TRIBUS
Zeitschrift für Ethnologie und ihre Nachbarwissenschaßeji
Journal for Ethnologie and its related sciences
Revue pour l’étude de l’ethnologie et des autres sciences de l’homme
LINDEN-MUSEUM STUTTGART
Neue Folge; Band 4/5, 1954 und 1955
Im Auftrag des Vorstandes des
Württemb er gischen Vereins für Handelsgeographie E.V.
herausgegeben von
JULIUS F. GLÜCK
STUTTGART 1956
MUSEUM FÜR LÄNDER- UND VÖLKERKUNDE
Herausgegeben
mit Unterstützung des Herrn Bundesministers des Innern
und der Stadtverwaltung Stuttgart
Copyright 1956 by Linden-Museum, Stuttgart
Satz und Druck: Verlagsdruckerei Holzinger &: Co, Stuttgart
INHALTSÜBERSICHT
/. ABHANDLUNGEN
Glück, J. F.: Die Stellung der Geisteswissenschaft in der Gesellschaft in
ethnologischer Sicht................................................. 9
Goldammer, K.: Die heilige Fahne. Zur Geschichte und Phänomenologie
eines religiösen Ur-Objektes.........................................13
Himmelheber, H.: Massa-Fetisch der Rechtschaffenheit................56
Westermann, D. f: Die Togo-Restvölker und ihre Sprachen .... 63
Spannaus, G.; Ernährung und Eßsitten bei den Ndau in Südost-Afrika . 69
Köhler, 0.: Die Ausbreitung der Südniloten..............................77
Lukas, J.: Der gegenwärtige Stand der Gliederung der westsudanischen
Sprachen.............................................................87
Betersen, G.: Im Niemandsland zwischen Schwarz und Weiß ... 94
Adam, L.: Observations on the bark paintings of eastern Arnhem Land
especially of Milingimbi............................................102
Kähler, H.: Bemerkungen zu einigen „polynesischen” Ausdrücken . . 114
Koch, G.: Die Tapa-Herstellung im Tonga-Archipel.......................122
Lowie, R. H.: Notes on the Kiowa Indians...............................131
Rowe, J. H.: An ethnographic sketch of Guambia (Colombia) . , . 139
Barlow, R. et Lehmann, H.: Statuettes -grelots Azteques de la vallee
de Mexico...........................................................157
Mctraux, A.: Les rites d’initiation dans le vodou haitien..............177
Wirz, P. t: Sitwa Tandava............................................. 199
Weygandt, J. W. H.: Die ethnologische Erschließung der vedisdien
Ritualliteratur.....................................................203
Drobec, E.: Zur Medizin der Negrito....................................219
Niggemeyer, H.: Ein merkwürdiges Seidengewebe aus Sumatra . . . 233
Gabriel, E. u. Rathjens, C.: Die nordsyrischen Bienenkorbhäuser . . 237
Curie, A. G. T. W.: Some psychological factors in rural sociology . . 250
Faber, G.: Theodor Koch-Grünberg der Ethnologe Nordwest-Brasiliens . 256
Lehmann, F. R.: Die politische und soziale Stellung der Häuptlinge im
Ovambo-Land während der deutschen Schutzherrschaft in Südwest-
afrika ..................................................................265
Herrmann, F.: Völkerkundliche Wechselausstellungen. Gedanken, Erfah-
rungen und Beobachtungen.................................................329
II. BUCHBESPRECHUNGEN
Dittmer Kunz / Allgemeine Völkerkunde (Glück) S. 335 — Portmann Adolf /
Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen (Glück) S. 336 — Gehlen
Arnold / Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt (Glück) S. 336
— Vetter August / Natur und Person (Glück) S. 338 — Aron Raymond / Die
deutsche Soziologie der Gegenwart (Glück) S. 339 — Blondel Charles / Ein-
führung in die Kollektivpsychologie (Glück) S. 340 — Man Hendrik de / Ver-
massung und Kulturverfall (Glück) S. 340 —Hassinger Hugo / Geographische
Grundlagen der Geschichte (Kussmaul) S. 341 — Schrade Hubert / Der ver-
borgene Gott (Glück) S. 342 — Dittmer Kunz / Die Kunst der Naturvölker (Glück)
S. 343 — Segy Landisias /African sculpture speaks (Glück) S. 344 — Schmale n-
bach Werner / Die Kunst Westafrikas (Glück) S. 344 — Fagg William / The
Webster-Plass Collection of African Art (Glück) S. 345 — Sydow Eckart von /
Afrikanische Plastik (Glück) S. 346 — Heydrich und Fröhlich / Plastik der
Primitiven aus dem Besitz des Rautenstrauch-Joest-Museums der Stadt Köln
(Glück) S. 346 — Lehmann Arno / Die Kunst der jungen Kirchen (Glück) S. 347
— Paulme Denise / Les sculptures de l’Afrique Noire (Glück) S. 347 — Schaf-
fr-an Emerich / Kunstlexikon (Glück) S. 348 —Barlach Ernst / Handzeichnungen
Picasso Pablo / Lithographien (Glück) S. 348 — Eliade,Mircea/Le chamanisme
(Hummel) S. 449 — Wahle Ernst / Zur ethnischen Deutung frühgeschichtlicher
Kulturprovinzen (Glück) S. 350 — Bittel Kurt / Grundzüge der Vor- und Früh-
geschichte Kleinasiens (Smolla) S. 351 — Ceram C. W. / Enge Schlucht und
schwarzer Berg (Kussmaul) S. 352 — Kühn Herbert / Die Felsbilder Europas
(Glück) S. 353 — Ban di und Mah ringer / Kunst der Eiszeit (Glück) S. 354 —
Zotz Lothar / Ewiges Europa — Urheimat der Kunst (Glück) S. 355 — Grah-
m ann Rudolf / Urgeschichte der Menschheit (Smolla) S. 355 — Pittion i Richard /
Vom geistigen Menschenbild der Urzeit (Glück) S. 356 — Vacan o Otto-Wilhelm
von / Im Zeichen der Sphinx (Glück) S. 357 — Meyerowitz Eva L. R. / Akan
traditions of origin (Hinderling) S. 357 — I Um ann Johannes / Volkskundliche
und religiöse Begriffe im nördlichen Waldland von Kamerun (Glück) S. 359 —
Burssens Amaat / Inleiding tot de Studie von de Kongolese Bantoetalen (Kähler-
Meyer) S. 359 — Lanham Peter / Blut hat nur eine Farbe (Glück) S. 360 —
P e t e r s e n Gita / Südafrika ist anders (Glück) S. 361 — M o f o 1 o Thomas / Chaka
der Zulu (Glück) S. 361 — Guide du Voyageur au Congo Beige (Glück) S. 362
— Ingstad Helge / Nunamiut (Kussmaul) S. 362 — Roumain Jaques / Herr
über den Tau (Kussmaul) S. 363 — Stark Frey a / A winter in Arabia (Kuss-
maul) S. 363 —Wissmann und Höfner / Beitrag zur historischen Geographie
des vor-islamischen Südarabien (Kussmaul) S. 364 — Holter / Persische Minia-
turen (Kussmaul) S. 365 — Feilberg / La tente noire (Kussmaul) S. 366 —
Vladimirtsov / Gengis Khan — Ders. Le régime social des Mongols (Kussmaul)
S. 368 — Johansen / Die Ornamentik der Jakuten (Herrmann) S. 371 — Chod-
zidlo / Die Familie bei den Jakuten (Kussmaul) S. 372 — Eberhard / Chinas
Geschichte (Kussmaul) S. 374 — Eberhard / Das Tobarcich Nordchinas (Kuss-
maul) S. 374 — Hummel / Das Gespenstige in der japanischen Kunst (Nölle)
S. 376 — Weygandt / Ritualfragmente zum Schädelopfer in Altchina (Erkes)
S. 377 — Die Schwurbrüder vom Pfirsichgarten — Die Räuber vom Liang Schan
Moor — Die Jadelibelle — Chinesische Meisternovellen — Kin Ku Ki Kwan —
Der Turm der fegenden Wolken — Das Tor der östlichen Blüte — Chinesische
Geister und Liebesgeschichten —Yeh Schun-Chan / Dorf in den Bergen (Kuss-
maul) S. 377 — Hoffmann / Quellen zur Geschichte der tibetischen Bon-Reli-
gion (Kussmaul) S. 382 — Hoffmann / Mi-la-ras-pa (Kussmaul) S. 385 —
Thomas / Tibet im Gewitter (Kussmaul) S. 386 — Harrer / Sieben Jahre
Tibet — ders. Meine Tibctbilder (Kussmaul) S. 386 — Mar ai ni / Geheimnis Tibet
(Kussmaul) S. 387 — Hummel / Tibetisches Kunsthandwerk in Metall (Nölle)
S. 388 — Lobsigcr-Dellenbach, Lombart, Zimmermann / Himalaya du
Népal — Lobsiger-Dellenbach / Népal (Kussmaul) S. 388 —Ruben / Ein-
führung in die Indienkunde — ders. / Geschichte der indischen Philosophie (Nölle)
S. 389 — Weygandt / War Soma eine Alraunwurzel (Schlerath) S. 390 —
Zimmer / Maya (Weygandt) S. 391 — Zimmer / Der Weg zum Selbst (Wey-
gandt) S. 392 — Seil / Der Schlimme Tod bei den Völkern Indonesiens (Funke)
S. 393 — Kähler / Die Sichule-Sprache auf der Insel Simalur an der Westküste
von Sumatra (Funke) S. 393 — Schlesier / Der Stand der ethnographischen
Erforschung Neuguineas (Kussmaul) S. 394 — Grimble / Insel der Geister
(Kussmaul) S. 394 — Mountford / Braune Menschen, roter Sand (Kussmaul)
S. 394 — Bergman / Wilde und Paradiesvögel (Kussmaul) S. 395 — Vogel /
Papuas und Pygmäen (Kussmaul) S. 396 — Langsdorf (Hrsg. Damm) / Eine
Reise um die Welt (Glück) S. 396 — Peukert und Lauffer / Volkskunde (Kuss-
maul) S. 397 — Bessert / Ornamente der Volkskunst (Johansen) S. 398 —
Schmidt / Bauernwerk der alten Welt (Kussmaul S. 398
///. REGIONALE F O RS C H U N G S B E RIC HT E
Der gegenwärtige Stand der Völkerkunde in Oesterreich .... 400
Josef Haekel, Wien
Reseña sintética del desarrollo de los estudios ethnologicos en le Ecuador 402
Carlos Manuel Larrea, Quito
IV. KONGRESS-BERICHTE
Herrmann F.: Tagung dt. Ges. für Völkerkunde, Bremen 1954
Neumann K.; Die 3. religionswissenschaftliche Jahrestagung,
Marburg 1953 ...............................................
V. PERSON ALI A
Theodor G. Wannerf (Glück) S. 411 — H. A.BernatzikJ (Glück)
S. 412 — P. W. Schmidt f (Haekel) S. 412 — R. Thurnwald f
(Feick) S. 414 — P. Wirz J (Glück) 417
VI. MUSEUMS- UND I N ST IT U T S B E R IC HT E
Europa: . , ........................................
Genf S. 418 — Leiden S. 41S — Helsinki S. 420 — Neuchâtel S. 421 —
Oslo S. 422 — Florenz S. 422 — Jugoslavien S. 422 — Ljubljana
S. 423 — Zagreb S. 423 — Sarajevo S. 423 — Banja Luka S. 423 —
Beograd S. 423 — Skopje S. 423
Amerika:...................................................
Peru (Lima, Magdalena Vieja, Ayacucho, Ancash, Cuzco, Lambayeque,
Ica Trujillo)
Afrika-. ..................................................
Bulawayo S. 424 — Cape Town S. 424 — Johannesburg S. 425 —
Kimberley S. 426 — Livingstone S. 427 — Bloemfontein S. 428 —
East London S. 428 — Pietermaritzburg S. 428 — King Williams Town
S. 428 — Windhoek S. 428 — Swakopmund S. 429 — Lüderitzbucht
S. 429
Das Göttinger „Institut für wissenschafliehen Film” und die Völker-
kunde. Günther Spannaus
Julius F. Glück, Stuttgart
DIE STELLUNG DER GEISTESWISSENSCHAFT
IN DER GESELLSCHAFT
IN ETHNOLOGISCHER SICHT
Die Entwicklung dessen, was wir heute Wissenschaft nennen, ist abhängig von
den seit den Ursprüngen ständig angewachsenen Wissensbeständen, und dann von
den immer vielschichtiger gewordenen sozialen Verhältnissen der Gesellschaften,
in denen der europäische Wissenschaftsbegriff entstanden ist.
Aus dem ersten Tatbestand folgert die Auflösung des Wissens in immer zahl-
reichere Teilgebiete, und aus dem zweiten, daß nur wirtschaftlich und zahlenmäßig
stärkere Gesellschaften, dank der dadurch möglichen Arbeitsteilung in der Lage
sind, den Wissensstoff zu bewältigen. Am Ende der bis heute andauernden Ent-
faltung steht eine weitgehende Autonomie der Disziplinen mit eigener Fachsprache
und ein bestenfalls lexikalisches Wissen ohne Zusammenhang.
Was die Wissenschaft in allen ihren Fächern kennzeichnet, ist ihre rationale
Systematik, die immer mehr auf die echte Anschauung verzichtet. Dieser Zug zur
Abstraktion vertritt heute jene Geheimhaltung des Wissens, die in einfacheren
Gesellschaften üblich war und zum Teil bis heute üblich geblieben ist. In diesem
Umstand drückt sich zugleich eine Beziehung zur Gesellschaft aus. Immer war
nämlich Wissen das Vorrecht von wenigen. Die moderne Abstraktion ist also nicht
nur eine denkerische, sondern zugleich auch eine soziale Größe.
Ziemlich jungen Datums ist die Aufspaltung der Wissenschaft in die beiden
Hauptriditungen der Geistes- und der Naturwissenschaft. Beide unterscheiden sich
durch die Art ihrer Gegenstände, denen sie sich widmen. Die Naturwissenschaft
studiert die stofflichen Erscheinungen, die „Welt außer uns“, die Geisteswissen-
schaft hat dagegen zum Objekt die geistigen Äußerungen und Erfahrungen des
Menschen, letzlich also den Menschen selbst, jenseits seines Leibes.
Diese Trennung in die genannten Kategorien ist naturgemäß nicht in allen Fäl-
len scharf ausgeprägt, man denke zum Beispiels an die Medizin. Sie beweist aber,
daß an ihrem Beginn materielle Probleme im Vordergrund gestanden haben müs-
sen. Weiterhin weist dieser Tatbestand auch auf die geminderte Bedeutung der
geisteswissenschaftlichen Fragen für die Gesellschaft hin. Der Soziologe bezeichnet
diesen Vorgang als Funktionsverlust.
Dieser etwas krisenhafte Befund der geisteswissenschaftlichen Fächer heute ist
auf das engste mit dem Vorrang unserer leiblichen Bedürfnisse und der vor-
rationalen Wirklichkeitserfahrung des Stoffes verbunden. Der Wirklichkeitsgehalt
etwa eines Steines, eines Eisenstückes, eines Knochens oder gar eines Stückes Brot
ist im phänomenologischen Sinne ungleich intensiver als die flüchtigen Äußerungen
unseres Geistes. Daher braucht sich auch derjenige, der sich mit konkreten Dingen
beschäftigt, vor der Gesellschaft nicht zu rechtfertigen, er ist sogar in einem ge-
wissen Umfang von ihr unabhängig. Wer eine Mauer errichtet oder pflügend die
10
Julius F. Glück
Furche umbricht, dem wächst ein Selbstverständnis zu, das keiner weiteren Begrün-
dung bedarf. Immer handelt es sich hierbei um Tatbestände, die, wie auch die
Sexualität, vor aller Reflexion gegeben sind und zu den Mindestvoraussetzungen
unserer stofflichen Existenz gehören. Da der Stoff dem Menschen in tausend Ge-
stalten entgegentritt, ist seine Kenntnis nicht nur einer außerordentlichen Erwei-
terung fähig, sondern er verführt auch zu Detailwissen und zu Spezialisierung,
ohne den, der sich damit begnügt, zu gefährden.
Aber es ist ja nicht nur der Stoff, der dem Menschen begegnet und mit dem er
sich auseinandersetzen muß. Seit seinen Anfängen stießen ihm Erfahrungen zu,
die sich materiell nicht fassen ließen — der Schmerz, die Krankheit, Traum und
Tod, aber auch Zu- und Abneigung zwischen den Menschen. Schließlich ist er auch
mit Phantasie begabt. Alle diese Erscheinungen haben ihn schon sehr früh beun-
ruhigt. Dies bestätigen die aufgefundenen sorgfältigen Bestattungen der älteren
Steinzeit. Der Mensch fühlte sich im Bereich unerklärlich-wirkungsvoller Kräfte,
die sich seinem direkten Verstehen und Zugreifen entzogen. Da anfänglich die
bewußte Welterfahrung gering war, es sei nur an die mythische Ausdeutung mete-
orologischer Phänomene, wie Donner und Blitz, erinnert, war der Umfang dieses
unbekannten Bereiches erheblich größer als heute. Aber prinzipiell befinden wir
uns immer noch darin und dürfen uns insofern erlebnismäßig mit den Menschen
aller Zeiten und Völker verbunden fühlen.
Es muß ein echtes Bedürfnis nach Klärung und Deutung dieser besonderen
Erfahrungen Vorgelegen haben. Aber die vordergründige Not des Alltages dürfte
den urmenschlichen Sammlergruppen wenig Gelegenheit geboten haben, ihm nach-
zukommen. Ein Dasein, das so dürftig war, daß es noch keine Arbeitsteilung kannte,
weil jeder vom Nahrungserwerb völlig beansprucht war, mußte seine höheren Be-
dürfnisse mit einem bildhaften Denken bescheiden, ohne dabei scharfe Konturen
zu erreichen.
Wo aber im weiteren Verlauf der Entfaltung verbesserte Jagd- und Fangmetho-
den reichere Erträge lieferten, um von dem späteren seßhaften Pflanzer noch ganz
abzusehen, da setzte die Gesellschaft ein spekulativ begabtes Mitglied frei, damit
es sich diesem geistigen Bereich widme und ein „Bild“ vom Ganzen entwickle.
Rückwirkend sollte so die Gemeinschaft im Lebenskampf gestützt und gefördert
werden. Dies war Aufgabe der Denker und Priester der jeweiligen Gruppe. Ihre
Stellung war also davon abhängig, in wieweit sie das Bedürfnis ihrer Gesellschaft
nach Deutung und Bindung zu befriedigen vermochten. Niemals aber war ihr
Handeln Selbstzweck.
Die ersten denkerischen Versuche zielten weniger auf ein logisches System als
auf ein bildhaftes Handeln, wie es sich im Kult äußert. Daher wurden alle jeweils
verfügbaren Mittel und Verhaltensweisen in den Dienst gestellt, um das ungreif-
bar und unsichtbar Wirkende anschaulich zu machen: Das Wort, die Bewegung
und die Formung des Stoffes. In diesem Tun konzentrierte sich das ganze denke-
rische und musische Vermögen der urtümlichen Gesellschaft.
Damit steht aber fest, daß sich die Frühformen wissenschaftlichen Denkens an
geisteswissenschaftlichen Fragen und Gegenständen entwickelten. Zugleich wird
deutlich, daß sich der Priester und Denker ohne gewisse wirtschaftliche und soziale
Die Stellung der Geisteswissenscha]t
11
Mindestvoraussetzungen niemals zu einer Institution oder sozialen Einrichtung
entwickelt hätte.
Wenn wir einfachere Gesellschaften wie die der Naturvölker oder die der frühen
Hochkulturen (z. B. Mesopotamiens oder Ägyptens) betrachten, so fällt uns immer
wieder auf, daß sie gegenüber unserer Zeit gekennzeichnet sind durch die Stabilität
ihrer Beziehungen zum Stoff. Die wirtschaftlich-technischen Lösungen scheinen hier
über lange Zeitläufte hinweg fast unverändert gegolten zu haben.
Umso erstaunlicher wirkt dagegen der Reichtum geistiger und religiöser Vor-
stellungen dieser Gesellschaften. Und es scheint, als ob dieses gegensätzliche Ver-
hältnis nicht nur zufälliger Natur ist, sondern eher einer Gesetzmäßigkeit ent-
spricht, die auch für uns selbst Geltung hat.
Es wurde oben gesagt, daß der urtümliche Denker ein „Bild“ zu entwerfen habe,
in dem das bekannte wie das unbekannte Wirkungsvolle sinnfällig zum Ausdruck
kommt. Ein Bild kann aber nur gestaltet werden, wenn man nichts grundsätzlich
Neues erwartet und glauben darf, das Ganze überblicken zu können. Jedes geistige
System bedarf der Fiktion des Fertigen. Was immer aber danach an Neuem begeg-
net, wird lediglich als Variation des gerade gültigen Leitmotives aufgefaßt. Dies
schließt naturgemäß den notwendigen Irrtum mit ein, der zum Wesensbestandteil
jeder Kultur gehört. Damit ist auch geklärt, warum uns die frühen und naiven
Kulturen in so starkem Maße geistig geschlossen erscheinen, ln ihnen hat der Den-
ker genügend Zeit, um seinen Überbau zu festigen und damit die Forderung Robert
Musils zu erfüllen: „Der Glaube darf nicht eine Stunde alt sein.“
Wo der „Glaube“ aber altert, da steht die betroffene Gesellschaft in der Gefahr
kontaktunfähig zu werden und jede Elastizität einzubüßen. Im Falle eines Zu-
sammenpralls mit stärkeren Kräften geht dann die Form der Gesellschaft, ihre
Kultur, unter. Das Schicksal der zeitgenössischen Primitivkulturen illustriert dies
deutlich.
Diese Festigkeit eines noch nicht einmal zur völligen Klarheit gediehenen Bildes
des frühen und naiven Menschen hängt mit seinem Bestreben zusammen, dem Stoff-
lichen möglichst zu entrinnen, vermutlich weil er dessen Härte zu nahe an seiner
Haut verspürt. Dagegen wird in unserer arbeitsteiligen modernen Kultur die Er-
weiterung der stofflichen Erfahrung in erster Linie vom geistigen Menschen, dessen
direkte Kontakte mit der Materie normalerweise schwächer sind, mit Hilfe der
Naturwissenschaft wahrgenommen.
Je materiell ärmer also eine Gesellschaft ist, desto eher ist sie bereit, diesen
Mangel durch ein festes ideelles Gefüge auszugleichen. Nur unter starkem äußerem
Druck haben einige Gesellschaften diese selbstauferlegte Fessel gesprengt und sich
dem Abenteuer des Stoffes anheim gegeben. Damit haben sie zugleich auf das alte
geschlossene Bild verzichtet und den Denker für die Dauer dieser Phase seiner
tragenden Funktion enthoben. Eine wachsende Profanierung und Spezialisierung
des naturwissenschaftlichen Wissens mit einer sozialen Rangerhöhung der sich die-
sem Abenteuer widmenden Personen war die Folge.
In der heutigen hochkulturlichen Gesellschaft führt dieser Vorgang aber nicht
zum völligen Verzicht auf den Geist als Gegenstand. Der Denker wird jedoch
individualisiert, es ist nicht mehr die Gesellschaft, die ihn trägt, sondern der
12
Julius F. Glück
Mäzen. Dieser Zustand spiegelt sich sehr charakteristisch in der Bemerkung des
Philosophen Ludwig Wittgenstein, der den Zweck seines Werkes schon erfüllt sieht,
„wenn es einem, der es mit Verständnis liest, Vergnügen bereite.“
Besser als mit diesem Zitat könnte die Zusammenhangsschwäche der heutigen
Geisteswissenschaft nicht belegt werden. Die Bevorzugung der Naturwissenschaft
im jetzigen Augenblick ist dagegen nicht zu übersehen. Sie breitet immer noch
neue Erfahrungen vor uns aus und verurteilt damit den Denker zum Entwurf
eines Torso.
Obwohl alles Neue in der Geschichte dem vom Stofferlebnis beanspruchten Geist
entspringt, wirkt die Wissenschaft des Geistes in diesen der Materie zugewandten
Phasen revolutionärer als die der Natur, weil auch ein vorläufiges Gesamtbild der
überraschten Allgemeinheit erst den ganzen Umfang und die Folgen des Neuen in
das Bewußtsein hebt.
Aber alle Phasen der Erweiterung unseres stofflichen Wissens gehen einmal
wieder zu Ende. Allein schon die Beobachtung, daß sich heute führende Natur-
wissenschaftler um eine philosophische Interpretation ihrer Ergebnisse bemühen,
scheint dieses Ende anzudeuten. Bis dahin aber gibt es nicht die Geisteswissen-
schaft, sondern nur den einzelnen Geisteswissenschafter, der auf eigene Gefahr, so-
zusagen präinstitutionell, d. h. außerhalb der sozialen Einrichtungen immer wie-
der versuchen muß, das Bild bzw. den Glauben nicht allzu alt werden zu lassen bis
die Zeit kommt, in der wieder eine verbindliche Anthropodizee, die große Recht-
fertigung des Menschen möglich ist. Dann aber fällt ihm erneut die volle Funktion
in seiner Gesellschaft zu.
Kurt Goldammer, Marburg
DIE HEILIGE FAHNE
ZUR GESCHICHTE UND PHÄNOMENOLOGIE EINES
RELIGIÖSEN UR-OBJEKTES1)
Inhalt: l.Die älteste ägyptische Gottesbezeichnung. — 2. Die Got-
teshieroglyphe und ihre Herkunft aus der Kultfahne. — 3. Kultfahnen,
Kultstandarten und Feldzeichen in der Umwelt. — 4. Kultfahnen im
Westen und Osten. — 5. Bedeutung und Lokalisierung des Flaggen-
fetischs. — 6. Fahnen im jüdisch-christlichen Religionsbereich. — 7. Zur
religionsphänomenologischen und -typologischen Einordnung. — 8. Na-
tionalflaggen als Säkularisierungsprodukt.
1. Die älteste ägyptische Gottesbezeichnung
Die generelle ägyptische Bezeichnung für „Gott“ — ntr (neter, nach älterer Vokali-
sierung gelegentlich auch nutr, nutar transkribiert) — ist nach Sinn und Bedeu-
tung rätselhaft. Sie gehört zu den schwierigen Problemen der ägyptischen Religions-
geschichte, die früher häufig behandelt wurden, die man aber seit geraumer Zeit
schon zurückgestellt hat, weil die Lösung offenbar vorläufig aussichtslos ist, wenigstens
vom semantischen Standpunkte aus. Andererseits ist die semasiologische Frage nach
wie vor wichtig und interessant, da wir hier auf den vermutlich ältesten allgemeinen
und neutralen Ausdruck für die Idee „Gott“ stoßen, der mehr besagt als etwa die
Gattungsnamen für lokale numina (älter wohl noch als das sumerische Gottesdeter-
minativ dingir, die sumerische Gottesbezeichnung en bzw. nin — Herr, Herrin —
oder das babylonisch-semitische el-ilum). Gewöhnlich werden ja die Gottheiten zu-
nächst konkret bezeichnet. Man kennt höchstens gewisse Gruppenbezeichnungen
für irgendwelche Arten von Geistern oder Dämonen. Die Abstracta „Gott“ oder
„Götter" sind Ergebnisse einer späteren Entwicklung des religiösen Denkens. Ihr
frühes Auftreten in Ägypten (schon im Alten Reich!) stimmt nachdenklich. Solche
Abstracta sind ein interessantes sprachgeschichtliches Problem. Sie haben anschei-
nend ursprünglich in der Regel keinen ausgesprochen logisch-begrifflichen oder
ontischen, sondern mehr determinativen, bestenfalls noetischen Sinn, sofern sie nicht
überhaupt einst auch Konkretes meinten. Erst später werden sie zu wirklichen ab-
strakten Begriffen. In Ägypten scheint diese Stufe der Abstraktion der Gottes-
14
Kurt Goldammer
Vorstellung bei ntr zuerst erreicht zu sein, d. h. hier ist das rein Determinative
entweder frühzeitig überwunden, oder es ist nie vorhanden gewesen. Aus dem Got-
tesdeterminativ oder aus dem Gruppennamen für irgendwelche numina oder Dä-
monen werden „Gott“ und „Götter“ schlechthin, ntr, heißt somit einfach „Gott“,
und zwar, soweit wir sehen können, vermutlich seit der frühesten Zeit seines Auf-
tretens.
Von diesem ältesten Gattungs- und Sammelnamen für die Götter, der vermutlich
die noch ältere Bezeichnung b3w für die Lokalnumina abgelöst hat2), kann man
sich wohl einige Aufschlüsse über das Wesen und über die Geschichte der Gottes-
bzw. der Gottheitsvorstellungen erhoffen. Insbesondere sollte daran spezifisch Ägyp-
tisches im Gottesgedanken zu gewinnen sein und könnten etwaige Verbindungs-
linien in andere Kultur- und Religionsbereiche gezogen werden. Überdies ist die
Angelegenheit kulturgeschichtlich recht interessant. Relikte aus diesem Zusammen-
hang reichen, wie wir sehen werden, in profanierter Form bis in unsere unmittel-
bare Gegenwart.
Die rein philologisch-sprachgeschichtliche Klärung des ägyptischen Wortes ntr =
Gott erweist sich jedoch immer noch als undurchführbar. Le Page Renouf behaup-
tete unter Hinweis auf die isolierte Stellung der ägyptischen Worte und auf die Viel-
falt der Bedeutung ähnlicher Wurzeln, daß bei „nutar“ glücklicherweise der eigent-
liche Sinn ermittelt werden könne. Es entspreche dem koptischen nuti, nute3). Für
die verbale und adjektivische Form nutra sei das griechische Äquiavalent lepös, ur-
sprünglich = stark, mächtig4). Die Beispiele von Le Page Renouf deuten darauf
hin, daß es sich bei ntr um einen Machtbegriff handelt, hinter dem ein prädeisti-
sches. Impersonales und rein dynamistisches Gottesverständnis steht. Das hebräische
el und dac irsprüngliche indische brahman hätten etwa denselben Sinn wie ntr5).
Es ist sozusagen eine anoynme Macht0). Bei dieser Theorie besteht allerdings die
Gefahr, daß man einen montheistischen Gottesbegriff zugrunde legt und auf speku-
lativem Wege herauszupräparieren versucht. Das ist indes nicht möglich. Die Uridee
von ntr scheint eher die des polydynamistischen Kräfteglaubens zu sein. Der Ge-
fahr einer idealisierenden pantheistisch-monotheistischen Mißdeutung ist auch
Brugsch erlegen, nach dem nutr den Gott als „die thätige Kraft“ bezeichnet, „welche
in periodischer Wiederkehr die Dinge erzeugt und erschafft, ihnen neues Leben
verleiht und die Jugendfrische zurückgibt“. Entsprechend dem griechischen <puov-s
bedeute nutra die „stets fortwirkende Thätigkeit des Erzeugens und Hervorbrin-
gens“7). Auch diese These mag philologisch fragwürdig sein. Sie weist immerhin
ebenfalls in die Richtung des prädeistischen dynamistischen Charakters des ursprüng-
lichen ägyptischen Gottesbegriffes. Neuere bedeutende Darstellungen ägyptischer
Religion und Theologie verzichten dagegen, indem sie vom Konkreten und Ein-
zelnen ausgehen, häufig vollständig auf Erwähnungen des ntr-Begriffes und seiner
Problematik8), obwohl mir darin die Zurückstellung einer wichtigen und aufschluß-
reichen Frage der ägyptischen Religionsgeschichte zu liegen scheint0). Neuerdings
hat W. Helck durch den Vergleich mit den Begleitstandarten des Königs wenigstens
wahrscheinlich zu machen gewußt, daß es sich hier um numinose Mächte aus dem
Bereich der Sakralwürde des Königs handelt, denen zu einem bestimmten Zeit-
punkte die Bezeichnung ntr beigelegt wurde10).
Die heilige Fahne
15
Die Aussichtslosigkeit der semasiologischen Erhellung des Problems fordert auf,
zu anderen Mitteln zu greifen. Die vorläufig einzig mögliche Lösung kann offen-
bar aus dem Schriftzeichen erfolgen. Es bedarf einer kurzen Untersuchung der
ntr-Hieroglyphe.
2. Die Gotteshieroglyphe und ihre Herkunft aus der Kultfahne
Der Begriff ntr wird mit dem Hieroglyphenzeichen
d
wiedergegeben. Es wird — wie alle Hieroglyphen — auch spiegelverkehrt ver-
wendet. Die hieratische und demotische Form ist klar daraus entwickelt. In alter-
tümlicher Schreibweise kommt es zusammen mit einem Vogel (Falken) auf einer
Tragstange vor:
D. h. hier handelt es sich um die Kombination mit einer Kultstandarte, die Gottes-
determinativ sein soll. Der fetischistische Charakter dieser Zeichengruppe ist deut-
lich. Der Plural ntrw = Götter wird durch Vervielfältigung des Einzelzeichens aus-
gedrückt: r--
Das ist normale primitive Schreibweise. Das Zeichen ist seit den Pyramidentexten
nachweisbar, d. h. also seit den ältesten bedeutenden Urkunden einer ägyptischen
Literatur11), führt aber sicher in frühest- bzw. vordynastische Zeit zurück.
Was will dieses Ideogramm verdeutlichen? Denn ein solches muß es sein. Nach
Champollion handelt es sich „mit aller Wahrscheinlichkeit1' um „eine Art Axt“ („une
sorte de Hache“)12). Das ist nicht eben sehr plausibel13). Die Form des abgebildeten
Gegenstandes zwingt nicht zu dieser Annahme. Man würde dann vor allem voraus-
setzen müssen, daß sich das Blatt einer Axt zur Schneide hin stark verjüngt. Das
ist kaum denkbar, ist auch ikonographisch ungewöhnlich. Ferner und vor allem müßte
man eine religiös-symbolische Bedeutung der Axt in Ägypten annehmen können.
Es fehlen aber Hinweise auf eine autochthone kultische Verwendung des Beiles,
insbesondere als Kultobjekt, fast vollständig. Dann wäre eher die Stilisierung eines
Fierkopfes, z. B. eines Schakalkopfes, mit einem langen Hals zu einer Art von Kult-
standarte zu erwägen. Man könnte sich allerdings auch eine stilisierte Vereinfachung
einer Tragstange mit Tierkopf vorstellen, wie wir sie z. B. auf dem sog. „Zauber-
stab in London kennen14). Oder es handelt sich überhaupt um eine Tragstange mit
einem Tier13). Dies alles wäre natürlich auch ein Hinweis auf den fetischistischen
Zusammenhang, aus dem das Ganze zu erklären ist, unter Hervorhebung der
theriomorphen Züge des ägyptischen Gottesgedankens. Zutreffende Lösungen dürf-
ten es jedoch schwerlich sein.
16
Kurt Goldammer
Eine wichtigere Auskunft zu dieser Frage geben A. Erman und G. Grapow. Nach
ihrem „Wörterbuch der ägyptischen Sprache“ ist ntrj’t „der Gegenstand, von dem
die Hieroglyphe ^
den Lautwert ntr hat (Stab, der mit Zeug umwickelt ist.)“16). Das ist gelegentlich
auf Hieroglyphen auch sehr deutlich erkennbar, besonders auf solchen des Alten
und Mittleren Reiches. So z. B. auf dem bemalten Holzsarg des Hepy cAnkhtifi der
12. Dynastie im Metropolitan Museum in New York, noch besser auf dem ebenfalls
dort befindlichen Sarg des Khnumu Nakht aus der gleichen Zeit: Es handelt sich um
umwickelte Stangen mit gestreiften Zeugstücken bzw. Zeugstreifen daran. So inter-
pretiert auch Gardiner das Zeichen als „cloth wound on a pole, emblem of divi-
nity“ 17). Wir werden hier in einen religionsgeschichtlich bedeutsamen Bereich hei-
liger Objekte geführt, die besonders im primitiven Rahmen eine Rolle spielen. Vor
allem verwenden, wie allgemein bekannt, die Mongolen gern Zeugstücke als Kult-
objekte oder zur Ausstattung von solchen bzw. als kultische Hilfsmittel. Jedenfalls
ist das derjenige religionsgeschichtliche Bereich, in dem der kultische Gebrauch von
Zeug bzw. Tuchstücken am auffälligsten und am häufigsten festgestellt worden ist
(vgl. Phot. 1).
Damit werden wir aber nun auf eine andere Deutung des ntr-Phänomens gewie-
sen, die m. W. bisher in der Literatur verhältnismäßig selten vorgetragen worden
ist18). Es ist anzunehmen, daß die zugehörige Hieroglyphe nichts anderes ist als
die Abbildung einer Kultfahne, die ihrerseits wieder zurückgeht auf eine selb-
ständige Bedeutung der Flagge als Kultobj ekt, m. a. W. auf einen Zeug-
oder Flaggenfetisch, welcher heilig-göttlicher Machtträger, numen aniko-
nischer, prä-idolischer Form war. Glücklicherweise können wir gerade in Ägypten
Fig. I
Medinet Hahn, erster Pylon des Großen Tempels Ramses III.
Nach Hölscher.
Die heilige Fahne
17
die entsprechende Entwicklung recht gut verfolgen, u. zw. bis in die späteste Zeit.
Auffallend und bekannt ist es, daß die Pylonen der Tempel, insbesondere im Neuen
Reich, mit (4 bis 8) mächtigen hölzernen Flaggenmasten versehen waren, von denen
bunte Fahnen oder Wimpel wehtenlil). Die Einrichtungen dafür sind an den Tor-
bauten archäologisch nachweisbar und z. T. bis heute erhalten. Ferner gibt es Be-
lege in ägyptischen bildlichen Darstellungen. Eindrucksvoll ist die Rekonstruktion
von Pylonen mit den Fahnenmasten und Fahnen in Medinet Habu2") (Fig. 1). Die
ungeheure Größe dieser Masten (in Karnak mehr als 50 m hoch!) läßt auf ihre
Wertschätzung schließen. Die Bäume dafür mußten weither geholt werden.
In diesen Spätformen spiegelt sich aber ein urtümlicher Zustand wider. Der alt-
ägyptische Tempel, eine Hütte mit Flechtwand, hatte vor dem Eingang zwei hohe
Masten-1). Wahrscheinlich sind auch sie als Flaggenmasten vor dem Wohnhaus des
Gottes zu betrachten. Ursprünglich waren es gewiß Fetische, Gottessymbole, die
Gottheit selbst, kaum unterschieden von den im Heiligtum unmittelbar aufgestell-
ten. Diesen Gedanken legt auch die aus der Zeit des Königs Menes stammende
Darstellung eines uralten Kultplatzes der Kriegs- und Pfeilgöttin von Sais, Neith,
nahe (Fig. 2). Sie zeigt am Eingang zwei Fahnen au Masten in einer an die ntr-
Hieroglyphe lebhaft erinnernden vereinfachten Form.
Alles Neith-Heiligtnm mit Flaggenmasten, Fetisch and Naos.
Nach W. M. F. Pctrie.
Während im Tempelhof hinter diesen „Tutelarfetischen“ des Portals der eigent-
liche Schild-Pfeil-Fetisch der Göttin wiedergegeben ist, steht noch weiter dahinter
dann schließlich der naös, die kleine Kapelle, in der das Bild der Cxöttin wohl auf-
bewahrt wurde22). Aus der 1. Dynastie haben wir noch andere ähnliche Darstel-
lungen dieser Art23).
Frappiert schon auf diesen altertümlichen Bildern die verwandte Formgebung
von Hieroglyphe und Tempelfahne, so kommt noch eindringlicher die Beziehung
zwischen Kultflaggen und Gottesbezeichnung zum Ausdruck in dem Dual der Herr-
scherprädikation der Ptolemäerzeit für tyfoi iJticpavFig24).
Der Epiphaniegedanke wird durch das Sonnensymbol (Scheibe mit Punkt, = Zei-
chen der Sonne und des Re) auszudrücken versucht. Das ganze mittlere hierogly-
phische Zeichen bedeutet „strahlen“ (also: zwei aufstrahlende Götter). Das ist natür-
lich eine rein zufällige Parallele der Zeichengruppe mit dem Gegenständlichen.
- Linden-Museum
18
Kurt Goldammer
Wenn wir hieraus den Schluß ziehen,'daß die ntr-Hieroglyphe ein fahnenartiges,
später mehr zum Dekorationsstück der Tempelarchitektur degradiertes, Kultobjekt
vergegenwärtigen will, so wird dies bestätigt durch gelegentliches anderweitiges
Vorkommen einer Art von Kultflagge oder eines sakralen Wimpels. Eine interes-
sante alte Tiergott-Darstellung zeigt eine Flagge in Form unserer Hieroglyphe.
Es handelt sich um ein Bild der Löwengöttin Pachet im Spcos Artemidos bei Beni
Hassan25) (Fig. 3). Die Löwin ist liegend auf einem Gegenstand abgebildet, welcher
ein Schiff (?) sein könnte, an dessen Bug (oder Heck?) eine Fahne auf einem Mast
weht. Sie hat ganz die Form der ntr-Hieroglyphe. Zweifellos ist es ein symbolischer
Hinweis darauf, daß mit der im Schiff (?) liegenden Löwin eine Gottheit gemeint
ist, die so ihre „Signatur“ durch das halb realistisch-gegenständliche Motiv der
Schiffs- bzw. Kultflagge und halb symbolische Zeichen der Gotteshieroglyphe er-
hält. Die Gottheit, das Göttliche des Dargestellten, wäre hier also doppelt bezeich-
net, abstrakter und konkreter; durch den determinierenden Flaggenfetisch und durch
das göttliche Tierwesen.
Fig. 4
Trugbild des Ibisgottes Thot ans
Abydos, 19. Dynastie.
Nach Marietle.
Fig. 3
Löwengöttin Pachet,
Sf)eos Artemidos bei Ben Hassan.
12. Dynastie.
Nach Kees.
Außerhalb des genannten Bereiches ist mir in Ägypten ein Auftreten von Fahnen
in kultischer Beziehung nicht bekannt. Auch die Kultschiffe tragen sie nicht auf den
Abbildungen. Jedoch kommen Zeugstücke an Göttertragstangen bzw. Schiffs- und
Kultstandarten vor26) (vgl. Fig. 4). An Ähnliches wird bei der berühmten vorge-
schichtlichen sog. „Löwenjagdpalette“ zu denken sein, auf der mehrere Krieger bzw.
Jäger mit Standarten abgebildet sind, an welchen sich eine Art von Wimpeln be-
findet27). Vermutlich sind es angebundene Zeugstücke, Bänder o. dgl. Damit wür-
den die Wimpel kultisch in älteste Zeiten zurückreichen. Das überrascht uns nach
Die heilige Fahne
19
den vorangegangenen Erwägungen nicht mehr. Stoffstücke gehören bis in die spä-
tere Zeit zweifellos zu den Kultgegenständen oder haben zumindest einen sakralen
Wert, wie er in den Tempelfahnen bis zuletzt eindeutig erhalten war. Das Anbin-
den von Bändern oder Wimpeln an den Säulen unterhalb der Kapitelle scheint mir
hier — in Verbindung mit den Bändern an Standarten und heiligen Pfeilern —
sehr bedeutsam zu sein. Es erinnert an ähnliche Verhältnisse im alten Griechen-
land. Es ist auch bemerkenswert, daß die ntr-Hieroglyphe in alter Form
auf einen Stab mit Bändern schließen läßt2H). Die Bänder sind hier das Heilig-
Mächtige29). Noch heute werden in Libyen und im Sudan von Muslimen numinose
Orte (Gräber) durch Stangen mit angebundenen Zeugstreifen markiert30) (vgl.
Phot. 2).
Die in Ägypten ungemein häufigen Kultstandarten oder Tragstangen mit Göt-
terbildern (teilweise auch auf Wagen)31) sind eine Sache für sich, obwohl der Fahne
verwandt, die hier nicht näher behandelt werden soll. Auch die Standarten sind
göttlich-heilige Schutzmächte, insbesondere als Königsfetische und Herrschergeleit.
Sie haben den gleichen Wert wie ntr32). Fest scheint jedenfalls zu stehen: Die ntr-
Hieroglyphe bildet eine Fahne ab33), u. zw. ist das Zeichen die vereinfachte Dar-
stellung einer wehenden Fahne oder von Flaggenstreifen.
3. Kultfahnen. Kultslandarten und Feldzeichen in der Umwelt
Wir müssen den Kreis unserer Umschau erweitern und nach dem kultischen
Gebrauch v on Fahnen fragen, insbesondere natürlich im altorientalisch-
vorderasiatischen Kultur- und Religionsbereich. Dabei ist zunächst zu bemerken,
daß F ahne und Standarte wie in Ägypten so auch in Vorderasien streng zu
scheiden sind. Die Fahne (oder das Banner, die Flagge) besteht aus einer Stange
bzw. einem Mast mit einem irgendwie daran befestigten Zeugstück (in der Regel
Tuch oder sonstiger Stoff). Die Standarte ist herkömmlich eine Stange, welche
ein irgendwie plastisch gebildetes Emblem trägt, zumeist aus Metall, aber auch aus
anderen Materien. Wesentlich ist, daß primär das Zeugstück fehlt. Das häufigere
Vorkommen ist offenbar von der Standarte zu verzeichnen, die sogar ziemlich mas-
senhaft bezeugt ist. Sie begegnet als Kultstandarte wie als Feldzeichen34). Die Fahne
war natürlich vergänglicher, ist daher auch kaum im Original erhalten. Darüber
hinaus hat es Mischformen zwischen Zeugfahne und Standarte gegeben.
a) Ägypten und Babylonien
Auch in Ägypten finden wir, wie schon angedeutet, Kultstandarten. Sie scheinen
nicht unwichtig gewesen zu sein und kommen in allen möglichen Formen vor. So
z. B. die Standarte des Reichsgottes Amun von Theben. Neben den reinen Kult-
symbolen sind stärker politisch gerichtete Zeichen (Gaustandarten) bemerkenswert,
die aber natürlich ebenfalls religiösen Ursprungs sein dürften (Gau-, Stammes-
20
Kurt Goldammer
Fetische). Sie sind also etwas anderes als Fahnen und Tempelflaggen. Ebenfalls
sind kultische Feldzeichen feststellbar. In Babylonien-Mesopotamien
sind standartenartige Gebilde besonders reichlich bezeugt. Schon in Alt-Sumer neh-
men wir sie wahr, zunächst in Schriftzeichen35). Auf verschiedenen Kudurru (sog.
„Grenzsteinen“) aus dem Babylonien des 2. Jahrtausends und späterer Zeit bemerkt
man eine Art von Götterstandarten bzw. Standartenaufsätzen mitTieren, Tierköpfen,
Mischwesen und anderen Symbolen36). Wichtig sind astrale Zeichen (besonders
Sonne und Mond). Auch auf Siegelbildern kommt derartiges vor37). Wir treffen
Lanzen in standartenartiger Verwendung an38), wie ja überhaupt Lanze und Stan-
darte häufig ineinander übergehen und sich als Kult- und Machtobjekte von fetisch-
artigem Charakter, vor allem im Zusammenhang mit ihrer kriegerischen Bedeu-
tung, nahestehen. Auffällig ist eine henkel- oder fahnenartige Form der Lanze,
der sog. „Bügelschaft“, wie sie besonders auf Gilgames-Darstellungen teilweise su-
merischer Provenienz nicht ganz selten ist3”). Ihre Gestalt erinnert in gewisser
Weise an die ntr-Hieroglyphe. Auch eine beilähnliche Standarte, ähnlich der ntr-
Hieroglyphe, haben wir auf einem Siegel40). Beziehungen zum ägyptischen Gottes-
zeichen sind hier wohl kaum anzunehmen. Möglich aber ist, daß diese Standarten
eine ähnliche Bedeutung und Verwendung hatten wie die ägyptischen Tempel-
flaggen: daß sie nämlich neben den Heiligtümern aufgestellt wurden. Im übrigen
scheinen die Sumerer als Standartensymbole Tiere bevorzugt zu haben, die Semiten
dagegen geometrische Formen41).
Bemerkenswerter noch in unserem Zusammenhänge ist die Tatsache, daß Siegel-
zylinder etwa des 2. Jahrtausends gelegentlich Adorantengestalten tragen, welche
einen fahnenartigen Gegenstand bzw. ein Fähnchen schwingen42). Man könnte na-
türlich auch — wie dies die Assyriologie zunächst tut — an Wedel denken43). Aber
die Annahme seltsam geformter Fächer ist doch wohl nicht absolut und ausschließ-
lich sicher. Zumindest sollte man dann fragen, wo die Quellen und Gründe für die
Entstehung derartiger Fächer liegen, und welche ursprüngliche Bedeutung sie haben
könnten'. Die Träger solcher „Fähnchen“ stehen vor oder hinter der Gottheit. Es
gibt auch verwandte Darstellungen aus Assur44). Dazu kommt, daß sowohl bei
Sumerern wie bei Assyrern bisweilen unter den Symbolen der „Feldzeichen“ (Stan-
darten), unter den Tieren o. dgl. also, entweder an einem Querholz oder an der
Standartenstange selbst kleine Wimpel angebracht sind45). Troddeln, Bänder oder
Quasten, also Zeugstücke, kommen gelegentlich an den Standarten vor. Das ist
überraschend und legt die Vermutung nahe, ob es sich nicht etwa um sämtlich
nichtsemitische, den älteren Schichten zugehörige Motive handeln könne,
insbesondere wenn einzelne nordmesopotamische Siegelbilder Kultfähnchen auf-
weisen, und wenn die Standarten mit Wimpeln oder sonstigen Textilien versehen
werden. Bedeutsam ist, daß die fächerartigen Fähnchen sich in der Hand von
Opfernden befinden, — selbst wenn sie später nur als Wedel für Opferspeise und
-trank gegen Ungeziefer verwendet und verstanden worden sein sollten. Ihre
kultische Funktion ist somit deutlich. Waren sie einst etwa sogar Opfergegen-
stand?
Ein Fähnlein bzw. einen Wimpel an einer Standarte oder an einer Lanzenspitze,
eine Art von Kriegsfetisch, entdeckt man auf der „Siegesstele“ des Königs Naram-
Die heilige Fahne
21
Sin von Akkad in der Mitte des 3. Jahrtausends vor Christus46), also mitten im
älteren semitischen Bereich. Worum es sich hier handelt, ist nicht völlig klar. Die
Träger sind Semiten, Es können aber den nichtsemitischen Unterworfenen (Lulu-
bäer) abgenommene Trophäen sein. Wahrscheinlich hat auch dieses Fahnen-Feld-
zeichen kultische Bedeutung. Ein wimpelartiges Gebilde finden wir auf einem akka-
dischen Rollsiegel aus den Königsgräbern von Ur. Es hängt an einem Pfahl, der
auf einem stierfüßigen Untersatz vor der Hauptgottheit steht46a) (Fig. 5).
Fig. 5
Symbolischer Wimpelstock
auf Dreifuß aus Ur.
Nach van Buren.
Fig. 6
Giebeltempel in Mussassir.
Assyrisches Relief, S. jhdt.
Nach Meißner.
b) Das sonstige Vorderasien
Standarten sind dann auch im außerbabylonischen Vorderasien reich bezeugt. In
Teil H a 1 a f sind ein bronzener Halbmond und plastische Tiermotive zum Vor-
schein gekommen, die wohl als Wappenzeichen für Standarten (Standartenaufsätze)
verwendet wurden47). Auf reliefierten altassyrischen Altären tragen zwei
Dämonen Sonnenstandarten mit Wimpeln (?)48). Assyrische Kultstandarten sind
nichts Ungewöhnliches40), öfters treffen wir auch auf assyrischen Reliefs in der
Hand von Göttern jene seltsamen Henkelstäbe oder Lanzen mit Griff (? „Bügel-
schäfte“), die wir schon in sumerischer Zeit im Zusammenhang mit dem Gilgames-
Motiv bemerkten. So aus der Zeit Assurbanipals. Es sind wohl fetischartige Götter-
embleme50). Ein Relief aus der Zeit Sargons (Ende 8. Jhs.) zeigt die Plünderung
des Tempels von Mussassir, vor dessen die Tür flankierenden Pfeilern bzw. Pila-
stern zwei Lanzenfetische, ähnlich den ägyptischen Flaggenfetischen an den Pylonen,
angebracht waren51), die somit die gleiche Funktion erfüllt haben dürften (Fig. 6),
Neben dieser kultischen haben wir die politische und militärische Bedeutung der
Standarte in Assur. Wir kennen Kriegsstandarten besonders aus dem ersten vor-
christlichen Jahrtausend52). Kultischen Rang besaß die assyrische Reichsstandarte
Kurt Goldammer
mit Emblemen des Gottes Asur, die auf Kriegszügen auf einem eigenen Wagen in
den Kampf mitgeführt wurde’’3), d. h. also als eine Art Kamplgottheit. Auch im
hettitischen Gebiet ist uns durch zahlreiche Funde die Verwendung von Stan-
darten — Kult-, Jagd- und Feldzeichen — bekannt. In Aladscha-Höjük, unweit
von Boghazköj-Chattusas, sind sie bereits in Fürstengräbern aus dem Anfang des
3. Jahrtausends vorhanden53). Ebenso kennen wir hettitische Götterstandarten, die
dem sonstigen vorderasiatischen Brauch entsprechen, als Tragstangen mit Tieren ’ ’).
Es handelt sich hier wohl teilweise einfach um Übernahmen aus Babylonien.
Im nordmesopotamischen Kreis ist ein Vorkommen von wirklichen Tempel-
1 a h n e n möglich. In Teil Haiaf gibt es Orthostaten mit Rillen, die vielleicht für
die Aufnahme von Fahnen bestimmt waren und entweder aus der Mitte des dritten
oder des zweiten Jahrtausends v. Chr. stammen müssen51’). Als Feldzeichen kennen
wir wirkliche Fahnen aus Stoff mit Bildern erst bei den Persern”), — abge-
sehen von den älteren Standartenwimpeln, mit denen wir uns beschäftigten. Dann
tauchen sie auch bei den Parthern mit dem nach Ostasien verweisenden Drachen-
motiv auf. Das ist insofern besonders interessant, als danach die Fahnen lange Zeit
rein kultisch benutzt worden sind, ehe sie in den militärischen Gebrauch übergingen,
während die Standarten offenbar als Feldzeichen frühzeitig üblich waren. Wie
lange die Fahnen bei den Persern schon militärisch verwendet wurden, wird schwer
zu klären sein. Sicher ist jedenfalls auch hier ihre kultische Funktion älter. In nach-
christlicher Zeit sind tuchene Kultstandarten für Persien nachweisbar08). Im ganzen
muß man vom Vorderen Orient feststellen, daß die Verwendung der Standarte an
Häufigkeit die der Fahne, d. h. des eigentlichen Textils, übertrifft. Dennoch gibt es
einige auffällige, an Ägypten lebhaft erinnernde Phänomene.
4. Kultfahnen im Westen und Osten
a) Europa
Was wir in Ägypten und Vorderasien beobachteten, gilt auch sonst für den
Bereich des Altertums,“ auch wenn wir den Blick nach dem Westen wenden, wo-
bei nur die Griechen eine gewisse Ausnahme bilden50). Wir stoßen damit aut ein-
deutiges indogermanisches Gebiet. Und gerade hier ist die Verwendung des Flag-
genfetischs sowohl wie die der Standarte auffällig1’0). Tierköpfige Feldzeichen (?)
sind z. B. aus der keltisch-gallischen Latene-Kultur des ersten Halbjahrtausends
v. Chr. erhalten61). Die Sache setzt sich bei den Kelten in vor- und nachchristlicher
Zeit fort62). Das römische Heer führte Feldzeichen in vielen Formen mit sich, die
eine lange Geschichte haben63). Unter diesen „signa", wie sie mit der zunächst
generellen Bezeichung heißen, die gleichsam repräsentativ für die Kraft der Trup-
pen eintreten64) und als geheiligte Symbole gelten, befinden sich auch Fahnen im
engeren Sinne. Es sind die Zeugfahnen (vexilla), die im Gegensatz zu den eigent-
lichen F'eldzeichen (signa) nur gelegentlich bei den Fußtruppen Vorkommen65), sonst
aber das charakteristische Zeichen der Reiterei sind66). Meist handelt es sich um
Banner an Querstangen, wie sie dann auch dem konstantinischen i.,abarum zu-
grunde liegen. Sie sind sehr gebräuchlich als Hoheitszeichen bei Staatsaktionen auf
späteren bildlichen Darstellungen. (Fig. 7).
Fig. 7
Römischer Heeresgottesdiensl. Wandgemälde aus Dura am Euphrat. 3. Jhdt. n. Chr.
Nach Photographie.
Die Form der signa ist durchaus fetischistisch, mit allen möglichen Bildwerken
sind sie versehen (Tiere, Menschen, Scheiben, Kränze, Astralsymbolisches usw.)67).
Es finden sich darunter deutliche Reminiszenzen an altorientalische Gebilde. Sicher
darf man ebenso asiatische wie altabendländische Einflüsse auf die römischen signa
annehmen. Interessant ist die Rolle des orientalisch-persischen Standartentieres, des
Adlers, dabei. Im übrigen erinnern sie teilweise an Totemzeichen von Naturvöl-
kern, etwa an die Pfähle amerikanischer Stämme. Auch die nicht fahnenartigen
signa haben zumeist irgendwelche Zeugstreifen, Quasten und Tücher68). Es gibt
eigentümliche Kombinationen von signurn und vexilium mit Tuchfahne69) (Phot. 3).
Der Zusammenhang mit der Lanze ist hier ganz deutlich70), die ja auch sonst bei
den Römern als magisches Objekt und als Kampf- und Kriegsfetisch, verwendet
wird. Der religiös-magische Sinn des metallischen Schmuckes ist nicht zu bezwei-
feln, besonders dort nicht, wo das tierische Element vorwiegt. Das Fahnentuch des
vexilium hängt von einem Querholz herab71). Das konnte später gern als eine Vor-
bildung der Form des Kreuzes verstanden werden. „Die älteste Fahne des römi-
schen Heeres ist ohne Zweifel ein vexilium gewesen72)“, vexilium ist auch rein
etymologisch die gewebte Tuchfahne76). Andere Deutungen (nach Plutarch aus
einem Heubündel an Stange) sind abzuweisen74). Das vexilium führt also wahr-
scheinlich auf uralte Zeiten und auf ältere kulturgeschichtliche Zusammenhänge
zurück.
Die Heerfahnen wurden im Fahnenheiligtum zusammengestellt und als „di mili-
24
Kurt Goldammer
tares“ verehrt. Das Fahnenheiligtum ist unverkennbar der kultische Mittelpunkt
des Lagers bzw. Kastells. Das wird aus der ganzen Anlage ausgezeichnet deutlich.
Die Fahnen wohnen hier als Tutelarfetische. Mannigfacher Aberglaube umgab sie,
darunter altes Ritual wie die Salbung. Auch hieraus erhellt ihr fetischistischer Cha-
rakter: Sie sind die eigentlichen Lagergottheiten, später unter der Führung des
Mars73). Ältere Gebilde, ursprünglich wohl nicht rein militärischen Charakters,
sind die roten Zeugzeichen der Feldherren, mit denen der Schlachtbeginn markiert
wird76). Das vexillum als Palladium der Stadt Rom spielt noch im Mittelalter eine
Rolle77). Wichtig ist die rote Farbe gewisser vexilla. Der religiöse Ursinn ist
allenthalben deutlich. Ein pompejanisches Wandbild zeigt, wie einer kultischen
Schiffsprozession von Eroten ein Tuchvexillum vorangetragen wird.
Aber auch sonst im Gebiet der indogermanischen Vorherrschaft läßt sich die
hohe Bedeutung der Fahnen feststellen, die tabu sind, sakrosankte Würde be-
sitzen und samt den Feldzeichen standartenähnlicher Art als „Kampffetische“
anzusehen sind, z. B. bei den Germanen76). Wenn sie auch für die altgerma-
nische Zeit nicht ohne weiteres nachweisbar sind, so tauchen sie doch zumindest
später als Tuchfahnen mit Tierbildern auf, die im Kriegs-, Staats-, Rechts-
und Kultleben einen bedeutenden Rang einnehmen7u). Im Anschluß an Herbert
Meyer80) und Johannes Hertel81) hat Otto Huth82) die Fahne bei den Indoger-
manen und insbesondere bei den Germanen „als Bild des Feuers“ erkennen wollen,
vor allem wegen ihrer roten und goldenen Farbe und wegen ihrer Zungen (vgl.
die „Oriflamme“). Er findet Beziehungen zum Königsfeuer bzw. zum heiligen Kult-
feuer. Ein blutgetränkter Lappen am Speer sei zum Kampfessinnbild des Feuers
geworden. Der Gewitter-Gedanke (himmlisches Feuer, Blitz!) spiele mit hinein.
Daher habe man auch die Fahne nach Tacitus im heiligen Hain als Fetisch oder
Gottesbild verwahrt. (Bei Tacitus ist übrigens in Germ. 7 nur von „signa“ die
Rede; der Vergleich mit der römischen Terminologie würde hier allerdings nicht
an eine Fahne, sondern an irgendwelche andere Feldzeichen denken lassen!) Der
Ansicht 'Huths kann ich nicht in vollem Umfange beitreten, auch nicht der Hertels,
wonach das altindische-Banner Feuersymbol ist. Es dürfte sich um eine später viel-
leicht tatsächlich hineingclegte Interpretation handeln. Richtig ist, daß das eine
Element der Fahne, der Schaft oder die Stange, als Speer oder Lanze ein Herr-
schafts- und Machtsymbol darstellt, zumindest in sekundärer Auffassung. Daher
z. B. auch die Bedeutung der an einen Speer gehefteten Fahne in der mittelalter-
lichen Lehenssymbolik und im Belehnungsritual. Es wäre auch hier noch nach dem
ursprünglichen Sinn zu fragen. Daß aber das andere Element, das Fahnentuch, ein
Feuersymbol sein soll, scheint mir nach der Art der Materie wenig wahrscheinlich
zu sein. Möglich ist, daß es für ein späteres Verständnis zu einem solchen wird.
Jedenfalls ist auch bei der Huth’schen Untersuchung die göttlich-numinose Eigen-
art der Fahne hervorgestellt worden, wenngleich seine Deutung in manchen Einzel-
heiten fehl gehen dürfte.
Germanischer Herkunft sind sowohl die Bezeichnungen gonfalone wie Banner
(bandiera, bannière), die beide auf den Ursprung in einem kriegerisch benutzten
Zeugfetisch, nicht jedoch auf ein Flammensymbol, hinweisen (Tuch, „Gebunde-
nes“)83). Der numinose Charakter ist allenthalben evident. Nirgendwo ist wohl die
Die heilige Fahne
25
Verehrung- des Fahnenfetischs so weit getrieben worden, seine symbolische Ver-
wendung so beliebt gewesen wie hier. Man darf dabei nicht nur Deutschland und
die sog. „germanischen“ Länder in Betracht ziehen, sondern auch die mit den Ger-
manen in starker geschichtlicher Beziehung stehenden Nachbarländer wie England,
Frankreich und Italien. Damit soll die Flerkunftsfrage des europäischen Flaggen-
fetischs und seine mögliche rassische und ethnologische Wurzel noch nicht weiter
berührt werden. Später wird dann daraus die Blutfahne, die Sturmfahne und die
Königsfahne, deren jede besonders im Mittelalter ihre hohe mythische Bedeutung
neben den anderen Formen der Fahne hat.
Auch den sonstigen Indogermanen ist die (heilige) Fahne seit ältester Zeit wohl
bekannt, nur die Griechen verzichteten anscheinend darauf*4), obwohl es merkwür-
dig ist, daß man auch hier Zeichen durch Hochhalten eines roten Gewandes gibt,
und daß bei Seeangriffen eine rote Flagge auf dem Admiralsschiff der Athener
gehißt wird84a), daß ferner griechische Rechtssymbolik das Hissen einer Flagge vor
dem Gerichtsgebäude bis zum Verhandlungsbeginn vorsieht84b). Interessant sind
die Drachenfahnen der donauländischen Daker85), schon wegen der Erinnerung
an fernöstliche Drachenmotive, auch in Fahnenform. Bei den Slaven ist sogar
eine Bezeichnung für „Fahne“ (choragy) wahrscheinlich aus dem Mongolischen
(orongo) entlehnt88). Thietmar von Merseburg berichtet in seiner Chronik (VI und
VII) im 10. Jahrhundert über die Stadt Riedegost mit ihrem Kultzentrum, in
dem heilige Fahnen standen, die nur im Kriegsfälle benutzt wurden. Zu dem Gotte
Swantovit auf Rügen gehörten heilige Fahnen (ebenso wie Zaumzeug, Sattel,
Schwert und ein weißes Pferd). Er war also ein reitender Gott, der verblüffende
Ähnlichkeit mit dem mongolischen Tägri aufweist. Auch hier scheint mir nichts auf
ursprüngliche Feuersymbolik zu deuten. Die Tuclifahne der Perser auf dem Mosaik
der Alexanderschlacht trägt einen heiligen Hahn als Bild, der Drache findet sich
auf parthischen Zeugfahnen wieder87). Die Parther kennen seidene Fahnen
mit Drachenbild neben plastisch getalteten Feldzeichen88). Drachenartige Stoff-
gebilde wurden möglicherweise von den Römern in der Zeit Trajans als Feld-
zeichen übernommen8”). In Bezug auf die Tierbilder der Fahnen denkt Schräder an
orientalisch-persisch-parthische und ägyptische Herkunft für das Abendland90). Man
wird sich fragen müssen, ob die Zusammenhänge nicht weiter zurückliegen könn-
ten. Zur Fahne im ganzen ist die Feststellung wichtig, daß sie alter gemein-
indogermanischer Besitz zu sein scheint. Die Schiffswimpel dürften so-
gar den Griechen bekannt gewesen sein91), — sicher in religiöser Bedeutung. Auf
die slawische Verwendung werden wir noch einmal zurückkommen.
b) Asien und Amerika
Durchmustern wir das Gebiet östlich des alten Orients, so stoßen wir auch hier
auf einen bestimmten Komplex der kultischen Wertung der Fahne, u. zw. in ge-
wissen Kulturbereichen. Bereits in der Induskultur des 3. (oder 4.?) Jahrtau-
sends v. Chr. sind Tuchstandarten bekannt (bestehend aus einer mittels Querstange
am Schaft befestigten Zeugfahne), die lebhaft an römische Standarten erinnern.
Jedenfalls möchte ich mit aller gebotenen Vorsicht — im Anschluß an den Aus-
gräber Sir John Marshall — zunächst einmal die Objekte der Siegel so deuten.
2b
Kurt Goldammer
Am Fahnenstock ist jeweils ein korb- oder halbkugelartiges Gebilde angebracht, das
eine bestimmte regelmäßige Bedeutung haben muß und zum Vergleich mit den
Scheiben u. dgl. an den Schäften der römischen signa anregt. Man kann anneh-
men, daß es aus Leder oder Korbgeilecht hergestellt war*'2). Daß das Ganze als
Kultobjekt gedacht ist, erhellt schon daraus, daß das Symbol regelmäßig in
Verbindung mit einem „Einhorn“ auf den Siegeln erscheint, von denen in dieser
Art Hunderte von Exemplaren erhalten sind. (Phot. 4.) Zweifellos war auch das
Einhorn ein numinoses Tier für die Indus-Leute, charakteristisch für den Therio-
morphismus der Industal-Religion. Gewiß war ebenso die vor ihm stehende Tuch-
standarte göttlich93). Daneben gab es auch Standarten im besonderen Sinne. Ein
Siegel aus Mohendjo-Daro zeigt in einer Art Kultprozession vier Träger mit Kult-
standarten, deren plastische Embleme oben auf dem Schaft befestigt sind, — ähn-
lich den ägyptischen Göttertragstangen. Darunter ist ein „Einhorn“ erkenntlich94).
Die Indusleute werden teilweise mit Mongolen oder Draviden (vorarischen Indern)
in Beziehung gebracht. Deutliche Fäden laufen nach Sumer. Hrozny weist auf Zu-
sammenhänge mit den hieroglyphischen Hettitern Südostkleinasiens und hält sie
für den weitesten Vorstoß einer ältesten indogermanischen Völkerwanderung1'5).
Das würde eine sinnvolle Klärung der Fahnenfrage erlauben, ist aber doch zwei-
felhaft.
In Indien haben sich Fahnen für alle möglichen kultischen Zwecke bis auf
den heutigen Tag erhalten. So ist beispielsweise der Prozessionswagen Ravanas
und seiner Dämonen beim großen Hindufest Ram-Lila in Nordindien mit roten
Wimpeln besteckt"). Schon aus der Buddhalegende erfahren wir von der toten-
kultischen Verwendung der Fahnen. Nach dem Mahaparinibbana-Sutta (6) wer-
den „Wimpel und flatternde Fahnen“ nach Buddhas Tode im Rahmen der Leichen-
zeremonien aufgezogen. Das sind sehr alte urkundliche Belege, die wohl auf gute
Traditionen zurückgehen. Daneben werden Tanz, Musik, Gesang, Weihrauch u. ä.
als Leichenritual genannt97). Im Totenkult finden wir den Gebrauch der Fahnen
z. B. auch in Indonesien bei den Toradja auf Celebes. Hier werden aus die-
sem Anlaß Stangen mit Fahnen, die wohl apotropäische Fetische sind, auf die Häu-
ser gesteckt98). In den Batakgebieten von Sumatra kann man eine verwandte Er-
scheinung in den mit Zeugstücken bzw. Garnen oben umwickelten Zauberstäben
beobachten99).
Besonders auffallend aber ist die Verwendung von Fahnen bei den neuerdings
von Schärer behandelten Ngadju Dajak in S ü d - B o r n e o. Heilige Fahnen kom-
men hier auf Häusern, Schiffen und in die Erde gepflanzten Schäften und Pfählen
vor100). Sie sind wesentlicher Bestandteil der göttlichen Oberwelt und der Unter-
welt101). Heilige Gewebe werden auch sonst zu sakralen Zwecken verwendet1"2).
„Jedes Dorf besitzt von alters her seinen eigenen Flaggenstock mit der Flagge (die
nur bei wichtigen Handlungen gehißt wird), die die Farben besitzt der Gottheit,
zu der das Dorf gehört, oder auch die Farben der totalen Gottheit.“ Diese Flaggen
stammen aus der Zeit vor der holländischen Herrschaft. (Die Dajak haben unter
indisch-hinduistischem und mohammedanischen Einfluß gestanden!) „Die gehißte
Flagge ist nicht nur ein Zeichen, sie ist die Gottheit selbst, und das Dorf steht
unter ihrem Schutz. Flaggenstock und Flagge bilden zusammen den Lebensbaum“103).
Die heilige Fuhne
27
Auch auf den Molukken gibt es ähnlich reich bewimpelte Schiffe wie bei den
Dajak 1,M). Sicher handelt es sich hier um numinose Objekte, Abwehr- und Glücks-
fetische. Ein wesentlicher Beitrag zum Verständnis des Ganzen dürfte in der Er-
kenntnis liegen, daß die beiden entscheidenden Elemente des Flaggenfetischs die
Lanze und das Gewebe sind, wie es in diesen ursprünglicheren Kulturbereichen
besonders deutlich erkennbar wird (Fig. 8). Damit erweist sich aber wiederum ganz
Fahne als Lebensbaum bei den Ngadjn Da jak.
Nach Schürer.
klar die heilige Fahne als ein komplexes Phänomen, das zusammengesetzt
ist aus zwei einzelnen kultischen bzw. numinosen Objekten: der Lanze bzw. dem
Pfahl, der Stange, und dem Tuch, dem Gewebe, dem Textil, die beide für sich sehr
verschiedene Seiten des sozialen Lebens repräsentieren, nämlich Kampf, Krieg und
Jagd auf der einen, Kulturleben, Wirtschaft (mit der Viehzucht als Grundlage?)
und frauliche Betätigung (Weben) auf der anderen Seite. Die heilige Fahne ist
also kein Simplex, sondern ein Compositum. Sie will offenbar in dieser Ver-
einigung zweier altheiliger Objekte etwas ganz Bestimmtes aussagen. Das ent-
scheidend Wichtige an der heiligen Fahne scheint allerdings auch hier das Zeug,
das Gewebe zu sein.
Ein Blick nach Zentral-, Nord - und Ostasien vertieft den Eindruck.
Ein wesentlicher Bestandteil des Zeltheiligtums der A 11 a i e r ist eine in seiner
28
Kurl Goldammer
Fig.9
Zcltheiligtum der Sojolen.
Nack Olsen-Harva.
Mitte aufgestellte, mit Bändern und Zeugstücken versehene Stange, eine Art Him-
melsleiter für den Schamanen, eine „Weltsäule“, die als göttlich betrachtet wird.
Ebenso befinden sich auf dem Zeltdach numinose Flaggen105) (Fig. 9). Der Charak-
ter des Ganzen ist unzweifelhaft. Noch im Ausgang des kaiserlichen China wurde
im Sdiamanistentempel der Mandju in Peking beim Opfern eine Fahne gehißt100).
So wie die Fetischfahne, bestehen auch die sog. „ongons“, Kultfiguren ursprünglich
fetischistischen Charakters, häufig aus Stoff, aus Filz oder Tuch107) (Fig. 10). Hier
haben wir es also vereinzelt mit dem einen Elementarbestandteil der Fahne zu tun.
Vor der ikonisch-idolischen Puppe ist es sicher ein anikonischer, amorpher Zeug-
fetisch gewesen, der nun in gestalthafter Form fortlebt. Das Material ist hei-
lig! Der Opferbaum der Sagaier, unter dem die Darbringung vollzogen wird, wird
mit weißen und blauen Bändern ausgestattet100). Der sog. „Lappenbaum“ sibiri-
scher Völker, gedacht als Sitz eines Geistes, wird mit bunten Lappen und Bändern
Die heilige Fahne
29
Fig. 10
Ongon aus rotem Tuch an Birkenholzring
Nach Agapitov und Changalov - Harva.
Nach Nioradze.
behängt, die später als Opfergaben galten, ursprünglich aber zweifelsohne selb-
ständige mana-Objekte waren108) (Fig. 11). An den Schamenstäben sibirischer Völker
befinden sich bunte Tuchstücke. Die Stäbe toter Schamanen werden als Wetter-
fahnen auf Booten gebraucht110). Auch hier ist die Deutung der Kultgegenstände
nicht schwer. Standartenähnliches findet sich — abgesehen z. B. vom dreizackigen
Stab der jenissejischen Schamanen — in den Vogelstangen, die in nordsibirischen
Tundren errichtet werden, und in den eigenartigen Pfählen mit hölzernen vogel-
gestaltigen Aufsätzen auf Schamanengräbern111). Die Parallele zu ägyptischen Kult-
standarten ergibt sich schon aus der Form zwanglos. Ein altmongolischer, ural-
altaischer Komplex von Fahnenfetischen und Kultfahnen ist unbestreibar. Noch am
Hoch- und Himmelsgott haftet dieser Charakter. Tägri (Tängri) ist zwar keine
Stoffpuppe mehr, aber er wird als ein die Fahne tragender Reiter dargestellt. Die
bahne ist zum Attribut geworden. Schon die Organisation der Mongolenvölker in
„Banner" deutet auf die Wichtigkeit, welche diese kultischen Urzeichen später
im politischen Bereich gewannen.
In der Volksreligion Alt-Tibets leben sie fort. Offensichtlich ist die Fahne
in der einheimischen Pön- (geschrieben: Bon-) Religion Kultobjekt112). Von da aus
sind die Fahnen zu einer ungemein bedeutsamen Rolle im tibetanischen Dama-
ls m u s gelangt. Sie treten im Inneren der Heiligtümer auf (in denen auch sonst
reichlich I uch und Tuchgebilde für Kultgegenstände verwendet werden, z. B. die
30
Kurt Goldammer
Badangs, Tuchröhren oder -zylinder) und heißen vor allem Dschaltsan113). Ganz
besonders wichtig sind die Gebetsfahnen und Gebetswimpel, crstere an hohen Ma-
sten oder Stangen, letztere an Leinen: die Mani-Fahnen und Mani-Wimpel mit
darauf gezeichneten Gebeten114). Die Fahnenmasten sind ein auffälliger Außen-
schmuck lamaistischer Klöster und Heiligtümer115) (Phot. 5). Weiter werden Fahnen und
andere kultische Stoffgebilde bevorzugt bei Prozessionen verwendet11C). Der Formen-
reichtum dieser Kultgegenstände ist groß. Eine höchst merkwürdige Besonderheit
sind die meditativen Zwecken dienenden tibetischen Tempelfahnen mit Malereien
(thang-ka), die weniger bloße Kultobjekte als vielmehr yogistische Versenkungs-
mittel von hoher psychologischer Bedeutung und von ikonographischem Interesse
sind1103). Nirgendwo hat sich wohl die Darstellung des Heilig-Göttlichen durch
Textilmaterialien so breit gemacht wie hier. Nach freundlicher mündlicher Mittei-
lung von P. Schröder S.V.D. werden von der Bevölkerung Ost-Tibets die Fahnen
an den Masten geradezu „Gott“ genannt. Die Beziehung zu den die Tempelportale
flankierenden Fahnen Ägyptens ist auffallend. Die Ausstattung mit dem göttlich-
heiligen Wort bzw. mit der heiligen Formel ist gerade in diesem Religionskreise
bezeichnend für die numinose Wertung des scheinbar rein dekorativen oder nur
symbolischen Schmuckes. Das heilige Wort auf den Fahnen ist selbstverständlich
erst als eine Errungenschaft des buddhistisch-tantristischen Mystizismus, also einer
sehr weit entwickelten kulturreligiösen Spätstufe, zu dem primitiven Ritualobjekt
getreten. Zauberisch-kraftstoffliche Eigenschaft haftet natürlich beiden an. Die Vor-
stellung von der Macht der heiligen Fahne aus der primitiven Urreligion war im
Lama-Buddhismus unausrottbar. Selbst in den klassischen religiösen Urkunden des
Landes taucht sie auf. Die Heiligenlegende berichtet etwa von Milarepa (Mila-
raspa), wie seine Mutter, nachdem ihm ein Schadenzauber gegen feindselige Ver-
wandte mit Hilfe der schwarzen Magie in furchtbarer Weise geglückt war, „Lum-
pen an das Ende einer Stange“ hing und sie „wie ein Banner“ in die Höhe hob
und mit lauter Stimme die Götter pries117). Unter den Reliquien des großen Yogin
Jetsün (Milarepa) haben besonders Tuchreste heilige Kraft118). Die Lebenszeit Jet-
süns war das 11./12. Jahrhundert.
Der innerasiatisch-mongolische Komplex führt schließlich hinüber zu den fern-
östlichen Kulturstaaten. In religiös-magischer Bedeutung kommt ein
Flaggenfetisch in China mehrfach vor, insbesondere als apotropäischer und glück-
bringender Fetisch, indem vor dem Hause eine Fahne am Mast errichtet wird, die
ursprünglich selbst Gottheit gewesen sein muß110). Dem Leichenzug ziehen „zahl-
reiche Standartenträger“ voran121'). Überhaupt haben Tuch und Zeug beim Begräb-
nis wie auch sonst im Ritus hohe Bedeutung. Wahrend der Gebete für bestimmte
Tote werden Gebetsfahnen (Yen-kou-fo oder Tong-hoan), gehalten von kleinen
Bronzefiguren, auf den Altar gesetzt121). Hier ist der Opfer- sowohl wie der Gott-
heitscharakter offensichtlich. In den Heiligtümern werden reichlich Tücher verwen-
det1213). Gewiß sind die Leichenstandarten ebenfalls apotropäische Fetische. In
ähnlicher Absicht wird, wenn ein Kind ohnmächtig wird, eines seiner Kleidungs-
stücke an einer Stange befestigt und geschwenkt122). Bei allen möglichen Festen
und Begehungen spielen die Flaggen eine Rolle1223). Auch in Japan finden wir
reichlich die Zeugfetische. Vor dem Sambutsu-do (Buddhaheiligtum) in Nikkö hän-
Die heilige Fahne
31
gen Vorhänge, im Inneren armdicke Seidenstücke1-3). An Kultilaggen erinnern vor
allem die G o h e i, ein Kultgerät, das aus einem Stäbchen mit einem daran hän-
genden zickzackförmigen Papierstreifen besteht und vom Volke als Sitz der Gott-
heit angesehen wird, also offenbar ein Fetisch ist1-4). Ein Gohei ist im „Heiligen“,
dem vorderen Teil des japanischen Haupttempels (Honden), untergebracht. Die
Papierstreifen sind ein symbolischer Ersatz für die Zeugstreifen, die man früher
als Opfergaben an die Bäume bängte125), ähnlich also wie bei der Sitte der „Lap-
penbäume“ in Sibirien. Das Gohei wird daher auf eine ursprüngliche Opfermaterie
(Stoffstück) zurückgeführt, die aus einer Opfergabe zu einem Gottheitssymbol
wurde12'*). Richtiger aber ist wohl zuerst einmal der ursprüngliche Zeugfetisch zur
Opfermaterie geworden127). Das Gerät spielt eine Rolle als begeisterndes Stimu-
lans für den Ekstatiker128), ist daher wohl schamanistischen Ursprungs und den
Schamanenstäben sowie den rituell benützten Lappen verwandt. Es handelt sich
also um ein fahnenartiges Kultobjekt wie bei den schamanistischen Altaiern, das
aus dem inner- und nordasiatisch-arktischen Religionskreis herzuleiten sein dürfte121').
Man könnte die Betrachtung noch weiter dehnen. Vor allem würden sich im
präkolumbischen Zentral - und Südamerika allerlei Anhaltspunkte für
die kultische Verwendung der Fahnen ergeben, insbesondere in der Tempelausstat-
tung. Die Fahne (pamitl) wird, hergestellt aus Rindenpapier, in Mexico dem zum
Opfer Bestimmten in die Hand gegeben13"). Von den Priestern wird die rote Blut-
und Opferfahne Quetzalcouatls getragen1;!1), die überhaupt im Zusammenhang der
Opferriten ihre bedeutendste Rolle spielt und so lebhaft an die Verhältnisse im
mongolisch-ostasiatischen Bereich erinnert. Wichtig ist ihre Verbindung mit den
Götterbildern und ihr Vorkommen Hs Götterattribut132). Im Kukulkan-Kult der
Maya wurden während des fünftägigen Fcs:es des Gottes in Mani auf die Tempel-
zinnen unter Anrufungen Banner gesteckt, Gebete, Weihrauch, Opfer und Fasten-
speisen dargebracht. Nach Seler meint hier der Bericht des Bischofs Diego Landa
kederbanner133). Schließlich ist das Fahnenzeichen auch hier zur Hieroglyphe ge-
worden134). Die Fahne muß einst der Gott selbst gewesen sein, ehe sie zum Götter-
und Opferattribut wurde. Auch bei den nordamerikanischen Indianerstämmen
kommt sie vor135). Ihre militärische Bedeutung13'*) resultiert deutlich aus der kul-
tischen.
Der grünen oder schwarzen „Fahne des Propheten“ (cokäb) im Islam sei als
eines kultisch-militanten Reliktes in einer hohen Religion nur im Vorübergehen
gedacht (innerasiatischer Einfluß?)137). Bei den Osmanen wird sie besonders wichtig.
Auch hier ist der göttliche Charakter altorientalischer und innerasiatischer Stoff-
standarten noch nicht verwischt.
ö. Bedeutung und Lokalisierung des Flaggenfetischs
a) Die Fahne als Machtobjekt
Es ist ein ganzer großer Bereich kultischer Verwendungen der
Fahne138) durchmessen worden. In Ägypten gehört die Flagge, phänomenolo-
gisch gesehen, zweifellos zu einem weiteren Kreis heilig-göttlicher
G e g e n s t än d e13u). Sie hat Teil am Kult heiliger Machtobjekte, unter denen sich
32
Kurt Goldammer
u. a. die Pfeilerfetische wie z. B. der Djed-Pfeiler des Osiris von Busiris, der lunu-
Benben-Stein von On-Heliopolis (das Urbild der Obelisken), der Abydos-Fetisch
des oberägyptisch-thinitischen Gaues, der Säulengott von Kusae und die diversen
Szepter befinden. Der Flaggenfetisch ist nun zum allgemeinen Ideogramm für den
Gottesgedanken geworden. Demgegenüber kommt das im mittelmeerisch-vorder-
asiatischen Gebiet so häufige Gotteszeichen der Doppelaxt in Ägypten kaum vor140).
In beiden Fällen handelt es sich aber um etwas prinzipiell eng Verwandtes. Die
Doppelaxt war in Ägypten kein Fetisch, wie umgekehrt wohl die Fahne nicht mehr
allenthalben ein F’etisch in weiten Teilen des jüngeren, semitisch geprägten Vorder-
asien war, höchstens die Standarte (obwohl, wie wir sahen, der Kult des Fahnen-
fetischs auch hier nicht gänzlich ausgestorben ist!). Das ntr-Zeichen gehört zu den
magischen Symbolen. Aus ihnen wird in Ägypten das Schriftbild für den Gottes-
gedanken gewonnen. Die Fahne war hier ehedem die Gottheit schlechthin oder
eine überaus bedeutende Gottheit. Ähnlich ist es mutatis mutandis mit der sume-
rischen Bezeichnung „en“, die sowohl „Beschwörung“ wie auch „Herr“ = der Mäch-
tige als Gottesprädikat bedeuten kann. Da ist es das Machtwort, der Zaubertext,
der anscheinend zum Gottesprädikat wird, der die Gottheit selbst repräsentiert;
bzw. das Göttlich-Heilige ist mit dem magischen Wort identisch. Das göttliche
Machtwort, die Urform des LOGOS, verhält sich im Zweistromlande analog dem
Machtgegenstand, dem Machtsymbol, in Ägypten14’), das ebenfalls mit dem Gött-
lich-Heiligen, mit dem Gottesbegriff, einfach ausgewechselt werden kann, ntr muß
ursprünglich wohl s. v. a. „numen“, „Fetisch“, oder auch „heiliges Ereignis“, „myste-
rium“ geheißen haben. Die weitere Entwicklung verläuft dann so, daß mit dem
Macht objekt die bildliche Darstellung verbunden wird, so daß das Fahnen-
tuch entweder ein Gottesbild trägt, oder daß das Idol aus dem heiligen Textil-
material hergestellt wird (z. B. Filzgötter der Mongolen, Stoffpuppen u. dgl.).
b) Die Fahne als Bestandteil der eurasiatischen Tradition
Es wäre nun die Frage zu stellen, wie weit die kultische Verwendung der Fahne
die Besonderheit eines bestimmtenKult-undKulturkreises
ist, u. zw. des näheren die Betrachtung der Fahne als Fetisch und Gottessymbol.
Bei Indogermanen und altaio-mongolischen Völkern und schließlich bei den alt-
amerikanischen Kulturen haben wir sie in dieser Wertung am meisten festgestellt.
Eindeutig kann man sie wohl als Bestandteil des schäm anistischen
Kultus bezeichnen. Bei den schamanisierenden und den von ihnen religiös be-
einflußten Völkern begegnef sie regelmäßig. Das legt den Rückschluß auf ein kor-
relatives Verhältnis von Fahnenkult und Schamanismus nahe. Der Komplex des
Kultus der Zeugstücke, der sich von Westeuropa bis Sibirien, Japan und Zenlral-
amerika erstreckt, ist also deutlich. Ein Bindeglied zwischen Westen und Osten
mögen etwa die Slaven sein, deren Hauptgott Dazbog (= Sonne?), auch als Triglav,
Sv^tovit u. a., Fahne, Schild und Speer (und Säulen?) als heilige Zeichen hat. Die
Fahne (= stanica, Standarte) bedeutete ursprünglich s. v. a. „Stand“ oder „Lager“
und zeigte den Aufenthaltsort des Gottes an1'2). Auch hier sind die späteren Kult-
geräte und „Palladien“ eindeutig die ehemalige Gottheit selbst, besonders die
Fahne, deren Entweihung als schweres Sakrileg galt143). Die im lamaistischen Tibet
Die heilige Fahne
33
fortlebenden mongolischen obos (tibetisch rdo-bum) — Steinhaufen als altmongo-
lische numinose Objekte — werden mit Zeugstücken und Fahnen geschmückt144),
die teils Opfer, teils göttliche Machtträger sein dürften. Das zeigt uns eindeutig
das Weiterbestehen der in der Fahne verkörperten dynamistischen Idee im Osten
Eurasiens ebenso wie im Westen. Die Kultfahne gehört hier, bei den Mongolen
bzw. Tibetern, mit dem Kultstein und mit dem Kulthügel (-berg?) zusammen.
Sonach wäre es also annehmbar, daß der Fahnenkult aus einer sehr alten (scha-
manistischen?) Religionsgruppe indoeuropäisch-mongolischen Ursprungs stammt,
deren Ausläufer bis nach Afrika, Indien, Japan und Indonesien reichen, und der
Amerika zur Seite tritt, ohne daß damit etwas Näheres über die ethnischen Zu-
sammenhänge der Bevölkerung des späteren Vorkommensgebietes gesagt werden
kann. Der mongolische Rassencharakter der Industal-Bevölkerung ist allerdings von
kompetenter Seite bereits vermutet worden. Die Fahne wäre dann zumindest ein
mongolisch-indogermanischer Urfetisch, der sich vorwiegend in den verschiedenen
Ausbreitungs- und Einflußgebieten dieser Rassenfamilien findet. Seine wichtige
Rolle im Kult dieser Rassen stellt eine Gemeinsamkeit indogermanischer und mon-
golischer Religion und Kultur dar. Des weiteren wäre die Frage zu stellen, ob die
Gott-Fahne (wie manches andere nahe Verwandte) mit einer kaukasisch-kaspischen
Urbevölkerung zusammenzubringen ist, die sich von ihren alten Sitzen nach ver-
schiedenen Richtungen hin verbreitet hat. Wenn man den erwägenswerten Andeu-
tungen Hroznys über eine solche Urrasse145) zustimmt, dann könnten ihre Abson-
derungen den fetischistischen Fahnenkult in frühen Stößen nach Ägypten, dann nadi
Mesopotamien (Sumer) und dem Industal mitgenommen haben, und schließlich wäre
er an die späteren Turk- und Mongolenvölker (Stammesfetisch in der „Banner-
Organisation?) und an die Indogermanen abgegeben worden. Das Verhältnis der
Semiten dazu, welche die Standarte zu bevorzugen scheinen und später auftreten
dürften, ist nicht recht klar. Das Phänomen der religiösen Parallele bleibt auf jeden
Fall unabhängig von diesen anthropologischen Erwägungen bestehen und ist das
eigentlich Faszinierende.
Ägypten hat hier möglicherweise die ältesten, fast verschütteten Traditionen, die
in der Gotteshieroglyphe noch durchschimmern. Sind die Ägypter bzw. ihre Grund-
substanz der älteste abgewanderte und später überschichtete Splitter des kaspisch-
kaukasischen Völkerherdes? Daß das geschichtliche ägyptische Reich das Ergebnis
einer Einwanderung von Nomaden über unterliegende bäuerliche Fellachen in das
Niltal ist, legt sich nicht nur durch anthropologische Resultate nahe140), sondern
wird auch von ägyptologischer Seite angenommen, wobei die Rassenfrage des nähe-
ren offen bleibt147). In diese Zeit muß wohl auch die Festlegung der numinosen
Machtobjekte, vor allem des „Horusgeleites“, gesetzt werden14f<). Kamen diese Ein-
wanderer von Norden her, d. h. über Mesopotamien aus Innerasien oder aus dem
Kaukasus? Waren sie Schamanisten? Der Lösung dieser Frage nachzugehen, würde
den Rahmen und die Absicht unserer Betrachtungen überschreiten.
Entsprechend dem Vergleich des Zeichenwertes der ägyptischen Gotteshieroglyphe
ntr, der Fahne, belegt einen ähnlichen Zusammenhang von der semantischen Seite
her der lautliche Vergleich des sumerischen Gottesdeterminativs d i n g i r mit dem
mongolischen Wort für den obersten Himmelsgott eines nomadisierenden Hirten-
^ Linden-Museum
34
Kurt Goldammer
Volkes t e n g r i (tänri, tengeri). Auch hier scheint sich ein uralter vorderasiatischer
Gottesbegriff mit einem zentralasiatischen zu decken. Sachliche Parallelen, die
sprachlich noch zu untersuchen wären, weisen vor allem nach China (Hoang-Tien-
Shangti, der oberste Himmelsgott).
Der ägyptische Gottesbegriff kommt also aus dem gemeinsamen älte-
sten Erbe des Fetischismus, der mana-Idee, u. zw. in einer Kon-
kretisierung, die wir außer in Ägypten sowohl in älteren Schich-
ten Vorderasiens und Indiens wie auch bei Indogermanen.
Mongolen und mongolisch beeinflußten anderen Kultur-
völkern finden.
6. Fahnen im jüdisch-christlichen Religionsbereich
a) Die israelitisch-jüdische Religion
Ein Seitenblick wäre auf das biblische Schrifttum und auf die jüdisch-christlichen
Verhältnisse zu werfen, die hier wegen ihres komplexen Charakters gesondert und
zusammenhängend betrachtet werden sollen.
„Feldzeichen“ sind in Altisrael bekannt. Die Namen degel und nes kommen
dafür vor. Man hat zwischen beiden als Fähnlein-Feldzeichen (Tuch mit Tier-
bildern der verschiedenen Stämme?) und als hoher Stange mit Schiffsflagge schei-
den wollen, wobei letztere auch ein Signal zur Bezeichnung des Sammelplatzes
gewesen wäre149). Obwohl man im alten Vorderasien und bei den Semiten zunächst
gern an feste Standarten zu denken geneigt wäre, weist das erste Wort (degel)
etymologisch tatsächlich auf wirkliche Fahnen hin (Decke, Tuch o. dgl.). Nes tritt
gern in Verbindung mit einem Berg oder Hügel auf und ist vielleicht auch eine
Art „Notzeichen“150). Einmal wird ihm geradezu ägyptische Herkunft zugeschrie-
ben151). Galling denkt an heilige Tiere als Symbole nach Gen. 49 und vergleicht
zutreffend mit dem Gott-Feldzeichen des Schlangenstabes von Num. 21,8 und mit
der Lanze Josuas von Jos. 8, 18. 26.152). In Palästina wurde bisher nur ein ägyp-
tisches Feldzeichen mit Hathorkopf gefunden153), was dafür zu sprechen scheint,
daß die israelitischen Feldzeichen vergänglicher waren als die soliden Standarten,
weil sie wohl weithin aus Zeug bestanden. Auch in den alttestamentlichen Aus-
sagen ist die zauberisch-göttliche Kraft des (Kriegs-)Fetischs gelegentlich deut-
lich154). Und ältestes liturgisches Spruchgut des Alten Testaments in der jahwisti-
schen Schicht bezeichnet einen Altar, der nach einem Schlachtensieg in früher
geschichtlicher Zeit von Mose erbaut wurde, mit „Jahwe ist mein Panier“ (nissi;
Ex. 17, 15) 155). Das Wort hat als Wahlspruch des kampfesfreudigen Kurfürsten
Johann Georg III. von Sachsen, des Türkenbezwingers (1680—1691; „Jehova
vexillum meum“), später neue geschichtliche Bedeutung bekommen. Da es sich um
den Namen eines Altars handelt, kann es nur eine Gottesbezeichnung sein. Der
Sinn der Stelle ist wohl ursprünglich: „Mein Flaggenfetisch ist Jahwe“, d. h. ein-
fach: Jahwe ist mein Gott156). Das wäre dann die gleiche Bedeutung wie bei der
ntr-Hieroglyphe! So müssen die Not- und Feldzeichen des Alten Testamentes, so-
wohl Fahnen wie Standarten, wohl zumeist verstanden werden; als Gotteszeichen.
Die heilige Fahne
35
Auch hier also ist die kultische Verwendung älter. Erst sekundär ist die Fahne zum
Feldzeichen rein militärischer Art geworden. In einer Benediktion des Sdrmoneh
esreh, des liturgischen Achtzehnbitten-Gebetes, wird Jahwe zum Erheben des escha-
tologischen Heilspaniers aufgefordert. So lebt es in den Vorstellungen des Spät-
judentums, als geläufiges Gut fort. Ob der israelitische FIaggenfetisch ägyptischer
Herkunft oder ägyptisch beeinflußt ist, wird man schwer entscheiden können.
b) Das Christentum
Im Neuen Testament hat das Fahnensymbol keine Bedeutung. Nach Matth. 24, 30
allerdings könnte das apokalyptische „Zeichen des Menschensohnes“ zu dem Götter-
Feldzeichen in Beziehung gebracht werden, wie es denn auch in der Folge etwa
beim Labarum geschehen ist. Seit dem Anfänge des 4. Jahrhunderts bekommt aber
das religiöse Fahnensymbol einen festen Platz im Christentum durch diese konstan-
tinische Schöpfung als christliche Umbildung der römischen signa und vexilla. Diese
erhalten erneut ihren ursprünglichen religiösen „Fetisch“-Charakter durch Auf-
fügung des Monogrammes Christi, werden also zu einer Repräsentation
des Gottessohnes und zugleich zu einer dogmatischen bzw. be-
kenn t n i s m ä ß i g en Aussage; Christus ist unter die „di militares“ aufge-
nommen, bzw. er ist der eigentliche Deus Militaris, der große Kampfeshelfer, der
Herr der Schlachten, wie der alttestamentliche Jahwe. Das Labarum ist ein
Bekenntnis zur Göttlichkeit Christi! Es besagt dasselbe wie im
Alten Testament Ex. 17, 15. Wie das Labarum im einzelnen aussah, können wir
nicht genau rekonstruieren157). Häufig sind Darstellungen auf Münzen und Sarko-
phagen seit konstantinischer Zeit, die aber keine absolut sicheren Anhaltspunkte
liefern.
Später sind die Fahnen mit der verstärkten Übernahme heidnischer Elemente
auch in den kirchlich-kultischen Gebrauch eingedrungen, insbesondere als Prozes-
sionsfahnen, ohne daß sie dort eine erhebliche Bedeutung erhalten hätten. Sie sind
mehr eine volkstümliche Arabeske am gottesdienstlichen Leben158). Allerdings fal-
len sie gelegentlich auf, so z. B. auch — in zweifellos sekundärer Verwendung —
in den Gottesdiensten der Episkopalkirche und anderer Gemeinschaften des anglo-
amerikanischen Religionsbereiches, wo sogar die Nationalflagge in den gottesdienst-
lichen Gebrauch (Aufhängung in der Kirche, Mitführung in der Prozession) ein-
gedrungen ist. Die Stellung der protestantischen Christen Amerikas und der briti-
schen Völkerfamilie dazu ist verschieden. Man kann aber eine überraschende An-
hänglichkeit an diesen Brauch bei vielen Menschen beobachten. Interessant ist, daß
wir hier wieder auf indogermanischem Rasseboden stehen! Gewissen Heiligen
kommt die Fahne als Attribut zu, sei es als Kampf- und Siegeszeichen (Erzengel
Michael), sei es als Charakterisierung ihrer militärischen Bedeutung (St. Mauritus).
Kultisches steckt dahinter nicht, kaum Mythisches. Allerdings könnte man beim
„signifer“ Michael (wie ihn z. B. das prachtvolle Mosaik am Triumphbogen von
St. Apollinare in Classe bei Ravenna zeigt) und sonstigen standartentragenden
Engeln der byzantinisch-frühmittelalterlichen Kunst an Reflexe der Kultprozession
denken. Die Fahne des ravennatischen Michael, des „signifer“ der abendländischen
Totenliturgie, trägt auf dem Tuch die für ihren Sinn bezeichnenden Worte:
36
Kurt Goldammer
AF102 AK 102 Ar 102 (Fig. 12). Die Siegesbanner Christi kommen seit kon-
stantinischer Zeit häufiger in der Literatur vor. Es handelt sich wohl nur um me-
taphorische Relikte und Erinnerungen an den Prozessions-Brauch. Die „vexilla regis“
werden im Hymnus gepriesen, wohl als Tautologie für „crucis mysterium“. Die
Banner bzw. Standarten tragenden Engel sind symbolisches Heer- und Kultgefolge
Christi.
Erzengel Michael, Triumphbogen von S. Apollinare iti Classe bei Ravenna, Mosaik (7. ]hdt.)
Nach Photographie.
Wichtiger ist die Verbindung mit dem Gotteslamm. Sie ist das
Urbild der Heiligen mit Fahnen. Das letztgenannte alte und legitime (obgleich
auch der heidnischen religiösen und künstlerischen Thematik entnommene) Symbol
der frühchristlichen Kunst mit teilweise bukolisch-idyllisierenden Zügen, das Lamm,
das u. a. in allegorischer Spielerei (Junius-Bassus-Sarkophag von St. Peter!) wie
auch in ernsthafter Symbolik (ravennatische Sarkophage) verwendet wird, um das
Historische zum Idyllischen und Symbolistischen zu verdünnen (das Christus-Lamm
unter Apostel- und Menschen-Lämmern), steht durch neutestamentliche Schrift-
stellen mit der Passion und dem Triumph Christi im Zusammenhang (Deutero-
jesaja, Apokalypse, Johannesevangelium, Passah- und Abendmahlssymbolik) und
hat kultische Grundlagen in Israel und in der Umwelt. Zunächst tritt gelegentlich
der Hirtenstab (pedum) dazu, dann auch das Kreuz und die Kreuzstandarte. Hier
geht es wie bei den kreuztragenden Heiligen bzw. Märtyrern der älteren christ-
lichen Kunst, die nach dem Muster Christi zu Kreuzträgern werden (meist eine
Kreuzstandarte schulternd)159). Die älteste ikonographische Idee ist also der Kreuz-
träger Christus, an den sich die Heiligen mit Kreuz und schließlich das Lamm mit
Kreuz und das kreuztragende Lamm (vgl. Phot. 5 und 6) anschließen. Die Kreuz-
standarte wurde offenbar später mit dem Labarum kombiniert, und so ergab sich
zuletzt das Osterlamm mit der Siegesfahne, insbesondere etwa das Lamm auf dem
Paradiesesberge. Man erkennt wieder die Doppelheit der Komponenten: die Stan-
Die heilige Fahne
37
darte, Lanze oder Stange, und das Zeugstück, das Gewebe! Das Siegesbanner trägt
zumeist — nachgebildet dem Labarum — das Monogramm Christi
P
Hier liegt eine eschatologisch-eucharistische Sinngebung zugrunde, Endzeit- und
Sakramentssymbolik der Johannes-Apokalypse, insbesondere dort, wo dieses Lamm
mit der Fahne in Verbindung mit den Altären auftritt. Seit dem Quinisextum
(2. Trullanisches Konzil, 692) wurde diese an sich schon ältere Idee der symbolisch-
allegorischen Christus-Darstellung empfohlen. Im Mittelalter wurde sie sehr be-
liebt. Schließlich wurde daraus der Auferstandene mit dem Siegesbanner (mit Kreuz
oder Ghristogramm), offenbar seit dem hohen Mittelalter (in Anlehnung an Mo-
tive der byzantinischen Kunst).
Aus der ursprünglichen Ideen Verbindung Christi mit dem Kreuz wird demnach
unter dem römischen Einfluß der konstantinischen Konzeption das Lamm mit der
Fahne. Das ist nichts anderes als die Reduplikation eines uralten Gottessymbols.
Das Tierzeichen wird um den Fahnenfetisch bereichert. D. h. die Fahne ist eine
Wiederholung des göttlichen Tiersymbols. (Dazu kommt noch ein weiterer Aus-
druck des gleichen Verhältnisses in der Bannerform, welche an die Grundform des
Kreuzes erinnert, das ja auch im Labarum — Stange mit Querholz! — implicite
enthalten ist.) Mit dieser Vervielfachung folgt die Gotteslamm-Idee einem alten
Gesetz der religiösen Symbolbildung und -darstellung: dem der Verdichtung, Häu-
fung und Wiederholung derselben Sache, vor allem des numinosen Objektes, im
Interesse einer intensiven Wirkung, einer gesteigerten Aussage. Teilweise ist im
frühchristlichen Bereich ein Zusammenhang der Fahne mit der religiösen
Schiffsallegorie gegeben: Es kommen, insbesondere in der Kleinkunst, Dar-
stellungen von Schiffen mit Wimpeln und Mastfahnen, in einigen Fällen auch mit
Kreuzes- oder Labarum-Mast, vor, die vielleicht gelegentlich „Schiffe der Kirche“
mit der Kreuzesfahne als Symbol für Christus sein sollen100). Der Vergleich des
Mastes bzw. der Fahne oder Standarte mit dem Kreuze Christi, d. h. schließlich mit
Christus selbst, im Sinne der typologisch-allegorischen Deutemethode ist jedenfalls
sehr alt. r
Das wesentliche Moment an der altchristlichen Fahnen Vorstellung — am Labarum
sowohl wie an der Lammfahne — dürfte allerdings die eschatologische
Bezogenheit sein, die Idee des Kriegs- und Siegespalladiums im Entschei-
dungskampfe mit Teufel und Antichrist. Nur von da aus ist auch die kultische Ver-
wendung der Prozessionsfahne zu interpretieren, d. h. vom urchristlichen eschato-
iogischen Bewußtsein aus^ Sie ist Heerbanner für die streitende Kirche. Die Fahne
gehört somit offenbar in den Kreis der dem Heidentum entlehnten eschato-
logischen Oppositionssymbole gegen das Heidentum.
38
Kurt Goldammer
7. Zur religions phänomenologischen und -ly polo gischen Einordnung
Fragen wir uns nach der religionsgeschichtlichen und -phänomenologischen Deu-
tung des Ganzen, so müssen wir uns nochmals an seine Komplexität erin-
nern, wie sie schon gelegentlich der Würdigung der indogermanisch-germanischen
und der indonesischen Objekte erwähnt wurde. Eine phänomenologische und typo-
logische Betrachtung wird scheiden müssen bei der eigentlichen Fahne zwischen
dem Mast und dem daran gebundenen oder gehefteten Tu c h, dem Wimpel (Phot. 7).
Es handelt sich also zumindest um eine Zweiheit von Objekten, den Stab oder die
Stange und das Textil. Einmal kommt man damit wieder auf die Frage des
Zeugopfers, das in der Anheftung an die Stange seine geeignete Darbrin-
gungsform finden konnte. Die Darbringung von Zeug, Textilien, Tüchern, Lappen,
Bändern ist in der Religionsgeschichte ziemlich häufig belegt. Es sei nur an die
antiken Verhältnisse als einen großen indogermanischen Kulturkreis mit starken
nichtindogermanischen Beimischungen und Grundlagen erinnert. Hier stoßen wir
ganz besonders auf die sakrale Würde der Wolle und des Wollzeugs, wie sie von
Pley in einer ausführlichen Studie gewürdigt worden ist101). Insbesondere fand
auch die Wolle beim antiken Opfer Anwendung. So wurden die Opfer und Opfer-
tiere mit Bändern und Binden geschmückt102). Ja, alles was den Göttern geweiht
wurde, wurde mit Binden ausgestattet103). Es kann wohl kein Zweifel sein, daß die
Textilien Bestandteil des Opfers, nicht etwa nur Schmuck, Beigabe oder Arabeske
waren. Sie sind Opfermaterien, sie werden selbst geopfert.
Das Textil ist nun zweifellos ein Kulturerzeugnis von besonderer Kostbarkeit
und Wichtigkeit für den frühzeitlichen Menschen, ist also eine sehr splendide Gabe.
Der tiefere Grund dafür kann aber doch nur in einer besonderen Heiligkeit
und Auszeichnung des Materials zu suchen sein, die über die tech-
nisch-wirtschaftliche Wertschätzung hinausgeht. „Die Wolle wurde als heilig und
religiös betrachtet104).“ Die Wolle gilt aus irgendwelchem Grunde als numinos, als
göttlich, und wird bei allen möglichen Gelegenheiten verwendet. Das tritt ja z. T.
auch in der Heiligkeit der Kleidung und in der religiösen Bedeutung des Gewan-
des zutage. Vor allem ist interessant, daß Bänder und Binden die Tempel schmück-
ten165). Wir treffen hier also ein überraschend ähnliches Brauchtum wie in Ägyp-
ten an. Aus dieser kultischen Wirklichkeit sind sie dann in die ornamentale Plastik
übergegangen106), wo sie offenbar ebenfalls einen mehr als nur rein dekorativen
Sinn haben. Auch in der Antike hing man in heiligen Hainen und an, Bäumen
Binden auf107), die ursprünglich wohl nur ein Opfer gewesen sein können. Heilige
Gegenstände wurden mit Tänien umwunden103). Das Ganze hängt hier mit dem
Baumkult zusammen. Aber wir haben dabei — neben dem Opfergedanken — auch
wieder die Zweiheit von Pfahl bzw. Stange oder Mast und Gewebe. Der diony-
sische Thyrsos wird mit Bändern umbunden100). Zeugstücke wie Mitra und Binde
gehören (erstere als nichtgriechisches Kleidungsstück!) zur rituellen Bekleidung, be-
sonders im Bacchuskult170).
Dieses Opfermaterial ist also zunächst selbst heiliges Objekt. Es wird zu kathar-
tischen und apotropäischen Zwecken gebraucht171). Die Verwendung beruht aut
der uralten religiös-magischen Vorstellung von der Wirkung des
Die heilige Fahne
39
Wickelns, Bindens und Schürze ns. Der Ritus des Bindens und Lö-
sens von Stoffen usw. hat seine besondere Funktion in allen möglichen Arten von
Zauber, insbesondere beim Liebeszauber172). Pley kann hinsichtlich der magischen
Verwendung auf allerlei Brauchtum volkstümlichen Aberglaubens und der medizi-
nalen Magie verweisen173). Der Knoten mit Zeug, Seilen, Fäden und sonstigem
Bindematerial spielt in superstitiösen Observanzen und im Mythus und Märchen
eine beträchtliche Rolle. Er ist auch im deutschen Volksaberglauben, ebenso wie das
Textil, zauberkräftig174). Das Weben selbst dürfte als sakraler Vorgang betrachtet
worden sein. Das Gewebe, das Textil, Resultat eines bedeutenden frühen Kultur-
fortschrittes, muß dem frühzeitlichen Menschen auch als etwas Wunderbares, Stau-
nenswertes, Heiliges gegolten haben. In ihm war ungezählte Male der Vorgang des
Knüpfens, Schürzens, Bindens vollzogen worden, der jeweils für sich als einzelner
schon ein magischer Akt war. Kein Wunder, daß man dem Resultat solchen Tuns
besondere Würde, Kraft und Mächtigkeit zuschrieb, daß man daher das — zunächst
auch materiell sehr kostbare! — Gewebe schließlich als wertvolle Opfersubstanz
ansah. Weniger wichtig dürfte die Tatsache gewesen sein, daß die Wolle Teil eines
Lebewesens, also Kraftträger ist.
Wenn man also mit diesem heiligen Material ein anderes numinoses Objekt, den
Stab oder Pfahl, verband, mußte eine hervorragende Häufung von heiliger Macht
entstehen. Wahrscheinlich ist die Fahne hervorgegangen aus dem umwickelten Stab.
Die ägyptischen Darstellungen des ntr-Zeichens auf den Werken des Alten Reiches
zeigen ja ott noch deutlich diese Urgeschichte der Fahne an. Der Fahnenstock ist
mit Bändern umwickelt, das Fahnentuch selbst scheint aus einzelnen Bändern zu-
sammengesetzt zu sein. Der gebundene und umwundene Stab ist des-
halb wohl die magisch-fetischistische Urform der Fahne. Hier
ist der numinose Charakter der Fahne begründet. Die Fahne, die an einem Quer-
holz am Mast befestigt ist, wie etwa möglicher Weise die Objekte auf den Siegeln
der Induskultur und die römischen Standarten bzw. vexilla, scheint demgegenüber
etwas anderes zu sein. Vielleicht stellt sie ein sekundäres Stadium der Entwicklung
und der stärkeren Differenzierung zwischen Stange und Gewebe dar. An verschie-
denen Stellen haben sich offenbar auch verschiedene Entwicklungsvorgänge der
gleichen Idee ergeben.
Hieraus schejnt mir der Grund für die numinose Wertung der Fahne hinreichend
ersichtlich zu sein. Es ist möglich, daß später auch das wehende, bewegte Fahnen-
tuch mit seiner eigentümlichen, u. U. der Flamme vergleichbaren, Lebendigkeit zum
Anlaß für die religiöse Deutung des Gegenstandes genommen werden konnte. Die-
ser Sachverhalt ist, gemessen an dem dargelegten ältesten Tatbestand, zweifellos
wesentlich jünger.
Man kann allerdings 'die Deutungsfrage noch hinsichtlich des Sinnes der
Kombination von Stange und Textil in der heiligen Fahne
erweitern und vertiefen. Von religions- und tiefenpsychologischer Seite legt sich
dann die Vermutung nahe, daß es sich um eine Vereinigung männlicher und weib-
licher Symbole in diesem Fetisch handelt175). Wenn diese Annahme zuträfe, die in
der Tat eine gewisse Wahrscheinlichkeit für sich hat, insofern als die beiden Kom-
ponenten — Lanze und Gewebe — als typische Gegenstände männlicher und weib-
40
Kurt Goldammer
lieber Tätigkeit angesehen werden können, dann drückte möglicherweise die heilige
Fahne die Idee des androgynen Wesens, der mann-weiblichen, doppelgeschlech-
tigen (oder geschlechtslosen?) Urgottheit aus. Der historische Tatbestand scheint
eine Bestätigung der Hypothese zu liefern. Zunächst sei an die oben erwähnten
Verhältnisse bei den Dajak auf Südborneo erinnert, wo Flaggenstock und Flagge,
Lanze und Gewebe, zusammen den Lebensbaum bilden1™). Sind hier die Sym-
bole des Männlichen und Weiblichen zusammengefügt, um den Gedanken des
schöpferischen Coitus, der immer wieder sich erneuernden Fruchtbarkeit oder der
androgynen Harmonie zu repräsentieren? Auf dem interessanten Hadad-Atargatis-
Relief aus der römischen Garnisonstadt Dura am Euphrat in der Yale Art Gallery
von New Haven bemerkt man ja die römische Standarte in eigenartiger Form ver-
bindend oder interpretierend zwischen dem syrischen Götterpaar177). Und wenn
man gar an die lamaistischen Tempelfahnen mit ihren Meditationsbildern aus der
Vorstellungswelt des tantristisch-saktistischen Yogismus teilweise „obszönen“ Ge-
haltes denkt, vervollständigt sich der Verdacht!1773)
Daß die Fahne der Versuch einer solchen symbolischen Gestaltung sein könnte,
drängt sich von anderen ähnlichen Objekten her auf. Dabei spielt die Erwägung
eine Rolle, daß die Stange, der Pfahl oder Mast nicht selten — abgesehen von
ihrer Bedeutung als Lanze, also als Kriegswaffe, und als Bild des Baumes, also des
Vegetativen — noch eine weitere Symbolfunktion als phallisches Sinnbild erhalten
kann, die mit den anderen in einem gewissen Zusammenhänge steht. Von da aus
sind nun viele der sog. Luristan-Bronzen von Interesse, die es in einer großen An-
zahl von Stücken gibt178). Wir haben es hier bei den älteren Exemplaren mit dämo-
nischen Tieren zu tun, welche nach altorientalischem Vorbild in symmetrischer
Paarung aufgerichtet einander zugekehrt stehen und eine Stange in der Mitte hal-
ten. Das Relief wirkt wie eine Standarte mit Schutz- oder Trägertieren. Später
kommt in der Mitte ein Kopf dazu, der teils auf der Stange steht, teils für sich
allein zwischen den Tieren gegeben ist, so daß ein neues bildliches Ganzes hervor-
tritt, in 'dem teilweise die Einzelzüge des ursprünglich Gemeinten verloren gehen,
bzw. das die Phantasie unwillkürlich zum Ausdeuten oder Hineinsehen neuer Ge-
danken anregt. Hälse und Köpfe, Beine und Schwänze der flankierenden Tier-
dämonen können nunmehr nämlich in Verbindung mit dem Kopf leicht als Extre-
mitäten eines Menschen gedeutet werden. Das Ganze erinnert dann in den Umrissen
stark an eine Frau17"). Teilweise ist dabei noch ein Rest der alten Stange erhalten
geblieben. So wird aus der alten Gruppe Stange (-Standarte?) mit flankierenden
Tieren schließlich ein zweideutiges Coitus-Symbol, in dem das Bild der Frau und
sogar obszöne Züge hervortreten. Es ist m. E. religiös-magisch gemeint und als
Fruchtbarkeitszauber gedacht. Damit fügt es sich durchaus in seine religionsge-
schichtliche Umgebung.
In ähnlicher Weise könnte auch die Fahne ein Sinnbild für den Coitus gewesen
sein, wobei die Stange als phallisches, das Gewebe als weibliches Symbol fungierte.
Die heilige Fahne wäre dann offenbar der Versuch, die mann-weibliche Idee des
Göttlichen in abstrakter, symbolisch-dezenter Weise gegenüber roheren älteren und
jüngeren realistischen Urvorstellungen und Darstellungen auszudrücken; also ein
religiöses Sexualsymbol! 18°). Eine androgyne Fetisch-Gruppe?
Die heilige Fahne
41
8. Nationalflaggen als Säkularisierungsfnodukt
Es besteht somit kein Zweifel, daß Flagge, Wimpel, Fahne, Banner und Stan-
darte ursprünglich fetischartige Kultobjekte, Gottheiten gewesen
sind, ehe sie in den militärischen und politischen Gebrauch übergingen, bzw. daß
sie in die „profane“ Verwendung als Sakralgegenstände übernommen
wurden. Die ägyptische ntr-FIieroglyphe zeigt mit aller Deutlichkeit, daß die Fahne
einmal ursprünglich d i e Gottheit schlechthin war, wenigstens in bestimmten Kul-
tur- und Religionskreisen. Zumindest ist sie eins unter gleichberechtigten und hoch-
geehrten numinosen Objekten gewesen. Im Sinne moderner religionswissenschaft-
licher Erkenntnisse ist sie auch nicht etwa als Sitz des Göttlichen, des numen,
aufzufassen, sondern der Fetisch i s t die Gottheit, ist mit der ihm innewohnenden
Kraft unlöslich verflochten. Verliert er diese Kraft, ist er für seinen Zweck untaug-
lich, ist er kein Fetisch mehr.
Daraus ist aber zunächst einmal auch kulturgeschichtlich die teilweise geradezu
abgöttische Verehrung zu erklären, deren sich die Fahne als politisches und mili-
tärisches Symbol erfreut, insbesondere als Nationalflagge. Man könnte viele Seiten
mit erstaunlichen Beispielen zu dieser Tatsache füllen. Die Fahne gehört hier als
eine Art religiöser Manifestation von Ehre und Kraft eines Volkes in eine Reihe
mit Totemsymbolen, Wappenzeichen und Herrschaftsinsignien (wie Krone, Thron,
Szepter u. a. m.). Daß sie gerade bei den Nationen des indogermanischen Westens
einen besonders hohen Rang einnimmt, dürfte nach unserem historischen Überblick
nicht Wunder nehmen, zumal da die nationalstaatliche Ideologie und Organisation
hier am weitesten fortgeschritten war, die sich des alten Kultobjektes und Kampf-
fetisches als sichtbaren Ausdrucks bediente. Nicht minder bedeutsam ist heute noch
und wieder ihre Rolle in den Ländern des Ostens, bis hinein nach Zentral- und Ost-
asien. Es ist ebensowenig verwunderlich, daß sie hier eine ähnliche politisch-kultische
Funktion erfüllt, wobei der Charakter des profaniert Religiösen bzw. des kultischen
Ersatzobjektes womöglich noch schärfer hervortritt. Dies ist bei der religiös-welt-
anschaulichen Eigenart, die das Politische in diesen Ländern angenommen hat, und
bei den geschichtlichen Untergründen der Fahnen in Asien vielmehr sehr wohl
begreiflich.
Obwohl die neuzeitliche Fahnenverehrung weithin ein Problem des gedanken-
losen und sentimentalen Festhaltens an einmal geprägten nationalen bzw. politi-
schen oder sozialen Riten, der Sichtbarmachung der völkisch-politischen Idee, der
Gewohnheit und der Massensuggestion ist, erkennt man doch gerade hier das im-
mer wieder heftig aufflammende Bedürfnis nach einem — wenn auch säkularisier-
ten — kultischen Symbol. Flaggenehrung, Flaggenparade und alle möglichen
Devotionsbezeigungen vor National- und Kriegsfahnen sind nichts anderes als
kultische Akte von oft hoher Bedeutung, deren superstitiöser Charakter dem mo-
dernen Kulturmenschen erstaunlicherweise nicht klar wird, weil er ihm in Fleisch
und Blut übergegangen ist181). Selbst der demokratische Westen — wie England und
die U.S.A. — betrieben und betreiben einen Flaggenkult, der rational unbegreif-
lich ist. Nur der Religionshistoriker kann im Grunde dieses Phänomen verstehen.
Der Kampf um die Fahne, die Ehrung und Entehrung der Nationalflagge, die
42
Kurl Goldummer
als Ausdruck der Idee und der Gemeinschaft „mehr als der Tod“ sein soll, hat bis
in die Gegenwart getobt, und sein ursprünglich religiöser Charakter ist in den
inbrünstigen Tönen, die dabei laut wurden, immer wieder zum Vorschein gekom-
men. Wenn es richtig ist, daß die Fahne einst Sexualsymbol gewesen ist, so ist
leicht einzusehen, daß sie hier zum Lebenssymbol wurde: zum Sinnbild für
das Leben einer Gruppe, einer Nation. Wie so oft in der Geschichte der Religionen,
hat auch hier der Mensch versucht, seine eigenen Höchstwerte, Kräfte, Ideale, Sehn-
süchte und Triebe ins Licht des Ewigen, Göttlichen zu verklären.
ANMERKUNGEN
1) Die nachstehenden Ausführungen wurden in verkürzter Form als Vortrag auf
dem „Marburger Schloßkongreß“ (Deutscher Orientalistentag und Kongreß für
Religionswissenschaft) am 30. August 1950 in der religionsphänomenologischen
Sektion geboten. Die Arbeit war im wesentlichen im Frühjahr 1950 abgeschlos-
sen. Lediglich die Belege in den Anmerkungen sind erheblich vermehrt wor-
den. Ebenso wurden einige Absätze in Abschnitt 7 und 8 hinzugefügt. — Für
freundliche Hinweise auf dem Gebiet der Ägyptologie ist der Verfasser den
Kollegen Herrn Dr. Wolfgang Helck (Göttingen) und Herrn Dr. Helmut
Jacobsohn (Marburg) zu Dank verpflichtet.
2) Wolfgang Helck, Das Horusgeleit, in: Archiv Orientalni XVIII, 3, Nov.
1950 (Symbolae Hrozny), S. 139 (im Anschluß an Schott und Kees).
3) P. Le Page R e n o u f, Lectures on the Origin and Growth of Religion, as
Illustrated by the Religion of Ancient Egypt, London 5 1907, p. 94.
4) Ebd. p. 95; große Steine, die als „mächtig“ gelten, werden als „nutru“ bezeich-
net (ebd. p. 96).
