that
name consisting of up to a dozen substances is probably a recent development,
as the inclusion of relatively new prestige foods like cashewnuts, pineapple,
and apple suggest 16.
The most noteworthy fact emerging from the study of abhiseka seems to
me that the rite not only enjoys exuberant vitality but grows by the inclusion
of aberrant substances. For some reason abhiseka has been felt to be important
and therefore, in the course of time, more and more substances, mostly those
of great cultural value, have come to be added increasing the importance of
the rite by a sort of feedback. In the process, however, its meaning has widened
to the point of defying definition and transforming it into a particularly con-
fused polythetic-prototype concept. While the Sapir-Whorf hypothesis holds
that language determines our way of thinking and concept formation, the case
of abhiseka shows that also culture at large may suggest what to include in
a concept despite the literal meaning of its name.
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Medizinische Anthropologie in den USA
Rolf Wirsing und Ann P. McElroy
Abstract. - The article is an overview of the heterogeneous field of medical anthropology.
It approaches this task by selecting four well-known subfields and by reviewing the respective
literature. The two most important subfields are called “ethnomedicine” and “medical ecology.”
Ethnomedicine has its roots in American cultural anthropology and in British functionalism.
Its integrating concept is “illness” as a culturally rather than clinically defined phenomenon.
Its declared aim is the ethnographic description and comparative analysis of traditional
medical systems within their cultural context. Fieldwork is its preferred method. Medical
ecology, on the other hand, is related to biological anthropology and to the study of ecology and
culture. Disease is defined in medical terms and studied in relationship to the ways in which
human cultures have adapted to their environment. Interdisciplinary teamwork and a multi-
plicity of methods seem to he best suited to this approach. Two additional subfields of a more
applied nature are discussed: applied anthropology in programs of planned change; and
studies in contemporary health problems. Anthropologists have occasionally been contracted
by national or international health organizations to serve as consultants or evaluators. Their
contributions were of value because of their holistic way of approaching a problem, their cul-
tural relativism, and their intimate cultural knowledge. Anthropologists have also been interested
in the study of the health problems of the “underdogs” of modern society. By fieldwork and
other methods they have not only tried to understand the subculture of drug-addicts [or alco-
holics, or the aged, for instance) but also to uncover their social discrimination.
Rolf Wirsing, M. A. [1971) und Ph. D. [1974) der State University of New York at
Buffalo; M. P.H. — Feldforschungen hei den Waraos-Indianern in Venezuela. Forschungen
und Veröffentlichungen über Methoden des interkulturellen Vergleichs und über Ausbildung
von Krankenschwestern. Z. Zt. Mitarbeit an einem Projekt über den Bluthochdruck. — An-
schrift: MEDIS Institut der GSF, AG Epidemiologie, Ingolstädter Landstraße 1, D-8042
Neuherberg.
Ann P. McEIroy, B. A., Ph. D.; Associate Professor of Anthropology, State Univer-
sity of New York at Buffalo [N. Y. 14261, USA). - Forschungen bei den Prärie-Potawatomi
[1964-65) und Baffin Island-Inuit [1967-74); Studien über Rehabilitationsstellen für Alko-
holiker [Buffalo, 1975-76) und über gerontologische Fragen im Rahmen der medizinischen
Anthropologie [Konstanz, 1976), ferner über die Gesundheitsfürsorge an eingewanderten
Farm-Arbeitern aus Mexiko in Nord-Kalifornien [1978—79). — Publikationen: Medical
Anthropology in Ecological Perspective [mit P. Townsend), 1979; Sex Roles in Changing
Cultures [herausgegehen mit C. Matthiasson), 1979.
744
Rolf Wirsing und Ann P. McElroy
Anthropos 76. 1981
I. Die theoretischen Grundlagen medizinischer Anthropologie
Medizinische Anthropologie ist ein interdisziplinäres Forschungsgebiet,
das die theoretischen und angewandten Interessen von Anthropologen, Sozio-
logen, und Wissenschaftlern des öffentlichen Gesundheitswesens repräsentiert.
Sie stützt sich auf eine Vielfalt theoretischer Modelle und Forschungsmethoden.
Im ersten Teil dieses Artikels sollen die vier wichtigsten Ansätze vorge-
stellt werden, welche die Entwicklung der medizinischen Anthropologie beein-
flußt haben. Die Betonung liegt hier auf früheren theoretischen Beiträgen. Im
zweiten Teil, der zwei dieser Ansätze - zusammen mit ihren angewandten Kom-
ponenten - ausführlich behandelt, richtet sich dagegen das Interesse auf reprä-
sentative Studien und neuere Literatur.
Zwei Ansätze haben ihren Ursprung in der amerikanischen Anthropologie.
Der erste ist unter dem Begriff Ethnomedizin bekannt und beinhaltet die ethno-
graphische Beschreibung und vergleichende Analyse nicht-westlicher, traditio-
neller medizinischer Systeme. Die Anthropologen, die sich mit Ethnomedizin
beschäftigen, betrachten Krankheit als ein soziokulturelles Phänomen und
benutzen einen strukturell-funktionalistischen Rahmen, um die Subsysteme
traditioneller Krankheitstheorien und traditioneller Krankenversorgung zu
verstehen. Der zweite Ansatz, hier medizinische Ökologie genannt, nimmt die
konvergierenden Tendenzen der biologischen Anthropologie und der kulturellen
Ökologie in sich auf. Er betrachtet Krankheit als einen Aspekt der menschlichen
Evolution und der Anpassung an ein spezifisches Ökosystem.
Obwohl sich medizinische Anthropologie anfänglich als eine Subdisziplin
unter den in biologischer und kultureller Anthropologie ausgebildeten Anthro-
pologen entwickelte, hat die weitere Ausdehnung des Feldes zum Einbezug
soziologischer und epidemiologischer Methoden und Modelle geführt. Zwei
zusätzliche Ansätze beeinflussen deshalb immer mehr das Interesse medizini-
scher Anthropologen: soziale Epidemiologie und medizinische Soziologie.
Während soziale Epidemiologie sich mit den sozioökonomischen Faktoren der
Krankheitsverursachung beschäftigt (und deshalb viele Kontaktpunkte mit
der medizinischen Ökologie hat), stützt sich medizinische Soziologie in der
Analyse moderner Krankenversorgungssysteme hauptsächlich auf Rollen-
theorien, Theorien des symbolischen Interaktionismus, und Theorien der
Organisationssoziologie.
I. Die Ethnographie medizinischer Systeme
Seit Veröffentlichung der nachgelassenen ethnomedizinischen Schriften
von W. H. Rivers (1924, 1926) haben sich Anthropologen für die Beschreibung
und strukturell-funktionale Analyse nicht-westlicher, traditioneller medizini-
scher Systeme interessiert. Rivers’ systematische Studien, welche die traditio-
nelle Medizin einer Kultur zu der in ihr vorherrschenden Weltanschauung in
Beziehung setzten, folgten einer damals in der Kulturanthropologie aufkommen-
den Tradition holistischer und beschreibender Analysen einzelner Kulturen. Der
Medizinische Anthropologie in den USA
745
neue Ansatz basierte auf der von Boas und seinen Anhängern verfochtenen
ethnographischen Methode, die lange Feldarbeit und sorgfältige Beschrei-
bung einer gesamten Kultur verlangte. Dieser Ansatz, von Harris (1968:
Kapitel 9) „historischer Partikularismus“ genannt, war in seiner Annahme,
die Daten sprächen selbst für sich, äußerst untheoretisch. Er vermied jede Art
von Research Design und Hypothesen-Test und betonte stattdessen die Einzig-
artigkeit eines jeden kulturellen Systems. Kennzeichnend für diese Methode
war auch, daß ökologische und biologische Faktoren vernachlässigt wurden.
Der britische strukturelle Funktionalismus entwickelte sich etwa zur
gleichen Zeit wie der amerikanische ethnographische Partikularismus. Obwohl
dieser Ansatz auch Feldarbeit und holistische Analyse betonte, war er dennoch
theoretischer orientiert als der amerikanische. Seine Anhänger, wie Radcliffe
Brown, Malinowski, Rivers und andere, waren deshalb ebenso gute Feldfor-
scher wie Theoretiker. Sie betrachteten z. B. die ethnomedizinischen Glaubens-
vorstellungen und Praktiken innerhalb eines funktionalistischen Rahmens,
indem sie sich fragten, inwieweit diese Bräuche zur Erhaltung eines spezifi-
schen sozialen Systems beitrügen. Ob die ethnomedizinischen Bräuche auch
eine biologische Funktion erfüllten, stand nicht zur Diskussion. Dies ist auch
heute noch Ackerknechts Position (des Vaters der modernen Ethnomedizin),
der immer wieder betont, daß „primitive Medizin“ eher eine Funktion der
Kultur als der Biologie sei (1971: 15).
Wenn sich die Anhänger von Boas mit Ethnomedizin beschäftigten,
blieben sie weitgehend deskriptiv. Durch sie wissen wir etwas über die Heil-
praktiken, Kräuter, Mixturen und Krankheitsvorstellungen der eingeborenen
amerikanischen Kulturen. Aber ihre Informationen blieben weitgehend untheo-
retisch. Die Anhänger eines Seitenzweigs der Boas-Schule, der Kultur- und
Persönlichkeitslehre, trugen hingegen wesentlich mehr zur Entwicklung der
Ethnomedizin bei. Aus ihr gingen solch bekannte amerikanische Anthropolo-
gen wie Benedict, Sapir, Mead, Bateson, Wallace, Honigmann, Hsu und andere
hervor. Sie waren anfangs stark von Freudianischer und Neofreudianischer
psychoanalytischer Theorie beeinflußt und beschäftigten sich vorwiegend mit
Persönlichkeitsentwicklung und mit Fragen emotionaler und psychischer
Gesundheit. Ihre Ansätze im Studium psychischer Gesundheit variierten je
nach Ausbildung: Während z. B. Benedict (1934) die psychologischen Konfi-
gurationen der Pueblos, Prärie-Indianer, Indianer der amerikanischen Nord-
westküste und der Dobuaner mit den von Nietzsche geborgten Begriffen einer
apollinischen und dionysischen Weltanschauung beschrieb, testete Mead
bekannte psychologische Theorien über Persönlichkeitsentwicklung in pazi-
fischen und südostasiatischen Kulturen. Wallace benutzte Projektiv-Tests, um
kognitive und perzeptuelle Unterschiede innerhalb und zwischen Kulturen zu
untersuchen. Trotz der Vielfalt der von ihnen verwendeten Forschungsmetho-
den bekannte sich die Mehrzahl psychologischer Anthropologen zu langer Feld-
forschung, holistischer Sichtweise und kulturellem Relativismus. Ihr Interesse
an psychischer Gesundheit und Krankheit innerhalb eines kulturellen Kon-
texts führte in den fünfziger und sechziger Jahren zum Studium ganzer Ort-
schaften, die unter dem Streß von Urbanisierung, kulturellem Wandel und
Anthropos 76. 1981
48
746
Rolf Wirsing und Ann P. McElroy
Anthropos 76. 1981
wirtschaftlichen Schwierigkeiten standen. Ihre Studien verbanden normale
Feldforschung mit epidemiologischen Methoden und versuchten, den Tribut der
psychischen Gesundheit der gesamten Bevölkerung an den schnellen Wandel zu
messen. Zu den bereits klassisch gewordenen Studien zählen hier die Unter-
suchungen von Leighton und Leighton (1959) in Nova Scotia, von Hughes
(1960) auf Lawrence Island, von Chance (1965) im nördlichen Alaska und von
Opler (1967) und seinen Mitarbeitern in „Midtown Manhattan“, New York.
2. Medizinische Ökologie und der Begriff der Anpassung
Medizinische Ökologie untersucht Gesundheit und Krankheit als um-
weltspezifische Phänomene. Nach Lieban (1973: 1031) sind Gesundheit und
Krankheit Indikatoren für die effektive Anpassung menschlicher Gruppen an
ihre Umwelt mit biologischen und kulturellen Mitteln. Da der hier erwähnte
Begriff der Anpassung als Schlüsselkonzept der medizinischen Ökologie dient,
ist ein Exkurs in die theoretische Bedeutung dieses Begriffs angebracht.
Eine engere und ältere Definition beschränkt den Begriff der Anpassung
auf den Bereich der biologischen Evolution. Nach Darwin war z. B. Anpas-
sung das Resultat unterschiedlicher Überlebenschancen und unterschiedlicher
Reproduktion individueller Organismen innerhalb einer bestimmten Region.
Heute wird Anpassung von Anthropologen sowohl biologisch als auch kulturell
verstanden.
Darwins Theorie ist stark von Malthus und dessen Konzept des „Kampfs
ums Überleben“ beeinflußt, der für Malthus die bedauerliche Konsequenz
wachsender Bevölkerungszahlen und zunehmender Knappheit an verfügbarer
Nahrung war. Für Darwin stellt jedoch dieser Kampf - und sein Resultat: die
„natürliche Auslese“ - den Prozeß der biologischen Evolution dar, der nicht
nur das Bevölkerungswachstum innerhalb einer Region unter Kontrolle
hält, sondern auch die biologisch besser Angepaßten beim „Überleben“ und bei
der Reproduktion bevorzugt.
Darwin hat wie viele biologische Anthropologen nach ihm angenommen,
daß kulturelle Faktoren für den Prozeß der biologischen Evolution unwichtig
seien. Medizinische Ökologen beginnen diese Annahme zu hinterfragen. Sie
haben eine heftige Kontroverse darüber entfacht, ob und inwieweit kulturelle
Faktoren wie wirtschaftliche Versorgungssysteme, soziale Organisation und
Gesundheitsverhalten Einfluß auf biologische Anpassung und letztlich auf
biologische Evolution haben. Diese Kontroverse läßt sich bis zu den Schriften
Spencers zurückverfolgen. Die rassistischen Implikationen Spencers, der kei-
nen Unterschied zwischen genetischer Vererbung und kultureller Überlieferung
machte (Harris 1968: 128ff.), haben viele für lange Zeit daran gehindert, ernst-
hafte Forschungen über den Zusammenhang zwischen biologischer und kultu-
reller Evolution durchzuführen. Erst in den vierziger und fünfziger Jahren
konnte durch das neuerwachte Interesse an kultureller Evolution und kultu-
reller Ökologie (durch die Arbeiten von L. A. White, J. Steward, M. Sahlins,
E. Service; siehe Harris 1968: 634ff.) die obengenannte Debatte wieder auf-
genommen werden. Sie wird heute vorwiegend von Soziobiologen angeführt
Medizinische Anthropologie in den USA
747
(siehe dazu d’Aquili 1972; Laughlin and d’Aquili 1974; Wilson 1975). Alland
(1970: 46ff.) z. B. hat in diesem Zusammenhang betont, daß die Mechanismen,
die für biologische Kontinuität und Variation in menschlichen Gruppen sor-
gen, im Grunde soziokultureller Art sind.
3. Soziale Epidemiologie
In den Rahmen der sozialen Epidemiologie gehören Studien, die ausge-
wählte soziale und kulturelle Faktoren zu bestimmten Krankheiten in Bezie-
hungen zu setzen versuchen (Fabrega 1974: 47). Wie in der medizinischen
Ökologie wird Krankheit hauptsächlich als pathogener Zustand innerhalb des
westlichen medizinischen Kategoriensystems gesehen. Das Ziel dieser Studien
ist es, die Inzidenz und Prävalenz bestimmter Krankheiten und deren Vertei-
lung in menschlichen Gruppen hauptsächlich durch Faktoren, wie soziale
Stressoren (z. B. lebensverändernde Ereignisse) und persönliche und soziale
Resourcen (z. B. Copingstrategien und soziale Netzwerke), zu erklären (siehe
dazu Badura 1981), wobei natürlich noch Alter, Geschlecht, sozialer Status und
ethnische Zugehörigkeit mit zu berücksichtigen sind. Studien dieser Art gehen
von dem Modell einer multifaktoriellen Krankheitsverursachung aus (Pflanz
1972). Ihre bevorzugte Forschungsmethode ist die des statistischen Vergleichs
sorgfältig ausgewählter Gruppen von Individuen.
Wenn Anthropologen epidemiologische Studien durchführen, weichen
sie gelegentlich von dieser strikten Definition des Feldes ab. Anthropologen
interessieren sich nicht nur für klinisch identifizierbare, sondern auch für
kulturell definierte Krankheiten, und ihre Forschungsmethode ist wegen der
Schwierigkeit, gute Prävalenz- oder Inzidenzdaten zu sammeln, weitgehend
qualitativ. (Siehe Rubel 1964, auf den beide Einwände zutreffen. Für eine
quantitativ angelegte anthropologische Studie siehe Hobart 1975.) Von
Anthropologen erstellte interkulturell vergleichende Studien, z. B. über Alko-
holismus (Horton 1943) oder Selbstmord (Naroll 1969), könnten ebenfalls der
sozialen Epidemiologie zugerechnet werden.
Während sich frühere epidemiologische Studien hauptsächlich mit der
Verteilung infektiöser Krankheiten beschäftigten (Friedman 1974: 201), läßt
sich heute in den wirtschaftlich besser gestellten Nationen - entsprechend dem
heute veränderten Krankheitsspektrum - ein eindeutiger Trend zum Studium
der Soziogenese chronischer Krankheiten erkennen. Die Ursachen dieser
Umorientierung lassen sich einerseits mit der Entwicklung der modernen Medi-
zin und der öffentlichen Hygiene erklären, mit deren Hilfe akute infektiöse
Krankheiten weitgehend unter Kontrolle gehalten werden können, und anderer-
seits mit der steigenden Bedeutung - und den damit verbundenen sozialen und
volkswirtschaftlichen Kosten (Graham and Reeder 1972: 68 f.) die chronische
Krankheiten innerhalb der berufstätigen erwachsenen und älteren Bevölkerung
haben. Zu den wichtigsten chronischen Krankheiten zählen heute u. a. alle
Krebskrankheiten, Diabetes, Herzkranzgefäßkrankheiten und Geisteskrank-
heiten.
748
Rolf Wirsing und Ann P. McElroy
Anthropos 76. 1981
4. Medizinische Soziologie
Wir wollen (und können) hier nicht auf das weite Feld der medizinischen
Soziologie eingehen. Vielmehr möchten wir einige tendenzielle Unterschiede
zwischen medizinischer Anthropologie und medizinischer Soziologie anführen
und zeigen, in welchen Gebieten medizinische Anthropologie durch ihre Schwe-
sterdisziplin beeinflußt wird.
Der Anthropologe Foster (1974) und die Soziologin Olesen (1974) haben
die unterschiedlichen Ursprünge, Forschungsmethoden, theoretischen Orien-
tierungen und Forschungsinteressen der beiden Disziplinen hervorgehoben.
Foster faßt die wichtigsten Unterschiede wie folgt zusammen:
Der medizinanthropologischen Forschung unterliegt meistens ein Systemansatz,
eine holistische Sichtweise und die Frage „wie passen diese Daten in das gesamte Bild?“.
Der Anthropologe beginnt seine Forschung, indem er nach der ethnischen und kulturellen
Zugehörigkeit der betroffenen Personen und nach deren Glaubensvorstellungen, Praktiken,
Werten und Prämissen fragt. Der Soziologe denkt zuerst an soziale und klassenbedingte
Unterschiede, ... an Febensstandard, an Rolle und Status, an Professionen und an Profes-
sionalisierung, und an abhängige und unabhängige Variablen (1974; 5; übers. R. W.).
Weitere Unterschiede beziehen sich auf die bevorzugten Forschungsmethoden
(teilnehmende Beobachtung vs. Umfrageforschung) und auf die Anzahl der
untersuchten Personen (kleine, überschaubare Gruppen vs. große Stichproben
isolierter Individuen). Obwohl Anthropologen und Soziologen häufig die glei-
chen Themen studieren, gibt es einige Forschungsgebiete, die fast ausschließ-
lich von Soziologen behandelt wurden. Dazu zählen nach Olesen die Unter-
suchungen über die Sozialisation medizinischer Professionen (z. B. Merton
et al. 1957 ; Becker et al. 1961) und Semiprofessionen (z. B. Olesen and Whitta-
ker 1968) ; Studien über Krankenversicherungswesen (z. B. Rosen 1972) und
Gesundheitsplanung (z. B. Krysmanski 1972). In anderen Bereichen der
medizinischen Soziologie, wie in Studien über soziale Epidemiologie (z. B.
Graham and Reeder 1972), Krankheitsverhalten (z. B. Parsons 1958; Mechanic
1966), Krankheit als abweichendes Verhalten (z. B. Goffman 1963), und thera-
peutische Institutionen (z. B. Rhode 1962; Stanton and Schwartz 1954), haben
Anthropologen bereits wertvolle Beiträge geleistet. Zum Studium von allge-
meinen Krankenhäusern haben sie bis jetzt nur wenig beigesteuert. Nach
Foster und Anderson (1978:166) scheint sich ihr Interesse hauptsächlich auf das
Studium von psychiatrischen Kliniken (Caudill 1958; Salisbury 1962; Brown
1971; Miles 1972; Pierce 1972) beschränkt zu haben, weil sich dort wegen der
längeren Verweildauer Patientensubkulturen besser als in einem Akutkranken-
haus herausbilden können.
Anthropologen haben sich beim Studium therapeutischer Institutionen
von anderen Erkenntnisinteressen leiten lassen als Soziologen. Der Soziologe
Roth (1962: 48) unterstellt z. B. seinen Kollegen eine gewisse „Management
Bias“, die sich in einer Problemorientierung aus der Sicht des medizinischen
Establishments ausdrückt. Als Beispiel einer solchen Bias führt er folgende
Forschungsfrage an: „Warum verlassen Patienten entgegen ärztlichem Rat vor-
zeitig das Krankenhaus?“ Aus der Sicht der Patienten wäre es vielleicht
Medizinische Anthropologie in den USA
749
interessanter zu fragen, warum so viele Patienten überhaupt im Krankenhaus
bleiben. Der Anthropologe Foster (1973: 3) meint dazu, daß Anthropologen
hingegen aus Tradition die „underdogs“ der Welt, d. h. Randgruppen und
macht- und einflußlose traditionelle Kulturen, studiert haben. Im Kontext des
Krankenhauses haben sich deshalb viele Anthropologen mehr für die Rolle des
entpersönlichten Patienten als für die Rolle des modernen Arztes interessiert.
Sowohl Soziologen als auch Anthropologen haben wertvolle Erkenntnisse
über die sozialen, kulturellen und ökologischen Zusammenhänge von Gesund-
heit und Krankheit gewinnen können. Anthropologen haben von Soziologen
profitiert, indem sie die wissenschaftlichen Paradigmen der soziologischen
Schwesterdisziplin nicht als deren ausschließliches Prärogativ betrachteten,
sondern immer dann übernahmen, wenn sie sich als brauchbar erwiesen. Ver-
mutlich werden sich deshalb viele der oben hervorgehobenen Unterschiede im
Laufe der Zeit verringern. Andeutungen dafür gibt es z. B. in anthropologi-
schen Untersuchungen in bisher traditionell medizinsoziologischen Gebieten,
wie etwa der Sozialisation medizinischer Berufe (siehe zur Sozialisation von
Krankenschwestern: Leininger 1970; Wirsing 1979) und der „community
health“ (Luninger 1971; Hessler 1977; Fields 1976a, 19766).
II. Schwerpunkte der modernen medizinischen Anthropologie
Obwohl sich die theoretischen Wurzeln der medizinischen Anthropologie
bis zu Malthus und Darwin zurückverfolgen lassen, war es doch erst die Zusam-
menarbeit von Ethnomedizin und angewandter Anthropologie, die zur medizi-
nischen Anthropologie als einer Disziplin führte. Dies geschah vor ungefähr
25 Jahren, als man erkannte, daß medizinische Anthropologie bedeutsam für
Sozialpolitik und Gesundheitsplanung sein kann. Aber erst seit 8 Jahren bietet
man an amerikanischen Universitäten Kurse in medizinischer Anthropologie
sowohl für Anthropologie- als auch für Medizinstudenten an.
Wegen der relativen Neuheit des Feldes und der breiten Ausbildung der
darin tätigen Anthropologen ist das Fachgebiet der modernen medizinischen
Anthropologie breitgefächert und unscharf von anderen Disziplinen abgegrenzt.
Die Diversität des Feldes läßt sich besonders an der Mitgliedschaft und den
Forschungsgruppen der „Society for Medical Anthropology“ ablesen, die 1968
gegründet wurde und 1975 bereits über 1300 Mitglieder zählte. Diese mit der
„American Anthropological Association“ afhliierte Vereinigung hat nicht nur
Anthropologen, sondern auch Ärzte, Krankenschwestern und Individuen
anderer medizinischer Berufe als Mitglieder. Die Vielfalt der von der Vereini-
gung vertretenen Interessengebiete, verkörpert durch speziell organisierte
Komitees und Forschungsgruppen, beinhaltet u. a. Krankenpflege, Ernäh-
rung, Alkoholismus und Drogenabhängigkeit, Ethnomedizin in Lateinamerika,
asiatische medizinische Systeme, Bevölkerungsstudien und Gesundheitsver-
sorgungssysteme. Diese Themenliste repräsentiert jedoch noch nicht das ganze
Spektrum der heutigen medizinischen Anthropologie. Weitere Spezialisierun-
gen des Feldes finden sich in einem Reader (Tandy 1977), der auch noch The-
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Rolf Wirsing und Ann P. McElroy
Anthropos 76. 1981
men wie Streß und Psychopathologie, Obstetrie, Paläopathologie und Paläode-
mographie, und historische Epidemiologie behandelt.
Wegen der Breite des Feldes ist es unmöglich, alle Aspekte der medizini-
schen Anthropologie in dieser Übersicht zu diskutieren.
So soll nur über vier aktuelle Forschungsgebiete eine ausführliche Zusam-
menfassung erstellt werden: 1. Ethnomedizin; 2. Medizinische Ökologie; 3.
Angewandte Anthropologie in Programmen geplanten Wandels; und 4. Studien
kontemporärer Gesundheitsprobleme. Die ersten beiden Gebiete, Ethnomedi-
zin und medizinische Ökologie stellen dabei die in der medizinischen Anthropo-
logie theoretisch am besten entwickelten Gebiete dar.
Wie bereits angeführt, basiert Ethnomedizin auf dem Studium der
Funktion und Form traditioneller Krankheitstheorien und Krankenversor-
gungssysteme, während medizinische Ökologie durch das Konzept der Anpas-
sung einer Kultur an ein spezifisches Ökosystem charakterisiert ist. Angewand-
te Anthropologie in Programmen geplanten Wandels sucht durch eine Viel-
zahl von Methoden die Faktoren zu erkunden, die zur Übernahme oder Ableh-
nung bestimmter Gesundheitsprogramme in bestimmten Zielgruppen führen.
Studien über kontemporäre Gesundheitsprobleme beschäftigen sich u. a. mit
Drogenabhängigkeit, Alkoholismus und mit den „coping strategies" von sozial
benachteiligten Gruppen wie denen von Alten und geistig Behinderten. Unter-
suchungen über dieses letztgenannte Gebiet neigen dazu, eklektisch und manch-
mal absichtlich untheoretisch zu sein. Trotzdem ist dieses Gebiet von beträcht-
lichem sozialen und wissenschaftlichen Interesse, nicht zuletzt weil Forschungs-
anträge darüber wahrscheinlich am ehesten bei Stiftungen Erfolg haben.
1. Ethnomedizin
Ethnomedizin ist die Beschreibung und Analyse traditioneller medizini-
scher Systeme. Ihr Interesse ist vorwiegend auf die in solchen Systemen vor-
herrschenden Vorstellungen über Krankheitsverursachung und auf Heilprak-
tiken gerichtet. Die Ethnomedizin ist so alt wie die Anthropologie selbst, sie
wurde aber erst später in den Rang einer speziellen Subdisziplin (mit einer
eigenen, in Deutschland erscheinenden Zeitschrift dieses Namens) gehoben,
als deren Vater allgemein der Schweizer Anthropologe und Arzt Ackerknecht
gilt, der in vielen Veröffentlichungen von 1942 bis 1971 über dieses Thema
unter dem Begriff der „primitiven Medizin“ geschrieben hat.
Ethnomedizin hat als integrierenden Focus nicht Krankheit als ein bio-
logisch medizinisches, sondern als ein kulturell definiertes Phänomen. Wir
folgen hiermit der in der amerikanischen Anthropologie üblichen Unterschei-
dung zwischen „disease" und „illness“ (Fabrega 1972: 213), die im Deutschen
leider nicht begrifflich nachvollziehbar ist. Diese Unterscheidung erscheint
dennoch relevant, da nicht alle klinisch diagnostifizierbaren Krankheiten auch
als Krankheiten in traditionellen Kulturen gesehen werden.
Menschliches Leiden jedoch ist nicht nur ein biologisches, sondern auch
ein kulturelles Universal, d. h. alle menschlichen Kulturen erkennen bestimmte
Krankheiten ihrer Mitglieder und reagieren darauf mit einem System kausaler
Medizinische Anthropologie in den USA
751
Erklärungen und kurativer Praktiken. Fester und Anderson (1978: 37)
sprechen von einem mit der restlichen Kultur integrierten medizinischen
System, das sie für analytische Zwecke in ein Subsystem der Krankheitstheo-
rien (disease theory Systems) und ein Subsystem der Krankenversorgung
(health care Systems) unterscheiden. Zu den Krankheitstheorien rechnen sie
alle Glaubensvorstellungen über Wesen und Ursachen menschlicher Krankhei-
ten und die darauf bezogenen Heilmittel und Heiltechniken. Das Subsystem der
Krankenversorgung wird von ihnen hingegen als die institutionalisierte Reak-
tion der restlichen Kultur auf die Erkrankung ihrer Mitglieder gesehen. Daß
alle Kulturen medizinische Systeme entwickelt haben, kann nach Ansicht der
obengenannten Autoren nicht mit selbstgefälligem Humanismus erklärt wer-
den, es muß vielmehr berücksichtigt werden, daß medizinische Systeme neben
der Wiederherstellung von Gesundheit noch viele andere Funktionen zur
Erhaltung des sozialen Systems erfüllen.
a) Glaubensvorstellungen über Krankheitsverursachung
Krankheit wird in den meisten traditionellen Kulturen nicht so sehr als
vorübergehender Zustand, sondern eher als Lebenskrise gesehen (Schoene
1965: 91), zu deren Bewältigung die Identifizierung der Ursache des Leidens
einen ersten Schritt darstellt, von dem aus weitere zu seiner Heilung unternom-
men werden können.
In der anthropologischen Literatur nehmen die Beschreibungen traditio-
neller Glaubensvorstellungen, hier traditionelle Ätiologien genannt, einen gros-
sen Raum ein. Häufig wird dabei der Versuch unternommen, Gemeinsamkeiten
zu entdecken und mit wenigen Begriffen zu charakterisieren. So spricht man
z. B. von personalistischen und naturalistischen Ätiologien (Foster 1976: 775)
oder von übernatürlichen und natürlichen Krankheitsursachen (Nurge 1958).
Nach Foster wird in personalistischen Ätiologien Krankheit durch die aktive
und gewollte Intervention eines übernatürlichen (Gottheit, Geist) oder eines
menschlichen Wesens (Hexe, Zauberer) hervorgerufen. Naturalistische Ätiolo-
gien, wie sie besonders in der humoralen Medizin Südamerikas und Indiens,
aber auch Chinas, zu finden sind, basieren auf einem Gleichgewichtsmodell,
in dem Gesundheit ein Gleichgewichtszustand zwischen den nicht-materiellen
Elementen des Körpers (Wärme/Kälte, Yin/Yan) darstellt (Foster and Ander-
son 1978: 56). Zu den naturalistischen Ätiologien sollte man noch die Vorstel-
lungen zählen, die natürliche Krankheitsverursachung durch selbstverschuldete
Unachtsamkeit, hohes Alter, Parasiten und Insekten usw. erkennen, ohne dabei
ein elaboriertes Gleichgewichtsmodell heranzuziehen. Nach Ackerknecht (1971:
136-141) sind solche Erklärungsmuster ohne den gleichzeitigen Glauben an per-
sonalistische Verursachung selten und nur auf wenige Krankheiten beschränkt.
Personalistische Ätiologien. - Traditionelle Kulturen bevorzugen
personalistische Ätiologien zur Erklärung der von ihnen identifizierten Krank-
heiten. Dies ist besonders die Position von Ackerknecht (1971:14), der stark den
magischen, übernatürlichen Charakter der „primitiven Medizin“ betont. Eine
Vielzahl ethnographischer Studien scheint dies zu bestätigen. So wird in
752
Rolf Wirsing und Ann P. McElroy
Anthropos 76.1981
vielen Berichten nicht nur bei Krankheiten, sondern auch bei Tod und Unfall
der Glaube an magische KrankheitsVerursachung angeführt. Bei den Dobua-
nern gilt z. B. der Sturz von einer Kokospalme nicht als Unfall, sondern als
Resultat von Hexerei (Fortune 1932, in Bandy 1977: 203). Nach Schoene
(1965: 86) sieht die „primitive Heilkunde“ Leiden nicht so sehr als Naturvor-
gang, sondern eher als Ergebnis sozialer Vorgänge, als dessen Ursache häufig
ein „handelndes oder zumindest wollendes Wesen gesehen wird“.
Die klassische Studie von Clements (1932) zählt 5 Krankheitsursachen
auf, die alle der personalistischen Ätiologie zuzurechnen sind: Zauberei, Ver-
letzung eines Tabus, Eindringen eines Objekts in den Körper, Eindringen eines
Geistes, Seelen Verlust. Drei kritische Bemerkungen sind dieser Aufzählung
anzufügen (siehe auch Hallowell 1935). Die genannten Krankheitsursachen
erschöpfen nicht alle bekannten personalistischen Ursachen, sie schließen sich
nicht gegenseitig aus und sie liegen auf verschiedenen Ebenen der Verursa-
sachung, das sind nach Clements a) selbstverschuldete auslösende Faktoren
(Bruch eines Tabus); b) krankheitsverursachende Wesen (Zauberer, Geister,
Seelen); undc) Methoden der Krankheitsverursachung (Eindringen von Objek-
ten oder Geistern in den Körper, Entfernung der Seele).
Naturalistische Ätiologien. - Während personalistische Ätiologien
nicht nur Krankheiten, sondern auch jede Art von menschlicher Misere erklä-
ren, beschränken sich naturalistische Ätiologien vorwiegend auf die Erklärung
körperlicher Leiden. Die drei am weitesten verbreiteten naturalistischen Ätio-
logien findet man in Südamerika, Indien und China. Es sind a) die „humorale
Medizin“ der ländlichen Bevölkerung Südamerikas und Puerto Ricos, die auf
dem Gleichgewicht von Wärme und Kälte basiert (Fester 1953; Simmons
1955a; Reichel-Dolmatoff 1961; Currier 1966; Ingham 1970; Logan 1973);
b) die von der indischen Regierung unterstützte Ayurvedische Medizin, beru-
hend auf dem Gleichgewicht der drei doshas, Luft, Galle und Schleim (Zimmer
1948; Jeliffe 1957; Leslie 1968); und c) die traditionelle Chinesische Medizin,
die auf dem Gleichgewicht von Yin und Yan fußt (Croizier 1968).
Hier soll nur kurz auf einige Aspekte der „humoralen Medizin“ eingegan-
gen werden, deren Geschichte und Inhalt in der anthropologischen Literatur die
größte Aufmerksamkeit erfahren hat. Humorale Medizin basiert auf den in den
Schriften von Hippokrates angeführten „humores“ oder menschlichen Substan-
zen und auf deren angenommenen Qualitäten, wie Blut (mit Qualitäten warm
und feucht), Schleim (kalt und feucht), schwarze Galle (kalt und trocken) und
gelbe Galle (warm und trocken). Ein Mensch galt als gesund, wenn diese Sub-
stanzen und Qualitäten in der richtigen Proportion zueinander im Körper
vorhanden waren. Die Ideen von Hippokrates gelangten über Alexandrien
durch arabische Moslems nach Spanien. Mit der Entdeckung und Eroberung
Amerikas gelangte humorale Medizin in die Neue Welt, wo sie heute noch in
vereinfachter Form bei der Indianer- und Mestizo-Bevölkerung Südamerikas
anzutreffen ist. Heute werden nur noch die Qualitäten von warm und kalt
betont, deren Gleichgewicht im Körper durch natürliche Kräfte der Umwelt
ständig bedroht sein kann.
Medizinische Anthropologie in den USA
753
Foster (1976: 775 f.) erkennt, daß die Dichotomie traditioneller Ätiologien
in personalistische und naturalistische nicht allen Fällen gerecht werden kann.
Er räumt ein, daß in vielen Kulturen noch emotionale Ursachen, wie Neid,
Furcht, Trauer, Scham und Eifersucht als Krankheitsursachen hinzukommen,
die sich aber nicht einer der obengenannten Kategorien zuordnen lassen; eben-
sowenig paßt die von Whiting und Child (1953) in einer holokulturellen Studie
untersuchte Krankheitsverursachung durch orale Faktoren, die von den Auto-
ren teils personalistisch und teils naturalistisch definiert werden, eindeutig in
Fosters Schema. Trotzdem erscheint uns die Dichotomie in personalistisch und
naturalistisch als brauchbar für eine Reihe anderer Unterscheidungen.
b] Kulturspezifische Krankheiten
Als eine medizin-anthropologische Besonderheit gelten in der Literatur
die sogenannten kulturspezifischen Krankheiten oder „folk illnesses“ mit einer
meist personalistischen oder emotionalen Ätiologie. Rubel (1964, in Tandy
1977: 120) versteht darunter die Leiden, für welche die orthodoxe westliche
Medizin weder Verständnis noch Kompetenz aufbringt. Sie werden aus allen
Teilen der Welt unter verschiedenen Labels berichtet. Für Südamerika hat
Argandona (1972: Kapitel 7) eine lange Liste von kulturspezifischen Krank-
heiten aufgezählt, von denen die bekanntesten susto (siehe auch Rubel 1964 und
Uzell 1974) und mal de ojo (siehe auch Maloney 1976) sind. Nach Rubel wird
susto (oder espanto) durch ein traumatisches Erlebnis hervorgerufen, das nach
Auffassung der indianischen Bevölkerung zum Verlust der Seele führt. Die
davon betroffenen Patienten fallen durch unruhigen Schlaf, Appetitlosigkeit,
Depression und Desinteresse an persönlicher Hygiene auf. Das Syndrom
des mal de ojo (das z. B. auch aus afrikanischen Kulturen als evil eye oder „böser
Blick“ bekannt ist; für die Amhara siehe Remnick 1974) wird in Südamerika
durch das als Neid interpretierte Anstarren von Kindern durch Fremde oder
kinderlose Frauen erklärt. Die dadurch hervorgerufene akute Krankheit drückt
sich durch Weinen, Durchfall und Erbrechen des Kindes aus.
Von den Indianern im Nordosten Kanadas wird eine als Krankheit defi-
nierte Besessenheit mit kannibalistischen Ideen unter dem Namen windigo oder
wiitiko berichtet (Parker 1960; Hay 1971). Aus der Arktis sind Kajak-Angst und
arktische Hysterie (pihloktoq) bekannt (Honigmann 1967; Wallace 1961). Wei-
tere kulturspezifische Krankheiten stammen aus dem asiatischen Raum, wie
latah (Hypersuggestibilität, die imitative Reaktionen, wie Koprolalia und
Echolalia, hervorruft); amok (ein Anfall von blinder zerstörerischer Wut); koro
(die Angst, daß der Penis schrumpfe und sich in den Körper zurückziehe).
Kennedy (1974:1152-1168) hat eine gute Zusammenfassung der hier genannten
Leiden erstellt.
Anthropologisches Interesse an kulturspezifischen Krankheiten zeichnet
sich durch zwei miteinander verwandte Bemühungen aus: (1) die Reduktion der
Vielfalt emischer, kulturspezifischer Labels auf westliche psychoanalytische
Kategorien, und (2) die Erklärung dieser Krankheiten mit Hilfe eines epidemio-
logischen Ansatzes durch soziale, kulturelle, ökologische oder psychologische
Streßfaktoren. Im ersten Fall richten Anthropologen ihre Aufmerksamkeit
754
Rolf Wirsing und Ann P. McElroy
Anthropos 76. 1981
mehr auf die Leidenssyndrome oder Symptompatterns als auf die kulturspezi-
fischen Kategorien. Sie glauben, dadurch einen großen Teil der terminologi-
schen Verwirrung auf heben und Parallelen zu westlichen Geisteskrankheiten
aufzeigen zu können. So ist Kennedy (1974: 1139) z. B. davon überzeugt, daß
die wichtigsten psychotischen Krankheiten, die der westlichen Psychiatrie
bekannt sind, überall in der Welt zu finden sind, und Yap (1969) glaubt, daß
eine Reihe kulturspezifischer Krankheiten, wie koro, susto, latah, amok und
windigo, der Kategorie der reaktiven Psychosen zugeordnet werden können.
Im zweiten Fall suchen Anthropologen nach anderen ätiologischen Fak-
toren als den explizit von den Mitgliedern der Kultur angegebenen. Als Bei-
spiel kann Rubels (1964, in Tandy 1977: 127) quasi-epidemiologische Studie
über susto dienen, in der dieses Syndrom durch soziokulturelle Faktoren, wie
die Unfähigkeit eines Individuums, die Rollenerwartungen seiner Gesellschaft
zu erfüllen, erklärt wird.
c) Klassifikation von Krankheiten
Es ist zu erwarten, daß traditionelle Kulturen nicht alle die in der west-
lichen Medizin als pathologisch erkannten Symptome als Krankheit definieren.
Ein klassisches Beispiel ist pinta (dyschromische Spirochetosis). Dieses Symp-
tom ist unter den Indianern des nördlichen Amazonas so weit verbreitet, daß
die medizinisch Kranken und Entstellten als normal betrachtet werden, wäh-
rend die, deren Haut nicht rot gefleckt ist, als pathologisch gelten und sogar
von der Heirat ausgeschlossen werden können (Ackerknecht 1971: 141). Ein
weiteres Beispiel kommt von den Thonga aus Afrika, wo intestinale Würmer
als notwendig für die Verdauung erachtet werden (-ibid.). Dies zeigt nach Acker-
knecht, daß Krankheiten eben nicht von der „Natur", sondern von der Kultur
definiert werden.
Die Symptome, die jedoch als Zeichen von Krankheiten erkannt werden,
können je nach Bedeutung, die sie im jeweiligen Kontext haben, mehr oder
weniger fein klassifiziert werden. Frake (1961) hat eine ausgezeichnete Analyse
von 186 Krankheitsnamen der Subanum aus den Philippinen erstellt. Feine
Unterscheidungen werden besonders bei Hautkrankheiten gemacht, wo z. B.
eine Hautverunstaltung, die normalerweise durch Kleidung verdeckt werden
kann, anders klassifiziert wird als eine, die offen zur Schau steht. Frake (1961:
21 f.) erklärt diese Tatsache damit, daß feinere Unterscheidungen nur bei sol-
chen Symptomen gemacht werden, die in einer größeren Anzahl sozialer Situa-
tionen von Bedeutung sind. Dies ist bei Hautkrankheiten der Fall, die u. a. den
Brautpreis beeinflussen können und dazu dienen, sich gegenseitig zu hänseln.
d) Diagnose von Krankheiten
Die Diagnose einer kulturell identifizierten Krankheit ist der erste Schritt
zu ihrer Heilung. Sie gibt jeder Krankheit einen Namen, der wiederum Hinweise
auf die Krankheitsursache und auf die angemessene Therapie gibt. In persona-
listischen Ätiologien, in denen die wichtigste Funktion der Diagnose die Fest-
stellung der Krankheitsursache ist (Foster 1976: 779), kann Diagnose oft
Medizinische Anthropologie in den USA
755
gleichbedeutend mit sozialer Diagnose sein. Letzteres ist von den Ndembu aus
Afrika dokumentiert, wo der Hellseher oder Diagnostiker die versteckten
sozialen Konflikte seiner Klienten aufzudecken versucht (Turner 1964: 232;
1968, in Tandy 1977: 183).
Das Erstellen einer Diagnose ist nicht in allen Kulturen die Domäne
eines medizinischen Spezialisten oder Keilers. Selbstdiagnosen und deren
Validierung durch Freunde und Verwandte sind bei den von Frake (1961)
besprochenen Subanum und in vielen Kulturen mit naturalistischen Ätiologien
üblich (Fester 1976). Andere Kulturen kennen die spezielle Rolle eines Dia-
gnostikers oder Heilers, der die Krankheit nennt, deren Ursache feststellt
und dann den Patienten an einen Hellseher oder einen Schamanen verweist.
Beispiele dafür sind die Navaho (Morgan 1931) und die Ndembu (Turner 1964,
1968). In den meisten Kulturen ist jedoch die Rolle des Diagnostikers in der
gleichen Person mit der des Heilers verbunden.
Die in der ethnographischen Literatur bekannten diagnostischen Tech-
niken variieren beträchtlich. Morgan (1931, in Tandy 1977: 164) hat für die
Navaho drei verschiedene Techniken beschrieben: das Handzittern, das Starren
in die Sterne und das Horchen. Beim Handzittern z. B. versetzt sich der Diag-
nostiker in Anwesenheit des Patienten mit geschlossenen Augen und ausge-
streckter Hand in Trance. Er stellt sich nacheinander alle ihm bekannten
Krankheiten und Krankheitsursachen vor. Wenn ihm die „richtige“ Krankheit
einfällt, beginnt seine Hand unwillkürlich zu zittern. Die anderen Verfahren
unterliegen einem ähnlichen Prinzip. Bei den Ndembu konsultieren die Ange-
hörigen des Kranken den Hellseher, der ihnen den Ahnengeist, den Zauberer
oder die Hexe identifizieren soll, die als verursachende Kräfte hinter der
Krankheit vermutet werden. In Anwesenheit der Angehörigen und der ganzen
Nachbarschaft schüttelt der Hellseher einen Korb mit ca. 20-30 unterschied-
lichen Objekten und wirft sie auf einen Haufen. Er untersucht die drei oder
vier obenaufliegenden Objekte, bevor er eine vorsichtige Diagnose wagt (Tur-
ner 1968, in Tandy 1977: 127). Bei den südamerikanischen Indios fährt der
Heiler oder curandero mit einem warmen, frisch gelegten Ei über den Körper
eines erkrankten Kindes. Das Ei wird dann aufgebrochen und ein weißer Fleck
auf dem Eiweiß gesucht. Existiert ein solcher, ist das Kind am bösen Blick
erkrankt (Fester 1951: 51).
Bei all diesen Verfahren ist zu bemerken, daß der Diagnostiker nicht
allzu viele Fragen stellen und noch weniger das Äquivalent eines „klinischen
Interviews“ durchführen sollte (Jansen 1973: 43). Eine Ausnahme von dieser
Regel scheinen die Heiler der Hebe (Tanzania) zu sein, die jedem Patienten
zuerst fünf Fragen über ihr vorangegangenes moralisches Verhalten stellen
(Edgerton 1971, in Tandy 1977: 440).
e) Heilpraktiken
In einer beeindruckenden Vielzahl verschiedener traditioneller Heilprak-
tiken werden die Methoden entweder vom Patienten selbst oder häufiger von
einem Spezialisten angewandt. Sie umfassen magisch-religiöse Rituale, mecha-
nische Prozeduren und die Verabreichung spezieller Kräuter und Mixturen.
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Rolf Wirsing und Ann P. McElroy
Anthropos 76. 1981
Krankenbehandlung hängt, wie auch bei uns, von der vermuteten Krank-
heitsursache ab. In naturalistischen Ätiologien oder bei angenommenen „natür-
lichen“ Krankheitsursachen werden fast ausschließlich Heilkräuter (Foster
1951: 51) oder mechanische Prozeduren, wie Akupunktur in China (Topley
1970), ohne viel magisches Ritual angewandt. Das Ziel dabei ist, das verlorene
Gleichgewicht im Körper wieder herzustellen, indem man z. B. bei einer
„warmen“ Krankheit wie Fieber Kräuter oder Medikamente nimmt, die als
„kalt“ klassifiziert werden. In personalistischen Ätiologien muß die Therapie
auf die multiplen Krankheitsursachen wie auf das krankheitsverursachende
Wesen, auf seine Methode der Krankheitserzeugung und manchmal auf die
körperlichen Symptome der Patienten abgestellt werden (Foster 1976).
Behandlungen sind deswegen aufwendig - und teuer. Als Hexen oder als
Zauberer identifizierte Personen können getötet oder aus dem Ort verjagt
werden. Bei den Ndembu (Turner 1964: 236) können spezielle kultische Verei-
nigungen gebeten werden, rituelle Tänze zu veranstalten, bei denen die als
krankheitsverursachend geltenden sozialen Spannungen dadurch gelindert
werden, daß die zu dem Patienten in einem gespannten Verhältnis stehenden
Personen öffentlich Bekenntnisse und Beschuldigungen ablegen. Obwohl der
kurative Effekt ritueller Tänze vernachlässigt werden kann, ist ihr Bestehen
in vielen Kulturen mit der Erfüllung wichtiger sozialer Funktionen wie Reinte-
gration des Patienten und seiner Unterstützung durch die Gruppe (Ackerknecht
1971: 20) zu erklären.
In anderen Fällen kann sich ein Schamane in einer öffentlichen Zeremonie
in Trance versetzen und so einer verlorengegangenen Seele nachstellen oder
einen eingedrungenen Geist verjagen. Er kann ein eingedrungenes Objekt ent-
weder durch Massage oder durch Saugen an der schmerzenden Stelle unter
Zuhilfenahme psychologisch wirksamer Taschenspielertricks aus dem Körper
des Patienten „entfernen“ und nicht zuletzt selbst in Systemen mit personali-
stischen Ätiologien ein gutes botanisches und pharmazeutisches Wissen besitzen,
das er, wenn auch mit etwas Magie, durchaus anzuwenden weiß (Edgerton 1971).
/) Effektivität traditioneller Heilpraktiken
Anthropologen sind geteilter Meinung über die medizinische Effektivität
traditioneller Behandlungsmethoden. Überzeugte betonen z. B. deren Veran-
kerung in einer verhältnismäßig guten Kenntnis menschlicher Anatomie
(Laughlin 1961, 1963) und, kumulativ gesehen, ihre Kenntnis der als medizi-
nisch effektiv erwiesenen pflanzlichen Pharmazeutika (Ackerknecht 1971;
Huard 1969). Nach diesen Autoren waren in traditionellen Gesellschaften
bereits solche auf empirischem Wissen basierende Therapien wie Schädelope-
rationen und Kaiserschnitt und Pharmazeutika wie Quinin, Opium, Kurare und
Rauwolfia bekannt, um nur wenige zu nennen. Was traditionelle, mit Psycho-
therapie vergleichbare Behandlungsmethoden betrifft, konnte Torrey (1972)
keine signifikanten Unterschiede in der Effektivität zu westlichen Psychothera-
pien feststellen.
Andere Autoren verweisen dagegen entweder auf deren Wirkungslosigkeit
oder potentielle Gefährlichkeit (Weisz 1972; Foster and Anderson 1978; 134).
Medizinische Anthropologie in den USA
757
Obwohl ihre Argumente für die von ihnen angeführten Beispiele berechtigt
sind, darf man bei der Gegenüberstellung von westlichen und traditionellen
Therapien zwei Dinge nicht übersehen: (1) den auch in der westlichen Medizin
bekannten (aber häufig ignorierten) Placebo-Effekt (Cousin 1976), der in tradi-
tionellen Praktiken durch Rituale verstärkt und deshalb wichtiger sein kann
als die tatsächliche Wirksamkeit der eingenommenen Medikamente, und (2)
daß der Vorbehalt der potentiellen Gefährlichkeit oder Ineffektivität auch
gegenüber einigen auf westlicher Medizin basierenden Therapien geltend
gemacht werden kann (Illich 1976).
g) Heiler und Schamanen
Anthropologen haben sich mehr für traditionelle Heiler als für deren
Patienten interessiert (Tandy 1977: 415). Ihre Faszination gegenüber diesen
Rollen, speziell ihr Interesse am Schamanen (oder Medizinmann) hat sich in
der ethnographischen und theoretischen Literatur besonders um 3 Themen-
komplexe gruppiert: (1) die Spezialisierung und Differenzierung von traditio-
nellen Heilerrollen, (2) ihre Rekrutierung und Ausbildung, und (3) die Charakte-
risierung der Persönlichkeit und des Verhaltens des Schamanen. Andere
Interessenpunkte, wie die angenommenen übernatürlichen Kräfte des Keilers,
seine Bezahlung und die Einstellung der Öffentlichkeit ihm gegenüber, werden
hier nur kurz gestreift (siehe dafür Fester and Anderson 1978: 110 ff.).
In der Literatur wird die Spezialisierung und weitere Differenzierung von
Heilerrollen mit unterschiedlichem Prestige und Anspruch auf übernatürliche
Kräfte selbst für einfache Kulturen betont. Diese Rollen werden je nach Spe-
zialisierung mit Begriffen wie Schamane, Hellseher, Masseur, Hebamme, Herba-
list usw. umschrieben. Dabei spezialisieren sich nicht selten traditionelle Heiler
nur auf eine bestimmte Krankheit. Nach Argandona u. a. (1972) soll es in Salas,
Peru, etwa über 200 cur ander os nur für die Behandlung der kulturspezifischen
Krankheit dano geben.
Bedeutung und Prestige unterschiedlicher Heilerrollen hängt von der
jeweiligen Kultur ab. So sollen Schamanen besonders bei Jägern und Sammlern
(Kiev 1962) und in Gesellschaften mit personalistischen Ätiologien (Foster
1976), Herbalisten dagegen vorwiegend in solchen mit naturalistischen Ätio-
logien Einfluß haben.
Die Rekrutierung für die Rolle eines Keilers kann in Abhängigkeit von
der Kultur in verschiedenen Formen erfolgen. Am bekanntesten sind die
Vererbung von den Eltern auf das Kind, die Auswahl und anschließende Aus-
bildung durch anerkannte Heiler, die Selbstselektion aufgrund bestimmter
Träume oder Halluzinationen, und die plötzliche Heilung von schwerer
Krankheit (Tandy 1977; 416f.; siehe auch Foster and Anderson 1978; 105 ff.).
Besonderes Interesse hat in der Literatur die Rolle des Schamanen erfah-
ren. Er wird meist als eine einflußreiche Persönlichkeit gesehen, die Kontakt
zu oder Kontrolle über übernatürliche Wesen hat und häufig als deren Medium
dient. Seine Kräfte und Fähigkeiten werden gleichzeitig geachtet und gefürchtet
(Lieban 1967). Seine Persönlichkeit wird von anthropologischen Beobachtern
häufig mit psychiatrischen Labels, wie „neurotisch, psychotisch, hysterisch,
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Rolf Wirsing und Ann P. McElroy
Anthropos 76. 1981
schizophren, kompulsiv, psychopathisch oder epileptisch“ (Landy 1977: 417),
umschrieben. Ohne auf den Wert solcher Charakterisierungen einzugehen,
möchten wir nur auf unterschiedliche Auffassungen darüber verweisen (Acker-
knecht 1971: 73; Devereux 1956: 28; Murphy 1976: 1022).
h) Gesundheits- oder Präventivverhalten
In Gesellschaften ohne staatlich geförderte Maßnahmen öffentlicher
Hygiene bleibt bewußtes präventives Verhalten häufig nur auf wenige indivi-
duelle Maßnahmen beschränkt (Foster and Anderson 1978: 41). Diese lassen
sich logisch aus den vorherrschenden Annahmen über Krankheitsverursachung
ableiten, die dem einzelnen nicht nur sagen, warum er krank wird, sondern
auch, wie er spezifische Krankheiten vermeidet. Beispiele aus Foster und Ander-
son (1978) sollen diesen Punkt illustrieren. Nimmt man an, eine Krankheit
werde durch Hexerei verursacht, dann ist es weise, die Nachbarn, denen man
solch eine frevelhafte Tat zutraut, nicht zu beleidigen. Glaubt man, „kalte
Luft“ bringe das Wärmegleichgewicht des Körpers durcheinander, wird man
Situationen vermeiden, in denen „kalte Luft“ einen treffen kann. Und wenn
man glaubt, daß Kinder durch den neidischen Blick einer unfruchtbaren Frau
erkranken können, wird man ein entsprechendes Amulett um Arm oder Hals
des Kindes legen, um den bösen Blick abzuwenden. Wenn bei den Amhara
ein Fremder ein Kind zu lange angestarrt hat, wird es zusätzlich durch rasches
Spucken ins Gesicht geschützt (Remnick 1974, in Landy 1977: 222). Colson
(19715) hat ein ganzes Buch den rituellen präventiven Praktiken des länd-
lichen Malaya gewidmet.
Akte, die sowohl aus traditioneller wie aus moderner Sicht präventiv
wirken, sind vor allem aus dem ländlichen Indien bekannt. Dort wird man sich
z. B. aus religiös motivierten Gründen der rituellen Reinheit bemühen, häufig
zu baden, die Küche von Abfällen sauber zu halten und den Kontakt mit
Exkrementen jeder Art zu vermeiden. Aus Indien wird auch das Konzept der
allgemeinen Sauberkeit unabhängig von religiösen oder präventiven Motiven
berichtet (Khare 1962; Gupta 1970).
i) Krankheitsverhalten
Das Konzept des Krankheitsverhaltens, d. h. die Art und Weise, wie eine
Person Schmerzen und Krankheitssymptome wahrnimmt, bewertet und darauf
reagiert (Mechanic 1966, in Jaco 1972: 129), hat in anthropologischen Studien
über traditionelle Kulturen bis jetzt nur wenig Aufmerksamkeit gefunden.
Dieses Konzept ist jedoch anthropologisch interessant, da in vorwiegend von
Soziologen durchgeführten Studien unterschiedliches Krankheitsverhalten in
unterschiedlichen sozialen Schichten (Koos 1954) und ethnischen Gruppen in-
nerhalb der USA (Croog 1961; Mechanic 1966; Wolff and Langley 1968; Zola
1966) festgestellt worden ist. Die wenigen von Anthropologen durchgeführten
Studien (Clark 1959; Christopherson 1971; Saunders 1954; Zborowski 1969)
beschränken sich ebenfalls auf in USA lebende ethnische Gruppen.
Die Ergebnisse dieser Untersuchungen sind, soweit sie sich mit den
gleichen Gruppen befaßt haben, untereinander konsistent. So stimmt man
Medizinische Anthropologie in den USA
759
z. B. darin überein, daß die Reaktion auf Schmerzen bei den Papago, Amerika-
nern und Iren eher stoisch und unemotional sei, während sie bei den Juden und
Italienern eher emotional und übertrieben erscheine. Man schließt daraus, daß
Krankheitsverhalten zumindest teilweise kulturell determiniert ist.
Soziologische Studien, die Krankheitsverhalten als soziokulturell erwar-
tetes Rollen verhalten betrachten, werden hier nicht besprochen (vgl. dazu
Parsons 1958).
j) Einfluß der modernen Medizin auf traditionelle medizinische Systeme
Mit der Einführung moderner westlicher medizinischer Systeme in Ent-
wicklungsländern sind traditionelle medizinische Systeme nicht etwa ersetzt
worden; vielmehr wurde nur das Angebot therapeutischer Optionen für die
betroffene Bevölkerung vergrößert (Lieban 1973: 1056). Viele anthropologische
Studien beschäftigen sich deshalb mit der Analyse von Kriterien, die bei der
Entscheidung, ob westliche oder traditionelle Behandlungsmethoden gewählt
werden, eine Rolle spielen. Nach Foster und Anderson (1978: 226) beruht die
Mehrzahl dieser Studien auf einem „Widersacher-Modell“ (adversary model),
das die beiden medizinischen Systeme in Konflikt zueinander sieht, wie er z. B.
von den Admiralitäts-Inseln berichtet wird (Romanucci-Ross 1969), wo westliche
Medizin sogar an Boden verlieren soll. Foster hingegen scheint ein Modell zu
bevorzugen, das beide Systeme als komplementär (Foster and Anderson 1978)
betrachtet, oder eines, in dem das traditionelle System in der Defensive steht
(Foster 1951: 91). Die jeweilige Situation wird jedoch ergeben, welches der
hier angeführten Modelle angebracht ist.
Colson (1971a) hat in einer empirischen Studie von 520 Krankheitsepiso-
den in einer malayischen Ortschaft mehrere Kriterien nachgewiesen, welche die
Wahl der zur Verfügung stehenden Behandlungsmethoden beeinflussen können.
Diese Kriterien lassen sich zwei Kategorien zuordnen; der Perzeption (1) der
Krankheit und (2) der Effizienz und des Heilerfolgs verschiedener Behandlungs-
methoden. So scheint man in Malaya, wie auch in anderen Entwicklungslän-
dern (siehe Simmons 1955a für Peru und Chile), zwei Gruppen von Krankheiten
zu unterscheiden: solche, die von einem modernen Arzt, und solche, die eher
von einem traditionellen Heiler, Herbalisten oder auch durch Selbstbehandlung
angegangen werden sollten. In die erste Gruppe fallen in Malaya vor allem
Krankheiten, die als „natürlich“ verursacht angenommen werden, während zur
zweiten Gruppe Leiden mit magischer oder emotionaler Ätiologie zählen. Andere
Unterscheidungen von Krankheiten in akute und chronische oder in „unsere
Krankheit“ und „deren Krankheit“ sind aus anderen Teilen der Welt bekannt
(Gould 1957).
Während generell davon ausgegangen werden kann, daß Krankheits-
definitionen als grobe Orientierung für die Auswahl von Therapien fungieren
(siehe Lieban 1973: 1057), kann es Vorkommen, daß der Patient im Verlauf der
Krankheit an der gewählten Definition zu zweifeln beginnt und mit einer neuen
Definition zum westlichen Arzt oder zurück zum traditionellen Heiler über-
wechselt.
760
Rolf Wirsing und Ann P. McElroy
Anthropos 76. 1981
Ein solches Pattern des Überwechselns gibt der westlichen Medizin die
Gelegenheit, ihre angenommene Überlegenheit bei bestimmten Krankheiten zu
demonstrieren. Bei einer verstärkten Benutzung westlicher Therapien durch
die einheimische Bevölkerung darf jedoch nicht angenommen werden, daß
dies sofort die Übernahme westlicher Ideen der Krankheitsverursachung impli-
ziert. Vielmehr wird in der Regel weiter mit Zähigkeit an traditionellen Ätio-
logien festgehalten (Simmons 1955a, in Lynch 1969: 248).
Andere Faktoren, die den Erfolg westlicher Therapien beeinflussen, sind
u. a. die Tatsache, daß viele Patienten ärztliche Behandlung erst in einem
fortgeschrittenen Stadium der Krankheit suchen (Romanucci-Ross 1969),
ferner das Unverständnis vieler traditionell orientierter Patienten gegenüber
klinischen Interviews (Jansen 1973), ihr Glaube, diagnostische Verfahren seien
bereits Teil der Therapie, und nicht zuletzt ihr Nicht-Befolgen ärztlicher Verord-
nungen.
Moderne westliche Medizin ist nicht ganz unschuldig an dieser Situation.
Man kann jedoch vorerst Fosters und Andersons (1978; 253) Überzeugung zu-
stimmen, daß westliche Medizin, wenn sie von freundlichem und sympathi-
schem Personal zu einem Preis, den Patienten sich leisten können, und an
leicht zugänglichen Orten und zu passenden Zeiten angeboten wird, zuneh-
mend die erste Wahl der Behandlung werden wird.
2. Medizinische Ökologie
Der folgende Abschnitt soll eine kurze Übersicht über die in dieser Sub-
disziplin verwandten Methoden geben, eine Reihe repräsentativer Studien dis-
kutieren und einige Überlegungen über den Unterschied zwischen medizini-
scher Ökologie und Ethnomedizin anstellen. Die medizinische Ökologie befaßt
sich hauptsächlich mit der Verteilung menschlicher Gesundheit und Krankheit
in Abhängigkeit von der gesamten Umwelt. Krankheit wird dabei als ein
pathogener Zustand innerhalb des Kategoriensystems der westlichen Medizin
verstanden, und nicht, wie in der Ethnomedizin, als ein soziokulturell definier-
tes Phänomen.
Medizinische Ökologie ist mehr als jede andere Subdisziplin der medizi-
nischen Anthropologie auf einen interdisziplinären Ansatz angewiesen. Sie
integriert Forschungsmethoden und Begriffsinventare der Epidemiologie,
Demographie, klinischen Medizin, Parasitologie, Ernährungswissenschaften,
Genetik und kulturellen Anthropologie. Forschung wird deshalb oft von Teams
durchgeführt, die sich aus Wissenschaftlern verschiedener Disziplinen zusam-
mensetzen.