D) nutar = „Macht“ soll dem hebr. el entsprechen, nutar nutra dem hebr. ei sad-
dai (ebd. p. 98).
°) Ebd. p. 99.
7) Heinrich B r u g s c h, Religion und Mythologie der alten Ägypter, Leipzig
1888, S. 93.
8) Z. B. Adolf Erman, Die Religion der Ägypter, Berlin/Leipzig 1934; Her-
mann Kees, Der Götterglaube im alten Ägypten, Leipzig 1941 (Mitteilungen
der Vorderasiatisch-ägyptischen Gesellschaft, Bd. 45); Jacques Van d i e r, La
religion égyptienne, Paris 1949.
e) Es sei nur verwiesen als Vergleichsmaterial auf Friedrich Delitzsch, Su-
merisches Glossar, Leipzig 1914, S. 198: nam-tar = 1. a) die Bestimmung be-
stimmen oder festsetzen; b) Bestimmung; 2. verfluchen, verwünschen,
ni = Furcht.
S. 199: ni = eigene Person, Selbst, Selbstheit.
S. 200: né, ni = Macht.
S. 206: nu = Mensch, Mann.
nù = 1. zeugen, schaffen; 2. Same, Nachkommenschaft; 3. Schöpfung.
Die heilige Fahne
43
ln) Heide, aaC). S. 139. 130.
u) Vgl. Adolf Ermann, Ägyptisches Glossar, Berlin 1904 (Porta Linguarum
Orientalium, Nr. XX), S. 08.
12) Cham pol lion, Dictionnaire Égyptien, Paris 1841, p. 345s., No. 425.
13) Vgl. auch Alexander Scharf f, Archäologische Beiträge zur Frage der Ent-
stehung der Hieroglyphenschrift, München 1942 (SB d. Bayer. Akad. d. Wiss.,
Philos.-hist. Abt., Jg. 1942; H. 3), S. 28 f.
,4) Vgl. Bilderatlas zur Religionsgeschichte, hrsg. v. Hans Haas,
2—4: Ägyptische Religion, Leipzig/Erlangen 1924, Nr. 101a.
15) Vgl. ebd. Nr. 24 und 25; oder Kees, aaO., Taf. 1.
,fi) Adolf Er man und Hermann Grapow, Wörterbuch der ägyptischen
Sprache, Bd. 2, Leipzig 1928, S. 357 und 358 ff.
17) Egyptian Grammar, 2. ed., p. 502; cf. Newberry, Journal of Egyptian Ar-
chaeology 33, 90 (frdl. Hinweis von W. Helck).
,8) So bei Kurt Sethe, Urgeschichte und älteste Religion der Ägypter, Leipzig
1930 (Abh. f. d. Kunde d. Morgenlandes, 18, 4). S. 7: „eine Art Fahne“. (Die
Beispiele Sethes belegen übrigens den determinativen Charakter der Hiero-
glyphe.) Vgl. ferner Helck, aaO. S. 130. Zurückhaltend Gustave Jéquier, Con-
sidérations sur les religions égyptiennes. Neuchâtel 1940, p. 13 s.; Samuel A.
B. Mercer, The Religion of Ancient Egypt, London 1949, p. 303 s. (beide
Werke wurden mir erst nach Abschluß dieser Studie zugänglich).
19) Erman, Die Religion der Ägypter, S. 195; Abb. S. 109. Vgl. Hermann Kees,
Ägypten, in: Kulturgesch. d. Alten Orients, HBd. Altertumswiss., München 1933,
SS. 117. 148. 100.
20) Uvo Hölscher, Medinet Habu, Leipzig 1933, Taf. 1, Abb. 3; Taf. 18,
Abb. 27.
21) Erman, aaO. S. 105.
22) Bilderatlas, aaO. Nr. 08 (nach W. M. F. Petrie, Royal Tombs, II, pl. 10).
2i) W. Helck verdanke ich den Hinweis auf eine Abbildung des Widdertempels
von Herakleopolis auf dem Palermostein als Datenangabe von König Micbis
(ganz entsprechend dem Neith-Heiligtum, der Widder an Stelle des Schild-
Pfeil-Fetischs; vgl. auch Petrie, Royals Tombs, II, pl. 7) und auf ein Berliner
Siegel der 1. Dynastie, das nur den naös und die davor wehenden Fahnen ohne
anderes Gottheitssymbol bzw. Kultbild zeigt (vgl. Alexander S c h a r f f, Mitt.
aus d. ägypt. Slg., ßd. 5, T. 25, 136; Nr. 13812). Im letzteren Bild wären dann
also nur die Flaggen als Fetische übrig geblieben.
24) Erman-Grapow, Wörterbuch, aaO. S. 360.
2:’) Kees, Götterglaube, S. 15, Abb. 1c.
26) Vergl. Bilderatlas, aaO. Nr. 34 (19. Dynastie, aus Abydos).
27) Alexander S c h a r f f, Grundzüge der ägyptischen Vorgeschichte, Leipzig 1927,
Taf. 9. Vgl. Hugo Greßmann, Altorientalische Bilder zum Alten Testa-
ment, Berlin/Leipzig 21927, Nr. 26. Ähnlich werden Wimpel oder Bänder an
Säulen direkt unterhalb der Kapitelle befestigt (vgl. ebd., Nr. 73. 80. 81). Auch
W. Helck weist mich hin auf die Bänder an den Schiffsstandarten auf Keramik-
dekorationen der Negade II -Kultur (cf. Newberry, in: Liverpool Annals
43
44
Kurt Goldammer
of Archaeology and Anthropology, V, 137 ss.) und auf die an den Djed-Pfeiler
gebundenen Bänder, die zum wichtigsten Ritual mit dem Pfeiler (der Getreide-
garbe) gehören (cf. A. M. Calverley, The Temple of King Sethos I at
Abydos, III, pl. 8; Kurt Sethe, Dramat. Texte zu altägypt. Mysterienspielen,
T. 15, Abb. 8).
28) Hinweis von W. Heide.
2!') Vgl. Heide, aaO. S. 130, bes. A. 55, wo ein Pyramidentext (57) zitiert wird, in
in dem zwei Tuchstreifen als „sein Gott vor dem König“ bezeichnet werden,
die höhere Kräfte enthalten sollen.
30) Vergl. Heide, aaO. S. 130; nach Murray, in: Studies Presented to Griffith,
p. 312 ss. Zum Sudan vgl. Günther R o e de r, Volksglaube im Pharaonenreich,
Stuttgart 1952, S. 38.
31) Standartenwagen z. B. bei Greßmann, aaO. Nr. 548.
32) Heide, aaO. S. 139. 142.
33) Auch in anderen Zusammenhängen scheint das deutlich, so wenn hrt-ntr „Ne-
kropole“ (als Toten- oder Gottesstätte) u. a. mit
bezeichnet wird (vgl. Erman, Ägyptisches Glossar, S. 101). Ein knieender oder
hockender Träger des ntr-Zeichens bedeutet etwas Böses oder Widerwärtiges
(Hieroglyphe für „sterben“; vgl. Erman, aaO. S. 77, s. v. „Krankheit“; F.
Chabas, Quelque remarques sur le rôle des déterminatifs, in: Zeitschr. f.
ägypt. Sprache u. Altertumskunde. 7/1869, S. 56). Offenbar ist hier die ntr-
Hieroglyphe einem Menschen als Fahne in die Hand gegeben, um als Ver-
körperung der schreckenden Seite des göttlichen tremendum, der tabu-Macht,
zu dienen. Eine andere Verbindung
= neternu bzw. neternuti wird in Entsprechung zu einem altitalischen Schutz-
genius aufgefaßt als „Lar“. Auch das weist durchaus in die Sphären des primi-
tiven Denkens zurück. (Vgl. Edouard N a v i 1 1 e, Sur le sens du mot
in: Z. f. ägypt. Spr. u. Altertumsk., 18/1880, S. 24 ff.). Nach anderen ist diese
Hieroglyphengruppe als „Stadtgottheit“ zu übersetzen (vgl. K. Piehl, ebd.
S. 64 ff.). Auch dann ist dieser alte Sinn deutlich. Mercer (I.c. p. 304) dagegen
läßt die Frage offen. Er sieht in der ntr-Hieroglyphe ein altes Gausymbol
und glaubt, daß ihre Deutung nichts zum ägyptischen Gottesgedanken aus-
trage.
Die heilige Fahne
43
34) Vgl. R o e d e r und Unger, Art. Standarte, in: Reallexikon der Vorgeschichte,
hrsg. v. Max Ebert, Bd. 12, Berlin 1928, S. 377 ff.; Friedrich S a r r e, Die
altorientalischen Feldzeichen, mit besonderer Berücksichtigung eines unveröf-
fentlichten Stückes, in: Klio (Beiträge z. alten Geschichte) III/1903, S. 333—371.
35) Roeder-Unger, aaO. S. 377; vgl. Sarre, aaO. S. 336. Auch die berühmte „Geier-
Stele“ von Lagas-Telloh zeigt eine Standarte.
36) Morris Jastrow, Die Religion Babyloniens und Assyriens; Bildermappe,
Gießen 1912, Nr. 28. 29. 36. 37. 42. 43. 46.
37) Otto Weber, Altorientalische Siegelbilder, Bd. 2, Leipzig 1920, Nr. 245 und
250 (mit Mondsichel?). Andere Standarten babylonischer Provenienz ebd.
Nr. 396. 457 (Cypern; mit Stiermenschen-Motiv!). 478 (Standarte mit geflügel-
ter Scheibe, darin Kreuz).
3S) Weber, aaO. Nr. 251 und 252.
3<J) Ebd. Nr. 253. Vgl. Jastrow, aaO. Nr. 124 b (Gilgames mit zwei derartigen Ge-
räten), entspr. Siegelbild ebd. Nr. 152; vgl. die Trankopfervase aus der Zeit
des Gudea aus Telloh (Lagas) im Louvre, ebd. Nr. 92 (zwei Drachen, die
einen schlangenumwundenen Stamm flankieren mit zwei standartenähnlichen
Gebilden):
Greßmann, aaO. Nr. 314 und 367. Sog. „Bügelschaft“, vielleicht ursprünglich
eine Mondstandarte; vgl. Roeder-Unger, aaO. S. 378.
40) Jastrow, aaO. Nr. 226.
41) Roeder-Unger, aaO. S. 378.
42) Vgl. Jastrow, aaO. Nr. 207—210. 205; Weber, aaO. Nr. 465.
43) Diese Möglichkeit ist ins Auge zu fassen. So kann man auf dem Relief der sog.
„Spinnerin“ aus Susa, das aber wohl babylonischer Herkunft ist, einen Neger
mit einem Strohfächer sehen (vgl. Bruno Meißner, Grundzüge der mittel-
und neubabylonischen und der assyrischen Plastik, Leipzig 1915, S. 73 f.,
Abb. 130).
44) Weber, aaO. Nr. 465.
4r’) Roeder-Unger, aaO. S. 378 f. Vgl. den Kultsockel aus Assur bei Greßmann,
aaO. Nr. 485 (und Nr. 534).
4B) Bruno Meißner, Grundzüge der altbabylonischen Plastik, Leipzig 1914,
S. 25, Abb. 38; Greßmann, aaO. Nr. 41.
48a)E. Douglas van Buren, Symbols of the Gods in Mesopotamian Art, Roma
1945, p. 184 und Abbildung p. 191, N 4.
47) Mondsichel im Tempelpalast als Rest einer Tempelstandarte: Max Frhr. von
Oppenheim, Der Teil Halaf, Leipzig 1931, S. 26. 83. 263; Abb. Taf. 57.
Vögel mit ausgebreiteten Schwingen und Löwenköpfen: ebd. S. 153.
48) Meißner, Mittel- und neubabylonische Plastik, S. 94, Abb. 163; vgl. auch die
Sonnenstandarte, ebd. S. 146, Abb. 248.
4”) Auf einem Siegel z. B. Jastrow, aaO. Nr. 221; Opfer vor dem Standartenwagen
bei Greßmann, aaO. Nr. 538.
46
Kurt Goldammer
so) Meißner, aaO. S. 134 f., Abb. 225 und 226.
51) Meißner, aaO. S. 124, Abb. 212; Greßmann, aaO. Nr. 136. — Es handelt sich
im Prinzip um genau die gleiche Anlage wie in Ägypten. Auf die Verwandt-
schaft der Lanze mit Standarten und Fahnenfetischen wurde schon hingewie-
sen. Vergl. das Siegelbild und die Terrakotta bei Greßmann, aaO. Nr. 475/476:
Bügelschaft-Lanzen flankieren den Tempeleingang.
52) Jastrow, aaO. Nr. 51 (Kriegsstandarte des A§ur aus Khorsabad, im Louvre)
und Nr. 99 (Kriegswagen mit Standarten aus dem Palaste Sanheribs, Anf.
7. Jhs. v. Chr., British Museum). Vgl. Sarre, aaO. S. 337 f.; Abbildungen S. 340
und 341.
53) Bilderatlas zur Religionsgeschichte, hrsg. Haas, 6; Babylonisch-assyrische Reli-
gion, Leipzig/Erlangen 1925, Nr. 22 und S. Ilb. Vgl. Greßmann, aaO. Nr. 537.
Einen assyrischen Standartenwagen findet man auch bei Sarre, aaO. S. 338.
B4) Es handelt sich um metallene Kult- oder Jagdstandarten. Der Fundort ist
möglicherweise mit Kussar, der ältesten hettitischen Hauptstadt, zu identifizie-
ren, wenn Hrozny recht vermutet. Desgleichen wurden in Luristan kas-
sitische Standarten aus späterer Zeit gefunden. Vgl. Friedrich Hrozny, Die
älteste Geschichte Vorderasiens, Prag 1940, S. 53 und 119, Abb. S. 131. (Es sind
wohl reine „Feldzeichen“, Symbolstangen. Ob ein Fahnentuch daran befestigt
wurde, ist völlig ungewiß. Das Motiv ist die Svastika und ein Quadratnetz
mit Diagonalen.)
55) Vor allem aus Siegelbildern. Vgl. Weber, aaO. Nr. 20. 247 (Standarte hinter
sitzendem Gott). 255 (reiche Formen).
G6) v. Oppenheim, aaO. S. 127.
57) Bei denen aber auch Metallstandarten nachweisbar sind (Sarre, aaO. S. 344 ff.
— Adlerstandarte). Vgl. Sarre, aaO. S. 348 ff.; 352 f.; 358 ff.; Kurt Gal-
ling, Art. Feldzeichen, in: Biblisches Reallexikon, Tübingen 1937, Sp. 163.
ß8) Sarre, aaO. S. 349 f.
5Ü) Vgl. Iwan von Müller und Adolf Bauer, Die griechischen Privat- und
Kriegsaltertümer, München 21893, S. 302. Nur bei Alexander d. Gr. kommt
derartiges — nach persischem Vorbild! — vor (ebd. S. 433), sonst bedient man
sich höchstens eines roten Gewandes als Zeichen (ebd. S. 444) in der
Schlacht. Demgemäß scheinen Kultfahnen gänzlich unbekannt zu sein. Denk-
bar wäre eine purpurne Königsfahne in hellenistischer Zeit (vgl. Kubi-
tschek, Art. Signa, in: Pauly-Wissowa-Kroll, Real-Encycl. d. classischen
Altertumswissenschaft, 2. R., Bd. 4, Stuttgart 1923, Sp. 2330).
60) Über die Bedeutung (vor allem die militärische) von Fahnen und Standarten
bei den Indogermanen unterrichtet kurz Art. Fahne, in: Otto Schräder,
Reallexikon der indogermanischen Altertumskunde, Bd. 1, Straßburg 1917,
S. 276 ff.
öl) Carl Schuchhardt. Alteuropa, Berlin 41941, S. 325.
fi2) Schräder, aaO. S. 277 f.
fi3) Alfred vonDomaszewsky, Die Fahnen im römischen Heere, Wien 1885
(Abh. d. archäol.-epigraph. Seminares der Universität Wien, Heft V). Kubit-
schek, aaO. Sp. 2327—2345.
Die heilige Fuhne
Al
B4) Vgl. Domaszewsky, aaO. S. 5.
65) Ebd. S. 24 f. Interessant ist, daß die veterani als Eliletruppe und sonstige Ab-
teilungen in wichtigen Funktionen eine Zeugfahne (vexillum) als Mittelpunkt
erhielten (Hermann Schiller und Moritz Voigt. Die römischen Staats-,
Kriegs- und Privataltertümer, München “1893, S. 239).
M)) Domaszewsky, aaO. S. 26 f.
«') Vgl. ebd. S. 29 ff.
“*) Vgl. ebd. S. 39 ff.; Sarre, aaO. S. 344, Fig. 12. — Zusammenhänge der Tier-
bilder mit Ägypten, teilweise durch etruskische Vermittlung, nimmt Schräder,
aaO. S. 279, an.
öö) Domaszewsky, aaO. Fig. 34. 35. 38. 39. 40. 41. 43.
7") Ebd. S. 50.
T1) Vgl. die Formen bei Domaszewsky, aaO. S. 77 ff.
72) Ebd. S. 79.
73) Schräder, aaO. S. 277.
T4) Schräder, aaO. S. 276.
,;’) Vgl. Georg Wissowa, Religion und Kultus der Römer, München 21912,
S. 178; Emil Aust, Die Religion der Römer, Münster 1899, S. 96 und 132;
Kubitschek, aaO. Sp. 2344 f. — „Religio Romana . . . signa omnibus deis prae-
ponit” (Tertullian, Apol. 16)! So sehen wir es auf einer Wandmalerei aus Dura
Europos, die einen römischen Heeresgottesdienst abbildet: Neben einem Drei-
fuß, an den von rechts die Weihrauch streuenden Soldaten herantreten, finden
sich links Götter auf Postamenten und Göttinnen (TYXAI) auf Thronen. Vor
ihnen aber, unmittelbar am Rauchopferaltar, hält ein Soldat ein mächtiges, das
ganze Gemälde in zwei Hälften zerteilendes vexillum, ein Tuchbanner, das
offenbar die Hauptsache auf dem ganzen Bilde darstellt. Vgl. Johannes L e i -
p o 1 d t, Die Religionen in der Umwelt des Urchristentums, Leipzig 1926 (Bil-
deratlas zur Religionsgeschichte, 9—11), Nr. 114. Dicht bei dem Original dieses
Bildes findet sich heute in der Yale Art Gallery in New Haven (Gönn., USA)
ein nicht minder interessantes Relief aus der römisch-syrischen Garnisonstadt
Dura Europos, welches Hadad und Atargatis thronend zeigt (Phot. 3). Zwischen
beiden syrischen Gottheiten, etwas im Hintergrund, steht eine große römische
Standarte (mit herabhängenden Zeugbändern?). Auch hier ist das Feldzeichen
deutlich und in beherrschender Stellung mit Gottheiten zusammengruppiert.
Nicht zufällig ist es in dieser römischen Lagerstadt des Vorderen Orients mit
den einheimischen Göttern verbunden worden. Vielleicht drückt es ebenso wie
die beiden hohen personalen Götter eine mann-weibliche Doppelheit in der
Einheit aus?
I,!) Kubitschek, aaO. Sp. 2331.
•') Ebd., Sp. 2334.
7S) Vgl. Müller-Bergström, Art. Fahne, in: Handwörterbuch des deut-
schen Aberglaubens, hrsg. Bächtold-Stäubli, Bd. II, Berlin/Leipzig 1929, Sp.
1120 ff.
7B) Ebd., Sp. 1121 f.
48
Kurt Goldammer
80) U. a. Herbert Meyer, Heerfahne und Rolandsbild, in: Nachrichten der Gött.
Ges. d. Wiss., Ph.-hist. KL, 1930, S. 478ff.; ders,, Oriflamme, ebd. 1930;
ders., Sturmfahne und Standarte, in: Savigny-Zeitschrift, 51 (1931); ders.,
Kaiserfahne und Blutfahne, ebd., 53 (1933).
81) Belege bei Huth; s. Anm. 82!
8a) Otto Huth, Vesta. Untersuchungen zum indogermanischen Feuerkult, Leip-
zig/Berlin 1943, SS. 94. 154 ff. ( = Beih. z. Archiv f. Religionswissenschaft, H. 2).
83) Schräder, aaO. S. 277.
84) Schräder, aaO. S. 276; vgl. von Müller und Bauer, aaO. SS. 302. 433. 444.
84a) von Müller und Bauer, aaO. SS. 444. 384.
84b)Max Schlesinger, Geschichte des Symbols, Berlin 1912, S. 242.
8r>) Schräder, aaO. S. 278.
86) Ebd. — Ein anderes slavisches Wort, porporu, wird von griech. jtooqvQa abge-
leitet, bezeichnet also ein Purpurstück. Interessant, daß diese alte Sakralfarbe
(numinoser Farbwert! Opferfarbe; Gottheiten, Geister und Tote sind oft rot!)
die Bezeichnung und das Urmuster für die Fahne schlechthin liefert. Die
Schätzung der roten Fahne bei den heutigen Slaven dürfte alle geschichtliche
und vorgeschichtliche Wurzeln haben, die sich zufällig mit dem Farbsymbol
der westlichen Arbeiterrevolution und des marxistischen Klassenkampfes tra-
fen. Überhaupt werden zahlreiche Kultfahnen rot gewesen sein. Die rote Fahne
ist altheilig, wahrscheinlich auch bei den Germanen, u. zw. wegen ihrer Blut-
und Färb-, nicht wegen einer Feuersymbolik. Blutrot war aber auch die Fahne
der Osmanen!
87) Schräder, aaO. S. 279. — Sakrale Stof fgebilde allgemein treten bei den Per-
sern in sasanischer Zeit vor allem auf — reich bezeuge durch Kunstdenk-
mäler — in Form der an den Königsdiademen hängenden Webstreifen, wie
sie besonders auf den „Investitur“-Reliefs der einzelnen Herrscher abgebildet
werden, aber auch auf sonstigen Königsdarstellungen dieser Periode (vgl. Kurt
E r d m a n n , Die Kunst Irans zur Zeit der Sasaniden, Berlin 1943, Taf. 8. 19.
20. 21. 22. 23. 24. 27. 28. 33. 59. 60. 61). Zu den Kriegs- und Kommando-
flaggen der Perser und Einteilung des Heeres in „Fähnlein“ (Kompanien) vgl.
Arthur Christensen, Die Iranier, in: Kulturgeschichte des Alten Orients,
HB d. Altertumswiss., III. Abt., ¡.Teil, 3. Bd., 3. Abschn., München 1933, S. 277.
88) Schräder, aaO. S. 279. — Frappierend ist die wiederum an fernöstliche Ver-
hältnisse gemahnende Behauptung Ammians (16, 10, 7), daß die parthischen
Drachen Stoffgebilde gewesen sind, welche der Wind aufblähte. Mit einer
ähnlichen Technik scheinen die dakischen Fahnendrachen gebildet gewesen zu
sein. Nach Sarre (aaO. S. 353 ff.) und seinem Gewährsmann Andreas sind aber
die insignia der parthischen Fahnen Adler und eine Art von Falken.
8W) Vor allem Haut- und Zeugdrachen auf Lanzen, die sich im Winde blähten
(vgl. die Nachweise bei Georges, Ausführliches Lateinisch-Deutsches Wör-
terbuch, s. v. draco, 1913, Bd. 1, Sp. 2294). Aber es ist ungewiß, ob es sich nicht
um erbeutete Insignien handeln könnte.
öü) Schräder, aaO. S. 279.
B1) Schräder, aaO. S. 280.
Die heilige Fahne
49
02) Vgl. Sir John M a r s h a 11, Mohendjo-Daro and the Indus-Civilization, Lon-
don 1931, vol. II, p. 383; vol. III, pl. CII — CX. — Die sonst meist mit dem
Einhorn verbunden gezeichnete Kultfahne auch auf einem Goldblech: ib. vol.
II, p. 527, und vol. III, pl. CXVIII, 14.
°8) Auch die Möglichkeit einer Verwendung als Schriftzeichen scheint gegeben. Es
hätte also hier — ähnlich wie in Ägypten und Mexico — eine Fahnenhiero-
glyphe gegeben (vgl. ib. vol. III, pl, CIII, f).
°4) Marshall, 1. c. vol. II, p. 395; vol. III, pl. CXVI, 5. — Von Marshall wird der
ägyptische Charakter des Ganzen hervorgehoben.
iir‘) Bedfich Hrozny, Die älteste Völkerwanderung und die protoindische Zivi-
lisation, Prag 1939.
n,i) Vgl. die eindrucksvollen Bilder in Life, vol. 30, n. 7, vom 12.2. 1951, S. 92
(Farbaufnahme) und S. 97. — Zum indischen Gottesbanner vgl. W. O. E.
Oester ly, Art. Banners, in: Encycl. of Religion and Ethics, cd. Hastings,
vol II, Edinburg 1909, p. 349.
fl7) Die letzten Tage Gotamo Buddhos, übers, von Karl Eugen N e u m a n n , Mün-
chen 21923, S. 191 f.
08) Vgl. die Bilder im Museum des Indisch Instituut in Amsterdam.
") Exemplare im Rijksmuseum voor Volkenkunde in Leiden.
10°) Hans Schär er, Die Gottesidee der Ngadju Dajak in Süd-Borneo, Leiden
1946, Abb. 2. 4. 6. 11. 15. 24. 25.
m) Schärer, aaO. Abb. 2. 4.
Schärer, aaO. Abb. 26. 33.
ln:t) Schärer, aaO. S. 29 f. — Schärer leitet diese Bedeutung der Flagge aus der
Symbolik der „Farben der totalen Gottheit“ ab, „vereinigt in der Flagge“.
Das scheint mir mißverständlich zu sein. Es geht nicht um die Bedeutung der
Farben, sondern des Gewebes, wie Schärer selbst dann richtig bemerkt: „Die
Embleme der Höchsten Gottheiten sind die Lanze (Mahatala) und das Gewebe
(Djata)“ (aaO. S. 30). Natürlich ist diese höchste totale Gottheit ein späteres
Abstractum, kein ursprünglicher Zustand, während die Fahne einen älteren
Gottes- oder Fetischbegriff repräsentiert. Man muß hier, in Indonesien, auch
immer die möglichen indischen Einflüsse in Betracht ziehen.
104) Vgl. das Modell im Museum des Indisch Instituut in Amsterdam.
lftr’) Uno Harva, Die religiösen Vorstellungen der altaischen Völker, Helsinki
1938 (= FF Communications, vol. LH, No. 125), S. 46 f. und Abb. 8.
lnc) Freundlicher Hinweis des sinologischen Kollegen Dr. Alfred Hoffmann (Mar-
burg).
m) Harva, aaO. S. 371 ff.
108) Ebd. S. 576.
109) Georg N i o r a d z e, Der Schamanismus bei den sibirischen Völkern, Stuttgart
1925, Tafelfigur 7 und S. 36.
uo) Nioradze, aaO. S. 78.
m) Nioradze, Tafelfigur 23; Harva, aaO. Abb. 34, S. 313.
n") Vgl. die Abbildung eines tibetischen Pön-Magiers bei Sir Charles Bell, The
Religion of Tibet, Oxford 1931, S. 72: Außer Menschenschädeln und mensch-
■1 Lindcn-Museum
Kurt Goldammer
50
liehen Knochen als kultischen Musikinstrumenten und anderen Utensilien ist
neben ihm eine mit Zeug umwundene Stange aufgepilanzt, die lebhaft an den
altaisch-mongolischen Zeugfetisch gemahnt. Zweifellos schamanistischen Ur-
sprungs,
n3) Vgl. Wilhelm F i 1 c h n e r, Kumbum Dschamba Ling, Leipzig 1933, S. 37. 74 f.
151. — Terminologie unsicher nach mündlicher Mitteilung von P. Schröder
S. V. D. (Anthropos-Institut, Fribourg/Schweiz).
114) Diese Fahnen heißen auch Tug, d. h. „Banner“, und bezeichnen auch metal-
lische Insignien! Ebd. S. 112. Die Fahnen sind oft sehr groß und hängen gern
an Querstäben: ebd. S. 131. Bei den Laien ist das Aufhängen von Mani-Wim-
peln an den Gebetsmasten beliebt: ebd. S. 278. — Vgl. ebd., Bilder Nr. 197
und 198. Hier kommt natürlich wieder ein alter Opferritus zum Vorschein,
vergleichbar dem „Schmücken“ der Lappenbäume und Obos.
115) Vgl. ebd., Bilder Nr. 132. 133. 25. 26. 47—49. 52. 64.
116) Ebd. S. 288. 304; Bilder Nr. 144. 145. 147. 150. 151—153. — Verhältnismäßig
kleine Prozessions- und Gebetsbanner aus tibetanischen Klöstern sind mir aus
dem National Museum of Natural History in Washington, D.C., bekannt.
116a) Vgl. Siegbert Hummel, Die lamaistischen Tempelfahnen und ihre Bezie-
hungen zum Yoga, tribus 1952 und 1953, Stuttgart 1953, S. 239—253. Phot. 13
u. 14.
117) Vgl. Evans-Wentz, Milarepa, Tibets großer Yogi, München-Planegg
1937, S. 76.
118) Ebd. S. 290 f.
ns) Wenn ein bedrohlicher Einfluß auf ein Haus beseitigt werden soll, wird ein
glückbringender Mastbaum aufgepflanzt, an dem vermittels einer Rolle tags-
über eine Fahne, nachts eine Laterne (mit den Schriftzeichen „Frieden und
Ruhe“!) gehißt wird: P. H. D о r é, S. J., Manuel des superstitions Chinoises,
Chang-Hai 1926, p. 90.
i2°) Wilhelm Grube, Religion und Kultus der Chinesen, Leipzig 1910, S. 191.
Fahnen aus Seide oder Papier und Tuchstreifen in verschiedenen Formen kom-
men beim Begräbnis zur Anwendung (vgl. J. J. M. d e G г о о t, The Religious
System of China, Leiden 1892—1910, vol. I, pp. 121 s. 125 s.; cf. pl. X; vol. II,
p. 588 (die Bänder sind als Sitz der Seele des Toten gedacht; die Fahnen stel-
len teilweise die „Buddhas der fünf Weltgegenden“ dar!). Zur Fahne des
Toten vgl. auch Marcel G r a n e t, Danses et légendes de la Chine ancienne,
T. I, Paris 1926, p. 158 s.
121) Beispiele im National Museum of Natural History in Washington, D. C.
121a) Auf dem Götterbild-Tragstuhl (lién) vom Altar der Orakel-Götter sind hin-
ter dem Götterbild fünf verschiedenfarbige, die Kardinalpunkte (einschließlich
der „Mitte“) repräsentierende Seidenfahnen angebracht (vgl. de Groot, vol.
IV, p. 1316 und pl. XXI).
122) Grube, aaO. S. 124 f., — angeblich, um die Seele zurückzulocken, in Wirklich-
keit wohl als Abwehrfetisch.
Die heilige Fahne
51
122a) Die überragende Bedeutung der Fahne bei kultischen Begehungen, vor allem
bei den Ritualtänzen, wird deutlich bei Granet, 1. c. (vgl. T. I, p. 112. 120. 215.
385 s.; T. II, p. 457; Index s. v. „drapeau“ mit äußerst reichem Material!).
m) George Schurhammer, S. J., Shin-To, der Weg der Götter in Japan,
Bonn/Leipzig 1923, Abb. 3 und 4 und S. 179 f.
124) Schurhammer aaO. S. 120 und Taf. XII. — Angeblich ist es eine Nachbildung
des heiligen Baumes der Amaterasu. Festwagen bei der Prozession zu Götter-
festen werden mit Gohei und Teppichen behängen (ebd. Abb. 84 und S. 197).
125) Ebd. S. 173 f.
126) Emil Schiller, Shinto, die Volksreligion Japans, Berlin 1935, S. 63 f. —
Eine zweifellos verwandte Opfersitte ist die Darbringung von Papier bei den
Azteken, denen übrigens auch die Opferfähnchen bekannt sind (Konrad
Haebler, Die Religion des mittleren Amerika, Münster 1899, S. 119).
127) Stoff, Zeug, u. a. Seide, werden besonders gern als Opfermaterie im Schinto
verwendet (Schiller, aaO. S. 103 1.: Opfer weißen Stoffes bei der Kriegserklä-
rung an Deutschland 1914!). Das ist ein ziemlich sicherer Beweis für den ur-
sprünglichen mana- und Gottheitscharakter dieses Materials, da die Identität
von Gottheit (numen) und Opferobjekt in altertümlichen Zuständen vieler
Religionen häufig ist.
128) Ebd. S. 64. — In ähnlicher Weise wird in der altkoreanischen Reli-
gion von den Zauberinnen beim Schamanisieren ein Fächer und ein Tuch in
den Händen gehalten (vgl. Ch. A. G 1 a r k, Religions of Old Korea, New York
1932, p. 212).
12a) Im Allerheiligsten des Japanischen Tempels dagegen wird das Shintai verehrt,
das Gottessymbol Spiegel, Schwert, Stein (Schurhammer, aaO. S. 174), von dem
man wohl eher annehmen kann, daß es aus den ozeanisch-pazifischen Kulturen
stammt.
13ü) Amapamitl (vgl. das japanische Gohei!): Eduard S e 1 e r, Ges. Abhandlungen
zur amerikanischen Sprach- und Altertumskunde, Berlin 1902—1923, Bd. 3,
S. 126. Am ersten Jahresfest wird sie auf Stangen gesteckt (ebd. Bd. 2, S. 983).
1,n) Ebd. Bd. 2, S. 614. 616. Ferner kommen Fahnen aus Gold- und Silberblech
und aus Federn vor. Vor und hinter dem Mumienbündel des toten Kriegers
wird eine Imhne aufgesteckt (ebd. S. 686).
132) Ebd. Bd. 3, S. 266; Bd. 2, S. 947. 911. — Besonders in der Hand des Xipe
Totec, des Gottes des Menschenschindens und des göttlichen Selbstopfers, be-
gegnet sie gern: ebd. Bd. 5, S. 580 f.
m) Ebd. Bd. 1, S. 673 f.
134) Für die Zahl 20: Ebd. Bd. 1, S. 254. 272; Bd. 3, S. 192. — Diese Zahl ist be-
sonders bei den Maya heilig (wo allerdings ein anderes Bildzeichen dafür ver-
wendet wird); Ihr Name bedeutet hier „ein Mann“ (Maya „hun kal“, Qu’iche
„hun vinak“). Vgl. Seler, Registerband, S. 368 f.
13n) Oesterley, 1. c. p. 348.
; Südamerikanische Indianer führten im Kriege Banner, Zeugstreifen an langer
Stange; Seler, aaO. Bd. 5, S. 66.
52
Kurt Goldammer
137) Diese Fahne trug wohl ein Adlerbild und ist sicher mit dem persischen und
römischen Adlerpalladium verwandt, vielleicht überhaupt von dort übernom-
men. Es gab auch zahlreiche andere Banner. Die „heilige Fahne“ hat übrigens
eschatologische Bedeutung. Sie ist nicht nur Kriegspalladium, das Sieg verheißt,
sondern wird auch im letzten Entscheidungskampf um die Weltgeltung der
Religion des Propheten voranziehen (Sarre, aaO. S. 361 f.). Das in Konstanti-
nopel aufbewahrte heilige Banner hat vor allem bei den Türken eine Rolle
gespielt. Es genoß kultische Verehrung! Vgl. CI. Huart, Art. Sandjak Sha-
rif (= „edles Banner“), in: Enzyklopädie des Islam,Bd. 4, Leiden/Leipzig 1934,
S. 161. — Christlicher Einfluß ist hier wahrscheinlich nicht ohne Bedeutung
gewesen.
138) Vgl. zum Ganzen auch W. 0. E. 0 e s t e r 1 y, Art. Banners, in: Encycl. of Reli-
gion and Ethics, ed. Hastings, vol. II, Edingburgh 1909, p. 348—350 (haupt-
sächlich unter dem gelegentlich irreführenden militärischen Aspekt gesehen!);
Alfred Bertholet, Art. Banner, in: Die Religion in Geschichte und Gegen-
wart, Bd. I, Sp. 756.
13u) Vgl. Kees, aaO. S. 93 ff. — Jequier (1. c. p. 13) meint — wohl aus terminolo-
gischen Mißverständnissen heraus, wie aus dem Kontext erhellt —, die Fahne
sei in Ägypten kein alter Fetisch und habe nie als Amulett gedient.
14°) Das Zeichen [>><]
ist in der frühzeitlichen ägyptischen Schrift nur einmal belegt (vgl. Scharff,
Archäol. Beiträge, aaO. S. 29). Heinrich D i t tm a n n, Zum Titel
in: Zeitschr. f. ägyptische Sprache u. Altertumskunde, 77/1941, S. 7 ff.
141) Friedrich Delitzsch, Sumerisches Glossar, Leipzig 1914, S. 34 f. — Vgl.
atman, brahman, mahavakyam im Sanskrit!
142) Arthur Brückner, Slaven und Litauer, in: Lehrbuch der Religionsgeschichte,
hrsg. Bertholet/Lehmann, Bd. 2, S. 511.
143) Vgl. ebd., Anm. 1.
144) Otto Franke, Die Chinesen, in: Lehrbuch der Religionsgeschichte, Bd. 1,
S. 248.
145) Vgl. das oben, Anm. 54, genannte Werk.
146) Zur rassischen Vielschichtigkeit Ägyptens ganz allgemein vgl. Frédéric Fal-
kenburger, Craniologie Égyptienne, Offenburg 1946.
147) Vgl. Helck, aaO. S. 133 f. 135, mit Berufung auf Ricke und Kees.
148) Helck, aaO.
14B) Nach J. Hamburger, Real-Encyclopädie für Bibel und Talmud, I, Leipzig
1892, S. 354. Vgl. auch Sarre, aaO. S. 335 f.
15°) Vgl. Jes. 5. 26; 11, 12; 13, 2; 18, 3; 30, 17; 33, 23; 62, 10; Jer. 4, 6. 21.
Die heilige Fahne
53
15>) Ez. 27, 7.
152) K. Galling, Biblisches Reallexikon, Tübingen 1937, Sp. 159 ff. (Art. Feld-
zeichen).
15S) Ebd.
154) Ps. 60, 6: „Du hast aber doch ein Panier gegeben ...., das sie sicher machte.“
Vgl. Ps. 20, 6. Etwas Ähnliches sind wohl die „Schilde des Landes“, von denen
in Ps. 47, 11, die Rede ist; es dürften Waffenfetische sein wie der Schild-Pfeil-
Fetisch der Neith von Sais.
155) Die Versionen der Septuaginta und Vulgata (KvQioç /j,ov Kavavyr/ bzw. Domi-
nus cxaltatio mea) sind unzuverlässig, weil erleichternd. Die darauf aufbauende
Konjektur „Jahwe ist mein Thron“ von Procksch-Beer (vgl. Georg Beer,
Exodus, in: Handbuch z. Alten Testament, I, 3, Tübingen 1939, S. 92 f.) er-
scheint mir unzweckmäßig. Die Verbindung des „Banners“ mit dem im Amale-
kiterkampfe rettenden „Gottesstab“ Moses wäre zu erwägen. Auch im folgen-
den Vers muß es vielleicht heißen: „Hand an das Banner Jahwes!“
15°) Die Identität Jahwes mit dem Fetisch hat, wie ich nachträglich feststelle, be-
reits H. Greßmann (Mose und seine Zeit, Göttingen 1913, S. 156 f.) erkannt,
nur daß er den Ton auf den Flaggenstab allein legte und mit mattäh nes
von Exod. 17, 8 ff. gleich setzte, d. h. mit dem „Zauberstabe“ Moses. Das für
uns Entscheidende ist, daß es sich um einen Stab mit Fahne handelt.
li,T) Vgl. Cabrol-Leclercq, Dictionnaire d archéologie chrétienne et de litur-
gie, s. v.; Carl Maria Kaufmann, HB der christl. Archäologie, Paderborn
:H922, §§ 231—234; Andreas Alföldi, Hoc signo victor eris, in; Pisciculi,
Dölger-Festschrift = Antike u. Christentum, Erg.-Bd. 1, Münster 1939, S. 1—IS.
ir’*) Nach Oesterley (1. c. p. 350) sind die Kirchenbanner aus dem militärischen Ge-
brauch übernommen worden. Vielleicht war die Maßnahme Konstantins ent-
scheidend dafür. Sie sind spätestens seit der Mitte des ersten Jahrtausends,
u. U. schon seit dem 4. Jahrhundert, üblich, interessant dafür ist das elfen-
beinerne Konsulardiptychon des Probus aus dem Jahre 406, das ein Bild des
Kaisers Honorius trägt, der in der Rechten ein vexillum hält, dessen Schaft
von einem Standartenaufsatz, einem Rundblech mit dem Christogramm ,
gekrönt wird, während auf dem von der Querstange herabhängenden Banner-
tuch zu lesen ist; „In nomine Christi vincas semper“. Das ist wohl eine aus
dem Militärgebrauch und aus dem Labarum gestaltete Kirchenfahne, die der
Kaiser als Schirmherr der Kirche präsentiert (vgl. Ludwig von S y b e 1,
Christliche Antike, II, Marburg 1909, Abb. 66). Der Verchristlichung eines
älteren ikonographischen Typus, wie ihn noch die berühmte Diptychontafel,
ehemals in der Barberini-Bibliothek, jetzt im Pariser Louvre, mit dem Bildnis
eines die Fahnenlanze haltenden Herrschers zu Pferde zeigt (v. Sybel, aaO.
Abb. 75), ist sehr wahrscheinlich.
54
Kurt Goldammer
'■•>') Yg]. Ernst Schäfer, Die Heiligen mit dem Kreuz in der altchristlichen
Kunst, in; Röm. Quartalschrift f. christl. Altertumskunde u. f. Kirchengesch.,
44/1936, S. 45 ff.
1Ht>) Vgl. Hugo Rahner, Antenna Crucis, in: Zeitschr. f. kath. Theol. (Innsbruck/
Leipzig), 65/1941, S. 123—152; 66/1942, S. 89—118. 196—227; Kurt Gold-
ammer, Navis Ecclesiae, in: Zeitschr. f. d. neutestamentl. Wissensch., 40/1941,
S. 76—86; Georg Stuhlfauth, Das Schiff als Symbol der altchristl. Kunst,
in: Rivista di archeologia cristiana, 1942, S. 111 ff. — Nicht umsonst vergleicht
Tertullian (Apol. 16) die römischen signa und vexilla immer wieder mit dem
christlichen Kreuze als Christus- bzw. Gottheitssymbol. Er hat darin einen
Vorgänger in Minucius Felix (Octavius 29, 7. 8) und schließlich in einer Ety-
mologie Ciceros (velum aus vexillum: Orator 45 ÿ 153). Vgl. auch Kurt Gold-
ammer, Das Schiff der Kirche, Ein antiker Symbolbegriff aus der politischen
Metaphorik in eschatologischer und ekklesiologischer Umdeutung, in: Theolo-
gische Zeitschr., hrsg. v. d. Theologischen Fakultät der Universität Basel,
6/1950, S. 235.
lßl) Jakob Pley, De lanae in antiquorum ritibus usu, Gießen 1911 (= Religions-
geschichtliche Versuche und Vorarbeiten, XI, 2).
lß-) Pley, I. c. p. 48 ss.
ins) Pley> 1 c p. 5i.
lß4) Pley, 1. c. p. 35.
165) Pleyf \ c p 52.
166) piey; i c p 53
i«7) Pley, 1. c. p. 55 ss.
lö8) Pley, 1. c. p. 57.
ui») pieyf J c p 55.
m) Pley, 1. c. p. 68 ss.
in) Pley, 1. c. p. 80 ss.
172) Pley, 1. c. p. 96; vgl. J. Scheftelowitz, Das Schlingen- und Netzmotiv
im Glauben der Völker, Gießen 1912 (= Religionsgesch. Versuche u. Vorarbei-
ten, XII, 2).
17:i) Pley, 1. c. p. 106.
174) Adolf Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube, bearb. von Elard Hugo
Meyer, Leipzig 41925, §§ 180. 18!.
17r’) Herr Prof. Lie. Dr. All wohn (Frankfurt) gab mir im Anschluß an meinen
Vortrag den freundlichen Hinweis, daß die beiden Komponenten der Fahne
eine derartige symbolische Urbedeutung haben könnten.
17B) Vgl. oben S. 22.
17T) Vgl. oben Anm. 7r‘).
iT-a) Vergl. oben Anm. J1Ha); insbes. Phot. 13.
17Ä) Meine Belegstücke entnehme ich den ausgezeichneten Beständen des Metropo-
litan Museum of Art in New York und des Museum of Fine Arts in Boston.
Vgl. in der Publikation von André Godard, Les bronzes du Luristan, Paris
1931 (Ars Asiatica XVII), pl. L — LVII. (Ich glaube, daß die geschichtliche
Entwicklung im Gegensatz zur Reihenfolge von Godards Reproduktionen um-
Die heilige Fahne
55
gekehrt gegangen ist, soweit es das Ikonographische betrifft, d. h. daß Godards
letzte Stücke möglicherweise den ikonographisch älteren Typus repräsentieren.)
17U) Die Beine der Tiere bilden die gespreizten femora und den cunnus, die Pfoten
den Oberkörper, die Hälse die ausgebreiteten und erhobenen Arme. Vgl. u. a.
Godard, 1. c., pl. L., 187 —189; pl. LIi. Das Ganze ist offenbar bewußt unklar
und zweideutig gehalten.
18°) Aus der zahlreichen Literatur zum Thema nenne ich nur als letztes: H. Cut-
n e r, A Short History of Sex Worship, London 1950.
181) Hervorragendes Beispiel: Alexander Lernet-Holenias Roman „Die Standarte“,
der zeigt, wie im Unbewußten bzw. Unterbewußten des Fähnrichs Menis die
Standarte als numinoses Objekt lebt.
*
Federzeichnungen zu den Textabbildungen; Inge Goldammer-Rodewald.
Hans Himmelhoher, Heidelberg
MASSA — FETISCH DER RECHTSCHAFFENHEIT
Auf einer Reise an der nördlichen Elfenbeinküste und im südlichen französischen
Sudan (1952/53) lernte ich eine religiöse Bewegung kennen, die unter den Negern
dieses Gebietes in rascher Ausbreitung begriffen ist.
Vor drei Jahren, so berichteten mir die Senufo und Bambara, erschien einem
älteren Mann im Dorf Uolo (Cercle de San, ungefähr halben Weges zwischen Ba-
mako und Wagadugu im franz. Sudan) Gott im Traum, um ihm Anweisung für die
Zusammensetzung und den Kult eines neuen Fetischs zu geben. Dieser solle fort-
ab alle anderen Fetische und sonstigen magischen Mittel ersetzen — sie seien zu
zerstören — und der Fetisch werde keinerlei Missetaten mehr unter den Menschen
dulden. Die Bedeutung des neuen Kultes liegt in der Einführung dieses sittlichen
Elementes in die Negerreligion. Gleichzeitig gab Gott den Befehl, daß in den Ge-
meinwesen, die den Fetisch annehmen, alle Macht den Alten zurückzugeben sei und
man, im Gegensatz zu dieser Revolution im Glauben, in allen anderen Dingen zum
altüberkommenen Brauchtum zurückkehren solle.
Der Fetisch heißt bei den Senufo Massa, bei den Bambara Allah cura, bei den
Baule Ayebli, was alles etwa „Meister“, „stärkstes Wesen“ bedeutet. Ich nenne ihn
hier Massa, weil er unter diesem Namen bei den Europäern bekannt ist.
Die Forderung nach der Vernichtung der Zaubermittel war etwas Unerhörtes.
Die Wirksamkeit der Fetische ist die wichtigste Glaubensvorstellung der westafri-
kanischen Neger. Jeder Einzelne besitzt eine ganze Anzahl von Fetischen, manche
für seinen allgemeinen Nutzen, andere für Spezialzwecke wie Jagd oder Diebes-
abwehr.' Dazu kommen Fetische, die einer Gemeinschaft gehören, dem Dorf etwa
oder einer Geheimgesellschaft. Es handelt sich dabei um Gemengsel von an sich
meist gleichgültigen Substanzen, deren Zauberwesen in der bestimmten Art ihrer
Zusammensetzung und den Tabus, die mit ihnen verknüpft sind, liegt. Der Fetisch
ist ein selbständiges Lebewesen. Durch das warme Blut von Haustieren, die man
über ihm schlachtet, wird er mit Leben begabt und ernährt. Er steht dann dem,
der ihn also beopfert, mit seinen übermenschlichen Kräften auf Gedeih und Ver-
derb zur Verfügung. In einer für uns unvorstellbaren Weise sind diese Fetische ins
Alltagsleben der Neger verwoben. Vor jeder wichtigen Unternehmung versichert
man sich der Mitwirkung seiner Fetische; mehr als der Kraft seiner Arme oder den
Listen seines Verstandes schreibt ihnen der Westafrikaner seine Erfolge im Leben
zu. Ich fragte einmal einen Jäger, womit er jage. Seine Antwort war: „Manche
jagen mit dieser, andere mit jener Medizin.“ Bei öffentlichen Ringkämpfen hat
jeder Kämpe einen Sekundanten neben sich, der seine Zaubermittel neben ihn hält,
damit sie ihm beistehen. Einem Weltkriegssoldaten im Sudan drückte ich einmal
meine Verwunderung darüber aus, daß man unter den Negern so viele alte Krie-
ger, aber so wenige Invaliden fände. „Ja, weißt Du“, erwiderte er, „die meisten von
Massa — Fetisch der Rechtschaffenheit
57
uns hatten eben Fetische, die sie unverwundbar machen.“ Die Eingeborenen unter-
nehmen weite Reisen zu fremden Stämmen, um sich das Rezept für einen wirk-
samen Fetisch zu kaufen.
Wichtiger noch als die Hilfe, die man sich von seinen Fetisch erhofft, ist die
Furcht, die man vor den Machenschaften der Fetische seiner Mitmenschen emp-
findet. Denn wer einem im Wege steht, dem zaubert man mit Hilfe seiner Fetische
irgendein Mißgeschick an. Alles Ungemach, das einem zustößt, führt man auf die
zauberischen Aktionen feindlicher Menschen zurück. So hat man fortwährend Be-
weise für die Wirksamkeit der Fetische. Sie verleiten also die Menschen dazu, sich
in böse Absichten zu verbohren, düstere Pläne gegen die Nachbarn zu schmieden.
Niemals fordern sie vom Menschen sittliche Haltung; im Gegenteil, sie stehen ihm
für alles Böse zur Verfügung.
Hier also setzte diese westafrikanische Reformation ein: Die Zaubermittel waren
zu vernichten, böser Zauber wurde vom neuen Fetisch verboten. Sein Erfolg war
ohnegleichen. Wie ein Erlöser wurde er begrüßt, ein Erlöser, der er war von der
Jahrhunderte alten Geißel der schwarzen Magie. Zu Tausenden zogen die Abge-
sandten von nahen und fernen Orten, ja, von den Stämmen der Goldküste und
Elfenbeinküste hinauf in das ferne Sudandorf, um das Rezept und die kultischen
Anweisungen zu erwerben. Allenthalben entstanden Massas kleine Tempelchen,
die heute ein besonderes Charakteristikum, besonders des Scnufo-Landes, gewor-
den sind. Von allen Seiten strömte das Volk herbei, um von früh bis spät unter
Getrommel und Gesang die Kultstätten herzurichten.
Ein Bildersturm setzte ein. Offen und heimlich bei Nacht brachten Zauberer
und Laien ihre mit bösem Zauberzeug gefüllten Fetischtöpfe, Tierhörner und Fi-
guren und warfen sie neben Massas Tempel hin, wo ich diese Fetisch-Friedhöfe
noch allenthalben vorfand und da manches hübsche Negerkunstwerk, wenn auch
meist stark von Termiten zerfressen, auflas.
Massa wird in einem eigenen Häuschen aufbewahrt. Das ist auch bei den an-
deren Fetischen, die einer größeren Gemeinschaft dienen, oft der Fall. Aber wäh-
rend diese in winzigen Rundhüttchen hausen, in denen kaum zwei Menschen geduckt
Platz finden, braucht Massa ein würdigeres Unterkommen. Der Tempel wird in
sudanesischem Stil mit Vorgesetzten Spitzpfeilern erbaut, der in den südlichen Ge-
genden von Massas Ausbreitung (südl. Senufo, Tagbuana, Baule) sonst unbekannt
ist. Der Grundriß mißt etwa 3 m im Geviert, die Höhe ebenfalls 3 m. Das Bau-
werk hat zwei, bisweilen drei Türen. Im Innern erhebt sich mitten in dem kleinen
Raum ein würfelförmiger, gemauerter Altar von etwa I m Höhe, der in einer
pfannenartigen Vertiefung den Fetisch trägt. Dieser zeigt sich nur als eine schwarze
Masse von verkrustetem Blut, in der sich nur undeutlich die Konturen einiger Tier-
hörner abheben. Ich habe aber bei den Baule in Tumodi einmal gesehen, woraus
Massa besteht, weil man dort den Fetisch eben erst erworben und auch schon in
Funktion gesetzt, aber noch keinen Tempel erbaut hatte; Auf einem Brett lagen
fünf Antilopenhörner und etwa hundert schmale, an einer Stelle um die Längs-
achse gedrehte eiserne Ringe.
In einer Ecke des Tempels hängen über einer Stange eine Anzahl von Stricken,
bis zu hundert bei größeren Orten; das sind die Seile, an denen die größeren
58
Hans Himmelheber
Opfertiere — Ziegen, Schafe, Kühe — dem Fetisch zugeführt wurden. Daneben
liegen ihre Hörner in einem Korb. Sonst ist der Raum im allgemeinen leer.
Der Tempel steht im Gegensatz zu den versteckten Hüttchen der alten Fetische
auf einem weithin von allem Pflanzenwuchs befreiten Platz, so daß er auf viele
Meilen sichtbar ist. Man mag in dieser freien Lage schon eine Andeutung für das
allen zugängliche, allem verborgenen Treiben abholde Wesen des Massa sehen.
In etwa 20 bis 50 Meter Entfernung steht eine zweite Baulichkeit, ein großer
offener Rundbau. Es ist eine Art Clubhaus für die Massagläubigen des Ortes, in
dessen schattiger und luftiger Kühle sich auch die Priester des Massa zusammen
mit von fernher gekommenen Bittstellern aufhalten, bis der Tempel geöffnet wird.
Unmittelbar neben dem Tempel stehen meist ein bis drei etwa ein Meter hohe
kleine Pyramiden, in denen sich nebeneinander zwei Nischen befinden. Diese
kleinen Bauwerke dienen Zeremonien bei der Geburt von Zwillingen, die ich nicht
miterlebt habe.
Bisweilen in einer eigenen kleinen Hütte, bisweilen an den Tempel angelehnt
steht ein mächtiger Tontopf, der das „Wasser des Massa“ enthält. Ihn füllen die
Frauen des Morgens mit Wasser, das sie von der Wasserstelle herbeitragen. Dem
Topf wird ebenfalls geopfert und das Wasser dann von den Gläubigen getrunken.
In größerem Abstand vom Tempel sind zwei badewannen-große Kuhlen ausge-
hoben. in die ebenfalls in der Frühe von den Frauen Wasser geschüttet wird: „die
Quelle des Massa“. Hierin baden sich vor allem die Frauen am Morgen, aber ich
sah auch alte Männer Wasser schöpfen und ihre kleinen Enkel damit abwaschen.
Nach dem Bad trinkt man das unglaublich schmutzige Wasser. (Gerade solche
unappetitliche Handlungsweisen fand ich häufig als Teil eines Fetischkultes. Als
ich in die Schlangengesellschaft der Kran aufgenommen wurde, tranken wir reihum
das Wasser, in dem wir vor dem Initiations-Essen unsere schmutzigen Hände ge-
waschen hatten. Wir begrüßten uns und aßen auch mit der linken Hand, die bei
den Kran sonst nur für schmutzige Tätigkeiten, niemals zum Essen gebraucht wird.)
Die Frauen bemalen sich dann gegenseitig Gesicht und Körper mit Strichen von
Lehm, den sie aus der Kuhle kratzen, und belassen diese den l ag über an ihrem
Körper. is;
Wie schon berichtet, findet sich bei jedem Massatempel ein Platz, an dem Hun-
derte von weggeworfenen Fetischen beisammen liegen. Es sind zumeist Töpfe, die
Zaubermittel enthalten, dazu kleine und große Holzfiguren, Masken und merkwür-
digerweise in großer Zahl Fingerringe und Armringe aus Messing. Die Fingerringe
weisen stets, die Armringe häufig eine Tiergestalt auf. An ersteren ist es meist ein
Chamäleon, selten ein Hund oder eine Schildkröte. Diese Ringe werden auf An-
weisung des Wahrsagers für Kranke oder sonst von Ungemach Verfolgte angefer-
tigt; das betreffende Tier soll den Patienten krank gemacht haben und wird durch
diesen Ring gebannt oder besänftigt. Daher gehören also auch sie zu den Zauber-
gegenständen, die Massa nicht duldet. (Man mag daraus erkennen, wie problema-
tisch es doch ist, Bodenfunde zu deuten. Fänden wir diese Ringe bei den Tempel-
ruinen, nachdem der Kult selbst ausgestorben ist, so würden wir sie gewiß als Opfer,
als Votivgaben erklären, wie es z. B. mit den Terracotta-Köpfchen geschieht, die
man bei den Pyramiden von Teotihuacan zu Tausenden ausgräbt.) Die Baule ver-
Musst! — Fetisch der Rechtschaffenheit
59
brennen ihre schönen Masken und Figuren Massa zuliebe. Ihr berühmter Golitanz
ist in großen Teilen des Landes auf einen Schlag abgeschafft worden und die dazu
gehörigen Rasselkalebassen dürfen nur noch ohne die hübschen Rasselnetze zum Tanz
verwandt werden. So waren die Eingeborenen allerorts bereit, ihrem Massa nicht
nur ihre magischen Mittel, sondern mit ihnen einen guten Teil ihrer Lebensfreude
zu opfern.
Wenn Massa dem Publikum zugänglich sein will — er tut dies durch den Prie-
ster kund — so werden zwei gegenüberliegende Türen geöffnet und die Bittsteller
reihen sich an der hinteren, vom Dorfe abgelegenen Türe auf, auf dem Arm oder
an einem Strick das Opfertier. Die meisten bringen ein junges Hühnchen. Man
kann auch Geld oder Kaurimuscheln opfern. Ich habe mich oft mit angestellt und
durch meine Opfer die Sympathie der Eingeborenen und Priester erworben, die
Massa einschärften, sich meiner anzunehmen.
Der Priester — bisweilen sind es zwei — sitzt auf dem Rand des Altars, neben
sich ein halbes Dutzend Messer zum Töten der Opfertiere. Man übergibt ihm sein
Huhn und teilt das Anliegen mit. Der Priester tut dieses seinerseits dem Fetisch
kund. Dann schneidet er dem Huhn die Kehle durch und läßt das Blut auf den
Massa rinnen, wo es sich in roten Spritzern und Flecken von der schwarzen ge-
ronnenen Blutmasse der früheren Opfer abhebt. An großen Opfertagen war der
üble Blutgeruch im Tempel für mich kaum zu ertragen. Nun wirft der Priester das
Huhn vor den Altar, wo es, noch lebend, eine kleine Weile stehen bleibt, ehe es
nach der Seite umsinkt. Jetzt beobachten Priester und Bittsteller gespannt, was
weiter geschieht. Wenn Massa dai Opfer annimmt, so flattert das Huhn noch ein-
mal hoch, fällt auf den Rücken und verendet so. In jedem Fall, den ich mit ansah,
war das so, aber jedesmal wurde mir versichert, daß dies nicht der normale Ver-
lauf sei, sondern daß Massa dies bewirke. Ein allseitiges erleichtertes „Ah" quit-
tiert dieses Zeichen, daß das Opfer nicht umsonst war. Massa ist nämlich, wie wir
noch sehen werden, keineswegs allen Wünschen zugänglich. — Man verläßt dann
den Tempel durch die gegenüberliegende Tür.
Wenn eine größere Anzahl von Bittstellern vorgelassen worden ist, verkündet
der Priester, daß Massa geäußert habe, er wolle jetzt ruhen; der Tempel wird für
eine Weile geschlossen.
Massa ist also nur in voller Öffentlichkeit zugänglich. Das Volk, das sich vor
seinen Türen drängt, hört die Anliegen, die dem Priester vorgetragen werden. Es
wäre also ganz unmöglich, an Massa eine Aufforderung zu einer bösen zauberischen
Handlung heranzutragen.
Auf die Frage, wem die Opfer an Tieren und Geld zulließen, wurden mir ver-
schiedene Antworten gegeben. Bisweilen bekommt sie der Häuptling, bisweilen der
Priester. Ein Oberhäuptling der Baule klagte mir sein Leid, daß der Massapriester
seines Gebietes weit größere Einnahmen habe als er. Alle großen Einkommen tra-
gen aber in Westafrika die Verpachtung in sich, sie zum großen Teil wieder den
Mitbürgern zugute kommen zu lassen. So ruft der Priester oder Häuptling von
Zeit zu Zeit auf Massas Geheiß einen „Tag des Massa“ aus. Auf allen Pfaden
sieht man dann die Gläubigen familienweise herzuwandern, Reis- und Hirse-
gerichte auf dem Kopf. Man lagert sich unter kleinen Schattendächern um den
60
Hans Himmelheber
Tempel, und nun werden größere Opfertiere, die Massa erhalten hat, gemeinsam
gegessen. In der ersten Zeit sollen die Opfer viel größer gewesen sein. Massas Er-
folge erweckten dann die Eifersucht der Häuptlinge, und diese faßten die allzu
opferwilligen Massajünger bei der Steuer schärfer an. So geht heute bei vielen
Massatempeln nur eben genug ein, um die Priester für ihre Mühen zu entlohnen.
Die Priester sind entweder ehemalige Zauberer, die, so will es scheinen, die Kon-
junktur des neuen Fetischs zeitig erfaßt und sich beeilt haben, das Rezept zu er-
werben und sich damit in ihrem Ort an die Spitze der Bewegung zu stellen. Oder
der Rat der Alten schlägt dem Häuptling Männer vor, die wegen ihrer Rechtschaf-
fenheit rühmlich bekannt sind und der Häuptling beauftragt dann diese, Massa
zu holen und fortab zu betreuen.
Die Verbreitung des neuen Fetischs erfolgte und erfolgt in dreierlei Weise:
1. wie geschildert durch Abgesandte der Dörfer, die das Rezept am Ursprungsort
Uolo erwerben;
2. von Dorf zu Dorf, indem man das Geheimwissen am nächstgelegenen Massa-
Heiligtum kauft. So ist Massa z. B. von Uolo über Tawara (Kanton Tiembara)
— Sowno — Sodonu (Cercle von Korhoko) nach dem Häuptlingsort Tschonjewa-
dugu südl. Korhoko gekommen;
3. durch Massa-Missionare, die von Uolo ausgehend das Land durchziehen und
das Wissen um Massa den Dörfern zum Kauf anbieten.
Es ist auffallend, wie die Intensität des Kultes im Maß der Entfernung von
seinem Ursprungsort zunimmt. Bei den Bambara im Norden fand ich Massa nur
gleichberechtigt neben zwei alteinheimischen Fetischen, die keineswegs aufgegeben
worden waren. Bei den nördlichen Senufo sind die Masken noch allenthalben in
Gebrauch und bisweilen auch noch Figuren, bei den südlichen Senufo dagegen
hat Massa fast Auschließlichkeit erlangt. Bei den Baule weit im Süden, zu denen
Massa auf dem Umweg über die östlich von ihnen gelegene Goldküste gekommen
ist, hat sich schon ein kompliziertes Ritual entwickelt. Man muß sich vor dem
Eintritt in den Massa-Bezirk seiner Schuhe entledigen, vor Massa hinknien und so
sein Anliegen Vorbringen, dann drei Mal vom Priester einen Trunk aus einem Topf
mit brauner Flüssigkeit, in der allerhand Zutaten stecken, zu sich nehmen.
Wesen und Bedeutung des Massa
Massas Wesen und Bedeutung liegt in seinen sittlichen Forderungen. Für den
Neger steht im Vordergrund die Abschaffung der schwarzen Magie. Massa hat die
zauberischen Helfer der Neger, ihre übermenschlichen Komplizen, die Fetische,
vielerorts mit einem Schlage vernichtet. Endlich kann der Mensch in Frieden schla-
fen. Aber Massa beschränkt sich nicht auf diesen Erfolg im Negativen. Er fordert
von seinen Anhängern Rechtschaffenheit in allen Lebenslagen. Ich sah im Senufo-
land zweimal Geldscheine auf dem Pfad liegen. Niemand tastete das fremde Gut
an. Ich selbst verlor dort bei einer Radfahrt aus der aufgeschnallten Aktenmappe
Massa — Fetisch der Rechtschaffenheit
61
fünf Gegenstände. Ich bekam sie alle von verschiedenen Findern wieder, bis auf
meine Armbanduhr. „Die muß eben ein Mohammedaner gefunden haben“, sagte
der Häuptling. Der Gläubige der primitiveren Religion ist also hier dem Anhän-
ger der höheren Religion sittlich überlegen! Während sonst die Diebsbanden in
Westafrika eine wahre Landplage geworden sind, sind die Massa-Gebiete völlig
frei davon, so daß auch die französischen Polizeikommissare Massas Lob singen.
Massa setzt diese Forderung nach Rechtschaffenheit nicht durch sittliche Über-
zeugung des Gläubigen oder dessen Fügung in einen göttlichen Willen durch, son-
dern allein durch die Furcht vor seiner zauberischen Rache, Es ist gewiß lehrreich,
hier am durchgeführten Experiment die alte juristische Streitfrage zu studieren,
wie weit Abschreckung allein sittlich-soziales Verhalten bei den Menschen bewir-
ken kann.
Massa geht in seinen sittlichen Forderungen so weit, daß er Bitten rein egoisti-
scher Art, wie „Massa, mach mich reich!“ nicht zuläßt. Dagegen steht er für jede
echte Sorge zur Verfügung. Eine Frau klagte, daß sie seit Tagen schlecht schlafe;
ein Mann hatte eine Aufforderung erhalten, sich bei der Administration in Kor-
hoko einzufinden und bat Massa, dafür zu sorgen, daß es sich nicht um Militär-
dienst handle.
Massa verbietet also das Unrecht, aber er fordert noch nicht das Gute als selb-
ständige schöpferische Handlung. Er verlangt nicht, daß man seinen Nächste liebe
wie sich selbst, oder auch nur, daß man ihm Gutes tue.
Daß es sich bei der Aufgabe der schwarzen Zauberei und dem Gebot der Recht-
schaffenheit um Forderungen handelt, die die christlichen Missionen seit Jahrzehn-
ten unter großem Aufwand an persönlichem Opfermut und heimatlichen Geld-
mitteln vergeblich durchzusetzen versuchen, läßt fragen, wie es möglich ist, daß dies
dem neuen Kult so mühelos gelungen ist. Ohne Zweifel deshalb, weil er die alten
Vorstellungen nicht bekämpfte, sondern auf ihnen fußte. Der Massa-Kult über-
windet den Fetischismus durch einen Fetisch, er ist lediglich ein Übergang vom
Polyfetischismus zum Monofetischismus, eine Reformation, nicht eine Aufgabe des
Fetisch-Glaubens.
Bisweilen hat man den Eindruck, daß den Eingeborenen der Bruch mit der alten
Religion, den Massa immerhin bedeutet, recht schwer fällt. Die Massa-Priester
haben es in der Hand, darin Konzessionen zu machen, indem sie sagen, Massa
habe offenbart, er verlange hier an diesem Ort z. B. nicht die Abschaffung des
großen Lo-Männerbundes und der Masken. Da und dort sah ich Fetischfiguren
oder eine Maske auf dem Tempel eingemauert; man erklärte mir, diese dienten
ja jetzt dem Massa. Man hatte sie also immerhin am Leben gelassen. Auch wird
der Tempel fast immer bei dem heiligen Wald des Lo-Bundes — einem Flecken
uralten Hochwaldes, der sich bei jeder Senufo-Siedlung findet — angelegt, auch
wenn der Lo-Bund selbst auf Massas Geheiß aufgelöst wurde. Im nördlichen Senufo-
Land hat sich verschiedentlich in einiger Entfernung vom Tempel die Wahrsagerin
des Ortes unter einem kleinen Schattendach etabliert, um da mit ihren Kauri-
Muscheln und assistiert von einem Pärchen von Holzfiguren Rat zu spenden. Diese
62
Hans Himmelheber
Frauen waren früher Meisterinnen der schwarzen Magie gewesen. Nach Einführung
des Massa baten sie den Häuptling und die Priester, wenigstens als Wahrsage-
rinnen unter der Aufsicht des Massa weiterwirken zu dürfen.
Eigentümlich ist das Verhalten des Islam zum Massa-Kult. Wir befinden uns in
einem Gebiet, in dem der Islam bislang große Fortschritte machte. Fortwährend
bekehrten sich ganze Dörfer geschlossen zum Mohammedanismus, und vor allem
die führenden Persönlichkeiten suchten Anschluß an dessen höhere Welt. Nun ist
mit einem Male eine neue Religion aus dem Schoße ihres eigenen Negertums her-
vorgegangen und begeistert die Massen. Offiziell lehnt der Mohammedanismus
Massa ab. Die Mohammedaner meiden den Massa-Bezirk. Ein mir bekannter
mohammedanischer Oberhäuptling in Benge — Nordsenufo-Land — hat sich den
Massa-Tempel seiner Residenz noch nie angesehen. Aber ich habe keinen Zweifel,
daß all diese Leute, die doch mehr Prestige-Mohammedaner sind, im Herzen sich
gar zu gerne in die Reihe der fröhlich-frommen Massa-Verehrer eingliedern wür-
den. So wiederholt sich hier der altchristliche Zustand, daß zunächst der neue Glaube
eine Religion der Armen ist. Man muß die Toleranz der Mohammedaner anerkennen,
die in keinem Falle daran gedacht haben, ihre Häuptlingsmachtmittel gegen den
neuen Kult einzusetzen. Zum Teil haben sie sich schmunzelnd mit Massa abgefun-
den, indem sie auf den Überlandstraßen Lastauto-Wallfahrten nach Massas Ge-
burtsort Uolo veranstalten. Massa seinerseits erweist Mohammed den schuldigen
Respekt, indem er Freitags seine Tempel geschlossen hält, während dort an Sonn-
tagen Hochbetrieb herrscht, da dann alle bei Weißen beschäftigten Gläubigen frei
haben.
Sehr eigentümlich war es zu sehen, daß Massa von seinen Anhängern wie ein
treu sorgender Vater, also durchaus menschlich verehrt wird, obgleich er weder
menschlich dargestellt oder auch nur menschlich vorgestellt wird, sondern eben
nichts als ein unscheinbares Häufchen von Hörnern, Eisenringen und geronnenem
Blut ist. Kommt eine fahrende Musikanten-Truppe an, so geht sie zuerst vor den
Tempel und bringt Massa ein Ständchen. Es war ergreifend zu sehen, wie die
Gläubigen vor dem Tempel niederknieten und mit ausgebreiteten Armen und ver-
klärtem Lächeln ihrem Massa huldigten oder an Festtagen in weiter Runde jauch-
zend um den Tempel tanzten. Ich kann nicht leugnen, daß auch ich, obgleich sonst
ein zum Glauben nicht befähigter Mensch, mit der Zeit ein persönliches Verhältnis
zu diesem Fetisch der Rechtschaffenheit, der seinem Volk soviel Gutes gebracht
hat, in mir keimen spürte.
Diedrich Westermann, Baden hei Bremen
DIE TOGO-RESTVÖLKER UND IHRE SPRACHEN
Im Jahrgang 1953, S. 361 ff., dieser Zeitschrift hat Paul Hinderling einen Artikel
„Notizen von den Togo-Restvölkern“ veröffentlicht. Er erwähnt darin eine Arbeit
von mir in der „Kolonialen Rundschau“ 1932, S. 489—495: „Die heutige und die
frühere Bevölkerung Togos“ mit einer Aufzählung der Togo-Restvölker und be-
merkt dazu; „Diese Liste, ist jedoch weder richtig noch vollständig“ (S. 363). Daß
sie vollständig sei, habe ich nicht behauptet, ich sage vielmehr auf S. 2 (des mir
allein zugänglichen Sonderdruckes): „Diese Gliederung ist aber nicht erschöpfend.“
Von Vollständigkeit kann zudem schwer die Rede sein bei einer Sprachengruppe,
über deren Verbreitung wenig bekannt ist, die zumeist nur in je einigen Dörfern
gesprochen wird, von denen manche am Aussterben sind, andere schon ausgestor-
ben sind, ohne daß wir immer Nachricht darüber hätten. Man wird oft im Zweifel
sein, ob man eine Sprache oder einen Dialekt noch als lebend anführen soll oder
nicht.
Daß meine Aufstellung unrichtig ist, bestreite ich. Worin besteht die Unrichtig-
keit? Hinderling sagt S. 363: „Es war mir zwar nicht möglich, auch nur den klei-
neren Teil der Reststämme zu besuchen, doch wurde mir erklärt, daß Lolobi zu
Akpafu gehöre und daß die Likpe mit den Santrokofi in Sprache und Sitten sehr
nahe verwandt seien.“ Daß eine solche Verwandtschaft nicht besteht, habe ich nie-
mals behauptet, und was das Lolobi betrifft, so wird es in Hans Meyer, „Das
deutsche Kolonialreich“, Band II, S. 58 als eigene Sprache neben Akpafu, Bayika
und Tetema aufgeführt. Christaller nennt in seinem Aufsatz „Die Sprachen des
Togogebietes“ als Stämme mit eigenen Sprachen Nyangbo, Avatime, Logba, Tafi,
Apafo, Santrokofi und Lolobi, und im Deutschen Kolonial-Lexikon, III, S. 507 f.
werden als sprachlich meist isolierte Splitterstämme aufgeführt: Adele, Akpafu,
Akposso, Awatime, Bäika, Bakpele (Likpe), Bagö (Achlo), Borada, Bowiri, Gua-
mang, Kebu, Logba, Lolobi, Nyangbo, Santrokofi, Tafi, Тара, Tetemang und
Worawora. Lolobi wird auch heute noch in zwei Ortschaften südlich von Akpafu
gesprochen (vgl. auch „Handbook of African Languages“, Part II, S. 98).
Über den (ursprünglich von Bernhard Struck vorgeschlagenen) Begriff „Togo-
Restsprachen“ herrscht keine volle Übereinstimmung. Man sollte den Namen be-
schränken auf Sprachen, die nicht einer benachbarten größeren Sprache als deren
Ausläufer oder Vorposten angehören, sondern nur für solche gebrauchen, die unter
sich eine gewisse Einheit bilden durch Wortverwandtschaft1) und Nominalklassen-
bildung vorwiegend durch Präfixe. Die meisten haben Lehngut aus dem Twi, Ewe,
teilweise auch aus dem Guang übernommen. Es gehören also nicht dazu Dialekte des
Guang, Akan, Gä-Adangme, Ewe, der Cjur-Sprachen-), des Yoruba und die sog.
Yehwe-Sprachen. Die Restsprachen in diesem Sinn werden in der folgenden Zu-
sammenstellung aufgeführt, und zwar, soweit aus der Literatur erfaßbar, sowohl
64
Diedrich We st ermann
die ausgestorbenen wie die noch lebenden Sprachen und Dialekte; zudem gebe ich
zu einigen Sprachen geschichtliche Bemerkungen über Herkunft und Wanderungen.
1. Avatime.
Eigener Name der Sprache: siyase
Name der Bewohner: kede-anema3)
Verbreitung; In mehreren Dörfern der Landschaft Avatime, auf dem zentra-
len Togo-Gebirge.
Die Avatime wollen früher bei den Adangme auf der südöstlichen Goldküste ge-
wohnt haben. Infolge einer Untat wurden sie vertrieben und zogen nach Norden
ins Gebirge, zu den dort schon ansässigen Nyangbo. Ein Teil zog weiter nord-
wärts, von diesen hörten sie nie wieder. Sie verdrängten in ihrer neuen Heimat, die
Baya, die vor ihnen das Land bewohnten (nach einem Ms. von Missionar G. Här-
ter, „Geschichte der Ewe“).
2. a) Nyangbo.
b) Tafi.
Eigener Name: Die Nyangbo nennen sich atrugbu, pl. batrugbu.
Verbreitung: In einigen Dörfern nahe Avatime.
Nyangbo und Tafi sind untereinander und mit dem Avatime sehr nah verwandt.
Die Nyangbo hatten früher ihren Wohnsitz in der Landschaft Anum, während die
Tafi jenseits des Volta in „Srabi-Gabi“ wohnten (E. Funke, Die Nyangbo-Tafi-
Sprache. Tafi und Nyangbo waren beide vor den Avatime im Lande. Die Tafi
nannten sich früher kale und waren lange den Akwamu tributpflichtig (Härtter).
3. Logba.4)
Eigener Name der Sprache: sekpana
Name der Bewohner: akpana.
Verbreitung: nördlich und nordöstlich von den Avatime.
4. Likpe.4)
Eigener Name der Sprache; sekpele oder likpele
Name der Bewohnner okpele, pl. bakpele.
Verbreitung: in einigen Dörfern östlich von Akpafu und Santrokofi.
Sie scheinen ihre Sprache auch ?nu und ihre Heimat mume zu nennen, eine Bezeich-
nung, die auch den nördlichen Ewe bekannt ist.
Likpe ist mit dem Santrokofi nahe verwandt.
5. Ahl5.
Eigener Name der Sprache: ago.
Name der Bewohner; ogo, pl. bogo.
Verbreitung: im zentralen Togo-Gebirge, nahe den Quellen des Dayi, östlich
von Likpe.
6. Lefana-Lelemi,
Eigener Name der Sprache: lelemi
Name der Bewohner: balemi.
Verbreitung: Lelemi ist die Hauptsprache der Landschaft Buem, weshalb sie
Die Togo-Völker und ihre Sprachen
65
auch Buem genannt wird; sie heißt auch Borada, eine Ortschaft, in der eine
dialektische Abwandlung des lelemi gesprochen wird.
Die Lelemi sind nach Berthe (s. unten) von jenseits des Volta eingewandert.
7. Borada
ist ein in Buem gesprochener Dialekt des lelerni.
8. Bowili.
Eigener Name der Sprache; siwuri
Name der Bewohner: bawnri.
Verbreitung: in einigen Ortschaften von Buem.
Sie sind ihrer Überlieferung nach aus dem Küstengebiet der Goldküste gekom-
men. Reindorf spricht in seiner „History of the Gold Coast and Asante“ wie-
derholt von dem Küstenstamm der Bowure in der Landschaft Mowure auf der
Goldküste. S. 5: „Die Vorfahren von Mowure sollen ebenfalls aus dem Meer ge-
kommen sein.“ S. 5.: „Bei dem heute als Mowure bekannten Vorgebirge.“ S. 10:
„So sehen wir, daß die Stämme von Late, Anum, Nkunya und selbst die Bowure-
Leute in Krepe (Ewe-Land), aus der Küste auf die andere Seite des Volta aus-
wanderten.“ Diese Bowure sind zweifellos die heutigen Bowili.
9. Akpafu.
Eigener Name der Sprache: siwu
Name der Bewohner: mawu, mau.
Verbreitung: in Buem, auf einem Bergrücken zwischen den zentralen Togo-
und den Nkunya-Bergen. Sie wollen von der östlichen Goldküste gekommen
sein.
10. Lolobi.
Lolobi ist ein Dialekt des Akpafu und wird gesprochen in einigen Dörfern
südlich von Akpafu, östlich von Santrokofi.
11. Santrokofi.
Eigener Name der Sprache: sele
Name der Bewohner: ole, pl. balz.
Verbreitung: im südlichen Buem.
12. Adele.
Eigener Name der Sprache; sedere
Name der Bewohner: ödere, pl, bedere, hedre.
Verbreitung: nördlich von Akposo, nordöstlich von Kete-Kraci.
13. Boro.
Plehn berichtet S. 286, daß er in der Gegend von Tapä und Worawora Reste
einer schon fast ausgestorbenen Sprache gefunden habe und gibt von ihr einige
Proben, die auf nominale Präfixe hindeuten. Nach dem D. Kolonial-Lexikon
ist die Sprache der Tapä das heute verschollene Boro.
14. Wodze.
Nach Hinderling hatten früher die Wodze (Woadje) bei Avatime eine eigene
Sprache.
5 Linden-Museum
66
Diedrich Westermann
15. Bayika.
Sie haben (oder hatten) nach Hans Meyer aaO. eine eigene Sprache. Nach
Hinderling gehört sie dem Akpafu, nach Bertho dem Lelemi an.
16. Tetemang hat (oder hatte) eine eigene Sprache. Nach Bertho gehört sie dem
Lelemi an.
17. Tapä.
Sie sind nach Hinderling, S. 361, ein Teil der Akan, was offenbar ein Irrtum
ist. Hans Meyer billigt ihnen eine eigene Sprache zu, die nach ihm der Buem-
Gruppe angehört.
Restsprachen in etwas ab gewandeltem Sinn sind:
18. Akposo.
Eigener Name der Sprache: ikposo
Namen der Bewohner: akposo.
Verbreitung: westlich von Atakpame.
19. Kebu.
Eigener Name der Sprache: kogboriko
Name der Bewohner; gbote, pl. egbotebo.
Verbreitung: nördlich von den Akpasa.
Nach Plehn wohnt (oder wohnte) eine Gruppe der Kebu auf der Höhe des
Agu-Berges.
Die Sprachen zeigen schon an ihrer Namensform ihre Zusammengehörigkeit.
Die meisten haben das Präfix si-, se- für den Namen der Sprache, ba-, bs-, bo-
für den persönlichen Plural und häufig auch o-, a- für den persönlichen
Singular.
Ebenso deuten die eigenen Namen der Akpasa und Kebu in der Form ihrer
Nominalaffixe auf die Andersartigkeit dieser Sprachen hin.
Mit den Togo-Restsprachen befaßt sich auch eine Studie von G. Bertho unter
dem Titel; „Les Dialectes du Moyen-Togo“. Er behandelt in einer Reihe von
Vokabularien mit dazugehörigen Erklärungen drei Sprachengruppen: 1. Dialectes
Voltaiques, das sind südliche Gur-Sprachen; 2. Dialectes du Sousgroupe Gondja,
das sind Sprachen der Guang-Gruppe, und 3. Dialectes du Sousgroupe Adele-Ava-
time. Das Logba zählt er zum Gondja und sagt, es habe keine Klassen. Dies ist
unrichtig. Wie ich in meiner Arbeit: „Die Logba-Sprache in Togo“ gezeigt habe,
hat das Logba die Singular-Klassen mit Präfixen u-, o- oder o-, a-, und Plural-
Klassen mit Präfixen e-, i-, Nasal-, a- und außerdem ein Pluralsuffix -wo, wo. Es
ist kaum anzunehmen, daß die Sprache inzwischen alle Klassenpräfixe aufgegeben
hat.
Auch lexikalisch gehört das Logba nicht dem Guang an.
In der Untergruppe Adele-Avatime faßt Bertho zusammen: Adele, „Lelemi, ou
Lefana, ou Buem, ou Borada, ou Bayika, ou Teteman, ou Tetemang“, Bowuri,
„Lolobi, ou Akpafu, ou Siwu, Sätrokofi ou Bale, Likpe ou Sekpele, Tafi, Nyagbo,
Ahlo ou Ogo, Akposo, „Basila ou Ouidzi-Ouidzi“ in Dahome südlich von Djugu,
das nach Bertho mit dem Adele nahe verwandt ist.
Die Togo-Völker und ihre Sprachen
67
Bertho benutzt diesen fernliegenden Anlaß, um seinen Unwillen dagegen aus-
zudrücken, daß ich in meinen „Westlichen Sudansprachen“ das auf der Elfenbein-
küste gesprochene Adyukru wegen seiner Nominalklassen der westantlantischen
Gruppe zurechne und nichtseinen unmittelbaren Nachbarn, mit denen es einen Teil
seines Wortbestandes gemeinsam hat. Er sagt S. 1049: „Eine solche Klassifikation
bleibt ziemlich oberflächlich und hat nicht viel mehr Wert als diejenige, die alle
Pflanzen mit der gleichen Blütenfarbe in die gleiche Familie gruppieren würde,
oder als diejenige, welche die alten Eltern in eine Gruppe und ihre Kinder in eine
andere Gruppe zusammenfassen wollte.“ Ein solcher Vergleich erscheint mir unan-
gebracht, um nicht zu sagen geschmacklos. Die Wortvergleichung allein tut es nicht.
Im Hausa wird man wenige hamitische Wörter finden, und doch gehört das Hausa
aufgrund gewisser Formelemente zu den Hamitensprachen. Das Adyukru fällt
durch seine Nominalklassen und seine Morphologie, besonders seine ganz außer-
gewöhnlichen Konsonantenverbindungen, völlig aus dem Rahmen seiner geogra-
phischen Umgebung. Auch in seinem Wortbestand ist es keineswegs mit seinen
Nachbarn identisch oder auch nur nahe verwandt.
In den „Notes Africaines“, Oktober 1953, Nr. 60, S. 118, sagt M. Houis in der
Besprechung des Handbook of African Languages: „Le wolof n’ offre aucune affi-
nité étroite avec une langune quelconque, mais relève, par les traits généraux, du
groupe atlantique occidental.“ Das gleiche gilt vom Adyukru. Ich empfehle Herrn
Bertho zu lesen, was sein Landsmann Maurice Delafosse in seinen „Vocabulaires
comparatifs“ S. 13 und 14 über das Adyukru sagt.
ANMERKUNGEN
*) Hinderling meint S. 364: „ob die Sprachen tatsächlich miteinander verwandt
sind, kann ich nicht beurteilen. Dem Wortbestand nach scheint das jedenfalls
nicht der Fall zu sein, denn die Guan von Wurupong, die Akpafu, die Santro-
kofi und die Avatime weiter südlich verstehen einander nicht.“ Ist Schweizer-
deutsch mit dem Niederdeutschen dem Wortbestand nach nicht verwandt, weil
die Bewohner, wenn sie beide heimische Mundart sprechen, einander nicht ver-
stehen? Daß die Wurupong die Akpafu, Santrokofi und Avatime nicht ver-
stehen, glaube ich gern, denn sie gehören einer ganz anderen Sprachgruppe,
dem Guang, an.
2) Die Gur-Sprachen Gala, Delo, Bago u. Animere nehmen etwa eine Mittelstel-
lung zwischen den Gur- und Togo-Restsprachen ein; in gewissem Sinn gilt das
auch vom Guang. Vgl. D. Westermann, Drei Dialekte des Tem in Togo.
s) E. Funke, Original-Texte aus den Klassensprachen in Mittel-Togo.
4) Hinderling schreibt Lobga neben Logba und Lipke neben Likpe.
68
Diedrich Westermann
LITERATURVERZEICHNIS
Bertho,J: 1952. Les dialectes du Moyen-Togo. Bulletin de l’Institut Français
d’Afrique Noire. S. 1046—1107. Juli 1952, Nr. 3.
Christaller, J. G.: 1889—90. Sprachproben vom Sudan zwischen Asante und
Mittel-Niger. Zeitschrift für afrikanische Sprachen 3, S. 107—154, Berlin.
—,— : 1887—88. Die Volta-Sprachen-Gruppe, drei altbekannte und zwei neube-
kannte Negersprachen. Zeitschrift für afrikanische Sprachen 1, S. 161 —188.
—,— : 1895. Die Sprachen des Togo-Gebietes. Zeitschrift für afrikanische und
ozeanische Sprachen 1, 1. S. 5—8, Berlin.
—,—: Die Adelesprache im Togogebiet. Ebenda S. 16—33.
Delafosse,M. : 1904. Vocabulaires comparatifs de plus de 60 langues ou dialec-
tes parlés à la Côte d’ivoire et dans les régions limitrophes. Paris.
—,— : 1924. Les Langues du Soudan et de la Guinée. In: Meillet, A., und Cohen,
M, Les Langues du Monde. Paris.
F u n к e , E. 1919—20. Original-Texte aus den Klassen-Sprachen in Mittel-Togo.
Zeitschrift für Eingeborenensprachen, 4, 4. 1919/20, p. 262—313.
—,— : Versuch einer Grammatik der Avatimesprache. MSOS 12.
—,— : Deutsch-Avatime Wörterverzeichnis. MSOS 13.
—,— : 1910. Einiges über Geschichte, religiöse Gebräuche und Anschauungen des
Avatimevolkes in Togo. Zeitschrift für Kolonialssprachen 1, S. 81 —105.
—,— : 1910. Die Nyangbo-Tafi-Sprache. MSOS 13 Abtlg. 3, Berlin.
H ä r 11 e r, G.: (1937). Geschichte der Ewe (Manuskript).
J oh ns ton, H.: 1919, 1922. A comparative study of the Bantu and Semi-Bantu
Languages. 2 Bände. Oxford.
Reindorf, C. Ch.: 1895. History of the Gold Coast and Asante. Basel.
S e i d e I, A. und P 1 e h n, R.; 1898. Beiträge zur Kenntnis der Sprachen in Togo.
In: Zeitschrift für afrikanische und oceanische Sprachen. S. 201—286. Berlin.
Westermann,D.: 1927. Die westlichen Sudansprachen und ihre Beziehungen
zum Bantu. Berlin. (Gibt ausführliche Literaturangaben über die Togo-Rest-
sprachen.)
—,— u. Bryan, M. A.: 1952. Handbook of African Languages. Part II Languages
of West Africa. London.
—,—: 1922. Die Sprache der Guang in Togo und auf der Goldküste und fünf an-
dere Togosprachen. Berlin. (Ahls).
—,—: 1922. Vier Sprachen aus Mittel-Togo. MSOS 1922. (Likpe, Akpafu, Adele,*
Bowili.)
—,— : 1933. Drei Dialekte desTem inTogo: Cala,Delo und Bago. MSOS 36, Abtlg. 3.
—,— : 1903. Die Logbasprache in Togo. Zeitschrift für afrikanische, oceanische
und ostasiatische Sprachen. 6, 1, 1903, S. 23—39.
—,—: Avatime-Fabeln mit Ewe und deutscher Übersetzung. Zeitschr für. afrikan.,
océan, und ostasiat. Sprachen 1, 1.
—,— : Die Lefana-Sprache in Togo. MSOS 13.
Wolf, F.; Grammatik der Kposo-Sprache. Anthropos 4, 142—167.
—,— : Grammatik des Kögbörikö. Anthropos 2.
Günther Spannaus, Northeim
ERNÄHRUNG UND ESS-SITTEN BEI DEN NDAU
IN SÜDOSTAFRIKA
Die kleine Studie wurde unter dieser besonderen Fragestellung im Rahmen einer
durch ein Forschungsstipendium der Notgemeinschaft der deutschen Wissenschaft
ermöglichten zusammenfassenden Bearbeitung großer Teile des noch unveröffent-
lichten Materials der Leipziger Mosambik-Expedition verfaßt. Für diese Möglich-
keit schuldet der Verfasser der Deutschen Forschungsgemeinschaft großen Dank.
Im Jahrbuch 1951 des Linden-Museums war vom Verfasser eine kleine Studie
über Spiele der Kinder und Jugendlichen bei den Ndau erschienen, einer zu den
Schöna im weiteren Sinne zählenden Stammesgruppe Südostafrikas zwischen dem
Save (Sabi) im W und dem Indischen Ozean im 0 mit Schwergewicht auf portugie-
sischem Gebiet. In Spiel und Brauchtum der Jugendlichen dieser Stammesgruppe
trat uns das Bild einer patriarchalischen Bauernkultur entgegen. Wir finden dieses
Bild in der Ernährung mit derselben Deutlichkeit bestätigt1).
Die Ndau sind typische Hackbauern der Savannenlandschaft mit Kleinviehhal-
tung (Ziege, Huhn, seltener auch Schafe); nur in den klimatisch günstigeren Teilen
ihres Wohngebietes (Grenzhochland zwischen Südrhodesien und Portugies. Ostafrika
und Hochland von SR) wird auch Großviehhaltung (Rinder) von ihnen betrieben.
Die Jagd ist fast überall — oder war es doch noch vor wenigen Jahrzehnten —
der Fischfang an den großen Flüssen und natürlich an der Küste des Indischen
Ozeans ertragreich.
Die Ndau unterscheiden zwischen der aus steifem, mit Wasser gekochten Mehl-
brei (Mais, drei versch. Hirsearten) oder aus Reis bereiteten Hauptkost („Sadza“)
und der Beikost („muriwo“), die aus Fleisch von Haus- oder Jagdtieren, Hülsen-
früchten, Wurzeln, Blattgemüsen, Wildfrüchten und tierischen Sammelprodukten
besteht. Fleisch wird im Ganzen selten gegessen, es „kommt nur zu Besuch“, wie
der Eingeborene sagt. Die Übersetzung des Ndau-Wortes „muriwo“ mit „Gemüse“
(engl, vegetables) hat zu Irrtümern geführt, wie die durchaus ernst gemeinten Äus-
serungen eines in einer amerikanischen Missionsschule erzogenen Ndaujungen zeig-
ten, der als Opfer der falschen englischen Übersetzung, Elefantenfleisch als „Vege-
tables“ bezeichnete.
Die von Dr. Stülpner und mir gesammelte Liste von über 30 Anbaupflanzen bei
den Ndau und von zahlreichen als Beikost verwendeten Wildgemüsen und -früch-
ten erweckt leicht den falschen Eindruck einer besonders abwechslungsreichen Er-
nährung. In Wahrheit steht jedoch jahraus jahrein die gleiche Breinahrung aus
3—4 verschiedenen Getreidearten so stark im Vordergründe, daß die Beikost da-
neben völlig verschwindet. Es war interessant zu beobachten, daß in der Stadt
(Beira) tätige Eingeborene, die wenigstens z. T. die Möglichkeit hatten, in be-
schränktem Umfange europäische Kost zu genießen, bei ihrem Mehlbrei verharrten,
ja daß selbst stark europäisierte Eingeborene zuweilen gerne dazu zurückkehrten.
Die tierische Beikost liefern von den Haustieren im besonderen die überall vor-
kommenden Hühner und Ziegen, nur in großen Ausnahmefällen die in tsetsefreien
70
Günther Sjnwnaus
Gebieten gehaltenen Rinder, ferner Wild jeder Art, Fische und zahlreiche Klein-
tiere wie Ratten, Mäuse, Eidechsen, Frösche, Termiten, Heuschrecken u. a. m. Früher
wurden auch Hunde gemästet und geschlachtet. Gegenüber tot aufgefundenen, selbst
schon in Verwesung übergehenden Tieren besteht keinerlei Abscheu, wohl aber —
was den Europäer zunächst besonders überrascht — gegenüber dem Genuß von
Eiern, besonders Hühnereiern. Als Delikatesse gilt das Mark der Knochen.
Ziegen- und Schafmilch werden im allgemeinen nicht benutzt, die der Kühe meist
nicht frisch getrunken, sondern entweder (selten!) mit dem Mehlbrei zusammen ge-
kocht oder in Kalabassen aufbewahrt, bis sie sauer und dick wird, und dann als
Beikost verzehrt. Die Bereitung von Käse und Butter ist unbekannt.
Eine Fülle von Verboten schränkt den Speisezettel der Einheimischen erheblich
ein. Tiere, die von den Ndau allgemein nicht gegessen werden, sind die Hyäne,
der Schakal, Wildhund, Gepard und Honigbär, ferner das Krokodil. Unter den
Schlangen werden in diesem Zusammenhänge immer wieder die Kobra, Puffotter
und Mamba besonders erwähnt. Es scheint jedoch, als ob überhaupt der Genuß von
Schlangen mit Ausnahme der Python verboten sei. Manche Tiere wie z. B. das sehr
seltene Schuppentier oder bestimmte Teile der Jagdbeute sind dem Häuptling als
Speise Vorbehalten.
Wesentlich bedeutsamer in ihren Auswirkungen aber sind die auf bestimmte
vaterrechtliche Sippen beschränkten Speiseverbote, deren Übertretung nach der
Überzeugung der Ndau den Verlust der Zähne oder eine Hautkrankheit zur Folge
haben würde. Es liegt nahe, diese Speiseverbote gegenüber den Sippentieren („mu-
tupo“), mit denen fast immer auch die Namengebung der betr. Sippe zusammen-
hängt, mit totemistischen Vorstellungen in Zusammenhang zu bringen2). Das
„mutupo“-Tier wird zwar von den Angehörigen der betr. Sippe weder verehrt noch
durch irgendwelche magischen Handlungen zu beeinflussen gesucht. Man glaubt
auch nicht, von ihm abzustammen, wohl aber gibt es gelegentliche Hinweise auf das
Vorhandensein der Vorstellung, mit dem „mutupo“ der eigenen Sippe irgendwie
verwandt zu sein. Zahlreiche Jagdtiere, von den Haustieren das Huhn und Schaf
oder auch Teile des Rindes kommen als „mutupo“ vor. Merkwürdigerweise gibt es
für die Angehörigen einiger Sippen die Möglichkeit, sich durch Anwendung ge-
wisser (Zauber-)Mittel über die für sie geltenden Speiseverbote hinwegzusetzen,
ohne davon die oben erwähnten nachteiligen Folgen befürchten zu müssen (z. B.
Elen- und Affenmutupo). Was den Europäer bei den sippenbeschränkten Speise-
verboten so fremd anmutet, ist entspr. den allgemeinen Gesetzen der Sippenzuge-
hörigkeit, daß die Frauen in der exogamen vaterrechtlichen Heiratsordnung der Ndau
Speisen essen dürfen, deren Genuß ihren Männern und Kindern nicht gestattet ist.
Aus Gründen des Taktes gegenüber dem Ehemann und, um den Kindern kein
schlechtes Beispiel zu geben, wird die Ehefrau jedoch in der Regel keine Speise
essen, die das „mutupo“ ihrer Angehörigen verletzt.
Die Tatsache, daß die „mutupo“-Namen der Ndau überwiegend der Sprache der
Zulu entstammen, die etwa um die Mitte des 19. Jh. fast das ganze Wohngebiet
der Ndau unter ihre Herrschaft brachten und der Männerwelt ihre Sprache als
Herrschaftsidiom aufzwangen, legt den Gedanken nahe, daß auch die Speisever-
bote, die sich auf die Sippen beziehen, erst von den Zulu übernommen worden
Ernährung und Eß-Sitlen hei den Nduu in Südostajrika
71
seien. Dagegen spricht jedoch, daß die ganze Erscheinung des „mutupo“-Wesens
den Zulu unbekannt, dagegen bei anderen Schonastämmen, die dem Zulueinfluß
wenig oder garnicht ausgesetzt waren, in ähnlicher Form anzutreffen ist3).
Die für Verlobte, Männer und besonders für Frauen geltenden Speiseverbote
finden ihre Begründung im Bereiche religiöser und zauberischer Vorstellungen und
haben für das Gesamtproblem der Ernährung keine Bedeutung. Sie beziehen sich
bei schwangeren Frauen zumeist auf die für das zu erwartende Kind gefährlichen
(Analogie-)Wirkungen des Genusses bestimmter Speisen.
Zubereitung der Speisen
Nur wenige Nahrungsmittel werden roh gegessen, so besonders die Sammel-
produkte der Frauen wie wildwachsende Beeren und Früchte, aber auch Kokos-
nüsse, Honig usw., ferner — zu zauberischen Zwecken — von den Männern die
Lebern von Antilopen, Rindern und Ziegen; zu gleichen Zwecken wird von den
Frauen, besonders den schwangeren, gern die Erde von Termitenbauten verzehrt.
Sonst bereitet man die Nahrung durch Kochen (Mehlbrei, Wurzeln, Blattgemüse)
oder Rösten (Fleisch, Fisch). Das Backen und Einsalzen sind ebenso wie im allge-
gemeinen auch das Dämpfen und Braten unbekannt; letzteres hat unter europäi-
schem Einfluß z. T. örtliche Verbreitung gefunden. Mehlbrei, Gemüse und Fleisch
werden in je einem Topfe für sich auf drei Steinen, an der steinarmen Küste auf
drei Tonklumpen über einem offenen Feuer von den Frauen gekocht, in deren
Händen auch die Vorbereitung der Nahrungsmittel bis zum kochfertigen Zustande
ruht mit Ausnahme der aus der Jagdtätigkeit der Männer kommenden Fleischnah-
rung und der Zubereitung des Fleisches der Haustiere wie Ziege, Schaf und Rind.
Die Kochstelle befindet sich entweder im Freien unter einem Schatten spenden-
den Baume oder unter einem auf Pfählen stehenden Maisspeicher, manchmal auch
in einer besonderen (Aufenthalts-)Kochhütte, die entweder garnicht oder nur bis
zur halben Höhe umwandet ist. Bei den Küsten-Ndau (Schanga) dient gewöhnlich
ein besonderes Abteil der großen, runden Mehrraumhütte als Küche.
Das Mais- oder Hirsemehl schütten die Frauen nach und nach unter stetem Um-
rühren mit einem Rührstock in einen Topf voll kochenden Wassers, bis es zu einem
dicken steifen Brei, („sadza“) aufquillt. Diesen teilen sie dann mit Holzlöffeln auf
Holzplatten aus, wobei sie den für die Männer bestimmten zu stumpfen Kegeln
formen, die übrigen aber ungeformt lassen.
Vor allem an der Küste, seltener auch im Innern des Landes tritt öfters Reis
an die Stelle des Mehlbreies. Man setzt (z. B. auf der Insel Chiloane) Wasser in
einem enghalsigen Topfe an, schüttet, um ein Anbrennen des Reises zu vermeiden,
etwas Salz, und, wenn das Wasser kocht, den Reis selbst hinein, fügt manchmal
noch etwas geschabte Kokosnuß und etwas Milch hinzu, bedeckt den Topf mit einem
Deckel und läßt ihn solange über dem Feuer stehen, bis das Wasser verdunstet ist.
Der körnige, völlig gare Reis wird ungeformt auf einem Teller aufgetragen. Die
als Beikost dienenden pflanzlichen Nahrungsmittel werden entweder in frischem
oder in getrocknetem Zustande zubereitet. Spinatähnliche Grünpflanzen schneidet
72
Günther Spannaits
man gewöhnlich klein. Erdnüsse, Bohnen, Sesamfrüchte, Kürbiskerne und Gurken-
samen werden häufig in einer Topfscherbe geröstet und dann zu Mehl zerrieben
oder zerstampft. Die pflanzliche Beikost setzt man zum Kochen meist in kaltem
Wasser an; während des Kochens wird sie dann, damit sie nicht überläuft, tüchtig
umgerührt und zuweilen durch Hinzufügen von Mehl verdickt. Man teilt sie stets
mit einem besonderen Löffel aus, nie mit demselben, den man für den Mehlbrei
benützt. Den mehr oder weniger dünnen Brei, den man aus zermahlenen Bohnen,
Erdnüssen usw. bereitet, bezeichnet man je nachdem, ob er mit heißem oder kaltem
Wasser eingerührt ist, mit verschiedenen Namen, nie jedoch als „sadza“, wie die
aus Getreidemehl bereitete Hauptkost. Süßkartoffeln und Maiskolben werden eben-
falls gekocht oder in der heißen Asche geröstet.
Aus den kugelförmigen Früchten der „mukwakwa“-Bäume bereitet man eine Art
Konserve. Man sammelt die Früchte, bricht sie mit einem Stein auf, entnimmt
ihnen die mit einer markartigen Hülle umgebenen Samenkerne und dörrt diese
zwei bis drei Tage lang auf einer Darre über dem Feuer. Dann löst man die ge-
rösteten Samenhüllen ab, zerstampft die Kerne und preßt sie in einen zylindrischen,
aus der Rinde bestimmter Bäume angefertigten Behälter von ca. 30—50 cm Höhe
und 20 cm Breite, den man verschließt und aufbewahrt. Der Inhalt wird nur in
Notzeiten entnommen und ohne weitere Zubereitung gegessen.
Das Fleisch der Warm- und Kaltblüter wird mit Messern in kleine Stücke ge-
schnitten, von den Frauen in kaltem Wasser angesetzt und — oft zusammen mit
einer Wurzel „nzanya“, die es zart machen soll — gekocht oder von den Männern
in größere Teile zerlegt und in der heißen Asche oder an Stöcken über dem Feuer
geröstet, jetzt zuweilen sogar schon in dem von der Kuhmilch abgeschöpften Fette
gebraten. Hier und da benutzt man auch das öl einiger Früchte, an der Küste vor
allem das der Kokosnuß zur Speisebereitung. Im allgemeinen wird es sonst nur zu
kosmetischen Zwecken verwendet. Wildbret wird von den Männern oft in lange
Streifen geschnitten und darnach — wie z. T. übrigens auch Fische — über dem
Feuer geräuchert oder an Stricken aufgehängt und an der Sonne gedörrt und so
bis zur weiteren Zubereitung aufbewahrt bzw. auf längeren Reisen auch mitge-
schleppt. Die verschiedenen gesammelten Insekten werden meist geröstet oder auch
zusammen mit dem oben beschriebenen Bohnenbrei etc. gekocht.
Salz, Pfeffer, stellenweise auch Schalottezwiebeln und Gelbwurzpulver (auf Chi-
loane safalau, portugies. a^afräor = Safran) dienen als Gewürz; man kocht sie
gewöhnlich mit der Zuspeise zusammen. Die Pfefferkörner werden getrocknet und
mit einem Steine in einer Topfscherbe zerrieben; das so entstandene Mehl trocknet
man dann nochmals.
Das Salz bereiten die Frauen aus salzhaltiger Erde {Trockenseen) oder aus der
Asche verschiedener Pflanzen. Die Erde wird in einen Korb gefüllt und mit Wasser
übergossen, das man in einem unter dem Korb aufgestellten Tongefäß auf fängt.
Die Asche laugt man in einem Topfe mit Wasser aus; man entfernt darnach mit
Holzlöffeln die obenauf schwimmenden Unreinlichkeiten und läßt die Lauge durch
einen sackartigen Seiher, ein durchlöchertes Tongefäß oder eine durchlöcherte Kala-
basse in einen Topf laufen. Das mit dem Salz der Erde bzw. der Asche gesättigte
Wasser wird nun solange gekocht, bis es verdunstet; dann wird das an der Wan-
Ernährung und Eß-Siltcn bei den Nduu in Südostufrika
73
düng des Topfes zurückgebliebene Salz abgekratzt und getrocknet. Wie hoch das
Salz als Gewürz bei den Eingeborenen im Kurse steht, kann man daraus ersehen,
daß bei der Anwerbung von Trägern die Zusicherung der Zuteilung einer bestimm-
ten Menge pro Tag ein gutes Zugmittel, wenn nicht überhaupt Voraussetzung für
die Willigkeit der angeworbenen Männer ist.
Zum Süßen der Speisen verwendet man gelegentlich Honig; die zuckerhaltigen
Stengel des süßen Sorghum und des Zuckerrohres werden nur gekaut und gelten
als Delikatesse.
Als tägliches Getränk dient Wasser, das die Frauen aus Flüssen, Seen oder —
im trockenen Inneren des Landes — aus Wasserlöchern besorgen, die zum Schutze
gegen das zahlreiche Wild mit Dorngestrüpp umgeben werden. Frische Kuhmilch
genießt man selten (s. o.), das Blut der Tiere nie. Von den zahlreichen alkoholischen
Getränken (Bier aus verschiedenen Getreidearten, Palmwein aus Phönix-, Borassus-
und Kokospalme), die bei besonderen Anlässen getrunken werden, kann nur das
dickflüssige Getreidebier als Nahrungsmittel angesehen werden. Bei den zuweilen
Tage lang dauernden Festen ersetzt es in gewissem Umfange die Breinahrung. Auf
die Zubereitung der einzelnen Getränke kann in diesem Zusammenhänge nicht ein-
gegangen werden.
Muhlzeiteti und Eßsitlen*)
Man ißt gewöhnlich nur zwei Mal am Tage, mittags in der Zeit zwischen 11 und
12 Uhr und abends zwischen 5 und 6 Uhr, d. h. kurz vor Sonnenuntergang; zu-
weilen — jedoch sehr selten — nimmt man auch noch früh um 5 Uhr eine Mahl-
zeit zu sich. Es ist erstaunlich zu sehen, wie beim Aufbruch einer Trägerkarawane
in der frühen Morgenstunde die Träger, ohne gegessen zu haben, zum schnellen
Abmarsch drängen.
Die Männer essen zur gleichen Zeit wie die Frauen, aber getrennt von ihnen.
An Aussatz Erkrankte nehmen ihr Mahl für sich ein. In der Häuptlingsfamilie ißt
der Häuptling (mambo, Zulu; nkosi) als erster allein oder mit seinen Beratern zu-
sammen; später speisen dann seine Söhne und seine Frauen jeweils getrennt für sich.
Das Essen tragen die Frauen, die sich dabei vor den Männern auf die Kniee
niederlassen, auf einem bestimmten Platze im Schatten eines Baumes auf dem Erd-
boden auf, und zwar den Mehlbrei in Holzschüsseln, die Beikost (Gemüse oder
Fleisch) in Tonschalen, das Trinkwasser gewöhnlich in kleinen kugeligen Ton-
näpfen.
Zufällig anwesende Fremde lädt man zum Mittagessen ein, doch gilt es als gute
Sitte, solche Einladungen nicht immer anzunehmen. Der Versuch, sich als durch-
reisender Europäer an der Mahlzeit der Eingeborenen zu beteiligen, stößt gelegent-
lich auf verlegene Ablehnung und erregt immer Verwunderung und Gelächter.
Bei Einnahme des Essens durch Dr. Stülpner und mich verschwanden fast immer
die vorher herumstehenden Eingeborenen taktvoll in ihren Hütten, die Mütter
zogen ihre Kinder mit sich und belehrten sie über das Unschickliche des Zusehens.
Man wäscht sich vor dem Essen dem Altersrang nach die Hände und läßt sie
an der Luft trocknen. Dann setzt man sich im Kreise zur Mahlzeit nieder. Für Per-
74
Günther Spa im uns
sonen, die ihrem Alter oder ihrem Range nach eine besondere gesellschaftliche Stei-
lung einnehmen, wird gewöhnlich eine Matte als Sitzunterlage auf dem Erdboden
ausgebreitet. Bei längerem Aufenthalt der Expeditions-Safari in einer Ndau-Sied-
iung erhoben sich zuweilen Streitigkeiten darüber, ob der begleitende schwarze
Polizeisoldat (was fast immer der Fall war) oder vielleicht auch sogar der persön-
liche „Boy“ zum Essen (aber auch sonst zum Ausruhen) auf einer Matte Platz neh-
men dürften.
In Anwesenheit sozial höher gestellter Personen (Häuptlinge, ehrwürdige alte
Männer usw.) dürfen die übrigen Männer bei den Mahlzeiten nur mit angezogenen
oder gekreuzten oder zur Seite gelegten Beinen sitzen bzw. lagern, während sie
sonst auch oft ein Bein ausstrecken oder auf dem Gesäß und den Fußflächen hocken.
Die Frauen knieen oder sitzen mit zur Seite gelegten oder geschlossen nach vorne
ausgestreckten Beinen; letzteres ist jedoch in Gegenwart von Respektspersonen
streng verpönt.
Das Familienhaupt langt zuerst zu, ein Gast dann gewöhnlich nach ihm, es sei
denn, daß man ihn, um ihn besonders zu ehren, ausdrücklich darum bittet, sich
als erster zu bedienen. Die übrigen Familienangehörigen folgen in der durch ihren
Altersrang gegebenen Reihenfolge. Meist hat jeder sein eigenes Geschirr; doch
essen manchesmal auch mehrere von ein und derselben Schüssel. Gabeln sind un-
bekannt; Messer und Löffel werden beim Essen nur in Ausnahmefällen benützt:
man reißt von dem Mehlbrei einzelne Brocken ab, taucht diese in die vegetabile
Beikost oder in die Fleischbrühe und schiebt oder wirft sie in den Mund. Die
Fleischstücke werden ebenfalls mit dem Finger ergriffen. Es gilt als ungehörig, ein
Stück, von dem man schon abgebissen hat, nochmals in die Beikost zu stippen. Das
Ausspeien während des Essens gilt, wie mancherorts auch das Schmatzen, als unan-
ständig. Es geziemt sich — wenigstens bei den Männern — nicht, vor älteren Per-
sonen mit dem Essen aufzuhören. Jemandem beim Essen zuzusehen, verstößt gegen
jede gute Sitte (s. O.).
Nach dem Essen trinkt man etwas Wasser aus kleinen Tonnäpfchen oder Kala-
bassen, reinigt sich die Zähne mit dem Zeigefinger oder zuweilen auch mit einem
kleinen Holzstäbchen, das man an dem einen Ende faserig gekaut hat, spült den
Mund aus und wäscht sich die Hände. Das zum Kochen und Essen benutzte Ge-
schirr säubern die Frauen mit Wasser und Erde.
S chl ußbel rachtu ngen
Die Ernährung der Ndau spiegelt deutlich die Grundzüge ihrer Wirtschaftsform
wider: Der Getreide-Hackbau, der für den größten Teils der offenen Landschaften
Negerafrikas als typische Wirtschaftsform gelten darf, liefert das Material für das
auch sprachlich („sadza“) besonders herausgehobene Hauptgericht, den Mehlbrei,
an dem selbst in vieler Beziehung äußerlich europäisierte Ndau zäh festhalten. Der
Hackbau liefert aber darüber hinaus auch das Material für den größten Teil der
Beikost. Der aus Amerika im 16. Jahrhundert durch die Portugiesen eingeführte
Mais tritt bei der Speisenbereitung gleichwertig neben die älteren afrikanischen
Ernährung und Eß-Silten bei den Ndau in Siidostujnku
7 5
Getreidearten. Die völlig andere Zubereitung des nur in bestimmten, klimatisch
besonders begünstigten Gebieten angebauten Reises läßt ihn deutlich als spätes
Lehngut aus höheren Fremdkulturen erkennen.
Entsprechend der beherrschenden Rolle, die die Ndaufrauen im Hackbau spielen,
ist auch die Zubereitung der daraus gewonnenen Nahrungsmittel ausschließlich ihre
Angelegenheit. Etwas anders liegen die Dinge bei den Produkten der Viehhaltung
und den Ergebnissen der Jagd. Das Schlachten der Haustiere, auch der von
Frauen versorgten Ziegen, ist Männersache, bei den größeren Haustieren auch das
Zerteilen des Fleisches; nur das eigentliche Kochen bleibt Frauenangelegenheit. Das
Rösten des Fleisches, insbesondere des Wildbrets, ist — letzteres ursprünglich eng
mit der Jagd zusammenhängend — eine Aufgabe der Männer. Die Seltenheit des
Fleischgenusses, der an sich sehr geschätzt ist, zeigt deutlich die zweitrangige Be-
deutung der Jagd und Viehhaltung für die Ernährung. Auch Fleisch ist „muriwo“,
d. h. Beikost, wie Blattgemüse und Sammelfrüchte.
Die aus der Sammeltätigkeit der Frauen, selten, wie z. B. bei Wdldhonig, auch
der Männer, fließenden Beiträge zur Ernährung werden z. T. roh gegessen und nur
z. T. auch gekocht oder geröstet. Einige Sammelprodukte, so z. B. die „mukwakwa“-
Konserve, tragen den Charakter ergänzender Notnahrung, die bei den häufigen
Mißernten in trockeneren Gebieten des Ndau-Siedlungsbereiches besondere Be-
deutung gewinnt. Im übrigen haben sich zweifellos in der Sammeltätigkeit Reste
einer ursprünglich rein aneignenden Wirtschaftsform erhalten, in der der Anbau
noch unbekannt war (Jagd und Sammeln)5).
Unter den zahlreichen Speiseverboten geben nur die sozusagen erblichen, auf
bestimmte Sippen beschränkten, einen Hinweis auf eine totemistische Vorsteilungs-
welt, in der die Jagdtiere überwiegen. Dagegen machen die Rinder-Splittertotems
und das Schaftotem den Eindruck einer späteren Beeinflussung durch von N kom-
mende Viehzüchter. Die Zuluisierung der Totemnamen würde demnach lediglich
ein Hinweis auf die starke Beeinflussung der männlichen Vorstellungswelt durch
die kriegerischen Eroberer sein, nicht aber auf die Herkunft der Erscheinung selbst,
die sich bei den Zulu literaturmäßig nicht feststellen läßt.
Die Stammesverbote, bestimmte Tiere zu verzehren, und die auf die verschie-
denen Geschlechter beschränkten Speiseverbote haben wahrscheinlich ihren Grund
in religiösen und zauberischen Vorstellungen außerhalb des Totemismus. Die auf
Schlangen bezüglichen Speiseverbote stehen möglicherweise in Zusammenhang mit
der Rolle, die die Schlangen bei der Geburt von Kindern sowohl als auch als die
Erzeuger des Hungergefühls nach Auffassung der Ndau spielen sollen.
Das Eßzeremoniell und die Speisenreservate etwa für die Häuptlinge spiegeln
oft bis in das Kleinste die soziale Struktur der Ndaustämme; Speisereservate haben
nur Häuptlinge und Oberhäuptlinge oder Regenmacher, allenfalls Älteste. Es fehlt
eine soziale Schichtung; etwas wohlhabendere Ndau haben wohl mehr zu essen,
und — das ist das ungleich Wichtigere — sie können mehr Bier trinken, sie haben
aber keine besondere Auswahl oder eine „feinere Küche“. Das Zeremoniell zeigt
die Bevorzugung des Alters, im einzelnen übrigens auch bestimmter Verwandt-
schaftsgrade, und der wenigen sozial höher Gestellten (Häuptlinge usw.), aber
70
G Un l h er S ¡xi nu ans
auch eine gewisse Bevorzugung der — bei extrem patriarchaler, unilateraler Sippen-
verfassung — auch sonst mit gewissen Vorrechten ausgestatteten Männer.
Zum Salzgenuß sei noch ergänzend bemerkt, daß bei den meisten Ndau der
geringe physiologische Salzbedarf durch gelegentlichen Fleischgenuß hinreichend
gedeckt wird, das Salz also nur die Funktion eines Gewürzes hat. Übrigens ist ja
auch das aus Pilanzenasche gewonnene Chlorkalium-Salz im Gegensatz zu dem aus
salzhaltiger Erde gewonnenen Chlornatrium-Salz zur Stillung des physiologischen
Salzhungers ungeeignet6). Der Vitaminbedarf wird vor allem durch zahlreiche Sam-
melfrüchte und verschiedene spinatartige Gewächse gedeckt7).
ANMERKUNGEN
J) Eine kurze Übersicht über die Gesamtkultur der Ndau mit Einzelangaben über
Vorkommen bestimmter Anbaupflanzen, Jagdtiere usw. enthält die Arbeit
Spannaus Nr. 8 des Lit.-Verz., dazu Verbreitungskarte. Die unter Nr. 9 zitierte
Übersicht über Portugies. Ostafrika und eine Parallelarbeit von A. E. Jensen
über Südrhodesien in demselben Handbuch geben einen Überblick über Verbrei-
tung und Kultur der ganzen Schona-Gruppe.
2) Über Totemismus bei den Ndau unterrichtet ein Aufsatz von E. D. Earthy (Nr. 3
des Lit.-Verz.). Die umfassenden Unterlagen des Verfassers über den Totemis-
mus der Ndau, die sich im ganzen in der Grundauffassung mit derjenigen von
Earthy decken, harren noch der Veröffentlichung.
3) Über den Totemismus der ganzen Schonagruppe vgl. die unter den Nr. 4 und 5
des Lit.-Verz. zitierten Arbeiten von Bullock.
4) Einzelbeobachtungen zu diesem Kapitel enthält der unter Nr. 2 des Lit.-Verz.
angeführte Aufsatz von Boas.
5) Dieser Grundgedanke findet sich ausführlich belegt in der ausgezeichneten, unter
Nr. 6 des Lit.-Verz. zitierten Arbeit von A. Maurizio.
6) Vgl. dazu die Arbeit von Springer (Nr. 10 des Lit.-Verz.).
7) Vgl. dazu die Arbeit von Seyffert (Nr. 7 des Lit.-Verz.).
LITERATUR
1. Ankermann, B.: Verbreitung und Formen des Totemismus in Afrika. In: Zeit-
schrift f. Ethnologie 1915.
2. Boas, F.: Ethnographische Bemerkungen über die Vandau. In: Zeitsdhr. f. Eth-
nologie 55, 1932, S. 6—31.
3. Earthy, E. D.: Note on the „totemism“ of the Va Ndau. In: Bantu Studies 5,
1931, S. 77—80.
4. Bullock, C.: The Mashona. Kapstadt und Johannesburg 1927.
5. Der s.: Totemism among the Mashona tribes. In: Man 31, 1931, S. 184 f.
Ernährung und Eß-Sitten bei den Ndau in Südostafrika
77
6. Maurizio, A.: Die Geschichte unserer Pflanzennahrung von den Urzeiten bis
zur Gegenwart. Berlin 1927.
7. Seyffert, C.: Einige Beobachtungen und Bemerkungen über die Ernährung der
Naturvölker. In: Zeitschr. f. Ethnologie 63, 1931, S. 53 ff.
8. Spannaus, G.: Erläuterungen zu Konstruktion und Inhalt der Routenkarte der
Leipziger Mosambikexpedition 1931. In: Wissensch. Veröff. d. Museums f. Län-
derkunde zu Leipzig N. F. 2, 1933, S. 131 f.
9. DersPortugiesisch-Ostafrika: In: Handbuch der angewandten Völkerkunde,
hrsg. v. H. A. Bernatzik, Innsbruck 1947. S. 1051 ff. (Mit 2 Karten; darin wei-
tere Einzelliteratur über die Ndau.)
10. Springer, Arno: Die Salzversorgung der Eingeborenen Afrikas vor der neuzeit-
lichen europäischen Kolonisation. Weida 1918.
Oswin Köhler, Windhoek
DIE AUSBREITUNG DER SÜDNILOTEN
Die Nandi (und die ihnen sprachlich nahestehenden Kipsikis, Terik, Keyu, Ka-
masya (alias Tuken) sowie die Sabei, Mbai, Sore, Sabaut, Lako (alias Pook) und
Kony am Elgon-Berg), die Suk (und die sprachlich eng zu ihnen gehörigen Endo
und Marakwet) und die Tatoga (alias Datoga, Taturu) sind bisher allgemein als
,Hamito-Niloten‘ angesehen worden. Die Zuordnung von Bestandteilen der Sprache
und Kultur dieser Völkerstämme, die zum großen Teil Rinderhirten waren bzw.
noch sind, zu einem ursprünglich als ,hamitisch“ angenommenen Sprach- und Kul-
turgut ist indessen nicht nachgewiesen; es ist daher vorzuziehen, sie zunächst den
Niloten anzugliedern. Sprachlich unterscheiden sie sich von den Ostniloten, und
zwar sowohl von der Bari-Lotuxo-Masai-Gruppe wie auch von der Teso-Karamo-
jong-Topotha-Jie-Dodoth-Turkana-Gruppe. Es ist angezeigt, sie von den Ostni-
loten terminologisch abzuheben. Die Bezeichnung ,Südniloten‘, die von mir vor-
geschlagen wurde1), soll im folgenden in Ermanglung einer besseren beibehalten
werden; denn die genannten Stämme haben sich ausgesprochen in südlicher Rich-
tung ausgebreitet und sind von allen Niloten am weitesten nach Süden vor-
gedrungen (s. Karte).