Medizinische Ökologie basiert hauptsächlich auf Feldarbeit. Im Gegen-
satz zu den sozialen Epidemiologen, die ihre Daten vornehmlich aus veröffent-
lichten Statistiken und standardisierten Befragungen von Individuen gewinnen,
arbeiten medizinische Ökologen oft mit isolierten, traditionellen Bevölkerun-
gen, in denen es keine öffentlichen Statistiken über Krankheitsfälle gibt. Des-
halb müssen individuelle Anamnesen und medizinische und demographische
Informationen direkt von den Untersuchungsobjekten, oft mit Hilfe von Dol-
Medizinische Anthropologie in den USA
761
metschern, gesammelt werden. Die Betonung der Feldarbeit erlaubt einen
holistischen Überblick über den Zusammenhang zwischen sozialer Organisation,
wirtschaftlichem Versorgungssystem und Verteilung von Krankheiten.
Medizinische Ökologie ist eine vergleichende Wissenschaft, die sich mit
diachronischen, oft mikroevolutionären Prozessen beschäftigt. Vergleiche kön-
nen dabei zwischen Bevölkerungen der gleichen Region, zwischen verschiedenen
Regionen unter Konstanthaltung bestimmter kultureller Faktoren oder zwi-
schen Bevölkerungen mit unterschiedlicher soziokultureller Komplexität ange-
stellt werden.
Die Vertreter dieser Gruppen untersuchen in der Regel kleine schriftlose
Gruppen. Die Informationen aus ihren Feldforschungen, wie z. B. bei dem von
dem Genetiker Neel (Fabrega 1974: 72f.) koordinierten südamerikanischen
Projekt über die Xavante, Makiritare und Yanomamo, liefern ein breites
Spektrum medizinischer und anthropologischer Daten. Medizinische Ökologen
sind an der Diät ihrer Untersuchungspersonen, deren Kalorien verbrauch, an
Bluttypen, Gesundheitszustand, demographischen Charakteristika (wie Hei-
ratsmuster und Gruppenzusammensetzung) und an den Eigenschaften der
Umwelt (Klima, Tierwelt, Pflanzen) interessiert, die den Grad der Anpassung,
den Gesundheitszustand und die soziale Organisation beeinflussen könnten
(Fabrega 1974; 46).
ä) Studien über den Gesundheitszustand traditioneller Kulturen
Es wird davon ausgegangen, daß die Art und Weise, wie sich noch
bestehende Jäger- und Sammlerkulturen an ihre Umwelt angepaßt haben,
Anthropologen wichtige Hinweise für die Rekonstruktion menschlicher Evo-
lution liefern kann. Aus diesem Grund haben Studien über die Gesundheit und
die genetische Zusammensetzung dieser sich heute schnell verändernden Grup-
pen eine hohe Priorität. Die Arbeit von Lee und DeVore (Lee 1968) über die
Buschmänner ist das klassische Beispiel einer gewissenhaft durchgeführten
Studie über ein menschliches Energiesystem, das sich im ökologischen Gleich-
gewicht befindet. Die Arbeitsteilung und die Zeit, die für Arbeit und Freizeit
aufgewendet wird, reflektieren eine subtile Balance zwischen dem Kalorien-
verbrauch und dem relativen Nährwert der eingenommenen tierischen und
pflanzlichen Proteine. Es ist interessant zu vermerken, daß sich mit dem vor
kurzem stattgefundenen Wandel zur Seßhaftigkeit die Ernährungsweise und
der allgemeine Gesundheitszustand wegen der erhöhten Einnahme von Kohle-
hydraten verschlechtert haben. Kürzere Stillzeiten führten z. B. zu kürzeren
Zeitabständen zwischen den Geburten und zu höherer Kindersterblichkeit.
Schaefer (1971) stellte ähnliche Veränderungen in dem Gesundheitszustand der
sich in der Akkulturation befindlichen Inuit Eskimo der ostkanadischen Arktik
fest, und Hobart (1975: 39) zeigte in größeren Inuit-Ortschaften eine direkte
Beziehung zwischen der Akkulturationsrate und der Kindersterblichkeit auf.
Dünn (1968) hat eine umfassende Übersicht an Studien über Ursachen
von Krankheit und Tod in Jäger- und Sammlerkulturen erstellt. Die Ergebnisse
stellen wichtige Korrekturen stereotypischer Auffassungen über den Gesund-
heitszustand von Jägern dar. Demnach sind die Todesursachen Unterernährung
Anthropos 76. 1981
49
762
Rolf Wirsing und Ann P. McElroy
Anthropos 76.1981
und Verhungern selten. Ebenso ist die durch Unfälle oder Raubtiere verursachte
Todesrate generell gering und zudem stark von der Region abhängig. Außer-
dem wird die Art und Prävalenz parasitärer und infektiöser Krankheiten offen-
sichtlich mehr von der Diversität und Komplexität des ökologischen Systems als
von der Kulturstufe bestimmt.
Eine von Neel koordinierte interdisziplinäre Studie in Brasilien und Vene-
zuela liefert ebenfalls Informationen über den Gesundheitszustand von Jäger-
und Sammlerkulturen und Gartenbauern (Fabrega 1974: 72). Der allgemeine
Gesundheitszustand der dort ansässigen, isolierten Gruppen ist gut, wenn diese
auch gegenüber einigen ansteckenden Krankheiten wie Masern nicht immun
sind. Die Gesundheit der Kinder ist ausgezeichnet, und wegen der langen
Laktationszeit gibt es bei ihnen nur geringe Anzeichen von Unterernährung.
Dennoch ist die relative Zahl der Alten in der Bevölkerung gering, was nach
Dunns (1968: 225) Beobachtung damit Zusammenhängen mag, daß „soziale
Mortalität“ (besonders aufgrund der Kriegsführung bei den Yanomamo) in
Jäger- und Sammlerkulturen bedeutsam ist.
Ein anderes wichtiges Ergebnis dieser Studien hat mit dem Problem des
immunologischen Widerstandes gegenüber Viren in Kulturen der Neuen Welt
zu tun. Es ist lange vermutet worden, daß der Mangel an Widerstandskraft, der
zur Zeit des ersten Kontakts mit der westlichen Kultur zu großen Epidemien
führte, sich hauptsächlich auf genetische Empfänglichkeit und Unfähigkeit in
der Bildung von spezifischen Antikörpern zurückführen läßt. Neels Beobach-
tungen über die Reaktion der Yanomamo auf die Erkrankung an Masern
legen jedoch nahe, daß sich die Morbidität und Mortalität dieser Krankheit
ebensogut durch sekundäre Faktoren (wie das Verhalten der Erkrankten
während der Infektion - im besonderen deren Apathie - das Nicht-Ersetzen
verlorengegangener Körperflüssigkeit und die Konsequenzen des unvermeid-
lichen Zusammenbruchs des ganzen Dorflebens während der Epidemie) erklä-
ren lassen (Fabrega 1974: 73).
b) Ökologische Veränderungen und Erkrankungen
Medizinische Ökologen sind besonders an solchen Veränderungen in der
Verteilung und Häufigkeit verschiedener Krankheiten interessiert, die durch
eine von der Bevölkerung herbeigeführte Veränderung der natürlichen Um-
welt - und somit auch durch die Veränderung der Beziehung zur Umwelt - aus-
gelöst wurden. Anthropologen haben deshalb Studien über den Gesundheits-
zustand prähistorischer und kontemporärer Bevölkerungen mit unterschiedli-
chen Versorgungssystemen durchgeführt. Ihr Interesse richtet sich auch heute
auf die Krankheiten, die durch umweltverändernde industrielle Entwicklun-
gen hervorgerufen werden.
Untersuchungen an den von Archäologen bereitgestellten Knochen,
Zähnen, Fäkalien, Mumien und Kunstobjekten (Ackerknecht 1953; Cockburn
1971) können Aufschlüsse über die in prähistorischen Bevölkerungen vorherr-
schenden Krankheiten geben. Cockburn (1971, in Landy 1977: 95) hat in einer
ausgezeichneten Studie über die infektiösen und parasitären Krankheiten
prähistorischer Kulturen die Krankheitsmuster früherer Jäger und Ackerbauer
Medizinische Anthropologie in den USA
763
aufzudecken versucht. Er stellt fest, daß jede Veränderung der Umwelt oder der
Kultur regelmäßig zu einer Veränderung in der Häufigkeit infektiöser Krank-
heiten unter der Bevölkerung führte. Er betont, daß besonders die Erfindung
des Ackerbaus und die Domestizierung von Tieren einen tiefgreifenden Einfluß
auf die Entwicklung neuer Infektionen, wie Tuberkulose, Malaria und Schisto-
somiasis, hatten.
Auch zeitgenössische traditionelle Ackerbauer unterscheiden sich von
Jägern und Sammlern durch eine seßhafte Lebensweise und eine größere
Bevölkerungsdichte, die Epidemien erleichtern; durch engeren Kontakt zu
Tieren und deren Krankheiten, und durch wirtschaftliche Praktiken, wie
künstliche Bewässerung und das Düngen mit Fäkalien, die zur Verbreitung
infektiöser und parasitärer Krankheiten beitragen (Cockburn 1971). Obwohl
man meinen sollte, daß Ackerbau wenigstens zu einem größeren Angebot an
Nahrungsmitteln führe, gilt es als allgemein akzeptiert, daß Phänomene wie
Proteinmangel, Unterernährung und falsche Ernährung eher für seßhafte
Ackerbauer als für mobile Jäger und Sammler typisch sind, besonders für
traditionelle Gartenbauer in tropischen Zonen und für Klein-Ackerbauer ohne
Bewässerung, da beide Gruppen mit geringen Ernteerträgen und periodischen
Mißernten zu rechnen haben (Newman 1962, 1975: 211-215).
Veränderungen der Umwelt unter dem Vorzeichen des technischen Fort-
schritts haben die Häufigkeit ehemals unbedeutender Krankheiten drastisch
erhöht. So hat z. B. der Bau des Assuandamms in Ägypten die parasitäre
Krankheit Schistosomiasis zu epidemischem Ausmaß anwachsen lassen (van
der Schalie 1969). Der Bau moderner Straßen durch ehemals geographisch
isolierte Stammesgebiete trug zur Einschleppung und Verbreitung von Krank-
heiten bei. In Liberia und Nigeria wurde das Straßennetz für die weitere
Verbreitung der Schlafkrankheit und der Tse-Tse-Fliege verantwortlich ge-
macht (Hughes and Hunter 1970). Holzfäller haben während des Baus der
Perimetral Norte Highway durch den Brasilianischen Regenwald vor allem
respiratorische Krankheiten eingeschleppt, die bei den Yanomamo zu vernich-
tenden Epidemien führten (Ramos and Taylar 1979).
c) Genetische Anpassung an Veränderungen im wirtschaftlichen Versorgungssystem
' Eine Reihe inzwischen klassisch gewordener Studien über die Beziehung
zwischen Veränderungen in wirtschaftlichen Versorgungssystemen und
genetisch bedingten Krankheiten befassen sich mit Ursprung und Weiterbe-
stehen der Sichelzellenkrankheit (Allsion 1954; Livingstone 1958; Wiesenfeld
1967). Der Kahlschlag tropischer Wälder in Afrika für den Ackerbau schuf z. B.
eine ökologische Nische für den Anopheles gambiae-Moskito, der als Vektor des
Parasiten Plasmodium falciparum dient und für die Verbreitung der Krankheit
Falciparum malaria verantwortlich ist. Mit dem Anwachsen der Moskito-
Schwärme wuchs auch die Anzahl der an Malaria erkrankten Personen. Die
Individuen, die genetisch heterozygot für die Bildung sichelförmiger Hämo-
globinzellen waren, neigten zu mehr Widerstandskraft gegenüber Malaria
und zu einem selektiven Vorteil gegenüber denjenigen ohne diese genetisch
bedingte Eigenart. Die genetisch homozygoten Individuen erkrankten hin-
764
Rolf Wirsing und Ann P. McElroy
Anthropos 76. 1981
gegen an der Sichelzellenanämie und lebten selten bis ins reproduktive Alter.
Anthropologen waren anfangs über die hohe Rate dieses genetischen Merkmals
erstaunt (bis zu 30 % in manchen westafrikanischen Bevölkerungen), bis dessen
Verbindung zu endemischer Malaria entdeckt wurde (siehe Stini 1975; 36-45).
Diese Forschungsrichtung beeinflußte weitere Untersuchungen über die
Wechselwirkungen zwischen ökologischen Veränderungen und genetischer
Anpassung. Man glaubt z. B., daß Thalassemia oder Cooley’s Anämie, die unter-
schiedlich häufig in Bevölkerungen des Mittelmeerraums, Ostindiens und des
Mittleren Ostens anzutreffen sind, ebenfalls mit dem Ackerbau Zusammenhän-
gen und den genetisch Heterozygoten einen Schutz gegen Malaria geben (Stini
1975 : 46). Umstrittener sind die Untersuchungen über Diabetes mellitus - heute
sicher kein genetisch adaptives Merkmal mehr. Neel (1962) schlug hierzu die
Hypothese des „sparsamen Genotyps“ (thrifty genotype) vor, wonach die
Fähigkeit des Körpers, einen hohen Blutzuckerspiegel unter Bedingungen eines
fluktuierenden Angebots von Nahrung und wiederholten Hungersnöten zu
halten, von arterhaltendem Vorteil sein kann. Wenn dies der Fall gewesen sein
sollte, dann kann man das heutige Problem der Diabetes als das Ergebnis einer
Veränderung der ökologischen Beziehung der Spezies ansehen (Stini 1975:6).
Ein anderes ungelöstes Problem der medizinischen Ökologie ist das der
Intoleranz gegenüber Milchzucker, die für viele Bevölkerungen normal ist. Es
ist eine offene Frage, inwieweit eine Auslese für größere Toleranz gegenüber
Laktose und unfermentierten Milchprodukten stattgefunden hat. Während
einige Forscher den Standpunkt vertreten, das Vorhandensein von Laktase zur
Gewährleistung der Verdauung von Milch sei hauptsächlich auf Ernährungs-
gewohnheiten und auf die Aktivitäten von Enzymen zurückzuführen, hält dies
McCracken (1971) für genetisch bedingt. Er glaubt, daß sich die Toleranz
gegenüber Milchzucker zusammen mit der Domestizierung milchproduzieren-
der Tiere in Europa und Teilen Afrikas entwickelt habe. Die Mutation für die
fortgesetzte Laktaseproduktion des Körpers bis hinein ins Erwachsenenalter
soll diesen Bevölkerungen einen selektiven Vorteil gegeben haben, weil sie
damit einen größeren Umfang an Nahrungsmitteln ausnutzen konnten. Falls
sich McCrackens Hypothese bestätigt, wäre sie ein weiteres Beispiel dafür, wie
eine Veränderung des Versorgungssystems zu biologischem und evolutionärem
Wandel führen kann. Sie würde auch die allgemeine Annahme unterstützen,
daß kulturelle und biologische Systeme in der menschlichen Spezies Zusammen-
treffen und zu einem einheitlichen Prozeß der Anpassung beitragen.
Zwei neuere Studien über den zusätzlichen Einfluß soziokultureller
Faktoren beschäftigen sich mit Krankheiten, deren Ätiologie bis vor kurzem
noch unbekannt war. Sie illustrieren die wachsende wissenschaftliche Kompe-
tenz der ökologischen Forschungsrichtung.
Kuru, eine fortschreitende, zum Tode führende Erkrankung des zentralen
Nervensystems, war immer auf bestimmte Gruppen in Neuguinea beschränkt
und befiel hauptsächlich Frauen und Kinder (Fabrega 1974: 74). Die For-
schungen von Gajdusek und seinen Mitarbeitern wiesen nach, daß diese Krank-
heit durch einen Virus mit extrem langer Inkubationszeit hervorgerufen wird,
Medizinische Anthropologie in den USA
765
für den bestimmte Individuen genetisch besonders empfänglich sind. Die Ver-
breitung von kuru wurde durch eine Praxis des rituellen Kannibalismus
erleichtert, nach der insbesondere Frauen und Kinder die Gehirne erschlagener
Feinde verzehrten. Die heutige Veränderung in der Verteilung der Krankheit
unter den Geschlechts- und Alterskategorien läßt sich mit dem Rückgang des
Kannibalismus erklären.
Foulks (1972) führte eine umfassende Studie der Ätiologie und Epidemio-
logie der arktischen Hysterie oder pihloktoq durch, die üblicherweise von
Anthropologen als psychiatrische oder kulturspezifische Krankheit eingestuft
wird. Obwohl diese Krankheit für die Eskimo Nordamerikas und Sibiriens
gut dokumentiert ist, lagen bis dahin noch keine klinischen Untersuchungen
der Betroffenen vor. Man vermutete als Ursache eine Stoffwechselstörung, die
auf geringe Kalziumeinnahme und verringerte Vitamin D-Synthese während
des Winters zurückzuführen sei (Wallace 1961: 266 f.). Foulks maß deshalb den
Kalziumgehalt im Blutserum der Erkrankten, fand aber keinen Nachweis von
chronischer Hypocalcemia, obwohl er vermutete, daß Hyperventilation wäh-
rend des Anfalls Hypocalcemia herbeiführen kann (Foulks 1972). Er maß auch
regelmäßig den Kalziumgehalt im Urin und stellte fest, daß Kalzium zu anderen
Elektrolyten des Urins der Betroffenen nicht synchron war. So hält er es für
möglich, daß der Asynchronismus des Kalziums das Funktionieren des zentra-
len Nervensystems beeinträchtigen kann (1972: 85f.). Ebenfalls von ihm
vorgenommene neurologische Tests auf Epilepsie oder andere pathologische
Zustände waren ergebnislos, obwohl die von ihm entdeckte hohe Rate chro-
nischer Mittelohrentzündungen unter den Betroffenen mit den Anfällen et-
was zu tun haben könnte (1972: 99). Foulks Studie ist von Bedeutung, da sie
auch eine sorgfältige Analyse von Lebensläufen der untersuchten Individuen
einschließt, die Hinweise dafür liefern, daß der soziokulturelle Kontext Indi-
viduen mit abnormaler physiologischerFunktion dafür prädisponiert, „erlernte“
pathologische Verhaltensweisen zu zeigen. Foulks Studie ist z. Zt. vielleicht das
beste Beispiel einer holistisch orientierten Untersuchung im Bereich der medi-
zinischen Ökologie, da sie sowohl den sozialen Kontext als auch eine Reihe
physiologischer und umweltbezogener Faktoren von Krankheit und Gesund-
heit berücksichtigt.
3. Angewandte Anthropologie in Programmen geplanten Wandels
In einer Übersicht über medizinische Anthropologie stellte Scotch (1963 :
31) den Aspekt der Anwendung als definierendes Merkmal der Disziplin heraus.
Tatsächlich haben in den fünfziger und sechziger Jahren eine Reihe von An-
thropologen als Forscher, Berater oder Gutachter in staatlich geförderten öf-
fentlichen Gesundheitsprogrammen in Entwickungsländern mitgewirkt. Was
damals angewandte Anthropologie von anderen Subdisziplinen unterschied,
war die vertraglich geregelte Verbindung zwischen Anthropologen und einer an
sozialem Wandel interessierten Organisation (Foster 1969: 54). Obwohl diese
Art der vertraglichen Bindung an eine Institution seltener geworden ist, inte-
ressieren sich immer noch einige medizinische Anthropologen, wenn auch in
766
Rolf Wirsing und Ann P. McElroy
Anthropos 76. 1981
anderer Form, für den angewandten Aspekt ihrer Forschung. Sie wenden
sich den gegenwärtigen Gesundheitsproblemen bestimmter Bevölkerungs-
schichten oder Gruppen zu und wollen zu deren Lösung beitragen. Ihre Auf-
merksamkeit gilt dabei besonders Drogenabhängigen, Alkoholikern, Alten und
geistig Behinderten in den USA und in traditionellen Gesellschaften.
Bei den anthropologischen Beiträgen zu Programmen geplanten Wandels
handelt es sich vornehmlich um Untersuchungen einiger Gesundheitsprogram-
me, die von amerikanischen Organisationen unterstützt und in Zusammenarbeit
mit den Gesundheitsministerien der betroffenen Entwicklungsländer geplant
wurden. Die untersuchten Gesundheitsprogramme waren meist präventiv orien-
tiert, d. h., sie versuchten hauptsächlich durch Gesundheitserziehung, Impfung
und Erstellung sanitärer Einrichtungen das Gesundheitsverhalten der Bevöl-
kerung zu verändern und ihre Anfälligkeit für bestimmte infektiöse und parasi-
täre Krankheiten zu vermindern. Anthropologen bevorzugten in diesen Pro-
grammen die zeitlich begrenzte Rolle eines bei der Organisation angestellten
Beraters oder Gutachters, weil sie glaubten, nur in dieser Rolle Einfluß auf die
Entscheidung der Verantwortlichen zu haben, ohne dabei ihre Identität als
Anthropologen zu verlieren (siehe Fester 1969; 155ff.).
Was haben Anthropologen Gesundheitsplanern in Programmen geplan-
ten Wandels zu bieten? Foster (1969: 56ff.; siehe auch Fester and Anderson
1978: 208) zählt mindestens drei Vorzüge auf, die Anthropologen gegenüber
ihren Kollegen aus anderen Disziplinen haben: ihre holistische Sichtweise, ihren
kultureller Relativismus und ihre Feldforschungs-Methodologie.
In einem holistischen Ansatz wird der Anthropologe die Kultur als ein
System von mehr oder weniger gut integrierten Kulturzügen und Verhaltens-
weisen sehen. Er wird betonen, daß keine Veränderung in Isolation geschieht,
und wird die Konsequenzen kultureller, sozialer, ökonomischer und psycholo-
gischer Art einer jeden geplanten Veränderung aufzuzeigen versuchen. Nur so
kann er ab wägen, inwieweit angenommene Vorteile und positiv einzuschätzende
Konsequenzen einer beabsichtigten Innovation die von Planern unvorher-
gesehenen, möglicherweise negativen Konsequenzen überragen.
Sein kultureller Relativismus wird sich nicht nur in einer gewissen Tole-
ranz gegenüber den zu verändernden Vorstellungen und Verhaltensweisen aus-
drücken, sondern auch in seinem Versuch, diese Kulturzüge aus der Sicht der
Betroffenen zu verstehen. Denn nur, wenn Funktion und Bedeutung der Kul-
turzüge verstanden ist, können die möglichen Widerstände gegenüber deren
Veränderung besser eingeschätzt werden.
Der Anthropologe wird sich dabei einer flexiblen Forschungsmethode
bedienen, die sowohl unstrukturierte Beobachtungen und Befragungen als
auch strukturierte Interviews und Feldexperimente beinhaltet. Ein derart
breites Methodeninventar wird seine Chance, auf die kritischen Punkte einer
Kultur zu stoßen, erhöhen, während sie ihm bei der Verwendung von nur einer
Methode verborgen bleiben könnten.
Der Beitrag der Anthropologen zu Gesundheitsprogrammen muß sich
nicht nur auf die Vorhersage kultureller Widerstände und struktureller Konse-
quenzen beschränken, sondern kann sich auf alle Phasen eines Programms in
Medizinische Anthropologie in den USA
767
Form von Vorstudien, Planungsstudien, Analysen laufender Programme und
Evaluationsstudien erstrecken (siehe Foster 1973: 215ff.). Außerdem können
als Ursachen möglicher Widerstände nicht nur die Kultur der Zielgruppe,
sondern auch die ethnozentrischen Prämissen und professionellen Vorurteile
der mit der Planung und Durchführung eines Programms beauftragten Fach-
leute mit einbezogen werden (siehe besonders Foster 1969: 91 ff.; Foster 1973:
175 ff.; Polgar 1963; 411 ff.; Foster and Anderson 1978: 219).
a) Vorstudien
Eine Vorstudie sollte die für eine vernünftige Gesundheitsplanung not-
wendige Information über die Kultur der Zielgruppe liefern. Dies impliziert
ein detailliertes Studium der Struktur, der Glaubens- und Wert Vorstellungen der
Zielgruppe und der von der betroffenen Bevölkerung oder deren Meinungsfüh-
rern formulierten Bedürfnisse. Während bessere Gesundheit zwar überall ein
allgemein formuliertes Bedürfnis sein wird, wird es bei der Aufstellung einer
Prioritätenliste oft zu unterschiedlichen Bewertungen durch Fachleute und
Bevölkerung kommen. So braucht z. B. die Befreiung von Hakenwürmern,
einer parasitären Krankheit, nicht den obersten Rangplatz auf der Prioritäten-
liste der Gesundheitsbedürfnisse einer Bevölkerung einzunehmen, wie die von
Mißerfolgen heimgesuchte Kampagne in Ceylon im Jahre 1916-1922 erfahren
mußte (siehe Philips 1955: 302).
Als Beispiel einer anthropologischen Vorstudie kann Messings (1965)
Arbeit dienen. Das interdisziplinäre Forschungsteam, in dem er mitwirkte,
sollte Informationen über das Gesundheitsverhalten der Bevölkerung in fünf
ländlichen Ortschaften Äthiopiens vor der Einführung kommunaler Gesund-
heitszentren sammeln. Seine Aufgabe war es u. a., Kontakt mit den Ortschaf-
ten aufzunehmen, eine gute Beziehung mit der Bevölkerung herzustellen
und als Stichprobe ca. 150 Personen über deren gesundheitsrelevante Einstel-
lungen und Verhaltensweisen zu befragen. Feldarbeit war auf ein Minimum
beschränkt, da Messing bereits durch seine früheren Feldforschungen mit der
Kultur der Amhara vertraut war. Als weiteres Beispiel einer Vorstudie kann
die Mitarbeit des Anthropologen Schuyler Fonaroff innerhalb eines von AID
beauftragten Forschungsteams angeführt werden, das den Personalbedarf von
Gesundheitsberufen in Peru untersuchte (Hall 1969).
b) Planung
Leider werden Anthropologen nicht in dem Umfang an Planungsprozes-
sen beteiligt, wie dies vielleicht wünschenswert wäre. Ihre Involvierung
beschränkt sich deshalb auf die Vorhersage der Konsequenzen von Plandetails
und auf die Analyse der Vorbedingungen für die erfolgreiche Annahme eines
Programms. Garcia, Manzanedo und Kelly (1955) wurden z. B. vom Mexikani-
schen Gesundheitsministerium gebeten, das geplante Antimalaria-Programm
der Regierung durchzusehen und Vorschläge für dessen Durchführung zu
machen. Auch hier wurde keine Feldarbeit geleistet, da die anthropologischen
Berater bereits gute Kenntnisse über die indianische Bevölkerung Mexikos
768
Rolf Wirsing und Ann P. McElroy
Anthropos 76. 1981
hatten. Nach Durchsicht des Programms wiesen sie auf vorherzusehende
Schwierigkeiten bei der für diagnostische Zwecke notwendigen Blutentnahme
in bestimmten Gruppen hin, betonten die Notwendigkeit, die Bevölkerung über
die möglichen Nebenwirkungen der geplanten DDT-Sprühkampagne aufzu-
klären, und schlugen eine Zusammenarbeit der Regierung mit dem Nationalen
Indianischen Institut vor (für eine Zusammenfassung siehe Fester 1973: 218ff.).
c) Analyse laufender Programme
Wenn ein Programm einmal angelaufen ist, kann der Anthropologe
testen, inwieweit seine Vorhersagen korrekt waren. Er kann auch neu entste-
hende Probleme und Widerstände gegenüber dem Programm untersuchen und
Vorschläge zu deren Überwindung machen. 1951 führte das Instituto de Nutri-
ción de Centro America y Panama (INCAP) ein ernährungswissenschaftliches
Feldexperiment in fünf indianischen Ortschaften durch. Als eine der Ort-
schaften noch vor Beendigung des Projekts damit drohte, nicht mehr mit dem
Forschungsteam zu kooperieren, sandte INCAP den Anthropologen Richard
Adams (1955) in das Hochland von Guatemala, um die Gründe des Wider-
stands gegen das Programm zu finden. Die von ihm durchgeführte Feldfor-
schung deckte auf, daß die Widerstände teils auf politische Rivalitäten inner-
halb der Ortschaft und teils auf falsche Vorstellungen über die Intentionen des
Forschungsteams zurückgingen. Diese Probleme wurden durch vorsichtiges
Taktieren und viel Überzeugungsarbeit von Adams und einer ihm unterstellten
Sozialarbeiterin aus dem Wege geräumt.
d) Evaluationsstudien
In Evaluationsstudien wird man die anfangs aufgestellten Ziele eines
Programms mit den tatsächlich erreichten Resultaten vergleichen und Erfolge,
Mißerfolge und andere unvorhergesehene Konsequenzen analysieren und
gegenseitig ab wägen. Eine Reihe solcher von Anthropologen mit erstellten
Studien wollen wir hier kurz anführen: Eine von vier Anthropologen (Fester,
Kelly, Oberg, Erasmus) und einem Soziologen (Simmons) des Smithsonian
Institute im Jahre 1951 durchgeführte Evaluationsstudie untersuchte die
öffentliche Gesundheitsarbeit des „Institute of Inter-American Affairs“ in 4
lateinamerikanischen Ländern (Mexiko, Brasilien, Kolumbien und Peru). Die
später veröffentlichten Berichte basierten auf einer einmonatigen Feldarbeit
in je zwei kommunalen Gesundheitszentren pro Land und auf dem Vorwissen
der Autoren über die dortigen traditionellen medizinischen Systeme (Fester
1951, 1952; Erasmus 1954; Oberg and Rios 1955; Simmons 1955a; siehe auch
Foster 1973: 225 ff.). Simmons (1953, 19556) fertigte später im Auftrag der
beiden obengenannten Institute noch eine Evaluationsstudie des kommunalen
Gesundheitszentrums von San Miguel, in Santiago de Chile, an. Messing (1970)
versuchte drei bis vier Jahre nach Einrichtung von kommunalen Gesundheits-
zentren in Äthiopien, deren Effektivität einzuschätzen. Foster (siehe Adams,
H. et al. 1955) begutachtete zusammen mit einem Volkswirt und einem
Professor für öffentliche Hygiene verschiedene kommunale Entwicklungspro-
Medizinische Anthropologie in den USA
769
gramme in Indien, Pakistan und den Philippinen, besonders deren Gesundheits-
programme. Außerdem gibt es eine ausgezeichnete, vom Social Science Research
Center der Universität von Puerto Rico durchgeführte Untersuchung des
Erfolgs und Mißerfolgs von Familienplanung in Puerto Rico. Der Anthropologe
David Landy war für kurze Zeit einer der Direktoren dieses Forschungspro-
jekts (siehe Hill et al. 1959; Stycos 1956).
Programme, bei denen Anthropologen in allen hier besprochenen Phasen
entscheidend mitgewirkt haben, sind selten. Eine Ausnahme ist das in Peru in
den Jahren 1952-1957 durchgeführte Cornell-Vicos Projekt, das neben der
Verbesserung landwirtschaftlicher Praktiken und der Einführung von Schulen
den Bau einer Klinik vorsah. Das Projekt war einzigartig, weil hier ein Anthro-
pologe, Alan Holmberg, nicht nur von Anfang an die Verantwortung für das
Design und die Durchführung übernahm, sondern auch für 5 Jahre die Rolle
eines Patrons der betroffenen Hacienda - oder, wie Holmberg es besorgt nannte,
die Doppelrolle eines „Gottes und Anthropologen“ (Holmberg 1958). Es hat sich
aber gezeigt, daß diese Rolle, so ungewöhnlich sie allen damals erschienen sein
mag, sehr gut geeignet war, den Indios von Vicos den Übergang von abhängigen
peons zu selbstbestimmenden Bauern zu erleichtern (siehe auch Holmberg
u. a. 1962).
4. Studien über kontemporäre Gesundheitsprobleme
Das anthropologische Interesse an kontemporären Gesundheitsproblemen
ist stark durch das bereits erwähnte traditionelle Interesse an den „underdogs“
der westlichen Gesellschaft beeinflußt worden. Damit meinen wir das Interesse
an den relativ machtlosen Randgruppen, die oft spezielle Labeling-Probleme
wegen ihres Anders-Seins oder wegen ihres von der dominanten Gesellschafts-
norm abweichenden Verhaltens haben. Anthropologen haben in diesem Zusam-
menhang Drogenabhängige, Alkoholiker, Alte und geistig Behinderte unter-
sucht (um nur einige Gruppen zu nennen), um deren Lebensstil verständlich zu
machen, deren soziale Benachteiligung aufzuzeigen und falsche Annahmen und
Vorurteile über sie zu entkräften. Implizit und manchmal explizit ist in diesen
Studien die Hoffnung ausgedrückt, durch sie das Los der Betroffenen zu ver-
bessern.
a) Drogenabhängige
Anthropologische Untersuchungen über Drogenabhängigkeit konzentrie-
ren sich besonders auf den Lebensstil und die Subkultur der Benutzer und auf
die Bedeutung, die Drogenbenutzung für die Betroffenen hat (Weppner 1973).
Eine Studie benutzt den Labeling-Ansatz, um den allmählichen Sozialsiations-
prozeß in diese Subkultur zu beschreiben (Stephens and McBride 1976); eine
weitere wendet die „componential analysis“ an, um die in der Subkultur von
Heroinsüchtigen verwendeten kognitiven Kategorien zu erforschen (Agar
1973). Ein weiterer Artikel betrifft die Behandlung von Drogensüchtigen. Er
schlägt vor, den Süchtigen die Werte und Strategien der „normalen“ Welt zu
lehren (Rosenstiel and Freeland 1973).
770
Rolf Wirsing und Ann P. McElroy
Anthropos 76. 1981
b) Alkoholiker
Wie bei den Studien über Drogenabhängigkeit wird bei der anthropolo-
gischen Forschung über Alkoholismus betont, daß die Verhaltensmuster, Werte
und kognitiven Kategorien von Alkoholikern eine Subkultur bilden. Eine
Analyse der Interaktion dieser Subkultur mit therapeutischen und legalen
Institutionen gewährt Einblick in die Faktoren, die Devianz in einer komplexen
Gesellschaft erhalten oder vermindern. Als repräsentative Studie dieser Art
kann Spradleys (1970) Ethnographie der Subkultur der Landstreicher in
Seattle, USA, dienen. Unter Verwendung der aus der „Ethnoscience“ bekann-
ten Methoden kann die Studie zeigen, daß sich die Landstreicher weder als
Kriminelle noch als Alkoholiker sehen. Ihre Selbstidentifikation beruht viel-
mehr auf dem Grad ihrer Mobilität, auf der Art und Weise ihres Transports und
auf der Methode, wie sie ihren Lebensunterhalt bestreiten. Die Untersuchung
zeigt, daß der Kontakt der Landstreicher mit Polizei, Gerichten und Gefäng-
nissen nur den devianten Lebensstil dieser sozial Ausgestoßenen bestärkt.
Die Trinkgewohnheiten der heutigen Navaho-Indianer in verschiedenen
Stadien der Akkulturation sind in zwei Veröffentlichungen (Levy and Kunitz
1974; Ferguson 1976) behandelt worden. Die Studie von Levy und Kunitz, die
auch Daten über die Trinkgewohnheiten der Hopi und Apache enthält, ist
wahrscheinlich die beste systematische und empirische Untersuchung über den
Alkoholgebrauch bei amerikanischen Indianern. Die Autoren hatten gehofft,
mit ihrer Studie Mertons Theorie der Anomie zu validieren, nach der ein über-
mäßiger Alkoholgenuß bei den stärker akkulturierten Navaho zu erwarten
gewesen wäre. Aber gerade das Gegenteil hat sich gezeigt. Die Autoren glau-
ben nun, daß die Trinkgewohnheiten der Navaho sich besser mit deren kultu-
rell determinierten Werten erklären lassen. Sie nehmen damit - im Gegensatz zu
dem von Soziologen und Psychologen bevorzugten Ansatz - einen kulturrela-
tivistischen Standpunkt ein, der betont, daß die Mitglieder einer jeden Kultur
auf Streß in kulturspezifischer Art und Weise reagieren.
Zu ähnlichen Ergebnissen kommen auch MacAndrew und Edgerton
(1969), die sich die Frage stellten, ob Alkohol tatsächlich immer zum Verlust
von Hemmungen führe. Nach Durchsicht der ethnographischen Literatur
finden sie, daß fast alle Kulturen den Betrunkenen eine Art ritueller Narren-
freiheit innerhalb gewisser Grenzen gewähren. Noch wichtiger ist jedoch ihre
Schlußfolgerung, daß sowohl Trinkgewohnheiten als auch Verhalten unter
Trunkenheit erlernt und kulturspezifisch sind. Alkohol erzeugt dabei zwar
Veränderungen im sensomotorischen Verhalten, enthemmt aber nicht so, daß
der Betrunkene jede Kontrolle über sein moralisches Urteil verlöre. Weitere
Studien über den Alkoholgebrauch in traditionellen Kulturen findet man in
Pittman und Snyder (1962).
c) Alte
Bis vor kurzem gab es nur wenig anthropologische Forschungstätigkeit
über die Stellung der Alten - weder in industriellen noch in traditionellen
Gesellschaften. Uns sind z. B. nur vier anthropologische Studien vor 1960 über
Medizinische Anthropologie in den USA
771
dieses Thema bekannt (Simmons, L. 1945; Henry 1956; Warner 1958; Erikson
1959). Mit dem Anwachsen der relativen Zahl der Alten, besonders in den tech-
nisch entwickelten Ländern, wächst auch das Interesse an diesem Feld. An-
thropologen haben hier viel von Soziologen und Psychologen übernommen, was
sich in ihrem Interesse an der Stellung und der Rolle der Alten, dem Prozeß
des „disengagement“ (Loslösung) und dessen psychologischen Konsequenzen
ausdrückt.
Eine der besten Übersichten über dieses Feld hat Clark (1973) erstellt.
Sie diskutiert sechs verschiedene Ansätze, die Soziologen und Anthropologen
in Studien über das Altern in den USA verwandt haben {ibid.: 81): Altern als
Sterben, als Disengagement, als Krankheit, als Abhängigkeit, als das Erlangen
eines Minoritätsgruppenstatus und als persönliche Entwicklung.
In einer früheren Studie zusammen mit Anderson (Clark and Ander-
son 1967) werden zwei grundlegende Strategien vorgestellt, die Alte in den USA
benutzen, um mit ihrer Situation fertig zu werden. Die beiden Autoren bevor-
zugen dabei eine Strategie, die sie „confront the System“ nennen. Diese Strate-
gie, die sie in einer dreijährigen Longitudinalstudie von 600 Alten aus San
Franzisko getestet haben, besteht aus 5 Aufgaben, die für erfolgreiches Altern
erfüllt werden müssen: das Akzeptieren des Alterns; die Umgestaltung des
eigenen Lebensraums, um weiter Kontrolle darüber zu behalten; das Finden
alternativer Quellen der Bedürfnisbefriedigung, wenn gewohnte Quellen unan-
gemessen werden oder versiegen; das Anlegen eines angemessenen Maßstabs
zur Selbstbewertung; und letztlich die Reintegration der damit verbundenen
Werte (1967: 398-414). Diese Aufgaben werden demnächst in Form eines
Aktionsprogramms erscheinen (Anderson s. a.).
Die andere, von alten Amerikanern häufig angewandte Strategie wird
von Clark und Anderson „escape the System“ genannt. Sie schlägt sich u. a. in
speziell für Alte entworfenen und ausschließlich von ihnen bewohnten Ortschaf-
ten oder Wohnwagencamps nieder (siehe auch Foster and Anderson 1978: 294).
d) Geistig Behinderte
Letztlich soll auf die von Edgerton durchgeführten Studien über geistig
Behinderte in USA und traditionellen Gesellschaften eingegangen werden. In
einer Ethnographie von schwach geistig Behinderten in den USA beschreibt er
(1967), wie diese Individuen nach ihrer Entlassung aus Institutionen mit ihrem
Leben fertig werden. Er zeigt, daß sie sich ihres Stigmas bewußt sind und eine
Reihe von einfallsreichen Strategien entwickelt haben, um als „normal“ zu
gelten. In anderen Arbeiten hat Edgerton (1970, 1973) sich mit der Stellung
und Behandlung von geistig Behinderten in traditionellen Kulturen beschäf-
tigt. In einer wertvollen Übersicht über seine früheren Arbeiten zu diesem
Thema (1973: 19) zeigt er u. a., daß die Annahme, schwach geistig Behinderte
würden in einfachen Gesellschaften als nichts Ungewöhnliches betrachtet,
falsch ist. Er betont, daß in der Mehrzahl aller Kulturen feine Unterscheidungen
in dem, was wir Intelligenz nennen, gemacht werden, und daß die schwach
geistig Behinderten das Opfer von oft öffentlicher, hartherziger und entwürdi-
gender Diskriminierung sind.
772
Rolf Wirsing und Ann P. McElroy
Anthropos 76. 1981
III. Möglichkeiten der zukünftigen Entwicklung
der medizinischen Anthropologie
Zum Schluß wollen wir eine relativ sichere und mehrere weniger sichere
Vermutungen über das mögliche Wachstum der Disziplin vorstellen.
Die relativ sichere Vermutung ist, daß innerhalb der nächsten zehn
Jahre medizinische Anthropologie zur Entwicklung und Synthese anthropo-
logischer Theorien beitragen wird. Dahingehende Bemühungen wurden bereits
von Alland (1970) gemacht, der sich dafür einsetzt, die medizinische Anthropo-
logie zur integrativen Verbindung zwischen biologischer und kultureller
Anthropologie zu erheben. Nach seiner Ansicht sind ethnomedizinische Kennt-
nisse über eine Gesellschaft genauso wichtig für das Verständnis menschlicher
Evolution wie entsprechende Kenntnisse über die dortige Verteilung von
Genen. Er impliziert damit, daß unterschiedliche Bräuche, die Gesundheit und
Krankheit der Mitglieder einer Gruppe beeinflussen, auch unterschiedliche
Konsequenzen für die Fertilität und Mortalität der Mitglieder haben. Ein zwei-
ter Versuch der Integration wurde von Fabrega (1974) unternommen, der
mehrere Modelle von Gesundheits- und Krankheitsverhalten vorstellt und so
einen Rahmen für die systematische und holistische Analyse der ökologischen,
sozialen und psychologischen Aspekte einer Kultur liefert.
Eine andere, wenn auch weniger sichere Vermutung ist, daß medizinische
Anthropologie wahrscheinlich medizinischer wird, d. h., immer mehr Anthro-
pologen sich zusätzlich in Physiologie, Biochemie, Parasitologie und Epidemio-
logie ausbilden werden. Durch solches zusätzlich erworbene Wissen geprägt
sind B. Lex’ (1974) neurophysiologische Analyse des Voodoo-Todes und Neu-
manns (1977) physiologische Studie über Salz-Tabus bei nordamerikanischen
Indianern.
Eine weitere Möglichkeit wäre, daß die medizinische Anthropologie
weiter angewandte Forschung über Gesundheitsprogramme durchführte.
Wahrscheinlich wird diese Forschung weniger durch nationale oder internatio-
nale als durch kommunale Organisationen oder Gruppen initiiert und unter-
stützt werden. Wenn dieser Trend anhielte - wie er sich auch in Kesslers (1977)
bemerkenswerter Beschreibung eines kommunalen Gesundheitszentrums für
Chicanos anbahnt -, daß nämlich Anthropologen sich mehr mit den Interessen
der Zielgruppen als mit denen der Regierung identifizierten, dann wäre es
möglich, daß eine zusätzliche Ausbildung in Rechtswissenschaften wichtiger
als eine in Medizin sein könnte.
Unsere Vermutungen mögen unrealistisch sein. Wenn in Amerika ein
Student zuerst Kurse in Genetik, Archäologie, Linguistik und Ethnologie neh-
men muß und anschließend zusätzliches Wissen über Medizin, Recht und ange-
wandte Anthropologie erwerben soll, dann werden sich nicht viele Studenten
für medizinische Anthropologie interessieren. Die einzige Alternative wäre
Forschung in interdisziplinären Teams, wie sie bereits von medizinischen
Ökologen durchgeführt wird. Das bedeutet aber, daß der traditionelle Brauch,
Medizinische Anthropologie in den USA
773
daß Anthropologen allein forschen und allein publizieren, aufgegeben werden
muß und auch, daß nicht nur die Durchführung teilnehmender Beobachtung,
sondern auch deren holistische Analyse schwieriger werden wird.
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De la situación del indio
en el Derecho Penal Colombiano
Reflexiones con motivo de un dictamen jurídico etnológico
Florian Deltgen
Abstract. — The experience of the inadequacy of legal categories for classifying non-
white defendants has led the author to study texts of Colombian Penal Law affecting aborigines.
The law virtually permits one culture to pass judgement upon the other. A set of proposals
might help generate a more just and more realistic legislation, especially: (7) intensive anthro-
pological research should be made into native value systems and into the unwritten laws of the
Indian culture groups, resulting in a compendium of aboriginal law and legal practice; (2)
anthropologists called upon to testify in court should be given ample opportunity to inquire
into the reliability of an Indian defendant's statements — they should travel to the territory of
the defendants to meet, for instance, their relatives and people from allied clans; (3) the author
recommends the adoption of the Australian legal practice which obliges the court to establish
in detail whether and to what extent an aboriginal defendant had been motivated by aboriginal
law. If this cannot be defined, the defendant must be considered innocent — unless the contrary
is irrefutably proved. Reported are the author’s personal interviews with defendants, the subse-
quent analysis and final statement to the court.
1. El indígena en el Derecho Penal Colombiano
1.1 La situación inicial
Desde hace casi 80 años, los juristas colombianos discuten la cuestión, si
- y en qué medida - el Derecho positivo en Colombia, comprende también al
ciudadano indígena. De aquí - si y en qué medida, las leyes de la mayoría
blanca del país deben ser válidas para la minoría indígena -, depende también
la posición del indio ante el Derecho Penal: su status como sujeto irrecusable,
como no-sujeto o como sujeto inimputable.
Florian Deltgen, Dr. phil. (University of Cologne, 1969); survey about hallucinogenic
drugs in France, Sweden, and the USA ; Wissenschaftlicher Assistent at the Cologne Institute
of Anthropology (1973-1976, 7978-1979) teaching general ethnology with a special empha-
El indio en el Derecho Penal Colombiano
785
1.2 Los fundamentos legales
Punto de partida de la controversia es la ley Nr. 89 del año 1890. Su
artículo Nr. 1 dice:
La legislación general de la República no regirá entre los salvajes que vayan
reduciéndose a la vida civilizada por medio de Misiones. En consecuencia, el Gobierno, de
acuerdo con la autoridad eclesiástica, determinará la manera cómo esas incipientes socie-
dades deban ser gobernadas (Cely León [ed.]: 19 y pág. sig.).
El etnólogo versado en la historia de su ciencia reconocerá, sin dificultades,
el evolucionismo unilineal en ropaje jurídico. Inadvertido y como comprensible-
mente, el legislador parte de las premisas que todos los pueblos pasan por un
desarrollo cultural uniforme y unilateral - que comienza en el estado natural y
que su punto más alto se encuentra en la civilización de la Europa del Siglo
XIX. Bajo estos aspectos es obvio, que el indígena no puede ser sujeto de
derecho, antes que él no haya sido civilizado. Las particularidades de la época
del colonialismo recomendaron dejar la tarea de la civilización de los indios
salvajes en manos de la Iglesia; esto, aquí, significa sobre todo: de la Iglesia
católica.
El artículo Nr. 2 de la ley Nr. 89 del año 1890 dice;
Las comunidades de indígenas reducidas ya a la vida civil tampoco se regirán por
las leyes generales de la República en asuntos de resguardos (ibidem: 20).
En contraste con el «salvaje», tenemos que ver aquí con el «indígena». De
ambos artículos de la ley se ha derivado la diferenciación, en la práctica, entre
indígena «salvaje» e indígena «civilizado». El Derecho Penal Colombiano define
al «indígena no civilizado» como perteneciente a una minoría racial, que;
«... vive de acuerdo con sus propias tradiciones, conservan su lengua original
y actúan siguiendo normas de cultura también propias» (Reyes 1976: 73).
El conocimiento de que la preponderante mayoría de los indígenas que
incurren en conflictos con la ley de los blancos no están clasificados ni como
totalmente civilizados ni en el sentido estricto de la palabra como salvajes,
trajo la introducción de una tercera categoría: la de los «semisalvajes».
Hay que considerar que si el salvaje se comporta en conformidad con
las normas de su propia cultura, quizá tan severamente como el blanco en
general con las suyas, cuando este salvaje tenga contacto con la cultura de la
reinante mayoría blanca, puede violar leyes y normas de comportamientos,
cuya existencia es para él desconocida o cuyos fundamentos morales sean
incompatibles con los suyos propios.
sis on ethnopharmacology and ethnomedicine ; 1976—1977 fieldwork among the Yebdmasa
Indians of the middle Pirapavand (Colombia) to study the cultural context of the use of the
hallucinogenic drink caji; in 1979 he accepted a position as sales and marketing manager in
an industrial company. — His publications include «‘Bewegung’ als historischer und soziolo-
gischer Begriff» [Diss. Cologne 1969); «Gibt es eine historische Ethnologie?» (Kölner Ethno-
logische Mitteilungen 5. 1973: 60-79); «Culture, Drug, and Personality» (Ethnomedizin
5. 1978: 57-82); «Mit Flinte und Blasrohr» (Cologne 1979). - Address: Wessum, Grün-
straße 1, D-4422 Ahaus, F. R. G.
786
Florian Deltgen
Anthropos 76. 1981
En la ley Nr. 72 del año 1892, el orden de ideas del legislador ha sido
consecuentemente proseguido. Su artículo Nr. 2 dice:
El gobierno reglamentará, de acuerdo con la autoridad eclesiástica, todo lo condu-
cente a la buena marcha de las misiones, o podrá delegar a los misioneros facultades
extraordinarias para ejercer la autoridad civil, penal y judicial sobre los catecúmenos,
respecto de los cuales se suspende la acción de las leyes nacionales hasta que, saliendo del
estado salvaje, a juicio del poder ejecutivo, estén en capacidad de ser gobernadas por
ellas (Reyes 1976: 150).
En el año 1950, se había cristalizado la posición del indio ante el Derecho
Penal, básicamente sobre las dos leyes ya citadas, de la manera siguiente:
De acuerdo con las leyes 89 de 1890 y 72 de 1892, los indígenas pueden clasificarse
en tres agrupaciones; salvajes, semisalvajes y civilizados. Para las dos primeras categorías
no rige la legislación general de la república, y los jueces de los indígenas salvajes y semisal-
vajes son los misioneros quienes, por lo tanto, ejercen sobre los indios jurisdicción civil,
penal y judicial. Sólo los indígenas civilizados quedan bajo el imperio de las leyes comunes
{ibidem: 151).
Los criterios para la caracterización de una de las tres clases, son como
señalado anteriormente, el grado de dominio del idioma español, la capacidad
para escribirlo y leerlo y la medida de asimilación de la cultura del blanco,
respectivamente la medida en que el indígena en cuestión esté arraigado todavía
en su cultura tradicional. Los extremos serían: quien habla español de corrido,
de alguna manera puede escribirlo y leerlo y ya no vive más, preponderan-
temente, según las normas y costumbres de su tradición, es un indio civilizado;
quien, contrariamente, no habla español, no lo puede escribir ni leer y todavía
en gran parte vive de acuerdo con su cultura tradicional, es un indio salvaje.
Pero, el problema está en los detalles.
Definir los extremos, como se puede apreciar, es simple, pero entre ellos
hay innumerables grados de desculturización. En todo caso, una investigación
sutil, podría aclarar, dónde, en cuál de estos grados, una persona concreta puede
ser clasificada - en todo caso, pues, los criterios para la clasificación son arbitra-
rios. Además, por principio se plantea la pregunta, si la división en tres par-
tes; salvajes, semisalvajes y civilizados, tiene algo que ver con la realidad.
1.3 Un ejemplo: El Caso Miquirucama
El brujo González fue liquidado a tiros cuando, al anochecer, ‘curaba’a
un niño, en algún lugar del Departamento de Meta. Del asesinato fué inculpado
el indio Célimo Miquirucama, quien en la declaración policial confesó inmediata-
mente el hecho y dio como motivo que González habría sido un brujo dañino
que, a través de los poderes de su magia negra, habría matado a sus, Miquiru-
camas, mujer e hijos. Para muchos indígenas, según la interpretación popular,
un hombre en la situación de Miquirucama, no sólo tiene el derecho, sino la
obligación de desquitarse por el agravio de tales vergonzosas «brujerías». El
comportamiento de Miquirucama es, por eso, según la interpretación indígena,
normal y correcto. Un dictamen de medicina legal señala a Miquirucama como:
El indio en el Derecho Penal Colombiano
787
«... analfabeto con lenguaje limitadísimo para entender preguntas y dar
respuestas. Es una persona primitiva en estado semisalvaje» 1.
El dictamen provocó algunos movimientos. La Corte Suprema cobró
el juicio y anuló el proceso. Argumento importantísimo: Miquirucama no
podría haber sido sentenciado por la justicia ordinaria, puesto que él, como
«semisalvaje», de ninguna forma sería sujeto de derecho, sino que estaría
sujeto a la Jurisprudencia de los Misioneros. Esto resolvió una acalorada
discusión. Mientras un gran número de juristas quedaron adheridos al concep-
to de que a indígenas salvajes y semisalvajes la jurisdicción regular debió
dejarlos al margen de la acción de la Justicia, otros apelaron a los artículos
Nrs. 40, 11 y 432 del Codigo Penal, en los que se fundamenta y se aclara, la
igualdad de las leyes penales para todos los habitantes del territorio nacional
de la República de Colombia, y que todas las prescripciones presentadas en
contra serían inválidas. Esto significa que los artículos Nr. 1 de la ley Nr. 89 del
año 1890 y el Nr. 2 de la ley Nr. 72 del año 1892, de derecho no son más válidos
(Reyes 1976: 152). En la toma de posición para la argumentación de la anula-
ción del proceso contra Miquirucama, la mayoría de los jueces se adhirió a
esta última interpretación, mientras que una minoría entregó un voto especial,
cuyos fundamentos son los siguientes:
En verdad, las leyes normales son válidas también para todos los indí-
genas del territorio de la República de Colombia; en verdad, los tribunales
colombianos son también competentes para todos los indígenas, desde luego,
por cierto, se tiene que contar con la particularidad que las leyes se basan en
normas morales, que no siempre son también las de los indios y con las cuales
el indio colombiano se pueda identificar en distintas proporciones. La medida de
la identificación depende del grado de integración del indio en la cultura de los
blancos. Sentenciar a un indio, como si fuera un blanco, por un delito que él,
como persona obligada por la moral de sus propios condicionamientos culturales,
ha cometido contra las leyes de los blancos, así, esto equivaldría a la persecución
penal de una cultura a otra.
Por esta razón, tendría que ser comprobado, en qué medida, el indio que ha
caído en conflicto con las leyes colombianas; tal vez ha sido obrando de acuerdo
con las normas morales de su cultura tradicional (véase Reyes 1976: 162-173).
De este modo, como resultado de un conflicto cultural o exactamente de
normas en conflicto, se está creando, aquí, un conflicto de derecho. Análoga-
mente es tomada la situación de los indios en el artículo Nr. 42 de la reforma
propuesta al Derecho Penal Colombiano (véase Reyes 1976; 221 y pág. sig.).
Según la interpretación de los reformadores, el indio, en principio, es sujeto de
derecho. Por cierto, él puede ser, en todo caso, clasificado como inimputable.
El Derecho Penal Colombiano define ‘inimputabilidad’, como: «... incapacidad
para comprender la ilicitud de su acto o para determinarse de acuerdo con esa
comprensión» (Reyes 1976: 221).
1 Carta de la «Asociación Colombiana Indigenista» (Ascoin), pág. 2; copiado de:
«Magazine Dominical», Diario Domingo, 18 de octubre de 1970, páginas 3 y 4. En posesión
del autor.
788
Florian Deltgen
Anthropos 76. 1981
La Comisión de Reforma reconoció que esta definición solamente podría
aplicársele a algunos delincuentes indígenas. En el contexto de su propia
cultura, el indio sería, en la mayoría de los casos, perfectamente imputable.
Considerando que por el sólo hecho de ser indio, un ser humano no podría ser
automáticamente inimputable, la Comisión ve sólo la salida, que una persona
puede ser declarada inimputable, si pudiera comprobársele que debido a su
enraizamiento en otra cultura y con ello la obligación de comportarse de
acuerdo a otras normas morales, no estaba en condiciones de reconocer la
ilegalidad de su acto y por tanto inhábil. Esto y de esta manera y para cada
caso en particular, tendría que haber comprobado la Comisión:
... es necesario demostrar que el indígena sindicado de una infracción penal deter-
minada no estaba en condiciones socioculturales de comprender su ilicitud y de obrar
libremente en consecuencia (Reyes 1976: 222).
Los que planearon la ley, sobre esto guardaron silencio, como se probaría
individualmente y cuales deberían ser los indicadores, para una mayor o
menor integración en una cultura tradicional indígena o en la cultura de la
mayoría blanca. Este difícil problema y con ello una gran parte de la respon-
sabilidad por los efectos del Derecho positivo sobre la vida de los indios juristas
y políticos empujan a otros: «... para llegar a esa conclusión, creemos que el
juez debe asesorarse de peritos (sicólogos, antropólogos y sociólogos)» (ihidem).
A los representantes de estas tres disciplinas, con ello, se les traslada de
los legisladores una problemática así como importante función. A través de sus
dictámenes especializados, ellos deben determinar, si al indígena, como en el
Caso Miquirucama que ha cometido un asesinato y lo ha confesado, se le debe
juzgar con todo el rigor de la ley o, si puede ser clasificado como inimputable y
con ello eludir la acción penal. En la consumación de esta tarea, los dictamina-
dores, pueden estar sujetos, como mínimo, a dos igualmente graves consecuen-
cias de valoraciones que no vienen al caso:
1) Ellos podrían, en el comprensible anhelo por ayudar a un representante
de una minoría perjudicada, o también despistados por la deliberada simulación
del autor con premeditación incoada y comprobada en su contra (para un
indio), cubrir delincuentes premeditados.
2) Ellos podrían, en un ir demasiado lejos de la simplificación de la
realidad, pensar que un indio, que también sabe comportarse con seguridad en
el medio ambiente del blanco, debería ser ya sólo por eso enajenado de sus
normas culturales tradicionales y de allí, por lo tanto, pedirle cuentas totales
por las infracciones a las leyes de los blancos.
2. El dictamen judicial
2.1 La investigación
Todos estos riesgos y problemas, hasta entonces, se me habían presentado
sólo muy insuficientemente, cuando en febrero de 1977, durante una estancia
en Mitú, capital de la Comisaría Especial del Vaupés, fui citado para suministrar
un dictamen jurídico.
El indio en el Derecho Penal Colombiano
789
El 22 de febrero de 1977, me habló sorpresivamente el abogado bogotano
Dr. Alfonso Rodríguez 2, quien se encontraba en Mitú como defensor de dos
indios allí encarcelados en la prisión political, debido a la pesca prohibida con
barbasco - planta venenosa usada por indígenas y blancos como veneno para
pescar3. Los inculpados se llamaban; Miguel y Juan Triana. Eran primos.
Miguel tenía 32 años y cuatro niños; Juan tenía 45 años y un niño. El Dr.
Rodríguez me explicó en forma sumaria las relaciones presentadas con antela-
ción y me pidió como testigo de la defensa, presentara a la Jurisdicción Terri-
torial de Mitú, un dictamen antropológico, cuyo fin debía ser: comprobar, en
qué medida los inculpados estaban todavía vinculados a su cultura tradicional,
si han conservado su lengua primitiva y si obraban en conformidad con sus
normas culturales, las cuales son distintas, de las que se nutren las leyes colom-
bianas. Finalmente el dictamen debía regular en cual de las tres categorías
legales, los dos indígenas serían clasificados.
En primer lugar titubié. Para mí estaba totalmente confuso, según qué
criterios, yo, «enraizado en otra cultura», debía dictaminar. Contrariamente,
para mí estaba claro, que el grado de dominio del idioma español o de alfabeti-
zación, no podían ser indicios suficientes. A partir de ahí aclaré, que ante todo
yo practicaría sólo un examen a los indios. De su desarrollo y resultados debía
depender, si yo podría responder del deseado dictamen jurídico a presentar.
También pedí algunos días para poder reflexionar exactamente sobre algunos
aspectos problemáticos que se me presentaban. Pero el tiempo apremiaba,
pues, el Dr. Rodríguez tenía que volver nuevamente a Bogotá. En la tarde de
ese mismo día, obtuve un oficio del Tribunal Territorial Mixto de Mitú, median-
te el cual, el juez Luís Eduardo Bedoya en nombre de la Jurisdicción me solici-
taba un dictamen:
Solicito a usted comedidamente, practicar un examen antropológico a los señores
Miguel y Juan Triana, basado en su calidad de indígenas y tribu a la cual pertenecen; su
grado de instrucción; estado de culturización etc.
Lo anterior se hace necesario para que sea agregado a las diligencias sumarias que
adelanta este Juzgado por violación a la ley 4a de 1.943 (Carta del 22 de febrero. En pose-
sión del autor).
Apenas había recibido el documento, apareció el juez en persona, para
acompañarme a la prisión. Le pedí como mínimo una media hora, la que ocupé
para ordenar mis pensamientos y un par de rudimentarios conceptos como para
desarrollar una encuesta. Conjuntamente con mi colaborador, el señor Karl-
Georg Scheffer, determiné la siguiente ruta a seguir:
En primer lugar, yo quería intentar distinguir a qué grupo cultural
pertenecían los dos indios. Si se manifestaba que yo sobre ese grupo no poseía
2 El Dr. Alfonso Yusemid Rodríguez Verlandia fue hasta 1974 Comisario de la
Comisaría del Vaupés; en Bogotá él tiene un bufete de abogado y está especializado en la,
defensa de delincuentes indígenas.
3 Lonchocarpus latifolius (Willd.) ó también; Phyllantus lathyroides HBK y P.
neogranatensis Macell (véase Garcia Barriga 1974-75/1: 505 y II: 119 y pág. sig.).
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Anthropos 76. 1981
conocimientos suficientes, me declararía incompetente e interrumpiría la
encuesta. Pero si se trataba de un grupo sobre el que yo poseía conocimientos
suficientes, continuaría la investigación, la que podría ser realizada sólo como
una encuesta. La posibilidad de consultar literatura científica, se eliminó. En
Mitú no teníamos la posibilidad de adquirirla de ninguna especie.
Me trasladé a la prisión policial para comenzar la investigación. Además
de algunos policías, estaban allí presentes, las siguientes personas: el Dr.
Rodríguez, el juez Bedoya, el actuario Manuel Alvarez, el Comandante de
Policía de Mitú, sargento 2. Antonio Vera Lesmes, mi colaborador alemán
Scheffer, mi colaborador colombiano González y nuestro acompañante indígena
Pedro Núñez. Dos policías condujeron a los inculpados a una sala contigua.
Todos se saludaron con mutuos y amistosos apretones de manos. El Dr.
Rodríguez explicó brevemente en español el fin de la reunión. Sólo Miguel
parecía comprender sus palabras. El Dr. Rodríguez me señaló y le dijo a
Miguel Triana: «Este señor antropólogo ahorita va hacer un exámen antropoló-
gico por encargo del señor juez» (según mis apuntes).
El no dijo que se trataría de una clasificación de los inculpados en:
salvajes, semisalvajes o civilizados, y quizás qué conscecuencias podría tener
para ellos la clasificación.
Inmediatamente al comienzo observé que todos los blancos presentes,
cuando se dirigían a los inculpados, continuamente utilizaron el pronombre
personal de la segunda persona del singular: «tú». Colombianos blancos y
también antropólogos, aplican a menudo inconcientemente esta forma de
trato, que expresa una diferenciación de status entre sí y su interlocutor
indígena.
En primer lugar, coloqué delante de los inculpados un mapa de las Comi-
sarías del Vaupés y del Guainía (en blanco y negro) y les pedí que me señalaran,
dónde vivían sus familias o el grupo al cual pertenecían. Ninguno de los dos
se pudo orientar. Después de muchas ayudas de orientación y largas bús-
quedas, Miguel, titubeante, estuvo en condiciones de localizar el lugar de
residencia de su familia. Se trataba del centro del caño Cubiyú, un afluente
nórtico del río Vaupés, el se alcanza desde Mitú, en canoa y viajando contra la
corriente, en tres o cuatro días. Pero Miguel permanecía inseguro. No se podía
claramente decidir, por cual de los afluentes del Vaupés marcados en el mapa
sería. Por cierto, ésto también pudo haber dependido del mapa, que como todos
los mapas de esta zona, a menudo y en gran parte, parecían estar dibujados con
bastante fantasía. La siguiente conversación, la reconstruyó según mis apuntes:
- ¿ Hay otros indígenas en el Cubiyu ?
- Sí. Allá hay otros. Río abajo y río arriba.
- ¿ Ustedes, a qué grupo de indígenas pertenecen ?
- ¿Nosotros? Somos Cúbeos.
- Bueno. Así les llaman a ustedes los blancos. ¿ Pero cómo se llaman a ustedes
mismos ?
Miguel mira desconcertado a Juan. Yo repito la pregunta. Miguel conversa en
su lengua materna con Juan. Luego contesta en español:
El indio en el Derecho Penal Colombiano
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- Nosotros nos llamamos Cúbeos también.
- ¿ Es verdad que los Cúbeos viven en grandes familias ?
- Sí, sí. Ellos viven en grandes familias.
- ¿ Es verdad que cada una de esas familias tiene su propio nombre, por el cual
también se llaman los miembros particulares de las familias - como por
ejemplo los ‘Hehénewa’ ?
Al mencionar el nombre de Hehénewa ambos hombres despiertan de su apatía.
Sus caras se iluminan perceptiblemente. Miguel dice:
- Hehénewa! Sí, sí, a esa familia pertenecemos nosotros mismos. Nosotros
somos Hehénewa.
Juan repite varias veces:
- Hehénewa, Hehénewa ...
Yo pregunto;
- ¿ Los parientes de ustedes siguen todavía tomando el mihí ?
- ¿Mihí? Sí, lo toman.
- ¿ Cuándo lo toman ? ¿ En qué ocasiones ?
- Bueno - así nomás. Se emborrachan.
- ¿ Así nomás ?
- Así nomás, cuando quieren.
- ¿ Usted quiere decir, que se emborrachan con el mihí como con aguardiente?
- Eso es. Sí, se emborrachan.
- ¿ Y cómo es con los funerales, con la fiesta de óyne, la fiesta de los difuntos,
de los muertos ?
- ¿Fiesta de muertos?
- ¿ Si se muere uno de los viejos - los demás van a tomar el mihí ?
- ¿ Qué tal fiesta de muertos ?
- Bueno. ¿ Qué hacen ustedes, si uno de la familia se muere ?
- Lo enterramos.
- ¿Nada más?
- Nada más.
- ¿Y no toman las cenizas del hueso fémur en un mingau después de un año o
en la fiesta de pupuña? 4
- No. Eso no hacemos.
- ¿Y no oyó que ántes así hicieron sus padres o abuelos?
- No. Eso no lo oí nunca, yo.
- ¿ Sabe que en el Querrarí también viven Hehénewas ?
- Sí. Allá también viven Hehénewa.
- ¿ Y antes su familia también viviá allá ?
- No. Siempre vivíamos en el Cubiyú.
- ¿Y sus padres o abuelos? Puede ser que ellos ántes vivían en el Querrarí y
más tarde se mudaron de maloca del Querrarí al Cubiyú ?
Para este conjunto véase Goldman 1963: 219—250.
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- No. Nunca oí de eso. Mis padres y abuelos todos se nacieron en el Cubiyú.
- ¿Y Ud. y su primo igualmente?
- Sí, Juan y yo también.
- ¿ Será que los Hehénewas del Querrarí antes vivían en el Cubiyú ?
- No. Ellos siempre vivían en el Querrarí.
- ¿ Si entre los Hehénewas nace un niño, cuándo le dan nombre y qué hace el
papá del niño mientras que le dan nombre al niño ?
Ninguna respuesta. Miguel mira sin comprender. Habla en su lengua materna
con Juan. Yo repito mi pregunta en forma distinta:
- ¿ Le dan nombre al niño inmediatamente después del parto ?
Continúan en silencio. Luego Miguel se dirige al Comandante de Policía:
- Yo no comprendo tan bien el castellano.
Acto seguido el policía le pregunta alzando la voz, gesticulando exajeradamente
y en un lenguaje idiota:
- ¿Ustedes ... cuando ... al niño ... le ponen ... nombre?
Ninguna respuesta. Continúo preguntando:
- ¿Ud. se llama Miguel Triana. Pero no tiene un otro nombre?
- ¿Un nombre Hehénewa? ¿Tiene un tal nombre?
Silencio. Ninguna reacción. Ambos hombres miran el suelo. Pregunto:
- ¿Cómo llama Ud. a sus hijos?
- Les llamo así nomás.
- ¿No les llama con sus nombres?
- No ...
- ¿ Es posible que se lo considera como una ofensa cuando se llama a uno con
su nombre Hehénewa?
Ninguna respuesta. Cambio de tema:
- ¿ Cuantas personas hay en su familia ?
- No somos muchos. Somos pocos, muy pocos.
- ¿Cuantos? ¿Menos de cincuenta?
- Menos.
- ¿ Más de treinta ?
-No, menos. Por allí somos solamente veinticinco personas.
- ¿Y cuales son sus alimentos más importantes? Con qué se alimentan Uds. ?
- Manioco, plátano ...
- ¿También hacen la cacería?
- Sí. Tenemos una escopeta, pero no tenemos cartuchos. No tenemos plata para
comprar municiones.
- ¿ Y también van a pescar ?
- Sí...
- ¿ Con barbasco ?
El indio en el Derecho Penal Colombiano
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- Nosotros todos lo hacemos así. Todos lo hacen. No supimos que está prohi-
bido.
- ¿ Y los otros también pescan con barbasen ?
- Sí, todos.
- ¿ Y nunca pudieron observar que por el efecto del barbasco se mueren todos
los peces, también los chiquiticos que no se puede comer?
- No. Siempre utilizamos muy poquito barbasco.
- ¿ Sus padres también pescaron con barbasco ?
- Sí.
- ¿ Y sus abuelos ?
- También.
- ¿De quién aprendió Ud. como se pesca con barbasco?
- De mi padre.
- ¿Tiene otros medios para pescar?
- Sí. Tengo caña de pesca.
- ¿Desde hace cuantos años Ud. ya sabe hablar castellano?
- Desde hace varios años.
- ¿ Cuando comenzó Ud. aprender castellano ?
- Hace ocho años por allí.
- ¿ De quién lo aprendió ? En una escuela de la misión ?
- No. De un blanco que en este tiempo estaba allá. Un cauchero.
- ¿Ud. trabajó mucho con blancos?
- No.
- ¿Pero Ud. y Juan trabajaron de caucheros?
- Sí. Y todavía seguimos trabajando como caucheros.
- ¿ Junto con blancos?
- No. Siempre trabajamos independientemente, Juan y yo.
- ¿Y porqué no aprendió castellano el Juan?
-No tenía ocasión.
- ¿Ud. tiene una religión?
- Sí. Soy evangélico.
- ¿Y Juan? ¿También es evangélico?
- No.
- ¿ Entonces, qué es ?
- Él no es nada.
En esta parte interrumpí la conversación.
2.2 Análisis de la conversación con los inculpados y comentario
Mi interlocutor había sido exclusivamente Miguel Triana. Juan no había
tomado parte en la conversación. Una vez, él intentó expresarse, pero sus
pocos fragmentos en español fueron incomprensibles. De ningún modo, Miguel
habló español de corrido. El tuvo múltiples dificultades para comprender mis
preguntas y para formular sus respuestas. Ninguno de los dos estuvo en condi-
ciones de orientarse en el mapa. Miguel no pudo leer los nombres del río «Vau-
pés» y de la zona de «Mitú» impresos en grandes letras.
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Ya al comienzo de la conversación, supuse que ambos hombres podrían
ser Cúbeos, pues estos se encuentran en grupos culturales de la familia de
lenguas tucanas, que forman la mayor parte de la población indígena que
habita la selva tropical al interior de la región de Mitú. Cuando esta suposición
se confirmó, yo ya tenía suficientes elementos de juicio. El norte-americano
Irving Goldman ha publicado varios trabajos sobre sus investigaciones entre
los Cúbeos de los ríos Cuduyarí y Querrarí. Yo conocía bien estos trabajos.
Por cierto, Goldman había efectuado sus investigaciones hace cerca de
20 años atrás. Unas semanas antes de la entrevista con los detenidos, el señor
Scheífer y yo habíamos visitado un pueblito de Cúbeos, llamado Santa Marta,
situado en la boca del Cuduyarí; la visita nos demostró claramente que en
estos últimos 20 años, las cosas habían cambiado muchísimo. Encontramos a
los hombres jugando fútbol con el barro hasta los tobillos. El poblado daba
una impresión de decadencia. Pero, por cada cuatro casas existentes, había
una ya católica ya evangélica casa de oración.
Según Goldman, los Cúbeos no se denominan con un nombre común,
sino según el de su parentela o el de las grandes familias. Ante todo, él ha
practicado sus investigaciones entre los Hehénewas del Querrarí, que entre
la parentela de los Cúbeos ocupan un rango relativamente bajo. El status
sociopolítico de un grupo de Cúbeos, es señalado mediante la ubicación de su
lugar de residencia; cuanto más cerca de la desembocadura de un río, tanto
más alto el status; cuanto más cerca de la fuente, tanto más bajo. Ya que la
dirección del despliegue de la aculturización es, en la mayor parte, contraria a
la dirección de las aguas de los ríos, esto significa que la parentela de alto rango
de los Cúbeos, estuvo desde muy temprano, larguísima e intensivamente ex-
puesta a la influencia de los blancos. Ambos hombres eran Hehénewas, eso
me permitió emplear con ellos, las informaciones de Goldman. Desgraciada-
mente no se podía acreditar ninguna vinculación con los Hehénewas del
Querrarí. La ubicación del lugar de residencia de Juan y Miguel, situada
aguas arribas en un pequeño caño distante de Mitú, permite la conclusión, que
se trata de un grupo que debe tener, en relación a los Cúbeos del Querrarí y del
Cuduyarí, un status más bajo. Su más cercana localización a la corriente media
de este caño, comparada con los otros grupos, entre distantes aguas arriba y
distantes aguas abajo, permite suponer que ellos en esa región más estrecha,
tenían un status medio. Respecto de la aculturización, déjese citar sólo al
margen, que la familia de ambos inculpados, por lo visto no ocupó ninguna
posición especialmente expuesta.
Según Goldman, el mihí fue la bebida alucinógena de los Cúbeos, elabora-
da de diversas especies de Banisteriopsis, por principio, jamás bebida en sentido
profano, sino que en exclusivas fiestas religiosas, de las cuales la más importante
era la de óyne, la ceremonia fúnebre. El consumo verdaderamente ceremonioso
o exclusivamente sacro de esta droga, se mantiene hasta el día de hoy en la
mayoría de los grupos Cúbeos, también en aquellos que muestran fuertes
señales de aculturización. En una conversación que ocurrió pocos días antes de
la investigación aquí descrita, el Prefecto Apostólico, Monseñor Belarmino
Correa y Yepes, se quejaba que los esfuerzos de la Misión católica por guiar a
El indio en el Derecho Penal Colombiano
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los indios cúbeos a una vida civilizada, mostraban pobres efectos en dos campos:
poquísimos grupos estarían comprometidos a renunciar al consumo del mihí
y las acciones de culto religiosas vinculadas con eso, y a dejar sus tradicionales
formas de cultivo de la tierra mediante las quemas y su posterior roturación.
Que el mihí era bebido por los familiares de los inculpados como aguardiente y
que su consumo ya no estaba más relacionado a un contexto y motivo mágico-
religioso, así como Miguel no tenía idea de la de antaño importantísima cere-
monia en la cultura de los Hehénewas, permite concluir que la cultura tradicio-
nal de su familia o parentela, ha sido básicamente destruida y que esto ya debió
haber ocurrido antes de estos últimos poquísimos años. Desgraciadamente
omití explícitamente ésto para informarme preguntando; sí, puede ser aceptado
con alguna verosimilitud, que las familias de los inculpados estuvieron expues-
tas a la influencia de la New Tribes Mission, cuyo principal exponente era y es
todavía en el territorio en cuestión, hasta muy adentro en la Comisaría del
Vichada, desde hace treinta años, la norte-americana Sophia Muller. Esta ya
casi legendaria personalidad ha ejercido sobre los grupos misioneros una pro-
funda y persistente influencia. En ninguna parte fueron las estructuras tradicio-
nales, tan básicamente destruidas como en su campo de acción.
También, como pareció, de la de antaño tan importante ceremonia de
«dar el nombre», no habían quedado ni sobras. Que Miguel guardó silencio
cuando le pregunté por los nombres Hehénewas, suyo y de Juan, puede signifi-
car que él no quiso nombrarlos; pero de igual manera puede significar que ellos
no hayan tenido nunca esos nombres. Por cierto, yo he tenido múltiples expe-
riencias con indígenas considerablemente aculturizados, que junto a su nombre
cristiano también llevan un nombre indígena, que normalmente no se lo confían
a nadie. No se llaman unos a otros por el nombre, sino que ante todo por las
denominaciones familiares. A manera de ejemplo, si una madre sabe que una
de sus hijas está enfrente de la casa, ella la llamará diciéndole: «¡Hija!». Pero
si ella comprueba que una segunda hija está afuera, a la que ella no quiere
llamar, entonces utilizará el nombre cristiano de la hija en mención. De allí mi
conclusión favorable en el dictamen, por mucho que para ellos la representación
fuera bien conocida, de lo humillante que es para un indio tener que mencionar
sus nombres indígenas.
Miguel cifraba su familia «sólo» en unas 25 personas. Esto, según mi expe-
riencia, es un grupo bastante grande. Sólo raras veces viven en estos días tan-
tos indios juntos en un mismo lugar, pues, a partir de 30 personas se pone difícil
la situación alimenticia para el grupo. La selva tropical, contrario a las generali-
zadas representaciones que de ella se tienen, es un espacio vital muy poco
abundante, en el cual, sobre todo, el abastecimiento de cantidades suficientes de
albúminas animales puede ser problemático. La escopeta, calibre 16 y de un
solo cañón, la poseen muchos indios de la selva tropical, también los poco
aculturizados; la flecha, el arco y la cerbatana - el dardo con la punta envenena-
da -, están bastante dejados de lado. La flecha y el arco están casi fuera de uso.
Contrariamente a eso, al lado de la escopeta, es empleada todavía la cerbatana,
esto es cuando no tienen municiones. Y este es a menudo el caso, pues, poseer
una escopeta y tener municiones para usarla, son dos cosas muy distintas. La
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escopeta, el indio la puede conseguir barato, por una sola vez como pieza de
trabajo, sí consigue una colocación como cauchero o como desmontista para
el trazado de aeropuertos brasileños. Pero, para poder usarla, él necesita
ingresos permanentes. La Misión apostólica vende a los indios bolsas plásticas
con pólvora de caza, balas de perdigones y mechas, pero para poder comprarlos
se necesita dinero. Los casquillos de estaño recargables en la Misión son caros.
Por eso, el indio está obligado a recargar cartuchos de plástico viejos y usados,
repetidas veces, hasta que el disparo con tal munición, se torna más peligroso
para el cazador que para la caza. Por falta de perdigones el indio tiene que
escarvar y extraer de la carne misma de la caza, para volver a usarlos, toda la
cantidad posible de perdigones. De los restos de dos cargas, él saca una tercera.
Y cuando ya no tiene suficientes granos de plomo para un tiro, funde los granos
restantes en un pivote y les da forma de bala. La precisión de tiro de tal proyectil
es bastante mínima y consecuentemente se diminuye el resultado de la caza.
Termináronsele las municiones, él continua la caza con la cerbatana, con la cual
solamente puede matar animales pequeños. Por lo tanto, para suplir la falta de
albúminas, tiene que cubrirla principalmente con la pesca.
La pesca en los ríos de la selva tropical tiene sus particularidades. Algunos
de estos ríos son ricos en peces, otros no. Un grupo de indios que vive en una
región determinada, no pueden simplemente a su gusto pescar en cualquier
río o en cualquier puesto de su río. Ellos pueden pescar, solamente, donde no
choquen con los derechos de pesca de otro grupo (tal vez más fuerte), o aun con
el consentimiento de este grupo 5.
Bajo condiciones normales, el indio pescará con la caña de pescar; o si
no, asegurará en los arbustos de la orilla del río la cuerda con el cebo, o colocará
trampas para peces, pero ocurre a menudo, que en todo ésto no recolecte ni un
solo pez. En algunas partes de la selva tropical llueve siempre, así que en las
cercanías o en las distancias, se vierten grandes cantidades de agua en los ríos,
cuyo nivel del agua por consiguiente sube o baja. En el intertanto de cinco a
seis horas, el nivel del agua de un río de la selva tropical puede subir o bajar
de seis a ocho metros y más. Esto hace la pesca mucho más difícil, pues una
cuerda con cebo, puesta en un nivel de agua alto, cuando el nivel baja: ésta
cuelga en el aire; y una trampa puesta en un nivel de agua bajo, con la subida,
se hará inaccesible o será arrastrada. De ahí que experimentados pescadores
indígenas y sus familias, tengan a menudo que pasar largas semanas sin pescado
y eso significa, en las condiciones de caza arriba descritas: en resumidas cuentas
sin albúminas animales 6.
Desde generaciones, el barbasco es por lo tanto, el último recurso del
pescador indígena. Sin duda que el conocimiento de la utilización de este veneno
5 Los indígenas de esta zona no deducen un derecho territorial; sino que por el
contrario, un territorio está definido por la observación concreta de determinados derechos.
6 Durante mi subsiguiente estadía de 7 meses con los Yebámasas del Piraparaná,
ocurrió en múltiples oportunidades, que en toda la semana, no hubiese ni carne ni pescado
disponible.
El indio en el Derecho Penal Colombiano
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es una viejísima posesión cultural del indígena; sí, se puede aceptar, que en la
prehistoria colombiana fue raramente empleado. A través de la penetración
violenta de los blancos en la selva virgen, se ha empeorado la existencia de
los indios que allí viven. Los numerosos factores que han actuado conjunta-
mente en esto, no pueden ser enumerados aquí. Indudablemente que la situa-
ción alimenticia de la preponderante mayoría de todos los grupos indígenas
de las selvas tropicales del este colombiano, también se ha empeorado; de
modo que más a menudo en el presente, que en el pasado, los indígenas tienen
que recurrir al barbasco.
Para que el barbasco pueda producir sus efectos, se tiene que cerrar un
pequeño arroyo. En esta cuenca artificial, se echa al agua almacenada, la canti-
dad necesaria de barbasco. Si fue exactamente dosificada, el agua envenenada,
cuando posteriormente se deja correr, apenas causa daño, puesto que la concen-
tración dañina, después de unos pocos cientos de metros, se ha diluido hasta ser
inofensiva. Por cierto, se puede llegar a una acumulación de efectos. Si en
muchos pequeños afluentes, numerosos grupos, al mismo tiempo y obedeciendo
a las mismas necesidades, pescan con barbasco y tal vez por esto, no siempre se
preste la atención debida a la dosificación, puede en la corriente central en la
que desembocan los afluentes, llegarse a una concentración cuantiosa de bar-
basco, que puede conducir a que en largas extensiones del río, por largo tiempo
los peces se extingan. Por los blancos es sostenido que los indios, a través de
esta forma, habrían arruinado la existencia de los peces del Vaupés. Miguel
considera su derecho pescar con barbasco. Cómo tiene que hacerlo él, en caso
contrario sin municiones, para conseguir las suficientes albúminas animales
para su familia? La ley Nr. 4 del año 1943, por razones fáciles de comprender,
es desconocida para él.
En tales penosas condiciones de pesca y caza, la parte más pesada de la
alimentación de un grupo local en creciente número de personas, se transfiere
cada vez más a los productos alimenticios básicos, sobre todo: yuca brava, yuca
dulce, batata, ñame, chonque y plátano. Que la yuca (manioco) y el plátano
sean mencionados como los alimentos más importantes, refleja la situación
media de un grupo de indios de nivel medio. Para una población en desarrollo,
el cultivo de estos frutos de campo, de pronto, no puede ser también aumentado
a discreción. Una chagra es sólo productiva, aproximadamente hasta el tercer
año, luego se tiene que estar comprometido a platar otra. Esto conduce ya, a
que en pequeños grupos, después de cerca de 10 años, se tengan que desplazar,
para cada nueva chagra, cada vez más de la maloca (casa familiar grande o de
varias familias). No todo lugar en la selva tropical es apropiado para el cultivo y
una chagra en lo posible tiene que ser cultivada dentro de un día: las mujeres
dejan la maloca por la mañana muy temprano, trabajan todo el día en la
chagra, para estar a las cuatro o cinco de la tarde de vuelta en casa. Una chagra
que esté demasiado lejos y que por eso no se pueda cultivar en un día de trabajo,
no será interesante para el indígena. Pues, su explotación será peligrosa y
también costosa. Puesto que todo feculento fruto de campo se degusta cocina-
do, por cierto, fuera de su fécula ellos no aportan casi nada. En la medida en
que la alimentación se va desviando hacia esos productos, daña el estado de
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salud del grupo. Ante todo en los niños, pude observar en tales espantosas
condiciones, enfermedades producto de la avitaminosis.
Miguel y Juan, han trabajado como caucheros, y lo hacen todavía. Pero
ellos trabajan de todos modos por su cuenta y no para un capitán blanco. Los
blancos dejan trabajar a los indios para sí mismos, pero al momento que éstos
van a vender el producto, les pagan una parte miserable de su valor real. El
indígena no recibe su parte o una parte mínima de ella en dinero, sino en objetos:
ollas de aluminio, machetes, cuchillos, hojas de hacha, radios a transistores etc.,
esto es lo que recibe el indígena como anticipo por su trabajo a realizar. Como
resultado de que el valor de las mercancías siempre sube por encima del valor
del trabajo, el indígena queda continuamente debiéndole algo al blanco. Esto lo
obliga a seguir trabajando para el blanco. Este saca provecho del tradicional
sistema de cambio, mediante el cual, los indios, cambian trabajo por trabajo,
pero también trabajo por cualquier mercancia o mujeres. Se trata del archi
discutido principio de la reciprocidad, cuyos efectos concretos son evidentes en
la vida de cualquier indígena 7.
Sustraerse, como Miguel y Juan, a la coacción de la dependencia, significa
un «alejarse» del contacto con el blanco, y significa también que ellos se resistie-
ron, con sus manifestaciones negativas, al magnetismo de la aculturización.
Mientras tanto, el indio queda así en la dependencia del blanco. Su caucho
crudo, él sólo puede venderlo a la Caja Agraria, una organización que está
clasificada entre una caja de créditos y una cooperativa de ventas agrícolas, y
que fija los precios para «el bulto» (cerca de 50 kg). La Caja Agraria otorga
créditos a los caucheros, pero solamente a un año plazo, de manera que el
indio está presionado a, en la próxima temporada respectiva, afanarse trabajan-
do para pagar las deudas anteriores. Luego, queda sin un peso y toma un
nuevo crédito. Así, queda endeudado con la Caja, hasta que muere o se retira
a las alejadas zonas de la selva 8.
7 El tan discutido «Principio de la Reciprocidad» de M. Mauss y de C. Lévi-Strauss
es aquí un problema de status: ¡ el deudor (receptor de objetos de valor) tiene un status más
bajo que el acreedor (dador)! El indio se esfuerza por nivelar su desnivel social; el blanco
lo arregla de tal manera que él no lo consigue nunca.
8 En la primavera de 1977 la Caja Agraria de Mitú pagaba 47 pesos colombianos por
el kilo de caucho crudo a los indios recolectores de caucho.
No es de mi conocimiento, si los blancos recolectores de caucho obtienen otros
precios. El peso promedio por bulto es de 50 kg. y el indio obtiene 2350 pesos por bulto. Un
equipo de dos hombres, como Miguel y Juan Triana, puede llegar en 9 meses a reunir 30
bultos. Sin embargo, dos hombres serían incapaces de transportar por canoa una carga tal
hasta Mitú; las alternativas son: o ellos eligen como medio de transporte una canoa
grande, la que ellos no estarán en situación de llevar arrastrando por los caminos, para lo
cual hay que dar un rodeo a las corrientes rápidas, o ellos eligen una canoa pequeña que
pueda ser llevada por dos hombres, en este caso ellos no podrán transportar algo más de
6 bultos. Transportar la carga en varios viajes, sería un trabajo extremamente duro, que en
las condiciones climáticas dadas, sólo un loco lo haría. Por añadidura, el caucho recolectado
que no se deja bien almacenado será atacado por hongos, que después de pocas semanas lo
dejan invendible. Debido a esto, dos hombres no recolectaran más caucho que el que ellos
puedan colocar en una canoa, que ellos vacía puedan transportar. Esta cantidad de caucho
se puede recolectar de cuatro a seis meses. En este tiempo los hombres están exclusiva-
El indio en el Derecho Penal Colombiano
799
Miguel fue convertido por los misioneros protestantes. Consecuente, él se
conceptúa como «evangélico». Por haber sido convertido a una determinada
confesión, tiene para el indio, luego, un período de resultados concretos, sólo si
él vive continuamente en las cercanías inmediatas a la estación de la misión
respectiva. Si este no es el caso, su vida después de la conversión, transcurre
igual que antes. La cosa aquí consiste, en que entre Miguel y Juan que «no es
nada», apenas hay una diferencia.
Este corto coloquio da un vistazo a la suerte de un indio, que puede ser
caracterizado, para esta región, como típico. La cultura tradicional de los
Hehénewas, a la cual pertenecen los inculpados, por lo visto, bajo la presión del
contacto cultural, está desmoronada. Parece que las instituciones y formas de
vida tradicionales, ya desde algunas generaciones no funcionan más. Otros,
como tantos compañeros de suerte de Miguel y Juan, no han trabado amistad
con el blanco. No han ido a las escuelas de los misioneros, no se han trasladado a
Mitú ni a ningún otro centro de la Misión, ni tampoco han entrado al servicio de
los recolectores blancos de caucho. En lugar de esto, sostienen la vida de una
aislada y cultural empobrecida minoría. Su cultura tradicional fue irreparable-
mente destruida; perdieron su propia forma de vida, sin poder o sin querer
hacer suya la de los blancos.
Como Miguel y Juan, muchos indios viven en un vacío cultural. Separa-
dos de sus mujeres e hijos, pasan en la Gauchería, en el bosque, en el almacén
del recolector de caucho, de seis a nueve meses por año. En este tiempo se
extingue su vida cultural. Pero también en los meses que ellos pasan en casa,
donde se limitan a la participación en fiestas aisladas con grupos vecinos. Su
cultura tradicional ha desaparecido en gran parte de ellos, sus mitos ya no los
conocen más. No viven ni en el mundo espiritual de sus antepasados, ni en el de
los hombres blancos. No están enraizados en ninguna cultura. Sólo muy leve-
mente empotrados en instituciones sociales, están vinculados sólo superficial
y nebulosamente a una sociedad de moral solemne. Ellos son emigrantes entre
los mundos, en los que se comportan moralmente en forma autónoma y aquí o
allá si es preciso se adaptan cuando a ellos les parece oportuno.
Es un error pensar, que un indio que se encuentra alejado de su cultura o
porque ésta esté desintegrada, automáticamente haría suya la cultura del
blanco. Desde luego, en la aprobación tácita de esto se basa el Derecho Penal
colombiano, cuando clasifica a los indios en salvajes, semisalvajes y civilizados.
En todo caso, la ley reconoce que un indio en período de transición entre las
mente en la Gauchería. Mujeres e hijos quedan rezagados en la maloca. El producto
corresponde más o menos a unos 300 kilogramos, por el cual ellos obtienen un beneficio
neto de más o menos 14 100 Pesos Colombianos que debe ser repartido entre dos.
Esto es con frecuencia demasiado poco para el indio. Por eso él pedirá un crédito a
la Caja Agraria, por el cual él debe pagar intereses. En la primavera de 1977, el tipo de
interés era del 4,5%. La próxima vez el indio entrega el caucho, la Caja Agraria le descon-
tará del producto, primeramente el crédito, pues a los indios no se les otorgan créditos
por más de un año plazo. Así, al indio le queda sólo un poco de su beneficio neto, por lo
que él se ve obligado a pedir otro crédito - en lo posible más alto. De esta forma, él se en-
deuda de año en año cada vez más.
800
Florian D eligen
Anthropos 76.1981
dos culturas, podría estar obligado a cumplirla. En cambio, la posibilidad de que
un indio pudiese cambiar de las ruinas de su cultura tradicional a un vacío
sin vínculos ni estructuras de ninguna especie, no está contemplada.
La ley ignora también otras posibilidades que en la realidad existen:
el hecho de que un indio supo comportarse largo tiempo sin objeciones a la
cultura de los blancos, no indica, que él esté ya totalmente alejado de su cultura
tradicional, de manera que sus normas morales para él ya no sean obligatorias.
Desde luego, tampoco se puede dar por descontado, que un indio que vive de
manera normal dentro de su cultura tradicional, por eso no sepa que las leyes de
los blancos prohiben algunas cosas que su cultura permite.
El Dr. Rodríguez me había advertido que, con grandes probabilidades,
en numerosos hechos penales, el riesgo fue calculado por los autores indígenas.
Me mostró una lista con casos de homicidios, cuyo desenlace coincidía en forma
digna de atención con el caso González/Miquimcama. ¿ Cómo se puede excluir
que un autor indígena se esconda detrás de su «ineptitud para reconocer la
ilegalidad de su hecho y que se comporta de acuerdo con las circunstancias»?
¿Cómo probarle que en modo alguno es «inimputable culturalmente», sino que
gracias a la utilización de su especial posición jurídica, se ha deshecho del
odiado enemigo a través del asesinato premeditado ?
2.3 El dictamen
Considerando los hechos anteriormente citados y posteriores reflexiones,
suministré sobre la base de la entrevista con los inculpados, el siguiente dicta-
men jurídico, que el Dr. Rodríguez presentó al Tribunal, en el pertinente
lenguaje español administrativo y que reproduzco aquí (ortografía original):
Ref. Concepto Pericial sobre Indígenas Miguel y Juan Triana. -
Señor Juez Territorial de Mitu
E. S. D.
Me refiero al Oficio de la fecha en que se me solicita un reconocimiento antropoló-
gico de los Señores Miguel Triana y Juan Triana, después de éste le informo al Señor Juez
lo siguiente:
Primero. — Son indígenas y pertenecen al grupo GEGENEWA, sobre el cual se
tienen referencias del Sr. Irvin Goldman.
Segundo. - En cuanto al grado de instrucción el Señor Juan Triana no habla
castellano, ni lo puede leer. El Señor Miguel Triana, habla el castellano, pero no lo lee.
Trabajaron ambos de caucheros independientemente de los blancos. Miguel aprendió el
castellano en el Kubiyú.
Tercero. — Ambos nacienron en el Caño Kubiyú no habiendo movilizaciones de su
familia a otros lugares. Las preguntas acerca de fiestas y ceremonias como las describe
Goldman en su libro probaron que sus sistemas de valores sociales-religiosos han sido
socavados en la práctica y por lo tanto se da un desprendimiento de los mismos. Parece
que los Gegénewa del Kubiyu, no toman el Mijí como droga mágico-religiosa, perdiendo
las costumbres relacionadas a nacimiento y muerto. Por otro lado ambos rehusaron decir
sus nombres Kubeos o los de sus hijos, indicando ésto un insulto al llamárseles por su
nombre. Ellos insistieron en haber aprendido la pesca con barbasco de sus padres y en que
todos los miembros de la familia Gegénewa siguen esta práctica con barbasco para lograr
su subsistencia.
El indio en el Derecho Penal Colombiano
801
Considerando lo anterior concluyo:
(1) Que la cultura tradicional de los Kubeos Gegénewa del Caño Kubiyú está presentando
diversos grados de aculturación y por ende de destrucción de la propia cultura.
(2) Sin embargo, no se puede considerar a los indígenas detenidos como civilizados, ya
que no están integrados de una manera cabal a la civilización y cultura de los blancos.
(3) Por consiguiente se encuentran ambos detenidos en un estado de transición entre dos
culturas en el cual les falta un sistema estricto de valores y normas.
(4) Que este estado de transición no está comprendido en las categorías de la Ley 89 de
1890. Adoptando los términos de la clasificación se encuentran entre los niveles de
semisalvaje y civilizado.
(5) El Señor Juan Triana dada sus condiciones particulares le corresponderá el estado
semisalvaje. Al Señor Miguel le corresponderá el nivel entre semisalvaje y civilizado.
Del Señor Juez, atentamente,
Febrero 22/77 Dr. phil. Florian Deltgen 9.
2.4 Comentario sobre el dictamen
Para el dictamen, debí considerar cuidadosamente: exactitud científica y
responsabilidad humana recíprocamente. Según mis conocimientos, el pescar
con barbasco, en la vida de los indios, es una bagatela; pues, el agravamiento
de los daños al medio ambiente y con ello los peligros afectos a la alimentación
de los otros indios, es de temer solamente cuando se producen excesos conside-
rables y que realmente son bastante raros. Los dos inculpados tenían familias
que mantener. ¡ Y si tuvieron que recurrir a la ayuda del barbasco para pescar,
en qué situación se encontrarían sus familias, en el caso que ambos hombres
fuesen condenados a pena de prisión o al pago de una multa! Por eso, de las dos
interpretaciones posibles, he elegido siempre la más favorable a los inculpados.
¿ Podía mi dictamen probar que, Miguel y Juan Triana no eran capaces de
comprender la ilicitud de sus actos o de determinarse de acuerdo con esa
comprensión ?
A mi parecer, sí, aunque no estoy convencido que los hombres no sabían,
que los blancos han prohibido pescar con barbasco. Más ellos no consideran
obligatoria la ley de los blancos. Digno de atención es que, en la configuración
de los inculpados en una de las categorías del legislador, el dictamen no está
fundamentado en el argumento, que ellos no estarían considerablemente
enraizados en su cultura tradicional o ya en gran parte en la del hombre blanco,
sino que con el argumento, que ellos como entes no enraizadas, como habitan-
tes aislados de un culturalmente país de nadie, estarían vinculados sólo en una
mínima medida por estructuras suprapersonales, y que esta argumentación, fue
aceptada por el Tribunal. Con esto, el Tribunal Territorial Promiscuo de Mitú,
se ha atrevido a salirse de la hasta ahora habida interpretación de derecho.
9 Copia del original en posesión del autor.
802
Florian Deltgen
Anthropos 76. 1981
3. Reflexiones generales y conclusiones
Que el Derecho Penal colombiano no trate a los delincuentes indígenas
como a un delincuente blanco, es, a mi parecer, por principio, saludable, pues
esto sirve como ayuda para una minoría, aunque alguno quiera ver en lo pura-
mente formal de esta diferenciación, tal vez, una descriminación. Que la habili-
dad punitiva de los delincuentes indígenas respecto de la pertenencia a otra
cultura, cuyas normas y valores son relativizados, es asimismo destacadle,
pues pone de manifiesto el concepto que las leyes no son absolutas, sino que
continuamente reflejan un determinado sistema político y socio-cultural.
La división en tres partes: salvajes, semisalvajes y civilizados, a mi juicio
debió ser anulada. Ella no corresponde a la realidad, pues, ni toma en conside-
ración que la lealtad moral de un indio puede ser por completo ambivalente,
ni que tal lealtad en resumidas cuentas puede no existir, debido a que el indio se
encuentra en un estado de desvinculación socio-cultural y de autonomía moral.
Si un antropólogo, sociólogo o psicólogo debe dictaminar, dónde se encuen-
tra la lealtad moral de un indio, respecto en qué medida a él debe serle tomada
en consideración su «inimputabilidad cultural», tiene que intentar excluir un
error subjetivo, algo por desconocimiento e igualmente de acuerdo con las
posibilidades, la premeditada desorientación del perito por la persona entrevis-
tada. Para esto, al examinador, tiene que serle otorgada la posibilidad de verificar
las declaraciones de los interrogados a través de entrevistas a sus familiares o
conocidos. Que tal vez Juan, realmente no comprendía español o que losHehéne-
was del Cubiyú bebían el mihí como aguardiente, solamente podía creerle a
Miguel. Verificarlo no podía. Verificar que un indio está suficientemente
enraizado a una todavía vital cultura tradicional y de ahí - suponer - que sigue
vinculado a sus conceptos morales es algo comparativamente fácil. Por el
contrario, lo que será difícil probar, es que un indio no conoce las normas y las
leyes de los blancos. Y lo que resultará aún más difícil, será aducir las pruebas
que un indio vive en, el por mí aludido, vacío cultural. Para estar seguro, que
un interrogado sobre un hecho por el cual se le pregunta, realmente porqué no
da ninguna información, si es porque él sobre eso no sabe y no porque él calle
su saber en su deliberado beneficio, se tendrían que practicar investigaciones
antropológicas, que serían un tanto menos prometedoras, de acuerdo con el
grado de dependencia que el afectado tiene con una entidad social o cultural.
A los jueces colombianos o bien a los legisladores, se les presenta el
siguiente conflicto:
De una parte, los delitos que han llegado a conocerse - especialmente los
crímenes capitales -, tienen que ser, en defensa de la mayoría de la población,
perseguidos por la ley. Ya que no se puede, por ejemplo, permitir a una parte
de la población, por principio, el derecho de matar.
De la otra parte, se debe tener presente la circunstancia que las normas de
derecho se fundan sobre valores y de ahí con éstos y como éstos pueden ser
distintas y hasta contradictorias, según se trate de una cultura o de otra.
En un país multicultural como Colombia - y otros parecidos - que padecen
El indio en el Derecho Penal Colombiano
803
competitivos sistemas de normas y valores, el hecho debe ser tomado en consi-
deración. La condenación de un hecho por sí mismo representa una injusticia:
un tratamiento igual para asuntos diferentes, es injusto.
Por cierto, el estado actual se puede mitigar, mientras se modifica la
ley actual. Por ejemplo: El pescar con barbasco, en general, permanece prohi-
bido, pero está libre de sanción, cuando es practicado por los indígenas para
la alimentación de sus familias. Claro está que tales retoques, no pueden solu-
cionar el conflicto central, pues, no se puede proceder de la misma manera
con los crímenes capitales. También, con seguridad, sería dañino para la
permanencia de la tranquilidad interior de Colombia, si son descriminadas
las minorías étnicas y culturales a través de la práctica del Derecho y de
las leyes.
Como solución de este conflicto, en la actualidad veo solamente la posi-
bilidad en estimaciones de derecho y de una jurisprudencia que se componga
de varios sistemas de normas y valores, y para eso hay que tener presente las
disposiciones legales también. El cambio de diferenciación en el Derecho mismo,
tendría la ventaja que los diííerentes sujetos del derecho, ante tal Derecho
diferenciado, nuevamente podrían ser iguales. Distintas categorías de sujetos
de derecho serían innecesarias.
En la práctica se plantearía en primer lugar y en cada caso concreto, la
pregunta, a qué cultura está ante todo subordinado el eventual inculpado.
Mediante esta fórmula resultaría, qué sistema de normas, valores y sanciones
debe ser consultado para la apreciación de su conducta. La comprobación en
todo caso, que un indígena pueda estar subordinado a una determinada
cultura, no es suficiente para la apreciación de su motivación. Será preciso
lograr un conocimiento a fondo lo más exactamente posible. Se debe posibilitar
al Juez, valorar, en qué medida el individuo en cuestión está vinculado a su cul-
tura. Para esto debería guardarse de una rigurosa clasificación. En lugar de esto,
la valoración se tendrá que apoyar para cada caso en particular en los criterios
establecidos. La práctica de derecho con el tiempo puede producir principios
fundamentales producto de la experiencia. Caso por caso, esta tarea será re-
suelta, con seguridad en distintas formas. En los casos que un juez no pueda
obtener suficiente claridad, respecto en qué medida un inculpado indígena fue
motivado por su cultura tradicional, debería dejarse orientar por el concepto
«in dubio pro reo» y practicar las adopciones más favorables para trasladar
al inculpado en cuestión al punto de partida de sus reflexiones.
Esto, en forma parecida, es tenido en cuenta por la 'Aboriginal Legisla-
tion’ australiana. Ella le impone al Tribunal, descubrir, si un nativo corriente
como inculpado ante el Juez, fue motivado a través de las representaciones de
la ‘aboriginal law’ y en qué medida. Puede que el Tribunal acerca de eso no
logre suficiente claridad, así el Juez estará subordinado a las reglas en beneficio
del inculpado, lo que en gran medida e incluso sin excluir era el caso, si indicios
irrefutables no dejan suponer otra cosa 10.
10 Según declaraciones verbales del Señor Adrián Day, Perth, Australia Occidental.
El señor Day actuó durante diez años como Native Welfare Ofñcer.
804
Florian Deltgen
Anthropos 76.1981
El Derecho para Extranjeros en la República Federal de Alemania
también contempla el principio optimal de garantía legal para la parte más
débil: son extranjeros los que están involucrados en una resolución judicial,
cuyo Derecho de su país se aparta de las prescripciones alemanas competentes,
entonces las autoridades alemanas tienen que atenerse a las prescripciones
extranjeras, si con ellas la parte débil mejor se defiende - algo así como con
un menor de edad -, esto cuando se le concediese una protección jurídica mejo-
rada, como sería en el caso de la aplicación de las prescripciones alemanas.
No sólo la comprobación a qué cultura está subordinado un indio, sino
también, en qué grado podría ser motivado por esa cultura, tiene que ser prime-
ramente adoptada por un perito. Cuando son tales las circunstancias corrien-
tes en la discusión, sólo puede ser acreditada una persona, que conozca, primero,
ambas culturas y segundo, que para el inculpado no guarde, como también se
define, una obligatoria relación cualquiera o familiar. La primera condición
previa, normalmente, no la cumplirán ni sociólogos ni psicólogos. La segunda,
con toda seguridad, no es cumplida por los miembros del grupo de los inculpa-
dos, pues debe ser admitido, que, según los dictados de la exogamia y las
míticamente definidas parentelas, por principio, todos los miembros de una
unidad exógama son considerados como parientes. Y con los miembros de
otras unidades análogas a menudo están emparentados por matrimonios, de
manera que hay que estar preparado para cada caso; en esta maraña de relacio-
nes, uno de esos enredados peritos indios, no juzgaría objetivamente. Con
otras palabras: verdaderamente, el rol de los expertos, puede ser tomado
exclusivamente por los etnólogos.
Por consiguiente, sugiero al mismo tiempo, que el Ministerio de Justicia y
el de Educación, en un trabajo conjunto, suministren un plan básico a largo
plazo, que posibilite a los etnólogos, efectuar un estudio sistemático de los
sistemas de normas, valores y sanciones de las culturas indígenas colombianas
y que los resultados de las investigaciones practicadas por separado, sean
integradas en un compendio. Se tendría que posibilitar la recopilación de infor-
maciones necesarias sobre las más importantes culturas indígenas de Colombia,
en unos 10 a 15 años. Además, yo no tengo la menor duda que para esto, las
autoridades colombianas no solamente podrían contar con la cooperación de
etnólogos colombianos y extranjeros, sino también con el apoyo de las gestiones
de la Ayuda para el Desarrollo de los estados que la otorgan y de organizaciones
internacionales.
Quizás de esta forma, un compendio así suministrado, de nociones jurí-
dicas de los derechos de los grupos indígenas, se pudiera considerar como un
manual de consulta para el empleo de jueces, abogados y fiscales de órganos
de policía y autoridades públicas. Se hubiese ganado poco si, tal manual, fuese
considerado por los tutores de la ley, meramente como una colección exótica
de nociones extravagantes. La mayoría blanca, debería ya prestarse a conside-
rar los conceptos jurídicos de la minoría indígena igualmente como Derecho
válido, tal como su propio Derecho positivo. Pues, entonces, no se plantearía
más la pregunta, si el Derecho colombiano es aplicable a una persona determi-
nada, sino solamente: qué parte del mismo.
El indio en el Derecho Penal Colombiano
805
Claro está, esto supone que los blancos comiencen a considerar a sus próji-
mos indios con los mismos derechos y como a sus iguales y a su cultura igual-
mente valiosa como a la suya propia. Se supone, además, que los colombianos
blancos se sobrepondrán a aquellos restos de su modo de pensar colonial e
imperial, que los induce todavía a concebir su «civilización» como el punto más
alto del desarrollo de la humanidad.
Para mí está claro, que con sólo la inclusión de los conceptos jurídicos
indígenas en el Derecho positivo colombiano, no puede ser solucionado el
problema de la legalidad frente a las minorías con otra cultura. Sin embargo,
se puede suponer con base, que tal proceder no sólo mejoraría la situación
jurídica de los indios: con ello también se contribuiría a reducir la desconfianza,
el odio y las tensiones que en la actualidad marcan en gran medida las relacio-
nes entre blancos e indígenas en Colombia. Y a eso tendrían que concederle
importancia los colombianos blancos, ya que en resumidas cuentas, sería sólo
en el bien entendido de su propio interés.
Realmente no fue posible desarrollar suficientes criterios objetivos que
permitieran un ordenamiento lo suficientemente claro, como para encasillar
un indio, en éste o aquél sistema de normas y valores; de haber sido así, en los
hechos el indígena hubiese sido mal servido, como cuando se le quiso nivelar,
en la tentativa de una corriente emancipatoria, por ejemplo, simplemente con
el blanco; pues, con ellos, el caso fue parecido al que ocurrió en los EE. UU.,
se exageraría artificialmente y en la práctica tendría que redundar en su per-
juicio. Ahí, tal vez lo mejor fuese, llegar, con los representantes de las misiones,
a un acuerdo relativo, respecto de los criterios a aplicar y de las medidas a
adoptar, para conceder poder ejecutivo y judicial, que ellos, contrariamente
a lo que los textos legales dejan suponer, sólo en raros casos han tenido.
Sin duda, en principio no hay que excluir, que en un caso tal, representan-
tes de las misiones pudiesen sucumbir al intento de abusar de su poder ejecu-
tivo y judicial como medio de presión, para avivar la buena voluntad de bauti-
zar su rebaño indígena; sin embargo, la práctica y la experiencia, en el acontecer
diario de la vida en las misiones, me ha dado la convicción de que esto afortu-
nadamente, fueron siempre excepciones y que en el conjunto causaría menos
daño que los efectos del actual sistema - que según mi impresión subjectiva -,
es considerado por la mayoría de los indios, como injusto y arbitrario. Desde
luego es bastante incierto, que las iglesias estuviesen dispuestas, en resumidas
cuentas, a tomar sobre sí esta carga.
806
Florian Deltgen
Anthropos 76. 1981
Literatura
Legislación Nacional sobre Indígenas
1970 Recopilado por Luís Eduardo Cely León. Ministerio del Gobierno, Dirección
General de Integración y Desarrollo de la Comunidad. Bogotá.
Alvarez Lievano, Joaquin
1974 Comisaría Especial del Vaupés. (Territorios Nacionales, Monografías 1.)
Ministerio del Gobierno, Dirección General de Intendencias y Comisarías.
Bogotá.
Arango Montoya, Francisco (Padre)
1977 Colombia - Atlas indigenista. Ministerio de Educación Nacional. Bogotá.
Dostal, Walter
1975 Die Situation der Indios in Südamerika. Wuppertal.
Garda Barriga, Hernando
1974-75 Flora medicinal de Colombia; 3 tomos. Bogotá.
Goldman, Irving
1963 The Cubeo Indians of the Northwest Amazon. (Illinois Studies in Anthropology
2.) Urbana.
Reyes E., Alfonso
1976 La Imputabilidad. Universidad Externado de Colombia. Bogotá.
Romero Moreno, Maria Eugenia
1975 Delinquency Among Indians: Law Enforcement in the Colombian Llanos.
Paper given at the Symposium of Anthropological Research in the Colombian
and Venezuelan Llanos. San Francisco. (MS)
latmul Art as Iconography (New Guinea)
Ina R. Dinerman
Abstract. - There is a long-standing debate among art historians regarding the stylistic
complexity and abundance of art works in the Sepik River area of New Guinea. The author
rejects explanations that attribute stylistic features to conditions surrounding artistic creativity.
Rejected are also diffusionist arguments. The article argues rather for an iconographic and
ethnographic approach to explain both phenomena. Style elements are seen as icons {“signs”)
embodying a set of meanings. Barthes’ notion of an iconographic system as a form of visual
language, whose vocabulary is a set of signs within a formal system, is used to reveal the mean-
ings contained in latmul art. The meanings are derived by reference to two sorts of data: the
stylistic features of art works themselves and ethnographic data selected from the work of
Gregory Bateson. The author isolates conceptual categories by which latmul order their social
relations as they are revealed in ritual forms and behavior. She then relates both the style
features {“icons”) and art objects to their social referents, using Barthes’ paradigm for the
isolation of “ domains” of meaning. The domains which emerge are those of clanship, mortality,
and manhood. The objects associated with each domain, and their ritual context, are examined
to reveal their referential meanings. It is shown that ritual “statements” refer to social group-
ings within latmul society. The author proceeds to show how the artist manipulates icons so
as to broaden meanings and link visual domains. She brings the analysis to bear on one partic-
ular latmul mask to show the fruitfulness of the approach. Finally, she argues that latmul
art looks as it does because of its use as a meta-language; the abundance of latmul art is
attributed to aspects of social organization, particularly to the need for new art works by
newly-localized clan segments to re-define their place within the genealogical charter.
Ina R. Dinerman, B. A. {1966, Brown University, Providence, Rhode Island) and
Ph. D. {1972, Brandéis University, Waltham, Mass.) in Anthropology. Assistant Professor
of Anthropology at Southeastern Massachusetts University, North Dartmouth {1970-1972)
and of Sociology and Anthropology at Wheaton College, Norton, Mass. {1972—1978). Since
1979 Associate Prof, at Wheaton College. - Fieldwork was done in Rio de faneiro, Brazil,
in 1968 {a study of mechanized markets in Rio), and at Patzcuaro, Michoacán, Mexico, in
1969, 1974, and 1976. - Publications: Los Tarascos: Campesinos y artesanes de Michoacán
{Mexico City 1974); Patterns of Adaptation among Households of U.S.-Bound Migrants
from Michoacán, Mexico (International Migration Review 1978); Economic Alliances in a
Regional Mexican Economy (Ethnology 1978); Ritual y realidad: auto-imagen de las mujeres
tarascas sobre su papel económico (América Indígena 1978).
808
Ina R. Dinerman
Anthropos 76. 1981
1. The Problem: Stylistic Complexity and the Abundance of Sepik Art
The art of the Sepik River peoples of New Guinea has received a great
deal of attention from both art historians and anthropologists. Almost without
exception such writers comment on two distinctive characteristics of this art -
its great stylistic complexity within a limited number of forms and the pro-
fusion of works produced in the area (vide Bodrogi 1959; Buhler et al. 1962;
Leenhardt 1947; Linton and Wingert 1946; Schmitz 1971). Yet explanations
for both the stylistic features as well as the art’s abundance are highly contra-
dictory among the writers. Bodrogi (1959: 24L), for example, attributes the
stylistic variations to “the conscious freedom that (Melanesian) artists have to
distort, modify, and combine human animals and figures,” and the art’s
“removal from the world of realities and a consequent preference for distortion.”
Linton and Wingert (1946: 111) cite “... the lack of formal restraints which
give unity to other regional styles.” An opposing view is that of Buhler (1962:
45), who argues that the Melanesian artist lacks freedom due to the need of the
art to serve special social purposes. Where some find artistic freedom, Buhler
sees lack of innovation and the confining nature of artistic tradition. A third
type of explanation for stylistic variation is that of art historians who seek the
origins of particular style features through diffusionist studies (Wirtz, Speiser,
Schmitz: cited in Forge 1973). Of this approach to the analysis of stylistic
complexity Forge has remarked, quite correctly, that “postulated origins are
not sufficient to explain why the latmul [a Sepik River group] maintain these
individual, clearly distinct styles at the moment” (1973: 171L).
A similar lack of consensus exists concerning the reason for the abun-
dance of Sepik River art. Schmitz (1971), Linton and Wingert (1946), and
Maksic and Meskil (1973) emphasize the lively exchange of art objects between
trading groups. Newton on the other hand, states specifically that it is not
usual for such objects to be part of the widespread network of trade (1967).
Buhler (1962) suggests that it is the religious importance of ceremonial life
and its extensive use of art objects which best account for the large number of
objects.
All of these explanations appear to be based on analogies with the
development of the Western art tradition. In what follows, I wish to pursue a
different line of reasoning to explain both the stylistic features and the abun-
dance of art works among one Sepik River people, the latmul of the middle
Sepik area. The argument I wish to make is that latmul style and creativity
are the outcome of the iconographic system utilized in the works themselves.
By treating the stylistic elements as icons, whose function is to embody a
system of meanings, we are able to analyze the creative process as an aspect of
social processes.
latmul Art as Iconography (New Guinea)
809
2. Style Elements as Icons
An iconographie system may be seen as a form of language (Barthes
1970), whose visual vocabulary comprises a series of signs within a formal
system b The visual system conveys a set of messages to the audience for whom
the works are intended. The meanings embodied in the messages can be under-
stood only by reference to the broader conceptual framework which underlies
the social order, that is, to the nature of things and their relations as the
audience understands them. It is to these concepts that latmul art makes
reference.
Notable features of latmul style include frequent use of the human face
and relative lack of emphasis on the elaboration of body parts. Human faces
occur on carvings in the round, standing figures, masks, and restored human
skulls. Yet within the forms, facial elements vary in shape and size, as do the
spatial relations between them. Eyes may be round, pin-point or elongated,
mouths compressed or open. These features occur in countless combinations,
but commonly the nose receives emphasis. There are also a variety of these, the
most spectacular being the beaked type which is elongated to touch the breast,
navel, or genitals. Limbs and torsos are not emphasized, although breasts and
shoulder blades may be indicated clearly and elaborated by means of incised
lines. Male genitalia are often clearly represented even when they are covered
by a bast fiber skirt commonly worn by women. Human figures are combined
very often with those of birds and animals, and decorated with shell, feathers,
fur, and paint. The dominant medium is carved wood, although human skulls
restored in clay and paint are common. Large bast figures call wagan are also
made and some masks combine rattan, bast fibre, and wood.
Carved wooden work occurs as figures, masks, musical instruments
(flutes, slit-gongs), canoe-prows, flute-stoppers, house-posts and gables, and
stools. These forms manifest a degree of stylistic variation which appears on the
surface to be arbitrary, and easily attributable to the selective privilege accor-
ded to the artist. That this is not the case will be revealed by iconographie
analysis.
The method of analysis employed here has its inspiration in the work of
Roland Barthes, most especially his seminal article “Elements of Semiology'"
(1970). The assumption underlying the analysis is that art forms are a system
of signs (icons) analogous to and often supported by a set of linguistic (spoken
or sung) signs (this is the case for latmul). Language in this broad sense is seen
by Barthes to be any systematized set of conventions necessary to communica-
tion, “indifferent to the materials of the signals [sic] which compose it" (1970 :
13). Iconographie analysis of a visual language thus treats elements of style as
1 In his work, Barthes prefers the term "sign” to "icon,” and it is in the former sense
that I use it. I have employed the term "icon” because of its familiarity to art historians
and critics.
Anthropos 76. 1981
52
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Ina R. Dinerman
Anthropos 76. 1981
signs which communicate meanings (i. e., what is signified) to an audience. The
task of analysis becomes one of deriving the set of meanings to which the icons
make reference. Crucial to Barthes’ method for doing so is his notion that all
iconographic systems contain two planes, one a linear plane comprising syntag-
mic units (a series of signs with "space as its support”), and a vertical, “syste-
matic” plane of meaning. The vertical plane which intersects each syntagmic
unit comprises a paradigmatic set of interrelated referents, which supply the
subject matter of metaphor. In what follows it will be necessary to stress the
metaphor-building capacities of latmul art over syntagmic functions 2.
The corpus of works which are the subject of analysis are known to me
from two sources. The first is the Schlossberg Collection which is exhibited at
Brandeis University (Waltham, Mass.), and which I have seen first hand. The
second source is known to me only from photographs which appear in catalo-
gues and books on the art of New Guinea. For the ethnographic data used to
derive the meanings embedded in the objects, I have relied upon the work of
Gregory Bateson, consisting of two lengthy articles in Oceania published in
1932, and the 1965 edition of his monograph Naven. Both concern the life of
the latmul, a middle Sepik River people of New Guinea. Although I use the
ethnographic present in discussing latmul social life and practices, it should be
understood that many things have changed since Bateson’s fieldwork was done
there. Indeed, much of what had characterized latmul life prior to Western
contact had already disappeared by the time of Bateson’s arrival. There is
legitimacy, however, to speaking within the ethnographic present, since most
of the “classic” Sepik River objects shown in museums and catalogues were
collected during that period, as were those shown in the plates accompanying
Bateson’s work 3.
Because I have not been able to observe first hand the manner in which
art objects are handled and displayed within the broader setting of social
life, I am not able to state the degree to which linear, i. e., syntagmic relations
may be significant to the totality of the message being communicated. Never-
theless, I believe a sensible beginning of an iconography can be made based on
Barthes’ method. I offer this beginning, not as a definitive view of latmul art
but rather as a method of analysis which may be applicable to a wide range of
art objects known to us from primitive cultures. Barthes himself has written
(1970: 1): “Though it will doubtless be required some day to change its charac-
ter, semiology must first of all ... at least try itself out, explore its possibilities
and impossibilities.”
2 Ideally, the requirements of a corpus for semiological analysis include, according
to Barthes, sufficient width to show the full system of resemblances and differences,
homogeneity, and synchrony (“a slice of the system in time”)- The last requirement can
only be met, of course, by direct field observation.
3 Dr. Metraux writes that at the present time in the Eastern latmul village of
Tambunam, a type of decorated “skull” using a turtle-shell base is made to sell. Eastern
latmul men currently engage in wood-carving to provide cash income - not the traditio-
nal motive (personal communication).
latmul Art as Iconography (New Guinea)
811
3. The Meaning of latmul Art
Bodrogi has made a useful distinction between two areas of artistic
endeavor among the Sepik River peoples, “decorative” and “representative”
art (1959: 16) 4. The former is restricted to utilitarian objects and is not my
concern here. The latter are objects which are used in connection with ceremo-
nies and rituals which are well-described by Bateson 5.
I have suggested that the meanings embodied in latmul art are part of a
broader conceptual framework used by latmul to interpret the natural and
social world. If this is so, we must necessarily begin the analysis by isolating
the conceptual categories by means of which latmul order social relations
among social units.
The important social groups among latmul are the village, the clan (and
its localized lineages), the initiation grades, and the ngaigo or men’s house. The
village comprises local clusters of lineages. Each village is an independent war-
making unit. There are no hereditary or formal political leaders. Rather, men
vie for influence or prestige by a variety of means - shamanic ability, debating
skill, possession of esoteric lore, skill in sorcery or magic, and control over
rights in land, women and the loyalty of other men. Success in warfare and
raiding, especially evidenced by the taking of an enemy’s head, are the mark
of an important man.
The village is a ceremonial unit as well as a political unit. Village cere-
monial life is in the hands of men, although women often play crucial roles in
stipulated parts of ceremonies and in clan-related mortuary rituals.
Each latmul village has a men’s ceremonial house, or ngaigo, which faces
a dancing ground. It may also have a nearby junior ceremonial house [tgail]
which is used by newly initiated males. The ngaigo is the purlieu of initiated,
i. e., adult males only; females and uninitiated males are forbidden to enter it.
Clans among latmul comprise groups of persons conceived of as lineal
descendents through male links of pairs of brothers. Among Eastern latmul, at
least, lineages within a clan are clearly differentiated as “elder” and “younger,”
and specific persons within each are entrusted with the care of ritual objects.
Within a village, there may be ten to twenty localized clan clusters. Each of
these belongs to a moiety, referred to among Western latmul as “mother” and
“sun” 6. Here, moieties partially regulate marriage exchanges, whereas among
4 It seems possible that the terms “decorative” and “representational,” and “craft”
vs. “art” correspond to the designations non-iconographic/iconographic.
5 Ritual forms as well as naming practices vary among Eastern and Central
latmul. Differences and even more striking, Metraux suggests among Eastern and Western
groups. Nevertheless, “all three groups belong to the same larger cultural configuration”
(personal communication). Wherever possible, I have tried to identify rituals and other
details by specific village.
6 In Palimbei, Sun and Mother (vulva) moiety operate as initiation groups. In
Mindimbit, a different pair of terms are used, which Bateson translates "cicada-upper
river” and “east” people. Both here and in Tambunam, moieties are not totemic, and
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Ina R. Dinerman
Anthropos 76. 1981
Eastern and Central latmul, moieties play a more important role in creating
initiation grades.
Clan membership is important because it regulates rights to use of land
and of clan property, which includes sacred flutes, ritual regalia, certain
masks, and totemic names. Clan membership also governs the exchange of goods
and women (Korn 1973) 7. Cutting across the lineages within each clan are the
mhapma, or “lines,” comprising men of alternating generation. According to
Korn, mhapma membership also conditions marriage relations with men of
other clans, so as to create categories of men who are “wife-givers” to one
another.
Although descent is an important principle for assigning property rights
to individuals, and for creating male groupings, the brother-sister relationship
is also important, as are ties to other men through affinal links.
An important feature of clan membership is one’s right to inherit totemic
names said to “belong” to individual clans. Custom varies as to the way in
which clan names are inherited or passed on; among Eastern latmul, a man
may not pass on to his children the names “held” by his father until the latter
has died. It is therefore younger children who receive the grandfather’s names.
Among Central latmul, a man gives his names away gradually during his life-
time to children of his sons. Clan names serve an important purpose - they fit
an individual into social space. Perhaps for this reason the naming system is the
subject of much elaboration.
All things in the world are seen as having multiple manifestations, or
aspects, each of which is said to belong to a particular clan. Clan property can
include aspects of plants, birds, fish, animals, and features in the environment,
as well as mythic events in the past and the deeds of deceased clan members.
In its public aspect each object has a common name, but in its clan aspect it has
multiple secret names which only clan members may know or use. Knowledge
of the “clan aspect” name thus provides proof of membership in a particular
clan. All of the names owned by a clan are called ngwail, or “ancestors,” the
same term used for father’s father, the giver of ngwail. Names of ngwail are
bestowed in pairs, each pair having a designated “elder” and “younger”
brother, a distinction made among real brothers as well as among lineages
within clans. When such clan names are recited, as is done in a number of
ritual contexts, the full set comprise an ordered cycle.
Ngwail names each consists of from four to six syllables, each of which
details events in the mythological history of the clan. In Mindimbit village,
each clan owns one of the following: shamanic spirits, fire, water, houses,
crocodiles, ginger, flutes, masks, and eagles. That these items are the sine qua
special moiety divisions exist for initiation which are called Kishit and Miwot (untrans-
lated) .
7 Marriage initiates a continuing series of presentations between clans. Wife-givers
first receive turbo shells and other valuables, and when a woman has her first son, her
husband’s clansmen send her clansmen prestations of food. When a son is the subject of a
naven, his mother’s clan feasts the clan of his father.
latmul Art as Iconography (New Guinea)
813
non of latmul existence will become apparent. Each clan must have its own
aspects of these both to declare its identity as a clan among clans, but also to
realize the full humanity of its members. The naming system is a prodigious
one, and few men are sufficiently skilled to be able to learn and remember all
of their clan names and their associations. Those who can master the 20-30 000
polysyllabic names and their esoteric references are highly regarded within the
clan and village (Bateson 1932: 412) 8.
The ability to control the use of names is crucial to the regulation of
latmul political, social, and economic life. In the absence of a formal political
structure, men make use of the clan-connected naming system to adjudicate
inter-clan disputes over women, land, and the exchange of goods. Inter-clan
debates take place in the ngaigo and are highly formal, heated occasions. Each
contending clan selects its best debater, who stands in his turn at the special
debating stool, grasping a bunch of dracaena leaves. As the debater asserts the
claims of his clan, he recites the names of the clan ngwail, which refer to past
events, and places a leaf on the stool for each pair of names. Bateson reports an
episode he witnessed in which some leaves were thrown away, indicating “we
do not claim these names." During these debates, there is a continuous illus-
tration of the events in the recitation by means of displays of pairs of carved
ngwail figures, flutes, and masks. This visual evidence is undoubtedly essential
to the speaker’s ability to recall the clan history, as is the “telling" of the leaves.
Art objects are thus of vital importance to clans, especially in cases where
ngwail are used to validate claims. It is the speaker’s ability to “leak" undenia-
bly correct details about individual ngwail which enables clans to use the names
as a political device for legitimizing or denying linkages to other clans, either
as allies or enemies.
Although descent governs intergenerational relations between men, it is
clear from Bateson’s monograph that men also recognize and esteem ties which
they have with each other through women, especially those to mother’s clan
and sister’s children. Thus the male solidarity so fundamental to social life is
somewhat mediated through female links as well. Indeed, latmul say that in a
quarrel one should side with one’s mother’s or wife’s clan, rather than one’s
own.
Nowhere is the importance of women more clearly expressed than in the
naven rituals described so eloquently by Bateson 9.
The boy’s mother’s brother would go out to meet the (war) canoe in which the
homocide returns, strip off his own and his nephew’s loin garments, embrace him and
plunge into the water .... The killer’s mother’s brother’s wife would dirty herself and put
8 latmul are mindful of the difficulty and fumigate young men with ginger, said
by them to improve memory. Bateson also states that children play naming-games to
test the memory.
9 Bateson observed first-hand two small naven in Kankanum in which only women
took part, one naven in Palimbei involving two wau and one in Mindimbit. The descrip-
tion of the one given for a homicide is a retrospective account given by an informant from
Mindimbit.