Die Vorfahren der Nandi-Gruppe haben nach einigen überlieferten Wander-
sagen im Süden des heutigen Karamoja gewohnt, wo sich die Karamojong erst
gegen Ende des vergangenen Jahrhunderts ausgebreitet haben. Die Suk kennen,
soviel wir wissen, eine solche Überlieferung nicht. Das könnte bedeuten, daß sie
sich schon in alter Zeit von ihren Stammesverwandten getrennt haben. Die Stämme
der Nandi-Gruppe verständigen sich untereinander, Nandi und Suk dagegen nicht.
M. A. Bryan und A. N. Tucker haben in einem 1948 erschienenen Überblick über
die nilotischen Sprachen die von Wayland erwähnten Ngi’kadama auf Mt. Deba-
sien in Südkaramoja2) als einen (ausgestorbenen?) Suk-Dialekt aufgeführt3). Dies
könnte die Annahme einer Einwanderung auch der Suk aus dem Westen stützen.
P. und P. H. Gulliver berichten, daß auf Mt. Kadam (d. i. Debasien) in mehr als
2000 m Höhe noch 750, auf Mt. Nepak (in westl. Nachbarschaft des Kamalinga) 100
und auf der West- und Südseite des Mt. Moroto noch 3100 Tepeth (alias Tepes)
leben, daß alle drei Tepeth-Gruppen sich als blutsverwandt ansehen und Mt. Kadam
als ihre Heimat betrachten. Es wird jedoch ausdrücklich bemerkt, daß die Tepeth
sich nicht mit den Karamojong und Suk verständigen können und die Tepeth von
Mt. Kadam in neuerer Zeit die Sprache der Suk übernehmen4). So bleibt zunächst
fraglich, ob das Kadam als Suk-Dialekt bei Bryan und Tucker wirklich als ausge-
storben oder als zweite Sprache einer bilinguen Bevölkerung zu gelten hat. Da wir
zum großen Bedauern keinerlei Aufzeichnungen über die Sprache der Tepeth be-
sitzen, läßt sich die Einordnung der Tepeth von dieser Seite vorläufig nicht durch-
führen, und damit bleibt auch ein Zusammenhang zwischen der alten Heimat der
Lako-Nandi am Kamalinga und den Rückzugsbevölkerungen der Berge Nepak.
Moroto und Debasien ungeklärt.
Die Ausbreitung der Südniloten
79
Bei allem darf aber die Heimat der Nandi-Suk-Tatoga im Norden des Elgon
angenommen werden, wie sie auch J. R. Macdonald schon im Jahre 1899 Umrissen
hat5). Auf seiner Karte ist auch der Nakwai-Berg in das ehemalige Suk-Nandi-
Gebiet einbezogen. Die dort lebenden, heute etwa 1000 Personen zählenden giak-
wai sprechen keine ostnilotische Sprache6).
Die Tatoga-Gruppe
Die Zusammenhänge zwischen den Tatoga-Stämmen und den Nandi-Suk sind
nicht untersucht. Als Rinderhirten stehen dieTatoga den Niloten allgemein nahe7),
und sprachlich ist über sie gerade soviel bekannt, daß sich ihre Zuordnung zur
Nandi-Gruppe vertreten läßt. Das Tatoga scheint indessen stark vom Nandi ab-
zuweichen, der grammatische Ton scheint eine wichtige Funktion einzunehmen8).
Es ist deshalb vom sprachlichen Gesichtspunkt ahzunehmen, daß sich die Tatoga
vor langer Zeit aus dem alten Verband gelöst haben.
Nach den spärlichen Mitteilungen, die wir vor allem 0. Baumann verdanken,
läßt sich als älteres geschichtlich nachweisbares Wohngebiet die Gegend von Ikoma
erkennen, d. h. eine Landschaft, die am Ostrand des Siedlungsgebietes der Bantu
und im Westen des Masai-Gebietes liegt. Baumann teilt 1894 die Tatoga in drei
Stämme ein: Brariga, Bayuta und Simityek (die beiden letzten entsprechen den
Bayuda und Simdjega Bergers), und bemerkt: ,Alle drei Stämme bewohnten ur-
sprünglich die Gegend Rotigenga, das Gamrit der Massai, die südöstlich von Ikoma
(Elmarau) gelegen ist9).1 Vielleicht ist das Wort Rotigenga Baumanns auch der
Name eines Stammes, der in Rotigenga saß, wie häufig der Name eines Stammes
und einer Landschaft, in der der Stamm lebt, identisch ist. ln diesem Falle würde
sich erklären, daß P. Berger von einem Tatoga-S/amm der Rotagenga spricht, der
aus dem Westen in das abflußlose Gebiet einwanderte und dem sich die Simdjega
angeschlossen haben10). Die Simdjega (von den Bantu Wanonega genannt) werden
von 0. Baumann als ein Pariastamm bezeichnet, der zum großen Teil von Jagd
und Fischfang lebt. Die Simdjega sind wahrscheinlich Bantu, und sie sollen sich
auch sprachlich von den Tatoga unterscheiden.
Die Bayuda
Aus dem Gebiet von Ikoma erreichten die Bayuda die Landschaft Gurus (das
Mutyek der Masai) im Norden und Nordosten des Manyara-Sees. Von hier er-
reichten einzelne Gruppen den Gurui-Berg und ließen sich dort nieder. Zu ihren
Nachkommen gehören wahrscheinlich die Barabaig, die imTanganyika Census von
1931 mit rund 9000 Personen angegeben sind11). Von Gurus aus gelangten die Bayuda
mit ihren Herden nördlich in die Kraterberge von Ngorongoro, andere Gruppen
stießen bis Mangati und darüber hinaus südwärts bis zu den Sandawi und Gogo vor.
Als um das Jahr 1850 die Masai in das Ngorongoro-Gebiet vordrangen, flohen
die Bayuda zum Teil nach Gamrit (Rotigenga) zurück, zum Teil zogen sie am West-
80
Oswin Köhler
ufer des Manyara-Sees nach Süden und lagerten unter ihrem Häuptling Sagiro
eine Zeitlang am linken Ufer des Kwou. Sie erhielten jedoch von den Bugwe im
Osten des Kwou keine Erlaubnis, den Fluß zu überschreiten und sich in ihrem
Gebiet niederzulassen. In der folgenden Zeit begab sich ein Teil der Flüchtlinge
zu den Stammesbrüdern am Fuße des Gurui, während die anderen unter Sagiros
Führung nach Unyamwezi gelangten und schließlich Ushora im Süden von Iramba
erreichten. Hier kam es zwischen ihnen und Mpega, dem Häuptling des Kinarilya-
Clans der Sukuma, bald zum Krieg. Die Tatoga wurden vertrieben. Reste von
ihnen blieben als Rinderhirten unter den Yikungu (Nyamwezi) und Kimbu in
Urugu und Ushora im Gebiet von Mohamadi, Mariohi und Mruhi zurück12).
Die Herden der Tatoga zogen auch hier die Masai an. Sie überfielen das Land
und raubten die Tatoga und gleichzeitig die Nyamwezi aus. Die Tatoga wander-
ten alsdann, einer Einladung des Häuptlings Mtinginya folgend, nach Usongo,
riefen aber auch hier Streitigkeiten hervor, so daß die Bevölkerung die Masai
gegen die Fremden zur Hilfe ins Land rief. Die Tatoga unterlagen. Sagiro führte
den Rest seiner Leute über Ntusu schließlich nach Mbulu zurück, wo ihre Nachkom-
men noch heute leben.
Die Brariga
Die nach Westen vordringenden Masai veranlaßten auch die Brariga, ihre Wohn-
sitze bei Ikoma aufzugeben. Zahlreiche Gruppen von Fliehenden zogen nach Westen
und Süden, nach Usukuma und Meatu. Im Westen fanden sie bei den Shashi und
Jita, Bantustämmen zwischen dem Victoria-See und Ikoma, Aufnahme13). Andere
ließen sich in Utimba am Speke-Golf nieder, und von hier erreichten einige Fami-
lien offenbar mit ihren Rindern die Insel Ukerewe. Ihre Nachkommen leben dort
als Rinderhirten, auf der Insel unter dem Bantunamen ,Kangara‘ bekannt. Sie
sollen neben dem Kerewe noch Tatoga sprechen14).
Die Tatoga (Barabaig) am Gurui verloren ihre Herden, und ein Teil von ihnen
wanderte in das Land der Gogo ab. In geschlossenem Siedlungsgebiet leben die
Tatoga nur noch in Mangati (Umbulu) im Südwesten des Manyara-Sees. Die mei-
sten versprengten Stammesteile sind wahrscheinlich mit der Zeit in den Bantu
aufgegangen. Anderswo, wie unter den Fiomi, sollen sie es zu Ansehen gebracht
haben15). Sie werden im Tanganyika Census von 1931 mit 3560 Personen an-
gegeben.
Die Ausbreitung der Tatoga lehrt uns, wie selten ein Beispiel, in welch kurzer
Zeit Wanderung, Verfolgung, Krieg und Austreibung völkisch und sprachlich zum
Untergang führen können. Die Nandi und Suk setzten sich in einem geschlossene-
ren Gebiet unter zum Teil günstigeren Verhältnissen fest und haben eine solche
Aufsplitterung nicht erfahren.
Die Ausbreitung der Südniloien
81
Die Nandi-Gruppe
Die Elgon-Untergruppe
Die an den Hängen des Elgon wohnenden Stämme haben sich von der ursprüng-
lichen Heimat am wenigsten entfernt, und bei ihnen ist die nach Karamoja wei-
sende Überlieferung noch lebendig. C. W. Hobley berichtet von den Lako am Süd-
hang des Elgon, die er im Jahre 1900 besuchte: .they had a legend relativ to their
migration to the effect that they had originally lived on a mountain called Kama-
linga, some forty-five miles to the north-east of Elgon, and that the Nandi lived
on the east side of the mountain and the Lako on the west, and from there they
migrated south-east, the Lako (nach Dundas urn 1860) and their close relatives the
Savei people settling on Elgon, and the Nandi pushing onward, through to the
Guasangishu plateau'1,!).
Von den Sabei wissen wir aus anderer Quelle, daß sie früher in der nördlich des
Elgon gelegenen Ebene wohnten, bis sie sich in der zweiten Hälfte des 19. Jh.
vor den Karamojong in den nordwestlichen Teil des Elgon zurückzogen17).
Die Mbai saßen in einem größeren Gebiet als heute und nahmen fast den ganzen
Nordosten des Gishu-Landes ein. Sie kamen auf dem Wanderpfad am Rand des
Kraters in das Gishu-Land, mußten aber hier um das Jahr 1870 dem Widerstand
der zahlenmäßig überlegenen Gishu (Bantu) weichen und gelangten so allmählich
in ihre heutigen Wohnsitze. Noch immer drangen die Gishu vor, .causing the Mbai
to migrate further round the mountain to the sparsely populated northern slopes
between Sebei and the Turkwel gorge'18).
Von den Kony wird berichtet, daß sie unter ihrem Ahnen Sangurt ins Land
kamen10), über ihren Wander weg ist uns nichts bekannt. Über die weiteren Stämme
am Elgon sind wir noch ungenügend unterrichtet.
Die Nandi-Unter gruppe
Von den Elgon-Stämmen haben sich die enger mit den Nandi zusammengehöri-
gen Stämme in unbekannter Zeit getrennt. Ihre Wanderung führte, wie sich aus
verschiedenen Andeutungen mit einiger Sicherheit annehmen läßt, über das Uasin
Gishu Plateau, das sich wie eine Pforte zwischen dem Elgon und den Suk-Bergen
nach Süden auftut. Auf diesem Plateau vorrückend, das reiche Weide für die Her-
den bot, haben die Nandi und Verwandte allmählich das Quellgebiet des Nzoya
erreicht und sind mit Teilen über das Elgeyo Escarpment und die Kamasya-Berge
bis in die Gegend des Baringo-Sees vorgedrungen.
Aus diesen einzelnen Wellen sind die Keyu, Kamasya, Terik, Nandi und Kip-
sikis hervorgegangen. Der Bildungsprozeß läßt sich im einzelnen freilich nicht mehr
verfolgen. Die hierüber aussagende Überlieferung ist wohl niemals wörtlich zu
nehmen. Sie gewährt uns jedoch wichtige Anhaltspunkte.
d Linden-Museum
82
Oswin Köhler
Auf dem Uasin Gishu Plateau saßen zur Zeit des Nandizuges andere Rinder-
hirten, die Sirikwa, mit denen sich hier später die Masai und weiter im Süden die
Kipsikis auseinandersetzten.
Die Nandi
Nach C. Hollis nennen die Nandi ihre alte Heimat Cemnal20). Dieser Name ist
mit der Selbstbezeichnung der Nandi: Cemrjal oder Cemwal, identisch, die anschei-
nend veraltet ist. Die Suk nennen die Nandi Cemwel. Cemnal mag wie im Falle
der Rotigenga der Tatoga Stammesname und geographische Bezeichnung zugleich
sein. Als Gebiet ist Cemnal in der Nähe des sagenhaften Landes To zu suchen,
das an Endo erinnert und das in der Überlieferung der Kipsikis genannt wird.
Auch den Nandi ist überliefert, daß sie einst die Beschneidung von einem Manne
Kipkenyo kennenlernten und übernahmen, der aus dem Lande Do kam21). Die
Nandi-Clans, die zuweilen mehrere Ursprungsgebiete für einen Clan angeben,
erwähnen nach Hollis wiederholt den Elgon und das Elgeyo (Keyu)-Kamasya-
Gebiet.
Auseinandersetzungen der Nandi mit den Karamojong, die in die zweite Hälfte
des 19. Jh. fallen, zeigen, daß die Nandi noch lange Herren des Uasin Gishu
Plateaus waren. Von hier drangen sie auf einem Raubzug gegen die Karamojong
bis zum Berg Coo vor22).
Wie die Überlieferung erzählt, kam einst eine anhaltende Dürre, so daß die
Nandi gezwungen waren, neue Weideplätze und Wasserstellen zu suchen.
Mit ihnen zogen aus dem Keyu-Kamasya-Lande die Kipsikis, die sich vermutlich
an der Salzlecke Sowe von den Nandi trennten. Die Nandi gelangten von Sowe
aus an einen Ort Kapkeben, dessen Lage unbekannt ist. Im einzelnen ist die Besitz-
nahme des heutigen Gebietes der Nandi nicht bekannt. Huntingford teilt in einer
Arbeit über die Nandi aus jüngster Zeit eine Ursprungssage mit. Nach ihm geht
der Ursprung des Stammes der Nandi in den Anfang des 17. Jh. zurück. Ein Mann
namens Kakipoc, der am Elgon gewohnt hatte, ließ sich in Aldai nieder (nördl.
des heutigen Kisumu). Kakipoc ,was joined by people from other tribes of the
group, there grew up a tribe which was formerly called Chemwal, and latterly
Nandi*23). Bedeutsam ist in diesen Sagen immer wieder die Herkunft aus dem
Norden.
Die Nandi breiteten sich in einer Landschaft aus, die im Westen von den Kavi-
rondo-Bantu und im Osten von den Masai begrenzt wurde. Sie reichte im Norden
früher wohl bis an den Nzoya und ging im Süden über die heutige Bahnlinie hin-
aus. Im Nandi-Land haben sich zahlreiche Keyu und Tuken in überlieferter Stam-
mesfreundschaft niedergelassen, vor allem am Ostrand des Landes, von wo sich die
Nandi allmählich weiter nach Westen zurückgezogen haben. Im Jahre 1907 wurde
den Nandi von der britischen Kolonialregierung ein Reservat (Reserve, heute
Native Land Unit genannt) zugeteilt, das nicht den Umfang des alten Siedlungs-
gebietes der Nandi hat. Viele Tausende wohnen gegenwärtig meist als squatters
außerhalb der Reservatsgrenzen24).
Die Ausbreitung der Südniloien
83
Die Kipsikis
Die Kipsikis, die sich früher Mnyot nannten, wohnten nach ihrer Überlieferung
zusammen mit den Nandi, Keyu und Tukun ,in einem Lande Tto in der Nähe des
Camus-Sees‘2r’). Peristiany weist bei Tto (nach seiner Schreibung) auf das En-Cemus-
Plateau zwischen dem Baringo-See und dem Ndo-Fluß hin. Der Camus-See ist ohne
Zweifel der Baringo-See, auf dessen Südseite die zu den Oikop-Masai gehörigen
Njemps wohnen, die sich eigentlich En-Jamusi nennen. Die Kipsikis verließen ihre
Heimat, als eine anhaltende Dürre die Existenz der Bewohner bedrohte.
Nach ihrer Trennung von den Nandi, mit denen sie offenbar eine Strecke ge-
meinsam gezogen waren, stießen sie ln der Landschaft Peelkut (unmittelbar südl.
der heutigen Eisenbahn) auf die eingesessenen Sirikwa, die zu den Sirikwa des
Uasin Gishu Plateaus gehörten und wahrscheinlich durch die Vorgänge auf dem
Plateau zur Abwanderung gezwungen worden waren. Nach der Sage sammelten
sich die Wandergruppen der Kipsikis am Tulu-ap-Kipsikis (wörtl. Berg der Kipsi-
kis). Die Krieger bildeten zwei Verbände, die Kasanet und die Kipkaige, und zogen
gegen die Sirikwa. Sie rieben sie auf oder vertrieben sie und nahmen ihr Land
bis zu den Flüssen Nyapori und Amala in Besitz. Die Etappen der nach Süden
ziehenden Kipsikis lassen sich nach den in der Sage überlieferten Ortsnamen Mosore,
Celemei, Pureti (Berg) und Suswot verfolgen26).
Die Reste der Sirikwa sind wahrscheinlich weiter nach Süden gezogen und haben
sich mit den dort wohnenden Stämmen vermischt, so daß ihre Existenz als Stamm
verlorenging. Die Bezeichnung der Masai von Ikoma als Sirikwa-Masai findet so
eine Erklärung.
Die Geschichte der Kipsikis ist wie die eines jeden sich ausbreitenden Stammes
erfüllt von Kämpfen mit den Nachbarn. Die Luo und Kisii im Westen und vor
allem die Masai im Osten und Süden machten den Kipsikis viel zu schaffen. Die
Masai wurden schließlich zur Zeit der Kipsikis-Altersklasse Kaplelac besiegt und
zogen sich aus der Nachbarschaft der Kipsikis zurück. Dieses entscheidende Ereig-
nis fällt nach dem Altersklassenzyklus ungefähr in das Jahr 1875. Wann die Kip-
sikis in ihr heutiges Land einwanderten, wissen wir nicht mit Sicherheit. Ihre
Niederlassung hatte bei der Bildung der Cuma-Altersklasse ihren Abschluß ge-
funden, d. h, vor dem Jahre 1 800-T).
Die Keyu und Karnasya [Taken)
Über die Keyu (alias Elgeyo) sind wir durch J. A. Massam unterrichtet. Nach der
Überlieferung wohnten vor der Ankunft der Keyu die Kapcegrot und Kimnegei
im Lande. Später ließen sich die Kurut nieder, die infolge einer Hungersnot das
Land zum Teil wieder verließen. .During one particularly dry year, the crops failed
entirely, and most of the streams dried up. To add to the discomfiture of the in-
habitants grasshoppers (kibererr) invaded the district and ate the grass, and locusts
(kimnyamdasira) came hard on their tracks devouring everything possible — the
leaves and bark of trees, the grass thatch of huts, even the hair of animals. The
84
Oswin Köhler
country was laid waste, and the people could keep themselves alive only by eating
such of the invaders as they could catch. When the hordes of insects passed on the
natives left their homes, scattering in all directions in search of food. One party
of the Kurut went to the north-east and settled among the Suk. Their descendants
now form the Kibomong section of that tribe*28).
Weiter berichtet die Sage, daß in einer Regenzeit das Tal des Ndo überschwemmt
wurde. Als der Boden wieder ausgetrocknet war, kamen Leute aus verschiedenen
Gegenden ins Land. Aus ihnen scheinen die Keyu hervorgegangen zu sein. Es bil-
deten sich nach den einzelnen Siedlungen 16 Abteilungen.
Die Keyu litten unter den Raubzügen der Nachbarn. Die Karamojong drangen
bis in die Gegend zwischen Kitale und Moyben vor und raubten die Herden der
Keyu. Auch die Kapcerabisi2tl), die Bewohner des fruchtbaren Uasin Gishu, drangen
bis Tambac und Mgong vor, zogen aber mit einer Niederlage ab. Nachdem die
Herden der Keyu auf dem Uasin Gishu Plateau die Karamojong immer wieder
anlockten, zogen sich die Keyu von dem Plateau zurück. Der Kampf um die Rin-
derherden, den die Keyu bald als Verteidiger, bald als Angreifer mit den Kamasya
und Sabei, bald mit den Kitosh-Bantu führten, dauerte bis in die europäische Zeit.
Die Suk-Gruppe
Über die Einwanderung der Suk, Endo und Marakwet ist wenig bekannt. Die
Suk führen ihren Ursprung auf die Stämme der Cok (daher ,Suk‘) und Sekeer zu-
rück, die früher am Elgeyo Escarpment saßen3"). In unbekannter Zeit wanderten
die Vorfahren der Suk, die sich selbst Pookwut nennen (P. erinnert an die Pook
d. h. Lako am Elgon), nach Norden, setzten sich in den nach ihnen benannten Suk-
Bergen fest und drangen schließlich bis zum Kapukoy vor. Die Kerio-Ebene war
ihnen verschlossen; denn hier nomadisierten die gefürchteten Rinderhirten der Sam-
bur (die'zur Masai-Gruppe gehören) bis zum Turkwel im Westen.
Als die Sambur ihren Herdenreichtum bei einer Viehseuche verloren hatten, nah-
men die Suk Teile ihres Landes ein. Sie brachten auch Herden der Sambur an sich.
Die Sambur zogen schließlich nach Osten und Südosten ab, so daß die Suk sich
weiter ausbreiten konnten.
Im Norden standen ihnen noch die Turkana feindlich gegenüber. Die Suk wand-
ten sich nach Süden, zogen durch das Kerio-Tal bis Tiati und ließen sich in Karuwon
nieder, an einem Paß, der durch den Einschnitt des Kelelio in die Kamasya-Berge
gebildet wird. Im Süden waren die Suk den Angriffen der Laikipya-Masai ausge-
setzt, vor denen sie sich um die Mitte des 19. Jh. bis zum Kapukoy zurückzogen. Hier
sammelten sie sich und zogen zwei Jahre später bis in das Ribko-Tal östl. der Ka-
masya-Berge. Sie verbündeten sich mit einer Gruppe nach Süden vorgedrungener
Turkana und überfielen gemeinsam um das Jahr 1860 die Siedlungen der En-
Jamusi am Baringo-See. Die Turkana zogen sich bald nach dem Sugota zurück.
In den folgenden Jahrzehnten drangen die Suk über den Turkwel nach Westen.
Die Karamojong, die sich damals nach langer Feindschaft mit ihnen versöhnten,
erzählen:
Die Ausbreitung der Südnilotcn
85
.. they gradually encroached westwards and occupied our old grazing-ground
springs in the western Chemorongi foothills and now also use the waters of the
lower Kanyangareng. Similarly any Suk now in the hills along the eastern bank
of the Turkwel have moved westwards from their old kraals behind the hills.
Among these Suk there were many Karimojo who had fled to Suk during the
famine which followed Lopit (L. war ein Viehsterben), and they encouraged the
Suk to leave the hills131).
Im Nordwesten sind einige Suk bis in die Nähe des Moroto vorgedrungen,
worüber Leeke folgende Angaben macht: ,South of Maroto are two lofty peaks by
name Kachakalo and Kalapata nearly as high as Maroto, whose lower slopes are
inhabited by small offshoots of the Suk tribe432). In Raubzügen sind Suk nach Tur-
pin häufiger bis zum Moroto gelangt.
Über die Entstehung der Marakwet ist nach unserem Wissen nichts zu berichten
Die Endo (alias To oder Cepbleng) sind nach Beech ihrer Überlieferung zufolge
von einem Ort Kaptapar eingewandert ,behind Sirgoi in the direction of Nandi4.
Unter Sirgoi ist das Sergoit der Karte zu verstehen.
Im Gebiet der Nandi-Kipsikis kamen die Südniloten in Berührung mit den
Dorobo, die, wie die Sirikwa, früher im Lande saßen. Die Dorobo nahmen die
Sprache der Nandi an, haben aber offensichtlich noch Reste ihrer eigenen Sprache
bewahrt, vor allem im Wortschatz, die zur weiteren Untersuchung über die Vor-
bewohner jener Gebiete anregen.
ANMERKUNGEN
') 0. Köhler, Die Ausbreitung der Niloten. Beiträge zur Gesellungs- und Völker-
wissenschaft. Festschrift Thurnwald. Berlin 1950. S. 159—94.
2) E. J. Wayland, Preliminary Studies of the Tribes of Karamoja. JRAI 61 (1931),
S. 191.
s) M. A. Bryan and A. N. Tucker, Distribution of the Nilotic and Nilo-Hamitic
Languages of Africa. London 1948, S. 37.
4) P. and P. H. Gulliver, The Central Nilo-Hamites. Ethnographic Survey of Africa.
East Central Africa. Part VII. London 1953, S. 96.
’) J. R. Macdonald, Map of Uganda and Adjoining Territories. JRAI 29 (1899),
Plate XXX.
6) Gulliver, loc. cit.
') P. Berger, Die Datoga, ein ostafrikanischer Hirtenkriegerstamm. Kol. Rundschau
29 (1938), 177—93. Berger erwähnt eine Anzahl von Stämmen, die bei 0. Bau-
mann nicht Vorkommen, über deren Wanderbewegungen jedoch nichts bekannt ist.
) P. Berger, Die südlichste Nilotensprache Ostafrikas. Überblick über die vor-
läufigen Ergebnisse meiner linguistischen Forschungsreise 1934—36 in das ab-
flußlose Gebiet Ostafrikas. I. Datoga. FuF 14. Jg. (1938), 379—80.
**) 0. Baumann, Durch Massailand zur Nilquelle. Berlin 1894, S. 168.
ln) P. Berger, Die Datoga, S. 183.
8(i
Oswin Köhler
n) Berger, l. c. rechnet die Barabaig zu den Tatoga, ini Census werden die Tatoga
gesondert aufgeführt.
12) R. Thurnwald, Black and White in East Africa. London 1935, S. 20 ft.
13) Thurnwald, op. cit. 47.
14) Thurnwald, op. cit. 48.
15) Über die Verbreitung der Tatoga, besonders über die verstreuten Sprachinseln
s. B. Strucks Karte zu ,Die Sprachen der Tatoga und Iraku-Leute'. Mitt. aus den
Dtsch Schutzgeb. 24 (1911).
lfi) C. W. Hobley, Anthropological Studies in Kavirondo and Nandi. JRAI 33
(1903), 332.
i;) H. B. Thomas and R. Scott, Uganda. London 1935, S. 97.
1S) H. R. Wallis, The Handbook of Uganda. London 1920, S. 147.
1!() K. R. Dundas, The Wawanga. JRAI 43 (1913), 63.
2") C. Hollis, The Nandi. Oxford 1909, S. XV.
21) C. Hollis, loc. cit.
22) C. A. Turpin, The Occupation of the Turkwel River Area by the Karamo-
jong Tribe. The Uganda Journal 12, 2 (1948), 162.
23) G. W. B. Huntingford, The Nandi of Kenya. London 1953. S. 2.
24) Im Jahre 1945 wurden 38 340 Nandi im Reservat und 12 000 squatters festge-
stellt. Die squatters lebten auf Farmen in den Distrikten Uasin Gishu, Trans-
Nzoia und Kericho; vgl. Huntingford, loc. cit.
2r’) J. G. Peristiany, The Social Institutions of the Kipsigis. London 1939. S. I.
2fi) Peristiany, op. cit. 235.
27) Peristany, op. cit. 29 f.
28) J. A. Massam, The Clifl Dwellers of Kenya. London 1927. S. 15.
2!’) Die K. sollen den Uasin Gishu-Masai und den Segelai nahegestanden haben.
30) M. W. H. Beech, The Suk. Oxford 1911, S. XII. Auf Beech sei bei den Angaben
über die Suk-Gruppe allgemein verwiesen.
31) Turpin, loc. cit. 164.
32) The Geogr. Journal 49 (1917), 205.
Bemerkung zur Aussprache: c wie tsch, sh wie sch, o offenes o.
J. Lukas, Hamburg
DER GEGENWÄRTIGE STAND DER GLIEDERUNG
DER WESTSUDANISCHEN SPRACHEN
Es ist wieder einmal an der Zeit, daß wir uns die durch jüngere Bemühungen
in der Gliederungsfrage der westsudanischen Sprachen entstandene Lage vor Augen
führen. Ist doch dieses Problem der Gliederung ein Problem von allgemeinem In-
teresse und gerade di e Form der Betrachtung afrikanischer Sprachen, mit der wir
uns an ein breiteres Publikum wenden können. Auf der anderen Seite begegnen
Gliederungsversuche noch immer der Aufmerksamkeit verwandter afrikanistischer
Disziplinen, vor allem der Ethnologie, und der Fachmann kann sich noch gut er-
innern, wie stark die Bestrebungen dieser Wissenschaft in den zwanziger Jahren
waren, um die afrikanischen Kulturen, so wie man sie damals sah, mit den großen
Sprachgruppen einigermaßen in Einklang zu bringen.
Die damaligen Versuche1), auf die ich mich hier beziehe, haben freilich wenig
Ankiang gefunden. Sie verdanken ihre Entstehung der Unzufriedenheit mit der zu
jener Zeit in linguistischen Kreisen herrschenden Ansichten über die Gliederung
afrikanischer Sprachen -). Rückschauend können wir diese Kritik heute durchaus be-
greifen, aber ebenso müssen wir das, was an Stelle der Meinhofschen Gliederung
gesetzt wurde, ablehnen, weil es der Schwierigkeit des Fragenkomplexes nicht
gerecht wurde. Das fruchtbarste Ergebnis der damaligen Bestrebungen, zu einer
vollständigeren und richtigeren Gliederung zu kommen, war Westermanns Dar-
stellung der westlichen Sudansprachens), und dieses Werk ist in seinen Grund-
zügen bis heute maßgebend geblieben und nicht überholt:!a).
Eines haben wir jedenfalls in den letzten Jahrzehnten gelernt, nämlich daß das
Problem der Gliederung der afrikanischen Sprachen, im besonderen der sudani-
schen Sprachen, weit komplizierter ist, als man zu Beginn unseres Jahrhunderts
annahm. Unter dem Eindruck des neuen Materials, das aus den verschiedensten
Gegenden des Sudan eigentlich erst nach dem ersten Weltkrieg in reicherem Maße
einlief, schwand auch unmerklich, aber stetig, das Interesse an einer Aufgabe, für
die der große Bantuist Meinhof seine Schüler noch in den dreißiger Jahren zu er-
wärmen suchte: die Gesetze der „sudanischen“ Lautverschiebungen aufzufinden,
nach dem Muster der epochemachenden Arbeiten Meinhofs auf dem Gebiet der
Bantusprachen *). Etwas anderes trat in den Vordergrund; das Bestreben, die großen
Gruppen voneinander abzutrennen und zunächst die Züge dieser einzelnen Gruppen
für sich herauszuarbeiten. Man hat das Vergleichen einzelner, weit auseinanderlie-
gender Sprachen, wie es Westermann in seiner ersten Arbeit über die Sudanspra-
chen ') versuchte, aufgegeben. Barg doch ein solches Unternehmen die Gefahr, daß
man den Grad der Zusammengehörigkeit übersah und schließlich Gemeinsames in
Sprachen hervorhob, die in ihrem allgemeinen Charakter Fremde waren. Dies ge-
schah z. B. bei den sogenannten nilotosudanischen Sprachen, die aber Westermann
selbst inzwischen als eine gesonderte Gruppe erkannt hat0).
88 J. Lukas
Auch nach den letzten Gliederungsversuchen von Westermann sind Jahr für
Jahr neue sudanische Sprachen bekannt geworden und haben sich in die bestehen-
den Sprachgruppen recht und schlecht einordnen lassen oder auch nicht. Die Fülle
der Einzelheiten war so groß geworden, daß das Internationale Afrikainstitut unter
seinem damaligen Direktor D. Westermann den Plan faßte, ein Handbuch der afri-
kanischen Sprachen herauszugeben, in dem die Einzelheiten nach wissenschaftlichen
Gesichtspunkten in übersichtlicher Weise geordnet werden sollten. Die Sorge für
die Zusammenstellung des überaus reichen, aber oft sehr unvollkommenen Mate-
rials wurde dem Linguistic Advisory Committee des Afrikainstituts übertragen,
und so entstand nach dem Krieg der Teil des Handbuchs über die westafrikanischen
— gemeint sind die westsudanischen — Sprachen7). In anderen Sparten der Sprach-
wissenschaft geschulte Linguisten werden bei der Durchsicht dieses Teils des Hand-
buchs eine streng wissenschaftliche Darstellung des Stoffes vermissen. Es soll hier
nicht erörtert werden, inwieweit eine solche möglich war, aber der Leser muß
wissen, daß im gegenwärtigen Stadium bei einem weitausgreifenden Unter-
nehmen, wie es das Handbuch darstellt, die Schwierigkeiten ungewöhnlich groß
waren. Welches Ausmaß von Einzeluntersuchugen für die Gliederung notwendig
waren, ist nur dem Fachmann bekannt, und im großen und ganzen gesehen kann
die Darstellung des Handbook den größten Anspruch darauf erheben, die west-
sudanischen Sprachen nach den uns bekannt gewordenen sprachlichen Erscheinun-
gen entsprechend richtig gegliedert zu haben.
Der genannte Handbuchteil umfaßt die Sprachen von der Atlantischen Küste bis
in die Gegend des Tschadseegebietes im Osten. Es ist darauf verzichtet worden,
das Gebiet im Osten genau nach linguistischen Gesichtspunkten abzuschließen. Diese
Aufgabe wäre auch sehr schwer gewesen, weil gerade die östlichen Sprachen, so die
in Nordnigerien und in Nordkamerun, sehr schlecht oder gar nicht bekannt sind,
so daß hier eine Gruppierung große Unsicherheiten in sich birgt. Das Kanuri in
Nordostnigerien ist gar nicht aufgenommen worden und als Teil der zentralsahara-
nischen 'Sprachengruppe*) dem dritten Band des Fiandbuchs, das die ostsudanischen
Sprachen umfassen wird, Vorbehalten worden. Aber, grob gesprochen, ist die Ab-
grenzung nicht schlecht gewählt, da der Scharilluß im Osten wenigtens in seinem
nördlichen Teil eine ziemlich scharfe linguistische Grenze bildet. So bietet also das
Handbuch gegenüber der Gliederung in den „westlichen Sudansprachen“ von 1927
gerade im Nordosten Einsichten in bisher Unbekanntes.
Die neue Gliederung der westsudanischen Sprachen umfaßt zehn Kapitel, die
aber keineswegs etwa zehn Sprachgruppen entsprechen. Denn einige Kapitel sind
Sammelkapitel, deren Auseinanderteilung erst in Zukunft möglich sein wird. Die
frühere Gliederung von Westermann umfaßte sechs Gruppen, doch war das Ful
als gesonderte Einheit“), das Songhai im Gebiet des mittleren Niger als isoliert und
das Ijo in Südnigerien nirgends eingereiht worden. Das Handbuch behandelt das
Songhai als eine eigene Gruppe und inkorporiert das Ful in die Westatlantische
Gruppe. Diese letzte Korrektur ist von Bedeutung. Hat doch das Ful in der Ge-
schichte der deutschen Afrikanistik eine bedeutende Rolle gespielt. Meinhof sah
diese westafrikanische Klassensprache als prähamitisch10) an und betrachtete sie
nicht im Zusammenhang mit ihrer damals allerdings nur mangelhaft bekannten
Der gegenwärtige Stand der Gliederung der westsudanisdien Sprachen 89
Nachbarschaft. Die Einreihung des Ful in die Gruppe der westatlantischen Spra-
chen ist zweifellos ein Fortschritt, dem detailliertere Untersuchungen über die Stel-
lung des Ful innerhalb der Gruppe folgen sollten. Was das Ijo anbelangt, so ist
man aufgrund neuerer Angaben zu der Vermutung gelangt, daß das Nomen eine
Klasseneinteilung haben könnte1') und hat es daher mit anderen Klassensprachen
in eine Gruppe getan, wo vorläufig Sprachen untergebracht sind, von denen man
so wenig weiß, daß man ihre endgültige Stellung jetzt nicht bestimmen kann.
Um die Veränderungen in der neuen Einteilung der westsudanischen Sprachen
seit 1927 besser überblicken zu können, seien hier die Gliederungsgruppen einander
gegenübergestellt:
Westermann 1927
1. Westatlantische Sprachen
2. Mandingo Sprachen
3. Songhai
4. Gur-Sprachen
5. Kwa-Sprachen
6. Togo-Restsprachen
7. Benue-Crossflußsprachen
8. Ful
9. Ijo
Handbuch 1952
1. West Atlantic Languages
2. Mande Languages
3. Songhai
4. Kru Language Group
5. Gur Languages
6. Kwa Languages
7. Isolated Groups or Units
(Class Languages)
8. Isolated Groups or Units
(non-Class Languages)
9. Chadic Languages
10. Chadohamitic Languages.
Man sieht also, daß in der neuen Gliederung aus den in Libérien und an der
Elfenbeinküste gesprochenen, immer noch mangelhaft bekannten Kru-Sprachen eine
eigene Gruppe entstanden ist. In der alten Gliederung waren die Kru-Sprachen
in den Kwa-Sprachen eingeschlossen. Sie sind jetzt aus dieser großen Gruppe her-
ausgenommen worden, hauptsächlich aufgrund des Llmstandes, daß ihr Wortbe-
stand von dem der Kwa-Sprachen stark abweicht.
Der Terminus Gur-Sprachen, zuerst von Christaller gebraucht1"), ist auch weiter-
hin unentbehrlich geblieben. In einer Besprechung des genannten Handbuchbandes
in der Zeitschrift „Afrika und Übersee“ Bd. XXXVII Heft 4, 1933 hat 0. Koehler
bereits die Darstellung der Gur-Sprachen im Handbuch kritisch beleuchtet. Ange-
sichts der Bedeutung der Gur-Sprachen innerhalb der westsudanischen Sprachen hat
der soeben genannte Autor sich jüngst in seiner Habilitationsschrift13) besonders
eingehend mit dem bisher wenig durchforschten Sprachenkomplex beschäftigt und
neue Wege zur Gliederung der Gur-Sprachen beschritten. Koehlers Gliederung der
Gur-Sprachen, verglichen mit der letzten von Westermann aus dem Jahre 194014),
ist die folgende:
J. Lukas
Koehler
1. Mosi Gruppe
I. Mosi, Maniprusi, Kusasi,Talensi,
Nankana, Namnam, Dagomba.
— Dagari, Loberu, Birifo. —
Bulsa
II. Atakora-Untergruppe
2. Gurma Gruppe
3. Borgu
4. Grusi Gruppe
I. Ost-Grusi. — II. West-Grusi. —
III. Nord-Grusi
5. Transvolta-Gruppe
I. Lobi-Gruppe. — II. Gä-Gruppe
6. Banfora Gruppe
7. Bobo Gruppe
8. Kulango Gruppe
9. Senufo Gruppe
10. Dogon.
Beachtenswert u. a. ist der nachdrückliche Hinweis Koehlers auf die Tatsache,
daß die Togo-Restsprachen den Gur-Sprachen nahestehen, so daß sie von ihnen
in einer Gliederung nicht mehr getrennt werde sollten. Bisher war ja ein wesent-
licher Grund, warum man die Togo-Restsprachen als gesonderte Gruppe ansah, der
Umstand, daß die Nominaleinteilung im wesentlichen mit Präfixen vorgenommen
wird, während im Gurma bilaterale Affixe, im Mosi-Grusi Suffixe bestehen. Koeh-
ler verweist aber mit Recht darauf, daß Übergänge zwischen Gur- und Togo-Rest-
sprachen sichtbar sind. U. zw. geben die südlichen Gurmasprachen z. T. die bilate-
rale Struktur auf und neigen zur Präfigierung. Diese Tendenz der südlichen Gurma-
sprachen gilt auch für die östlichen Grusisprachen. Nach der geographischen Lage-
rung der letztgenannten Gruppen erscheinen also die Togo-Restsprachen als die
südlichen Ausläufer einer Reihe von Sprachen, in denen sich gleiche Tendenzen in
der Nominaleinteilung bemerkbar machen. Dies und Gemeinsamkeiten im Wort-
schatz werden als Grund genug angesehen, um künftighin die Togo-Restsprachen
innerhalb der Gur-Sprachen zu betrachten.
Die neue Gruppe Isolatcd Groups or Units (Class Languages) ist, wie bereits
gesagt, keine linguistische Einheit, sondern man hat unter diesem Kapitel Klassen-
sprachen, die eine direkte Angliederung an andere Klassensprachengruppen nicht
zu gestatten schienen, bis auf weiteres zusammengefaßt. U. zw.
1. Klassensprachen von Togo, darunter die soeben besprochenen Togo-Rest-
sprachen.
2. Klassensprachen von Nigérien, darunter das ausgebreitete Tiv (Munshi) in
der Benue Provinz und ferner die Klassensprachen der vielen kleineren Stämme
der Plateau Provinz. Im Nordosten von Nigérien werden Klassensprachen
90
W estermann
Mosi Gruppe
Grusi Gruppe
Tem Gruppe
Bargu
Gurma Gruppe
Kilingo
Senufo Gruppe
Der gegenwärtige Stand der Gliederung der west sudanischen Sprachen
91
kleinerer Stämme gesprochen, z. B. das Tula1"’) in der Bauchi Provinz, deren
Beziehungen zu den Plateau-Sprachen noch ungeklärt sind. Das bei Wester-
mann 1927 noch isolierte, aber doch durch seine Farbe auf der Sprachenkarte
dem Kwa zugeordnete Ijo in Südnigerien (Owerri Provinz) ist in der Glie-
derung des Handbuchs hier aufgenommen worden, da man eine Klassenein-
teilung des Nomens vermutet.
3. Klassensprachen im britischen und französischen Kamerun.
Jeglicher Versuch einer Untersuchung der Beziehung von 2 und 3 muß unterblei-
ben, solange besonders die Untersuchungen über die 2. Gruppe nicht fortgeschritten
sind.
Sehr wenig bekannt sind auch die Sprachen von Gruppe 8, in der man vorläufig
unklassifizierte Sprachen, die keine Nominaleinteilung besitzen, untergebracht hat.
ln dieser Sektion des Handbuchs sind die Benue-Crossllußsprachen von Wester-
man untergegangen. Wir finden hier vor allem das 1 bibio-Efik aufgezählt, wovon
das Efik als die Sprache von Calabar lange bekannt ist und schon im vorigen Jahr-
hundert eine für die damalige Zeit bemerkenswerte Bearbeitung erfahren hat”').
Alle übrigen Sprachen dieses Kapitels sind zum größten Teil so wenig erforscht,
daß ihre sinnvolle Klassifizierung nicht möglich ist. Ich nenne hier nur Jen, Mumuye
in der Adamawa Provinz, Idoma, Jukun in der Benue-, letzteres auch in der
Adamawa Provinz, Vute, Mbum, Mundang, Tupuri, Chamba im französischen
Kamerun.
Abgesehen von den zuletzt genannten Sprachen wird es eine vernehmliche For-
schungsaufgabe sein zu prüfen, wie weit das Ibibio-Efik, das die für die Bezeich-
nung „Klassensprache“ heute als unerläßlich angesehene „Konkordanz" der Rede-
teile nicht besitzt, mit den Nachbarklassensprachen zusammenhängt. Bietet ja doch
das Efik das interessante Beispiel für eine Sprache, die, in einem viel stärkeren
Maß als das bekannte Ewe in Togo die Klassenpräfixe am Nomen bewahrt hat,
eine Tatsache, die eine vergleichende Untersuchung mit echten Klassensprachen
herausfordert.
Aus den vorhergehenden Zeilen ist bereits ersichtlich, daß die Gliederung des
Handbuchs gegenüber der früheren Einteilung manche Klärung gebracht hat. Wie
aber die Punkte 9 und 10 des Handbuchs zeigen, ist das Gebiet der Westermann-
schen Gliederung von 1927 nach Nordosten hin erweitert worden. Was die tscha-
dischen Sprachen anbelangt, so war im Jahre 1927 noch so wenig von ihnen bekannt,
daß sie gar nicht zusammenfassend behandelt werden konnte. Auch von den tschado-
hamtischen Sprachen war damals nicht viel mehr als das Haussa bekannt, das man
aber gewohnt war, im Rahmen der hamitischen Sprachen zu behandeln1').
Die Aufstellung einer tschadohamitischen Gruppe geht auf das Jahr 1936 zurück '"),
wurzelt aber in älteren deutschen Arbeiten 1!l). Unter diesem Terminus sind Spra-
chen zusammengefaßt, die jene charakteristische Ausprägung einer nominalen Klas-
seneinteilung besitzen, die man als grammatisches Geschlecht bezeichnet. Solche
Sprachen erstrecken sich nach dem gegenwärtigen Stand unseres Wissens von den
Haussaländern in Nordnigerien bis nach Wadai. Die gegenseitige Stellung dieser
Sprachen ist noch recht unklar geblieben, da mit Ausnahme des Haussa die übrigen
92
J. Lukas
Sprachen noch ungenügend oder wenig bekannt sind20). Es wäre nützlich, wenn die
tschadohamitischen Sprachen gruppenweise untersucht würden, da sie allem An-
schein nach regional stark verwurzelt sind. Eine gruppenweise Vergleichung würde
dann das Gemeinsame klarer hervortreten lassen. Bis diese Untersuchungen durch-
geführt sind, bleibt die Frage offen, ob die tschadohamitischen Sprachen durch die
Fusion einer oder mehrerer, gleichzeitiger oder nichtgleichzeitiger hamitischer Ein-
wandererwellen entstanden sind.
Während der Terminus tschadohamitische Sprachen einigermaßen Aussicht hat,
wenigstens für einen Teil der aufgestellten Gruppe in Verwendung zu bleiben, ist
es unsicher, wofür der an und für sich geeignete erscheinende Terminus „tscha-
dische“ Sprachen sich wird halten lassen. Er bezeichnet eine Anzahl von Sprachen,
die zur Hauptsache südwestlich vom Tschadsee gesprochen werden, und wurde ge-
wählt, um einen bekannten Namen auch in der linguistischen Gruppierung ver-
wenden zu können. Mit Ausnahme des in Nordnigerien in der Bornu Provinz ge-
sprochenen und von der amerikanischen Mission in Garkida gepflegten Bura, dessen
Analyse in jüngster Zeit durch G. Hoffmann in gründlicher Weise in Angriff ge-
nommen worden ist21), ist von den übrigen Sprachen nicht viel mehr als eine Reihe
von kleineren Vokabularen bekannt. Die Aufgabe besteht nunmehr darin, zu sehen,
wie weit sich der Buratyp nach Osten erstreckt. Diese Frage ist ungelöst, abgesehen
davon, daß es keine Schwierigkeiten bereitet hat, die strukturelle und vokabularische
Identität der Margidialikte der Bornu- und Adamawa-Provinz Nigériens mit dem
Bura zu erkennen.
FUSSNOTEN
J) s. A. Drexel, Gliederung der afrikanischen Sprachen. Anthropos XVI-XVII,
1921 — 1922, S. 73—108; XVIII—XIX, 1923—1924, S. 12—39; XX, 1925,
S. 210—243, 444—400.
2) Die sogenannte Meinhofsche Gliederung, in der die afrikanischen Sprachen,
vom Semitischen und Buschmännischen abgesehen, in drei große Gruppen, das
Hamitische, das Bantu und das Sudanische, gegliedert wurden.
3) Die westlichen Sudansprachen und ihre Beziehungen zum Bantu. Beiheft zu den
Mitteilungen des Seminars für Orientalische Sprachen. Jahrgang XXIX. Ber-
lin 1927.
sa) Verwiesen sei in diesem Zusammenhang besonders auf einen der letzten Glie-
derungsversuche für die Gesamtheit der afrikanischen Sprachen durch J. H.
Greenberg (Studies in African Linguistic Classification. Southwestern Journal
of Anthropology, vol. 5, 1949, vol. 0, 1950). Eine Stellungnahme zu dieser Glie-
derung vonseiten D. Westermann findet sich in Africa 1951.
4) s. C. Meinhof, Introduction to the Phonology of the Bantu Languages. Berlin
1932. — Das Werk ist eine revidierte und erweiterte Übersetzung des „Grund-
risses einer Lautlehre der Bantusprachen“, Berlin 1910.
5) D. Westermann, Die Sudansprachen. Abhandlungen des Hamburger Kolonial-
instituts Bd. III. Hamburg 1911.
Der gegenwärtige Stand der Gliederung der westsudanischen Sprachen
93
6) s. D. Westermann, Charakter und Einteilung der Sudansprachen. Africa Bd. VIII,
Heft 2, April 1935. S. 129—148.
7) Handbook of African Languages, Part II. Languages of West Africa. By D.
Westermann and M. A. Bryan. London 1952.
8) Auch als ostsaharanische Sprachengruppe bezeichnet. S. J. Lukas, Umrisse einer
ostsaharanischen Sprachengruppe. Afrika u. Übersee XXXVI S. 3—7.
9) Diesen Standpunkt hat aber Westermann auf S. 147 des genannten Aufsatzes
in der Africa (s. Anm. 6) abgeändert, indem er dort das Ful der westatlantischen
Gruppe näherrückt, aber auch auf Beziehungen zur Gur-Gruppe hinweist.
10) s. C. Meinhof, Die Sprache der Hamiten. Abhandlungen des Hamburgischen
Kolonialinstituts Bd. IX. Hamburg 1912.
n) Handbook Part II S. 1,21.
12) s. J. G. Christaller im III. Band der Zeitschrift für afrikanische Sprache, 1889
bis 1890.
u) 0. Koehler, Die Verbreitung und Gliederung der Gur-Sprachen. 2 Teile. Berlin
1952.
14) s. H. Baumann, R.Thurnwald, D. Westermann, Völkerkunde von Afrika, 1940.
S. 390.
Eine Studie über das Tula wird in absehbarer Zeit in „Afrika und Übersee“
erscheinen.
1G) H. Goldie, Dictionary of the Efik Language. Glasgow 1874.
1T) s. bei C. Meinhof, Die Sprachen der Hamiten. Vgl. Anm. 10.
15) s. J. Lukas, Hamitisches Sprachgut im Sudan. ZDMG Bd. 90 (1936), 3—4, S. 579
bis 588.
1SI) vgl. F. Müller, Grundriß der Sprachwissenschaft, Wien 1876 u. die folg. Jahre.
20) vgl. J. Lukas, Die Logone-Sprache im zentralen Sudan. Abhandlungen f. d.
Kunde des Morgenlandes XXI, 6. Leipzig 1936. — Die Sprache der Buduma
im zentralen Sudan. Abhandlungen f. d. Kunde des Morgenlandes XXIV. 2.
Leipzig 1939.
J1) Diese Studien bilden eine Dissertation und sind noch ungedruckt.
Gita Petersen, Stuttgart
IM NIEMANDSLAND
ZWISCHEN SCHWARZ UND WEISS
Ich war mit europäischen Maßstäben nach Südafrika gekommen — wie wenig
sie mit meinen Erlebnissen und Eindrücken übereinstimmten, wurde mir während
meiner Reise kreuz und quer durch das weiße und schwarze Gebiet des Landes
immer mehr bewußt — und mehr noch, wie verwickelt und verzweigt die Pro-
bleme sind, die sich aus der Berührung zwischen der schwarzen und weißen Be-
völkerung, insbesondere mit der zunehmenden Industrialisierung Südafrikas er-
geben haben. Daraus hat sich nicht nur ein sozialökonomisches Problem (das auf
dem Hintergrund der politischen Spannungen und Unruhen zu einer alarmieren-
den Gefahr geworden ist), sondern auch das weit schwierigere „Stadtnegerproblem"
entwickelt.
(Unter dem Stadtneger ist hier nicht die noch verhältnismäßig geringe Zahl der
schwarzen Intellektuellen zu verstehen, sondern die schwarzen Arbeiter — die
Masse der Stadtneger.)
Diese beiden Probleme und ihre untrennbare Wechselwirkung treten in Johan-
nesburg, wo etwa fünfhunderttausend Neger mit den Weißen in einer sozialen
und wirtschaftlichen Sphäre leben, ganz besonders sichtbar zutage.
ln dem „Stadtnegerproblem“ spiegelt sich deutlich die Wandlung vom Kral-
zum Stadtneger — eine Entwicklung, die noch keineswegs abgeschlossen ist — auch
nicht bei jenen, die schon eine Generation lang zur Stadtbevölkerung zählen.
Die Wandlung zum Stadtneger beginnt, wenn der Eingeborene zum ersten Male
auf der Landstraße nach Johannesburg tippelt — barfuß, mit alter Hose und Hemd
bekleidet, aber fröhlich und unbefangen. Er kommt aus seinem von der Zivili-
sation fast noch unberührten Eingeborenengebiet und steht dann plötzlich in einer
anderen Welt — in der er nichts findet, das er mit seiner alten Stammeswelt in
Einklang oder Gleichklang bringen könnte. Hier treten ihm Kräfte entgegen, die
fremd und stärker sind und ihn in einen Konflikt verwickeln, in dem er nicht
genügend Abwehrkräfte aufbringen kann — und auf den er dann passiv und
meist negativ reagiert.
So geraten die Kralneger, ohne den entsprechenden Halt, in den Sog der neuen
Welt, den man in den Polizeistatistiken von Johannesburg verfolgen kann: ein
Mord pro Nacht im Johannesburger Distrikt — Raubüberfälle und Vergewaltigun-
gen, meist von Negern verübt. — Die treibenden Kräfte sind Geld und Sexualnot.
Viele Neger in den Städten müssen aus Mangel an Unterkunftsmöglichkeiten —
so auch die Minenarbeiter, die in Kasernen untergebracht werden — ohne ihre
Frauen leben.
Neben Vergewaltigungen und Homosexualität weist das neue Leben noch einen
anderen Weg — er führt zu dem „schwarzen Saum“ von Johannesburg — in die
Negerdörfer und den Slum. Dort gehen allabend schwarze Frauen auf und ab.
hn 'Niemandsland zwischen Schwarz und Weiß
95
,.How much?“ flüstert es in den engen dunklen Gassen. — Und in den Statistiken
steigt die Zahl der Geschlechtskrankheiten und Prostituierten.
Was die schwarzen Frauen auf die Straße zieht, ist aber nicht nur Armut — es
ist auch die faszinierende Kraft des Geldes — das „weiße Zaubermittel“, wie es
die Eingeborenen nennen, das eine dämonische Wirkung auf den Stadtneger aus-
übt. Ein erschreckendes Beispiel hierfür dürften die „Tsotsis“ sein — jugendliche
Verbrecherbanden, die zwischen Johannesburg und Pretoria die Gegend unsicher
machen.
Diese Banden — die Zahl ihrer Anhänger soll sich auf etwa zwanzigtausend
belaufen — sind in Gruppen eingeteilt und nach Altersstufen gegliedert. Zehn-
und Elfjährige beginnen spielenderweise in den Straßen von Johannesburg mit
kleinen Diebstählen. Später werden sie, ihrem Alter und ihren Fähigkeiten ent-
sprechend, in die nächst höhere Gruppe „befördert“. — Ein Dreizehnjähriger kann
schon durchaus „clever“, das heißt mit allem, was die Unterwelt der Großstadt
bietet, vertraut sein. Er muß seinen „Mann“ bei Trinkgelagen, beim Pokern ebenso
stehen können wie bei den Bordellmädchen, beim Stehlen, Rauben und Morden.
„Die why wat ons die hansj ran
is ölkwielos: bulvang, ökzen, skwes
jaag, stöktrek, medie pas; ölkwielos.
DIS OP KONYNEN“
heißt es in dem Leitspruch in „shalambombo“, der Geheimsprache der „Tsotsis“.
„Die Art, auf die wir ans Werk gehen,
ist verschieden: Raub, Vergewaltigung,
Diebstahl, Einbruch, Handtaschen greifen
verschiedene.
DIES IST UM DES GELDES WILLEN.
Die „Tsotsis“ entwickeln in ihrer Praxis eine große Geschicklichkeit, und es ist
oft schwer, sie zu fassen.
Einige sah ich in der Erziehungsanstalt Diepkloof — wenige Meilen außerhalb
von Johannesburg.
hinter den siebenhundertfünfzig schwarzen Zöglingen zwischen zwölf und zwan-
zig Jahren waren acht Mörder. Einer, sechzehn oder siebzehn Jahre alt, lag im
Anstaltshof in der Sonne. Er hatte tagszuvor eine Frau umgebracht. Ohne Notiz
von mir zu nehmen, stierte er vertiert vor sich hin. Die anderen schwarzen Buben
hatten Raubüberfälle verübt, gestohlen oder sich verwahrlost herumgetrieben. Ver-
schmutzt und unterernährt, zum Teil mit Krankheiten wie TBC, Krätze und Syphi-
lis, wurden sie aufgegriffen.
Bei einer solchen erschreckenden Verwahrlosung der schwarzen Jugend sprechen
natürlich auch die sozialen Umstände sehr stark mit. — Viele Kinder wachsen ohne
Eltern, ohne Aufsicht und in ungesunden Wohnverhältnissen heran. Hinzu kommt,
daß für schwarze Kinder noch keine Schulpflicht besteht. Dies wirkt sich im Gegen-
satz zum Kral (wo die Kinder meist frühzeitig zielbewußt dazu erzogen werden.
96
Gita Petersen
sich sittlich und moralisch in die Ordnung des Stammes einzufügen) in den Städten
besonders aus.
Bei der Verwahrlosung der Kinder macht sich aber auch wieder die wachsende
Bindungslosigkeit des Stadtnegers bemerkbar, mit der auch die Zahl der unehe-
lichen Kinder zu steigen beginnt.
Anstelle ihres alten Heiratsbrauchs, dem „lobola“, neigen die Neger in den
Städten mehr und mehr zur wilden Ehe. Frauen und Kinder, die im Kral Reich-
tum und Ansehen bedeuteten, werden von ihnen schon als Last empfunden. Die
Errungenschaften der westlichen Zivilisation — wie Radio, Grammophon und das
Kino, das mit seinen Wildwestfilmen (aus denen auch die „Tsotsis“ ihre Vorbilder
und die Namen für ihre Führer beziehen) eine große Anziehungskraft ausübt, aber
auch Alkohol und Rauschgift sind für sie wichtiger geworden.
Für die schwarzen Frauen mit ihren Kindern besteht noch kein ausreichender
Schutz. Es ist auch schwer, den schwarzen Vater, der sich oft in dem weiten Afrika
verliert, zur Unterhaltspflicht heranzuziehen. Die finanzielle Last fällt auf den
Staat oder die Mutter, die ihren Unterhalt als Bedienstete bestreiten muß, wäh-
rend sich das Kind selbst überlassen bleibt.
Zahlreich sind jedoch auch jene Mädchen, die sich dann das Geld für den Unter-
halt „leicht“ verdienen und am Tage in engen Röcken und Stöckelschuhen (in
denen die daran noch ungewohnten Füße meistens umknicken) durch die shopstores
oder die Johannesburger Ramschläden stolzieren, von denen es — besonders der
Neger wegen — mehr als genug in der Goldstadt gibt. Dort werden die billigen
japanischen Produkte und auch der unmodern gewordene Überschuß des euro-
päischen und amerikanischen Marktes feilgeboten. Und der Neger kauft — das
Verlangen, sich mit äußerem Gut „Ansehen“ zu geben, ist so stark in ihm, daß
er oft alle anderen Lebensbedürfnisse beim Kaufen vergißt. Er möchte wirken wie
der weiße Mann und kein Kralneger mehr sein. Das offenbart sich oft auch in der
Weise, daß er sich seines Herkommens zu schämen beginnt. Bezeichend dafür
ist, daß die Negerinnen in Johannesburg selten ohne Kopftuch oder Basken-
mütze ausgehen, zweifellos um ihr krauses Haar zu verbergen. Die Stadtnegerin
pflegt auch ihre Kosmetik darauf einzustellen. So zeigte mir eines Tages mein
JohannesburgerStubenmädchen ganz stolz ein Töpfchen, auf dem ich las; „a cream
that lightens the skin.“
In der Neigung des Stadtnegers, durch äußere Attribute und durch Imitieren
von seiner alten Welt abzurücken, entwickelt er auch Charaktereigenschaften, die
nach seiner Auffassung mit zu dem äußeren Ansehen gehören. So gewöhnt sich der
„angezogene Neger“ rasch daran, auf seinen „ungebildeten“ Bruder im Kral her-
abzublicken. Ich erlebte an einem Nachmittag an der Ecke Commissionerstreet im
Zentrum von Johannesburg, wo plötzlich der ganze Verkehr stockte, ein typisches,
aber nicht seltenes Beispiel dafür:
Ein Neger, der offensichtlich erst aus dem Kral gekommen war und die Ver-
kehrslichter noch nicht kannte, war mitten auf der Kreuzung stehen geblieben. In
der allen Negern eigenen Farbfreudigkeit bewunderte er fröhlich pfeifend das rote
Licht und ahnte nicht, daß er den ganzen Verkehr zum Stehen gebracht hatte.
Ein weißer Polizist versuchte ihn zu belehren. Daneben stand ein Neger mit Bügel-
Im Niemandsland zwischen Schwarz und Weiß
97
falten, Ringelsöckchen und Brille, der über seinen dummen Landsmann schallend
lachte und ihn, für alle Umstehenden deutlich vernehmbar, einen Idioten nannte.
Ein anderes Mal sah ich im Johannesburger Negerkrankenhaus „Baragwanafh“
in der Anmeldung einen Neger vor einem großen Buch mit den Namen dei
Patienten sitzen. Vor dem Fenster stand eine Schlange seiner Landsleute. Ich
beobachtete den schwarzen Büroclerk eine Weile. Dabei fiel mir auf, mit welcher
Herablassung er seine armseligen Rassegenossen behandelte. Er schien offensicht-
lich davon überzeugt zu sein, daß sich zugleich mit dem Federhalter in seiner Hand,
den er immer wieder stolz betrachtete, alle Weisheit auf ihn übertragen habe, und
daß es deshalb auch notwendig sei, sein Verhalten darauf einzustellen — nämlich
den „Ungebildeten“ Geringschätzung entgegenzubringen. Was sich ein Stadtneger
in dieser Hinsicht manchmal leistet, versetzte mich immer wieder in Erstaunen. —
Er schwingt sich mit Leichtigkeit noch über seine weißen Vorbilder hinaus.
Unverkennbar wird sich der Neger noch zu wenig bewußt, daß Ansprüche, Lei-
stungen und Rechte entsprechende Pflichten erfordern. Diese Einstellung verleitet
ihn auch dazu, den Weg des geringsten Widerstandes zu wählen. Das zeigt sich
nicht nur, wie ich dies oft beobachtete, in den kleinen Dingen des täglichen Lebens,
er überträgt diese Auffassung ebenso auf die moralische Ebene. Im folgenden ein
Beispiel dafür:
Nach seinem alten Heiratsgesetz muß der Neger als Heiratsgut für die Eltern
der Braut etwa zehn Stück Vieh aufbringen. Die christliche Ehe enthebt ihn einer
solchen Verpflichtung. Dieser Vorteil wird von manchen Negern, wenn sie zum
Christentum übertreten, sehr wohl einkalkuliert. Kommen aber die Pflichten auf
sie zu. kann man tragikomische Situationen erleben.
Ein schwarzer Lehrer, der ein Mädchen geschwängert hatte, versprach auf Vor-
halt seiner Vorgesetzten das Mädchen zu heiraten. Einen Tag später telegraphierte
er in lakonischer Weise; „Kein Christ mehr, heirate nicht.“
Bemerkenswert erscheint es mir noch, daß sich gerade in den Städten ein beacht-
licher Teil der Neger wieder vom Christentum abwendet. Als Beweggrund mag
mitsprechen, daß sich heute für die Neger neben den Missionsschulen noch andere
Wege für Berufschancen finden lassen. Die Abwendung vom Christentum bedeutet
aber keine Rückkehr zum alten Glauben. Die meisten Neger in der Stadt haben
ihren Ahnenglauben ohnehin eingebüßt. Geblieben ist nur der Zauberglaube, der
sogar noch sehr tief in ihnen ruht und in dem neuen Leben eine Art Rückversiche-
rung darzustellen scheint.
So lassen sich beispielsweise in den Negerkrankenhäusern die schwarzen Patien-
ten oft neben der Behandlung durch den weißen Arzt von ihrem Zauberdoktor
mitbetreuen. Per Post beziehen sie aus dem Kral die gewünschte „Medizin". Oft
wird auch zugleich ein Zaubermittel für den Sieg im Fußballspiel, wenn möglich
für die ganze Spielsaison, mitbestellt.
Übrigens haben sich die schwarzen „Doktoren“ zwecks persönlicher Behandlung
ihrer Patienten jetzt auch selbst in den Krankenhäusern angemeldet. So berichtete
ehe Presse: „African doctors“ erheben die Forderung auf einen Lehrstuhl an einer
weißen Universität in Südafrika und auf Einräumung zweier Betten in den Neger-
krankenhäusern von Kapstadt, Johannesburg und Durban. „Wir können dann be-
7 Linden-Museum
98
Gita Petersen
weisen“, heißt es, „daß wir entgegen der Behauptung des weißen Mannes sehr
wohl imstande sind, für unsere Patienten zu sorgen.“
Auch der Aberglaube hat sich, nunmehr auf moderne Bedürfnisse bezogen, noch
sehr stark in den Städten erhalten. So sah ich auf den Gräbern der Negerfriedhöfe
alte Bergwerksschuhe, elektrische Birnen und reihenweise Fläschchen — ein Pot-
pourri von Hals-, Magen-, Abführmitteln und billigem Parfüm.
An einem Nachmittag habe ich mir auch mit Erlaubnis der zuständigen Behörde
den Slum von Moroka angesehen (man wird selten einen Bericht über die Neger
in den südafrikanischen Städten lesen, ohne daß nicht dieses „berüchtigten“ Slums
Erwähnung getan würde).
Moroka liegt weit draußen am äußersten Rand von Johannesburg. Dort reihen
sich tausende von primitiven Blech- und Holzhütten aneinander. In den schmalen
Gängen zwischen den Hütten wird gekocht, gewaschen und mangels genügender
sanitärer Anlagen auch die Notdurft verrichtet. Es wimmelt von Fliegen, von
schmutzigen Straßenhunden, und die Luft ist erfüllt von dem Geruch alter Abfälle.
Dazwischen spielen Scharen von Kindern in zerrissenen Flemdchen, und aus Koffer-
grammophonen ertönt moderne Jazzmusik. In den Hütten hausen Erwachsene und
Kinder in einem Raum zusammen (während im Kral nicht nur auf die wohnliche
Trennung zwischen Eltern und Kindern sowie der Geschlechter, sondern auch auf
Sauberkeit Wert gelegt wird).
Zum Bild von Moroka gehören aber auch vor allem jene Männer, die an den
Ecken sitzen und pokern. Unter ihnen sah ich sehr gut gekleidete, aber auch sehr
abgerissene Gestalten. Als sie mich ansahen, erschrak ich — es waren böse feind-
liche Blicke, abgestumpft durch „Dagga“ (das gefährliche afrikanische Rauschgift)
und Alkohol, unter dessen Einfluß zahlreiche Verbrechen verübt werden.
Da der Stadtneger einer weitgehenden Alkoholbeschränkung unterliegt, pflegt er
sich seinen Bedarf an Rauschmitteln im Johannesburger Schwarzhandel zu beschaf-
fen. Aus dieser Quelle bezieht er auch „skokian“ — eines der fürchterlichsten Ge-
tränke, das man sich überhaupt denken kann. Es enthält Kalziumkarbid, Methyl-
alkohol und andere gefährliche Bestandteile — Chemikalien, die die Neger, und
das braucht wohl kaum erwähnt zu werden, in ihren Heimgebieten nicht kennen.
Dort brauen sie sich aus Kafferkorn das sogenannte „Kaffir-Bier“, das einen ver-
hältnismäßig hohen Nährwert hat und, auch in größeren Mengen getrunken, nach-
weislich kaum Unheil anrichtet. In der Stadt hingegen verliert der Neger schon
nach dem Genuß geringer Mengen schwarzgekauften Alkohols seine Selbstkontrolle,
und dann füllen die Betrunkenen, mit Verletzungen aus Messerstechereien, die
Stadtkrankenhäuser.
Nach meinem Gang durch Moroka fragte ich mich, ob Slumverhältnisse — wir
kennen sie ja auch aus amerikanischen und europäischen Großstädten — nicht hier
wie dort Brutstätten des Leisters, des Verbrechens und politischer Spannungen sind,
die schließlich auf soziale Mißstände zurückgeführt werden müssen. Gewiß sprechen
diese Gründe auch in Südafrika stark mit — aber sie sind nicht die alleinige Ur-
sache. Die südafrikanischen Slums sind gleichsam ein Produkt aus der engen Be-
rührung zwischen zwei grundverschiedenen Welten, und der südafrikanische Slum-
bewohner ist ein anderer als in Europa. Man wird in Südafrika weder das soziale
Im Niemandsland :wische?i Schwarz und Weiß
99
von dem spezifischen Problem des Stadtnegers trennen, noch die Mißstände allein
mit sozialen und wirtschaftlichen Maßnahmen bewältigen können. Ich konnte dies
in Orlando, einem modernen Negerdorf bei Johannesburg, beobachten. Dort wohnen
über hunderttausend Neger in recht komfortablen Steinhäusern, oft mit drei oder
vier Zimmern, mit Bade- oder Duschraum, mit Vorgärtchen und Terrasse. Um
dieses soziale Niveau zu halten, müssen die Weißen einen Stab von Kontrolleuren
anstellen. Aber das nicht allein. Die Neger selbst fühlen sich zum großen Teil noch
zu fremd in europäischen Steinhäusern. Das sah ich daraus, daß sie oft nur einen
Raum bewohnten. Dort saßen sie um ihren Kohlenofen, dort aßen und schliefen sie
auch. Die Badewanne war meistens Ablagerungsstätte für Gerümpel, und von vier
Zimmern dienten durchschnittlich zwei demselben Zweck. Das Durcheinander von
Gegenständen in einem Raum zeigte mir auch, wie schwer es ihnen fällt, eine Be-
ziehung zu den Gegenständen westlicher Wohnkultur zu finden. Besonders bezeich-
nend fand ich es, daß schwarze Frauen europäische Kost auf einem elektrischen
Herd in der Küche kochten und den traditionellen Maisbrei nach alter Sitte draußen
vor dem Hause. — Die räumliche Trennung zwischen Altem und Neuem schien
mir mit ihrem magischen Denken zusammenzuhängen.
Man kann die Entwicklung und Wandlung vom Kral- zum Stadtneger nur
richtig verstehen, wenn man den ersten Anstoß dazu kennt, der von rein materiel-
len Kräften ausging und unter einem Druck erfolgte. Diese Anfänge liegen ein
paar Jahrzehnte zurück — als sich Südafrika in raschen Sprüngen vom Agrar- zum
Industriestaat entwickelte und dringend Arbeitskräfte benötigte.
In den Eingeborenengebieten wurde rekrutiert. Wer nicht freiwillig kam, zahlte
höhere Steuern. Und für diese Steuern brauchte der Neger bares Geld. Die Ver-
dienstmöglichkeiten in seinem Heimgebiet waren dafür viel zu gering. Damit setzte
die große schwarze Abwanderung in die Städte und die erste Massenberührung
zwischen Schwarzen und Weißen ein.
Was die Weißen erwarteten, waren billige Arbeitskräfte. Nicht mehr. — Die
bisherigen Lebensgewohnheiten, das andere Grundgefühl der Neger dem Leben
gegenüber, ihre andere Seele kümmerte und interessierte sie nicht. Der Einge-
borene wurde überganglos in eine fremde Welt geworfen — er wurde
gezwungen, seine alte Lebensweise aufzugeben und sich einer neuen anzupassen.
Und hier erfolgte ein Zusammenprall zweier grundverschiedener Welten mit ihren
eigenen Gesetzen und ihrer eigenen festgefügten Ordnung. In diesem Zusammen-
prall wurde das, was dem Neger bisher einen Rückhalt gegeben hatte und seine
ganze Tradition ausmachte, erschüttert, und im Laufe der Jahre bröckelten die
Brücken, die ihn noch mit der alten Welt verbanden, allmählich ab. Aber vor
ihm waren keine neuen. Er stand zwischen zwei Welten — in einem Niemands-
land. Und aus diesem Niemandsland tritt uns heute die Erscheinung des südafri-
kanischen Stadtnegers entgegen — und dieses Niemandsland ist das Spannungsfeld
zwischen Schwarz und Weiß geworden.
Die Gefahr, die sich daraus entwickeln mußte, haben die Weißen, wenn auch
spat, jetzt erkannt. Nach meinen Eindrücken werden heute von allen Weißen in
Südafrika, wenn auch mit verschiedenen Methoden, enorme Anstrengungen zu
einer Entspannung gemacht.
100
Gila Petersen
Für soziale Verbesserungen (Mietzuschüsse, neben Aufwendungen für Beklei-
dung, Verpflegung, für Erziehung und medizinische Betreuung) werden jährlich
Millionen Pfund aufgebracht, die überwiegend aus Steuergeldern der Weißen fließen
(auch mit der Wirkung einer indirekten Erhöhung der an sich sehr niedrigen Löhne,
von denen sich die schwarzen Arbeiter kaum mehr als eine sehr bescheidene west-
liche Lebenshaltung leisten können). Die Bedenken, dem Neger solche Zuschüsse
selbst zuzuleiten (wie dies beispielsweise bei unseren Flüchtlingen der Fall ist),
dürften nach meinen Erfahrungen zurecht bestehen. Die faszinierende Wirkung des
Geldes würde den Neger, da ihm noch das Organ für ein wirtschaftliches Denken
in unserem Sinne fehlt, zu einer falschen Verwendung verleiten. Ich staunte bei-
spielsweise, welche Summen die Neger in Johannesburg verwetten.
Ich wunderte mich auch ständig, warum so viele Eingeborene in den Städten in
zerrissenen Kleidern herumlaufen. Es fällt ihnen nicht ein, daß man die Kleider
flicken und Geld sparen könnte. Wenn sie Geld haben, werfen sie sie einfach weg
und kaufen neue. Oft sah ich in Johannesburg auch Neger am Straßenrand sitzen,
ein ganzes Weißbrot aushöhlen und die Kruste fortwerfen.
Wie schwer es den Eingborenen fällt, zweckmäßig zu denken, zeigt sich auch bei
ihrer Einstellung zur Arbeit. Ein amüsantes Beispiel dafür, das auch ihren Arbeits-
rhythmus beleuchtet, erzählte mir ein weißer Maurermeister:
Er hatte seinen schwarzen Bauhilfsarbeiter aufgefordert, anstatt drei gleich sechs
Bausteine auf einmal zu bringen. Der Neger hatte ihn verwundert angesehen und
erklärt, daß es ja sechs Steine sein würden, wenn er das zweite Mal wieder drei
bringe.
Die Verständnislosigkeit der Neger europäischen Rechenexempeln gegenüber
wird nur begreiflich, wenn man ihre alte Welt kennt, wo die Zeit noch ungezählt
verrinnt und viele nicht wissen, wie alt sie sind. Und wo auch die einfache Lebens-
weise, die geringen Lebensbedürfnisse, vor allem auch das Stammesdenken ein
ökonomisches Denken in unserem Sinne überhaupt nicht aufkommen lassen.
Es fällt dem Neger auch noch sehr schwer, ein Verhältnis zu unserem Kausalitäts-
denken zu finden. Es möchte zwar jeder von ihnen ein Auto besitzen, aber nur
selten fragt einer danach, warum und wie es sich bewegt. Mit Interesse beobachtete
ich vor einem großen Autogeschäft einmal einen Neger und einen Inder. In dem
Schaufenster stand ein laufender Modellmotor und daneben das fertige Auto.
Während der Inder den Motor studierte, blieb der Neger daran völlig uninteres-
siert und starrte nur auf das Auto. Man kann aber aus solchem Verhalten kaum
endgültige Schlüsse ziehen. Ich beobachtete auch Negerkinder, die mit modernem
mechanischem Spielzeug aufgewachsen waren, wie sie dies zerlegten und das Innere
zu ergründen versuchten. Ich wurde dadurch wieder daran erinnert, daß die Masse
der südafrikanischen Stadtneger ja erst eine Generation darstellt. Daß sich unter
den Jüngeren schon Ansätze schöpferischer Arbeit zeigen, sah ich insbesondere aus
den Arbeiten junger schwarzer Künstler. Mein lebhaftes Interesse erregten die
Darstellungen eines Negerplastikers. Seine Arbeiten waren westliche Schule, aber
nicht nur Klischee; sie brachten nach meinem Empfinden sehr wohl auch Züge
einer eigenen Gestaltung. Ebenso zeigen sich unter den Malern und Schriftstellern
beachtliche Talente. Aber den Autoren fehlt es, sofern sie in Bantu schreiben, nicht
Im Niemandsland zwischen Schwarz und Weiß
101
nur an Kritikern, sondern auch an Lesern — die meisten Neger können noch nicht
lesen und viele, die es gelernt haben, lassen sich nach alter Gewohnheit lieber Ge-
schichten erzählen. Ohne Förderung durch die Weißen könnten sich diese Schrift-
steller kaum entfalten.
Nach meinen Beobachtungen gibt es demnach ohne Zweifel Anzeichen dafür,
daß der südafrikanische Neger an sich die Fähigkeiten mitbringt, westliches Kultur-
gut aufzunehmen. Dabei wird er aber auf die Vermittlung der Weißen noch lange
angewiesen bleiben. Zum anderen dürfte es von entscheidender Bedeutung sein, ob
sich der Neger Zeit nimmt— und ob man ihm Zeit genug läßt, dieses Gut auch zu
verarbeiten. Gefährlich erscheint mir, den Neger ebenso übergangslos in die neue
Welt „befördern“ zu wollen, wie man ihn aus seiner alten herausgerissen hat.
Sofern sich seine Entwicklung organisch vollziehen kann, ließe sich zweifellos
der Zusammenstoß der beiden Welten in Zusammenarbeit verkehren, und dann
könnte sich auch der Stadtneger Brücken bauen, die ihn aus dem Niemandsland
herausführen1).
) Auf das hier behandelte Thema bin ich auch in meinem Buch „Afrika ist anders“
(Berlin, Safari-Verlag, 1954) eingegangen.
Leonhard Adam, Melbourne
OBSERVATIONS ON THE BARK PAINTINGS OF EASTERN
ARNHEM LAND, ESPECIALLY OF MILINGIMBI
I
There are several regional art styles in Arnhem Land, but this does not mean
that they were static. On the contrary, there is clear evidence that these styles —
like other art styles — are dynamic phenomena and thus, at any time, represent stages
of development. The first to be studied and to become known outside Australia
was the Kakadu style of the Alligator rivers area between 12° and 13° s. lat. and
132° and 133° e. long. This style, characterized by the well-known ,,X-ray“ pic-
tures1), which was discovered and described by Sir Baldwin Spencer, seems to be
now practically extinct. Closely related is the style of the Maung tribe on the coast
opposite the Goulburn Islands. It has been described by C. P. Mountford. Towards
the east, we find the art of Yirrkalla, of Caledon Bay, and — totally different —
the various styles of the Groote Eylandt art province in the Gulf of Carpentaria,
east of Arnhem Land. The art of Groote Eylandt has been described by the present
writer recently2). In the meantime, the beautifully illustrated volume „Art in Arn-
hem Land“ by A. P. Elkin and Ronald and Catherine Berndt has appeared3) which
contains a rather detailed description and interpretation of the style of Yirrkalla,
not only of the bark paintings but also of the polychrome wooden statuettes dis-
covered by Mr. and Mrs. Berndt in 1946.
II
A clear demarcation of the various styles is not easy because it is difficult to
define whether the stylistic peculiarities of a painting reflect a local or regional
convention or are merely characteristic of an individual artist. Of course, here as
in other cultures, artists sometimes attract disciples and thus become the founders
of a „school“. This is also recognised by the authors of „Art in Arnhem Land
who observe that „each school is functionally related to the society and culture m
which it occurs“4). However, it is possible, as in Groote Eylandt, that the paintings
have several functions and — which is more important still — that these functions
are secular, or profane.
In this case, it is obvious that the artist has much more freedom, not only with
regard to his forms of expression but also to the very objects, or themes, of his
creations. This is illustrated by the astonishing variety of individual styles which
are manifest in the paintings from Groote Eylandt5). The authors of „Art in Arn-
hem Land“ are mainly concerned with the style — or we should rather say: styles
of Yirrkalla. There, the „primary task“ of art is „to express myth and belief, as pan
of ritual, in forms coming from the distant past“0). On the other hand, in Groote
Eylandt, totems and totem localities, legends and myths are all represented but.
firstly, not as „part of ritual“ (as far as our information goes), and, secondly, not
Observations on the Bark Paintings of Eastern Arnhem Land
103
as the only category of subjects. We have seen that many bark paintings from
Groote Eylandt have a decorative purpose while others have a didactic character7).
In this respect, then, we find a fundamental difference between the Groote Ey-
landt and the Yirrkalla art centres. Although the difference is essentially func-
tional, it implies a more conservative character of Yirrkalla art. We should not
say that, for the same reasons, the art of Groote Eylandt is more progressive but
rather that it is more susceptible to influence from outside. It is evident, for
example, that the decorative treatment of the greater part of a whole picture,
including human and animal figures and material objects of any description by
white hatching and herring-bone designs phot. 12 has been derived from the decora-
tive art on the opposite mainland, probably from the area south of Yirrkalla, where
this style is common, whereas it is not so common in Groote Eylandt, at any
rate not in older paintings. It is interesting that entirely secular paintings, which
were not used in any rituals, occurred in the far west of Arnhem Land, i. e. on
the East and South Alligator rivers, as well as in the extreme east, in Groote
Eylandt. To which extent profane paintings on bark occur in the northeast of Arn-
hem Land outside Yirrkalla is a yet not established and should be investigated.
It goes without saying that the significance and function of a work of art are
very often relevant for an appreciation of its aesthetic merits and for our under-
standing of the intention of the artist. But they have nothing to do with the
purely formal values of the work. Nor is a work of art necessarily „formless“ when
it is not associated with myth, belief, or ritual, and when the artist breaks away
from the canon of a traditional style, although we may then call it „aberrant“ or
„revolutionary“ 8). Prof. Elkin is of the opinion that, generally speaking, secular
art throughout Arnhem Land is derived from ritual (magical or religious) art, „as
when bark drawings are used for hut decoration, or when the design on an every-
day article of use ensures its effectiveness“1’). This is open to discussion. On the
other hand, R. and C. Berndt consider that „the art of painting on boards of
stringy-bark was possibly a later development than body-painting“10). This refers
to the Yirrkalla area, but the custom of painting designs on the human body for
ceremonial purposes exists throughout Arnhem Land and also in Groote Eylandt.
In the Melbourne University Collection there is a large bark painting from Groote
Eylandt (M. U. C. No. 10) showing fifteen sections, arranged in three vertical co-
lumns of five, filled with almost as many different compositions of rectilinear pat-
terns, such as rows of little strokes, or dashes; herring-bone pattern; and dots. The
painter himself, Mini-Mini, explained that this was a pattern-card for body-pain-
tmg. 1 hose patterns belong to the same category as the decorative designs consisting
of hatchings, cross-hatchings, and groups of dots (in white, yellow, Indian red,
and — not so frequently — black) which we see in the paintings illustrated on
phot. 13, 14, 15 and 16. I propose to call this decorative style filigree style u). It
migth have been first employed in the ceremonial ornamentation of the body and
m the decoration of implements (especially wooden spearheads). But there i& no
indication that other kinds of painting on bark sheets were derived from body-
pamtmg. This could have hardly been the case of the naturalistic representations
as we find them in the Kakadu, Maung, and Groote Eylandt styles. Generally
î 04
Leonhard Adam
speaking, then, **'e should regard body-painting and painting on bark sheets as
two different artistic activities, each with its own history. However, it is a fact that
the filigree style has a great attraction for the aborigines, probably on account of
its association with ceremonial life. Therefore the filigree style obviously has the
tendency to spread all over the surfaces of objects depicted in representative or
symbolic art as can be seen from the treatment of the birds on phot. 14 and of
the crocodiles on phot. 15.
The centre of dissemination is somewhere in northeastern Arnhem Land but it
is not yet possible to tell the exact locality. It is interesting that, according to Elkin
and Berndt, the bark paintings of Yirrkalla are of two kinds, one ceremonial and
the other secular. The filigree style, as we call it, and rigidly conventionalized
patterns are characteristic of the former, whereas the secular art shows a variety
of more or less representative forms. Here, the artist „is allowed far more liberty
than if the subjects were sacred. He is not restricted by traditional limitations and
is permitted to draw what and how he wishes, in either a realistic or a conven-
tionalized way, and with far more freedom of movement“12). Yet even in these
secular paintings, the filigree style is frequently employed to fill spaces of any
description. „The sacred drawing“ (i. e. the filigree style in our terminology) „is
so important that it influences all aspects of secular art, and becomes the chief
medium of expression“13). The same can be said of the secular, naturalistic art of
Groote Eylandt in modern times, where, for example, a dugong with young is de-
picted with contours perfectly true to life, but the bodies of both animals are com-
pletely filled in with patterns of the filigree style. Or we find a hunting scene,
painted like the dugong group, on black ground, representing a porpoise surroundet
by two men spearing the animal. The whole body of the porpoise is decorated
with the typical filigree patterns14). However, I do not think that the filigree style,
when it is applied to representative (secular) art, could be described as a „medium
of expression“ but that, in these cases, it is purely decorative. That this is so is
proved by the following statement in „Art in Arnhem Land“: „Secular paintings
are usually executed on the inner or outer walls of small bark huts, or on odd
pieces of bark that are later thrown away or burnt. They are not used ceremonially
and, unlike the sacred patterns, are not an economic asset to the artists.“15) This
refers to the original significance and ceremonial function of the numerous patterns
produced by the filigree style as they are described by Elkin and R. and C. Berndt16).
Ill
The filigree style is common to Yirrkalla and Milingimbi, in fact, these two
localities represent one art province distinguished by the same technique, style,
and probably function of drawings and paintings. The difference between the two
places lies in the fact that, in Yirrkalla, secular paintings are so important that
Mr. and Mrs. Berndt were able to place this type of art in a separate category,
whereas at Milingimbi esoteric paintings in conventional forms seem to be preva-
lent. However, the interpretation of „sacred“ designs given by R. and C. Berndt is
based on paintings obtained at Yirrkalla.
Observalions on the Bark Paintings of Eastern Arnhem Land
105
Functionally, the „sacred“ bark paintings are indeed closely related to body-
painting. The designs painted on the human body „are usually of sacred origin,
being conventionalized representations of the clan country and its mythology“1').
It turns out that — similar to the crests of the Northwest American coastal tribes —
the patterns are the incorporeal property of certain persons, namely, the members
of the clan. Each of them — men, women and children — „possess a number of
distinctive designs on the same theme“. This is of particular interest as it shows
that the clan design may vary within certain conventional limits. But a person
may be entitled use more designs, while a person’s hereditary clan design
remains of paramount importance. The clan design is inherited from the father.
In addition, a person may use other designs belonging to his moiety and „affilia-
ted with his own clan“. Thirdly, the person may have the right to use the clan
designs of his mothers’ or mother’s-mother’s family17). The special care taken of
one’s clan design is due to the belief that the design „holds part of one’s spirit“18).
In the past, „discrespect towards a clan’s design“, or theft of a person’s clan pattern
frequently led to blood-feuds. Another parallel to Northwest American custom is
the treatment of clan designs as alienable property10). Thus the „sacred" clan
design may be profaned by its use as a means to obtain material profit. This, of
course, requires an agreement between two contracting parties. But tribal law here
provides another method whereby „the designs are used extensively as a means of
obtaining food and other goods“. This is done in the following way: «... a man may
tell a friend that he will reveal to him, by painting his body, his own sacred tote-
mic design. The friend cannot refuse. They go either to a secluded and temporarily
sacred place, usually at one end of the main camp behind bushes or to a clearing
in the adjacent bush. Here the friend is painted with the clan design of the artist,
after which he may be „sung“ over. Later on he must „pay“ for the painting, for
this is regarded as a sacred revelation like a totemic rite.“ Conversely, of course,
the painter may himself be painted by others with their respective clan designs,
and if this goes on among all the competent individuals of the whole group, „in
due course, a man will have had the patterns of nearly all the clans painted on
his chest, and will have „paid“ for them in food or goods“20). Here then, there
can be no question of a contract when the passive party has no right to refuse to
be painted, and relations between the parties could not even be compared to the
contractus realis of Roman law since this would require voluntary acceptance. On
the other hand a man’s demand that his friend should let himself be painted with
the former’s clan emblem could not be interpreted as blackmail, although the friend
is not entitled to refuse an act which implies the origination of a liability for him-
self. Since tribal law rules that there is no refusal, and since there is perfect reci-
procity between the two and equal right among all the members of the tribe, or
group, the whole custom has to be regarded as a primitive institution of its own,
sanctioned by potential reciprocity. As the „sacred“ emblems, which are the pro-
perty of a clan, or, respectively, a member of the clan, are not only painted on the
body but also on bark sheets, the same rule holds good for bark paintings of the
„sacred variety also. This means that these bark paintings may be exhibited to
others „as a sacred revelation“, whereby the revealing clansman also discloses the
106
Leonhard Adam
meaning of the (esoteric) painting. Again the recipient becomes liable to recom-
pense the displaying person. However, it is noteworthy that, according to M. and
C. Berndt21), these bark paintings are displayed by the artists themselves who
represent their own clan designs, and thus not by any other clansmen who did not
do the paintings. That the „sacred“ paintings may be „revealed“ does not mean
that they are unintelligible to the uninitiated. For example, the first sacred bark
painting from Yirrkalla described by Mr. and Mrs. Berndt and reproduced on
pi. 10 A of their book shows two stylized but nevertheless clearly recognizable
crocodiles surrounded by an angular framework and certain details which have
a decorative effect but are actually representative and symbolic and these details
have to be explained by an initiated person. But the crocodiles could just as well
appear in a „secular“ picture. Now let us compare the subjects of the four „secu-
lar“ bark paintings illustrated in „Art in Arnhem Land“22). The name „non-
religious“ used by the authors (p. 70) suggests that we may expect representations
of profane objects of any description, of human beings perhaps and of animals
and plants, but without any reference to metaphysical notions. However, this is not
the case. The first of the paintings classified as „non-religious“23) is divided by
two narrow parallel vertical lines into roughly two halves. Each of these sections
shows a number (7 and 9) horizontal bands from which four to six pairs of leaf-
shaped forms are branching off. Two tiny human figures appear between the paral-
lels in the left section, and there is a small cross-hatched corner in the right sec-
tion near the centre. This looks, at first sight, like a mainly phyllomorphic design,
and it is true that „the bualku swamp yams, attached to a long cord“ are represen-
ted. But it turns out that this wild vegetable is the food on which the spirits of
Bralkn, i. e. the island home of the dead for members of the dua moiety, subsist.
Furthermore, between the two vertical parallel bands in the centre are „tracks of
the birkbirk, a species of bustard, which is always watching for newly-deceased
spirits on their way to Bralku Island. When it sees a new spirit, it calls out, war-
ning the other spirits who prepare to receive and test the newcomer“. Furthermore,
the small human figures are two spirit women who are digging the bualku yams.
It is difficult to see how a picture illustrating the belief in the beyond can be
classified as „profane“ or „non-religious“. Surely, a painting dealing with spirits
of the deceased belongs to the religious sphere in the wider sense of this term. The
second picture24) is the illustration of a Malay sailing boat, a prau, from Macassar.
We read that „Macassans came regularly to the Australian mainland for several
centuries on trading expeditions“ until their visits were prohibited by the Com-
monwealth Government in 190 7 25). But the memory of the periodic visits lives on
in the form of „the great Macassan Song Cycle which includes details of the praus,
their sailing and their building“. The painting of a prau — which is a favourite
motive, not only in this art province but also in Groote Eylandt — is certainly
secular, and as an illustration to the Song Cycle it may be described as historical.
The third non-religious picture26) is a scene of wild life rather than a „hunting
scene“ (as the caption of the beautiful colour plate says). Kangaroos, emus, lizards,
a little bird (wagtail), the tracks of kangaroos and emus are depicted. In addition,
we find two dalpi palm trees, with ripe nuts, the trees standing, as it were, on two
Observations on the Bark Paintings of Eastern Arnhem Land
107
opposite edges of the sheet, facing one another with their tops and thus dividing
the whole decorative field into two sections which, however, are not filled with
symmetrical compositions but with a variety of different groups of animals. Re-
markable are some bands and circular designs in the filigree style, representing
spider and spider-webs. There is also a sleeping male kangaroo, under the shade
of one of the trees, which is expressed by designs in the filigree style covering the
trunk of the animal. This picture, then, has nothing to do with any ceremonies.
Aesthetically, it is most attractive, the figures are all in yellow ochre with white
contours, and the ground is dark red27). Lastly, the fourth painting of the series28)
illustrates „a mortuary ceremony, depicting the deceased on a raised platform sur-
rounded by natives performing a mortuary ritual“. Like all the other pictures of
the series, it is in the cartographic style2'-1). It cannot be said that the representa-
tion of a mortuary ceremony is a „profane“ motive, i. e. not sacred. At any rate,
the cult of the dead plays is such an important part in belief and ritual of the
Australian aborigines that, at least among these people, the various scenes here
depicted are part of their ceremonial life. Moreover, the body of the deceased person
shows his „sacred totemic pattern painted on the chest“, and there are other de-
tails confirming the sacred character of the scenes.
The conclusion is that it is hardly possible to group the bark paintings of Yirr-
kalla — and possibly those of a larger art province including Milingimbi —
in the two categories, „sacred“ and „nonreligious or „profane“. Instead, the cri-
terion rather seems to be whether the essential part of painting is a design which
is the incorporeal properliy of a clan, or an individual. And as not only a design
— notably a totemic emblem — but also the knowledge of its legend is included
in the proprietary right, it follows that the paintings of this category are esoteric.
IV
T he colour pigments and the technique employed by the painters at Yirrkalla
are described by Elkin and R. and C. Berndt30). A comparison with the raw mate-
rials and technique used in Groote Eylandt31) shows interesting differences. Whereas
m Groote Eylandt black pigment consists of a mixture of manganese oxide and
clay, called wad, at Yirrkalla it is charcoal mixed with water. In both areas, red
ochre is used in a variety of shades; in both places it is imported, the Yirrkalla
people obtain their red pigment from Elcho Island. The most conspicuous technical
difference appears in the grounding. In Groote Eylandt, we find not one bark
painting done on plain bark ground. Black grounds are predominant, but there are
also red (Indian red) and yellow grounds, sometimes several sections of a sheet
are grounded a different colour. At Yirrkalla and Milingimbi, as far as I see,
black and yellow grounds do not occur. Not infrequently, one has the impression
that the painter of Milingimbi works on a plain bark sheet. But a Yirrkalla the
Bemdts observed the following procedure: the artist „removes the rough external
bark and returns to his camp, where he bends the remainder over a fire until it is
flat. He trims this sheet and cleans and smooths its inner surface before rubbing
it thoroughly with red ochre. He then presses it on flat ground with heavy stones,
108
Leonhard Adam
and leaves it in the sun. After it is sufficiently dry the bark is ready for pain-
ting.“ An examination with the magnifying glass of the ground of the four bark
paintings from Milingimbi reproduced on phot. 13—16 makes it probable that the
same method of grounding has been employed, although, if this was the case, the
red pigment was probably mixed with some white and the coat is in any case very
thin. We remember that, in Groote Eylandt, — as recorded by Tindale — the
powdered pigments are mixed with the starchy juice of the stems of tree-orchids
to make the pigment adhesive32). This is not done at Yirrkalla and probably also
not at Milingimbi. Instead, the Yirrkalla artist, will add „oil from a swamp root,
similar to a miniature bamboo shoot“, to the ground ochre. He will first rub the
flat stone, which serves him as a palette, with the root, or shoot, and then mix the
ground ochre and water33). At Yirrkalla, the artist will usually, though not always,
outline the main design in yellow34). This was also done with the paintings from
Milingimbi on phot. 13 and 16.
V.
A marked difference between the bark paintings of Groote Eylandt and those
of the Yirrkalla-Milingimbi art province is the composition of the great majority,
although at Yirrkalla the freedom from convention which is manifest in some
profane pictures accounts for a somewhat greater resemblance to the naturalistic
style of Groote Eylandt. In phot 11 and 12, two bark paintings of different style
from Groote Eylandt are illustrated for comparison, in particular with the Milin-
gimbi pieces shown in phot. 14 and 15. Phot. 11 is a group of heterogeneous objects
painted on black ground in the „picture-sheet style“34) which serves so well the
didactic function of this type.
There is no composition at all but a haphazard arrangement. We distinguish
a stingray, three birds, a kangaroo or a wallaby (shown upside down, seven fishes
of various sizes, three paddles, and between these and the largest fish on the left
a small elongated object, a stick with hook, which is a spearthrower (atlatl in the
American terminology). On the left of the paddles there is a spindle-shaped marine
animal with tentacles (?). Beside it we see the north wind totem (timburu)35) and,
underneath, a dugong. The largest item, above the north wind totem, is doubtful;
it may be a bark canoe. The painting shown in phot. 12 is done in a totally diffe-
rent style. It is a work of Mini-Mini, the well-known Ingura painter whose work
is described in my article on the bark paintings of Groote Eylandt. Mini-Mini
originally practised a naturalistic style, while his compositions were often of the
cartographic type. But it is obvious from his more recent paintings that he has
been more and more influenced by the conventional style of the eastern and
northeastern mainland and adjacent small islands; that is to say, the „sacred“
filigree style has to a marked extent superseded his earlier, simpler naturalistic
style. Also the typical division of the decorative field into rectangular sections
(see phot. 13 and 15) has been adopted by Mini-Mini, though not exactly in the ortho-
dox manner. Thus phot. 12 is divided into four sections, two of which are grounded
Indian red, the other two yellow ochre. The filigree decoration is white and (on
Observatiojis on the Bark Paintings of Eastern Arnhem Land
109
the red ground) yellow, while only a very small amount of black appears in the
central yellow section. The two turtles, seen from above, are admirably true to
nature, and the upper one, on red ground, has a decoration in white filigree lines
suggesting the actual mottled tortoise-shell. This picture (No. 13 of the Melbourne
University Collection, collected by Mr. Frederick H. Gray) is certainly esoteric,
and it is a pity that my efforts to obtain an authentic interpretation have so far
not been successful.
Although the filigree style is now popular in Groote Eylandt, not only in pic-
tures but also in the painted decoration of implements such as ceremonial dancing
staffs as well as profane tools and weapons, notably carved wooden spear heads,
the rigid angular composition of the esoteric bark paintings of the Yirrkalla. Milin-
gimbi art province has so.far not been adopted in Groote Island, probably because
the corresponding spiritual and ceremonial background is lacking. This style is illu-
strated on phot. 15, a piece from Milingimbi obtained by courtesy of the Methodist
Mission. As in Yirrkalla36) the picture is divided into two panels, and each of
these into two sections. In three of the four sections crocodiles are represented and
thus we may also apply the interpretation given in „Art in Arnhem Land“ of the
similar pictures (PI. 10 A and 11 A), especially the former: the two panels are
„called by the natives the top and lower parts, signifying the slope of the country
in and along a salt-water river“. The bark paintings of Yirrkalla just mentioned
are representations of „the Gumaitj linguistic clan design“, the principal figure
being that of a totemic crocodile from Blue Mud Bay (east coast of Arnhem
Land). But each of these paintings has certain details not illustrated in the others.
The sheet on phot. 15 has designs of fork sticks and of sticks with prongs,which are
symbolic ritual implements used in ceremonies. Our (incomplete) information
about this painting says that it is part of the instruction given to young men
during initiation. In any case it belongs to the category of esoteric pictures which
are the property of one or several members of a social unit. — This picture is
technically a brush-drawing and not a painting since it is entirely executed in
lines and not in spaces. As already mentioned, the sheet was grounded a light
(chalky) red before the drawing began, and the design itself is done in white and
very little yellow, but no black. Phot. 16 shows another esoteric picture representing
sacred stones at, or near, Elcho Island. The locality is only accessible by canoe,
and songs are sung during and after the journey. It is possible that the two poin-
ted forms on the left side are meant to represent canoes.
The colours of this picture are white, yellow ochre, and a little Indian red (red
ochre). There is no black. The contours were first done in yellow, then the larger
yellow spaces were painted, such as the narrow „bridges“ between the large oval
forms. Then the white contours and the cross-hatched filigree decoration were
superimposed, also the red hatching. All the Milingimbi bark paintings have a
frame which may be simple (consisting of one line, as in phot. 13, or two parallel
lines as in phot. 16, or more complicated phot. 14 and 15. Phot. 13 is the work of Ma-
gani, a man of about forty a member of the Mildjini clan. For the interpretation we
are indebted to the Rev. E. A. Wells. It is mainly a picture of trepang, which is
represented by the elongated oval forms distinguished by black horizontal cross-
no
Leonhard Adam
bars with white dots. The other figures between the trepang are fish, easily recog-
nizable by their fins, although different species of fish are depicted. For example,
the large specimen between the first and third vertical group of trepang in the left
upper corner differs from all the other fish. It has a vertical line running from
mouth to tail, crossed by three horizontal cross-bars, and the resulting eight sections
are painted in different colours, some being decorated with dots. It is the custom
in all the art provinces of Arnhem Land to decorate the bodies of fish with pat-
terns which may be partly derived from the actual appearance of the animal (such
as dots), while most of them are just decorative additions. It is possible that the
cross-hatching of the filigree style is here used to represent scales. The marks on
the trepang, however, — writes Rev. Wells — are ceremonial; they are the sacred
marks of the Mildjini clan to which the artist belongs. „It appears“ — adds Rev.
Wells — „that, while the natives do not eat trepang unless in very severe need,
they squeeze the fish when under duress, and the moisture is at worst life-saving“.
It is interesting that even this picture shows the conventional division into an
upper and lower panel, although it is otherwise not as rigidly stylized as, for
example phot. 15. The lower panel is divided by yellow lines into six vertical
columns. The beautiful decoration of the upper and lower margins of the sheet
shows, firstly, horizontal bands ornamented with white, yellow, red, and black
cross-hatchings. Where white is superimposed on black, or vice versa, the effect is
grey, which adds to the exceptionally rich variety of colours in this particular pain-
ting. Beyond the hatched bands we find rows of triangles, alternating red and black.
They represent clouds. „It is“, writes Rev. Wells, „the presence of the heavy clouds
and the wind that make the trepang available“. Phot. 14 illustrates a scene which is
apparently profane, although the square section filled with polychrome cross-hatching
along the edges are probably tribal or clan marks. The scene is taking place in, or
at, a well, or pond. The central figure is that of a woman distinguished by her
breasts which are represented, as is usual in most aboriginal representations of
women, by small protuberances drawn under the arms. On the right of the woman
(i. e. in the picture it is the left side) we see a large vertical form tapering towards
the bottom, and a similar object appears in the right lower corner of the painting.
Both are, partly, filled with vertical dashes. These represent mosquito larvae. The
well, explained Magani — for he is the artist again — is the breeding ground for
mosquitoes, „many, many eggs“. The woman catches the mosquito larvae in her
dilly bags (i. e. the two large elongated forms) to attract birds. A number of birds
can be distinguished, tWo at the bottom and six, upside down, in the upper portion
of the painting. Rev. Wells observes that the picture also illustrates a method of
getting rid of some mosquitoes, the cause of great suffering of the aborigines. This
bark painting is unfinished as the artist left part of the ground undecorated. The
greater part of the ground, i. e. the spaces between the various figures (the woman
in the centre, the dilly-bags filled with mosquito larvae, and the birds) is comple-
tely filled in with decorative designs in the filigree style, but it will be noticed
that, in some places, the ground has been left plain. The fact that, in these places,
the artist has omitted to draw white contours round the original (red ochre) outlines
of the figures shows that the absence of the filigree decoration is not intentional,
Observations on the Bark Paintings of Eastern Arnhem Land
Ill
i. e. that the picture is definitely not quite finished. However, the aesthetic effect
of the painting is not impaired, and the small gap in the decoration helps us to
understand the technical procedure of the artist.
VI
At the present time, bark paintings in Australia are confined to the areas men-
tioned in this article. In chapter V of „The Bark Paintings of Groote Eylandt“37).
I have compared the bark paintings of Arnhem Land and Groote Eylandt with
those of other areas. In the meantime, Mr. Norman B. Tindale of the South Austra-
lian Museum in Adelaide has kindly called my attention to the fact that even the
now extinct aborigines of Tasmania decorated the sheets of their bark shelters with
drawings of some kind as this is illustrated on a plate in Peron’s „Voyage of Disco-
very of Tasmania“. It is possible that more material from various areas will be syste-
matically assembled in the future, so that an outline of a historical development of
this medium of graphic art might be attempted. For the time being, we must be con -
tent with a tentative classification of the various styles of bark paintings of Arnhem
Land and adjacent islands in recent times. The following table, sect. II, refers to
the styles of Oenpelli and of Goulburn Islands, although these styles are not
treated in the present paper. Examples are, however, reproduced and explained in
Elkin’s and Berndt’s „Art in Arnhem Land“, e. g. on p. 70.
ART STYLES OF ARNHEM LAND. A TENTATIVE CLASSIFICATION
I. REPRESENTATIVE, NATURALISTIC
A. With X-ray Vision:
a) Kakadu style (Alligator Rivers) (extinct)
b) Maung style (opposite Goulburn Islands)
B. Without X -ray Vision:
a) Secular paintings of Yirrkalla
b) Groote Eylandt
II. REPRESENTATIVE, EXPRESSIONISTIC and SYMBOLIC
a) Oenpelli
b) Goulburn Islands
HI. ABSTRACT and CONVENTIONALIZED — REPRESENTATIVE
(Dissemination centre of filigree style?)
a) Milingimbi
b) Yirrkalla (ceremonial paintings)
112
Leonhard Adam
NOTES
а) The first to use this illustrative term, in the form of its German equivalent —
„Röntgen-Zeichnungen“ — was, as far as I can see. Dr. Theodor Koch-Grün-
berg in his description of pencil drawings of South American Indians of the
Rio Negro-Yapura area in one of his first reports published in „Globus“, ca.
48 years ago and, later, in his „Anfänge der Kunst im Urwald“ (Berlin 190h).
2) „The Bark Paintings of Groote Eylandt“ (in „Südseestudien“ — Felix Speiser
Memorial Volume, Basel, Museum für Völkerkunde, 1951).
3) Melbourne 1950 (F. W. Cheshire). Actually, this book came out after the article
mentioned in note 2 had reached the printer (2nd February, 1950).
4) loc. cit. p. 111.
5) A larger number of illustrations is needed to represent this variety; the illu-
strations of the article quoted in note 2 are insufficient to this purpose. Two
more pictures are reproduced with the present paper, but some totally different
paintings will be published in „Arts of Primitive Peoples“ (The Pelican History
of Art) in the future.
б) „Art in Arnhem Land“, p. 111.
7) The Bark Paintings of Groote Eylandt“, pp. 170 f.
8) A. P. Elkin in „Art in Arnhem Land“, p. 111.
0) Ibid., p. 110.
10) Ibid., p. 62.
n) The term is illustrative since filigree (Ital. filigrana, from Lat. filum granum)
is distinguished by metal threads (fila) and little metal grains (grana), and the
latter correspond in a way to the polychrome dots which appear in association
with the rectilinear cross-hatchings (phot. 13 and 14).
12) „Art in Arnhem Land“, p. 72.
13) Ibid.
14) These two pieces are in the Ethnographical Collection (Dept, of History) of the
University of Melbourne.
15) „Art in Arnhem Land“, p. 72.
16) Ibid., pp. 61 f.
17) „Art in Arnhem Land“, p. 61.
18) Ibid., p. 62.
19) Ibid., „Clan designs are sometimes bartered or sold, and thus incorporated in
the patterns of other clans.“
20) Ibid., p. 62.
21) Ibid., p. 64.
22) Ibid., pp. 72 ff.
23) loc. cit. PI. 13 A.
24) loc. cit. PI. 13 B.
25) loc. cit. p. 73.
26) loc. cit. PI. 14.
27) This picture could be used, without any alterations, as a design for a carpet or
as a decorative wall painting. It is evidence of the fact that aboriginal art, at
Observations on the Bark Paintings of Eastern Arnhem Land
113
least that of Arnhem Land, could be incorporated in our decorative and applied
art. It is the only original contribution the aborigines can make to modern cul-
ture and should be technically developed under tactful guidance, without any
teaching of European vision, motives, etc.
2H) „Art in Arnhem Land“ PI. 10 B and diagram p. 75.
2il) Comp. „The Bark Paintings of Groote Eylandt“, p. 177.
30) „Art in Arnhem Land“, pp. 64 f.
31) „The Bark Paintings of Groote Eylandt“ pp. 66—69.
32) „The Bark Paintings of Groote Eylandt“ p. 166.
33) „Art in Arnhem Land“, p. 64.
:u) „The Bark Paintings of Groote Eylandt“ p. 182
3r>) „The Bark Paintings of Groote Eylandt“, pp. 180 f.
sc) Comp. „Art in Arnhem Land“, Plates 10 A and 11 A and text p. 66 f.
3T) „SüdseeStudien“, pp. 184 ff.
3 I-inclen-Museum
Hans Kühler, Hamburg
BEMERKUNGEN ZU EINIGEN
„POLYNESISCHEN“ AUSDRÜCKEN
Es ist mehr oder weniger allgemein bekannt, daß die im polynesischen Raum
gesprochenen Idiome, die sich sporadisch bis nach Melanesien hinein finden, der
austronesischen Sprachfamilie angehören1). Schon Wilhelm von Humboldt2) faßte
die polynesischen Dialekte und die malaiischen [d. h. indonesischen] Sprachen zu-
sammen zur malaio-polynesischen Gruppe. Allerdings war entweder die Zeit noch
nicht gekommen, oder aber die erforderlichen Untersuchungen wurden noch nicht
so weit und intensiv in den Raum der indonesischen Sprachen hinein ausgedehnt,
daß man bereits Endgültiges über das genetische Verhältnis der polynesischen
Dialekte zu den indonesischen Sprachen hätte sagen können. So schrieb z. B. W.
von Humboldt in Bd. III seiner oben zitierten Arbeit, S. 428: „Die Sprachen dieser
Inselkette [d. s. die Inselgruppen der Südsee] werden für Schwestersprachen ge-
halten, und zum Malayischen gerechnet. Wenn man aber den Grad der Genauigkeit
fordert, welcher Sprachuntersuchungen, nach der heutigen Lage des Studiums, ge-
bührt, so kann dies noch nicht als mit Sicherheit festgestellt erscheinen“, ferner in
Bd. II desselben Werkes, S. 305: „In diesem Reichthum von Partikeln, besonders
aber auch in dem Gebrauche und der Stellung derselben, sind alle übrigen Ma-
l[ayischen] Sprachen von diesen [d. s. die Südsee-Sprachen] verschieden.“ Bei aller
Hochachtung vor Humboldts, für den derzeitigen Stand der austronesischen Sprach-
wissenschaft, großartiger Arbeitsmethode und ihren Ergebnissen zeigen sich doch
mancherlei Mängel und Unvollkommenheiten. Denn abgesehen davon, daß falsche
Etymologien Vorkommen, ließ auch der Mangel’an reichem und zuverlässigem
Sprachmaterial, sowohl von indonesischen als auch von polynesischen Sprachen, noch
keine erschöpfende Behandlung der Struktur und des Wortschatzes dieser beiden
Sprachgruppen zu. Infolgedessen war sich, wie die kurzen vorstehenden Auszüge zei-
gen, gerade Humboldt durchaus darüber im Klaren, daß der Grad der Verwandt-
schaft des „polynesischen mit dem malayischen Sprachzweige” keineswegs mit
Sicherheit festgestellt sei. Deshalb wurden diese sprachvergleichenden Untersuchun-
gen dann später von hervorragenden Sprachwissenschaftlern wie H. Kern3) und 0.
Dempwolff4) auf breiterer Basis und mit reicherem Material aufs neue in Angrilf
genommen. Beide Gelehrte wiesen überzeugend nach, daß zwischen indonesischen
und polynesischen Sprachen, vor allem im Wortschatz, unwiderlegbare Überein-
stimmungen bestehen, die enge Zusammenhänge und die Stammverwandtschaft
beider Gruppen beweisen. Vor allem H. Kerns Verdienst ist es, auf die zahlreichen
Parallelen im Wortschatz und in der Struktur zwischen Sprachen im östlichen Teil
des indonesischen Raumes und polynesischen Dialekten hingewiesen zu haben. Es
blieben jedoch trotz großer Fortschritte noch soviele strukturelle Unterschiede zwi-
schen beiden Sprachgruppen ungeklärt, daß auch Kern sich mit der Feststellung
begnügen mußte: „Die Zeit, um die malaiisch-polynesischen Sprachen genetisch zu
Bemerkungen zu einigen „polynesischen“ Ausdrücken
115
ordnen, oder was auf dasselbe hinausläuft, den Grad natürlicher Verwandtschaft,
in dem sie zueinander stehen, auszumessen, ist noch nicht gekommen ... So sind
sich z. B. alle Fachleute darüber einig, daß die polynesischen Sprachen im engeren
Sinn: Samoa, Tonga, Tahiti, Rarotonga, Maori, Hawaii usw. nur Dialekte einer
und derselben Sprache sind: sie bilden ein Ganzes, eine Familie, um es so auszu-
drücken, gegenüber allen übrigen verwandten Sprachen . . . Fidji und Polynesisch
sind Schößlinge eines Stammes, der ein selbständiges Leben führte, lange, sehr
lange, nachdem er sich von dem Mutterstamm irgendwo im Indischen Archipel los-
gemacht hatte. Gegenüber allen jetzt bekannten indonesischen Sprachen und dem
Malagasi bilden Fidji und Polynesisch ein Ganzes“ (op. cit. S. 2/3). Auch O. Demp-
wolff (Bd. II, S. 166) sah den Zusammenhang des polynesischen Sprachguts mit
dem indonesischen als erwiesen an. Allerdings kommt Dempwolff (Bd. II, S. 191)
zu dem Ergebnis: „Diese weitgehende Übereinstimmung [d. h. in lautlichen Er-
scheinungen innerhalb der polynesischen Dialekte] läßt einerseits die polyne-
sischen Mundarten als einen besonderen Zweig des Austronesischen
erkennen, andererseits erlaubt sie, dem polynesischen Anteil am indone-
sischen Wortschatz ein gemeinsames urpoly nesisches Lautsystem (ab-
gekürzt UPN.) zuzuschreiben . ..“
Auch die von A. Burgmann in seiner Dissertation5) angestellten Teiluntersuchun-
gen ermöglichten keinen endgültigen Schluß hinsichtlich des genetischen Zusammen-
hanges zwischen den indonesischen und den polynesischen Sprachen. So sagt Burg-
mann z. B. auf S. 28: „Damit [d. h. mit der vertauschten Konstruktion] trennt sich
das Tonganische (wie das Polynesische überhaupt) entscheidend vom Indonesischen
und seinem so bedeutsamen Affixsystem“, oder auf S. 70: „. . . Damit [d. h. mit
dem Hinweis, daß die Lösung einiger syntaktischer Probleme im Polynesischen
zu einem großen Teil durch einen Vergleich mit den Sprachen der Philippinen-
Lelebes-Gruppe herbeizuführen ist] stellt sich erneut die Frage nach dem Ur-
sprung des Polynesischen . ..“, oder auf S. 3: „Diese Einheit des Polynesischen ist
nun nicht derart, daß man von einer Sprache reden oder die Ausgangssprache
schnell und mühelos erkennen könnte, sie ist vielmehr in dem Sinne zu verstehen,
daß es sich um einen einheitlichen Sprachtypus innerhalb des Austronesischen
handelt, der gekennzeichnet ist durch eine weitgehende Vereinfachung des Laut-
bildes und der Syntax gegenüber den anderen Zweigen des austronesischen Sprach-
stammes“, und auf S. 69: „Zu Beginn dieser Arbeit wurde vom Polynesischen als
einem einheitlichen Sprachtypus gegenüber den übrigen austronesischen Sprach-
gruppen gesprochen. Dieser Typus wird, wie die Ergebnisse der Untersuchung zei-
gen, treffend durch die Benennung „Partikel-Sprache“ gekennzeichnet . . .“ Hin-
gegen trifft er auf S. 5 die Feststellung; „Aus der Tatsache also, daß sich im
Polynesischen Lauterscheinungen finden, die in den östlichen Sprachen Indonesiens
entweder regelmäßig oder als Abweichungen von der Regel (wie im Polynesischen)
auftreten, wird man schließen dürfen, daß diese gemeinsamen Lautdivergenzen
bereits vor der Abwanderung der Polynesier aus dem indonesischen Raum einge-
treten waren.“
Man stellte bisher also noch beide Sprachfamilien einander typologisch gegen-
über. Abweichend hiervon bzw. weitergehend bin ich auf Grund meiner Unter-
116
Hans Kühler
suchungen8) zu dem Schluß gelangt, daß die polynesischen Dialekte indone-
sische Sprachen sind, in dem Sinne, daß erstere nichts Wesentliches in ihrer
Struktur aufweisen, das nicht bereits in indonesischen Idiomen, vor allem sol-
chen der Celebes-Philippinen-Gruppe, zu belegen ist. Die grundlegenden Beson-
derheiten, die bisher als typisch für die polynesischen „Partikel-Sprachen“ galten,
lassen sich auf indonesische Ursprünge zurückführen. Deshalb rechne ich die poly-
nesischen Dialekte zu den indonesischen Sprachen innerhalb der austronesischen
Sprachfamilie. Der Sprachgeist der polynesischen Dialekte ist rein indonesisch. Daß
man diese Identität nicht schon früher erkannt hat, beruht darauf, daß die poly-
nesischen Sprachen in ihrer Struktur manches zur Norm erhoben haben, was in
indonesischen Idiomen im allgemeinen in gleicher Form und in gleicher Funktion
als strukturelle Besonderheiten gebraucht wird7).
Meine Untersuchungen zeigen gleichzeitig, daß zwar großenteils Sprachen der
Celebes-Philippinen-Gruppe die Basis für die Struktur der polynesischen Dialekte
sind, daß jedoch auch Sprachen aus anderen Teilen Indonesiens zu ihrer Formung
beigetragen haben. Dabei muß dahingestellt bleiben, inwieweit die genannten Be-
sonderheiten zur Zeit der Abwanderung der späteren Polynesier aus Indonesien
ein allgemeines Charakteristikum aller oder zahlreicherer indonesischer Sprachen
gewesen ist. Dieser Befund deckt sich auch mit den von H. Kern für den polyne-
sischen Wortschatz beigebrachten Parallelen aus verschiedenen Teilen des indone-
sischen Archipels. Denn es bestehen wohl kaum Zweifel darüber, daß die Wande-
rungen von Indonesiern aus dem Westen nach dem Osten auf verschiedenen Wegen
und zu verschiedenen Zeiten erfolgt sind.
Außer dem bisher bekannten zahlreichen austronesischen Wortgut in polynesi-
schen Dialekten gibt es noch eine erhebliche Anzahl von Ausdrücken, die in der
Ethnologie eine bedeutsame Rolle spielen, deren Etymologie m. W. bisher jedoch
noch unbekannt bzw. unsicher war. Vereinzelt wird hier auch auf Ausdrücke hin-
gewiesen, deren Etymologie vermutlich nur in Kreisen der Sprachforscher bekannt
ist. Die folgenden kurzen Ausführungen werden sich deshalb vom Standpunkt der
vergleichenden Linguistik mit derartigen Ausdrücken befassen und so vielleicht
manches zu ihrem besseren Verständnis beitragen.
Der Ausdruck tapu, tabu (in polynesischen Dialekten) bzw. ta(m)bu (in zahlrei-
chen melanesischen Sprachen) hat folgende Bedeutungen8); Tonga tabu „forbidden,
consecrated, sacred“; Samoa, Futuna, Niue, Uvea (Wallis), Maori, Tahiti, Raro-
tonga, Rapanui, Marquesas, Mangareva, Futuna (Melanesien), Aniwa tapu dgl.;
Paumotu tapu an oath, to swear; Nukuoro tapu „prohibition“; Hawaii kapu <
tapuü) „forbidden, consecrated, sacred“. —Tapu bzw. tabu geht m. E. lautgesetz-
lich und semasiologisch zurück auf uraustronesisches10) ta(m)bun „der Haufen'.
Denn inlautendes mb hat nach Dempwolff in polynesischen Dialekten die Entspre-
chung p. Im Bare’e (Celebes) findet sich das entsprechende tabu in der Bedeutung
„schützen, bedecken“, z. B. in dem Satz: lipu ra/tabu ntjape „ein Dorf, das rings-
herum gedeckt, geschützt ist durch Verstärkungen und Hindernisse“11). Im Ton-
temboan (Celebes) bedeutet das von dem Grundwort tawun abgeleitete ma/tawun
bzw. tlumlawun „mit Erde bedecken“. Die ursprüngliche Bedeutung „schützen, be-
decken“ hat sich dann, vielleicht über „verborgen sein“ (vgl. Fidji tambon/aki „über-
Bemerkungen zu einigen „polynesischcn“ Ausdrücken
117
häuft = verborgen sein“12) z. B. in Siwongi (Tobaku)/Celebes zu laxem „heilig sein“
weiterentwickelt, so in dem Ausdruck ule tawu „heilige Schlange“12). Das polyne-
sische tapu, tabu hat, wie oben angegeben, ebenfalls die Bedeutung „heilig, unan-
tastbar; Verbot, Meldung“. Ich glaube daher, daß es wohl kaum einem Zweifel
unterliegen kann, daß polynesisches tapu, tabu bzw. melanesisches ta(m)bu auf ur-
austronesisches ta(m)bun „Haufen“ zurückgeht. Denn es ist sowohl etymologisch als
auch semasiologisch bereits in Indonesien zu belegen. Tapu, tabu bzw. ta(m)bu haben
also die Grundbedeutung „(mit Erde) bedecken“, wie z. B. Exkremente oder abge-
schnittene Haare und Nägel, die man so verbergen und vor der Verwendung für
Zwecke des Schadzaubers bewahren will7). Vgl. hierzu folgende Bemerkungen von
E. S. Craighill Handy14): „What may be termed the consecrational tapu was that
which applied to all persons, places, and things set apart for worship or sacred
labor. There were consecrational rites that cut off the contagious influences ema-
nating from the common world, and induced divine control ...' (S. 45) und „A
characteristic adjunct of such places was a refuse pit [auf den Society Islands],
corresponding to the sacrifice pit of larger temples . .. These [pits] were attached
to the marae because it was believed that the objects thrown in them — anything
that had been in intimate contact with the body — were thereby protected against
witchcraft“ (S. 168).