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Ina R. Dinerman
Anthropos 76. 1981
on a ragged skirt, embracing the killer, and plunge with him into the water ... later, one
of the wau is naked and tied down on a sort of a stretcher. Another wau wearing a grass
skirt on his buttocks and holding a spear thrower, carries this child on his head. This is a
typical mother-child manner of walking. This man wears a string, a sign of pregnancy,
around his belly. The father of the child puts an adze into his hand. Meanwhile a number
of men raise the stretcher and swing it violently, singing songs and calling the totemic
names of the wau s clan .... After this the child is placed on the belly of his wau, cuts his
bonds with the adze and presents it to him .... The father of the child then removes the
skirt from the wau and presents him with a spear with a turbu shell attached (1932: 2771).
Several important concepts regarding the construction of one’s “social
personality” are reflected in this episode. An individual is conceived of as a
composite of “aspects” of persons, as it were, like ngwail. A wau (mother’s
brother) for example, is “mother” but also his (own) sister, as well as a member
of the category “potential wife-giver.” (The gift of a turbo shell is part of the
customary exchange a man gives for a woman in marriage.) In this episode,
in which a laua is “severed” from his mother’s clan, and his heroic deed acqui-
red by that of his father, his wau are required to sing their ngwail names to
him. The hero is addressed by them as “sister” and “wife” and they exhibit
correct “female” behavior toward him 10 11.
Women’s roles in naven also serve to emphasize the importance of female
links to other men. In larger naven, women may dress in male finery and carry
lime gourds, sticks and spears, items of male attire. They are addressed using
terms for males; father’s sister becomes “father,” mother’s brother’s wife
towantu, or “wife-man,” and eligible wives of the laua, “sister-man.”
What these behaviorial modifications tell us is that in terms of “ritual
time,” to use Leach’s phrase, individuals become ngwail-like themselves. That
is, they represent important structural nodes, or reference points which are
central to latmul social relations. Males and females become androgynous
actors during naven, an androgyny which can be seen in latmul carvings of
ngwail.
In a provocative article on latmul social organization, Korn (1973) has
characterized the ideology of clan relations as rooted in two structural princip-
les, alternation, and assymetrical pairing of generations. We have seen that
ngwail names are expressed in this way. These same principles seem to apply
as well to the third important latmul social grouping, the age-grades. The age-
grades cut across the system of patri-clans and are composed of men who have
been initiated together. Bateson’s description of the system is not without its
ambiguities and regional differences n, but some consistencies emerge which are
relevant to our analysis.
10 Other episodes which follow this one, which Bateson describes (1965; 19-22),
confirm the overriding of gender in favor of social role. Gender obliteration is emphasized
by the wearing by women of male finery and the sexual posturing of males in imitation of
women.
11 Some of this may be due to the fact that while, ideally a boy is initiated by his
father’s father’s generation (the ngwail, or ancestors); such men may have already died
before the grade is ready for initiation.
latmul Art as Iconography (New Guinea)
815
Sponsor-initiators of one age-grade are called “fathers,” while the males
they initiate are called “sons.” During these initiations young men see for the
first time the secret things of their clan and are taught clan esoterica. They
receive non-clan ngwail names from their wau, names which thus come to
them through their mothers. Such names bear the suffix -awan “mask.” This
suffix suggests an association with “spirit” as opposed to “body,” i. e., names
associated with the patriline. Below we will see that the name suffixes are
consistent with latmul believes about corporeality.
Men’s age-grades are called “crocodiles,” and the crocodile motif plays
a central part in latmul ritual. A screen made in the shape of an upper and
lower jaw serves as a passageway to the dancing-ground which a novice enters
in order to be scarified around the breast and navel and on his back. In Mindim-
bit this screen was made to look deliberately fierce, like the man-eating monster
said to be responsible for the creation of the world. Young men who pass
through the screen as “children” thus emerge from it as reborn adults into a
re-constituted world. It is important to note that during scarification a young
man is held on his wau’s lap, while the wau himself is seated on an overturned
canoe. Such canoes, properly adorned with a crocodile-like prow, are used in
warfare, a highly valued male activity.
Connections between crocodiles, creative power, generative potency, and
the maintainance of order in the physical world are themes of initiation which
recur in myth. latmul myth makes use of crocodiles as ngwail and draw an
analogy between the upper and lower jaws and the upper and lower halves of
the world. Crocodiles are said to hold up the islands which float in the Sepik
River. Males, as “crocodiles” or initiated men, are regarded as those who up-
hold, maintain, and defend the world, keeping it from disintegration and chaos.
Young men have these duties impressed upon them as initiates after which they
form two lines and perform a “crocodile” dance, singing all the while the names
of crocodile ngwail of the various clans.
The ngaigo, or men’s ceremonial house, is an architectural expression of
the orderliness of the world as latmul perceive it. Ideally the house is divided
longitudinally according to moiety and laterally according to clans, each unit
having its own hearth and storage area for its clan regalia, flutes, masks, and
preserved skulls. A series of slit gongs (“the voice of the ngwail”) runs the length
of the house, which is supported by carved house-posts. The gabled roof is
often decorated with a roof-finial in the form of a fish eagle superimposed on a
mask of a female “grotesque.”
4. latmul Conceptual Categories as Domains
I now wish to turn attention to the connection between latmul icons and
the meanings to which they make reference, based on what we know of how
latmul conceive of the world. To do so, it will be helpful to summarize in a
diagram the concepts by which latmul order the natural and social universe.
By conceiving this framework as two intersecting planes, one linear, or syntag-
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Ina R. Dinerman
Anthropos 76. 1981
Domains
Clanship Mortality Manhood
Iconographie round or oval eye slanted eye crocodile eye
features bird-feathers feathers elongated nose
animals fish eagle, flying fox, crocodiles
plants, herbs clay (red) 12 dracaena leaves
bast skirt, raincape curvilinear-pattern (white) incised lines
Art objects ngwail carvings restored skulls house posts, roof gables
awan masks wau masks mwai masks
wagan 13 mintshanggu (mortuary figures) mbwatnggowi figures
hooks, flutes, lime cases gongs, flutes, canoe prows
political debates mortuary rites initiation
Context marriage rites warfare/raiding
mic, the other vertical, or systematic, we are able to discover an underlying
semiotic which governs latmul art as a visual language. The classification of
conceptual categories into domains should not be understood to define discrete
categories. On the contrary, it is meant to suggest that latmul art makes use
of icons which link domains by means of cross-cutting references.
An examination of each domain, the art objects associated with it, and
the context within which the objects are used provides us with a way of linking
iconographie images and their referents. Let us begin with art objects used in
the context of political debate, marriage rites, and naven ceremonies. These
objects include representations of clan ngwail and the wearing of -awan masks
(during marriage rituals and whenever songs are sung praising the clan ngwail
of one’s mother). These art objects are displayed on occasions in the social
process when latmul need to express ideas about descent and corporate groups,
and to reduce the ambiguity of linkages between them. When relations between
clans are in need of clarification or re-definition - that is, when the ideal order
is threatened with disruption - the ngwail system is invoked. The presentation
12 Color may be iconographie. White paint is worn by men in warfare, and homi-
cides wear black and white face-paint at initiations. Women wear white for mourning and
yellow at navens.
13 Wagan are very large, upright figures of bast and other fibers. They are said to
represent clan ancestors associated with spirits who possess clan shamans. They speak
through them to seek out sorcerers who cause illness and death. Among Eastern latmul
the figures are called lemwail and only the slit-gongs, their "voices,” wagan. Both feature
elaborated "noses” (Bateson 1965: pi. IX« and XVII, upper).
Ina R. Dinerman, latmul Art as Iconography
Plate 1
a) Flute-stopper in form of a male figure.
Wood, human hair, boar tusk, shell,
fiber, cassowary feathers, and red and
white pigment. Earrings of tortoise-
shell. (Private collection, Basel. Sour-
ce ; Guiart 1963; photo by Moeschlin et
Bauer)
b) Modeled skull, human head, clay, red
and white pigment, human hair and
grey seeds. (Bremen Museum. Source;
Tischner 1954: pi. 17; photo by Frie-
drich Hewicker)
c) Mwai mask. Wood, paint, shell, bone
rattan. (Museum of Primitive Art.
Source: Newton 1967: pi. 60)
Anthropos 76. 1981
Ina R. Dinerman, latmul Art as Iconography
Plate 2
Clan mask. Faces moulded in mixture of red earth and coconut oil, paint, and cowrie
shells. Beards of human hair, crown of cassowary feathers. Basel, Museum für Völker-
kunde. Source: Schmidt 1971, plate 66
Anthropos 76. 1981
latmul Art as Iconography (New Guinea)
817
of ngwail in visible as well as verbal form, during debates, or when quarrels
over ownership of an individual's first “deed" may arise, is connected to the
attempt to re-order the corporate groups. Representations of the ngwail
occur in several forms, but the most important of these is meant for display in
association with the name cycle when esoteric knowledge is revealed. Principles
of pairing and cyclicity govern the display of ngwail, each pair within the fixed
cycle representing an elder and younger “brother." Moreover, each ngwail
figure refers to a particular set of deeds associated with an ancestor. Thus,
latmul must be able to distinguish each ngwail figures from every other, each
pair as elder and younger, and all pairs from every other pair within the cycle.
This necessary distinctiveness is achieved iconographically by variations
within the features (eye, nose, mouth shapes, limbs, head shapes), variations in
the combining of human and animal forms, and variations in the decorative
embellishments. The particular combination and spatial relations of these
stylistic elements also enables the clan’s debater to recognize and recall the
particular deeds of clan ngwail; taken together, they are a “seen" history.
The stylistic device of differentiating individual persons or objects with
a category type is a characteristic feature of latmul carvings used in connection
with clanship. Whereas in communal naven rituals social roles are generalized,
in debates a clan’s history is particularized by creating “instances" of general
categories of things - deeds celebrated by naven, the acquisition of land,
women, etc. This differentiation within a general type may be seen in a series
of carved wooden hooks (Leenhardt 1947: pi. 7; Tischner 1954: pi. 2, 4, 18,
19; Guiart 1963: pi. 154), drums (Schmitz 1971: pi. 7; Tischner 1954: pi. 10,11),
and stools (Schmitz, cover illustr.; Tischner, pi. 3, 7), as well as human figures 14.
One interesting combination of icons which is linked to notions of
corporateness and clanship is that which results in seemingly androgynous
human figures (see, e. g., Schmitz, pi. 2). These carvings, which exhibit both
male and female sexual features, or depict males wearing a typically female
garment such as a bast skirt or raincape are, I believe, representations of wan
dressed for naven. It is not surprising that the laujwau dyad so central to
latmul social life should be expressed in this manner, inasmuch as wau, during
naven, have both male and female aspects 15.
A second domain of meaning includes concepts of mortality and immor-
tality. Art objects associated with this domain include standing funerary
sculptures made of bast and other vegetable fibers, usually making use of a
restored skull for the head, and the restored skulls themselves. In Palimbei,
a standing figure is erected by members of the initiatory moiety of which the
14 Hooks are used in both the household and the men’s house. They are used to
keep food and other objects up off the floor. I have no way of knowing whether the hooks
shown come from the ngaigo or not.
15 Bateson shows several photographs of males dressed in the usual manner of
hags, as well as a woman who has assumed male dress. In the latter case, she wears ritual
finery rather than everyday men’s dress. There is apparent regional variation in women’s
dress amongst latmul groups, according to Bateson (1965; 142 f.).
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Ina R. Dinerman
Anthropos 76. 1981
deceased was a member. Moiety members decorate the figure with objects
depicting the outstanding feats of the dead man as a way of boasting of the
greatness of the moiety. Men of the opposite moiety then come forward one by
one to claim equivalent feats.
In later mortuary ceremonies, the skull of the deceased is exhumed and
restored in clay and made the center of a new figure around which name songs
and flute music are danced by men of his clan. In Palimbei and Kankanamum
restored skulls are also used in segments of naven and to represent the faces
of mbwatng gowi figures shown secretly to initiates. In the latter context,
the figures are associated with ideas about the fertility and prosperity of the
clan (see Bateson 1965: pi. XXI, XXVII).
Portrait skulls expose a number of ideas which latmul hold concerning
birth, death, and mortality. Each man is conceived of as a reincarnation of his
father’s father, who has given him his ngwail names 16. During his lifetime a
man is conceived of as repeating the great deeds of his ngwail as well as adding
his own to those of the clan’s ancestors. When a person dies, the skull is buried,
then disinterred. It is picked clean of flesh, restored in clay, given cowrie-shell
eyes, and painted red and white. This procedure accords with latmul ideas
about corporeality. latmul believe that a person’s bony parts are created from
the father’s semen, and the flesh from the mother’s blood. During the mortuary
rites, the skull is placed on a grass mat, said to be an agwi (floating island) of the
clan. Members of the father’s and mother’s clan, each in turn, swing the mat
back and forth by means of hooks decorated with clan ngwail. They convey the
deceased to the land of the dead where the flesh-part rejoins the mother’s clan.
The bony parts, which remain visible, are interred.
These notions of corporeality affect the iconographic treatment of the
skulls. Although people are individuals they are also in some sense the embodi-
ment of ancestors. Each restored skull, like men and ngwail, is individualized
(see Leenhardt 1947; pi. 13; Tischner 1954: pi. 17; Guiart 1963: pi. 37, 165).
This individuality is created by varying the face-paint designs, by subtle
variations in facial features, and by the addition of decorative elements
referring to the individual’s deeds, such as flying fox fur for a homicide. When
the head is used in connection with a funerary sculpture, further details of
decoration declare the identity of the person.
Yet the portrait skulls also represent the notion of person-hood. The
flesh which manifestly disappears, “returns” to the maternal clan. It is appro-
priate that it be restored in clay, an association with female earth and with
agwi, both created by the founding monster-mother in myth. The clay is
painted red, the color of mother’s blood, and made “human” through the
addition of white paint, the color of father’s semen 17. The grass mat on which
16 Today, a person will say of an important man with a name, "He is the fifth x ...”
meaning that his line goes back five generations, but it is not clear that latmul today have
a clear notion of re-incarnation (Metraux, personal communication).
17 For a discussion of the ritual use of color as an icon, see Victor Turner 1967.
latmul Art as Iconography (New Guinea)
819
such skulls are placed is itself a representation of latmul ideas about creation.
It is said that agwi rest upon the backs of crocodiles, who lay their eggs there
in pairs. The grass skirt worn by women is used as a metaphor for the ngaigo
and is depicted as an ngwail (Newton 1967: pi. 57).
The third domain, that of manhood makes references to meanings
associated with males as a collectivity within the village. Among latmul,
males are sorted into two categories, initiated, “true” men, and uninitiated
non-men. Within the category “true men,” males are grouped into sub-units
based on moiety membership and age-grades which are related to one another
conceptually as “fathers” and “sons”; an older grade ("fathers”) always
initiates a younger (“sons”).
A fact of first importance to our purpose is the age-grades represent the
only non-kin-based male groupings. Members of both the moieties and the
initiatory units are drawn from all of the clans. The age-grade system thus
provides a setting within which men play social roles qua men, and only as
men, free of androgyny. Upon initiation, men are known as “crocodiles.” It
is not surprising then, that the crocodile is used as a “pan-male” motif in both
initiation and warfare. It is the typical form of the prows of the war canoes
used by men in trade, fishing, and warfare (Linton and Wingert 1946: 112).
Women’s canoes are undecorated. It is a decorative motif on the bark pain-
tings used to decorate the ngaigo for initiation (Leenhardt 1947: pi. 15). And
while it is tempting to suggest that the initiation screen is an expression of the
vagina dentata motif because of its associated myths, it is as likely that it is
seen by latmul as an analogue of the upper and lower jaws of the crocodile. A
second figure associated with notions of men as fierce, aggressive, yet protective
of the village is the fish eagle. This bird, whose eyesight is said to be unusually
keen, is seen as the protector of the village, who looks out over the territory
searching for enemies who wish to attack the women and children. The fish
eagle always stands above the female mask atop the ngaigo. The eagle also
occurs as a special mask called kau. Bateson tells us (1965: 41) that in Palimbei
enemy bodies were taken to the village and ritually killed by a man wearing a
kau mask. The term “kau” is a word which means “a raiding party,” a “fighting
force,” “an expression of anger.”
Generative power, punitive power, and protective power, the potency of
rage and revenge - these ideals are the referents of the objects associated with
manhood 18. Such objects reflect latmul myths and beliefs that "true men”
uphold, defend, and maintain the secular and sacred order, protecting it from
chaos and disorder. When initiates perform the “crocodile” dance singing the
paired names of crocodile ngwail of the clans, they are engaged in an act of
renewal and restoration, not only of themselves as adult men, but of the latmul
universe.
18 Uncleaned heads of enemies are placed on an upright stone, mbwan, which has
phallic connotations according to Bateson.
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Anthropos 76. 1981
5, Iconographie Manipulation as the Creation of Metaphor
Our discussion thus far has suggested that the context within which
various art objects occur, the syntagmic plane of the visual language as it
were, helps to direct the viewer’s attention to particular domains of meaning.
However, the visual power of latmul art to communicate the powerful ritual
messages lies not in its syntagmic plane alone, but rather in its relation to the
systematic plane, where the crossing of “linking” of domains is made possible.
In discussing the metaphorical quality of visual languages, Barthes has noted
that
... the mode of articulation of the two axes ... is sometimes perverted [sic], for in-
stance when a paradigm is extended into a syntagm. There is a defiance of the usual
distribution ... and it is probably around this transgression that a great many creative
phenomena are situated ... (1970: 86).
Jakobson has expressed the matter somewhat differently. He notes that
... any metaphoric series is a syntagmized paradigm ... in metaphor selection
becomes contiguity, and contiguity becomes a field to select from. It therefore seems
that it is always on the frontiers of the two planes that creation has a chance to occur
(quoted in Barthes 1970: 89).
One can only speculate here about the way in which art objects are
presented syntagmically (in sequential order) ; this must remain at present an
empirical question. However, it should be possible to suggest the ways in which
latmul artists manipulate and/or combine icons which “transgress” domains so
as to create a visual metaphor.
To demonstrate the fruitfulness of the semiological approach and its
ability to illuminate the aesthetic process, it will be helpful to present some
examples of iconic manipulation. In order to show how a single element may be
manipulated for meaning, I draw the reader’s attention to the eye treatment
of the figures in plate 1. The first carving [a) is a hook representing a male
figure. The round eye is painted so as to suggest a “normal” (human) eye
(domain 1). The eye of the restored skull (b) is tilted slightly such that it resem-
bles the closed eyes of the dead (domain 2), while the eye of the mwai mask (c)
is elaborated with an upswept curve so as to call to mind the eye of a crocodile
(domain 3).
On the other hand, a single element can occur in more than one domain
yet suggest a single meaning. I refer here to the elongated nose which occurs
on male figures decorating debating stools, on hooks and other objects associ-
ated with the ngaigo and mwai masks, and also as a feature of wagan, spirits
who punish and create (see Leenhardt 1947: pi. 27, 29a\ Linton and Wingert
1946: 118; Guiart 1963: pi. 139, 195). In the domain of maleness, the noses of
crocodiles, prawns, and eagles refer to both creativity and destruction. In
human ngwail figures these qualities of maleness are also appropriate, but less
mandatory. The elongated nose is sometimes present in the restored skulls but
with even less frequency, suggesting the lack of constraint on the artist to
include it.
latmul Art as Iconography (New Guinea)
821
Icons can also be manipulated to link domains so as to create powerful
and unifying images of the social and cosmic order. This can best be illustrated
by the analysis of a mask discussed by Forge (1973: 173). In his perceptive
essay, Forge takes account of the distinctiveness of styles among latmul
masks. He designates three types, mwai, -awan, and the portrait skulls, which
he terms “naturalistic." It can be seen readily that these types correspond to
what I have called domains of meaning.
Forge quite rightly suggests that any classification of latmul art styles
based solely on usage in ritual is “naively functionalist." For, as he points out,
the various styles can co-occur within a single ceremony. Moreover, Forge
believes that a mixture of styles can be utilized within a single art object. He
argues that “... at a more sacred and secret level objects draw on more than one
style" (1973: 172). Forge cites a particularly fine mask, originally shown in
Bidder but reproduced in the U.C.L.A. exhibition catalogue of Art of New
Guinea, to illustrate the mixing of styles within a sacred and secret object 19.
Bidder is quoted as calling it a clan mask representing “the spirit of founder
of a clan, [which] was shown only to initiates at initiation ceremonies" (cata-
logue, p. 55). Forge also comments that although the mask was called awan,
“its use was very restricted compared to that of normal awan” (1973: 172, my
emphasis). He ends his discussion of latmul masks with the following comment.
This sort of material suggests that the three face forms may be correlated with
latmul concepts of aspects of man in society, so providing a system that is codified and
maintained by traditional sanctions at the level of public ritual, but which can be mani-
pulated to express essential unities and esoteric fundamentals at a higher level of sacred-
ness {ibid.).
My own interpretation of the matter is somewhat different. Without
disagreeing fundamentally with Forge on the metaphysical character of latmul
style, I feel nevertheless, that Forge’s analysis leaves us with an important
question. If stylistic variation can be seen rather as serving an iconographic
need, namely that of directing the viewer to domains of meaning, we may then
ask the question, “How does stylistic variation accomplish its metaphorical
task ?"
6. An Example of Visual Metaphor
Let us turn to the Basel Museum mask for an answer. The mask shows
the use of multiple iconographic features. The first is that the mask employs a
pair of heads, pairing being a sign that we are looking at ngwail, rather than
a single clan founder. Moreover, the heads are displaced one above the other,
suggestive of both lineal descent, and the “elder-younger" distinction used
in both display of ngwail and the organization of mhampma and “crocodiles,"
19 Because there are two such masks (both may be seen in Schmitz 1971: pi. 65, 66),
and because Forge does not show it, I am assuming he refers to the one shown in the
frontispiece. My analysis applies, however, to both of them.
822
Ina R. Dinerman
Anthropos 76. 1981
(age-grades). By means of these icons, the viewer is directed to the two realms
of clanship and initiation. If this were all, however, the mask would not have
the metaphorical character is possesses. Further referential meanings are
achieved by the treatment of the heads themselves. The skull-like stylization
of the upper head, cited by Forge, draws meaning from the domain of mortality.
The drama of initiation is further re-enforced by treatment of the eyes
of the upper and lower heads. These are distinguished from one another in a
way which suggests the distinction between a wau, who is already initiated, and
a lau, a uninitiated male, who is seated upon his wau’s lap. A photograph of
such a real initiatory pair, with differentiated eyes is shown in Bateson (1965:
pi. XI). The man holding his laua for cutting wears a painted “crocodile" eye,
which the laua’s eyes are unelaborated. Lest his interpretation of the mask we
are discussing be seen as too fanciful, I call the reader’s attention to a similar
mask shown as the frontispieces in Schmitz 1971 (pi. 2). In this mask, the
“crocodile eye" of the upper head is more deliberately accented so as to stand
in contrast to the lower one, the “uninitiated" male. The ethnographic state-
ment that the mask, although -awan, was shown only to initiates bears out the
analysis. It is the metaphorical power of the mask which gives it its special
ritual status as well as its aesthetic appeal. The mask is the visual expression
of those fundamental meanings, principles and values which govern latmul life
as art. Forge’s perceptive remark that latmul art objects, which transcend
generations, are the “embodiment of latmul culture in much the same way as
books in our own" (1973: 173) is correct. I would argue only that it is a book
of poetry, not prose.
7. Explaining Stylistic Complexity and Abundance
We began our discussion with a problem, which was to account for the
why latmul art looks the way it does, and why it occurs in such abundance. I
have tried to show that latmul style is the outcome of the needs it serves -
that of a meta-language, a system of icons used to differentiate and link do-
mains of meaning. The high degree of variation within each type of form is thus
a consequence of the iconographie necessities imposed on the artist by the
meaning system. Within the domain of clanship, each representation must
necessarily differ from every other one within the type. Given the frequency
of fissioning of clans and the “definitional" use of many art objects, it is no
surprise that inventiveness is at a premium and that stylistic variation is great,
latmul are eager to incorporate new design elements from groups with whom
they trade. But this is less a consequence of “artistic freedom" than of the
need to diversify the iconographie repertoire.
We are left now to explain the quantity of art produced by this relatively
small population. Metraux rightly points out that the latmul are a well-fed,
“nutritionally safe" people, and that because daily food production is in the
hands of women, men have abundant leisure to devote to producing the many
objects needed for ceremonial life (personal communication). Such leisure
Iatmul Art as Iconography (New Guinea)
823
time doubtless provides the necessary reason for the abundance of latmul art,
but is not a sufficient reason to explain why leisure time is given to this activity
rather than some other. For a more complete explanation, we must look not to
nature, but to culture. By doing so we are able to recognize that the number
of objects produced is an outcome of the rapidity with which new localized
clan-segments and ngaigo undergo fission. Each of these then requires new
representations of their “own ngwail” to define the place of the lineage within
the social order. One suspects that just as genealogical charters are customarily
“remade" to reflect political realities, so too is the corpus of a clan’s ngwail.
I will conclude this exploratory essay by re-iterating a disclaimer made
earlier. In matters of interpretation there are no “proof." Rather, there must
be a reasoned argument which makes for greater coherence among phenomena,
and which yields insight into them. This essay has attempted to argue for the
fruitfulness of an iconographic mode of analysis for the interpretation of
primitive art from an anthropological perspective. My hope is that it makes a
beginning, not an end.
This paper has benefitted, during its various states of development, from the com-
ments of Helen Codere, Carol Jopling, Eric Schwimmer, and William Davenport. Paula
Ben-Amos was also helpful. I owe a special debt to Dr. Rhoda Metraux who took time
from many pressing commitments to share with me her considerable knowledge of past
and contemporary Sepik River life, and whose comments have been invaluable.
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1946 Art of the South Pacific. Columbia University Press, New York.
Materialien zur Erforschung
der tungusischen Mundarten
Wladysìaw Kotwicz
herausgegeben von H. Walravens
Abstract. — The article gives a concise history of the development of Tungus Studies,
with special emphasis on the Goldi dialect. In spite of the fact that the present paper was
published in Russian already in 1909, it is here given in German translation because its
author, the Polish mongolist Wlady slaw Kotwicz, was one of the outstanding specialists in the
field, and because no comparable up-to-date treatise on the subject exists. The article contains
five specimens of the oral literature of the Sunggari Golds.
Vorbemerkung
Kotwicz’s Materialy dlja izucenija tungusskich narecij [Zivaja starina
18. 1909: 206-218) ist noch immer die ausführlichste und zuverlässigste
Darstellung der Erforschung der goldischen (nanaischen) Mundarten. Der
Autor, der als Mongolist bekannt ist, hat sich auch intensiv mit den mandschu-
tungusischen Sprachen befaßt; wichtigstes Ergebnis dieser Studien ist ein
unveröffentlichter Katalog der mandschurischen Texte in russischen Biblio-
theken. Damit Kotwicz’s Leistungen besser bekannt werden, ist die Veröffent-
lichung einer deutschen Bearbeitung der (in polnischer Sprache) geschriebenen
Würdigung Kotwicz’s im Rocznik orientalistyczny * 1 vorgesehen. Die vorliegende
Darstellung erhält besonderen Wert durch die Beigabe von fünf Texten, die der
Sammlung Dobrolovskij entstammen.
Zusätzliche Anmerkungen des Herausgebers sind mit [W] gezeichnet.
Hartmut Walravens, Dr. phil. (Univ. Köln), Bibliotheksoberrat an der Bundeswehr-
Hochschule Hamburg. Anschrift : Dorotheenstraße 131, D-2000 Hamburg 60. — Forschungs-
gebiet : Ost- und Zentralasien. - Veröffentlichungen : Die Deutschland-Kenntnisse der Chine-
sen (Köln 1972); Berthold Läufer; Kleinere Schriften (Wiesbaden 1976-79); Deutsch-
mandjurisches Wörterverzeichnis (hrsg. mit M. Gimm, Wiesbaden 1978); Orientalische
Bibliographien (Hendeln 1980-) ; Beiträge in Monumenta Serica, Oriens extremus, Zentral-
asiatische Studien usw.
1 16.1950: XI-XXIX (Marian Lewicki) ; Bibliografia, XXXI-XLVIII (Maria
Kotwiczówna) [W],
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53
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Wladyslaw Kotwicz
Anthropos 76. 1981
Aus der altaischen Sprachfamilie wurden am wenigsten die Sprachen der
verschiedenen tungusischen Stämme erforscht, die in kleinen Gruppen über
den unermeßlichen Raum Sibiriens, der Insel Sachalin und der Mandschurei
verstreut sind. Nur die Literatursprache, die im 17. und 18. Jh. durch die
Bemühungen der jetzigen Herrscher Chinas, der Mandschuren, geschaffen
wurde, ist Gegenstand sorgfältiger Untersuchung seitens der Europäer gewor-
den, schon seit der Tätigkeit der Jesuitenmissionare bei den ersten mandschuri-
schen Kaisern in China und der Gründung der Russischen Geistlichen Mission
in Peking. Heute ist die überwältigende Mehrzahl der Mandschuren völlig
sinisiert und hat ihre Muttersprache vergessen, die nur noch in der Nord-
mandschurei (im Gebiet zwischen Tsitsihar und Aigun) und im Ili-Gebiet bei
den Sibo erhalten ist2, die im 18. Jh. aus der Mandschurei dort angesiedelt
wurden. Jedoch ist die mandschurische Literatursprache dank des reichen in
ihr vorhandenen Schrifttums (zumeist Übersetzungen aus dem Chinesischen)
immer noch von Interesse, in Westeuropa wie in Rußland, wo sie jetzt an der
Fakultät für Orientalische Sprachen der St. Petersburger Universität und am
Orientalischen Institut in Vladivostok Lehrfach ist.
Diese Sprache ist durch eine Reihe von Arbeiten in verschiedenen euro-
päischen Sprachen hinlänglich erforscht. Für das Mandschurische interessierten
sich auch die Chinesen, bei denen sich gediegene Arbeiten mit dieser Sprache
beschäftigen, auf denen auch viele Arbeiten europäischer Gelehrter beruhen.
Soweit sich die lebende mandschurische Sprache und die verschiedenen tungu-
sischen Dialekte noch erhalten hatten, beschäftigten sich verschiedene Forscher
mit ihrer Erforschung am Orte gewöhnlich nur zufällig und gleichzeitig mit
anderen Arbeiten. Die ersten Materialien über diese Dialekte, soweit bekannt,
wurden von dem Holländer Nicolas Witsen gesammelt, der zur Zeit seines
Aufenthaltes in Rußland (1666-1677) einige Proben der eigentlichen tungusi-
schen Sprachen und des Lamutischen auf gezeichnet hat 3. Ferner interessierten
sich in der ersten Hälfte des 18. Jh. neben den Sprachen anderer Einwohner
Sibiriens auch für die tungusischen Dialekte Dr. G. D. Messerschmidt4, der
Schwede F. I. Strahlenberg, der in Poltava in Gefangenschaft geraten war,
die Akademiker G. F. Müller und J. E. Fischer, die alle kleinere Sammlungen
tungusischer Wörter zusammenstellten. Zur Regierungszeit der Kaiserin
Katharina II. wurde auf ihre Initiative hin der Sammlung von Material über
die verschiedenen Sprachen ein besonderer Impuls gegeben, der zur Heraus-
gabe eines bedeutenden Werkes durch P. S. Pallas im Jahre 1787 führte, das
unter dem Titel Wörterbuch Katharinas II. bekannt ist: Vergleichende Wörter-
bücher aller Sprachen und Mundarten, gesammelt von der Hand der Allerhöchsten
Persönlichkeit. Die tungusischen Dialekte sind darin auch nicht vergessen. Es
interessierten sich dafür außer denen, die offiziell mit der Sammlung von Mate-
2 Zur Sprache der Sibo sind als neuere Arbeiten zu nennen; Yamamoto 1969,
Kuhn 1975, Kaluzyhski 1977 [W],
3 40 tungusische Wörter und lamutische Zahlwörter, verzeichnet bei Witsen 1692.
4 Cf. die Ausgabe von Messerschmidts Reisetagebüchern, von denen bisher 4 Bände,
für den Zeitraum 1720-1725, erschienen sind [W],
Materialien zur Erforschung der tungusischen Mundarten
827
rial für die Vergleichenden Wörterbücher betraut waren, noch die Akademiker
I. G. Georgi und Erik Laxman 5 und auch die Teilnehmer der Sibirischen
Expedition des Kapitäns Billings 6 (1791), Dr. Robek 7 und Sekretär Sauer 8.
In den Vergleichenden Wörterbüchern Katharinas II. fanden auch Materialien
über verschiedene tungusische Dialekte Aufnahme, darunter das Lamutische.
Nach einer Pause gab erst wieder 1823 Julius Klaproth in verbesserter und
ergänzter Form (u. a. auf Grund von Messerschmidts Material) einen großen
Teil der tungusischen Materialien aus dem Wörterbuch Katharinas II. in
seinem Atlas zu Asia polyglotta neu heraus. Bald aber, zur Zeit von A. Midden-
dorfs Sibirienreise (1843-45), trafen neue Materialien ein. Nach Middendorf
wurde der bedeutende Linguist Matthias Castren nach Sibirien entsandt
(1845-49), der u. a. die Sprache der urulgrischen und mankovischen Tungusen
(im jetzigen Distrikt Cita) untersuchte; die Ergebnisse dieser Forschungen
veröffentlichte der Akademiker A. Schiefner in der Arbeit M. Alexander
Castrens Grundzüge einer tungusischen Sprachlehre nebst kurzem WÖrterverzeich-
nis (St. Petersburg 1856) 9. In den fünfziger Jahren kam bei uns ein besonderes
Interesse für das Amur-Becken auf; mehrere Expeditionen wurden dorthin
entsandt und einzelne Forscher, die zwar keine Linguisten waren, aber zum
großen Teil Material auch über die Sprache der örtlichen Tungusen sammelten,
wie L. v. Schrenck, R. Maack 10 11 (mit A. Brylkin), M. Venjukov n, G. Gerstfeldt,
K. Maximowicz u. a. Von den späteren Forschern sind besonders die Gelehrten
Wilhelm Radloff, A. O. Ivanovskij und Dr. Georg Huth sowie Baron Maydell
und A. Cekanovskij bekannt. W. Radloff fand auf seiner Reise, die eine Erfor-
schung der Türk-Dialekte zum Ziele hatte, noch Zeit für eine genaue Untersu-
chung der Sprache des Sibo-Stammes im Ili-Gebiet. Leider gestatteten es die
umfangreichen Arbeiten zur Erforschung der modernen und alten Türk-Dialekte
Radloff nicht, die von ihm begonnene Aufgabe einer Aufarbeitung der tungusi-
schen Materialien zu Ende zu führen. Einiges davon übergab Radloff anderen
Gelehrten zur Publikation; aber ein Teil davon ist spurlos verschwunden, ein
anderer Teil wurde von Ivanovskij im 2. Band seiner Mandschurischen Chre-
stomathie veröffentlicht (pp. 187-212) 12; die wichtigste Arbeit aber, ein umfang-
reiches mandschurisches Wörterbuch, liegt noch immer als Manuskript vor.
5 Cf. den Artikel Laxman, Erik (1737-1796) in Svenskt biografiskt lexikon 108.
1978: 406-409. Der Reisebericht Laxmans liegt auch in deutscher Ausgabe vor.
6 Cf. den Artikel in Nouvelle biographie générale 6. 1853: 86-89. Der Bericht über
Billings’ Reise wurde von Martin Sauer (1803) herausgegeben [W],
7 Cf. den Artikel Robek, Michail Michajlovic (1753-) in Russkij biograficeskij slovaf
16: 269-270 [W],
8 Genaue Mitteilungen über die Tätigkeit aller oben erwähnten Personen gibt
Bulic 1904/1: 201-202, 413-416.
9 Die Arbeit bildet Band 9 der von A. Schiefner im Auftrag der Akademie der
Wissenschaften herausgegebenen Nordischen Reisen und Forschungen M. A. Castréns.
10 Cf. den Artikel über Richard Maack (1825-1886) bei Bretschneider 1898: 612-
616 [W],
11 Cf. Venjukov 1874 [W],
12 St. Petersburg 1895 [W],
828
Wladyslaw Kotwicz
Anthropos 76. 1981
Ivanovskij 13, der 1890 die Nord-Mandschurei bereiste, hat einiges Material,
hauptsächlich lexikographischen Charakters, zum Solonischen gesammelt.
Dr. Huth 14 besuchte im Jahre 1897 die Enisei-Tungusen, aber bis zu seinem
Tod gelang es ihm nur, einige der von ihm gesammelten Materialien (4 Lieder
und 4 Schamanengebete) in dem Aufsatz Die tungusische Volksliteratur und
ihre ethnologische Ausbeute (Izvestija Akademii Nauk, 15. 1901, Okt., 293-316)
zu publizieren.
Baron Maydell und A. Cekanovskij sammelten während ihrer Reisen zu
Beginn der 70er Jahre sehr wertvolles Material (Wörterbücher und kurze
Texte), ersterer bei den Anadyr-Tungusen, letzterer bei den Kondogir (Kiren-
Uezd des Gouv. Irkutsk). Recht intensiv beschäftigten sich mit dem Studium
der tungusischen Sprachen einige Missionare, aber in der Literatur sind nur
die Golden-Missionare Alexandr und Prokopij Protodiakonov durch ihre Arbei-
ten (seit 1869) bekannt geworden.
Schließlich ist zu erwähnen, daß das Russische Komitee zur Erforschung
Mittel- und Ostasiens zweimal F. V. Muromskij 15 zur Fortsetzung der von
Radloff begonnenen Arbeiten ins Ili-Gebiet entsandte (1906-1908). Er machte
in seinen Berichten in den Izvestija des Komitees, Nr. 7 und 9, einige vorläufige
Bemerkungen über die Sprache der tungusischen Stämme im Ili-Gebiet, der
Sibo und Onkoren (Solonen).
Wegen der Kürze der Reisen zu den Aufenthaltsorten der Tungusen und
anderer ungünstiger Umstände konnten die genannten Personen für weitere
Forschungen im allgemeinen nur geringes Material liefern. Außerdem handelt
es sich zum großen Teil bei ihren Niederschriften um einfaches Wortmaterial,
und nur selten um Redewendungen und eigentliche Texte. Die Aufzeichnungen
der obengenannten Personen wurden von gelehrten Orientalisten durchgear-
beitet und veröffentlicht. So verdanken wir Schiefner die Herausgabe von
Materialien über die Dialekte der eigentlichen Tungusen; namentlich wurden
von ihm, außer einer Arbeit von Castrén, auch die Materialien von Midden-
dorf, Gerstfeldt und Spasskij aufgearbeitet und veröffentlicht - als Ergänzung
zu der Arbeit von Castrén, aber auch von Maack, Baron Maydell und Ceka-
novskij in Bd. 16, 20 und 24 des Bulletin historico-philologique de 1’Académie
imperiale des Sciences (= Mèi. asiatiques 3, 7, 8). In diesen Arbeiten beruft sich
Schiefner auch auf die Materialien anderer Personen. Dr. W. Grube hat die von
Maximowicz 16 zusammengestellten Listen von Wörtern der Golden und
Olcas herausgegeben und sie mit Varianten aus anderen tungusischen Dialek-
ten auf der Grundlage der veröffentlichten Materialien versehen; Goldisch-
13 Eine bio-bibliographische Skizze Ivanovskij s soll im Central Asiatic Journal er-
scheinen. Die solonischen und dahurischen Materialien Ivanovskij s finden sich in Ivanov-
skij 1894 [W],
14 Cf. B. Läufer: Georg Huth f. T’oung Pao 7. 1906: 702-706 [W.]
13 Muromskijs Sprachmaterial ist von Kaluzynski (1977) herausgegeben worden
[W],
16 Cf. den Artikel über Carl Maximowicz (1827-1891) in Bretschneider 1898; 1066-
1075 [W],
Materialien zur Erforschung der tungusischen Mundarten
829
deutsches WÖrterverzeichnis mit vergleichender Berücksichtigung der übrigen
tungusischen Dialekte (St. Petersburg 1900), herausgegeben als zweite Ergän-
zung zu Band 3 von L. v. Schrenck; Reisen und Forschungen im Amur-Lande.
Besonders zu erwähnen ist eine Arbeit von Lucien Adam, der den Versuch zu
einer Grammatik der tungusischen Dialekte unternahm; seine Arbeit La
grammaire tongouse 17 ist jedoch nur eine Überarbeitung der Forschungen
Castrens über die Sprache der Cita-Tungusen mit Hinweisen auf die Besonder-
heit anderer tungusischer Dialekte auf der Grundlage des früher (bis 1873)
publizierten Materials.
Die oben genannten Materialien wie auch einige weniger wichtige haben
die verschiedenen tungusischen Dialekte sehr ungleichmäßig und unzurei-
chend erhellt. Über die Sprache der Oroken auf Sachalin und der Kili am Kur,
der in den Amur mündet, gibt es in der Literatur faktisch keinerlei Angaben.
Die Sprachen der Negidalen und Samagiren sind höchstens durch einzelne
Wörter vertreten. Von den Mundarten verschiedener Amur-Tungusen - Mane-
ger, Birar, Orocen - gibt es im allgemeinen nur recht kleine Wörterlisten 17 18.
Einige Mundarten der eigentlichen Tungusen, besonders der Golden, sind am
besten recherchiert. Für die Geschichte der tungusischen Mundarten bietet nur
Grubes Arbeit Die Sprache und Schrift der Juden (Leipzig 1896), in der einige
Dokumente des 15. und 16. Jh.s entziffert sind und ein Jurcen-chinesisches
Glossar veröffentlicht wird, einiges Material, wenn man die mandschurische
Literatursprache des 17. Jh.s nicht rechnet. Der Mangel an linguistischem
Material wie auch dessen Unzulänglichkeit sind die Hauptgründe dafür, daß
bis heute noch keine mehr oder weniger dauerhafte Klassifikation der tungusi-
schen Stämme und ihrer Mundarten erstellt wurde. Sozusagen den einzigen
Versuch in dieser Richtung unternahm L. v. Schrenck 19, der sich aber dabei
sprachlich häufig nur auf allgemeine Eindrücke reisender Nicht-Linguisten
stützen mußte oder gar auf den Vergleich weniger Wörter; seine Ansichten
dürften, hauptsächlich wegen des linguistischen Materials, auch noch einer
Revision unterliegen. All das zwingt zur Hochschätzung jedweden neuen
Materials, das vor allem die Möglichkeit gibt, nicht nur den lexikalischen
Bestand der einen oder anderen Mundart zu beurteilen, sondern auch ihren
grammatischen Aufbau unter dem Aspekt des bedeutenden Unterschieds
zwischen den einzelnen Dialekten. Leider dauert es sehr lange, bis solches
Material der Wissenschaft zur Verfügung steht, in frappantem Gegensatz zu
der Schnelligkeit, mit der die tungusischen Stämme und Völker ihre eigene
Sprache unter dem Einfluß widerstandsfähigerer Nachbarn wie Russen, Jaku-
ten, Burjaten u. a. vergessen oder gar völlig aussterben. Gerechterweise muß
17 Revue de linguistique et de philologie comparée 6, vol. 2-3.
18 Peter Schmidt hat die Ergebnisse seiner Sammeltätigkeit später in Riga veröf-
fentlicht (cf. Schmidt 1923a—b und 1928a—b) [W].
19 Ob inorodcach Amurskago kraja [Über die Fremdvölker des Amurgebietes] ; Bd. 1 :
290-296. Eine kurze, anscheinend geglückte Klassifikation gibt der Katalog Muzeja
Obscestva izucenija Amurskago kraja (Vladivostok 1907), zusammengestellt von V. Gluz-
dovskij.
830
Wladyslaw Kotwicz
Anthropos 76. 1981
man jedoch sagen, daß die letzten Jahre in dieser Beziehung vergleichsweise
günstig waren. Außer dem bereits erwähnten Muromskij beschäftigten sich mit
der Sammlung linguistischen Materials - wie aus dem Bericht der Russischen
Geographischen Gesellschaft für 1908 hervorgeht - А. A. Makarenko unter den
Tungusen des Katongi-Bassins (Mittlere Tunguska) und Herr Loginovskij
unter den Orocen, Golden, Olea, Negidalen und Samagiren und den eigentlichen
Tungusen20. Kleine Notizen zur gegenwärtigen mandschurischen Sprache
konnte A. Rudnev 21 durch einen Mandschuren machen, der zufällig nach
St. Petersburg gekommen war. Ferner gelangte Material von B. O. Pilsudski
zur Sprache der Sachalin-Oroken und der Amur-Olcas, von I. A. Dobrolovskij
(gesandt durch Prof. P. Schmidt) zur Sprache der Sunggari-Golden und auch
von Dr. Huth in die Hände des Russischen Komitees zur Erforschung Mittel-
und Ostasiens und von dort ans Asiatische Museum. Außerdem übergaben
mir die Teilnehmer der Chatang-Expedition, V. N. Vasü’ev und I. P. Tolma-
cev, liebenswürdigerweise ihre gesammelten Materialien zur Mundart der
Ilimpej-Tungusen. Nachdem ich einige dieser Materialien kennengelernt habe
und auch einige, die früher in die Geographische Gesellschaft gelangten und
sich in deren Archiv befinden, kam ich zu der Überzeugung, daß die Publika-
tion einiger Materialien unverzüglich unternommen werden sollte. Für den
Anfang habe ich Material zum Goldischen ausgewählt, das der mandschuri-
schen Literatursprache am nächsten steht, die ich mehr oder weniger hinrei-
chend studiert habe. Außerdem bietet die Veröffentlichung dieses Materials,
wie ich hoffe, die Möglichkeit, eine genügend klare Vorstellung von dem gram-
matischen Aufbau des Goldischen zu gewinnen, zumal diese Seite innerhalb
der tungusischen Mundarten im Verhältnis zu anderem am wenigsten unter-
sucht wurde.
Viele Forscher haben bis jetzt dem Goldischen ihre Aufmerksamkeit
gewidmet22. Im Sommer 1858 weilte M. Venjukov, der eine kleine Wörter-
liste (153) der örtlichen Golden aufgenommen hat, am Ussuri. Sie wurde ver-
öffentlicht in einem Aufsatz Venjukovs: Putesestvija po okrainam Russkoj
Azii i zapiski о nich [Reisen durch die Grenzgebiete Russisch-Asiens und
Nachrichten darüber] (St. Petersburg 1868: 103-105) 23.
Später, 1859, kompilierte A. Brylkin, ein Teilnehmer der Expedition
R. Maacks an den Ussuri, ein kleines Wörterbuch und schrieb einige Bemer-
kungen über den grammatischen Aufbau der Sprache der Ussuri-Golden, die
er, zusammen mit Maack, Hodzen nennt. Brylkins Arbeit Zamecanija о
20 Pp. 42^4 und 114.
21 Zapiski Vostocnago Otdelenija Russkago Archeologiceskago Obscestva 18: XXI.
22 An Neuerem über die Sprache und Literatur der Golden liegt u. a. vor; Lopatin
1922, Poniatowski 1923, Petrova 1935, Sunik 1958, Avrorin 1959, Akademija nauk SSSR
1975, Gorcevskaja 1959 und 1980. Es sei hier noch auf die wenig beachtete Arbeit von
Ling Shun-sheng (1934) hingewiesen. Eine der goldischen Sagen, die darin mitgeteilt
werden, ist übersetzt bei Hefter 1939 [W],
23 Dieselben Wörter in französischer Transkription waren schon verzeichnet in
Petermanns Geographischen Mitteilungen 1862: 109.
Materialien zur Erforschung der tungusischen Mundarten
831
svojstvach jazyka chodzenov i ckodzenskij slovar [Bemerkungen über die Eigen-
heiten der Hodzen-Sprache und Hodzen-Wörterbuch] befindet sich als Ergän-
zung zu Band 1 in Putesestvija po doline reki Ussuri [Reisen durch das Tal des
Ussuri] von R. Maack (St. Petersburg 1861).
1855-1860 besuchte der Naturforscher Maximowicz Amur, Ussuri und
Sunggari. Er hat auch einige Materialien zur Golden-Sprache gesammelt, die
die Grundlage für Grubes Goldisch-deutsches WÖrterverzeichnis gebildet haben.
Gegenstand sorgfältigen Studiums wurde diese Sprache für unsere Golden-
Missionare. Aleksandr Protodiakonov, 1865 für die Golden bestimmt, kompi-
lierte eine kurze goldische Grammatik und ein kurzes russisch-goldisches Wör-
terbuch. Die Herausgabe dieses Wörterbuchs übernahm die Redaktion der
Irkutskie eparchial’nye Vedomosti, aber im Verlauf von zwei Jahren gelang es
nur, einen Teil bis zum Buchstaben Z einschließlich zu drucken, dann brach
die Publikation ab 24. Wörterbuch (jedoch mit einigen Änderungen) und
Grammatik wurden dann an die Geographische Gesellschaft geschickt, mit
Brief von unserem bekannten Sinologen Archimandrit Palladij 25 vom 26. Mai
1875, und riefen großes Interesse hervor. Sie wurden vom Verfasser des Voll-
ständigen mandschurisch-russischen Wörterbuchs, Prof. I. Zacharov, durchge-
sehen, der zu der Überzeugung gelangte, daß eine nahe Verwandtschaft zwi-
schen dem Goldischen und Mandschurischen bestehe 26. Trotzdem blieben sie
Handschriften und befinden sich bis heute im Archiv der Geographischen
Gesellschaft (Chiffre B. IX, 10). Eine Sammlung goldischer Wörter und eine
Übersetzung von Alltagsgebeten, des Glaubensbekenntnisses und der Gebote
gelangte in die Hände des Verfassers der Mandschurischen Grammatik, Prot.
A. Orlov, der auch darüber eine kurze Notiz veröffentlichte: Zametka o jazyke
gol’dov i chodzenov [Notiz über die Sprache der Golden und Hodzen] 27. Es sind
augenscheinlich Arbeiten von Vater Al. Protodiakonov.
Mit dem Studium der Golden-Sprache beschäftigte sich später der Tyr-
sche Giljaken-Missionar, der Priester Prokopij Protodiakonov. Die von ihm
zusammengestellten Goldisch-russischen und Russisch-goldischen Wörter-
bücher und eine kurze Grammatik wurden auch an die Geographische Gesell-
schaft gesandt mit Schreiben des Bischofs von Kamtschatka, Gurij, vom 15.
Juli 1886; sie wurden aber später zurückgeschickt. 1901 erschien schließlich
in den Izvestija Vostocnago Instituta (II/3: 300-350) das Goldisch-russische
Wörterbuch Vater Prokopij Protodiakonovs. Beim Vergleich mit der Arbeit
Vater Al. Protodiakonovs wird ersichtlich, daß diese Vater Prokopij bekannt
war, aber von ihm bedeutend erweitert wurde. Außerdem betätigte sich Vater
Prokopij eifrig als Übersetzer von Büchern, hauptsächlich religiösen Inhalts,
ins Goldische. Namentlich wurden von ihm folgende Werke übersetzt und von
der Orthodoxen Missionsgesellschaft in Kazan herausgegeben:
24 Irkutsk. Eparch. Vedomosti. Pribavlenija 1869; Nr 32. 40. 41. 44. 45. - 1870: 17.
19. 22. 24. 25. 29. 47. 50.
25 Über Palladij cf. die ausführliche Bio-bibliographie in Panskaya 1977 [WJ.
26 Cf. Zacharov 1876.
27 Irkutsk. Eparch. Vedomosti. Pribavlenija 1869: Nr 13.
832
Wladyslaw Kotwicz
Anthropos 76.1981
1) Ob-jasnenie glavnejsich prazdnikov pravoslavnoj cerkvi na russkom i gol’dskom
jazykach [Erläuterung der hauptsächlichsten Festtage der orthodoxen
Kirche auf Russisch und Goldisch], 1881. xvi-112 pp. 28
2) Hongkgul pic’cha Matfejddi. Ot Matfeja svjatoe hlagovestvovanie na gol’dskom
jazyke [Das heilige Evangelium nach Matthäus auf Goldisch], 1884. 353 pp.
3) Kratkij katichizis na gol’dskom jazyke [Kurzer Katechismus auf Goldisch].
1885. 21 pp.
4) Tolkovyj molitvennik s perevodom na gol’dskij jazyk [Erklärendes Gebetbuch
mit Übersetzung ins Goldische]. 1885. 277-n pp.
5) Mery protiv difterita [Maßnahmen gegen Diphtherie], 1885. 16 pp.
6) Gol’dskaja azbuka dlja obucenija gol’dskich i giljakskich detej [Goldisches
Alphabet für den Unterricht der goldischen und giljakischen Kinder].
1885. 77 pp. 29
7) Oglasitel’noe poucenie gotovjascims ja ko svjatomu kresceniju jazycnikam na
gol’dskom jazyke [Öffentliche Lehre für die Heiden, die sich zur hlg. Taufe
vorbereiten, auf Goldisch], 1889. 24 pp.
Besondere Aufmerksamkeit verdient eine kleine Sammlung von Proben
- 10 Nummern - der goldischen Volksliteratur, veröffentlicht vom Priester
Prokopij Protodiakonov in Zapiski Obsc. izucenija Amurskago kraja (5/1:
1-10) unter dem Titel: Gol’dskija pesni, byliny i skazki [Goldische Lieder, Sagen
und Märchen]; auf dem Umschlag der Lieferung heißt es: Lieder, Sagen und
Märchen der Ussuri-Golden.
Beide Priester Protodiakonov beschäftigten sich mit der Erforschung der
Dialekte der Golden innerhalb der russischen Grenzen. Über den Dialekt der
Sunggari-Golden gibt es die Arbeiten von I. S. Skurlatov, der in Zivaja Starina
(vyp. 2, c 9, S. 251-253) eine kleine Liste goldischer Wörter nach Aufzeichnun-
gen in den Sunggari-Dörfern Nilbe und Wanli-hoton veröffentlicht hat, und von
I. A. Dobrolovskij, dessen oben erwähntes Manuskript Texte, Wörterbuch und
grammatische Bemerkungen (alle von geringem Umfang) enthält. Das Manu-
skript Dobrolovskijs ist im Asiatischen Museum unter der Chiffre III, Nr 244
registriert.
Proben der Sprache der Sunggari-Golden
Die Sunggari-Golden leben am Unterlauf des Sunggari, an seinem
rechten Ufer, wo sich ihre Siedlungen bis an den Amur und Ussuri erstrecken.
Das von ihnen bewohnte Gebiet wurde 1880 von der chinesischen Regierung
zu einem besonderen Bezirk mit dem administrativen Zentrum Fugdin ausge-
sondert, dessen Grenzen nach der Beschreibung I. A. Dobrolovskijs folgender-
28 Soweit aus dem Vorwort der Herausgeber ersichtlich ist, wurde das Buch von
Vater Al. Protodiakonov übersetzt, unter gelegentlicher Beihilfe von Vater Prokopij
und einem „jakutischen Kleinbürger".
29 Unerachtet der Erwähnung giljakischer Kinder im Titel, enthält die Fibel
keinerlei giljakische Texte.
Materialien zur Erforschung der tungusischen Mundarten
833
maßen verlaufen: Beginnend im Nordwesten an der Indamu-Mündung (oder
Lindamaj) führt die Grenzlinie hinunter über den Sunggari und weiter über den
Amur bis zur Ussuri-Mündung und dann nach oben über diesen Fluß bis zur
Einmündung des Muren in ihn. Sich später nach Nord westen wendend, folgt die
Grenze dem Feterhe (Nebenfluß des Muren) und, den Berg Hsiao-t’u-shan ver-
meidend, erreicht sie den oben erwähnten Indamu.
Herr Dobrolovskij hat Fugdin im Sommer 1903 besucht, und da er unter
den östlichen Golden eine freundliche Aufnahme fand, konnte er dank seiner
Kenntnis des Mandschu einige Sprachproben in hinreichend genauer Transkrip-
tion niederschreiben. Dabei stellte er, ähnlich wie Professor Zacharov, eine nahe
Verwandtschaft des Goldischen mit der mandschurischen Literatursprache
fest, aber auch einen Unterschied zwischen den Dialekten der Sunggari- und
Ussuri-Golden.
Außerdem weist er darauf hin, daß unter den Sunggari-Golden die Kennt-
nis des Mandschu verbreitet sei und daß fast in jedem Haus einige abgenutzte
mandschurische Bücher vorhanden seien, wie Manju gisun-i jorin-i hithe,
Enduringge tacihiyan he neileme hadaramhuha hithe, verschiedene soholo (Erzäh-
lungen) über die Taten der Schamanen, Biographien bekannter Golden und
Mandschuren u. a. Stark ist unter den Golden auch der Einfluß der chinesi-
schen Sprache und überhaupt der chinesischen Kultur; die wohlhabende Jugend
erhält oft eine chinesische Erziehung.
Hier werden von I. A. Dobrolovskij niedergeschriebene Texte mit ihrer
Übersetzung wiedergegeben, wobei in der Transkription von mir einige Ände-
rungen in bezug auf das akademisch-linguistische Alphabet vorgenommen
wurden. Leider machte das Fehlen von Typen im typographischen Zeichenvor-
rat die Beibehaltung von dz und dz in den Texten notwendig 30. Die Betonung
muß nach Hinweis von Herrn Dobrolovskij wohl auf der 1. Silbe liegen; wenn
sie jedoch auf einer der folgenden Silben liegt, dann ist sie durch einen Punkt
oberhalb der Zeile nach dem Vokal gekennzeichnet. Die Übersetzung wurde
von mir nachgeprüft, wobei zur Erreichung einer größeren Übereinstimmung
mit dem goldischen Text eine Reihe unwesentlicher Änderungen von mir
gemacht wurden.
TEXT 1
Ere emú yohondu sakdi saman hiceni * ;
tem jokdu emú hite gaitai unuku hakam
hudehen. amini eneni dulai * mufileki-
ni: „ere hite hudeheni enengi hudun;
In diesem einen Dorf lebte ein großer
Schamane. In dem Hause gab es ein
Kind, das plötzlich krank wurde und
starb. Sein Vater und seine Mutter
30 Außerdem sind folgende Kennzeichnungen verwendet; Hinterzungen-N ist
durch kursives ng ausgedrückt, palatalisierte Konsonanten gleichfalls durch Kursive,
eine Spirans ähnlich dem englischen th durch s’. Dz und dz sind in der folgenden Transkrip-
tion durch z bzw. f wiedergegeben. [W]
834
Wiadyslaw Kotwicz
Anthropos 76. 1981
ondene'hende busuku ibhan wahani’.“
ere sikseni emú mawn sakdi baturu
bbyewó' gele' mkesu, urke fai masi'-
lara, bulinde tayurcen budehen hitei
Jalan toko ’ nduni nede. ju koltoko • duni
yuke nedere, dulani temkesu. emkenni
fobargu emkenni gida fajara tuwaka-
hati. guidarzin emú sangin inakin
urkewb• tatami inehen. tem hoki fai
fukfw kzikini gehe gehe koloko’ne bi-
ren. ere sangin inakin zanzi budehen
hitele isi'ngara, teni seksewbni* omiki.
neiduni ere hitei amini fobarguzi fu-
kfwhani nambuha. inakin kutu’kata*
tunkumi tule"siki lutukde. ere boye
kusun terimi mutersin, foborgui daha'-
lamo enehai emú motoki fobargui hor-
ko’nmdni koziha. too fekdemi iceha,
ide anzi, emú fobargure •. fokdoloi
emergimi ti bbyewó• módelhani: „si
nimi kolokon bicesi • ?“ ti boye hesuren:
,,bi sangin inakinmó icemi, aji * naha
adali dahai.“ tunekimi ere hitewó•
umbuha. yohondu bisi saksi saman
ere tumaki unuku bakahani manga.-
geren boye samanmó ice ■ nere módelei-
ti: „saman maja, isi manga * ?“ Saman
hesuren: „hóbólei manga“, geren boye
saman titi* hani telgere'wbni acura ice’ -
hati hbbb • Iduni fobargu Jóye biren. ere
saman emú inengide anzi.
sprachen bei sich: „Fürwahr, dieses
Kind ist rasch gestorben! In Wirk-
lichkeit hat es ein böser Haus(geist)
getötet.“ An dem Abend luden sie
einen jungen Mann zu sich, einen
Mann von großer Tapferkeit, ver-
schlossen Tür und Fenster fest, und
in der Dunkelheit, ohne Licht anzu-
zünden, legten sie das tote Kind in
die Mitte. Auf beide Seiten stellten
sie einen Kessel und verbargen sich
darin. Der eine hielt eine Harpune in
der Hand, der andere einen Speer, so
wachten sie. Plötzlich kam ein weißer
Hund herein, indem er die Tür aufzog.
(Der Vater) stieß den Kameraden an,
aber der rührte sich nicht und schwieg.
Der weiße Hund näherte sich gerade-
wegs dem toten Kind und machte
sich daran, sein Blut zu trinken. Zu
der Zeit stieß der Vater des Kindes
die Harpune und stach sie (in den
Hund). Der Hund sprang auf und
rannte hinaus. Der Mann, der nicht
in der Lage war, sitzenzubleiben, lief
unmittelbar hinter der Harpune her
und wickelte die Leine von der Har-
pune um einen Baum. Als er Licht
anzündete, sah er nirgendwo etwas,
nur die Harpune. Als er ins Haus
zurückgekehrt war, fragte er den
Mann; „Warum hast du geschwie-
gen?“ Der Mann sagte; „Als ich den
weißen Hund erblickte, war es, als ob
ich eingeschläfert worden sei.“ Da
begruben sie das tote Kind. Der große
Schamane, der im Dorf lebte, erkrank-
te an diesem Morgen schwer. Viele
Leute, die kamen, den Schamanen zu
besuchen, fragten: „Väterchen Scha-
mane, wo tut es weh?“ Der Schamane
sagte: „Der Bauch tut weh.“ Viele
Leute sahen, als man das Gewand, das
der Schamane trug, auszog: Im Bauch
war eine Wunde von einer Harpune.
An diesem Tag starb der Schamane.
Materialien zur Erforschung der tungusischen Mundarten
835
TEXT 2
Julei gurun hesukani: tuktandu ha
buldui' duni abkai endwrini höyewö •
tuka’lazi owomi owomi ilikuno'hani.
ha tikdehe1 nduni hökdi'leni ehdow -
hani doholon dalia, nolani ehdow hani
gufa’ daha, dilini tikte hakahani hoto
daha, isa'lani tikte hakahani karku
daha.
TEXT 3
Ahka enduri hawö owoi'duni folozi
owo’hani. ahka hergi' leni, baldi gurun
tikire'nemi leieren, edwteni• enduri
ergenzi usiki fulgihani sukduni foloni
daluha.
TEXT 4
Edi' as’an haldihati. ei gurun kiria• -
dupi emù fokdu emù marna hiceni •.
ere emù inengi ei marna doldikini:
tare • edi • as ’an soriren • euere mödele-
hani: „su nimi sorisu?“ as’an demu
songomi hesuren: „mini edii' minewö •
ehele gunin fafaha•nemi tantara.“ edi-
ni hesuren: „mini as’ami gunini fan-
laha.“ as’ani tainami hesuren: „mini
emù ha yatkazidui mini koziwöi • oring
uyun inengi nekehani. hi oni ehele.“
Die alten Leute sagten; Am Anfang,
zur Zeit der Erschaffung der Welt,
machten himmlische Geister aus Lehm
Menschen und stellten sie dann zum
Trocknen. Als darauf auf der Erde
Regen fiel, da weichten (bei einigen)
die Beine auf - sie wurden lahm; (bei
anderen) weichten die Arme auf - sie
wurden schiefarmig; fiel der Regen
auf den Kopf, wurden sie kahlköpfig,
fiel der Regen in die Augen, wurden
sie blind.
Als die himmlischen Geister den Him-
mel machten, schufen sie ihn aus
Stein. Als der Himmel fertig war,
fürchteten die (in der Nähe) lebenden
Menschen, er könne herunterfallen.
Deshalb bliesen die Geister ihren
Atem nach oben, und die Luft bedeck-
te die Steine.
Es lebten ein Mann und eine Frau. In
der Nachbarschaft dieser Leute lebte
in einem Haus eine alte Frau. Eines
Tages hörte die Alte: Der Mann und
die Frau zankten sich. Sie ging hinaus
und fragte: „Warum streitet ihr?“
Die Frau sagte, heftig weinend: „Mein
Mann hat angefangen, ungute Ab-
sichten gegen mich zu hegen, und nun
schlägt er mich.“ Der Mann sagte:
„Die Gedanken (Gefühle) meiner Frau
(mir gegenüber) haben sich gewan-
delt!“ Die Frau schimpfte und sagte:
„Bei mir ist ein Monat nach der Nie-
derkunft vergangen, 29 Tage ... Mir
ist sehr schlecht.“
836
Wladyslaw Kotwicz
Anthropos 76. 1981
TEXT 5
Nekte' nere soholo.
A han du haldihati. emu inengi akini
yohorzihani, neuni yoho ' rzihani. akin
demu emerke neutki hesuren: „neu hi
emu hadu. emu bansi jefahai’, hesumi
acarsin sakdi.“ - sini jefahasi' uke
sakdi? - „Mini fefahai• leni' sakdi:
hu ningún höye emu bansiwö jefemi
ilan' inengi ilan'dolho fefehai kopto-
möniha foldi• larzin. gaitai sunfa' böye
aha: kobko bansi dosikini ingere jefei-
ti'. bi jefebei emu joto paisy hakahai,
paisadu' owohon bithe. eteki tookon
ha fefemi eneki' teni' ulseleni' insang-
auri' ge! ei teni' sakdi bansi nouri!“
Es lebten zwei Brüder. Eines Tages
ging der ältere Bruder zu Besuch und
der jüngere Bruder ging zu Besuch.
Der ältere Bruder sagte nach seiner
Rückkehr zum jüngeren: „Bruder,
ich habe an einem Ort einen Kloß
gegessen, so groß, daß ich es nicht
sagen kann.“ „Wie groß war das,
was du gegessen hast?“ - „Das, was
ich gegessen habe, war so groß: Wir
sechs Leute haben, indem wir einen
Kloß aßen, 3 Tage und 3 Nächte alle
gegessen, aber die Haut hat keine
Löcher bekommen. Auf einmal waren
fünf Leute verschwunden; sie alle
gingen in den Kloß hinein und aßen.
Ich aß weiter und fand eine Stein-
platte. Auf der Platte war eine In-
schrift eingraviert. Von hier aus ging
man 15 Meilen (li), und dann hatte
man gerade erst die Füllung erreicht.
Das hier nennt man einen großen
Kloß.“
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Obituaries
Heinrich Aufenanger SVD (1905-1980)
Reiche Ernte hat im vergangenen Jahr der Tod unter den Mitgliedern des Anthro-
pos-Instituts gehalten. Er raffte hinweg P. Kiichi Numazawa SVD 1, P. Matthias Eder
SVD 1 2, P. Heinrich Aufenanger SVD und P. Anton Lämmerhirt SVD 3. Alle waren sie in
Japan tätig, Aufenanger allerdings nur kürzere Zeit.
H. Aufenanger (geh. 25. 1. 1905) entstammte einer Lehrerfamilie in Westfalen. Er
wollte Missionar werden und erhielt seine Ausbildung an den Schulen und Seminarien der
Steyler Missionare. Zum Priester geweiht, ging er 1933 in die Mission nach Neuguinea.
Neben seinen missionarischen Aufgaben widmete er sich von Anfang an auch der ethno-
logischen Forschung, für die die Vorlesungen von Paul Schebesta und Georg Höltker sein
Interesse geweckt hatten. Höltker war es auch, der Aufenangers erster Veröffentlichung,
einer Monographie über die Gende im Hochland von Neuguinea 4, die fachgerechte Form
gab. Bis 1952 arbeitete Aufenanger als Forscher und Missionar auf Neuguinea, mit einer
dreijährigen, durch den Krieg bedingten Unterbrechung, welche Zeit er in Australien
zubrachte. Einen längeren Europa-Aufenthalt nutzte er zu weiteren ethnologischen Stu-
dien an der Wiener Universität und promovierte bei W. Köppers mit einer These über „Die
Stellung der Ahnen in Glauben und Brauch der Eingeborenen des Territoriums von Neu-
guinea“ 5. Von 1955 bis 1961 setzte Aufenanger seine Arbeit auf Neuguinea fort und wurde
dann an die katholische Nanzan-Universität in Nagoya/Japan berufen, von wo aus er noch
zwei Expeditionen nach Neuguinea leitete. 1972 nahm er seinen Abschied von Japan und
ging nach Australien, um sein Forschungsmaterial zu bearbeiten. Auch von hier aus fuhr
er noch zweimal zu einem längeren Aufenthalt nach Neuguinea. Er starb am 22. 7. 1980 in
einer Niederlassung der Steyler Missionare zu Epping bei Sydney.
H. Aufenanger hinterläßt ein beachtliches ethnographisches Werk, das sich fast
ausschließlich auf Neuguinea bezieht. Es umfaßt (die ungedruckte Dissertation mitgerech-
1 Vgl. Anthropos 75. 1980: 609-611. - Den Nachruf auf K. Numazawa schrieb
noch M. Eder, der kurz darauf selber starb.
2 Vgl. Anthropos 75. 1980; 905-907.
3 Vgl. in diesem Heft weiter unten.
4 H. Aufenanger und G. Höltker, Die Gende in Zentralneuguinea. Vom Leben und
Denken eines Papua-Stammes im Bismarckgebirge. Ergänzungsbände zur Ethnographie
Neuguineas. Hrsg. Georg Höltker S.V.D.; Bd. I. Wien 1940. - Im Vorwort zu dieser
ersten Veröffentlichung Aufenangers umschreibt Höltker den jeweiligen Anteil der beiden
Autoren am Zustandekommen des Buches, wobei die Arbeitsweise Aufenangers deutlich
wird.
5 Die Dissertation ist allem Anschein nach nicht im Druck erschienen. Sie umfaßt
xvn-487 maschinengeschriebene Seiten mit 3 Karten und trägt das Datum „Wien,
Jänner 1955“.
Obituaries
839
net) vier Bücher 6 und über 50 Artikel in verschiedenen Fachzeitschriften; 33 davon in
Anthropos 33.1938-61.1966. Die Themen sind allen Bereichen des Kulturlebens entnom-
men; sie befassen sich mit Mythen, Kult und magischen Praktiken, mit sozialen und wirt-
schaftlichen Verhältnissen und nicht zuletzt mit den Sprachen der Einheimischen; von
zweien, dem Gende und dem Nondugl, stellte er ein Vokabular zusammen und entwarf
eine Skizze der Grammatik 7. Die Art der Darstellung ist für Aufenanger kennzeichnend:
er reiht die Aussagen seiner Gewährsleute zumeist kommentarlos aneinander, diese selbst
stellt er kurz mit „Rang und Namen“ vor. Es sind nicht nur alte, mit der Tradition ver-
traute Männer, sondern auch jüngere Leute, z. T. noch im schulpflichtigen Alter.
Die Kritik hat auf die Mängel dieser Forschungs- und Darstellungsart hingewiesen:
es handele sich um das gleiche, „was in der Prähistorie oder Archäologie immer wieder
geschieht: das Einsammeln von Oberflächenfunden. Kein Fundzusammenhang, keine
Stratigraphie“ 8. Der Kritiker stellt dann die Frage, ob mit dem vorgelegten Material
überhaupt etwas anzufangen sei. Der größere Teil der Daten sei wohl nie verwertbar, weil
sie völlig isoliert seien. Doch gebe es Fragenkomplexe, die für eine vergleichende Unter-
suchung Anstoß und Hinweis bieten. Was H. Fischer in der Beurteilung des einen Buches
ausführt, läßt sich auch vom gesamten Werk Aufenangers sagen, wobei jedoch wesent-
liche Abstriche zu machen sind. Auch Oberflächenfunde und isolierte Daten haben ihren
Wert für die Wissenschaft; auch der bloße Sammler, sofern er fachkundig ist, hat sein
Recht. Aufenanger ist zwar kein Systematiker gewesen, hat aber als promovierter Ethno-
loge fachgerechte Fragestellungen durchführen können und ist als Missionar durch lang-
jährigen Aufenthalt mit den Menschen und ihrer Welt vertraut geworden. So besitzen
seine Veröffentlichungen einen beachtlichen Dokumentationswert. Hinzu kommt, daß
viele ethnographische Daten von Aufenanger in letzter Stunde festgehalten sind. Mag das
gesammelte Material auch unvollständig und „isoliert“ sein: der vergleichenden Forschung
ist es aufgegeben, es als Mosaiksteinchen zum Entwurf des Kulturbildes von Neuguinea zu
verwerten.
Dr. Arnold Burgmann SVD
Mitglied des Anthropos-Instituts
D-5205 St. Augustin
Anton Lämmerhirt SVD (1911-1980)
Zu den Toten, die das Anthropos-Institut im vergangenen Jahr unter seinen Mit-
gliedern zu beklagen hatte, zählt auch P. Dr. Anton Lämmerhirt, der am 24. Juli 1980
im Erholungshaus der Steyler Missionare zu Tajimi (Japan) starb. Er hatte sich einige
Zeit zuvor krankheitshalber dorthin zurückgezogen und die Professur an der Nanzan-Uni-
versität in Nagoya sowie die Mitgliedschaft am Anthropos-Institut aufgegeben.
Anton Lämmerhirt wurde geboren zu Klon (Kleinenfeld) im damaligen Ostpreußen
(Ermland). Am Gymnasium des Missionshauses St. Adalbert zu Mehlsack (jetzt Pieni^zno)
machte er das Abitur (1932) und begann die philosophisch-theologischen Studien im
Missionspriesterseminar St. Gabriel (Mödling bei Wien). Hier empfing er 1938 die Prie-
6 Außer den beiden oben bereits genannten: „The Passing Scene in North-East
New Guinea (A Documentation).“ (Collectanea Instituti Anthropos, 2.) 479 pp., illustr.
St. Augustin 1972. - „The Great Inheritance in Northeast New Guinea. Collection on
Anthropological Data.“ (Coli. Inst. Anthropos, 9.) 365 pp., illustr. St. Augustin 1975.
7 Vokabular und Grammatik der Gende-Sprache in Zentral-Neuguinea. (Micro-
Bibliotheca Anthropos, 1.) 301 pp. Posieux 1952. - Vokabular und Grammatik der Non-
dugl-Sprache in Zentral-Neuguinea. (Micro-Bibliotheca Anthropos, 5.) 275 pp. Posieux
1953.
8 H. Fischer in einer Rezension von Aufenangers „The Passing Scene“ in Tribus
(Stuttgart) 22. 1973; 277f.
840
Obituaries
Anthropos 76. 1981
sterweihe. Im Jahr darauf fuhr er nach Japan und wurde nach der Einführung in Kultur
und Sprache des Landes dem „Foreign Language College“, der späteren Nanzan-Univer-
sität in Nagoya, zugewiesen. 1949 kehrte er nach Europa zurück und studierte zuerst an
den Universitäten Freiburg/Schw. und München, sodann in Bonn, wo er 1955 mit der
These „Gebet und Verwünschung in der alt japanischen Kultsprache“ promovierte. Die
These ist veröffentlicht in Monumenta Nipponica (Tokyo) 11. 1955/56: 356-396
(Gebet) und 12. 1956/57: 52-63 (Verwünschung). Nach Japan zurückgekehrt, übernahm
er den Lehrstuhl für Anthropologie und später auch die Leitung der anthropologischen
Abteilung der Nanzan-Universität bis zu seiner Emeritierung im Jahre 1977. A. Lämmer-
hirt war ein vorzüglicher Lehrer. Seine Schüler schätzten die Klarheit und Reichhaltig-
keit seiner Darstellung und die auffallend gute Beherrschung der japanischen Sprache,
wie sie bei einem Europäer selten zu finden sei. Seine Forschungen kreisten vor allem um
das Problem „Denken und Sprache“. Er arbeitete äußerst sorgfältig und stellte für sich
selber zu hohe Anforderungen an die Reife einer Publikation, die ihn dann kaum zu einer
größeren Veröffentlichung kommen ließen. In Anthropos finden sich aus seiner Feder nur
wenige Rezensionen. Vielleicht enthält sein Nachlaß noch Arbeiten, zu deren Veröffent-
lichung der Perfektionist nicht den Mut fand.
A. Burgmann
Reports and Comments
The Immigration and Early Seafaring
of the Samoans as Reflected in Their Mythology
Horst Cain
{Dr. phil.; Am Schützenplatz 12, D-3550 Marburg)
In dealing with migrations and early historical relations between the Oceanic
and South East Asian peoples, we speak automatically about the abandonment of
territories, long and hazardous sea wanderings, and discoveries of new territories. Although
there cannot be any doubt as to the reality of these events, their reasons or motives and
circumstances remain subject to interpretation and conjecture. As far as the discovery
and settlement of Polynesia are concerned, the information provided by the traditions
of the different Polynesian peoples varies greatly in its reliability and, in some cases at
least, there seem to be no such traditions at all. Samoa appears to be such a case where
not only historical traditions as to the immigration of the early settlers are completely
wanting but, on the contrary, the inhabitants have always claimed to be autochthonous.
Are we then supposed to believe that the Samoans provide no evidence whatsoever of this
important event in their early history which, nevertheless, must have taken place and is
the basis of their present existence ? I think we are not and will try to justify my optimism.
My attention was drawn to this subject when, while studying the Samoan religion,
I had to make up my mind whether I wanted, like most scholars do, to consider Tagaloâ-
lagi as a god sui generis or rather make an attempt to integrate him into the prevailing
religious system which in my opinion is basically and foremost an ancestral cult. Those
who differentiate between Tagaloa and all other gods, atua or aitu, as they are called,
must also distinguish at least two successive immigrations of peoples with different reli-
gious systems. This is done, for example, by Williamson (1924/1: 88 if. ; 1933/11; 2301, 243)
who distinguishes between the first settlers or his pre-Tangaroans and the later immigrants
or his Tangaroans (cf. Cain 1979: 207). Tagaloa, the creator of the world and originator or
initiator of the important trades and occupations, is thus attributed to a second wave of
migrants and settlers, who subjugated the first and imposed their god upon them. But,
since we have no direct evidence of even one immigration, let alone two, this theory is not
really convincing, and I, therefore, share the view of Te Rangi Hiroa (Buck 1939; 36)
and Handy (1940: 324), who maintain that Tagaloa was a human ancestor, under whose
leadership the first settlers reached the Samoan islands of Manu’a and who was deified
after his death (cf. Cain 1979: 228). Hence, the difference between Tagaloa and all other
Samoan numinous phenomena can only be one of rank and importance or influence but
not of origin and character.
Anthropos 76. 1981
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Reports and Comments
Anthropos 76. 1981
The second subject which I would like to discuss, and which is closely related to the
first, is the early seafaring of the Samoans and the evidence of this provided by their
traditions. The following two questions can be raised and call for an answer;
1) How can Tagaloa in his various functions, especially that of creating the world,
be integrated into the ancestral cult and associated with the ancient Samoans’ immigration
into their present territory ?
2) Where and in what form are we to find references to early historical sea voyages
of the Samoans ?
Ellis (1969/III: 168f.) gives the following account from Tahiti:
They imagined that the sea which surrounded their islands was a level plane, and
that at the visible horizon, or some distance beyond it, the sky, or rai, joined the ocean,
enclosing as with an arch, or hollow cone, the islands in the immediate vicinity. They
were acquainted with other islands, as Nuuhiva, or the Marquesas, Vaihi, or the Sandwich
Islands, Tongatabu, or the Friendly Islands. ... Subsequently, too, they had heard of
Beritani, or Britain, Paniola, or Spain, &c. but they imagined that each of these had a
distinct atmosphere, and was enclosed in the same manner as they thought the heavens
surrounded their own islands. Hence they spoke of foreigners as those who came from
behind the sky, or from the other side of what they considered the sky of their part of the
world. What their opinions were, as to the material of the heaven to which they gave such
definite boundaries, I could never learn; but, according to their mythology, there was a
series of celestial strata, or tua, ten in number, ...; the tenth, or last heaven, which was
perfect darkness, being called te rai haamama of tane, .... After describing the nine hea-
vens, or stratum of clouds or light, inhabited by the different orders of inferior deities,
they represent the tenth, or most remote from the earth, and the abode of the principal
gods, as te rai haamama no tane, &c. the opening or unfolding to the po, or perpetual
darkness.
There are similar statements by Tyerman and Bennet (1832/1: 211; II: 124) about
Huahine, and Jardin (1856: 185 f.) about Nukuhiva, which likewise refer to distinct skies
over different islands or different parts of the same island respectively. An interesting
reversal of this is reported by Sarfert and Damm (1931; 330f.), who tell that the people of
Nukumanu believed in ten different skies each of them having its own island in the middle
and the island of the tenth being called by the significant name of Ti Leni Ataha, to be
referred to later on. Apart from this, all reports from the different islands or island groups
invariably state that the inhabitants imagined the sky as being a hollow cone or hemisphe-
ric structure of solid matter joining the land or sea at the visible horizon which, at the
same time, was thought of as being the boundary of their respective world As to the
Samoans’ conception of the world, there are two statements which I would like to quote.
Turner (1884: 199) writes:
Tradition says that in former times the people on earth had frequent intercourse
with the heavens. ... These stories are probably founded on the old idea that the heavens
ended at the horizon. They thought that there was solidity there as well as extension; and
therefore a distant voyage to some other island might be called a visit to some part of
the heavens. When white men made their appearance, it was thought that they and the
vessel which brought them had in some way broken through the heavens; and, to this
day white men are called Papalangi, or Heaven-bursters.
Von Biilow (1897: 378) informs us in a similar manner. In my own rendering into
English his statement reads as follows:
All these peoples believe, or better, believed, ... that the world had a flat form, like a
plate turned upside down, in the middle of which lies the highly important, own, small
dwelling place, .... The earth stands still, the sun moves around the earth. This cannibal
world is round in circumference and the sky is tilted over it like half a cocoa-nut shell. The
world ends where the sky dips into the sea, ....
1 Ellis 1969/HI: 168if.; Tyerman and Bennet 1832/H: 124; Jardin 1856: 185;
Gracias 1843: 208 if. ; Gill 1876:18 ; Caillot 1914: 287 n. 1 ; Sarfert und Damm 1931: 330 f. ;
Malo 1951: 9ff. ; Elbert and Monberg 1964: 102 f. and 155 £f. ; Williamson 1933/1: 89 if.
Reports and Comments
843
From this evidence, which is consistent with what we are told by Ellis and other
authors of the various Polynesian regions, I draw the following conclusions: The Samoans,
like most if not all other Polynesians, conceived of the world as a flat, plate-like structure
comprising their own island or islands, the surrounding sea and the sky vaulting over
them. The limitation of this world was the visible horizon, i. e., the line where the sky
and the sea optically meet. Accordingly, they were convinced that the islands or island
groups beyond the horizon, and sometimes distant parts of their own islands, were the
centers of different but identically structured worlds, or, at least, separate parts of the
same world. This conception is clearly based on the optical experience of these peoples,
and Williamson (1933/11: 310f.) comments:
... it is very possible that they had no beliefs on the subject, simply realizing what
they saw without speculating as to the character and extent of the world, with its seas
and islands and the sky above (cf. Cain 1979: 217).
If this is correct, and I think it is, the means of cognition was not speculation but
experience. But then again it must be explained why the mythologies of all Polynesian
peoples refer to a plurality of heavens rising one above the other in a vertical buildup.
We are told of 2, 3, 4, 5, 7, and up to 14 heavens in the various parts of Polynesia and,
according to different accounts, their number sometimes even varies on the same island
or island group 2. In Samoa itself we find references to eight, nine, or ten heavens which
had particular names and were believed to be inhabited 3. Before making any suggestions
as to possible answers to the above raised questions, I should like to present two pieces of
evidence which, in mythological guise, seem to refer to the immigration and early histor-
ical seafaring of the Samoans. They are taken from Stuebel’s collection of Samoan texts
but, for the sake of shortness, can only be paraphrased here.
The first is a cosmogonic myth which falls into two parts, the first of which gives
an account of an evolution while the second describes a creation. In the genealogically
structured evolutionary sequence, various kinds of rocks follow one another until the
octopus is brought forth. His children, fire and water, engage in a war against each other
which ends with the defeat of fire and the destruction of the world by a sweeping flood,
so that only the vast ocean and the sky remain. At this stage Tagalodlagi appears. He
dwells in the heavens together with his family and servants, and creates the world anew
by dropping stones into the ocean which then become the islands (Stuebel 1896; 59, 161).
Dixon (1916: 15, 17) and Handy (1927; 15) interpret the evolutionary phase of this myth
as describing “ the wreck and ruin of an earlier world” and as a reminiscence of the original
homeland of the ancient Samoans or Polynesians. In other versions of this myth, Tagaloa’s
creation of the world, which in fact is a re-creation, occurs at the very beginning but it is
never a creatio ex nihilo, for matter, sky, and the ocean are always said to have existed
previously. In the version referred to here, as well as in those given by other authors, the
islands are stones dropped from heaven by Tagaloa 4. In other cases he or one of his ser-
vants pulls them up from the bottom of the sea by means of a fish hook 5 and, in still
other sources, it is simply said that they emerged from the ocean 6. In some versions the
2 Loeb 1926: 163; Smith 1903; 92; Beckwith 1940: 42, 74; Fornander 1918/VI: 268;
Thrum 1907: 15; Clark 1896: 163if., 186; Laval 1938; 304; Moerenhout 1837/1: 443;
Agostini 1900: 82; Henry 1901: 51; 1928: 164, 343, 411, 458; Gill 1876: 2, 18; Caillot
1914: 244 n. 2; Savage 1909: 217; Young 1919; 209if.; Gifford 1924: 18; Best 1925: 806;
Cowan 1930: 22; Grey 1855: 84; White 1887-90/1: 65, 83, 1001, 123, 135; Wohlers 1875:
8; Sarfert und Damm 1931: 322, 330f.; Firth 1961; 46, 47.
3 Tregear 1891; 392; Pow^ell and Pratt 1893: 265; Fraser 1892; 166, 177; Stair 1896;
34; Stuebel 1896: 143, 226; Krämer 1902-03/1: 22, 2411, 123, 392; Powell 1887; 152;
Fraser 1896a: 367; Herman 1966: 119; Cain 1979: 215.
4 Turner 1861: 2441; 1884: 7; Stair 1896: 35; 1897: 2121; Dixon 1916: 163;
Scheffrahn 1965: 156; Cain 1979; 215 f.
5 Turner 1884; 7; Stair 1896: 35; 1897: 2121; von Bülow 1899; 59, 64; Dixon
1916: 163; Scheffrahn 1965: 1561; Cain 1979: 2151
6 Powell, Pratt, and Fraser 1891: 209; Pratt and Fraser 1892: 274; Fraser 1892:
1791
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Reports and Comments
Anthropos 76. 1981
creation is followed by an etiological phase in which the principal trades and occupations
such as house-building, boat-building, fishing, agriculture and cooking, together with the
necessary implements, are derived from and associated with Tagaloa, whose earthly resi-
dence is said to have been on the island of Ta’u in Manu’a 7.
It seems to me that the whole complex of creation mythology is a reflection of the
migratory period in the Samoan history; hence, the following suggestion as to a realistic
interpretation of the particular myth referred to in this paper; the evolutionary sequence
is indeed a reminiscence of the original homeland of the ancient Samoans which they had
to abandon as a consequence of some kind of disastrous event. During their subsequent
long and dangerous sea wandering they found themselves surrounded by nothing but
ocean and sky. Tagaloa’s creation, or re-creation, appears in this view as the discovery of
the islands, which the migrants first saw as an interruption of the horizon line. At that
stage they were unable to decide whether this interruption, pebbles, stones, rocks, or
whatever they were, belonged to the sky or to the ocean; they were UFOs, i. e., unidenti-
fied flying or floating objects. The two versions of creation, the dropping of stones or
pulling up the sea floor, can thus be explained. The relieving event of the discovery and
the happy landing were then followed by a period of adjustment to the new environment,
which in the mythology appears in an etiological vestiture. While the above mentioned
myth starts with the description and loss of a former territory, the other versions know
nothing about this but begin with the creation itself, i. e., the discovery of the islands.
According to the mythology and the historical investigation, the first settlers landed on
the islands of Manu’a where their leader, Tagalodlagi, became the founding ancestor and
most prominent god of the Tuimanu’a lineage, which has always claimed historical
priority and political supremacy over the whole of Samoa (Cain 1979; 207 ff.).
Another myth explains the origin of the main Samoan food plants. Its protagonist
is Losi who belongs to the so-called tagata anamua, or people of old, or to the aitu or ance-
stral gods. We are told that he and a group of aitu undertook a dangerous journey from
the earth to the dwelling place of Tagaloa and his people in the heavens. In my own trans-
lation from the Samoan (Stuebel 1896: 143, 226), the corresponding portion reads like this:
The traveling party went and reached the second heaven, for the heaven is said to
be divided among the lords who rule over it. It is spoken of the first, second, third, and
up to the tenth heaven. It is in the tenth heaven where Tagalodlagi resides. All heavens
and their lords have decided in council that the Ta’alolo to which Tagaloa goes, should be
held in the tenth heaven. Thereupon Losi’s party went into the tenth heaven ....
After a series of sport-like but dangerous competitions between Losi’s party and
the people of Tagaloa, in which the latter were always defeated, a fight broke out and Taga-
loa’s people were beaten and pursued until they begged for their lives. They were forced
to give as a ransom the taro, the breadfruit, and the banana, which Losi and his companions
then introduced on earth, i. e., in Samoa. There are, of course, other versions of this myth,
and stories of terrestrial parties traveling through heavens are also found elsewhere in
Polynesia (Turner 1884: 106; Firth 1961: 47; etc.).
As mentioned above, there are only two ways in which the Samoans and the Poly-
nesians in general could have conceived of several heavens, although they never saw but
one - speculation and experience. As to speculation, I share Williamson’s view according
to which it is quite improbable and, I would even say that it can be ruled out; hence
remains experience. When Turner says that voyages beyond the horizon were thought
of as leading to the sky or to some part of the sky and that Europeans are called papdlagi
because they were supposed to have broken through the sky, and when Ellis, Jardin,
Tyerman and Bennet declare that in the Society Islands and the Marquesas, arriving
strangers were thought to have come from another world with its own sky and equally
limited by the horizon, I think we are close to a realistic interpretation of the myth here
7 Turner 1884: 53f., 106; Powell, Pratt, and Fraser 1891: 211, 215 n. 34; Stuebel
1896: 63 if., 70, 142f.; von Billow 1898: 257; Kramer 1902-03/1: 26, 399, 412; II: 127,
1371, 1671, 203; Caillot 1914: 253 n. 1; Cain 1979: 210 ff.
Reports and Comments
845
in question. The Samoans’ imago mundi had as a logical consequence the idea that any
voyage to some other island beyond the horizon inevitably led through or into the sky,
so that visits to several islands were thought or, at least, metonymically, in the manner of
pars pro toto, spoken of as visits to several heavens. Hence, when the myth refers to a
journey from heaven to heaven in a vertical succession, it gives in fact an account of an
early historical voyage from island to island in a horizontal direction. As an indication
that this interpretation is not only possible but realistic and probably correct, I mention
the Rennellese story of Tupuimatangi and Togomatangi as contained in the collection of
Elbert and Monberg (1964: 102 f.) On their way between two apparently earthly places
called Nukugigi and Nuku apaigua, the two protagonists are said to have crossed three
successive horizons by lifting them up and passing underneath. When we also take into
account that the Samoans, like all Polynesians, were great navigators who observed the
sky for orientation, it appears not far-fetched but rather natural that they should have
spoken of different heavens when referring to other islands or island groups. This also
finds its expression in the great number of geographical and topographical names referring
to celestial phenomena or containing the world for heaven, i. e., rai, rangi, lagi, or lani.
Well known examples of such names are Ao-tea-roa, Ra’iatea, Ra’ivavae, Rangiroa, etc.
My friend, Aarne Koskinen, an expert on Polynesian place names, sent me a list of 83
more or less well known names containing the word for heaven, but estimates their total
number as lying between 300 and 500. In addition, there are two facts which support my
view in a striking manner. According to Ellis (1969/III: 169), the tenth heaven in Tahiti
was called te rai ha amama no Tane, which he translates with "the opening or unfolding
to the po, or perpetual darkness.” Teuira Henry renders va’i ha amama more literally
as meaning “open sky,” and Smith (1898: 805 f.) identifies it with the ancient name for
the Tuamotuam island of Rangiroa. On Nukumanu the island of the tenth heaven is
called ti leni ataha, and we are told that Ataha is likewise the Nukumanu name for the
island of Akaha in the neighboring Luangiua atoll (Sarfert and Damm 1931: 330 note 1).
It cannot be ruled out, therefore, that the analysis of other sky names in all Polynesia
will provide more, perhaps many such examples.
One problem, however, should still be mentioned. Although all Samoans shared
the same conception of the world, there was a puzzling discrepancy between the experien-
ces of travellers who actually never reached the horizon and on-lookers, who saw them
appear or disappear over it. While the observations of the latter were consistent with
their imago mundi, the experiences of the former were not. But, since none of them was
aware of the spheric character of the earth, and the optical effects of perspective, they
were unable to explain this discrepancy of experience. It was a mystery to them, and cer-
tainly not the only one they had to live with.
In summing up I would like to express my view by making the following three
statements:
1) Although we are lacking direct evidence as to the immigration of the ancient
Samoans into their present territory, this historical event can be traced in their mythology
of creation which, in fact, appears as its reflection.
2) The early historical seafaring of the Samoans is reflected in their etiological
mythology, which explains the origin of the main food plants and other objects. They are
said to have been obtained from Tagaloa during a journey through the various heavens.
The conception of more than one heaven in a vertical succession is not a result of specula-
tion, but based on historical experiences on the horizontal level.
3) Our knowledge of the historicity of the immigration and our acquaintance with
the imago mundi of the Polynesians and Samoans provide on the other hand a means for
a realistic interpretation and explanation of the two mythological complexes. To use a
psychoanalytic term coined by Freud, the myths appear, in the light of what I have out-
lined, as a kind of screen memories of the Samoans.
This paper was presented originally at the XIV Pacific Science Congress on August
23, 1979, at Khabarovsk, USSR.
846
Reports and Comments
Anthropos 76. 1981
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Reports and Comments
849
The Maka Life Cycle:
Ethnographic Notes on a Little-Known Cameroon Tribe
Paul Nchoji Nkwi
{Dr. phil., Lecturer; University of Yaounde, В. P. 755 Yaounde, Cameroon)
There is still much to be done both at the explorative and verification level in
African ethnography. The Мака ethnic group is one among several tribes in the Eastern
province of the United Republic of Cameroon that have received little or no ethnographic
attention. It is a vast region whose forest and semi-savanna environment is inhabited by
the Мака, Kaka, Pygmies, Baya, Omvang, Bobili, Kepere, Bamvele, Mboum, Pol, Bad-
joué, Ndjem, Medjimé, Bangangtou, Essel, Bidjouki, Konabembe, Mbimou, Yanguere,
Mbombo, Bikele, and the Akpwakoum ethnic groups. The Мака are found predominantly
in the Upper Nyong Division, and more precisely in the Abong Mbang, Doume Nguele-
mendouka sub-divisions. Apart from some preliminary sociological surveys made by
Geshiere x, no serious depth survey has been carried out among the Мака 1 2.
The oral traditions of the Мака do not convey much about their remote historical
past. They assert that they reached the area from the northeast and took up residence in
the different parts of the forest and semi-savanna region long before the arrival of the Ger-
mans just after 1900. During the colonial occupation most settlements were uprooted and
the people forced to re-establish along the new main road in order to provide food and
shelter to trade caravans, patrols, and to administrative officials. Their removal to new
settlements was often brutal, and localised patrilineages were broken up and forced to
live among other patrilineages from other settlements.
The Мака are a Bantu-speaking group whose political organisation is segmentary
and acephalous. Each village was originally a localised patrilineage, and the authority of
its head did not exceed the control of the patri-group. It was autonomous and constituted
an area of close cultural, linguistic, and biological interaction of a considerable time-depth.
During the colonial period, the resettlement process made villages agglomerations of
several patrilineages under the leadership of a chief, chosen and imposed on the people by
the colonial administrator. The submission to the moral order or to the dictates of customs
was replaced by a coercive authority. People reluctantly accepted authority outside the
patrilineage, authority which could bring physical force to have its will obeyed.
Although families, lineages, and clans from different localities were amalgamated
in new colonial settlements, the Мака as a cultural and ethnic entity continued to share
many features of their civilisation. Wife acquisition remains an important stage in the life
cycle of a Мака. It involved in earlier day the payment of bridewealth consisting of
bangles, brass rings, material objects, and services. Today, hard cash is an essential
component. What we discovered was the high frequency of trial marriages. One wonders
whether this portrays an earlier practice or it is a pattern emerging out of the continual
contact they have had ever since 1900. Most of the information about the crucial events
in the Мака life cycle was obtained in the villages of Ankom and Mba in the Abong Mbang
1 P. L. Geshiere, Quelques remarques sur 1’histoire des Мака. Colloque Internatio-
nal du CNRS (Paris 1973); - id., Traditional Elders, Colonial Chiefs, and Modern Intellec-
tuals. Leadership and Changes in Мака. Kroniek van Africa (1975).
2 From the 21st march to 3rd april 1979 I carried out some exploratory ethno-
graphic surveys among the Мака with the assistance of the students of the Department of
Sociology of the University of Yaounde. The purpose of the exercise was to initiate the
students into ethnographic fieldwork methodology. The aim of this paper is twofold;
firstly, to introduce the Мака society to those interested in African Ethnology and who
have the means to carry out both exploratory and verificatory surveys in the region;
secondly, to present the Eastern province of Cameroon as a region where no serious
ethnographic surveys have yet been carried out.
850
Reports and Comments
Anthropos 76. 1981
sub-division. In the Mba village, as soon as a girl starts to share a quasi-permanent sexual
life with a young man, he must confirm or announce this cohabitation by bringing to her
father a log of dry wood. He will burn it in his house, and since it could take days or
weeks before the log burnt out completely, the girl was expected to be pregnant by then.
Sometimes, the cohabitation would be announced by the parents of the young man and be
told by the girl’s parents how much bridewealth and services had to be rendered. The
exchange of gifts and services ofhcialed, sealed, and validated the marriage.
Among the Maka, a woman was secluded for seven days after childbirth. The
placenta was buried near or under a plantain whose fruits could not be eaten by the pa-
rents of the child. The violation of such a norm was believed to render the child sterile or
cause the child to fall sick and die. The grandparents could eat plantains harvested from
there. The seven days’ seclusion were followed by the ceremony of emergence of the nur-
sing mother. Her kin, friends, and villagers gathered in front of her house in a mock
attitude of work with their work tools. The mother of the child emerged with her baby and
presented it for the first time to the village community. Circumcision was performed by
a very old woman whose duties were also to instruct the girls as soon as they saw their
first menstruation cycle about the mystery of procreation, the duties and sanctity of
motherhood.
What happened if the child died before reaching puberty? According to observa-
tions made in the village of Ankom, a child who died while we were there was actually
buried three hours later in the bush but not in the presence of its parents and close kin.
When asked why the parents, brothers and sisters were not present, the people said the
deceased child would cause the death of subsequent siblings if its parents and close kin
knew the place of burial. The mother and father had to copulate that night following the
burial. Everything was done for the close kin of the child to forget this personal tragedy of
the deceased, and to resume normal life in the shortest possible time.
What we witnessed again, was the death of an old woman of about 70 years. Her
death was greeted with hilarity and laughter. A funeral dance was organised by her kin
who painted themselves with chalk-kaolin. The whole atmosphere was one of feasting
and joy, and it was devoid of sorrow or grief. This lasted for two days, during which the
corpse was treated and lay in the midst of the people as a living witness of an ancestor
beyond. Burial took place only after these two days of joyful mortuary ceremonies.
Unlike the case of a child dying before puberty, the grave was well known to all the kin.
Among the Bamvele in the Diang district the wife of a deceased slept on the same bed
with the corpse on the night preceding the burial. Burial took place in the absence of
the wife and sisters of the deceased, who blamed the wife or wives and accused them of
all kinds of misdeeds towards the deceased. The widows were rubbed in mud and ritually
bathed on the following days in a stream. Since levirate was an accepted secondary
marriage, the widow or widows would demonstrate which of the brothers of the deceased
they would marry by choosing one of the lances presented to them. Among the Maka the
death of any person other than the two cases described above received mortuary atten-
tions of a mixed nature (sorrow and grief accompanied the celebrations). The deceased
was buried after a day of mourning.
To conclude, we have to assert that marriage, birth and death are the three key
stages in the life of the Maka people. These stages receive special attention and are the
great promoter of their economic life. The little money that people earn from the sales of
their cocoa and food crops are used to pay for these events. The presence of ZAP! (Zone
d’Actions Prioritaires Intégrée de l’Est) has not yet created the desired impact which was
expected to pull people away from extravagant expenses on these life-cycle events. The
ZAPI created by the Cameroon Government to commercialise food crops and cocoa, have
come to realise the importance of hard cash in the celebrations of marriages, births and
deaths. The aim or purpose of improving the living conditions of these rural populations
through the introduction of modern infrastructures (schools, clinics, water systems) is
being bogged down by the people’s fundamental belief and orientation regarding the life
cycle.
Reports and Comments
851
Zur Verwaltung und Wirtschaft im spätmeroitischen Königreich
Inge Hofmann
{Dr. phil. habil.; Institut für Religionswissenschaft der Katholisch-Theologischen Fakultät
der Universität Wien, Österreich)
Laszlö Török, der sich seit Jahren intensiv mit Verwaltung und Wirtschaft vor allem
des nördlichen meroitischen Reiches auseinandersetzt (vgl. im Literaturverzeichnis p. 192),
legt zu diesem Thema eine umfangreiche Studie vor h Trotz des mangelhaften inschrift-
lichen Materials, auf das er sich zum größten Teil stützen muß, kommt er zu einem klaren
und ansprechenden Ergebnis: das Reich Meroe gliedert sich in drei Teile, deren wirt-
schaftlicher Hintergrund, sozialer Aufbau und geschichtlicher Verlauf sehr unterschied-
lich sind. Im Süden, der „Insel von Meroe“, steht der König mit seinem Hofstaat im
Mittelpunkt, das Hinterland mit Ackerbau und Viehzucht liefert durch die mehr oder
weniger nomadisierenden Stämme Sklaven und aus dem Süden exotische Güter. Die
wenigen meroitischen Inschriften zeigen bereits in relativ früher Zeit Titel, die erst Jahr-
hunderte später im Norden des Reiches auftauchen. Zwischen dem 2. und 3. Nilkatarakt
entwickelt sich eine Provinz mit Sedeinga als Mittelpunkt und einer wenigstens vom 1. Jh.
v. Chr. an meroitischen Verwaltung, die sich dann nach Norden ausdehnt. Der Norden
konnte hinsichtlich der Verwaltung am besten erforscht werden, weil das meiste inschrift-
liche Material von dort stammt. Das Zusammenspiel von Nordprovinz und Dodekaschoi-
nos, der zum römischen Ägypten gehörte, sowie das Agieren meroitischer hochgestellter
Familien in diesen Gebieten werden besonders gründlich untersucht. Es wird eindeutig
klar, daß der scharfe Gegensatz zwischen dem meroitischen Norden und Süden, wie er
immer wieder von Adams (z. B. 1976) herausgestellt wurde, nicht existiert. Der Verfasser
kommt zu dem Ergebnis:
The data analysed in the foregoing chapters are perhaps convincing that we have
far more exact sources concerning Meroitic economy and government than was imagined
by Nubian studies up tili now; but it raust also be made clear that the time for the con-
frontation of our data and economic-historical theories has not yet arrived (1771).
Da das Werk nicht nur für Meroitisten bestimmt ist, sondern sich auch angrenzende
Fachgebiete dort - wie zu wünschen ist - über den Stand und die Ergebnisse der meroiti-
stischen Forschung orientieren können, ist eine intensivere Auseinandersetzung gerade mit
Einzelheiten unausbleiblich wie auch mit noch offenen Fragen, die einem Meroitisten
zwar meist präsent sind, nicht aber dem Angehörigen eines anderen Fachgebietes, der
glaubt, gesicherte Ergebnisse zu haben, mit denen er Weiterarbeiten kann.
Das Material, das Hinweise auf Titelträger gibt, ist zweifach; meroitische Toten-
texte, deren Verständnis uns noch weitgehend verschlossen ist, und demotische Graffiti
aus dem Dodekaschoinos, die übersetzt werden können. Meroitische Titel werden aber im
Demotischen beibehalten, so daß wir über die Funktion eines kroro nichts sagen können,
wenn er demotisch ’krr geschrieben wird. Aber auch wenn ein meroitischer Titel aus dem
Ägyptischen entlehnt ist, ist damit noch nicht gesagt, daß die Amtsfunktion identisch
war. Des weiteren gehört zu den Vorfragen, ob die zum Teil recht lange Ämterangabe
einen cursus honorum darstellt oder ob der Titelinhaber mehrere Ämter gleichzeitig inne-
hatte. Grundsätzlich sehe ich keinen wesentlichen Unterschied zwischen der Verwaltung
von Ortschaften und der von Tempeln. Die meroitische Formulierung N Mni-s „N beim
1 L. Torôk, Economie Offices and Officiais in Meroitic Nubia: A Study in Terri-
torial Administration of the Date Meroitic Kingdom. (Studia Aegyptiaca, 5. Etudes
publiées par les Chaires d’Histoire Ancienne de l'Université Lorând Bôtvôs de Budapest,
26.) xvm-262 pp. With 14 maps. Budapest 1979.
852
Reports and Comments
Anthropos 76. 1981
Amun“ besagt nicht, daß N ein Priester war, sondern nur, daß er mit dem Tempel des
Amun zu tun hatte, ob als Priester, Bäcker, Schreiber, Prokurator, wissen wir nicht.
So kommt es, daß wir verschiedentlich denselben Titel finden: verknüpft mit qori-s
„beim König“, d. h. wohl in der Palastverwaltung; pesto-li-s „beim Vizekönig“, d. h. in
der Zivilverwaltung in Nordnubien, usw. Der Inhalt des Amtes kann so nicht erschlossen
werden.
Gleich zu Beginn (p. 3) stellen wir die kaum begründete Verwendung von ,,mde-rela-
tives“ fest (das fragliche Wort heißt yetmde-), denn daß yet- ein echtes Präfix ist, bedürfte
einer ausgedehnten Untersuchung. Eine ganz allgemein gehaltene Übersetzung als „Ver-
wandter“ im weitesten Sinne (p. 41 soll es sogar Bruder bedeuten) ist zwar praktisch, aber
sehr problematisch. - Daß Simlo mit Karanog zu identifizieren ist (p. 4 und auf allen
Karten), ist ebenfalls problematisch. Es liegt doch wesentlich näher, in Nlote Karanog
(und nicht Aniba) zu vermuten, da sich eine Reihe von Personen als mlomrs Nlote- bezeich-
nen und in Karanog bestattet sind (so 0203, 0217, 0259, 0273, 0281, 0297, 0298). Nur
Text 0544 stammt aus Faras - er scheint wohl Nlote/ Karanog als Abstammungsort anzu-
geben. Anders als mlomrs, das sicher kein echtes Amt, sondern eine allgemeine Statusbe-
zeichnung (etwa „Bürger, Freier“ o. ä.) war, sind die mit der Ortsbezeichnung Simlo
verbundenen Lexeme alles echte Titel (so z. B. 0217, 0238, 0292, 0332).
Zum Titel einer „Priesterin“ bei Ms mit der Bezeichnung wrethn aus 0292 vgl.
0332 mit wrthn, wrethn vom Gebel Adda (1973: 17, wie üblich von Millet nicht im Kon-
text angegeben); worhth (1076) mit seiner Variante srewhth (1149) gehören vielleicht auch
zu diesem Komplex, der einmal gründlich untersucht werden müßte. Von seiner Interpre-
tation hängt ab, ob auch Frauen Ämter im Tempel bekleideten.
Ohne Diskussion wird die Phrase ant boqhw dik Pedeme-yos-li-s übersetzt als „pro-
phet from Boqhw to Pedeme“ und werden daraus im folgenden weitreichende Schlußfol-
gerungen für den Titelträger gezogen. Boqhw wird mit dem bei Bion überlieferten Bogghia
gleichgesetzt (p. 5f.). Bei dieser und allen übrigen Interpretationen mit von Griechen und
Lateinern überlieferten Ortschaften im meroitischen Reich sei grundsätzlich folgendes
gesagt: Auf der 1. internationalen Meroitistenkonferenz 1971 in Berlin haben wir uns auf die
morphophonematische Interpretation des Meroitischen geeinigt, und nur diese läßt sich
mit den von Ausländern (sicher nicht immer richtig) gehörten Ortsnamen vergleichen.
D. h. im vorliegenden Fall: /buqahawa/ ist mit Bogghia zu vergleichen, was nicht allzu nahe
liegt.
adb- (p. 5) wird hier wie im gesamten Werk mit „Land“ übersetzt - aber aufgrund
welcher Indizien? Das gleiche gilt für hrphn „Gouverneur“ (p. 7), woraus dann weitrei-
chende Schlußfolgerungen gezogen werden. Es kann vermutet werden, daß es sich um
einen „Befehlshaber“ o. ä. gehandelt hat - einen Beweis, mit dem wir nun Weiterarbeiten
könnten, haben wir nicht.
Unsicher ist die Gleichsetzung der Ortschaftsnamen ¡atiya/, jatawataj und /tawataj
(p. 8 oben); und eine Gleichsetzung von dem meroitischen /sapusa/ mit der modernen
Ortschaftsbezeichnung Saras und einer Identifizierung mit dem lateinisch überlieferten
Stadissim halte ich nicht für „excellent“ (p. 8 unten).
Beispiel Nr. 9 (p. 14) ist durcheinandergeraten: „The mde-relative of the lady
named Lphidye recorded in the inscription is a mreperi ktke-s called ..re ..." In 1031 lesen
wir: mreperi ktke-s-lo[wi). Da es sehr verblüfft, daß eine Frau einen so hohen Verwaltungs-
posten innegehabt haben soll, prüfen wir es bei Macadam (1950; 44, Nr. 2) nach - dort
steht .r terikelo. Eine „Verbesserung“ erscheint nicht gerechtfertigt.
Das p. 15 unten zitierte Beispiel steht nicht im Repertoire d’Epigraphie Mero'üique
[REM] 1053, sondern in 1035 A; adomlo: mnpwo: k. aderte. Um einen Amanapa in Adere
zu bekommen, müßte ein Nominalsuffix -wo erklärt werden. Was ist k., und warum ist
ader = adere ? drte in 1044 kann unmöglich herangezogen werden, und ein adere = Soleb in
der Kharamadoye-Inschrift ist sehr problematisch, drte in 1044 ist mit Sicherheit kein
Toponym, auch kdite, mte, terite, yerite usw. enden auf -te, ohne Ortsnamen zu sein. Bei
einer so wenig bekannten Sprache wie dem Meroitischen sind automatische Schlußfolge-
rungen ebenso riskant wie Analogiebildungen.
Reports and Comments
853
In zwei Inschriften (1063, 1064 B) sind trtekes-leb des Apedemaka belegt; da der
Titel zweimal in der Ortschaft Tketore vorkommt (0129, 0504), schließt Török auf einen
Apedemaka-Kult in ¡takoturaj, das mit Bions Citora, dem modernen Aggeteri, gleichgesetzt
wird (p. 171). Weder in der Inschrift des Tanyidamani noch in der des Akinidad kann eine
Ortschaft Arere herausgearbeitet werden; in 1044 heißt es Amnp arre-to, d. h., es ist ein
Verbalkomplex, in 1003 Amni arress, was nichts mit einer Ortschaft zu tun hat. Man mag
das zweifelhaft belegte (1016: rerete.) Arere mit dem Wadi el Arab identifizieren, aber die
Texte 1044 und 1003 helfen nicht weiter und sind p. 20 entschieden überstrapaziert.
Unverständlich bleibt auf p. 22 der Satz: „The titles formed with mlo are all
archaic, cp. qor{i) mlo (REM 0327, 0521), mk-l mlo (mk = deity REM 0321), mk-lw mlo
{mk-lw = great deity, REM 0327).“ -Iw ist ein Nominalsufifix und hat nichts mit dem
Adjektiv Ih „groß“ zu tun. Die Angabe mlo- ist ungenügend: das Adjektiv wird hier
nominal gebraucht und bezieht sich auf den Toten, der sich als ein „Guter“ im Hinblick auf
den König oder den Gott bezeichnet. Die Phrase wird durch -lo (wi) abgeschlossen. Und
was heißt „archaisch“ bei Texten, die bereits -t- statt -sl- schreiben? Hier wurde sehr
oberflächlich und ohne linguistischen Hintergrund gearbeitet (vgl. aber p. 44f.).
Meine Interpretation des pelmos ato-li-s „General des Wassers" (aber nicht „General
des Flusses“ !) als Nauarch lehnt Török (p. 28) mit der Begründung ab, daß Bekemete mit
diesem Titel in Zusammenhang mit militärischen Ereignissen auftrete, außerdem; „The
repeated occurrences of pelmos also contradict this, especially where there is talk of
adb-li-s, that is general of the land, who can have nothing to do whatsoever with the
navigidium Isidis ..." Nun sind pelmos, pelmos ato-li-s, pelmos adb-li-s zunächst Titel, die
gar nicht gleichartig verwendet zu werden brauchten. „General des Landes“ ist eine
bloße Raterei, um eine Opposition zu dem „des Wassers“ zu finden. Gleichartig aussehende
Titel brauchen nicht auch das gleiche zu bedeuten: Ober (Kellner), Ober-er (einer Ordens-
gemeinschaft), Ober-st (militärischer Titel). Bekemete hatte neben dem Titel eines pelmos
ato-li-s auch (vorher, nachher, gleichzeitig ?) andere Titel, vor oder nach dem navi- gidium
Isidis konnte er ja ruhig mit der Waffe in der Hand dreinschlagen. Aber mein Hauptar-
gument wurde nicht beachtet: wenn sich pelmos ato-li-s auf einen Flottenkommandanten
beziehen soll, warum agiert dieser dann in der Gegend des 1. Kataraktes, die für die Schiff-
fahrt denkbar ungünstig ist ? Und gegen wen ? Von römischer oder griechischer Seite hören
wir nie von einer meroitischen Flotte. Deren Feinde waren in der Hauptsache die Beduinen,
die zwar in zunehmendem Maße an „Schiffe“ kamen, aber das waren „Wüstenschiffe“.
Es können nicht alle Fehler, Irrtümer usw. angemerkt werden, es sei nur noch
kursorisch auf das eine oder andere hingewiesen. Der Titel womnis wird unbegründet als
*wo Mni-s „wo bei Amun“ interpretiert, ungeachtet der Tatsache, daß womnis-lh mehr-
fach belegt ist. Nach Töröks Auffassung aber müßte das unbedingt gebildet werden:
*wo-lh Mni-s. Nicht jedes -s als Abschluß eines Lexems ist ein Zugehörigkeitssuffix!
Warum nach p. 38 die Personennamen demotisch Atenkituri und meroitisch jtdndkitanic[3 J
Tenkitnide identisch sein sollen, sehe ich nicht ein.
Nachdem im Kapitel A die Beamten aus demotischen und meroitischen Texten
vorgestellt wurden, die wahrscheinlich mit der Wirtschaftsorganisation zu tun hatten,
werden im Kapitel B Ansichten hinsichtlich der Struktur der meroitischen Wirtschaft und
Verwaltung geäußert. Daß gar nicht erst versucht wurde, die Ostraka und Graffiti z. B.
von Kawa zu der Untersuchung heranzuziehen, muß natürlich negativ bewertet werden,
da gerade sie für Aussagen zur Wirtschaft sehr bedeutsam sind. Das gleiche gilt für die
Königsinschriften aus dem meroitischen Kernland, so vor allem für die Tanyidamani-
und die Akinidad-Inschrift 1003. Für Tanyidamani hat es Hintze (1960) als sehr wahr-
scheinlich herausgestellt, daß es sich um einen Stiftungstext handelt, für Akinidad ist das
schon wegen der angeführten Zahlenangaben zu erwarten;
Z. 8: abr 32: kdi 135 qoleb:
16; abr 100: kdi 1{4)2: qoleb:
20: abr 58: kdi 223: qoleb:
35: asr: ahde-bh: wi 1626
50: asr: ahide-bhe-wi 1032
34: kdeylk: abrik : wi 3348.
854
Reports and Comments
Anthropos 76. 1981
Der Inhalt kann kaum etwas anderes bedeuten, als daß es sich um eine dreifache
Tempelstiftung von Männern und Frauen handelt. Dazu kommen noch zwei recht hohe
Posten an Tieren (vgl. Inschrift 1044, in der Tanyidamani 5000 Tiere stiftet). Zusammen
machte das dann 3348 Stück an Männlichem (?) und Weiblichem (?; vgl. Hofmann
1981; 288, Kap. III. 3.). Die Hinzuziehung solcher Tempelstiftungen hätte die wirtschaft-
lichen Gegebenheiten im meroitischen Kernland sowie die Stellung des Königs zum
Tempel wohl besser beleuchtet.
Im Kapitel C wird die Frage nach den Nomoi und ihren Hauptstädten gestellt;
bei den verschiedenen Identifikationen hätte wieder die morphophonologische Interpre-
tation meroitischer Ortsnamen mehr beachtet werden müssen. Außerdem wurden die
Tributlisten Ptolemaios' II. und Ptolemaios’ VI. historisch ausgewertet, was man nach
meinem Dafürhalten nicht tun sollte. Das Graffito 0086 aus Buhen - drei kurze Zeilen und
Zahlen - kann für historische Interpretationen nicht herangezogen werden (p. 80). Es
gibt keinen Beleg dafür, daß Adikhalamani der Nachfolger des Arqamani war - ich bin
nicht einmal mehr von der meroitischen Herkunft des Idhr-Imn überzeugt (p. 82).
Es bleibt problematisch, in Akin den Namen einer Provinz zu sehen (p. 83 kommentar-
los angenommen), da es stets das Lokativsuffix -te einer Ortschaft annimmt (vgl. dagegen
apote Arome-li-s „Bote ins Römische [Gebiet = Dodekaschoinos]“). Das Verwandtschafts-
verhältnis von qore, ktke und pqr müßte einmal neu durchdacht werden, denn die Formu-
lierung „Teriteqas, Amanirenas and their son Akinidad“ (p. 83) ist kaum richtig, da
Amanirenas als Kandake König wird, Akinidad jedoch nie zur Herrschaft gelangt.
Bei der Auswertung der sehr problematischen Kharamadoye-Inschrift 0094 (der
König ist sicher ein Blemmyer; wie gut konnten seine Schreiber noch meroitisch ? Als die
Blemmyer wenig später dazu übergingen, ihre Korrespondenz griechisch abzufassen, ist
ihr Griechisch, was Grammatik und Syntax anbelangt, „chaotisch“ - Skeat 1977; 159)
nimmt Török an, daß sich das Reich des Königs von Philae bis Soleb erstreckte (vgl. auch
Karte 13). Daß bei einer solchen Interpretation das Reich des Kharamadoye und das
Häuptlingstum von Ballana-Qustul in Konflikt miteinander geraten mußten, wird nicht
beachtet. Es gibt keinen Beleg dafür, daß sich die Blemmyer-Herrschaft wesentlich über
die Grenze des ehemaligen Dodekaschoinos hin erstreckte. Da wir den Inhalt von 0094
nicht verstehen, kann hqo nicht als „kontrollieren“ übersetzt werden.
Kapitel D behandelt die Geschichte des Dodekaschoinos zwischen den Jahren
29 v. Chr. und 298 n. Chr. Daß der Dodekaschoinos tatsächlich bereits zu Beginn der
3. Dynastie dem Chnum von Elephantine unterstellt wurde (p. 93), wird heute kaum noch
jemand glauben. Es wird p. 94 der (allerdings übliche) Fehler begangen, daß jeder von
den Griechen oder Römern sogenannte Äthiope sofort als Meroite bezeichnet wird. Gerade
in Nordnubien leben seit alters Beja-Stämme, in Oberägypten ansässige Blemmyer und
Megabaren sind seit Ende des 3. Jh. v. Chr. bekannt; seit der gleichen Zeit sind Nubier als
im Niltal wohnend belegt. Es ist somit nicht einzusehen, warum Cornelius Gallus 29 v.
Chr. einen meroitischen Kleinkönig im Triakontaschoinos einsetzte (p. 94). Das gilt auch
für die angeblich „meroitischen“ Strategen Swnj, Slw, Rki, Abla und Mn3i bzw. Tn3i, die
A. Burkhardt aus dem demotischen Material herausarbeitete. Ein Mann ist nicht allein
deswegen, weil er einen unägyptischen Namen trägt, ein Meroite. Das gilt besonders
für Rki (p. 95), da meroitische Personennamen nicht mit v- anzulauten pflegen.
Der Vorschlag, in Aqrakamani und Naytal die Gegner des Petronius zu sehen (p.
97), ist sehr ansprechend. Nur muß man sie dann aus der meroitischen Königsliste strei-
chen und ganz auf das Dreißigmeilengebiet beschränken. Eine solche Möglichkeit ist
durchaus erwägenswert. Zur Argumentation, daß der Dodekaschoinos zwischen 240/41
und 248/9 n. Chr. in meroitischer Hand war, möchte ich allerdings hinzufügen, daß in den
Steinbrüchen von Kertassi die römischen Herrscher ununterbrochen bis zum 22. 2. 251
belegt sind, unter Decius aber schlagartig abbrechen. Wenn Tami in seiner Inschrift
sagt, daß er zwischen 249/50 und 253 n. Chr. in Philae bleiben mußte, weil der Weg nach
Süden nicht gangbar war (p. 103), dann werden dafür wohl weniger wilde Blemmyer als
vielmehr die Pest verantwortlich zu machen sein.
Reports and Comments
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Im Kapitel E werden Bemerkungen zur Regierung der Vizekönige zwischen dem
l. und 4. Jh. n. Chr. gemacht. Um Irrtümern vorzubeugen: ich bin ganz und gar nicht der
Ansicht, daß Akinidad etwas „with the military events beginning in 25/24" zu tun hatte,
wie es nach p. 112 Anm. 351 aussieht. Török wendet sich wohl sehr richtig gegen die Ver-
erbbarkeit des Vizekönig-Postens, übersieht dabei aber, daß es gerade dieser (und der des
Wezirs) war, den Hintze für seine Annahme, yetmde = als Schwesternkind Anerkannter,
heranziehen konnte (1974: 23 Abb. 3). Daß der erste uns bekannte pesto und pqr sein Amt
unter drei Herrschern innehatte, (Teriteqas, Amanirenas, Amanishakheto) zeigt, daß es sich
dabei nicht um Jahresämter gehandelt haben konnte. Wie ist es dann aber möglich, daß
eine ganze Reihe von Männern und Frauen (die eben kein Amt erben) von sich sagen kön-
nen, sie seien „als Schwesternkind Anerkannte“ von einer Pluralität von pqr-leb und pesto-
leb gewesen? Die „historical impossibilities“, die mir p. 197 Anm. 14 vorgehalten werden,
möchte ich zurückgeben. Die Argumente von der UnVererbbarkeit des Amtes (p. 122)
und die gerade zitierte Anmerkung mit dem Hinweis auf Stammbäume schließen sich
m. E. aus.
Zu p. 124 unten muß gesagt werden, daß Ntewitr keinen „unidentifiable post ... in
an unidentifiable place“ innehatte, sondern daß es sich bei nbr: wnli: i-phe-te-lowi: um
einen der ganz seltenen Verbalsätze im Deskriptionsteil der Totentexte handelt. Er ist den
sogenannten Stelentexten zuzuordnen, die Stiftungsgaben u. ä. zu enthalten scheinen. Die
mlomrs-leb sind auf p. 1291 aus der Liste der „officials of lower rank“ zu streichen (s. o.).
Wenn p. 139 behauptet wird, daß ein Priester beim Amun- bzw. Masa-Tempel zugleich als
mreperi in Simlo fungieren kann, also gleichzeitig alle drei Ämter ausübte, dann stellt
sich wieder die Frage, warum wir dann beim Vizekönig mit einem cursus honorum zu
rechnen haben. Konnten sich Priester nicht hocharbeiten ?
Kapitel F behandelt die Herrschaftsform zwischen dem 2. und 3. Katarakt. Daß
wostsye{te) artsyete in 1044 als „Isis und Horus von Sai" zu interpretieren sind (p. 152),
ist erst möglich, wenn das störende -t- erklärt werden kann, denn eine einfache Abtrennung
genügt nicht. So sind auch die Schlußfolgerungen nicht akzeptabel. Warum REM 1072
„an inscription of archaic grammar“ sein soll, ist nicht einzusehen, da immer statt -sl-
geschrieben wird.
Im Kapitel G werden die Quellen, die sich auf Wirtschaft und Verwaltung des
meroitischen Kernlandes beziehen, herangezogen. Daß sie reichhaltiger hätten sein
können, wurde bereits angemerkt. Zu p. 161 muß gesagt werden, daß die Elefanten im
meroitischen Kernland nur ganz kurzfristig eine Rolle spielten. Daß die Meroiten von den
Elefantenjagden der Ptolemäer am Roten Meer profitierten, ist nicht anzunehmen. Völlig
irreführend ist das Zitat aus 0406: *ssimete Qes-wi, ttn Qes-wi (p. 167) mit dem Zusatz:
„These titles perhaps denote nationwide high dignitaries occupied with economic work.“
Während sonst die diakritischen Zeichen fast unbeachtet bleiben (nur einige Korrekturen
finden sich auf der Corrigenda-Liste), ist hier des Guten entschieden zuviel getan. Im
Text steht: wyekite-qeswi ssimete-qeswi ttn-qeswi. Das Suffix -qeswi steht hier anstelle der
sonst satzschließenden Endung -lo{wi) und hat eine grammatische Funktion. Ganz abge-
sehen davon ist eine Interpretation von qes als Kusch ohnedies nicht möglich. Zu p. 168
ist anzumerken, daß Etretey nicht den Titel eines pkr tr-wide führte, sondern zu einem
pkr-tr in einem wide-Verhältnis stand. Daß Arme = Kerma sei (p. 171), ist zwar möglich,
doch reicht der Hinweis auf die Graffiti 0641 und 0649 in Kawa nicht aus. Wenn es dort
heißt (P = Personenname):
0641 P armete-li 1 ereh-lo
0649 P armte-l ereh-lo Zahl, dann steht dem u. a. gegenüber;
0607 P ... trote ereh-lo Zahl
0608 qtrite-lw Zahl
0629B P Zahl P arqete ereh-lo Zahl
0642 P tpete-lw ereh-lo Zahl.
Erst wenn nachgewiesen wird, daß auch ..tro, qtri, arqe, tpe Ortschaften waren,
akzeptiere ich arm[e) als Kawa (vgl. dazu auch armi-l und arme-yos-li in 1003).
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Anthropos 76. 1981
Im Schlußkapitel H übernimmt Török Millets (und Frieses) Interpretation von
qo-leb als „Edle“, gegen die sich Hintze (1979: 1941) mit vollem Recht wandte. Die Singu-
larform qo-li steht zu Beginn vieler Ostraka aus Faras. Es handelt sich dabei einfach um
die selbständigen Personalpronomina der 3. pers. sg. [qo-li) bzw. pl. [qo-leb), wozu die
oben aus der Akinidad-Stele 1003 gegebene Aufzählung von Männern und Frauen (ohne
Pluralsufhx) mit dem abschließenden qo-leb herangezogen werden kann.
Abschließend soll noch einmal betont werden, daß trotz der vielen kritischen Bemer-
kungen Töröks Untersuchungen sehr wertvoll sind. Da sie aber vermutlich auch Vertreter
vieler anderer Fachgebiete interessieren, die sich auf die Kompetenz des Verfassers vor
allem bei sprachlichen Angaben verlassen, in denen sich die meisten vielfach unbesehen
von anderen übernommenen Schnitzer finden, sollte darauf aufmerksam gemacht werden,
damit ein Weitertradieren vermieden wird.
Literatur
Adams, W. Y.
1976 Meroitic North and South. A Study in Cultural Contrasts. With comments
by A. J. Arkell, J. Desanges et al. Meroitica (Berlin) 2: 9-26, 119-175.
Hintze, F.
1960 Die meroitische Stele des Königs Tanyidamani aus Napata. Kush 8: 125-162.
1974 Meroitische Verwandtschaftsbezeichnungen. Meroitic Newsletter 14: 20-32.
1979 Beiträge zur meroitischen Grammatik. Mit Kommentaren von M. Bierwisch,
N. B. Millet et al. Meroitica (Berlin) 3; 11-92, 181-201.
Hofmann, I.
1981 Material für eine meroitische Grammatik. (Veröffentlichungen der Institute
für Afrikanistik und Ägyptologie der Universität Wien, 16; Beiträge zur
Afrikanistik, 13.) Wien.
Macadam, M. F. L.
1950 Four Meroitic Inscriptions. Journal of Egyptian Archaeology 36: 43-47.
Millet, N. B.
1973 Social and Political Organisation in Meroe. Journées Internationales d’Etudes
Méroïtiques, Paris, July.
Skeat, T. C.
1977 A Letter from the King of the Blemmyes to the King of the Noubades. Journal
of Egyptian Archaeology 63: 159-170.
Reports and Comments
857
Unions entre consanguins dans la région Kwango-Kwilu
(Province de Bandundu, Zaïre): Ding’ et Cokwe
Léon de Sousberghe SJ
{Dr phil.; 38 rue de Bruxelles, B-5000 Namur, Belgique)
1. Ding’
On a traité ici (1978) de ces unions communément appelées «préférentielles» et de
leur indissolubilité, avec, pour les Ding’, des données provenant exlusivement du groupe
Munkeen. On apporte à présent des données provenant de l’autre grand groupe, Ding’ de
la Kamtsha, plus précisément du secteur Bulwem (mission de Kimputu) 1. Une localisation
précise des données s’avère toujours plus nécessaire, particulièrement en ce qui concerne
le principe d’indissolubilité de ces unions évoqué dans les pages précédentes. Chez les
Ding’, comme chez les Yansi (1978: 257), ce principe n’est pas connu, énoncé ou affirmé
partout, bien que, en pratique, l’union reste toujours très difficilement dissoluble.