Der Ausdruck marae, rnalae hat in den verschiedenen polynesischen Dialekten
folgende Bedeutungen; Samoa malae „an open space in a village, where public
meetings are held“; Nukuoro malae „a cleared space, an open place, a planta-
tion“; Tonga malae „a green, a grass plot“; Futuna, Uvea (Wallis) malae „the
public place in front of the houses“; Hawaii malae „smooth (as a plain“); Niue
male „an open place, plaza of a village“; Futuna (Melanesien) marai „public
house“; Mangaia marae „the sacred inclosure of sacrifice“ Tongareva marae „a
sacred inclosure“; Paumotu, Mangareva marae „a temple“; Nuguria marai „an
open meeting-place“ s); Maori marae „courtyard“. Marae, malae, marai geht ver-
mutlich zurück auf rae, lue „freier Platz“, „Stirn“, „bartlose Stelle am Kinn“ <
uraustronesischem clahaj „Stirn“. Es ist hier mit dem aus indonesischen Sprachen
zur Genüge bekannten „Zustandspräfix“ ma versehen. Diese Vermutung äußerte
schon R. A. Williamson15). Vgl. zu dieser Etymologie folgende Bemerkungen von
Handy14): „The characteristic feature of all marae was an area of earth or rubble
slightly elevated and surrounded or encased with stone or coral blocks [auf den
Society Islands], which in the more elaborate temples took the form of a platform
or terrace made by encasing earth or rubble in walls ..." (S. 170), und: „The
weeding and sweeping of the court of the temple [i. e. der marae] was [aid den
Society Islands] an important preliminary of religious festivals when the gods
were supposed to be present . . .“ (S. 178).
Der Name des bekannten, in allen polynesischen Hauptinselgruppen vorkommen-
den Gottes Tangaloa (a langi) ist m. E. identisch mit Bare’e (Celebes) tanga ndawa
» Mitte des Luftraumes = in der Luft“16). Denn ndawa muß in polynesischen
Dialekten lautgesetzlich zu loa werden. Daß man diese zentrale Gottheit mit einem
roehr oder weniger vagen Ausdruck benennt, wird verständlich, wenn wir auch
hier auf Celebes-Sprachen zurückgreifen: Bei den To Pakawa heißt z. B. eine
118
Hans Kahler
mythologische Gestalt Rawa Langi „Luft des Himmels, der Himmelsraum“17): die
To Bada stellen sich Nahi (ursprünglich „der Prophet“ und aus dem Arabischen
entlehnt) u. a. vor als im Luftraum wohnend17). Vgl. auch hierzu Handy’s11) Be-
merkungen: „In Samoa likewise it is said that in the beginning Tangaloa, the
creator, existed alone in the sky, while below him was nothing but a vast expanse
of waters“ (S. 15). — „In both Samoa and the Society Islands he [d. h Tangaloa]
is said to have dwelt alone in the immensity of space before anything else existed,
and to have brought into being the world and the universe and all in them1'
(S. 115). Um zu erklären, weshalb Tangaloa als Göttername weiter verbreitet ist
als der irgendeiner anderen großen Gottheit in Polynesien, sagt Handy (S. 324):
„He was the patron and ancestor of a group of skilled mariners who, as tradi-
tional history shows, voyaged from Samoa and the Society Islands to every part
of the Pacific. The variability of Tangaloa’s position in different parts of Poly-
nesia is most easily to be explained on the assumption that he was not a figure
of the original pantheon but was adopted into it . . .“ M. E. besteht jedoch durch-
aus die Wahrscheinlichkeit, daß der Name Tangaloa, evtl, von späteren Nachzüg-
lern, aus Indonesien mitgebracht wurde, daß er also zum Grundbestand des poly-
nesischen Pantheons gehörte. — Daß Handy’s Vermutung, Tangaloa stehe im Zu-
sammenhang mit dem chinesischen tangalo für die Flußbevölkerung von Süd-China
(Tankah-lo), nicht haltbar ist, braucht wohl kaum besonders erwähnt zu werden.
Maori hau. das Handy14) etwa mit „personality plus vital powers“ (S. 57/58)
wiedergeben möchte, geht möglicherweise zurück auf Bare’e bajo (uraustronesisch
bajay) der Priestersprache, das gleich wajo „Schatten (Seele), Spiegelbild“ der
Umgangssprache ist. Allerdings würde das -o des Bare’e im Maori hier die Ent-
sprechung -u haben, die von der Regel abweicht.
Über die Grundbedeutung von Samoa taupou „(Dorf-)Jungfrau“, Uvea (Wallis)
und Futuna taupoou „Jungfrau, Jungfräulichkeit“ sind die verschiedensten Ver-
mutungen geäußert worden. So nimmt z. B. K. von den Steinen18) an, daß taupou
„die junge Taktkundige; die des neuen Taktschlagens Kundige“ bedeutet, oder
A. Krämer19), daß sie ihren Namen deshalb empfangen habe, weil der Dorfjung-
frau ein Pfosten (pou) zusteht (tau). Es ist jedoch vom sprachvergleichenden Stand-
punkt aus sicher, daß taupo(o)u nichts anderes bedeutet als „die Neue“. Denn tau
< tanu hat, ebenso wie entsprechendes anu und seine Kurzformen, in indonesi-
schen Sprachen und in polynesischen Dialekten u. a. substantivierende Funktion,
und pou, poou geht nach Dempwolff zurück auf uraustronesisches mlbal(hd)yue „Neu-
sein“. Deshalb bedeutet das entsprechende tauhou im Maori „der Fremdling“, wört-
lich „der Neue“.
Besondere Schwierigkeit bereitet die Etymologie von polynesischem wairua, dem
etwa unser Begriff „Seele“ entspricht. Es enthält zweifellos das Zahlwort rua „zwei"
als zweite Komponente, wie aus verwandten Ausdrücken in indonesischen Sprachen
hervorgeht, so z. B. aus Busang (Borneo) barua’ „Seele, Lebensgeist; der als Dupli-
kat gedachte unpersönliche Seelenstoff; das doppelt gemeinte Sein“20), oder aus
Tagalog (Philippinen) kalulowa „alma, anima, espiritu“21) und aus Bolaang Mo-
ngondow (Celebes) in/dua „der zweite (davon); Gefährte, Lebensgeist, Lebenskraft,
zweites Ich“22). Die Schwierigkeit liegt in der Erklärung der ersten Komponente
Bemerkungen zu einigen „polynesischen“ Ausdrücken
119
Ich möchte sie in Zusammenhang bringen mit Bare'e wali in wali/egi ' „Seele,
Geist“ der Priestersprache23) (vgl. uraustronesisches balic „Begleiten“, Bugi ka/wali
„Gefährte“), so daß wairua (< * wali rna > * waji rua > wailrua) dann bedeuten
würde „Geist, Begleiter zwei = zweiter Begleiter“.
Samoa laula bzw. tauläitu > taula (a) aitn, Uvea (Wallis) taula ’atua, Mar-
quesas tau a „Priester(in)“ bedeutet ursprünglich „Ankerplatz (der Geister, der
Gottheit)“. Taula geht etymologisch zurück auf indonesisches sauh „Anker(n)“, von
dem mittels des Lokativsuffixes a das Substantivum taula (mit vorhergehendem
nicht-stammhaften Stützkonsonanten t) „Ankerplatz“ abgeleitet ist.
Auch auf dem Gebiet der materiellen Kultur sind einige sehr interessante Paral-
lelen aus Celebes-Sprachen nachzuweisen; Im Samoa ist i’e, im Futuna, Uvea (Wal-
lis) und Marquesas ist ike der Name für den „Schlägel zum Ausklopfen der Rinde,
um Eingeborenen-Kleidung herzustellen“. Ike bzw. i’e ist, wie N. Adriani schon in
seinem Wörterbuch der Bare'e-Sprache24) anführt, identisch mit Bare’e, Mori, Napu
und West-Toradja-Sprachen ike „ein kleiner Hammer aus gerilltem Stein mit einem
Handgriff aus Rotan, mit dem Baumbast zu Kleiderstoff geklopft wird“.
Der Holzblock, auf dem der Bast für die Kleidung lagert, heißt im Samoa. Uvea
(Wallis) und Futuna tutua. im Marquesas tutua. Denselben Namen (tutua) trägt
dieser Block im Sigi, Kaili und Pakewa auf Celebes25). Tutua ist mittels des Lo-
kativsuffixes a (in anderen indonesischen Sprachen -an) von dem Grundwort tutu
„klopfen" abgeleitet, das auf uraustronesisches tuktuk „Klopfen“ zurückgeht.
Auch bei den West-Toradjas in Zentral-Celebes dient der Bast des ma/o-Baumes
(Ficus Edelfeltii), wie in Polynesien, zur Herstellung des einheimischen Kleider-
stoffes. Polynesisches tnalo (im Samoa, Uvea (Wallis) und Futuna) „(Baumart und)
Schamgürtel aus geklopftem Baumbast“ geht nach N. Adriani26) zurück auf Kulawi,
Napu malo, Buru kalmaro „Baumart, aus dessen Bast man Kleidungsstoff klopft“.
Im Samoa bedeutet malo sowohl (wie in den genannten Celebcs-Sprachen) den
Namen des Baumes, als auch den aus dessen Bast gewonnenen Schamgürtel. Die-
selbe Etymologie gilt natürlich auch für das entsprechende malo melanesischer Spra-
chen, wie z. B. im Mota, wo malo bedeutet; „Baumart; Gürtel aus Blättern und
Blumen, der von den Angehörigen der /amate-Geheimgesellschaft getragen wird“.
Hier sei auch kurz darauf hingewiesen, daß man z. B. in Pakuli (Sigi)
auf Celebes bei der Bereitung von Rindenstoffen ein Tau in Figuren unter die
nasse fuja legt, um so Muster auf dem Bast zu erzeugen. Vgl. dazu die Verwen-
dung der upeti „Matrizen“ auf Samoa27).
Marquesas hi/apo „junger Feigenbaum, dessen Rinde dazu dient, Stoff herzu-
stellen; der Stoff aus diesem Baum“, Samoa si/apo „Rindenstoff“ ist wahrscheinlich
identisch mit Bare’e, Mori (Celebes) ambo „Baumart für die Herstellung von Rin-
denstoff“. In den polynesischen Dialekten ist hi bzw. si (vermutlich mit dem gleich-
lautenden Artikel indonesischer Sprachen identisch) vor apo getreten, das lautge-
setzlich aus vorstehendem indonesischen ambo entstanden sein kann.
Samoa, Tonga, Futuna pola „geflochtene Kokoswedel; Matte“ (= Fidji mbola
«ein für das Dachdecken geflochtenes Kokospalmenblatt; ein Korb“) wurde schon
von 0. Dempwolff auf uraustronesisches m/balag' „Ausbreiten“ zurückgeführt. Wie
ich sehe, hat das entsprechende bo\ad im Bolaang Mongondow (Celebes)22) bereits
120
Hans Kahler
die Bedeutung „Matte“, so daß Dempwolffs Vermutung hinsichtlich der Etymolo-
gie des polynesischen pola ihre Bestätigung findet.
Samoanisches fo/anga „Schleifstein (für Steinklingen)“ geht zurück auf indonesi-
sches * pdr/asahlan (vgl. Bolaang Mongondow pog/ata /an dgl.), das von dem Grund-
wort asah „Schleifen“ abgeleitet ist. — Samoanisches fao „(Stein)nagel“ entspricht
uraustronesischem paVak „Pflock“; samoanisches puni/alo „Tatauierung auf dem
Unterleib unterhalb des Nabels“ geht zurück auf uraustronesisches * mfbunic hadap
„verbergen die Unterseite = die Unterseite verbergen“.
Zum Schluß sei noch erwähnt, daß polynesisches mami „Lebenskraft. Vitalität“
lautgesetzlich auf uraustronesisches huclip „Leben“, und daß polynesisches manawa
„Lebensatem“ auf uraustronesisches nawac (lies: nawac) „Seele“ zurückgehen. Beide
tragen hier das aus indonesischen Sprachen allgemein bekannte Präfix ma. {Manawa
hat nicht das geringste mit dem bekannten Ausdruck mana zu tun, das H. Kern
m. E. zurecht auf indonesisches manag „Siegen“ zurückführt).
Ich glaube, mit dieser kleinen Auswahl gezeigt zu haben, daß auch diese Aus-
drücke, wie soviele andere Wörter in den polynesischen Dialekten, ihre Entspre-
chung und ihren Ausgangspunkt in indonesischen Sprachen haben. Allerdings hat
sich ihre Bedeutung zum Teil von der der indonesischen Entsprechungen entfernt.
Für die Ethnologie wird die Aufgabe dringlich, weiter nachzuforschen, inwieweit
die volkskundlichen Verhältnisse im polynesischen Raum ihre Erklärung in Indo-
nesien finden. Diese skizzenhafte Untersuchung kann nur ein kleiner Baustein zur
Lösung der zahlreichen Probleme sein, die Polynesien der vergleichenden Ethno-
logie zweifellos bietet. Daß durch eine linguistische Untersuchung allein die kom-
plizierte Frage nach dem Ursprung der polynesischen Kultur und ihrer Träger nicht
vollständig und sicher zu lösen ist, versteht sich. Ich weise nur auf des fremde
Wortgut in der Sprache der Paumotu-Inseln und auf die sagenhaften Manahune
oder Manahua der Maori-Überlieferungen hin. So bleiben trotz der eindeutigen
sprachlichen Stellung der polynesischen Dialekte innerhalb der austronesischen
Sprachfamilie doch noch vielerlei Probleme auf ethnologischem und anthropologi-
schem Gebiet ungeklärt. Sich langsam vortastend wird es vielleicht doch noch ge-
lingen, das Problem der Herkunft der einzelnen Komponenten der polynesischen
Kultur von allen beteiligten Wissenschaften aus zufriedenstellend zu klären.
ANMERKUNGEN
J) Der Ausdruck „austronesisch“ nach P. W. Schmidt, Die Mon-Khmer-Völker,
Braunschweig 1906.
2) Über die Kawi-Sprache auf der Insel Java. 3 Bde. Berlin 1836/39.
3) De Fidji-Taal vergeleken met hare verwanten in Indonesie en Polynesic. Let-
terk. Verh. der Koninkl. Akademie. Deel XVI. 1886.
4) Vergleichende Lautlehre des austronesischen Wortschatzes. 3 Bde. Berlin 1934/38.
5) Syntaktische Probleme im Polynesischen mit besonderer Berücksichtigung des
Tonganischen. Z. f. Egb.-Spr. Bd. XXXII. Hamburg 1942.
Bemerkungen zu einigen .,/wlynesischen" Ausdrucken
121
fi) Untersuchungen zur Morphologie polynesischer Dialekte. Afrika und Übersee.
Bd. XXXVI S. 145/62, Bd. XXXVII S. 35/48, S. 119/42 (wird fortgesetzt).
7) Siehe H. Kahler, Die Stellung der polynesischen Dialekte innerhalb der austro-
nesischen Sprachen. ZDMG. Bd. lüü S. 646/58. 1950.
s) Zum Teil nach W. Churchill, The Polynesian wanderings. The Carnegie Insti-
tution of Washington. 1911.
") t anderer austronesischer Sprachen hat im Hawaii die Entsprechung h.
lu) Uraustronesisch nach O. Dempwolff, op. cit. Bd. III (s. Anm. 4).
n) Beispiel nach N. Adriani, Bare’e-Nederlandsch Woordenboek. Leiden 1928,
s. v. tabu, wo die Bedeutung „schützen, bedecken“, allerdings nicht besonders
angegeben ist.
,:i) Beispiel nach 0. Dempwolff, op. cit. Bd. III s. v. tambun.
1H) Beispiel nach A. C. Kruyt, De West-Toradjas op Midden-Celebes. Bd. II, S. 480.
Amsterdam 1938.
14) Polynesian Religion. Bernice P. Bishop Museum. Bull. 34. Honolulu 1927.
1:>) The social and political Systems of Central Polynesia. Bd. II, S. 60/86. Cam-
bridge 1924. (Zitiert nach F. R. Lehmann, Die polynesischen Tabusitten. S. 248,
Anm. 4.)
J") N. Adriani, Bare’e-Nederlandsch Woordenboek, s. v. rawa.
17) Siehe A. C. Kruyt (Anm. 13), Bd. II, S. 431 und S. 424.
**) Die Marquesaner und ihre Kunst. Bd. I, S. 73, Anm. 1. Berlin 1925.
"') Die Samoa-Inseln. Bd. II, S. 241, Anm. 2. Stuttgart 1903.
“") Siehe J. P. J. Barth. Boesangsch-Nederlandsch Woordenboek. Batavia 1910.
Jl) Siehe P. S. Laktaw, Diccionario Tagálog-Hispano. Teil II. Manila 1914.
'') Siehe W. Dunnebier. Bolaang Mongondowsch-Nederlandsch Woordenboek.
S-Gravenhage 1951.
¿<) Bare’e-Nederlandsch Woordenboek, s. v. wali.
■4) Bare’e-Nederlandsch Woordenboek, s. v. ike.
“■’) Siehe A. C. Kruyt, op. cit. (Anm. 13), Bd. IV, S. 434.
Jfi) Bare’e-Nederlandsch Woordenboek, s. v. oemajo. — Vgl. auch N. Adriani, De
bereiding van boomschors tot kleedingstof. Int. Archiv f. Ethnogr. Bd. XIV
(1901), S. 139/91 und Bd. XVI (1904), S 180/93.
“') A. Krämer, Die Samoa-Inseln. Bd. II, S. 301.
Gerd Koch, Hannover
DIE TAPA-HERSTELLUNG IM TONGA-ARCHIPEL
Im Gegensatz zu fast allen anderen Archipelen Polynesiens wird der für dieses
Gebiet einst so typische Baststoff (Tapa)1) heute noch auf den Tonga-Inseln in
größerem Umfang erzeugt, obwohl das Verfahren recht langwierig und z. T. mit
schwererer Arbeit verbunden ist und europäische Textilien für die Bewohner aller
Inseln relativ leicht erhältlich sind.
Allerdings wird die Tapa jetzt kaum für Bekleidungszwecke verwendet, und man
benutzt auch keine Baststoff-Streifen als Tabuzeichen mehr, seitdem der alte Glaube
an das tapu*) verlorengegangen ist. Doch die Tonganer gebrauchen die Tapa
weitgehend als Schlafunterlage (auf den Matten) und besonders als Schlafdecken.
Bei Festlichkeiten und Feierlichkeiten, vor allem bei der Hochzeit und bei der Be-
stattung, spielen die Baststoffe eine gewichtige, traditionsbegründete Rolle. Zu den
Tänzen trägt man noch gern Tapa-Kleidung; und schließlich dienen auch, wie
schon in alter Zeit, weiße Baststoff-Streifen als Wundverband. Ein anscheinend
neuer Verwendungszweck für die Tapa ist ihr weitverbreiteter Gebrauch als Vor-
hang innerhalb der Wohnräume. wo sie Teile von diesen abtrennt, anstelle der
früher für diesen Zweck verwendeten versetzbaren Zwischenwände (Standmatten).
Der Herstellungsvorgang der Tapa ist heute in Tonga folgender: Der Papier-
maulbeerbaum (ßroussonetia papyrifera) wird eigens zum Zweck der Baststoff-
erzeugung angebaut. Die Männer (manchmal auch die Frauen) pllanzen Schößlinge
auf von Unkraut befreitem Land (auch in einer abgeernteten alten Yamspllanzung).
Die Frauen entfernen während des Wachstums das wieder aufschießende Unkraut
und brechen die auswachsenden Zweige von den Stämmchen, damit diese recht
lang werden. Wenn die Papiermaulbeerbäumchen (hiapo) hoch genug gewachsen
sind, d. h. nach etwa zwei Jahren, dann schneiden die Frauen (manchmal auch die
Männer) die Stämmchen mit einem Haumesser oder einer Axt.
Man bringt die Stämmchen in das Dorf und hebt sie dort drei bis sechs Tage
im Hause auf, damit die Rinde ihre Klebrigkeit verliere. Dann kerben die Frauen
die Rindenschicht am unteren Ende des Bäumchens etwa 5 cm in Längsrichtung
mit den Zähnen und ziehen mit den Händen kraftvoll die ganze um das Stämm-
chen liegende Schicht in einem einzigen Streifen ab. An der Innenseite dieser Rin-
denschicht befindet sich der für die Tapa-Herstellung benötigte Bast. Diesen löst
man von der Rinde, indem man ihn an deren unterem Ende mit einem Haumesser
(bzw. Küchenmesser) abtrennt und ihn dann in einem Streifen mit den Händen
abzieht.
Die abgezogene Bastschicht (lou tutu) wird, damit sie glatt liege, kurz gerollt und
dann gestreckt der Sonne ausgesetzt, bis sie trocken ist. Anschließend rollt man sie
wieder und bewahrt sie so auf.
Wenn eine Frau genug von diesem Rohmaterial besitzt und Baststoff schlagen
will, so legt sie die Baststreifen-Rollen am Abend vor der beabsichtigten Arbeit
für etwa zehn Stunden in einen Bottich mit Wasser. Sie schlägt dann auf einem
Die Tapa-Her Stellung im Tonga-Archipel
123
leicht gebogenen glatten (geschälten) Stammstück (tutua) (zumeist aus puopua-Holz
= Guettarda speciosa L.), dessen Durchmesser etwa 15 — 20 cm und dessen Länge
ca. 2 — 3 m beträgt und das auf untergelegten Hölzern (’akau lango lango) federnd
gelagert ist, die Baststreifen in feuchtem Zustand mit einem hölzernen vierseitigen
Schlegel (ike). Dieser Schlegel wird von den Männern aus toa-Holz (Casuarina
equisetifolia L.) mit einem Messer geschnitzt; er ist etwa 30 cm lang; die Seiten,
von denen drei verschieden breit geriefelt sind (zum Ausdehnen des Baststreifens)
und eine glatt ist (zum Glätten des geschlagenen Bastes), sind ca. 7 cm breit (Abb. 1).
Tapa-Schlegel (ike)
(ca. V« d. ual. Gr.)
Die Baststreifen sind, entsprechend dem Wachstum der Stämmchen. verschie-
den groß; man sieht solche, die 1 rn lang und ± 5 cm breit sind und (im Extrem)
andere, die 4,5 m lang und 8 cm (Anfang) bis 3 cm (Ende) breit sind. Sie werden
durch das Schlagen (fai tutu) (etwa 30 — 40 Minuten jeweils) zu einer größeren
Fläche (mit einer Breite von z. B. 60—80 cm) gedehnt11). Diese (ziemlich dünnen)
Baststücke („Rohtapa“, feta’aki) werden getrocknet und aufbewahrt, um aus einer
größeren Anzahl von ihnen jeweils die umfangreichen Tapa-Bahnen zusammen-
zusetzen.
Abb. 2
koka-Kratzer (me'a van koka)
(ca. XA d. nat. Gr.)
Doch zuvor muß die Farbe zum Einfärben der Tapa-Bahn gewonnen werden.
Dieses besorgen gleichfalls die Frauen. Sie schaben von einem wildwachsenden
koko-Baum (Bischofia javanica, Blume) im Pflanzungsland mit einem für diesen
Zweck gebastelten Kratzer (me’a vau koka), der aus einer an einem Holzgriff be-
festigten Bandeisen-Schlaufe oder nur aus einem zu einer Schlaufe zurechtgebogenen
Bandeisen (Abb. 2) besteht, erst die äußerste graubraune Rinde ab, um dann von
der rötlichen Rindenschicht eine Menge Schnitzel zu kratzen, die sie in Kokosblatt-
körben in das Dorf schaffen. (Die koka-Bäume überstehen diese Prozedur, und
die gleichen Bäume werden immer wieder benutzt.) Die Rindenschnitzel werden
gewassert und dann auf den offenen, ausgebreiteten Preßschlauch (fau tau koka)
124
Gerd Koch
(aus Hibiskusbast geflochten) gelegt, der anschließend mit Hibiskusbast zugeschnürt
und umwickelt wird. Das große, wurstartige Gebilde wird an den Enden zusam-
mengebunden und an einem starken Baumast aufgehängt. Durch den vom Preß-
schlauch gebildeten Ring steckt man einen Knüppel und dreht ihn so, daß die
braune koka-Farbe nun in ein bereitgestelltes Gefäß läuft. Um „das Letzte“ her-
auszuholen, setzen sich zwei oder vier Frauen (Mädchen) auf die beiden Enden des
Knüppels.
Während das Schlagen der Baststreifen von den Frauen in Einzelarbeit oder zu
zweit oder zu dritt (nebeneinander) durchgeführt wird und auch beim koka-Pressen
nur einige Frauen (Mädchen) Zusammenarbeiten, werden die Herstellung der großen
Bahnen und deren Einfärben (koka’anga) im allgemeinen nur von einer größeren
Gruppe von 10 —16 hrauen (Mädchen)4) erledigt. Man verrichtet diese Arbeit in
besonderen Häusern ') und zwar auf einem aus Brettern gezimmerten etwa 4 —5 in
langen Gebilde, das die Form eines in seiner Längsrichtung halbierten und auf der
offenen Seite liegenden Zylinders hat. Diese „Trommel“ umwickeln die Frauen zu-
nächst mit Kokosfaserschnüren, legen darüber „Rohtapa“-Stücke (feta’aki) und darauf
Druckplatten (Matrizen, kupesi): diese sind größere oder kleinere aus Pandanus-
Blättern der paongo-Art und aus kaka ’i niu (d. h. dem natürlichen Gewebe an der
Basis der Kokospalmblattstiele) mit Hibiskusbast-Fäden zusammengenähteTafeln, auf
denen Ornamente verschiedener Art aus den Mittelrippen (tu’a niu) der Fiederblätt-
chen der Kokospalmen mit Kokosfasern (von der Nuß-Hülle) und einzelnen Hibis-
kusbast-Fäden befestigt sind. Über diese Druckplatten legen die Frauen wieder „Roh-
tapa“-Stücke (feta’aki) als „pulusi" (Decktapa zum Schonen der Matrizen), die sie mit
farbgetränkten (koka-Farbe) Tapa-Fetzen (tata) fest auf die reliefartigen Muster
drücken und reiben. Nun kann das Kleben und Einfärben (koka’anga) der großen
I apa-Bahnen beginnen. Man legt auf die präparierte Unterlage eine aus etlichen
feta aki bestehende erste Schicht (laulalo), drückt sie mit den Farblappen (tata) fest,
streicht ihre Fläche mit halbgekochten (giftigen) Maniokwurzeln (als Klebemittel)
(tou) ein und bringt darauf eine zweite Tapa-Schicht (lauolunga) aus feta’aki ’*).
die man andrückt (festklebt) und mit den mit koka-Farbe getränkten Farblappen
einreibt, so daß sich die Muster der Druckplatten auf der nun bräunlichen Ober-
fläche in einem dunkleren Braun abzeichnen (Abb. 3). Mit Pinseln (fo’i fa) (Pan-
danusfrucht) malen die Frauen die einzelnen Muster nach (Abb. 4). Wenn die auf
4 2 2 h 5 6
Ahb. 3
Anordnung (Schichtfolge) beim Kleben und Einfärben der Tapa-Buhn
1 — Kokosfäserschnüre; 2 = Rohtapa; 3 — Druckplatte; 4 = Rohtapa (z. Abdecken):
5u.6 = die beiden Schichten der einzufärbenden Tapa
Die Tapa-HeiStellung im Tonga-Archipel 125
der „Trommel“ entstandene Tapa-Bahn7) fertig bemalt ist, schiebt man sie so weit
herunter, daß man an ihrer Längskante weitere feta’aki-Stücke ankleben, verdop-
peln. färben und bemalen kann und wiederholt dann immer wieder den Vorgang,
so daß sich auf einer Seite der Trommel eine immer länger werdende, doppelte,
eingefärbte und bemalte Tapa-Bahn ansammelt. Auf den an beiden Seiten unge-
färbt bleibenden Rand malen die Frauen dabei jeweils die Abschnittsnummern in
arabischen Ziffern; ein Abschnitt ist jeweils zwei Handspannen breit. Die Größe
einer fertigen Tapa-Bahn beträgt etwa 20 — 27 m Länge und 3,70 — 4,40 m Breite.
Für besondere Zwecke (z. B. als Geschenk für den Souverän) werden Bahnen her-
gestellt, deren Länge 100 m übersteigt.
Abb. 4
„Pinsel“ (Pandanusfnicht) zum Bemalen der Tapa
(ca. % d. nat. Gr.)
Die Frauen bemühen sich gewöhnlich, eine begonnene Tapa-Bahn durchschnitt-
lichen Umfangs (d. h. ca. 20—27 m Länge) am gleichen Tage zu beenden. Sie
beginnen früh am Morgen (gegen 6 — 7 Uhr) mit der koka anga und zwingen sich,
selbst wenn sie nach oft zehnstündiger, nur von kurzen Pausen unterbrochener Ar-
beit recht übermüdet sind, noch eine oder zwei Stunden bis zur Vollendung tätig
zu sein. Sie verkürzen sich die Zeit, ihrer geselligen Veranlagung gemäß, mit viel
Plauderei und mit Gesang. Am gleichen Hause sitzt häufig eine Kawa-Runde ihrer
Ehemänner, die durch ihre Anwesenheit die Arbeit „sanktionieren“; es obliegt auch
den Männern, für die Verpflegung ihrer Frauen zu sorgen, indem sie eine Erdofen-
mahlzeit bereiten.
Die geklebten und eingefärbten Tapa-Bahnen werden mit der Farbseite nach
oben zum Trocknen in der Sonne ausgebreitet. Man legt sie auch schon vor Sonnen-
aufgang auf das Gras beim Wohnhaus, damit der Tau (und die darauf folgende
Sonne) den Baststoff „stark und schön“ mache.
Der abschließende Arbeitsvorgang ist das Nachziehen der Druckplatten-Orna-
mente. Dieses verrichtet die Besitzerin8) gewöhnlich allein und zwar mit einem
Holzstäbchen und schwarz-brauner Farbe (eine Mischung von koka-Farbe und dem
Ruß verbrannter Aleurites).
Die Bahnen werden zu Ballen gefaltet und gerollt und jeweils im Wohnhause
der Besitzerin aufbewahrt, die im Laufe der Zeit nach Bedarf davon Stücke ab-
schneidet.
126
Gerd Koch
Man unterscheidet nach der Art der Einfärbung drei Arten der Tapa:
1. ngatu tahina: Diese wichtigste, da universell gebrauchte Tapa ist, bis
auf den Rand und einzelne Ornamentpartien, gänzlich braun eingefärbt. Die
Schablonenmuster sind mit dunkelbraunen bzw. schwarzbraunen Linien her-
vorgehoben. Die Muster stellen z. B. den Schmuck von Häuptlingen (Abb. 5),
auffällige oder historisch bemerkenswerte Landschaftsmotive, Symbole des mo-
Abb.5
Ältere Muster (mit Halsschmuck aus pflanzl. Material) auf ngatu tahina
(ca. V12 d. nat. Gr.)
Abb. 6
Modernes Muster: Spitfire-Jäger „Queen Salote“ auf ngatu tapa 'i ngatu
(ca. V9 d. not. Gr.)
Die Tapa-Herstellung im Tonga-Archipel
127
Abb. 7
Moderne Muster: Symbole des Königreiches Tonga
(Krone, Schwerter, Taube, Sterne. Palastteppich)
auf ngatu tahina
(ca. Va d. nat. Gr.)
Zeichnungen: G. König
dernen tonganischen Staates (Stern, Krone, Taube, Schwerter) (Abb. 7), Teile alt-
tonganischer Häuptlingshäuser sowie des neuen Königspalastes und begehrens-
werte europäische Objekte wie Fahrrad und Grammophon dar und enthalten
z. T. auch Inschriften (Blockbuchstaben), welche den Sinn einzelner Dekorationen
erklären (z. B. KOE SISI 0 TAUFAAHAU = Das ist der Schmuckgurtei des
Faufa’ahau; KOE KALAUNI = Das ist die Krone: KOE PASIKALA = Das
ist ein Fahrrad; KALAMIFONI = Grammophon).
128
Gerd Koch
Der ngatu tahina wird als Schlafdecke (auch Schlafunterlage) für Männer,
Frauen und Kinder, zum Abteilen von Räumen und zur Deckenverkleidung im
Hause, als Hochzeitsbekleidung, zum Betten der Leiche, für Geschenkzwecke und
als Tanzkleidung benutzt; man schneidet jeweils genügend große Stücke von
der Bahn.
2. ngatu tapa 'i ngatu: Die Tapa dieser Art zeigt braune, durch dunkel-
braune (schwarzbraune) Linien hervorgehobene Musterungen auf der z. T. weiß
gebliebenen Fläche. Auch ihre Schablonenmuster sind Symbole des alten wie des
neuen Tonga, z. B. bestimmter Blütenschmuck eines Häuptlings, Teile altton-
ganischer Bauwerke und Häuptlingshäuser, auffallende Landschaftspartien, der
Fächer der Königin, die Flagge Tongas, ein Spitfire-Jäger, den die Tonganer
im zweiten Weltkrieg England schenkten (Abb. 6) und ein Seezeichen am Hafen
von Neiafu, z. T. durch Blockbuchstaben-Inschriften erläutert. Man benutzt
derartige Baststoffe besonders als Schlafdecken, zum Abteilen und zürn
Dekorieren von Räumen im Hause sowie zu dessen Deeken-Verkleidung und als
Geschenke; man verwendet sie zuweilen auch als Kleidung bei der Hochzeit so-
wie bei Tänzen und zum Bedecken der Leiche.
3. ngatu ’ u 1 i: Derartige Tapa ist dunkelbraun bis schwarzbraun getönt (braune
koka-Farbe und schwärzliche koka-Aleuritesruß-Farbe). Sie wird mit Hilfe von
Druckplatten (vorwiegend mit dem Muster „manulua“ = kreuzförmige Dreiecks-
muster) verziert, oder man verzichtet auf diese, so daß sich auf der ganzen
schwärzlich erscheinenden Fläche lediglich die Linien der seinerzeit auf die
„Trommel“ gewickelten Kokosfaserschnüre als Musterung abzeichnen.
Diese Tapa dient vor allem als Schlafunterlage (auf der obersten Matte),
als Hochzeitsgeschenk und zum Betten der Leiche.
Die heute übliche Herstellungsweise der Tapa entspricht weitgehend der von
Cook °) in der zweiten Hälfte des 18. und von Mariner10) zu Beginn des 19. Jahr-
hunderts beobachteten. Im Prinzip und in zahlreichen Einzelheiten ist der Arbeits-
vorgang der gleiche geblieben, wenn auch verschiedene Veränderungen zu ver-
merken sind. So lösten europäische Messer (und Äxte) die früher zum Schneiden
der Papiermaulbeerbäume benutzten Muschelschalen ab; die Außenrinde wird nicht
mehr mit Muschelschalen von der Bastschicht abgeschabt, sondern man trennt heute
auf schnellerem Wege Bast und Rinde mit Hilfe von Messer und Hand; als Klei-
ster (bei der koka’anga-Arbeit) benutzt man jetzt vorwiegend Maniok-Wurzeln
statt der früher gebrauchten „toe“-Beeren und mahoa’a (Pfeilwurz, Tacca pinnati-
fida Forst, f.); die koka-Kratzer sind natürlich eine Errungenschaft der Neuzeit, wie
auch die beim Einfärben benutzten hölzernen Halbzylinder mit Brettern und Nä-
geln „modernisiert“ sind; die Druckplatten zeigen neben altüblichen Mustern Sym-
bole und Gegenstände aus der tonganischen Gegenwart und Buchstabenaufschriften;
ferner dürften die Tapa-Bahnen heute von breiterem und kürzerem Ausmaß sein,
wenn Mariners Angaben („about six feet in breadth, and generally about forty
or fifty yards in length“) verläßlich sind; das Aufmalen der Abschnittsnummern in
arabischen Ziffern ist natürlich eine Folge der europäischen Einflüsse; eine gewisse
Vereinfachung des Arbeitsprozesses bedeutet das Fortfallen des „Backens unter der
Die Tapa-H er Stellung im Tonga-Archipel
129
Erde“ (Erdofen?), welches nach Mariner früher üblich war und angeblich die
Färbung dauerhafter machte; schließlich wäre noch zu erwähnen, daß das Nach-
ziehen der Ornamente heute ausgiebiger geschieht und nicht mit dem hea-Saft,
sondern mit einer Mischung von koka-Farbe und Aleurites-Ruß erfolgt.
Doch diese Veränderungen, die z. T. direkt auf die europäischen Einflüsse und
z. T, auf eine selbständige Entwicklung zurückzuführen sind, erscheinen geringfügig
angesichts der Feststellung, daß der so komplizierte Prozeß der Tapa-Erzeugung im
übrigen weitestgehend gewahrt blieb; denn Mariners ausführlicher und exakter Be-
richt darüber könnte — mit den obigen Abänderungen — genau so gut im Jahre
1952 statt im Jahre 1816 niedergeschrieben sein. Es ist allerdings noch nicht abzu-
sehen, ob sich mit jenen heute vereinzelt vorkommenden technischen Abänderungen,
die auf eine Vereinfachung des Prozesses abzielen, ein Verfall dieses alten Hand-
werks anbahnt, wie er auf fast allen anderen Inseln Polynesiens längst stattfand.
Zu diesen Abänderungen zählen: die Verwendung von importiertem Weizenmehl
als Klebmittel, der Gebrauch einfacher Papierschablonen zum Bemalen und das
Aufbrmgen von Mustern allein aus freier Hand (nach Druckplatten-Vorbildern) n).
Erscheinungen wie diese sind noch längst kein Allgemeingut; man beobachtet sie
vereinzelt, besonders in den Hafenorten und in deren Nachbarschaft.
Ein bemerkenswerter, allerdings nicht die technische Seite betreffender Wandel
auf dem Gebiet der Tapa-Erzeugung geschah indessen infolge der allmählichen
Demokratisierung des tonganischen Staatswesens; Die Druckplatten werden nicht
mehr allein von ranghöheren Frauen12), sondern allgemein von den Gemeinen
hergestellt, die somit den ganzen Arbeitsprozeß verrichten und die, im Gegensatz
zur Vergangenheit, alle Produkte ihrer Tätigkeit auch behalten, abgesehen von ge-
legentlichen freiwilligen Geschenken an die Edlen. Die breite Masse der Tonganer
dürfte deshalb und in Anbetracht der im Archipel erzeugten Tapa-Mengen nicht
weniger Baststoff besitzen als in der Vergangenheit. Ob dieses Entgleiten der
Tapa-Produktion aus der Aufsicht der Edlen eine wesentliche Vergröberung der
Erzeugnisse zur Folge hatte, ist schwer zu sagen. Die alten Tapa-Stücke im Göttin-
ger Institut für Völkerkunde13) z. B. übertreffen die Produkte aus der Gegenwart
kaum, und die heute üblichen Musterungen mögen z. T, plump erscheinen, lassen
aber zugleich eine gewisse Gewandtheit und Sicherheit im Ornamentieren der
großen Flächen erkennen.
Die Christianisierung des Archipels hat auf die Tapa-Herstellung insofern einen
Einfluß, als diese Arbeit wie jede andere an den Sonntagen ruht und auch an den
Sonnabenden kaum getan wird14). Die Tonganerinnen bemühen sich auch, alle
geplante koka’anga-Arbeit (d. h. das Kleben und Färben der großen Bahnen) vor
der Weihnachtszeit jeweils zu beenden; im neuen Jahre beginnt man erst allmäh-
lich wieder damit, feta’aki (Rohtapa) zu schlagen, und es dauert oft Monate, bis
die erste koka'anga wieder stattfindet.
Die Frage, warum die Tonganerinnen sich heute noch so viel Mühe um diese
alttonganische Arbeit machen, ist kaum allein mit dem Hinweis zu beantworten, daß
sie die Rohstoffe dazu im eigenen Lande gewinnen können und bei der Anferti-
gung nur in einer jahrhundertealten und längst selbstverständlich gewordenen Tra-
dition fortfahren. Denn allein durch den Kontakt mit den Weißen und durch die
^ Linden-Museum
Möglichkeiten zur Beschaffung von neuem, andersartigem Gut und Material hätte
ein größerer Wandel wohl geschehen können. Die Tatsache, daß es nicht zu einem
solchen kam, muß wohl mit dem Beharrungsvermögen der Tonganer, mit ihrem
manchmal recht deutlichen konservativen Sinn erklärt werden. Interessant ist in
diesem Zusammenhang, daß die Eingeborenen europäische Färbmittel leicht erhal-
ten können und diese z. T. auch gern anwenden (z. B. bei einzelnen Mattenarten
und Schmuckgürteln); doch bei dem Einfärben der Tapa-Bahnen vermeidet man
streng die sonst so beliebten grellbunten Farben.
ANMERKUNGEN
J) Tapa ist eigentlich die inkorrekte, jedoch längst eingebürgerte Bezeichnung
auch für die gefärbten und gemusterten Rindenstoffe (besser Baststoffe); im
Tonganischen wird nur der ungefärbte Rand des Baststoffes tapa genannt,
während der gefärbte (bemusterte) Baststoff als ngatu bezeichnet wird.
2) Die neue in Tonga durch Regierungsverordnung festgelegte Schreibweise setzt
für den zwischen p und b liegenden Laut endgültig p und schreibt auch den
ng gesprochenen Laut aus (früher nur als g).
3) Man schlägt auch gern zwei Baststücke übereinander, um schönere, stärkere
Tapa zu erzielen.
4) Es handelt sich dabei um Arbeitsgemeinschaften (kautaha), welche diesen Pro-
zeß unter der Aufsicht einer älteren Frau durchführen; selten macht eine ein-
zelne Frau diese Arbeit.
5) fale kautaha = Haus der kautaha (deren Eigentum).
6) Die einzelnen feta’aki werden beim Auflegen jeweils zurechtgeschnitten. Die
beim Schlagen des Baststoffes etwa darin entstandenen kleinen Löcher werden
vor der Verwendung der feta’aki mit Flicken aus dem gleichen Material ver-
klebt/
7) Man begradigt deren Rand mit einem Messer oder einer Schere.
8) Die Besitzerin einer solchen großen Bahn ist immer jene Frau, welche die not-
wendige Rohtapa (feta'aki) lieferte; im Turnus arbeitet die „kautaha“ für jedes
ihrer Mitglieder.
H) J. Cook, Beschreibung einer Entdeckungsreise in das stille Meer und nach dem
Nordpol hinauf . . ., während der Jahre 1776—1780 ausgeführt. In: Geschichte
der See-Reisen und Entdeckungen im Süd-Meer . . . Aus dem Englischen über-
setzt von Herrn Georg Forster. Bd. VI. Berlin 1787. S. 203—204.
10) J. Martin, An Account of the Natives of the Tonga Islands in the South Pacific
Ocean . . . compiled and arranged from the extensive Communications of Mr.
William Mariner. Bd. II. London 1817. S. 288—293.
“) In Fungamisi/Vava’u benutzt man bei der koka’anga-Arbeit auch z. B. ein aus
europäischem Garn geknüpftes Netz statt Druckplatten und Kokosschnüren.
12) J- Martin, a.a.O. IL S. 292.
13) d. h. die Nummern Oz. 575, 576, 578—580; alle aus Sammlung Cook-Forster.
14) wegen der Vorbereitungen für den Sonntag.
Robert H. Lowie, Berkeley
NOTES ON THE KIOWA INDIANS
In the summer of 1915 I spent several days at Anadarko, Oklahoma, in order
to get for the American Museum of Natural History what data I could on the
military organizations of the Kiowa Indians1). Incidentally it was possible to
obtain some information on some other points. The kinship nomenclature I repor-
ted on years ago2); my residual notes are presented herewith. My chief informant
was Andele (Andres) Martinez, a Mexican captured at the age of about seven
years in the winter of 1866—67 near Las Vegas, New Mexico, by the Mescalero
Apache, who later sold him to the Kiowa. These latter Indians adopted him, so
that he fully participated in native life, married native women, and entered some
of the men’s societies. He was able to correct several errors that had crept into
the Rev. J. J. Methvin’s biographical account of him. Apart from being my chief
informant, Martinez also served as my interpreter in interviews with two full-
blood Indians2).
The Kiowa, once considered linguistically isolated, are now recognized, thanks
to J. P. Harrington, as at least probably related to the Tanoan family of New
Mexico. They have been in historic times associated with the region of the Ar-
kansas River. Allied with the Comanche (Shoshonean family of Powell, Uto-
Aztecan of Sapir), they differ from their confederates in details of culture. Their
population is estimated at somewhere between 1,600 and 2,000 in aboriginal days;
official figures of a later period indicate an increase to between 2,000 and 3,000.
There is no standard monograph on their culture. In 1935 Dr. Alexander Lesser
organized a field party for intensive study of this people under the auspices of the
Laboratory of Anthropology of Santa Fe, but so far only two reports on special
departments of Kiowa customs have been published1). By compensation we have,
apart from early accounts, Miss Marriott’s admirable sketches illuminating human
relations in concrete settings5); Scott’s and Spier’s descriptions of the Sun Dance6);
Parsons’ collection of folk-tales and ethnographic notes7).
According to Kiowa tradition, the former home of the tribe was far in the north
and allegedly they once maintained peculiarly close relations with the Crow of
Montana. Crow tradition does not support this assertion; and though the Kiowa do
share various traits with several other tribes in the northern Plains, their past
residence there is best conceived as purely temporary. Their linguistic affinity
definitely points toward the south. The story told by the Kiowa concerning their
supposed separation from the Crow is that during their stay in Montana two chiefs’
wives quarreled over the possession of the paunch or entrails of an elk, deer or
buffalo; that one band seceded in consequence and became the Crow, whose lan-
guage changed. The linguistic part of this statement is absurd, for the Crow tongue
is indubitably of the Siouan family. As for the tale itself, the Crow describe in
132
H. Lowie
precisely this way their secession not from the Kiowa, but from the Hidatsa —
real congeners with whom they form a distinct branch of the Siouan stock8).
For convenience I shall separate the sparse material I obtained under appro-
priate heads, appending brief comments when they seem desirable.
Kinship Customs
Kiowa men were allowed to speak to their adult sisters, but had to treat them
with respect, not using „ugly“ words toward them. Similarly, a man’s brother-
in-law was a person to be respected: one must not say anything „funny“ (presu-
mably, in an obscene way) to him.
Unlike the Comanche9), the Kiowa practised mutual avoidance between a man
and his mother-in-law. The rule extended to all her sisters. The taboo was kept
up during the lifetime of the parties concerned. Correspondingly, father-in-law
and daughter-in-law did not converse with each other, and the woman treated
her husband’s father’s brothers as she did her father-in-law. In case of great neces-
sity, if there was no intermediary available, communication was permitted, but
only briefly and the persons involved were not supposed to look at each other if
they did converse. Two brothers-in-law might speak to each other with freedom,
but not employ obscene language.
A married man who had captured horses from the enemy would give one to his
mother-in-law and another to his brother-in-law in the expectation of getting
another daughter of their household for an additional wife.
In contrast to the Comanche, who were indifferent in this matter, the Kiowa
permitted no form of cousin marriage. However, this allegation concerning the
Comanche is contradicted by authorities on that tribe, who tell us that sexual
relations between persons „within three degrees of relationship“ were forbidden10).
Parsohs represents brother-sister relations as subject to a rigid taboo, but her
information is not supported by Marriott’s concrete evidence of free-and-easy con-
versations between adult siblings of opposite sex. According to Marriott, the avoi-
dance of looking directly at the person addressed is a matter of general etiquette,
even toward strangers11).
In view of allegations by certain psychoanalysts, it should be noted that the
distribution of parent-in-law taboos is extremely capricious among North Ameri-
can natives. Common and intense on the Plains, mother-in-law avoidance is never-
theless lacking in that area among the Arikara and Pawnee, nor is it found among
the Comanche and Wind River Shoshone notwithstanding its strict observance by
the Lemhi Shoshone. In the Southwest, the Hopi know it only as a Navaho prac-
tice; in the Northwest, the usage occurs among TIingit and Haida, but not among
the Kwakiutl and Nootka. In the light of such data it is difficult to see how a
purely psychological explanation can hold for the observed distribution of the
phenomenon.
Notes on the Kiowa Indians
133
Life Cycle
The navel cord was often put into a little bag and preserved, but this practice
was not obligatory.
If a newborn infant had a distinguished father or kinsman, its name might be
given according to some deed of his. A father sometimes got a medicine man, i. e:,
the owner of either the Sun Dance doll or of one of the ten tribal medicine bundles,
to erect one, four, or seven sweathouses, take the infant into the first one, and
confer a name on the child. If seven sweathouses were used, they were all set up
in a row, one directly after another.
Though there was a rule against mentioning a dead person’s name, even to the
extent of tabooing words that entered it, so that relevant ideas either had to be
paraphrased or indicated by the sign language, the following exception was men-
tioned. Several years after an honored warrior’s death his son’s- society might
decide to confer the father’s name upon him. In that case they induced an old
person to mount a decorated horse and ride around the camp, announcing, „So-
and-so is changing his name to Thus-and-so“. Thereafter it was permissible for
anybody to call him by this appellation. Further, if someone died a natural death
from old age, a related child born shortly after, while the taboo held, would have
his name conferred on it. Sometimes very old people would give away their names
to related children, saying, „You will live a long life, as I did1'12).
Women did not enter a menstrual hut during their periods. They were, however,
barred from the Sun Dance lodge.
Ihe most honorable form of marriage for a girl was by an exchange of gifts
between her family and the groom’s; however, a simple elopement frequently
occurred. The newlyweds always lived with the husband's family, but subsequently
they might go to the wife’s.
Big-bow had two wives. Returning from the Apache country, he heard that one
of the women had run off with another man. Big-bow caught her and cut off the
tip of her nose, which he hung round his half-brother’s neck.
When a person died, his kinsfolk lacerated themselves, cut off their hair and
a finger joint, and burnt the deceased’s property. They did not put decorative
paint on their faces until a year after. The women were more demonstrative in
their grief, going off to high hills and mourning for an long time.
d he Kiowa took a corpse out by the door of the tipi and buried it as quickly as
possible. They did not put it in the crotch of a tree or on a scaffold, but simply
wrapped it up and interred it. The grave was oriented east and west, with the
head toward the east and the feet toward the west, the body being stretched out
at lull length. They killed a deceased man’s horses except for one or two that
might perhaps be kept by a brother, daughter, or wife. Most of his other property
was destroyed, and the camp was moved.
It was believed that a dead person turned into an owl and flew away, hooting
at night. There was one Kiowa who on hearing such hooting ordered the other
Indians to keep still. Then he would listen and tell them what dead Indian was
making himself heard as an owl.
134
//. Luwic
The superiority of marriage by purchase compared to a mere love match is an
axiom in most Plains societies.
According to Parsons, a daughter was told that if she kept away from men, she
would not menstruate before she was sixteen or seventeen years old. The absence
of a menstrual lodge is shared with some other Plains tribes, e. g., the Arapaho.
Evidence preponderantly supports similar absence among the Crow, where mar-
riages with immature girls are said to have been common. The Gros Ventre not
only practised child-bride marriage, but believed that „a girl would not men-
struate until after she had experienced sexual intercourse“. The same notion is
reported for the Timbira and Apinaye in northern Brazil: „Oddly enough, the
Apinaye are thoroughly convinced that menstruation is impossible before deflora-
tion .. ,“13)
The cutting off of a Kiowa adulteress’s nose by her husband is otherwise vouched
for and occurred in other parts of the area, e. g., among the Blackfoot, but not
among the Crow14).
The denial of scaffold- or tree-burial is significant. These forms did not occur
either among the Comanche neighbors of the Kiowa except since about 1850, and
then for the most part on the Red River only. Arapaho burials, too, „were never
on scaffolds nor on trees“, whereas the Gros Ventre, a northern offshoot of the
Arapaho, normally put the corpse into the crotch of a tree, resorting only recently
to interment14).
Warfare
The greatest honor was to strike the first coup; killing an enemy came next; then
followed, successively, the second coup, the third coup, the fourth coup, and scalp-
ing. Saving an unhorsed or wounded tribesman from the enemy rated high, but 1
did not learn the exact order of merit. Even if a Kiowa had been killed, dragging
his corpse away from the enemy was considered an honorable exploit. Capturing
an enemy’s child was an honorific deed, but stealing a horse or snatching away
an enemy’s bow, spear, or garment was regarded as only a minor feat. A chief
need not have distinguished himself in all possible ways, but was expected to have
a good many honorable deeds to his credit.
Notwithstanding the striking uniformity in the Plains Indian ideology of war-
fare, the value attached to specific exploits differed even among neighboring groups.
Thus, the Comanche recognized only two coups struck on the same foeman, whereas
the Crow and Arapaho, like the Kiowa, counted four15). That child-capture was
honorific is worthy of note.
The relative rating of feats by my informant should not be accepted as abso-
lutely correct.
Notes on the Kiowa Indians
i 33
Sufjcrnaturalism
Kiowa doctors sometimes bled their patients.
Martinez thus described to me his loss of faith in native medicine: „Na’pawat
was my seqi’ya (mother's brother or sister’s child or father’s sister’s husband).
When i first came to the Kiowa, he was a gu’lguet (assistant of sacred doll owner,
who directs the Sun Dance); later he became the tai’me (Sun Dance doll) owner.
A man had to be a gu’lguet first. When Na’pawat died, the doll was inherited by
his brother, who was his next of kin.
„Na’pawat was sick, i got the four best doctors. They came. I told them what we
would give them (as fees). One put eagle feathers into water and besprinkled
the patient’s body, then sucked at the body, and threw out a live snake. The second
doctor produced a little turtle, the third a little fish, the fourth only some hair.
They declared he was getting better, but after a while he grew worse. Then they
said that as soon as they had cured him he had been bewitched by a Comanche.
They sometimes got out a little rock and earth. The four medicine men drew a
picture of the Comanche sorcerer on the ground, using a stick, and marked his
heart red; one doctor stuck a needle into the heart, another marked the mouth
red to represent blood. This was to get even with the Comanche. Sometimes they
put feathers into his heart. But it was all in vain. That is the time I lost faith
in Indian doctors. I believe the one who produced the little snake had brought it
with him.“
In his biography of Martinez, Methvin represents his hero as so disgusted with
the medicine men that he gave up his wish to own a coveted sacred shield16).
This is an error. He told me that he did acquire the shield, which was painted red
except for a green circle on the inside; two buffalo tails were hung from. it. With
the shield went special rules. It had to be put on a tripod outside the tipi; if meat
was being boiled and some of it hung from the top of the tripod supporting the
pot, Martinez was not allowed to eat any of the meat. Soon after obtaining the
shield, Martinez abandoned it in a canyon among the rocks, for the Government
stopped all warfare then.
There were ten (tribal) medicine bundes17) called talyu’pqo. If the owner of one
oj them died, a son or daughter inherited it. If the owner transmits it during his
lifetime to a son or other relative, the recipient must offer plenty of valuable pro-
perty and erect many sweat-lodges — either one or seven at a time. „If I wish to
buy a bundle, I bring a horse, tying to the bundle a stick to represent the horse.
1 have to put up sweat-lodges and then ask the owner what else I have to do.“
Myth
Once everything on earth was Hooded, and only a big tarantula was still living.
Before the people were drowned a young girl climbed on a tree after a porcupine,
and the tree grew up to the sky. The girl was beautiful, and the Sun took her to
wife. She lived in the sky land and finally gave birth to a boy. The Sun told her
she might dig up any root except a certain one. Every day he would go away.
136
//. Lowir
One day she wondered why she was forbidden to dig that root and dug it up.
The ground broke and she saw the country below, but no poeple. She began to
ponder how to return to the earth and at last thought she would get plenty
of sinew. She asked her husband to get it for her. She tied the sinews together
and put them down through the sky hole. When the rope seemed to reach
the ground, she thought it was long enough. Then she put a big stick over the hole,
fastened her rope to it, and climbed down with her baby. When the Sun saw that
his wife was gone, he thought she had dug up the forbidden root. He made a
very round, flat rode, went to the hole, and told the rock, „You, rock, follow the
sinew straight, cut on the head (? probably this should read; „strike the woman’s
head“) and cut the boy loose.“ The rock did so.
The boy continued to nurse at his dead mother’s breast. He played around there.
There was brush there, and he saw Tarantula’s house. She saw a child’s track and
wondered what it was since the flood had destroyed all the people. She made a
bow and arrows as well as a football to see whether the child was male or female.
The next day the boy went back and found the two toys; taking the bow, he shot
arrows at the ball, then went back to his mother’s corpse. When Tarantula got
home, she found the ball shot to pieces. „Well, this is a boy.“ Still she could not
catch him. She hid herself with rawhide (under rawhide?). She tried to catch him;
he ran off and was going to shoot her. „Don’t shoot your grandmother.“ After a
while she hid and got hold of him. She told him, „Don’t cry, your grandfather
may get angry“. His „grandfather“ (her husband) was under the rawhide; he was
a big snake.
Finally the boy got used to Tarantula and asked her to get him a bow and
four arrows, one with crow feathers, a second one with eagle feathers, and the
two others with still other feathers. Then he said, „When I shoot this one, my
mother’s bones will begin to move; when this one, the bones will nearly come
together; when this one, they will join; when the next one, the bones of the whole
body will come together, she’ll sit up, and get up.“
Then he asked Tarantula to cut a piece of her own skin from her buttocks and
make a netted hoop for him. „1 have no hide.“ „Cut your own skin off.“ She did
so and made a hoop for him. She told him, „Never throw it against the wind.'
He played with it. One day he said to himself, „Why doesn’t she want me to
throw it against the wind? Maybe I could get a brother that way.“ He threw the
hoop up, and it cut him in two, so that there were two of him. These two boys
started the talyu’pqo. One day the hoop rolled on and they followed; there was a
very strong wind. When the wind let up, they heard a great deal of talking. At
the edge of the woods they saw Indians camping out. They went to get their
mother and returned to the Indians. Then one of the boys started the talyu’pqo.
Although Parsons’ two versions of this myth1*) are vastly superior to my extre-
mely fragmentary one, the latter presents some points of interest.
My informant’s Tarantula obviously corresponds to Parsons’ Spider Old Woman,
who in another story of her collection figures as the sole survivor of the deluge
Notes on (he Kioxvo Indians
137
that destroyed all other people. This flood motif Martinez combines with that of
the celestial husband of an Indian girl lured into the sky in pursuit of a porcupine
climbing up a magically growing tree. Spider-Old-Woman as the child’s adopted
grandmother corresponds to Old-Woman-never-dies of Hidatsa myth and to the
witch Hicictawia or an anonymous old woman of sundry Crow variants; a specific
correspondence is the snake husband, whom the hero kills in the mythologies of
all three tribes, though not in the defective Kiowa version I recorded. The name
„Spider-Old-Woman“ recalls the importance of Spider Woman in Southwestern
myth. The ruse for determining the child’s sex appears in both the Kiowa and the
Hidatsa-Crow versions. Still other noteworthy items shared with the Crow are the
boy’s suckling his dead mother’s breasts and his setting at naught his grandmother’s
warnings1“.)
A feature, however, that definitely sets off the Kiowa from the Crow-Hidatsa
equivalent is the splitting of the boy in two when he throws his hoop up into the
air. This motif, however, appears among Shoshonean tribes. This doubling of the
hero aligns the tale with such genuine twin stories as „Lodge-Boy and Thrown-
Away“; the episode of one brother restoring his mother to life by shooting arrows
is clearly suggested in my version20).
Miscellaneous
The door of a tipi always faced east.
The Kiowa used the travois — evidently a horse-travois — only for transport-
ing sick people; this was called q’i'ya u’l, i. e., „man-hauler“ or „packing a man“.
The poles did not cross in front, but only came close together.
When a person sneezed, the Kiowa made a noise: pcpcpc to stop it; the sound
resembled that of a kiss.
Martinez had heard that there had always been one berdache. People said he
was „just like a woman“ and clever at feminine tasks, but according to my infor-
mant he dressed in men’s clothes.
In case of a quarrel in the camp, such as a drunken brawl, a „peace-pipe“ was
placed in front of the angry person, who must desist at once. Actually there was
not one special peace-pipe, but any long pipe might be used; the essential thing
was that the man handling it must be a medicine man21).
*
The reference to a travois seems to support Wissler’s view of the Kiowa form
as ”an improvised affair of tipi poles and packs“, in consonance with Pawnee and
Comanche practice. The missionary Battey speaks of the sick and children being
transported on a mule travois22).
The biography by Methvin erroneously states that the Rabbit society embraced
all boys and girls. Only boys formed the organization among the Kiowa. Methvin
was presumably misled by the fact that among the Kiowa Apache the Rabbits did
comprise „every child, boy or girl“23).
138
//. Lowie
NOTES
l) Robert H. Lowie, Societies of the Kiowa (Anthropological Papers, American
Museum of Natural History, vol. 11, pp. 837—851, 1916).
-) Id., A Note on Kiowa Kinship Terms and Usages (American Anthropologist,
vol. 25, pp. 279—281, 1923).
») James Mooney, Calendar History of the Kiowa (Annual Reports, Bureau of
American Ethnology, vol. 17, p. 319, 1898). Rev. J. J. Methvin, Andele, or The
Mexican-Kiowa Captive (Louisville, Ky., 1899).
4) Bernard Mishkin. Rank and Warfare among the Plains Indians (New York,
1940). Jane Richardson, Law and Status among the Kiowa Indians (New York,
1940).
з) Alice Marriott, The Ten Grandmothers (Norman, Oklahoma, 1945).
«) Hugh Lenox Scott, Notes on the Kado, or Sun Dance of the Kiowa (Amer.
Anthrop., vol. 13, M., 345—379, 1911). Leslie Spier, Notes on the Kiowa Sun
Dance (Anthrop. Papers, Amer. Mus. Natural History, vol. 16, pp. 433—450,
1921), Cf. Parsons, 98 et. seq.
’) Elsie Clews Parsons. Kiowa Tales (New York, 1929).
s) Parsons, 89. My notes. Robert H. Lowie, Myths and Traditions of the Crow
Indians (Anthrop. Papers, American Museum of Natural History, vol. 25, p.
272 f., 1918).
,J) Ernest Wallace and E. Adamson Hoebei, The Comanches; Lords of the South
Plains (Norman, Oklahoma, 1952), p. 140 f.
“*) Ibid., pp. 140, 240.
и) Parsons, 131. Marriott, 58 f., 97 f., 209, 211 1., 252, 270.
12) Cf. Parsons, 125 ff.
1S) Parsons, 130. Sister M. Inez Hilger, Arapaho Child Life and its Cultural Back-
ground (Bureau of American Ethnology, Bulletin 148, 1952), pp. 70—75. Re-
gina Flannery, The Gros Ventres of Montana, Part I; Social Life (Catholic
University of America, Anthrop. Series No. 15, 1953), pp. 127, 171. Curt Ni-
muendaju, The Apinaye (same series, No. 8, 1939), p. 75.
14) Marriott, 82. Wallace and Hoebei, 150. Hilger, 163. Flannery, 201.
'"') Wallace and Hoebei, 248.
,tt) Methvin, 117,151.
,T) Marriott, 41, 43, 214, 251, et passim. Richardson, 10 f.
,8) Parsons, 1—9.
la) Lowie, Studies in Plains Indian Folklore (Univ. of Calif. Pub. in Amer. Arch,
and Eth., vol. 40, pp. I—28, 1942).
-11) Id., Myths and Traditions of the Crow Indians (Anthrop. Papers, Amer. Mus-
Nat. Hist., vol. 25, 1918), p. 87 f.
21) Marriott, 41.
-*) Clark Wissler, Material Culture of the Blackfoot Indians (Anthrop. Papers,
Amer. Museum of Natural History, voi. 5, 1910), 92.
43) Methvin, 117, 151, 165. J. Gilbert McAllister, in Fred Eggan, editor, Social
Anthropology of North American Tribes (Chicago, 1937), 139.
John Howland Rowe, Berkeley
AN ETHNOGRAPHIC SKETCH OF GUAMBIA, COLOMBIA
Guambia is an Indian community occupying a high valley in the Cordillera
Centreal of southern Colombia, about 45 miles northeast of Popayán. I had the
pleasure of making some ethnographic studies there in 1947 and 1948 while serv-
ing as representative of the Institute of Social Anthropology of the Smithsonian
Institution and teaching in the Instituto Etnológico of the University of the Cauca.
I use the word „pleasure“ advisedly; the friendliness and generous hospitality of
the people of Guambia made the experience a very enjoyable one and I am deeply
indebted to many of them for information and help, above all to my interpreter
and principal informant, Francisco Tumiñá Pillimué, now teacher of one of the
government schools in Guambia. The pressure of other duties restricted my time
in Guambia itself to a total of something less than six weeks, but Mr. Tumiñá lived
at my house in Popayán for more than a year while he was employed by the
University and we spent many evenings there working on culture and language.
My colleague at the Instituto Etnológico, Prof. Gregorio Hernández de Alba, par-
ticipated in the Guambia study, as did a number of our students, especially
Tomás Issa and Silvio Yépes. Their contribution also is gratefully acknowledged.
It is, of course, impossible for anyone to make a complete and accurate record
of an unfamiliar culture in the time that was available to me, but thanks to the
unusual helpfulness of my informants I was able to make some notes on every
aspect of Guambian life and have sufficient materials for an extensive mono-
graph. The present sketch is only a brief summary of these materials. The con-
venience and utility of the ethnographic sketches written for the Smithsonian Insti-
tution’s Handbook of South American Indians (1946—1950, 6 vols.)
suggested the value of doing a similar one for Guambia as a companion piece to
the monograph planned.
T he community (parcialidad indígena) of Guambia is located at the headwaters
of the Piendamó River in the Municipality of Silvia, Department of the Cauca,
on lands protected by reservation status. The river runs roughly east to west,
draining ultimately into the Cauca River. The reservation lands stretch from the
watershed on the marshy grassland páramo, at about 11,000 ft. elevation, down
to the outskirts of the town of Silvia at about 8,000 ft. The Piendamó and its
tributaries run in narrow valleys, widening out here and there into pockets of
relatively flat land in which the Guambian villages are located. The country con-
sists of rocky mountains whose slopes are mantled with old volcanic ash, forming
a yellowish clayey subsoil. Where not too steep, the land is reasonably fertile.
The climate is cool; warm days and cold nights are the rule, with little seasonal
140
Howland Rowe
variation in temperature. It is generally rainy, but there are dry periods from
January to March and again in May-June and September-October. Rainy weather
is accompanied by fogs and strong cold winds. The reservation was once heavily-
forested, but Guambian expansion has pushed back the forests so that trees are
now found in quantity only in the most remote valleys and high up on the moun-
tains. There is a good dirt road with considerable truck traffic leading up from
the Panamerican Highway to Silvia, and a mule road and telegraph line cross the
reservation from Silvia to Tierradentro in the drainage.of the Magdalena.
The Guambians have occupied substantially their present territory since before
their conquest by the Spanish, about 1536. They were first mentioned by Cieza de
León (1553) as a numerous people, but we have no good historical information
on their customs at this period. They were converted to Christianity in the 16th
century and the town of Silvia (then called Guambia) was founded in order to
reduce them to town life. The Guambians helped the Spanish conquer the Páez of
Tierradentro, their traditional enemies, but otherwise have not figured prominently
in colonial or modern history. Silvia has gradually become a White town, the
Indians retiring up the valley but continuing to use its. church, cemetery, and
market place. Several other Indian reservations lie adjacent to Guambia, one
(Quisgó) inhabited by people speaking a related dialect? the others by Páez
speakers. Around Silvia and in the valley below it are numerous large estates
owned by Whites.
The Guambians speak a dialect of the language which most writers since Brin-
ton have called Coconuco: since the Coconuco dialect is extinct and the Guambian
ene is the best known of. the group, it would perhaps be preferable to call the
language Guambia-Coconuco. Other dialects of the same languago.are spoken at
Quisgó, Ambaló Totoró, Polindara, and perhaps Tunia.- The total number of
speakers of all these dialects was over 8,000 in 1.947. Over half of this total is
made up of Guambians, and the proportion is rising because the population of
Guambia is increasing more rapidly than that of any, of the other groups. The
other major Indian language of this part of Colombia is Páez, which has about
42,000 speakers. The Guambians are also familiar with the Inca language, spoken
by travelling peddlers from the Sibundoy valley in Nariño. Most Guambians know
a few words of Spanish in addition to their own language, but very few — per-
haps 10% — can carry on an elaborate conversation in it.
The name Guambia is a place name of Guambian origin and has been used
in Spanish ever since the conquest to designate the upper Piendamó valley. The
Guambians call themselves namuy misag, „our people'4, in their own lan-
guage; „indigenas" or „guambíanos44 in Spanish. They have been referred to im-
properly in the literature as Moguex or Cuchos. Moguex is a name given to their
language by some of their Páez neighbors in the 18th century; 1 have never heard
it used in the area. The name Cuchos represents a misinterpretation of a collo-
quial expression used in Silvian Spanish. The Silvians often say „en los cuchos"
to refer to Guambia. As used in this expression, „cuchos44 is a localism meaning
„tumbled down shacks“; it is one of the numerous words of Inca origin in Caucan
Spanish (Inca k’uchu, corner). The Silvian expression is insulting, and is inten-
An ethnographic sketch of Guambia, Colombia
141
ded to be so. Many Silvians regard the Indians with a contempt which is repaid
by fear and dislike.
Subsistence and economy. The Guambians are primarily farmers,
cultivating small hillside fields with a steel-shod digging stick. They own their
fields individually, but with a special title which forbids sale to non-Indians, and
customarily a man will own a number of small fields in different locations within
a radius of about two hours’ walk from his house. Besides the fields, each house
has a garden plot close by it.
The staple crops vary with altitude. Maize and wheat are the staples in the
lower half of the reservation, and potatoes and onions in the upper half. A long
list of other crops is grown also, including broadbeans, squash, gourds, onions,
arracacha, peas, ullucos, cabbage, garlic, ocas, anu, and quinoa. The last three of
these crops are comparatively rare now. Potatoes, beans, squash, maize and wheat
are most commonly grown in the fields away from the house; the rest are grown
in the house garden. Men do the bulk of the work in the fields, but the women help
also. There is no terracing or irrigation, but some crop rotation is practiced more
or less accidentally. Fields have to be rested frequently, and are used as pastures
when resting so as to take advantage of the manure left by the cattle. On the
higher slopes, which are covered with brush, slash-and-burn agriculture is prac-
ticed. A cleared patch of slope land may need to rest for up to fifteen years before
it can be cleared and sown again. Field crops are planted in raised beds. The sod
is dug up from a long strip of ground and laid over, grass side down, on the sod
of the neighboring strip. The rotting grass is supposed to fertilize the crops planted
in these beds.
Domestic animals include horses and mules, used for riding and packing; pigs
(eaten or sold); cows (kept primarily as an investment and rarely slaughtered);
sheep, dogs, cats, chickens, and guinea-pigs. Only the last are probably aboriginal
m Guambia; they are rare now, as the Guambians have better meat sources.
Almost all Guambians have at least a few animals. Cattle are kept up on the
paramo, which is owned in common by the community and is not fenced; they are
fattened in the fields which are resting. Dogs help in hunting and cats kill mice
and rats; both, however, are kept primarily as pets. Dogs always have Spanish
names and play no particular part in Guambian belief, but cats are given names
of people and buried with a special ceremony.
Some hunting is practiced, small animals being fairly abundant in the hills. The
armadillo is a favorite quarry. Traps and dogs are used; few Guambians have
guns. Blowguns with pellet amunition are used to hunt birds, and boys hunt with
sfings. No fishing is practiced as there is no edible fish in Guambian territory.
Gathering is not economically important, although many berries and wild fruits
are picked whenever found. The cutting of firewood, however, takes up much time
and effort; the women usually do it.
The chief market for Guambia is the town of Silvia. Markets are held there
every Tuesday and sometimes on Friday as well. Here the Guambians bring their
crop surpluses to sell to local buyers and buyers from the lower valleys. Some
sales are made direct to storekeepers or buyers in Silvia but outside the market.
142
Howland Rowe
Often these sales repay credit advanced before the harvest, with usurious interest.
Sometimes, if they think prices in Silvia are too low, the Guambians will take
their products to Popayân or Cali personally and sell them. Guambian potatoes
are excellent and bring premium prices in the Cali market. A very large part of
Guambian production, however, is sold at the houses of the owners to traders from
the mestizo town of Usenda, below Silvia. The Usendenos usually make two trips
a week to the reservation, sleeping as guests in Guambian houses when there.
They carry up cheap hardware, brown sugar, coffee, plantains, and other hot
country produce, and sell or trade it for wheat, maize, potatoes, onions, or other
Guambian crops.
The Guambians do not use the Colombian banking system. Their profits are
invested usually in cattle, thus yielding, with luck, steady interest in the form of
calves. Land is another good investment, and purchases of mules, pigs, chickens,
etc. may be profitable. A certain amount of money is spent on luxuries — enamel-
led steel plates, guitars, mirrors, typewriters, jewelry, etc. — and much has to be
spent for clothing and for fiestas, so that it takes years of work and good fortune
for a Guambian to get rich even in a period of high prices. The fact that some
do, however, is a tribute to their patient industry and farming skill. The sympa-
thetic visitor cannot fail to be impressed at the cheerful patience with which a
Guambian family will undertake a two hour climb up a steep mountain slope
in order to cultivate a little piece of hillside that is so steep that a mule cannot
stand on it. Those Guambians who do become rich build themselves big houses
and enjoy a considerable respect from the Whites as successful business men. They
do not move off of the reservation, however, or cease to consider themselves
Indians (indigenas). '
Dress. Men wear as undergarments a pair of cotton trunks which reach nearly
to the knees. These are made especially for the Guambian trade in Silvia. They
also buy ready made cotton shirts in Silvia. Over the cotton trunks they wear a
kilt of blue woolen material, preferably English, which is in origin a woman’s
mantle wrapped around the hips. The kilt is fastened with a leather belt. Over the
shirt the men wear two or more gray or black wool ponchos, narrow and hanging
only to the hips, with the head slit running across the shoulders instead of vertic-
ally. These ponchos are woven for a man by his female relatives. The hair is cut
medium short and a flat circular hat of braided cane leaf of a distinctive pattern
is worn. Recently, felt hats have come into vogue; these are often worn with no
crease in the crown, so that they look different from the same hats as worn by
Whites. A few Guambians wear ready made trousers in the White style, but this
fashion is apparently not spreading. Men wear leather sandals with soles made
from old automobile tires; these sandals are bought in Silvia or Popayân.
Women wear cotton blouses of bright colors decorated with sewing machine
appliqué which are made for the Guambian trade by Silvian seamstresses. They
wear skirts made of long rectangular pieces of gray or blade woolen material;
these are usually woven by the wearer. Each piece is gathered into numerous
pleats, so that it goes only half way around the body and at least two pieces must
be worn at once. The two sides meet in front and back. Often several layers of
An ethnographic sketch of Guambia, Colombia
143
skirts are worn; up to eight layers may be worn for fiestas, simply for ostentation.
Over her shoulders, a woman wears one or more mantles of the same blue woolen
material used by the men for kilts. These mantles are fastened across the chest,
usually with a factory made blanket pin; a few women have heirloom silver pins
called by the Inca name tupu. A wide belt of white cotton with a woven design
of conventionalized plants and animals is worn around the waist; these belts are
woven for the Guambian trade by Silvian women. Women wear their hair cut
short (about one half inch in lenght), and almost invariably wear braided cane
leaf hats like the ones used by the men. For jewelry, the women wear silver
earrings and two kinds of necklaces. First, they wear yards and yards of blue and
white glass beads wound around the neck to make a sort of collar. Then they
wear silver crosses hung on strings of the same glass beads; the crosses hang down
on the stomach and clink as the wearer walks. An indispensable part of every
woman’s costume when she goes out is a small finger knitted bag. This is worn
on the back and will be carried even if there is nothing to put in it. Women
never wear sandals. A well dressed woman of Guambia will wear over $ 100
worth of clothing and jewelry to a fiesta.
The glass beads for necklaces are bought from itinerant Inca speaking peddlers
from Sibundoy; the silver jewelry is made especially for the Guambian trade by
one old lady who keeps a shop in Silvia.
The costume described sets off the Guambians not only from the Whites but
from the Indians of all other Colombian communities. Curiously enough, the
costume has grown more and more distinctive with changes of native fashion in
the last fifty years. The men’s kilt was adopted around 1930 as a reaction to
White pressure to wear trousers. The cane leaf hat is the third hat style remem-
bered by old informants, and appears to have been invented about 1890. It is
much more distinctive and aboriginal looking than the earlier styles it replaced.
Survival of older dress styles can be observed in the costume of very old people
and old styles are also preserved in the wedding dress of both sexes.
Houses and domestic life. Most houses in Guambia are built in the
construction called bahareque in Colombia. A bahareque wall is made by setting
up a row of vertical posts, tacking horizontal laths on both sides, filling the cen-
tral space with a mixture of mud and small stones, and plastering the outside
with mud. This construction is light, strong, and economical, but will not support
a heavy tile roof; hence bahareque houses are usually thatched. The typical Guam-
bian house plan is rectangular, with a hip roof and small smokeholes at the peaks.
The floor space is divided into two interior rooms and a narrow porch. The front
door, usually in the long side of the house, opens from the porch into a large room
used for storage and sleeping quarters. From this outher room an opening in the
partition leads into the kitchen, a somewhat smaller room used as a living room
and cooking place and also the most comfortable place to sleep because of the
heat from the fire. The porch, usually paved with flagstones, is used for many
household activities in good weather, and looms are almost invariably set up there.
A house usually has a small open yard in front where children play and pack and
riding animals can be tied up. Around the house are small onion fields which
144
Howland Rowe
serve as kitchen gardens and are planted to miscellaneous vegetables and herbs
as well as onions. About thirty feet from the house is a small privy of. bahareque,
a relatively recent introduction to which the Guambians have become well ad-
justed. ,
More pretentious houses have wings containing extra rooms, or are more heavily
constructed of adobes so as to have a tile roof. The heavier construction is much
favored by wealthier people, largely because it is more ostentatious. Adobe and
tile are both manufactured by Guambians on the reservation; they may also be
bought in Silvia. The adobe and tile construction is recent, and old informants
can remember when no one in the community boasted a house so constructed.
A few of the houses of both types are whitewashed and have a zone of red around
the foundations. Houses are built with the aid of friends working under the direc-
tion of a master builder, usually a Guambian, who is paid a commission for his
services. Some builders specialize in bahareque, others in adobe work.
Inside, the houses of Guambia are dark and smoke blackened. Most houses have
two or three doors and several small windows, but in cold weather and at night
the doors and the wooden shutters on the windows are kept closed. Even when
they are open, not much light is admitted. The floor is of packed earth and is kept
carefully swept. For sleeping, plank platform beds covered with some sheepskins
and spare clothing are used, or cowhides may be laid on the floor. A hammock,
improvised from a mantle with ropes attached to the ends, is used to rock babies,
but adults never sleep in a hammock. Low seats cut out of a single block of wood
are provided in the kitchen; they are of the shape nearly universal in tropical
America. Some low chairs of cut lumber may also be used. Planks are used to
make rough shelves, and one shelf wide enough to be used for a table is usually
found in the kitchen. It is used for storage and in the ceremony of the Ofrendas.
but not for eating. The fire is built in the middle of the kitchen floor. It is provided
with three pottery fire dogs, and wire hooks hang down from the house beams
to suspend iron cooking pots. A flat topped stone on which hot pots can be set
is placed at one side of the fire, and near it are some short vertical sticks with
crotches which will support small dishes. A crank handmill for grinding maize and
a stone metate for grinding coffee are usually found. Twenty or thirty years ago.
maize was commonly ground in metates also. These metates were raised to a
convenient height on adobe bases so that the women who used them could work
standing. A few households have still not adopted the metal handmill.
Kitchen utensils include cooking pots of clay or enamelled steel, dishes of glazed
pottery, cheap china, or enamelled steel, metal or wooden spoons, a coffee pot and
a homemade cheesecloth coffee strainer. Except for some of the pottery cooking
vessels, all of these items are made elsewhere and purchased by the Guambians.
Cooking is done by the women, the usual processes being boiling, roasting, and
frying in deep fat. A variety of stew dishers are prepared, most frequently on
the basis of potatoes and onions. Meat is rarely eaten. Almost nothing is eaten
raw except sweet bananas. A variety of herbs is used for seasoning, but little
chili pepper goes into Guambian recipes.
Two main meals are eaten; lunch around 9 A. M. and dinner around 5 P.M.
An ethnographic sketch of Guambia. Colombia
145
Lunch usually consists of thin maize gruel without salt, sweetened with brown
sugar. Dinner is a stew of potatoes, onions, and often maize, ullucos, beans, or
other garden vegetables; it is always salted. It seems to be an established rule
that lunch is made without salt and dinner with it.
Coffee is drunk at least three times a day and often five. It is always served
in an enamelled steel cup set on a plate of the same material, with two dry rolls.
The coffee is sweetened with brown sugar and milk may be added to it if desired.
It is served on rising, around b A.M.; before dinner, about 4:30 P. M.; and about
7:30 at night before going to bed. It is often served at a break in work as well
and is invariably offered as a gesture of hospitality to a visitor whenever he
appears. Children start drinking it about the age of three.
The period between morning coffee and lunch is used for odd jobs around the
house, and heavy farming is done between lunch and dinner.
Manufactures. The people of Guambia have no manufactures for export,
but they make a fair proportion of their own equipment and could make more
if their agricultural prosperity did not make it more economical to sell the surplus
of their crops and buy the products of shops in Silvia and Popayan, some of which
(cordage, glazed pottery, sandals, wooden spoons) are the products of local house
industries, while more are factory made goods (china, enamelled steel, handmills,
cloth, soap, hats, metal tools, etc.). There are no full time specialists in Guambia:
everyone farms, but most people also have some part time industry specialty. The
women weave and a few make pottery; the men make braided hats and do simple
leather work for family use; some are carpenters. These activities are fitted into
the agricultural schedule.
Guambia is too high for cotton to grow, and no cotton cloth is made in the
community. A lot of wool is grown, however, and this is prepared, dyed, spun
and woven by the Guambian women. The loom used is an upright frame and the
weaver sits cross-legged in front of it to work. The cloth made is warp faced
plain cloth with narrow stripes in the warp for design. Black, gray, and white are
the only ground colors used; red. blue, white, and green appear in the decorative
stripes.
The other textile technique is the finger knitting of carrying bags. Large roughly
made ones are prepared for carrying loads and small, finely made ones as orna-
mental pocket books to be carried by both men and women. The material is a
plant fiber similar to maguey fiber. No baskets are made.
Pottery is made by only a few women, mostly in one neighborhood where there
1S good clay. 1 he lower half of a new pot is molded over the base of an old one
and then the upper wall is built up by coiling. The only shape made is a large
jar for cooking and storage. Decoration is limited to a small amount of incision
around the neck; no paint or glaze is used. The pots are fired in open fires. Clay
fire dogs are made somewhat more widely, as they do not require such good clay
«r so much skill.
Hat making, a man's activity, is the most spectacular industry of Guambia, the
°nc demanding the greatest dexterity and patience. The hats are made by splitting
(ane leaves into narrow strips and braiding them together to make a flat braid of
Howland Rowe
[46
very fine workmanship about one half inch wide. Little geometric designs are
added by inserting small colored slivers. The braid is sewn edge to edge in a
spiral to make a round Hat hat with a narrow recurved brim. It takes 54 feet of
braid to make one hat, and the braiding alone occupies one man for a week, wor-
king all day every day. These hats are currently falling into disuse among the
men, for a Guambian can buy a good felt hat for less than the value of the time
it takes him to make a braided one. The braided hats continue to be made, how-
ever, for men need to have something they can make for the women in return for
their woolen clothes.
A variety of articles for home use is made from wood and leather., and gourds
and squash rinds are used for some containers. There are a few shop industries
demanding elaborate equipment: carpentry, flour milling, and tile making. Some
Guambians are engaged in all these activities. Carpenter’s tools are improvised
or bought in town. Flour milling is done with a water mill which has a horizontal
water wheel the axle of which engages the upper millstone directly. This is the
simplest and least efficient type of water mill, but the one most widely used in
rural districts in the Cauca because it is easy to build and repair. For tile making
the operator needs drying sheds, an oven, and homemade molds, but all these can
be made with local materials. The only shop industry in the community which is
not in native hands is baking.
Traditionally, Silvian women resident in the reservation make all the wheat
bread. They usually keep small shops also, but a number of Guambians keep shops
too. There is no reason why the Guambians should not make their own bread;
it is just not customary and they do not do it.
Social organization. The unit of society is the biological family, which
usually occupies a house of its own. Married sons often live near their father's
house, however, and in some cases continue to form part of the family work circle.
Descent is traced in both lines, but the male line is emphasized in the naming
system. Family names are used much as among White Colombians; some of the
names are native words, often untranslatable, while others are common Spanish
names such as Morales, Velasco, Cantero, etc. Given names are of Spanish type,
but a few of them appear in distinctive local variants.
The kinship system provides native terms for reference for most grades of rela-
tionship, but a number of the terms for address are borrowed from Inca or Spanish.
In the words for brother and sister, different forms are used according to the sex
of the speaker. For old people, terms of respect borrowed from the Inca words for
„mother" and „father" are used. Special terms are used for ceremonial kin — the
sponsors that an individual has at baptism, confirmation, marriage, and at the
blessing of a house. Such ceremonial kin are treated like close relatives.
There seems to be no formal determination of marriage by kinship, and mar-
riages are contracted both with distant relatives and with unrelated persons of
near or distant residence. Incest rules also seem not to be clearly formalized, except
as Catholic rules are accepted, but close relatives do not marry.
Adoption of children is quite common, especially of boys, and adopted children
are brought up like own children.
An ethnographic sketch of Guambia, Colombia
147
The only social units larger than the family are local ones. Because of the
broken nature of the country, houses tend to cluster in the rare places that are
relatively level, forming neighborhoods or small villages (called veredas in the
local Spanish). These neighborhoods have names and a certain feeling of social
solidarity, but they have a minimum of formal organization. Natives move freely
from one to another, marry people from other neighborhoods, and sometimes own
property in more than one section.
There are considerable differences of rich and poor among the Guambians, but
the differences are not felt as ones of class. Personal industry and the possession
of land are the chief sources of wealth.
Certain jobs are properly men’s work and certain ones women’s work, but others,
such as work in the fields, may be done by both sexes. Both sexes work very hard
and the division of labor appears to be a fair one. Theoretically, the men run the
family; that is, the father represents the family in dealings with outsiders, and
women do not hold political office. However, unofficially the men do what the
women tell them, and in the families observed the husband and wife acted as real
partners.
Much work is done cooperatively by the system called in Spanish minga (a word
of Inca origin). When a householder has a big piece of work to be done, he invites
all his neighbors to help him on a certain day. In return, he feeds them dinner
and the lunch of the following day. In cases of a really big minga, a dance is
held in the evening after work. The fiestas accompanying weddings or public festi-
vals are usually combined with a minga so that the man who puts up the money
gets some work out of his guests in return for the outlay. Guambian culture pro-
vides little incentive to laziness.
Political organization. The Community of Guambia is governed by
a council elected annually in accordance with Colombian law. This council is
responsible to the White mayor of Silvia and must be approved by him. The
council has a professional secretary, a White man who lives in Silvia. He keeps
the records of council meetings and draws up land deeds. The council meets in
his house once a week on market day.
The presiding officer and chief native official is the governor, who makes grants
of unoccupied land, settles minor disputes, punishes small offenses, and represents
the community in all dealings with outsiders, including lawsuits. He is assisted
by three magistrates (alcaldes), each responsible for a certain area. Then there are
fifteen to eighteen deputies (alguaciles), each representing a neighborhood, who
serve as messengers, policemen, and agents of the higher officials. No pay is given
for any of these posts and it takes much time and expense to occupy one, but the
prestige gained is correspondingly high. Until recently, the community had also
several lifetime officers called capitanes who assisted the governor; the last capi-
tan has refused to fulfill his functions and no one else can be persuaded to take
the job because of the burden of time and expense that it involves.
The office of governor carries a distinction proportionate to the heavy duties it
entails. A man is supposed to have served in minor offices before he is eligible.
148
Howland Rowe
Nominations to all offices are made by the previous council, which, in effect,
chooses its successors. A man may be governor several times but does not succeed
himself. Events are commonly dated in the year when so-and-so was governor.
Minor offenses — stealing, unfaithfulness to one’s spouse, disputes, etc. — are
dealt with by the governor; suspects are given a public hearing and if found
guilty are whipped, fined, or sent to the authorities in Silvia for imprisonment.
More serious crimes are dealt with by the Silvian authorities.
The expenses of the government are normally met from the harvest of a field
lent to the council and cultivated by a whole neighborhood as a contribution.
Labor levies are also called up for road repair, bridge building, or work on the
schools or on the church in Silvia.
Life cycle. Guambian women give birth kneeling on old cloths or straw in
the front room of the house; a rope is hung from the cross beams of the house
for the mother to hold onto. A native midwife, a part-time specialist, is usually
in attendance. When the child is born, the umbilical cord is tied with a piece of
yarn and cut with an old knife which is then thrown away. The child is wiped
off with cloths, but is usually not bathed right away. The afterbirth and the cord
are wrapped in cloths and buried in the house or in the porch in a hole about
two feet deep with hot ashes in the bottom. The Guambians say that if the hole
is too deep the child will have difficulty teething.
Three days after birth, the mother and child are bathed for the first time by
the midwife or by some female relative. A hole about twenty inches deep is dug
outside the house and curtained with hides and skirts; a cloth is put in the bottom
of it. The mother stands in the hole and is given a sponge bath with warm water
containing herbs. Until she is bathed she is not supposed to enter the kitchen.
The mother is sm -o stay in bed for six weeks after giving birth, but
some get up after th ks. She gets special food cooked in a separate pot with
herbs during this peri ... i'he child is nursed when it cries. It sleeps in its mother’s
bet at first and then in an improvised hammock which it occupies until it is weaned
at the age of two or two and a half. A week or two after the birth, the father
takes the child and a godmother and godfather whom he has chosen to Silvia to
have the child baptized in the church.
Sometime between the ages of three and five a small ceremony is held for the first
hair cutting. A relative of the same sex as the child cuts the hair and gives the
child a gift (a sheep, a chicken, a shirt, etc.). In return, the relative receives the
hair clippings which are spun and twisted into a little cord. If a man does the
cutting, he gives the cord to his wife or mother to tie her skirt with; if a woman
does it, she uses the cord herself.
Small children able to walk are dressed like adults and play around the house,
helping as they can. They are treated affectionately, and adults, especially women,
play with them occasionally when they are relaxing.
Sometime between the ages of six and fifteen children are supposed to spend a
year or two at the government school or at a mission school where they learn a
little Spanish, reading and writing in Spanish, and sometimes a few manual skills
(knitting or needlework for the girls, for example).
An ethnographic sketch of Guambia, Colombia
149
When a girl has her first menstrual period she is secluded for four days in a
pit dug in the corner of the house and lined with an herb. Formerly a special hut
was built for this seclusion. The girl spends her time spinning or finger knitting
and is on a diet of boiled potatoes and maize meal without salt or sugar. She is
given nothing to drink. On the fourth day her mother bathes her with water con-
taining herbs, and neighbors are invited in to dinner. The girl gives a bit of each
thing served four times to each guest.
A woman is supposed to remain in the house when she has a period and her
food is served to her in a separate plate that no one else uses. She has to bathe
and wash her clothes in the river four mornings in a row. After each period and
after giving birth to a child, a woman must call a medicine man to purify her
by blowing on her four times with his mouth full of coca and aguardiente.
There is a good deal of informal sexual intrigue among unmarried people, and
market days, mingas, and festivals of various kinds provide opportunities for get-
ting to know people of the opposite sex. When things get serious, lovers arrange
to meet outdoors after dark so that their families will not know; there is no visit-
ing. Marriages are arranged by the parents, sometimes with and sometimes without
the consent of the children. If the children do not like an arrangement made by
the parents, they can elope; this frequently happens. The suitor’s father, in the
regular marriage pattern, asks the girl’s father for her. If her father offers him
a drink, it signifies acceptance. The families go to Silvia next day and arrange for
the marriage licence at the church office. The wedding usually takes place about
three weeks later.
A wedding is an elaborate and usually costly affair. It involves a church cere-
mony, with a godfather and godmother who, along with the bride and groom,
wear a special costume of red and white. Then there is a reception in Silvia, and
often a minga and dance at the groom’s house afterwards. During the dance the
newlyweds retire to a private room where they are given a lecture on their respon-
sibilities before they are left alone.
Marriage marks people as responsible adults: only a married man may hold
office or become a medicine man. People not infrequently set up housekeeping
together without having a wedding, but they do not thereby acquire the respon-
sible status of married people.
Illegitimate children are numerous, and it is not uncommon for a couple to have
one or more illegitimate children and then ultimately marry. Affairs between mar-
ried people are also common. They are usually common knowledge, but no one
will tell the aggrieved party of his partner’s doings. Infidelity leads to fights and
sometimes to separation.
At death, the body is taken out into the front room and laid on a community
bier which is kept at the cemetery between funerals. A dead person is dressed in
White man s clothes, which must be purchased in Silvia. This is the only occasion
on which the ordinary Guambian is ever dressed like a White man. The family
and friends spend the night weeping and praying, and the next morning the body
15 tak£n to the cemetery unless the family is rich enough to pay for a church
service first. The body is tied onto a ladder-shaped litter to be taken to the ceme-
150
Howland Rowe
tery. A wooden coffin is used, but the body is not put into it until the cemetery
is reached. The grave is dug seven to nine feet deep and the body buried with the
head uphill. A few flowers aret hrown in the coffin and formerly some money was put
in the dead man’s pocket. The grave is filled with earth and stones are laid over
the top; usually a wooden cross or a stone with the dead person’s initials and the
date is set up to mark the head. Drinks and cigarettes are passed around to all
the participants.
For four days after someone has died one candle is kept burning in the front
room of the house and another where the death took place. Then a medicine man
is called to purify the house, a ceremony which involves driving out the dead per-
son’s spirit. Everything belonging to the dead person is taken outside. The medi-
cine man drinks aguardiente and chews coca, then makes a brush out of thorny
branches and nettles and usus it to sweep out the house. Then he sprinkles the
house with a liquid containing maize flour and herbs. A ceremony is also per-
formed to capture the dead person’s spirit in a staff of chonta wood; the staff is
then laid on the dead person’s effects and the medicine man blows coca, aguar-
diente and other medicines over it. Then he makes four cuts in the air over the
pile with a machete. After the active part of the ceremony, the medicine man
remains in the house chewing coca until dawn. In the morning, the dead persons
things are brought back into the house. After being purified, they may be used
by others.
A feast called the Ofrendas (offerings) is celebrated every November for the
dead; it includes the church celebration of All Souls’ Day. In addition to several
days of feasting and merrymaking, this festival includes serveral ritual observ-
ances. A table loaded with specially prepared food is left in the house overnight,
„for the souls“, who come to eat it after everyone is in bed. A small food offering,
usually a few potatoes or onions, is taken to the church by the women. They sit
around on the church floor in groups with little sacks of food in front of them and
lighted candles stuck on top of the sacks. There is one candle for every relative
who has died within ten years. It is a most impressive ceremony.
The Guambians have some ideas about what becomes of the souls of the dead
which are not derived from Christian doctrine. The souls become moths, and in
that form may cause illness by trying to sieze the souls of the living. The soul
which becomes a moth is derived from a person’s shadow. There is another soul
which apparently retains its human shape and may appear to travellers as a ghost.
The Christian hell is located in the volcano of Purace which is vailed „the House
of the Devil“ in Guambian.
Religion. The people of Guambia are all Christians, and probably as devout
Christians as the Whites. Along with their Christianity, however, they maintain
a series of beliefs and practices which are religious in nature but which are not
derived from Christianity. They probably represent a development from those parts
of the ancient pre-Christian religion which the the missionaries did not succeed in
suppressing.
(1) Curing the crop. Potatoes grown in the slash-and-burn Helds in the hills are
dangerous and must be „cured“. The curing was formerly done by a medicine
An ethnographic sketch of Guambia, Colombia
151
man; now the farmer himself usually does it. About twenty plants are pulled up
and the curer blows four breaths of cigar smoke and four breaths of an herb
remedy on them and then brings the potatoes to the house where they are cooked,
mashed, and distributed to the family in balls. A similar ceremony is performed
for maize but not for any other crop.
(2) Purification of new houses. When a new house is to be built, the owner
consults a medicine man and asks him to divine whether the location chosen is
safe from malignant influences (usually of the dead). Such influences produce mis-
fortunes and sickness in the inhabitants. If, in spite of these precautions, a house
does turn out to have been built in a malignant spot, it must be purified. I have
no direct account of this ceremony, but suspect that it involves divining the cause
(a bone or something of that sort) and removing it with ritual blowing.
(3) Road offerings. There are two places in the paramos where certain cere-
monies are carried out. The first time a person passes one of these places, he may
collect sticks and stones and make a little model representing some skill he would
like to acquire (a little house, a fence, a ditch, or hat braid for a man; a loom for
a woman). If the maker then dreams of the skill asked for, he will acquire it.
At another spot there is a large stone and passers by throw small stones on it.
The Guambians have no explanation for this custom, but it is the Inca custom
of apacheta.
(4) Rain making. There is a certain stone of several colors which is called a
„rain stone“. The finder of such a stone will not bring it to his house because if
it were there when a woman was unclean (having a period or giving birth) there
would be trouble. He may give it to a medicine man, however, and the latter can
make rain with it. When it is very dry, the council or a group of volunteers may
hire a medicine man to make rain. The medicine man goes up into the hills with
a chonta wood staff and gets his rain stone; then he goes to a hilltop and performs
a ceremony with two sacks of coca, one of which works to stop the dry wind and
the other to encourage the wet wind. Then he runs from one hilltop to another.
When the rain comes, it will last as long as the medicine man leaves his coca bags
up in the hills.
(5) Devils. Devils appear late at night to travellers, taking the form of a great
dog with a ball of fire on its forehead or of a cow or other animal; rarely, a devil
appears as a White man riding a donkey. A person who sees such an apparition
faints but suffers no permanent harm.
(6) Duendes. The duendes (k a 1 y i m) are supernaturals who look like children.
They live along the rivers and do no harm. People used to set out a plate of food
in the gardens once a year as an offering to the particular duende who was identi-
fied with the garden, so that the garden would yield a better harvest. Duendes are
rarely seen as they do not deliberately try to scare people. If a person should
happen to see a duende, however, he would faint and sicken. Duende sickness has
to be cured by a medicine man.
(") Dreams and omens. A great variety of dreams and omens is believed in;
mostly they foretell illness, death, and harm of one sort or another, and do not
give indications of good or bad luck in ordinary dealings.
152
Howland Rowe
Most Guambiaos are Catholics, but some 30Ü ol them were converted to Prote-
stantism in the 1940’s, largely because of the lack of interest in their problems
shown by the parish priest of Silvia. The activities of the Protestant mission called
the attention of the Catholic Church to the Indian community, and the Catholics
made greater efforts to teach their doctrine to the Guambiaos. As result of this
situation, the younger people are usually much more devout than the older ones,
many of whom know no Catholic prayers. Few go to church, however, except on
special occasions. Most of the houses have a small religious picture before which
candles or flowers are offered from time to time and where prayers are said.
Curing. Next to agriculture, curing is probably the greatest preoccupation of
Guambians. Many of their semi-religious beliefs are tied up with explanations of
sickness, and most of their most distinctive customs have something to do with the
cure or prevention of disease, like the purification of houses at death.
A distinction can be made between household medicine, a system of herbal
remedies known to everyone, and the cures practiced by the medicine men, in-
volving principally the manipulation of supernatural forces. However, the two
blend into one another and many of the same ideas are common to both.
Sicknesses are believed to be „hot“ or „cold“ by nature. Similarly, everything
edible and all herb remedies are either hot or cold, and a hot remedy is prescribed
for a cold disease and vice versa. „Hot“ and „cold“ in this system are inherent
properties and have nothing to do with actual temperature. This system is based
on a principle which goes back to Hippocrates, but the Guambians have a distinc-
tive variant of it. Other local variants are found all over Latin America.
Much sickness is believed to be due to the operation of supernatural forces,
especially the spirits of the dead, which may try to steal the souls of the living.
Witchcraft, about which I have little information, is also a common cause of ill-
ness. Sickness itself is referred to in Guambian Spanish as „sucio“ (uncleanness):
the theory is not entirely clear, as most of my information was derived from
laymen 'rather than from the medicine men who manipulate it. The latter are
understandably reticent.
The medicine man is a part time specialist. A man becomes a medicine man
either by paying an older man to teach him or by trying to pick up a practice on
his own. In order to effect a cure, a medicine man needs coca, aguardiente, cigars,
money, and herbs, all of which are furnished by the patient according to the medi-
cine man’s instructions. Coca and money and some herbs are put in a small sack
with which the medicine man rubs the patient. He also chews coca and blows coca,
aguardiente, and herbs on the patient. As far as I know, curing is not done by
sucking.
Diagnosis is by divination, using a system which is common to all Guambians
and which the call in Spanish „señas“ (signs). The medicine man asks himself h
a particular cure will be effective and waits for a sign. The sign is a tickling
sensation in the skin. If it is felt in the right foot, the cure will work; if in
left foot, it will not. Signs in other parts of the body mean other things, usually
foretelling sickness and death. Medicine men often work in pairs, one doing the
divining and the other the curing.
An ethnographic sketch u/ Guambia. Colombia
153
Festivals. The only great public festivals which are celebrated every year
are the Ofrendas (November 1) and a festival at Christmas time. The Ofrendas,
already described, is a community affair to which every household contributes.
The ceremony held at Christmas time is paid for by the governor and magistrates
who are finishing their term. Sometimes the festival is held a week or so before
Christmas and called Aguinaldos, while sometimes it is held at Christmas itself
and called the Fiesta del Niño. In either case it involves a mass in the church, fire-
works, and a feast and dance.
There are two other occasions during the year when festivals may be held:
San Pedro (June 29th) and Tayta Puro at the end of November. San Pedro is a
serious religious occasion; the festival may be put on by anyone who wants to
pay for it at an expense of 300 pesos or more. Like the celebrations at Christmas
time, it involves a mass, fireworks, and a dance. It is not at all clear why St. Peter
should be singled out for special attention, particularly as the colonial twon of
Guambia was under the protection of San Felipe and Santiago, but the fact is
that no other saint’s day is celebrated in this way.
Tayta Puro is another matter; it is all a big joke and an occasion for much
clowning and buffoonery. „Tayta Puro“ is a phrase of Inca origin meaning „father
gourd", and the name refers to a scarecrow made of straw mixed with gunpowder
and provided with a gourd for a head. To add realism, he is dressed in old clothes
and furnished with a sheep’s intestines filled with water. The boys and men dis-
guise themselves as women or as White men and take Tayta Puro around from
house to house on a mule, joking about his impending death and pretending to
weep. Finally he is taken to a hilltop where there is a level space suitable for dan-
cing and there he is shot and burned amidst general rejoicing. An analogous cele-
bration is put on by the Whites of Popayán. so the custom is evidently common to
a wider area and not restricted to Guambia, although as usual the Guambiaos
have their own way of interpreting it.
Musi c. For festivals, weddings, and all celebrations of a traditional nature,
the music is provided by two-headed drums and cane side Ilutes. It is a catchy
dance music of a type common to all the Indian groups of the Cauca and some of
the non-Indian farmers as well; it is quite distinct from city music without being
necessarily in an aboriginal tradition. The dances are not elaborate; the men form
one line, the women another, and they approach one another and fall back.
There are no words to this drum and ilute music and the Guambians never sing
anything in their own language except a hymn or two written under the direction
of Catholic or Protestant leaders. Women never play musical instruments.
l or informal dances, mandolins and guitars are used, and most of the young
men are excellent guitar players. They love popular songs of the type played on
the radio and learn them on visits to the city or from the Usendeños who come
UP to Guambia to trade. These songs are sung in Spanish or not sung at all. I he
dancing at this type of dance is quite different; the Guambians dance in pairs like
the Whites. However, women rarely join in, so usually two men dance together.
The dancers are usually pretty drunk on aguardiente.
D ru g s and intoxicants. Cigarettes are commonly smoked informally,
154
How Lund Rowe
but cigars are used only by medicine men in ceremonies. Coca is also chewed only
by medicine men; indeed, the phrase „to chew coca“ is often used to mean „to put
on a curing ceremony“. In most other Indian groups in the Cauca, coca chewing
is generally practiced, as it is in Peru, to relieve the pangs of hunger and make
cold and discomfort more endurable. The absence of the habit in Guambia may
be related to the fact that the Guambians are relatively well off.
The traditional alcoholic beverage in Guambia is chicha made from maize.
However, in recent years chicha drinking has been almost entirely replaced by the
use of coffee as a general beverage and of aguardiente in celebrations, and chicha
is now made only for Ofrendas and other ceremonial occasions. Some wine and
beer is also drunk. Hard liquor is a department monopoly in the Cauca as else-
where in Colombia, and the Guambians get their supply from the monopoly store
in Silvia. Caucan aguardiente is an anisette made on a white rum base. The Guam-
bian men drink it in considerable quantities at fiestes and on their way back from
Silvia. As might be expected, there are some habitual drinkers and others who
take very little.
Literature. The Guambians tell people who ask them for myths and tales
that they have none, but with persistence one finds that they have many extra-
ordinarily interesting ones, some clearly indigenous and others reflecting more or
less Spanish influence. I was able to find no creation story but did collect an origin
legend about a woman named Mama Manuela Caramaya who gave all the ani-
mals their cries and was the mother of two sons from whom the Guambians are
descended. She disappeared into a cliff to escape the Spanish.
There is a whole cycle of stories involving a Trickster (so called in Guambian)
who is identified with the Spanish legendary trickster, Pedro Urdcmales. He ap-
pears in a flood legend, walking on the waters and preserving a human couple in
his drum. He is also involved in the story of the origin of earthquakes and the one
of the origin of maize. One of his avdentures takes him to a lower world where
there are little people who have no anus and hence live by smelling their food;
the Trickster kills some of them in an attempt to provide them with the missing
organ. Variants of this story are told by Indian story tellers as far away as the
Guianas. Spanish influence appears particularly in the stories about the practical
jokes which the Trickster liked to play on people.
Another cycle of stories deals with the „Pijaos“. Historically, the Pijaos were a
neighboring tribe which raided Guambia in the 16th century after the Spanish
conquest, but the present day Guambians use the name for a mythical race which
occupied their land before they did. The Pijaos in these stories are cannibals and
very ferocious; they take the place of the ogres of European folklore. A long tale
recounts the escape of a man who blundered into the country of the Pijaos.
Finally there are numerous animal tales, including Tar Baby and many other
familiar Old World motives, and some entertaining tales of Arabian Nights flavor
which are very likely of Old World origin also. All these traditional stories are
usually told in family groups sitting around the kitchen fire at night and are en-
joed immensely by all present.
Guambian culture has many aspects of great interest. In spite of four hundred
\n ethnographic sketch of Guambia, Colomcia
155
years of domination by poeple of European culture, it still has an intensely native
American flavor, and the Guambians have managed to make an adjustment to
their situation of cultural contact which preserves a good deal of their cultural
distinctiveness. It is one of the most successful adaptations made by any Colombian
Indian group.
Ethnologically, the closest similarities of Guambian culture are to the Andean
world of Ecuador and Peru, though some of these similarities are probably due to
cultural influences of the colonial period when a considerable number of Inca
speaking Indians from Quito were setded in the Gobernación de Popayán. The
general character of the culture, practical in its outlook, emphasizing farming and
curing, and with a rather informal social organization, suggests the Andes to the
south rather than cultures of northern Colombia and Panama like the Kogi or the
Cuna. One of the interesting features of the Indians of southern Colombia is that
they represent the only peoples of more or less Andean type culture who were not
conquered by the Incas. It would be interesting some time to compare the cultures
of this area with those of northern Ecuador, which were under Inca rule, but a
great deal more field work will have to be done first.
Select bibliography of Guambian ethnography
The foregoing sketch is based on original fieldwork, not on previous publications,
but there are some previous publications on the subject, listed below. The most
valuable works are starred.
Douay. Léon
'1890 Contribution à l'américanisme du Cauca (Colombie). Congrès International
des Américanistes. Compterendu de la septième session, Berlin 1888, pp.
'53—78b. Berlin.
Hernández de Alba, Gregorio
1944 Etnología de los Andes del Sur de Colombia. Revista de la Universidad
del Cauca, no. 5, pp. 141—22b. Popayán.
194b The highland tribes of southern Colombia. Handbook of South American
Indians, Bureau of American Ethnology Bulletin 143, vol. 2, pp. 915—9b0.
Washington.
Hernández de Alba, Gregorio, and Tumiñá Pillimué, Francisco
1949 Nuestra gente: „Namuy misag.“ Tierra, costumbres y creencias de los indios
guambíanos. Universidad del Cauca. Instituto Etnológico, Popayán.
Lehmann, Henri
1945 Vêtement et tissage des Indiens de la Cordillère Centrale dans la region de
Popayán, Colombie. La Revue de 1T.F.A.L. (Institut Français d’Amérique
Latine), année 1, no. 1. pp. 182—188. Mexico.
194b The Moguex-Cocoriuco. Handbook of South American Indians, Bureau
of American Ethnology Bulletin 143, vol. 2, pp. 969—974. Washington.
156
Howland Howe
Lehmann, Henri; Duque Gómez, Luís; and Fornaguera, M.
1943 Grupos sanguíneos entre los indios guambiano-kokonuko. Revista del In-
stituto Etnológico Nacional, vol. 1, no. 1, pp. 197—208. Bogotá.
Otero, Jesús M.
"'1939 Los dialectos indígenas en el Departamento del Cauca. Popayán, año
XXVII, no. 176, febrero, pp. 3—7. Popayán.
Reyes, Angel
1945 Sobre los indios guambianos (The Guambiano Indians). Boletín Indige-
nista, vol. V, no. 3, septiembre, pp. 220—225. México.
Rivet, Paul
1946 Le groupe Kokonuko. Journal de la Société des Américanistes de Paris,
n. s., vol. XXXIII, 1941, pp. 1—61, Paris.
Roberto Barlow f et Henri Lehmann, Paris
STATUETTES-GRELOTS AZTEQUES DE LA VALLEE
DE MEXICO
Au cours d'un séjour de Roberto Barlow à Paris en 1948 nous avions convenu
de publier ensemble les statuettes aztèques de la Vallée de Mexico. La mort pré-
maturée de notre ami a retardé le travail. L'étude ci-dessous n'en constitue qu'une
partie; mais c'est précisément celle par laquelle Barlow avait proposé de commen-
cer: les statuettes-grelots. C'est en même temps un hommage posthume à un des
meilleurs spécialistes du . Mexique aztèque. H. L.
Les dessins ont été exécutés par le Service
du Dessin du Musée de l'Homme.
Parmi les nombreuses statuettes de type aztèque dans lesquelles on croit voir
des représentations de dieux-lares, il existe une catégorie de statuettes creuses ren-
fermant une ou plusieurs billes. Elles résonnent comme un grelot quand on les
agite. La plupart d’entre elles sont faites en terre rouge ou bien en terre grise
avec engobe rouge recouvrant toute la surface. La fréquence de ces statuettes — il
y en a dans la plupart des musées d’art précolombien — fait penser qu elles ont
joué un rôle important dans la vie aztèque. On en distingue plusieurs types; le
plus fréquent représente une femme assez jeune qui porte parfois un enfant dans
les bras. Seler1) l’a indentifîée: selon lui, c’est Ciuacoatl telle que la décrit Saha-
gun. richement vêtue et portant un enfant dans les bras. L’enfant, selon Seler,
serait toujours une fille.
Les autres catégories de statuettes-grelots représentent plusieurs divinités de sexe
masculin, avec ou sans masque, des personnages accroupis, à gros ventre ou bossus.
Nous allons décrire les différents types en nous basant essentiellement sur les
objets du Musée de l’Homme. La jeune femme existe en plusieurs versions.
1) Femme debout sans enfant.
L’étude porte sur 26 statuettes dont huit incomplètes. La tête manque à trois et
la partie inférieure du corps à cinq de ces fragments. Les autres sont en bon
état de conservation.
2) Femme debout avec un enfant sur le bras droit:
Quatorze objets, dont cinq sont complets. La tête ou la partie supérieure du corps
manquent à deux personnages. Dans sept spécimens il ne subsiste que l’enfant.
3) Femme debout avec l’enfant sur le bras gauche:
Deux spécimens, dont un complet. Du deuxième, seul l’enfant s’est conservé
4) Femme debout avec un enfant devant elle:
Deux exemplaires.
5) femme debout avec deux enfants sur les bras, garçon et fille.
Un exemplaire complet et un fragment représentant un enfant du sexe
masculin qui peut être considéré comme un deuxième exemplaire incomplet
fie ce type, puisque l’enfant n’apparait jamais seul.
158
Roberto Barlow f et Henri Lehmann
6) Femme assise sans enfant.
L’étude porte sur 18 figurines plus ou moins complètes.
7) Femme assise avec un enfant sur le bras droit:
Un exemplaire.
8) Femme assise avec un enfant devant elle:
Deux objets.
En plus des statuettes ci-dessus, on trouve .86 têtes de femme, fragments de
statuettes des différents types mentionnés.
Les éléments les plus caractéristiques des statuettes sont le vêtement et la coif-
fure, la position des bras et le type de l’enfant. Toutes portent des disques d’oreille,
Vêtement.
Femme debout sans enfant:
Dix d’entre elles portent une jupe sans décoration, simple étoffe enveloppant la
partie inférieure du corps. Cette jupe se détache nettement en relief dans les sta-
tuettes nos 78.1.733 et 886, 87.167.4 et 24.13.806 et en variante avec des stries
horizontales dans le n° 78.1.726. Elle ne se distingue guère dans cinq autres statuettes
(nos 78.1.734, 82.17.812, 87.101.509 et 510 et 24.13.310), mais les jambes n’ap-
paraissant pas, il faut croire que l’artiste voyait ces femmes vêtues. Les statuettes
nos 78.1.733 (fig. 1), 734 et 886 sont sensiblement plus petites que les autres.
La jupe est décorée de lignes obliques croisées dessinant des losanges avec un
point au milieu, dans onze autres statuettes; elle est coupée en ligne droite au-
dessus des pieds dans cinq exemplaires (nos 78.1.725, 781 (fig. 2), 792 et 1637 et
24.13.309) ; elle est bordée d’une frange ou d’une bande composée de grecques sca-
laires à quatre reprises (nos 78.1.265 (fig. 3) et 727 87.50.395 (fig. 4) et 87.167.1).
Le décor de la jupe du no. X.48.1092 est irrégulier; ses motifs sont issus de volu-
tes et de lignes brisées. La statuette 78.1.792 est plus petite que les autres.
La jupe est parfois fixée autour des hanches par une ceinture nouée devant. Nous
la trouvons ainsi deux fois avec la jupe sans décor (78.1.733 et 886) et six fois
avec la jupe décorée (78.1.265 (fig. 3), 781 (fig. 2), 792 et 1637; 87.50.395 et
24.13.309) .
Femme debout avec un enfant sur le bras droit:
Le vêtement est visible dans sept statuettes complètes ou fragmentaires. Une
seule jupe est unie (78.1.780), les autres sont ornées du motif à losanges avec point
central (fig. 5); une seule (X.48.1091) est pourvue d’une frange, et sa ceinture est
une simple corde sans noeud. Toutes les autres jupes portent des ceintures nouees
devant.
Femme debout avec un enfant sur le bras gauche:
Le seul exemplaire complet (33.46) (fig. 6) présente la jupe décorée du motif
à losanges et la ceinture nouée devant.
Slatueltes-Grelnts aztéques de la vallee de México
159
Fifí-
160
Roberto Barlow f et Henri Lehmann
Femme debout avec un enfant devant elle:
Dans les deux cas la jupe est unie. Elle ne se détache pas dans la statuette
n° 78.1.778 (fig. 7), mais la forme cylindroïde du corps fait penser qu’il a été con-
sidéré comme vêtu.
Femme debout portant deux enfants:
La jupe de l’unique pièce existante (87.50.133) (fig. 8) est du type décoré de
losanges avec une frange en bas; elle est retenue autour des hanches par une cein-
ture nouée devant.
Nous devons mentionner encore un fragment qui figure dans l’énumération de
la catégorie des femmes debout sans enfants. C’est un personnage dont toute la
moitié supérieure manque (n° 78.1.794). Sa jupe est unie; elle est fixée par une cein-
ture formée d’anneaux à laquelle est suspendu de chaque côté un ornement se com-
posant d’un personnage stylisé (?) et d’une sorte de chaîne, le tout apparaissant en
relief sur la jupe.
En résumé, nous possédons 33 statuettes de femme debout, complètes, ou frag-
mentaires, avec et sans enfant, sur lesquelles on peut étudier la jupe. Quinze jupes
sont faites d’une étoffe lisse et unie; neuf d’entre elles se détachent clairement, tandis
que les six autres ne se devinent que par analogie. Parmi les vingt jupes à décor,
toutes sauf une sont garnies de losanges. La dernière est décorée de motifs irrégu-
liers.
La ceinture est fixée aussi bien autour de la jupe unie qu’autour de la jupe
décorée: six fois autour de la jupe unie (dont deux fois autour de statuettes de
petite taille) et quatorze fois autour de la jupe décorée.
La poitrine est toujours nue et les seins sont apparents.
Femme assise sans enfant.
Comme les statuettes debout, certaines portent une jupe unie, d’autres une jupe
décorée. Seize figurines portent une jupe unie dont deux avec bordure (87.101.540
(fig. 9) et 87.138.4). Dans sept cas elle se détache du corps en léger relief (78.1.
703 et 987; 87.50.138, 87.10l.501, 24.13.1235, 30.19.1024 et 34.174.46). Par contre
on ne la devine que par analogie dans les statuettes suivantes: 78.1.742, 82.17.814,
87.50.135, 87.101.483 et 499, 23.13.1939 et 32.65.335.
La jupe décorée est semblable à celle des figurines debout: lignes obliques
croisées dessinant des losanges. Dans les deux cas (78.1.774 et 87.101.505) la
ceinture fait défaut.
Femme assise avec un enfant sur le bras droit:
La jupe est unie dans l’unique exemplaire de cette catégorie (32.65.341) (fig- ^
Elle est coupée droit au-dessus des pieds.
162 Roberto Barlow f et Henri Lehmann
Femme assise avec un enfant devant elle:
La jupe est cachée par l’enfant qui occupe toute la largeur du corps de la mère
entre les deux jambes (78.1.754, fîg. Il, et 78.1.773).
Coiffure.
La coiffure est un des traits les plus caractéristiques dans toutes les statuettes
féminines. Le type le plus fréquent est fait d’une étoffe lisse pliée, épousant la
forme de la tête et se terminant en deux coques verticales relativement larges
au-dessus du front (X.49.681, fîg. 12). A une exception près, où elle est complété,
la chevelure n’apparait que sur les côtés au-dessus des oreilles. Nous appelons ce
type A.
Une variante de cette coiffure est constituée par deux tresses enroulées laté-
ralement obtenues sans doute par la même étoffe pliée d’une manière différente
(24.13.2840, fig. 13). La chevelure apparaît sous les tresses comme dans le type A
et les coques ont également la même forme. Ce type est appelé B.
Les coques en étoffe peuvent être remplacées par des touffes de plumes (type Cl
(X.48.1105).
Roberto Burìuw f et Henri Le lini (ino
Une autre variante ne se trouve que dans des figurines de petit format. La
coiffure, probablement une étoffe lisse comme dans le type A, epouse la forme de
la tête. Les bouts, au lieu de monter verticalement, sont enroulés au-dessus du
crâne et se terminent diagonalement en pointe (type D; X.48.1 !()(), fig. 14).
Assez différente, bien que dérivant du même principe, est celle sous laquelle la
chevelure apparaît presque entièrement. Elle se compose de deux nattes enroulées
latéralement et suivant la forme de la tête. D’un noeud au sommet du crâne,
s'échappent deux pans retombant latéralement (type E; 87.50.384. lig. 15).
Une autre dissimule complètement la chevelure; à moins qu'elle ne soit formée
par les cheveux eux-mêmes: elle repose généralement sur un demi-cercle lisse qui
encadre le front. Enroulée latéralement en suivant le crâne elle se termine en
deux pointes diagonales (type F.).
Mentionnons encore la coiffure en forme de turban, obtenue par une étoffe
enroulée (type G.).
Enfin, il existe un type où les cheveux sont collés sur la tête en petites touffes
(type LL 87.50.380, fig. I(j).
Statue tie s-Grelot s aztèques de la vullee de Mexico
165
REPARTITION DES DIFFERENTS TYPES DE COIFFURES DE FEMME
A B C D E F G H douteux
Femme debout sans enfant 5 8 prob. 1 cf. A 2 2 prob. 3 1 1 ? 3
Femme debout avec un enfant sur ie bras droit 1 3 prob. 1 9
rcmme debout avec un enfant sur le bras gauche 1 1
femme debout avec un enfant devant elle 1 prob. 1
l'cmxnc debout avec deux en- fants sur les bras 1 1
femme assise sans enfant f emme assise avec un enfant sur le bras droit 6 6 prob. 1 2 prob. 1 1 2
femme assise avec un enfant devant elle 1 prob. 1
infant (fille) sur le bras droit f niant (hile) sur le bras gauche Enfant (fille) U où il y a deux «niants •êtes isolées (fragments de statuettes ) 1 11 prob. 3 prob. 1 12 2 prob. 1 I 6 2 2 1 1 (seul le gar- çon existe)
Roberto Burluw f cl Henri Lchmann
166
Position des bras
Nous distinguons parmi les statuettes debout les femmes qui ont les mains libres
et celles qui portent un ou deux enfants sur les bras. Ces dernières ne donnent
pas lieu à une étude comparative. Quand elles ne portent qu’un enfant et ont
une main inoccupée, elles font toutes le même geste: la main repose sur le corps
au-dessous du sein gauche quand elles portent l’enfant à droite, au-dessous du sein
droit quand elles le portent à gauche.
Les personnages qui ont les mains libres, c’est-à-dire les femmes sans enfant,
ont les bras placés de plusieurs manières: sur la poitrine au-dessous des seins
(type I, fig. 3), sur le ventre (type K). Quelques-unes de ces dernières croisent même
les mains (type L). Enfin il y a une catégorie de femmes qui lèvent les avant-bras
en montrant les paumes des mains (type M, fig. 1 et 2).