Un fait fondamental domine partout ces unions; le droit des engendreurs sur les
engendrés et surtout le droit prédominant des grands-pères, pères de mère, sur leurs peti-
tes-filles, batil. Ils peuvent théoriquement les exiger toutes comme épouses, mais, si elles
sont nombreuses, il est d’usage et considéré comme convenable de laisser une part (ikab) à
la disposition du lignage (matrilignage). Le droit, domaine ou maîtrise exercé sur les
descendants, exprimé par ban (maîtres, possesseurs), revient à trois catégories de parents:
ban’atil, ban’abar, ban’aban :
ban’atil «possesseurs, maîtres des petites-filles» (sing. n’atil). Ce sont les membres du
lignage père de mère. En se référant à la petite-fille ils sont dits hanka bande (forme contrac-
tée; bank’eande) «ses propriétaires, ses maîtres». Eux-mêmes, parlant d’elle, leur petite-fille,
la disent mvur ame «mon homme, l’être humain qui m’appartient».
ban’abar «possesseurs, maîtres des hommes» (sing. n’amvur, mvur «homme») sont
les oncles maternels ou membres du lignage.
ban’aban «maîtres des enfants» (sing. n’amwan) sont les membres du lignage père.
Le partage des filles s’effectue entre ban’atil et ban’abar, les ban aban n’entrant pas
ici 1 2 en ligne de compte. Les ban’atil, les vrais maîtres, au droit prééminent, décident
souverainement de la part qu’ils accordent aux ban’abar. Ils parlent de l’ensemble de leurs
petites-filles, filles de fille, comme d’edzo abi «notre bien, notre propriété», ce qui pourrait
encore se traduire, ajoute Mr. Luntuere, 55 ans, de Lukwel (secteur Bulwem), par «notre
caisse», expression par laquelle un lignage se réfère en français à l’ensemble de ses biens.
Prenons, suggère-t-il, l’exemple d’un edzo comprenant cinq batil. Il est rare en ce
cas que les ban atil prennent le maximum, c’est-à-dire tout, sauf au cas de litige et de
kukang’edzo «fermer la propriété». Si les relations sont amicales et sans litige, on se met
d’accord sur des parts {makab; sing. ikab). Les ban’atil prendront trois sur cinq, ikab a
ban atil, laissant deux au matrilignage, ikab a ban’abar. Ceci n’est qu’un exemple de ce qui
est considéré comme partage loyal, honnête. Des excès peuvent se produire tout comme
des réserves. La part des ban atil, généralement les trois aînées, est présentée à tous les
membres du lignage. Les jeunes prétendants de ce lignage, mariés ou non, se déclarent
1 Ce village est à 3 km des Mbûn de Ngoso. Le kidinga de la région serait altéré,
dit-on, par des emprunts yansi et mbûn.
2 En d’autres régions ding’, lorsque les filles sont nombreuses, cinq par exemple, on
en accorde une aux ban aban, en ce sens qu’ils ont droit à l’intégralité du versement de
mariage. Ils peuvent aussi offrir cette fille à leur propre lignage paternel.
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candidats preneurs. On les met en présence des jeunes filles: à chaque fille de désigner le
candidat de son choix (par un geste : salutation, tendre un verre de vin de palme). Quand
il y a rencontre ou coïncidence d’un choix mutuel, on dit en kidinga de la Kamtsha qu’il
y a ndoeb i man «résille, filet de la calebasse» 3.
Pour la première mutil de l’edzo, mutil a nseom (aînée) on ne verse rien, car la
«somme initiale» (masin a ndzim) a été versée lors du mariage de sa grand-mère ou aïeule,
et cette aînée n’est que la nkiea «remplaçante». Pour la deuxième on verse aux han’abar une
toute petite somme, itib la ndzim. Les mariages des batil suivantes, selon Fwama, enseig-
nant de Nsongu-Kwor (Bulwem), donnent lieu à des versements équivalents à ceux prati-
qués dans les autres mariages (entre non apparentés), accordant au lignage paternel une
récompense complète appelée elony la ban’aban. Selon d’autres les versements payés par
les ban’atil sont toujours fort réduits. La coutume varie, semble-t-il, selon clans et villages.
Venons au cas où les batil échappent à leurs bank’eande, possesseurs-grands-pères.
Si mettons, dans l’hypothèse de cinq soeurs batil, l’aînée (mutil a nseom) et la seconde ont
refusé leurs prétendants-grands-pères, ceux-ci peuvent décider de kukang’edzo «fermer la
maison, la propriété», c’est-à-dire qu’il n’est plus question de céder une part au matriligna-
ge. On n’admet plus de «sortie» et on exige les trois dernières restantes. Cette mesure peut
toucher aussi les cousines parallèles des batil en question, issues de sœurs de leur mère : en
ce qui les concerne la propriété sera aussi «fermée». Il arrive encore que l’on «ferme l’edzo»
lorsque les besoins en épouses du lignage grand-père correspondent au nombre des batil.
«On ne se résoud pas facilement à prendre cette mesure généralement considérée comme
exorbitante et qui donne à penser aux tiers que ce lignage grand-père est pauvre et préfère
les mariages gratuits ou peu coûteux» (M. N.).
Conséquences d’un refus; les ban’atil peuvent traduire en justice le lignage (matri-
lignage) de la jeune fille, même si le refus est le fait de la jeune fille avec le soutien du père
(qui souvent s’oppose au mariage refusé par sa fille). Le lignage paternel ne sera jamais et
ne peut être accusé ou poursuivi. Quand les ban’atil constatent que leurs petites-filles
refusent formellement le mariage, mère et oncles maternels restant indifférents ou inopé-
rants, ils peuvent décider de kupay edzo «rompre, couper la propriété», c’est-à-dire rompre
les liens entre ban’atil et ban’abar qui devront restituer le masin a ndzim versé lors du
mariage initial.
Mais le pouvoir et le droit des ban’atil se manifeste surtout dans la sanction imma-
nente qui frappe ceux qui ont lésé ce droit. En ce qui concerne la mutil rebelle, on parle
d’une manière générale de stérilité, mauvaises couches, maladies, foyer peu stable ou
divorces successifs, conséquences d’un refus des bank’eande, même s’il n’y a pas eu malé-
diction explicite de leur part. Ainsi, signale-t-on Mme Biki d’Intshuem-Mukongo, après
avoir refusé mariage avec un nk’eande, a divorcé cinq fois avant de fonder un foyer stable.
Selon certains, la malédiction (misang’) ne frappe que s’il y a un besoin sérieux et
pressant (d’épouse) dans le lignage grand-père et que ce besoin n’a pas été satisfait à
cause du refus formel de la mutil. Valère Nsikinsome (36 ans), menuisier, d’Intshuem-
Mukongo, et Luntuere signalent qu’au temps des ancêtres, à une mutil qui refusait un
époux nk’eande on jetait une maladie, esian a nzo «la peau d’éléphant» qui la rendait
puante pour la vie de sorte qu’aucun prétendant ne l’approchait. Elle était condamnée au
célibat. Ils citent un cas précis: Mme Dianaben à Yasa (Bulwem).
Ce qui arrive souvent actuellement c’est que la mutil dit par orgueil qu’elle ne trouve
personne qui puisse lui convenir à elle «qui est belle et très instruite». En ce cas ses bank’
eande lui diront; Wen ba kuhong a ngye aban ndatiy «jolie fille va bien ton chemin». Cette
formule tient lieu de malédiction, kubul ifu, et, d’après certains, agirait directement.
Certains, moins nombreux, ne croient pas que la mutil puisse être atteinte par une sanction
immanente ou par malédiction des ban’atil. Ainsi Luntuere dit que la malédiction ne peut
3 On désigne par ndoeb le filet de lianes entourant la calebasse pour faciliter le
transport. «Pour porter leurs bébés nos mamans font le ndoeb avec leurs vêtements»
(M. N.) ; man : vin de palme ou calebasse de vin.
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toucher la mutil qui n’a pas de lien de consanguinité direct avec ses bank’eande 4. Elle
frappe plutôt la maman de la mutil (cf. ce qui a été dit des Ngoli, 1978: 259) sur laquelle
ses pères ont tout pouvoir. S’il arrive tout de même que la mutil tombe victime de la malé-
diction, c’est que les ban’atil ont dû recourir à des maléfices ou forces maléfiques supérieu-
res (aux forces découlant du simple lien de génération), au bur, fétiche. Le bur est fort
redouté; il cause la mort soit de la mutil qui refuse le mariage, soit de sa maman, soit
4 Un autre Ding’ de la Kamtsha, l’abbé Ikomubiam, cité jadis (1975: 484, 487),
affirme, au contraire de Luntuere, que les grands-parents atteignent directement leurs
petits-enfants : quand les grands-parents se fâchent et maudissent (car ce sont, dit-il, sou-
vent eux qui maudissent) c’est beaucoup plus grave que la malédiction des parents ; ceux-
ci devront aller demander pardon avec les enfants. Comme Luntuere est d’un village
voisin de celui de l’abbé Ikomubiam, du même secteur Bulwem, il était peu vraisemblable
qu’ils pussent être en contradiction. J’ai soupçonné que l’abbé pensait aux propres
grands-parents, tandis que Luntuere pensait au lignage, aux classificatoires qui maudissent
lorsque les propres grands-parents sont décédés. Ceci fut confirmé lors d’une réunion des
notables de la région auxquels la question fut posée: ils se mirent d’accord pour reconnaître
que la malédiction des propres grands-parents est plus efficace que celle des oncles (pater-
nels ou maternels), moins efficace que celle des propres parents. Bien qu’un tel consensus
soit obtenu d’une manière plutôt artificielle, il fut rapporté à Luntuere rencontré par la
suite. Il admit que les batil puissent être atteints par la malédiction des grands-parents
comme ils sont d’un seul sang (matshil ma yie). Il fait remarquer que, pour maudire un
petit-enfant, le grand-père use du nom de la mère de celui-ci: Aka ngwa me imubur ... «Si
c’est vraiment moi qui ai engendré ta mère ...» Les propres parents ont naturellement tout
pouvoir sur l’enfant, particulièrement le père. Pour les Ding’ comme pour les Pende (et
croyons-nous l’ensemble des ethnies de la région) en effet, selon la croyance traditionnelle,
l’enfant vient entièrement du père : celui-ci dépose une semence complète dans le sein de la
femme qui n’a d’autre rôle que de recevoir et garder. D’où l’adage traditionnel; «La
femme (n’)est (que) la gardienne de la semence» (mukar wuse kukieyke kiay). La malédic-
tion (ou bénédiction) du père (celui-ci par sa seule parole) et de la mère (celle-ci touchant
et invoquant les parties du corps donneuses de vie: ventre, seins) atteint infailliblement
son but. Selon nos Ding’, celle des parents classificatoires ne produirait pas toujours ses
effets. Normalement, on s’attend cependant à ce que leur malédiction atteigne le but. On
dit alors: misang’ mite «la malédiction touche (le but)». Si elle n’a pas d’effet, on dit:
misang’mikub (mikub se traduit par «sans effet»), «On en conclut que l’oncle ou la tante
auteur de la malédiction n’a pas beaucoup contribué à la vie du sujet» (M. N.). Doutant
eux-mêmes de l’efficacité de leur malédiction, des parents classificatoires (ne pouvant
se prévaloir d’un droit strict comme les ban atil, droit qui leur permet d’en appeler au
fétiche bur, fort redouté) peuvent solliciter le concours d’un maléficier, ce qu’on appelle
kusa nsung, «livrer (quelqu’un) au maléficier». Cela n’implique pas nécessairement trac-
tation ou cession explicite de la vie du parent visé. Cela peut se faire par simple causerie
devant le spécialiste des forces occultes. Au cours de cette causerie, on se plaint de la
mauvaise conduite ou du manque d’égards de ce parent; il est ainsi livré indirectement:
le spécialiste enregistre ces propos et, «après la causerie, les traduit en termes de féticherie»
(M. N.) aptes à nuire et blesser. Il n’y a pas eu de malédiction explicite, misang’, mais
simples propos de réprobation et malveillance, mikwi ou bikwiy. Ces paroles manipulées
par le maléficier, tout comme la malédiction, rendent celui qui est visé fragile et vulnérable
«à tel point qu’il est sensible à tout courant mauvais et que le féticheur n’a aucune peine
à l’attaquer. Ses agissements ne sont plus normaux. Les gens s’en aperçoivent et disent;
mwan we ndur itu ‘à cet enfant le corps est sorti’, c’est-à-dire; il n’est pas normal celui-là»
(M.N.). On désigne par bikwiy non seulement les propos malveillants tenus devant un spécia-
liste avec intention de nuire, mais aussi les vociférations proférées sous l’impulsion de la
colère, sur un ton généralement élevé, vociférations qui ont tournure de malédiction, mais
que le proférant pense devoir rester sans effet ou ne cherche pas à rendre effectives.
Ainsi «des mamans Ding’ en colère appellent souvent la foudre sur leur fils, disant:
mpal a ngie ‘ta foudre!’, c’est-à-dire: que la foudre te frappe!» (M.N.). Ce n’est que «parole
de mère», sans effet tant qu’elle ne touche pas en même temps son ventre ou ne «soulève le
sein» (voir 1975: 488) et donc bikwiy, pas misang’. «Les bikwiy sont immoraux et disparais-
sent de plus en plus sous l’influence du christianisme» (M.N.). Les ancêtres disaient: ndâ
mun Nkier «la parole de la bouche c’est Dieu», c’est-à-dire que la parole a une force divine.
Jadis on aurait pensé que les bikwiy pouvaient agir même si proférés sans intention de
nuire. Notons que les Ding’ ne voient actuellement aucun rapport entre Nkier, Dieu, et le
verbe kukier, faire, cité supra dans la bouche de Josette. Kier, dit-on, serait: faire à la
main, tandis que pour exprimer l’action créatrice de Dieu les Ding’ emploient plutôt le
verbe kuyang’.
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Anthropos 76. 1981
encore des siblings de l’une ou de l’autre; tout le matrilignage se sent en danger. «C’est
cela», m’écrit M. N., «qui a poussé mes parents à interrompre les études de ma sœur Josette
encore toute jeune. Mon oncle L. K. (enseignant, 40 ans), à ma demande d’explication de
son autorisation donnée à un mariage si prématuré, m’a donné une réponse en forme de
proverbe; ‘Josette est comparable à une poule qui se laisse mouiller sous la pluie couvrant
ses poussins de ses ailes’. La formule kidinga de ce proverbe est difficile. Josette a été
précocement livrée pour mettre toute la famille (c’est -à-dire le matrilignage, les pères ne
pouvant être atteints) à l’abri du pouvoir maléfique bur. Quand mon oncle a demandé à
Josette ce qu’elle pensait de son mariage, elle a dit: nki nkierl ‘que faire?’ comme un
agneau mené à l’abattoir».
La croyance aux conséquences néfastes pour la mère et à la sanction immanente qui
l’atteint au cas de refus définitif de la mutil, si elle, la mère, ne fait pas tout ce qui est en son
pouvoir pour la faire changer d’avis, est une croyance générale. Si on avait pu interroger des
femmes, il semble probable qu’on aurait recueilli chez ces Ding’ une formule analogue à
celle provenant des Ngoli (1978: 259), la mère disant à sa fille: «Si tu n’acceptes pas tes
grands-pères, tu acceptes ma mort» 5. Les hommes Ding’ nous parlent des démarches qui
incombent à la mère d’une mutil rebelle au mariage pour dégager sa responsabilité et
éviter la sanction. A ce sujet il y a un adage ou formule ding’ : mabor ma nsubôn, musie a
mbâ buko «dans le mariage où l’on doit supplier (la mutil rebelle), c’est à la belle-mère
d’allumer le feu.» Allumer le feu (musie a mbâ) est, me dit-on, une expression imagée ou
symbolique qui signifie: faire les premiers pas, poser les premiers actes du mariage.
Concrètement, la mère de la mutil prend l’initiative de préparer le premier repas à présen-
ter au futur époux de sa fille. En cas de résistance ou refus de la mutil, il revient donc à sa
mère de la pousser et de l’encourager à accepter l’union, démarche appelée kubiya mwan
«coucher l’enfant», c’est-à-dire préparer le terrain, disposer sa fille. Jadis, chez nous,
raconte le vieux papa Musaka (Bulwem), si les futurs conjoints devaient résider hors du
village des parents de la mutil, en cas de résistance de celle-ci, sa maman, pour «coucher
l’enfant», quittait le toit conjugal et allait, pendant dix jours au moins, habiter le village
de son beau-fils, tout ceci pour amener sa fille à l’acceptation. Si au terme d’un délai
raisonnable la fille hésitait toujours (ou même si elle s’habituait) la maman la laissait se
débrouiller seule: on s’arrangeait en sorte que le départ de la maman (et son retour chez
elle) se passe à l’insu de sa fille. Pour cela la maman, avec la complicité de certains parents,
envoyait sa fille en forêt, elle-même restant au village, sous prétexte de maladie par
exemple, et en l’absence de sa fille rejoignait son toit conjugal; opération appelée kutiy
ngwen «faire sauver, échapper la mère». Elle dégageait ainsi sa responsabilité.
En ce qui concerne l’indissolubilité, tous nos informateurs de Bulwem sont formels:
«Toute règle ou principe d’indissolubilité est inconnu chez nous.» Ils parlent en connais-
sance de cause sachant l’existence de ce principe ou cette règle chez les Mbûn voisins.
M. N. (catéchiste) m’écrit: «Au cours de nos tournées pastorales en région d’Aten j’ai eu
à plusieurs reprises l’occasion d’interroger des Mbûn : tous confirment l’existence chez eux
de la règle d’indissolubilité des mariages entre consanguins, ce que nient les Badinga de
chez nous. Par ailleurs, à la différence de ce qui se passe chez nous, les Mbûn d’Aten et des
secteurs Kanga et Musanga signalent que les ban’atil [ici en kidinga] réclament une et une
seule otil. C’est en principe l’aînée des filles qu’ils appellent otil a nseom [ici en kimbûn]».
Les Mbûn ont les trois mêmes classes de possesseurs des descendants. S’il n’y a pas de
principe d’indissolubilité, pratiquement il est tout aussi difficile chez les Ding’, si pas
plus, de divorcer que d’éviter l’union avec les bank’eande\ il y a même danger de malédic-
tion mais ici (en cas de divorce) seulement pour la mutil. On cite des cas, rares il est vrai, de
divorces suivis des mêmes sanctions que le refus d’union: «Ma cousine M. T., également
5 Notre correspondant, M.N., s’est chargé de rechercher et recueillir la formule
Ding’. Il nous écrit: «Toutes les mamans Ding’ le savent bien. Comme chez les Ngoli, une
mère Ding’ dira à sa fille: Aka alé bata, ngye kukwa me eliny ‘si tu refuses mes pères tu
cherches ma mort’» (lettre du 10-1-1981).
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d’Intshuem-Mukongo (comme Mme Biki), après avoir eu une fille d’un mariage avec un
nk’eande, a divorcé. Après divorce elle est restée stérile et n’a pu se remarier» (M. N.).
La malédiction peut tomber sur le jeune homme qui refuse d’épouser (ou qui divorce)
une mutil que ses oncles maternels, ses chefs de lignage, lui désignent. C’est le cas de Fwa-
ma (nommé supra) ; son oncle lui a désigné une mutil dans un edzo qui lui est cher (à cet
oncle). Fwama a refusé. Son oncle le maudit: Ale ndame, mhal’wa ngiye bakiayla, kungu
iyala sa waal mukiay ndanda «Tu oses t’opposer à mes ordres; tu connaîtras neuf divorces
avant de conclure un mariage définitif.» «Nous pouvons tous, dans le village, témoigner
que Fwama a déjà vu se rompre cinq mariages en voie de réalisation. Il en est à son sixième.
Qui sait ce qu’il en adviendra!» (M. N.).
Les mêmes droits et pouvoirs sur les descendants, reconnus aux trois mêmes caté-
gories de parents ou ascendants-possesseurs, se retrouveraient dans le mariage par échange
(de femmes) {mabor ma nsoemà), mariage admis par les Ding’ alors que d’autres ethnies
de la région ne l’admettent pas. Il devrait en principe entraîner une chaîne indéfinie de
mariages par échange. Mais aucun cas ou exemple de pareille chaîne ne peut être cité, la
possibilité restant purement théorique. On affirme que ces unions sont fragiles et éphé-
mères et donc objet d’un préjugé défavorable: on pense que si la mésentente se met dans
un couple avec menace de rupture, elle se répercute immédiatement dans l’autre couple,
le mari pouvant dire à son épouse: je venge ma sœur maltraitée par ton frère. C’est mfur
a pang'ame «vengeance de ma sœur». Les frères qui ont échangé leurs sœurs ne se disent
pas bubon «beau-frère» (à ne pas confondre avec buko «beau-parent»), mais muleyi, du
verbe kuleyi «faire passer, céder sa place à ...» Le muleyi est donc celui à qui on a cédé sa
place, le remplaçant. Dans cette union par échange, «en laissant la place à mon beau-frère,
celui-ci devient le frère de ma sœur (qui est, bien entendu, son épouse)» (M. N.). Dans les
unions ordinaires, le droit répété à la petite-fille aux générations alternées met en rapport
deux lignages prenant alternativement épouse dans un troisième lignage où ils engendrent
à tour de rôle. Ces deux lignages, alternativement époux et pères, se disent habeel (de
kubeel «épouser») ou babial a nzwa iye «co-épouseurs ou co-engendreurs en un même
lignage». Nzwa signifie littéralement maison, mais dans ce contexte rend l’idée de lignage,
famille au sens large. Le premier lignage à avoir pris épouse dans le nzwa est appelé ikub,
aîné, ou ikulo a mubial; ce mubial aîné mérite le respect dû au frère aîné. Le vieux Tata
Musaka raconte qu’il est de coutume que celui qui pour la première fois prend épouse dans
un nzwa aille, en signe de respect, offrir à Vikulo a mubial une calebasse de vin pour célé-
brer leurs relations naissantes.
Entre hommes des lignages co-épouseurs ou babial on se dit bambaan actuellement.
C’est la forme ding’ du terme kikongo ou lingala mbanda «rival» emprunté par les Ding’ en
en modifiant à la fois la phonétisation et le sens. L’équivalent kidinga de mbanda est
mpabel qui n’est plus employé actuellement dans ce cas précis 6 à cause de la nuance de
rivalité évoquée par ce terme et rejetée par les Ding’ qui ne veulent voir entre babial
qu’une relation de fraternité. Le terme emprunté mbaan a été dépouillé par eux du sens
de rival; il n’évoque plus pour eux que la fraternité, seule relation qu’ils veulent considérer
entre babial et sur laquelle ils mettent l’accent. Ceux-ci se disent d’ailleurs souvent frères
(iyiea) et se considèrent si bien comme tels qu’ils ne peuvent prendre épouse l’un chez
l’autre vu ce lien de fraternité; une telle union serait scandaleuse et incestueuse, ikwon 7.
Tata Musaka signale qu’au temps des ancêtres pareille union était strictement interdite.
Aujourd’hui cette interdiction cède parfois devant l’amour.
Les babial se sentent si bien frères qu’ils finissent souvent par se considérer comme
et ne former qu’un seul clan ou lignage dont les branches prennent alternativement épouse
6 Mpabel est toujours actuellement usité par les épouses d’un même mari poly-
game: «elles se situent par rapport à l’homme dont chacune voudrait s’assurer le mono-
pole et qui est ici l’objet de leur convoitise. Le terme est l’équivalent d’adversaire» (M.N.),
c’est-à-dire: rival.
7 Ikwon s’applique à l’union ou relation incestueuse tout comme aux conséquences :
stérilité, enfants anormaux, etc. Ikwon désigne à la fois l’effet et la cause.
862
Reports and Comments
Anthropos 76. 1981
en un même lignage donneur. L’union grand-père / petite-fille prend ainsi l’allure d’union
cousins croisés, chaque union s’établissant avec une cousine croisée éloignée qui est en
même temps petite-fille classificatoire. Un tel processus d’évolution, supposé vraisemblable
en d’autres ethnies de la région Kwango-Kwilu, expliquerait par l’homogénéisation
nécessaire de la terminologie, dans les lignages bahial fusionnés en un seul, l’usage des
termes petit-enfant et grand-parent entre cousins croisés chez les Songo et Mbala.
Un mot maintenant des filles formant la part des ban’ahar, oncles maternels. Ceux-
ci donnent volontiers ces nièces en épouses à leurs fils. C’est l’union ta mukar «père femme»
et mwa bur (mwa «enfant», bur «engendré») 8. On considère que le fils ainsi marié récom-
pense par ses enfants (engendrés dans le lignage paternel) les bienfaits, celui de la vie sur-
tout, reçus de son père; ce qu’on exprime par la formule: kufur nzime tar’ande mu nzwa
«retourner, rendre la richesse (la vie) de son père à la maison ou lignage (du père)». Cette
union patrilatérale est fort appréciée et peut donc être dite «préférentielle». En secteur
Bulwem elle n’est pas plus indissoluble en principe que l’union matrilatérale avec les
batil, mais est également très difficilement dissoluble en fait. Le refus de contracter cette
union, contre la volonté exprimée du père ou de l’oncle utérin est, à l’heure actuelle, rare-
ment sanctionné par une malédiction. C’est que cette union n’est pas «institutionnalisée»
(selon le terme donné par M. N.) comme l’est l’union avec les batil, objets d’un droit. Il
existerait bien, dit-on, sans pouvoir citer d’exemple concret, l’un ou l’autre cas de malé-
diction par le père d’un fils refusant cette union. Le seul cas rapporté concerne Albert
N., Ding’ résident à Kikwit depuis plus de vingt ans, père de sept fils. Il estima que son
cadet, Nicolas, devait s’unir avec une de ses nièces qu’il fit venir de son village. Mais, à sa
grande déception, Nicolas la refusa 9, épousant une femme de l’ethnie Songo. De là violent
conflit entre père et fils; le père jura qu’il ne pourrait s’entendre avec son fils. Albert
mourut dans les derniers jours de 1979 sans prendre soin de laisser une bénédiction à son
fils. Dans les premiers jours de janvier 1980, Nicolas revenait du village où il avait été
enterrer son père lorsque le véhicule qui le ramenait se renversa peu avant d’arriver;
Nicolas y trouva la mort, seule victime de l’accident. Pour les Ding’ la mort de Nicolas
était prévisible; son père l’aurait prédite sur son lit d’agonie, indiquant de ses doigts le
bref espace de temps qui allait séparer sa mort de celle de son fils. Je ne désespère pas
encore de découvrir un cas précis en milieu coutumier, bien qu’il ne coure guère d’histoires
à ce sujet parmi les jeunes révoltés contre les vieilles traditions. C’est l’union avec les
batil, laquelle continue à s’imposer, qui suscite beaucoup de discussions parmi les jeunes
actuellement et c’est contre elle seule qu’ils s’insurgent. Des étudiants nous écrivent: «A
l’heure actuelle, chez les Ding’ surtout, le problème des batil fait couler beaucoup d’encre
et suscite des discussions en milieu de jeunes instruits. Ils voient dans ce système un lot de
privilèges réservés aux anciens qui font intervenir des forces maléfiques à la moindre
opposition.» Ajoutons que le milieu, y compris les jeunes instruits et contestataires, reste
bien convaincu de l’efficacité de ces «forces maléfiques» qui ne sont autres que le pouvoir
de malédiction des parents et ascendants. Il s’agit d’une croyance toujours fondamentale
et incontestée en un pouvoir de bénédiction et de malédiction des ascendants régissant les
relations familiales. Aussi beaucoup ne voient de salut que dans une intervention de
l’état (qu’ils réclament) par une loi interdisant formellement ces unions.
8 Tout le (matri)lignage paternel désigne l’enfant d’un membre masculin par mwa
bur obi «notre enfant engendré». M.N., qui nous parle du cas de Nicolas, écrit: «Contraire-
ment à mes assertions précédentes, à savoir que l’union patrilatérale était peu institution-
nalisée et moins couramment sanctionnée, il semble, d’après nos notables, qu’un refus de
la part de ta mukar ou de mwa bur soit aussi régulièrement sanctionné que dans le cas de la
mutil: foyer instable, stérilité etc.» (lettre du 13-4-1981). Les cas semblent actuellement
cependant plus difficiles à rencontrer.
9 II semble qu’en ce cas-ci la monogamie ait joué contre l’union consanguine et pré-
férentielle. Rien n’empêcherait un mari polygame de prendre sa parente en même temps
que l’épouse désirée.
Reports and Comments
863
2. Cokwe
Quelques données à ajouter à ce qui a été dit en 1978 (p. 260). On les doit à M.
Nange Kudita de Tshikapa, étudiant en Belgique. On appelle le mariage avec la fille du
matfu, oncle utérin, ulo utangu «premier mariage», c’est-à-dire le mariage auquel tout le
monde s’attend en premier lieu; et tout d’abord le matfu lui-même et son épouse qui ne
comprendraient pas que leur fille coure avec d’autres garçons et risque de «s’abîmer» alors
qu’elle a des cousins (patrilatéraux) en âge de s’occuper d’elle. L’épouse du matfu dirait à
son mari; «mais que font donc tes neveux?» Un garçon, surtout l’aîné, doit d’office épou-
ser une fille de matfu en âge. On appelle encore ce mariage ulo unene uko wa kumhatshisa
«le grand mariage où le beau-père fait le mariage» (kumhatshisa, forme causative de hum-
baba «épouser»). «La fille du matfu», dit Nange, «est la seule épouse qu’on peut frapper
comme on veut: c’est une esclave, c’est le sang de mon oncle utérin. Elle ne peut quitter,
ne peut même rendre visite à ses parents à volonté. Elle est obligée de rester avec son
mari. » Celui-ci ne peut la répudier. Si elle ne lui plaît pas, ou ne lui plaît plus, il la délaisse,
mais ne peut la renvoyer. Si elle a épousé un autre (au cas où lui, cousin, était trop jeune
encore pour la prendre) il reste en relation de plaisanterie avec elle et l’appelle «mon
épouse». Son mari est mbaiy (compère, copain). Quand on dit qu’un garçon doit se marier
d’office avec la fille du matfu, il ne s’agit pas seulement de l’aîné des neveux. Un oncle
utérin s’attend à voir aussi ses autres neveux prendre ses filles. La quasi totalité des maria-
ges prennent cette forme: on découvre toujours une relation éloignée de ce type. On peut
dire de cette union qu’elle est à la fois prescrite et préférentielle: prescrite en ce qui
concerne une génération de siblings; il faut qu’au moins un des enfants contracte une
union de ce type. Une fois l’obligation satisfaite, en principe par l’aîné, l’union reste encore
fortement préférentielle pour les autres.
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864
Reports and Comments
Anthropos 76. 1981
Third Addendum to
“The Matrilineal Peoples of Eastern Tanzania”
T. O. Beidelman
[Ph. D., Professor of Anthropology; New York University, Faculty of Arts and Science,
201 Rufus D. Smith Hall, 25 Waverly Place, New York, N. Y. 10003, USA)
Some years ago I published a volume in the International African Institute’s Ethno-
graphic Survey of Africa, The Matrilineal Peoples of Eastern Tanzania (1967), reviewed in
1970 by Henryk Zimoh in Anthropos 65; 691-692. Perhaps the most useful parts of these
volumes in this series are the bibliographies and for that reason I subsequently published
revisions and addenda to the bibliography of this region in Africa 39. 1968: 186-188 and
44. 1974; 296-299. I trust that this third addition will be of value to my fellow Africanists.
Anonymous
1894 Neachilo Nawamu kwa Mattayo kwa Nonga ya Kaguru. The Gospel of St.
Matthew in the Kaguru Language. London: British and Foreign Bible Society.
Beidelman, T. O.
1974 Kaguru Names and Naming. Journal of Anthropological Research 30: 281-292.
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Notes on Books and Articles
General
World Prehistory and Natural Science (Grahame Clark). - As a way of recovering
human history preceding and beyond the range of oral traditions or written records archae-
ology developed alongside geology and palaeontology. Each involved the replacement of
authority by experiment. Although archaeology advances by bringing natural science to
bear on the material detritus of former societies, the phenomenon of man remains firmly
in the sphere of history. Paradoxically the triumph of the scientific world view threatens
the very values documented in prehistory. The cultural diversity that formerly character-
ized the more advanced human societies in marked contrast to the genetically coded
behavioural patterns of non-human species is now increasingly menaced by the homogeni-
zing and socially flattening tendencies of modern industrial society. (A. J. C. Jacobsen
Memorial Lecture. [Det Kongelige Danske Videnskabernes Selskab, Historisk-filosofiske
Meddelser, 50/1.] 40 pp. Kobenhavn 1980. Kommissionaer: Munksgaard. Price DKr. 40.)
The Assimilation of Pre-Indo-European Goddesses into Indo-European Society
(Miriam Robbins). - Proto-Indo-European goddesses were few in number, and they largely
reflected natural phenomena. Their personification was slight. As evidenced by compa-
rative linguistic and mythological data, most powerful goddesses and heroines in the my-
thologies and literatures of the various Indo-European cultures have been descendants of
pre-Indo-European female figures. They were products of the cultures indigenous to the
areas to which the Proto-Indo-European peoples migrated, in the fourth to third millennia
B. C. They were subsequently assimilated into the patriarchal Indo-European pantheons,
but with attrition of their powers. These powers underwent a qualitative change as well:
in origin autonomous entities, whose powers were self-contained, these goddesses, when
assimilated into Indo-European cultures, became bestowers of energy. It is notable that,
although they bestowed energy, they did not retain that energy for themselves. Hence,
the goddesses bestowed their forces on the three functional levels required by Proto-Indo-
European males, becoming transmitters of sovereignty, martial energy, and nurturing
energy [cf. Anthropos 72. 1977: 938]. However, these female figures cannot be pigeon-
holed into distinct functional levels. Such a classification belongs only to male deities, who
were the active participants in Indo-European patriarchal cultures. Conversely, when the
quality of their powers was modified, the pre-Indo-European female figure assumed a
‘passive’ role in Indo-European society. (The Journal of Indo-European Studies [Washing-
ton] 8. 1980: 19-29.)
The Middle East: Abstracts and Index. - The publication is a quarterly index to
materials on the Middle East based on the concept of drawing together a wide range of
material geographically, rather than on the more traditional method of separate indices
Notes on Books and Articles
867
for individual disciplines. A geographic approach is of particular importance in the Middle
East because it is an area where there is a great interaction between disciplines. Politics,
economics, and history are inextricably intertwined with sociology, psychology, and edu-
cation. Fields of interest included are: Anthropology Archaeology, Art, Business, Current
Affairs, Drama, Economics, Education, History, Language, Literature, Music, Politics
and Government, Psychology, and Sociology. Religion and philosophy are cited when they
relate historically, politically, or sociologically. Pure science and medicine are not included.
A quarterly publication, volume 2, no. 2 contains over 3, 100 citations drawn from 393
journals covering, in general, a three to four month period. In addition to journal article
citations, other entries include editorials, government documents, research reports,
speeches, statements, interviews, doctoral dissertations, statistics, current books, and
book reviews. The main body of the publication is divided into twenty-one sections. The
first is comprised of material applicable to the entire area or to more than one country
within the region, the second to the Arab-Israeli conflict, and the third to those broadly
relating to the Arab World. The remaining sections are reserved for entries specifically on
the individual Middle Eastern nations. Volume 2, no. 2 (1979) marks the first issue of the
Middle East: Abstracts and Index to be produced totally by computer. This was accom-
plished with programs developed at Carnegie-Mellon University, Pittsburgh. (Middle
East: Abstracts and Index is published by Northumberland Press, 1717 Boulevard of the
Allies, Pittsburgh, Pa. 15219.)
Spracherhaltung und Sprachwechsel als Probleme der interlingualen Soziolinguistik.
Studien zur Gruppenmehrsprachigkeit der Zigeuner in der Sowjetunion (Harald Haarmann).
— Spracherhaltung und Sprachwechsel als Phänomene der Mehrsprachigkeit in Sprecher-
gruppen konstituieren als polare Wirkungskräfte einen Spannungsbogen, der Grundstruk-
turen sprachlicher Verhaltensweisen erkennen läßt. Die Tendenz zur Bewahrung des
nationalen Kommunikationsmediums wird ebenso wie die Tendenz, zu einer fremden
Kontaktsprache überzuwechseln, durch eine Vielzahl innerer Faktoren (sprachliche
Selbsteinschätzung, allgemeine und spezielle Gruppenbindungen, u. ä.) und äußerer Fak-
toren (Spezifik interethnischer Kontakte, Siedlungsweise, u. ä.) gleichermaßen geprägt.
In einem multinationalen Staat wie der Sowjetunion, wo die Vielfalt der Kommunika-
tionssysteme eine allgemeine gesellschaftliche Erscheinung ist, stellen sich die Beziehungen
zwischen den Kommunikationsmedien und den regionalen Sprechergruppen vielfach sehr
kompliziert dar. Die Zigeuner, die den soziopolitischen Status einer selbständigen Natio-
nalität besitzen, sind eine von über 130 nationalen Gruppen in der Sowjetunion. Die
starke Siedlungszersplitterung (Zerstreuung der Siedlungsgruppen über die Territorien
mehrerer Sowjetrepubliken) sowie spezifische Verhaltensweisen im Rahmen regionaler
interethnischer Kontakte sind maßgebend dafür, daß die multilingualen Kommunika-
tionsstrukturen der Zigeuner äußerst komplex ausgeprägt sind. Mit seinen vielfältigen
Kontakten zu anderen Kommunikationsmedien stellt sich das Zigeunerische als eine
typische Diaspora-Sprache dar, deren Existenz als historische Einzelsprache konkret in
zahlreichen regionalen Varianten realisiert ist. (212 pp. Hamburg 1980. Helmut Buske.
Preis: DM 21.)
Africa
Those who Play with Fire: The Smith's Position in Central Africa (Pierre de Maret).
- Recently, there has been an increased concern for iron technology in Africa, particularly
in smelting, but except for West Africa, little is known about the social, economic, and
symbolic aspects of metallurgy. - The aim of this article which summarizes the initial
results of a systematic examination of available data, is to show the variability in attitudes
towards metalworking in central African societies. This is of interest to the archaeological
interpretation of protohistoric metalworking in general. The access to the craft, the forms
of apprenticeship, the purpose of the craft guilds where they exist, the absence of castes,
868
Notes on Books and Articles
Anthropos 76. 1981
the political significance of metallurgy are discussed. In West Central Africa the smith
holds a high status position and is often identified with the chief or even the king. Consi-
derable variations in the organization of the production can be found. Different levels of
specialization occur, the most significant being the distinction made between smelters and
smiths. Often it is the customer himself who supplies the raw materials. Interesting also
is the way the smith is supported by a community whose economy is at a subsistence level.
- Although there are scarcely any precise economic data, it seems that ironworking was a
most profitable activity. This was certainly not without influence on the sociopolitical
level. As elsewhere in Africa, the smiths here held a prominent symbolic role. Among the
Bantu-speaking people, it is suggested that his role within the culture is the same as that
played by woman in nature. This may help to explain some of the rituals and prohibi-
tions surrounding ironworking. The relationship of fertility and metallurgy accounts for
the importance held by the craft among most of the sacred kingships in the area. (Ceux qui
jouent avec le feu: la place du forgeron en Afrique centrale. Africa [London] 50. 1980:
263-279.)
The Social and Ritual Role of Cattle Among the Massa of Chad (Françoise Dumas-
Champion). - Nothing of value exists for a Massa apart from his livestock. His herd is
with him throughout his life ; it is by means of his herd that he gets a wife, shows his wealth,
achieves alliances, and finally gains the right to take his place among his ancestors. - The
word used for the herd, farana, gives its name to the basic community. The intergroup
conflicts to which cattle often give rise reveal the political organisation of Massa society.
Far from demonstrating an ‘anarchic nature’, these conflicts underlie an unusually ar-
ticulate system of war and alliance. - Cattle constitute the means, the stake and the me-
dium of matrimonial exchange, and for this reason stock-raising techniques take on a
social and symbolic significance. The practice of guru (the dry-season cattle-guarding
camp) contributes to confirm the position of the young men, to whom the guardianship of
the family cattle is entrusted, in their role as suitors for wives. The milk from his cows
fattens up the herdsman and prepares him for the ritual contests in which the farana
engage. This context symbolizes exogamy; it allows the contestants from opposing
farana to demonstrate their demand for a wife. The matrimonial value of a wife is expres-
sed in cattle, which also symbolize the matrimonial exchange. They are a form of money,
but a living money which must generate more, just as the woman must give birth to chil-
dren. - The circulation of cattle weaves a tissue of long-term relations between groups;
debits and credits are reckoned over several generations. These relations continue after
death, on the occasion of funeral ceremonies, by gifts of cattle which finally allow the
dead man to leave the world and attain the status of ancestor. (Le rôle social et rituel du
bétail chez les Massa du Tchad. Africa [London] 50. 1980: 161-181.)
The Divine Kingship of the Shilluk: A Contemporary Réévaluation (William Arens).
- There is voluminous literature on the Shilluk : a number of distinguished contemporary
scholars of Nilotic ethnography have sifted through the material; and there are also two
more recent dissertations, namely of M. Riad (1956; cf. Anthropos 56. 1961: 640f.) and of
J. Frost (1975, unpublished). Yet, despite these unusual riches, or more likely because of
them, almost every potential issue is still debatable, ranging from the origin of the Shilluk
people to the symbolic and political significance of the Reth (pi. ror) or divine king. Some
authors have taken the position that the reth was an all-powerful political ruler prior to
the loss of political independence, while others have suggested the office was primarily
sacred and thus devoid of political authority. It is an intriguing question in itself how
Africanists familiar with both the area and the literature could maintain such contra-
dictory notions. The evidence suggests that the political position in question reflected both
sacred and secular qualities ; nothing, however, contradicts the notion of the position as a
central and unifying sacred symbol of the Shilluk people. Everywhere the institution
was viewed in this august light, but in this context it is the office, not the holder, which
refracted the divine quality. In short, the notion of the king’s divinity was universal
Notes on Books and Articles
869
among the Shilluk, but both bis political legitimacy and authority were severely restricted.
This review of the historical and Contemporary ethnographic data on Shilluk divine king-
ship suggests that we are confronted with a complex political institution. The confusión
surrounding our knowledge of this office stems from interpretations derived from rather
simplistic theoretical propositions. (Ethnos [Stockholm] 44. 1979: 167-181.)
Cromagnide der Kanaren - Träger der Megalithkultur? (Joachim-Hermann Scharf).
- Gewisse Tendenzen in der neueren Fachliteratur, den Megalith-Charakter kanarischer
Baudenkmäler anzuzweifeln oder abzulehnen, wurden von Closs zu Recht anhand von
Fakten kritisiert. Leider sind die Abbildungen, mit denen Jiménez Sánchez seine Feld-
forschungen auf dem Tauro Alto (Gran Canaria) dokumentierte, kaum geeignet, eine voll-
ständige astronomisch-mathematische Analyse des Kultkomplexes durchzuführen. Ver-
wendbar sind seine Maßangaben, die eine Megalithische Elle (ME) von É = 0,843 m
erkennen lassen, wobei dieser Mittelwert genau mit der bis in geschichtliche Zeit gebrauch-
ten Vara de Burgos übereinstimmt. Häufigster Wert ist aber eine Einheit Ejj = 0,836 m,
die der Vara Matritense (Vjyj) gleich ist. Analysierbar ist anhand der Zeichnung von Jimé-
nez Sánchez der tagóror. Er ist eine typische Megalithkonstruktion auf der Basis des
Pythagoräischen Urdreiecks mit den Seitenlängen 3; 4; 5 [ME — Vjyj] und unter Benutzung
von Primär-Kreisen mit ganzzahligem Radius (4 Vjy[) sowie der „heiligen“ Strecke der
Länge 7 Vjyp - Die Wurzel *gor (und ihre Varianten) läßt sich in weit mehr Sprachen nach-
weisen, als Wölfel angenommen hat. Die Urbedeutung ist offenbar „rund, kreisförmig“;
sakrale Bedeutung hat das Wort (mit seinen Derivaten) offenbar erst im Megalithikum
erhalten. (Almogaren [Hallein] 9/10. 1978/79: 17-34.)
Soziale Schichtung und gesellschaftlicher Wandel bei den Ajjer-Twareg in Südost-
algerien (Hans Joachim Stühler). - Die Ajjer-Twareg unterschieden in ihrer traditionellen
Gesellschaftsordnung insgesamt sechs Schichten: 1) Ihaggaren (Sing. Ahaggar) „Adlige“,
2) Imrad (Sing. Amrid) „Vasallen“, 3) Inesiemen (Sing. Aneslem) „Marabout“, 4) Iklan
(Sing. Akli) „Sklaven“, 5) Ineden (Sing. Ened) „Handwerker“, 6) Izeggaren (Sing.
Azeggar) „Landarbeiter“. Für einige Gruppen sind auch noch andere Bezeichnungen
im Gebrauch. Den Schichtenbezeichnungen liegen unterschiedliche Kriterien zugrunde.
So impliziert der Name „Ihaggaren“ eine tatsächliche oder vermeintliche Abstammung
von einem Berberstamm; „Kel Ulli“ und „Ineden“ beziehen sich auf die wirtschaftliche
Tätigkeit, „Inesiemen“ ist mit der Religion verknüpft, während „Izeggaren“ sich auf ein
anthropologisches Merkmal, nämlich die Hautfarbe, und „Iklan“ auf den sozialen Status
beziehen. In den Schichtenbezeichnungen kommt daher bis auf die Iklan noch keine Posi-
tionsbewertung der einzelnen Schichten zueinander zum Ausdruck. Gleichwohl impli-
zieren einige Termini die soziale Geringschätzung einer Schicht; diese sind dann aber
Fremdbezeichnungen. Die Eigenbezeichnungen sind dagegen positiv-wertende Synonyma
und deuten darauf hin, daß diese Schichten ein Gefühl der Zusammengehörigkeit besitzen.
Das Fehlen einer Eigenbezeichnung - wie bei den Iklan - läßt dagegen vermuten, daß
diese nur ein schwach ausgeprägtes Bewußtsein davon haben, eine Einheit zu bilden. Nur
bei den Inesiemen sind Eigen- und Fremdbezeichnung identisch. Die Verschiedenartigkeit
der Kriterien, auf denen die Schichtenbezeichnungen beruhen, das Nebeneinander von
Eigen- und Fremdbezeichnungen und die quer zu anderen sozialen Schichten gebrauchte
Bezeichnung „Inesiemen“ sind drei wichtige Folgerungen aus der sprachlichen Analyse.
Sie lassen vermuten, daß die soziale Schichtung der Twareg (wiederum bis auf die Iklan) -
zumindest in einigen Bereichen - weniger hierarchisch ist, als es allgemein in der Literatur
behauptet wird. Innerhalb einzelner sozialer Schichten bestehen zum Teil erhebliche Unter-
schiede, die sich sowohl im sozialen Status eines Individuums als auch in dem vergleich-
barer sozialer Gruppen niederschlagen. Die Heterogenität in einer Schicht geht primär auf
vier Faktoren zurück, die ihrerseits eng miteinander verknüpft sind: 1) Stammes- und
Familienzugehörigkeit, 2) Politische Funktion, 3) Wirtschaftsweise, 4) Individuelle
Fähigkeiten. Seit der Kolonisierung Algeriens und Westafrikas und der sich anschließen-
den militärischen Besetzung der Sahara und damit der Wohngebiete der Twareg haben
870
Notes on Books and Articles
Anthropos 76. 1981
sich einschneidende Veränderungen für die Ajjer-Twareg ergeben. Die externen (inter-
nationalen) Faktoren führten zum Verlust eines Teils der ökonomischen Basis durch den
Niedergang des Karawanenhandels und zur zwischen- und innerstaatlichen Aufteilung des
Ajjer-Twareg-Gebietes. Die algerische Regierung versucht, das während der Kolonialzeit
entstandene Vakuum im innerstaatlichen Rahmen auszufüllen. Primäres Anliegen ist
dabei die Förderung der Oasenwirtschaft und die Erschließung von Bodenschätzen.
Damit sind Bemühungen verknüpft, die nomadischen Twareg seßhaft zu machen. Neben
der wirtschaftlichen Entwicklung der Region wird der Aufbau einer kommunalen und
regionalen Selbstverwaltung mit der Absicht betrieben, die Ajjer-Twareg auch politisch
dem algerischen Staat zu integrieren. Ineden, Kel Ganet (seßhafte Imrad) und Iforas
(Inesiemen) können sich im Gegensatz zu den nomadischen Imrad auf Grund ihrer tradi-
tionalen Voraussetzungen (handwerkliche Tätigkeit, Oasenwirtschaft und intensive
Kontakte Zur arabischen Gesellschaft) leicht an das moderne, übergeordnete System an-
passen. Trotz der schichtenspezifischen Differenzierung beim nationalen Integrations-
prozeß machen sich bei allen Twareg gleichermaßen die Schwierigkeiten bei der Interak-
tion mit den zugewanderten Arabern bemerkbar, die sich bewußt von den Einheimischen
abgrenzen und gesellschaftlichen Verkehr bis auf wenige private Kontakte fast ausschließ-
lich untereinander pflegen. Negative Erfahrungen bei interethnischen Austauschprozes-
sen haben bei den Twareg das Gefühl, eine ethnische Gemeinschaft zu bilden, verstärkt.
Allerdings ist die Dominanz der algerisch-arabischen Einflüsse in allen Bereichen so
stark, daß eine gesellschaftliche Entwicklung der Ajjer-Twareg unter Wahrung ihrer
ethnischen Identität kaum möglich erscheint. Immerhin versucht der algerische Staat,
den zwangsläufigen Eingliederungsprozeß durch sehr hohe Investitionen zu ermöglichen.
Der Bruch mit der Tradition wird für die Twareg unausweichlich sein, doch zeichnet der
algerische Staat reale Wege zu einer gleichberechtigten Stellung im nationalstaatlichen
Rahmen vor. ([Studien zur Kulturkunde, 47.] xvi-162 pp. Mit 15 Abb. Wiesbaden 1978.
Franz Steiner. Preis: DM 24.)
Ethnocriminologie de l’Afrique Noire (Yves Brillon). - La colonisation a implanté en
Afrique noire des systèmes juridiques modernes qui se sont superposés à des mécanismes
d’auto-régulation traditionnels. La criminologie a fait abstraction jusqu’à maintenant
de ce dualisme institutionnel, ce qui l’a empêché de découvrir les aspects crimino-logiques
de la société africaine qui ne peuvent être mis en évidence que par une démarche ethno-
criminologique tenant compte à la fois de la survivance des circuits ancestraux et des
liens qui se nouent entre eux et les organismes institutionnalisés de contrôle social. La
présente étude part de l’idée que partout, en Afrique, la justice traditionnelle survit et que
cette survivance est légitime dans la mesure où elle exprime un refus d’accepter une
justice étrangère aux yeux d’une grande partie des populations. A travers de multiples
analyses, l’auteur tente d’identifier et de dégager les aspects de la criminalité qui se ratta-
chent directement ou indirectement au procès de l’acculturation que subissent les sociétés
africaines. La conclusion qui se dégage, est qu’il devient urgent d’africaniser le droit et les
institutions judiciaires en s’inspirant des grands principes qui fondaient la justice coutu-
mière, car les Africains doivent pouvoir se reconnaître dans une institution sociale aussi
fondamentale que celle de la Justice. ([Bibliothèque Criminologique.] 368 pp. Paris 1980.
Librairie Philosophique J. Vrin. - Montréal. Les Presses de l’Université de Montréal.)
Americas
Papers of the Eleventh Algonquian Conference (William Cowan [ed.]). - The Ele-
venth Algonquian Conference was held in Ottawa in October 1979, and sponsored by the
National Museum of Man, Ottawa. The papers published in this volume are dedicated to
Gordon Day, the founder of the Algonquian Conférence, on the occasion of his retirement
as Eastern Canada Ethnologist at the National Museum of Man, Ottawa. A list of Day’s
publications, which number sixty-two, including those in Press, follows the Dedication. —
Notes on Books and Articles
871
Of the 35 papers given at the Conference, 23 were submitted for publication in this volume.
The papers deal with a variety of subjects, rather than a single theme, e. g. ethnohistory of
Maine, Indian teacher training programs, the Ojibwa verb stem, native funerals in colo-
nial North America, the changing diet of the Cree. (n-293 pp. Ottawa 1980. Carleton
University.)
Basketmaker Caves in the Prayer Rock District, Northeastern Arizona (Elizabeth
Ann Morris). - The Prayer Rock District lies in the extreme northeast corner of Arizona
within the Navajo Indian Reservation, 30 miles south of the Arizona-Utah border and
45 miles southwest of the town of Shiprock, New Mexico. The archaeological remains
discussed in this volume were excavated by Earl H. Morris of the Carnegie Institution of
Washington, in 1930 and 1931. In the cave sites of the Prayer Rock district a large number
of well-preserved architectural, ceramic, and perishable remains of the Basketmaker III
level of development were found in association. The well-preserved Prayer Rock Basket-
maker remains constitute a focal point for the study of prehistoric development on the
North American continent, illuminating the nature of seventh century occupancy in the
northern Southwest. The Basketmaker III cultural configuration consists of intensive
adaptation to a semi-arid environment derived from the Desert culture and a number of
important additions from elsewhere. Many of these additions were ultimately derived
from the high culture centers of Mesoamerica, some were probably acquired from other
known sources, and the origins of still others are not known. Notable among the former
group are maize agriculture and ceramic technology; among the second group are pit
houses and the bow and arrow; and in the third group are full-grooved axes. The combin-
ation of the component parts was a fortunate accident of cultural diffusion and invention.
The Prayer Rock Basketmaker remains are the culmination of a long line of development.
As a part of a continent-wide Archaic substratum, the Desert culture peoples learned to
exist in the arid western United States. Through the centuries, their pattern of existence
was refined to a complicated and intensive use of the resources available in their environ-
ment. ([Anthropological Papers of the University of Arizona, 35.] xiv-158 pp. Tucson
1980. University of Arizona Press. Price; | 8.50.)
Asia
Milk-Kinship in Arab Society: An Unexplored Problem in the Ethnography of
Marriage (Soraya Altorki). — Islamic law defines three different kinds of kinship; relation-
ship by blood (nasab), affinity (musahara), and milk (ridd'a). The special term vidcfa
denotes the relationship between a child and a woman, not its own mother, who nursed it.
In establishing the range of forbidden marriages a child nursed by a woman is treated as if
it were the child of her husband, so that two children nursed by the same woman are
regarded as if their milk-mother’s husband were their common milk-father even if both
children have different parents. It follows that a boy and a girl each nursed by a different
wife of the same man become his milk-children and milk-siblings to each other. The general
rule stipulates that the prohibition precluding marriage between relatives by vidd'a are
the same that apply to relatives by nasab. - The meaning of a ridd'a relationship has
changed along with the decline in the practice itself. The decline of the practice, if not its
obsolescence, among the urban elite can be seen as a consequence of both modern food
habits and changing residence patterns. The availability of milk powder, on the one hand,
and a change from the traditional patrilocal extended family household toward neolocal
nuclear family residence, on the other hand, have completely altered the situation in
which the custon once flourished. Indeed, one reason for this custom, often cited by older
informants, is the simple fact that the circumstances which kept several women together
in the same house or compound led to their breast-feeding of each others’ infants. -
Without comparable data from other societies a theoretical understanding of vidd'a is
872
Notes on Books and Articles
Anthropos 76. 1981
very difficult to achieve. Concern with infant health and circumstances of domestic
living patterns certainly explain the reasons for breast-feeding other women’s children in
Arab society. The belief that the nursing woman’s milk is “her husband’s milk” may
explain the prohibition of marriage between relatives by ridä'a in analogy to that stipu-
lated by consanguineal relatives. The practice of breast-feeding at one time served to
broaden the network of kinsmen and relatives from whom assistance and co-operation
could be expected. Today, as Saudi Arabian society experiences far-reaching changes and
a high rate of mobility, the idiom of kinship is no longer the sole model for co-operative
interaction. The use of ridä'a to prevent a marriage between parallel or cross-cousins
appears to be an ingenious device to preclude customarily preferred marriage arrange-
ments. Rather than ignoring that preference and thereby perhaps inviting discord between
consanguineally related families, vidä'a makes such expectations taboo. (Ethnology
[Pittsburgh, Pennsylvania] 19. 1980: 233-244.)
T’in: A Historical Study (David Filbeck). — The T’in are mountain dwellers,
located mainly in the three northernmost districts of Nan Province, Thailand, partly
also in the Sayaboury Province of Laos. The theory that their place of origin was the Malay
Peninsula seems unlikely. A migration from Laos to Thailand in recent times may be
admitted only for a small part of the population. There is evidence for classifying T’in as a
Mon-Khmer language; but, strictly speaking, T’in is not a language; it is an ethnographic
construct, a cover term for a number of closely related dialects, which fall in two main
branches, designated by the ethnic terms Mai and Pray. One may reconstruct the proto-
dialects of T’in, Proto-Mai and Proto-Pray, but not Proto-T’in. ([Pacific Linguistics,
Series B, 49.] vi—111 pp. Canberra 1978. Department of Linguistics, Research School of
Pacific Studies, The Australian National University. Price: $ 4.)
Griechische und römische Quellen zum peripheren Tibet. Frühe Zeugnisse bis
Herodot (Der fernere skythische Nordosten) (Peter Lindegger). - Das frühgriechische Bild
von einem ‘Ferneren Nordosten’ der Oikumene reflektiert teils mythische Vorstellungen,
teils äußern sich in ihm — insbesondere nach der Kolonisation der Schwarzmeerküsten
durch die Hellenen - reale geographische Kenntnisse. In seiner Darstellung jener Regio-
nen, die weit außerhalb des nordpontischen „Skythenvierecks“ liegen, hat Herodot die
epische Dichtung ‘Arimaspeia’ des Aristeas von Prokonnesos benützt, eine Art von Wall-
fahrtsepos, das mit hoher Wahrscheinlichkeit autoptische Aussagen zu Eurasien gegeben
hatte. Damit wird für die Wende vom 7. zum 6. Jh. v. Chr. eine wertvolle authentische
Quelle sichtbar, die sich aber nur schwer und indirekt aus Herodot und den wenigen
unter Aristeas’ Namen überlieferten Fragmenten erschließen läßt. Die berichtete Epi-
phanie des Aristeas in Metapont 240 Jahre nach seinem Tode dürfte auf eine bewußte
Manipulation der Älteren Pythagoreer zurückgehen, welchen die frühe Gestalt eines
schamanistischen „Wallfahrers zum Lande der Hyperboreer“ und apollbegeisterten
Wanderers zwischen der realen und der idealen Welt in höchstem Maße attraktiv erschei-
nen mußte. Legendenumrankt wurde Aristeas dadurch vielen so sehr unglaubwürdig, daß
sie diesen „Wundermann“ lieber gar nicht leben lassen mochten. Eine eingehende Unter-
suchung der herodoteischen Angaben und der Parallelstellen früherer und späterer
Autoren, ein zusätzlicher Vergleich mit den regionalen natürlichen Gegebenheiten, den
historischen archäologischen Fakten sowie den Aussagen der chinesischen Han-Annalen
überzeugen den Verfasser davon, daß nicht allein Aristeas als Gewährsmann durchaus
Glauben verdient, sondern auch, daß mit seinen ‘Arimaspeia’ tatsächlich die früheste
Kunde von Zentralasien, dem Wohnsitz der skythisch-sakischen Issedones im T’ién-Shan,
zu den Griechen gedrungen ist. ([Opuscula Tibetana, 10.] 238 pp. Rikon, Zürich, 1979.
Tibet-Institut. Preis: sFr. 45.)
Eléments pour une recherche sur le nomadisme en Mésopotamie au premier millé-
naire av. J.-C. (Florence Malbran-Labat). — Les études sur le nomadisme en Mésopotamie
ancienne ont, jusqu’á présent, quelque peu délaissé l’époque néo-assyrienne. Elle semble.
Notes on Books and Articles
873
en effet, moins bien documentée à cet égard que ne l’est, par exemple, celle de Mari. Le
«nomade» n’existait pas comme tel pour les Assyriens : à leurs yeux, ce mode d’existence ne
déterminait pas en soi une entité ; ou il était intégré en une symbiose pacifique et le pasto-
ralisme se fondait dans l’ensemble de l’activité économique, ou il se définissait par d’autres
réalités plus immédiatement perçues. Dans les documents de l’époque néo-assyrienne,
deux types de populations sont en effet définis par des caractères semblables ; il s’agit des
peuples venus du Plateau iranien et, par ailleurs, des tribus « araméennes », principalement
en Babylonie. Les termes employés à l’égard des «envahisseurs iraniens» et ceux qui
caractérisent les tribus nomades araméennes et chaldéennes sont très comparables; les
Assyriens les englobaient dans un même sentiment; géographiquement situés hors du
pays assyrien, ils n’appartiennent pas à la communauté politique, religieuse, sociale et
culturelle; éléments asociaux, ils n’apparaissent que pour rompre l’équilibre d’une société
organisée et représentent le monde du hasard et de la violence. Il est caractéristique que
la seule de leurs activités à être mentionnée soit le pillage; aucune allusion n’est faite à une
possible économie pastorale; aucune particularité de leur mode de vie n’est relevée. Les
chameaux, si caractéristiques du nomadisme arabe, ne sont cités que dans la liste du
lourd butin rapporté par Assurbanipal. Plus que décrits, les nomades sont définis. Ils
se trouvent par là-même rattachés à une longue tradition politico-littéraire. C’est le por-
trait-type du barbare des classiques qui est brossé à grands traits sans que soit retenue
leur individualité ethnique. (Journal Asiatique [Paris] 268. 1980: 11-33.)
Les instruments de musique en Irak et leur rôle dans la société traditionnelle (Sché-
hérazade Qassim Hassan). - Des enquêtes effectuées entre 1970 et 1973 ont permis de
dénombrer en Irak une soixantaine d’instruments de musique traditionnels qui recouvrent
toutes les categories organologiques. Les idiophones comprennent une majorité d’instru-
ments dont le statut apparaît marginal; il s’attache souvent à leur usage des connotations
extra-musicales d’ordre magique par exemple. A ce titre, ce sont les idiophones qui, de
toutes les catégories d’instruments, présentent le caractère le plus individuel et souvent le
plus intime alors qu’en raison de leur nature mélodique, les cordophones sont les instru-
ments les plus étroitement liés au chant; ils ne se produisent que rarement seuls. Leur
sonorité ténue les destine aux circonstances intimes. Les aérophones au contraire sont les
instruments de plein air et des grands espaces. Si l’on excepte quelques cas particuliers -
par exemple les instruments des bergers - ils ne sont pas joués seuls, mais accompagnés
par les membranophones. Bien que leur emploi comme instrument soliste soit attesté,
les membranophones sont essentiellement les animateurs des manifestations collectives, et
ceci de façon plus large encore que les aérophones, puisque, à quelques rares exceptions
près, ils sont les seuls à être admis dans les cérémonies sacrées. Le sud du pays présente
la plus grande diversité de membranophones, et le nord la plus grande variété d’aéro-
phones. Le critère ethnique s’est révélé peu opératoire; seuls les Turkmènes au nord et les
Noirs au sud ont conservé quelques instruments caractéristiques. Quant au critère reli-
gieux, il ne contribue que modérément à préciser les différences dans l’emploi des instru-
ments. Le dédain qui s’attache à la musique instrumentale, considérée comme inférieure
au chant, n’est pas propre à l’Irak, ni même aux pays islamiques. Il relève d’une attitude
assez répandue et s’explique par des raisons obscures et diverses. La condamnation des
instruments de musique par l’Islam n’a fait qu’aggraver et étendre au plan religieux une
attitude générale préexistante. Les effets conjugués de ce dédain et de cette excommuni-
cation se font encore largement sentir de nos jours. Au sein des activités musicales profa-
nes, nous distinguerons les cas où les instruments sont utilisés individuellement ou en
groupes réduits et ceux où on les emploie pour animer des cérémonies collectives. Il en va
de même lorsqu’on aborde le plan religieux: pour la conscience populaire, sinon pour tous
les théologiens, les instruments font partie intégrante de la pratique religieuse de certaines
cérémonies dans lesquelles ils se fondent de telle façon que leurs interventions ne sont pas
perçues comme autonomes. Les instruments admis dans les cérémonies sacrées sont identi-
ques à ceux que l’on rencontre dans les emplois profanes et les hommes qui en jouent n’ont
Anthropos 76. 1981
66
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Notes on Books and Articles
Anthropos 76. 1981
pas le statut de musicien. On les considère comme des religieux au même titre que les
autres, même si leur fonction est tout entière de jouer d’un instrument. C’est assez dire que
le mépris ne s’attache pas aux instruments eux-mêmes mais à la fonction instrumentale.