Le type I est de loin le plus fréquent:-treize exemplaires certains et un probable.
Le type K est représenté par trois types certains, un probable et deux douteux.
Les catégories L et M sont représentées respectivement par deux et quatre exem-
plaires.
Les femmes assises ont presque toutes les mains posées sur les cuisses. Une seule
(n° 87.101.505) a les mains sur le ventre.
Enfant
Dans la pluspart des cas, l'enfant est porté sur le bras droit (fig. 5). Nous avons
vu que c’est toujours une petite fille. Ses bras sont levés avec les mains ouvertes
en un geste significatif et typique. La partie supérieure de son corps est nue et
laisse les seins apparents. Elle porte une jupe. Dans onze cas. cette jupe est fixée
à l’aide d’une ceinture autour de la taille et s’évase vers le bas. Dans cinq cas,
la jupe est une sorte de large bandeau à franges qui donne au corps la forme
d’un cylindre. Nous pouvons ajouter à ce type l’enfant sur le bras droit d’une
femme assise (n° 32.65.341), bien que le bandeau soit relativement étroit.
L’enfant qui est porté sur le bras gauche (n° 35.46.1, fig. 6), est vêtu d’une jupe
qui affecte la forme d’un cylindre; sa poitrine est cachée par un quexquemitl
Autre signe distinctif: ses mains sont placées sur le ventre au lieu d’être levées.
Cet objet est le seul exemplaire de son genre.
La jupe de type 1 se retrouve dans les statuettes de petites dimensions dont
nous avons parlé plus haut (nos 78.1.733, 792 et 886). Ces dernières ont toutes
les bras levés et la même coiffure (type D), aussi je n’hésite pas à voir dans ces
statuettes des représentations d’enfants. Elles sont d’ailleurs identiques à l’enfant
que nous avons vu sur le bras de sa mère. Joignons à ce groupe la statuette 78.1.
781; la tête manque mais le geste des mains est le même. Preuss2) voit dans ce
dernier type une femme dansante.
Les enfants portés devant ont quelques particularités. Tous s’appuient sur les
poignets de leur mère. Celui de la statuette n° 78.1.778, fig. 7, porte la coiffure A.
Il est vêtu d’une chemise qui lui couvre le corps jusqu’au dessous des genoux. Les
S lut uct l cs-Grelol s aztèques de la vallée de Mexico
167
seins n’apparaissent pas. Des pendeloques en forme d’U sont suspendues au collier.
L’enfant de la statuette 78.1.777 est vêtu d’un bandeau assez large. Les seins
sont apparents. La coiffure se distingue des types connus. Elle consiste en deux
protubérances sphériques sur les côtés, entre lesquelles on voit les stries de la che-
velure.
La coiffure de l’enfant 78.1.754 est une étoffe pliée encadrant la face; elle
retombe par-dessus les épaules. Un pendentif en forme de larme est accroché au
collier; il se peut qu’il s’agisse du xopilcozquitl. La jupe s’arrête à la hauteur des
genoux.
Les représentations de garçons sont beaucoup plus rares; la mère le porte tou-
jours sur le bras gauche (fig. 8); elle le serre contre elle avec sa main; lui s’ac-
croche à son bras. Il porte des boucles d’oreilles comme les filles. Sa coiffure est
un bonnet strié verticalement et plus élevé d’un côté que de l’autre.
Nous avons dit au début de notre étude que Selers) voit, dans la jeune femme
portant un enfant dans les bras, une représentation de Ciuacoatl. Toutefois, selon
Preuss4), cette identification est douteuse. La coiffure à deux aigrettes se trouve
aussi bien chez Ciuacoatl que chez Teteoinnan, Xochiquetzal, Chantico et les Ciuapi-
piltin. Preuss doute même qu’il s’agisse de divinités.
Pour moi, la coiffure de la femme à l'enfant rappelle de façon frappante la
coiffure à panache de Xochiquetzal telle qu elle est représentée dans certains codex.
Ces panaches sont désignés par le mot omequetzalli (orne = 2 — quetzal = plumes
de l’oiseau quetzal). De prime abord, ces plumes semblent différencier la coiffure
de Xochiquetzal de celles que nous venons de décrire, et qui paraissent faites en
étoffé. Toutefois dans les pointes de la coiffure C. des plumes sont nettement
visibles. C’est certainement la même coiffure que les autres types, mais représentée
dans un style plus réaliste. On peut admettre que les coques de toutes ces coiffures
représentent des touffes de plumes stylisées. Le conventionalisme est un des traits
essentiels de l’art indigène. Une stylisation est souvent aussi claire dans l’esprit
indigène qu’une image exacte de la nature. Xochiquetzal est la déesse des fleurs
et de l’amour; elle est toujours jeune, car elle symbolise la renaissance de la
végétation après les longs mois de sécheresse; elle porte un riche vêtement sug-
gérant le printemps. Dans les statuettes de femme portant un enfant sur les bras,
nous avons vu que la fille est presque une réplique exacte de la mère; seul le
geste des mains diffère. Il ne me semble guère douteux que mère et fille représen-
tent toutes deux Xochiquetzal à deux âges différents.
Quant à l’enfant de sexe masculin, il est permis de penser que c’est Xochipilli,
(lue la mythologie aztèque nous présente comme le compagnon de Xochiquetzal, et
qui serait ici en même temps son fils et son frère. Le même Xochipilli est repré-
senté à l’âge adulte dans d’autres statuettes-grelots (n° 78.1.699 et 728, fig. 17).
L élément qui permet de l’identifier, est le bonnet au côte gauche surhaussé, que
portent les personnages adultes, de même que l’enfant sur les bras. L’interprétation
de ce bonnet est assez délicate. On peut y voir une crête d’oiseau placée transver-
salement. La même coiffure en crête d’oiseau est portée normalement d’avant en
arriéré par les statuettes pleines sans grelot qu’on considère généralement comme
168
Robcrlo liarlow f et Henri Lehmunn
des représentations de Xochipilli. D’après la description de Sahagun, la crête à
arête médiane de l’oiseau coxcoxtil est la coiffure particulière du dieu Xochipilli;
le dieu et l’oiseau sont d’ailleurs identifiés dans le chant consacré à Xochipilli.
Selon une autre interprétation, la coiffure de ces personnages serait identique
à celle qui est figurée à plusieurs reprises dans le Codex Acatitlan5), et qui repré-
sente le xihuitzolli ou diadème de turquoises. C’est une coiffure réservée aux per-
sonnages de rang élevé. Le diadème est fermé sur la nuque par un noeud. Or la
coiffure de nos personnages présente, sur le côte le plus bas, une sorte de rouleau
de cheveux surmonté d’une sphère. Il n’est pas exclu que ce détail figure le noeud
du xihuitzolli, qui serait alors porté transversalement, et non d’avant en arrière.
La statuette de Xochipilli adulte enregistrée sous le N° 78.1.728 (fig. 17) est
vêtue d’un pagne droit appelé maxtlatl noué par devant. C’est le vêtement typi-
que des hommes au Mexique- La main droite est posée sur la poitrine, la gauche
touche le pagne. Les oreilles relativement grandes ressemblent à des volutes d’où
pendent des boucles circulaires.
La statuette N° 78.1.686 représente également Xochipilli, mais assis, les mains
ramenées sur la poitrine à proximité du collier. Un fragment du bonnet manque,
mais il était de toute évidence analogue à la crête d’oiseau déjà décrite.
La même coiffure se retrouve dans la statuette 87.50.154 6), mais les stries verti-
cales apparaissent moins. Assis comme à terre, les jambes en avant et les pieds
réunis, les mains posées sur les genoux qui sont relevés, sa position est plus na-
turelle que celle des autres représentations du même personnage. Mais tous les
détails sont traités plus sommairement, notamment les extrémités, mains et pieds.
Il nous reste à mentionner deux têtes semblables, fragments de statuettes repré-
sentant encore Xochipilli (78.1.941 et 87.50.391). La tete n° 24.13.94 en terre grise
représente le même personnage mais n’était pas creuse comme les autres et ne
contenait par conséquent pas de grelot.
Ici, nous devons parler d’une statuette de femme, dont il n’existe qu’un seul
exemplaire (32.65.342, fig. 18). Agenouillée elle est vêtue d’une jupe qui s’arrête
au-dessus des genoux et sur laquelle reposent les bras, ornés de bracelets. Un riche
collier de trois rangées couvre la poitrine. La coiffure est large et retombe en
deux parties sur les deux épaules. L’élément horizontal au-dessus du front sc
compose de deux lignes parallèles entre deux rangées de pierre, insigne de la
déesse de l’eau Chalchiuhtlicue. L’aigrette de plumes qui couronnait le tout, a
disparu. L'identification est d’autant plus facile qu’il existe de nombreuses sta-
tuettes de la même divinité, aussi bien en pierre qu’en céramique; mais c’est la
seule parmi les statuettes grelot.
Parmi les autres statuettes-grelot, presque toutes de sexe masculin, on distin-
gue également des personnages debout et d’autres assis. Parmi les premiers, cer-
tains peuvent être identifiés. Celui qui est enregistré sous le n° 78.1.1484 (fig. 19)
représente sans aucun doute Xipe Totec (notre Seigneur l’écorché). Il possède tous
les attributs caractéristiques de ce dieu, entre autres la peau dont est recouverte
toute la partie supérieure de son corps jusqu’aux hanches. Cette peau couvre égale-
ment la face, comme l’indique la bouche qui est doublée. Très typique est aussi la
Я lui ne l les-Grel ul s aztèques de la vallee de Mexico
169
Fig. 18
170
Roberta Barlow f cl Henri Lehmann
peau de main qui pend au bras droit. La coiffure se termine en pointe et ressemble
à la toiture du temple consacré au même dieu. Cette coiffure est appelée yopit-
zontli. Le vêtement de peau ne permet pas de voir le pagne, mais l’auteur de la
statuette devait supposer que Xipe Totec portait un pagne puisqu’il a représenté
un cache-sexe rectangulaire au-dessous de la peau. Autre trait typique du dieu: les
deux appendices qui s’échappent du cache-sexe. Le dieu porte dans la main droite
un hochet à manche et dans la main gauche un objet discoïde, bouclier ou tambour
Les mêmes attributs se retrouvent entre les mains d’un personnage à tête mas-
quée (N° 78.1.175), mais au lieu de porter un seul hochet, il en agite deux. Au-
dessus de ses propres oreilles en forme de croissants d’où pendent des boucles cir-
culaires, il en porte d’autres, pointues, qui font partie du masque et lui donnent
1 aspect d un animal, peut-être d’un coyote. Le museau avance fortement et rap-
pelle le masque du dieu EhecatI; mais les attributs semblent le classer plutôt parmi les
divinités de la danse et de la musique. Comme unique vêtement il porte le maxtlatl
noué par devant.
Mentionnons ici un fragment de statuette masculine (78.1.1575), creuse elle
aussi, qui porte, comme la statuette précédente, une paire de fausses oreilles. Il
n y a pas de masque sur le visage. Néanmoins, il me semble que les gens de
1 époque voyaient dans cette statuette le même personnage que dans la précédente.
Les mains sont croisées sur le ventre. Un pendentif en forme de goutte appelé
griffe ou xopilcozquitl par Preuss 7) est suspendu au collier.
La statuette n° 78.1.729 (fig. 20) représente également un homme vêtu du seul
maxtlatl. 11 se distingue par son collier en forme de coquillage coupé, qui est fré-
quent parmi les divinités du groupe Xolotl et Quetzalcoatl. Sa main droite est
levée, et il a le poing gauche sur la hanche. Le visage est assez détérioré. La coif-
fure est une sorte de bonnet qui suit les contours de la tête. Des incisions verticales
et parallèles rappellent la coiffure de Xochipilli. Une protubérance difficilement -
explicable se trouve derrière la tête. Le personnage appartient au groupe de divi-
nités jeunes, bien qu’il soit difficile de l'identifier avec exactitude.
Une autre statuette grelot (78.1.779), homme comme la précédente, a un visage
plus en relief. La main droite est posée sur la poitrine, la main gauche sur la
ceinture (maxtlatl). Le menton, très prononcé, semble avoir été rapporté. Le nez
saillant, est dans le prolongement de la ligne du front qui est fuyant. La coiffure
ressemble à une sorte de plaque concave sur laquelle se dresse au centre une pro-
tubérance cubique. Les boucles d’oreille discoïdes et relativement grandes sont
insérées dans les lobes. Le personnage porte un collier de perles, mais sa signifi-
cation reste douteuse.
La statuette grelot 32.65.352 (Hg. 21) semble être celle d'un homme. 11 a les
bras croisés sur le ventre. Sa coiffure, sorte de bonnet avançant en pointe au-
dessus du front et noué latéralement, est surmontée de deux aigrettes de plumes.
Contrairement à toufes les représentations d’homme, celui-ci est vêtu d’une jupe
au riche décor, qui est, nous l’avons vu, le vêtement par excellence des femmes.
Néanmoins l’allure générale de la figure, dont la poitrine est plate, indique très
clairement qu’il ne peut pas s’aigir d’une femme. Peut-être faut-il y voir un per-
sonnage travesti.
Slalncllcs-G)cluls aztèques de la vallée de Mexico
171
Fig. 20 Fig. 21
Les autres figurines-grelots représentent des personnages assis, masculins sans
exception, quelques-uns avec faciès simiesque. Plusieurs d’entre ces derniers ont le
ventre proéminent (78.1.924, 87.101.462, 32.65.313, 336 et 346, X.48.1109 et
1111). A l’exception du 32.65.336, ils ont le bonnet avançant en pointe au dessus
du front, que nous avons vu dans la statuette debout d’un homme travesti
(32.65.352, fig. 21). Le caractère bouffon est souligné par une bosse sur le dos. La
statuette 78.1.739 (fig. 22) développe le même sujet. La coiffure consiste en un
bonnet à trois pointes, celle du milieu plus haute que les autres. Le bras gauche
particulièrement long tient une pointe latérale, tandis que la main droite repose
sur le ventre. Une sorte de queue épaisse part du dos et s’élève au-dessus de la
coiffure en légère inclinaison; son extrémité est malheureusement cassée.
Fig. 22
172
Roberto Harlow t cl Henri Lehmann
D’autres statuettes gardent un caractère plus humain, comme par exemple le
n" 78.1.697. La coiffure, bonnet à pointe rabattue en avant au milieu, est la même.
Les traits du visage sont assez marqués, il s’agit d'un homme en pleine force. 11 est
assis les mains posées sur les genoux. Deux touffes de plumes s'échappent des bou-
cles d’oreilles discoïdes relativement grandes.
La coiffure de la statuette 32.65.345 (fig. 23) est particulièrement volumineuse.
Vue de profil elle ressemble à un poisson. Elle repose sur une sorte de calotte qui
couvre la tête et s’étend jusqu’à la bosse du dos. Le personnage est en position
assise, les mains enserrant les genoux. Des éléments verticaux pendent du collier.
Un noeud se trouve entre les jambes, évoquant sans doute le maxtlatl bien connu.
Plusieurs de ces hommes portent un pectoral qui est l’attribut du dieu du vent;
conque marine coupée (ecailacatzcozcatl) nos 78.1.736, 738, 992 et 32.65.343. fig.
24), fixée par une corde autour du cou. L’un d’eux est coiffé du bonnet à pointe
rabattue (78.1.736). Il a, comme les statuettes qui portent cette coiffure, le faciès
simiesque, un gros ventre et, sur le dos, cette excroissance dont l’extrémité est
cassée et que nous avons trouvée sur d’autres personnages du même type, il semble
que le ecailacatzcozcatl est l’attribut caractéristique de toute la catégorie, même
s’il n’apparaît pas dans toutes les statuettes à faciès simiesque.
Les deux autres, qui ont une expression humaine très marquée, portent des coif-
fures différentes. La bouche de l’un (78.1.992) ressemble à un bec d’oiseau ce qui
classe le personnage parmi ceux qui portent le masque du dieu du vent. Deux bâ-
tons sont enfoncés dans ses joues. Sa coiffure est particulièrement riche. Les che-
veux sont enroulés en torsades sur les cotés; au-dessus du front on distingue des
motifs en forme d’U echevêtrés qui entourent deux touffes en relief sous une
sorte de frange proéminente. La partie qui surmontait le tout est malheureusement
cassée; mais on peut supposer que c'était le bonnet conique en peau de tigre,
ocelopilli, qui coiffe le dieu du vent dans le Codex Borbonicus. Les bras sont croi-
sés sur les genoux.
La coiffure de l’autre (32.65.343, fig. 24) est une sorte de calot ajusté sur la tête
et surmonté d’un noeud dont les bouts sont cassés. Les bras sont posés sur les
genoux. Le ecailacatzcozcatl est relativement grand par rapport au corps.
La statuette 78.1.738 est coiffée d’une manière semblable, si ce n’est que le
calot se termine par une pointe verticale, caractéristique également du dieu du
vent. Le «joyau du vent», suspendu à une chaîne autour du cou. est sensiblement
plus petit que dans les autres exemplaires, il ressemble à une étoile à cinq branches.
Les mains reposent sur le ventre, l’une au-dessus de l’autre.
Nous devons mentionner encore la statuette d’un personnage assis, les avant-bras
posés sur les genoux (78.1.740); les extrémités, mains et pieds, sont brisées. 11 porte
devant la bouche le masque en forme de bec d’oiseau, fréquent dans les représen-
tations du dieu du vent. Les boucles d’oreilles se terminant en volutes et la pointe
verticale de la coiffure sont aussi des insignes du même dieu.
Un certain nombre de statuettes portent le même type de coiffure, mais pas le
pectoral. Les bras et les jambes, particulièrement longs, leur donnent également
un aspect simiesque, mais la tête est nettement humaine (78.1.775 et 32.65.33/)-
Quatre statuettes ont les bras croisés sur les genoux (78.1.741 et 992; 82.17.813 et
174
Roberto Burlavo f et Henri Lehmann
30.19.925). Le n° 78.1.741 porte un collier d’éléments triangulaires. La statuette
n° 78.1.776 (Hg. 25) dont la moitié inférieure manque, se distingue par une per
foration circulaire sur le ventre. Cette perforation est entourée de petites cavités
Nous devons finalement mentionner deux statuettes représentant l’une un singe
(78.1.820. fig. 26), l’autre un personnage (78.1.919). Tous les deux sont assis, les
jambes étendues en avant.
En comparant les différentes statuettes masculines, nous constatons que certains
éléments se retrouvent chez des divintés aussi différentes que Xodiipilli, Xipe et
Quetzalcoatl. Preuss, dans son étude sur les figurines mexicaines8) avait déjà sou-
ligné une certaine parenté entre Macuilxochitl et Quetzalcoatl d’une part et entre
ces deux divinités et Ueuecoyotl, Xolotl, le singe et le condor (Cozcaquauhtli)
d’autre part. Quoi qu’il en soit, il n’y a pas de séparation très nette entre ces divi-
nités du point de vue archéologique. Ceci peut s’expliquer par le fait qu'elles ne
sont pas toutes entrées en même temps dans le panthéon mexicain.
A propos des rapports entre le faciès simiesque et Quetzalcoatl, nous pouvons
mentionner une statue en pierre qui se trouve au Musée de l’Homme sous le
n° 78.1.89. C’est un personnage assis, les genoux relevés, bossu comme les petites
statuettes que nous avons décrites, les bras entourant la bosse. Son ventre est proé-
minent. Sa tête est relevée avec le crâne se terminant en pointe et la boudie sail-
lante. Les yeux sont entourés de grands cercles. Le nez est concave ce qui fait
penser qu’il s'agit d'un singe8). Par ailleurs, il porte les principaux attributs de
Quetzalcoatl en tant que dieu du vent: sur la poitrine, une coquille de strombe
coupée au milieu avec les cinq angles caractéristiques et des pendants d'oreilles se
terminant en volutes.
Ainsi donc, nous avons cru reconnaître, parmi les statuettes grelots, des repré-
sentations des divinités suivantes:
Xochiquetzal
Xodiipilli
Chaldiiuhtlicue
Xipe Totec
Quetzalcoatl-Ehecatl
peut-être Xolotl
et d'autres indéfinissables.
Toutes sont jeunes. Xochiquetzal, Xodiipilli et Xipe Totec sont des divinités de
la fertilité. Ehecatl est le dieu du vent.
Toutes ces divinités sont susceptibles d'être invoquées par un peuple agriculteur
à l’époque où se décide le sort des cultures.
Or, nous savons que dans certaines fêtes, les prêtres agitaient des grelots pour
attirer la pluie. Nous pouvons supposer qu’à la fin de la saison sèche, les particu-
liers, qui gardaient chez eux des statuettes-grelots comme dieux lares, les agitaient
eux aussi pour provoquer la pluie bienfaisante. II est vrai qu’une seule des statuet-
tes-grelots représente une divinité de l’eau proprement dite. Mais Xochiquetzal
Statuettes-Grelots aztèques de la vallee de Mexico
175
peut être associée à l’idée de la pluie puisqu’elle avait été 1 épousé de Tlaloc, dieu
de la pluie, avant d’être enlevée par Tezcatlipoca pour devenir la deesse de
1 amour10).
D ailleurs, avant la saison des pluies, la vallée de Mexico est battue par des
vents violents. Il n’est pas trop hasardeux d’imaginer qu a 1 exemple des prêtres,
les indigènes tentaient, par le moyen qui leur semblait le plus adéquat, en faisant
tintinnabuler les statuettes d’Ehecatl, d’apaiser le vent afin qu il cédât la place à
la pluie, source de toute fertilité.
176
Roberto Barlow f et Henri Lehmann
l)
2)
3)
4)
r>)
fl)
7)
“)
9)
Notes
Seler, Eduard / Die archäologischen Ergebnisse meiner ersten mexikanischen
Reise. In; Gesammelte Abhandlungen zur Amerikanischen Sprach- und Alter-
thumskunde, Teil 2, Berlin 1904, pp. 304—314.
Preuss, Karl Theodor / Mexikanische Tonfiguren. In: „Globus“ Bd. 79 Nr.6,
pp. 85—91, fig. 21, Braunschweig 1901.
Seler op. cit. p. 307 f,
Preuss op. cit. p. 87.
Barlow, Roberto / El códice Acatitlan. Journal de la Société des Américanistes
de Paris, n. s., t. XXXVIII, Paris 1949, p. 118, pi. XI, XIII à XXII.
cf. Longperier, Adrien de / Notice des monuments exposés dans la salle des
antiquités américaines au Musée du Louvre. 2 éme ed. Paris 1952 p. 50, n° 233,
Preuss op. cit. p. 89.
Preuss op. cit. p. 90. t
Hamy, E. Th. / Galerie Américaine du Musée d’Ethnographie du Trocadéro.
Paris 1897. Première partie, pp. 25 et 26, pi. XIII, n°37.
Muñoz Camargo, Diego / Historia de Tlaxcala. Publiée par Elf redo Chavero,
Mexico 1892, p. 155.
Alfred Métraux, Paris
LES RITES D’INITIATION DANS LE VODOU HAÏTIEN
Introduction
La religion vodou, pratiquée par la paysannerie haïtienne, peut être définie
comme un syncrétisme des cultes de l’Afrique occidentale et du catholicisme. Elle
se caractérise par un ritualisme d’une grande richesse et par l’abondance des céré-
monies. Nous nous proposons ici de décrire les rites d’initiation, ou kâzo, qui
présentent plusieurs aspects intéressants. Tout d’abord, ils occupent une place im-
portante dans la religion, puisque, sans eux, une personne ne participe pas pleine-
ment au culte et ne réussit pas à établir de liens stables avec les esprits. En outre,
ils combinent de façon caractéristique tous les traits les plus saillants du rituel
vodou. Enfin, ils comportent un élément de mystère qui les signale à l’attention
particulière des chercheurs.
Nous avons groupé dans une étude d’ensemble tous les renseignements que nous
avons recueillis sur le kâzo au cours de divers séjours en Haïti, notamment pendant
les deux années où nous avons conduit une enquête ethnographique dans la vallée
de Marbial. A plusieurs reprises nous avons assisté aux cérémonies dont nous
donnons ici une description quelque peu schématique. Nous avons obtenu, d’une
mambo qui nous a même autorisé à pénétrer dans la chambre d’initiation —
laveur exceptionnelle, dont nous savons tout le prix — de précieux renseignements
sur les rites qui se déroulent dans le secret d’un sanctuaire. Comme pour nos autres
recherches, nous avons reçu de Mme. Odette M. Rigaud une aide constante. Tous
ceux qui, au cours de ces dernières années, se sont occupés du vodou, lui sont rede-
vables d'informations que sa longue familiarité avec le culte vodou l’avait mise à
meme d’obtenir. C’est à juste titre que sa connaissance du rituel lui a valu le titre
de «mambo honoraire».
Dans l’ouvrage ésotérique de M. Milo Rigaud („La tradition voudoo et le voudoo
haïtien — Son temple, ses mystères, sa magie“, Paris, Editions Niclaus, 1953),
Mme. Rigaud a inclus d’excellentes descriptions de nombreuses cérémonies, en par-
ticulier de celle du bulé-zê, dont nous aurons à nous occuper. L’initiation et ses
ntes constitue une partie importante de l’ouvrage du Major Maximilien („Le vodou
haïtien. Rites radas-canzo“. Port-au-Prince, — sans date). Si notre propre étude
confirme la plupart des renseignements fournis par cet auteur, elle en diffère néan-
moins sur plusieurs points importants et apporte des faits nouveaux. Une courte
description de l’initiation figure dans le récent ouvrage de Maya Deren, „Divine
llorsemen', (Thames and Hudson, London, New York, 1953). Malheureusement,
les faits y sont trop étroitement mêlés à des interprétation? mystiques. Des ren-
seignements épars sur le kâzo se trouvent disséminés dans d’autres ouvrages sur
Haïti. Il est inutile d’en donner ici la liste.
*- • indrn-Musciim
178
Alfred Métraux
Les agents du culte vodou sont indifféremment des hommes (houngans) ou des
femmes (mambos). Les cérémonies sont les mêmes, quel que soit le sexe de l’offi-
ciant. Comme la plupart des rites que nous avons observés étaient conduits par des
femmes, nous parlerons exclusivement de mambos, mais nos descriptions sont aussi
valables pour les houngans. Les hûnsi, ou serviteurs des dieux (Iwa), sont des deux
sexes, bien que les femmes soient généralement plus nombreuses que les hommes,
Ce sont surtout elles qui aident la mambo pendant les „services“ — c’est pourquoi
nous employons fréquemment le féminin.
La signification des rites d’initiation
Parmi les „serviteurs“ des Iwa1) qui fréquentent les sanctuaires vodous (hûmfo),
il existe une hiérarchie, dont l’échelon le plus élevé est occupé par le houngan
(prêtre) ou la mambo (prêtresse)2) et le plus bas par les simples initiés ou hûnsi kâzo.
L’initiation, ou kâzo, impose à ceux qui s’y soumettent des sacrifices pécuniaires
souvent très lourds, l’abandon pendant une période assez longue de leurs occu-
pations habituelles, de grands efforts de mémoire et l’acceptation patiente d’une
discipline sévère et d’obligations morales très strictes. Ceux qui ne reculent pas
devant cette aventure mystique obéissent à des motifs qui comportent, à des degrés
différant selon les personnes, des aspirations religieuses désintéressées et di-
verses considérations d’un ordre plus pratique. Le kâzo permet un contact plus
étroit avec la divinité et il met l’initié sous la protection immédiate d’un Iwa, qui
devient le „maître de sa tête“, mais il est aussi une garantie contre les atteintes du
sort, contre la malchance et surtout contre les maladies. On sort du kâzo à la fois
purifié et fortifié. Grâce à ces rites, non seulement les initiés s’assurent de la pro-
tection divine, mais ils s’imprégnent d’effluves bénéfiques. Certains rites ont un
caractère magique et, même s’ils apparaissent, superficiellement, comme des
épreuves de courage ou d’endurance, leur fonction réelle est d’accroître la chance
ou la sahté du novice. Les cérémonies d’initiation sont donc des „mystères“ dont
les effets salutaires concernent surtout la vie d’ici-bas. Cet aspect du kâzo est
même si important qu’il en est arrivé à représenter pour beaucoup de malades
l’espoir suprême. C’est de lui qu’ils attendent leur guérison ou la certitude que le
mal dont ils ont souffert ne les frappera plus. Une telle conception du kâzo s’ex-
plique en raison de l’origine surnaturelle qui est attribuée à beaucoup de mala-
dies3). Le prêtre prescrit au patient l’initiation pour apaiser les Iwa que ce dernier
a pu offenser ou pour lui obtenir un protecteur qui le défendra contre d’autres
ou contre le sorcier qui le persécute. L’initiation, ne l’oublions pas, est une mort
et une résurrection. Elle ouvre à ceux qui la subissent la possibilité de quitter l’état
laïque pour renaître à une vie nouvelle, dans laquelle ils seront sous la dépendance
mais aussi dans les bonnes grâces des Iwa.
Dans bien des cas, le Iwa se manifesterait en songe à son serviteur ou lui expri-
merait sa volonté par le truchement d’une personne possédée au cours d’une cere-
monie. Malheur à celui qui fait la sourde oreille. Une série de désastres lui
apprendra que le Iwa ne plaisante pas et que, s’il veut échapper à de plus gran-
des catastrophes, il lui faut se décider sans trop tarder.
Les rites d'initiation dans le vodou haïtien
179
Quelles que soient les raisons mystiques données par les initiés pour expliquer
leur décision, la perspective d’avantages pratiques n’y est certainement pas étrangère.
Dans les discours qu’une mambo de notre connaissance fit aux hûnsi kâzo à la
fin de leur noviciat, les exhortations à la piété et à la bonne conduite se mêlaient
à la description des profits immédiats qu’ils retiraient de leur nouvel état. „Le
kâzo est une cérémonie qui porte chance“, assura-t-elle, et elle allégua l’exemple de
femmes qui, ayant vécu misérablement jusqu’à leur initiation, ont fait tout de suite
après de fructueuses affaires. Par contraste, elle cita le cas de femmes qui, possé-
dant terres et maisons, furent ruinées pour avoir négligé les Iwa et n’avoir pas
répondu à leur appel. Elle rappela aux nouveaux hûnsi que le hûmfo était devenu
leur maison, qu’ils en étaient les enfants — pitit kay — et que, s’ils se trouvaient
dans le besoin, ils pouvaient toujours venir y chercher du secours et „qu’on leur
donnerait des sommes allant de 2 à 50 gourdes“ (sic)! Cette allocution dont nous
avons simplement énuméré les principaux points, met l’accent sur une des consé-
quences importantes de l’initiation. Le hûnsi kâzo n’est plus seul: il a un père ou
une mère spirituels, le houngan ou la mambo, à qui il peut demander aide et
conseil. Le hûmfo est un refuge pour ceux qui, accablés par la misère, n’ont plus
de gîte. Le prêtre qui a fait d’eux des kâzo est moralement obligé de les secourir
et de les accueillir au sanctuaire dont le péristyle devient leur demeure. Que l’on
songe à l’abandon et au dénuement des paysans prolétarisés dans une ville comme
Port-au-Prince, et l’on comprendra l’attrait que le kâzo peut exercer sur ces déra-
cinés. Ils se reconstituent ainsi une famille à l’ombre des „reposoirs“4) et des „mai-
sons des mystères“5).
Le titre de hûnsi flatte aussi la vanité. Et l’on sait combien le menu peuple
haïtien est avide de distinctions et de prestige! Les initiés ont un grade qui les
distingue de la masse: ils possèdent des secrets qu’ils ne peuvent partager avec
le commun et chaque fois qu’il y a danse ou cérémonie au hûmfo, ils apparaissent
aux spectateurs dans le rôle enviable d’acteurs sacrés.
Les rites d’initiation sont identiques pour les hommes et pour les femmes, mais
la proportion des femmes initiées est beaucoup plus grande que celle des hommes,
si bien que le mot hûnsi a presque pris une acception féminine. A l’exception de ceux
qui deviennent hûnsi pour des raisons de santé, les novices se recrutent surtout parmi
les personnes qui vivent dans le voisinage d’un hûmfo et qui assistent aux danses
et aux cérémonies depuis longtemps. C’est pourquoi la plupart d’entre eux con-
naissent les pas de danse, les rythmes de tambour et le détail des cérémonies bien
avant d’en avoir été instruits pendant le kâzo. A force d’avoir observé des posses-
sions, les futurs hûnsi se sont familiarisés avec le comportement habituel de chaque
divinité et ils sont capables de les identifier à première vue, au timbre de leur voix
et a leurs gestes. Beaucoup de novices, par amitié ou pour s’attirer les bonnes
grâces du houngan ou de la mambo, ont pris une part active à la préparation des
cérémonies. Ils acquièrent ainsi une certaine familiarité avec les détails du culte.
I- initiation coûte cher. Un candidat à l’initiation doit souvent travailler dur
pendant de nombreuses années afin mettre de côté l’argent nécessaire pour acheter
les vêtements et les accessoires requis, sans parler des honoraires souvent élevés
que le prêtre lui reclamera pour sa peine0). La mambo Desina donnait en exemple
180
Alfred Métraux
aux novices une de ses hûnsi, qui, lorsqu’elle était venue la trouver pour discuter
des conditions de son initiation, n’avait qu’une natte pour toute fortune. Afin de
faire face aux frais de l’initiation, elle avait monté un petit commerce et écono-
misé sou par sou. Un prêtre peut se montrer conciliant et ne pas exiger d’honorai-
res si, en échange, le hûnsi qu’il aura formé lui reste attaché et le sert avec fidélité.
Nous donnons en note0) la liste des objets que le candidat à l’initiation doit acheter,
avec le prix pour chacun d’entre eux, en 1948. Rappelons qu’une gourde vaut $ 0.20
américain.
Les difficultés que beaucoup éprouvent à réunir l’argent nécessaire à leur ini-
tiation et la diversité des circonstances qui poussent une personne à vouloir devenir
kâzo expliquent la différence d’âge des novices. Des enfants très jeunes passent
par l’initiation si les parents estiment qu’elle leur sera salutaire et s’ils ont les
moyens d’en faire les frais. Nous connaissons le cas d’une fillette de cinq ans
faite kâzo par une mambo qui voulait ainsi lui témoigner son affection et
assurer son avenir. Une femme enceinte qui devient kâzo fait bénéficier l’enfant
qu’elle porte des avantages de la cérémonie.
Une fois leur décision prise, les candidats à l’initiation, ou hûnsi bôsal, ont
généralement des semaines ou même des mois pour s’y préparer. Les prêtres ont
tout intérêt à grouper autant de candidats que possible. Les hûnsi bôsal fréquen-
tent le hûmfô avec assiduité et profitent de toutes les occasions pour apprendre les
gestes rituels et les danses que tout hûnsi doit être à même d’exécuter7).
Environ une semaine avant la date fixée pour le kâzo — date que le prêtre garde
souvent secrète, par crainte des sorciers — les novices s’assemblent au sanctuaire,
munis de leurs vêtements blancs et de tous les objets dont ils auront besoin. Cette
période préliminaire est consacrée à des exercices de piété dans les églises du voi-
sinage et à de fréquentes ablutions, en particulier pendant les trois derniers jours
avant leur retraite. Ils se „rafraîchissent“ le corps avec des „bains“, c’est à dire
avec de l’eau dans laquelle ont infusé des feuilles dotées de vertus médicinales
ou magiques. Ils s’abstiennent également d’aliments susceptibles de les alour-
dir ou d’exciter leurs nerfs. Le matin de la cérémonie du „coucher“, ils ne prennent
qu’une soupe avec quelques mets légers et, en guise de café, on leur fait boire une
décoction de pois piant (Cassia occidentalis L.) ou une infusion de corrosol (Annona
muricata L.), qui est, assure-t-on, un, sédatif très efficace.
Le „coucher“ des húñó
Le „coucher“ des novices — que nous désignerons désormais sous leur nom
haïtien (d’origine africaine) de „hûüo“ — est la cérémonie marquant le début
de l’initiation et précède la période de retraite qu’ils doivent faire à l’intérieur du
sanctuaire. Elle a lieu, en règle générale, un dimanche soir et s’accompagne des
salutations réciproques, des libations, des offrandes et des possessions qui sont les
éléments communs à toutes les cérémonies du vodou.
Les actes rituels qui donnent à cette cérémonie son caractère propre sont: l) 1£
chiré aizâ8); 2) les leçons publiques que reçoivent les novices; 3) leur consécration
avant leur réclusion. Pour alléger cette description, nous rappellerons que tous 1£S
Les rites d initiation duns le vodou haïtien
181
objets sacrés, ainsi que les offrandes et les accessoires du culte, sont présentés aux
quatres points cardinaux et qu’ils sont souvent sanctifiés par des croix tracées sur
eux avec de la farine („croix-signer“) — c’est le cas, notamment, du tissu blanc
dont nous parlerons plus loin. De nombreuses libations sont faites, à divers moments
de la cérémonie, devant le poteau-mitan, les tambours, les vèvè9), les portes, les
„reposoirs“, etc.
Le chiré aizâ est l’effilochage rituel des feuilles de palmistes pour en faire des
franges que les néophytes porteront en sautoir ou devant la figure. Ces bandes à
franges sont employées au Dahomey comme talismans contre les mauvais esprits.
Leur nom en Fon est ,,azâ“ et la forme haïtienne du mot s’explique par la con-
fusion entre ce terme et le dieu dahoméen Aizâ.
Fig. 1
Dessin tracé avec de la farine
(vévé) sur lequel on place la
chaise portant les aizâ.
Les points indique remplace-
ment des petits tas de farine.
Après quelques danses et chants préliminaires, une branche de palmiste fraî-
chement coupée, après avoir été élevée trois fois et orientée, est posée sur une
chaise recouverte d’une pièce d’étoffe blanche. La chaise est placée sur le vèvè
d Aizâ-lwa (voir fig. 1), qui a été dûment consacré par des libations et des
offrandes de mâjé dyô10). Les hûnsi se mettent en rang face à la palme. En chan-
tant et en dansant sur place, elles se mettent à effilocher les feuilles, avec leurs
ongles ou avec des épingles. Voici les chants en l’honneur du dieu Aizâ:
1) Aizâ sé Iwa.
Legba e!
Chiré Aizâ!
Aizâ tâdé!
Aizâ c’est un esprit.
Legba e!
Déchirez l'aizâ!
Aizâ écoutez!
182
Alfred Métraux
Aizâ vélékété Aizâ vélékété
Imamu tokâ Imamu tokâ
Lésé bo Iwa-a! Laissez moi baiser le dieu
Aizâ e, nu tut alé. Aizâ e, nous allons tous.
Aizâ e, Aizâ e! Aizâ e, Aizâ e!
Nu rémê vivâ. Vous aimez les vivants.
Nu arivé, Vous arrivez,
Aizâ dèr Ibo. Aizâ après Ibo.
Aya Aizâ! Aya Aizâ!
Aizâ pûngwé Aizâ Aizâ pûngwé Aizâ
Aizâ géléfré Aizâ d’Afrique
Aizâ go, o Aizâ go, o
Aizâ go, o. Aizâ go, o.
Aizâ e (bis) Aizâ e (bis)
M’pr’alé J’irai
M’pralé Géléfré J’irai en Afrique
M’pralé J’irai
Sé u ki maré mwê. C’est vous qui m’attachez.
Aizâ, Aizâ e Aizâ, Aizâ e
Nég sot maré chwal li L’homme stupide attache son cheval
Nèg l’espri di l’a lagé L’homme intelligent dit qu’il le lâchera.
Aizâ nu tut parèy. Aizâ, nous sommes tous pareils.
Les fibres qui, durant l’opération, tombent à terre sont soigneusement rassem-
blées par d’autres hûnsi qui en tressent un fouet destiné à corriger les initiés. Une
autre palme, mais sèche, est apportée et déchiquetée de la même façon. Les pédon-
cules des palmes sont fendus et coupés en tronçons, qui sont les aizâ proprement
dits. Ceux-ci sont alors posés à nouveau sur la chaise, où un „père-savane“ vient
les bénir’ et les baptiser.
L'hûngénikô1'), tenant des franges à bout de bras, tourne sur lui-même, danse
autour du poteau-mitan et, courant à petits pas pressés et rythmés, salue les portes
du hûmfo, les tambours, les „reposoirs“ — notamment celui de Legba — les sanc-
tuaires isolés; revenant sous le péristyle, il présente les franges, tout d’abord à la
mambo et à ses collègues, puis aux hûnsi et enfin aux spectateurs de marque et
aux amis. Chacun baise les aizâ en s’inclinant avec respect. L'hûngénikô, d’un pas
rapide, va les déposer dans la chambre d’initiation.
A plusieurs reprises au cours de la cérémonie, les hûnsi qui ont le plus d’ex-
périence des choses rituelles font répéter aux novices les saluts et les pas de danse
qu’ils leur ont enseignés pendant la période préparatoire. Ce soir-là, les leçons
prennent un caractère rituel. Les hûnsi-bosal, face aux hûnsi kâzo, s’exercent tous
ensemble, à moins que leurs erreurs ou leur gaucherie ne forcent leurs instructeurs
à les prendre à l’écart. La mambo interrompt ses chants pour tancer les maladroits
et les forcer à observer le rythme ou corriger leur maintien. On fait également
répéter aux hûno les battements de mains rythmés par lesquels ils salueront les
visiteurs pendant leur retraite.
Les nies d'initiation dans le vodou haïtien
183
Quand la mambo estime que les répétitions ont suffisamment duré, elle ordonne
aux novices de s’étendre par terre autour du poteau-mitan12), la tête appuyée
contre le socle. Elle leur verse d’abord de l’eau sur la bouche et les pieds, puis,
avec une poudre verte13), elle leur trace des croix sur le visage, la paume des
mains et la poitrine. Enfin, elle leur administre des coups de fouet sur les jambes.
A notre avis, ce châtiment n’a pas un caractère purement symbolique car sa sévé-
rité varie selon les individus et il est suivi de reproches et d’admonestations. Les
novices expient sans doute des fautes rituelles commises dans l’enceinte du sanc-
tuaire. Avant qu’il ne leur soit permis de se relever, la mambo s’approche de
chacun d’eux et, avec son hochet, leur tapote le front, la bouche et la joue.
Vient ensuite le rite que, faute de mieux, nous appellerons la „consécration des
oreillers“. Ceux-ci sont de gros cailloux que la mambo place solennellement sur la
tête de chaque novice, agenouillé devant elle. Coiffés de cette grosse pierre, qui
repose sur un foulard entortillé et qu’ils tiennent de la main gauche, les novices
dansent dans le péristyle et vont en procession saluer les „reposoirs“ dans la cour
du hûmfo, puis rendre hommage au poteau-mitan.
Ce sont ensuite de nouveaux saluts aux dignitaires présents et aux hûnsi. Le
moment du „coucher“ des hûnà approche. La mambo, qui n’a cessé de „lancer“ des
chants, s’interrompt pour leur faire un petit discours. Elle leur décrit les bienfaits
des rites accomplis pour eux et les exhorte à observer une conduite irréprochable et
à se montrer fidèles au hûmfo qui aura fait d’eux des kâzo.
Obéissant aux indications du „confiance“ et de Vhûngénikâ, les novices, deux
par deux, s’approchent de la mambo pour „baiser terre“ à ses pieds et se faire
„virer“ par elle. On leur ordonne ensuite, de se débarrasser de leurs chaussures,
qui sont rassemblées en un tas. Ils s’alignent à nouveau face à la mambo. Celle-ci,
le visage bouleversé par l’émotion, embrasse chacun d’eux sur la bouche ou sur la
joue. Tous les hûnà se mettent à pleurer silencieusement. De plus en plus attendrie,
la mambo qui, son hochet à la main, déambulait devant eux en chantant, n’essaye
plus de contenir ses larmes, qui finissent par noyer sa voix. Les hûnsi et les specta-
teurs se pressent pour serrer la main des partants ou pour les embrasser, comme si
ceux-ci devaient les quitter pour toujours. C’est dans ces adieux que se révèle avec
le plus de clarté le sens profond du kâzo. Les initiés reviendront bientôt — on le
sait —, mais ce ne seront plus les mêmes personnes. Ils seront devenus des indi-
vidus différents et c’est sur leur „mort“ symbolique que les spectateurs s’attendris-
sent, de façon non moins symbolique.
Les hûnsi se tiennent derrière les candidats auxquels ils ont servi d’instructeurs
et, quand ils jugent le moment du départ venu, ils leur bandent les yeux avec un
foulard. Puis, non sans les rudoyer quelque peu, ils les poussent vers la chambre
— le djévo — où ils resteront enfermés pendant une semaine.
Lu réclusion
Ee qui se passe, toutes portes closes, dans la chambre de réclusion (djévo) est
un secret qu’aucun initié ne peut dévoiler. Tous cependant ne sont pas également
discrets. En mettant bout à bout des bribes d’informations et en utilisant quelques-
1X4 Alfred Métraux
unes des sources écrites, nous croyons avoir reconstitué dans ses grandes lignes la
séquence des rites qui se déroulent pendant toute la semaine, depuis le „coucher“
jusqu’au bulé-zê du samedi soir. Quelques renseignements contradictoires n’ont pu
être réconciliés et certaines inexactitudes ont pu se glisser dans notre texte, mais
nous sommes persuadé que, de façon générale, notre tableau est correct.
Une fonis dans le djévo, les húño revêtent les habits de toile blanche qui sont
leur costume traditionnel. Ils s’asseoient les jambes allongées sur un tas de feuilles
de mombin (Spondias mombin L.), le dos tourné vers la porte. La mambo prélève
sur le sommet de leur tête une touffe de cheveux, qu’elle met dans un pot blanc
en faïence, le „pot-de-tête“. Elle y ajoute des poils provenant des aisselles, du pubis
et des rognures d’ongles de la main et du pied gauche. Ces „appartenances“ représen-
tent l’âme du novice qui a été ainsi enfermée dans le récipient et qui restera dans
le sanctuaire, sous la garde de la mambo. Celle-ci a en mains un gage qui lui donne
pleins pouvoirs sur le hûnsi, puisqu’en fait elle est en possession de son „âme“: un
tel dépôt a, par contre, l’avantage de mettre l’âme séparée du corps, à l’abri des
sorciers. Comment, en effet, envoûter une personne dont l’âme est sous la protec-
tion des dieux? Les initiés qui ne désirent pas devenir les serviteurs du sanctuaire
emporteront leur „pot-de-tête“ chez eux et le cacheront dans quelque recoin de
leur case.
La tête des novices est lavée avec une infusion d’herbes médicinales. La mambo
y dépose un morceau de pain trempé dans du vin, sur lequel elle laisse tomber du
maïs, des arachides grillées, quelques gouttes de liqueur et une cuillerée de bouillie
au lait. Cet emplâtre, couvert de trois feuilles de mombin, est retenu dans les plis
d’un foulard blanc qui enserre la tête de l’initié. Une petite somme d’argent a
été nouée dans un coin du foulard. Nous verrons plus loin l’usage qui en est fait.
On remet aux novices les colliers qui ont été enfilés par le hûnsi sous la direction
de la mambo. C’est cette dernière qui indique la couleur des perles et leur dis-
position, qui varient selon le Iwa auquel le novice est consacré. Ces colliers sont
portés en sautoir, à côté de Yawésû, bande de soie blanche qui est un des attributs
des initiés. Un aizâ fait le tour de la tête, un autre est attaché au collier.
Les femmes qui craignent d’avoir leur règles pendant la semaine de réclusion et
cherchent à les retarder afin de n’être pas frappées d’impureté se font attacher des
touffes d'aizâ au poignet ou à un orteil. D’autres portent sur leur robe une épingle
de nourrice.
Pendant leur réclusion, les húño sont soumis à un régime alimentaire peu sévère,
qu’on ne saurait exactement qualifier de jeûne. Cependant, le sel et le café leur
sont interdits; leur alimentation ne comporte pas de viande — sauf parfois du
poulet — et consiste surtout en calalou, acassan et farine de maïs. Ils boivent de
l’eau et des infusions de pois piant (Cassia occidentalis), de corossol (Annona
muricata L.) ou de bois diñe (Eugenia fragrans (Sw) Willd.).
Chaque matin, les novices font leur toilette à l’eau tiède. Deux fois par jour on
leur frotte tout le corps avec de l’huile. On leur permet en ces occasions de se
retourner sur leur natte pour changer de côté.
Un des rites les plus importants de l’initiation est le „placement du maître de
Les rites d initiation dans le vodou haïtien
185
la tête“ (mèl-lèt). Son but est d’établir un lien stable entre un esprit et le futur
hünsi. Celui-ci sera dorénavant son patron et son protecteur et le Iwa qui „dansera“
de préférence dans sa tête. Alors qu’au Dahomey et en Nigéria une personne ne
peut être possédée que par un seul Iwa, celui-là même auquel elle a été consacrée
lors de son initiation, en Haïti, le „maître de la tête“ ne réclame pas le même mono-
pole. Un fidèle est souvent possédé successivement par plusieurs Iwa différents sans
que son „mèt-tèt“ s’en offusque.
Il n’est pas toujours facile pour un néophyte de choisir, parmi les différents Iwa
qui s’incarnent en lui, le dieu dont il fera le „maître de sa tête“. Il se décide
souvent pour le premier Iwa qui l’a fait tomber en transe ou celui par qui il est
le plus fréquemment possédé. S’il a des doutes, la mambo le conseillera. Elle
connaît le comportement des esprits et sait distinguer par des signes certains celui
qui désire être „servi“ par l’initié.
Pendant la cérémonie du „placement", il arrive à certains initiés d’être brus-
quement la proie d’un Iwa dont ils ne veulent pas pour „maître de leur tête", alors
que celui qui a leur préférence tarde à venir. Ils confient alors à l’oreille de la
mambo le nom du Iwa auquel ils désirent être attachés. Celle-ci le fait apparaître
par la vertu de ses chants et des vèvé qu elle trace sur le sol. Le moment exact
où cette cérémonie se situe dans la séquence des rites d’initiation ne nous a pas
été indiqué avec précision mais, selon toute vraisemblance, elle fait partie du
complexe rituel du premier soir.
Dans certains sanctuaires, la mambo, flanquée de ses acolytes, invoque les Iwa
selon la liturgie habituelle, en commençant, comme il se doit, par Legba. Dès
qu un hùno témoigne, par des tressaillements ou tout autre signe, que le Iwa rôde
autour de lui, on le fait asseoir et on lui demande si c’est bien là l’esprit qu’il
souhaite avoir pour mèt-tèt. S’il répond par l’affirmative, sa natte est transportée
a 1 extrémité opposée de la pièce. Certains novices n’ont jamais été possédés mais,
pour qu’ils puissent néanmoins recevoir un mèt-tèt, il est nécessaire qu’à ce moment
ils éprouvent au mois une légère secousse. L’initiation ne saurait être complète
que si l’on a été effleuré par la divinité.
Afin d’honorer les Iwa mèt-tèt, protecteurs des novices, des vèvè ont été tracés
sur la terre battue et on a rangé contre le mur les attributs des dieux et les dra-
peaux du sanctuaire, disposés en faisceaux. A même le sol sont alignés des réci-
pients de toutes sortes, contenant du riz au lait, des bouillies, des crèmes, du maïs,
et des arachides grillées, des morceaux de cassave, des liqueurs sucrées, du rhum,
du vin, etc. Le „pot-de-tête", ou pot-kâzo, ainsi qu’une bougie et une „lampe éter-
nelle“ sont placés près de l’oreiller de chacun des novices.
Ceux-ci, avant de s’étendre sur leur natte, se prosternent et baisent trois fois le
sol, puis ils se couchent sur le côté gauche, la tête au levant. On les recouvre d’un
drap et on leur interdit de bouger, de rire ou de parler sans permission. Les reclus
sont sous la surveillance d’une femme d’expérience, la mamâ-huno, qui est chargée
de pourvoir à leurs besoins et de préparer leurs aliments. Pour qu’ils puissent
I appeler lorsqu’elle s’absente, on met à leur portée une sonnette ou un h'ochet.
Seules des personnes ayant passé elles-mêmes par les rites du kâzo ont le droit
de pénétrer dans la pièce où les hund sont couchés. Le visiteur les salue en battant
Alfred Métraux
lN(i
des mains sur un rythme donné et les hûrw lui répondent sur une cadence différente,
qui varie selon son grade14). Une parent ou un ami non initié ne peut s’approcher
au delà de la porte et, lorsque sa présence a été annoncée, les reclus le saluent égale-
ment en frappant des mains. C’est à quoi se bornent les communications avec l’ex-
térieur, mais il est permis aux novices de sortir, à laube, emmitouflés dans un
drap, pour aller satisfaire leurs besoins naturels. Ils ont également le droit de
recevoir des friandises que leur famille leur apporte.
Si 1 on cherche à soustraire avec tant de soin les initiés aux inlluences extérieurs,
c'est que pendant leur retraite ils sont particulièrement vulnérables. Ils se trouvent
dans un état de moindre résistance et leur organisme succomberait facilement aux
maléfices des sorciers. Toutes ces précautions sont donc dictées par la plus élémen-
taire prudence.
Pendant la période de réclusion, les leçons de maintien et de danse continuent.
On apprend en outre aux novices à faire des libations selon l’ordre prescrit et à
porter les objets sacrés avec grâce et précision. Des heures entières sont consacrées
chaque jour aux chants et aux prières catholiques et vodou. Ces exercices stimulent
la mémoire des hûno et de plus entretiennent pendant l’initiation une atmo-
sphère religieuse dans laquelle ils resteront baignés jusqu’au moment de leur sortie.
Quelques reclus sont constamment possédés ou saoulés par les Iwa et disent ne
garder qu’un souvenir confus de leur retraite. La discipline qui doit régner dans
la chambre d’initiation est symbolisée par un fouet suspendu au mur. Au moindre
désordre, la mambo s’en saisit pour frapper les initiés à tort et à travers.
Les offrandes aux „maîtres de la tête"
La routine de ces occupations est interrompue le jeudi par une cérémonie solen-
nelle, le „manger“ du mèt-tèt.
Pendant que l’on prépare les mets favoris de chaque Iwa (bouillies sucrées,
acassan10), chocolat, café, biscuits, gâteaux, cassaves, fruits), la mambo dessine sur
le sol du djévo, avec de la farine ou de la cendre, les emblèmes des Iwa qu’elle
va appeler. Ces vèvè sont ensuite couverts par des nattes sur lesquelles les plats
sont servis.
Les initiés, assis par terre les jambes étendues, reçoivent l’ordre de dénouer leur
foulard. La prêtresse sanctifie leur tête en la „croix-signant“ (en traçant des croix
avec de la farine) et en faisant tomber sur elle des pincées de mâjé dyô. Elle l’as-
perge également avec de l’eau, du kola et des liqueurs. On bande les yeux des hûno
et un choeur de hûnsi fait entendre trois chants pour chaque Iwa mèt-tèt. Le prêtre
prend ensuite le poulet, fourni par chaque candidat, et s’assure que le dieu accepte le
sacrifice en lui faisant béque^er des grains sur la tête ou dans la main gauche du
sacrifiant. Si les augures sont favorables, la mambo passe le poulet sur la tête et
le corps du novice et le lui remet pour qu’il le serre, les bras croisés, pendant quel-
ques instants sur sa poitrine. L’officiant le lui reprend, casse les ailes et les pattes
de l’oiseau, lui arrache la langue avec ses dents et fait tomber trois gouttes de sang
sur la tête de l’initié. Après avoir achevé le poulet en lui tordant le cou, il arrache
Les ¡¡les d initiation ilans le vodou haitien
187
quelques touffes de duvet qu’il place dans le „pot-de-tête“ et colle sur le rebord du
récipient et sur la tête de l'initié. Il trace également des marques sanglantes sur le
front du hûnà, la paume de sa main gauche et la plante de son pied gauche.
Parfois aussi il fait des croix ou d’autres signes sur les murs du djèvà avec le
sang de la victime. Des pigeons, représentant le Saint-Esprit, sont étouffés sous
un voile. Le corps des oiseaux, „croix-signé“, saupoudré de maïs grillé et arrosé
de diverses boissons, est placé entre les jambes des initiés. Des piécettes d’argent
sont ajoutées en guise d’offrande pour „racheter le sang“. Si le hûnà n’a pas été
„saisi“ par son Iwa au moment de l’invocation, il est généralement possédé à
l’instant du sacrifice.
Selon une indication du Major Maximilien, que nous n’avons pu vérifier, le
nouveau nom que les hûnà recevront leur est révélé à l'issue de cette cérémonie
par un petit garçon et une petite fille qui font une brève apparition.
La mambo met une cuillerée de pain trempé de vin dans la bouche des hûnô,
à qui on donne à goûter aussi quelques-uns des plats préparés pour les Iwa.
On leur sert également les volailles sacrifiées, avec du riz et des haricots. Le novice,
au moment de ce repas, serait possédé par son Iwa mèt-tèt, en sorte que serait le
dieu lui-même et non pas lui qui consommerait la nourriture qui lui est offerte.
Un chant, reproduit par le Major Maximilien, qui serait exécuté pendant ce rite
en exprime clairement le sens: „Les Saints (c’est à dire les Iwa) réclament à man-
ger. Agenouillez-vous. Un Iwa dans un gàvi est incapable de manger, vous devez
manger à sa place.“
La cérémonie du bulé-zê
La cérémonie du bulé-zê (litt. „brûler les pots“), qui s’accomplit le samedi soir,
clôt la période de réclusion des initiés et précède immédiatement leur „sortie“
solennelle le dimanche matin. Ce complexe rituel n’est pas spécifiquement associé
a l’initiation. C’est une cérémonie, d’un type déterminé, que l’on célèbre aussi pour
les morts, pour les Iwa contenus dans les cruches (gàvi) et pour consacrer un nouveau
sanctuaire. Le feu y occupe une place importante, si bien que l’on peut considérer
comme le point culminant, vers lequel tendent tous les autres rites, le moment où les
zé, enduits d’huile, se mettent à flamber. Les vertus purificatrices attribuées aux
flammes suffiraient à expliquer la fonction religieuse du bulé-zê, mais ce n’en est
pas là le principal effet. Il exerce une action bienfaisante sur la force et la santé
de ceux qui s’exposent à la flamme sacrée. Les vodouisants, pour expliquer l’effica-
cité de cette cérémonie, disent qu’elle „chauffe“ les esprits. Ceux-ci, revigorés par le
feu, sont disposés à accorder à leurs fidèles un surcroît de santé et de bonheur. On
organise un bulé-zê lorsqu’on fait des sacrifices aux Iwa d’un sanctuaire, lorsqu’on
inaugure un nouveau hûmfà, lorsqu’on prend congé de l’âme d’une hûnsi, ou, in-
versement, lorsqu’on retire les morts de l’eau pour les enfermer dans des cruches.
Le bulé-zê est, parmi les cérémonies vodou, celle qui frappe le plus lés specta-
teurs par la beauté de sa mise en scène. Nous omettrons dans notre descreption des
détails que l’on trouvera facilement ailleurs.
Allied Métraux
LSS
La cérémonie débute — comme le veut la coutume — par des invocations a
Legba, „ouvreur de barrière“, par des libations devant les tambours et le poteau-
mitan, gestes faits par la mambo et répétés par tous les dignitaires présents. Vient
ensuite la longue série des saluts mutuels entre prêtres, entre hûnsi et mambo, et
enfin entre hûnsi qui, d’égal à égal, se font „virer“ mutuellement. Puis c’est la
parade des porte-drapeaux, la-place™) en tête, qui saluent à leur tour et présentent
en grande cérémonie, leurs étendards à baiser aux membres de la Société du hûmfo.
Soudain, un homme fait irruption dans le péristyle. Il est chargé de colliers,
qu’il porte autour du cou et des bras. C’est le „confiance“17) ou le hûngénikô, qui
est allé chercher les colliers des hûnsi-kâzo et qui, au contact des ces ornements
sacrés, est saoulé par la force qui s’en dégage. Il titube, chancelle, reprend son
équilibre, comme un danseur de ballet qui imiterait un ivrogne. La mambo fait
tinter son hochet et l’orchestre des trois tambours rada1B) ne cesse de mêler ses
roulements au son clair de l’ogan. Le porteur de colliers tombe à genoux et la
mambo lui enlève son fardeau.
Chaque hûnsi vient s’agenouiller devant la mambo pour recevoir son collier.
Celle -ci, sans hésiter, le sort du tas et le lui passe, en le croisant sur chaque épaule.
Elle ajuste aussi son awésâ.
On apporte à la mambo une assiette avec de la farine et une bougie allumée et,
après quelques gestes rituels, elle trace tout autour du poteau-mitan les vèvè des
Iwa honorés dans son hûmfo. Des cercles, près des symboles de chaque Iwa, indi-
quent l’emplacement des zê.
Un chant appelle les hûnsi, qui, en groupe, pénètrent dans le sanctuaire pour
y chercher tous les éléments du „service“, qui y ont été rassemblés au pied de
l'autel. Sur une natte, recouverte d’une étoffe blanche, a été disposé tout ce qui est
nécessaire à un repas: marmites, assiettes, couverts, gros clous en fer forgé, cale-
basses, petits fagots de petit bois de pin, gerbes de feuilles de mombin et de lalo
guinin (Corchorus olitorius L.), poulets aux pattes ligotées, farine de blé, de mais,
grains de maïs et arachides grillées, acassan, boulettes de maïs, huile, vin, liqueurs.
11 s’agit, bien entendu, d’une cuisine magico-religieuse, car les marmites, les clous
et les fagots sont couverts de dessins symboliques tracés à la craie et de petites
croix (fig. 2). Ils ont été „croix-signés“, pour employer le mot technique, au cours d'une
1
r n (O ° ç h r r l P c r O O
r O L H L L I L O ■O
0 C 2 3 c
Fig. 2
Specimens de symboles divins tracés sur les pots (zê) avec de la craie
I. Symbole d'Agwé
2. Symbole de Met Kafu (maître du carrefour) un des Iwa Gédé
Les rites d'initiation dans le vodou haïtien
189
cérémonie de consécration pendant laquelle les Iwa protecteurs du sanctuaire ont
été appelés. Le nombre des zê — pots subglobulaires en argile — peut varier, mais
la batterie de cuisine d’un bulé-zê comporte obligatoirement une petite marmite en
fonte consacrée aux Iwa de la „nation“ des Nago, et au plus célèbre d’entre eux,
Ogu-fè ou féray. Chaque objet est orienté vers les points cardinaux, avant d’être
remis à une hûnsi, qui le reçoit à genoux et se prosterne — „baise-terre“ — en
signe de respect. Les unes portant leur fardeau sur la tête, les autres dans le pan
de leur jupe, forment un long cortège, qui s’avance vers le péristyle sous la con-
duite du „confiance“ ou de l'hûngénikô. Celui-ci tient deux poulets, qu’il brandit
au-dessus de sa tête et manie un peu comme le ferait un tambour major de sa
canne. Les gestes par lesquels il lève et abaisse les oiseaux, à bras tendus, tout en
imprimant de petites secousses à ses poignets, — en vocabulaire liturgique, „ven-
tailler“ — ont une signification rituelle. Le chef de file mène le cortège à vive
allure, au rythme de plus en plus rapide des tambours. Cette course est presque
une farandole, surtout lorsque le „Confiance“, „ventaillant“ ses poulets, fait volte-
face et, à trois reprises, par des feintes subites, oblige les hûnsi à reculer ou à
changer de direction, semant le désordre dans leurs rangs. Ces galopades ont sou-
vent pour effet de susciter des débuts de transe, mais qui n’aboutissent pas à des
possessions complètes. Beaucoup de hûnsi sont prises de vertiges, mais aucune ne
succombe à la crise.
A un signal donné par les tambours, les hûnsi, sautillant et bondissant comme
a l’annonce d’une bonne nouvelle, et aux cris d'„abobo“, s’agenouillent face au
veve, pour y déposer leur fardeau. Elles ont soin de placer chaque zê sur le cercle
qui lui est destiné, face à l’emblème du dieu auquel il est voué. Elles se prosternent,
baisent le sol devant la mambo. Celle-ci est assise sur une petite chaise et les relève
pour leur faire exécuter trois pirouettes.
Les dignitaires présents viennent s’asseoir sur des chaises placées près des vèvè.
La mambo, une main sur les yeux pour mieux se recueillir, tenant de l’autre son
hochet, s’apprête à réciter la prière de Guinée (priyè ginê). Celle-ci commence par
trois Pater, trois Ave, trois Credo, et par des cantiques catholiques, suivis d’une
longue énumération de Saints les plus divers, dont la liste se confond avec celle
des Iwa que l’on invoque ensuite. Le nom de chaque divinité est encadré par les
syllabes en „langage“: „Héya ... sindyaé“ et la litanie est coupée par d’autres
mots de cette langue mystérieuse, parmi lesquels les syllabes lisadolé zo, zo, zo
reviennent le plus fréquemment. Rappelons que „zo“ en Fon signifie „feu“ et que
„Lisa“ est une des grandes divinités du panthéon dahoméen.
Les hûnsi, qui ont pris place sur des nattes ou des chaises, se tiennent immo-
biles, les yeux fermés, et ne sortent de leur somnolence que pour répéter ,,é zo, é
zo> e 20“, et se prosterner lorsqu’est prononcé le nom d’un Iwa vénéré dans le
hûmfà. Lorsque la mambo récite les prières en „langage“, suite de syllabes incom-
préhensibles qui sont des débris de Fon ou d’autres langues africaines, les hûnsi
font les répons.
Des coups brusques assenés sur les tambours annoncent la fin de la prière ginê.
Les hûnsi, après de nouvelles prosternations, viennent se faire „virer“ par la mambo
Alfred Métraux
\
Fig. 3
Symboles divins traces avec de la farine devant le poteau-mitan à l’endroit ou les :è
sont déposés sur le soi
1. Vévé de Baron Samedi 2. Vévé d'Aizû
3, Vévé de Dâmbala 4. Vévé des Nago
et les dignitaires présents. Puis, aux cris d'„abodok‘, elles reprennent leur danse
autour du poteau-mitan (fig. 3).
Les dignitaires venus pour aider la mambo et qui seront les „servant des zê'
enlèvent leurs souliers. Les hûnsi qui les assisteront fond de même. Ils com-
mencent par préparer dans un verre un mélange qui comporte de l’eau, du vin, du
sirop, des grains de maïs, des arachides, des morceaux de biscuit. Puis, au rythme
des tambours et du chant:
E o plâté poto, papa Legba, o He, plantez les clous, Papa Legba, o,
Plâté poto e, papa Legba, e. Plantez les clous, Papa Legba, é,
ils prennent trois clous et, après les avoir „orientés“, les enfoncent en triangle
dans le sol; Ces clous serviront de trépied aux marmites. Entre chaque clou, on
dépose une poignée de mâje dyo, sur laquelle on fait trois libations avec le mélange
décrit plus haut. Une bougie allumée est fichée au milieu des trois clous. Les ser-
vants s asseoient sur leurs chaises et, de leurs pieds nus, soulèvent les ze qu ils
déposent délicatement sur leur support respectif. Les bûchettes, toujours apres pré-
sentation aux „orients , sont allumées et placées sous les zê. Dans certains hûmfô<
elles sont remises aux hûnsi, qui exécutent pendant quelques instants une danse
aux flambeaux. On verse de l’eau dans le zê et on y ajoute un peu du mélangé
contenu dans le verre19).
Les „servants des zê prennent les poulets, les „orientent“, les „croix-signet
avec de la farine, puis, leur ayant brisé ailes et pattes, leur arrachent la tete.
soit en la tordant brusquement, soit en faisant tournoyer violemment le poulet tenu
par la tête. En un tournemain, ils sont plumés, roussis, vidés et dépeces. Les
Les rites a initiation dans le vodou haïtien
191
morceaux sont lavés, frottés avec des oranges sures et remis aux „servants des
zê“, qui, après les avoir passés trois fois au-dessus des marmites, les plongent dans
l’eau bouillante. Quand la viande est cuite, les hûnsi qui s’occupent de la cuisine
trempent leur main dans un mélange d’huile et de vin et retirent les morceaux,
qu’elles déposent sur les feuilles de mombin, en s’y prenant à trois fois. De la
farine de maïs est versée dans le bouillon.
La marmite en fer, zê nago, ne reçoit que des akra.
Dés l’aube, les hûno se sont préparés pour la cérémonie du soir. Ils se sont
lavés, comme de coutume, à l'eau tiède et ont bu des infusions sédatives. Ils atten-
dent, assis sur des chaises, le moment où l’on viendra les chercher et répètent en
sourdine les chants que les hûnsi exécutent dans le péristyle. Le „confiance“ et
d'autres assistants de la mambo se rendent dans le djévo pour les conduire vers
cette dernière. Les hûno, entièrement recouverts d’un drap blanc, ont l’air de gros
cocons. Ils s’appuient de tout leur poids sur leurs „chevaux“, qui avancent lente-
ment en esquissant des pas de danse. Les hûnsi les suivent pour empêcher que,
pendant la marche, le drap ne se soulève et ne révèle l’identité du novice.
Les rites auxquels les hûno sont soumis pendant le bulé-zê s’accomplissent au
milieu du péristyle, mais sont dérobés aux regards indiscrets par des draps et des
couvertures que les hûnsi, sans cesser de chanter, tendent au-dessus de la mambo
et de ses aides assises devant les zê. Les hûno sont introduits un à un sous cette
tente improvisée. Ils s’agenouillent devant la mambo, qui leur adresse quelques
paroles; puis, après leur avoir enduit la main gauche d’un mélange d’huile et de
vin et l’avoir orientée aux quatre points cardinaux, elle y dépose une boulette de
maïs brûlante (atutu). L’initié doit fermer et ouvrir le poing trois fois. La chaleur
est d’ailleurs supportable, l’huile servant de couche isolante. L’épreuve est répétée
devant chaque marmite. L’akra, que l’on retire du pot de fer, pourrait les brûler,
mais il leur est permis de la faire sautiller sur la paume de la main, pour diminuer
le risque. Plus tard, on fait revenir les initiés pour leur faire passer la main et le
pied gauches dans les flammes qui s’élèvent des zê. Ce serait donner une fausse
interprétation de ces rites que de les qualifier d’épreuves comparables à celles qui
font partie d’autres rituels d’initiation. Il ne s’agit pas pour les hûno de démontrer
leur stoïcisme, bien qu’ils doivent se prêter à ces manipulations sans sourciller. Le
nte a une valeur essentiellement magique. La farine de mais confère à ceux qui
1 ont serrée dans leur main la santé et la chance, et la flamme des zê exerce sur
ceux qui s’y exposent un effet purificateur et bénéfique.
Les hûno qui ont subi ce traitement sont conduits à nouveau dans le djévo, où
on leur fait boire une infusion de bois dine.
Hûnsi et spectateurs ayant passé par le kâzo sont invités à se soumettre à
1 épreuve des boulettes et du feu pour une nouvelle provision de chance. Le rite
perd alors son caractère secret, bien que ceux qui le subissent aient les yeux ban-
dés. On frotte également le corps des malades avec les atutu et, en certains cas,
°n leur en fait manger.
Le dernier acte de la cérémonie est le bulé-zê proprement dit. Les „servants“,
^yant retiré les marmites du feu, toujours avec leurs pieds nus, les nettoyent avec
es Ailles de mombin et, au moyen d’un pinceau, fait avec les plumes des poulets
192
Alfred Métraux
sacrifiés, enduisent les parois intérieures d’un épaisse couche d’huile. Les réci-
pients sont replacés sur leurs supports et on verse un peu d’huile dans chacun
d’eux. On entasse dessous et autour d’eux autant de bûchettes que l’on peut, afin
d’obtenir un feu très vif. La mambo et ses collègues récitent des conjurations et
font tinter leur hochet pour hâter l’embrasement des pots. Les hûnsi courent autour
du péristyle en chantant. Voici, à titre de spécimen, le texte d’un de ces chants;
Atchasu bâ mwê zê
Fòt li tut maré (bis)
Atchasu bâ mwê zê
Zê-là tut fêlé (bis)
Atchasu bâ mwê zê-là
Zê-là tut maré
Atchasou donne-moi la marmite
Apporte-Ia toute attachée
Atchasou donne-moi la marmite
Cette marmite est toute fêlée
Atchasou donne-moi cette marmite
Cette marmite est toute attachée.
Quand la flamme jaillit haute et claire, l’animation redouble. Les hûnsi se pro-
sternent, „baisent-terre“, et reprennent leur ronde échevelée autour des zê. Des
possessions se produisent à ce moment, mais, de même que tout à l’heure, elles ne
sont que passagères. Les prêtres veillent à ce que les femmes ne soient que „saou-
lées“ par le dieu. Des hûnsi, drapeaux en tête, vont chercher dans le sanctuaire
les „pots de tête“, les govi20) (cruches), les colliers et les pakèt21). Ces objets sacrés
sont passés rapidement dans les flammes et rapportés dans le sanctuaire.
Le péristyle est éclairé uniquement par les flammes qui jaillissent des zê. Dans
leur ronde effrénée, les hûnsi, vêtues de blanc, disparaissent dans l’obscurité, pour
réapparaître pendant quelques instants dans le champ de lumière. Selon toute évi-
dence, beaucoup, d’entre elles sont saoulées par les Iwa et titubent. Quand le zê
nago brûle à son tour et que le rhum versé dans le feu lance sa flamme bleuâtre,
l’excitation monte et un grand nombre de hûnsi chancellent ou se roulent par terre
en état de transe. Les possédés, après quelques convulsions, rentrent dans la danse.
Les feux éteints, les pots sont retirés, avec les pieds nus. Un certain nombre
d’entre eux se sont fendus sous l’effet de la chaleur. On trace un vèvè, dans lequel
s’inscrit un cercle, qui délimite le pourtour d’une fosse qu’un homme creuse avec
une barre de fer. L’intérieur de la fosse est „croix-signé“ et on y fait des libations
d’eau et de liqueur (fig. 4). Sur des feuilles de mombin, on dépose les „aliments“ sacrés.
Les rites d’initiation dans le vodou haïtien
193
enveloppés dans une natte blanche, avec les couverts. Seuls sont enterrés les zê
destinés aux morts. Ils sont brisés et les tessons jetés dans le trou. Les hûnsi.
groupées autour de la fosse, la comblent avec leur main, puis la piétinent en
dansent pour niveler le sol. On chante à ce moment;
Dya rélé, dya dya kékékéké dya, dya rélé dya!
Guédé Nibo, dya ké ké ké ké dya!
Baron Samedi, dya ké ké ké ké dya!
Ce chant est un appel aux Guédé, qui ne tardent pas à se manifester.
Les hûnsi possédées par les Guédé exécutent les danses favorites de ces Iwa: le
„banda“ et le „carabinier“. Se conformant au caractère des esprits qu’elles incarnent,
les hûnsi roulent des hanches et amusent l’assistance par leurs grivoiseries et leurs
attitudes obscènes. La cérémonie se termine donc sur une note gaie. Lorsque les
Iwa ont quitté leurs „chevaux“, les hûnsi s’agenouillent pendant qu’on enlève leurs
colliers. Après quelques salutations et une ronde rapide autour du poteau-mitan,
les porte-drapeaux et le la-place rentrent dans le sanctuaire, mais, dans le péri-
style, les danses continuent jusqu’à l’aube.
La sortie des initiés
La sortie des initiés a lieu le dimanche matin, quelques heures après la fin du
bulé-zê. Les hûno ont fait grande toilette et revêtu des habits d’une blancheur
immaculée. Ils portent, sur le foulard qui serre leur tête, un chapeau de paille à
larges bords. Parfois les franges d’un aizâ dissimulent leur visage. Ils tiennent
à la main des bouquets de fleurs ou une assiette avec des offrandes.
Au cours de leur séjour dans la chambre d’initiation, la mambo avait groupé
les novices par paires. Ceux qui ont été ainsi associés se considèrent unis par des
liens particulièrement étroits et c’est côte à côte qu’ils effectuent leur sortie. Le
cortège des néophytes, précédé par le la-place et les porte-drapeaux, défile sous
un drap que les hûnsi tiennent à bras tendus, en guise de dais. Les initiés se diri-
gent vers les „reposoirs“, en commençant par celui de Legba, et lorsqu’ils ont
rendu hommage à chacun des Iwa du sanctuaire, ils reviennent dans le péristyle,
où la mambo profite de l’occasion pour leur faire une allocution. Elle énumère
encore une fois les avantages de leur nouvel état et leur rappelle que le sanctuaire
est désormais pour eux une maison familiale. Elle les avertit enfin des graves
conséquences que tout manquement à leur devoir envers les Iwa peut avoir
pour eux.
L’après-midi les nouveaux hûnsi, cette fois dans leurs plus beaux habits, effec-
tuent une seconde sortie, tout aussi solennelle que la première. Escortés par la
mambo, le la-place et les porte-drapeaux, ils saluent, en se prosternant, les portes
du sanctuaire, le poteau-mitan, les tambours, puis les dignitaires du hûmfo et les
hûnsi. Une bougie à la main, les néophytes sont conduits devant un autel qui a
été élevé dans le péristyle et décoré de rideaux en dentelles Un „père-savane“, qui
a été appelé pour l’occasion, prend un livre de prières sur l’autel et lit quelques
1 ^ Linden*Muséum
194
Alfred Métraux
prières latines et françaises. Puis, chaque initié, flanqué de son parrain et de sa mar-
raine, est „baptise“ par le „père-savane“, qui l’asperge d’une petite branche feuil-
lue qu’il trempe dans un verre. Les hûnsi reçoivent alors leur nom de kâzo. Par-
rains et marraines pourront à l’avenir s’appeler „compère“ et „commère“. Des
sucreries et des liqueurs achetées par les néophytes sont offertes à l’assistance.
Après le „baptême“, les danses continuent jusqu’au milieu de la nuit. La mambo
invoque les Iwa „mèt-tèt“ des nouveaux hûnsi kâzo et ceux-ci sont alors possédés
par eux. L’assistance se disperse, mais les néophytes, épuisés par leur journée, se
reposent pendant quelques heures dans le péristyle. A l’aube, ils remettent leurs
vêtements blancs et chacun s’en va de son côté pour faire ses dévotions dans les
églises du voisinage. Ils reviennent le soir au hûmfo, pour repartir le lendemain
en pèlerinage dans une autre direction. Ce jour-là — un mardi — ils se rendent
au cimetière, pour réciter des prières pour les morts. Jusqu’au vendredi de la
même semaine, il leur est permis de rester à ne rien faire dans le hûmfo. Le
vendredi, un Iwa qui est descendu sur la mambo ou quelque autre membre de la
Société du hûmfo leur donne la permission de rentrer chez eux. Ils partent par
petits groupes, en évitant d’attirer l’attention.
La cérémonie de la „descente des colliers“
Jusqu’à la cérémonie de la „descente des colliers“, c’est à dire pendant 41 jours
après leur sortie du djévo, les hûnsi observent un certain nombre d’interdits et se
soumettent à diverses règles. Ils ne travaillent pas et, de ce fait, sont entièrement
à la charge de leur famille ou à celle de la mambo s’ils n’ont personne qui puisse
pourvoir à leurs besoins. Il leur faut mener une vie édifiante et dévote. Ils doivent
rester chastes et s’abstenir de viande de porc, de canne à sucre, d’oranges, et en
général de tous aliments réputés „froids“, de même que de boissons glacées. Pen-
dant toutç cette période, ils continuent à porter leurs vêtements blancs, sous les-
quels ils dissimulent leur collier de kâzo.
Quelques jours avant la cérémonie finale des colliers, les hûnsi sont obligés d’aller
mendier au marché. Quelques-uns en éprouvent une telle honte qu’ils demandent
à la mambo de faire entrer un Iwa en eux pour échapper à cette humiliation.
Lorsqu’ils sont en état de transe, c’est le dieu qui tend la main et non pas eux.
Le produit des aumônes doit, le jour de la cérémonie de la „descente“, servir à
payer un repas qu’ils offrent aux pauvres et à l’issue duquel ils font des distri-
butions de vêtements usagés, de tabac et de savon.
La cérémonie de la „descente des colliers“ a lieu l’après-midi du quarante-et-
unième jour, dans le péristyle. La mambo trace sur le sol les vèvè correspondant
aux mèt-tèt de chaque initié et indique par un cercle l’endroit précis où celui-ci
devra se tenir. Les hûnsi prennent place sur un banc, tenant en mains la bougie
ayant servi durant leur réclusion et on allume les „lampes éternelles“ qui brûlaient
derrière leur natte pendant leur retraite. Les grands Iwa sont invoqués dans l’ordre
prescrit. La mambo ou les hûnsi expérimentés s’occupent de parfaire la formation
des initiés qui hésitent encore ou montrent quelque gaucherie.
Les rites d’initiation dans le vodou haïtien
195
Les initiés viennent se ranger sur le cercle, face aux emblèmes de leur mèt-tèt,
et, à un roulement de tambour, se prosternent et baisent le vèvè à trois reprises.
Après les saluts d’usage, ils s’agenouillent à tour de rôle devant la mambo, qui
leur retire chapeau, collier, awésâ et âiza, qu’elle place dans le chapeau,
sur les emblèmes de leur Iwa. La mambo prononce quelques mots en „langage“,
agite son hochet contre leur visage et les relève deux par deux pour les faire
pirouetter. Les kâzo se saluent mutuellement et se font „virer“ tête contre tête. Ils
témoignent leur respect aux dignitaires du hûmfo par des pirouettes, des fléchisse-
ments de genoux (kasé) et des prosternations. Quant aux spectateurs de moindre
importance, les kâzo se contentent de leur serrer les deux mains.
Ceci fait, les nouveaux hûnsi kâzo retournent dans le sanctuaire, où ils se lavent
avec l’eau d’un „bain“ et se frottent le corps avec du mâjé ginê. Ils mettent des
vêtements neufs ou les plus beaux habits qu’ils possèdent s’ils n’ont pu en acheter
d’autres. Les vêtements des kâzo, en paquets, sont remis à la mambo, qui les revend
pour une somme modique (une à deux gourdes) à leur propriétaire. Cette vente
symbolique n’exclut pas d’âpres marchandages et d’aigres propos. La mambo, ou
le Iwa qui est en elle si elle est possédée, ne cache pas toujours l’impatience que
lui causent les tergiversations des hûnsi.
Lorsque les vêtements des hûnsi sont remis à la mambo, elle dénoue les coins
des foulards dans lesquels au début de l’initiation avait été placée une petite somme
d'argent. Une partie de cet argent, qui a été sanctifié par son contact avec leur tête,
est donnée aux tambourinaires et le reste est consacré à payer les frais d’une messe.
Les colliers sont rassemblés par le hûngénikô, qui les porte dans le hûmfo, non
sans manifester par des titubations les effets de la charge mystique qu’il tient entre
ses mains. Au cours de la cérémonie à laquelle nous avons assisté, il a été tout
d’abord saoulé, puis possédé par Gédé Fatra, qui attire tous les regards par ses
danses excentriques et ses propos tantôt gais, tantôt sentencieux.
Les nouveaux hûnsi sont possédés par leur mèt-tèt et, chacun incarnant son dieu,
danse et se comporte selon la nature de l’être divin qui s’est emparé de lui. Des
danses rituelles terminent la cérémonie.
Conclusion
Le kâzo présente donc le schéma classique des initiations. La cérémonie du „cou-
cher des kâzo“ est un rite de séparation, la réclusion correspond à la période
liminaire et le bulé-zê, la sortie et la „descente des colliers“ représentent un rite
d’agrégation d’une singulière netteté. On reconnaîtra également des survivances
africaines très caractérisées: le rôle de Vaizâ, les battements de mains, les rites de
mort et de résurrection, le changement du nom, la mendicité au marché, etc. Les
éléments chrétiens sont fort abondants, comme on l’a sans doute constaté. Ce
mélange de pratiques africaines et de rites catholiques fait du kâzo un aspect parti-
culièrement représentatif du vodou. Si le kâzo venait à disparaître ou à perdre de
son importance, ce serait le vodou qui disparaîtrait en tant que système religieux.
C est le kâzo qui introduit dans cette religion populaire son organisation hiérarchi-
que et qui crée ces confréries disciplinées groupées autour des sanctuaires.
196
Alfred Métraux
Le kâzo est également l’instrument par lequel les rites sont maintenus et transmis
dans leur pureté. Nous avons déjà signalé, dans l’introduction, les avantages spiri-
tuels et matériels qu’il procure à ceux qui passent par ses mystères. Prêtres et prê-
tresses croient à sa fonction bienfaisante et à son importance et, en dehors de
n’est calcul égoïste, ils poussent les fidèles à se faire initier. Un prêtre voduou qui
n’est pas entouré de hûnsi-kâzo perd son rang et son influence: il n’est plus qu’un
guérisseur ou un diseur de bonne aventure. Les beaux hûmfo sont ceux où, les
jours de cérémonie, les hûnsi accourent en foule et témoignent par leur nombre de
l’importance du sanctuaire et de l’intluence de la mambo, ou du houngan, qui en
est le maître.
NOTES
1) La transcription phonétique du créole haïtien que nous avons adoptée est fondée
sur le système orthographique de M. Laubach, qui a été utilisé par l’Unesco
pour la publication des résultats de son enquête à Marbial. Il est rigoureuse-
ment phonémique, mais, pour des raisons purement pratiques, il conserve le
groupe ch pour transcrire le son rendu dans d’autres systèmes par l
La nasalisation est exprimée par un accent circonflexe, l’accent grave indique
qu’une voyelle est ouverte. Comme le créole est encore voisin du français, dont
il dérive, un grand nombre de mots sont identiques dans les deux langues. Il
peut paraître parfois inutile de déguiser sous une transcription phonétique un
mot d’usage courant en français. Nous avons cependant préféré être consé-
quent, même au risque d’être accusé de pédanterie.
Les Iwa (mot transcrit aussi loi, loa) sont les divinités et les esprits de la
religion vodou.
2) Les mots houngan (hûngâ) et mambo (mâbo) sont d’un usage si courant dans
les livres traitant d’Haïti que nous avons cru nécessaire de rester fidèle à leur
graphie française, devenue traditionnelle.
3) Sur ce sujet, voir A. Métraux, „Médecine et Vodou en Haiti“, Acta Tropica,
vol. 10, n. 1, pp. 28—64.
4) Les „reposons“ sont les arbres consacrés aux divinités et les emblèmes des
dieux qui se dressent autour d’un sanctuaire. Pendant les cérémonies, les fidèles
se rendent en procession auprès de ces endroits sacrés pour y faire des offrandes.
5) „Maison des mystères“ est la traduction du nom haïtien des sanctuaires: kay
mistè ou kay Iwa. Les mots Iwa et mistè sont synonymes.
6) Cette liste d’articles qu’une femme doit se procurer pour devenir hûnsi k(U°
m’a été communiquée par Madame Odette M. Rigaud. La mention de chaque
objet est suivie de son prix, chaque fois que nous avons pu l’établir. Une
chemise blanche à manches longues (?), un foulard blanc (2 gourdes), un oreil-
ler (2 gourdes), une serviette en calicot blanc (1 gde.), une natte (0.75 gde).
un gobelet (1 gde.), une assiette creuse (2 gdes.), une cuiller et une fourchette
(1 gde.), une cuvette (4 gdes.), une petite chaise (2 gdes.), un vase de nuit {■)<
une bougie (0.20 gde.), et enfin un pot en faïence („pot de tête“) (?). Pour la sortie
Les riles d initiation dans le vodou haïtien
197
solennelle, le dimanche après la semaine de retraite: une robe blanche (5gdes.),
un jupon (2 gdes.), des culottes (1 gde.), un foulard (2 gdes.), des sandales
(3 gdes.), des bas blancs (2 gdes.), des culottes de soie (4 gdes.), un foulard de
soie (environ 6 gdes.), des souliers en pite (2 gdes.), un awésâ (ruban) multi-
colore (?).
A cette liste il faut ajouter les accessoires des sacrifices: un pot (zê), deux
poulets, parfois deux pigeons, des bûchettes de bois de pin, de l’huile, de la
farine de maïs, des arachides, des bonbons, des biscuits, de la cassave, des
liqueurs, du clairin (rhum blanc), du rhum, etc. Enfin, il faut acheter de la
nourriture pour régaler l’assistance le jour de la sortie.
7) Selon Maximilien, „Le vodou haïtien“, pp. 71—74, l’initiation serait précédée
par la cérémonie du „haussement“, qui aurait le caractère d’une présentation
solennelle du novice à la communauté et d’une manifestation symbolique de sa
montée en grade. Nous n’avons pu obtenir confirmation du lien entre le „haus-
sement“ et le kâzo et Mme. Odette M. Rigaud a bien voulu nous informer que
la cérémonie du „haussement“ n’était célébrée que lorsqu’un dignitaire du hûmfo
recevait un nouveau titre, qui lui conférait un rang plus élevé dans la „Société
du hûmfo“. Selon Maximilien, le candidat à l’initiation, vêtu de ses plus beaux
habits, prend place dans un fauteuil, encadré par quatre „ministres“. Des hûnsi
dansent autour de lui et il est ensuite conduit dans le sanctuaire, où il prête
serment au Président de la Société. „Je jure“, dit-il, „je jure, je jure de
respecter les pouvoirs des mystères de Guinée, de respecter les pouvoirs des
houngans, du président de la Société, et les pouvoirs de tous ceux à qui des
pouvoirs seront conférés.“ Suit un échange de salutations et de libations. Le
candidat étant retourné à son fauteuil, il est soulevé à trois reprises par les
„ministres“, qui lui font faire le tour du poteau-mitan, au milieu des cris de joie
des himsi. Il n’est pas rare qu’à cet instant le candidat soit possédé et c’est
avec un Iwa „en tête“ qu’il se dirige vers le sanctuaire, dont il ne ressort que
quelques heures plus tard. Dorénavant, il aura droit au titre de hûnsi basai,
c est à dire, de htmsi non encore formé. Le mot basai, en espagnol, veut dire
„sauvage“, „indompté“.
*) Littéralement, „déchirer Vaizd“.
) On appelle vèvè (mot Fon, signifiant farine rouge) les dessins symboliques que
les pretres tracent sur le sol, en faisant glisser entre leurs doigts de la farine
de maïs ou de la cendre, selon la catégorie des divinités invoquées.
) Le mâjé dyd (mâjé ginê) est un mélange de grains de maïs et d’arachides gril-
lées, de morceaux de cassave, de pain, de biscuits et d’autres ingrédients bâchés
menu. G est une offrande rituelle, dont il est fait grand usage dans le vodou.
) Le hûngénikô est l'assistant ou l’assistante du houngan ou de la mambo.
) Le poteau-mitan est le pilier central d’un péristyle, sorte de hangar devant un
sanctuaire qui sert aux cérémonies du vodou. Ce pilier, considéré comme parti-
^ culièrement sacré, est l’objet d’un culte constant.
) Cette poudre verte, préparée à l’époque de Noël, est faite avec des herbes
médicinales, selon des procédés magiques compliqués. On lui attribue un pou-
voir surnaturel.
Alfred Métraux
1 (J«
14) Pour un houngan ou une mambo, les séries de battements de mains alternent
de la façon suivante: 3. 3. 3. 4. 1. 3. 3. 3. (hatri met). Pour les simples hûnsi,
le rythme est laissé à la fantaisie des hûno.
ir‘) L’acassan est un mets d’origine africaine. Il consiste en fécule de maïs diluée
dans le l’eau ou dans du lait.
le) Abréviation de „général de la-place“, nom donné au maître de cérémonie qui
conduit les parades, certaines danses et qui assiste le houngan et la mambo.
17) Le „confiance“ est un homme qui a été initié et possède une bonne connais-
sance du rituel qui lui permet d’assister une mambo ou un houngan, en atten-
dant de devenir lui-même prêtre et de diriger son propre hûmfo.
18) Le mot rada (de la ville d’Arada, ou Allada, au Dahomey) s’applique à un
groupe de divinités et aux rites qui leur sont consacrés.
lu) Certains zê sont dits „vivants“ et d’autres „morts“. Les zê vivants reçoivent du
sel, substance associée à la notion de vie. La nourriture cuite dans les zê de
cette catégorie est distribuée aux hûnsi, celle des zê morts est enterrée, à la
fin de la cérémonie, dans une fosse.
*°) Govi. Cruche qui contient l’âme d’un mort et qui est conservée dans le bugi
On peut également y faire entrer un Iwa.
-1) Les pakèt (en français, paquets) sont des sacoches qui ont souvent une forme
humaine et qui contiennent des substances magiques telles que poudres végé-
tales, épices, pièces de monnaie, etc. Ce sont des talismans qui ont des vertus
thérapeuthiques. Leur préparation est l’occasion d’une cérémonie spéciale.
Paid Wirz f, Basel
SIVA TANDAVA
Tandava oder Nrityu ist: Bewegung des Körpers oder einzelner Glieder zu Ehren
einer Gottheit, oder mit andern Worten: Sakraler Tanz. Es ist dies eine Wissen-
schaft göttlichen Ursprungs. Die Götter haben sie die Menschen gelehrt. Die drei
bedeutendsten Lehrmeister dieser Kunst waren Siva, Krisna und die Allmutter
Kali. Im Tanz Sivas werden die fünf Tätigkeiten (Panchakritya): Schöpfung
(Sristi), Zerstörung (Samhar), Erhaltung (Sthithi), Verschleierung (Tirohhava) und
Verleihung von Gnade (Anugraha) zum Ausdruck gebracht. Der Tanz dient dem
Wohlergehen der ganzen Welt und aller Kreaturen, und sein Zweck ist die Be-
freiung der Seelen von den drei Fesseln, dem Egoismus (Anvam), der Betätigung,
die Belohnung erwartet (Karma), und der Illusion (Maya). Somit ist Siva keines-
wegs bloß Zerstörer, sondern auch Erneuerer und Wiedererzeuger. Er ist der Ver-
leiher von Glück und Seligkeit, und er gewährt diese für die geringste Aufmerk-
samkeit, die man ihm erweist, und sei es auch bloß die Rezitation der fünf heiligen
Silben (Panchakshari), die seinen Namen und somit ihn selbst zum Ausdruck brin-
gen: Na, Ma, Si, Wa, Ya. Jede dieser fünf Silben ist ein Symbol der Gottheit.
Na ist die verborgene Kraft, dank derer sich die Seele bewegt; Ma ist deren Ge-
bundensein an das Rad der Wiedergeburt; Si ist Siva selbst; Wa ist seine Gnade
und Ya die Seele. Wenn sich die Seele zu Na und Ma wendet, wird sie in der
Weltlichkeit versinken; vereinigt sie sich mit Ya, so wird sie sich Siva zuwenden.
Aghad Bhum ist Sivas Gesang während des Tanzes. Wenn Siva zu tanzen
beginnt, so gesellen sich ihm Brahma, Vishnu, die Siva-Ganas und die Mutter
Kali zu. Kali war sehr stolz auf ihre Fähigkeit im Tanzen. Es gelang jedoch Siva,
ihren Stolz zu dämpfen, indem er selbst tanzte. Sein Tanz war so vollkommen,
so überwältigend, daß Kali beschämt zurücktrat. — So berichtet die Legende.
Die Darstellungen des Siva Nataraja, des Herrn des Weltalls während seines
1 anzes, weisen erhebliche Unterschiede auf. Meistens wird er vierarmig, gelegent-
lich aber auch acht- oder zehnarmig dargestellt. Je nach der Anzahl der Arme
und Hände ist auch die Zahl der Attribute oder Gegenstände, die die Gottheit in
den Händen hält, eine mehr oder weniger große. Zwei oder drei Hände tragen
jedoch keinerlei Attribute, drücken vielmehr eine Mudra aus.
Zuweilen trägt er in einer Hand einen Hirsch. Der Hirsch ist das Symbol der
Unbeständigkeit, der Sprunghaftigkeit. Das Festhalten dieses Tieres drückt aus,
daß die Sinne und der Verstand, die sprunghaft und unstet sind wie ein Hirsch,
beherrscht werden sollen.
In einer anderen Hand hält er den Dreizack {Trisula), das Kennzeichen seiner
Souveränität. Die drei Spitzen symbolisieren die drei Tugenden (Frömmigkeit,
Wahrheitsliebe, Mitleid). Diese beiden Objekte, Hirsch und Dreizack, finden sich bloß
hei den acht- und zehnarmigen Bildnissen. Bei den vierarmigen sieht man hingegen
meistens das Feuer und die sanduhrförmige Trommel (Damaru). Die Gottheit hält
200
Puni Wirz
das Feuer in der linken, die Trommel in der rechten Hand. Auch diese beiden
Attribute sind symbolisch zu deuten. Mit dem Feuer zerstört Siva alle Namen und
Formen während des Tanzes. Die Trommel ist hingegen das Symbol der Regene-
ration und Neuschöpfung. Mit der Trommel werden auch die Gläubigen und die-
jenigen, die ihm Ehre erweisen wollen, herbeigerufen, damit sie sich ihm zu Füßen
werfen. Aus den Tönen der Trommel ging auch das ganze Sanskritalphabet (OM-
kara) hervor. Das Feuer ist also das Sinnbild der Zerstörung (Samhara), die Trom-
mel das Sinnbild der Schöpfung (Sristi) und Erhaltung (Sthithi).
Ein weiteres Attribut ist die Streitaxt (Main). Mit ihr soll das Nichtwissen
(Avidya) zerstört werden.
Mit dem rechten Fuß tritt er auf den Dämon Muyalaka, einen Zwerg, der eine
Kobra festhält. Der linke Fuß ist hingegen erhoben. Mit dem rechten Fuß sollen
die Illusionen (Maya) zunichte gemacht, mit dem andern Segen (Anugraha) erteilt
werden. Bei den vierarmigen Bildnissen sind stets zwei Hände frei. Die eine ist
nach unten, die andere nach oben gerichtet. Die nach unten gerichtete deutet auf
den erhobenen Fuß, der den Segen erteilt, und ebendasselbe drückt auch die nach
oben gerichtete Hand aus (Abhaya Mudra). Der erhobene Fuß und die erhobene
Hand sollen den Gläubigen Frieden und Seligkeit verleihen.
Aus dem Haupt des Gottes entspringt der Ganges. Auf den Bildnissen ist er an-
gedeutet durch wellenförmige Bänder, die sich bis zum Flammenring erstrecken.
Erst relativ schmal, werden sie nach der Peripherie zu breiter. Bei manchen Bron-
zen fehlen sie, der Künstler hat auf deren Darstellung verzichtet.
Über die Entstehung dieses heiligsten aller Flüsse berichtet die folgende Legende:
Siva und Parvathi befanden sich auf dem Berg Kailasa. Da fiel es Parvathi ein,
mit ihren Händen scherzweise die Augen ihres Herrn und Gebieters zu bedecken.
Sogleich verloren Sonne und Mond ihren Glanz. Alles war in Finsternis gehüllt.
Da öffnete Siva ein klein wenig sein drittes Auge, und alsbald begannen Sonne
und Mond wieder zu scheinen. Parvathi erschrak heftig. Schweiß rann von ihrem
Körper über ihre Hände und Finger und benetzte Sivas Haupt. Der Schweiß be-
gann in Strömen zu fließen; so bildete sich der Ganges mit all seinen Veräste-
lungen.
Der so entstandene Fluß richtete alsbald großen Schaden an. Brahma, Vishnu
und Indra beratschlagten, was zu machen sei, um das Unheil abzuwenden. Sie
ersuchten Siva, das von seinem Haupt strömende Wasser irgendwie zurückzuhalten.
Darauf verbarg er es in seinen langen, verfilzten Haaren. Aber etwas von dem
Wasser wünschten die drei Götter in ihren Welten doch zu haben. So gab ihnen
Siva etwas von dem Wasser. In jeder der drei Götterwelten bildete sich darauf-
hin ein Fluß, und zwar in Brahmas Welt (Vaikunta) der Virajanadi, in Vishnus
Welt (Satyaloka) der Manasa Tirtha und im Indraloka der Devaganga. König
Bhagiratha leitete den Fluß aus dem Brahmaloka in sein Königreich, in welchem
große Trockenheit herrschte, um das Leben seiner 60 000 Untertanen zu retten.
Den Scheitel des Gottes ziert die Mondsichel. Das Fließen des Wassers aus dem
Haupt versinnbildlicht die Unsterblichkeit, die Mondsichel aber besagt, daß der Ver-
stand vollkommen unter Kontrolle ist.
Als Geschmeide trägt Siva fünf Schlangen, die sich um seine Arme winden. Sie
Siva lunduva
201
symbolisieren die fünf Sinne. Wie giftige Schlangen sollen die fünf Sinne ständig
überwacht werden. Sie sind aber auch das Symbol der Weisheit. Auch wir sprechen
von der Klugheit der Schlangen; und schließlich sind sie auch das Symbol der
Ewigkeit. Schlangen können sehr alt werden.
Weiterhin trägt Siva eine Kette von Menschenschädeln, um den Hals. Siva ist
„trilochanda“ d. h. dreiäugig. Das dritte Auge in der Mitte der Stirne sprüht
Feuer. Viele Legenden berichten von Zerstörungen, die das Feuer des Stirnauges
anrichtete. Mit ihrem dritten Auge vernichtete die Gottheit ihre Feinde.
SivasTanz kann wahrgenommen werden im Wellenspiel des Ozeans, im Wechsel
der Gezeiten, im Kreislauf der Planeten, in Orkanen, Zyklonen, vulkanischen
Eruptionen, Erdbeben, Bergstürzen, im Blitz und Donner, kurz in allen Natur-
gewalten. Er manifestiert sich aber auch im Verlauf von ansteckenden Krankheiten,
die bestimmte Gesetzlichkeit befolgen, in den Oszillationen des Gemütes, im periodi-
schen Wechsel der Jahreszeiten, in den Schwingungen der Elektronen, die auf diese
Weise Licht und Elektrizität erzeugen. In all dem manifestiert sich die Urenergie
Siva. Das ganze Spiel der kosmischen Kräfte und die dadurch ausgelösten Bewe-
gungen sind SivasTanz. Verstand, Energie und Materie beginnen zu tanzen, wenn
Siva tanzt. Es ist die Shakti Tattwa, die sich manifestiert.
Sivas Tanzplatz ist die Verbrennungsstätte der Leichen. Rudra ist der zerstö-
rende Aspekt Sivas. Er tanzt zusammen mit Kali in seiner zehnarmigen Gestalt.
Beim Tanz gesellen sich ihm sämtliche Ganas zu. Der Nataraja von Ghidambaram
ist der eigentliche Experte in der Tanzkunst. Das Bildnis dieses Tempels ist vier-
armig. Dieses Bildnis begegnet einem am häufigsten. Ghidambaram ist ein heiliger
Ort im südlichen Indien, der alljährlich von Tausenden frommer Pilger aufgesucht
wird. Von Ghidambaram heißt es, daß es sich im Herzen der Gläubigen befindet.
Nataraja tanzt im Herzen der Gläubigen, die den Egoismus, das Begehren, den
Haß, den Stolz und die Eifersucht „verbrannt“ haben.
Von Nataraja heißt es weiterhin, daß er mit geschlossenen Augen tanzt, denn
das Feuer der Augen würde alles verbrennen.
Die Panchakshara NaMaSiWaYa formt den Körper Sivas. Die Hand, welche
das Feuer hält, ist Na; der Fuß, der den Dämon Muyalaka tritt, ist Ma; die Hand,
die die Trommel hält, ist Si; die nach unten gekehrte Hand ist Wa; die nach oben
gerichtete, den Segen erteilende ist Ya.
Siva ist die Verkörperung der Weisheit. Er ist das Licht der Lichter. Er ist das
höchste Licht (Param-Jyoti). Er ist selbstleuchtend (Svayam-Jyoti). Sein Tanz ver-
körpert den Rhythmus und die Bewegung der Weltseele. Sein Tanz zerstört die
bösen Mächte und die Finsternis. Er zerstört alle Namen und Formen.
Es gibt verschiedene Arten des Tanzes. Es gibt den Samhara-Tanz, den Kodu-
Kotti-Tanz, den Pandam-Tanz und den Kodu- oder Kapalam-Tanz. Samhara ist
der Tanz zur Zeit der Auflösung. Den Kodu-Kotti-Tanz führt die Gottheit aus
nach der Zerstörung des Alls; den Pandam-Tanz nach der Zerstörung der drei
Städte, die die Asuras aufgebaut hatten. Beim Kodu- oder Kapalam-Tanz hält
Siva Brahmas Haupt in den Händen. — Aber damit ist die Zahl der Tänze nicht
erschöpft. Der Sivananda-Tanz, der Sundara-Tanz, der Tanz der „goldenen Stadt“,
der „wundervolle Tanz“ und der „spaßhafte Tanz“ bilden zusammen die Gruppe
der „fünf Tänze". Eine weitere Gruppe von acht verschiedenen Tänzen hat die
acht Tätigkeiten (Sristhi, Sthithi, Samhara, Tirobhava, Anugraha, Muni-Tandava.
Anavrata-Tandava) zum Gegenstand.
Siva ist der Meister oder Experte des Tanzes. Er ist der König des Tanzes. Mit
seinem Tanz dämpft er den Stolz der Göttin Kali. Mit seinem Tanz zerstört und
erneuert er ununterbrochen das Weltall.
Viele Legenden beziehen sich auf seinen Tanz. — Einstmals wurde eine Gruppe
von Weisen (Rishis) abtrünnig und begann falsche Götter zu verehren. Siva be-
schloß, ihnen eine Lehre zu erteilen. Er erweckte in ihnen allerhand Leidenschaf-
ten. Die Weisen wurden wütend. Durch die Kraft ihrer Bußübungen brachten sie
allerhand Schlechtigkeiten und Unglück hervor, mit denen auch Siva heimgesudit
werden sollte. Aber Siva überwand alle Schwierigkeiten und besiegte die große
Kali, welche die Rishis geschaffen hatten, durch seinen Tanz.
Als Siva einmal tanzte, waren zwei Weise namens Patanjali und Vyagrupak
zugegen. Sie standen zu beiden Seiten des Meisters, um die Bewegungen genau
beobachten zu können. Da wurde der eine zur Hälfte in einen Tiger, der andere
zur Hälfte in eine Schlange verwandelt. Diese Szene findet sich bildlich und figür-
lich dargestellt.
Der herrlichste Tanz Natarajas ist der Urdhava-Tandava. ln diesem Tanz ist
das linke Bein in die Höhe gehoben und die Zehen sind nach vorne oder nach oben
ausgestreckt. Dies ist eine der schwierigsten Posen. Auf diese Weise tanzte Siva.
als er Kali besiegte, aber in allen andern Tänzen vermochte sie mit Siva Schritt
zu halten. Als Siva mit Kali tanzte, so berichtet die Überlieferung weiter, verlor
er einen seiner Ohrringe. Aber ohne den Tanz auch nur eine Weile zu unterbre-
chen, hob er mit einem Fuß das heruntergefallene Geschmeide auf und steckte es
wieder an seinen Platz. Keiner von den Zuschauern merkte etwas davon.
Bei einer andern Tanzpose erscheint das rechte Bein erhoben, während das linke
auf dem Boden ruht. Sodann ist zu nennen der Gajasena Murlhi. Hierbei steht Siva
auf dem Kopf eines Elefanten. Auch diese Tanzpose findet sich dargestellt. Die
Gottheit hat acht Arme und hält in den rechten Händen den Dreizack, die Trom-
mel, eine Schlinge, und in zwei linken Händen einen Schild und einen Schädel
Die dritte linke Hand drückt die Vismaya-Mudra aus.
Siva besiegte den Elefanten und bediente sich seiner Haut als Lendenschurz. E'
war dies ein Asura, der die Gestalt eines Elefanten angenommen hatte, um einen
Brahmanen zu töten, der im Begriff war, Siva Ehre zu erweisen.
/. W. Helmut Weygandt, Frankfurt u. M.
DIE ETHNOLOGISCHE ERSCHLIESSUNG DER
VED I S CHEN RITUALLITERATUR
— Notizen zu einer Prolegomena des Yajurveda —
Wenn hier über einen erstmalig beschrittencn Weg berichtet wird, der das reiche,
yajurvedische Quellenmaterial einer umfassenden wissenschaftlichen Bearbeitung
zugänglich machen kann.- so ergibt sich gleich zu Anfang ein unvermeidliches Di-
lemma; denn schon das Thema wendet sich sowohl an den Ethnologen als an den
Indologen. Und insofern es eine besondere, völkerkundlich-mythologisch ausge-
richtete Schau ist, die mir eine Erschließung gerade der kanonischen Opferliteratur
der Yajurveden, nach zahlreichen positiven Ergebnissen, möglich erscheinen läßt,
und über die ich im folgenden handeln will, wäre es für den Indologen angebracht,
gleich in medias res zu beginnen, wenn nicht für den Völkerkundler indologische
Schwierigkeiten bestünden. Nicht daß ich glaubte, über völlig unbekannte Dinge zu
reden; aber bisher konnte vom Yajurveda eben nur geschrieben werden, was man
von ihm wußte, und, wenngleich der Völkerkundler einigermaßen über den V ajur-
veda unterrichtet ist — es wird ihm der Anknüpfungspunkt fehlen, gerade zu den
dunklen und unverstandenen Partien, über die nichts zu schreiben war, oder doch
nur geschrieben wurde, daß nichts darüber zu sagen sei, wenn man nicht gar ent-
mutigende Vergleiche anstellen wollte. Doch dürfte, weil wir nun einmal von
Bekanntem zu Unbekanntem übergehen müssen, die allgemeine Hinleitung zum
eigentlichen Thema auch dem Indologen nicht überflüssig, wenn auch reichlich aus-
führlich, scheinen. Sehen wir in diesem Aufsatz aber den ersten Entwurf zu einer
ethnologischen Einführung in die Probleme und die Welt des Yajurveda, was er
in der Tat ist, dann wird ein Einbegreifen auch der elementaren Voraussetzungen
geradezu notwendig. —
Von den Veden, der ältesten, bis in vorgeschichtliche Zeit ragenden Literatur
der Inder, führt uns der Rigveda, der Veda der Strophen, noch in die Periode der
arischen Gemeinschaft der indoiranischen Viehnomaden. Seine feierlichen, erheben-
den und frisch bewegten Hymnen waren die Hauptursache seiner relativ frühen,
in den vierziger Jahren des vorigen Jahrhunderts energisch in Angriff genommenen
Bearbeitung. An die Zeit des Rigveda schließt die Epoche des } ajurveda, des Veda
der Opfersprüche an, die man um etwa 1000 v. Chr. ansetzen dürfte. Das Hirten-
dasein neigt hier deutlich erfaßbar seinem Abschluß zu. Die alten Arier, weiter
nach Osten vordringend, werden seßhaft und beschaulich, es bilden sich Königreiche
rnit festen Städten, das Volk gliedert sich in Stände und der Priesterstand drängt
sich immer mehr in den Vordergrund, kommt immer mehr zur Herrschaft. So sind
es auch die Priester, die allem, neben der dominierenden Neigung der Indoarier
zu tiefer Religiosität, ihren Stempel aufprägen. Komplizierte Ritualmysterien er-
wachsen aus einer anfangs nahezu indolenten Gefühlsverfassung und repräsentieren
204
llchmil Wcygandt
für Jahrhunderte, mit allmählich merklich im Niveau steigender Entwicklung, eine
neue Form der Religiosität, die von der alten himmelweit verschieden ist. Kein
Wunder, in dem heißen, üppigen Lande mußte ja der alte frische Sinn erlahmen.
Alles Dichten und Trachten dreht sich jetzt um das Opfer mit einer so unglaub-
lichen Ausschließlichkeit, einer so unglaublichen Trockenheit und scheinbaren Steri-
lität, daß die Entmutigung vor der unübersehbaren Flut des gerade hier überliefer-
ten Materials jeden Vedisten vor dem Beginn einer eingehenden Forschung bis auf
den heutigen Tag zurückschrecken ließ.
Abgesehen von den Quellenbearbeitungen, die für die rigvedische Forschung und
die Kenntnis der Anfänge und Wurzeln des frühen indischen Mittelalters von Wert
waren, ist der Yajurveda, indem er fast nur historischen Aufschluß gab, seither ein
für uns Europäer totes Material gewesen. Was vorliegt, sind fast ausnahmslos
Textausgaben und Einzeldarstellungen.
Es war der verdienstvolle Albrecht Weber, der in den fünfziger Jahren des vori-
gen Jahrhunderts begann, mit Ausgaben verschiedener Rezensionen des Yajurveda
wie mit Einzeldarstellungen diesen textlich zugänglich zu machen. Was von da an
am Yajurveda gearbeitet wurde, waren gleich wertvolle Ausgaben anderer, z.'1
älterer Rezensionen durch Leopold v. Schroeder und Einzeldarstellungen anderer
Indologen, von denen J. Schwab, R. Garbe, B. Lindner, M. Flaug, A. Hillebrandt
und W. Caland als die bedeutendsten genannt sein mögen. Alle aber, die über die
Darstellung der Realien hinausgingen, fragend nach dem letzten Sinn des Ganzen,
dieses oder jenes Opfers, der Bedeutung irgendwelcher Einzelheiten usw.. kommen
zu gleichen Aussagen — trostlosen und entmutigenden. Schon der bekannte Heraus-
geber der Sacred Books of the East, Max Müller, äußerte sich über den Yajurveda:
„ These works deserve to be studied as the physician studies the twaddle of idiots,
and the raving of madmen,“1) Und, um einen Gelehrten zu hören, der sich aus-
gesprochen um den Yajurveda Verdienste erworben, also ein gewichtiges Wort zu
reden hat, sei an dieser Stelle L. v. Schroeder zitiert;
„In unsäglich erdrückender Monotonie folgt eine Weisung zur richtigen üpfervollziehung
auf die andere. Die Begründungen, meist ziemlich platter und geistloser Natur, können
den Leser leicht zur Verzweiflung bringen, bis er endlich resigniert, sich mühsam weiter
arbeitet und von dem Folgenden nicht mehr erwartet als von dem Bisherigen. Und die
Masse des Materials ist fast unabsehbar groß! Es ist gleichsam ein unermeßliches Moor,
dessen Ufer kaum sichtbar werden, über dem eine schwüle Sonne brütet und in dem der
Wanderer oft zu versinken fürchtet, während an manchen Orten böse Dünste aus ihm
empor steigen, die Atmosphäre mit Krankheit bringenden Stoffen erfüllend.“ ... „Diese
öden und elenden Variationen ein und desselben Gedankens wirken schon bei der Lektüre
geradezu niederdrückend, und es liegt auf der Hand, daß sie auf die andächtigen Hörer
nicht geistig erhebend, sondern weit eher geistig verödend und lähmend wirken konnten
Man möchte oft geradezu daran zweifeln, ob man es mit verständigen Menschen zu tun
hat, und es ist in dieser Hinsicht recht interessant, zu beobachten, daß in den schriftlichen
Aufzeichnungen von Personen im Stadium des Schwachsinns gerade die öden und ein
förmigen Variationen ein und desselben Gedankens besonders charakteristisch sind.
„Der Yajurveda bietet uns gar Manches, was dem ganz bedenklich ähnlich sieht. ^‘n
Die ethnologische Erschließung der vedischen Ritualliteratur
205
Gottesdienst, der diesen Stempel an sich trug, der in so trostloser Gedankenöde sich hin
und her bewegte, an absurden Sprüchen und Wendungen reich, wohlversehen mit allen
möglichen unverständlichen Formeln und Exklamationen, mußte auf die Hörer, die ihm
frommgläubig lauschten, wie auch auf die Priester, die ständig sich damit beschäftigten und
darin lebten, im Laufe der Zeit eine niederdrückende, geistig lähmende Wirkung üben;
das gesunde Denken mußte geschwächt, ja es konnte, wenn Derartiges durch Jahrhunderte
seinen Einfluß übte, bis in einem gewissen Grade zerrüttet werden."2)
Das ist vielleicht etwas vorschnell gesprochen, und doch, o/n/ersprechen kann man
nicht. Bis zu einem gewissen Grade trifft diese scharfe Formulierung zu; sie trifft,
merkwürdigerweise, gerade zu für all das Unverständliche, was am Yajurveda bis-
her ,verstanden1 wurde, auf die Monotonie der Kommentare nämlich, auf vage
Erklärungen, kurz, auf die Rahmenprosa der Überlieferung. Sie kann nicht
zutreffen auf die eigentlichen Sprüche der Rezitationen, die Yajus, auf die tradi-
tionellen Partien der Kommentare, kurz, auf den wesentlichen Kern der Grund-
texte. Damit ist bereits eine wichtige und vielsagende Unterscheidung getroffen,
die uns eine Vertrautheit mit dem Material in großen Zügen unerläßlich macht,
damit wir die notwendige Gliederung treffen können.
Wir sind jetzt soweit unterrichtet, warum die Erforschung des Yajurveda bisher
nicht eingesetzt hat. Um die Möglichkeiten seiner Erschließung zu erwägen, wollen
wir im folgenden feststellen, was er enthält.
Da ergeben sich denn gleich drei Fragen, die wir zu beantworten haben, nämlich;
Welche Quellen sind vorhanden? Was ist der Inhalt der überlieferten Rituallitera-
tur? Um was für ein Ritual handelt es sich? — Wir haben es einmal mit der Über-
lieferung vier älterer Schulen zu tun, die man als Schwarzen Yajurveda bezeichnet.
Die Rezensionen oder Samhita s der Katha-, der Maiträyaniya- und der Taittiriya-
Schule sind uns erhalten und ediert, während die Kapishthala-Samhitu nur in frag-
mentarischen Handschriften vorliegt. Von ihnen, die im wesentlichen übereinstim-
men, unterscheidet sich der Weiße Yajurveda, die Schule der Väjasaneyin s, die
um einiges jünger sein dürfte. Der Stoff gliedert sich in einen sogenannten Mantra-
Teil, der vorwiegend die Opfersprüche (yajus) enthält; diesen kommentieren der
Brähmana-Teil bzw. die gesonderten Brähmcma s. Für uns abseits liegen die histo-
risch jüngeren Äranyaka s, die „Waldbücher“, die dem Religiösen bestimmt waren,
der sich aus dem tätigen Opfer des Rituals in den Wald zurückzog und da theoso-
phischer Spekulation, dem Nachdenken über das Ritual oblag.
Je komplizierter das Opfer im Laufe der Zeit wurde, desto mehr machte sich die
Notwendigkeit einer Darstellung auch der manuellen Teile des Opferverlaufs not-
wendig. Diesem Bedürfnis helfen die sogenannten S’rautasütra’s ab. — In der
Kommentierung wie in der Darstellung ging jede Schule mehr oder weniger ihre
Eugenen Wege und hatte dementsprechend auch ihre eigenen Schriften.
Welches Bild empfangen wir von dem ausgeübten Ritual? Was und wie wurde
überhaupt geopfert? — Die beiden Hauptgruppen bestehen in den //«tüs-Opfern
mit Milch, Opferbutter, Getreidekörnern, Brei, Kuchen u. ä., dann in den Opfern
mit der Somapflanze. Die Tieropfer werden im allgemeinen den jeweiligen Havis-
Und Swna-Opförn zugeteilt. An prägnanten Einzelopfern wären zu nennen:
206
Helmut Weygandt
Soma-Opfer, Pferde-Opfer, Königsweihe, Neu- und Vollmondsopfer, Ernteopfer,
das ausgesprochene Feueropfer (agnihotram) und die Schichtung des Feueraltars
(agnicayanam), die mit dem Soma-Opfer in Verbindung steht. Es würde über den
Rahmen hinausführen, Grundzüge der Opferhandlungen mitzuteilen; doch dürften
einige Bemerkungen über die Ordnung und Ausführung der Opfer das bereits ge-
zeichnete Bild vorteilhaft abrunden.
Die Grundform des Opfers können wir im Agnihotram sehen, dem täglichen
Morgen- und Abendopfer mit Milch, das der Hausvater darzubringen hat. Dazu
muß der Opferplatz (vedi) angelegt werden, vertieft und mit Streu gefüllt, westlich
von ihm der Hausherrnaltar (gärhapatya, quadratisch), östlich davon der eigent-
liche Opferaltar (ähavaniya, kreisrund) und südlich der Altar der Manen (halb-
mondförmig). Die zeitweise amtierenden Priester waren vor allem der Leiter des
Opfers, der Brahman, der Rezitationspriester des Rigveda (hotar), der Sangesprie-
ster des Sämaveda (udgätar), der Opferpriester des Yajurveda (adhvaryu) mit
seinem Werkpriester (agnidh). Im folgenden haben wir es namentlich mit dem
Adhvaryu und dem Agnidh, als den beiden Hauptpriestern des manuellen Opfers,
zu tun.
Bevor wir an unser eigentliches Thema herantreten, wollen wir uns noch mit den
Wesenszügen der Vorstellungswelt des Yajurveda befassen. Zu unserem Erstaunen
begegnen wir in dem ganzen höchst komplizierten Ritual kaum einer innigen Ver-
bundenheit mit den Göttern oder überhaupt einer wärmeren Empfindung, wie etwa
einem Lobe göttlicher Macht und Größe aus rigvedischer Zeit. Wir finden unter all
den zahlreichen Opfern nirgends ein Dank- oder Schuldopfer im eigentlichen Sinne
— alles trägt die Züge eines monotonen Formalismus. Gewiß kennt der Yajurveda
zahlreiche ausgesprochene „Wunschopfer“ (kämyeshti); die Befriedigung irgend
eines Wunsches oder Begehrens ist aber fast ausnahmslos ein allen Opfern gemein-
samer Zug. Handle es sich nun um die Erlangung materieller Vorteile und irdi-
schen Wohlergehens, um die Vernichtung eines Feindes oder um den Zugang zu
den himmlischen Welten. Von diesem fast schamanistischen Opfergedanken der
zauberischen Wirkungen ist der ganze Yajurveda durchdrungen. Es sind vor allem
der schon an den späteren Tantrismus anklingende ganz außerordentliche Wert
von Kleinigkeiten in Rezitation und Manipulation und die ganz unverhältnismäßig
bedeutende Wirkung, die man sich von ihrer Beobachtung verspricht, die diesen
zauberischen Charakter prägen. Dem kommt ferner die eigentümliche Neigung zur
Identifizierung aller möglichen und oft scheinbar unmöglichen Dinge, die gar häufig
in eine magische Identifikation, wie wir sie vom Schamanismus kennen, übergeht-
wie auch der Gebrauch zum Teil unverständlicher Formeln, Worte usw. entgegen.
Gerade diese unverständlichen Formeln, dann die anschließenden öden Wieder-
holungen offenbar nicht vielsagender Sentenzen waren es ja übrigens, die einst die
Indologen zu Vergleichen mit den Aufzeichnungen Schwachsinniger veranlaßten.
Zweifellos, die Aussagen der Brähmanas — des S’atapathabrähmanam große*1'
teils ausgenommen — sind für uns in vielen Fällen wertlos, besonders in de*1
spekulativen Partien. Sehr oft aber sind sie auch von hoher Bedeutung für ^aS
Verständnis der Afan/ra-Teile und der Opfersprüche. Und hier ist es bisher ge-
wesen wie immer im Beginn einer wissenschaftlichen Forschung; das Absonderlid11
Die ethnologische Erschließung der vedischen Ritualliieratur
207
und Ausgefallene sticht hervor, verleiht die äußeren Züge, während das Gerippe,
naturgemäß verborgen, nicht erkannt und nicht beachtet wird. Namentlich in den
Mantrateilen dürfen wir aber dieses Gerippe erkennen. Sie sind es ja, deren frag-
mentarischer Grundstock, deren in Andeutungen bestehender Inhalt die zahllosen
Kommentierungen erforderlich machte. Und es will viel heißen, daß schon die zeit-
genössischen Brahmanen dieses Erfordernis erkannten! Und noch mehr will es be-
deuten, daß wir heute durch eine systematische, vergleichende Forschung in der
Lage sind zu erkennen, daß bereits die yajurvedischen Brahmanen sehr häufig nicht
mehr imstande waren, eine gültige Erklärung zu liefern! Welche Schlüsse Gnd dar-
aus zu ziehen?
Es leuchtet ohne weiteres ein, daß die symbolisch kurzen Andeutungen der das
Opfer begleitenden Rezitationen eben Andeutungen alter, zusammenhängender
Überlieferungen, Mythen, Gesänge usw. sein müssen. Diese Anklänge sind oftmals
durch den Rigveda erkennbar. Oftmals liegen die Dinge aber auch weit komplizier-
ter, und wir müssen ein wesentliches Moment berücksichtigen: Wie wir schon hörten,
treten wir mit dem Yajurveda in eine spätere Periode als die rigvedische ein. Wir
begegnen darum oft Gegebenheiten der neuen Ackerbaukultur, die nicht selten
auf Einflüsse von den Kulten der eingeborenen Urbevölkerung zurückgehen. Mit
dieser Urbevölkerung haben wir es erstmalig in yajurvedischer Zeit sehr wesent-
lich zu tun, denn wir finden sie hier plötzlich in der durch sie auftretenden ständi-
schen Gliederung als S’üdra aufgeführt.
Mit dieser Feststellung wollen wir eine einschneidende Unterscheidung treffen:
Die Hinweise auf die Religion des Rigveda sind es nicht, die der Erforschung des
Yajurveda Schwierigkeiten bereiten — viele sind bereits erkannt und ausgewertet,
viele werden noch ausgebeutet werden, ohne ein klärendes Licht auf das Verständ-
nis des Yajurveda zu werfen. Sie helfen vorwiegend der rigvedischen For-
schung. Damit werden wir aber aus dem Quellenmaterial
hinausgewiesen und genötigt, uns die Ansätze zur Lösung von anderer
Seite zu verschaffen, in erster Linie also aus der Religion und Mythologie jener
altindischen Eingeborenen und ihnen verwandter Kulturen. Was hier aus histori-
schen Gründen unmöglich erscheint, wird uns durch die Ethnologie in die Hände
gespielt. Zugleich enthebt uns die Möglichkeit einer ethnologischen Durcharbeitung
des Yajurveda der sehr schwer zu beantwortenden Frage, was nun nämlich jeweils
m arische oder vorarische Zeiten zurückrage und was als neues Gedankengut aus
der kulturellen Auseinandersetzung mit den indischen Ureinwohnern zu betrachten
sei, indem nämlich die Klärung geschichtlicher Überlieferung gerade eines der Er-
gebnisse ethnologischer Forschung darstellt oder darstellen kann. —
In seiner „Religion des Veda“ hat schon H. Oldenberg (S. 35—37) eine glück-
iche Vorausschau in ähnlicher Richtung gehabt. Er bemerkt dort:
»Die Ethnologie lehrt, daß gewisse roheste Typen religiöser Vorstellungen und Gebräuche
m Weitester Ausdehnung bei Völkern von entsprechend tiefem Kulturniveau in wunderbar
dieinender, aber unbezweifelbarer Übereinstimmung wiederkehren. Was da der heutige
C° )ac ter vor Augen sieht ist seinem Wesen nach doch uralt. So erweisen sich eben jene
ben Gebilde als auch den höheren Formen religiösen Wesens in ferner Vorzeit zugrunde
208
Helmut Wey garnit
liegend. Bemerkten wir oben, daß beim Zurückgehen von der indoiranischen zur indoeuro-
päischen Periode die Fülle und Sicherheit unseres Erkennens stark abnimmt, so kann es
auf den ersten Blick paradox erscheinen, wenn nunmehr, wo wir in noch tiefere Vergan-
genheit hinabsteigen, diese Abnahme sich nicht fortsetzt, sondern das Gegenteil eintritt.
Hier langen wir eben bei jener vorgeschichtlichen Ferne an, in der die Freiheit der Volks-
individualitäten noch nicht ihr unergründliches Spiel treibt, sondern Notwendigkeiten, mit
denen man rechnen kann, überall gleichartige Gestalten hervorbringen. . . . Auf unserem
Untersudiungsgebiet werden die Elemente dieser niederen Vorstellungswelt an zahllosen
Stellen unter oder hinter den für das vedische Volk und Zeitalter charakteristischen fort-
geschritteneren Bildungen sichtbar. Bald dehnen sie sich zusammenhängend über einen ver-
hältnismäßig größeren Raum aus; bald treten sie als vereinzelte Rudimente in anderwei-
tige Vorstellungsmassen eingesprengt auf. Hier und da mögen sie aus Einschleppungen von
den Urbewohnern Indiens zu erklären sein; im ganzen weisen sie doch unzweifelhaft eben
auf jene fernen Vorstufen zurüde, über die hinwegzusehen, um unmittelbar aus dem Schoß
der Natur die Religion der indoeuropäischen Götter erstehen zu lassen, ungefähr dasselbe
wäre, als wollte ein Sprachforscher die ganze an zahllosen Umwälzungen reiche Vorge-
schichte der indoeuropäischen Grundsprache leugnen und diese zu einer Ursprache stempeln,
Für das Urteil darüber, was in der vedischen Vorstellungswelt alt und was jung ist -
eine Frage, die, wie wir sahen, allein auf Grund der Bezeugtheit in älteren oder jüngeren
Texten zu entscheiden oft nicht angeht — sind die Maßstäbe, welche die Erforschung der
niederen religiösen Typen liefert, oft ausschlaggebend. Und ebenso sind die hier zu finden-
den Parallelen unschätzbar wichtig für die Erklärung jener im Veda als Rudimente vor-
liegenden Vorstellungen und Gebräuche, deren widerspenstige Bizarrheit uns verständlich
wird, je mehr wir lernen, sie von den Gesichtspunkten des primitiven Denkens aus zu be-
trachten. Endlich sind jene Parallelen wichtig auch indem sie uns die für eine oberflächliche
Betrachtung in sich abgeschlossene, scheinbar nur ihren eigenen Gesetzen folgende Veh
des indischen Kultus in hundertfacher Beziehung zu außerindischen Kultformen zeigen und
uns so das Indische an vielen Punkten als Exemplar eines Typus, neben dem eine andere
Menge gleichwertiger Exemplare steht, verstehen lehren. — Ich täusche mich nicht darüber,
daß wer diese jung angebauten, unabsehbar weiten Forschungsgebiete zu betreten wagt, oft
genug irren wird, zumal wenn er sich auf ihnen doch nur als Fremder bewegt. Aber dem
Wagnis entsagen wäre der Verzicht darauf, auch nur die ersten Schritte auf einem Weg^
zu tun, der den Erforscher der vedischen Religion allein zur Lösung vieler wichtiger Rätsel
führen kann.“
Damit wollen wir es an Einleitendem bewenden lassen und zum Hauptteil un-
serer Untersuchung übergehen, für die wir es als ersprießlich erachten, an Beispiele
verschiedener Gattung die methodischen Ansätze aufzuzeigen.
Die Hauptaufgabe der Bearbeitung des Yajurveda haben wir unbedingt in dei
Deutung möglichst zusammenhängender Ritualkomplexe zu sehen, denn die Fest
Stellung enthnologischer Gemeinplätze hat mehr Interesse für die Ethnologie oder
die Kenntnis der altindischen Volkspsyche als für die Erforschung speziell des
Yajurveda. Das zeigt ganz besonders der Umstand, daß L. v. Schroeder für den
Yajurveda auf keinen anderen Nenner kam, wenngleich gerade er es war, der ge
wisse schamanistische Einzelzüge hervorhob und mit Beispielen des Schainanismu
Die ethnologische Erschließung der vedischen Ritualliteratur
209
anderer Völker verglich, weil eben diese Gemeinplätze nur Randerscheinungen des
Yajurveda sind. So äußert er sich z. B. zur Stelle MS 1.5.8 über das Anlegen
gewisser Holzscheite3) — „Den bösen Nebenbuhler richtet zugrunde, wer solches
wissend diese Holzscheite anlegt“ — wie folgt;
Man wird hier wieder auffallend an gewisse Vorstellungen von Völkern auf schama-
nistischer Religionsstufe erinnert, bei denen Erkrankung und Tod oft der Fernewirkung
übelwollender Zauberer zugeschrieben wird. Interessant zum Vergleich ist z. B. die eigen-
thümliche Nahak-Ceremonie, wie sie sich bei den Papuanen auf der Insel Tanna, einer
der neuen Hebriden, vorfindet. Unter Nahak versteht man die vernachlässigten Nahrungs-
überreste, welche eigentlich verbrannt oder verscharrt werden müssen. Findet nun der Zau-
berer eine übriggelassene Bananenschale, so läßt er sie des Nachts langsam am Feuer
verbrennen und zieht auf solche Weise unfehlbar demjenigen den Tod zu, von dem der
Fruchtabfall herstammt. Diejenigen, deren Gewissen belastet ist, bitten einen der Ihrigen,
durch die Klänge eines Muschelhorns den Schamanen in seinem Beginnen Einhalt thun zu
lassen. Dann werden am anderen Morgen Lösegelder für das Nahak geboten.“4)
BEISPIELE
Der gleiche Gelehrte nennt als einen Fall der übersetzbaren, aber als „unver-
ständlich zu bezeichnenden Formeln“ den häufig zitierten } ajus: „Du bist des
Makha Haupt!“ (makhasya s’iro ’si). Wer Makha eigentlich sei, ist bis heute nicht
aufgeklärt, und es würde hier zu weit führen, eine eingehende Untersuchung an-
zustellen. Ich möchte mich daher hier auf einen Auszug aus den Ergebnissen meinet
am Schluß dieses Beitrages erwähnten Arbeit über das vedische Schädelopfer in
bezug auf das Thema makha beschränken.
Der Name Makha, dessen Wurzel makh mit dem griechischen mächornai zusam-
menhängt, bezeichnet einen, der „mit dem Schwert oder Schlachtmesser schlägt oder
schlachtet“, einen „Kämpfer“. Davon leiten sich die Bedeutungen „Kampfeslusti-
ger“, „Triumphierender“ u. ä. ab. Daß makha vor allem den Kämpfer bezeichnet,
geht, im Gegensatz zu anderen /?U-Stellen, klar aus RV 1. 119.3 hervor, wo es
heißt, daß „die Helden (makhäh, im Plural!) in der Schlacht siegreich zum Ruhmes-
glanze eilen“.
In der am häufigsten kursierenden Legende über Makha (vgl. TÄ 5. 1, MS 4. 5. 9)
wird berichtet, wie ihm der Ruhmesglanz vor den Göttern zuteil wird. Er läuft mit
ihm fort, weil er ihn für sich allein begehrt. Die Götter eilen ihm nach. Makha
bleibt auf seinen Bogen gelehnt stehen und wird, weil Ameisen die Bogensehne
zernagen, von der emporschnellenden Bogensehne enthauptet. Sein Haupt wird zum
Llutgefäß mahävha.
Auf dieser Legende fußend heißt es im Yajurveda immer wieder, Makha sei
"das Opfer“. Die gleiche Aussage ist für Vishnu bekannt. Nach ShBr. 14. 1. 1. 1
trennen die Bogenenden des Vishnu Haupt ab. Und wieder anders variiert dieses
Motiv in TÄ 1.5.2, wo Rudra den Kopf verliert, weil Indra in Gestalt einer
Ameise die Sehne zerbiß. Diese Vielfalt, die hier nicht aufgeklärt werden kann,
läßt erkennen, daß die Enthauptung Makhas das wesentliche Moment seiner Be-
14 l inden Museum
210
Helmut Weygandt
deutung im Opfer ist. Das kommt auch in dem Vers RV 10. 171.2 zum Ausdruck,
wo es von Indra heißt: „Du rissest aus der Haut heraus des wild erregten Makha
Kopf." Hier hat Indra die Tat persönlich, nicht in Gestalt einer Ameise, vollbracht.
Indra, der tötende Gewittergott, Töter des Vegetationsdämons Vritra, hat auch
den Makha (vgl. TS 3. 2. 4) mit dem Donnerkeil (vajra, rituell auch sphya) ge-
tötet5). Vritra ist nach ShBr. 4. 4. 3. 4 mit dem Pflanzen- und Mondgott Soma iden-
tisch. Als die Götter sie erschlugen, wurde ihr Haupt ebenfalls zu einem Gefäß
{TS 6.5.9. 1, MS 4. 7. 4, KS 38. 9).
Soma, der Mondgott, ist Lebensträger der Pflanzen, in die er zeitweise eingeht.
Auch Makhas Lebenskraft ging essentiell in die Pflanzen ein (vgl. TA 5. 1.3, TS
6. 1.3. 8). Makha wurde der Schöpfer der Hirse. Was sagen uns diese Bruchstücke
eines Mythologems? Zweifellos haben wir es hier mit einem indischen Beispiel
jenes Weltbildes zu tun, das Ad. E. Jensen in seinem Buche über „Das religiöse
Weltbild einer frühen Kultur“ (Stuttgart 1948) eingehend behandelt:
Der Gewittergott (Indra) tötet bzw. enthauptet den Vegetationsdämon (Vritra,
Makha, Soma), aus dem die Pflanzen werden bzw. durch dessen Tod die Pflanzen
gedeihen. Bei der Enthauptung wird aus dem Kopf ein Sakralgefäß. Wie der Kopf
selber in der Mythologie der Naturvölker häufig ein Mondwesen ist, so liegt Ähn-
liches bei dem zum Gefäß gewordenen Kopf vor. Somas, des Mondgottes Kopf wird
ein Gefäß, wie wir hörten. Und dann heißt es von den beiden Glutschüsseln mahä-
vira und ukhä, sie seien des Makha Haupt (US 37. 7, TÄ 5. 3. 2; US 11. 57, TS 4.
1.5). In diesem über die ganze Welt verbreiteten lunaren Mythologem sind Kopf
und Topf identisch. Hier aber sind die beiden Glutschüsseln Sinnbild der Sonne,
wie uns die Brähmanas noch überliefern. Das ist merkwürdig. Der Glutkessel mahd-
vna wird zu Beginn des Soma-Opfers verwandt, und Soma ist doch der Mond!
Ohne Zweifel haben wir hier eine Überlagerung verschiedener Mythologeme vor uns.
Dies scheint mir aus dem Tatbestand des w&Äd-Rituals im Agnicayanam hervorzu-
gehen. Die ukhä ist ebenfalls Sinnbild der Sonne. Der Priester spricht zu ihr: „Du
bist des Makha Haupt!“ In die ukhä wird jedoch u. a. noch ein Menschenhaupt
gelegt. Der Priester nimmt es von einem in der Schlacht Gefallenen (ÄShs. 16. 6. 2,3)
und legt an seine Stelle neben Bohnen einen Termitenbau nieder, der, nach der
Zahl der Öffnungen des Kopfes, siebenfach durchlöchert ist (KS 38. 12, ÄShs. 16.
6.3)! Dasselbe wiederholt sich bei der Anfertigung der ukhä; auch für sie legt der
Priester einen siebenfach durchlöcherten Termitenbau nieder.
Der Termitenbau ist die Heimat des Mondgeistesß), Ameise und Mond sind
identisch7). Nach MS 1. 6. 3 u. 9 sind sowohl der Termitenbau als auch die Voll-
mondsnacht und die Neumondsnacht die beiden Brüste des Prajäpati, des Schöpfers
der Wesen8). Ferner erhalten die Ameisen, die die Bogensehne zernagten, nach
MS 4. 5. 9 als Lohn die Verheißung, überall, wo sie graben, Wasser zu finden.
Die Wasser kommen in der vedischen Mythologie aber vom Monde. Wir erkennen
hier, wie durch einen Schleier, enge Zusammenhänge; denn auch der Bogen ist ein
Mondsymbol in seiner Figur8).
Es ist müßig, die Frage, ob Makha Mond- oder Sonnenwesen sei, entscheiden
zu wollen. Beides ist nachweisbar, wenn die Überlieferung auch mehr seinen solaren
Charakter zu unterstreichen scheint. Wie gesagt, haben wir es hier offenbar mit
Die ethnologische Erschließung der vedischen Ritualliteralnr
211
verschiedenen Mythologemen zu tun. Daß auch die Sonne ein Kopfwesen sein kann,
soll uns noch abschließend eine indonesische Mythe belegen:
„Schließlich soll es den Leuten gelungen sein, den Sonnen-Dcma, den Vater, in ihre
Hände zu bekommen. Man schnitt ihm den Kopf ab und brachte diesen hocherfreut ins
Dorf. Den folgenden Morgen legten die Männer den präparierten und bemalten Kopf des
Sonnen-Dema auf die unterste Pritsche. Aber siehe da, der Kopf begann sich zu röten,
Strahlen schossen aus den Ohren, Nüstern und Augen, sowie auch aus dem Mund, und der
ganze Kopf begann zu leuchten, feurig rot — und während sich diese Veränderungen voll-
zogen, begann der Kopf langsam von einer Pritsche auf die nächsthöhere zu hüpfen, höher
und höher rollte er, aber auch auf der obersten Pritsche blieb er nicht. Zwei Iwag, seine
jüngsten Schwestern, kamen und zogen ihn hier weg und zum Himmel empor. Da wurde
es plötzlich Licht und Tag, der Kopf war zur Sonne geworden. Wie der Kopf die oberste
Pritsche verlassen hatte, sagten die Mädchen im Namen aller Anwesenden zu ihm: ,Katane
(Sonne), sorge stets gut für uns, sei gut zu uns, und wir wollen auch zu dir gut sein.1
Hierauf stiegen sie von den Pritschen herab und die Sonne blieb hoch am Himmel
stehen Ul).“
Ein häufig in der Literatur als Beispiel für die unverständlichen Identifikationen
des Yajurveda zitierter Yajus ist der Spruch: „Der Hahn bist du, mit honigsüßer
Zunge!“ (ÄShs. 1. 20. 2: katarur asi madhujihva). Diesen Yajus rezitiert der
Agnidh, wenn er den steinernen Klöpfel ergreift, um die Körner unter den Mahl-
steinen zu zermalmen. Die Mahlsteine bearbeitet er mit dem Klöpfel unter den
Rezitationen: „Krähe von Saft! Krähe von Kraft! Erklinget laut!“ (TS 1.1.5:
isham dvado, ”rjam ävada usw.).
Dieses rituelle Mahlen des Getreides geht dem Backen gewisser Opferkuchen
voraus, deren Darbringung eine wichtige Rolle in unserem ptlanzerkulturlichen
Mythologem spielt. Das sich um sie bewegende Ritual ist in der oben erwähnten
Arbeit des Verfassers behandelt und geklärt. — Das Kneten des Teigs ist eine
dem Pflanzenwachstum analoge Ritualschöpfung. Beim Zugießen des Wassers, beim
Verrühren und Kneten des Teigs spricht der Agnidh: „Die Wasser sollen sich mit
den Pflanzen, die Pflanzen mit dem Lebenssaft, die Süßen mit dem Honig ver-
mischen!“ (KS 1. 8), ferner: „Aus den Wassern seid ihr geboren; mit den Wassern
seid vermischt!“ und „Zur Zeugung vereinige ich dich!“ (TS 1. 1.8). Dazu er-
läutert der Kommentar (TBr. 3. 2. 8. 1—3): „Die Wasser machen die Pflanzen leben-
dig. Die Pflanzen machen die Wasser lebendig. Das eine von diesen fürwahr macht
das andere lebendig. . . . Die Süßen sind die Pflanzen. Wasser und Pflanzen nun
einfach dafür vermischt habend, macht er das Honigreiche (d. i. die Üppigkeit des
Wachstums). ... Er begießt diese (Pflanzen, eigentlich das Mehl) wie ein guter
Regen. (Denn) die Wasser lassen die Kräuter sprießen.“
Die feierliche Opferung des bei diesem Ritual hergestellten Kuchens findet statt
heim Neu- und Vollmondsopfer, beim Soma (= Mond)-Opfer und beim Erstlings-
opfer der Feldfrüchte am Ende der Regenzeit.
Die Opferkraft, der Lebensstoff, ging nämlich nach ShBr. 1. 2. 3. 7 einst weg
vom Opfer der Götter und verschwand in der Erde. Da suchten sie ihn und fan-
212
Helmut Wey gandí
den, daß Reis und Gerste daraus geworden war. Darum wird hier mit diesem
Kuchen geopfert, sagen die Brdhmanas. —
Wir erkennen an diesen Ausschnitten aus einem umfangreichen Ritual, daß es
sich um die gleiche Vorstellungswelt handelt, die wir für Makha erschlossen. Audi
der Gegenstand dieses Mythologems ist der nämliche, denn es handelt sich ja deut-
lich um ein Opfer der Pflanzzeiten, der Ernte, der Vegetation schlechthin.
Nun fragt es sich, welche Bedeutung dem Hahn zukommt. Hier kommen unserem
Verständnis Einzelheiten aus dem Kultus der Oraon, eines Bergstamms in Ben-
galen, zu Hilfe. Diese bringen nämlich am ersten Mai, dem Vorfest zur Aussaat
des Getreides, wo die Vermählung des Sonnengottes mit der Erdgöttin vollzogen
wird, dem Sonnengott einen weißen Hahn und der Erdgöttin eine schwarze Henne
dar. Die beiden Tiere werden regelrecht vermählt und mit rotem Zinnober be-
malt11). — Ganz in der gleichen Rolle ist der Hahn das Lieblingstier Skandas, des
Gottes des Kampfes und (mittelindisch, puränisch) des Wachstums. — Damit wer-
den nun auch die dunkel erscheinenden Aussagen vom Hahn mit der honigsüßen,
d. h. ,wachstumsüppigen“ Zunge verständlich. Recht deutlich aber wird die Funk-
tion des Hahnes in unserem Palle, wenn wir einen entsprechenden indonesischen
Mythenkomplex heranziehen, dessen häufigstes Vorkommen von Celebes belegt
ist12). Der Inhalt dieser Mythen ist kurz der: Ein Edelmann hatte einst einen sehr
schönen Hahn. Als seine Dienerinnen auf der Tenne Reis stampften, kam dieser
herbei und pickte einige Körner auf. Da schlugen die Stampferinnen nach ihm, daß
einer seiner Flügel brach. Sobald er wieder geheilt war, flog er zum Himmel, von
wo er vorgab gekommen zu sein, zurück, weil man ihn so mißhandelt habe. Zuvor
aber sagte er seinem Herrn, daß er sich in ein Sternbild verwandle und man sich
nach ihm beim Pflanzen richten solle. — Das Sternbild, das die Indonesier als
Hahn bezeichnen, setzt sich aus den Plejaden als seinem Kopf, dem Gürtel des
Orion als Rumpf und dem Sirius als Schwanz zusammen. Das sind zugleich die
einzelnen Gestirne, nach denen sich die Indonesier in ihren Pflanzzeiten richten.
(Vgl. A. Maas, loc. cit.)
Die hier zugrunde liegende mythische Vorstellung vom Hahn ist offensichtlich
die elementare, von vielen hochkulturlichen und naturvölkischen Religionen her
bekannte Idee vom Verschlingerdämon, der zugleich Spenderdämon ist, vom Töter,
der Leben zeugt, wie wir das gerade am Beispiel des Skanda erkennen. In China
war es einst der Tiger, in Altamerika der Jaguar; in Afrika und der Südsee gilt
das gleiche vom Schwein. Dementsprechend frißt unser mythischer Hahn das Korn
und zeigt als Gestirn zugleich die vorteilhaften Zeiten für die Getreidepflanzung
und -Ernte an.
*
Eine typische Verkennung rituellen Zeremonials unterlief H. Oldenberg in sei-
ner Religion des Veda, S. 444 — obgleich er in der Einleitung zu diesem Werk die
oben mitgeteilten Äußerungen über eine ethnologische Durchforschung des Veda
abgab.
Er kommt dort auf einen der Bräuche der alten Inder beim Wintersolstitium zu
sprechen; und wir wollen darum etwas naher auf das vedische Ritual der Winter-
Die ethnologische Erschließung der vedischeu Ritnalliteratur
213
Sonnenwende (muhdvralam) eingehen, soweit es für unsere Untersuchung hier in
Frage kommt. Die vedischen Bräuche zur Wintersonnenwende sind, gleich einem
Fremdkörper, in den Zyklus der Somaopfer eingeschlossen. S’ängkhäyana’s s’rauta-
sülrum 17.6.1 erwähnt unter den Vorbereitungen die Erstellung eines weißen
Ärya und eines dunkelhäutigen S’üdra, eines indischen Ureinwohners. Diese haben
(vgl. TS 7. 5. 9. 3—4, Lätyäyana 4. 3. 7—17) ringend um ein Fell zu kämpfen und
zwar so, daß der Dunkelhäutige es loslassen und entfliehen muß, während der
Hellhäutige ihn besiegt und mit ihm niederwirft. KS 34. 5 kommentiert: „Das Fell
soll weiß und rund sein; das ist die Gestalt der Sonne.“
H. Oldenberg sieht hierin irrtümlich eine Art rassischen Eroberungskampfes um
den Besitz der Sonne (ibid. S. 443); dem Ethnologen ist jedoch ohne weiteres der
Sinn des Zeremonials klar: Es ist das mythische Bild der streitenden Gegensätze,
der beiden ringenden Brüder, vom Kampfe des Lichts wider die Finsternis, die
wohl überwunden aber nicht aus dem Wege geräumt werden darf. Hellas hat der
westlichen Welt im Elischen Brüderpaar der Molioniden, im ewigen Kampf des
Horus und Typhon oder Zeus und Typhon, wie auch in der Vorstellung von zwei
steitenden Pferden, die alle jeweils hell und dunkel dargestellt werden, die klassi-
schen Urbilder geliefert.
Daß dies der Sinn des vedischen Ringkampfes ist, wo die lichte Macht die Sonne
der Finsternis des Winters entwindet, zeigt uns ein weiterer Brauch der Mahdvra-
lum-Feier, wo ein Bogenschütze ein weißes, rundes Fell beschießt. Er hat sein
Urbild im Sternbild tishya (Gruppe griech. g, d und th unseres Cancri), das zur
Zeit der Wintersonnenwende regiert13). Tishya ist der Name eines himmlischen
Bogenschützen, dessen Tat. die Tötung der altersschwachen Sonne, an der Winter-
sonnenwende in den Pfeilschüssen auf das Fell symbolisch wiederholt wird. Die
Tötung der Sonne mit Pfeilschüssen ist auch von anderen Kulturen bekannt. Man
vgl. beispielsweise die chinesische /wz-icm-Legende, oder auch die gleichbedeutende
vedische Tötung des Sowa-Mondes. Auch die Tötung des fumbaka, des alten,
schwachgewordenen Varuna (ShBr. 13. 3. (i. 5) liegt auf gleicher Ebene. — FI. Olden-
berg aber vermutet (ibid. S. 444): „Die Pfeilschüsse sollen, scheint es, den Verschluß
der Wolken öffnen; die wichtigen Winterregen sollen fallen; es soll Wasser für
die Kuhherden geben. Warum sollte dies der Sinn dieses Brauches am Winter-
solstitium sein, wenn uns die Brähmanas (KS 34. 5) zum Verständnis so weit ent-
gegenkommen?
ln meiner Arbeit über das altchinesische Schädelopfer';) wird u. a. die mytW»*e
Identität des Kopfes mit der Frucht einer Nutzpflanze, inbeson ere Kehan-
Verbindung mit dem Mythenkomplex des zugrunde liegen en e kennen
delt. Wenn wir nachstehend gleiche Vorstellungen für das a te n * r
lernen, so mag hier zur Kenntnis der mythischen Zusammenhänge ein inweis au
diese Arbeit genügen. . . .?
In unserem ersten Beispiel über Makhu haben wir gehört, wie er r^es
dem Ameisenbau Bohnen anstelle des Kopfes eines Erschlagenen nieder eg .
Gefallene, heißt es in AShs. 16. 6. 2-3, soll durch einen Bogenschuß in der bchlac
214
Helmut Wey gandí
umgekommen sein. An seiner Stelle genügt auch das Haupt eines Mannes, der vom
Blitz, dem Donnerkeil hidras also, erschlagen wurde. Das entspricht genau den
Einzelzügen des AioÄ/m-Mythologems.
Während nun im Ritual des Weißen Yajurveda die rituelle Enthauptung noch
tatsächlich ausgeführt wurde, kaufte man im Ritual des Schwarzen Yajurveda dem
Toten das Haupt um sieben oder einundzwanzig Bohnen ab (vgl. KS 20. 8, KpS
32. 10. TS 5. 1. 8. 1, ÄShs. 16. 6. 2.—3). — Was über die Bohnen im indischen Ritual
ausgesagt wird, sind vor allem zwei Dinge. Einmal scheinen sie eine sinnbildliche
Verkörperung der Lebenskräfte zu sein, indem sie beim Welken der Frucht dar-
gebracht (Agnipuränam 247. 27, 282. 10—I 1, Bhavishyapurdnam 2. 1. bl) und beim
Hochzeitsritual zum Brautbad (Gobhilagrihyasülram 2. 1.7, Äs'valdiyanagrihyasu-
trum 1. 13. 2) verwandt werden sollen. Diese Rolle spielt die Bohne im häuslichen
Ritual, während sie im exklusiv priesterlichen Opfer als nicht opferfähig (amedhya)
gilt, weil sie Totenopfer ist. Was mit den Ahnen in Beziehung steht, ist aus dem
öffentlichen Götteropfer ausgeschlossen.
Das erinnert stark an ähnliche Verbote in anderen Kulturen, z. B. an das Bohnen-
verbot des Pythagoräers, des eleusinischen und orphischen Mystes, des altrömi-
schen Flamen Dialis oder des altägyptischen Priesters, die alle die Bohnen oft
nicht einmal berühren durften. Bei ihnen waren die Bohnen ebenfalls Totengaben
und gehörten daher zur Unterwelt. So befinden sich zahlreiche Bohnen, bereits vor-
geschichtlich, sowohl unter den Gräberfunden der 12. ägyptischen Dynastie (Vicia
faba L.) wie unter denen aus Altperu (Phaseolus lunatus LJ15). Besonders die alt-
peruanischen Bohnen sind in ihrer Zweifarbigkeit (hell und rot oder schwarz) ein-
deutig als Symbole für Leben und Tod, Oberwelt und Unterwelt, Licht und Schat-
ten gewählt. Wenn z. ß. die Bohnen nach Lukian (Vitarían auctio, sect. b) zu Blut
werden, sind sie Lebensträger wie die Bohnen des vedischen Hausrituals. Auch
die antike Bohnenfrau (fabóla), die Ackergöttin und Totengöttin zugleich war l#),
birgt diese ambivalente Vorstellung von Lebens- und Todeswelt in sich.
Und hier knüpfen die Aussagen der Pythagoräer an; Die Bohnen, zu den Ahnen
gehörend, sind die Häupter der Ahnen, wie sie in Griechenland das Haupt des
Adonis, in Ägypten das Haupt des Osiris sind17), und in Indien dem Kopf schlecht-
hin entsprechen. Kopf-Bohne-Lebensträger-Ahne; Das sind Zusammenhänge, die
noch mehr zu klären sind. In meiner zu Beginn dieses Beispiels erwähnten Arbeit
sind als Grundgedanken unseres Mythologems festgehalten: Kopf und Frucht sind
identisch. Wie der Baum aus der Frucht hervorwächst, wuchs der Lebensbaum oder
die Nutzpflanze einst aus dem Kopfe des getöteten Urzeitwesens (vgl. ibid. S. 16/17).
Wie nun die Bohnen als Kopf sowohl wie als Ahnensymbol den Lebensträger,
Keim und Ursprung der Pflanzen versinnbildlichen, so ist der Sitz der Ahnen
schlechthin in der Wurzel der Pflanzen. Darum auch gehörten die Bohnen bei den
Griechen (kyamos) zu den chthonischen Kulten. Nach ShBr. 13. 8. 1.20 „gehen die
Väter fürwahr zu den Wurzeln der Pflanzen am Orte der Kräuter“18). Das ent-
spricht wieder Einzelmomenten unseres Mythologems. P. Wirz (op.cit., II, 71) be-
richtet z. B. von den Marind-anim, daß der Name des Kokos-D^mo, baringau, zu-
gleich die Bezeichnung des unteren verdickten Stammendes der Kokospalme sei.
das die Ahnen- bzw. Demo-Seele (wih) enthalte. Das ist es, weshalb man am Fuße
Die ethnologische Erschließung der indischen Rilualliteratur
215
der imitierten Kokospalme des Dr'ma-Figuranten bei den Kulten ein kleines Männ-
chen, den wih-anim, in der Wurzel sitzen sieht19).
Schließlich begegnet uns die Bohne als Kopf und Lebenssymbol noch in einem
mysteriösen Passus der MS (2. 2. 4), der uns zugleich einen weiteren klärenden Ver-
gleich, trotz aller — wohl traditionell bedingten — Dunkelheit, liefert: „Die Bohne
war das, was die scheckige Kuh molk. Die (scheckige Kuh) fürwahr ist die Erde
oder die Stimme. Die Bohnen sind ihr Kopf. Daher (liegen) sie sozusagen wie das
Ei im piyüsha.“
Hier werden die Bohnen mit dem Ei im Urwasser identifiziert. Nach ShBr. 6. I.
1. lü entstand die Erde aus dem Ei, das im Meere schwamm20). Nach der Chän-
dogya-Upanishacl (3. 19. 1. 1—3) war das Urei zweifarbig, golden und silbern, und
aus den beiden Hälften entstanden alle Dinge. Wie in Indien, war auch im alten
Griechenland das Ei die arche geneseös, Symbol des stofflichen Urgrunds der Schöp-
fung. Auch das orphische Urei war zweifarbig, nämlich halb weiß und halb
schwarz oder rot, gleich den altperuanischen Bohnen-Totengaben oder den Farben
der streitenden Licht- und Finsternis-Mächte. So birgt das Ei in gleicher Weise in
sich das Moment des Lichtes und des Schattens, die Beziehung zum Reich des
Lebens und zum Reich des Todes, wie wir es von der Bohne hörten.
Zu Beginn unserer Beispiele hörten wir einiges über Soma, dessen Tötung ein
Mondzerstückelungsmythos ist12). Soma bewirkt als Regen Pflanzenwuchs und
schafft so Nahrung für Mensch und Tier. In mythischer Schau ist der Soma-Regen
der Same des Himmelsstieres, der die Erde, die Erd-Kuh, wie wir gerade vernah-
men, befruchtet22). Am Bild des Himmelsstieres wollen wir einhaken.
Die MS berichtet (4. 8. 1, vgl. KS 30. 1) eine Sage von Manu, dem ersten Men-
schen, in der ein Mythos vom menschen-tötenden Stier enthalten ist. Es handelt
sich kurz um Folgendes:
Marin hatte einen Stier, der, wenn er brüllte, viele Asura, die Widersacher der
Götter, tötete. Da sandten die Asura ihre Priester, ihn vom frommen Manu zum
Opfer loszubitten. Manu gewährte die Bitte, und die Priester opferten für ihn. Sie
warfen den Phallus des Stieres fort32). Der drang in den Schoß der Gattin Manns
ein, die von da an fruchtbar ward. —
Das Motiv des menschen-tötenden Stiers hat E. Kuhn seinerzeit bereits mit der
Sage von Minos und Minotauros verbunden24). Ihm lag die Fassung der MS noch
nicht vor, in der er auch die Parallele zur Vereinigung der Pasiphae mit dem Stier
vorgefunden hätte. In dieser Sage haben wir es aber mit einem weitverbreiteten
Mythologen zu tun. Zweifelsohne haben wir hier den Himmelsstier, den im Don-
nergrollen tötenden Gewitterstier, vor uns, der zugleich die Erde befruchtet und
Leben zeugt. Die Gattin Manns ist ja die Vertreterin der Erde und die Mutter der
Menschheit.
Um ein Beispiel aus anderen Kulturbereichen zu geben; Bei den Marind-anim
ist De-hewaai, der „Vater, welcher tötet“, der Gewittergott, welcher als Schweine-
üerna grunzend die Himmelsdecke durchbricht, um auf Jagd zu gehen29). Zur Be-
Helmut Wcygandl
216
deutung des Donners als Lebenselement liefert uns die Schöpfungsmythe der
Ngadju-Dajak auf Süd-Borneo umfangreiches Material26), in dem ferner von der
Vereinigung des Himmelstieres (mahatala) mit der Erdjungfrau (djata) berichtet
wird27).
Abschließend soll am Rande eine außerindische Parallele zur Legende von
Purüravas und Urvas'i mitgeteilt werden. — Wenn der Werkpriester des Yajur-
veda Feuer bohrte, so sprach er zum oberen Reibholz: „Purüravas bist du!“ und
zum unteren Reibholz: „Urvas'i bist du!“ Beide Hölzer rieb er mit Fett ein und
legte sie mit den Worten „Äyu (= Feuer) bist du!“ aufeinander. Vgl. ÄShs. 7. 12.
12—14. KS 26. 7 kommentiert: „Urvas'i ist die Mutter, Äyu der Embryo, Purüra-
vas der Vater; die Schmelzbutter ist der Samen. Durch die Salbung (der Hölzer)
mit Schmelzbutter bringt er den Samen in das Paar.“ — Diese Überlieferung hat
ihren Ursprung in der diesmal bereits als rigvedisch bekannten Legende vom
Liebespaar Purüravas und Urvas'i in RV 10. 95 und ShBr. 11.5. I, und ihre ethno-
logische Parallele in genauer Übereinstimmung mit der Mythe des /?a/7«-Geheim-
bundes der „Feuerbohrer“ bei den Marind-anhn, wo der Feuer-Dema Uaba zum
erstenmal coitierend Feuer erzeugte. Man vgl. die Mythe bei Wirz, op. eil. II, 80
bis 83.
* *
In den hier mitgeteilten und bearbeiteten Beispielen aus der Ritualliteratur des
Yajurveda hoffe ich die methodischen Ansätze einer fruchtbaren Durchforschung
und Erschließung aufgezeigt zu haben. Das Material der Yajurveden liegt im
wesentlichen inhaltlich auf dieser ethnologisch faßbaren Ebene. Was H. Oldenberg
einst über die Erforschung des Rigveda feststellte, gilt in weit höherem Maße, wie
wir gesehen haben, für die des Yajurveda. Allerdings reichen zu seiner Bearbei-
tung im Sinne einer Prolegomena methodologische Daten allein nicht aus. Insofern
diese aber den wesentlichen Kern einer solchen darstellen und, ferner, eine philo-
logische und kulturgeschichtliche Behandlung dieser Literatur bereits mehr oder
weniger vollständig vorliegt, durften wir es hier damit bewenden lassen.
Die Bearbeitung der einzelnen Beispiele ergab sich im Verlauf einer größeren
Untersuchung, die seit längerer Zeit abgeschlossen ist. Die Veröffentlichung der
Ergebnisse, ein umfassendes, in andere Komplexe eingesprengtes Mythologem des
Yajurveda, befindet sich unter dem Titel „Ritualfragmente eines archetypischen
Weltbildes im Yajurveda“2S) in Vorbereitung.
Die ('tlniologi.sc/u' Erschließung der vedischen Riluallitcrutur
217
ANMERKUNGEN
!) Max Müller, History of Ancient Sanskrit Literature 2.ed. 1860, S. 389.
-) Leopold v. Schroeder, Indiens Literatur und Kultur, Leipzig 1887, S. 92, 113.
115.
:l) Für die Quellenangaben werden folgende Siglen verwandt:
ÄShs. = Äpastambas'rautasütram, AV = Atharvaveda, KS = Kälhakasamhitä,
KpS = Kapishthalasamhilhä, MS = Maiträyanisamhitä, RV = Rigveda, ShBr =
S’alapalhabrämanam, TÄ = Taitliriyäranyakam, TBr = Taittiriyabrähmanam,
TS = Tailtiriyasamhilä, LS = Väjasaneyisamhilä.
■*) L. v. Schroeder, op. eil., Anmerkung S. 124.
•’’) Vgl. dieses Motiv in J. W. H. Wcygandt. Ritual Fragmente zum Schädelopier in
Altchina (Orientalische Abhandlungen, II), Nürtingen 1953, S. 1b flg.
ll) P. Wirz nennt in seinem Werk, Die Marind-anim von Holländisch Süd-Neu-
guinea (2 Bde., Hamburg 1922/25), als Sitz des Mondgeistes Geb einen Amei-
senhaufen; vgl. II, S. 44.
7) Vgl. Ad. E. Jensen, op.cit., S. 178.
*) Ebenso ein Kuchen, für den dies in einer im Manuskript vorliegenden Arbeit
nachgewiesen wird. L. v. Schroeder erwähnt diese Beispiele unter seinen Para-
digmen für die „abstrusen und verschrobenen Identifikationen“, op.cit. S. 129,
131, 132.
'■') Das haben die Chinesen in einem Zeichen (hien) festgehalten, das „Bogensehne“
und „Mondviertel“ oder „Halbmond" bedeutet.
"') A. Maass, Die Sterne im Glauben der Indonesier, ZfE. 1933, Bd. 65, S. 284 f.
") Vgl. J. J. Meyer, Trilogie altindischer Mächte und Feste der Vegetation, Zürich
1937, III, 154. Ferner über den Hahn als Verkörperung des Wachstumsgeistes
bei den Erntebräuchen der Völker in P. Sartori, Sitte und Brauch, Leipzig 1914,
Bd. II, B, S. 12 f.
'■) A. Maass, op. eit., S. 264 flg.
u) In rigvedischer Zeit hieß dieses Sternbild pushya, ein Hinweis auf die ersten
.feinsten Regungen1 der Natur, hinsichtlich des nahenden Frühlings.
14) op. eit, vgl. S. I, 3—5, 16 flg.
lj Vgl. Festschrift Eduard Seler, Stuttgart 1922, S. 176 ff.
1,s) 0. Grusius, Rhein. Mus. XXXIX, 167; Plutarch quaestt. Rom. 35, p. 105.
'0 R- Wünsch, Das Frühlingsfest der Insel Malta, Leipzig 1902, SS. 23, 50, 51, 52,
38. — Joh. der Lyder, de mens., p. 99, 13, — Lobeck, Aglaophamos, S. 251.
ls) Man vgl. ferner AV. 6. 44. 3, 18. 2. 25, 18. 3. 70, Raus'ikagrihyasütram 82. 32,
83. 19.
u') Vgl. die Abbildung in Ad. E. Jensen. op. eit., S. 48.
'■'") Vgl. auch ShBr. 11. 1. 6. 1, Manu 1. 8—10.
*') Eine ähnliche Behandlung yajurvedischer Ritualtexte über Soma bringt eine
Arbeit des Verfassers: War Soma eine Alraunwurzel? Ein Versuch, (Orienta-
lische Abhandlungen, I), Nürtingen 1953.
U) Vgl. H. Lommel’s Ausführungen in Ad. E. Jensen, op. eit., S. 89 flg.
Helmut Weygaudt
Das Wort 'sroni „Hinterbacke“ der AiS-Fassung dürfte der Dezenz halber für
pasa.s „Phallus“ stehen. Diese Vermutung drängte sich schon Herrn Prol. H,
Lommel auf, dessen Anregung ich hier folge. Den fleischreichsten Teil eines ge-
schlachteten Ochsen haben die Priester niemals weggeworfen; dann aber ist
eine ähnliche Begattung auch vom Pferdeopfer (as’vamedha) bekannt und dar-
um nicht eine obszöne Annahme.
E. Kuhn, Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung, 4, 91—92.
Vgl. P. Wirz, op. cit., IV, 79. — Schwein, Stier und Raubkatze sind in den ver-
schiedenen Kulturen die Tiere des gleichen Mythologems.
H. Schärer, Die Gottesidee der Ngadju-Dajak in Süd-Borneo, Leiden 1945,
S. 186.
H. Schärer, op. cit., S. 187.
Eine in Vorbereitung befindliche Doppelnummer der Orientalischen Abhand-
lungen, herausgegeben von J. W. Weygandt, Selbstverlag, in Kommission bei
Atlantik-Buchhandlung, Friedrichshafen/Bodensee, Erscheint als Abh. IV—VI
Ende 1955.
Erich Drobec, Wien
ZUR MEDIZIN DER NEGRITO
Einleitung
Die kleinwüchsigen Jäger- und Sammlerstämme Südostasiens, die Negrito, haben
wohl als die ethnologisch ältesten Völker dieses Raumes zu gelten, es kommt daher
der Frage, inwieweit sie über medizinisches Wissen und Können verfügen, beson-
deres Interesse zu.
Die einst von W. Schmidt') und anderen angenommene historische Verbindung
mit den Pygmäen Afrikas wird heute von verschiedenen I*orschern in fiage ge-
stellt. Schebesta und Gusinde-),*) weisen auf die oft betonten rassischen und kul-
turellen Unterschiede hin. Die Anschauung der physischen Anthropologie, daß es
sich bei den Kleinwüchsigen um eine sehr spezialisierte Menschenform mit infan-
tilen Merkmalen handelt4), steht mit der Auffassung der Ethnologie in keinem
Widerspruch. Es ist anzunehmen, daß vieles von dem Kulturbesitz der Negrito in
die Zeit vor ihrer rassischen Spezialisierung zurückgeht.
Wie ich bereits für die Australier (Heilkunde bei den Eingeborenen Australiens,
Wr. Beiträge z. Kulturgesch. u. Ling. IX, 1952) und die afrikanischen Pygmäen
(Z. f. E., 1958) zu zeigen versucht habe, erweist sich die Untersuchung der Heil-
kunde altertümlicher Jäger- und Sammlervölker vom Standpunkt der Ethnomedi-
zin als grundlegend. Auch bei den Negrito zeigt es sich, daß die Behandlung dei
Kranken vielfach durchaus rationaler, zweckmäßiger Natur ist. Bemerkenswert ist
es. daß hier das eigentliche Medizinmannwesen eine viel untergeordnetere Stellung
einnimmt als etwa bei den Australiern.
Es wurde alles in der verfügbaren Literatur enthaltene Material ausgewertet,
besonders wurden auch das wichtige Manuskript von Gurvan, der jahrzehntelang
unter den Aeta weilte, sowie persönliches Material von P. Schebesta herangezogen,
für dessen Überlassung ich ihm zu besonderem Dank verpflichtet bin. Es dürften
somit die Daten über die Medizin der Negrito ziemlich vollständig dargeboten sein,
(s. Karte).
Die Bezeichnung Mincopi’) für die Negrito der Andamaneninseln ist heule nicht
mehr üblich, sie werden im Folgenden kurz als Andamaner zitiert werden.
Auf der malayischen Halbinsel finden sich Kleinwüchsige in den Provinzen Pata-
lung, Patani, Kedah, in Perak, im Südosten Kelantans und in Nord-Pahangfi);
nian faßt sie bekanntlich unter dem Sammelbegriff Semang1) zusammen.
Auf den Philippinen gibt es Negrito vor allem auf Luzon, und zwar im Westen
(Zambales), im Norden am Cagayanfluß, im Osten zwischen Baler und Bulacan
und im Südosten in Camarines. Ebenso auf Panay und Negros, sowie im Süden
Mindanaos*). Als allgemeiner Name der Zwergstämme der Philippinen ist Aeta
gebräuchlich.
Die Dumagat gelten heute als Mischlinge, ebenso die Batak von Palawan. Cebu
und Mindoro weisen keine Zwergstämme auf.
Zur Medizin der Negrito
221
Im allgemeinen finden wir in der Literatur wenig über Krankheiten der Negrito9).
So hören wir, daß bei allen drei Gruppen Schwachsinnige und Krüppel selten Vor-
kommenlu). Verbreitet sind Lungenkrankheiten, Malaria und rheumatische Be-
schwerden11). Bei den Semang12) ist außerdem Ruhr, Frambösie und Elephantiasis
häufig, bei den Aeta13) eine bestimmte Form der Ophthalmie.
Bei den Aeta gilt der Tod als Notwendigkeit, sie kennen keine Magie. So
schreibt Garvan14): „There are no magicians“, und an einer anderen Stelle „with
the exception of a few solitary groups I found no sickness attributed to magic“.
Vanoverbergh bezeugt an anderer Stelle15): „The almost total lack of superstitions
and magic among the Negritos“ und weiter10): There are almost no superstitions
among the Negritos . . . shamanism has no part in Negrito culture“. Andererseits
findet man doch vereinzelt magische Züge, so gilt bei den Andamanern17) das Um-
hängen von Menschenknochen als heilbringend, wenn auch E. H. Man18) versichert;
„No charms“.
Bemerkenswert ist es, daß bei den Negrito die Chirurgie im Vergleiche zur
Pflanzenmedizin mehr in den Hintergrund tritt als bei den Australiern.
Kranke und Alte werden bei den Semang19) mitgetragen und liebevoll gepflegt,
sie betreuen auch unheilbare Kranke20). Von Mitleid mit Alten und Kranken er-
fahren wir auch durch Garvan von den Aeta21). Auch die Andamaner22) handeln
so und es heißt wörtlich: „The greatest care and attention are invariably paid to
the sick, aged and helpless“, und an anderer Stelle: „Every attention is paid to
the wants and wishes of the sick“.
Chirurgie
Diese beschränkt sich im wesentlichen auf Wundbehandlung und Skarifikation, die
bei verschiedenen Krankheiten allenthalben gerne geübt wird, und zwar meist mit
einem einfachen Quarzsplitter23). Zirkumzision wird nicht ausgeführt“4), auch feh-
len andere größere chirurgische Eingriffe.
Die Wundbehandlung besteht bei den Andamanern im Auflegen von Lehm
„odu“ oder Koalin25), oder einer grünlichen Quellerde „chulnga 2b), oder im Auf-
legen von heißen Blättern von Entada scandens (Leguminosae) und ähnlichem bei
den Andamanern27) und Aeta28). Die Semang21') betupfen Schnittwunden mit der
„lunyung“-Frucht. Bemerkenswert ist es, daß sie bei Verwundungen salzlose Kost
verordnen. Auch bei Verbrennungen wird Lehm gerne gebraucht30).
Frakturen werden auf den Philippinen31) und bei den Semang3“) mit Bambus-
latten geschient, auf den Andamanen33) mit Blätterverbänden. Die Semang' )
trachten Luxationen durch Massage mit öl zu beheben.
Der Schlangenbiß scheint nur auf den Andamanen eine besondere Rolle zu spie-
len. Das Glied wird mit einer Liane abgebunden35), eventuell ausgeschnitten und
die abgezogene Haut der Schlange verkehrt auf die Wunde gelegt. Vielfach wird
auch Schlangenfett in die Wunde gestrichen und außerdem skarifiziert30). Hier
scheint sich, wenigstens ideenmäßig, ein immunbiologischer Versuch zu zeigen (Anti-
hörpertherapie). Gegen sonstige Bißwunden nehmen die Aeta3') den Saft des
-dita“-Baumes.
222
Erich Drobec
Die Behandlung von Wunden mit Tonerde und Pflanzenbrei sowie die Brudi-
behandlung und die Kenntnis von Schlangengiften beruhen sicher auf Erfahrungs-
tatsachen. Zu der oben erwähnten grünlichen Quellerde sei am Rande vermerkt
daß auch wir dazu übergegangen sind. Erd- und Schimmelpilze im Kampfe gegen
die Bakterien zu verwenden.
Interne Medizin
Die Pflanzenmedizin ist bei den Negrito in allen Formen weit verbreitet. Der
Semang kennt die „heilende Kraft der Kräuter“ 3S), „the use of herbs and leaves
that may have some medical value“39). Auch von den Philippinen hören wir, daß
„medicinal herbs, roots and leaves abound every where“40). Von den Aeta heißt
es41): „He is far from ignorant of the curative virtues of the plants and trees
that are at his disposal.“ Auch an anderer Stelle4*) wird von den Negrito berichtet;
„In Krankheitsfällen hilft ihnen die Kenntnis vieler Medizinalkräuter.“
Bei Fieber, worunter auch Malaria zu verstehen ist. kochen die Semang43) die
Wurzel einer Hahnenspornart (Rubiaceae), „awei taji manu", in Wasser, das bit-
tere Getränk fördert das Schwitzen. Ein Absud von Aloe, „ihu langod koh“, wird
zu demselben Zweck verwendet44). Die Aeta4r') reiben den Fiebernden mit Min-
zenblättern, „sambon“, die Andamaner4t;) mit den Blättern von Trigonostemon
longifolius, „gugma“, ab, die infolge ihres Gehaltes an ätherischen Ölen einen
starken aromatischen Geruch besitzen. Gegebenenfalls wird auch damit inhaliert,
der „Geruch“ heilt. Auch andere Blätter, „tare“, „tib“, ,,laro“, werden auf die
gleiche Art verwendet47). Die Semang43), die ein Fieber kennen, „das sich abends
einstellt und den ganzen Körper erfaßt“ (offenbar eine Form von Malaria), ver-
wenden „berob“-Saft und machen Waschungen mit kaltem Wasser, ebenso ver-
wenden sie einen Orchideenabsud von Dipodium paludosum4H). Auf ähnliche Art
wird der Körper auch mit Quellehm, „chulnga“, oder einer Salbe von Eisenoxyd
und Fett, ,,koib“r,°), bestrichen.
Die Frambösie versuchen die Semang51) zu bekämpfen, indem sie den Saft des
„hagui“-Rotan einträufeln. Bei der Elephantiasis7’2), bei der sie die Lymphstauunc
anscheinend erkannt haben, nehmen sie Streifen vom „semambu“-Rotan und um-
wickeln damit fest das betroffene Glied.
Husten heilen die Semang53) ebenso wie Lungenentzündung, indem sie die Stiele
des „bekot“-Dornenstrauches, Zalacca edulis (Palmae), die schleimlösend wirken,
in Wasser kochen und trinken. Gegen „Husten und Blutspucken“, womit sie offen-
kundig die Tuberkulose meinen, nehmen sie Blätter von „gelengan". Die Aeta
machen bei Husten eine Blätterauflage auf die Brust. Die Andamaner ’■') trinken
Seewasser oder kauen die Blätter einer Alpinia-Art (Zingiberaceae), „jini , ü(^r
Calamosagus laciniosus, „por“. Auch gebranntes Eisenoxyd, „upla", wird be
Husten verwendet53).
Der Saft der Alpinia-Art wird auch als Schutz gegen Bienenstiche angewandt un
die Blätter bei Schmerzen gekaut. Die Semang57) verwenden bei Kopfweh den -53
von „tadug“ oder Abkochungen der „toi“-Rinde und des „kenul“-Rotan oder sie reiben
sich mit „pinang“-Saft ein. Bei Zahnweh nehmen sie den Gummisaft des „terap
Zur Medizin der Negrito
223
Baumes, „tenkorl“, oder den Saft des „peneg“-Rotan. Bei Ohrschmerzen blasen sie
das kranke Ohr mit einem Röhrchen vom Papayabaum aus und träufeln öl hinein.
Die Andamaner58) machen bei Halsschmerzen einen Wickel mit rotem Ocker.
Bei Leibschmerzen und Magenverstimmung hilft dem Semang59) ein warmes Tuch
und Massage sowie der Absud von Calamus draco. Die Aeta80) haben zum selben
Zweck ein Dekokt des Molave-Baumes.
Bei Diarrhöe essen die Semang61) das Pulver kalzinierter Knochen oder sie kauen
Areka-Nüsse; bei Dysenterie die „kelah“-Banane. Die Andamaner schlucken weis-
sen Lehm, „kotreo“, (wahrscheinlich Kaolin) oder verdünnten Tonschlamm oder sie
trinken ein Infus aus „pare“-Blättern (Gerbsäure).
Bei Verstopfung brauen die Semang83) ein Dekokt aus verschiedenen Baumrin-
den; die Andamaner64) genießen als Laxans bestimmte Früchte, die sie „opopa“
oder „chob“ nennen, oder Bienenlarven; auch die Aetar,ri) nehmen Larven von Ter-
miten oder Bienen.
Bei verschiedenen, durch innere Krankheiten hervorgerufenen Schmerzen verwen-
den die Andamaner88) Bienenwachs, „tobul pid“, welches heiß auf die Haut auf-
getropft wird. Es findet besonders bei Pleuritis87) oder Rheuma68) Anwendung.
Es entspricht in dieser Form durchaus den von uns heute noch zu demselben Zwecke
gebräuchlichen Paraffinpackungen. Gegen rheumatische Schmerzen werden auch die
Liane Anadendron paniculatum, „jolba“, und das Fett des Pteropus (flying fox),
einer Fledermausart, angewendet89). Die Semang70) gebrauchen bei Gicht Areka-
Saft, es ist jedoch fraglich, ob es sich hierbei tatsächlich um Gicht handelt. Ihre
rheumatischen Beschwerden lindern die Aeta71) durch äußere Anwendung von
Lehm, „alu“-Blättern, heißem Wachs und Massage.
Wie schon vorher gesagt, findet bei den verschiedensten Schmerzzuständen die
Skarifikation ein reiches Anwendungsgebiet. Bei den Aeta1’) und Andamanern ‘3)
wird bei rheumatischen Schmerzen skarifiziert, besonders bei gleichzeitigen Schwel-
lungen. Aber auch bei Kopfschmerz und Zahnschmerz74), ja sogar bei der Epi-
lepsie1) steht das Skarifizieren mit einem Quarzsplitter hoch im Kurs, bei letzterer
an der Braue.
Die Aeta78) bekämpfen Schlaflosigkeit mit nicht ganz entgifteten „nami“-
Knollen.
Bei den Semang77) wird bei Konjunktivitis Reiswasser in die Augen getropft.
Bei einer anderen Augenkrankheit, „retobn“, bei der der Augenstern weiß wird,
offenbar grauer Star (?), wird Honigwasser eingeträufelt.
Hautleiden sind relativ selten78), Behandlungart und -erfolg sind unbedeutend.
Die Semang79) behandeln Krätze mit „kemangin“-Blättern oder mit dem Saft des
»pelogn -Baumes. Die Andamaner80) legen bei Hautveränderungen bloß heiße
Steine auf. Von den Aeta81) hören wir nur, daß sie gegen Nesselsucht Wachs
oder Schlangenhaut auflegen und das tropische Ulcus, „kalup“, mit Ligaturen
behandeln.
So wird übereinstimmend von allen drei Negrito-Gruppen ihre außerordentlich
Rute Kenntnis von Medizinalkräutern betont. Bei Fieber und Erkältung sind auch
uns die Anwendung schweißtreibender Tees sowie aromatische Einreibungen und
C le ^nbalation von ätherischen ölen geläufig. Malaria, Frambösie, Elephantiasis
224
Erich Drohec
und anscheinend auch die Tuberkulose dürften als fest umschriebene Krankheits-
bilder bekannt sein.
Der Gebrauch von Seewasser und Latwergen aus Blättern bei Husten scheint ein-
leuchtend. Bei Durchfällen sind pulverisierte Knochenasche und Kaolin sicher wirk-
sam, ebenso wie der Genuß spezieller Früchte als purgierende Mittel. Heißes Wachs
bei Rippenfellreizung oder Rheuma mutet uns beinahe modern an. Auch heute noch
wird bei rheumatischen Zuständen gerne skarifiziert, man denke nur an die Pani-
sche Impfung. Wir skariiizieren ferner bei Asthma und anderen allergischen Zu-
ständen. Schon hier sei vermerkt, daß es sehr bedeutsam ist, wenn die Epilepsie
(ebenso wie ihr zentraler Ursprung) als geschlossenes Krankheitsbild erkannt wird.
Geburtshilfe
Sowohl bei den Semang82) als auch bei den Aeta83) und Andamanern84) haben
wir übereinstimmende Angaben über Hilfe bei der Geburt durch alte Frauen, zum
Teil auch durch berufsmäßige, ja sogar erbliche Hebammen80).
Die Frauen der Andamaner86) werden dazu angehalten, in der Schwangerschaft
Kreide zu essen, „talaog“; auch Schwangerschaftsgymnastik ist hier bekannt. Die
Aeta87) üben vom sechsten Monat der Gravidität an bis zum zweiten Monat nach
der Geburt keinen Verkehr, es besteht ferner Tabu für Seefische, und die brau
arbeitet vom sechsten Monat an nicht. Bezeichnenderweise wird bei den Aeta88) der
Fötus als „ujud“ (d. h. „Larve“) benannt. Der Zusammenhang zwischen Sistieren
der Menses und Schwangerschaft ist bekannt. Sie wissen, daß sich die Brust ver-
größert und die Warzen dunkler werden; vom vierten Monat an werden Kindes-
bewegungen erwartet80).
Die Geburt selbst verläuft, wie bei allen Naturvölkern, meist leicht. Die Semang-
frau00) kommt sitzend nieder, ähnlich wie bei den Aeta91), nur eine schwere Geburt
erfolgt hier im Liegen. Unmittelbar bei der Geburt wird bei den Semang92) ein
Trank aus einer Citronellaart verabreicht oder „chenlai“, die Wurzel einer Schling-
pflanze, oder „lengkuas“, wilder Ingwer93), gegeben. Die Aeta94) machen bei der
Geburt reichlich Gebrauch von Massage und Bauchpresse, auch werden Abkochun-
gen der „kua“-Wurzel oder von „paranya“ oder heiße Bananenblätter äußerlich
angewendet. Unmittelbar nach der Entbindung nehmen die Semang90) „ihu-habn -
Knollen oder „kenmo banar“-Früchte, in Wasser gekocht.
Kindesmord wird bei allen drei Gruppen (Aeta96), Semang97) und Andamaner ' i
nicht geübt.
Überall wird die Nabelschnur kunstgerecht durchtrennt, bei den Andamanern
mit einer Cyrena-Schale, bei den Semang100) ebenso wie bei den Aeta101) mit einem
Bambussplitter. Die Semang102) verwenden dazu auch eine Blattrippe, „chimchobn
der Bertampalme (Calamus castaneus) oder die Blüte von Eugeissona tristis; d'e
Nabelschnur wird ordnungsgemäß geknotet oder mit Bast und Bananenfasern um-
bunden. Die Aeta103) kneten den Uterus zur Entfernung der Nachgeburt, manch-
mal steht die Frau auch dazu auf, damit durch Haftenbleiben von Resten ke'n
Fieber entstehen kann.
Bei den Semang104) dürfen die F'rauen zehn Tage nach dem Partus kein ‘a
Zur Medizin der Negrito
225
nehmen, auch kein Salz, Fleisch oder Fisch zu sich nehmen. Auch bei den Aeta105)
hören wir von gewissen Speiseverboten.
Wie überall bei den Naturvölkern ergeben sich lange Stillzeiten bis zu zwei
Jahren106). Die Aeta107) reiben das Neugeborene mit Asche ein, der Säugling wird
zusätzlich mit Zucker und Honig ernährt. Zum Abstillen werden gewisse bittere
Mittel verwendet.
Während die Aeta108) außer primitiven Versuchen keine Abortiva kennen, sind
den Semang109) sowohl Aphrodisiaca als auch Abortiva bekannt, werden aber
wenig benützt. Ein bekanntes Aphrodisiacum ist hier der „chinweh“, eine Pepe-
romiaart (Piperaceae). Die „ubat jog“-Wurzel gilt bei ihnen als empfängnisför-
dernd110), die „ubat-manul“-Wurzel wird von ihnen als Abortivum an die Malaien
verkauft, angeblich verwenden sie sie aber selbst nicht.
Die Einrichtung von berufsmäßigen Hebammen ist sicher bemerkenswert. Das
Essen von Kreide in der Schwangerschaft dient folgerichtig zum Ausgleich des
großen Kalkbedarfes der Mutter. Auch die geschlechtliche Enthaltsamkeit sowie
das Badeverbot und die Diätforderung post partum sind uns geläufig. Das Ab-
nabeln erfolgt kunstgerecht.
Die Tatsache, daß Kindesmord nicht geübt wird und Abortiva nur in den selten-
sten Fällen zur Verwendung gelangen, ist mit eine Bestätigung für die hohe ethische
Auffassung der Negrito. Über die bei der Geburt angewendeten Mittel und deren
Wirksamkeit läßt sich hier leider nichts Genaues sagen. Die Gebärstellung ist. wie
bei vielen anderen Naturvölkern, vor allem sitzend, sie wird von vielen hachleuten
als die geeignetste angesehen.
Physiologie
Gewisse physiologische und anatomische Kenntnisse, die die gute Beobachtungs-
gabe der Negrito beweisen, sind vorhanden. Die Semang111) treffen bei Seuchen
gewisse Abwehrmaßnahmen und auch die Aeta112) räumen i B. bei Varicellen den
Lagerplatz.
Bei den Aeta113) erzeugt Inzest Mißgeburt, sie sagen aber selbst: „Wir wollen
nicht sein wie die Tiere, darum behaupten wir dies.“ Wie erwähnt, ist der Zu-
sammenhang Menses-Schwangerschaft sowie gewisse Schwangerschaftszeichen bei
ihnen bekannt. Das Gehirn114) gilt ihnen als Sitz des Denkens, das Zwerchfell als
der der Emotion. Die Semang115) bezeichnen Blutegel als Krankheitserreger. Auch
das Klima in seiner Bedeutung für Krankheiten spielt bei ihnen eine Rolle'1'). So
macht der Wind Fieber, feuchtes Wetter Influenza und Sonnenregen Elephantiasis.
Eine gewisse Form von Muskelrheuma gilt als vom Blitz hervorgerufen. Man ver-
gleiche hier unsere Bezeichnung „Hexenschuß“.
Außerordentlich mutet uns die Erkenntnis der Semang11') an, die das Bild der
Struma zusammen mit Kretinismus als erblich annehmen. Die physiologische Vater-
schaft ist bekannt118).
Wenn auch die „Zaubermuster“ der Semang und ihre Deutung durch Grün-
wedel111) und Stevens zweifelhaft sind, so zeigen doch bestimmte Zeichnungen das
|r> hinden-Museiim
226
Erich Drobec
Erkennen des Wesentlichen. So sind z. B. die Zeichen für Augen, Magen, Nase
Zähne, Rippen, Finger und Kniegelenk trotz ihrer Einfachheit gerade anatomisch
sehr charakteristisch.
Epilepsie ist, wie schon oben erwähnt, den Andamanern bekannt120) und es heißt
„Epilepsy is a recognised form of malady, but the fits are not regarded in a
superstitious light“.
Auch sonst sind die Andamaner gute Beobachter. Pneumonie, Phthise, Herz-
leiden, also alle Krankheiten, die mit Stechen in der Brust einhergehen121), erklären
sie dahingehend, daß der Betreffende von „juruwin“ gespeert wurde. Den Singul-
tus veranschaulichen sie als durch eine geschluckte Baumeidechse hervorgerufen, die
von Zeit zu Zeit einen solchen Ton von sich gibt122). Krampfzustände werden an-
geblich durch den Biß des Paradoxurus (Zibet-Katze) hervorgerufen. Das „Einge-
schlafensein“ bei Parästhesien, das anschaulich geschildert wird, wird durch Ratten-
biß entstanden erklärt. Auch die Semang123) geben eine genaue Beschreibung des
„Ameisenlaufens“ bei der Lepra tuberosa.
An dieser Stelle muß auch die bekannte Tatsache Erwähnung finden, daß die
Semang und Aeta verschiedene pflanzliche Pfeilgifte verwenden. Dies ist wohl
ebenfalls nur aus Beobachtung und Erfahrung heraus möglich. Das Hauptgift der
Semang124) und anscheinend auch der Aeta120) wird aus Antiaris toxicaria (Mora-
ceae), „ipoh“ oder „upas“, gewonnen, sie enthält das strophantinähnliche Antiarin,
also ein Herzgift. Die Semang126) bereiten auch ein Gegengift, die Frucht von Soro-
docarpus borneensis, „kulim“. Außerdem verwenden sie zur Giftbereitung Lopho-
petalum pallidum (Celastrineae), „kroi“, und Strychnos pubescens oder lanceolaris
(Longaniaceae), „taloon"127). Auch die Liane Strychnos tieute, „dok santieng“
findet in der Literatur Erwähnung. Ein Gegengift ist auch hier bekannt sowie
gleichzeitiges Aussaugen und Abbinden der Wunde128). Ebenso verwenden die Aeta
— nach Garvan — eine Strychnosart. Das Pfeilgift ist bis zu zwei Jahren haltbar
und führt Erbrechen und Krämpfe, je nach der Menge und der Größe des Tieres
früher oder später dessen Tod herbei. Die Beigabe von Gnetum edule (Gnetaceae).
„kanult“, und Dioscorea hirsuta (Dioscoreaceae), „gadong“, hat wahrscheinlich nur
den Wert, das Gift einzudicken und auf den Pfeilspitzen haftend zu machen129).
Wir sehen, daß, gestützt auf Erfahrung und außerordentliche Beobachtungsgabe,
auch physiologische Kenntnisse bei den Negrito vorhanden sind. Sie kennen anstek-
kende Krankheiten und Isolierung. Krankheitsbilder, wie der erbliche Kretinismus
und epileptische Anfälle, sind ihnen geläufig. Verschiedene Symptome wie Brust-
stechen, Krampfzustände, Parästhesien, Singultus schildern sie anschaulich und ver-
suchen sie auf ihre Art zu erklären. Klimatische Einflüsse als Krankheitsfaktoren
sind bekannt. Giftpflanzen zur Bereitung tödlicher Pfeilgifte und sogar Gegenmittel
bei Verwundung durch solche werden verwendet (Krampfgifte). Durch Zeichen und
Zeichnungen vermögen sie, trotz der Einfachheit derselben, charakteristische ana-
tomische Züge wiederzugeben. Genau wie die Australier wissen sie — wie wahr-
scheinlich alle Völker — um die natürliche Vaterschaft.
Wie schon vorher erwähnt, kennen sie Abstinenz in der Gravidität sowie eine
gewisse Diät, auch Aphrodisiaca sind bekannt.
Bei Schmerzen findet die Skarifikation breiteste Anwendung. Brüche werden
Zur Medizin der Negrito
227
ruhig gestellt. In der Bekämpfung des Schlangengiftes finden sich Ansätze einer
Antikörpertherapie.
Bei Fieber gibt es Schwitzkuren, Minze und andere ätherische öle, die teils als
Einreibung, teils als Inhalation, genau wie bei uns, Verwendung finden. Tees, Kata-
plasmen und Wickel gehören zu den gebräuchlichen Hausmitteln.
Bei Durchfällen werden Kaolin und Ton und Gerbsäure, bei Verstopfung diverse
Früchte und Rinden gebraucht.
Die Tatsache, daß hier die Chirurgie in den Hintergrund tritt, ist wohl neben
der Primitivität der Werkzeuge vor allem darauf zurückzuführen, daß der Urwald
eine Fülle von Pflanzen gleichsam anbietet.
Die Hautbehandlung wird, wie schon oben erwähnt, vernachlässigt, Angaben
über physikalische Behandlungsmethoden fehlen fast vollständig (Paraffinpak-
kungen).
Im großen und ganzen ist die Behandlung natürlich fast ausschließlich sympto-
matisch, was uns nicht weiter verwundert, da selbst unsere moderne Medizin nur
in den seltensten Fällen über tatsächlich ursächlich angreifende Heilmittel verfügt.
Zusammenfassung
Während man früher bestrebt war, von den Naturvölkern möglichst Kurioses zu
berichten, um den Gegensatz zu unserer Kultur entsprechend hervorzuheben, gehen
wir heute eher den umgekehrten Weg; Wir suchen das Gemeinsame, das einheitlich
Menschliche.
So wurde in vorliegender Arbeit auch versucht, die Medizin der Negrito unserer
eigenen näher zu bringen. Es zeigt sich dabei, daß auch die altertümlichen Zwerg-
völker Südostasiens mit ihrer lokal älteren Kultur auf dem Boden menschlicher
Überlegung und gestützt auf manche Erfahrung ihre Heilkunde pflegen.
Der Tod gilt weithin als Notwendigkeit; Magie, Zauberei und Schamanismus
sind nur in Ansätzen zu finden. Überhaupt tritt das Medizinmannwesen im Ver-
gleiche zu den Hausmitteln des einzelnen noch in den Hintergrund. Kranke wer-
den liebevoll gepflegt.
Die Chirurgie begnügt sich mit zweckmäßiger Wundbehandlung, Bruchheilung
und Skarifikation.
Diese sowie Wachspackungen finden auch bei inneren Krankheiten neben einer
großen Zahl von Heilkräutern Anwendung. Auch Giftpflanzen sind bekannt (Pfeil-
gifte).
In der Geburtshilfe kennen sie neben Hebammen bestimmte Grundhilfen und
einige physiologische Tatsachen.
Auch sonst sind den Negrito diverse Krankheitsbilder geläufig; die physiologische
Vaterschaft ist bekannt.
Die geringe Praxis an Abortiva und das Fehlen von Kindesmord bezeugen ihren
sittlichen Stand.
Die Zwergvölker Ostasiens besitzen also in vielen Fällen eine durchaus praktische
Medizin. Zauberische Behandlungsmethoden fehlen fast vollständig.
228
Erich Drobec
ANMERKUNGEN
*) Schmidt, W.: Die Stellung- der Pygmäenvölker in der Entwicklungsgeschichte
des Menschen. Stuttgart 1910
2) Schebesta, P.: Das Pygmäenproblem, in: Mitt. d. Geogr. Gesellschaft. Wien 1950,
Nr. 92, H. 10/12, S. 263
3) Schebesta, P.: Menschen ohne Geschichte, Wien 1947, p. 461 ff.
4) Nippold, N.: Rassen- und Kulturgeschichte der Naturvölker SO-Asiens, Leip-
zig 1936, p. 53
s) Reed, W. A.: Negritos of Zambales, Manila 1904, p. 31
6) Schebesta, P.: Die Negrito Asiens, Stud. Inst. Anthropos, 6. Bd. (1952), p. 52
7) Nippold, 1. c. p. 15
8) Schebesta, 1952, 1. c. p. 33, 36, 40
9) Kroeber, L.: Peoples of the Philippines, New York 1928, p. 199
10) Schebesta, 1952, 1. c. p. 255
17) Schebesta, 1952, 1. c. p. 242
12) Schebesta, 1952, 1. c. p. 255, 223
13) Schebesta, 1952, 1. c. p. 227
14) Vanoverbergh, M.: Negritos of Northern Luzon, Anthropos Bd. 24 (1929), Bd. 25
(1930), p. 530
Garvan, J. M.: The Pygmies of the Philippines, Manuskript XXI, p. 12, XXII.
p. 1
ir>) Vanoverbergh, M.: Negritos of Eastern Luzon, Anthropos Bd. 32 (1937), Bd. 35
(1938), p. 157
16) Vanoverbergh, M.: Philippine Negrito Culture, Primitive Man 6/2, 1933, p.30f.
17) Brown, A. R.: The Andaman Islanders, Cambridge 1933, p. 185
18) Man, E. H., On the aboriginal inhabitants of the Andaman Islands. JRAI
Vol. 12, 1883, p. 85
19) Schebesta, P.: Gesellschaft und Familie bei den Semang auf Malakka, Anthro-
pos 25 (1930), p. 257
20) Schebesta, Manuskript, p. 263
21) Garvan, 1. c. II., p. 2
22) Man: On the aboriginal inhabitants .. ., 1. c. p. 82 ff.
2!i) Man, E. H., Catalogue of South Andaman objects, JRAI 12 (1883), p. 199
24) Skeat, W. — Blagden Chr.: Pagan races of the Malay Peninsula, London 1906,
II, p. 34
25) Brown, 1. c. p. 180
26) Man: Catalogue ... 1. c. p. 202
27) Brown, 1. c. p. 183
28) Reed, 1. c. p. 66
29) Schebesta, Manuskript p. 260
30) Man; On the aboriginal ... 1. p. 87
31) Reed, 1. c. p. 66
32) Schebesta, Manuskript p. 262
33) Man: On the aboriginal ... 1. c. p. 88
Zur Medizin der Negrito
229
34) Schebesta, Manuskript p. 262
3!i) Brown, 1. cp. 183
Garvan, 1. c. XXII, p. 5
3fi) Man: On the aboriginal . . . 1. c. p. 87
37) Garvan, 1. c. XXII, p. 8
38) Schebesta, P.: Die religiösen Anschauungen der Semang-Zwerge von Malaya.
Relig. Quellenschriften Heft 52, Düsseldorf 1928, p. 27
3») Fay-Cooper Cole: The peoples of Malaysia, New York 1945, p. 72
40) Foreman, J. The Philippine Islands, London 1890, p. 376,
41) Vanoverbergh. M.: Negritos of Northern Luzon, Anthropos Bd. 20 (1925), p. 416
42) Schebesta, 1952, 1. c. p. 256
«) Evans,]. H.: The Negritos of Malaya, Cambridge 1937, p. 214
44) Schebesta, Manuskript, p. 267
4ß) Reed, 1. c. p. 66
48) Man: On the aboriginal ... 1. c. p. 84
Man: Catalogue ... 1. c. p. 204
4T) Brown, 1. c. p. 182 f.
4K) Schebesta; Manuskript, p. 267
4U) Schebesta: Manuskript, p. 260
60) Man: On the aboriginal ... 1. c. p. 84
ßl) Schebesta: Manuskript, p. 265
52) Schebesta; Manuskript, p. 263
53) Evans, 1. c. p. 214
Schebesta; Manuskript, p. 269
ß4) Garvan, XXII, p. 5
5r’) Man: On the aboriginal .. . 1. c. p. 85
58) Man: Catalogue . .. 1. c. p. 201
") Schebesta, Manuskript, p, 266, 268
58) Brown, 1. c. p. 179
uH) Schebesta: Manuskript, pp. 269, 260
80) Garvan, 1. c. XXII, p. 4
ül) Grünwedel, A.; Zaubermuster der Orang-Semang, Z. f. E., 1893, p. 96
Schebesta, Manuskript, p. 267
81) Man: On the oboriginal ... 1. c. p. 87
Jagor, F.: Andamanesen (Verh. d. Anthrop. Ges.), Z. f. E., 9. Bd. (1877), p. 61,
Z. f. E„ 10. Bd. (1878), p. 427
Brown, 1. c. p. 183
“) Evans, 1. c. p. 214
64) Jagor, 1. c. p. 61
Man: On the aboriginal ... 1. c. p. 87
B0) Garvan, 1. c. XXII, p. 5 f.
"") Man: On the aboriginal . . . 1. c. p. 85
*') Brown, 1. c. p. 183
88) Man: Catalogue ... 1. c. p. 201
6B) Brown, 1. c. p. 180 ff.
230
Erich Drohcc
70) Schebesta, Manuskript, p. 264
71) Garvan, 1. c. XXII, p. 3 f.
72) Reed, I. c. p. 67
Garvan, 1. c. XXII, p. 4
7S) Man: On the aboriginal ... 1. c. p. 85
74) Brown, 1. c. p. 185
75) Man; On the aboriginal ... 1. c. p. 87
7fi) Garvan, 1. c. XXII, p. 7
77) Schebesta, Manuskript, p. 268
78) Vanoverbergh; Negritos of eastern Luzon, 1. c. p. 911
7Ö) Schebesta, Manuskript, p. 265
8") Man: On the aboriginal ... 1. c. p. 87
81) Garvan, 1. c. XXII, p. 8
82) Schebesta, P.: Orang-Utan, Leipzig 1928, p. 120
Skeat-Blagden, 1. c. II, p. 2
Grünwedel, 1. c. p. 893
83) Vanoverbergh, 1925, 1. c. p. 422
M) Jagor, 1. c. p. 59
8r>) Evans, 1. c. p. 245
Stevens, H. V.—Grünwedel, A.: Die Zaubermuster der Orang hutan. Z. f. E
26 (1894), p. 156
8rt) Man: On the aboriginal ... 1. c. p. 86
Man: Catalogue ... 1. c. p. 201
87) Vanoverbergh, 1937 u. 1938,1. c. p. 129
Garvan, 1. c. XVII, p. 11 ff.
88) Garvan, 1. c. XVIII, p. 6
8n) Garvan, 1. c. XIV, p. 3 ff.
90) Nippold, 1. c. p. 304
91) Vanoverbergh, 1925, 1. c. p. 422
Garvan, XVIII, p. 3
02) Skeat-Blagden, 1. c. p. 2
03) Evans, 1. c. p. 245
04) Garvan, 1. c. XVIII, p. 3 fl.
05) Schebesta: Manuskript, 1. c. p. 270
06) Vanoverbergh, 1925, 1. c. p. 423
07) Schebesta: Die religiösen Anschauungen ... 1. c. p. 97
08) Man: On the aboriginal ... 1. c. p. 329
00) Man; On the aboriginal . . . 1. c. p. 86
10°) Schebesta: Orang Utan, 1. c. p. 120
101) Vanoverbergh, 1937, 1. c. p. 129
102) Stevens, A. V.: Zur Kenntnis der wilden Stämme auf der Halbinsel Malakka
Berlin 1892/94, p. 113
Evans, 1. c. p. 245
Skeat-Blagden, 1. c. II, p. 2
103) Garvan, 1. c. XIII, p. 4
Zur Medizin der Negrito
231
*"4) Evans, 1. c. p. 245
ll15) Garvan, 1. c. XVIII, p. 15
106) Blumentritt, F.: Versuche einer Ethnographie der Philippinen, Gotha 1882, p. 7
107) Garvan, 1. c. p. XVIII, p. 4 ff.
108) Nippold, L c. p. 304
Garvan, 1. c. XVIII, p. 9
10°) Evans, 1. c. p. 214
Skeat-Blagden, 1. c. p. 60
llu) Schebesta, Manuskript, 1. c. p. 270
1U) Schebesta, 1952, 1. c. p. 256
n2) Reed, 1. c. p. 67
113) Garvan, 1. c. XI, p. 4
114) Garvan, 1. c. XXII, p. 1
115) Schebesta, Manuskript, 1. c. p. 261
116) Schebesta, Manuskript, 1. c. p. 259 f.
117) Martin, R.: Die Inlandsstämme der malayischen Halbinsel, Jena 1905, p. 438
118) Schebesta: Gesellschaft .. . 1. c. p. 246
11B) Grünwedel, 1. c. p. 835
12°) Man: On the aboriginal ... 1. c. p. 83
m) Man: On the aboriginal ... 1. c. p. 84
m) Brown, 1. c. p. 184
m) Stevens-Grünwedel, 1. c. p. 177
124) Skeat-Blagden, 1. c. p. 602
125) Garvan, 1. c. VIII, p. 3 f.
,26) Evans, 1. c. p. 109
m) Martin, 1. c. p. 768
128) Evans, 1. c. p. 109
Skeat-Blagden, 1. c. p. 604
WEITERE LITE R AF U R
1. Amazona, D., Some Customs of the Aetas of the Baler Area, Philippines. P
Man. 24/2, 1951
2. Annandale-Robinson, Fasciculi Malayenses. London 1902 .
3. Bielouss, E. G., The Marriage Ceremonies of the 1 hilippine Peop es.
Man, 11/3, 4, 1938 r, ,
4. Blumentritt, F., Die Baluga Negritos der Provinz Pampanga ( jUZOn
41. 1882, p. 238
5. Blumentritt, F., Die Negritos der Philippinen. Globus 43, 1883, p.
6. Blumentritt. F„ Mitt, über die Negritos von N-Luzon, Globus 45, 1884
7. Blumentritt, F„ Negritos des Valle de Cagayan (Luzon). Mitt. Anthr. <^es. 14,
1884, p. 52
232
Erich Drubcc
8. Blumentritt, F., Über die Negritos von Mindanao. Int. Arch. f. Ethnogr. 9, 1884.
p. 251
9. Blumentritt, F., Über die Eingeborenen der Insel Palawan und der Inselgrup-
pen der Calamianen. Globus 59, 1891, p. 166
10. Blumentritt, F., Die Negritos von Alabat. Globus 61, 1892, p. 304
11. Cooper, J. M., Andamanese-Semang-Eta Cultural Relations. Prim. Man 13/2,
1940
12. Dubson, G. E., On the Andamans and Andamanese. JRAI 4, 1875, p. 475
13. Fay-Cooper Cole, The Wild Tribes of Davao District Mindanao, Chicago 1913
14. Gloria, M., A Visit to the Negritos of Central Panay, Philippine Islands. Prim.
Man 12/4, 1939
15. Jagor, F., Die Philippinen und ihre Bewohner. Z. f. E. 2, 1870, p. 148
16. Man, E. H.,The Andaman Islands. JRAI 7, 1878, p. 105.
17. Man, E. H., On the Andamanese and Nicobarese Objects. JRAI 11, 1883. p. 258
18. Man, E. H., On the Andaman Islands and their Inhabitants. JRAI 14, 1885.
p. 253
19. Martin, R., Ureinwohner der Malayischen Halbinsel. Deutsch. Anthr. Ges,
Mchn, 1899
20. Meyer, A. B., Die Philippinen. 11/9 Negritos. Dresden 1893
21. Meyers, A., Reisen im N.-Luzon. Globus 43, 1883, p. 169
22. Portman, M. V., Notes on the Andamanese. JRAI 25, 1896, p. 361
23. Radcliffe-Brown, A. R., The Andaman Islanders. Cambridge 1933
24. Schadenberg, A., Über die Negritos der Philippinen. Z. f. E. 12, 1880, p. 133.
Z. f. E. 15, 1883, p. 69
25. Schadenberg, A., Die Bewohner von S-Mindanao und der Insel Samar. Z. f. E.
17, 1885, p. 8; 45
26. Schadenberg, A., Beiträge zur Ethnographie von N-Luzon. Mitt. Anthr. Ges.
18, 1888, p. 265
27. Schebesta, P., Über die Semang auf Malakka. Anthropos 18/19, 1923/24, p. 1009
28. Schebesta, P., Negritostämme der malayischen Halbinsel. Z. f. E. 56, 1924, p. 173
29. Schebesta, P., The Semangs of Patalung (Siam). Man 25, 1925, 12, p. 23
30. Schebesta, P., Das Hala- oder Medizinmannwesen bei den Semang auf Malakka.
St. Gabriel Jahrbuch 1925
31. Schebesta,?., Einheit, Ursprung und Stellung der Pygmäen in der Geschichte
der Menschheitsentwicklung. Anthropos 31, 1936
32. Schebesta, P., Das Pfeilgift der Semang. Ciba Zeitschrift 73, 1939. Basel, p. 2495
33. Skeat, W., The wild tribes of the Malay Peninsula. JRAI 32, 1902, p. 124
34. Wallis, G., Auf der Ostküste Luzons. Globus 43, 1883, p. 377
35. Worcester, D. C., The Non-Christian Tribes of Northern Luzon. The Philip-
Journ. of Science 1906
11. Nigge/neyer, Frankfurt a. M.
EIN MERKWÜRDIGES SEIDENGEWEBE AUS SUMATRA
ln der Sammlung, die B. Hagen auf seiner Reise nach Süd-Sumatra im Jahie
1905 zusammenbringen konnte und zu der u. a. die ersten Batikarbeiten gehören,
die aus diesem Gebiete bekannt wurden '), befindet sich auch ein Seidengewebe, das
wegen der ungewöhnlichen Art seiner Musterung besondere Autmerksamkeit ver-
dient. Das Stück wurde in Palembang erworben und wird unter der Nummei
N S. 2950 im Museum für Völkerkunde in Erankfurt aufbewahrt.
Es handelt sich um das Fragment eines Seidentuches von 95 cm Breite und 240 cm
Länge. Da an einer Schmalseite offenbar ein Streifen abgerissen ist und das Tuch
zudem etwa in der Mitte zerrissen und mit der Hand wieder zusammengenäht
wurde, ist es ursprünglich, wenn auch wohl nur um weniges, länger gewesen.
Abgesehen von den erwähnten Beschädigungen weist das Tuch eine grobe Anzahl
kleinerer und größerer Löcher auf und die Webkante fehlt an vielen Stellen. Es
macht den Eindruck, als ob es viel gebraucht und alt wäre.
Auf dem hellbraunen Grundgewebe fällt zunächst ein Muster aus bräunlich-
schwarzen Seidenfäden auf, das zweifellos in der Technik des Ziereintrages ein-
gearbeitet wurde, und zwar in der Art, daß auf jeden Schußfaden des Grund-
gewebes ein Zierfaden folgt, der flottant über oder unter dem Grundgewebe ge-
führt wird und bis fast zur Webkante läuft, wo er umkehrt. Alle Ziertäden bilden
aut der Vorderseite des Stoffes das Muster, das auf der Rückseite natürlich negativ
sichtbar ist (phot. 27 und 28). Es setzt sich zusammen aus gleichlaufenden Gruppen
von je drei (seltener vier) Fäden. Vierundzwanzig solcher Gruppen bilden ein voll-
vollständiges Muster, dreizehn Aufholstäbchen waren bei der Herstellung des Stoffes
auf dem Webgerät notwendig. Das Muster selbst besteht aus diagonal verlaufen-
den Reihen von Quadraten (phot. 27), die durch stufenartig angeordnete Reihen von
Würfeln voneinander getrennt und mit vier verschiedenen sternähnlichen Motiven
gefüllt sind (Fig. 1). Diese folgen in diagonaler Richtung regelmäßig aufeinan-
der. In der Richtung der Kette liegen die gleichen Motive jeweils übereinander.
Schon eine flüchtige Betrachtung des Seidentuches zeigt, daß neben der Zierschub-
Musterung noch ein zweites Muster vorhanden ist, das auf der Rückseite besondeis
deutlich hervortritt (phot. 29 und 31). Im hellbraunen Grundgewebe befinden sich
nämlich, und zwar auf Ketten- und Schußfäden, scharfrandige, annähernd kreis-
runde weiße Flecken von 2—4 Millimeter Durchmesser, die bei jedem der vier
erwähnten sternähnlichen Muster an anderer Stelle stehen. Aut der rechten Seite
des Stoffes schimmern sie nur durch die durchbrochenen Muster hindurch und vei-
leihen dem Stoff eine eigenartige Lebendigkeit. Weniger regelmäßig als die tun-
den weißen Flecke sind weiße Striche unter den Umrahmungen der einzelnen
Musterquadrate.
Die technische Analyse dieser zweifachen Musterung macht zunächst einige
Schwierigkeit. Daß die weißen Flecken und Striche schon vorhanden waren, als
234
//, Niggemeyvr
durch den Webvorgang die Zierschußmotive eingearbeitet wurden, ist natürlich aus-
geschlossen. Dies wäre allenfalls durch ein Doppelikat-Verfahren zu erklären, aber
schon die Scharfrandigkeit der weißen Flecken verbietet diese Annahme. Es bleibt
also nur die Möglichkeit, daß die weißen Flecken und Striche auf dem fertig ge-
webten Stoff angebracht wurden.
Fig. 1
Von den drei technischen Möglichkeiten dazu1’) kann man das Beizvertahren m
unserem Falle wohl ausschließen. Bei diesem Verfahren werden die Teile des
Stoffes, die im nachfolgenden Färbeverfahren Farbe annehmen sollen, durch das
Aufträgen bestimmter Beizflüssigkeiten dafür präpariert, während die Teile, die
weiß bleiben sollen, nicht behandelt werden3). Bei unserem Sumatra-Tuch würde
das bedeuten, daß der ganze Stoff mit Ausnahme der weißen Punkte und Striche
sowie der Webränder hätte vorgebeizt werden müssen. Das ist wenig wahrschein-
lich, zumal bei den bisher bekannten Beispielen (aus Vorderindien) umgekehrt ver-
fahren wird und nur die späteren Muster präpariert werden, während der Stoff
im übrigen unbearbeitet bleibt.
Ebensowenig scheint mir hier auch das Ätzverfahren in Frage zu kommen, nach
dem die Farbe eines Gewebes nachträglich an bestimmten Stellen durch Ätzen cnt'
Kin merkwürdiges Seidetigewehe aus Sumatra
. 235
lernt wird. In unserem Falle hätte dann auch der Faden des Zicreintrages entfärbt
werden müssen. Das trifft aber nicht zu. Daß auffallend häufig das Gewebe in den
weißen Flecken zerstört ist — manche Flecken erscheinen wie weggefressen —, ist
vielleicht auch auf andere Weise zu erklären.
So sind die weißen Tupfen und Striche noch am ehesten auf die Anwendung
einer batikähnlichen Reservetechnik, und zwar auf ein Abdecken mit Wachs, zurück-
zuführen. Man könnte sich danach die Herstellung des Stoffes technisch etwa fol-
gendermaßen vorstellen. Das Grundgewebe wurde (in Kette und Schuß) aus weißen
Seidenfäden gewebt und das Ziereintragmuster gleichzeitig eingearbeitet. Die Fäden
des Ziereintrages waren ursprünglich dunkelblau, denn diese Farbe schimmert an
manchen Stellen noch durch. Auf den fertig abgewebten Stoff wurden dann auf der
Rückseite die Wachsreserven in Punkten und Strichen angebracht, auch die Web-
kante wurde etwa M> cm breit gewachst. Bei der nachfolgenden Braunfärbung wurde
das Grundgewebe braun, während die dunkelblauen Zierschußfäden eine bräun-
lich-schwarze Tönung annahmen. Das Wachs wurde dann wohl auf die übliche
Weise in heißem Wasser entfernt. Bei der Behandlung des gewachsten Stoffes
blieben die Punkte und kurzen Striche unversehrt — tatsächlich sind hier keine
Wachsbrüche zu finden —. es konnte aber nicht ausbleiben, daß das Wachs auf den
rund 2V2 Meter langen Webkanten vielfach gebrochen wurde. In der Tat zeigen
diese die bekannte braune Äderung (phot. 28), wie sie für unzweifelhaft gebatikte
Stoffe typisch ist. Das ist m. E. der stärkste Beweis dafür, daß bei der Musterung
unseres Stoffes das Batikverfahren zur Anwendung kam. Daß das Gewebe in den
weißen Flecken häufig zerstört ist, ist dann wohl auf den Säuregehalt des Wachses
zurückzuführen, der das Gewebe angegriffen hat und mit der Zeit an einigen Stel-
len zu seiner Zersetzung führte.
Stoffe mit einer Musterung in Zierschußtechnik kombiniert mit dem Batikver-
fahren sind meines Wissens bisher noch nicht beschrieben worden4), daher ist auch
eine genaue Herkunftsbestimmung einigermaßen schwierig. Das Stück wurde in
1 alembang erworben und trägt in den Akten des Museums den Vermerk „aus
altem Sultansbesitz“. Frau A. Hagen (Frankfurt a. M.), die ihren Gatten seinerzeit
auf der Sammelreise begleitete, hatte die Freundlichkeit, diese Angabe noch dahin
zu ergänzen, daß dieser Stoff zusammen mit anderen Dingen von Angehörigen vor-
nehmer Palembangscher Familien, die früher am Hofe des Sultans eine Rolle spiel-
len, verkauft wurde. Sicherlich fanden sich an den Fürstenhöfen von Süd-Sumatra
mancherlei Importe aus Vorderindien und Ostasien, aber man braucht bei unserem
Stoff nicht unbedingt fremde Einflüsse anzunehmen. Seidenweberei ist seit langem
lr> Sumatra heimisch, und das Ziereintragverfahren gehört zu den beliebtesten
Musterungstechniken. Ich erinnere nur an die Brokatstoffe (songket) von Palem-
Sang, die in keinem Völkerkundemuseum fehlen. Sie sind alle nach diesem Ver-
fahre verziert und unterscheiden sich von unserem Stück nur durch die Verwendung
von ^I()lddraht an Stelle der Zierfäden. Auch sind die Muster nicht durchlaufend
gleich, sondern im Mittelfeld, in den Randpartien und an den Enden verschieden.
Zwischen sind auch Batikarbeiten in größerer Zahl aus Süd-Sumatra bekannt ge-
worden, und es kann als erwiesen gelten, daß besonders an den Fürstenhöfen von
a ernbang und Djambi gebatikt wurde5). Es steht also nichts der Annahme im
//. Niggemeycr
2m
Wege, daß unser Seidentuch, in welchem sich Ziereintrag- und ßatiktechnik zu
einer einheitlichen Musterung zusammenfinden, in Süd-Sumatra, vielleicht in Palem-
bang selbst, hergestellt wurde. Eine Bestätigung dieser Annahme wäre allerdings
erwünscht, und der Verfasser dieser Zeilen wäre für freundliche Hinweise auf Ge-
webe dankbar, die dem beschriebenen in technischer Hinsicht oder in den Muste-
rungsmotiven ähnlich sind.
Eine Bestätigung unserer Deutungen wäre ein erneutes Zeugnis für den sicheren
Geschmack, mit dem die kunsthandwerklich so hochbegabten Völker Indonesiens
ihre technischen Möglichkeiten zur Verschönerung ihrer textilen Erzeugnisse zu
nutzen wissen.
ANMERKUNGEN
J. A. Loeber, Das Batiken (Oldenburg 1926), S. 73.
2) Ich bin Herrn Prof. A. Bühler, Basel, zum Dank verpflichtet, daß er midi auf die
theoretische Möglichkeit des Beiz- und Ätzverfahrens aufmerksam gemacht hat
(Brief vom 3. 8. 1953).
a) A. Bühler, Die Reservemusterungen (Acta Tropica 3) S. 256 f.
4) Die großen Textilien-Sammlungen der Museen in Amsterdam und Basel ent-
halten keine vergleichbaren Stücke.
5) A. Steinmann, Batiken (Ciba-Rundschau 69) S. 2542.
E. Gabriel und C. Ratkjens, Hamburg
DIE NORDSYRISCHEN BI E N EN KO R B H ÄU S ER
In Syrien kommen zwei grundsätzlich verschiedene Hausformen vor. Die eine ist
das rechteckige Flachdachhaus, das im ganzen Nahen Osten mit lokalen Abwand-
lungen die gebräuchlichste Hausform darstellt. Mit der Expansion des Arabertums
im khalifischen Weltreich wurde sie auch über große Teile des mediterranen Rau-
mes verbreitet, auch dort, wo aus Mangel an anstehendem Felsgestein die Wände
und das Dach aus alluvialen oder diluvialen Lockerböden — sei es in Mörtel oder
Trockenziegeln — aufgebaut werden mußte. Die zweite Hausform, die nur in
einem wohlumgrenzten Raum im Nordwesten Syriens mit einem Hinübergreifen
nach der Türkei zwischen oberem Euphrat und Khabur vorkommt, ist das bienen-
korbförmige Rundhaus, das den Siedlungen dieses Gebietes einen sehr eigenartigen
und pittoresken Anblick verleiht.
Im Winter 1952/53 querten wir auf einer Reise durch den Nahen und Mittleren
Osten das Verbreitungsgebiet der Bienenkorbhäuser in nordsüdlicher sowie ostwest-
licher Richtung und übernachteten in mehreren dieser Siedlungen. Obwohl dieser
auffallende Haustyp in der Literatur die ihm zukommende Beachtung gefunden
hat, sind die Ansichten der Reisenden, der Völkerkundler und der Kulturhistoriker,
die sich mit ihm beschäftigt haben, über seinen Ursprung so voneinander abwei-
chend, daß es sich u. E. lohnt, das Problem in seiner Gesamtheit noch einmal zu
betrachten.
Die Bienenkorbhäuser — von den Arabern „qubab“ (sing, „qubbah“, gleichbe-
deutend mit „Kuppel“) genannt — werden, soweit wir gesehen haben, und wie
auch andere Reisende berichten, ausschließlich aus luftgetrockneten Trockenziegeln
errichtet. Die reinen Bienenkorbhäuser besitzen einen kreisrunden Grundriß. Ihre
sich nach oben allmählich verjüngende Gestalt erhalten sie dadurch, daß Schicht
für Schicht der waagerecht liegenden Trockenziegeln nach Innen zu vorkragt, und
zwar in den unteren Lagen geringer als in den oberen (Fig. 1). Als Bindemittel
Die linke Seite zeigt die Lage der vorkragenden Trorkenziegel.
Oben befindet sich ein Rauchahzug.
238
E. Gabriel und C. Rathjens
dient das gleiche Material, aus dem auch die Trockenziegeln bestehen: ein Ge-
misch aus Lehm und Häcksel. Damit verputzt man auch die Außenflächen, wäh-
rend die Innenflächen oft unverstrichen bleiben. Das zur Spitze hin zunehmende
Vorkragen der Ziegellagen ergibt den parabelförmigen Aufriß bei kreisförmigem
Grundriß. Die Höhe der reinen Bienenkorbhäuser überschreitet selten mehr als
um ein Drittel den Durchmesser ihres Grundrisses. Der Vergleich mit unseren
strohgeflochtenen Bienenkörben ist daher anschaulicher als der mit Zuckerhüten,
mit denen sie auch verglichen wurden.
In keiner der von uns gesehenen Siedlungen mit Bienenkorbhäusern ist lediglidi
die reine Form vertreten. Sie sind in verschieden starkem Maße mit Häusern ver-
mischt, die einen rechteckigen Grundriß aufweisen. Unter diesen unterscheidet man
wieder verschiedene Formen. Der einfachste Typ zeigt einen übermannshohen
quadratischen Grundbau, dem ein bienenkorbförmiger Oberbau aufgesetzt ist.
Größere Häuser haben einen rechteckigen oder quadratischen Unterbau, dem mehrere
„Bienenkörbe“ — in einer oder mehreren Reihen ausgerichtet — aufsitzen. Bei die-
sen Mehrzimmerhäusern nehmen die „Bienenkörbe“ bisweilen die Form halbkuge-
liger Kuppeln an, obgleich sie noch im selben Kragesystem gebaut sind. Diese Häuser
mit mehreren „Bienenkörben“ erfordern natürlich innerhalb ihres Unterbaues noch
eine Reihe von Stützen, Trägern oder Zwischenmauern. Dies verlangen auch die
Flachdachhäuser, die den letzten Typ in unseren Siedlungen darstellen und die.
ebenfalls völlig aus Trockenziegeln errichtet, dem Haustypus des übrigen Syrien
entsprechen, soweit sie aus Mörtel oder Trockenziegel und nicht aus Bruch- oder
Quadersteinen bestehen. Es erübrigt sich wohl zu sagen, daß die modernen Ver-
waltungs- und Schulgebäude in den größeren Siedlungen unseres Gebietes bereits
Brennziegel- oder Betonbauten sind.
Die eben angeführten Typen treten innerhalb einer Ortschaft oder selbst eines
Gehöfts in den verschiedenartigsten Zusammenstellungen nebeneinander oder mit-
einander kombiniert auf. Einzeln stehende „Bienenkörbe“ findet man nicht nur
innerhalb der Gehöftmauern sondern meist als Vorratskammern auch außerhalt
(phot. 32 u. 33). Bisweilen werden auch mehrere „qubab” so eng aneinander ge-
baut, daß erst die Spitzen auseinander gehen (phot. 34). Noch größere Kombina-
tionsmöglichkeiten, bieten die Typen mit rechteckigem Unterbau, die sich beliebe
zusammensetzen lassen, sei es zu langen Reihen (phot. 35) oder zu Quadrate«
(phot. 32). An der Spitze der bewohnten „qubab” befindet sich häufig ein halb-
kugeliger Mörtelaufsatz (s. vorne rechts phot. 32 u. 33), der auf der Windschatten-
seite eine Öffnung besitzt. Er dient als Rauchabzug oder zur Frischluftzufuhr.
Wir können wohl ohne weiteres annehmen, daß der reine „Bienenkorb ohne
rechteckigen Unterbau die ursprüngliche Form dieses eigenartigen Baustils gewesen
ist. Sie findet sich noch in allen Siedlungen mit „Bienenkörben“ wieder. In ^
überwiegenden Mehrzahl sind sie ausschließlich aus Trockenziegeln und Mor
ohne jegliche Benutzung von Stützen aus Holz oder Stein errichtet. Nur bei sehr
hohen qubab — mit oder ohne rechteckigen Unterbau — sind zur Versteifung d£r
Konstruktion wie auch zur besseren Ausnutzung des Innenraumes Holzstangen q111
durch die Kuppel gelegt worden, deren Enden 10—30 cm außen hervorrag«'
Die nordsyrischen Bienenkorbhänser
239
(phot. 32). Jeder „Bienenkorb“ besitzt nur einen meist rechteckigen Eingang mit
einer oft bis zu einem halben Meter hohen Schwelle.
Im Gegensatz zu den reinen qubab, die ausschließlich aus Trockenziegeln und
Mörtel bestehen, verlangen alle anderen Hausformen, vor allem die mit Flach-
dächern, eine Dachkonstruktion aus Stangen, Holz- oder Steinbalken. Letztere wer-
den vorwiegend dort verwandt, wo noch Ruinen aus dem Altertum billiges Mate-
rial liefern. Nur zur Verstärkung des Einganges sieht man oft einen Balken über
der Türöffnung. Einen äußeren Anstrich konnten wir nirgends feststellen. Alle
qubab tragen die weißgelb-beige Farbe des Mörtels bzw. der Trockenziegeln. Nur
die Türumrahmung (phot. 33) und bei den rechteckigen Gebäuden die Fenster so-
wie das Innere erhalten einen Anstrich mit Kalk oder Gips.
In den Bienenkorbdörfern, die wir auf unseren Wegen besuchten, fiel uns die
Gepflegtheit aller Häuser angenehm auf. Nirgends sahen wir größere oder auch
nur kleinere abgeplatzte Partien der Außenhaut der qubab, so daß die darunter-
liegenden Lagen von Trockenziegeln sichtbar geworden wären. Dieser Zustand der
abgeplatzten oder von Regengüssen fortgeschwemmten Mörtelverkleidung gibt ja
in den Gebieten der rechtwinkligen Hausform so oft den Häusern und Siedlungen
einen Eindruck des Verfalls und der Verwahrlosung. Ob dieser saubere und ge-
pflegte Eindruck der qubab-Siedelungen auf die äußere Form, die Güte des Mate-
rials oder auf andere Gründe zurückzuführen ist. soll weiter unten noch behandelt
werden.
Den Kern einer Siedlung im Gebiet der Bienenkorbhäuser hat wohl die einzelne
qubbah gebildet, welche die Wohnung für eine Familie bildet. Da die Kleinvieh-
zucht neben dem Ackerbau im ganzen Verbreitungsgebiet mit seinem semiariden
Klima von überragender Bedeutung ist, mußte um den „Bienenkorb“ mittels einer
Mauer ein abschließbarer Hofraum geschaffen werden, der dem Vieh gegen Raub-
tiere Schutz bot. Innerhalb dieses Hofes mit seinen unregelmäßigen aber vorwie-
gend viereckigen Formen fanden später auch weitere qubab als Ställe oder Vor-
'atsräume für Getreide, Bohnen, Holz oder Dünger ihren Platz. Sie stehen ent-
weder frei im Hofraum oder sind an die Mauer angelehnt bzw. miteinbezogen. Die
Herausbildung eines bestimmten Hoftyps läßt sich nicht feststellen. Wohl aber
sahen wir bei einigen reinen Bienenkorbdörfern ostwärts von Aleppo, daß die
«Bienenkörbe“ untereinander ausgerichtet und zu langen, parallelen Reihen geord-
net waren (phot. 32). Helfer (18) berichtet vom SE Aleppos, daß hier am Rande
der Wüste „Bienenkörbe“ kreisförmig aneinander gebaut seien und daß in dem
zwischen ihnen gelegenen Hofraum abends das Vieh eingetrieben wurde. Erst wenn
der Hofbesitzer wohlhabender wird und seine Familie sich vermehrt, werden
neben den reinen „Bienenkörben“ auch Häuser mit rechteckigem Unterbau und so-
gar reine Hachdachhäuser errichtet. So entstehen größere Gehöfte mit bis zu 10
mzelhausern der verschiedensten Bautypen, die dann von einer übermannshohen
auer umgeben sind, über die nur die kegelförmigen Spitzen der qubab hinaus-
j'agen. An diesen Gehöften sind die Dachbalken der Flachdachhäuser besonders
°s sPiebg. In Fig. 2 sehen wir den Grundriß eines solchen gemischten Gehöfts aus
an Scheichun (zwischen Aleppo und Horns).
240
E. Gabriel und C. Rathjens
Fig. 2
Grundriß eines Gehöfts in Chan Cheichun.
Mischtyp: Bienenkorb- und Flachdachhäuser.
Banse (5) hat unseres Wissens als einziger eine Verbreitungskarte der Bienen-
korbhäuser, im Maßstab 1 :2 000 000, veröffentlicht. (Banse spricht zwar von
Bienenkorb«hütten , doch dürfte u. E. die Bezeichnung Bienenkorb„häuser“ diesem
Bautyp gerechter werden.) Dabei zeichnet er drei Verbreitungszentren der qubah
und zwar eins ca. 20—40 km rings um Aleppo, ein zweites zwischen Birecik und
Urfa, also schon innerhalb der heutigen türkischen Grenzen, und ein drittes von
Urfa bis I eil el Abjad am Colap auch auf türkischem Boden. Außerhalb dieser
Hauptzentren gibt er nur einige wenige verstreut liegende Siedlungen, anschei-
nend hauptsächlich nach der damals vorliegenden Reiseliteratur, an, die er ah
„Gubab-Dörfer“ bezeichnet. Sie verbinden im wesentlichen die drei Hauptzentren
und treten im übrigen nur zwischen Chan Scheichun (nördlich Hama) und Honis
auf. Als südlichste „qubab-Siedlung“ ist Ghuntar, die letzte Ortschaft nach der
palmyrenischen Wüste hin, eingezeichnet.
Mit diesen Eintragungen ist aber die Verbreitung der Bienenkorbhäuser nur un-
gefähr wiedergegeben. Wir stellten fest, und das geht auch aus der Literatur her-
vor, daß innerhalb des Verbreitungsgebietes der qubab einzelne Dörfer auftraten,
die nur Flachdachhäuser besitzen, ja daß sich diese reinen Flachdachdörfer zu ße-
zirken zusammenfassen lassen. Wir werden später sehen, daß die Form der Haus-
typen in Nordsyrien nicht nur eine Frage der Morphologie und Figuration der
Landschaft, sondern vor allem eine Frage der Zusammensetzung der Lockerablage
rungen sind, auf denen sie gebaut sind.
Nach dem heutigen Stand unserer Kenntnisse läßt sich noch keine Verbreitung*-
karte reiner Bienenkorbsiedelungen gegenüber reinen Flachdachdörfern in Nord
Syrien entwerfen. Wir begnügen uns daher, eine Karte vorzulegen, welche dic
äußerste Grenze der Vorkommen der qubab nach unseren eigenen Beobachtungen-
Die nordsyrischen Bienenkorhhäv.ser
241
nach der uns bekannt gewordenen Literatur und nicht zuletzt nach eingehenden
Erkundigungen bei Landesbewohnern aufweist (Fig. 3). Diese Grenzlinie ist zur
Wüste hin gerissen, da nach Aussagen unserer Gewährsmänner hier alle Siedlungen,
die ja in den letzten Jahrzehnten energisch gegen die Wüste hin vorschreiten, die-
sen Haustyp aufweisen. Fast ausschließlich qubab-Dörfer stellten wir zwischen der
türkisch-syrischen Grenze jenseits Sandjak Hatay über Aleppo bis zum Euphrat-
Knie bei Meskene fest; ferner auch entlang der Richtung Aleppo—Hama—Horns.
Die südlichsten Bienenkorbhäuser an der Straße von Horns nach Damaskus sahen
1,1 Hilden Museum
242
E. Gabriel und C. Rathjens
wir in Hassié, ca. 45 km südlich Homs, auf die wir noch später zurückkommen
werden.
Da eine unserer Reiseaufgaben, die wir uns gesetzt hatten, in der kontinuier-
lichen Verfolgung von Lößablagerungen vom Balkan über Kleinasien bis zur Ara-
bischen Halbinsel bestand, konnten wir feststellen, daß sich die Verbreitung der
Bienenkorbhäuser mit dem Vorkommen von ausgedehnten Lößdecken oder — wie
wir hier wohl besser sagen — unverschwemmten äolischen Staubablagerungen dek-
ken. Wir sind also berechtigt zu sagen, daß überall, wo qubab Vorkommen, unver-
schwemmter äolischer Staubboden vorhanden ist. Diese Behauptung läßt sich nicht
umkehren, da sich weiter im E. des umrissenen Gebietes am mittleren Euphrat
ebenfalls Löß abgelagert hat, nur baut man dort heute keine Bienenkorbhäuser.
Wo das Gelände größere Niveau-Unterschiede aufweist, wo folglich die Erosion
wirksamer sein konnte, steht entweder der nackte Fels an — in Syrien vor allem
Kalkstein und vulkanische Gesteine — oder wir finden in den Talmulden, die
wahrscheinlich z. T. ebenfalls mit Löß erfüllt waren, fluviátil umgelagerten Staub-
boden durchsetzt mit Schottern. Diese Landschaften sind vorwiegend das Verbrei-
tungsgebiet der reinen Flachdachhäuser aus Stein, aus Trockenziegeln, aus Mörtel
oder aus allen dreien gemischt.
Der Löß — eine sehre feinkörnige Staubablagerung in ungeschichteter, teilweise
mächtiger Lagerung — ist bekanntlich stark kalkhaltig, so daß sich in ihm Kalkkon-
kretionen bilden. Typisch für ihn ist seine weißgelbe bis gelbe Farbe. Die Löß-
decken haben ihrer porösen Struktur wegen die Eigenart, das auf sie fallende
Regenwasser schnell aufzusaugen und als Grundwasser festzuhalten, wenn sie auf
festem oder undurchlässigem Gestein liegen. Im semiariden Gebiet — wie im ganzen
Nahen Osten — sind folglich Lößbecken und -mulden für einen Ackerbau mit künst-
licher Brunnenbewässerung prädestiniert, zumal der Löß einen äußerst fruchtbaren
Boden bildet. Die nördlichen Gebiete Syriens sind daher heute noch der frucht-
barste Teil des Landes und waren es noch mehr im Altertum, wie durch die vielen
heute unbesiedelten Teils bewiesen wird, die in diesem Gebiet überall verstreut
liegen; ganz abgesehen von den vorhandenen wasserreichen Flüssen, die auf weite
Gebiete hin eine künstliche Flußbewässerung ermöglichen.
Der Lößboden liefert auch ein vorzügliches Material zum Häuserbau, sei es nun
zur Herstellung von Brennziegeln, von luftgetrockneten Trockenziegeln oder als
Mörtel. Sein Kalkgehalt, die Feinkörnigkeit und seine homogene Struktur sind der
Grund für seine Eignung. Der mit Kies und Schotter durchsetzte, umgelagerte und
daher entkalkte und lehmig gewordene Löß der Talmulden im Westen, Süden
und den Randgebieten der höheren Gebirge eignet sich viel weniger zur Ziegel-
oder Mörtelherstellung. Trockenziegel aus Lößboden, den man unter Zusatz von
Wasser mit Häcksel, Gras oder Dung vermischt, sind daher stets viel standfester
gegen alle Witterungseinflüsse als die aus Lehm, Kies und Schotter hergestellten,
wie sie im Süden allein zur Verfügung stehen. Noch besser wären natürlich Brenn-
ziegel. Doch der Mangel an Feuerungsmaterial schränkt ihre Verwendung ein. Die
Güte der Löß-Trockenziegel erklärt wohl auch den viel saubereren und weniger
korrodierten Eindruck, den die Siedlungen der nördlichen Lößrnulden gegenüber
denen der südlichen Talmulden auf den Beschauer machen.
Die nordsyrischen Bienenkorbhäuser
243
Diese Standfestigkeit der Löß-Trockenziegel bzw. des Lößmörtels ermöglicht
wohl auch die Bauweise der Bienenkorbhäuser. Man könnte versucht sein — ohne
es freilich beweisen zu können — zu behaupten, daß die Verbreitung der qubab
von dem Baumaterial abhängig, daß diese Hausform dort, wo kein Löß zur Ver-
fügung steht, überhaupt unmöglich sei. Es kommt aber als eventueller Faktor auch
noch die Frage des Vorhandenseins bzw. des Fehlens von Bauholz hinzu, das für
den Bau von Flachdachhäusern unbedingt erforderlich ist — wenn wir mal von
den steinernen Tragebalken absehen —, während man beim Bau der qubab abso-
lut auf Holz verzichten kann. Es ist denn auch bereits mehrfach behauptet worden,
nicht nur für unsere nordsyrischen „Bienenkörbe“, sondern auch für Rundhäuser
mit vorkragender Bauweise in Steinplatten in anderen Ländern, daß der Mangel
an Bauholz aus Waldbeständen in nächster Umgebung die Ursache zum Übergang
zu dieser ßauform gewesen sei, Tatsache ist, daß heute in ganz Nordsyrien die
Baumlosigkeit größer ist als in den gebirgigen Teilen von West- und Südsyrien.
Ein weiterer Faktor für die Bodenständigkeit der qubab sind die besonderen
klimatischen Verhältnisse Nordsyriens speziell in deren Verbreitungsgebiet. Das
gesamte Gebiet hinter der östlichen Mittelmeerküste steht unter der Herrschaft der
Etesien mit vorherrschenden Winden aus dem nördlichen resp. nordwestlichen Sek-
tor, mit einem trockenheißen Sommer und meist spärlichen Winterregen. Letztere
werden nämlich vorwiegend von den Randgebirgen an der Mittelmeerküste abge-
fangen. die noch dazu meist zu zwei parallelen Gebirgszügen aufgelöst sind, zwi-
schen denen sich der syrische Graben einsenkt. Je höher die Randgebirge aufragen,
umso mehr winterliche Regenmengen fangen sie ab und entziehen sie den weiter
ostwärts in ihrem Schatten liegenden Gebieten. Die höchsten Teile dieser Rand-
gebirge befinden sich im Antitaurus ostwärts des Golfes von Iskenderun bis zur
Orontesmündung mit Höhen zwischen 1700 und 1800 m und in der doppelten
Mauer des Libanon und Antilibanon mit Höhen über 3000 bzw. 2500 m, an die
sich im S. das über 3000 m hohe Hermon-Gebirge anschließt. Zwischen dem Anti-
taurus und dem Libanon, also von der Senke von Antakya (Antiochia) an der
Orontes-(Asi)mündung im N. bis zum Nordfuß des Libanon in der Senke des Nähr
d-kebir zum See von Horns, liegt ein flacheres Küstengebirge, dessen Höhen selten
HiüO m überschreiten, sondern vielmehr meist tief darunter liegen. Auf das dahin-
ter liegende Plateau mit seinen weiten Ebenen und Hachen Höhenzügen zwischen
>0U m (Horns) und 400 m (Aleppo) fallen daher mehr Niederschläge als weiter
im S., wo nur noch einmal das Vulkanmassiv des Hauran (1800 m) jenseits des
Antilibanon höhere Regenmengen aufweist. Diese Gebirgslücke zwischen Antitaurus
und Libanon verursacht, daß sich der „fertile crescent“ von der östlichen Mittel-
mecrküste in Palästina über Nordsyrien zur mesopotamischen Fruchtebene hin rundet.
Im Hinterland dieser Gebirgslücke, in dem noch dazu der syrische Graben im
mittleren Orontestal nur flach und einseitig eingesenkt ist, liegt das Verbreitungs-
gebiet der Bienenkorbhäuser bis zum oberen Euphrattal und bis an den Wüsten-
'and, wo andere klimatische Verhältnisse zu herrschen beginnen. Die vermehrten
egengüsse in diesen Gebieten werden von der Steilkuppel- oder Kegelwölbung
c er qubbah viel besser abgeleitet als von den Flachdächern der Kastenhäuser, die
Uichter durchfeuchtet und von den Güssen korrodiert werden. Um ein schnei-
244
E. Gabriel und C. Raihjens
les Ablaufen von Regen zu erzielen, dürfte die qubbah eine Idealform darstellen.
Besonders aber bei nächtlichen Schneefällen, die bisweilen Vorkommen, müssen die
Flachdachhäuser sofort abgeräumt werden, ehe die am Morgen auftauenden Schnee-
massen durch ihr Gewicht und ihre Feuchtigkeit Schaden anrichten. Bei den qubab ist
das nicht erforderlich, die Schneemassen rutschen von alleine ab. Um das von ihnen
abgeflossene Wasser der oft wolkenbruchartigen Regen nicht in die Eingänge drin-
gen zu lassen, sind die Türschwellen immer erhöht.
In allen semiariden Zonen, besonders aber in Nordsyrien, sind die Temperatur-
gegensätze zwischen Tag und Nacht wie auch jahreszeitlich beträchtlich. Es ist er-
klärlich, daß die sengenden Sonnenstrahlen an der parabolisch gekrümmten Ober-
fläche der qubab besser abgelenkt und rückgestrahlt werden als von den Flachdach-
häusern. Hinzu kommt, daß die qubbah ihre hellgelbe Farbe behält, während die
Dächer der Kastenhäuser bald verschmutzen und mit ihrer dunkleren Farbe die
Strahlen absorbieren. Man sagte uns allgemein, daß die „Bienenkörbe“ innen in
der Hitze schon wegen ihrer größeren Geräumigkeit nach oben wesentlich kühler,
zugleich aber umgekehrt in der Kälte bedeutend wärmer wären als die einge-
schossigen Flachdachhäuser. Die Besitzer eines großen Gestüts und Rennstalls in
Hassie benutzten als Ställe für ihre Vollblüter nur qubab, allerdings mit quadra-
tischem Unterbau (phot. 35). Sie bestätigten uns, daß sie wesentlich besser tem-
periert seien als Ställe mit Flachdächern.
Wir kommen in der Betrachtung der heutigen Verbreitung der Bienenkorbhäuser
zu dem Ergebnis, daß sie aus drei verschiedenen, naturgegebenen Gründen zu
erklären sind;
1. Sie sind an die Verbreitung von unverschwemmten Löß gebunden, wie er in
dem leicht welligen, von wenigen höheren Erhebungen überragten Tertiärschicht-
Hügelland Nordsyriens vorkommt.
2. Zu ihrer Konstruktion braucht man weder Bauholz noch Bausteine. Beides ist in
diesen Gebieten kostspielig.
3. Sie bilden im wechselvollen Klima einen denkbar günstigen Schutz für Mensch
und Tier.
In der Tat sind sie von verschiedenen Verfassern, die sich mit diesen Bienenkorb-
häusern befaßten, als nur örtlich aus den naturgegebenen Bedingungen heraus ent-
standen aufgefaßt worden. Von keinem wird vorausgesetzt, daß sie das Produkt
jüngerer Zweckmäßigkeitsgründe sind, sondern alle betonen, daß es sich bei ihnen
um einen alten Traditionsbau handelt, dessen Entwicklung sich über Jahrtausende
erstreckt hat. So findet man auf einem Relief, das Layard in Niniveh ausgegraben
hat (15), Häuser dargestellt, die man ihrer Form nach nur als unsere „Bienen-
körbe“ bezeichnen kann. Leider ist die auf dem Relief wiedergegebene Örtlichkeit
nicht zu lokalisieren. Da die Assyrer aber zeitweilig das westliche Syrien beherrsch-
ten, ist aus dem Relief nicht ohne weiteres der Schluß zu ziehen, daß die Bienen-
korbhäuser sich damals weiter nach Osten ausdehnten, obgleich Lößdecken — die
als Baustoff-Grundlage benötigt werden — noch bis weit ostwärts des Tigris ver-
kommen.