Cette constatation prend un relief singulier à une époque où la musique traditionnelle
irakienne traverse une crise sans précédent, qui peut aboutir à une véritable mutation.
([Cahiers de l’Homme. Ethnologie - Géographie - Linguistique, nouvelle série 21.] 258 pp.
Paris, La Haye et New York 1980. Editions de l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences
Sociales - Mouton Editeur.)
Oceania
Contrasting Agenda for Peace in the [Philippine] Muslim South (Peter G. Gowing).
- The following concluding observations are offered; 1. The Philippine Government conti-
nues to ignore the “national” character of the Muslim population of the country, and
therefore it fails to make the necessary accommodations to it. The Government’s recon-
struction and development agenda for peace seems to be predicated on the belief that the
Muslim and Christian Filipinos are essentially one people, except that for historical reasons
the Muslims have been left behind in their development and need help to catch up to the
rest of the country. In fact, however, the Muslim and Christian Filipinos are two different
nationalities which have emerged over the centuries from similar ethnic origins. The pro-
blems of creating a unified country out of plural nationalities is different from creating a
united country out of a homogenous population. 2. The gap between what the Govern-
ment says it intends to do for the Muslim Filipinos and what it is perceived by the Muslims
as actually doing is too great. The aims of the reconstruction and development program
are contradicted by the heavy hand of the military in some places in the Muslim South.
The Muslims feel they have little reason to rely on the word or the goodwill of the Govern-
ment and the atmosphere of relationships, past and present, simply does not inspire trust.
Many Muslims are convinced that they will just have to fight hard for every concession.
3. The Marxists do seem to recognize the Moros as a nationality distinct from the majority
population, and they speak of the Moros’ “right” of self-determination. But the Moros
associate Marxism (i. e., Communism) with Atheism, and hence most will have nothing to
do with it. Moreover, the record of Communist societies dealing with Muslim minorities,
as in the Soviet Union and China, is well-known among Muslim Filipinos and there is
considerable distrust of Marxists on that score. 4. Marxists seem to have little appreciation
for the long history and cultural and religious roots of the conflict in the Muslim South.
Their effort at class analysis is doctrinaire and simplistic, and they are blinded by their
dictum that religion and culture are but functions of economics and politics. Their almost
single-minded focus on the exploitative activities of American and Japanese imperialism
working through multinational corporations actually attracts little attention from the
Moros, probably because the areas where those activities are most heavily concentrated
on Mindanao are not the areas where the Muslim Filipino population is concentrated.
Moros perceive that Communist Party of the Philippines/New People’s Army rebels have
in fact a rather different aim from that of the Muslim rebels: the former seek the over-
throw of the Marcos regime and the establishment of a people’s revolutionary republic;
the latter seek only the establishment of a genuinely autonomous Muslim region. 5. It is
entirely understandable why Muslim rebels should be suspicious of Government policy and
the motives of Christians, but it does seem that they are insufficiently aware of those
individuals and sectors in the Government and in the general society which are sincerely
trying to understand and respond positively to their legitimate grievances. Muslims do not
often enough recognize who their friends are, and thus miss opportunities to forge strong
alliances with elements in the Christian population which can strengthen their cause. Not
all Christians are their enemies and the fact is, in the struggle for justice and peace in this
land, Christians and Muslims of goodwill need each other. 6. It is also understandable why
the Muslim rebels are so insistent in their demands for autonomy. But as a practical mat-
Notes on Books and Articles
875
ter they should be more sensitive to the genuine and legitimate anxieties the Philippine
nation has concerning any prospect of territorial dismemberment. Muslims should stress,
more than they do, the positive contributions which they can and will make as loyal citi-
zens of the Republic to the enterprise of Philippine (not just Moro) nation-building. If
Muslims need reassurances of sincerity of the Philippine Government and Christian
population, the latter also look for reassurances of Muslim Filipino sincerity. (Philippine
Quarterly of Culture and Society [Cebu City, Philippines] 8. 1980: 286-302.)
Ancient Mariners of the Philippines (Jesus T. Peralta). — Near Butuan City, north-
eastern Mindanao, pot hunters seeking buried treasure came upon several wooden planks
located 120 centimeters beneath the water level. Controlled excavation by a team of the
National Museum of the Philippines, Manila, revealed that the water-logged planks
belonged to the ancient balanghai-\ike boat that had once plied the seas between the islands
of Southeast Asia. It is known from the 1668 manuscript of the Spanish missionary
Francisco Ignacio Alcina that these boats were about 15 meters long and 4 meters wide.
Alcina also gives detailed descriptions of the construction and appearance of the balanghai.
The planks found near Butuan City could be dated to before the tenth century after Christ.
In 1977, another boat was found about a kilometer southwest of the first site. This was
closely followed by another craft discovered only a few meters to the southeast. The second
boat measured about 14 meters in length. The most startling discovery came when the
wooden remains of the first two boats were subjected (in Japan) to Carbon-14 testing.
The wood from the first boat site was found to date to about A. D. 320, or 1630 plus or
minus 110 years. The second boat dated to 700, or a calendar date of A. D. 1250. - In
scattered parts of the southern Philippines fishermen still test the seas in plank boats
much like those discovered near Butuan. In the Sulu seas between Borneo and the Philip-
pines, the Badjao sea-gypsies sail between the islands in smaller balanghai-like boats,
called lepa-lepa. Similar types of boats have been reported elsewhere in Southeast Asia.
The Konjo-speaking boat builders of South Sulawesi in Indonesia still use almost the same
technology for making their vessels. The Philippine people lie somewhere in between
these modern seafaring groups and the unbroken sequence of the ancient boat cultures
they represent. (Archaeology [Archaeological Institute of America, New York] 33/5. 1980:
41—48.)
Models of Philippine Prehistory: A Review of the Flaked Stone Industries (P. J. F.
Coutts and J. P. Wesson). - As a prelude to reviewing the prehistoric flaked stone indus-
tries in the Philippines, this paper briefly examines relevant archaeological evidence and
the models that have been used to order and interpret it. It is held that the data are both
sparse and poorly documented, and that the models in use are not adequate to meet the
needs of Philippine Prehistory.
It is suggested that if models are to be employed at this stage in the development
of Philippine prehistory, some variation of a systems model might be adopted. Such a
model would need to be dynamic, having a site and regional perspective, taking account
of a variety of ecological and cultural factors, and avoid focusing on specific type traits
as has been the practice in the past. Furthermore, in constructing models a more concerted
attempt should be made to define Philippine cultures when the Spanish first arrived because
this is when historical data became available.
Data relating to prehistoric flake industries in the Philippines are examined and
assessed; firstly, from a technological viewpoint, secondly, within regional and cultural
contexts. It is suggested that at present there is evidence for only two basic stone technol-
ogies: a “smash-and-grab tradition” and a “blade tradition.” A relationship between
the two technologies has not yet been established. However, there is evidence also for
considerable regional variability within these technologies which needs to be taken into
account in model building. (Philippine Quarterly of Culture and Society [Cebu City,
Philippines] 8. 1980: 203—259.)
876
Notes on Books and Articles
Anthropos 76. 1981
Kava and the Daily Dissolution of Society on Tanna, New Hebrides (Ron Brunton).
- The Tannese kava ritual comprises variations on themes which are part of a complex
embracing the New Hebrides and Western Polynesia. In common with many other socie-
ties in the area, on Tanna kava plays an important role in exchanges and provides access
to supernatural power available only to men. But within the framework of Tannese
social organization, the kava ritual has evolved so as to take advantage of a potential
which is either absent or not as fully developed elsewhere. Social relations may not neces-
sarily proceed more smoothly as a result, but men are temporarily able to set aside a
dilemma: only by halting all interaction can the Tannese achieve the harmony that their
system of interaction requires to operate effectively, but is otherwise powerless to realize.
(Mankind [Sydney] 12. 1979; 93-103.)
Persistence and Exchange (Roland W. Force and Brenda Bishop [eds.]). - This
book contains in Part One ten papers from a symposium on ecological problems of the
traditional societies of the Pacific region. The contributions focus their attention on three
phenomena: the persistence of cultural features, exchange systems, and ecological
change. Of the ten papers five are concerned with Micronesia, two with Polynesia, two
with Melanesia, and one is a general paper devoted to the decision-making process by
island resource managers. Part Two contains abstracts that were submitted to the sym-
posium. Five of them deal with Melanesia with a heavy emphasis on New Guinea, two
relate to Australia, two to Polynesia, one to Japan, and three cover the Pacific in a broad
sense. (XIV Pacific Science Congress, Khabarovsk, U.S.S.R. August-September, 1979.
[UNESCO MAB, Projet 7.] ix—155 pp. Honolulu, Hawaii, 1981. Pacific Science Associa-
tion. Price: $ 10.)
Nature and Nurture: Aboriginal Child-Rearing in North-Central Arnhem Land
(Annette Hamilton). — The main aim of this study was to obtain information about the
child-rearing practices of the Anbarra, a subcommunity of the Gidjingali. The topic has
received little attention from previous fieldworkers, anthropological or otherwise. About
Malinowski, one of the anthropologists mentioned, Hamilton remarks that he was more
interested in proving that ‘savages’ were people with true human feelings than in studying
child-rearing but that he made some interesting comments about it. Hamilton examines
the questions Malinowski raised. Some of the questions were: To what extent did abori-
ginal children receive education from their parents? Were they educated by others?
What was the content of education in childhood ? In her concluding remarks Hamilton
states that the Australian Aborigines give man insight into the way people lived with
their children before technological developments and state-controlled institutional in-
equalities took centre stage and the material took decisive priority over the personal.
However, child-rearing is still an area where change can take place through actions of
individuals, (x-183 pp. Canberra 1981. Australian Institute of Aboriginal Studies. Price:
$ 13.95.)
Aboriginal Administration in Western Australia, 1886-1905 (Leslie R. Marchant). -
This study was originally designed to be a continuation of Sir Paul Hasluck’s Black
Australians: A Survey of Native Policy in Western Australia 1829-1897 (Melbourne
University Press, 1942). It is itself primarily based on the [London] manuscript records
of the Aborigines Protection Board, the Aborigines Department, the Colonial Secretary’s
Office, as well as on the records of the office of the Governor of the Colony (later State) of
Western Australia. Secondary sources that were available are listed in the bibliography.
The study shows the state of knowledge existing in the early fifties about the history
of Aboriginal administration in Western Australia, (vi-89 pp. Canberra 1981. Australian
Institute of Aboriginal Studies. Price: | 5.)
Book Reviews
General
Britan, Gerald M., and Ronald Cohen [eds.]. Hierarchy and Society. Anthropological
Perspectives on Bureaucracy, vi-186 pp. in 8°. Philadelphia 1980. Institute for the Study
of Human Issues. Price: $ 16.
This volume consists of ten essays; a brief introduction and a theoretical overview
by the editors; a paper by Laura Nader arguing that large-scale organizations in the Uni-
ted States fail to respond meaningfully to the needs and demands of children; a paper by
Helen Schwartzman on the bureaucratic context of community mental health centers;
one by G. Britan and M. Chibnik on bureaucracy and innovation in a United States govern-
ment research programme; one by R. Cohen on maladjustment and subsequent corrup-
tion in Nigerian bureaucracy; one by Charles Rosen on the interplay between bureau-
cratic policies, the former imperial government, and local needs in the Ethiopian area
containing the famous Debra Damo monastery; one by M. K. Whyte on contradictions
between the centralizing and localizing trends in contemporary Chinese bureaucracy; one
by Katherine Newman on bureaucratic and egalitarian, anti-organizational values exhi-
bited in private California collectives seeking private and governmental funding; and a
brief discussion by Bette Denich on alleged bureaucratic behaviour among anthro-
pologists.
Throughout the volume, Weber’s writings on bureaucracy are given superficial
lip-service. They are strangely characterized as presenting bureaucracy as epitomizing a
rational employment of organization, information, and skills. Nowhere does it appear
that any of the authors grasps the crucial point that Weber is hardly committed to such a
simplistic or positive understanding of bureaucracy. Weber recognized that rationalism and
efficiency are key factors in setting up an ideal type against which he could then compare
and refine his understanding of particular, actual cases. No theorist as central to our
understanding of power and domination as Weber is should be so shallowly and naively
depicted.
Repeatedly the contributors lament that few anthropologists have studied bureau-
cratic phenomena, implying that most have been too preoccupied with the exotic to
consider more relevant contemporary problems and social issues nearer at hand. Yet few
of the important recent works on complex institutions are cited, whether these are by
anthropologists or sociologists. None of the extremely significant studies of Japanese
institutions is mentioned: Abegglen (factories), Clark (business companies), Rohlen
(banks), Bayley (police), and Dore (factories). Nor is there any mention of the famous
studies by Crozier or by Dahrendorf, even though these are specifically directed toward
cultural issues. Writers like Eisenstadt and Bendix are mentioned, but not in terms of
those works that are influential in this area. Nor is there any thoughtful use of historical
research, even though that too plays a significant part in our understanding of how bureau-
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Anthropos 76. 1981
cracies developed, especially the rich material on France, Germany, and America. And
nowhere is there any attempt to relate bureaucratic attitudes to education and the
formation of elites, as has been done by Wilkinson, Crozier, and Bellah, among others.
For anthropologists, the central theoretical issue regarding bureaucracy and related
“rational” forms of complex social organization involves its relation (or lack of relation)
to culture. Are bureaucratic forms essentially dictated by their scope and by the techno-
logy and tasks they manage, or are they radically modified by the cultural contexts in
which they appear? Are bureaucratic forms, even as world religions, “locally received”?
Although this book is presented as a study in anthropology, such cultural issues play little
part in its contributions.
No one familiar with basic social theory about bureaucracy and complex social
organization is likely to gain any new theoretical insights from this volume. The two
introductory essays and the concluding one are so bereft of analytical acumen and so
ungrounded in the wide, relevant literature that they should prove an embarrassment to
the authors. A few of the other essays provide some interesting though thin case material,
namely those by Rosen and Newman, but for the most part the papers are too thin
ethnographically, too weak in comprehension of relevant current theory, and too unimagi-
native to be of much use. T. O. Beidelman
Lincoln, Bruce. Priests, Warriors, and Cattle. A Study in the Ecology of Religions.
(Hermeneutics. Studies in the History of Religions, 10.) xm-242 pp. With 12 fig. and 4
tab. Berkeley and Los Angeles 1981. University of California Press. Price; $ 40.60.
This volume will perhaps be of greater interest to scholars in the disciplines of
comparative religion and the history of religions than to those who are by academic
title social or cultural anthropologists. Having achieved a secure knowledge of sources
relating to protohistoric Indo-Iranian societies, apparently under the guidance of Mircea
Eliade, Lincoln happened upon Maquet’s slim volume Civilizations of Black Africa and
found particular fascination in a chapter titled ‘The Civilizations of the Spear.’ The pre-
sent book makes an attempt to compare what the author sees as essential similarities
between a number of pastoral African societies and those of ancient southwest Asia. More
specifically, Dr. Lincoln seeks a means to account for religious systems in pastoral socie-
ties where the articulation of relations between “priests” and “warriors” is pronounced.
The African cases are the Maasai, Dinka, and Nuer. The Asian societies are known only
in shadow-like form since they have been extinct for thousands of years. He writes (If.),
“It seemed an interesting exercise to lay these two cultures - the one living, the other
long dead - next to one another, and then examine them for resemblances within their
warrior groups.” In an important sense this book is then a valuable text for assessing the
value and possibility of one form of the comparative method. However, the comparison
of social facts between culturally and geographically related societies is itself difficult
enough. When the task involves a number of societies that have experienced entirely
peculiar and different histories, in widely divergent world areas, the prospect of achieving
meaningful comparison is even more elusive.
Dr. Lincoln deals with the Asian sources with the deft ability of a seasoned appren-
tice. His interpretations of the African data are, conversely, often suspect. His discussion
of the African data covers only twenty-five pages of the text, while one hundred and
thirteen pages are devoted to Indo-Iranian societies. His analysis of priests and warriors
and their relation to Indo-Iranian religions is acceptable. The shorter consideration of the
African ethnography has serious flaws.
Through no fault of his own, Lincoln accepts the common assumption and stereo-
type of Maasai, Dinka, and Nuer leading an almost entirely pastoral existence. Traditio-
nally, this may have indeed been the case for the Maasai. Yet Evans-Pritchard long ago
emphasized that Nuer subsistence was possible only with the concomitant cultivation
of millet, the hunting of game, and through the exploitation of the rich riverine resources
Book Reviews
879
at hand. Pastoralism is not defined by Lincoln. There is a fundamental question that
remains unanswered, namely, just how pastoral are the people in question? Lincoln does
not provide the reader with a detailed description of the ecological basis of pastoralism
for any of the societies he is concerned with, and the absence of such a discussion is espe-
cially noted in his concluding chapter. This in itself is a serious deficiency in a book that
claims to be concerned with the “ecology of religion.” There are additional errors, a
number of which should be briefly mentioned. He writes (7) that Nilotic warfare is
“strictly for cattle.” In point of fact women are often “captured” as well and are far more
difficult to “retrieve” than the former. Cattle, he asserts (8), form the “very basis of
the religious system.” He could not have thoughtfully considered Nuer Religion or Divinity
and Experience to make such a declaration. The essence of Nuer religion according to
Evans-Pritchard is an “inner state.” The essence of Dinka religion that emerges from
Lienhardt’s penetrating account, is the human experience of Divinity.
On page fourteen he writes that “the Nuer seem to have originally been warriors.”
Lest this volume become an accepted and authentic source on the Dinka and Nuer 1, the
basis for his assertion is a brief article by a newcomer to the reinterpretation-of-Nuer-
ethnography-industry. Few grant this much validity. And, since the present volume
was published in 1981, it is inexcusable that Lincoln does not refer to Southall’s important
essay 1 2, which among other things, invalidates Lincoln’s source. An equally dubious
observation is his statement (17), "... the less developed priestly system of the Nuer is
the result of their schism from the Dinka and must be understood as a conscious reaction
against the Dinka priestly organization.”
Like many others, Lincoln assumes that the primary “function” of male initiation
is to transform youth into “warriors.” In one chapter of The Nuer, that on age sets,
Evans-Pritchard never explicitly states this to be the case. Those Nuer who have been
initiated {acót) are later called awuot, a term that means “adult” rather than “warrior.”
Lincoln confuses an important thesis of his argument by viewing age sets as invariably
warrior age sets. Young women are also initiated. As indicated elsewhere3, pastoral Nilo-
tic age sets are better understood as marriage classes. But warriors must exist to fit the
mould of his argument since he views cattle raiding (to him, the raison d’etre of age sets)
as a “sacred activity,” another dubious interpretation.
The east African chapter includes a diagram of what Lincoln terms “The East
African Cattle Cycle,” which consists of a number of phrases connected in a causal chain
by arrows. In brief, he argues that the circulation of cattle works in this way (though one
does not know where the cycle begins): cattle are secured by warriors in a raid -> cattle
are sacrificed by priests -> cattle are given to a celestial sovereign -> who gives cattle to his
people -> which are then stolen by a traditional enemy. Among the many problems with
this diagram is that no mention is made of bridewealth exchanges, which are perpetual
phenomena. Cattle raiding, by contrast, is an occasional undertaking.
Lincoln (35) argues that in precolonial times Nuer prophets “became the chief
leaders of resistence to the British.” The historian D. Johnson has conclusively argued
that this was not the case. Errors of this type are sprinkled through this section of the
book, e. g., p. 48, where he makes the ludicrous statement: “Originally every Nuer was a
warrior and this remains the case.” This is followed by a reference to p. 254 of The Nuer.
Interested readers will find that Evans-Pritchard made no such statement. At any rate,
the statement is entirely illogical. The most naive reader might be led to suspect that
Maasai, Dinka, and Nuer societies are composed entirely of men. In this account, women
exist only as “booty” or as “members of commoner class” (254).
1 Cf. J. Beattie, On Nyoro Ethnography. Man 16. 1981: 138.
2 A. Southall, Nuer and Dinka are People: Ecology, Ethnicity, and Logical Possib-
ility. Man 11. 1976: 463—491.
3 J. W. Burton, Atuot Age Categories and Marriage. Africa 50. 1980: 146-160.
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Anthropos 76. 1981
The lengthly discussion of Indo-Iranian sources is followed by a concluding chapter
wherein a great deal of information already discussed is recalled once more. Here the author
indulges in further imaginative ethnographic assertions such as beef is “the favorite food
of the Nilotes” (165) and that when they “don the skins of lions or leopards for battle”
they “consider themselves transformed into these wild beasts” {ibid.). Is this a ghost of
Lévy-Bruhl? The sacrifice of animals in pastoral societies evidences a “natural desire”
(173) to share valued goods with deities. To Lincoln, it seems a matter of principle
that cattle keeping invariably entails cattle raiding. But of course there is the case of the
Iraqw, “a cattle oriented people [who] have never conducted livestock raids against other
groups” 4. Flights of fancy such as these may be accepted within certain disciplines, but
they simply don’t float as serious anthropological scholarship.
As noted above, Lincoln (10) suggests that the Nilotic and Indo-Iranian data
offer a “perfect case study” for considering the influence of ecology upon religion. Conse-
quently he concludes that similarities and differences in the data result from the fact
that “the ecological base of both cultures is the possession of cattle.” Others may agree
with this reader that Lincoln’s usage of the term ‘ecology’ is one that has little currency
in anthropology. On the one hand, the papyrus swamps of the Upper Nile Basin and arid
steppes of southwest Asia differ as much in ecology as any two geographical regions might.
Tending cattle, or what has increasingly been termed a pastoral mode of production, is
usually considered an economic rather than ecological activity. At any rate, a detailed
discussion of each ecological zone and the manner in which these influence religion is
lacking. Instead, by way of conclusion, it is simply asserted that apparent similarities
in the religions under consideration are determined by “the ecological fact of cattle kee-
ping” (177).
Taken together, these criticisms might seem either too petty or too harsh, even
while they are absolutely valid. Lincoln modestly asserts that he intends this contribution
to be one example of what could become a broader theory. If such a programme is to be
carried out by a body of scholars, one would hope they would be cognizant of Evans-
Pritchard’s recommendation; “What is required is an intensive study of a limited and
clearly defined cultural region where the facts can be examined in their full contexts of
ideas and practices” 5. John W. Burton
Bianchi, Ugo [ed.]. Mysteria Mithrae. Atti del Seminario Internazionale su ‘La
specificità storico-religiosa dei Misteri di Mithra, con particolare riferimento alle fonti
documentarie di Roma e Ostia’, Roma e Ostia 28-31 Marzo 1978. (Etudes préliminaires
aux religions orientales dans l’Empire Romain, 80.) xxvn-1005 pp. in 8°, ili. Leiden 1979.
Brill. Preis: 240 Gld.
Nachdem über ein halbes Jahrhundert lang Franz Cumont aufgrund seines monu-
mentalen Werkes Textes et Monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra (2 Bde.,
Bruxelles 1896/1899) und weiterer Studien die beherrschende Autorität in Sachen Mi-
thrasmysterien war, setzte in den sechziger Jahren eine neue Welle der Erforschung dieses
spätantiken Kultes ein, da manche Thesen Cumonts als fragwürdig erkannt wurden und
noch viele Fragen ungelöst waren. Nach den dem Mithraskult gewidmeten Kongressen
von Manchester (1971) und Teheran (1975) war ein weiterer Meilenstein auf diesem Weg
der Forschung das Internationale Seminar, das vom 28.-31. März 1978 in Rom und Ostia
stattfand. Die bei dieser Gelegenheit gehaltenen Vorträge mit Diskussionen und sonstige
Beiträge zum Thema sind in dem hier anzuzeigenden Band zusammen gef aßt.
4 E. H. Winter, Cattle-Raiding in East Africa: The Case of the Iraqw. Anthropology
2. 1978: 53-59 [53].
5 E. E. Evans-Pritchard, Introduction to R. Hertz, Death and the Right Hand.
London 1960. Cohen and West. [14f.]
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881
Hauptgegenstand der wissenschaftlichen Bemühungen des Seminars war der Mi-
thraskult in seiner Ausprägung als römischer Mysterienkult und die Herausarbeitung
seiner spezifischen Eigenart im Verhältnis zu den Mysterienkulten der Spätantike all-
gemein. Wenn auch die Dokumentation der archäologischen Ergebnisse von Rom und
Ostia mit Rücksicht auf die Tagungsorte berechtigterweise einen breiten Raum einnimmt
(69-295, 883-951), beschäftigen sich doch die meisten der zahlreichen Beiträge des Ban-
des (299-672, 849-879) mit einer allgemeinen religionsgeschichtlichen Würdigung und
Einordnung der Mithrasmysterien, mit Themen bzgl. Wesen, Lehre und innerer Struktur
wie auch der Beziehungen zu andern Kulten (Sol invictus, Attis), zur staatlichen Gewalt
und zum Christentum. Ein letzter Teil bringt Untersuchungen über die Beziehungen des
Mithraskultes zum Orient, seinem Ursprung (675-845). Verschiedene Register erschließen
den Inhalt des gewichtigen Werkes (957-1005).
Der ganzen Dokumentation ist in Italienisch, Englisch, Französisch und Deutsch
ein Schlußdokument vorangestellt (XIV-XVHI), das, von einer kleinen Kommission
erarbeitet und dann vom Plenum einstimmig gebilligt, in kurzer Zusammenfassung die
Ergebnisse des Seminars zum Ausdruck bringen soll. Dabei ist die deutsche Fassung
sprachlich so fremdartig formuliert, daß man die andern Fassungen zuhilfe nehmen muß,
um den Text einigermaßen zu verstehen, was ohnehin nicht leicht ist. Zwei Kernsätze
daraus:
Der römische Mithraskult ist eine Religion mit mystischem Charakter und einer
Mysterienstruktur, welche auf einer sich wandelnden Gottheit basiert, die nicht als ‘ster-
bend’, sondern als ‘invictus’ zu verstehen ist, einer Gottheit, die dem Menschen eine intra-
kosmische und extrakosmische soteriologische Perspektion (sic!) gibt. ... Es handelt sich
also um eine völlig spezielle Mysteriosophie, keine antikosmische, sondern im Gegenteil
eine ‘kosmosophische’, d. h. eine Mysteriosophie, die eine positive Weltanschauung impli-
ziert, wenngleich - wie in jeder Art von Mysteriosophie - im Kontext eines ultrakosmi-
schen Seelenwandels.
Man hat als Leser den Eindruck, daß hier eine Unbekannte durch andere Unbe-
kannte erklärt werden soll. Der ganze Text dieses Schlußdokuments ist indessen zum
Teil wörtlich (31) den „Prolegomena“ Bianchis entnommen (3-60), wo die eigenartige
Terminologie erläutert wird; doch mußte Bianchi in der Schlußdiskussion des Seminars
(849-870) auf die Fragen von Teilnehmern hin nochmals präzise Erklärungen dazu
geben.
Diese „Prolegomena“ stellen zusammen mit den „Epilegomena“ (873-879), eben-
falls von Bianchi, das für das Seminar grundlegende Referat dar, in dem nicht so sehr
spezielle Einzelheiten herausgearbeitet werden, sondern das Phänomen „römischer
Mithraskult“ in wesentlichen Aspekten dargestellt wird: als Mysterienreligion, deren
Struktur auf der Initiation gründet und die ein bestimmtes Ethos hat, im ganzen aber
nur so bruchstückhaft zu unserer Kenntnis kommt, daß unterschiedliche religionsge-
schichtliche Deutungen der überlieferten Daten möglich sind und tatsächlich vorgenom-
men wurden. Diese Erkenntnis durchzieht alle Beiträge und führt zu einer nüchternen
Beurteilung der quantitativ zwar reichen, inhaltlich jedoch dürftigen Quellen. Je mehr die
spezifische Eigenart und Einzigartigkeit der Mithrasmysterien innerhalb der spätantiken
Religion ans Licht kommt, um so fragwürdiger wird die Beweiskraft herangezogener
religionsgeschichtlicher „Parallelen“. Wir haben es tatsächlich mit einem Phänomen sui
generis zu tun, dessen Erforschung noch manche wissenschaftliche Bemühungen erfordert,
zu denen dieser Band einen ausgezeichneten Beitrag leistet. Alois Kehl
Africa
Obbo, Christine. African Women. Their Struggle for Economic Independence.
x-166 pp. With 11 tab. and 1 map. London 1980. Zed Press. Price: £ 12.95 (hardback);
£4.50 (paperback).
This admirably slim volume makes a significant contribution to the growing body
of data collected in the past decade or so on the changing economic, social, and ritual
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Anthropos 76.1981
status of African women h Yet the size of this monograph betrays the magnitude of the
problems the author has defined and its specific ethnographic focus (164 women of various
ethnic derivation in two low-income wards of peri-urban Kampala, Uganda) is but a
stepping stone for the analysis of far more common social phenomena in contemporary
Africa. A pervading theme of the book in essence is defined by an economic parameter of
consciousness of women’s status, one that corresponds closely with class divisions. As
expected, elite women tend on the whole to be quite conservative and adhere to and
support a standard status differential between themselves and men who still claim the
upper hand in practical matters. One “adaptive strategy” is to marry wealthy Nubi men,
who were granted considerable wealth (often in the form of land) during the colonial
period. In short, women of privileged status seek to maintain the status quo by conforming
to the male standard. The “real” female agents of an imagined revolution have failed to
establish a legitimate means of defining their rights and privileges. The rural woman
seeking independence in the urban context often must resign her efforts by assuming
subservient roles. When successful (as numbers are in petty trade and commodity pro-
duction) their male counterparts are critical of their efforts at taking over affairs that
are “rightfully” male. Obbo convincingly indicates how the basis for this disparity is in
large measure the result of colonial bias, the context in which the “haves” and “have-nots”
were initially defined.
The author records with an evident sense of dismay,
At the 1972 All-African Women’s Organization week-long conference in Dar es
Salaam, 200 leading women from 41 countries did meet together, but they spent a great
deal of time discussing the menace of mini-skirts and hot pants that were foreign and
unsuitable for African women (158).
Who among the struggling women in peri-urban Kampala could care less about
such matters ! The latter group saught to develop strategies to escape dependence through
maximizing personal gain. But history had already worked against them. “Town migra-
tion is not for women,” so the bias reads. The genesis of this proscription occurred in the
1920s, with the establishment of administrative centers in eastern Africa. Thus followed
a mushrooming of densely settled (primarily by males) unplanned wards around the
administrative structures. Since living conditions were abysmally poor, only “target
laborers” were encouraged to enter subservient roles, in the expectation that they would
ultimately return to the rural hinterland. Following this, since women “belonged” in the
rural districts, any woman who saught a means of social advancement in the urban con-
text was held suspect. Thus, many of the issues and problems Obbo addresses began
within the world of the sexist biases of colonial administration. Those men who were
immediately transformed into political elites at the same time adopted the European
derived sexual stereotype: since post-Victorian women were still defined as almost a
different species of human being, the same bias was reified in an emerging, elitist African
consciousness. Obbo makes these and related problems - for example, the fact that a
disproportionate tax rate was leveled upon the rural agricultural sector forcing urban
migration - quite clear enough. Yet there seems also to be an implicit paradox in her
analysis of change.
1 Cf. also C. H. Bledsoe, Women and Marriage in Kpelle Society (Stanford 1980:
St. University Press); I. M. Glazer Schuster, New Women of Lusaka (Palo Alto 1979:
Mayfield Publ. Co.); K. Little (ed.), African Women in Towns (Cambridge 1973: C. Uni-
versity Press); N. Hafkin and E. G. Bay (eds.), Women in Africa (Stanford 1976: St.
University Press); I. Andreski, Old Wives’ Tales: Life Stories of African Women (New
York 1970: Schocken Books); E. Colson, Autobiographies of Three Pomo Women (Berke-
ley 1974: University of California Press); E. E. Evans-Pritchard, Man and Woman
among the Azande (New York 1974: Free Press); R. T. Curley, Elders, Shades, and Wo-
men: Ceremonial Change in Lango (Berkeley 1973: University of California Press); Y.
Elam, The Social and Sexual Roles of Hima Women (Manchester 1973: M. University
Press); S. Urdang, Fighting Two Colonialisms: Women in Guinea-Bissau (New York 1979:
Monthly Review Press).
Book Reviews
883
According to Obbo, migrant women approach the urban environment seeking an
improved economic status “by increasing their personal responsibility and self-reliance”
(149). However, one could make the case that these same aspirations could be realized
in the rural setting. It was the Christian Church that was in part responsible for under-
mining women’s status, since men who entered the religious community could do so only
if they were monogamists. In the opinion of one of Obbo’s confidants, polygyny was an
attractive strategy for self-reliance. She suggested, “It is better to be married to a man
with many wives because it gives each woman more control and autonomy since the man
cannot control them all. In a monogamous marriage the man claims all your labor” (39).
But perhaps the most critical factor that induced a radical change in domestic organiza-
tion and in women’s aspirations was the introduction of cash as the dominant means of
exchange. Obbo’s monograph clearly demonstrates that this transformation has on the
whole been far easier for males. Through what the author sees as their own failings,
compounded by inequities rigidly imposed during the colonial period, the majority of
non-elite women have, by comparison, fared miserably. John W. Burton
Abrahams, Raphael Garvin. The Nyamwezi Today. A Tanzanian People in the
1970s. (Changing Cultures.) xiv-145 pp. With 6 pk, 7 tab., 3 fig., and 1 map. Cambridge
1981. Cambridge University Press. Price: £ 15 (hard cover), £ 4.95 (paperback).
This is one of a series published with the aim of showing how particular societies
have undergone modernization and how they have responded to the demands of the larger
society or nation in which they are situated. Studies on the Nayar of south India, the
Yoruba of west Africa, and the Lapps of Scandinavia, among others, have already
appeared.
The present author earlier published two studies on the Nyamwezi of Tanzania
(see my two reviews in Anthropos 63/64. 1968/69; 604ff.), as well as various papers, the
outcome of research begun in 1957. The present volume is thus the outcome of twenty-five
years consideration of this people. It is divided into five brief sections: (1) an introduc-
tory description of this people and their country; (2) an account of the changes in political
and judicial organization introduced by the nationalistic, postcolonial regime; (3) a
discussion of how these changes and policies affect village life; (4) consideration of how
these influence marriage, kinship, and the family; and (5) a survey of how the Nyamwezi
fit into the broader national scene of contemporary Tanzania.
As I stated in my earlier reviews, Abrahams’ work is disappointing in its lack of
ethnographic detail and in the narrowness of its focus, especially in its weakness in depic-
ting the everyday give-and-take of social life and its almost total neglect of religion and
cosmology. The aims of this third volume hardly allow rectification of these earlier
deficiencies. Yet given the purpose of this series, the present work is fairly successful.
It is one of the few published accounts of what current socialist policies have meant for
a particular Tanzanian people.
The socialist government of Tanzania has over the past decades pursued a policy of
trying to create what it views as proper African socialism. This is based on a curious and
historically unsupported stereotype of what traditional African social life was like. The
official argument appears to maintain that before colonialism, Africans dwelt in a kind
of primordial socialism in which resources and labour were shared to a remarkable degree,
and individual acquisitiveness was kept to a minimum. Of course, such traditional
societies were based on extensive cooperation within households and certain extended kin
groups such as lineages or affinally related peoples. But loyalties to these groups also
cross-cut one another and served to divide as well as unite groups. Such ties also provided
means by which individuals could exert their own ambitions. These more complex and
competitive aspects of traditional social life appear to have little place in these official
stereotypes.
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Anthropos 76. 1981
Initially, the Tanzanian national government sought to reconstitute this socialis-
tic life by urging Africans to settle in villages, abandoning the more dispersed homesteads
that characterize most Tanzanian societies. Later, Africans in some areas were subject to
compulsary resettlement. It was assumed by those in authority that these new “develop-
ment villages” would create a social milieu which would foster socialistic attitudes and
conduct (ujamaa). The Nyamwezi studied by Abrahams were subjected to such coercion.
Much of this volume is therefore concerned with reporting the results which this has had
upon other aspects of Nyamwezi life.
Abrahams rightly notes that Nyamwezi at the time of colonial contact dwelt in
villages for defense, but once external dangers were removed, they broke up into smaller
and more scattered settlements. Where Nyamwezi do live in close proximity to one an-
other, conflict is frequently expressed through suspicions and accusations of witchcraft
which, in turn, justify moving off. One of the basic features of traditional Nyamwezi
settlements appears to be their frequent change and the ease with which outsiders are
absorbed. One of the few traditional forms of cooperative labour involved house building,
but given the modern, more elaborate housing that Nyamwezi are now encouraged to
erect, such shared labour is dying out and being replaced by specialized constructers. In
short, there are many sides to Nyamwezi life that would appear inimicable to attempts
at forming larger permanent settlements.
One of the alleged benefits of villagization is that people will be sufficient!}?- con-
centrated so that various social services such as schools, clinics, courts, and markets may
be readily and cheaply available. Unfortunately, the converse is that people will reside
long distances from their fields and gardens. Whereas few mind an occasional journey to a
clinic or market, the long daily trek to fields poses considerable inconvenience, especially
as plots lose fertility and cultivators must seek further for new land. In the past, of course,
a person could simply move to a new site. The problems of sanitation posed by concentra-
ted settlement are also ones not surmounted at present.
In the area of family life, there has been a steady erosion of the authority of elders
and of men over women, in both cases a change encouraged by government courts and
officials. This has contributed to the instability of local kin groups, a process ironically
destructive to the larger, stabler settlements these same officials seek to encourage.
Abrahams reports a great many countervailing processes that would seem to lead
to considerable confusion and conflict in contemporary Nyamwezi life. In general, his
account is gently critical. It is clear that Nyamwezi remain suspicious of outside govern-
ment interference, much as they were in colonial times, and with some reason. This brief,
unassuming volume presents a somewhat gloomy picture of contemporary Tanzanian
rural life, but it should be remembered that the Nyamwezi have survived many adversities
in the past, so there is reason to believe that they have the forebearance and stamina to
survive these current tribulations. T. O. Beidelman
Silberbauer, George B. Hunter and Habitat in the Central Kalahari Desert, xx-
330 pp. ill. Cambridge 1981. Cambridge University Press. Price: £22.50 (hard cover);
£7.50 (paperback).
In the past few years we have had a spate of books on the Bushman peoples of
southern Africa. Some such as those by Lee and Marshall are ethnographic monographs;
others are collections of essays, the two most recent being one edited by Tobias and anoth-
er by DeVore and Lee. Still other works are promised, and studies which I have not seen
have been reported published in Japan and South Africa. These are all welcome both be-
cause they embody a wide range of anthropological interests and, more important, be-
cause they represent studies of different Bushman groups so that useful comparisons
may sometimes be made. The present volume under review, however, is of special note.
It would be difficult to overpraise this superb book which is well written, filled with stimu-
lating ideas, and provides excellent ethnography. It also reflects a sense of humanity,
Book Reviews
885
compassion, and humour not, alas, always found in anthropologists. In brief, this is the first
study of the Bushman that provides a truly coherent and comprehensive view of Bushman
society as a whole and one which meets the highest social anthropological standards (cf.
my review of Lee’s recent Bushman monograph in Anthropos 75. 1980: 977if.).
This study represents an impressively long contact with a society, research being
carried out from 1958-1965. It is not, however, clear how much of this time the author was
pursuing full-time anthropological research since for part of the period he served as a
local District Commissioner. The research concerns the G/wi Bushman of central Bots-
wana, perhaps the least accessible of the Bushman studied. The volume is divided into
six chapters. (1) An introduction describes the mode of research as well as provides many
perceptive and witty anecdotes. (2) There is an excellent portrayal of the physical habitat,
its excellence probably due to the author’s earlier training in forestry. (3) The G/wi cosmol-
ogy and system of values are presented, including fascinating comments on the structure
of the G/wi language and taxonomy of things and their relation to thought, technology
for survival, and values. (4) There is a very detailed description of G/wi social organiza-
tion. (5) The strategies, methods, and technology of G/wi hunting, gathering, and move-
ment and settlement are presented in terms of the limitations and needs imposed both by
the physical environment and by the demands of Bushman social structure and values.
(6) A brief conclusion attempts to relate the preceeding chapters to developing new ideas
about an approach to socioecology.
Early on, the reader is assured that the author truly understands the nature of
fine ethnography when he writes: "... I abandoned theory and tried to learn what my
informants wanted to teach me” (29). Such responsiveness to the thought and values of
the people studied is essential for any coherent account of a society. A blindness to this
crucial attitude is often the outcome of a misguided form of pseudo-positivism and has
marred much of the earlier work on hunters and gatherers.
G/wi place a high value on harmonious relations with their habitat. They appear
as preliterate conservationists who would endear themselves to even the most zealous
nature lover. In this sense, the fourth chapter is particularly rewarding in its rich account
of how fauna and flora are categorized and, especially interesting, how G/wi have deve-
loped their own ethological theories that support their hunting strategies.
The findings in the section on social organization appear broadly consistent with
what has been reported for other Bushman groups. Most interestingly, the old Maussian
theory of seasonal condensation and diffusion of social ties is here beautifully related to
the strategies that groups must follow to survive a difficult and changing environment:
The G/wi must steer a mid-course between making band life attractive enough to
draw the members together but not so attractive as to prevent their drawing apart again.
A centralized, hierarchical structure with specialized personnel and roles would be unable
to function when the band separates (167 f.).
It should come as no surprise that the author has little difficulty refuting the kind
of misinformed theories of band development set out by A. R. Radcliffe-Brown or Elman
Service, implying that besides being wrong these are probably “sexist” as well.
As in the findings of Lee for the !Kung, Silberbauer notes that the gathering of
food plants is a far more crucial aspect of Bushman economy than hunting, although,
unlike Lee, he emphasizes that this is especially important not only for calories but for
water. Also, unlike Lee, Silberbauer has a much more generous and sophisticated grasp
of what the work of survival involves. He considers time for repairs, exchange of infor-
mation, education, and curing activities as integral work to Bushman survival. He writes
most helpfully about the development of various skills, their relation to age and sex, and
the kinds of ways these are affected by both the social and physical environment. Indeed,
his strongest and most salutary characteristic is his insistance on seeing the system of
ideas, the organization of groups, technology, and habitat as complexly and integrally
related. This may seem obvious, but a sustained and ethnographically rich elucidation of
just how these factors do interrelate appears to have been beyond the competence of
many of his predecessors.
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Anthropos 76. 1981
Silberbauer does appear similar to other Bushman specialists in that his account is
tinged with a note of regret and sadness at the apparently gloomy future of this attrac-
tive and inventive people. In part, he sees their organizational strengths as indissoluble
from their vulnerability, and he sees both as related to their commitment to hunting and
gathering.
As opportunists striving to maximize choice, they cannot commit themselves too
far in any direction and must therefore accept commensurately low returns. In other
words, as generalists they must forgo the benefits of specialization if they will not pay its
prices (292).
Finally, the photographs, diagrams, and figures are models of their kind, some of
the figures of the habitat and of group movement and their relation to resources being
especially helpful.
To conclude, I have recently read and reviewed few books that gave me as much
pleasure as this and from which I came away reassured and the wiser for the accomplish-
ments of a colleague. I look forward to reading more works by this admirable anthro-
logist. T. O. Beidelman
Frobenius, Leo. Schwarze Sonne Afrika. Mythen, Märchen und Magie. 384 pp. in
8°, ill. Düsseldorf und Köln 1980. Eugen Diederichs Verlag. Preis; DM29.80.
Die in diesem Band wiedergegebenen Märchen sind sämtlich der Sammlung At-
lantis entnommen, die Leo Frobenius Anfang des Jahrhunderts veröffentlicht hat. Neben
einem Reprint der gesamten Sammlung ist damit ein Teil der Erzählungen wieder einem
großen Publikum zugänglich gemacht worden. Ausgewählt hat man dabei Erzählungen
von Völkern, die Träger historischer Reiche waren oder in einem geographisch und kultu-
rell zusammenhängenden Gebiet beheimatet sind. Nur die im ersten Kapitel unter der
Überschrift „Sonnengötter“ enthaltenen Mythen wenden sich einem Thema zu und sind
von verschiedenen Völkern zusammengetragen. Diesem folgen Absätze zum alten Ghana
(Soninke, Fulbe), Mali (Bammana, Mande), Songhai und Yatenga (Soroko, Mossi), Yoruba,
Nupe, Haussa, Bassari, Tim, Tiwi und schließlich Völkern des Kongobeckens, die, Frobe-
nius folgend, Kassaiden genannt werden.
Jedem dieser Kapitel ist ein kurzer historisch-ethnographischer Überblick voran-
gestellt, der sich stark an der Kulturkreislehre orientiert. Dazu hat man recht willkürlich
einige Details aus der Vorstellungswelt, wie Hexenglauben und anderes, gestellt. So aus
den kulturellen Zusammenhängen herausgerissen, muß sich für ethnologisch nicht geschulte
Leser oft ein exotisch skurriles Bild ergeben. Sicher üben die von Frobenius niedergeschrie-
benen Erzählungen auch heute noch eine gewisse Faszination aus, ob aber mit einer solchen
Aufarbeitung tatsächliches Interesse geweckt werden kann, bleibt zweifelhaft. Und das
ist nach wie vor notwendig angesichts der Tatsache, daß sich vorgefertigte Afrikabilder
auf dem Buchmarkt besser verkaufen lassen als solche, die den immer noch festen Vor-
stellungen über den ‘dunklen Kontinent’ widersprechen. Als eine sehr große Lücke wird
man empfinden, daß sich über das gegenwärtige Afrika im Anhang nur knappe zwei
Seiten mit einigen statistischen Daten finden, die zum Teil auch noch veraltet sind. Es
ist schade, daß man die Gelegenheit einer fachlichen und belletristischen Bearbeitung
nicht genutzt hat - die Geschichten hätten es wegen ihrer großen Ausdruckskraft ver-
dient. So läßt sich der Band nur mit Unbehagen empfehlen. Till Förster
Brunner-Traut, Emma. Gelebte Mythen. Beiträge zum altägyptischen Mythos.
x-113 pp. Mit 2 Abb. Darmstadt 1981. Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Preis:
DM 32,50 (Mitgl. DM 19).
Bei dem vorliegenden Büchlein handelt es sich um eine Zusammenstellung der in
der Zeitschrift Antaios (1961, 1965, 1969 und 1971) erschienenen Beiträge der Autorin zu
Themenkreisen des ägyptischen Mythos, bereichert um die Einleitung „Der Altägyp-
Book Reviews
887
tische Mythos“ und das Kapitel „Altägyptische und mittelalterlich-christliche Vorstel-
lungen von Himmel und Hölle, Gericht und Auferstehung“. In einem Vorwort werden
einige einschlägige Arbeiten seit dem Erscheinen der Antaios-Aufsätze angeführt. In
ihrer Einleitung kommt die Verfasserin zu dem Ergebnis, daß Mythen den Phänomenen
von Welt und Leben besser gerecht werden als wissenschaftliche Erkenntnisse. Die Vor-
stellungen um den urentstandenen Skarabäus, dem der Mensch sein Leben verdankt,
werden ausführlich dargelegt. (Die Rezensentin konnte den Skarabäus in dem kleinen
Ort Agitai am Roten Meer, Sudan, bei seiner Arbeit beobachten.) Als „Mythos im Alltag“
wird der Loskalender vorgestellt; die „guten“ und „schlechten“ Tage waren wiederum
durch den Mythos festgelegt, der damit seine Macht im Alltag beweist und bis in die Gegen-
wart in Ägypten nachwirkt( vgl. 30 f.). In einem weiteren Kapitel wird die Frage nach
dem Verhältnis zwischen dem altägyptischen Mythos vom Gottessohn und der evangeli-
stischen Darstellung des Gottessohnes gestellt. Durch das Geschichtsdenken der Juden
erhielten die Aussagen über die Zeit einen neuen Sinn, der mythische Zeitbegriff erhielt
einen historischen Begriff; dem Gottessohn Jesus wurden die Begriffe Einmaligkeit,
Präexistenz, Endzeit, Wiederkunft angeheftet. Die Autorin kommt zu dem Ergebnis:
Der Mythos vom Gottessohn ist in der christlichen Verkündigung vergeschichtlicht
worden und, sofern er nicht als religiöses Urphänomen in den Heiligenlegenden unter-
schwellig weiterlebt, getötet. Aber auch gilt dies: Wo der Mythos im gemeinten Sinne ver-
standen wird, da erst senkt sich der Glaube in jene Tiefe, aus der ihn kein rationaler Sturm
entwurzelt (53).
Das oben zitierte neu geschaffene Kapitel zeigt in aller Deutlichkeit, daß sehr viele
und entscheidende Jenseitsvorstellungen des Neuen Testaments und der mittelalterlich-
christlichen Bilder auf altägyptisches Gedankengut zurückgehen oder zumindest stark
davon beeinflußt wurden: Gericht und Auferstehung, Leib-Seele-Trennung, Paradies
und Hölle, als Ort von Finsternis und Feuer und von Dämonen besiedelt, waren auch dem
pharaonischen Ägypter geläufig. In einem Anhang werden drei Textauszüge zum ägyp-
tischen Sündenverständnis angeführt. Den Abschluß bildet eine Untersuchung über die
altägyptischen Mythen im Physiologus, jener Hauptschrift christlicher Natursymbolik,
die in Wirkung und Verbreitung nur von der Bibel übertroffen wurde. Bei den Kapiteln
25 und 26 wurde festgestellt, daß es sich nicht um Naturlehren, sondern um Mythen
handelt, um die mythische Übersetzung für den Kampf zwischen Licht und Finsternis,
dargestellt am Kampf zwischen Otter und Krokodil sowie zwischen Ichneumon und
Schlange. Mit dem Physiologus haben die Griechen ägyptisches Gedankengut in die
christliche Welt getragen, das mit seinen letzten Ausläufern bis heute nachwirkt. Doch
können wir die Geschichten nur verstehen, wenn wir sie mythologisch fassen.
Als Darlegung der Wirksamkeit ägyptischer Vorstellungen bis in unsere Tage
bildet das Buch eine Fundgrube nicht nur für Ägyptologen und Mythenforscher, sondern
auch für Völkerkundler und Religionswissenschaftler. Anzumerken ist zu p. 4, daß Osiris
den Tod nicht durch die Liebe seiner Gemahlin überwand, sondern durch ihr rituelles
Klagen, und zu p. 7, daß Giluchepa keine Hethiter-, sondern eine Mitanniprinzessin war.
Inge Hofmann
Hermsen, Edmund. Lehensbaumsymbolik im alten Ägypten. Eine Untersuchung.
(Religionswissenschaftliches Seminar der Universität Bonn. Arbeitsmaterialien zur Reli-
gionsgeschichte, 5.) xvi-167 pp. Mit 11 Abb. Bonn 1981. [In Kommission bei E. J. Brill,
Köln.]
Die vorliegende Untersuchung ist die überarbeitete und erweiterte Form einer
Hausarbeit für das Magisterexamen im Fach Religionsgeschichte/Religionswissenschaft.
Zur Aussage des Verfassers: „Das Thema wird sowohl unter symbolwissenschaftlicher als
religionshistorischer Fragestellung behandelt und vermag die Jenseits Vorstellung im
alten Ägypten, die Bedeutung der Muttergöttin sowie die Entwicklung des altägyptischen
Weltbildes überhaupt zu beleuchten“ (1), muß sofort eine wesentliche Einschränkung
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Anthropos 76. 1981
gemacht werden: er hat sich nicht mit dem für seine Fragestellung außerordentlich
wichtigen Buch von W. Helck, Betrachtungen zur Großen Göttin und den ihr verbundenen
Gottheiten (München und Wien 1971), auseinandergesetzt. So gelangt er nicht zu einer
strengen Trennung der „Großen Göttin“ von der „Muttergöttin“ und deren jeweiligem
Verhältnis zu der „Baumgöttin“. Auch die Interpretation der Frauenfiguren (64) wird
dadurch einseitig. Daß die Verwandtschaft des Osiris-Mythos zu dem des Adonis (141)
nicht ursächlich ist, sondern sich allmählich entwickelt, hat Helck gleicherweise heraus-
gestellt.
Das 1. Kapitel führt in die Problemstellung des Lebensbaumes als Symbol des
Lebens und der Unsterblichkeit ein. In einem 2. Kapitel werden die Weltbaumsymbolik,
Weltbild und Weltenpfeiler, Weltbaumvorstellungen, Jenseitstopographie und Säulen
und Pfeiler in Architektur und Weltbild behandelt. Das 3. Kapitel beschäftigt sich mit
Muttergöttinnen in ihrer Manifestation als Lebensbaum, wobei besonders Hathor als
„Herrin der Sykomore" herangezogen wird. In diesem Zusammenhang ist zu Seite 81
anzuführen, daß in der 4. und 5. Dynastie Hathor nicht Geliebte, sondern Mutter des Königs
als Horus ist. Der Satz: „In der Statuengruppe des Mykerinos zeigt Hathor ihre herr-
schaftliche, mütterliche Haltung, sie thront, während der König neben ihr steht“ er-
scheint ohne Anmerkung. Offensichtlich ist die Stele aus grünem Schiefer gemeint, die
den König zwischen Hathor, die ihn an der Hand hält, und der Göttin von Diospolis
parva zeigt und die aus seinem Taltempel bei Gise stammt. Alle drei Figuren stehen
(vgl. Max Hirmer und Eberhard Otto, Ägyptische Kunst, Bd. 1 [Stuttgart 1976; 118 f.]).
In weiteren Unterkapiteln wird die Sykomore als Lebensbaum im Himmel und im
Jenseits und die Baumgöttin als Lebensbaum untersucht. Das 4. Kapitel befaßt sich mit
dem Lebensbaum als Begründer von Zeit und Unsterblichkeit sowie mit Osiris und der
Lebensbaumsymbolik. Das Ergebnis wird in einem 5. Kapitel zusammengefaßt: „Der
Lebensbaum als Symbol der Wiederauferstehung der Vegetation und der Wiedergeburt
des Jahres im Frühling wird dem Ägypter besonders zum Baum der Unsterblichkeit, der
dem Toten in den seligen Gefilden den Überfluß des Lebens schenkt“ (1521).
Inge Hofmann
Americas
Oberg, Kalervo. The Social Economy of the Tlingit Indians. Foreword by Wilson
Duff. (The American Ethnological Society, Monograph 55.) xix-146 pp. in 8°. With 8
photographs, 4 fig., and 1 map. Seattle and London 1980. University of Washington
Press. - Vancouver. Douglas & McIntyre. Price: $ 9.40.
Oberg’s study, first published in hard cover in 1973, was completed in 1933.
During the preparation of his manuscript he received assistance from A. R. Radcliffe-
Brown, Robert Redfield, Edward Sapir, Sol Tax, and other notable anthropologists. He
spent the years 1939-1964 in government service, later teaching in Oregon. In Tlingit
studies, Oberg departed from the earlier museum-oriented studies of Emmons, Swanton,
and Krause, pointing a path for the later Olson, Drucker, Gunther, Garfield, de Laguna,
and McClellan.
Tlingit is a Tsimshian name meaning from-place-of-the-tidal-waters-people.
Tlingit leaders took a prominent part in the Alaska land claims movement, and their
society today is a highly interesting and colorful one — the reviewer is completing a study
of Tlingit music.
Oberg’s goal was to discover the inner workings and dynamic balancing of the tradi-
tional economic and social system, its controlling ideas and principles. In an endeavor
to avoid the inappropriate application of terms such as chief, tribe, phratry, potlatch,
sacred, etc., Oberg appends qualifying statements, and employs Tlingit terms such as
yitsati (housekeeper) and ankaua (rich man). The former was an inheritable role and meant
master of the house in everything, perhaps even warleader. The latter was an honorary
role or title bestowed after completion of certain potlatching obligations.
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Oberg provides an excellent analysis of marriage preference, kinship, and the formal
potlatch system. He also deals with crime and punishment (also the subject of his 1937
article in the American Anthropologist). Witchcraft and incest call for capital punish-
ment. William L. Paul Sr. has pointed out that there were ways of escaping this penalty,
such as by confession (for witchcraft) or voluntary ostracism (for incest), but that the
taint of the crime was never forgotten.
Of the potlatch, Oberg notes that its economic goods - slaves, copper, and blankets -
are clearly distinguished from the economic goods in everyday use. The former are derived
from surplus arising from an excess of work over the essential. If potlatch goods circulated
there would be little production demand. However, slaves were freed, coppers were
thrown into the sea, and blankets were torn up.
Potlatches were for the displaying and elevating of totemic crests, and could be
given only to people on the opposite side. Only the hosts give gifts, and gifts must be
returned in kind. The potlatch created value, and brought power and prestige. To the
individual it brought personal honor and an ancestral clan name. To the visitor it brought
feasting and entertainment. Oberg concludes his study by stating that the potlatch is the
most important enterprise of Tlingit life; through it a man helps to consolidate his clan.
In an appendix Oberg lists Tlingit names for game and flora, plus twenty-seven
Raven clans and twenty-three Wolf (Eagle) clans. His bibliography goes only to 1964. The
book is an excellent concise study, written in plain language, and makes a useful class
textbook. T. F. Johnston
Mails, Thomas E. Sundancing at Rosebud and Pine Ridge, xii-395 pp. in 4°, ill.
Published by The Center for Western Studies - An Historical Research and Archival
Agency of Augustana College, Sioux Falls, South Dakota. Lincoln 1978. University of
Nebraska Press. Price: | 41.25 (cloth).
This is the author’s fourth major work on American Indians; it was originally a
research project for Augustana College. Frances Densmore considered that probably no
Indian ceremony has been so misunderstood and misinterpreted as the Sun Dance.
Beginning in 1881, United States Government reservation agents issued a series of edicts
banning its performance, for four main reasons. Agents believed that the Sun Dance was
a potential hotbed for inflaming a hostile people, that it was a manifestation of back-
wardness, that it was sadistic, and that the religion it represented was inferior to Western
religion (8-9).
One of the significant disclosures of this book is that the Sun Dance, believed to
have been forcibly discontinued for several decades, actually went underground. Between
the time of the ban and 1928, when permission was again granted, Mails considers that
the Sun Dance was held nearly every two years in one of two ways: as semi-public cere-
monies without piercing, and as secret ceremonies with piercing (7).
A second major contention by Mails is that, far from being a single dimension
ceremony, the four-day Sun Dance embodies for the Sioux every aspect of their religion.
Every calendric observance and spiritual belief is in some way represented within the one
embracing rite (10).
The author’s findings are based on participation in a number of Sun Dances on the
Rosebud Reservation, 1974-76. He goes so far as to predict that the spiritual focus
intrinsic to the Sun Dance will bring about more unity and direction for the Sioux, than
will events such as sit-ins at the Bureau of Indian Affairs in Washington, and sieges at
Wounded Knee (13). This prediction, however, may be based more on Mails’ own strong
Christian convictions than on objective anthropological fieldwork.
The author elucidates various aspects of the Sun Dance, which is performed in a
large circle known as the Mystery Loop, and which contains a center tree known as the
Sun Pole. West of the tree is placed an altar consisting of a pipe rack and a buffalo skull,
and at the compass points are placed flags in pairs.
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There are Sweatlodges in which participants are purified ; each has a small fire pit
called the Old Man Generations Fireplace. Adjacent to these is the tipi of Preparation in
which the ceremonial items are kept and in which participants dress.
Participants bear formal titles. The director of the Sun Dance is a holy man or
medicine man known as the Intercessor, and he is assisted by healers, prophets, and spiri-
tual counselors. There is a Dance Leader who is generally thoroughly experienced in the
ritual aspects of the proceedings, and a Receiver of the Pipes, to whom dancers present
their pipe at the prescribed time. A Custodian passes rocks, pipe, and water into the Sweat-
lodge, and those making vows as participants are called Pledgers or Candidates. A woman
comforter during piercing is known as Mother of the Year, and the official who caretakes
the soul of a deceased person for a year is known as Keeper of the Spirit.
Piercing is the process whereby an awl is thrust under the skin of the chest and a
roped eagle claw inserted. The Pledger then pulls back until the skin tears. Often he stares
at the sun until almost blinded. Flesh offerings are quarter-inch square pieces of skin and
flesh cut from the arms as sacrificial gifts.
During the twenty years following the beginning of white domination the focus
of the Sun Dance apparently shifted from association with the hunt and war complex to
that of cultural survival under oppression. Today it is performed by the Sioux, the Ara-
paho, the Cheyenne, the Utes, and the Shoshone. It is thought that the Crow and the
Blackfoot may also observe it.
Much of Mails’ data was gathered from three prominent Indian informants; Dallas
Chief Eagle, Frank Fools Crow, and Chief Eagle Feather. The author emphasizes that the
information presented in this book is revered but non-secret, and that the book received
cooperation of the exegetes involved in the Sun Dance ritual. The work is written in
non-technical language and is descriptive rather than theoretical. The numerous photo-
graphs are excellently reproduced and informative. T. F. Johnston
Luckert, Karl W. [ed.]. Waterway: A Navajo Ceremonial Myth Told by Black
Moustache Circle. Recorded by Father Berard Haile, O. F. M. (American Tribal Religions,
5.) 152 pp. Tucson 1979. Museum of Northern Arizona Press. Price: $ 12.95.
This volume includes the text of the myth in Navajo and English, an introduction
written by Fr. Haile in 1934, and an appendix prepared by the present editor. The appen-
dix includes suggestions for interpretation, a bibliography, and black and white prints of
14 sandpaintings.
The myth is divided up into 28 sections, each constituting a chapter on Waterway
ceremonial lore. Sections 1-24 are strung together in the form of an epic narrative relating
the adventures of a hero called Rainboy or Sunlight Boy.
The first part of the narrative, sections 1-9, tells how Rainboy’s grandmothers
cover him with four different skin diseases on four successive days. Each day his ugliness
repulses the other Navajo, in particular the participants at a Hail Chant Ceremony.
After the fourth day, however, when he is completely healed, the others admire his great
beauty. On four successive nights he returns to the Hail Chant Ceremony and commits
adultery with the wives of the performing singer. After being discovered he uses a magic
rainbow to escape.
The second part (10-12) describes a Waterway Ceremony celebrated by Holy
People in the sky.
The third part (13-24) begins with Rainboy assuming the appearance of a butterfly
and luring two maidens away from their pueblo home. The account of his journey with
them reaches its dramatic climax with the tale of Rainboy’s victory over the “Notorious
Gambler.”
Throughout the myth, water imagery dominates. According to the editor, water and
moisture are associated with sexual passion and the procreation of new life. The uses of
the ceremony extend from the treatment of venereal disorders to rain ceremonialism. At
Book Reviews
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the same time the editor emphasizes that available materials are still too scanty to permit
thorough interpretation. By the time Fr. Haile recorded the myth in 1929, performances
of the ceremony had already become rare and incomplete, being confined mainly to the
preparation of prayersticks. About one fourth of the text he was able to record concerns
itself with this theme. Prayerstick lore is, however, not an insignificant aspect of Navajo
religion. Gladys Reichard (Navajo Religion, 1970: 302) believed that complete knowledge
of the connotations of the prayersticks would amount to complete knowledge of the Nava-
jo religion.
The editor points out that Waterway is thematically related to the Ajilee Ceremony
(cf. American Tribal Religions, 3). In addition to this it should be noted that Rainboy,
hero of Waterway, also figures as hero of the Hail Chant Myth (cf. Reichard, The Story of
the Navajo Hail Chant, ms., Columbia University Library, N. Y., 1944). The connection
with the Hail Chant is suggested in the first part of the present text.
With this well-prepared volume, the editors of the American Tribal Religions
series have succeeded in rescuing important material from undeserved obscurity.
Ted Dreier
Silverman, Marilyn. Rich People and Rice. Factional Politics in Rural Guyana.
(Monographs and Theoretical Studies in Sociology and Anthropology in Honour of Nels
Anderson, 16.) xn-420 pp. in 8°. Leiden 1980. E. J. Brill. Price: 76 guilders.
Rajgahr village, located fifty-six miles from Guyana’s capital, Georgetown, has a
reputation for being composed of rich people who farm rice, live in big houses, and own
tractors. The author of this study contends that the village’s reputation is undeserved.
Only a minority of the village population are wealthy, and for many villagers rice is not
their primary economic interest.
The village was founded by the British colonial government in 1902 as a land settle-
ment scheme for former indentured East Indian laborers. After emancipation Guyana’s
black population left the sugar estates. To help plantation owners cope with the labor
shortage, East Indians were brought to the country. Their terms of indenture entitled
them to passage back to India after ten years, and by the turn of the century the govern-
ment had amassed a huge liability in back passages. In 1900, the government began to
allocate land grants in areas such as Rajgahr in lieu of back passage, and many East In-
dians took advantage of this situation and settled permanently.
Silverman provides a social and economic history of the village between 1902 and
1970, with special attention to social stratification. She notes that the separation of elites
and masses has continued since the inception of the village, but that there has been varia-
tion in (a) the nature of village elites, (&) the nature of political leadership, (c) the rela-
tionship between elites and the masses, (d) the relationships between political leadership
and political/economic elites, and {d) patterns of factionalism and team deployment. In
each case, reasons for and consequences of inequality are seen from the standpoint of
factional politics.