Die nurdsyrischen Bienenkorbhäuser
245
Man ist im allgemeinen geneigt, besondere Bauformen und -typen (mehr als bei
anderen Objekten materieller Kultur) als von bestimmten Volksgruppen oder Völ-
kern getragen zu denken. Nun ist besonders das nördliche Syrien Schauplatz der
Weltgeschichte gewesen. Hier in diesem Sammelbecken und Kreuzungspunkt uralter,
von der Natur vorgezeichneter Zugstraßen des Welthandels wie auch der Völker-
wanderungen kann man seine heutige Bevölkerung somatisch nur als Gemisch aller
Völker vom mittleren Eurasien bis Nordafrika hin bezeichnen. Die Gruppenbil-
dung ist hier überwiegend religiös, familientraditionell, dann stammesmäßig be-
dingt; jedenfalls bei den seßhaften Bewohnern unserer „Bienenkörbe“. Ihre Tra-
dition etwa einer der völkischen Gruppen zuzuschreiben — wie es versucht wurde,
z. B. den Kanaanitern, die wohl die Ureinwohner sind, oder den Hethitern oder
gar den Aramäern und Turkmenen, von anderen ganz zu schweigen — erscheint
uns daher abwegig.
Wohl aber darf man annehmen, daß es sich bei den qubab um eine uralte Haus-
form handelt, die aus den naturgegebenen Gründen des Baustoffes in den heute
von ihnen eingenommenen Landschaften in Gebrauch gewesen ist. Alle Neubesied-
ler dieses Gebietes übernahmen aus Zweckmäßigkeit die als vorteilhaft erkannte
Form. Ob ihr Verbreitungsgebiet einst entsprechend dem Vorkommen des absolut
notwendigen Rohstoffes für die standfesten Trockenziegel ausgedehnter war, halten
wir für durchaus möglich, ohne jedoch darüber Anhaltspunkte zu besitzen.
Seit einigen Jahren droht neuerdings dem Weiterbestand der qubab eine gewisse
Gefahr. Die seit 1947 selbständig gewordene syrische Regierung hat nämlich den
Bau von neuen Bienenkorbhäusern zu Gunsten der Flachdachhäuser untersagt. Das
Motiv für dieses Verbot ist — wie uns von hohen Regierungsbeamten gesagt
wurde —, daß die qubbah als ein primitives ethnographisches Relikt angesehen
werde, dessen sich das moderne Syrien ebenso wie gewisser alter Volkstrachten und
-gebräuche entledigen müßte. Man bat uns, die qubab-Siedlungen nicht zu photo-
graphieren mit der Begründung, man könnte mit solchen Bildern im Ausland durch
den Beweis eines primitiven Lebensstils Syrien lächerlich machen. Es muß sich bei
entscheidenden syrischen Kulturpolitikern die Vorstellung gebildet haben, das
Bienenkorbhaus sei gegenüber dem Flachdachhaus etwas kulturell Rückständiges,
dessen man sich zu schämen habe. Tatsächlich sind in der syrischen Reiseliteratur
verschiedentlich Vergleiche mit den sehr ähnlich geformten Bienenkorbhütten der
Musgu am Tschad-See in Innerafrika gezogen worden, die aber mit unseren qubab
nichts zu tun haben. Es wäre schade, wenn sich das offizielle Verdikt auf die Dauer
durchsetzen würde. Denn nicht nur als Einzelbauten, sondern auch als Siedlung
bilden sie nach unserem Geschmack im Landschaftsbild einen durchaus ästhetischen
Anblick, auf jeden Fall aber einen besseren als ihre begünstigten Konkurrenten.
Abgesehen davon sind sie auch für das Wirtschaftsleben des Landes — was das
heben der Familie wie der ganzen Volkswirtschaft anbelangt — wesentlich ratio-
neller und gesünder als die Flachdachhäuser. Diese machen in vielen Teilen des
Landes einen oft primitiveren Eindruck als die qubab, zumal sie stets den in Syrien
als Mangelware zu betrachtenden Baustoff Holz erfordern.
Es ist wohl nicht zu bezweifeln, daß in der Geschichte des Hausbaus der runde
Grundriß gegenüber dem eckigen einen grundsätzlich verschiedenen Kulturwillen
'246
E. Gabriel und C. Rathjens
bedeutete. Ursprünglich dürfte der zur Verfügung stehende Baustoff für die Aus-
wahl des Grundrisses bestimmend gewesen sein. So finden wir auch noch heute
beide Grundrisse in der gesamten Oikumene verbreitet. Erst als die Baukultur in
den einzelnen Teilen der Erde einen höheren Stand erreicht hatte, scheint die Wahl
eines rechteckigen oder runden Grundrisses zu einem Stilwillen geworden zu sein,
wenigstens dort, wo nicht der zur Verfügung stehende Baustoff von vornherein
eine Wahl ausschloß. So haben Rathjehs und Wissmann (24) die Vermutung aus-
gesprochen, daß die ersten großen Kultbauten der südarabischen Hochkultur mit
einem runden bzw. eliptischen Grundriß (Märib, Sirwah) auf der gleichen völki-
schen Grundlage entstanden sind wie in Abessinien, wo heute noch die meisten
Bauten einen runden Grundriß aufweisen. Der rechteckige Grundriß sei erst später
von Norden eingedrungen. Von der klassisch-sabäischen Zeit bis heute beherrscht
er den Baustil Südarabiens, wenn auch unter den jemenitischen Hochhäusern einige
wenige noch einen runden Grundriß auf weisen und dann eigenartigerweise aber
ein oberstes rechteckiges Stockwerk besitzen. Mit der Eroberung Abessiniens von
Südarabien aus (6. Jh. v. Chr.) wurde der rechteckige Grundriß dort heimisch (Jeha.
Axum), mußte später aber wieder dem runden weichen. Dabei bleibt zu berück-
sichtigen. daß in beiden Ländern alle Arten von Baustoffen hinreichend zur Ver-
fügung stehen.
Ein runder Grundriß war in allen Gebieten, wo ein Mangel an Bauholz herrschte,
geboten, wenn man, um die Tragebalken eines Flachdachhauses zu ersetzen, zum
Kragebau überging. Solche Rundhäuser, aus Ziegeln oder flachen Steinen, treffen
wir in der gesamten semiariden Zone, wo die Menschen noch seßhaft sein können
oder als Halbnomaden wenigstens zeitlich seßhaft sind, und wo hochstämmige Bäume
nicht mehr gedeihen bzw. dem menschlichen Raubbau zum Opfer gefallen sind.
Solche meist völlig aus platten Natursteinen errichteten Krage-Rundbauten finden
wir ohne oder mit Mörtelverbindung überall von den Küsten des Atlantik, des
Mittelländischen Meeres, des Roten Meeres bis nach Südarabien und Abessinien, ja
bis zum vorgeschichtlichen Rhodesien (Zimbabwe) hin. Sie sind vorwiegend keine
Dauerwohnungen, sondern Hirtenunterkünfte und Rasthäuser an Straßen. Je nach
der Form der vorhandenen Natursteine haben sie kuppelförmige, halbkugelige oder
noch flachere Abschlüsse.
Während wir also solche Krage-Rundbauten vereinzelt in allen semiariden Ge-
bieten zwischen Atlantik und Indik antreffen, häufen sie sich an einzelnen Stellen
von Westeuropa bis zum Mittelländischen Meer so stark, daß sie als gebräuchlich-
ster Hausstil — sei es, daß sie in frühere bis späthistorische Zeiten zurückreichen,
sei es, daß sie heute noch gebaut werden — den Kulturforschern auffielen und von
ihnen beschrieben wurden. Wir kennen sie von den nordbritischen Inseln bis zu
den Shetlands (broch), von Irland, von NW-Spanien und Portugal (palazza), von
den Balearen (talayot), von Sardinien (pinneta, nuragh) und von Apulien (truddi,
trudhi oder trulli). Auch die im Krage-Bau errichteten mykenischen Gräber werden
hierzu gerechnet. Vorgeschichtler und Völkerkundler sehen in ihnen einen noch
überlebenden Baustil der vorindoeuropäischen Urbevölkerung, die wir statt mit der
sprachlichen Bezeichnung „Hamiten“ besser als „Mcditerraniden“, der westlichsten
Gruppe der „Orientaliden“ bezeichnen wollen.
Die nordsyrischen Bienenkorbhäuscr
247
Es ist wohl anzunehmen, daß alle diese gekragten Rundhäuser aus Naturstein
von den britischen Inseln bis zum Mitteländischen Meer hin unter gewisser kul-
tureller Beeinflussung miteinander Zusammenhängen. Die Folgerung, das sei die
Urform der vorindoeuropäischen Mittelmeerbevölkerung, scheint uns zu weitgehend.
Denn beispielsweise in Nordafrika sind die Rundbauten so selten, daß sie gegen-
über den Rechteckbauten mit Flachdach, Tonnengewölbe oder Kuppel — letztere
wie in einigen Oasen nur aus Gipsmörtel — völlig zurücktreten. Wir möchten eher
vermuten, daß ihr Ursprung irgendwo im östlichen Mittelmeer-Raum lag und daß
sie ins westliche Mittelmeer erst mit den überseeischen Wanderungen im 2. bis
1. Jahrt. v. Chr. gelangten, die durch die Völkerwanderungen auf dem Balkan und
über Kleinasien bis nach Ägypten hin ausgelöst wurden. Denn wir finden diese
gekragten Kuppelgräber nicht nur im kretisch-mykenischen Kulturkreis, sondern
auch bei den Etruskern in Umbrien.
Ob wir aber überhaupt unsere Bienenkorbhäuser mit diesen gekragten, steinernen
Rundbauten des mediterranen Raumes in Verbindung bringen dürfen, erscheint uns
ebenfalls recht zweifelhaft. Die qubab beruhen nur auf einem bestimmten Boden
als Rohstoff für die standfesten Trockenziegel, aus denen sie ausschließlich erbaut
sind. Wenn sie ehemals einem größeren Kulturkreis dieser Hausform, gleich wel-
chen Materials, angehört hätten, so ist kein Grund einzusehen, warum in den be-
nachbarten Landschaften des Verbreitungsgebietes der qubab, in denen der geeig-
nete Naturstein für eine derartige Bauform an vielen Stellen vorhanden ist, nicht
auch solche aus Natursteinen gebaut worden wären. U. E. sind die Bienenkorbhäu-
ser in Nordsyrien autochthon. Vielleicht waren sie nach Osten zu, nach Mesopo-
tamien zu bis an den Fuß der Taurus- und Zagrosketten, wo überall Lößdecken
vorhanden sind, früher weiter verbreitet als heute. Das ist sogar der Grenzziehung
ihrer heutigen Verbreitung wegen als recht wahrscheinlich anzunehmen.
Die Träger dieser sonderbaren Hausform waren wohl schon die Ureinwohner
des nördlichen Syriens, die wir nach unserem heutigen Wissensstände als Kana-
aniter bezeichnen müssen. Sie bewohnten wohl das ganze Hinterland der östlichen
Mittelmeerküste, ehe sie von immer neuen Wanderströmen anderer Völker über-
deckt wurden; Völker, die von allen Seiten in diesen relativ fruchtbaren „fertile
crescent" eindrangen, angefangen von den Phöniziern und Hebräern aus Südara-
bien, über die Hethiter, Aramäer, Assyrer und Ägypter bis zu den Mongolen und
Türken, ganz zu schweigen von den europäischen Kreuzrittern bis zu den Fran-
zosen, die in den letzten Jahrzehnten das Mandat über Syrien ausübten. Ebenso
wie das Schicksal der gesamten östlichen Mittelmeerküste, über die immer wieder
die weltgeschichtlichen Stürme hinwegbrausten, war auch das Schicksal der Bewoh-
ner unserer Bienenkorbhäuser ungemein bewegt, und man trifft unter ihnen die
verschiedenartigsten Rassentypen. Die Form ihrer Häuser aber hat sich aus natur-
gegebenen Gründen immer wieder durchgesetzt, und es ist zu hoffen, daß sie auch
das jetzt gegen sie erlassene Verbot überdauern werden.
248
E. Gabriel und C. Rathjens
LITERATUR
1. Ainsworth, W. F.; A Personal Narrative of the Euphrate Expedition. London
1888. Yol. I
2. Baedecker: Palästina und Syrien. 1910, VII
3. Banse, E.; Die Türkei. Berlin-Braunschweig-Hamburg. 1919, III
4. Banse, E.: Syrische Fragmente. Geogr. Ztschr. XV, 1909, S. 571—589
5. Banse, E.: Die Gubäb-Hütten Nordsyriens und Nordwest-Mesopotamiens.
Orient-Arch., Jg. II, 4, 1912, S. 173—179
6. Bartsch, K.: Der Wölbungsbau in Siedlungen der subtropischen Mittelmeerlän-
der. Hamburg 1928
7. Blankenborn, M.: Grundzüge der Geologie und physischen Geographie von
Nordsyrien. Berlin 1891
8. Byhan, A.: Überlebsei bei den Sarden. Mitt. Mus. f. Völkerkd. Hamburg,
Bd. XIII, 1928, S. 253—265
9. Feyhali, V.: La Maison Libanaise. Melanges R. Basset
10. Glück H.: Der Breit- und Langhausbau in Syrien. Princeton Exp.
11. Grothe, K.: Geographische Charakterbilder aus der asiatischen Türkei und den
südlichen mesopotamischen Randgebirgen (Pushti-Ku). Leipzig 1909
12. Haberland, H.: Die volkstümliche Kultur Europas in ihrer geschichtlichen Ent-
wicklung. In: Buschan, Jll. Völkerkunde, 2/3 Aufl. Bd. III, S. 404 ff.
13. Hellwald. F. v.: Haus und Hof in ihrer Entwicklung mit Bezug auf die Wohn-
sitten der Völker. Leipzig 1888
14. Krüger, F.: Las Branas, ein Beitrag zur Geschichte der Rundbauten im astu-
risch-galicisch-portugiesischen Raum. In: Volkstum und Kultur der Romanen.
Jg. XVI, Hamburg 1944, S. 158—203
15. Layard, A. H.: Ninivch und Babyolon. Leipzig 1856
16. Montelius, O.: Zur ältesten Geschichte der Wohnbauten in Europa. Arch. f
Anthrop., Bd. 23, 1895, S. 451—465
17. Montelius, O.: Der Orient und Europa. Stockholm 1899
18. Nostitz: J. W. Helfer’s Reisen in Vorderasien, I, Leipzig 1873
19. Oberhummer, R. und H. Zimmerer: Durch Syrien und Kleinasien. Berlin 1899
20. Oelmann, F.: Haus und Hof im Altertum. Berlin 1927
21. Oppenheim, M. v.: Bericht über eine im Jahre 1899 ausgeführte Forschungs-
reise in der asiatischen Türkei. Ztschr. Ges. Erdk., Berlin 1901, S. 75 ff.
22. Petermann, A. und E. Sachau: Reisen im Orient. II. Bd., Leipzig 1861
23. Precht, Fr.; Grundzüge der Bauentwicklung der Haustypen im Abendland.
Eßlingen 1910
24. Rathjens, C. und H. v. Wissmann: Vorislamische Altertümer. In: R. u. v. W sehe
Südarabienreise, Bd. 2, Hbg. 1932, Abh. d. Hbg. Universität, Bd. 38
25. Richthofen, B. v.: Zum Stand der Arbeiten über neuzeitliche Kleinbauten vor-
geschichtlich-mittelmeerländischer Art und die Urheimat der Hamiten. Prähist.
Ztschr. XXIII, 1932, S. 45—69
26. Sachau, E.; Reise in Syrien und Mesopotamien. Leipzig 1883
27. Sachau, E.; Am Euphrat und Tigris. Leipzig 1900
Die nordsyrischen Bienenkorbhäuser
249
28. Thoumin, R.: Géographie Humaine de la Syrie Centrale. Paris 1936
29. Thoumin, R.: La Maison Syrienne. Doc. d’Et. Orient. I. F. D., Paris 1932
30. Wilstedt, P.; The Stone Beehive Houses of the Italian heel. Nat. Geogr. Mag.
57, 1930, S. 229 ff.
31. Wissman, H. v.: Geographische Grundlagen und die Frühzeit der Geschichte
Südarabiens. Saeculum IV, 1, 1952
Adam Curie, Exeter
SOME PSYCHOLOGICAL FACTORS IN RURAL
SOCIOLOGY
This paper describes some of the more general sociological hypotheses of the
writer after two years of research in a number of village communities in south-
west England. These villages were mostly in areas which had been markedly de-
populated. It is not, therefore, claimed that these conclusions neccessarily apply to
all areas, for there are considerable regional, and even local, variations in eco-
nomic and social structure. Nevertheless, it is felt that certain factors described
here are fairly general characteristics of small agricultural communities, though
whether they need necessarily lead to the emergence of particular problems will
depend upon many additional circumstances.
Many of the specific problems of village life in certain areas — dwindling
populations, inefficiency of local government, poverty of services, poor schools, lade
of pastoral care, bad housing, apathy, decline of secondary industries, etc., are
all inter-related both as cause and effect in what is known as the “decay of vil-
lage life". This decay continues in some places despite the general economic and
technological improvement of the central industry, agriculture. What in fact is
happening, is that a particular type of society or culture is breaking up. Opinions
as to the significance of this vary. It is deplored by the sentimental as the loss of
a precious component of national life. By others it is considered as proof that
change is long overdue, and that the clinging to traditional values jeopardises
development in accordance with sound — or modern — economic and social trends.
But the purpose of this paper is not so much to examine the resultant problems,
nor to weigh the relative merits of older and newer standards, but to examine the
sociological and psychological nature of the change which is taking place.
Economically, both as regards the disposal of its produce and its purchase of
goods, the village is less independent than ever before. Modern life has largely
reduced its isolation, both physical and ideological, from the rest of the country.
Its members are more apt to leave and seek employment in the towns, and towns-
folk are more liable to take up temporary residence as ‘week-enders’ or to live
there when they retire.
All these things endanger a type of integration involved in a setting of relative
isolation and self-sufficiency. Many different patterns of integration existed even
in a small area, but they had this much in common, that they provided a focus
of balance by which the village retained some measure of cohesion. As in the case
of primitive society, this balance was often what we might term archaic, but it
must be considered with some respect since it functioned well as a means of adap-
tation in circumstances as thev were.
Nowadays, although most of the pressure from the outside world militates
against the persistence of the old culture, there are, nevertheless, enough internal
Some psychological factors in rural sociology
251
forces within the village structure to maintain it — or at least sufficient vestiges
of it — and effectually to oppose the smoot modernisation of village life. On the
other hand, they do not constitute in themselves a whole and effectively operating
system of cultural organisation.
The first of these agencies is implied by the definition of a village as a relatively
small group of a few hundred persons nearly all of whom live and work in
proximity, and who, for the additional reason that they are inevitably limited in
their choice of shops, public houses and amusements, are nearly all well known to
each other. Stemming from this fact, a complete system of inter-personal relation-
ships comprising the whole of the village population, is built up.
In towns, such a system only exists in the poorer one-class areas in which there
is little social mobility1). Even there, it is on nothing like the same scale as occurs
in the village, in which many different classes are concerned, and is further
weakened by the fact that so many urban inhabitants develop strong external
working relationships. In most towns, although the majority has some contact with
next-door neighbours, relationships are determined eclectically rather than on a
neighbourhood basis. The Works Association, the Dramatic or Sports Club, the
Dance Hall, may have only the most attenuated neighbourhood affiliations. Rela-
tionship with shopkeepers are of a very impersonal nature. One cannot spend half
the morning sitting on a chair and gossipping at the multiple chain stores. Although
the individual town-dweller may meet unsympathetic persons at work, or have
unpleasant neighbours, a street as a whole does not have to fit each of its members
into a complex system by which mutually antipathetic persons are prevented,
despite constant contact, from unduly endangering the social equilibrium.
1 he townsman, in short, makes few relationships which he does not desire, while
the villager, through constantly meeting them in shared social space, must make
some sort of adjustment even to those whom he abhors. This does not imply all-
round friendliness, but it results in a set of stereotyped contacts, and in the erection
of mutually respected barriers and of recognised grounds for open conflict mas-
king, perhaps, a sharp antipathy on other accounts. The village as a whole has
to absorb in its system of relationships the parson, the minister, the squire, the
drunkard, the idiot, the prostitute, the poacher, the farmer, the labourer, the shop-
keeper, the publican and so on. This intricate system of relationships is never
defined as such, but it is none the less close knit, as any outsider will discover
when he tries to enter village society. Reluctance to receive him is not only due
to suspicion or shyness, but to the need to discover slowly how, with his particular
interests and personality, he will fit in. In this respect village society must always
have a different quality from that of the towns.
I his sociological fact has also psychological concomitants, for such a system of
relationships, because of its intricacy, is somewhat rigid. We know that a great
complexity of institutionalised social relationships is commoner among primitives
than in more fluid western culture, and as in primitive society, the complexity of
village personal relationships is sanctioned by a number of attitudes and beliefs
which have a moral component. Correct behaviour is more strongly stressed than
the expedient behaviour which is so commonly eulogised in urban culture as ‘know-
252
Adam Curie
ing how to look after number one’. Some of the sanctioning beliefs are very old,
concerning, for example, the witch, who is still to be found in many isolated villages.
All this, combined with his relative removal from the flux and stress of modern
life, serves to create a certain measure of inflexibility in the countryman’s mind.
He is, so to speak, more unconsciously regimented than his urban fellow, which
probably lends him the qualities with which he is commonly endowed by popular
writers — his loyalty, slowness, steadfastness, cupidity, traditionalism and hostility
towards the stranger.
The second force opposing external influence is the farming community. Figures
for the whole country show that despite the average decline in population of over
50% in rural areas during the last sixty years, the number of farmers has remained
virtually static over the same period. Of these, over 90% work holdings of between
50 and 300 acres, the average size being 100 acres2). The backbone of the farms,
taking into account both the expense and the difficulty of obtaining hired labour,
is the family. Family farming has several sociological implications.
Firstly, family farming is a traditional occupation. Many of the present-day
farmers descend directly from the yeoman stock which formed a seventh of the
population of England in the days of Queen Anne. There is thus a body of prece-
dent and usage among farmers which can hardly be parallelled in any other occu-
pation. Secondly, the fairly general preference for marriage within the family,
which prevents the splitting up of properties, has tended to encapsulate a particu-
lar mode of thought in a particular class. Thirdly, the type of positive and active
relationship which a young child generally develops with his father’s farm usually
integrates him very closely with a mode of life which is, at least in part, deter-
mined by the needs of stock and the exigencies of seasons — matters which have
varied considerably less during the last few hundred years than the trade disputes,
fluctuations of the Stock Exchange, supplies of raw material and other factors deter-
mining the nature and duration of the townsman’s employment.
Besides its psychological effect on the young, family farming has considerable
bearing on problems of old age. The study of our culture as a whole indicates
that the nature of our concentric family organisation (as opposed to classificatory
and other types of kinship system found among some primitive peoples) no longer
provides, as it did even two hundred years ago, any status or position for the old.
They are, so to speak, forced to a periphery of the family circle, where, instead
of being patriarchs, they sustain an impoverished role as grandparents. Fear of
old age, fear of a career cut short by illness, are dominant factors in social life,
as is attested by the heavy support of innumberable schemes for compensation and
insurance. There exists behind the rationalisation a lurking fear that old age is
a period in which the individual has ceased to matter, in which he has no respon-
sibilities, and reciprocally, one in which no-one, save a distant and impersonal
state, is responsible for him.
The farmer, however, need not retire. Even if he gives up active control of
his farm — and one man known to the writer continued to care for a 250 acre
farm until the age of 84 — he will often continue to live on or near the land now
farmed by his son. Here he will continue to make himself useful in a hundred and
Some psychological factors in rural sociology
2 53
one odd ways, for there are always multiple small jobs to be done on a farm, and
his presence will be welcomed rather than tolerated. In this way also, his influence
with his grandchildren is established, and the pattern of farming culture is passed
down as much by the grandparents as by the parents themselves.
Another factor emerging from the family farming situation is the strength of
the extended family. Labouring, or other rural workers, have often a very strong
family network in a neighbourhood, but the farmers may virtually have been tied
to the same plot of land for generations. One farmer in a village with a popula-
tion of 620, had 171 adult relatives living in it. This, of course, is somewhat excep-
tional, for most large farming families are spread out over half a dozen villages,
but even if more widely diffused, the family creates a type of hereditary caste.
It is highly integrated into its own way of life, and has skilfully gathered its loose
ends by initiating its children early, and by providing status and employment for the old.
Family farming, therefore, which is the backbone of rural life, provides for an
inevitable continuation of beliefs, and practice, which must differ from much that
is imposed by external agency.
The existence of a stable population engaged in family farming, and the need
for an intricate system of personal relationships regulating the social life of the
country parish are the two factors which differentiate the average village from the
average town. From these spring many other differences varying from village to
village, and creating a strong feeling of strangeness and idiosyncrasy in the heart
of the casual visitor from the towns. Squires, witches, May-pole dances, and other
traditional phenomena may vanish, yet these two basic qualities of village life
will survive.
Until recently, however, they survived in a very different context. In the agri-
cultural village, save in relatively few instances, the vast majority of activities were
ancillary to agriculture. The farming population formed the bulk of the commu-
nity, and most of the rest were either directly serving them — as blacksmiths, for
example, — or in some way engaged in working, processing, or disposing of the
products of the land. Dudley Stamp clearly illustrates this situation, and also the
changes which have taken place between 1871 and today. During this period the
number of actual farmers has remained practically static, but the density of the
primary agricultural population as a whole — including labourers, foremen, etc.,
— has dropped from 92 per square mile to 50 in 1941. This shows a decline of 38
per square mile for the labouring class. (This figure takes into account a calculated
total percentage decrease of four in the size of farmers’ families.)
The secondary rural population, which includes all who serve the rural popu-
lation, has decreased over the same period from approximately 88 to at the most
50 per square mile. Dudley Stamp illustrates the significance of these figures as
follows; “Many counties in England (Wales is complicated by areas of moorland)
have a parish pattern in which parishes closely approximate to an average size.
Let us suppose that the average is 4 square miles, or 2,560 acres of crops and
grass. Such a parish would have about 25 farms worked by full-time scale farmers.
In 1871 such a parish would have a total rural population (i. e. excluding ‘adventi-
tious’ population) of 720 persons, of which about 170 would have been children of
254
Adam Curie
school age (80 of the age 5—S for the village school). In 1941, the same parish,
farmed by the same number of farmers, would have a total rural population of
not exceeding 400, with only about 68 children in the 3—14 age groups — indeed
only 34 of ages 5—9 for the village school. These are maximum figures which must
be halved if only the primary rural population (i. e. of farmers and farm-workers)
is included”. (It must be noted, of course, that the figures for children in the
village school no longer apply exactly under the new Education Act).
These figures clearly show that an important segment of rural society is dying
out. Its slow demise is due to a complex of economic, social and cultural factors
which need not be discussed here. What, however, is important is that it is leaving
more or less high and dry another equally important part of rural society — the
farming class — which by the nature of things can do little to adapt its structure
to altered conditions in the social field.
There are two significant matters here. Firstly, a type of social balance has been
disrupted. By analogy with primitive society we know that a close knit community,
such as the integrated, self-sufficient village of the last century, cannot be depri-
ved of one of its component elements without the rest being considerably affected.
Hence we may expect to find, as Thomas3) says, that “rural life tends to become
reactionary in its nature as its numbers dwindle and its reserves are sapped. The
first tendency is, therefore, to reject the new and strange”. Formerly, they were,
so to speak, the centre around which the activities of rural life revolved; now they
are a centre without a circumference, and that, as any geometrician will tell us,
is a difficult position to maintain. It is one, moreover, that is likely to be upheld
by what might be called neurotic behaviour — in the social sense of purposeless or
destructive — inimical to the establishment of a new type of balance.
The second point concerns the orientation of the relationship pattern, which,
as will be remembered, is inevitably produced by the village type of contiguous
living. In earlier days, these relationships were in part determined by the function
of the individual towards community — and not only did almost everyone have
a specific function, but there was a much clearer differentiation and status, with
corresponding obligations and privileges. Richard Jeffries^) shows clearly the rela-
tive positions of shepherds, trappers, cowmen, etc. Now, however, not only are
the roles of the primary agricultural population somewhat blurred, but many of
the roles of the secondary population have vanished altogether. Many villages, for
example, have no smith, thatcher, cobbler, etc. In addition, many more people have
roles entirely unconnected with the maintenance of the primary industry, such as
week-enders, retired persons, villagers who, communications having generally im-
proved, go out to work in neighbouring towns. Thus, although a relationship
pattern is bound to persist, it is geared more to personal factors, than to the exi-
gencies of a whole community based on agriculture. In fact, in the terms defined
the village i less a definite structure than an agglomeration of roles and relation-
ships to which individuals have to accommodate themselves according to personal
ability rather than to status or function. It is full of structural loose ends, only
partly adapted, but still differs from the average town insomuch that people do
have to accommodate themselves, instead of merely avoiding relationships.
Some psychological factors in rural sociology
255
A secondary contributing factor seems to apply to a number of the smaller of
the diminished villages. When the population drops below about 600, certain forms
of social activity become very hard to maintainr>). There are very seldom enough
like-minded people to start, say, a dramatic group or an evening class. In addition,
difficult relationships are far more concentrated than in a larger group, and a
great deal of social energy which might otherwise have flowed into constructive
channels, is absorbed in regulating them.
It seems to the writer likely that these factors are at the basis of many of the
problems of rural society. They are the factors which have been produced by a
variety of causes in the wider world — notably the Industrial Revolution and
decades of government neglect — which drained away the village population,
failed to provide adequate amenities, and allowed agriculture to fall into decay.
The apathy, the resistance to change, and other attributes condemned by the would-
be reformer, are symptoms rather than causes of the disorder. It cannot be too
strongly emphasised that any improvement which might in the future be envi-
saged, would not have the desired psychological effect unless carried out in relation
to the underlying sociological changes which have taken place, and to the checkered
history of the countryside.
The great lesson, however, which history has to teach, is the resilience of village
life. Some sort of adaptation has been made to great successive shocks — the Black
Death, for example, which wiped out a third of the village population; the enclo-
sures, the disastrous effect of the Corn Laws; and the tyranny of many of the landed
gentry. It is not a sentimental, but a purely practical hope that some means will be
found of raising village life out of the trough into which, in some areas of Eng-
land, it has sunk today. Unless this is done, the vital industry of agriculture is
bound to suffer increasingly from the lack of a suitable social background.
NOTES
') Glass, R., ed. The Social Background to a Plan; a study of Middlesborough.
London, 1948.
2) These figures were obtained from a paper oa Rural Population Densities and
Rural Planning read by L. Dudley Stamp at the Provisional Conference of
Land Utilisation Officers, 1947.
3) Thomas, F. G., The Changing Village. London, 1939.
4) Jeffries, R. (Ed. Williamson, H.) Hodge and his Masters. London 1946.
°) For example, Dr. H. E. Bracey of the Bristol University Reconstruction Research
Group, estimates that among Somerset villages only 4% of those with a popu-
lation of 5—600 have any Adult Education activities, while the proportion rises
to 27% for those with populations of 6—700. T. Sharp in The Anatomy of the
Village suggests that “something like 570 is a desirable minimum population for
a village and its surrounding countryside”. This figure is based largely on the
number of children needed to maintain an adequate school of 50 children. It is
relevant to remember that current population trends indicate that a population
of 750 approximately will supply the same number of children in 1971.
Gustav Faber, Karlsruhe
THEODOR KOGH-GRÜNBERG — DER ETHNOLOGE
NORDWEST-BRASILIENS
In Brasilien trat in den letzten Jahren eine Bewegung in den Vordergrund, die
sich unter dem Leit wort „Indianismus“ auf die Ureinwohner des Landes, die Indios,
besann. Während man bisher in den Tupi, den Botocudes, den Carajä, nur die
unzivilisierten Wilden erblickte, versuchte man in jüngster Zeit, zwischen den
55 Millionen Brasilianern der Küstenregionen und den vereinzelten Indianerstäm-
men der wenig erschlossenen Gebiete des Hinterlandes eine Brücke zu schlagen.
Der verdienstvolle General Candido Mariano da Silva Rondön, in dessen Adern
selbst Indianerblut fließt, gründete den „Serv^o de Prote^äo äos Indios“, den
Indianerschutzdienst, der seine Telegrafen-, Funk- und Sanitätsstationen bis in den
tiefsten Urwald trug. Der Schutzdienst wurde als Pioniertat vielfach dem Durch-
bruch des Panamakanals an die Seite gestellt.
Vor dieser politisch-humanitären Durchdringung des brasilianischen „wilden
Westens“ lag die wissenschaftliche Erschließung. Ohne sie wäre das Befriedungs-
programm des modernen Brasilien gar nicht möglich geworden. Lange bevor es
einen Schutzdienst gab, suchten Forscher den menschlichen Kontakt mit den Urein-
wohnern des tropischen Großreiches, spürten ihrem Seelenleben, ihrer Vorstellungs-
welt nach, und zu einer Zeit, als die zivilisierte Menschheit diesen „Wilden“ noch
feindlich gegenüberstand, gewannen sie das Vertrauen selbst gefürchteter Stämme.
Zu den bedeutendsten Persönlichkeiten, die in den Dschungel des Stromgebietes
des oberen Amazonas vordrangen, um die dort hausenden Indianer zu studieren,
gehört ein deutscher Wissenschaftler, dessen ethnologische, linguistische und anthro-
pologische Studien noch heute Rang besitzen. Es ist der aus Hessen stammende
Prof. Dr. Theodor Koch-Grünberg, ein wahrhaft bahnbrechender Völkerkundler der
alten und der neuen Welt. Als Freund der südamerikanischen Indianer folgte er
den Spuren berühmter Landsleute — des Prinzen zu Wied, Humboldts und Schom-
burgks. In rastlosem Forscherdrang und mit der Begeisterung des echten Wissen-
schaftlers hellte er das Leben der untersuchten „tribus“ bis ins letzte Detail au!:
und gerade die minutiöse Sorgfalt, mit der er seine Ergebnisse notierte, auf Ton-
und Filmband oder in Form reichhaltiger Sammlungen festhielt, ist das Einmalige
Koch-Grünbergs innerhalb des Indianerstudiums Südamerikas. In ihm verband sich
der kühne Abenteurer und der strenge Wissenschaftler mit dem Menschenfreund
vom Format Albert Schweitzers; ohne seine menschliche Substanz und eine gerade-
zu geniale Intuition hätte er Herzen und Lippen der Primitiven nie zu öffnen
vermocht.
Kult und Sitten, Jagd und Fischfang, Hausbau und Maskenwesen erstanden so
in Koch-Grünbergs Forschungsberichten bildhaft vor den Augen des Lesers. Weil
er sich mit den Indios zu verständigen vermochte wie zuhause mit seinen Vogels-
berger Bauern, kam er hinter das Geheimnis ihrer Sprachen, so daß er Material
Theodor Koch-Griinberg — Der Ethnologe Nordwest-Brasiliens
von über 40 zur Hälfte unbekannter Idiome Nordwest-Brasiliens zusammenstellen
konnte. Er legte ganze Wörterbücher und Typenatlanten der dort ansässigen oder
streunenden brasilianischen Wald- und Flußindianer an.
Neben dem Wissenschaftler, dessen Entdeckungen beim Untergang zahlreicher
Stämme auch historisch-dokumentarischen Wert besitzen, bewundern wir den Mann
der Feder. Die frische, sinnlich klar umreißende Darstellungsart, die alle seine Ver-
öffentlichungen auszeichnet, ließ manche Neuauflage, so des Berichtes über seine
berühmte Roroima-Reise 1911 bis 13, als lohnend erscheinen.
Theodor Koch-Grünberg wurde am 9. April 1872 in Grünberg in Oberhessen als
Sohn des Pfarrers Karl Koch geboren. Schon früh regte sich in dem Knaben der
Sinn für Natur und Forschung; zumal die Lektüre der länder- und völkerkund-
lichen Zeitschrift „Globus“ fesselte seine Phantasie. Mit jugendlicher Begeisterung
las er die Schilderung der zweiten Expedition Crevaux’ nach Südamerika. Eines
Tages, so wird überliefert, fanden ihn die Eltern schluchzend über dem Blatt, das
den Tod des Forschers meldete. „Die Tobas haben den Crevaux erschlagen!“ rief
er. Nur mühsam konnte man den Neunjährigen beruhigen. Die Toba sind ein wil-
der Indianerstamm aus der Gruppe der Guaicurú in Paraguay.
Nach dem Abitur am Laubacher Gymnasium studierte der junge Koch-Grünberg
in Gießen nach dem Wunsch des Vaters klassische Philologie. Nach einigen Seme-
stern in Tübingen und dem Staatsexamen in Darmstadt unterrichtete er zwei Jahre
lang hessische Gymnasiasten. Aber neben dem Sprachwissenschaftler regte sich in
ihm bereits der Ethnologe. Es gelang ihm. mit dem Leipziger Forscher Dr. Herr-
mann Meyer in Verbindung zu treten.
Kurz darauf sehen wir ihn auf seiner ersten Expedition. In Begleitung Dr. Meyers
fuhr er 1898 zu den Indianern des Rio Xingü, eines südlichen Nebenstroms des
Rio Amazonas. Mühevoll drangen die beiden mit Kanu und Buschmesser in die
Überschwemmungs- und Regenwälder des wasserreichsten Stroms der Erde vor, in
ein Stück des „grünen Kerkers“, das in seiner Peripherie bislang nur Gummi-
zapfer aus Ceará und Stromschützen aus Obidos und Santarém erreicht hatten. Am
Ronuro, einem Quellfluß des Xingü, erfaßte ihn erstmals die Malaria, die Geißel
der Tropen; sie meldete sich seither bei ihm immer wieder.
Niederschlag der Reise war eine Abhandlung über die Guaicuru-Indianer Mato
Grosses, eben jene, denen Crevaux zum Opfer gefallen war. Mit dieser Arbeit
Zum Animismus der südamerikanischen Indianeru) promovierte Koch-Grünberg
1902 in Würzburg zum Dr. phil. Das Werk fand Anerkennung: der Ethnologe Ge-
heimrat Adolf Bastian berief ihn vom Offenbacher Gymnasium hinweg an das
Berliner Museurp für Völkerkunde, wo er unter Eduard Seler, Karl von den Steinen
und Paul Ehrenreich sein wissenschaftliches Rüstzeug vervollkommnen konnte. In
Berlin fand Koch-Grünberg damals auch seine Lebensgefährtin, die älteste Tochter
des bekannten Verlagsbuchhändlers Wasmuth.
In den Jahren 1903 bis 05 zog er bereits zu seiner zweiten, diesmal eigenen
Expedition aus, die ihn zu den Stromschnellen des Rio Negro führte, des dunkel-
gefärbten nördlichen Zustromes des Amazonas, der sich bei Amazoniens Hauptstadt
Manáus, der „Braut der Gummisucher“, in Brasiliens Süßwassermeer ergießt. Koch-
Grünberg befuhr vom Rio Negro aus mit Hilfe indianischer Ruderer zahllose Flüsse,
•' binden M
258
Gustav Faber
Lagunen und Wasserarme des brasilianischen Nordwestens, an der Grenze von
Kolumbien und Venezuela. Er besuchte die Stämme der Macü, Tucano, Bari,
Tuiucä, Desana und Cobeua, unter denen er monatelang wie ihresgleichen lebte.
Als Wahlspruch seiner Reise setzte er über seine Tagebuchblätter: „Was Mut be-
ginnt — gut gelingt“. Besonders fesselten ihn die indianischen Maskentänze und
deren kultische Hintergründe: vor allem Jagd- und Fruchtbarkeitszauber.
Nach Deutschland heimgekehrt, widmete sich Koch-Grünberg der wissenschaft-
lichen Auswertung seiner Forschungsergebnisse und bereitete mit einer Arbeit über
den Maskenkult der nordwestbrasilianischen Indianer seine Habilitation an der
Universität Freiburg vor. 1909 übersiedelte der Privatdozent für ganz nach der
Münsterstadt im Breisgau: dort gab er sein erstes größeres Werk heraus: „Zwei
Jahre unter den Indianern'. Daneben veröffentlichte er kleinere Schriften über die
„Anfänge der Kunst im Urwald“ sowie über „Südamerikanische Felszeichnungen
Neben dieser publizistischen Ausbeute seiner bisherigen Reisen konnte er auch eine
stattliche völkerkundliche Sammlung vorweisen; aus Baumbast kunstvoll verfer-
tigte und bemalte Maskenanzüge, bemalte Töpfe und Schalen. Körbe, in phantasie-
vollen Mustern geflochten, indianische Haus- und Jagdgeräte, — Zeugnisse der
vor allem durch arowakische Stämme geprägten Kultur des Uaupes-Gebietes, die
bis dahin in den deutschen Völkerkundemuseen nur mangelhaft vertreten gewesen
war.
Trotz des inzwischen Erreichten drängte es den Ethnologen Koch-Grünberg zu
immer neuer Erkenntnis: „Gerade durch meine letzten Reisen ist es mir klar ge-
worden, wieviel Arbeit hier noch des Forschers harrt. Möglichst bald muß sie in
Angriff genommen werden, denn auch hier gilt, wie überall in Südamerika, das
verhängnisvolle Wort: „Periculum in mora“.
Das auch geographisch noch unerschlossene Quellgebiet des Orinoco, in dessen
Bereich Koch-Grünberg während seiner letzten Expedition vorgedrungen war, ließ
ihm keine Ruhe. Wieder mußte er den Atlantik überqueren, um das Land seiner
unermüdlichen Forschertätigkeit aufzusuchen. Im Auftrag des Baeßler-Instituts des
Berliner Museums für Völkerkunde durchquerte er 1911 bis 13 erneut Nordwest-
Brasilien und Teile von Venezuela und Britisch-Guayana. Die Reise führte in
Booten den Rio Negro und Rio Branco aufwärts bis nach Säo Marcos am Zufluß
des Tacutü und des Uraricuera. Er streifte durch die Urwälder und Savannen der
Guayana-Grenze und drang mit indianischen Trägern — eine geographische Groß-
tat! — bis zum 26-10 Meter hohen Sandstein-Tafelgebirge des Roroima vor, des-
sen wolkenumhüllten Gipfel er 1911 erstieg. Mit Koch-Grünbergs Namen wird
dieses senkrecht abfallende, rotschimmernde Massiv immer verbunden sein, dieser
„Vater der Ströme“, wie die umwohnenden Indios ehrfurchtsvoll das hochragende
Plateau benennen.
Den Völkerkundler beschäftigten diesmal vor allem die Stämme der Taulipäng,
Macuschi und Wapischana. Von den Taulipäng, denen er besonders zugetan war,
ließ er sich persönlich deren Mythen und Legenden erzählen, die er nachher auf-
schrieb und publizierte („Vom Roroima zum Orinoco“, Bd. 2). Die Geschichten
„Makonaura und Anuanaitu“, „Die Affenfrau“ und „Der Zauberarzt Makanaholo“
sind klassische Proben indianischer Erfindungsgabe. Koch-Grünberg vollbrachte mit
Theodor Koch -Grünberg — Der Ethnologe Nordwest-Brasilietis
259
diesen Aufzeichnungen für den brasilianischen Indianismus die gleiche Leistung,
wie sie den Brüdern Grimm mit der Sammlung deutscher Märchen und Sagen für
die deutsche Volkskunde gelang. Santiago und andere moderne Brasilianer, die
heute indianische Mythen veröffentlichen, fußen ganz auf der Methodik des deut-
schen Amerikanisten. Am Rande sei vermerkt, daß viele dieser Amazonas-Sprach-
denkmäler auffallende Parallelen zur Schöpfungsgeschichte sowie zu den althoch-
deutschen Zaubersprüchen aufweisen1).
Mit grundlegenden Erkenntnissen kehrte der Forscher zurück. Und mit der glei-
chen Emsigkeit, mit der er in den Kegeldachhütten der Indios seine Beobachtungen
aufnotiert hatte, brachte er sie nun in druckreife Form; es entstand als ein wei-
terer maßgeblicher Beitrag zur südamerikanischen Ethnologie das fünfbändige Werk
„Vom Roroima zum Orinoco“, eine unerschöpfliche Quelle für das Studium in-
dianischen Lebens und Brauchtums.
Aus diesen wichtigsten und interessantesten Aufzeichnungen Koch-Grünbergs
mögen hier einige Ausschnitte folgen. Der Freiburger Privatdozent war inzwischen
im Dschungel kein Fremdling mehr: „Frühmorgens wecken mich die Stimmen der
Savanne. Wie erinnern sie mich an Mato Grosso mit seiner ganz ähnlichen Pflan-
zen- und Tierwelt! Aber wie anders höre und empfinde ich heute dieses eigenartige
wilde Leben. Damals schaute ich alles zwar äußerlich krampfhaft mutig, innerlich
aber mit erschreckten Augen an. Heute ist mir nichts mehr fremd. Diese ganze
großartige Natur ist mir vertraut geworden wie ein alter Bekannter. Ich verstehe
sie, wenn sie freundlich zu mir spricht, und ich fürchte sie auch nicht, wenn sie mir
einmal feindlich entgegentritt, denn ich kenne sie und weiß ihr zu begegnen.“
So sicher sich Koch-Grünberg nun als Waldgänger fühlt, so stolz ist er sich auch
bewußt, daß er mit dem Eintritt in das Reich der Roroima-Indianer ethnologisches
Neuland betritt: „Den Stammesnamen Taulipäng habe ich entdeckt. Diese Indianer
werden von den Wapischäna und danach von den Weißen Yariküna genannt. Alle
früheren Reisenden, wie die Brüder Schomburgk, Appun u. a., nennen sie Arekunä.
Yariküna oder Arekunä (Arlekuna) nannten sie sich anfangs auch mir gegenüber.
Erst nach längerem Zusammensein mit ihnen erfuhr ich, daß ihr eigentlicher Stam-
mesname Taulipäng sei, und fand dies auch durch die Texte, die ich von ihrer
Sprache aufnahm, bestätigt. Als ich später nach Säo Marcos zurückkehrte und Neves
(dem Administrator der dortigen Viehherden) erzählte, Taulipäng sei der wirk-
liche Stammesname aller Indianer vom Surumü bis zum Roroima, lachte er mich
aus und sagte: ,lch lebe nun schon zehn Jahre mit diesen Yarikünas, und dieser
deutsche Doktor, der kaum ein paar Monate hier ist, will mich belehren!1 Er rief
einen seiner Leute, der aus der Nähe des Roroima stammte, und fragte ihn: ,Von
welchem Stamm bist du?‘ Antwort: , Yariküna*. Triumphierendes Lachen. Darauf
fragte ich ihn: ,Wie nennt ihr euch selbst?1 Antwort: ,Taulipäng*. Nun lachte ich,"
Und schließlich möge hier noch ein Maskentanz der Taulipäng folgen, wie Koch-
Grünberg ihn beobachtet hat: „In langer Reihe kommen die Tänzer fern aus der
Savanne. Sie tragen eigentümliche Kopfbedeckungen aus Blättern der Inajäpalme.
die das Gesicht zum Teil verhüllen. Lange Gehänge aus demselben Stoff sind um
den Leib gewickelt und verdecken die Beine. Sie entlocken Rohren aus leichtem
Cecropiaholz, auf die vorn allerhand bunt bemalte Holzfiguren gesteckt sind, dumpf
260
Gustav Faber
heulende Laute, während sie die Instrumente auf und ab schwingen. Mit einknik-
kenden Knien tanzen sie daher. Jeden zweiten Schritt stampfen sie mit dem rechten
Fuß und neigen dabei den Oberkörper leicht nach vorn. So bewegen sie sich immer
eine längere Strecke vorwärts, eine kürzere rückwärts und kommen allmählich auf
den Dorfplatz. Jede Abteilung hat ihren Vortänzer, der den langen, am oberen
Ende mit Gehängen aus Hirschklauen oder halbierten Fruchtschalen umwundenen
Tanzstock im Takte der Stampfschritte rasselnd aufstößt. Rot und schwarz bemalte
Mädchen und Frauen, bis auf das zierliche Perlenschürzchen nackt, schließen sich
an. Die rechte Hand auf der linken Schulter des Partners, trippeln sie in zweiter
Linie oder an den Seiten mit, ebenso zahlreiches halbwüchsiges Kindervolk. Die
jungen Frauen und Mädchen sind reich geschmückt. Auf dem Kopf tragen sie ein
hübsches Diadem aus Rohrgeflecht mit aufgeklebten Flocken aus Baumwolle oder
feinem weißem Federflaum. Die Tänzer bilden eine große offene Runde und be-
wegen sich, abwechselnd nach rechts und links schwenkend, bald vorwärts, bald
rückwärts. Nach jedem Gang stampfen sie mehrmals an der Stelle und stoßen ein
lautes Geschrei aus. Auf ein Zeichen des Vortänzers stehen sie still, das Gesicht
nach dem Innern des Kreises gewendet, halten sie die Instrumente mit der einen Hand
vor sich oder unter den Arm geklemmt und singen ihre einfachen, streng rhythmi-
schen Lieder, getragene Weisen. Der Vortänzer singt einige Takte vor, worauf die
andern einfallen. Leise beginnend, lassen sie ihre Stimmen immer mehr anschwel-
len und allmählich wieder verklingen in den eintönigen, unzählige Male wieder-
holten Schlußlaute: ,hai — a-----a hai — a-------a‘.
Mehrere Stunden tanzen sie so in der herrlichen Vollmondnacht vor meiner
Hütte. Ich sitze auf der Ehrenbank und nehme die Huldigung entgegen. Neben mir
sitzt auf niedrigem Schemel Pirokäi und feuert die Tänzer an durch lautes Ge-
schrei: ,Dotoro — parischerä! Dotoro — parischerä!1 In einem großen Kreis um uns
und die Tanzenden liegen und hocken die vielen nackten und halbnackten Zu-
schauer, von den flackernden Feuern rötlich bestrahlt.“
Geradezu eine Choreographie der Maskentänze könnte man diese plastische Schil-
derung nennen, mit solch sorgfältiger Akribie hat Koch-Grünberg jede Geste des
zeremoniellen Vorgangs mit dem Wort festgehalten. Und nur dem Mann ihres
Vertrauens geben sich die Indios unbefangen in ihrem urwüchsigen mimischen Trieb.
Sie öffnen ihm ihre Herzen, teilen ihm mit bangem Flüstern mit, daß Dschilawo,
der Häuptling eines Taulipängdorfes nahe bei der Mission am oberen Surumü. ge-
legentlich seine Seele in den Leib eines Jaguars oder einer Riesenschlange schicke,
um in deren Gestalt den Leuten Böses zuzufügen, oder sie berichten ihm ihre meist
skurrilen Träume, durch das Geschenk etwa einer Signalhupe geschwätzig gemacht.
Der Abschied von den liebenswerten Taulipäng fällt schwer, dem Forscher ebenso
wie den Indios; „Die lustige Mädelbande begleitet uns noch ein gutes Stück. Sie
schütteln uns soundso oft die Hand mit freundlichem ,menapoi pipi! mietukai ke-
näng!‘ (,Kehre zurück. Bruder! Komm ein andermal wieder!1) So scheiden wir vom
Roroima. Lebe wohl, du rosiger Berg!“
Es war die erste und letzte Begegnung Koch-Grünbergs mit dem „Vater der
Ströme“; als er nach Jahren in das Indianer-Paradies der Guayana-Grenze zurück-
kehren wollte, traf ihn an der Schwelle des vertrauten Dornbuschkamps der Dschun-
Theodor Koch-Grüuhei g — Der Ethnologe NordwesL-Brasiliens 2(jl
geltod. Er war noch ein wahrhafter Bruder dieser braunen Menschen Nordwest-
Brasiliens; die nach ihm kamen, Desperados aus Brasilien, Venezuela und Guayana,
drangen als Feinde ein und räumten rasch mit dem freundlichen Volk der Tauli-
päng auf.
Doch verfolgen wir weiter Koch-Grünbergs Weg. 1913 wurde er außerordentlicher
Professor der Ethnologie in Freiburg. Viel Anerkennung wurde ihm zuteil: man
ernannte ihn zum Ehrenmitglied der Geographischen Gesellschaft in München und
des Vereins für Völkerkunde in Leipzig. Venezuela dankte ihm mit dem Orden
der Büste Simon Bolivars III. Klasse. Wissenschaftliche Gesellschaften des In- und
Auslandes ernannten ihn zum korrespondierenden oder Ehrenmitglied. 1915 er-
folgte die ehrenvolle Berufung zum wissenschaftlichen Leiter des völkerkundlichen
Linden-Museums in Stuttgart, dessen Sammlungen, zumal in der südamerikanischen
Abteilung, er ordnete und ausbaute. Zugleich behielt der geborene Pädagoge
seine Lehrtätigkeit durch eine Dozentur an der Universität Heidelberg bei. Nach
verschiedenen Unterbrechungen während des Krieges — Landsturmdienst, Aufent-
halt im Malarialazarett, photogrammetrische Auswertung von Fliegeraufnahmen —
setzte Koch-Grünberg seine Tätigkeit am Linden-Museum bis 1924 fort.
Sein ureigenstes Feld war indessen nicht der Direktorschreibtisch, sondern Strom
und Dschungel des äquatorialen Südamerika. Wieder drängte es ihn, den Wage-
mutigen, Material für neue Werke zu sammeln. Da aber im besiegten und ver-
armten Deutschland nach dem ersten Weltkrieg kaum die Möglichkeit bestand, eine
eigene Forschungsreise auszurüsten und durchzuführen, schloß sich der Ethnologe
einem amerikanischen Forscher von Weltruf an, Dr. Hamilton Rice, der in den
Jahren zuvor mehrmals versucht hatte, die umstrittene Quelle des Orinoco zu er-
kunden, und der nun, im Jahre 1924, mit der gleichen Absicht nochmals ins Unbe-
kannte, in den Dschungel diesseits und jenseits des gefürchteten Parima-Gebirges,
der Wasserscheide zwischen Orinoco und Rio Negro, vorstoßen wollte. Rice trug
sich mit dem Plan, dem Quellgebiet von beiden Seiten näherzurücken, und für
dieses Unternehmen konnte er sich keinen geeigneteren Helfer denken als eben den
deutschen Indianer-Experten Koch-Grünberg, dessen profunde Kenntnis Nordwest-
Brasiliens auch in Amerika wohlbekannt war.
So fuhr denn der Zweiundfünfzigjährige — ein noch junger F'orscher, verglichen
mit dem bereits abgerundeten Lebenswerk — von Liverpool nach Manäus, von
neuem latendrang erfüllt, ohne freilich zu ahnen, daß es seine letzte Reise werden
sollte. Mit der alten Leidenschaft, Indianer-Neuland zu entdecken, war sein Blick
auf der Wasserwüste des „Rio mar“, des größten Stroms der Erde, der wahrlich
ein Meer ist, westwärts gerichtet. Wieder sah er zur Seite den monotonen Dschun-
gelsaum an den Ufern vorüberziehen, wieder traf sein Blick die vorübergleitenden
Grasinseln und über dem Stromdampfer, der stampfenden Gaiola, den dunstig
verhangenen, müde lastenden Äquatorhimmel.
In der Hauptstadt Amazoniens traf er mit Rice zusammen; doch die Revolution,
fhe damals von Säo Paulo bis zum Amazonas ganz Brasilien bewegte, hinderte die
beiden Forscher zunächst an der Weiterreise. Koch-Grünberg nutzte die Wartezeit
mit der Anfertigung neuer Vokabularien.
Endlich, am 20. August, konnte die Flußfahrt nordwestwärts beginnen, auf dem
262
Gustav Fuhcr
altvertrauten Weg des schmutzigbraunen Rio Negro und dann des Rio Branco. Die
Expedition des Amerikaners war tadellos ausgerüstet, so daß man annehmen durfte,
die Unbilden der letzten Fahrten Koch-Grünbergs könnten diesmal vermieden wer-
den. Damals bildeten verschimmelte Maniokfladen, in Wasser aufgelöst, oft die
einzige Nahrung, und Katarrh, Fieber, Dysenterie waren an der Tagesordnung.
Im September näherte man sich Vista Alegre am mittleren Rio Branco. Trotz
des verheißungsvollen Namens „Fröhliche Aussicht“ ein scheußliches Fiebernest,
gerade nur ein paar Stroh- und Wellblechhütten, die sich anstelle des verlassenen
Indianerdorfes Inajatuba erhoben. Koch-Grünberg schilderte seine Ankunft dort
frohgemut: „Herrlicher, klarfrischer Morgen. Zahllose Vogelstimmen singen ihr
Loblied der Sonne entgegen. Hier herrscht viel mehr Tierleben als am Rio Negro.
Gestern Nacht, als ich mit zwei Matrosen unsere beiden Astronomen Arnold und
Bull vom gegenüberliegenden linken Ufer, wo eine Lichtung mit Hütte war, ab-
holte, hörten wir auf dem rechten Ufer das schauerliche Geheul von zwei Banden
Brüllaffen; gegen Morgen sang irgendwo ein Mutum; da bekommt man Lust, im
leichten Kanu in den Morgen hineinzufahren.
Nachmittags kommen voraus mit dem Fluß die Häuser von Vista Alegre in Sicht,
unser vorläufiges Reiseziel. Weit dahinter ein Höhenzug, Serra de Cajubim.
5.15 Uhr Ankunft vor Vista Alegre.
Donnerstag, 4. September. 5 Uhr ’raus, gebadet, Kaffee getrunken, auf Jagd.
Klarfrischer Morgen. Die stellenweise mannshohen Gräser hängen schwer von Tau-
perlen. Im Nu bin ich naß. — Es ist schön, am frühen Morgen so einsam durch
den Kamp zu streifen. Scharen großer, grüner Papageien flattern unter fröhlichem
Geschrei auf irgendeinen Fruchtbaum an einem der Waldinselchen; aus dichtem
Laub erschallt das Gurren oder das dumpfe Ruk-tuku großer und kleiner Tauben.
Auf einem abgestorbenen Baum sitzen einige Aasgeier mit ausgebreiteten Flügeln;
der komische Tucano ruft unaufhörlich sein Xogoäd-xogoäd, wie ihn die Mach am
Curicuriari mit vorzüglicher Lautmalerei nennen. Hoch über mir ziehen drei Ara-
rapaare unter ihrem lauten Ruf, der ihnen den Namen gegeben hat; rot leuchtet
ihr herrliches Gefieder in der Morgensonne.
Plötzlich höre ich das laute Surren des Hydroplans. Hinton und Wilshusen sind
endlich angekommen. Der Dampfer wird entladen, die großen Reserveteile des
Flugzeugs (Flügel usw.) zum Teil mit anderen Sachen in einem Lagerhaus von
J. G. Araujo verwahrt, zum Teil an Land aufgestapelt und mit Zelttüchern bedeckt,
ebenso die vielen hundert Kisten mit Petroleum und Gasoline.
Ein reizendes Beispiel für Symbiose sah ich heute beim Pirschgang: Ein niedriger
Savannenbaum hing voll Nester der lieblichen Webervögel, die, neben ihren necki-
schen Rufen, alle Laute nachahmen, die sie hören, nicht nur alle Vogelstimmen wie
das Gackern der Hühner, auch das Quieken der Hausschweine, ja sogar das Pfei-
fen der Dampfer. Um sie herum und zu ihrem Schutz klebten an den Zweigen
lange Hängenester der großen Wespen. Diese Freundschaft ist im Himmel ge-
schlossen. In der schönen Taulipäng-Sage vom ,Besuch im Himmel“ setzt der Held
Maitxaule die Wespen neben die Webervögel, zum Dank, weil beide ihn gegen
seinen bösen Schwiegervater, den König der Aasgeier, im Himmel beschützt hatten.
Diese letzten, tagebuchartigen Aufzeichnungen aus der Feder des biIdhaft-treff-
Theodor Koch-Grimberg — Der Ethnologe Nordwest-Brasiliens
263
sicheren Schriftstellers, der Koch-Grünberg neben seinen Forscherverdiensten ja
immer war, zeigen nochmals die starke Naturverbundenheit des Oberhessen, dessen
Vorfahren übrigens Forstleute waren. In genialer Einfühlung erschloß er Flora
und Fauna einer so entlegenen exotischen Welt; sie wurde wahrhaft die seine. Die
im letzten Tagebuch wiedergegebene farbige und zugleich prägnante Schilderung
der Impressionen am Rio Branco läßt erkennen, mit welch ausgeprägtem akusti-
schem Sinn Koch-Grünberg die differenzierten Laute der Dschungeleinsamkeit
wahrnahm — einem Sinn, der ihn erst richtig zu so subtilen und exakten Aufzeich-
nungen des indianischen Sprachmaterials befähigte. In der Mitte dieser Welt bleibt
für den Forscher aber stets doch der Mensch, der Indio in seiner Ursprünglichkeit
und seiner Gefährdung. Wehmütig trauert er dem Untergang seiner braunen
Freunde nach:
„Mit den Rio Branco-Indianern ist es zu Ende. Was die Grippe verschont hatte,
die ganze Malocas auslöschte, das richten jetzt die Balatasucher, die Goldsucher,
die Diamantensucher vollends zugrunde. Das ganze Gebiet im Roroima ist über-
schwemmt von Weißen, Schwarzen und mischblütigem Gesindel aus Britisch-
Guayana, Brasilien und Venezuela und sonst noch aller Herren Ländern. Die
Indianer, die wenigen, die noch leben, werden entrechtet, versklavt. Vorbei die
harmlose Fröhlichkeit, vorbei die feierlichen Tänze, der Parischerä, der Tukui und
wie sie alle hießen, vorbei die lustigen Spiele der Jugend in Vollmondnächten auf
dem Dorfplatz. Wohl denen, die zur rechten Zeit gestorben sind!“
Die Expedition, so war geplant, sollte weiter flußaufwärts führen, nach Boa Vista
oberhalb der Stromschnellen von Caracarai. Da aber die Nachricht eintraf, daß in
Manäus ein Dampfer nach New York abfahren wollte, brachte Rice seine Frau, die
ihn nach Brasilien begleitet hatte, und einige Tropenärzte der Harvard-Universität
zur Hauptstadt Amazoniens, um sie dort an Bord zu bringen. Der amerikanische
Forscher wollte in zehn Tagen zurück sein. Er wurde aber in Manäus fast sechs
Wochen aufgehalten. Inzwischen erkrankten die in Vista Alegre Zurückgebliebenen
nacheinander am gefürchteten Rio Branco-Fieber. Auch Koch-Grünberg wurde ein
Opfer der Anophelesmücke. Hätte ein Dampfer die Erkrankten rechtzeitig von
dieser Hölle weg zum Amazonas befördert, so wäre noch Rettung möglich gewesen.
So aber, durch das Fernbleiben des Dampfboots, verschlimmerte sich der Zustand
der infizierten Expeditionsteilnehmer, zumal des deutschen Ethnologen, der zuvor
als Kenner des Rio Branco vor längerem Aufenthalt an diesem Platz gewarnt hatte.
Freilich, ganz verlassen waren die Kranken nicht. Aufopfernd sorgten der Arzt
Dr. Shattuck und Koch-Grünbergs persönlicher Begleiter, der Stuttgarter Zeichner
Hermann Dengler, für ihre leidenden Kameraden. Anfang Oktober besserte sich
der Zustand Koch-Grünbergs; er beschloß, so bald wie möglich zur Missionsstation
Boa Vista oder auch nach Manäus aufzubrechen, um sich endgültig zu erholen. Doch
die Hoffnung trog; ihm war eine weitere Reise bestimmt. Am 7. Oktober verwirrte
sich sein Bewußtsein. Noch immer wartete man vergeblich auf das Dampfboot.
Koch-Grünberg erlebte die Rückkehr Rices nicht mehr; am 8. Oktober verschied er.
Da endlich, am nächsten Morgen, langte das ersehnte Schiff an, das die andern
Kranken nach Manäus bringen konnte. Koch-Grünberg betteten die Gefährten zu-
vor auf dem kleinen Friedhof von Vista Alegre am Rande des Urwalds zur letzten
(iusltw F aber
264
Ruhe. Papageien und Tucanos, die er kurz zuvor noch froh bewundernd geschildert,
hielten Wache an der einsamen Grabstätte des großen Freundes der Indianer.
Als die Trauerkunde telegraphisch nach Europa und nach Amerika gelangte,
beklagte die gesamte wissenschaftliche Welt den Heimgang des Amerikanisten, der
im Dienste des Mato, dieser spezifisch brasilianischen Form des Dschungels, und
seiner Indianer im zentralen Südamerika geblieben ist. Wenn seine Forscherver-
dienste auch viele Randgebiete betreffen, so steht sein Platz innerhalb der Ethno-
logie vor allem durch seine konsequente Erschließung und Durchdringung des
Indianismus Nordwest-Brasiliens fest. Seine Bildtafeln zieren einschlägige wissen-
schaftliche Werke; allenthalben im folkloristischen Schrifttum Brasiliens trifft man
auf seinen Namen; seine Bücher gelten als Grundlage weiterer Forschung. Gerade
heute, im Zeitalter der brasilianischen Rückbesinnung auf das volkliche Urelement
(wie hätte sich Koch-Grünberg über diesen Gesinnungswandel gefreut!), gedenkt
man seiner dankbar in den wissenschaftlichen Zentren am Rio Amazonas; und nun,
da des Forschers Gedanken von der Rettung der Ureinwohner von staatswegen
gepflegt werden, kann Koch-Grünberg auch als einer der humanitären Pioniere des
Indianerschutzdienstes des Generals Rondón gelten. Zumal der Staat Amazonas,
der den deutschen Forscher nicht vergessen hat, ehrte ihn kürzlich durch Überfüh-
rung und feierliche Bestattung seiner sterblichen Überreste in der Hauptstadt
Manáus.
Aber auch in seiner Heimat gedenkt man seiner als eines der ersten Ethnologen
Südamerikas und zugleich einer lauteren Persönlichkeit, deren Eintreten für indi-
viduelle Menschlichkeit — und sei es im Dornbuschkamp des Roroima — im Zeit-
alter der Nivellierung und Vermassung auch von kulturgeschichtlicher Bedeutung ist.
ANMERKUNGEN
l) Das von Koch-Grünberg selbst mitgebrachte Märchenmaterial diente ihm als
Grundstock zu einer Sammlung von Märchen und Mythen aus allen Teilen Süd-
amerikas, die er aus fremden Veröffentlichungen zusammentrug und zu einem
der schönsten Märchenbände des Diederichs-Verlages vereinigte („Indianermär-
chen aus Südamerika“, 1921).
I. Rudolf Lehmann, Polchefslroom
DIE POLITISCHE UND SOZIALE STELLUNG DER HÄUPTLINGE
IM OVAMBO-LAND WÄHREND DER DEUTSCHEN SCHUTZ-
HERRSCHAFT IN SÜDWEST-AFRIKA
Zugleich ein Beitrag zur Frage des Wesens des „göttlichen Häupllingslums“
Vorbemerkungen.
Der äußere Anlaß zu der vorliegenden Untersuchung lag in einer Reihe von
Urteilen amtlicher und nicht-amtlicher Veröffentlichungen über Südwest-Afrika,
die behaupteten, die deutsche Schutzherrschaft über Südwest-Afrika hätte sich wäh-
rend der Zeit ihres Bestandes nicht im geringsten um das Ovambo-Land (oder wie
dafür in der üblich gewordenen abgekürzten Weise gesagt wird: Ambo-Land1))
gekümmert, so daß es dann im Jahre 1915 die Unionstruppen „in einem Zustand
chaotischer Verwahrlosung“ angetroffen hätten, als sie es nach dem Vertrag von
Korab vom 9. Juli 1915 militärisch besetzten-).
Die bis zum heutigen Tage andauernden Diskriminationen der jeweiligen euro-
päischen Herrschaft und Verwaltung Südwest-Afrikas, besonders hinsichtlich der
Eingeborenen, die zum nicht geringen Teil auf Unkenntnis der wirklichen Verhält-
nisse beruhen und die von dem Bestreben getragen waren und noch sind, den je-
weiligen politischen Gegner in weltgeschichtlicher Hinsicht als den absichtlichen
Urheber alles kriegerischen Unheils darzustellen, hatten mich veranlaßt, den oben
mitgeteilten Urteilen näher nachzugehen. Durch meine mehrjährige dienstliche Ar-
beit als Ethnologe in Südwest-Afrika und durch weitere Reisen nach diesem Land
seit 1950, von denen mich auch eine im Jahre 1952 nach dem Amboland führte,
war ich mit den Verhältnissen und Problemen in Südwest-Afrika intensiver be
kannt geworden.
Insonderheit hat es mir aber ein Studium der Aktenstücke über das Amboland,
die im ehemaligen Kais. Archiv in Windhoek zu finden sind, ermöglicht, einen Zeit-
abschnitt in der Geschichte des Ambolandes in einer Weise überblicken zu können,
wie er bis jetzt noch nicht bekannt geworden ist. Aus diesem Studium ergab sich
die Haltlosigkeit der oben erwähnten Beschuldigungen. Aber der Nachweis dafür
soll nicht der Gegenstand der vorliegenden Abhandlung sein, sondern die rein
wissenschaftliche Darstellung der Persönlichkeiten der Ambohäuptlinge zur Zeit der
Deutschen Schutzherrschaft als eine der Grundlagen für eine sachliche Beurteilung
dieser Zeit. Zugleich fand ich unerwartet viel völkerkundlichen Stoff im engeren
binne des Wortes, der mich an dem ethnologischen Ergebnis hinsichtlich des „gött-
lichen Königtums“ unter den Ambo, wie es Dr. E. W. Loeb in seiner Abhandlung
"The Kuanyama Ambo“a) veröffentlicht hat, zweifeln ließ.
Rudolf Lehmann
26()
Dr. E. M. Loeb war das ethnologische Mitglied einer Expedition der Universität
von California, die in den Jahren 1947 und 1948 mit einer mehrmonatigen Pause
während der dazwischen liegenden Regenzeit das Amboland besuchte. Neben an-
deren wichtigen völkerkundlichen Stoffen haben die Veröffentlichungen Dr. Loebs
auch ein heute in der völkerkundlichen Wissenschaft besonders hervortretendes
allgemeines Problem behandelt: das des „göttlichen Königstums“ in Afrika.
Der zu bearbeitende Stoff der Aktenstücke stelle sich als viel umfangreicher und
seinem Wesen nach vielgestaltiger heraus, als es zu erwarten stand. Doch kann im
Rahmen der vorliegenden Untersuchung zunächst nicht mehr getan werden, als
diesen Stoff dadurch zu charakterisieren, daß er in der Gruppierung angegeben
wird, die ich ihm bei meiner Bearbeitung gegeben habe, und von der die vor-
liegende Abhandlung nur ein Teilstück ist. Der gesamte Stoff erforderte weit mehr
Raum zu seiner Darstellung, als in einer wissenschaftlichen Zeitschrift üblicherweise
zur Verfügung stehen kann.
In dem Bericht über meine genannte archivalische Arbeit an den „Nationalen
Rat für soziale Forschung“ in Pretoria, dem ich die finanzielle Unterstützung für
diese Reise nach Südwest-Afrika verdanke, habe ich folgende Übersicht über den
gesamten Vorgefundenen Stoff gegeben:
1. Einleitung: Die Gründe, die zur Wahl dieses Themas führten.
2. Der Inhalt und die kritische Bewertung der Archiv-Dokumente.
3. Das administrative Verhältnis der deutschen Schutzherrschaft über das Ambo-
Land hinsichtlich der internationalen rechtlichen Situation der damaligen
Zeit.
4. Das Verhältnis der portugiesischen Regierung in Angola zum Amboland.
5. Das Verhältnis der Herero zu den Ambo-Kapitänen (oder Häuptlingen)
während des Herero-Aufstandes.
6. Die Rolle der Buschmänner im Amboland während der untersuchten Zeit.
7. Das Verhältnis der Weißen im Amboland zu den Ambo-Kapitänen und dem
Ambo-Volke.
8. Die Stellung der Missionare im Ambolande.
9. Die Probleme der Arbeiteranwerbung im Amboland seit ihrem Beginn.
10. Die Stellung und der Charakter der Ambo-Kapitäne innerhalb ihres eigenen
Volkstums und hinsichtlich ihrer Außenpolitik.
11. Forschungsreisen im Amboland während dieser Zeit.
12. Ethnopsychologische Probleme;
a. Der Hexenglaube (oulodi).
b. Die Frage des „göttlichen Häuptlingstums“.
Wie aus dieser Übersicht ersichtlich ist, stellt die vorliegende Abhandlung eine
Verbindung der Teile 10 und 12 b dar und ist aus der Bearbeitung des gesamten
übrigen Materials erwachsen. Zu dem Aktenmaterial ist noch zur Kontrolle dieses
Stoffes das wertvolle Buch des ehemaligen Missionars der Rheinischen Missions-
gesellschaft, H. Tönjes, herangezogen worden, der von 1898 bis zunächst 1907 als .
Missionar und dann von 1911 an als Eingeborenen-Kommissar im Ambolande tätig
war. Auch sind die entsprechenden Ausführungen des ersten Gouverneurs von Süd-
Die politische und soziale Stellung der Häuptlinge im Ovumho-Land
267
west-Afrika, Theodor Leutwein, wie er sie in seinem Werke „Elf Jahre Gouver-
neur in Deutsch-Südwest-Afrika“ niedergelegt hat, zum Vergleich ausgewertet wor-
den, sowie auch einige wenige andere, stets genannte Literatur, um die Nachwir-
kungen der militärischen Besetzung des Ambolandes hinsichtlich der weiteren Ent-
wicklung des dortigen Häuptlingstums zu kennzeichnen4).
1. Teil;
Die politische und soziale Stellung der Häuptlinge des Ambolandes während der
Zeit der deutschen Schutzherrschaft in Südwest-Afrika.
A. Allgemeines.
Begreiflicher Weise beginnt unsere Kenntnis des Ambolandes nicht erst mit den
deutschen Aktenstücken über dieses Land, deren älteste aus dem Jahre 1898 stam-
men, auch nicht einmal mit dem Beginn der deutschen Schutzherrschaft über Süd-
west-Afrika seit 1884, sondern mit einer Reise, die der dann später wegen seiner
physio-psychologischen Arbeiten so bekannt gewordene Francis Galton zusammen
mit dem Schweden Charles John Andersson im Jahre 1851 vom Herero-Lande aus
in Süd-Nord-Richtung unternommen hatte. Beide haben darüber gesondert be-
richtet1’). Dann folgen die Reisen des Deutschbalten (Dr.) C. Hugo Hahn im Dienste
der Rheinischen Missionsgesellschaft in den Jahren 1857 und 1866 nach dem Ambo-
land, die, so weit es zur Erläuterung einiger Angaben der Aktenstücke nötig ist,
herangezogen wurden, aber selbst nicht weiter in der vorliegenden Abhandlung
besprochen werden konnten. Obwohl diese wichtigen Veröffentlichungen der euro-
päischen Wissenschaft viel über die damaligen Verhältnisse des Ambolandes aus-
sagen, ist es mit ihrer Hilfe noch nicht möglich, eine zuverlässige Zeittafel der
Häuptlinge der einzelnen Stammesgebiete aufzustellen.
Zwar ist eine solche Zeittafel wenigstens hinsichtlich der Häuptlinge der Ovan-
donga und Ovakuanyama von Heinrich Tönjes und Viktor Lebzelter auf Grund
persönlicher Mitteilungen aufgestellt worden, aber auch diese Versuche enthalten
Hnstimmigkeiten und Unsicherheiten. Noch kürzlich hat Dr. H. VedderH) davon be-
richtet, wie phantasievoll in dieser Beziehung die Antworten der Eingeborenen auf
derartige genealogisch-geschichtliche Fragen europäischer Forscher sein können.
Wenn man aber nichts Besseres erhalten kann, wird man auch diese Angaben zu
Rapier bringen, wie es auch Dr. Vedder hinsichtlich der Ovakuanyama-Häuptlinge
auf Grund der missionarischen Mitteilungen getan hatte7). Schon ein Vergleich
der verschiedenen Stammbäume dieser Art und der Berechnung der Zeiten, in
denen die Häuptlinge gelebt haben oder gelebt haben sollen, zeigt die unvermeid-
lichen Unstimmigkeiten auf diesem Gebiete an. Vielleicht darf man auch sagen
(wenigstens war so mein Eindruck im Amboland selbst), daß sich in der heutigen
Zeit durch den Missionsunterricht schon eine Art „feste Überlieferung“ der frü-
heren Geschichte der Ambovölker bei diesen Völkern selbst entwickelt hat, die nun-
mehr von den Eingeborenen als legal angesehen wird. Immerhin wird man, im
falle keine sicheren Auskünfte zur Verfügung stehen, zunächst mit den oben
genannten Traditionen der Eingeborenen arbeiten müssen.
Rudolf Ldunaim
268
Ein weiteres wichtiges Erfordernis zum Verständnis der Ambo-Kapitänschaften
ist die Feststellung der Namen und der geographischen Lage der Stammesgebiete.
Hier ist die Grundlage, die in den Aktenstücken selbst zu finden war, die Karte,
die Haüptmann Streitwolf dem Dienstbericht über seine Reise durchs Amboland im
Jahre 1911 beigefügt hatte. Sie konnte vor allem mit der Karte, die Missionar
H. Tönjes seinem noch heute äußerst wertvollen Buche8) beigefügt hatte sowie mit
der Lochs”) verglichen werden.
Auf diesen Karten finden wir aber nicht immer dieselben Namen der aufgezeich-
neten Stammesgebiete. Es würde zu weit gehen, hierüber eine besondere Unter-
suchung dieser Abhandlung beizufügen. Veränderte Schreibweisen sind ihr selbst-
verständlich beigefügt. Das Auftauchen und Verschwinden von Völkernamen im
gleichen Bereich der Kartenskizzen zu erklären, erforderte dagegen eine weitergrei-
fende geschichtliche Quellenstudie, die den Rahmen der vorliegenden Arbeit über-
schreiten würde, im übrigen sollen in der vorliegenden Abhandlung diejenigen
Namen der Ambostämme gebraucht werden, wie sie sich im Laufe der Zeit fest-
gesetzt haben und heute auch in den amtlichen Berichten üblich sind. Das sind die
folgenden:
1. Ukuänyama
2. Ondonga
3. Ukuambi
4. Ombalantu
5. Ongandjera
6. Ukualuthi
7. Onkolonkathi
8. Eunda
Die letzten drei aufgeführte (nordwestlichen) Stämme oder Volksgruppen gelten
hinsichtlich ihrer politischen Verfassung als „republikanische“ Stämme, sei es, daß
sie keine Häuptlinge mehr haben oder niemals gehabt haben. Von den anderen
Stämmen mit Kapitänsverfassung sind seit der Umwandlung Südwest-Afrikas in
ein Mandatsgebiet noch zwei weggefallen und auf Grund des Beschlusses der Man-
datsregierung ist an Stelle der früheren Kapitäne ein Rat von „headmen“ einge-
setzt worden, die unter dem Eingebornenkommissar stehen.
Die Bevölkerungsziffern beruhen in den ersten Jahren der Bekanntschaft der
Europäer mit den Ambostämmen nur auf Schätzungen, von denen die ältesten Mis-
sionsberichte und Aktenstücke über das Amboland einige Beispiele liefern. Sie
haben wenig oder keinen wissenschaftlichen Wert. Lediglich zur Illustration für
die heutigen Verhältnisse sollen folgende Zahlen für 1951 angegeben werden:
Ovambo Buschmänner (angepaßt)
1. Ukuanyama 81 451 244
2. Ondonga 53 404 r^ CO zc
3. Ukuambi 22 239 251
4. Ombalantu 12 958
5. Ongandjera 12 803 664
6. Ukualuthi 9 244 145
7. Omkolonkathi 2 807 162
8. Eunda 2 898 46
Weiteres ist darüber an anderer Stelle zu finden10).
Die politische und soziale Stellung der Häuptlinge im Ovamho-Land
269
In den folgenden Abschnitten sollen im 1. Teil die Persönlichkeiten der einzelnen
Häuptlinge, so weit sie durch das Aktenmaterial erkennbar sind, behandelt werden,
wobei nur deshalb mit den Häuptlingen von Ondonga begonnen wird, weil sie in-
folge der oben genannten ersten Reisen von Europäern auch zuerst bekannt wurden.
Im 2. Teil wird dann die Frage des „göttlichen Häuptlingstums“ dieser Personen
im besonderen besprochen werden.
B. Die Häuptlinge der einzelnen Stämme.
1. Die Häuptlinge der Ondonga (Aandonga)
a. Kambonde (II.)
Die deutschen Aktenstücke über das Amboland beginnen, wie bemerkt, mit dem
Jahre 1898. Zu dieser Zeit regierte wahrscheinlich schon der Häuptling Kambonde
und zwar der 2. seines Namens, oder Kambonde ka Tangela oder „ja pingana“11).
Unter dem 1. Oktober 1898 hatte Hauptmann v. Estorff dem Gouverneur in
Windhoek berichtet, daß Kambonde zu den gegenüber der deutschen Herrschaft
freundlich gesinnten Ambohäuptlingen gehöre, und am 15. März 1900 teilt Ober-
leutnant Franke dem Gouverneur mit, daß einige Gewehre, die er persönlich dem
Häuptling geschenkt habe, ihn den Deutschen sehr gewogen gemacht hätten. Es
ist in allen diesen Fällen von Häuptlingsbesuchen des Ambolandes durch Vertreter
der deutschen Regierung selbstverständlich, daß sich diese der damals im Lande
weilenden Missionare der finnischen oder rheinischen Missionsgesellschaft als
Dolmetscher bedienten. Die deutsche Regierung hat in dieser Beziehung nie ver-
säumt, den Missionaren für diese wichtigen Dienste ihre Dankbarkeit zu bezeugen.
Je nach den Dialekten, die damals in den einzelnen Stammesgebieten mehr
oder minder voneinander ab wichen und vor allem je nachdem die einzelnen
Häuptlinge, die einen Missionar hatten, begreiflicherweise mit diesem ihren Mis-
sionar vertraut waren, den sie ja wie ihren Angestellten oder wenigstens in ihren
Dienst Berufenen betrachteten, mußte der Missionar als Begleiter der Regierungs-
vertreter auf solchen Inspektionsreisen von Stamm zu Stamm gewechselt werden,
soweit es möglich und nötig war.
Seitens der Missionare wurden die ersten deutschen Regierungsbeamten, die das
Amboland durchreisten, auch bald darüber belehrt, daß das ursprüngliche gesamte
Stammesgebiet von Ondonga in zwei Teil gespalten war, also zwei Häuptlinge,
Kambonde und Nechale, besaß. Nach dem Tode des Häuptlings Jitana ja Nekuju
m den achtziger Jahren hatte dessen Neffe Kambonde (II.) seinen jüngeren Bru-
der Nechale als Unterkapitän mit dem Werftplatz Onajena eingesetzt, während
er selbst in Okaloko wohnte. Aber Nechale hatte sich von seinem Bruder so weit
abgelöst, daß er sich als selbständiger Kapitän des östlichen Teiles des Ondonga-
Stammesgebietes betrachten konnte. Zwischen diesen Brüdern bestanden große Cha-
rakterunterschiede und deshalb auch oft politische Differenzen, die wir darzustellen
haben.
Her Bezirkshauptmann Kliefoth von Outjo berichtete an den Gouverneur von
Windhoek am 17. August 1901, daß er auf Grund seines Besuches, den er Kam-
bonde kurz vorher abgestattet hatte, zu den Berichten des Oberleutnants Müller
270
Rudolf Lehmann
und des Oberleutnants Franke über ihre Besuche der Ambo, die in den vergan-
genen Jahren stattgelunden hatten, nichts wesentliches hinzuzufügen hätte. Auch
sein Besuch bei Kambonde sei, wie zu erwarten gewesen, sehr zufriedenstellend
verlaufen. Der Kapitän sei also durchaus deutschfreundlich, und würde, wie auch die
Missionare versichert hätten, einer effektiven Besetzung des Landes durch deutsche
1 ruppen keine Schwierigkeiten bereiten. Dasselbe glaubte Kliefoth von dem prä-
sumptiven Nachfolger in der Häuptlingswürde über Ondonga, dem 24jährigen
Neffen Kambonde Jitope, sagen zu können.
Im Dezember 1903 wurde Hauptmann Kliefoth in Outjo durch den nach Finn-
land nach neunjähriger Dienstzeit zurückkehrenden Missionar Wehnanen darüber
benachrichtigt, daß zur Zeit in Ondonga alles ruhig sei, aber daß es möglicher-
weise wegen des in nicht zu langer Zeit in Ondonga notwendig werdenden Häupt-
lingswechsels zu Unruhen kommen könnte. Wehanen erklärte das folgenderweise:
Es sei nach den Sitten der Eingeborenen nicht erwünscht, daß der Häuptling krank
oder blind würde, da das als eine Kränkung des ganzen Stammes aufgefaßt werde.
Einen solchen Häuptling wünsche man loszuwerden. Der jetzige Häuptling sei fast
ganz erblindet, führe ein fortgesetztes Schnapsleben, so daß er den ganzen Tag im
Dusel sei und trotz seiner erst 38 bis 39 Jahre seine Werft mit keinem Schritt mehr
verlasse. Diese unerquicklichen Zustände scheine der präsumptive Thronfolger, der
junge Kambonde Jitope, in einem Alter von etwa 35 Jahren als „einen Fingerzeig
von oben" zu betrachten und deshalb Unruhen. Umwälzung oder gar Beseitigung
des älteren Kambonde zu planen. Kambonde (II.) scheint aber „die ihm drohende
Gefahr zu wittern und hat sich Hilfe suchend an seinen Bruder Nechale ge-
wandt.“ ln welcher Weise Nechale auf dieses Hilfegesuch einging, werden wir
noch zu besprechen haben.
Am 14. September 1904, also im ersten Jahre des Herero-Krieges, veröffentlichte
H. Haag,der Vertreterder damaligen „Damara- und Namaqua-Handelsgesellschaft“,
der beauftragt war, im Amboland Arbeiter anzuwerben, einen Artikel in der Swa-
kopmunder Zeitung über seine Erlebnisse im Ambolande, worin er über Nechale,
wie auch über seinen Bruder Kambonde Nachrichten gab. 'Ton Kambonde sagte er
aus eigener Anschauung: „Kambonde trinkt gern und hat beständig Leute mit
Ochsen unterwegs, die das Vieh manchmal bis Humbe bringen, um dort Schnaps zu
kaufen. Gerade jetzt (d. h. im August 1904) war wieder ein Transport von 8 Ochsen
dorthin zu diesem Zwecke unterwegs.“12)
Im Jahre 1905, dem zweiten Jahre des Herero-Krieges, schrieb der Kommandeur
des Nordwestbezirkes an die Feldintendantur nach Windhoek am 4. April, daß sich
die Ambohäuptlinge (begreiflicherweise von ihrem Standpunkt aus) darüber be-
klagten, und mit ihnen auch Kambonde, daß das Mitschleppen von deutschen Uni-
formstücken, Kupferdraht, Waffen und Munition durch zurückkehrende Ambo-
arbeiter seitens der deutschen Regierung unterbunden worden sei. Zugleich wurde
auch der deutschen Regierung mitgeteilt, daß zurückkehrende Amboarbeiter durch
die Benutzung von Seife bei ihrer Reinigung an den Wasserstellen oftmals dieses
Wasser dadurch als Trinkwasser fast unbrauchbar machten.
Wie wertvoll der deutschen Regierung von Südwestafrika die Tatsache war. daß
die Ambohäuptlinge trotz der mehrfachen Aufforderung von seiten der Herero
Die politische und soziale Stellung der Häuptlinge im Ovambo-Land
271
nicht in den Herero-Aufstand eingriffen, können wir an folgendem Verhalten des
damaligen Gouverneurs Theodor Leutwein erkennen. Der Gouverneur fühlte sich
dieser Situation wegen veranlaßt, am 27. Juli 1906 an Kambonde folgenden Brief
zu schreiben;
„Ich habe gehört, daß Du zu Beginn des Herero-Aufstandes dadurch Verluste
erlitten hast, daß eine Dir gehörige, dem Händler Jakobs geliehene Karre mit
12 Ochsen von den Herero geraubt worden ist. Ich bin bereit, Dir diesen Schaden
durch Zahlung von 3000 M., die Dir hiermit zugehen, zu ersetzen. Ich tue das
darum, weil Du im Gegensatz zu Nechale, der ohne jeden Grund die deutsche
Station Namutoni überfallen hatte, Dich der deutschen Regierung gegenüber treu
und loyal verhalten hast, und weil es mein Wunsch ist, daß auch in Zukunft die
Beziehungen zwischen mir und Dir gut bleiben.“
Es traten zwar noch ein paar Verzögerungen in der Auszahlung dieser Summe
ein, aber am 10. Dezember 1907 gelangte Kambonde in ihren Besitz.
Der vom finnischen Missionar Wehanen erwartete „Erbfolge-Streit“ in Ondonga
trat auch in der Tat im Jahre 1906 ein, aber in einer anderen Weise, als ihn sich
der Missionar gedacht hatte. Der Bericht darüber stammt vom Leutnant von Fran-
kenberg von der 6. Feldkompanie des 1. Feldregiments und ist gerichtet an das
Kommando des Nord- und Ost-Bezirkes in Windhoek, datiert Outjo, den 7. Februar
1906. Er lautet: „Kapitän Kambonde soll seinem gleichnamigen Neffen (Kambonde
Jitope) gesagt haben, er (Kambonde II.) sei alt und blind, da möchte er, der Neffe,
nach dem Lande sehen. Dieser Kambonde (Jitope) hat sich nun als in diesem Sinne
beauftragt anderen Kapitänen gegenüber benommen. Einer von diesen teilte Kam-
bonde (II.) mit, sein Neffe wolle sich zum Kapitän machen und ihn, den regieren-
den Kambonde, beseitigen. Kambonde (II.) wandte sich deshalb um Beistand an
seinen Bruder Nechale. Bei Nechale lebte aber eine seiner Schwestern, ein bitter-
böses Weibstück, welches gern ihren eigenen Sohn auf dem Thron sehen wollte.
Auf ihr Betreiben hat Nechale die Absicht gefaßt, erst gemeinsam mit (dem noch
offiziell regierenden) Kambonde (II.) seinen Neffen Kambonde mit zwei Jüngern
Brüdern umzubringen, zum Schluß aber Kambonde (II., seinen Bruder) selbst. An
dem ersten Ratgeber Schiwute ist aber der Plan gescheitert. Dieser hat umgehend
Kambonde (II.) gewarnt und ist mit seinen Leuten von Nechale fortgegangen, so
daß er (Nechale) nichts unternehmen konnte. Schiwute soll nebenbei auf Nechale
großen Einfluß gehabt haben und zwar im allgemeinen zum Guten. Kambonde (II.)
hat sich daraufhin wieder mit dem rechtmäßigen Thronfolger (Kambonde Jitope)
vertragen.“
Damit hatte aber der Zwist zwischen den beiden Kambonde noch lange nicht sein
Ende gefunden, denn wir finden Kambonde Jitope im August 1909 als politischen
Flüchtling zusammen mit seinem Bruder Martin noch in Outjo, wo er sich schon
seit 1 y2 Jahren aufhielt und beide auf Kosten der deutschen Regierung verpflegt
wurden. Deshalb muß ein neuer Bruch zwischen Kambonde, dem Oheim, und
Kambonde Jitope, dem Neffen, schon in der Mitte des Jahres 1908 eingetreten
sein. Es ist Kambonde Jitope in der Tat auch niemals gelungen, obwohl er zweifel-
los der rechtmäßige Nachfolger Kambondes (II.) war, Häuptling in Ondonga zu
werden. Sein tragisches Geschick werden wir später weiterhin besprechen. Erst müs-
272
Rudolf Lehmann
sen wir noch das Ende Kambondcs (II.) verfolgen, dem wahrscheinlich die 3000 M..
die er vom Gouverneur erhielt, wie wir oben erwähnt haben, nicht gut getan haben,
sondern die ihn erst recht dem Trünke verfallen ließen, obwohl das folgende Er-
eignis noch vor der Auszahlung des Geldes liegt.
Am 31. August 1907 berichtete der Missionar Rautanen aus Olukonda im On-
donga-Gebiet an den Leutnant Frhr. von Brand in Okaukwejo: „Vor acht Tagen
wurde ich zu unserem Häuptling Kambonde um 8 Uhr abends gerufen, weil er
krank sei, wahnsinnig wäre. Es war so eine heikle Sache, in der Nacht zu so einem
Kranken zu gehen; ich ging aber dennoch durch die dunklen Zickzack-Gänge des
Kraals. Kambonde hatte einen Anfall von Delirium (Säuferwahnsinn). Er hatte
Versuche gemacht, sich selbst das Leben zu nehmen, und dann hatte er auf seine
Hauptfrau geschossen. Die Frau entkam mit knapper Not. Die Kugel schlug dicht
neben ihr in den Sand ein. Zu mir wurde er zutraulich und nahm auch die Me-
dizin, die ich ihm gab. Nach einer Weile wurde er ruhiger und schläfrig und ging
schlafen. Ich ging weg gegen 10 Uhr. Seine Frau und einige seiner Großen baten
mich, nach Okaukweyo zu schreiben und zu bitten, daß ihm keine (alkoholischen) Ge-
tränke mehr gesandt würden. Hiermit tue ich also meine Pflicht und bitte Sie
freundschaftlichst, keine Getränke mehr an unseren Häuptling Kambonde zu sen-
den. Er wird durch seinen Suff gefährlich.“
Der Distriktsamtmann von Okaukweyo übersandte diesen Brief des Missionars
Rautanen an den Bezirkshauptmann von Outjo mit der Bemerkung, daß ihm der
in diesem Briefe ausgedrückte Wunsch durchaus gerechtfertigt erschiene, doch habe
das Distriktsamt (von Okaukweyo) diesen verkappten Schnapshandel nicht errichtet,
könne ihn also auch nicht ohne Kenntnis des Gouverneurs abbrechen. Dieser soge-
nannte freundschaftliche Geschenkaustausch (pro Ovambo-Ochse eine Kiste Rum
oder Arak) war nämlich zur Förderung des guten Einvernehmens mit dem Ambo-
land gestattet. Sollte (aber) in nächster Zeit Kambonde wieder einen Ochsen schik-
ken, so könne der Distriktsamtmann ihm sagen lassen, daß kein Alkohol mehr auf
der Station sei und wahrscheinlich auch keiner mehr hierher käme. (6. Sept. 1907).
Das Gouvernement antwortete daraufhin am 23. September 1907: „Das Distrikts-
amt Okaukwejo ist anzuweisen, bis auf weiteres keinen Schnaps (mehr) an Kam-
bonde abzugeben.“
Freundschaftsgeschenke anderer Art wurden aber weiterhin seitens der deutschen
Regierung über Okaukwejo mit Kambonde ausgetauscht; vor allem erhielt er Mitte
1908 mehrere Zentner Reis und Mehl zur Linderung der zu dieser Zeit wieder
ausgebrochenen Hungersnot.
Mit dieser Einstellung der alkoholischen Geschenke konnte begreiflicherweise der
Gesamtzustand des Häuptlings nicht mehr wesentlich gebessert werden. Im Jahre
1909 (am 15. Sept.) ließ Kambonde einen seiner Großmänner erschießen, weil dieser
in Nachlaßsachen seines Bruders (Nechale) Unterschlagungen begangen hätte. Das
kann gerechtfertigt gewesen sein, aber die Akten teilen nichts Näheres darüber mit
Am 5. Oktober 1909 wird wieder über Kambonde berichtet, daß er infolge star-
ken Trinkens dem Tode nahe sei. Dazu wird bemerkt, daß ihn die Portugiesen
dauernd mit Alkohol versehen, was über Ukuanyama hinweg geschehe, wo sich
diese Händler immer aufhielten. Kambonde bezahle den Schnaps auch hier mit
Die politische und soziale Stellung der Häuptlinge im Ovambo-Land
273
starken Ochsen. Die notwendige Folge der Trunkenheit Kambondes sei deshalb,
daß er leider seine Regierungsgeschäfte unerledigt lasse.
Das macht es auch begreiflich, wie sehr das Volk selbst unter einem solchen
Häuptling zu leiden hatte, zumal wenn sich, wie in dieser Zeit (Oktober 1909),
Hungersnot wieder bemerkbar macht und sich im Lande Durchfall und Lungenent-
zündung ausbreiten.
Deswegen wurde es gewiß von allen Bewohnern des Landes als eine Erlösung
aufgefaßt, als Kambonde (II.) Kampigana am 9. Oktober 1909 starb. Deshalb kam
auch ohne Schwierigkeiten der Sohn seiner Schwester (Namuteleni), Kambonde (HL)
Kangula zur Kapitänschaft, d. h. also: nicht der rechtmäßige Nachfolger, Kambonde-
Jitope, der ja unter deutschem Schutz noch im Herero-Lande weilte und dessen
Anhang in Ondonga offenbare zu klein geworden war, um sich nötigenfalls durch-
zusetzen. Kambonde (III.) wurde wieder Häuptling von Gesamt-Ondonga. (Es ist
kaum eine andere Annahme möglich als daß „Eino Johannes ja Kangula“ ein
anderer, wohl finnisch beeinflußter Name von Kambonde Kangula ist13).)
b. Nechale.
Den Häuptling Nechale des östlichen Teiles von Onganda hatten wir schon in
Verbindung mit der Geschichte seines älteren Bruders Kambonde (II.) erwähnt.
Audi er wird unter den Ambokapitänen angeführt, die Hauptmann von Estorff
im Berichte über seine Bereisung des Ambolandes vom 1. Oktober 1898 unter den-
jenigen Häuptlingen nennt, die wahrscheinlich der deutschen Regierung gegenüber
als nicht feindlich bezeichnet werden könnten. In der folgenden Zeit hat sich dieser
Eindruck nicht bestätigt. Schon Hauptmann Kliefoth erkannte, daß Nechales ver-
mutete Nicht-Feindlichkeit gegenüber der deutschen Herrschaft nur auf der großen
Angst beruhe, die er den Deutschen gegenüber hatte. Sein Verhältnis zur deutschen
Regierung war deshalb ganz und gar abhängig von dem Eindruck, den er von der
deutschen Macht empfing. Als Hauptmann Kliefoth sich in der Mitte des Jahres
1901 bei Nechale anmelden ließ, ließ Nechale ihm sagen, er (Nechale) möchte vor
Kliefoths Kommen sich erst noch mit Missionar Rautanen besprechen. Rautanen
ging auch zu Nechale und kam von diesem mit der Mitteilung zu Hauptmann Klie-
foth zurück, Kliefoth sollte kommen, aber mit nicht mehr als 4 Reitern von den
25, die in Kliefoths Begleitung waren. Als Kliefoth am anderen Tage in Nechales
Werft ankam, hatte der Kapitän seine sämtlichen Krieger in und bei seiner Werft
versammelt, die er noch mit einem mannshohen Erdwall befestigt hatte. Im Laufe
der Unterhaltung zwischen Kliefoth, Rautanen (als Dolmetscher) und Nechale faßte
der Häuptling augenscheinlich mehr Vertrauen zum Vertreter der deutschen Regie-
rung, so daß er ganz gesprächig wurde. Der Bericht Kliefoths sagt dann weiter:
-Mein Versprechen, ihn auf meiner Rückreise (vom Kunene) wieder besuchen zu
wollen, nahm er erfreut auf, und er bat mich, dann meine sämtlichen Trompeter
mitzubringen. Leider konnte ich diese Absicht nicht ausführen, da er sich während
meiner Abwesenheit mit dem Missionar Rautanen überworfen hatte (d. h. so daß
dieser nicht mehr im Augenblick als Dolmetscher tungieren konnte). „Nach meiner
Meinung, sagte damals Kliefoth, ist der Häuptling Nechale von sämtlichen Ovambo-
Häuptlingen, die ich kennen gelernt habe, bei weitem geistig der bedeutendste.
1 -intim Museum
274
Rudolf Lehmann
Er weiß, was er will und läßt sich allem Anschein nach in keiner Weise von seinen
Großleuten beherrschen.“
Der Forstassesor Dr. Gerber und der Baumeister Laubschat unternahmen Anfang
Juli 1902 mit einem Gefreiten und zwei Privatpersonen eine Ambolandreise, die
landwirtschaftlichen Erkundungszwecken gewidmet war. Sie besuchten bei dieser
Gelegenheit auch Nechale von Ost-Ondonga, ohne daß darüber in den Aktenstücken
weiteres berichtet wird14).
Zu dieser Zeit wurde Nechale erst auf 37 Jahre geschätzt. Er war schon auf einer
Körperhälfte ganz gelähmt, und konnte sich nur langsam mit Hilfe eines Stockes
fortbewegen. Trotzdem zog er mit einer Anzahl dazu besonders ausgewählten Leute
auf Monate zur Jagd aus, wobei er dann auf einer Karre Platz nahm. Das Ge-
folge ritt entweder auf seinen Pferden oder auf seinen Reitochsen; viele mußten
auch zu Fuß gehen. Die Jagdzüge gingen meist nach der Etoscha-Pfanne, seltener
nach dem Norden. Nechale war sehr gut darüber unterrichtet, was sich in den von
der deutschen Regierung beherrschten Gebiete ereignete. Er schickte seine Busch-
mann-Spione bis Outjo und Grootfontein, so daß er nach der Meinung der finni-
schen Missionare alles zwei Wochen früher erfuhr als die Missionare selbst. Sein
Vormann Schiwute scheint in mancher Beziehung einen mäßigenden Einfluß auf
ihn ausgeübt zu haben, wie das schon in Verbindung mit der Geschichte seines Bru-
ders Kambonde erwähnt wurde.
Entscheidend für das weitere Verhältnis Nechales zur deutschen Regierung war
der Überfall der Grenzstation Namutoni am östlichen Rand der Etoscha-Pfanne am
28. Januar 1904. Das geschah beim Ausbruch des Hererokrieges und auf Veranlas-
sung der Herero selbst, wie Nechale mit Bestimmtheit erklärt hat. Nechale wurde
mit schweren Verlusten für ihn abgewiesen15). Die Aktenstücke beschäftigen sich
seit 1. Mai 1906 eingehend mit der Frage der Bestrafung Nechales wegen dieses
Friedensbruches. Missionar Wulfhorst schrieb am 18. Mai 1906 an den Gouverneur
von Lindequist, es sei bedauerlich, daß seit mehr als drei Jahren nichts in dieser
Angelegenheit geschehen sei.
Man war nach langen Verhandlungen zwischen den deutschen Regierungsver-
tretern und den Missionaren darüber übereingekommen, daß Nechale veranlaßt
werden soll, freiwillig eine Sühne für die Zerstörung Namutonis anzubieten. Oft-
mals war Nechale auch dazu bereit, dann ließ er sich wieder gegenteilig beein-
flussen. Einmal war auch ein Brief des Gouverneurs Leutwein in dieser Angelegen-
heit nicht in die Hände des Missionars Eich gelangt, weil, wie man annahm.
Buschmänner den Postläufer in der Gegend von Outju überfallen und sämtliche
Briefe geraubt und vernichtet hatten, zu denen auch der erwähnte an Nechale ge-
richtete gehörte.
Besonders war Nechale in seinem Verhalten zur Frage der Entschädigung für den
Überfall von Namutoni durch eine Antwort des Häuptlings Nechumbo von Uku-
ambi veranlaßt worden, der ihm die Frage vorgelegt hatte, er solle darüber nach-
denken, ob „überhaupt Kriege bezahlt“ würden. Selbstverständlich war das nach
Eingeborenen-Auffassung nicht der Fall. Nur eine entsprechende Gegenaktion auf
einen derartigen Überfall war möglich. Dabei war aber wesentlich, ob man sie sich
zutraute. Selbstverständlich hatte nunmehr Nechale auf den von Nechumbo erhal-
Die politische und soziale Stellung der Häuptlinge im Ovambo-Land
275
tenen Rat hin der deutschen Regierung mitgeteilt, er zahle keine (Kriegs-) Ent-
schädigung, denn „Kriege würden ja nicht bezahlt“. Der Missionar Rautanen be-
richtet diesen Entschluß Nechales in einem Briefe vom 26. Juni 1906, der der deut-
schen Regierung viel später zur Kenntnis kam.
Zugleich geht Nechale selbst zum Angriff vor, indem er seinen Bruder Kam-
bonde, der es mit den Deutschen hielt, wie wir schon gesehen haben, beschuldigte,
im Geheimen gegen die Deutschen einen Widerstand unter den Ambohäuptlingen
vorzubereiten, falls diese es versuchen sollten, das Amboland militärisch zu
besetzen.
Die Verschlagenheit und Launenhaftigkeit dieses Häuptlings kann noch durch
folgende weitere Aktenstücke dokumentiert werden.
Noch im August 1904, also im ersten Jahre des Herero-Aufstandes, an dem sich
Nechale durch den Überfall auf Namatoni beteiligt hatte, bedrohte er die Reise-
gesellschaft des Arbeiter-Anwerbers H. Haag von der Damara- und Namaqua-
Handelsgesellschaft in der Weise, daß er ihnen sagte, er wolle sie auf ihrer Rück-
reise abschießen lassen, was an das Verhalten des Ondogna-Kapitäns Nongoro
erinnert, der es tatsächlich mit dem Missionar C. Hugo Hahn und seinen Begleitern
bei dessen erster Reise ins Amboland 1857 versucht hatte16).
Kurze Zeit vorher hatte Nechale von seinem Bruder Kambonde verlangt, mit
ihm zusammen die Weißen totzuschlagen, da er kein weißes Gesicht mehr sehen
wolle. Daß er sein Land zu einem besonderen Zufluchtsort für Herero werden ließ,
die am Herero-Aufstand teilgenommen hatten, wurde schon in einem anderen Ab-
schnitt besprochen. Die Herero konnten auch bei Nechale Munition kaufen, wobei
er seinen Vorrat stets wieder durch portugiesische Händler ergänzen konnte, die
sich zwar außerhalb seines Landes aufhielten, zu denen er aber seine Leute
schickte17).
Begreiflich ist es, daß er auch von den finnischen Missionaren als ein „reiner
Despot“ bezeichnet wird. „Die Leute (d. h. seine Untertanen) wären sonst ruhig,
der Herrschaft Nechales aber recht müde“, so schilderten die finnischen Missionare
den Zustand im östlichen Ondonga-Land dem Kommandeur der 6. Feldkompanie
des 1. Feldregiments in Outjo, der diese Mitteilungen am 9. Februar 1906 nach
Windhoek weitergab.
Darin war auch noch weiterhin bemerkt, daß wahrscheinlich viele der Leute
Nechales die Flucht ergreifen würden, wenn von deutscher Seite aus ein Strafzug
gegen Nechale wegen seines Überfalls auf Namutoni zur Ausführung käme. Es sei
in der Tat, so bemerkten die Missionare in ihrem Berichte, schwer mit Nechale
auszukommen. Den einen Tag wäre er freundlich, den andern aber weise er au:
seine Gewehre hin und und bemerke geringschätzig, daß er die Missionare auch
abschießen könne.
Auf Grund eines Briefes, den der Bezirkshauptmann von Wangenheim im Aprif
1906 von einem Buren namens van der Merwe empfangen hatte, soll sich Nechale
dahin geäußert haben, daß er sich im Falle einer gegen ihn gerichteten deutschen
Strafexpedition mit seinem Vieh nach dem Otjimpoloveld zurückziehen und dort
so lange bleiben wolle, bis die deutschen Truppen wieder abgezogen wären. Einem
anderen Buren soll er auch gesagt haben, die Deutschen hätten offenbar Furcht vor
276
Rudolf Lehmanu
ihm, denn sie hätten noch nichts unternommen, um ihn für seinen Überfall auf
Namutoni zu bestrafen. Deshalb wolle er auch weiterhin Pferde, Esel und Vieh aus
dem Gebiet von Namutoni abtreiben.
Der Vorschlag des Hauptmanns von Wangenheim, Nechale bei einem seiner
nächsten Jagdzüge gefangen zu nehmen, wurde vom Gouverneur am 17. November
1906 abgelehnt.
Einen Tag vor dem Abmarsch des Hauptmann Franke aus Outjo nach dem
Amboland im Mai 1908 erhielt dieser die Nachricht von dem plötzlichen Tode
Nechales. Beide Ereignisse wurden von den Eingeborenen sofort miteinander in
Verbindung gebracht, wie Franke in seinem damaligen Bericht über diese Reise zu
den verschiedenen Ambohäuptlingen mitteilt. Jedenfalls war der Tod Nechales ein
Ereignis, das auch Hauptmann Frankes Ziel, mit den Ambohäuptlingen Schutzver-
träge zu schließen, nicht unbeträchtlich erleichtert hat, denn Nechales und Kambon-
des (II.) Nachfolger, Kambonde (III.), war von einem freundlicheren Charakter,
mit dem sich eher auskommen ließ.
c. Kambonde (III.)
Der Nachfolger Nechales und Kambondes (II.) hatte über ganz Ondonga die
Kapitänschaft durch die Intrigen seiner Mutter Namutaleni erhalten, wie wir
schon bemerkt hatten. Dadurch war die Nachfolge Kambonde Jitopes vereitelt wor-
den. Das erinnert außerordentlich stark an die Nachfolge Samuel Mahareros, der
anstelle des rechtmäßigen Nachfolgers Nikodemus für Maharero im Jahre 1890 in
Okahandja unter ähnlichen Umständen die Häuptlingswürde erhielt18). In beiden
Fällen hat die deutsche Regierung nicht eingegriffen, die rechtmäßige Erbfolge zu
sichern, um dadurch keine innerstammlichen Kriege zu verursachen. Im Falle Niko-
demus und Samuel Maharero sind sie später doch entstanden. Brüderliche Ver-
wandtschaft ist unter den Herero wie unter den Ambo kein Hindernis, dem Bruder
die Häuptlingsschaft wieder durch Gewalt abzujagen. Im Falle Kambondes (III)
-Kangulas'war der rechtmäßige Erbe der Häuptlingsschaft von Ondonga in deut-
schem Schutz, wegen der schon unter Kambonde (II.) erwähnten Streitigkeiten mit
seinem Oheim. Aber wahrscheinlich war Kambonde Jitopes Anhang in Ondonga
beim Tode Nechales und Kambondes (II.) zu schwach geworden, so daß es aussichts-
los war, für ihn auch seitens der deutschen Regierung einzutreten, und weil das
auch dem damaligen Grundsatz widersprochen hätte, so weit wie nur möglich die
innerstammlichen Angelegenheiten, wenn sie nicht direkt der europäischen Moral
und Sicherheit widersprachen, den Ambostämmen selbst zu überlassen.
Wahrscheinlich hat Kambonde (III.) von 1908 oder 1909 nur bis 1911 regiert.
Die Aktenstücke berichten nicht viel von ihm. Er war etwa 20 Jahre, als er ohne
Schwierigkeiten die Kapitänschaft erhielt. Er scheint eine ruhige Person gewesen zu
sein. Als ihn Hauptmann Streitwolf im Jahre 1911 besuchte, hatte Hauptmann
Streitwolf die Gelegenheit wahrgenommen, Kambonde (III.) zu fragen, warum er
den Vorschlag der deutschen Regierung zurückgewiesen hätte, in Ondonga von der
Firma Hälbich in Otjimbinque einen Verkaufladen anlegen zu lassen, damit den
Beschwerden der Ambohäuptlinge Rechnung getragen werden könne, nicht vom
Handel mit dem übrigen Südwest-Afrika abgeschlossen zu bleiben. Seine Antwort
Die politische und soziale Stellmig dei Häuptlinge im Ovatnbo-Land
277
war, daß dasjenige, was seine Untertanen haben wollten, von ihnen doch im
Hererolande (unshimba)) gekauft werden könne. Wahrscheinlich beruhte die Ant-
wort, wie Hauptmann Streitwolf vermutete, auf der Furcht, daß sich die Deutschen
auf diese Weise einen guten Vorwand schaffen könnten, im Laufe der Zeit das
Land zu besetzen, wenn nach diesem ersten Kaufladen dann noch weitere ein-
gerichtet würden.
Die Aktenstücke sagen nichts darüber, warum Kambonde (III.) in jungen Jahren
gestorben ist. Sie sprechen aber schon im Jahre 1911 davon, daß sein Bruder Mam-
balla sein Nachfolger werden würde. Dieser sei zwar noch sehr jung, er wohne
noch im Kraale seiner Mutter Namutenleni, solle aber bald eine eigene Werft be-
kommen. Dieser Sohn der Namutaleni ist in den Aktenstücken Martin genannt
und hat seit etwa 1912 die Kapitänschaft bis weit in die Zeit der Mandatsherr-
schaft inne gehabt. Viktor Lebzelter nennt ihn Martin ja Kazikua.
d. Martin (-Mamballa ja Kazikua).
Schon der Name Martin zeigt an, daß dieser Häuptling Christ wurde. Deshalb
ist es auch, wenigtens zum Teil, verständlich, daß die Missionare ihn geradezu wie
einen idealen Ambokapitän darstellen. Bis zu welchem Grade er diese Bezeichnung
verdient hat, können wir auf Grund der vorhandenen Aktenstücke erkennen, vor
allem wenn wir auch noch zur Orientierung darüber einen Blick auf die amtlichen
Berichte werfen, die die Mandatsregierung bis 1939 dem Völkerbunde vorgelegt
hatte. In ihnen wird des öfteren „Chief Martin“ erwähnt. In dem letzten Bericht
dieser Art, vom Jahre 1946, ist begreiflicher Weise wegen des offenbar 1940 er-
folgten Tode Martins von ihm nicht mehr die Rede, wie überhaupt nicht von ein-
zelnen Ambokapitänen, soweit sie noch vorhanden waren.
In den Aktenstücken der Jahre 1912 und 1913, aus der deutschen Zeit, wird er
in folgender Weise charakterisiert:
^Kapitän Martin hielt unter dem Einfluß der Missionare die Ordnung und das
Wirtschaftsleben in Ondonga aufrecht. Seine Untertanen hat er nicht mehr von
ihren Feldern verjagt, wie es in früheren Zeiten geschah oder geschehen konnte.
Dadurch war auch eine rationelle Land- oder Feldbewirtschaftung möglich gewor-
den. Vor allem war Martin auch nicht mehr ein Anhänger des Zauber- und Hexen-
glaubens und deshalb wurden solche Personen, die der Hexerei beschuldigt wurden,
nicht mehr ohne weiteres, d. h. nur auf Grund des „Beweisorakels“ mit dem Tode
bestraft. Ebenso wird seine Unparteilichkeit in der Stammes-Rechtspflege gelobt.
Deshalb war auch für die Ausbreitung der christlichen Mission in seinem Lande
eine günstige Zeit angebrochen, so daß in den genannten Jahren bereits 1/6 der
Bewohner Ondongas als getauft oder mindestens als Taufbewerber gelten konnte.“
Wie wir es auch in der Geschichte der Herero antreffen, stimmten hinsichtlich
der Annahme des Christentums die Großleute eines Stammesoberhauptes nicht im-
mer mit ihren Häuptlingen überein. Auch die Großleute (omalenga) Martins sahen
sich durch die „neue Ordnung“, die der Kapitän eingeführt hatte, benachteiligt,
denn ihre frühere willkürliche Herrschaft unter den entsprechend willkürlichen des
Häuptlings war nun nicht mehr möglich. Sie versuchten, sich gegen den Kapitän
278
Rudolf Lehmann
aufzulehnen, aber es kam nicht zu einem wirklichen Ausbruch der Feindseligkeiten.
Hauptmann Streitwolf war im Jahre 1913 der Meinung, daß die „revolutionäre''
(oder stammesrechtlich angesehen „reaktionäre“) Partei jedoch durchaus nicht ihr
Ziel aufgegeben hatte. Es gelang aber Kapitän Martin bis zum Einmarsch der
Unionstruppen im Jahre 1915 ins Amboland, sich gegenüber den ihm abgeneigten
Großmännern zu halten. Dann aber begann zunächst eine Zeit der Militärherrschaft
im Amboland, die in viele Beziehung eine gänzlich veränderte politische Situation
in diesem Lande schuf. Sie wurde dann 1922 von einer indirekten Verwaltung des
Ambolandes abgelöst.
Hauptmann Streitwolf besuchte auch mehrfach die Mutter des Häuptlings Mar-
tin, wie es schon lange bei solchen Angelegenheiten üblich geworden war, die
Häuptlingsmutter bei den Besuchen ihrer Söhne nicht zu vergessen. Streitwoli
konnte mit ihr auch die Arbeiter-Anwerbungsfrage sehr eingehend besprechen, wie
auch in Aussicht stellen, daß zur Linderung der im Augenblick sich ausbreitenden
Hungersnot die deutsche Regierung wieder bereit sei, die nötigen Nahrungsmittel
zur Verfügung zu stellen.
Noch bis zum Ende der deutschen Schutzherrschaft in Südwest-Afrika hat Martin
mit der deutschen Regierung Freundschafts-Geschenke ausgetauscht, die in den
Aktenstücken aufgeführt werden, wobei man die besonderen Wünsche des Häupt-
lings so weit als möglich berücksichtigte. Kapitän Martin hat auch noch 1914 mit
der deutschen Regierung zusammen gearbeitet, indem er die Mörder eines Portu-
giesen und zweier Ovakuanyama-Männer gefangen nahm, als diese sich in seinem
Stammesgebiet befanden.
Im Anschluß an den Vertrag von Korab zwischen den Vertretern der Unions-
regierung und Gouverneur Seitz wurde dann Südwestafrika von der Union be-
setzt10). Der amtliche Bericht über die Besetzung des Ambolandes durch Unions-
truppen liegt aus der Feder von Pritchard vor20). Nachdem Pritchard in der Nähe
von Martins Kraal sein Militärlager aufgeschlagen und den Häuptlingskraal be-
treten hatte, habe der Häuptling, so heißt es in Pritchards Bericht (p. 9), mit Nach-
druck betont, daß kein deutscher Offizier jemals (wahrscheinlich ohne Aufforderung
des Häuptlings) den Häuptlingskraal betreten hätte. Pritchard, der neben seinem Kraal
ein Lager aufgeschlagen hätte, sei der erste,der dies täte30). Der englische Major scheint
das aber als eine Anerkennung seitens des Häuptlings für die englische Herrschaft
aufgefaßt zu haben, aber darin dürfte er sich getäuscht haben. Seine Worte waren
als einTadel des Benehmens des englischen Majors gemeint. Selbstverständlich mußte
sich der Häuptling der neuen Herrschaft unterwerfen. Er gilt sogar für viele Jahre
als der Musterhäuptling aller Ovambokapitäne, aber in den letzten Jahren änderte
sich auch dieses Urteil. Im Report for 193922) wird über „Chief Martin“ Klage ge-
führt, daß er nicht mehr recht mit der Mandatsregierung zusammenarbeite und seine
stammesrichterlichen Pflichten, die ihm wie den andern Kapitänen oblagen, sofern
sie noch nicht abgeschafft waren, nicht mehr in rechter Weise erfülle. Das wird
sachlich gewiß mit Recht, auf seine Altersschwachheit zurückgeführt. Aber von seiner
Mutter Namutaleni wird gesagt, daß sie sich noch sehr loyal gegenüber der Man-
datsregierung verhalten und sie immer unterstützt habe, wenn es ihr möglich war.
Es sei recht bedauerlich, heißt es hierbei, daß der Häuptling Martin nichts von der
Die politische und soziale Stellung der Häuptlinge im Ovambo-Land
279
Würde und Autorität seiner Mutter geerbt habe. Auch dies Urteil scheint nicht ohne
politische Gründe gewesen zu sein.
2. Ukuambi.
a. Nechumbo (Negumbo).
Der Häuptling Nechumbo von Ukuambi, des Stammes, der zwischen Ondonga
im Osten und Ongandjera im Westen gelegen ist, darf nicht mit dem Häuptling
Nechale von Ondonga infolge des so ähnlich klingenden Namens verwechselt
werden. Beide haben allerdings einen ähnlichen Charakter gehabt und beide haben
der deutschen Regierung, der Reichsregierung sowohl wie dem Gouvernement von
Südwest-Afrika, viel Anlaß zu Auseinandersetzungen über wichtige politische und
verwaltungstechnische Probleme in der damaligen Zeit gegeben. Nechumbo und
Nechale haben sich durch Überfälle auf Deutsche in ihren Stammesgebieten in das
politische Leben, das über das Stammesleben selbst hinausging, eingeschaltet. Gegen
beide waren deshalb von seiten des Gouvernements Strafen verhängt worden, und
in beiden Fällen konnten diese Strafen nicht ausgeführt werden, weil die Reichs-
regierung aus dem Bestreben, unter den Eingeborenen keinen Anlaß zu einem
Aufstand zu geben, in die Ausführung der Strafen hindernd eingriff.
Nechale hatte, wie wir schon ausgeführt haben, am 18. Januar 1904 die deutsche
Polizei-Grenzstation Namutoni überfallen, Nechumbo hatte schon im September
1900 zwei deutsche Händler, Schneidewind und Petersen, in seinem Stammesgebiet
überfallen und beraubt. Wenn auch dieses zuletzt genannte Ereignis seinem äuße-
ren Umfang nach viel geringer war als der Überfall Namutonis durch Nechale, so
entzündete sich doch an ihm zum ersten Male im Amboland die entscheidende
Frage über eine eventuelle effektive Besetzung des Ambolandes.
In einem Briefe an die deutsche Verwaltung Südwest-Afrikas vom 10. Dezember
1900 hatte sich Nechumbo auf die Vorstellungen des Gouvernements hin bereit
erklärt, eine bestimmte Anzahl Vieh als Entschädigung für den von ihm ver-
ursachten Schaden zu leisten, aber bald hatte es sich gezeigt, daß er doch nicht
willens war, dies gemäß der Übereinkunft korrekt auszuführen, sondern er hatte
verschiedene Betrügereien bei der Ablieferung des Viehs verübt, indem er minder-
wertige Tiere eingeschmuggelt hatte. Wenn sich das Gouvernement eine derartige
Handlungsweise hätte gefallen lassen, so wäre das deutsche Ansehen schon in der
ersten Zeit seines aktiven Interesses am Amboland sehr gefährdet worden, um so
uiehr, als sich bereits Tageszeitungen in Deutschland mit dieser Angelegenheit zu
befassen anfingen. Die Reichsregierung war aber voller Sorge, es möchte eine dra-
stische Bestrafung Nechumbos zu unangenehmen Verwickelungen mit den Ambo-
bäuptlingen überhaupt führen, und so erteilte sie dem Gouvernement am 25. Fe-
bruar 1901 sehr einschränkende Weisungen hinsichtlich einer etwa geplanten Straf-
e*pedition gegen Nechumbo. Sie war dabei auf stärkste durch den Bericht des zu
dieser Zeit zufällig auf Erholungsurlaub in Deutschland weilenden Missionars V' ulf-
borst der Rheinischen Missionsgesellschaft beeinflußt worden, der ihr dargestellt
batte, daß ein derartiges Unternehmen, das mit einem großen Risiko verbunden
sein könnte, und sich wegen des geringen wirtschaftlichen Wertes des Ambolandes
280
Rudolf Lehmann
für Weiße nicht lohnte. „Nach seiner (des Missionars Wulf hörst) Meinung liegt
der bessere Teil des Ambolandes auf portugiesischer Seite. Der unserem Schutz-
gebiete zugehörige Teil könne wirtschaftlich keinen besonderen Wert beanspruchen.