The author’s major contributions to political anthropology lie, I believe, in her
exemplary use of historical data, her thorough documentation (5 maps, 76 tables and dia-
grams, copious notes, and 9 appendices), and her integration of network analysis and
traditional models from political anthropology. Previously, network analysis and anthro-
pological approaches had been viewed as incompatible.
A weakness of her presentation is that she only addresses anthropological ap-
proaches to her topic. Since Rajgahr is part of a complex society, sociological models might
also have been useful. Simmel, for example, is not mentioned. This is anomalous because
most anthropological discussions of factionalism - Barnes, Siegel, Boissevain, Bailey, and
so on - have elaborated on ideas contained in Simmel’s classic essay Conflict and the Web
of Group Affiliation.
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Another weakness is her extreme formalism. Her protagonists are often one-dimen-
sional, and what must have been very exciting events for the participants are considerably
less so for the reader. There is, I contend, something in political squabbles that do not
lend themselves to flow charts and diagrams. Still, it is possible to capture some of the
excitment of factional politics; for example, Clifford Geertz succeeded admirably in his
book The Social History of an Indonesian Town.
Most anthropological writings on factionalism are difficult, and Silverman’s work
is no exception. An earlier version of this study was presented as a doctoral dissertation.
If the author had simplified her presentation and kept her argument on a more concrete
level, the result would have been a much stronger book which would have appealed to a
wider audience. Stephen D. Glazier
Basso, Ellen B. [ed.]. Carib-Speaking Indians: Culture, Society, and Language.
(Anthropological Papers of the University of Arizona, 28.) 122 pp. in 4°, ill. Tucson 1977.
University of Arizona Press. Price; $ 6.95.
This book, an outgrowth of a meeting of Carib specialists at the Fortieth Interna-
tional Congress of Americanists, contains ten essays on extant Carib-speaking groups in
northern South America. The first three essays are general comparative studies: Basso
provides an overview of Carib ethnography including a discussion of the locations and
estimated populations of the several groups; Marshall Durbin presents a summary of
Carib linguistic studies; and P. G. Rivière suggests general structural principles of Carib
social organization derived from their systems of kinship and their rules for the selection
of spouses.
Five essays deal with selected aspects of individual tribes; Audrey Butt Colson
gives a detailed interpretation of the symbolic content of Akawaio shamanism; Lee
Drummond explores the history of the word “Carib” and the way that it has acquired new
meaning over time; Helmut Schindler examines seven Carijona folktales with special
attention to Carijona tribal ideology; Jean-Paul Dumont analyzes proper names among
the Panare; and Basso looks at the relationship between Kalapalo dietary categories and
Kalapalo cosmology.
The last two essays deal with problems of social organization and adaptive strate-
gies: Nelly Arvelo-Jimenez analyzes the process of village fission and fusion among the
Ye’cuana; and Peter Kloos discusses death among the Akuriyo of Surinam. The Akuriyo,
Kloos notes, have a low rate of infant mortality but a high rate of child mortality. He
attributes this to the fact that infants have a steady food supply whereas children’s
food supply is much more erratic.
With the exception of Kloos’s essay, all contributions advocate a mentalist or
cognitive approach to these South American Indian groups. This is a welcome change.
Formerly little attention was given to conceptual systems among these groups. Aside
from the abstract formulations of Lévi-Strauss, almost nothing was knowm of native
thought processes.
This collection is a valuable addition to the literature. Since publication several
contributors have expanded their essays into full-length studies (most notable among
these is Dumont’s study of the Panare). These essays are suitable for introductory and
advanced classes, and I hope that the University of Arizona Press will keep this book in
print so that it will be available for generations of student use. Stephen D. Glazier
Hartmann, Roswith und Udo Oberem [Hrsg.]. Amerikanistische Studien — Estudios
Americanistas. Festschrift für Hermann Trimborn anläßlich seines 75. Geburtstages — Libro
Jubilar en homenaje a Hermann Trimborn. 2 Bde. (Collectanea Instituti Anthropos, 20
und 21.) 357 und 350 pp. ill. St. Augustin 1978 und 1979. Haus Völker und Kulturen -
Anthropos-Institut. Preis: DM 38 und DM46.
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Es ist ein Zeichen für die große Verehrung, die der Altmeister der deutschen Ameri-
kanistik, Hermann Trimborn, überall unter Schülern und Fachkollegen genießt, daß
achtzig von ihnen Aufsätze zu seiner Festschrift beisteuerten, die für seinen 75. Geburtstag
im Jahre 1976 geplant war und nun in zwei Bänden vorliegt. Es ist aber auch ein
bleibendes Verdienst von Roswith Hartmann und Udo Oberem, diese bedeutende Samm-
lung veröffentlicht und so der Fachwelt zugänglich gemacht zu haben. Nur wer selber an
solchen Unternehmungen beteiligt war, kann beurteilen, welche Mühe und Arbeit dahin-
ter steckt. Sie verfaßten auch den zu Beginn der beiden Bände stehenden Lebenslauf des
Jubilars, an den sich zwei Grußadressen, geschrieben von den Vorsitzenden der Gesell-
schaft für Erd- und Völkerkunde in Bonn und der Sociedad Geográfica de Lima sowie eine
Tabula Gratulatoria mit nicht weniger als 129 Namen anschließen. Den Abschluß des
zweiten Bandes bildet eine Liste der zahlreichen Publikationen des Jubilars, zusammen-
gestellt von Hans-Joachim Paproth, die dessen weitgespanntes Interessenfeld zeigt.
Es ist selbstverständlich, daß auch die Aufsätze, die Trimborn gewidmet wurden,
regional wie thematisch die gleiche weite Streuung aufweisen. Das macht es auch dem
Rezensenten so schwer, eine vernünftige, allen gerecht werdende Besprechung durchzu-
führen, zumal dabei eigene Interessen mit ins Spiel kommen. Wenn daher im folgenden
einzelne Aufsätze besonders hervorgehoben bzw. genannt werden, so spiegelt dies eher
die Präferenz des Rezensenten als eine objektive Wertung wider. Andere Bearbeiter wür-
den sicherlich auch andere Schwerpunkte gesetzt haben.
Zunächst aber die Statistik: Außer den bereits genannten Teilen (Lebenslauf,
Widmungen, Tabula Gratulatoria, Schriftenverzeichnis) sind 79 Aufsätze vorhanden,
von denen je einer Themen aus Nordamerika (Mönnich) und Zentralamerika (Stone)
behandelt. Sechs Aufsätze betreffen Amerika bzw. Lateinamerika in seiner Gesamtheit,
elf beschäftigen sich mit mesoamerikanischen Fragen (z. B. Köhler, Dyckerhoff). Wie
nicht anders zu erwarten, nehmen südamerikanische Themen den größten Raum ein. Es
sind insgesamt sechzig Aufsätze, von denen wieder genau die Hälfte Peru gewidmet ist.
Aber auch fast alle anderen Länder Südamerikas sind vertreten, voran Ecuador (zwölf
Aufsätze) und Bolivien (fünf Aufsätze). Sie spiegeln das Hauptinteressengebiet des Jubi-
lars, das Zentrale Andengebiet, wider.
Betrachtet man die behandelten Themenkreise, so läßt sich eine gleichmäßigere
Verteilung erkennen. Vierundzwanzig Beiträge kann man als archäologisch bezeichnen,
fünfundzwanzig als zur Folklore gehörig, sechzehn beschäftigen sich mit Geschichte und
Kolonialgeschichte, neun mit ethnologischen Themen und zwei sind linguistischer Natur.
Die drei restlichen Aufsätze lassen sich in keine der genannten Kategorien einordnen, wie
es überhaupt viele Überschneidungen gibt, vor allem zwischen Kolonialgeschichte und
Folklore bzw. Kolonialgeschichte und Archäologie. So könnte man z. B. den interessanten
Aufsatz von Tom Zuidema (El puente del río Apurímac y el origen mítico de la villca; II;
322-334) sowohl in die Archäologie einordnen, da er voreuropäische Zustände beschreibt,
als auch unter Folklore oder Ethnohistorie, da es sich um schriftliche Quellen, nicht aber
um ausgegrabenes Material handelt. Noch schwerer ist es, die Arbeit von Hanns Prem
mit dem bedeutungsreichen Titel „Stiefkind Altamerikanistik“ (II: 184-188) einer der
oben genannten Gruppen zuzuweisen.
Hier sollen nur einige Arbeiten, die dem Rezensenten besonders zusagten — ein
zugegebenermaßen sehr subjektives Kriterium - genannt werden. So bietet José Alcina
(Nuevas perspectivas acerca de la arqueología de Esmeraldas, Ecuador; I: 25-32) interes-
sante neue Erkenntnisse über die Archäologie dieses so lange vernachlässigten Gebietes.
Hervorragend ist die Studie von Henning und Yukiko Bischof (Ein Bauerngehöft auf
Taquile, Dep. Puno [Peru] ; 1: 65-81). Sie zeigt, daß selbst kleinste Einheiten einer Unter-
suchung wert sind, und man bedauert nur, daß es nicht mehr solcher Einzeluntersuchun-
gen gibt, die die rasch verschwindenden Haus- und Gehöftformen detailliert untersuchen.
Gerade die Aufsätze, die andine Folklore im weitesten Sinne zum Thema haben,
erscheinen mir - vielleicht nur aus Mangel an umfangreicheren Kenntnissen auf diesem
Gebiet -, in der Masse besonders gut zu sein. Zu ihnen gehören u. a. die Beiträge von Hans
Christian und Judith-Maria Buechler (Combatting Feathered Serpents: The Rise of
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Anthropos 76. 1981
Protestantism and Reformed Catholicism in a Bolivian Highland Community; I. 92-97),
der im Thema vergleichbare Aufsatz von Joseph B. Casagrande (Religious Conversion and
Social Change in an Indian Community of Highland Ecuador; I: 105-111), die detaillier-
ten Mitteilungen über einen Tanz von Simeon D. Orellana Yaleriano (La Pachahuara de
Acolla: una danza de los esclavos negros en el Valle de Yanamarca; II: 113-129) und die
Untersuchungen von Niels Fock und Eva Krener über die Canari von Ecuador (Los
Cafiaris del Ecuador y sus conceptos etnohistöricos sobre los Incas; 1: 170-181). Besonders
weitgespannt sind die Themen der Kolonialgeschichte, die von quellenkundlichen Ver-
gleichen (Manuel Ballesteros Gaibros: Relacion entre Fray Martin de Murüa y Felipe
Huaman Poma de Ayala; I: 39-47; - Karl A. Nowotny: Aussagen der pragmatischen
Geschichtsschreibung des vorspanischen Tenochtitlan; II; 100-104; — Horst Pietschmann;
Forschungsprobleme zur Geschichte der Indianerbevölkerung des kolonialen Mexiko;
II: 140-154) bis zu faszinierenden Beiträgen über indianische Hilfstruppen (Günther
Kahle: Die Tapüia-Indianer als holländische Hilfstruppen in Brasilien und Afrika; I:
285-291) und europäische Schmuggler (Hans Pohl; Zur Geschichte des Schmuggels im
Atlantikhandel; II: 160-165) reichen.
Noch viele weitere Aufsätze hätten es verdient, genannt zu werden, gerade auch
solche aus dem ethnologischen Bereich. Daß es auch einige Mitteilungen gibt, die man
scharf kritisieren bzw. vergessen kann, versteht sich bei der großen Anzahl der Aufsätze
von selbst, tut aber der Gesamtveröffentlichung letztlich keinen Abbruch.
Die Ordnung der Beiträge erfolgte alphabetisch nach Autorennamen. Obwohl diese
Methode bei Festschriften üblich ist, wäre es vielleicht, gerade bei der Fülle der Beiträge,
ratsam gewesen, Aufsätze zu gleichen oder ähnlichen Themen oder Regionen zusammenzu-
fassen. Es wäre auch für den Rezensenten einfacher gewesen, alle Aufsätze zu lesen, ohne
gedanklich hin- und herspringen zu müssen.
Insgesamt kann man diese Festschrift nur begrüßen und hoffen, daß von ihr bzw.
den darin enthaltenen Beiträgen eifrig Gebrauch gemacht wird. Daß solches weder an den
Herausgebern noch an den Autoren liegt, ist eine bittere Erfahrung der letzten Jahre:
Europäische Veröffentlichungen zur Amerikanistik im weitesten Sinne scheinen ein Eigen-
leben zu führen und bei jenen Kollegen, die in der Neuen Welt beheimatet sind, kaum oder
selten zur Kenntnis genommen zu werden, oft auch deshalb, weil sie in den dortigen Biblio-
theken fehlen oder es an entsprechenden Sprachkenntnissen mangelt. Hoffen wir, daß
dieser Festschrift ein besseres Schicksal beschieden sein möge! Wolf gang Haberland
Lukesch, Anton. Spannungsfeld Südamerika. Forschungen - Fakten - Fragen.
303 pp. Graz, Wien und Köln 1980. Verlag Styria.
Es wird in unserer Zeit viel über Spannungen in Südamerika geredet und geschrie-
ben. Der Autor des vorliegenden Werkes (Professor für Missiologie an der Universität
Graz) ist als Theologe, Missiologe und Ethnologe besonders kompetent für die Fragen,
die in seinem Buch behandelt werden. Er hat über zehn Jahre als Missionar und Forscher
bei den Indianern Brasiliens verbracht und auf vielen Reisen Land und Leute Südamerikas
gründlich kennengelernt.
Sein Buch umfaßt zwei Teile mit verschiedenen Strukturen. Der erste Teil enthält
einen Bericht, der sich auf Forschungs- und Reisenotizen stützt. Im Mittelpunkt der
Interessen des Forschers stehen die Indianer, vor allem die als „wild“ bekannten Kayapo,
die Lukesch zusammen mit seinem Bruder befriedete und sich zu Freunden machte. Es
wird auch über die Hochlandindianer gesprochen, mit denen er auf einer Reise zusammen-
kam und über die er seine Kenntnisse in Diskussionen mit Missionaren, Forschern und
Ethnologen erweiterte.
Ein unvergeßliches Erlebnis ist für Lukesch der Besuch eines bis dahin wenig bekann-
ten Stammes, mit dem friedliche Kontakte aufgenommen werden konnten. Es handelt
sich um die „Asurini“ genannten Indianer, die in der Literatur auch wegen ihres Bartes
„bärtige Indianer“ genannt werden. Der Indianerforscher schenkte seine Aufmerksamkeit
Book Reviews
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aber auch den brasilianischen Siedlern des Hinterlandes, den Caboclos, die oft in größerem
Elend leben als die Indianer. Wegen seines Eintretens für die Indianer unternahm
Lukesch öfter Reisen nach Rio de Janeiro und Säo Paulo, kam mit staatlichen und kirch-
lichen Behörden in Kontakt und erhielt dadurch auch Einblick in die Probleme der höhe-
ren Gesellschaftsschichten. Der Bericht ist nicht nur interessant, er erleichtert auch das
Verständnis der Themen des Hauptteils des Buches, in dem sich der Verfasser mit den
Spannungen auseinandersetzt, die in Südamerika zu beobachten sind. Ich erwähne nur
einige davon; Armut und Reichtum, Freiheit und Befreiung, Gewalt und Unterdrückung,
Amtskirche und Volkskirche. Lukesch zeigt das ganze Spektrum der verschiedenen
Spannungen und tritt den Radikalen mit aller Kraft entgegen. Er weist Wege für ein
friedliches Zusammenleben der verschiedenen Volksschichten. Ein besonderes Anliegen
waren für den Indianerforscher die Spannungen zwischen Indianern und Vertretern der
nationalen Kultur. Dabei geht es vor allem um Grund und Boden; hängt doch die Existenz
der Indianer vornehmlich vom Landbesitz ab. Die Reservate, die die Regierung des Lan-
des den Indianern zugesichert hat, müßten auch wirklich den Indianern gehören. Die
Indianergesetze, mit denen sich Lukesch gründlich auseinandersetzt, sind in den einzelnen
Ländern verschieden, werden aber häufig nicht eingehalten. Stark sind auch die Span-
nungen zwischen Mission und Indianern. Es gibt Ethnologen, die der Mission den Vorwurf
des Ethnocids machen. Andere meinen, die Mission müsse ihre Tätigkeit vollständig auf-
geben oder sie wenigstens unterbrechen, bis die Missionare die Kultur der Indianer gründ-
lich studiert hätten. Die Kirche verteidigt ihr Recht und ihre Pflicht, unter den Indianern
missionarisch zu arbeiten. Sie will nicht zerstören und vernichten, sondern die kulturellen
Werte beschützen und bewahren, und die Geschichte zeigt, daß die Missionare Freunde und
Beschützer der Indianer waren und sind.
Das Diskussionsangebot der Publikation von Lukesch ist reich und umfassend. Wer
sich mit Südamerika beschäftigt, dürfte darin eine Antwort auf viele seiner Fragen finden.
Wilhelm Saake
Asia
Swartzberg, Leon Jr. The North Indian Peasant Goes to Market, xiv—166 pp. in
8°. Delhi, Varanasi, and Patna 1979. Motilal Banarsidass. Price: Rs. 50.
Throughout his country’s long and eventful history, the Indian peasant has faced
and adapted to varying political, social, and economic conditions. Seldom, however, has
he been exposed to such powerful historical forces and processes of change as have influen-
ced Indian society since the middle of the nineteenth century. Eighteen fifty-seven repre-
sents a milestone in Indian history, the sepoy uprising in this year leading to the British
Crown assuming direct responsibility for the governing of its East India Company’s
possessions. Subjugation to a foreign power, along with the imposition of alien concepts
of law and order, morality, social values, and administrative systems, was nothing new
for the Indian peasant; he had survived similar situations before with little effect on his
daily struggle to wrest a living from the soil. But, in this instance, foreign political rule
held far-reaching economic and social consequences, initiating processes that in recent
years have wrought dramatic changes in traditional Indian society. The full impact of
industrialisation, of course, with its new technology, its accompanying increase in popu-
lation, its shift in patterns of resource utilisation and its impetus towards urban growth,
has been experienced in India only during the last fifty or sixty years. However, even in
earlier decades, India partook of the Industrial Revolution, albeit in a somewhat passive
role. The development of extensive railway system during the latter half of the nine-
teenth century, for example, though admittedly for colonial reasons, significantly widened
the economic horizons of the villager. It removed the time and distance barriers imposed
by the bullock cart, gave him greater access to regional markets and made possible his
participation in a developing cash economy.
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Anthropos 76. 1981
It is against this background of political, social, and economic flux that Leon
Swartzberg’s study is set. The history of India, the author contends, is the history of its
villages. It is here that one finds the economic, political, and social patterns that give
India its identity and unique national character. It is thus important for anthropologists
to investigate these patterns, the forces that maintain them, and those that act to change
them. Arguing for the unity of all aspects of culture and that economy is embedded in
culture, Swartzberg documents the manner in which a traditional agricultural community
has adapted to changes on the broader economic scene since the mid-nineteenth century.
Focusing on a village in Bihar, and in particular on its leading family, he presents its
economic history as representative of processes and events occurring in India at large.
In a brief introduction, the author puts forward his main thesis, that two competing
economies are to be found in the study village, raises certain conceptual and theoretical
questions concerning the existence and concurrent operation of household and market
economies, and acknowledges his intellectual debt to Bronislaw Malinowski, Karl Polanyi,
and C. M. Arensberg. He then turns his attention to Phulia Tola, the village near Patna
in which his research was carried out. By Indian standards, the settlement is relatively
young, being founded in 1857 according to its older inhabitants. Accounts of its origins
are thus easily come by, and moreover, being located in what was the heart of the British
territories in India, much literature - both official and non-official - exists to provide a
general background to events occurring in the village and its environs. The inhabitants
of the village belong almost exclusively to the Yadava (Goala, Ahir) caste, traditionally
cattle-herders, but which has gradually come to place greater emphasis on the acquisition
of cultivable land and involvement in agricultural activities. In many ways, Phulia
Tola is typical of a north Indian village, but it differs in two important aspects, both of
which are crucial to Swartzberg’s arguments. First, many villagers work in the nearby
town as labourers, and second, the village is dominated by one family, by far the wealthiest
in the community, whose business income is derived from sources outside the village itself.
The history of this family, the Roys, is seen by Swartzberg as central to any under-
standing of social developments in the village. He traces how the family settled in Phulia
Tola and describes their involvement in the dairy industry; he follows the complex
relationships and restructuring of relationships so typical of the extended family; he
documents the family’s acquisition of land, and its resultant increase in wealth, social
standing, and political power. Indeed, the history of the Roys mirrors, in many respects,
the economic history of Phulia Tola. Swartzberg identifies three stages in the develop-
ment of the village. An initial phase (1857-1910) covers the founding of the village and the
settling of its lands. Population is small, and the economy is largely subsistence in charac-
ter. Abundant grazing land is available, some crops are grown for household use, small
amounts of milk are sold, and poppy is the main cash crop. During the second period
(1911-1940), poppy cultivation is banned by governmental fiat. The market for milk
increases, however, and with the higher prices obtained for the product, milk now becomes
the village’s “cash crop.” Population is growing, but land is still available. The material
wealth of the village improves, and this is reflected in the increasingly elaborate nature
of marriage ceremonies and the drive to raise caste status. The final phase (1940-1965)
sees a rapidly expanding population, a reduction in the area of grazing land, and an increa-
sed focus on cultivation. New cash crops appear, and milk now becomes a ceremonial
food. Wage labour gains in significance as a source of supplemental income. Standards
of living continue to rise, and the emphasis on upcasting shifts from ritual criteria to
social reform. Education is seen as a means to better employment, and thus social status.
This scenario, the author argues, reflects the common experience of peasants and peasant
villages in India since the completion of the Suez Canal in 1869.
In his concluding chapter, Swartzberg examines the theoretical implications of his
field research. The Phulia Tola study, he contends, reveals the existence in India villages
of a peasant economy operating independently from, and in some respects in opposition
to, the market economy. This would seem to be a classic reiteration of J. H. Boeke’s
ideas concerning the economic dualism inherent in eastern societies, and indeed, like
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897
Boeke, Swartzberg sees the presence of the peasant economy as inimical to the functioning
of a true market economy. But, unlike Boeke, he defines his competing systems in social
and political terms, as well as economic. To support his position, the author develops a
model of peasantry based on Polanyi’s householding concept, but incorporating and expan-
ding upon many of the ideas of A. V. Chayanov, Eric R. Wolf, and other writers on pea-
sant society. Householding is held to be the primary organizing principle integrating the
social, economic, and political functions of the peasant household. By itself, however,
householding tends to be static. It is the part-whole relationship, Swartzberg argues, the
political and economic ties of the peasant with the outside world that introduces an ele-
ment of dynamism into the model of the peasant, and that allows for innovation and
change. One wmuld expect such outside contacts to eliminate the distinctions between the
rival economies, but this is not so. The peasant and market economies operate under diffi-
rent governing principles; the peasant economy is hostile to the market economy in
terms of land, labour, and capital; and, as seen in Phulia Tola, the peasant economy
maintains its identity and its integrity in the face of pressures from the market economy.
Swartzberg's book should be read by policy makers and planners as well as those
within the academic community. In a country in which the economy is planned and direc-
ted from the centre, in which the goals of development have yet to be achieved, and in
which gradualism has apparently failed, an understanding of the existence and operation
of a peasant economy in opposition to the market economy is surely crucial to future
efforts at development. Indeed, the implications of such a situation are of major signi-
ficance throughout the developing world. For the South Asian specialist, on the other
hand, this book highlights processes of economic and social change in an Indian village.
Economic development, social interactions within family and village, local power poli-
tics, the raising of caste status, the linking of the village to the regional and national
economy - all are touched upon in this study. There are, of course, questions to be raised
about the book. If, for example, in some important respects Phulia Tola is not typical
of an Indian village, to what extent does its economic development represent a true
picture of Indian economic history since the mid-nineteenth century ? The general liter-
ature cited by the author seems to support his view that events in the village reflect
processes occurring elsewhere in India, but, as he himself admits, similar studies in multi-
caste villages and in other parts of India would be of significant interest. How have villa-
ges fared in the industrial heartland of India, or in remote areas where access to the market
is limited ? These, however, are matters for further research rather than specific criticisms
of the work under review.
There are some minor issues that deserve mention. The writer talks about ecolog-
ical niches and cites Marvin Harris’s studies of cattle in India without apparently being
aware of the controversy surrounding his views. Few South Asian scholars accept Harris’s
cultural ecological interpretation of India’s cattle complex without serious reservations.
While they receive only passing mention, given the importance of dairying in Phulia
Tola’s economic history and the author’s discussion of pressure on land and man-land
ratios, perhaps Harris’s views on cattle deserve more extensive and more critical conside-
ration. As seems the case with many books published in India, numerous typographical
errors occur and not all of them are corrected in the corrigenda. The index is totally
inadequate for a scholarly work even of this length, and the “schematic map’’ offends the
cartographic sensibilities of this reviewer. If a map is to be included, why not make it a
more professional effort ?
Nonetheless, in The North Indian Peasant Goes to Market, Swartzberg offers an
intriguing picture of economic and social processes in an Indian village during an impor-
tant period of the country’s history. In addition, the field research presented here forms
the basis for a discussion of the nature of the peasant and of peasant society that will
interest those of a theoretical bent. This book is valuable reading for anthropologists,
sociologists, economic historians, and others committed to an understanding of both
society in India, and of the problems of developing societies in general.
Deryck O. Lodrick
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Book Reviews
Anthropos 76. 1981
Mies, Maria. Indian Women and Patriarchy. Conflicts and Dilemmas of Students
and Working Women. 311 pp. New Delhi 1980. Concept Publishing Company. Price:
Rs. 75.
The author presents a secondary analysis of several studies on the position of the
student and working women in India supplemented by fifteen well-chosen biographies
personally collected between 1966 and 1970. The biographies regard educated North
Indian middle class women and include not only Hindus but also Muslims, a Parsee, a
Jaina and a Jew because Indian minorities largely share the outlook of the majority. The
book was first published in German in 1973 and has been only slightly updated, for the
English edition no substantial changes having taken place in the trend perceived earlier.
Before dealing with the modern Indian woman, Mies discusses the socio-cultural
role assigned to woman in the Code of Manu, the evolution of women’s inheritance and
property rights and the traditional Indian ideal of womanhood. She sees the deeper causes
of the rise in child-marriage in patriarchy, the overestimation of male offsprings and the
caste hierarchy with the practice of hypergamy. The reviewer agrees that when child-
marriage was en vogue all presumed causal factors were also present, but wishes to point
out that patriarchy and preference for male offsprings are near-universal phenomena which
do not necessarily entail child-marriage everywhere. Besides, patriarchy, the desire for
sons, caste hierarchy, and hypergamy still exist, while child-marriage has disappeared,
so that there cannot be any necessary connection between them. The claim that the pre-
ference for male offsprings led to polygyny and the practice of dowry suffers from the
same weakness of confusing co-occurrence with causal correlation. The strong desire for
sons may be found without polygyny and polygyny without that desire and in the West,
where neither have existed, dowry was paid up till recently.
The author uses the sociological role conflict theory as her conceptual framework
but warns against any too hasty application of western concepts to the Indian reality. The
way of defining the joint family obviously influences conclusions about its break-up or
continuity and industrialization has been shown not to be incompatible with the Indian
joint family. The author’s claim that “the first decisive change in the degraded social,
political, and religious status of woman was brought about by the independence move-
ment” sounds familiar but nevertheless needs qualification. Not only does she herself
mention a number of legislative measures taken during the British period with the aim of
bettering the women’s lot, she also overlooks that if Indian women had been strictly
confined to the house, they could not have engaged in political activities, so that their
freedom fight at most reinforced an ongoing trend.
The examination of census figures shows that the Indian women’s work partici-
pation has been steadily declining from 1911. It is doubtlessly deplorable, if women obliged
to earn are driven out of their positions due to male competition, but a decreased work
participation as such need not be alarming, since the percentage of working women in
prosperous western countries is lower than in India, as Mies herself notes. The number of
female students is growing faster than that of males in India, but this fact has little
bearing on female employment, because many women are not allowed by their families to
work outside the house or have no desire to do so. The “educational wastage” deplored by
the author in such cases sounds to the reviewer like a rather narrowly ethnocentric state-
ment. It disregards the Indian high esteem for education, i. e., knowledge, which once was
the privilege of Brahmin men but now has spread to women and lower castes in a subtle
form of Sanskritization. The reviewer sympathizes with the Indian woman quoted by
Mies who does not see how a typist uses her education better than an educated woman
staying at home. For the reader not familiar with India perhaps the most interesting fact
mentioned in the book is that the Indian husband not only wishes to marry an educated
woman but allows and even pushes his wife to start or continue her studies after marriage.
The primarily mercenary view of education and work also takes it for granted that finan-
cial independence automatically raises the married woman’s prestige in her husband’s
eyes. It ignores the fact that the low caste woman’s contribution to the family budget has
never prevented her husband from beating her.
Book Reviews
899
The author divides her case studies into unmarried and married women on the one
hand and women working due to economic need or for other reasons on the other. While
a girl’s education is an asset for her future marriage, high education and relatively advan-
ced age (over 25) make it difficult to arrange her marriage. Some highly educated women
deplore their spinsterhood, especially because it is viewed negatively by society, but
others look into the future calmly and find satisfaction in their work. Only two among the
eight biographies of married working women reveal marital problems. Conversely, the
majority of working women stated that they did not see any contradiction in their mul-
tiple roles and were content to be both earning and serving wives. Despite these finding
corroborated by other scholars’ studies, Mies strangely enough insists that the Indian
ideal of the devoted wife and mother is incompatible with the women’s independent and
prestigious position outside the house and that a conflict situation always objectively
exists no matter whether it is subjectively felt or not.
Indian Women and Patriarchy gathers all that is known about the modern Indian
middle class women’s condition. It rejects too facile extrapolations from the western to
the non-western situation to which sociologists are prone, but in the reviewer’s opinion
goes not far enough in this rejection. It still assumes that features which logically, or
rather analogically, do not go together in the western mind cannot do so in reality.
Despite the demonstrated vitality of the Indian ideal of the devoted wife (pativrata) the
author is convinced that Indian women aspire for emancipation in the western sense,
that the working women’s submission within their families is only simulated and that it
costs them an effort not to smoke, drink, or wear western dress. Despite repeated denial
by the vast majority of women interviewed by herself and other researchers she insists
that Indian working women must be torn by conflicting expectations. She thus tries to
save the ‘etic’ scholarly paradigm in the fact of contrary ‘emic’ evidence.
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Höfner, Maria. Sammlung Eduard Glaser XIV. Sabäische Inschriften (letzte Folge),
(österreichische Akademie der Wissenschaften, Philos.-Historische Klasse. Sitzungs-
berichte, 378.) 59 pp. Mit 10 Taf. Wien 1981. Österreichische Akademie der Wissenschaf-
ten. Preis: DM 24.
In der Rezension über das von Maria Höfner herausgegebene Beleg-Wörterbuch
zum Corpus inscriptionum semiticarum, pars IV (.Anthropos 76. 1981: 618 f.) war bereits
erwähnt, daß der 14. Band der Sammlung Eduard Glaser ebenfalls von ihr vorbereitet
wurde; dieser ist nunmehr erschienen.
Er enthält 14 unpublizierte Texte (7-32), ferner Nachträge und Bemerkungen zu
bereits publizierten Glaser-Inschriften (33-41), mehrere Indizes (43-48) und ein zusammen-
fassendes Verzeichnis aller seit 1944 publizierten Glaser-Inschriften (49-56).
Die neu veröffentlichten Texte sind meistens stark beschädigt, manchmal so frag-
mentarisch, daß eine Übersetzung nicht möglich ist und der Charakter des Textes nur
vermutet werden kann (cf. 7, 13-17); in einem Falle handelt es sich um den Rest einer
Bauinschrift (17 f.), bei einem relativ gut erhaltenen Text um einen königlichen Erlaß
(18-26), zweimal um Bewässerung und damit verbundene Rechte (7-10, 26-28), ebenfalls
zweimal um Urkunden juristischen Charakters (121, 29-31) und einmal um eine Dedi-
kation (281).
Aufs Ganze gesehen, bringen alle diese Texte keine nennenswerte Bereicherung
unserer Kenntnisse über das alte Südarabien; ihre Veröffentlichung gehörte aber zur
Aufarbeitung des Glaser-Nachlasses, und so liegt die eigentliche Bedeutung dieses Ban-
des darin, daß dessen Publikation, und zugleich ein ganzes Kapitel Wissenschaftsgeschich-
te, jetzt abgeschlossen wurde.
Eduard Glaser (1855-1908), der in den Jahren 1882-1894 insgesamt 4 Forschungs-
reisen im Jemen unternommen hatte, hinterließ bei seinem Tode umfangreiche unpubli-
zierte Materialien, die von der Österreichischen Akademie der Wissenschaften erworben
900
Book Reviews
Anthropos 76. 1981
wurden. Mit der Veröffentlichung ging es aber nur sehr langsam vorwärts (cf. Anthropos
57. 1962: 268 f.); erst dank der Initiative von Maria Höfner und der oft sehr entsagungs-
vollen Arbeit, die von ihr selbst sowie ihren Mitarbeitern und Mitarbeiterinnen geleistet
wurde, konnten seit 1961 nicht weniger als 13 Nummern der Sammlung Eduard Glaser
erscheinen (cf. Anthropos 57. 1962; 268f.; 61. 1966: 334, 357, 924; 65. 1970: 345; 68. 1973:
647; 69. 1974: 658; 70. 1975; 687; 71. 1976: 6421, 961; 73. 1978; 303 9-
Zum Abschluß dieses großen Unternehmens darf man Frau Maria Höfner sowie
ihre Schüler und Schülerinnen aufrichtig beglückwünschen und ihnen den Dank aller
aussprechen, die am alten Südarabien interessiert sind. 1 2 Joseph Henninger
Kühnert, Gerd. Falknerei in Afghanistan. (Homo Venator. Schriften zur Geschichte
und Soziologie der Jagd, 3.) 102 pp. Mit 19 Abb. und 8 Taf. Bonn 1980. Rudolf Habelt.
Preis; DM 22.
Das vorliegende Büchlein ist bisher die einzige jagd- und volkskundliche Studie zur
Falknerei in Afghanistan. Es enthält alle wesentlichen und wissenswerten Informationen
über den Fang der Beizvögel, die Gerätschaften des Jägers und den eigentlichen jagd-
lichen Ablauf, ferner werden Fachterminologie und zoologische Aspekte, wie Vorkommen
der Raubvögel und Jagd wild, behandelt. In dem wichtigen Schlußkapitel über die heutige
Verbreitung der Falknerei kann der Autor, der während mehrerer Jahre vor allem als
Präparator in Afghanistan arbeitete, hauptsächlich drei Gebiete mit offenem Gelände
unterscheiden, in denen die Beizjagd von seßhaften Tajiken und Turkmenen betrieben
wird. In der Koh-e-Daman-Ebene findet sich besonders der Sperber, nur selten noch der
Falke als Beizvogel, in Laghman ist der Habicht am beliebtesten, und die Turkmenen in
den Provinzen Balkh, Jowzjan und Fariab jagen vom Pferd aus mit dem Saker; gebeizt
werden allgemein Hühnervögel, Enten und Kleinvögel.
In den beiden einleitenden Kapiteln (Afghanistan, Zur Geschichte der Falknerei in
Afghanistan) sind dem Autor einige kleinere Unklarheiten unterlaufen, die allerdings den
Wert der Arbeit nicht beeinträchtigen:
1. Tatsächlich rechnete man früher mit etwa 4000 Kirghizen in den afghanischen Pamiren
(16), bis 1978 waren es aber wohl nur ca. 1800 Personen (Shahrani), und nach der Emigra-
tion nach Nordpakistan sind höchstens noch einige hundert in Afghanistan verblieben.
2. Wenn man von „Vollnomadisieren“ bei Pashtunen und Baluchen spricht (16), muß
man sich vergegenwärtigen, daß damit ein Idealtyp gemeint ist, der in der Realität nicht
existiert. Für beide Ethnien ist vielmehr ein „multi-resource-nomadism“ (Salzman)
charakteristisch, wobei in bezug auf die Pashtunen gerade der Handel eine große Rolle
spielt.
3. Afghanistan konnte nie, gleich in welchen Grenzen, als „kulturelle Einheit“ (20) ange-
sehen werden. Es war zu allen Zeiten multi-ethnisch und kulturell heterogen.
1 Bisher noch nicht besprochen wurde Nr. 13 der Sammlung Eduard Glaser (Her-
mann von Wissmann, Über die frühe Geschichte Arabiens und das Entstehen des Sabäer-
reiches: Die Geschichte von Saba’. I [Österr. Akademie der Wiss., Phil.-hist. Klasse,
Sitzungsberichte 301/5.] Wien 1975), weil der 2. Teil noch erwartet wurde. Als Hermann
von Wissmann am 5. 9. 1979 im Alter von 84 Jahren starb (siehe den Nachruf von Jacques
Ryckmans, Le Museon 92. 1979: 387-394), war der 2. Teil noch nicht erschienen; wie ihid.
393, Anm. 14 mitgeteilt wird, ist er im Druck.
2 Eine wohlverdiente Anerkennung ihres gesamten Lebenswerkes stellt der nun-
mehr erschienene Band dar; Al-Hudhud. Festschrift Maria Höfner zum 80. Geburtstag,
hrsg. von Roswitha G. Stiegner. xxm-338 pp. Karl-Franzens-Universität, Graz 1981,
erhältlich am Institut für Sprachwissenschaft, Abt. für vergleichende Sprachwissenschaft,
Mozartgasse 14, A-8010 Graz. - Der Titel Al-Hudhud {= der Wiedehopf) ist gewählt mit
Bezug auf Sure 27, 22 und wird in der Einführung (ix-xi) in geistreicher Weise erläutert.
Ein kurzer Lebenslauf und ein Verzeichnis der Publikationen von M. Höf er schließen sich
an (xm-xxm). Die 24 Beiträge, von Autoren aus 10 Ländern, beziehen sich auf die ver-
schiedensten Teilgebiete der Orientalistik, vor allem natürlich auf das alte Südarabien.
Book Reviews
901
Wurde die Falknerei früher vornehmlich im höfischen Milieu gepflegt (z. B. von dem
Moghulkaiser Babur), so zeichnete sich im Übergang zum 20. Jh. ein entscheidender Wan-
del ab; Wohlhabendere bäuerliche Schichten übernahmen die Beizjagd. Gerade in bezug
auf die soziologischen Komponenten der Falknerei bleibt die vorliegende Studie für den
Ethnologen allzu dürftig (soziale und wirtschaftliche Position des Jägers; etwaige religiös-
magische Vorbereitungen zur Jagd). In welchem Rahmen wird die (offensichtlich prestige-
fördernde) Beizjagd der reichen Landlords gewertet? Inwieweit hat die Jagd nicht nur
als Statussymbol Bedeutung, sondern ist als inneres Erlebnis wichtig? Man hätte auf-
zeigen können, daß Falknerei und Jagdbesessenheit zu den sozu^f-Aktivitäten (z. B.
Spiele, Musik, Tierkämpfe etc.) im Leben des männlichen Afghanen gehören: eine Palette
von Vergnügungen und Leidenschaften, die Begeisterung, einen „Zustand des Herzens“
zum Ausdruck bringen, nichtsdestoweniger aber fremden Einflüssen, einer neuen Mode
und damit dem kulturellen Wandel unterliegen. Im Falle der Beizjagd konnte der Autor
eine stark rückläufige Entwicklung feststellen, die Falknerei ist also in Afghanistan eine
vom Untergang bedrohte Jagdmethode. Es ist zu fürchten, daß diese Prognose auch auf
die noch zu erforschende Falknerei im angrenzenden Chitral und anderen nordpakistani-
schen Tälern zutrifft, die dort von den Adligen der ehemaligen dardischen Fürstentümer
gepflegt wurde. Jürgen Frembgen
Lebrun, René. Hymnes et prières hittites. Avant-propos de Julien Ries. (Homo
Religiosus, 4.) 500 pp. in 8°. Louvain-la-Neuve 1980. Centre d’Histoire des Religions.
Dans la série Homo Religiosus qui a débuté par une étude de caractère très compré-
hensif sur l’expression du sacré dans les grandes religions (cf. Anthropos 75. 1980: 639-
641), nous est maintenant présentée une monographie sur un sujet plus limité qui pour-
tant ne manque pas d’intérêt général.
René Lebrun, disciple du grand spécialiste Emmanuel Laroche et lui-même déjà
connu par un grand nombre de publications sur la civilisation et la religion hittites (cf. 4,
10-12; voir aussi Anthropos 75. 1980; 640), propose une étude volumineuse sur des
hymnes et des prières hittites. Tandis que des recueils de prières de l’Inde, de la Méso-
potamie, de l’Égypte existent, en partie depuis longtemps, un tel travail d’ensemble
pour la religion hittite manquait jusqu’ici; cette lacune est maintenant comblée (cf. J.
Ries, dans l’Avant-propos, 3).
En outre, R. Lebrun justifie de manière plus détaillée le choix du sujet. Après
avoir indiqué pourquoi tout essai de synthèse sur la religion hittite serait encore prématuré,
il dit:
Il nous paraît, par contre, opportun de rédiger des monographies basées sur une
documentation assez riche et exhaustive du problème envisagé étant donné que les conclu-
sions ainsi établies constitueraient un état de la question valable et durable. Plus parti-
culièrement, le terrain semble favorable à la rédaction de monographies concernant la
prière, les fêtes et peut-être le sacerdoce. Dans le présent volume, nous nous intéressons
spécialement à la prière hittite. Celle-ci est illustrée par une documentation significative
qui ne s’est plus enrichie de nouveaux textes depuis plusieurs années. Les circonstances
entourant ces prières sont généralement bien connues. Les textes, bien conservés, appar-
tiennent en majorité à la période hittite classique allant de Mursili II à Tudhaliya IV.
Notre connaissance de la langue hittite est suffisamment avancée pour permettre une
traduction précise des prières (17s.).
Le corpus du livre (Deuxième partie, 81-409), précédé d’une première partie trai-
tant de l’histoire, de la civilisation et, surtout, de la religion hittites (15-79) et suivi d’une
troisième partie; Théologie et anthropologie dans la prière hittite (411-460) ainsi que des
conclusions générales (461^165), d’un appendice lexical (467-488) et des index (489-498),
contient 15 textes, pour la plupart assez longs, quelquefois existant en plusieurs versions,
auxquels sont ajoutés des recueils de fragments de contenu parallèle, ce qui porte le
chiffre total des pièces à 18. Dans chacune de ces 18 sections, il y a d’abord le texte original,
souvent complété par des variantes et des conjectures, puis la traduction, un commentaire
et enfin un résumé du contenu.
902
Book Reviews
Anthropos 76. 1981
Ces hymnes et prières proviennent tous du milieu de la cour impériale - ce qui
comporte une certaine limitation dont l’importance, cependant, ne doit pas être exagérée.
Bien que notre analyse porte sur des prières émanant de l’aristocratie hittite et
néglige, faute de documents, une forme de prière plus populaire et plus spontanée, l’echan-
tillonnage réuni nous semble suffisant pour arriver à dégager une phénoménologie de la
prière hittite propre aux classes aisées de l’Empire. La prière dont la motivation et l’origine
se situent dans le vécu, constitue un moyen idéal pour connaître la manière dont une popu-
lation ou une partie de celle-ci envisage ses relations avec le monde suprahumain .... Notre
analyse peut constituer pour l’historien des religions un maillon dans la chaîne des maté-
riaux nécessaires à l’établissement d’une théorie générale de la prière (18).
L’objet des prières, ce sont surtout des problèmes concernant le pays tout entier,
par exemple des épidémies dont on demande la cessation (cf. 155, 169s., 178, 191, 192, 231,
238, 240, et alibi), ou d’autres situations difficiles (cf. 132s., 151, 170s., 179, 256, 288s.,
380). Il n’y a
aucune place réservée à la prière de pure adoration, profondément désintéressée
telle qu’on la rencontre en Inde, chez des Hébreux, en Egypte (Hymne d’Aménophis IV à
Aton). C’est avant tout le triomphe de l’homme, son bonheur qui est recherché et non
l’excellence du règne de la divinité qui, lui, occupe une place moins fondamentale. Entre le
adveniat regnum tuum judéo-chrétien et hittite existe un ordre inverse des priorités (462).
S’il y a des parties hymnologiques, celles-ci ne servent que comme captatio bene-
volentiae afin d’obtenir plus certainement ce qu’on demande (cf. 92-131 passim, 442s.,
463, et alibi).
En général, la manière dont le Hittite (surtout le roi) traite avec ses dieux n’est pas
celle d’une humble soumission («l’homme ne se sent pas écrasé par une divinité toute
puissante et capricieuse», 156; cf. aussi 153, 239, 307, 415, 460) bien que des passages de
caractère pénitentiel ne manquent pas (cf. 66s., 214, 231s., 234, 238, 382-387, 453-457).
Il s’agit plutôt de rapports d’ordre juridique qui rappellent à beaucoup d’égards l’attitude
romaine envers les dieux (cf. 65, 239, 343, 413, 449, 453-457, 461).
Ainsi, dans une prière pour la peste:
le ton est celui de l’argumentation d’égal à égal et même, comme dans les autres
prières pour la peste, l’on y trouve une pointe de reproche adressée aux dieux. Si les dieux
continuent à faire régner la peste dans le Hatti, cette attitude se retournera contre eux,
car ils n'auront plus personne pour assurer leur culte, les servir (178; cf. aussi 153, 179,
238s., 307s., 457, et alibi).
Une attitude qui, au cours du temps, se fait jour de plus en plus est la conviction
de la responsabilité individuelle; l’orant s’élève contre l’idée de l’hérédité des fautes com-
mises par ses ancêtres ou d’autres avant lui et insiste sur son innocence personnelle (cf.
66s., 89, 232, 235, 238s., 246s., 255, 308, 309s., 326, 459s.). On peut même parler d’un
certain rationalisme concernant la condition de l’homme (156, 239, 457, et alibi).
Ainsi, on voit dans quelle mesure il y a des parallèles avec la Bible (cf. 111, 364, et
alibi), mais aussi des divergences fondamentales (cf. 456, 462).
Pour comprendre parfaitement les prières des Hittites, il faut tenir compte de
l’origine historique de leur panthéon (cf. 36-54, 273-280, 289-291, 449-453, et alibi) et de
toute leur religion avec ses racines multiples : d’une part la vieille religion hattie, anato-
lienne, que les envahisseurs indo-européens ont trouvée sur place (26s., 83, 91, 180, 191,
239, 342, 346, 361, 363, 373, 417s., 424-426, 435), d’autre part les éléments apportés par
ceux-ci, éléments dans lesquels on reconnaît beaucoup de traits communs avec les autres
peuples indo-européens, surtout avec les Romains (cf. 65, 172s., 238s., 343, 414^-18, 441 f.,
449, 453-457, 461 x), puis les apports hourrites (24s., 76, 256, 326, 347, 402, 408, 413, 464,
1 Quelques détails intéressants dans ce domaine: Le terme siuni, dieu, issu de la
racine indo-européenne * -dyew-, apporte «le témoignage indo-européen le plus ancienne-
ment attesté d’une conception identifiant le supra-humain avec le ciel lumineux» (36).
- Dans le terme saklai, nous trouvons l’attestation la plus ancienne de la racine indo-
européenne sak - qui indique le «sacré» et dont il y a plusieurs dérivés en latin (304). -
L’adjectif nakki-, attribué à la divinité dans certaines prières, semble être l’équivalent du
Book Reviews
903
et alibi) et enfin les influences de la culture suméro-akkadienne (cf. 55s., 92s., 109, 190, 373,
413, 424, 459, 464, et alibi).
Cependant, il serait erroné de ne voir dans la religion et, en conséquence, dans la
prière hittite qu'un conglomérat d’éléments d’origine disparate et de négliger ses aspects
originaux. Avec raison, l’auteur dit:
Pour nous résumer, disons que la prière hittite officielle ou noble s’avère conser-
vatrice et novatrice, héritière des traditions religieuses de pays voisins mais en même temps
originale, liée peut-être à un certain héritage indo-européen et, en tous cas, proche à bien
des égards de la mentalité romaine ....
La prière hittite est certes conservatrice en ce sens que d’un bout à l’autre de l’his-
toire de la civilisation hittite du deuxième millénaire avant notre ère, la tradition anato-
lienne se maintient parfaitement tant dans les prières royales que purement liturgiques.
Les grands dieux auxquels les prières royales s’adressent sont des divinités hatties qui,
même à travers le syncrétisme éventuel, conservent leur caractère primordial ....
A côté de la constante traditionaliste, la prière hittite royale s’avère novatrice,
originale. Elle accorde progressivement une importance plus grande à la démarche ration-
nelle de l’homme soucieux d’être davantage responsable de son avenir; l’homme cherche
à s’affirmer devant ses dieux. Sans doute, une telle attitude provoque l’affaiblissement de
la personnalité des divinités et le concept d’omnipotens deus n’est certainement pas appli-
quable aux dieux hittites. Le fossé entre les dieux et l’homme se comble alors qu’en milieu
sémitique la transcendance de la divinité et sa puissance demeurent évidentes. Il reste
malaisé de déterminer si la pauvreté de l’essence divine hittite leur vient d’un héritage
indo-européen ou hatti (461).
On voit quelle est la valeur de cette étude non seulement pour une phénoménologie
de la prière, mais pour l’histoire générale des religions, malgré les problèmes encore
ouverts auxquels l’auteur lui-même fait allusion à la fin (464s.).
Il n’y a que très peu de remarques à faire. La présentation est très soignée, il n’a y
que de rares fautes * 2. Du point de vue de l’ethnologie générale, on n’admettrait plus que
soit désigné, sans autre, comme «animal totémique» le félin ou le taureau accompagnant
les vieilles divinités anatoliennes (cf. 45, 75) ; on hésiterait peut-être aussi à affirmer, sans
réserve, le caractère «magique» de certaines actions rituelles (380, 435s.). L’Index rerum
(489-492) pourrait être plus complet. Mais ce sont là des détails de peu d’importance en
regard du tout.
On ne peut que féliciter l’auteur et espérer qu’il y aura, de sa plume, encore d’autres
monographies solides sur ce domaine qui prépareront une présentation synthétique de la
religion hittite, à son avis encore prématurée en ce moment (cf. le texte, 17, mentionné
au début de ce compte rendu). Joseph Henninger
Europe
Favret-Saada, Jeanne. Deadly Words. Witchcraft in the Bocage. Translated by
Catherine Cullen, ix-273 pp. Cambridge 1980. Cambridge University Press, and Paris,
Editions de la Maison des Sciences de 1’Homme. Price: £ 17.50 (hard cover); £ 5.50 (paper-
back). [Les mots, la mort, les sorts. Paris 1977. Gallimard.]
This extremely interesting and provocative work raises a wide range of both
theoretical and methodological issues. It also suggests some serious problems in doing
ethnographic research in one’s own land, especially when it involves a topic such as witch-
craft which is disdained and condemned by some members so that others are reluctant
to discuss it. The present research was undertaken in contemporary rural Normandy in
western France.
latin gravis, dans le sens moral de «sérieux, stable» (à Rome, le dieu Terminus est désigné
comme deus gravis, soit une divinité offrant toutes les caractéristiques du vir gravis). «Pas
plus que gravis chez les Latins, nakki- ne fait référence à une force mystique quelconque,
à un mana\ C’est contraire aux deux mentalités» (172s.).
2 Ainsi, au lieu de «négligences culturelles» (151) et «normes culturelles» (289) il faut
sans doute lire (deux fois) : cultuelles.
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Anthropos 76. 1981
The volume is divided into three parts plus appendices. (1) There is a discussion
of the problems of methodology, rapport, and self-awareness involved in doing fieldwork
in a difficult and sensitive field of research. (2) There is a description of the nature of
secrecy and the process by which a person decides that he may penetrate and mention
unknown areas of supernatural activities in order to determine whether he is bewitched
and who the culprit may be. (3) The largest part discusses the author’s involvement with
one family and its attempts to deal with two interconnected goals: to smother the accu-
sation that the family’s head is a witch by maintaining that misfortune is not due to the
actions of an unwitcher but rather due to some witch; to cure and protect the newly
defined victim by seeking the aid of an unwitcher.
This transformation involves the complex and difficult feat of morally redefining
a family’s difficulties. Here is a world plagued with misfortune and peopled by a commu-
nity believing that persistent problems are either wrongly caused by witches or are right
punishments by an unwitcher who has detected a witch. The operationally contradictory
aspects of this system of beliefs must be obscured for believers to retain their own sense
of righteousnous and efface their sense of helplessness. Such situations involve highly
complex manipulations of words - gossip, inuendo, insults, protestations - that affirm
those aspects of the belief system that confirm one’s morality and provide remedies
for the situation, while denying those aspects that imply one’s negative moral character-
istics. Furthermore, one’s words about witchery should be couched in such a secretive
and indirect manner that others who do not accept such interpretations will not mock or
attack one’s thinking. As the author writes, “the act, in witchcraft, is the word” (9), for
it is through the moral quality and complexity of words that characters and events are
moved about in this world of considerable ambiguity and ambivalence. What meanings
a speaker and his varying audiences assign these words reveal the changing directions
of their moral judgments about both themselves and others and their assessment of
misfortune.
In describing actual cases, the author provides rich and detailed accounts that
often recall themes reported elsewhere: the battle between a witch and an unwitcher for
control of an area, the avoidance of a witch, the confrontation of a witch, the relation of
witchcraft to sexuality and to social and economic power, the contagion by which male-
volent prowess are transmitted to kin and neighbours, and the magical, metaphorical
modes of counterwitchcraft endeavours.
Certainly no useful account of such beliefs can make sense if the researcher is not
sympathetic to those who believe. Hence, the author rightly proclaims: “The aim of
my book ... is to take magic force seriously, and not to be content to describe it as a
logical error, or someone else’s belief” (195). Unfortunately, her own intense involve-
ment seems at times to have led her to severe disturbance and distraction from her work,
but it is precisely from this same involvement that her rich data evolved. Understandably,
then, her appendices contain withering but just castigations of the folklorists, psychiatrists,
and others who attempt to reduce French rural culture either to curious, irrelevant
survivals from earlier eras or to psychic aberrations. The author’s long and involved
discussion of her difficulties in reporting and analyzing common or popular “knowledge”
would have gained greatly in clarity and relevance from citation of Evans-Pritchard,
Vyogotsky, Wittgenstein, Winch, Merlau-Ponty, and others concerned with the episte-
mological implications of translation.
This is an unusual, sensitive, and stimulating study, rich in ethnographic detail and
interdisciplinary insights for anthropologists, social psychologists, and historians. Consi-
dering this, it is perhaps cavilling for me to remark that it would have been even better
were its descriptions and arguments less repetitious and convoluted, and were it less
persistently self-searching (such introspection becomes excruciating when it is pursued
unremittingly from a book’s beginning to end). Also, the volume’s price was undoubtedly
inflated by its many diagrams which add little to the arguments they allegedly illustrate.
Finally, it is extraordinary and disappointing that this study not only ignores every
major modern anthropological study of witchcraft and sorcery (other than that of Evans-
Book Reviews
905
Pritchard to which it owes much), but makes no use of the large number of very important
and directly relevant historical studies of witchcraft, magic, and sorcery in Europe and
America that have recently appeared, due, in part, to the stimulus of anthropologists 1.
T. O. Beidelman
Oceania
Wriggles worth. Hazel J. (recorded and transl. into English). An Anthology of
Ilianen Manobo Folktales. (Humanities Series, 11.) xnx-299 pp. Cebu City, Philippines,
1981. University of San Carlos. Price; $ 6.50 (paper); $ 8.50 (hardbound).
The Ilianen Manobo are a branch of the rather large Manobo population, a Fili-
pino cultural minority that inhabits various parts of the island of Mindanao. Ilianen
means “People from Ilian” (cf. p. 1), a mountain in North Cotahato, southeastern
Mindanao.
This book is the fruit of about fifteen years of field research on the oral tradition
of the Ilianen Manobo. For making her selection from the rich material which she had
gathered for this publication, the author sought the advice of master raconteurs, most
of whom she had known over the fifteen-year period just mentioned. Two remarks made
by Wrigglesworth in her Introduction are of special interest to the anthropologist. First,
tales were selected for this anthology, “which functioned to a high degree in community
teaching and in the maintenance of Manobo custom-law....” Secondly, the highly devel-
oped display of rhetoric demonstrated in the narration of folktales is employed especially
“to establish precedents in the settlement of ... legal cases.”
The selection comprises five categories of tales: Animal Tales, Culture Heroes
and Heroines, Kindness Rewarded and Evil Punished, Cleverness and Stupidity, and
Fate.
In the major part of the Introduction (2-14), Wrigglesworth describes some of
the devices of folk rhetoric as the function in Manobo oral tradition. Furthermore, she
discusses certain translation procedures. The explanations are given in such a way that
persons of divers interests are all prepared for a congenial reading of this anthology.
Each of the twenty-three tales is prefaced with preparatory notes "meant to place
the tales in their traditional and international context.” In particular, these notes contain
references from the Aarne-Thompson Type-Index and the Thompson Motif-Index. More-
over, “Type and Motif-Index at the close of the book is meant as an aid to the scholar
interested in comparative research.” Finally, numerous (footnote) “glosses throughout
the tales seek to present pertinent cultural historical and linguistic information, which
could not be made explicit in the translation” (2).
Joseph Baumgartner, the editor of San Carlos Publications, calls the book “a
model of meticulous scholarship” (ix). As such it is indeed a valuable enrichment of the
standard literature on folktales. In addition, Dr. Wrigglesworth’s anthology will be prof-
itable and enjoyable reading for all who are attracted by that unique world mirrored
in the oral tales of universal mankind. R. Rahmann
1 For example; Alan Macfarlane: Witchcraft in Stuart and Tudor England (Harper,
New York, 1970); E. W. Monter: Witchcraft in France and Switzerland (Cornell U. P.,
Ithaca, 1976); P. Boyer, and S. Nissembaum; Salem Possessed. The Social Origins of
Witchcraft (Harvard U. P., 1974); Richard Kleckhefer; European Witch Trials: Their
Foundations in Popular and Learned Culture, 1300-1500 (U. of Calif. P., Berkeley,
1976); Keith Thomas: Religion and the Decline of Magic (Weidenfeld and Nicolson,
London 1971); H. C. E. Midelfort; Witch Hunting in Southwestern Germany 1562-1684
(Stanford U. P., 1972).
Anthropos 76. 1981
58
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Anthropos 76. 1981
Klassen, Winand W. History of Western Architecture. A Semiological Approach
to Architecture from a Designer’s Point of View, x-319 pp., illustr. Cebu City, Philippines,
1980. University of San Carlos.
That a work on western architecture should be published in the Philippines seems
in itself to be remarkable. But even apart from this consideration the publication is
in itself an accomplishment. Its contents, covering the long building activities of man
from the neolithic age until the second half of our century, is rich, and the presentation
of the subject matter is lucid. The illustrations, an integral part of the book, are of fitting
quality. A twelve-page Glossary and a fifteen-page Index facilitate the use of this large-
scale publication. - Although written “primarily for students of architecture who intend
to become practicing architects” (ix), the book can be regarded as a valuable contribu-
tion to culture history as it is reflected in the multiform architectural achievements of
mankind. In the Introduction (1) it is aptly stated that “man, with his physical and
spiritual needs, must be the beginning and end of all architectural design.”
R. Rahmann
New Publications Received
All books and offprints received by the
Editor are here briefly indicated. Books
will be reviewed in one of the future
numbers of Anthropos as space allows.
Review copies should be sent directly to
the Editor-in-Chief. We assume no obli-
gation to return unsolicited publications
or to review exchange copies.
Alle bei der Redaktion eingegangenen
Bücher und Sonderdrucke werden hier
kurz angezeigt. Bücher werden in einer
der folgenden Nummern nach Maßgabe
von Raum besprochen. Rezensionsexem-
plare sind unmittelbar an die Redaktion
zu senden. Unverlangtes wird nicht zu-
rückgesandt. Für Tauschexemplare wird
keine Verpflichtung zur Besprechung
übernommen.
Los aborigènes de Venezuela. Ed. by W. Coppens. - Vol. 1. Etnologia antigua. Ed. by A.
Butt Colson. - 335 pp. Caracas : Fundaciön La Salle de ciencias naturales, Inst. Caribe
de antropologia y sociologia, 1980. (Monografia, 26.)
Actes de la 24e rencontre assyriologique internationale, Paris 1977 : les Hourrites = Revue
hittite et asianique 36. 1978. Paris; Klincksieck, 1980. — 224 pp.
Als die Götter noch mit den Menschen sprachen: Gilgamesch und Enkidu. Nach sumeri-
schen u. babylonischen Keilschriftquellen zsgest. u. nacherz. v. V. Brockhoff u.
H. Lauboeck. Freiburg i. Br.: Herder, 1981. - 157 pp., ill. (Herderbücherei, 896.)
Arche e Telos : l’Antropologia di Origene e di Gregorio di Nissa; analisi storico-religiosa. Atti
del colloquio Milano, 17-19 maggio 1979, pubbl. a cura di U. Bianchi. Milano:
Univ. Catt. del Sacro Cuore, 1981. - vn-339 pp. (Vita e pensiero.)
Beiträge zur allgemeinen und vergleichenden Archäologie. Deutsches Archäologisches
Institut. - Bd. 1. Hrsg, von H. Müller-Karpe. - 1979. - vi-450 pp., ill.. Kt. München:
Beck.
Beiträge zur Ethnologie der Schweiz = Contributions à l’ethnologie de la Suisse. Bern:
Schweizerische Ethnologische Gesellschaft, 1980. - vm-246 pp., ill. (Ethnologien
Helvetica, 4.)
Bibliography of the Summer Institute of Linguistics. Comp, by A. C. Wares. - Vol. 1. 1935-
1975. - xxvii-317 pp. Dallas; Summer Inst, of Linguistics, 1979.
Bulgarische Volkskunst : Aus der Sammlung des ethnographischen Museums Plovdiv,
Bulgarien. Katalog. Kittsee: Österr. Museum für Volkskunde, Ethnographisches
Museum Schloß Kittsee, 1980. - 59 pp., ill., 5 Kt.
Congressus quartus internationalis Fenno-Ugristarum, Budapestini habitus 9.-15. Sept.
1975. Red. G. Ortutay. P. 3. Acta sect, linguisticae. Curat. G. Bereczki, J. Gulya.
Budapest: Akad. Kiadô, 1981. - 451 pp.
Deviance and Decency : The Ethics of Research with Human Subjects. Ed. by C. B. Klock-
ars and F. W. O’Connor. Beverly Hills; London: Sage Publ., 1979. - 284 pp. (Sage
Annual Reviews of Studies in Deviance, 3.)
The Emergence of Man. A joint symposium of the Royal Soc. and the British Acad. Org.
by J. Z. Young, E. M. Jope, K. P. Oakley. London: Royal Soc. and the British Acad.,
1981. - 216 pp., fig., 4°.
L’expansion bantoue: Actes du colloque intern, du CNRS, Viviers, 4-16 avril 1977. - 1-3.
Paris: Centre national de la recherche scientifique, 1980. - 847 pp., et. (Société d’étu-
des linguistiques et anthropologiques de France.)
908
New Publications Received
Anthropos 76. 1981
Food in Perspective : Proceedings of the 3rd intern, conference on ethnological food
research, Cardiff, Wales, 1977. Ed. by A. Fenton and T. M. Owen. Edinburgh:
Donald, 1981. - xnM-25 pp., pi.
Geser-rëdzia-wu: Dominik Schröders nachgelassene Monguor (Tujen)-Version des Gcser-
Epos aus Amdo. Facs., mit Einl. hrsg. v. W. Heissig. Wiesbaden: Harrassowitz,
1980. - 451 pp., ill. (Asiatische Forschungen, 70.)
Die Gnosis. - Bd. 1-3. Zürich; München: Artemis Verl., 1971-1980. (Die Bibliothek der
Alten Welt.) 1. Zeugnisse der Kirchenväter. Hrsg. v. C. Andresen. - 2., rev. Aufl.
1979. - 488 pp. 2. Koptische und mandäische Quellen. Hrsg. v. C. Andresen. - 1971.
- 500 pp. 3. Der Manichäismus. Eingel., übers, u. erb von A. Böhlig. - 1980. - 462 pp.
Handhuch der deutschen Lateinamerika-Forschung : Institutionen, Wissenschaftler u. Ex-
perten in der Bundesrepublik Deutschland u. Berlin (West). Hrsg.; Deutscher Akad.
Austauschdienst, Bonn; Inst, für Iberoamerika-Kunde, Hamburg; zusammengest. von
R. Ferno u. W. Grenz. Hamburg; Bonn, 1980. - xvii—483 pp.
Hopi Kachina: Spirit of Life. Ed. by D. K. Washburn. Seattle; London: Univ. of Wash-
ington Pr., 1980. - 158 pp., 181 pl., fig., 4°.
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Internationale Zeitschrift
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