Zur Viehzucht sei das Land kaum geeignet. Kleinvieh gedeihe mit Ausnahme eini-
ger wenigen Stellen überhaupt nicht. Großvieh käme wegen des vorherrschenden
Sauergrases nur schlecht vorwärts. Pferdezucht würde durch die überall auftretende
Krankheit ausgeschlossen. Auf Ackerbau könnte wegen der ungünstigen Regen-
verhältnisse keine Hoffnung gesetzt werden. Nicht selten müsse zwei bis drei Ma!
gesät werden, ehe eine Kornernte erzielt werden kann. Zu all dem träte noch als
ferneres Hindernis, das wegen des starken Auftretens der Malaria höchst gefähr-
liche Klima“. Das Kolonialamt meinte zu diesen Ausführungen des Missionars
Wulfhorst, der als ein guter Kenner der einschlägigen Verhältnisse gewertet wurde,
sie wären der Beachtung wohl wert, zumal sie mit dem Bericht des Oberleutnants
Franke vom Jahre 1899 im Einklang stünden.
Deshalb verfolgte man von da ab in Berlin eine Politik, die sich zum Ziel nahm,
sich möglichst wenig durch die Verhältnisse des Ambolandes in Unkosten und wo-
möglich politische Verwicklungen zu setzen. Die Frage war nur, ob es in der Zu-
kunft bei diesem Verhalten bleiben konnte, d. h. ob nicht doch andere Gesichtspunkte
maßgebend werden könnten als die eben genannten, da sich die Arbeiterfrage ge-
rade um diese Zeit in Südwest-Afrika zu entwickeln begann. Aus diesem Grunde
sollte nach der genannten Anweisung der Reichsregierung eine friedliche Annähe-
rung an die Ambokapitäne nicht ausgeschlossen werden. Es herrschte in Berlin die
Meinung, das könne der Gouverneur besser dadurch erzielen, daß er freundliche
Beziehungen mit den Ambokapitänen anknüpfe, als dadurch, daß er einen bewaff-
neten Einmarsch, wie er ihn für die Zeit nach dem Ablauf der Regenperiode des
nächsten Jahres beabsichtige, ausführe. Davon solle er deshalb Abstand nehmen
und seine in Betracht kommenden Dienststellen gemäß dieses Erlasses mit der ent-
sprechenden Weisung versehen.
Die Reaktion des Gouverneurs Leutwein, der doch gerade ganz allgemein seiner
nachgiebigen Haltung wegen vor allem von den „Kolonisten“ getadelt und des-
wegen auch zum Teil wenigstens an dem Aufkommen des Herero-Aufstandes 1904
für mitschuldig erklärt wurde, zeigt deutlich, worin der Fehler in der damaligen
Haltung der Reichsregierung lag. Sie hat sich nämlich auf die gewiß wohlgemeinte
Berichterstattung eines Privatmanns gestützt, der für diesen Zweck nicht hinrei-
chend verantwortlich war. Dagegen hat sich dann auch der Gouverneur Leutwein
mit aller Schärfe gewandt, leider hat er es nicht öfter getan.
Der Gouverneur beantwortete den Erlaß vom 25. Februar 1901 ausführlich. Er
bestritt zunächst mit Recht, daß seine geplanten Maßnahmen gegen Nechumbo „ein
bewaffneter Einfall in das Amboland“ genannt werden können. Er habe nie einen
solchen beabsichtigt gehabt. Seine geplante Maßnahme hätte nur den Zweck ver-
folgt, das deutsche Ansehen im Ambolande, das durch das Verhalten Nechumbos
aufs höchste gefährdet worden sei, aufrecht zu erhalten. „Wollte ich, so fährt er
fort, unter Berufung auf das jetzt erhaltene Verbot vor jedem (weiteren) energi-
schen Schritt zurückschrecken, so würde ich nicht glauben, ein Gouverneur zu sein,
wie ihn Se. Majestät und die hohe Abteilung des Auswärtigen Amtes brauchen
Die /ioliii.se/ie und soziale Stellung der Häuptlinge im Ovumbo-Lund
281
kann. Vorläufig habe ich unter der Hand Erkundigungen einziehen lassen, welchen
Eindruck ein abermals aufgeschobener Besuch (bei Nechumbo) auf die Ambokapi-
täne machen würde“.
Wir haben schon im Abschnitt über die Missionare im Amboland in der Zeit seit
1898 darauf hingewiesen, welche Meinung Hptm. Kliefoth über Rautanen hatte.
Wir können nicht mehr entscheiden, ob Hptm. Kliefoth im Recht war, wenn er
meinte, der finnische Missionar Rautanen haßte Nechumbo. weil dieser ihn aus
Ukuambi vertrieben hatte. Wir können in Zusammenhang damit nur auf die häu-
figen Spannungen hinweisen, die nicht selten zwischen Missionaren, Kolonisten,
Landes- und Reichsregierung wechselseitig bestanden, die alle drei von verschie-
denen Gesamturteilen über die in Frage kommenden Verhältnisse ausgingen, in
denen jeweils nur eben ein Stück Wahrheit, d. h. rechte Erkenntnis vorhanden war.
So ist es vielfach auch noch heutzutage in entsprechenden Situationen. Rautanen
und Kliefoth wollten äußerlich gesehen beide dasselbe, nämlich eine Bestrafung
Necliumbcs, aber ihre Motive waren verschieden; früher wurden sie im Problem
.Kirche“ und „Staat“ ausgedrückt.
Die Reichsregierung und der Gouverneur wollten in gewissem Sinne auch beide
dasselbe, nämlich die Erhaltung Südwest-Afrikas überhaupt als deutschen Besitz,
aber in der Beurteilung der dazu nötigen Mittel trennten sie sich. Das kam auch
bei anderen Ländern vor, damals z. B. in Portugal bzw. Angola — wo sich die
koloniale Distriktsverwaltung mit der Regierung im Mutterland über die effektive
Besetzung Süd-Angolas nicht einig war. Dahinter steht allerdings noch die tiefere
frage danach, wer hat die entscheidende Verantwortlichkeit in solchen Fällen. Auf
jeden Fall aber mußte sich der damalige Gouverneur in Südwest-Afrika verletzt
lühlen. daß das Kolonialamt auf eine in dieser Beziehung dienstlich nicht-verant-
wortliche Person, wie auf Missionar Wulfhorst, so entscheidendes Gewicht gelegt
hatte, ohne den Gouverneur von dessen Bericht in Kenntnis zu setzen und ohne ihn
zuvor anzuhören. Der Bericht Wulfhorsts w'ar aber der Reichsregierung im Augen-
blick wegen allgemeiner politischer Umstände gerade sehr passend, und deshalb
wurde er derartig maßgebend. Leutwein empfand dies mit Recht als eine Erschüt-
terung seiner notwendigen amtlichen Autorität. Deshalb ist der Nechumbo-Fall von
1900 von grundsätzlicher Bedeutung. Das werden wir auch aus dem weiteren Ver-
lauf der Angelegenheit sehen, da ja der Erlaß des Kolonialamtes vom 25. Februar
U01 selbst keine Auflösung des betreffenden Falles bringt.
Auf die Antwort Leutweins vom 24. Juni 1901 an die Kolonial-Abteilung des
Auswärtigen Amtes in Berlin erhielt er von dort aus ein Feiegramm, worin ihm
zugestanden wird, daß er die zur Bestrafung des schuldigen Häuptlings Nechumbo
notwendigen Maßnahmen treffen könne, zumal dieser inzwischen wiederum dem
Missionar Rautanen erklärt hatte, er bezahle nicht ein zweites Mal. Dem Gouver-
neur wurde aber gleichzeitig mitgeteilt, diese Maßnahmen dürften aber nicht über
e'ne Strafexpedition hinausgehen, sofern sie überhaupt unbedingt erforderlich
seien. Das Auswärtige Amt sei auch mit einem Aufschub des Zahlungsrestes einver-
standen. Am 11.4. 1902 wurde auf Grund einer weiteren Untersuchung des Falles
v°n seiten des Gouvernements, das darüber nach Berlin berichtet hatte, nach Wind-
foek telegraphiert, daß die Ovambo-Expedition zu unterbleiben hätte, bis sie not-
282
Rudolf Lehmann
wendig (d. h. wohl „unvermeidlich“) wäre. Daraufhin mußte Leutwein Nechumbo
mitteilen, daß er ihn in diesem Jahre nicht mehr „besuchen“ könne, da er zur Be-
richterstattung nach Berlin berufen worden sei. Aber er wolle dann im nächsten
Jahre kommen.
Im Januar 1904 läßt dann Leutwein Nechumbo durch Boten benachrichtigen, daß
er in diesem Jahre mit einer großen Truppe zu Nechumbo kommen würde, aber
daß er in Frieden komme und keinen Krieg wolle. Nechumbo solle sich gleichfalls
friedlich benehmen und keinen Krieg anfangen. Nechumbo gab den Boten zur Ant-
wort, es sei gut, daß der Gouverneur seine Boten vorausgeschickt hätte, so daß
er nun wüßte, wann er käme. „Ich bin ein alter Mann und kann jeden Tag sterben
und habe keine Lust, Krieg zu machen, wenn der Gouverneur mit seinen Truppen
kommt.“ Er bat aber darum, daß der Gouverneur wieder Boten an ihn schicke,
wenn er in Okauweyo und in Noholango angekommen sei, „damit seine Söhne nicht
denken könnten, der Gouverneur wolle doch Krieg beginnen, so daß sie dann an-
fangen würden zu schießen.“ Das war wieder recht zweideutig.
Der Ausbruch des Hererokrieges hat Leutwein daran gehindert, diesen Plan
auszuführen.
Im Hererokriege wurde deshalb Ukuambi, wie schon erwähnt, ein Sammelplatz
für flüchtige Herero. Die eigenartige Denkweise Nechumbos wird dadurch charak-
terisiert, daß er im Jahre 1906, also nachdem die Herero geschlagen waren, dem
Frachtfahrer Grünwald erklärte, die Deutschen würden ihm nichts tun, falls sie
nunmehr das Amboland militärisch besetzen sollten, da er ja nichts Böses getan
hätte, obwohl er in der Zwischenzeit gelegentlich auch Raubzüge gegen die soge-
nannten „republikanischen Stämme“ ausgeübt hatte, vor allem gegen die Omba-
rantu, die er gern bei Nacht und Regen überfiel24). ,
Mindestens seit 1909 hatte Ipumbo die Nachfolge Nechumbos in Ukuambi an-
getreten.
b. Ipumbo.
In den amtlichen Aktenstücken des Ambolandes aus deutscher Zeit tritt der Häupt-
ling Ipumbo auch in der Beziehung als getreuer Nachfolger Nechumbos auf, daß
er die Überfälle auf Ongandijera, Ukuluathi und Eunda fortsetzt. Auch über die
Zeit des Beginnes der Schutzverträge zwischen den Ambo-Häuptlingen und dem
deutschen Gouvernement hinaus, die Hauptmann Franke im Jahre 1908 abgeschlos-
sen, hat Ipumbo diese Angriffe auf die „republikanischen“ Ambo-Stämme fort-
gesetzt, wobei er nicht immer der Sieger blieb! Jedenfalls aber geriet nach einem
solchen Überfall für eine gewisse Zeit der friedliche Verkehr zwischen den genann-
ten Stämmen und Ukuambi ins Stocken, ja man mußte auf der Seite dieser „republi-
kanischen“ Stämme immer auf der Hut sein, um nicht von neuem wieder überfallen
zu werden.
Im Jahre 1912 kam Streitwolf selbst mit seinen Begleitern auf einer Inspek-
tionsreise durchs Amboland in Gefahr, für Leute Ipumbos gehalten zu werden. Die
Leute von Ombarantu ergriffen sofort, als sie in der Ferne Streitwolf und seine
Begleiter wahrnahmen, ohne sie schon recht erkennen zu können, Abwehrmaßnah-
men. Nur weil die Europäer nicht wieder schossen, sondern umkehrten, wurden
Die politische und soziale Stellung der Häuptlinge im Üvambo-Land
283
verhängnisvolle Verwicklungen vermieden. Als der Irrtum aufgeklärt war, ver-
suchten die Leute von Ombarantu alles, um „den Frieden wieder herzustellen“. Bei
dieser Gelegenheit gibt der Bericht Streitwolfs weitere Beschreibungen der Vertei-
digungsanlagen der Ombarantu.
Im Jahre 1913 ist es dann auch wegen gegenseitigen Rinderraubes zwischen Man-
dume von Ukuanyama und Ipumbo zu einem sich lange hinziehenden Streit ge-
kommen, bei dem durch Eingreifen Streitwolfs Mandume sich als der Nachgiebigere
erwies und die geraubten Rinder zurückgab, aber Ipumbo selbst weigerte sich, das
gleiche zu tun. Streitwolf ist wegen dieser Raubzüge innerhalb des Ambolandes seit
1911 der Ansicht, daß eine effektive Besetzung des Landes ohne Blutvergießen durch
die deutsche Regierung ausgeführt werden könnte, wenn sie nur mit hinreichender
Demonstration der deutschen Machtmittel ausgeführt würde. Die Ambohäuptlinge,
vor allem auch Ipumbo, würden dann sofort Raubzüge in ihre Nachbargebiete
unterlassen.
Auch in charakterlicher Beziehung ist Ipumbo der getreue Nachfolger seines
Oheims Nechumbo gewesen. Nach der Ansicht des damaligen ersten Eingeborenen-
Kommissars für das Amboland, des früheren Missionars H. Tönjes, war Ipumbo
im Jahre 1911 etwa 20 Jahre alt. Er würde dann im jugendlicher Alter von 18 Jah-
ren zur Häuptlingsschaft gekommen sein. Dieses auffällige Faktum allein läßt ver-
muten, daß auch in diesem Falle die üblichen Nachfolge-Regeln durchbrochen wor-
den waren. Tönjes berichtet auch, daß Ipumbo, der Sohn der Tapona, einer Schwe-
ster Nechumbos, schon von früher Jugend ab im Krale Nechumbos erzogen worden
wäre, weil er seines Oheims Liebling gewesen sei. Als er dann 1908 zur Herr-
schaft kam, hat er sogleich in seinem Lande „ein strenges, etwas zu strenges Regi-
ment“ geführt, wie es im Monatsbericht für Oktober 1909 der 6. Komp, des 1. Feld-
regiments heißt.
Sehr genau sind dann die Charakterbilder, die Streitwolf und Tönjes in ihren
Inspektionsberichten von den Jahren 1911 und 1912 von Ipumbo gegeben haben.
Sie zeigen uns Ipumbo auch als den getreuen geistigen Nachfolger seines Oheims,
wobei wir nicht mehr entscheiden können, ob diese Ähnlichkeit mehr auf Verwandt-
schaft oder Erziehung beruht. Jedenfalls benahm sich Ipumbos Mutter Tapona bei
dem Besuche der beiden genannten Beamten ganz anders als ihr Sohn Ipumbo kurz
darauf. Tapona hatte in ihrer Werft, die etwas entfernt vom Häuptlings-Krale lag,
den Besuch äußerst liebenswürdig empfangen und ihn genötigt, fünf Stunden zu
bleiben, wobei sie ihn an ihrem Mittagsmahl teilnehmen ließ. Der Sohn dagegen
ließ Streitwolf und Tönjes vor der Werft ausspannen und lange warten, ehe er sie
empfing. Als Streitwolf daraufhin Ipumbo gehörig tadelte, wurde er ängstlich und
fragte, ob das schon dem Gouverneur mitgeteilt worden sei. Er schob die Schuld
auf seine Großleute ab . . . „Sogar Arbeiter versprach er zu sammeln.“ Streitwolf
sollte sie auf der Rückkehr von Ongandjera vorfinden. „Zur Gestellung der Ar-
beiter bewog ihn die Aussicht, sich auf diese Weise eine Maultierkarre zu verdienen.
Wir schieden als Freunde, nachdem wir zum Schlüsse noch viel gelacht und gescherzt
hatten.“
ßei dieser Gelegenheit gibt Streitwolf folgendes Charakterbild Ipumbos. „Er ist
eme kleine, hagere Figur im weißen Anzug, mit einem gemein und niederträch-
284
Rudolf Lehmann
tig aussehenden Gesicht, die unstäten Augen hinter einem breitkrämpigen Hut ver-
borgen.“
Als aber Streitwolf und Tönjes vom Kunene wieder zurückkehrten, berief ein Bote
Ipumbos sie gleich zur Häuptlings werft. Streit wolf und Tönjes ließen aber durch
diesen Boten Ipumbo mitteilen, daß sie erst nachmittags bei nachlassender Mittags-
glut kommen wollten. Als sie dann zu ihm kamen, „schäumte Ipumbo, dieser 24-
jährige, an Größenwahn leidende Häuptling vor Wut, daß wir nicht sofort gekom-
men wären, und ich kann sagen, so heißt es in diesem Bericht, daß ich, wenn ich
sein schwarzer Untertan gewesen wäre, ihm lieber fern geblieben wäre. Ließ er
doch noch vor kurzem drei jungen Mädchen, die im Verdacht standen, sein verstor-
benes Kind behext zu haben, blenden und ihnen die Füße abhacken. Schließlich
beruhigte er sich, und wurde wieder vernünftig. Er hatte 43 Leute gesammelt und
glaubte für diese Mühe einen Maultierwagen im Werte von 1000 Mark zu bekom-
men. Es wurde dann abgemacht, daß jeder Mann ihm einen halben Monatslohn
abzugeben hätte, die Einwilligung des Gouverneurs vorausgesetzt. Dieses brachte
ich noch an, um Ipumbo seine Abhängigkeit vom Gouverneur fühlen zu lassen.
Sehr spaßig war es, wie er meinte, das Geld würde ihm gestohlen werden. Als er
hierüber Tönjes und mich in einen (erkünstelten) Wutausbruch geraten sah, sagte er
entschuldigend: mir traue er das nicht zu, da ich eine Uniform anhätte, aber Tönjes
traue er nicht, Man sieht, was die Uniform im Ambolande gilt. — Sonst verlief
dieser Besuch ganz gut. Sogar zu einem Gegenbesuch verstand sich Ipumbo, ohne
dazu gepreßt zu sein. Er kam dann noch bei Sonnenuntergang mit sechs Bewaff-
neten in die Missionsstation.“
Angesichts dieses äußerst ungefestigten Charakters Ipumbos und anderer Ambo-
häuptlmge kam Streit wolf zu der Überzeugung, daß die von Hptm. Franke mit
diesen Häuptlingen 1908 abgeschlossenen Verträge ihnen noch nicht genügend zum
Bewußtsein gebracht hätten, sie unterstünden der deutschen Regierung. Er hält
regelmäßige jährliche Inspektionsreisen durchs Amboland von uniformierten Be-
amten für wirkungsvoller, da die Missionare bei einem den Häuptlingen angekün-
digten Besuche von Regierungsvertretern immer von den Häuptlingen gefragt wür-
den: „Ist es ein elenga (Offizier), ein Polizist oder ein Zivilist, der da kommen
will.“
Zu der Ungefestigtheit des Charakters insbesondere Ipumbos gehört nach Slreit-
wolf noch ein geradezu krankhaftes Mißtrauen und zugleich ein Größenwahn, der
an Tropenkoller grenzt. „Er ist launisch, wie eine moderne Frau. Die Missionare
müssen viel Geduld aufbringen, um mit ihnen auskommen zu können.“ Das war
die Meinung Streitwolfs nach einem Besuch bei Ipumbo im Jahre 1913, als
besonders „exzentrisch“ war. Deshalb lehnte er auch das Anerbieten Streitwolfs,
zwischen Ipumbo und Mandune wegen des wechselseitigen Rinderraubes, von dem
schon oben gesprochen worden war, eine Vermittelung durch die Missionare her-
beiführen zu lassen, mit den Worten ab; „Weiße hätten mit Schwarzen nichts zu
tun.“
Außerdem kamen bei diesem Besuche im Jahre 1913 noch folgende Dinge zur
Sprache. Ipumbo beklagte sich über die Handelssperre, die über das Amboland ver-
hängt worden war und zeigte Argwohn gegenüber dem Bahnbau. Dieser brächte
Die politische und soziale Stellung der Häuptlinge im Ovamho-Land
285
nur Krieg, denn er beschleunige das Näherkommen der Weißen zum Amboland.
Als ihn Streitwolf damit zu beruhigen suchte, daß das Amboland kein für Weiße
geeignetes Wohngebiet sei, wies er auf die Handelssperre hinsichtlich der Gewehre
und Pferd hin, die zeige, daß die Deutschen doch vor ihm Angst hätten. Schließ-
lich ging diese Unterhaltung wieder in ein unwürdiges Benehmen Ipumbos über,
bei dem der eine dem andern Angst als Grundmotiv seines Benehmens vorwarf.
Dieser kleine Ausschnitt aus der Geschichte des Verhältnisses der deutschen Re-
gierung zum Amboland während der deutschen Schutzherrschaft läßt deutlich die
Voraussetzungen dieser Spannungserscheinungen erkennen; relativ große wechsel-
seitige Unkenntnis der inneren Zustände, Sorgen der Ambo um die freie Ver-
fügung über das angestammte Land und Unklarheit über die Motive der Fremden;
bei den Europäern der Ärger über die Unzulänglichkeit der Eingeborenen für Vor-
schläge und Maßnahmen, die wohlmeinend waren. Je nach der persönlichen Ver-
anlagung der Häuptlinge nimmt diese unvermeidliche Spannung in Verbindung
mit der gesamten Stammes- oder Volkskultur verschiedene Formen und Grade an.
Wie unzulänglich sich Ipumbo vielfach dem Neuen und Fremden gegenüber zeigte,
beweist schon die Tatsache, daß es keiner der nach Ukuambi zurückgekehrten Ar-
beiter wagte, dem Häuptlinge eine bessere Einsicht in die Welt zu geben, die ihn
und andere bisweilen völlig aus der Fassung brachte, wie der Bericht Streitwolfs
vom Jahre 1913 gezeigt hat. Das Ende der Häuptlingsschaft Ipumbos 1937 ist von
denselben psychischen Symptomen des Nichtverstehen-Könnens des Fremden über-
schattet 2r’).
Es ist im Falle Ipumbos kein Wunder, wenn die Urteile über ihn auch später,
d. h. in der Zeit der Mandatsregierung in Südwest-Afrika, nicht anders lauten
können wie die der deutschen Beamten in der Zeit der deutschen Schutzherrschaft.
So gibt Lebzelter folgendes Bild von Ipumbos Charakter, das etwa aus der Zeit
1926/27 stammt: „Ipumbo ist ein kleines zierliches Männchen vom reinsten hami-
tischen Typus, mit Adlernase und Vollbart. Schlauheit, Unverfrorenheit und eine
mehr als durchschnittliche Intelligenz machen ihn zu einem typischen afrikanischen
Despoten. Ein ausgesprochener Feind der Weißen, sucht er den europäischen Ein-
fluß nach Möglichkeit zu beschränken, wenn auch seine heillose Angst vor den
Flugzeugen und den Zaubereien der Weißen ihn davon abhalten, einen offenen
Konflikt herbeizuführen. Im Kleinen leistet er sich allerhand an Trotz und Wider-
setzlichkeit. Die Folge davon ist, daß er bei einem Teil der Owambo als eine Art
Heros gilt, <der sich etwas zutrauo“.
„Aber im ganzen betrachtet; dieser Ipumbo zeigt, daß die Schwarzen manche
Züge haben, die gern verkannt werden. Oft liest man, die Schwarzen seien nur zum
Dienen geboren. Das Gegenteil ist richtig. Es geht ein ausgesprochen feudal-ritter-
licher Zug durch das Denken und Fühlen der freien Bantu. Mannestreue, Tapfer-
keit und blinder Gehorsam der Untertanen ermöglichten es den großen Häuptlin-
gen der Vergangenheit, mit ungefesselter Herrenmoral über weite Länder zu
regieren. Vor fünfzig Jahren vielleicht wäre Ipumbo ein Tyrann vom Format
Tschakas geworden, heute zwingt ihn die weiße Regierung, seine unterdrückten
Herreninstinkte in kleinen Bosheiten gegen Weiß und Schwarz auszutoben“2*).
286
Rudolf Lehmann
3. Oukuanyama (Ukuanyama).
a. Uejulu.
Der Beginn der Regierungszeit von Uejulu als Kapitän von Oukuanyama ist
nicht bekannt. Er wird aber schon im ältesten Aktenstück des ehemaligen Kais,
Archivs, das sich auf das Amboland bezieht, in einem Bericht des Hauptmanns von
Estorff vom 1. Okt. 1898 genannt. Damals entstand mit der ersten tieferen Kennt-
nisnahme der Bewohner von Ukuanyama zugleich die Frage, ob die Ambostämme
sich etwa den der deutschen Regierung feindlich gesinnten Hottentottenstämmen
anschließen könnten. Die ersten Missionare, die der Rheinischen Mission (Wulf-
horst und Meisenholl), trafen am 4. September in der Hauptwerft Uejulus ein. Sie
hatten zwar geplant, im Stammesgebiet der Ovangandjera eine Missionsstation zu
errichten, wurden aber daran gehindert, da ihnen Nechumbo von Ukuambi den
Durchzug durch sein Gebiet verweigerte, woraufhin sie von Uejulu eingeladen
wurden, in sein Stammesgebiet zu kommen. „Uejulu machte den Missionaren gegen-
über gar kein Hehl daraus, daß sich in seinem Lande, besonders unter den Alten,
viele befänden, die keine Lehrer in ihrem Stamm dulden wollten; doch würde er
sie schützen, damit ihnen nichts geschehe.“27) Diese erste Missionsstation in Ukuan-
yama hieß Ondjiva. Uejulu hatte sich genau im Stamme der Ovandongo (wohl
beim Häuptling) über die Missionare erkundigt, ehe er sie in sein Land rief.
Es ist deshalb von vornherein verständlich, daß Uejulu den Deutschen nicht
feindlich gegenüberstand. Hauptm. v. Estorff war wahrscheinlich beauftragt, die
Möglichkeit der effektiven Besetzung des Ambolandes zu untersuchen und stellte
dafür auch einen Plan auf. Vom Jahre 1899 ab tritt Hauptmann Franke nach den
Aktenstücken an seine Stelle hinsichtlich aller Fragen, die die deutsche Regierung
mit dem Amboland verknüpften und die im Lande selbst untersucht werden muß-
ten, und zwar bis 1909, worauf er von Hptm. Kliefoth abgelöst wurde.
Hptm. Kliefoth schildert in seinem Bericht als Bezirkshauptmann von Outjo
Uejulu als einen liebenswürdigen Mann, der jedem gerne einen Gefallen erweist,
aber leider als einen zu schwachen Charakter, um seinem deutschfeindlich (d. h. in
diesem Zusammenhang überhaupt „europäerfeindlich“) gesinnten Bruder Nandc
(Nante), hinter dem die fremdenfeindlichen Großleute stehen, immer genug Wider-
stand leisten zu können. Diese fremdenfeindliche Partei setzte alles daran, den
Häuptling zunächst den Deutschen zu entfremden, indem sie ihn auf die portugie-
sische Seite zu ziehen suchte, weil sie das Eingreifen der deutschen Regierung in
die Willkürherrschaft der Häuptlinge bez. Omalenga über den „kleinen Mann
fürchtete (17. August 1901).
Hptm. Kliefoth übermittelt auch in dem genannten Bericht eine weitere Mittei-
lung des Oberleutnants Müller, der im Jahre 1901 das Amboland und dabei auch
Uejulu besucht hatte, um die Abhängigkeit Uejulus von seinen Großleuten zu be-
weisen. Er führt dazu folgendes aus; Er habe Uejulu durch Missionar Tönjes, der
als Dolmetscher fungierte, bitten lassen, einen Boten an Nechumbo von Ukuambi
zu schicken, um den Streitfall vom Jahre 1900 (vgl. den Abschnitt über Nechumbo)
friedlich ins Reine zu bringen. In Gegenwart von Hptm. Kliefoth und Missionar
Tönjes erhielt der Bote, der außerdem noch von einem Großmann begleitet wer-
Die politische und soziale Stellung der Häuptlinge im Ovambo-Land
287
den sollte, die entsprechenden Befehle. Am andern Tage aber erhielt Hptm. Klie-
foth die Nachricht, der Großmann könne nicht mitgehen, da er noch Korn auszu-
dreschen habe. Auch vom Boten war nicht mehr die Rede.
Hptm. Kliefoth war deshalb der Meinung, daß unter dem Druck der von Nande
geführten Partei Uejulu nicht im Stande sein würde, im Falle einer effektiven Be-
setzung des Ambolandes die Deutschen „mit offenen Armen zu empfangen“. Aber
auch der Missionar mußte zugeben, daß in den vergangenen zwei Jahren in der
Gesinnung Uejulus gegenüber den Deutschen eine Wandlung vor sich gegangen
sei, wozu er noch weitere Belege beifügte2K).
b. Nande (Nante).
Im Jahre 1904 trat Nande nach dem Tode seines Bruders Uejulu die Kapitän-
schaft an. Von ihm berichten die Aktenstücke nur, daß er äußerst gebildet und zu-
vorkommend gewesen sei und in seinem Lande mit mehr Nachdruck regiert habe
als die andern Ambokapitäne in ihren Stämmen, und daß er auch eine scharfe
Beobachtungsgabe besessen habe.
Warum sich in den Aktenstücken so wenig Mitteilungen über Nande finden, kann
aus diesen selbst nicht erklärt werden. Um die Lücke nicht zu fühlbar werden zu
lassen, sollen deshalb einige Hinweise aus dem Buche von Missionar H. Tönjes ein-
gefügt werden, der seit dem letzten Jahre Uejulus, von 1903 an, als Missionar in
Ukuanyama tätig war. Er bemerkt: „1904 starb plötzlich der Häuptling (Uejulu).
Wir Missionare waren gespannt, wie sich dessen Nachfolger und die Großen des
Landes nun zu uns stellen würden. Wider Erwarten blieb alles wunderbar ruhig.
Nande, Uejulus Bruder und Nachfolger, hatte gleich nach allen drei Missions-
stationen eine Anzahl seiner Leute gesandt, um jeden Ruhestörer von dort fernzu-
halten. Wenn sich auch immer wieder Stimmen vernehmen ließen: <Die im Lande
lebenden Missionare sind am Tode des Häuptlings schuld), so fanden sie wenig
Beachtung. Vom ersten Tage seiner Regierung an nahm Nande den Missionaren
gegenüber eine freundliche Stellung ein. In früheren Jahren konnte der Tod eines
Häuptlings für die im Lande wohnenden Weißen oft die verhängnisvollsten Folgen
haben ... Waren auch die bisherigen äußeren Erfolge in der Arbeit noch nicht so
bedeutend, eins war, wie sich dies besonders auch beim Tode Uejulus zeigte, er-
reicht worden: man hatte das Vertrauen des Häuptlings und auch vieler seiner
Großen gewonnen“ 30).
Es ist aus diesen Bemerkungen im Vergleich zu denen, die über Nande aus der
Zeit vor dem Beginn seiner Häuptlingsschaft stammen, ersichtlich, wie unberechen-
bar für europäische Begriffe diese Ovambo-Häuptlinge sein können. Tönjes faßt
sein Urteil über den Charakter Nandes deshalb in folgendem Vergleich zusammen;
»Her augenblicklich in Oukuanyama regierende Häuptling Nande ist weder ein
grausamer Tyrann wie Haitalamuvale, noch besitzt er den Gerechtigkeitssinn eines
Hairnbili. Um das Ergehen des Landes und seiner Untertanen kümmerte er sich
wenig“31).
Tönjes erwähnt auch weiterhin, daß Nande verschiedene Raubzüge ausgeführt
habe, wobei dem Missionar der dabei zu Tage tretende „Aberglaube“ des Kapi-
288
Rudolf Lehmann
täns, wie auch dessen sonstiger „Hexenglaube“, besonders aufgefallen sei und sein
besonderes Interesse in Anspruch genommen habe.
Mehr noch als über den Häuptling selbst berichtet Tönjes über dessen Tante
Nekoto, die eine so angesehene Stellung wie ein Unterkapitän einnahm und nicht
minder schwankend in ihrem Charakter war. Sie konnte sowohl liebenswürdig wie
grausam, zugänglich wie unzugänglich sein. In der vorliegenden Abhandlung kann
aber des besonderen Themas wegen nur auf die psychologisch wichtigen Sonder-
berichte dieses Missionars hingewiesen werden. Von ihnen Kenntnis zu nehmen ge-
hört allerdings mit zu den Erfordernissen einer sachkundigen Beurteilung des Ambo-
volkes und seiner Kapitäne.
Nandes voraussichtlicher Nachfolger war sein jüngerer und einziger Bruder Ha-
malua. Die Missionare hatten auf diese Häuptlingschaft große Hoffnungen gesetzt.
Aber er starb schon Ende 1909, so daß Mandume, Nandes Neffe, Häuptling
wurde32).
c. Mandume.
In den Aktenstücken wird Mandume seit 1910 als Häuptling von Ukuanyama
erwähnt. Er hat dann das Land in die Mandatszeit übergeführt, aber nicht zur
Zufriedenheit der Mandatsregierung, die 1917 gegen ihn mit Waffengewalt ein-
schreiten mußte, wobei er das Leben einbüßte.
Von Hahn wird Mandume in folgender Weise charakterisiert: „For years past
he had been a cruel tyran and a despotic ruler and because of his lawlessness he
came mto serious conflict with the Portugiese Government . . . but is was not many
months later when he . . . continued with his lawlessnes (in Amboland) ... a
strong military force was sent to Ovamboland in January 1917, and in a sharp
encounter near the Chiefs kraal at Ehole, Mandume was killed whilst leanding
a detremined charge agains machine guns“33).
Die Aktenstücke wissen schon aus der deutschen Zeit viel von ihm zu berichten,
so daß wir uns auch von diesem Ovakuanyama-Häuptling ein zutreffendes Bild
machen können.
Über Mandumes Persönlichkeit verschaffen uns vor allem die umfangreichen
Berichte die nötige Kenntnis, die Hptm. Streitwolf als Oberkommissar für Einge-
borenen-Angelegenheiten und der frühere Missionar Tönjes als Eingeborenenkom-
missar für das Amboland in den Jahren 1911, 1912 und 1913 jeweils gesondert
dem Gouvernement eingereicht haben. Sie beruhen alle auf ihren Dienstreisen im
Ambolande und persönlicher Kenntnisnahme der Kapitäne, so auch Mandumes. Es
kommen dazu auch noch andere Berichterstattungen, wie etwa die von Missionaren.
Wenn die Berichte Streitwolfs und Tönjes’ voneinander abweichen, so ist das be-
sonders erwähnt.
Von ihrer Reise im Jahre 1911 durchs Amboland berichtet H. Tönjes über Uku-
anyama folgendes: „Was die Art und Weise der Regierung Mandumes betrifft, so
scheint für Ukuanyama in mancher Beziehung ein anderer Geist angebrochen zu
sein. Er (Mandume) fühlt sich ganz als ohamba (Häuptling, Herrscher) und will
nun auch als solcher regieren. Räubereien jedweder Art sind streng untersagt. Kein
Schuß darf im Lande fallen, und wenn es doch einmal aus Versehen geschieht, muß
Die politische und soziale Stellung der Häuptlinge im Ovamho-Land 289
der Betreffende schwere Buße zahlen. Eines Tages gab ein Mann aus einem repa-
rierten Gewehr, jedenfalls um es zu erproben, zwei Schüsse ab. Es kostete das ihm
eine Kuh mit Kalb. Einer der im Lande lebenden Missionare tötete ein zum Schlach-
ten bestimmtes Schwein durch einen Schuß. Sofort erschienen Mandumes Leute. Als
man erfuhr, daß der Missionar persönlich den Schuß abgegeben hatte, wurde auf
die übliche Bezahlung verzichtet.
Zuweilen zeigt sich Mandume auch wieder als ein grausamer Despot. In einem
Bezirk hatte ein Mann vor der epena3i) Gras zum Decken seiner Dächer geschnit-
ten, welches streng verboten ist. Er wurde daraufhin beim Häuptling verklagt und
zur Zahlung der üblichen Buße verurteilt. Als er nicht genug Sachen herbeischaffen
konnte, versuchte man ihn zu fassen. Der Angeklagte setzte sich zur Wehr und
verwundete hierbei einen der Boten Mandumes. Als dieser davon hörte, sandte er
eine große Schar seiner Leute, unter denen sich auch ein Berittener befand, hin und
ließ den ganzen Bezirk ausrauben. Hierbei wurde sein Pferd (d. h. Mandumes
Pferd, das er dem Reiter geliehen hatte), durch einen Schuß verletzt. Einer der Be-
raubten wagte es, zum Häuptling zu gehen, um sein Vieh oder doch wenigstens
einen Teil desselben wieder zu erlangen. Von den Anwesenden wurde er als der-
jenige bezeichnet, der das Häuptlingspferd verletzt habe, und daraufhin wurde
er niedergeschossen.“
An einer anderen Stelle dieses Berichtes heißt es: „Weil die Portugiesen von der
im Ambolande auftretenden Hungersnot unterrichtet waren, erschienen vor einiger
Zeit mehrere mit Proviant beladene Wagen (NB. in Ukuanyama). Die betreffen-
den Händler hatten sehr hohe Preise, und als Mandume dies erfuhr, soll er selber
die Preise festgesetzt haben. Da die Händler nicht darauf eingingen, mußten sie
unverrichteter Sache wieder abziehen.
Bei ihnen befand sich auch Karl Angebauer, der von den Portugiesen Brannt-
wein eingehandelt hatte, den er im Ovamboland abzusetzen hoffte. Auch er soll
seiner hohen Preise wegen mit Mandume in Konflikt gekommen sein.“ Es ist an
einer anderen Stelle der Akten über Angebauer wahrscheinlich gemacht, daß sich
diese Szene auf dem portugiesischen Teile Ukuanymas zugetragen habe, weil man
sonst Angebauer hätte bestrafen können und müssen. Außerdem hatten um diese
Zeit auch die Portugiesen ihre Grenze mit Südwestafrika für Handelsverkehr ge-
sperrt, so daß auch Angebauers Karre, die er nach Humbe schicken wollte, um von
da Proviant zu holen, nicht durchgelassen wurde.3n)
Streitwolf undTönjes besuchten auch in diesem Jahre wieder Mandumes Mutter,
Ndapona mit Namen. „Sie hatte vor kurzem — so heißt es in dem Bericht von
Tönjes — ihren früheren Mann entlassen und einen vertriebenen Häuptling aus
Ombandja geheiratet30). Die adligen Frauen des Ovambolandes haben nämlich das
große Vorrecht, sich ihren Mann (selbst) zu wählen. Dieser kann eine solche Wahl
nicht ablehnen. Der davon betroffene Mann kann sich höchstens durch die Flucht in
ein benachbartes Stammesgebiet dem ihm drohenden Schicksal entziehen. Solche
Männer von adligen Frauen sind natürlich ganz in der Gewalt ihrer Frauen.“
Im Jahre 1911 hatte Mandume sich eine neue Werft erbauen lassen. Sie lag in
der Nähe der Missionsstation Namakunde, damals also noch im sogenannten „neu-
tralen Gebiet“. Der Kraal war mit hohen Palisaden-Wänden umgeben und be-
I.imlen- Museum
290
Rudolf Lehmann
fand sich inmitten eines großen Kornfeldes. Tönjes berichtet fernerhin, daß sich am
„Eingang zum Festungsteil des Kraals“ „ein Götterbild“ befunden habe, „vor des-
sen Berührung die Besucher eindringlich gewarnt“ worden wären.
Der Kapitän selbst war z. Zt. dieses Besuches voller Sorge wegen der Vor-
gänge an der portugiesischen Grenze. Streitwolf riet ihm aufs dringendste, keine
Angriffe auf portugiesisches Gebiet zu unternehmen. Er war aber nicht bereit, mit
Streitwolf und Tönjes über die Arbeiteranwerbungsfrage zu sprechen — wahr-
scheinlich seiner politischen Sorgen wegen.
Die Missionare berichteten den Besuchern, daß Mandume zur Grausamkeit neige.
In der letzten Zeit habe er recht viele Menschen, die der Hexerei angeklagt wor-
den waren, auch Christen, erschießen lassen. Auf Streitwolf machte damals Man-
dume den Eindruck eines Menschen, der sich noch im Entwicklungsstadium befindet.
Deshalb, so glaubte er, hinge sehr viel von dem Einfluß seiner Umgebung ab, in
welcher Richtung er sich weiterhin entwickeln würde.
Im Jahre 1913 besuchte Streitwolf mit Missionar Wulfhorst den Häuptling Man-
dume. Er wohnte noch in seiner großen Palissadenwerft bei Ondjiva. Der Empfang
war freundlich. Streitwolf wollte vor allem im Auftrag der deutschen Regierung
wissen, wieviele Lebensmittel zur Bekämpfung der wieder ausgebrochenen Hungers-
not nötig wären. Außerdem legte er ihm dringend nahe, sich keinen Übergriff auf
portugiesisches Gebiet zuschulden kommen zu lassen.
Mandume seinerseits beklagte sich beim Vertreter der deutschen Regierung dar-
über, daß diese die Grenzen gesperrt habe. Er schlug vor, daß wenigstens in Okauk-
weyo ein Austauschplatz für Vieh und Handelswaren eröffnet werden möchte. Er
fügte hinzu: „Leute (d. h. Arbeiter) wollt ihr immer haben, aber Waren gebt ihr
uns nicht.“
Ferner wurde wiederum der Streitfall zwischen Mandume und Ipumbo bespro-
chen, der aus einem wechselseitigen Rinderraub hervorgegangen war. Wenn sich
auch Mandume zu einer Rückerstattung des geraubten Vieh bereit finden wollte, so
doch nicht,Ipumbo.
Nach Ansicht der Missionare trat Mandume immer noch despotisch auf. Er zog
z. B. seine Erlaubnis, die er erst zum Bau einer neuen Missionskirche gegeben hatte,
plötzlich wieder zurück und verlangte mit einem Male, daß auch alle christlichen
Mädchen in seinem Lande die Efundula-(Stammesheirats-)Zeremonien durch-
machen müßten, auch ehe sie christlich getraut werden dürften. Er suchte sogar
mit Waffengewalt in christliche Heiratszeremonien einzugreifen, um sie zu unter-
binden. Viele christlich gewordene Leute seines Landes zogen deshalb nach On-
donga. Streitwolf gelang es, das gespannte Verhältnis zwischen dem Häuptling und
der Mission zu bessern.
Erschreckend blieb es aber immer noch, daß so oft Personen, die der Hexerei
beschuldigt wurden, dem Tode überliefert wurden. Ein Menschenleben galt Man-
dume sehr wenig. Deshalb ist Mandume auch bei seinen Untertanen verhaßt, weil
keiner mehr seines Lebens sicher ist. Allerdings schützt er den kleinen Mann vor
den Übergriffen der Großen. Insofern herrscht eine gewisse Ordnung im Lande,
aber auch der Ärmere hat deshalb noch keine Liebe zum Häuptling. Hatte viel-
leicht wegen dieser guten Seite anfänglich Mandume eine gewisse Popularität in
Die politische und soziale Stellung der Häuptlinge im Ovamho-Land
291
seinem Volke gehabt, so nahm sie doch der andern Eigenschaften wegen wieder
ab, besonders nachdem einer seiner Raubzüge in das Gebiet von Ombandja (De-
zember 1912), also jenseits der Angola-Südwestafrika-Grenze, mißglückt war und
viele seiner Untertanen dabei gefangen wurden.
Im ersten Jahre des ersten Weltkrieges verhielt sich Mandume noch offenbar
ruhig, aber er hatte sich immer noch nicht mit Ipumbo ausgesöhnt. Gelegentlich soll
er auch ein paar seiner Sklaven nach dem Herero-Land (Oushimba) geschickt haben,
um sie dort für sich arbeiten zu lassen. Sie müssen dann nach Rückkehr das ver-
diente Geld an ihn abliefern und tun das ganz gern, dafür, daß sie einmal eine
Zeitlang seiner Herrschaft entzogen sind. Wenigstens war das die Meinung des
Missionars Wulfhorst in einem Briefe an die deutsche Regierung vom 3. März 1914.
Die letzte deutsche aktenkundige Nachricht über Ukuanyama vor der Besetzung
des Ambolandes durch die Unionstruppen bezieht sich darauf, daß dieser Ambo-
stamm der einzige Eingeborenenstamm war, in dem die Portugiesen, soweit er auch
in ihrer Interessensphäre liegt (und das sei % des ganzen Stammesgebietes), noch
keine Militärstation errichten konnten. Der Grund dafür ward in diesem Briefe
der deutschen Regierung in Südwest-Afrika vom 2. Februar 1914 an das Kolonial-
amt in Berlin darin gesehen, daß die Haltung der Häuptlinge von Ukuanyama ge-
gegen Portugal stets ablehnend bzw. direkt feindlich gewesen sei, und daß auch
Mandume in seinem Lande keine Portugiesen dulde.
E. M. Loeb zeichnet von Mandume, dem letzten Kuanyama-König, ein etwas an-
deres Bild37). Danach hätte es Mandume etwa 30 Jahre nach der Ankunft der Mis-
sionare übernommen, gewisse Mißbräuche in den Sitten des Landes, einschließlich
der Aborte, die unverheiratete Mädchen auszuführen gezwungen waren, sowie
Hexentötungen, abzuschaffen. Mandume wird somit als Reformer angesprochen.
Die hier behandelten Aktenberichte lassen jedoch die Persönlichkeit Mandumes in
einem wesentlich ungünstigerem Lichte erscheinen, und es ist daher zu fragen, auf
welchen Grundlagen Loebs Urteil beruht.
Auch aus diesem Grunde sei hier die Kritik eingefügt, die der erste Eingeborenen-
Kommissar des Ambolandes in der Mandatszeit, C. H. L. Hahn, über Mandume
gibt38). Dieser Häuptling, „der in Ukuanyama bis 1917 herrschte, sagt er, war
gleichfalls ein grausamer Despot (wie Kampaku der Ombalantu, Shikongo von
Lkualuthi). „Gefangene müssen sterben“, war seine ständige Redensart. Sie (die
Gefangenen) wurden oft gezwungen, Fleisch auf ihren Händen zu rösten, wobei
sie die Hände über glühende (Holz-)Kohlen halten mußten. Andere wurden skal-
piert, und dann erhielten sie ihre eigenen Skalpe, um sie zu räuchern. Seine Oheime
Nanjungu und Kanimi waren ebenfalls äußerst grausam in ihren Methoden. Sie
fanden darin ein großes Vergnügen, Ziegen lebendig zu enthäuten und dann
Hunde auf sie zu jagen. Viele (Ova-)Kuanyama erschauern noch heute über die
laten Kanimis. Bei einer Gelegenheit sah er eine junge Frau, die in einem fort-
geschrittenen Zustand der Schwangerschaft war, an seiner Kraale Vorbeigehen. Er
Heß sie festnehmen, binden und, während sie noch am Leben war, mit einem Ambo-
messer ihren Leib aufschneiden, lediglich um seine Neugierde zu befriedigen, wie
hie Lage und der Entwicklungszustand des Fötus war“.
Leider sagt C. H. L. Hahn nicht. aus welcher Quelle er dies erfahren hat, vor
292
Rudolf Lehmann
allem, ob es seine eigenen Beobachtungen waren und falls dies so ist, welche Be-
deutung mit der grausamen Behandlung der Menschen im Sinne der Eingeborenen
verknüpft gewesen sein könnte. Magyar gibt von den Kimbundu ähnliche Grau-
samkeiten bekannt, die schon eher auf eine Verbindung mit dem göttlichen Häupt-
lingstum schließen lassen. Er berichtet von dem Tode von Kriegsgefangenen und
vor allem eines Gefangenen sehr vornehmer Abkunft, der dann während eines
Tanzes, den er auszuführen hatte, plötzlich getötet wird, um dann für die Krönungs-
feierlichkeit das nötige Opfer zu bilden.
Magyar berichtet auch, daß man bei diesem Volke aus dem Fötus einer ermor-
deten schwangeren Frau eine Salbe für den Häuptling herstellte3!)). Die von
C. H. L. Hahn berichteten Vorgänge scheinen Überbleibsel einer ähnlichen Geistes-
verfassung gewesen zu sein.
5. Ongandjera und Ukualuthi.
Über die Häuptlinge der übrigen zwei Stammesgebiete des Ambolandes Süd-
westafrikas, die früher ebenfalls durch Häuptlinge regiert wurden, d. h. über On-
gandjera und Ukualuthi, sind in den Aktenstücken nicht viele Mitteilungen enthal-
ten. Von den beiden aber war Ongandjera damals immer noch etwas wichtiger als
Ukualuthi. Über die Häuptlinge beider Gebiete gab zunächst Hauptmann Franke
in seinem „Bericht über den Abschluß von Verträgen mit den Ambo-Häuptlingen“
(Mai bis Juni 1908) nähere Auskunft.
a. Tschanika von Ongandjiera.
Als Franke im Jahre 1908 die Werft des Häuptlings Tschanika von Ongandjera
erreichte, hatte dieser Häuptling, obwohl Franke nur in Begleitung eines Missionars
erschien, seine ganze Leibwache und sein Kriegsvolk aufgeboten. In 6 bis 8 mäch-
tigen konzentrischen Kreisen waren sie um die Werft gelagert. Ein jeder Krieger
hatte seine Schußwaffe in erreichbarer Nähe. Die Frauen, Herden und Pferde waren
in Sicherheit gebracht. Nur sein bestes Rennpferd hatte er in nächster Nähe, um sich
im kritischen Augenblick aus dem Bereich der fremden Geschosse tragen zu lassen.
Als Hptm. Streitwolf und Eingeborenenkommissar H. Tönjes im Jahre 1911 auf
ihrer Inspektionsreise durchs Amboland Tschanika besuchten, war der Empfang
völlig anders. Sie wurden sofort nach ihrer Ankunft ohne Verdacht empfangen.
Tschanika schien sehr humorvoll veranlagt zu sein. Er galt als der älteste aller
derzeitigen Ambohäuptlinge, obwohl er erst 60 Jahre alt war. Seiner Gestalt nach
machte er auf die Besucher keinen besonderen Eindruck, benahm sich aber lustig
und freundlich. Er hatte jedoch Angst vor seinen beiden Neffen Shiemi und Hann-
yela. Dem Herkommen nach war der ältere von beiden sein präsumptiver Nach-
folger. Er hielt sich aber sehr viel bei anderen Häuptlingen auf, und deshalb hatte
Tschanika ihn im Verdacht, er könne eines Tages nach dem Hererolande (d. h. in
den südlich des Ovambolandes gelegenen Teil von Südwest-Afrika) gehen und
sich dort mit den Deutschen verbinden, um ihn (den Tschanika) dann aus dem
Lande zu jagen. Streitwolf und Tönjes versicherten ihm, daß er von deutscher
Seite aus etwas Derartiges nicht zu befürchten hätte.
Bei einem Besuch Streitwolfs im August 1912 war Tschanika sehr entgegenkom-
Die politische und soziale Stellung der Häuptlinge im Ovumbo-Lund
293
mend auch in Bezug auf die Frage der Arbeiteranwerbung. Er zeigte aber Besorg-
nis wegen eines möglichen Einmarsches der Portugiesen ins Amboland. Es wird
aber auch von Streitwolf mitgeteilt, daß Tschanika selbst noch im Jahre vorher einen
Raubüberfall auf Ombarantu versucht habe. Dabei waren aber etwa 50 seiner Leute
gespeert und 60 gefangen genommen worden. Außerdem hatte er 27 Gewehre da-
bei verloren.
Im Jahre 1913 fand Hptm. Streitwolf wiederum eine freundliche Aufnahme bei
Tschanika. Die dem Häuptling von Streitwolf gegebenen Aufklärungen über den
Bahnbau in Südwest-Afrika nahm er mit Beifall auf. Am Abend des Besuchstages
kam dann noch einer der Großmänner Tschanikas nach der Missionsstation und
erzählte dem Missionar, Tschanika habe sich über „Kambunga“ (Streitwolfs Name
bei mehreren Ambostämmen) sehr gefreut. Der Häuptling habe gesagt; „Habt ihr
Kambungas Worte gehört? Warum sollen wir also mit den Deutschen nicht in Frie-
den leben?“ Streitwolf erklärt dazu, daß sich das vor allem auf die beruhigenden
Erklärungen bezöge, die er dem Häuptling über den Bahnbau gegeben hatte.
Zur weiteren Charakterisierung Tschanikas seien hier die Angaben Lebzelters
beigefügt, die sich etwa auf die Zeit von 1927 beziehen40):
„Schanika, der Häuptling des zum größten Teile heute aus bantuistischen Buschmännern
bestehenden Ongandjerastammes ist ein alter Knabe von etwa 70 Jahren. In seiner Jugend
war er ein sehr übler Kunde und zerschlug dem Missionar Rautanen den Unterkiefer mit
seiner Keule. Von Schanika geht die Sage, daß er sich unsichtbar machen könne. Er trägt
etwa zehn Zentimeter lange Fingernägel, die vergiftet sein sollen. Wenigstens behaupten
seine Untertanen, wen er kratze, der müsse sterben. Gemeinhin ist es im Ovamboland üb-
lich, alle zwei bis drei Jahre die Werft zu wechseln. Wenn aber das Werftoberhaupt schon
graue Haare hat, dann wird nicht mehr umgezogen, und der Alte bestimmt den Platz im
Viehkraal, wo er begraben werden soll. In Ongandjera ist es im allgemeinen nicht üblich,
den Hof aufzukehren, schon gar nicht Schanikas Werft.
So hieß es, stellenweise knietief durch vertrockneten Ziegenmist und anderen Unrat zu
waten, bis es gelang, in den „Audienzsaal“ Schanikas zu gelangen, der sich von den an-
deren Misthäufen des Gehöftes nur dadurch unterschied, daß außer dem Ziegenmist noch
zahlreiche Knochen umherlagen, die Seine Majestät abgenagt hatte. Schanika war, als er
mich empfing, lediglich mit einem zerschlissenen Lendenschurz und einem ziemlich form-
losen Steirerhut bekleidet. Seine erste Frage war. ob ich den ehemaligen Kommandeur der
deutschen Schutztruppe Ober(st)leutnant Franke kenne. Als ich dies mit Bedauern verneinte,
sagte er; „Da mußt Du aber ein sehr kleiner Mann sein, wenn Du den Franke nicht kennst.
Das war ein großer Freund von mir.“ Dann erkundigte er sich nach meiner Heimat, und
ich hatte große Mühe, ihn darüber aufzuklären, daß „Austria“ und Amerika verschiedene
Länder sind. Dadurch hatte ich mir allerdings, wie ich später erfuhr, sehr geschadet, denn
Schanika gehörte zu jenen zahllosen Schwarzen Afrikas, die glauben, die Vereinigten Staa-
ten seien ein riesiger Negerstaat, und die Amerikaner würden einmal kommen, die Weißen
zu vertreiben.
Für meine anthropologischen Interessen zeigte er wenig Verständnis. So vergingen zwei
Tage mit nutzlosen Verhandlungen, und schließlich erfuhr ich, daß vom Häuptlingshof ein
Gerücht über mich ausgegangen sei, das mir direkt gefährlich werden konnte. Die Elengas
294
Rudolf Lehmann
(Minister) Schanikas verkündigten dem Volke, ich sei ein gefährlicher Zauberer, der mit seinen
Meßinstrumenten den Leuten die Kraft aus dem Gehirn nehme. In Ondonga seien schon Hun-
derte, die ich gemessen habe, wahnsinnig geworden und in den Wald gelaufen. Auf Grund
dieser Nachrichten kurbelte ich mein Auto an und fuhr zu den unter der Oberhoheit Scha-
nikas stehenden Buschmännern im Süden. Ich hatte in Erfahrung gebracht, daß Schanika
seine Buschmänner in früheren Jahren zu allerhand dunklen Geschäften benutzt hatte. Am
zweiten Tage nach meiner Ankunft waren natürlich Schanikas Ordonanzen auch da, und an
ein weiteres gedeihliches Arbeiten nicht mehr zu denken.
Ich fuhr nun direkt zu Schanika zurück, hielt ihm mit Unterlassung aller afrikanischen
und europäischen Umgangsformen sein Beginnen vor und versicherte ihm mit dürren Wor-
ten, ich wisse mehr von ihm als er sich vorstelle, und ich fahre jetzt gleich zum Gouverneur,
das Weitere werde er sehen. Schanikas Gewissen scheint nun sehr, sehr schlecht gewesen
zu sein. Nervös bewegten sich seine Polypenarme, seine Finger hin und her, und dann
meinte er, ich sollte mich doch bis zum nächsten Tage gedulden, dann würden die zwei-
hundert Männer, die ich verlangt hätte, da sein. Am nächsten Morgen saßen auch richtig
an hundert Männer rund um den Eingang der Werft. Schanika empfing mich mit größter
Liebenswürdigkeit. Wir richteten uns zur Arbeit her; er rief den ersten seiner Krieger,
doch der blieb regungslos sitzen. Er rief den zweiten und dritten. Dasselbe Spiel. Dann
sagte er, „Ich bin ein alter Mann. Ich habe keine Macht, die Leute wollen nicht.“ Da ich
in meinen Drohungen jetzt ganz eindeutig wurde, befahl Schanika seinem Harem, anzu-
treten. Die Frauen und Mädchen konnten nun auch anstandslos gemessen und photogra-
phiert werden. Schanika saß dabei und sah interessiert zu. Wie ich später hörte, beruhte
dieses Vorgehen darauf, daß er der Meinung war, um die Weiber, beziehungsweise deren
Verstand, sei ihm nicht leid. Unterdessen hatte ich aber auf Umwegen mit zwei seiner
Elengas Beziehungen angeknüpft, und so war es mir doch möglich, mit ihrer Hilfe an drei-
hundert Ongandjer zu untersuchen41).“
b. Jita ja Naliteke (Jita ja Malitoke) von Ukualuthi42).
Über diesen Häuptling Jita ja Naliteke (oder Jita na Malitoko) berichtet in den
Aktenstücken zum ersten Male im Jahre 1908 Hauptmann Franke. Als er ihn m
seiner Werft besuchen wollte, um auch mit ihm einen Freundschaftsvertrag im Na-
men des Gouverneurs abzuschließen, traf er ihn ebenso wie Tschanika in der höch-
sten Verteidigungsbereitschaft. Er befand sich inmitten seiner kriegsfähigen Mann-
schaft in seiner Werft, die von Erdwällen umgeben und von Palisadenreihen
gekrönt war. Seine Furcht war vor allem darauf begründet, daß ihm ein portugie-
sisches Expeditionskorps schon zwei Mal Vieh abgetrieben hatte. Er konnte es im
übrigen auch nicht begreifen, wie demgegenüber eine einzelne Person ihm verspre-
chen konnte, ihn vor weiteren Belästigungen durch die Portugiesen zu schützen.
Schließlich überwand der alte Missionar Rautanen diese tiefgreifenden Zweifel,
aber nicht ohne daß Franke bereit war, noch einen besonderen Schutzbrief im Na-
men des deutschen Kaisers auszufertigen, welcher der üblichen Vertragsform noch
hinzugefügt wurde.
Schon im nächsten Jahre trat Muala oder Moala an seine Stelle. Es ist nichts
darüber bekannt, in welcher Weise sich der Übergang in der Häuptlingsnachfolge
vollzog.
Die politische und soziale Stellung der Häuptlinge im Ovambo-Land
295
c. Muala von Ukualuthi.
Hauptmann Streitwolfs Bericht vom Jahre 1911 über das Amboland schildert
den Häuptling Muala von Ukualuthi als einen „baumlangen, unbekleideten“ Mann
von etwa 50 Jahren, der gleich nach der Ankunft der beiden Besucher (Hptm. Streit-
wolf und Eingeborenenkommissar H. Tönjes) diese begrüßte. Er war sogar darüber
sehr beleidigt, daß beide Besucher noch am Nachmittag nach dem etwa 33 km ent-
fernten Platz Ongorongo Weiterreisen wollten. Er fragte sie, ob er ihnen etwas
zuleide getan hätte. Sie wären doch auch bei anderen Häuptlingen wenigstens eine
Nacht geblieben. Wenn die anderen hörten, Streitwolf und Tönjes wären bei ihm
nicht auch eine Nacht geblieben, so würden ihn diese verachten. So mußten denn
Streitwolf und Tönjes nachgeben.
Als Streitwolf und Tönjes im Jahre 1912 Muala besuchten, kam er zuerst und
trat ihnen als „schwarzer Gentleman“ entgegen, um sie als seine Gäste zu begrüßen.
Das war nach Meinung der Besucher um so erstaunlicher, als gerade in diesem
Jahre die Ernte in Ukualuthi recht schlecht ausgefallen war. Nach Mitteilungen der
Mission sollen allein in diesem Stammesgebiet zu Anfang des Jahres weit über
tausend Menschen an Hunger gestorben sein.
Doch scheint sich dieser „schwarze Gentleman“ durch gelegentliche Überfälle, die
er auf die benachbarten „republikanischen“ Stämme ausführen ließ, so weit wie
möglich für die Verluste schadlos gehalten zu haben.
Streitwolf und Tönjes besuchten auch 1913 Muala und Tschanika wieder in der
üblichen Weise, und sie wurden in beiden Fällen entgegenkommend aufgenommen.
Diese regelmäßigen Reisen durchs Amboland zeigen, in welcher Weise die
deutsche Regierung versuchte, ohne militärische Besetzung des Landes dieses doch
allmählich der effektiven Verwaltung zu erschließen, so daß der Eingeborenen-
kommissar seinen Verwaltungssitz im Laufe der Zeit von Okaukweyo in die Mitte
des Landes hätte verlegen können. Staatsrechtlich gesehen wäre das dann eine effek-
tive Besetzung des Landes gewesen. Aber der Ausbruch des ersten Weltkrieges im
folgenden Jahre machte diesem Unternehmen ein Ende.
Aus der Zeit der Mandatsregierung etwa vom Jahre 1927 gibt V. Lebzelter eine
Charakterstudie Mualas43). Sie ist zugleich aufschlußreich für die Art der Bezie-
hungen zwischen dem von der Bedeutung seiner anthropologischen Messungen er-
füllten Europäer, der sich nicht viel um die Abneigung der Eingeborenen gegen
eine derartige Unternehmung kümmert, und dem dadurch in eine unangenehme
läge gegenüber seinen eigenen Leuten gebrachten Häuptling, der doch auch wie-
derum vom europäischen Forscher moralisch gezwungen wird, ihm behilflich zu
sein, und schließlich ihm sagte: „Mögen dich die Geister der Ahnen gut in die
Heimat zurückführen. Bedenke, daß ein Vater, der viele Kinder hat, neben guten
und folgsamen auch böse und unfolgsame hat. Ich bin der Vater meines Landes.
Behalte die folgsamen Kinder, die sich messen ließen, und mich in guter Erinne-
rung, und vergiß die unfolgsamen, die weggelaufen sind.“ Wahrscheinlich hat Leb-
Z£dter die Ironie die in dieser Entschuldigung liegt, ebensowenig verstanden oder
verstehen wollen wie der Major Pritchard den Tadel, den Häuptling Martin ihm
Bei seinem „herrschaftlichen“ Besuch im Jahre 1915 in seiner „Begrüßungsrede“
aussprach.
C. Allgemeines über das Ambo-Häuptlingstum.
In einer Sammlung von Verwaltungsaktenstüdken wird man begreiflicherweise
nicht erwarten, allgemeine wissenschaftliche Ausführungen über die in ihnen vor-
kommenden Gegenstände, wie etwa über das Häuptlingstum, zu finden. In den
Amboakten ist das aber bis zu einem gewissen Grade der Fall. Gelegentlich ent-
halten sie auch ethnologische Erörterungen von im Zivildienst stehenden Offizieren
der Schutztruppe, von Missionaren und auch anderen völkerkundlich interessierten
Personen, die diese zur allgemeinen Orientierung über das Stammesleben der Ambo
beigefügt haben.
H. Tönjes hat in seiner Eigenschaft als Eingeborenen-Kommissar des Ambolan-
des seit 1911 in dem Bericht über seine Reise, die er zusammen mit Hauptmann
Streitwolf im Jahre 1911 durch das ganze Amboland ausgeführt hat, über die tra-
ditionelle Stammesverwaltung der Ambo folgendes bemerkt:
„Der ganze Verwaltungsapparat ist höchst einfach. An der Spitze des (Stammes-)
Landes steht der Häuptling (omukuanilua), umgeben vom Stabe seiner Großleute
(omalenga), mit deren Hilfe er das Land regiert. Das ganze Stammesgebiet ist in
Bezirke eingeteilt, die von Bezirksvorstehern verwaltet werden. Die verschiedenen
Bezirke vergibt der Häuptling, dem dafür ein ziemlich hoher Kaufpreis zu ent-
richten ist. In den meisten Fällen verfügt er auch über die einzelnen Gärten, für
die ebenfalls bezahlt werden muß. Als Kaufpreis kommt meist nur Vieh in Be-
tracht, neuerdings auch bares Geld. Grund und Boden des ganzen Stammesgebietes
ist Eigentum des Häuptlings44). Er ist auch die letzte Instanz bei jeder Art von
Rechtsprechung. “
Etwas später fügt H. Tönjes noch hinzu: „Die Art der Verwaltung ist in allen
Stämmen des Ovambolandes fast die gleiche, ln Uukuanyama befinden sich neben
dem Häuptling noch eine Anzahl Adeliger, die auch alle Anteil an der Regierung
des Landes haben möchten. Die Verwaltung der von ihnen bewohnten Gegenden
pflegt ihnen übertragen zu werden, und auch die Besetzung der verschiedenen Be-
zirke (dieser ihnen übertragenen Landesteile mit Bezirksvorständen) liegt in ihren
Händen. In allen wichtigen Angelegenheiten wird jedoch auch hier die letzte Ent-
scheidung von dem regierenden Häuptling gefällt45).“
In den Aktenstücken findet sich noch eine Angabe über die Begrüßung des „neu-
gewählten 4(>) Häuptlings, die ich noch nirgendwo erwähnt gefunden habe, Sie
lautet: Als im Oktober der Kapitän Kambonde (II.) Kampingana von Uondonga
starb, brachte sein Volk dem neuen Herrscher Kambonde (III.) Kangula folgenden
Glück wünsch dar: „Kida nomeho, omajego tandi ku taasinene!“ (Werde alt mit
Augen! Wenn du zahnlos wirst, werden wir dir vorkauen!)47) Die Mitteilungen
über „erblindete“ Häuptlinge, die im Vorhergehenden besprochen wurden, geben
die beste Erläuterung für diesen Wunsch, der den Häuptling und sein Stammes-
volk gleichermaßen angeht.
Hinsichtlich des Ablebens eines Ambo-Häuptlings erwähnen die Akten nodi
folgende besondere Züge:
Die politische und soziale Stellung der Häuptlinge im Üvumbo-Lund
297
„Wenn ein Kapitän am Sterben ist und die Angehörigen sehen, daß ein Auf-
kommen (des Kapitäns) ihrer Ansicht nach ausgeschlossen ist, so wird er zu
Tode gewürgt und dann in der Werft, in der er starb, zur Erde bestattet. Es
existieren teilweise noch Menschenopfer, z. B. eines Teiles seiner Frauen und
Sklaven. Vom Tage des Todes ab auf ungefähr vier Wochen bleibt das Land
vollständig gesperrt. Es darf niemand dasselbe verlassen, und niemand darf
es besuchen.“
Das betreffende Aktenstück ist vom 17. Dezember 1905 und verweist darauf, daß
diese Mitteilung von H. Haag, dem schon weiter oben genannten Vertreter der
Damara- und Namaqua-Handelsgesellschaft stammt48).
Zur Ergänzung der Akten-Berichte darf hier auf die entsprechenden Ausführun-
gen von H. Tönjes verwiesen werden, nicht nur, weil sie etwa aus derselben Zeit
stammen, sondern weil sie auch die Angaben Haags bestätigen. Tönjes bemerkte:
„Beim Tode eines Häuptlings trat ein allgemeines Verbot hinsichtlich der Weiter-
führung der Feldarbeiten ein. Es galt auch beim Tode einer andern Person aus der
Häuptlingsfamilie. Auf die Übertretung dieses ongodji genannten Verbotes stand
die Todesstrafe. Die Begründung dieses Verbotes lag in dem Glauben, die Fort-
setzung der Erdarbeiten würde die Ruhe des Toten stören49).“
In früheren Zeiten war es Brauch, daß beim Tode des Landesherrn ein an Hän-
den und Füßen gefesseltes junges Mädchen lebendig im Häuptlingsgrabe mitbe-
stattet wurde. Die Personen, die in dieser Zeit des ongodji sterben, dürfen nicht
beerdigt werden, sondern man wirft die Leichen einfach ins Gebüsch50).
Bei Erwachsenen dauert die Totenklage vier, bei jüngeren Leuten zwei und bei
Kindern einen Tag. Häuptlinge beweint man oft zwei Wochen lang. Beim Tode
des Regenten ist das ganze Land zur Teilnahme an der Totenklage verpflichtet.
Man beginnt am späten Nachmittag damit, und erst nach Mitternacht hört man
auf, um dann wieder die frühen Morgenstunden des nächsten Tages damit auszu-
füllen51).
Die Akten sind selbstverständlich ihrer Natur nach nicht so reich an rein völker-
kundlichen Stoffen, daß sie das Studium anderer entsprechender Werke und Be-
richte, vor allem H. Tönjes „Ovamboland“ entbehrlich machen könnten, aber einige
Züge allgemeiner Art über das Ambo-Häuptlingstum sind doch auch in ihnen zu
finden, die zur Ergänzung der anderen Literatur von Bedeutung sind.
D. Die Verwandten des Häuptlings und die Männer der Häuptlingsmütter.
In einer Frage sind aber die Mitteilungen der Akten über die sozialen Vorrechte
der Häuptlingsfamilien im Ambolande ergiebiger als die Angaben von H. Tönjes,
nämlich in Bezug auf die Mütter der Häuptlinge. Er sagt von ihnen folgendes:
„Eine große Rolle spielt des Häuptlings Mutter. In wichtigen Angelegenheiten wird
der Häuptling immer ihren Rat einholen und auch in den meisten Fällen danach
handeln. Großes Ansehen genießen auch des Häuptlings Tanten, also die Schwe-
stern seiner Mutter, sowie des Häuptlings eigene Schwestern. Als künftige Thron-
erben nehmen auch die Brüder des Häuptlings eine hervorragende Stellung ein.
298
Rudolf Lehmann
Alle diese genannten adligen Damen und Herren haben, sobald sie erwachsen
sind, ihre eigene königliche Hofhaltung. Ihre Gehöfte liegen meist sehr weit von
dem Gehöft des regierenden Häuptlings entfernt. Jeder von ihnen fühlt sich eben
auch als ohamba und will darum in gewissem Maße an der Regierung teilnehmen
In der von ihnen bewohnten Gegend pflegen sie nach eigenem Belieben frei zu
schalten und zu walten, und nur allzu starke Ausbrüche ihres Selbstbewußtseins
pflegen einen Dämpfer von „oben herab“ zu erhalten52).
Von den Häuptlingsmüttern berichtet aber Tönjes nichts weiter. In den Akten
war jedoch schon gelegentlich davon die Rede, daß die Vertreter der deutschen
Regierung in Südwest-Afrika den Häuptlingsmüttern Besuche abstatteten und mit
ihnen auch wichtige Fragen besprachen, um deren Unterstützung in diesen Ange-
legenheiten zu erhalten, so vor allem in der Arbeiterfrage. Aber es scheint, daß der
Einfluß der Häuptlingsmütter eben gerade nur soweit reichte wie sich das ihnen
zugestandene Verwaltungsgebiet ausdehnte. Davon steht nichts in den Akten, daß
die Häuptlinge jemals gesagt hätten, sie wollten sich erst mit ihren Müttern in
irgend einer Angelegenheit beraten. Auch die Berichte aus der Mandatszeit lassen
nichts davon erkennen.
Die deutschen Akten dagegen geben gewisse Einblicke in die Rolle der Häupt-
lingsmütter, die ich bis jetzt anderswo noch nicht angetroffen habe. So wird
besonder von Ndapona, der Mutter des Häuptlings Mandume von Ukuanyama,
einiges bemerkt. Sie wohnte in der Werft Namatemba, westlich von Namakunde,
wo lange Zeit die Missionsstation von H. Tönjes war. Als Hauptmann Streitwolf
und H. Tönjes in dessen späterer Eigenschaft als Eingeborenen-Kommissar
Ndapona im Jahre 1911 besuchten, trafen sie diese Frau in folgender Weise
an: „Sie war mit Ocker ganz rot angestrichen und empfing uns in Ukuanjama-
Tracht, mehr eine Rothaut als eine Schwarze. Sie war so liebenswürdig, daß wir in
ihrer Palisaden-Werft fünf Stunden bleiben und an ihrem Mittagsmahl. Huhn
und Kaffermehl, teilnehmen mußten.“
Etwas später erfahren wir in Tönjes’ Bericht über diese Reise, daß Ndapona vor
kurzem ihren früheren Mann entlassen und einen vertriebenen Häuptling aus Om-
bandja geheiratet hatte. „Die adligen Damen des Ovambolandes haben nämlich
das große Vorrecht, sich ihren Mann zu wählen. Abgelehnt kann eine solche Wahl
nicht werden: der von ihr betroffene Mann kann sich höchstens durch Flucht in ein
benachbartes Stammesgebiet dem ihm drohenden Schicksal entziehen. Solche Män-
ner von adligen Damen sind natürlich ganz in der Gewalt ihrer Frauen. Ndapona
bedauerte es sehr, daß sie uns ihren Gatten, weil er gerade abwesend war, nicht
vorstellen konnte.“
Als Hauptmann Streitwolf im nächsten Jahre (1912) Ndapona wieder einen Be-
such abstattete, kam zufällig zur Werft ein Omukuayama, der inTsumeb gearbeitet
hatte und 100 Patronen mitbrachte, die für einen Landsmann von ihm bestimmt
waren. Ob Streitwolf ihm diese Munition wieder abgenommen hat, sagt er nicht,
sondern er gibt nur seiner Vermutung Ausdruck, daß er diese Patronen sicherlich
von einem Weißen erhandelt hat. Vielleicht hat sie auch Ndapona bestellt.
Schon in den Abschnitten über Nechale und Kambonde (III.) Kangula hatten wir
der Namutaleni, der Mutter Kambondes (III.) und Martins (-Mamballa) wegen
Die politische und soziale Stellung der Häuptlinge im Üvambo-Lund
299
ihrer Eingriffe in die ordnungsgemäße Häuptlingsnachfolge in Ondonga gedenken
müssen. Als sie im Jahre 1909 zu ihrem Ziel gekommen war, ihren Sohn Kam-
bonde (III.) Kangula zur Kapitänschaft zu bringen, wird in den Akten ihr da-
maliger offizieller Mann als Stiefvater des neuen Häuptlings bezeichnet, allerdings
mit dem Zusatz „sa Kambonde“ zu seinen sonstigen Namen Scheja53). Sollte der
Ausdruck „Stiefvater“ in unserem Sinne hierbei richtig gebraucht worden sein, so
würde das bedeuten, daß Namutaleni schon einen andern Mann gehabt hatte, eben
den Vater Kambondes (III.).
Im Berichte von H. Tönjes über seine Reise im Jahre 1911 zusammen mit Haupt-
mann Streitwolf wird anläßlich des Besuches Kambondes (III.) im Juli dieses Jahres
auch dessen Mutter mit besucht. Ihr Mann Schea (Scheja) war dabei anwesend,
aber bald darauf starb er. Es heißt in den Akten, er sei sehr beliebt gewesen, weil
er den Armen zu helfen bereit gewesen wäre. „Da aber eine adlige Frau nicht
lange allein ohne Mann in ihrem Gehöft sein darf, wurde für baldigen Ersatz
gesorgt. Schiwute (NB. schon aus dem Abschnitt über Nechale bekannt), ein früherer
Großmann Nechales, wurde dafür ausersehen (NB. von wem aus das geschah, ist
nicht erwähnt), das Gegenteil von Schea. Er war auch am Raubzug gegen Namu-
toni beteiligt gewesen54).“
Sind auch diese Angaben nicht eben sehr ausführlich, so geben sie uns doch einige
weitere Einblicke in die mutterrechtliche politische Organisation der Ambostämme,
die sich in der sonstigen Literatur über das Amboland nicht finden.
H. Tönjes bringt im Abschnitt „Charakter des Volkes“ seines Buches einen aus-
führlichen Bericht über die Rechte und das Benehmen einer Jugendfreundin der
Nekoto, der Tante des Häuptlings Nande von Ukuanyama, der Ende 1909 starb.
Er enthält viele interessante Züge der persönlichen Rechtsverhältnisse in Verbin-
dung mit Grund und Boden. Sie können aber hier nicht so ausführlich dargestellt
werden, wie das durch Tönjes geschieht. Die konkreten Einzelheiten, die Tönjes in
dieser Beziehung aus eigenem Erleben zusammengestellt hat, haben geradezu doku-
metarischen Wert. Deshalb soll hier wenigstens das Wesentliche daraus mitgeteilt
werden.
Der Name dieser Jugendfreundin der Nekoto war Namupala. Sie gehörte der
Häuptlingsfamilie von Ondonga an und hatte von Nekoto einen kleineren Bezirk
erhalten, in dem sie auch eine g-ewisse Herrschaft ausübte. Ein Sohn dieser Namu-
pala hatte es sich aber zur Aufgabe gemacht, denjenigen Teil der Schuljugend, der
m Namupales Bezirk wohnte, vom Besuch der Missionsschule durch Prügeleien und
Drohungen abzuhalten. Da nichts anderes half, beschwerte sich der Missionar beim
Häuptling selbst über diesen Fall. Und um schließlich eine Rechtsgrundlage zu
haben, selbst eingreifen zu können, kaufte er nach Landessitte den von Namupala
bewohnten Bezirk vom Häuptling durch einen großen Ochsen ab. (NB. Genau ge-
nommen: Er erwarb sich auf diese Weise die Nutzung dieses betreffenden Stück
Landes.) Auf diese Weise, so drückt sich Tönjes aus, sei er selbst omuene gewor-
den, Aber omuene heißt hier nicht „Grundherr“ im Sinne von „Grundeigentümer“,
Me es nach der Darstellung von Tönjes den Anschein haben könnte, sondern nur
»de» Nutzungsberechtigte“ solange es dem Häuptling gefiel. Die Namupala sollte
aber nun das betreffende Landstück verlassen, sie fand aber Schutz bei Nekoto,
Rudolf Lehmann
30U
die wiederum den Häuptling stark beeinflußte, su daß es für die Bevölkerung
Ondongs ein interessantes Schauspiel wurde, wer nun siegen würde: Nekoto und
der Häuptling oder der Missionar auf Grund seines mit dem Häuptling einge-
gangenen und mit Geschenken bekräftigten Vertrages. Es hatte Wochen gedauert,
ehe der Missionar zum Ziel kam. Dieses Hin und Her spiegelt aufs getreueste die
ganze Denkart der Eingebornen wieder, auf die der Missionar in einer vorbild-
lichen Weise eingegangen war, um in der rechtlichen Denkart des Volkes zu seinem
Ziel zu gelangen.
Ein zweiter Fall, der von Tönjes im Anschluß daran berichtet wird, betrifft den
„Erwerb“ eines Mädchens, die eine Sklavin der Nekoto war, aber gern mit Hilfe
des Missionars frei werden wollte. Er mußte sie deshalb erst einmal dem Landes-
recht entsprechend von Nekoto als Sklavin erwerben. Hierbei spielte auch der Mann
der Nekoto, Haisi mit Namen, eine Rolle, denn er wollte nicht gern, daß dieses
Mädchen aus den Händen seiner Frau käme. Der Gang der sich außerordentlich
lang hinziehenden Verhandlungen, der Versprechen und Zurücknahme der Ver-
sprechen von seiten der Eingeborenen läßt deren Denkweise deutlich hervortreten.
Auch das sonstige geradezu an Despotie grenzende Benehmen der Nekoto wird
ausgezeichnet von H. Tönjes geschildert, der im übrigen mit Nekoto sehr freund-
schaftlich verbunden war.
2. Teil:
Das Problem des „göttlichen Häuptlingstums“ bei den Ambostämmen.
A. Allgemeines.
Wir wissen wohl hinreichend Bescheid über die Grundlagen und verschiedenen
Ausgestaltungen des orientalischen und hellenistischen Herrscherkultes. Auch daran
kann kein Zweifel sein, daß bei verschiedenen eingeborenen Völkern Afrikas dem
Könige göttliche Eigenschaften zugeschrieben werden56). Aber ob sie einen „Kult“
genießen oder nicht, ist schon zweifelhaft, wobei die Beantwortung dieser Frage
schon von rein terminologischen Gründen abhängig ist. Wie weit die in der vor-
liegenden Abhandlung besprochenen Ambostämme auch zu diesen eben genannten
Völkern Afrikas zu rechnen sind, ob sie ein sogenanntes „göttliches Königtum“ be-
sitzen, wie es neuerdings E. M. Loeb57) nachzuweisen versucht hat, bleibt schon
allein wegen der unzureichenden Beurkundung unsicher, ln einem solchen Falle
kann sich ein wissenschaftlicher Forscher oft zu stark genötigt fühlen, die empfind-
lichen Lücken in seinen Kenntnissen durch Übernahme von Zügen aus verwandten
Kulturen auszufüllen, was notwendiger Weise über eine zwar mögliche, aber un-
sichere Konstruktion nicht hinausführt. Eine solche hat meiner Meinung nach Loeb
vorgenommen.
Es war deshalb für mich keine geringe Überraschung, als ich beim Studium der
Akten über das Amboland zur Zeit der deutschen Schutzherrschaft auch nicht die
geringste Andeutung von einer Art göttlichen Häuptlingstums unter den Ambo-
stämmen in diesen Akten vorfand. Einzelne Züge, die zu den konstitutiven Kom-
ponenten dieser Art Häuptlingstum gerechnet werden, was ja selbst schon wieder
Die politische und soziale Stellung der Häuptlinge im Ovamho-Land
301
eine ideale Konstruktion sein kann, waren in den Akten wohl anzutreffen, aber
auch eine Komposition dieser Züge nach dem Muster des idealen Bildes eines sol-
chen göttlichen Herrschers, wie es James Frazer entworfen hat, würde nach meinem
Dafürhalten immer noch nicht ein solches Ergebnis haben, daß Loebs Auffassung
für gesichert gehalten werden könnte.
Eine der Quellen Loebs war die Arbeit von Schinz08), die er auch nennt00). Das
Material von Schinz stammt aus den Jahren 1884—1887 und enthält Stellen, die
man im Sinne des „göttlichen Häuptlingstums“ auslegen könnte, vor allem diejeni-
gen über den Despotismus, der bei diesen Häuptlingen gelegentlich sehr stark
entwickelt war. Aber auch H. Tönjes, der doch schon allein der Dauer seiner Tätig-
keit unter den Ambo wegen und vor allem durch sein psychologisch tiefes Eindringen
in das Leben besonders der Ovakuanyama, viel exakter als Schinz arbeiten konnte
und auch gearbeitet hat, erwähnt nicht das Geringste von einer „göttlichen“ Wert-
schätzung der Häuptlinge unter den Ambo, die mit dem heutigen Terminus „gött-
liches Königstum“ belegt werden könnte.
im übrigen bemerkt Loeb selbst, daß der Königsmord unter den Ovambo nicht
sehr verbreitet gewesen sein kann, wobei er sich auf Schinz60) beruft. Dieser hatte
die Todesursachen von sechs Ondonga-Häuptlingen zwischen 1830 bis 1884 unter-
sucht. Von diesen war in drei Fällen die Todesursache nicht bekannt; zwei andere
starben eines natürlichen Todes, wenn auch durch Krankheit und Alkohol gefördert.
Nur einer wurde von seinem Nachfolger ermordet61).
Um diesen Widerspruch zu lösen, bleibt nur die Annahme übrig, daß zur Zeit
der ersten Bekanntschaft der Europäer mit den Ambo-Stämmen die Zeit eines
„göttlichen Häuptlingstums“ schon derartig lange der Vergangenheit angehörte, daß
nur noch ganz schwache Reste davon übrig geblieben waren. Unmöglich ist das
selbstverständlich nicht, denn ein weiteres Eindringen in die Geschichte dieser Völ-
ker im südwestlichen Angola von Dapper an, zeigt eine nicht geringe Bewegung,
Auflösung alter und Begründung neuer politischer Zustände. Aber auch bei dieser
Annahme wäre es für die wissenschaftliche Forschung von besonderer Bedeutung
gewesen, wenn Loeb diese Zustände, auf deren Grunde ein göttliches Häuptlings-
tum bei den Ambo wohl vorstellbar ist, näher skizziert hätte.
Soweit ich bis jetzt feststellen konnte, ist es außer E. M. Loeb nur G. M. Childs
gewesen, der den Ausdruck „divine kings“ im modernen Sinne des Wortes auf
Häuptlinge von Stämmen im mittleren Angola angewendet hat62), die mit den
Ambo-Stämmen in verschiedener Beziehung als verwandt betrachtet werden können.
Sie werden von ihm, wie schon vorher von WilfridD. Hambly 63) mit dem Namen
»ovi-Mbundu“ (Sing. oci-Mbundu) zusammengefaßt, zeigen aber im Vergleich zu
den Ambo-Stämmen im allgemeinen eine noch stärkere Viehzüchter- und demnach
auch patrilineare Komponente. Immerhin kommen unter den Ambo-Stämmen die
°va-Kunanyama ihnen am nächsten.
Während sich Hambly über eine „göttliche Häuptlingsschaft“ dieser Stämme ver-
gangener Zeiten nicht äußert, sondern nur auf ihre offenkundige Schichtung (Jäger-,
negroide Hackbauern-, patrinileare Viehzüchter-Schicht, der dann die europäische
Beeinflussung folgt,) nach dem Vorgang H. Baumanns Wert legt, behandelt Childs
diese Frage im Abschnitt „The Kings“ anscheinend etwas widerwillig64).
302
Rudolf Lehmann
Er sagt, daß die Behandlung dieses Gegenstandes es nötig mache, in vergan-
gene Zeiten zurückzugreifen. Außer anderen Gründen fühle er sich deshalb veran-
laßt, aus seiner gegenwärtigen Abhandlung dieses Thema auszuschließen. Die
effektive europäische Besetzung Angolas und die Einführung der direkten Verwal-
tung hätten das ursprüngliche Königstum der Ovimbundu zum Schwinden gebracht,
so daß heute die Könige kaum mehr als lebende Museumsstücke sind. Er will des-
halb auch nur bloß im Vorübergehen den Versuch machen, die Hauptfunktionen
des früheren Königstums der Ovimbundu zusammenzustellen. Das geschieht in fünf
Hauptzügen, von denen derjenige, der seiner Meinung nach die religiöse Seite des
Königtums betrifft, wieder in drei Unterteile gegliedert ist. In vorliegender Ab-
handlung können wir seine Auffassung von dem ehemaligen „göttlichen König-
tum“ der Ovimbundu nur kurz kennzeichnen. Dadurch soll vergleichend der Unter-
schied zu den Ausführungen E. M. Loebs über das „göttliche Königtum“ der Kuan-
yama wenigstens in den Hauptzügen hervortreten, zumal die Arbeit von Childs
Loeb bei seinen Veröffentlichungen, soweit diese mir bisher zugänglich geworden
sind, noch nicht Vorgelegen hat.
Von Bedeutung erscheint mir, daß Childs die Erscheinung des göttlichen Häupt-
lingstums der patrilinearen viehzüchterischen Komponente zugewiesen hat. „Der
König war nicht nur der Hohepriester, sondern auch der sichtbare Vize-Regent und
die Inkarnation der Geister“65). Ferner wird dem göttlichen Herrscher die Gewalt
über die Naturerscheinungen (Regen, Blitz, Hagel etc.) und über das (sakrale) Feuer
zugeschrieben. Die Fruchtbarkeit der Felder unterstand aber der Königin. Das
Jagdglück selbst wurde von andern, besonders dafür in Betracht kommenden über-
menschlichen Wesen abgeleitet. Der König besaß nur bestimmte Vorrechte hinsicht-
lich des erlegten Wildes. Verständlicherweise waren die rein politischen Funktionen
des Staates (auswärtige Beziehungen, Rechtspflege) dem König zugewiesen, womit
sehr viel „zauberische“ Handlungen und Divinationen verbunden waren. Rituelle
Kindermorde waren nötig, um durch deren Blut die Einrichtungen der Kochhütte
der Königin in einen sicheren Zustand zu versetzen.
Als ein Problem erschien es Childs, daß die Regelung der Nachfolge des gött-
lichen Königs „demokratischer“ Natur war. Die Wahl wurde von Ratsleuten voll-
zogen, deren Pflicht es war, sie noch ehe der Tod des Königs verkündet wurde, aus-
zuüben. Aber sie konnten auch einen unpopulären König absetzen. Childs erklärt
das aber nicht als eine Erscheinung des Verfalls eines ursprünglich autokratischen
Königtums, sondern nach der Volksüberlieferung als einen wesentlichen Zug der
politischen Organisation von alters her. Dies ist keine befriedigende Lösung, wie
auch andere Züge in diesem Bild noch viele Unklarheiten zeigen. Hinsichtlich der
speziellen Frage von Childs wegen der sogenannten demokratischen Züge, die
er beobachtet haben will, werden wir später in Verbindung mit der Bespre-
chung des sogenannten „Zwangstodes“ des göttlichen Königs noch kritische Be-
merkungen machen.
E. M. Loeb stellt das ehemalige göttliche Häuptlingstum der Ambo in folgender
Weise dar66):
„Der rituelle Königsmord, wie ihn schon vor langer Zeit der große englische
Anthropologe Sir James Fraser dargestellt hat, war ein nationaler Brauch im vor-
Die politische und soziale Stellung der Häuptlinge im Ovamho-Land
303
römischen Italien und in großen Teilen Afrikas. Die Kuanyama hatten das Sprich-
wort: „Derjenige, der den König töten kann, wird selbst König“ (1). Der königliche
Kraal wurde deshalb immer wieder nach neuen Plänen umgebaut, so daß seine
Palisaden-Irrgänge den König vor überbegeisterten Brüdern und Neffen schützen
sollten, die sich als mögliche Nachfolger des Königs betrachten konnten (2). Seit-
dem die Regenmacher-Könige so angesehen wurden, daß sie in ihrer Person das
Wohlergehen des ganzen Landes verkörperten, hielt man es für gefährlich, ihnen
zu erlauben, alt oder krank zu werden, denn es war für das Dasein des Volkes ge-
fährlich, sie eines natürlichen Todes sterben zu lassen (3). Der Kuanyama-Herrscher
wußte , daß ein ins Vertrauen gezogener Diener sich in Bereitschaft zu halten hatte,
ihn mit einem kleinen Stück Lammfell, das für diesen heiligen Zweck bestimmt
war, zu ersticken, falls er ernstlich krank geworden war (4), und ein junges Mäd-
chen, das als Feuerbewahrerin tätig war, mußte damit rechnen, lebendig mit ihrem
Herrn begraben zu werden, um ihm dann in der zukünftigen Welt die gleichen
Dienste zu leisten (5).
Nachdem der zerlumpte, wacklige und betrunkene Kuanyama-König ein Fest-
mahl, das aus Tier- und Menschenfleisch zusammengesetzt war, zu sich genommen
hatte, trat er vor sein Volk bei der Krönungszeremonie. Über seine Schultern war
eine gegerbte Menschenhaut gebreitet, die ein Überbleibsel seines kannibalischen
Mahles war. Andere Teile des Körpers waren mit Streifen von den Fellen oder
Häuten der folgenden Tiere geschmückt: vom Schaf, Löwen, Leoparden und Dachs,
von der Puffotter, der großen Mamba und von verschiedenen anderen Tieren. Trat
dann der neue Herrscher mit diesem Kennzeichen angetan vor sein Volk, um es
zu begrüßen, so wendeten sich seine Untertanen, wie ein alter Bericht sagt, von
Schrecken erfüllt zur Flucht (6).
. . . Der Kuanyama-König Haimbili, der über eine feudale Aristrokratie in Ukuan-
yama vor etwa 100 Jahren herrschte, ist ein Beispiel für die Ursprünge des insti-
tutionellen Königstums. Er hatte den Vorsitz über einen ausgebildeten Gerichtshof,
vervollständigt durch eine Adelsschicht, durch eine Armee, durch Pagen, durch eine
Geheimpolizei und durch Henker. Er gab an, wann eine Jagd auf Wild stattzu-
finden hatte, er eröffnete die Fischerei-Saison, wobei er von den in dieser Zeit
gefangenen Fischen seinen Anteil empfing, er übte selbst gewisse Macht über
Leben und Tod seiner Untertanen aus, um die Anzahl seiner Untertanen zu regu-
lieren (7). Der Kuanyama-Herrscher war, wie alle diese primitiven Könige, kein
Gesetzgeber. Die Erlässe, die er kundgab, waren meist nichts anderes als formelle
Feststellungen von eingetretenen Naturgeschehnissen und unbewußte Kontrollen (8).
Alle seine Blutsverwandten in der mütterlichen Linie der Häuptlingssippe teilten
gewisse Vorrechte mit ihm, die die soziale Stellung des Häuptlings innerhalb seines
Stammes mit sich brachte (9). Am Tage seiner Einsetzung als Häuptling wurde ihm
vor aller Öffentlichkeit gesagt, was man von ihm für ein Verhalten als Häuptling
seines Stammes erwarte. Wurde er trotzdem despotisch, so bestand für ihn die
Gefahr, ermordet zu werden (10). Jeder Kuanyama-Herrscher war gezwungen,
seinen Vater umzubringen, sobald der Sohn seine Häuptlingswürde übernommen
hatte. Sein Vater galt als nicht zur Häuptlingsfamilie gehörig. Wollte sich auch der
Häuptling weigern, dies zu tun, so mußte er sich doch dem Brauche fügen (11).
304
Rudolf Lehmann
Erst der Häuptling Mandume (1910—1917) der Kuanyama übernahm es, einige
dieser Mißbräuche, wohl unter dem Einfluß der Missionare, abzustellen. Dazu ge-
hörte die bisherige Verpflichtung der Mädchen, Abtreibung zu begehen, wenn sie
vor der allgemeinen Heiratszeremonie schwanger wurden. Auch stellte Mandume
gewisse mit dem Hexenglauben verbundene Mißbräuche ab (12).
Die erste Frau (Hauptfrau) des Häuptlings, die hinsichtlich der Zeremonien und
der wirtschaftlichen Verhältnisse die wichtigste (weibliche) Person war, hatte die
Aufsicht über die Milch-, Butter- und sonstigen jahreszeitlichen Nahrungsmittel-
vorräte, und ihre Schlafhütte war in der Nähe des heiligen Feuers (ediko), das sie
zu warten hat. Dieses Feuer durfte niemals ausgehen, so lange der Kraalherr und
der König am Leben war, da dies sonst ein übles Vorzeichen von Unglück für den
Kraal gewesen wäre (13).
Der König wurde als die sichtbare Verkörperung des Hochgottes Kalunga ange-
sehen und wurde auch selbst oft Kalunga genannt (14).
Als Vertreter des Gottes war der Häuptling durch die Gottheit mit dem heiligen
Feuer, dem heiligen Wasser und den heiligen Schafen betraut, den drei vornehm-
sten Verkörperungen der Macht unter den Kuanyama, und diese drei Dinge machte
der König seinem Volke zugänglich. Er war der Regenmacher des Stammes (15).
Theoretisch war der König nicht nur der Eigentümer des ganzen (Stammes-)
Landes, sondern auch alles Viehs, der Ernteerträgnisse und aller Bewohner seines
Landes (16).
Niemand wird sich dem Eindruck entziehen können, daß durch die hier aufgestell-
ten Züge von der Macht des Kuanyama-Häuptlings ein abgerundetes Bild eines sogen,
göttlichen Königstums vorgeführt wird, wie es seit Frazer in die Literatur einge-
drungen ist. Es ist nichts darin, was von vornherein einen Widerspruch heraus-
fordern müßte. Aber es steht in starkem Kontrast zu dem Bilde, das die Akten-
dokumente und die mir bekannt gewordene gleichzeitige Literatur enthalten. Mög-
licherweise hat Loeb in seiner Sammlung der Sagen der Unkuanyama die noch
nötigen Belege zu diesem seinem abgerundeten Bilde eines institutioneilen Königs-
tums vorgelegt. Auch dann würde noch die Frage übrigbleiben, ob diese Art
Königtum nur Ovakuanyama eigen war oder ob es auch unter den andern
Ambostämmen vorhanden gewesen sein soll. Die engen Beziehungen der Ukuan-
yama zu den am Kunene wohnenden Stämmen, besonders denen, die im Bezirk
Humbe wohnen, sind schon betont worden. Mit H. Baumann nimmt auf Grund der
vorhandenen Zeugnisse und Sagen auch D. Westermann an, daß Humbeleute in
früherer Zeit die Herrschaft im Ukuanyama gewonnen und dort die Herrscher-
schicht gebildet hätten 68). Die Übersicht, die Childs von den Funktionen eines frü-
heren Häuptlings der Ovimbundu gegeben hat, steht in weitgehender Übereinstim-
mung mit der, die Loeb über die Ovakuanyama gegeben hat. Aber schon die in
den Aktenstücken enthaltenen Mitteilungen lassen aufs deutlichste erkennen, daß
unter den mit dem Herero-Wort „Ovambo“ zusammengefaßten Stämmen gemisch-
wirtschaftlicher Kultur selbst nicht geringe Verschiedenheiten anzutreffen waren.
Abgesehen von den drei westlichen Stämmen, die als „Republiken“ bezeichnet wer-
den, sind auch die von Häuptlingen regierten Ambostämme nicht einerlei Art in
Die politische und soziale Stellung der Häuptlinge im Ovambo-Land
305
der Ausbildung ihres Häuptlingstums gewesen, wie das der erste Teil der vor-
liegenden Arbeit gezeigt hat.
Über dem ganzen Amboland liegt zum mindesten seit der Zeit der Bekanntschaft
mit den Europäern ein Zug der Vereinheitlichung und zugleich Nivellierung der
ursprünglich größerenUnterschiedebesonders hinsichtlich derpolitischenOrganisation.
während die wirtschaftlichen Verhältnisse wesentlich die einer gemischten Kultur
geblieben sind. Doch haben die Ukuanyama schon immer durch ihren größeren Vieh-
besitz und ihre bekannte Eisenverarbeitung eine Sonderstellung beansprucht. Nimmt
man nun noch die von den Ambo als Ovahimba, Ovashimba oder Ovatschimba be-
zeichneten Viehzüchtervölker hinzu und vergleicht ihre Stellung mit der „Ovambo-
Gruppe“, so wird man auch Übergänge, vielleicht sekundärer Art, finden können, die
durch die Beschaffenheit der Landschaft und des Bodens bedingt oder befördert sein
müssen. Dadurch wird allerdings das Schichtenbiid, das H. Baumann, W. D. Hambly,
Loeb und andere entworfen haben, insofern komplizierter, als auch mit sozialen Um-
gruppierungen innerhalb der ursprünglichen Schichten gerechnet werden muß, die
durch geschichtliche Ereignisse erfolgten. Die sogen. Wildbeuter- (Jäger-, Fischer-
und Pflanzensammier-) Schicht kann und wird in verschiedenen Fällen sekundär,
d. h. durch eingetretene Notzustände verursacht sein. Auch die Aufnahme des Pflan-
zenanbaus bei Viehzüchtern kann eine notgedrungene Anpassung sein (falls nicht
deutlich Mischung vorliegt) und wird dann sobald als möglich wieder zu überwin-
den versucht, wenn das nicht durch politische Zustände verhindert wird, wie es bei
einem Teil der Kaokoveld-Herero, der dem Amboland am nächsten lag, ge-
schehen ist.
Unter dem unvermeidlichen Drucke der effektiven Besetzung des Ambolandes
durch die Unionsstreitkräfte seit 1915 im Gefolge des ersten Weltkrieges hat die
erwähnte Vereinheitlichungstendenz unter den Ambo außerordentliche Fortschritte
gemacht. Die hier behandelten Aktenstücke zeigen uns einen Zustand im Ambo-
lande, wie er noch vor dieser effektiven Besetzung vorhanden war, der aber trotz-
dem schon unter dem Einfluß der portugiesischen und deutschen Machtentfaitung
innerhalb der diesen Mächten international zugebilligten Interessensphären stand.
Darüber handelt meine Arbeit über die anthropogeographischen Verhältnisse im
Ambolandfl7).
B. Charakteristik der Ambohäuptlinge hinsichtlich der Probleme
eines „göttlichen Häuptlingstums“.
1. Die politische Macht der Ambohäuptlinge.
In diesem Abschnitt soll das Ergebnis aus den Mitteilungen der Aktenstücke hin-
sichtlich der sozial-politischen Stellung der Häuptlinge im Ambolande dargestellt
und geprüft werden, wie es sich zu dem Bilde des „göttlichen Königtums“ verhält
das E. M. Loeb von den Kuanyama-Häuptlingen entworfen hat. Überblicken wir
zunächst den sozial-politischen Gesamtrahmen, in dem uns im Teil 1,1 dieser Arbeit
das Häuptlingstum erschien, so bekommt man den Eindruck, daß die politische Or-
306
Rudolf Lehmann
ganisation, in der es ruht, ein recht unfestes, geschichtliches Gebilde ist, in dem einer-
seits das „Geblütsrecht“, andererseits der „Reichtum“ eine entscheidende Rolle spie-
len. In jeder der einzelnen politischen Einheiten, Stämme genannt, bildet die Schicht
der ehamba (Sg. ohamba) im Osikuanyama, aakuaniilua (Sg. omukaniilua) im Osi-
dongo die herrschende Schicht, d. h. die matrilineare Verwandtschaftsgruppe (Sippe),
aus der infolge des Geblütsrechts mit dem Prinzip des Seniorates (Brüder,
schwesterliche Neffen) das regierende Oberhaupt des Stammes genommen wird,
auch wenn die Vererbungsregeln des Häuptlingstums durch Intriguen der Schwe-
stern innerhalb einer Häuptlingsfamilie gebrochen werden.
Die ehamba üben die entscheidende Macht in ihrem Stamme durch ihren Reich-
tum aus, der in Land und Vieh besteht und wahrscheinlich durch einstige Erobe-
rung gewonnen wurde. Dieser Reichtum wird durch den Häuptling, dem omunene
uosilongo oder omunjembala, „verwaltet“. Wir haben gesehen, daß zu dieser Ver-
waltung die Versorgung aller der Häuptlingsfamilie zugehörigen weiblichen Per-
sonen (Mütter, Tanten und Schwestern) gehört. Auf diese wird bis zu einem offen-
bar nicht festgelegten Maße des Häuptlings Macht „delegiert“, so daß sich je nach
der Persönlichkeit der sekundären Machtträger nicht nur „Unterhäuptiinge“ ent-
wickeln, sondern sich auch Brüder selbständig machen konnten. Das hat dann in
der Literatur Anlaß gegeben, auch von Oberhäuptlingen zu sprechen. Schon in
diesem Teile des Herrschaftssystems erkennen wir eine große Elastizität, und damit
die Möglichkeit, daß sich die Persönlichkeiten der einzelnen Machtträger, vom Ober-
haupt bis zu dessen Tante oder deren Freundin (von gleichem Range) weit-
gehend auswirken können. Die Väter und überhaupt die Vaterseite der ehamba
spielt hierbei nicht die geringste offizielle Rolle. Wohl aber konnten die Männer
der Häuptlingsmütter, obwohl sie auch keinen „Machtbesitz“ hatten, einen ge-
wissen persönlichen Einfluß ausüben, wie wir gesehen haben.
Diese Machtstellung des Häuptlings wird in der Literatur, selbst auch von H.
Tönjes, als „unumschränkt“ bezeichnet. Er sei Herr über Leben und Eigentum
aller, die iri seinem Lande wohnen69). Andererseits muß Tönjes zugeben, daß, ob-
wohl der regierende Häuptling in den meisten Angelegenheiten des Landes das
letzte Wort zu reden hat, er eine Reihe anderer Persönlichkeiten zu berücksich-
tigen habe, die zu den ehamba gehören. Man hat alle Personen, die der herrschen-
den Sippe angehören, in der Literatur auch den „Geburtsadel“ genannt. Diejenige
Funktion des Häuptlings, die ihn in das Licht eines unumschränkten Herrschers
gerückt hat, ist begreiflicherweise die seines obersten Richteramtes gewesen. Je
nach seiner Persönlichkeit oder seinem Charakter konnte er dieses rücksichtslos zu
seinen Gunsten oder zum Wohle seines Volkes gebrauchen. Das hing wiederum
von der Macht, d. h. dem Reichtum der nicht der Häuptlingsfamilie zugehörenden
Landesbewohner ab, von denen die reichsten, mit Beratungs- und sekundären Ver-
waltungsrechten (vor allem als Richter, omutoloki) betraut und omalenga (Sg. elenga)
benannt, sich begreiflicherweise im allgemeinen genau so egoistisch, unsozial, selten
besser benahmen, wie es der Häuptling tat. Wahrscheinlich sind diese Personen die
reichere Schicht des Volkes, der diese Rolle von der eindringenden ehemba-Schicht
zugebilligt werden mußte, die aber vor den Zugriffen des Häuptlings als oberstem
Richter nicht gesichert waren.
Die politische und soziale Stellung der Häuptlinge im Ovambo-Land
307
Die unterste Schicht des Stammesvolkes waren die Armen, denen deshalb kein
Einfluß zukam und die der Willkür oder Mäßigung der beiden oberen Schichten
ausgesetzt waren. Außerhalb dieses Rahmens standen die (kriegsgefangenen) Skla-
ven, die auch die unterste Schicht haben durfte.
Es ist hier nicht nötig, noch weitere Einzelheiten dieses sozialen, äußerst elasti-
schen Systemes aufzuführen. Einige davon sind schon im ersten Teil vorgeführt
worden wie z. B. die entscheidende Rolle des Häuptlings bei kriegerischen An-
gelegenheiten und in dem Recht, einzelne Personen, wie Missionare und Verurteilte
zu schützen.
Nur noch ein Zug in der Organisation eines Ambostammes, falls er überhaupt ein
Häuptlingstum besaß, muß noch erwähnt werden. Als letzte Ausflucht vor dem Zu-
griff des Häuptlings stand jedem, ob reich oder arm, die Möglichkeit offen, in ein
anderes Stammesgebiet zu flüchten, ohne befürchten zu müssen, wieder ausgeliefert
zu werden. Selbst präsumptive Thronfolger haben zu diesem Mittel gegriffen, wäh-
rend es dem Häuptling nicht erlaubt war, sein Land zu verlassen! Als der gegen-
wärtige Häuptling von Ondonga (Kambonde IV.) Ende 1949 Windhoek und die
Administrationsgebäude zum ersten Male besuchte, war das ein „Ereignis“, das die
Veränderung der politischen Verhältnisse deutlich anzeigte.
Entsprechend der Funktion des Häuptlings als oberste richterliche Instanz erfolgte
auch die Verteilung des Landes durch ihn oder durch die damit von ihm delegier-
ten Unterinstanzen, vor allem durch die ovanene uomukunda, die Herren der ein-
zelnen Bezirke, in die ein jedes Stammesgebiet eingeteilt ist. Diese Zuteilungen
sind widerruflich. Üblicherweise gibt der Empfänger dafür Geschenke als Befesti-
gung dieses Aktes, wie das überall bei Rechtsverhandlungen unter den Eingebornen
Afrikas üblich ist. Daß hierbei Willkürlichkeiten und Bestechungen bis hin zum
Häuptling Vorkommen können und vorgekommen sind, ist bei dem ganz auf die
persönlichen Eigenschaften abgestellten System der Regierung des Landes selbst-
verständlich. Aber das Wort landa für Anerkennungsgeschenke-geben in Verbindung
mit der Landzuteilung hat deshalb ursprünglich auch nicht die Bedeutung „kau-
ten“ in europäischem Sinne, wodurch der gekaufte Gegenstand in den Privat-
besitz des Käufers übergeht. V. Lebzelter behauptet allerdings, daß zu seiner
Zeit (1927) die Bildung von Privateigentum an Boden de facto begonnen hätte.
Trotzdem sei es aber noch möglich, daß der „Privateigentümer“ wieder von
seinem Stück Lande vertrieben werden könne. Die mit der Landnutzung und Land-
verteilung verbundenen Rechte sind für den Europäer schwer zu begreifen und
seine Darstellungen dieser Rechtsverhältnisse zeigen meistens erhebliche Wider-
sprüche. Die damit verbundenen Schwierigkeiten des Verständnisses und grund-
sätzlichen Mißverständnisses des Eingeborenenrechtes an Grund und Boden haben
nicht wenig kriegerische Verwicklungen in der Kolonialgeschichte verursacht. Das
Amboland blieb frei davon, weil es für Europäer als Siedelungsland bis jetzt nicht
begehrenswert genug war. Aber die in der Literatur über das Amboland fast
durchgängig anzutreffende Redewendung „Alles Land gehört dem Häuptling,
und dieser hat das Recht, jedem seiner Untertanen ohne weitere Begründung Land
Zü geben oder zu nehmen“ (Lebzelter)71) oder „Eigentümer des Landes, d. h. des
gesamten Grund und Bodens, ist der jeweilige regierende Häuptling“ (M. Krafft)7-)
308
Rudolf Lehmann
stellen eine unklare Vermengung von Rechtsprinzipien und ihrer (oft willkürlichen)
Ausübung dar. Daß hierbei aber nicht bloße Willkür vorhanden ist, haben wir im
ersten Teil in Verbindung mit dem Verfahren des Missionars Tönjes gesehen, der
damit seine Missionsstation vor den Belästigungen des Sohns der Jugendfreundin
der Tante des Häuptlings Nande von Ukuanyama zu schützen vermochte.
Faßt man die hier besprochenen zwei Funktionen der Häuptlingsmacht, die über
„das“ Volk und die über „das“ Land, in dem einen Satz zusammen: „Der Häupt-
ling ist Herr über den gesamten Grund und Boden des Landes, über seine Unter-
tanen und deren Eigentum, ohne als Gegenleistung für dieses imponierende Recht
die Spur einer Pflicht zu fühlen“73), so kann begreiflicherweise das Ergebnis
nicht anders sein als „diese Regierungsform ist der Absolutismus in der denkbar
schärfsten Form“73), und das göttliche Häuptlingstum der Ambohäuptlinge wäre
dadurch gesichert. Die Durchsicht der Akten hat aber deutlich gezeigt, daß diese
Formel zu abstrakt ist und den tatsächlichen Verhältnissen mindestens während der
Zeit der deutschen Schutzherrschaft nicht entspricht. Auch die Tatsache, daß in der
Mandatszeit nicht alle Ambo-Häuptlinge mit der Mandatsverwaltung in Konflikt
kamen, sondern drei bis heute ihr Amt behalten konnten, weist darauf hin, wie
sehr es in diesem „Regierungssystem“, das wir hier unter den Ambo angetroffen
haben, von der Persönlichkeit der jeweiligen Verkörperungen der Stammesmacht
abhängt, ob es zu einem Absolutismus, einer Despotie, Tyrannis, autokratischen
oder autoritären Regierung kommt, wie die dafür gebrauchten griechisch-europä-
ischen Ausdrücke auch heißen mögen. Jedenfalls darf man sich durch die Anwen-
dung solcher Begriffe nicht abhalten lassen, die tatsächlichen Umstände der Völker,
auf die man solche Begriffe anwenden will, erst so gründlich wie möglich zu unter-
suchen, ja auch sich über die ursprüngliche Bedeutung dieser Wörter Klarheit zu
verschaffen. Die zugrundeliegende Sache muß immer entscheidend bleiben74). Dem-
nach hätte das Wort „tyrannisch“ noch mehr Berechtigung im Sinne von „gewalt-
herrschaftlich“ und „unumschränkt (absolut) herrschend“ verwendet zu werden als
„despotisch“, wenn tyrannisch auch im Griechischen dann die besondere Bedeutung
bekam, daß die so bezeichnete Person sich in einem „freien“ (demokratischen)
Staate zum Herrscher aufwarf, also jedenfalls nicht aus der (zum mindesten frü-
her legitimen) Königsfamilie stammte75). Der Vergleich mit der griechischen Kultur
wird aber dadurch in Frage gestellt, daß es bei den hier in Frage kommenden
Verhältnissen von Völkern in Afrika seltener einzelne Personen waren, die aus der
Fremde kommend sich in einem andern Volke zum Herrscher aufwarfen, sondern
Gruppen von Fremden, und außerdem geschah dieser Prozeß nicht im eigenen
Lande, wie es das griechische Wort Tyrannos zunächst meint, sondern im fremden
Lande. In der Literatur, die sich mit den Ambo beschäftigt, werden die Bezeichnun-
gen tyrannisch, despotisch, autokratisch synonym verwendet, um die Herrschaft der
Häuptlinge zu charakterisieren. Es bleibt uns daher nichts anderes übrig, als so
deutlich wie möglich die herrschaftliche Funktion dieser Häuptlinge zu beschreiben.
Hierbei sind das Maß des Herrschaftswillens und die Möglichkeit, ihn zu verwirk-
lichen besonders zu beachten. Die Möglichkeit besteht in der jeweiligen Haltung
des Volkes, die wiederum von den anthropogeographischen Zuständen bedingt ist.
In meiner Abhandlung über die anthropogeographischen Verhältnisse des Ambo-
Die politische und soziale Stellung der Häuptlinge im Ovambo-Laud 309
landes hatte ich auf die Unsicherheit der naturgegebenen Lebenslage der Ambo-
völker hingewiesen, die sich in seelischen Zuständen (besonders im „Hexengiauben“
äußert), die sehr günstig für die Entwicklung einer temporären „Despotie“ oder
„Tyrannis“ der Häuptlinge sind.
Für die despotischen Ambohäuptlinge ist es charakteristisch (wie auch bei andern
Staaten afrikanischer Eingeborenen), daß sie ihr herrschsüchtiges Verhalten auch
den Weißen gegenüber hervortreten ließen, weil sie glaubten, das verlange ihr
Prestige vor den Untertanen, wie wir genugsam gesehen haben. Sie kennen keinen
andern Maßstab als ihren Willen, der ihren augenblicklichen Eingebungen, Wün-
schen oder Furchtkomplexen entspringt und der sich auch demnach wieder plötzlich
je nach den Umständen ändern kann.
Wenn wir einen zusammenfassenden Ausdruck dafür wählen wollen, so könnte
man am besten das Wort „persönliches Prestige“ dafür gebrauchen, weil in einer
solchen Volkskultur, wie der der Ambo, Hottentotten, Herero, das ganze soziale Le-
ben darauf gegründet ist. Diese Prestige wird allerdings nach „plutokratischen“ Ge-
sichtspunkten gemessen, d. h. nach äußeren Erfolgsmaßstäben und nicht nach geistig-
schöpferischen Leistungen, vor allem aber nicht nach sittlichen Prinzipien unserer
Anpassung. Damit sinkt zugleich der in dieser Hinsicht „prestigelose“ Mensch zu
einer Sache herab, wie das ja so typisch für die alten Eingeborenenstaaten Afrikas
südlich der Sahara war und zur Zeit der Ausbreitung der deutschen Herrschaft in
Südwest-Afrika noch angetroffen werden konnte. Folgerichtiger Weise verliert der
durch unglücklich verlaufene Ereignisse eben zum Armen herabgesunkene ehe-
malige Reiche im gleichen Augenblick seinen bisherigen „Menschenwert“, abge-
sehen von seinem Handels wert als leblos gewordener Gegenstand76).
Im Zusammenhang mit einer Übersetzung des Lutherischen kleinen Katechismus
war i önjes genötigt, für das Wort „eifriger Gott“, das der alttestamentliche Gott
(Jahve) in Deut. 5, 9 in Luthers Übersetzung von sich gebraucht, ins Osikuanyama
zu übersetzen. Im Alten Testament bedeutet das entsprechende hebräische Wort so
viel wie „rachsüchtig“, was durchaus zu dieser hier in Betracht kommenden Stufe
der Gottesanschauung gehört, die davon spricht, daß die Gottheit bis ins tausendste
Glied einer Familie die Nachkommen verfolgt, wenn diese ihn gehaßt hat. Nach
vielen Mühen glaubte Tönjes in Zusammenarbeit mit seinen Eingebornen das rechte
Wort plötzlich dafür gefunden zu haben, insofern ihm diese Eingebornen ein Wort
für „eifrig“ im obigen Zusammenhang anboten, das im Osikuanyama ofundo heißt.
Es bedeutet nach der Auskunft dieser Personen jemanden, der als Häuptling Allein-
herrscher sein will und keinen anderen neben sich dulden kann77). So wertvoll auch
die Auffindung und Erklärung dieses Wortes ofundo für das uns in diesem Zu-
sammenhang beschäftigende Problem des despotischen Fläuptlingstum ist, so be-
deutet es doch nicht dasselbe, wie das hebräische Wort, das Luther mit „eifrig“
(oder eifersüchtig) wiedergegeben hat. Ofundo hat mehr die Bedeutung „exklusiv“,
so wie es auch die Eingebornen umschrieben haben; es könnte in Verbindung mit
der Idee des „exklusiven“ Monotheismus gebraucht werden, wobei es noch eine
andere Frage ist, ob diese Gottheit „rachsüchtig“ nach der einen Seite, nämlich
gegenüber ihren Verächtern, und wohlwollend gegenüber ihren Anhängern ist, und
zwar so, daß die Dauer der göttlichen Rache bis zu den Urenkeln währt. Luther
310
Rudolf Lehmann
hat in seiner Erklärung dieses „Beschlusses“ der Gebote den Rachebegriff überhaupt
ausgeschaltet, so daß das Wort eifersüchtig oder eifrig bei ihm den sittlich milderen
Gedanken „unablässig an seinen Grundsätzen festhaltend“ bedeutet. Luther war
sich „der Neuheit“ dieser Bedeutung, die er über neunzig Mal in verschiedenen
Formen in der Bibelübersetzung verwendet, „bewußt“ (vgl. Kluge-Götze: „Etymo-
logisches Wörterbuch der deutschen Sprache“ 16. A. Berlin 1953, s. 161).
Demnach ist also ofundo im Osikuanyama die Bezeichnung für einen „despoti-
schen Herrscher“, für einen Häuptling, der niemanden anders neben sich dulden
kann, niemanden, der ihm Konkurrenz machen könnte. Dafür haben wir genug
Beispiele kennengelernt, die erklären, warum es die künftigen Thronfolger vor-
ziehen, außerhalb des Herrschaftsbereiches vor allem ihres regierenden Oheims zu
bleiben, solange dieser lebt. Das tun diese Neffen auch wenn sie gar nicht die Ab-
sicht haben, ihren Oheim zu ermorden, um sich an seine Stelle zu setzen. Jedenfalls
kann man aus diesem Verweilen eines thronberechtigten Neffen im „Ausland“ nicht
ohne weiteres schließen, ein solcher Neffe hätte kein anderes Ziel, seinen Oheim
so bald wie möglich umzubringen, so nach dem von Loeb aufgezeichneten Spruche:
„Derjenige, der den König töten kann, wird selbst König.“
2. Die Anwendung von „Gottesbegriffen“ auf die Ambohäuptlinge.
Die Göttlichkeit eines Königs oder Häuptlings wäre dadurch zu beweisen, wenn
die Bezeichnung „Gott“ auf eine solche Persönlichkeit vom Volke angewendet und
von dieser Person gefordert würde. Es unterliegt keinem Zweifel, daß das in der
hellenistischen Zeit geschehen ist. Hier hat sich „Vergottung“ von Herrschern (Apo-
theosen) im Lichte des Bewußtseins geschichtlich dokumentiert vollzogen78).
Anders war es bei den orientalischen Königen und den Häuptlingen der Maori
auf Neuseeland70), die ihre Göttlichkeit auf ihre Abstammung gründeten. In der
homerischen Welt tritt uns eine Halbgöttlichkeit entgegen, die dadurch entstanden
ist, daß die eine der beiden elterlichen Komponenten „göttlich von Geburt“, die
andere menschlich war.
Aber in allen diesen Fällen erhebt sich die Schwierigkeit, das Göttliche zu defi-
nieren, wenn es irgendwie menschlich und damit sterblich geworden ist, falls man
unter dem Begriff Gott ein unsinnliches und unsterbliches Wesen versteht. Die An-
erkennung eines sterblichen Wesen als Gott ist schwierig, um so schwieriger je mehr
man ein göttliches Wesen als unsinnlich und unsterblich definiert. Nur ein Studium
der Religionen der Völker kann diese geradezu unendliche Problematik vor Augen
führen, das erklärt die außerordentliche Vieldeutigkeit der Gottesbegriffe, wobei
jeder seinen Glauben für den richtigen hält und selten geneigt ist, ernsthaft und
bereitwillig auf den des andern einzugehen. Das einfachste Mittel, das meist bei
den höheren Religionen angewendet wird, besteht darin, den Gottesglauben der
anderen zu verdächtigen und sie für todeswürdige Verbrecher zu halten. Es läßt
sich nicht behaupten, daß diese Haltung durchweg bei den sogenannten „primi-
tiven“ Völkern vorhanden ist, obwohl sie auch vorkommt. Auch bei den Ambo-
völkern gab es Widerstandsbewegungen gegen die christlichen Missionare, deren
Leben dann allein von der sie schützenden Haltung des Häuptlings abhängig
Die politische und soziale Stellung der Häuptlinge im Ovambo-Latid 311
war. Vielfach haben die Häuptlinge die Missionare in ihr Land geholt, andere sie
abgewiesen, wie wir im ersten Teil der vorliegenden Abhandlung gesehen haben.
In jedem Falle aber haben die Eingeborenen, sobald sie von den Missionaren
unterrichtet werden konnten, den Unterschied der Gottesbegriffe zwischen ihrer
eigenen und der fremden Religion erkannt. Dieser Unterschied bestand vor allem
in den andersartigen sittlichen Forderungen, die mit den betreffenden Gottesvor-
stellungen verbunden waren. Diese griffen sehr verschiedenartig in das Stammes-
leben ein. Die neuen Maßstäbe schienen es ganz umzuwälzen, weshalb sie manch-
mal zum Missionar sagten: „Das gilt für dich, aber nicht für uns. Ihr seid reich,
aber wir sind arm.“ Tönjes schildert derartige Situationen unter den Ambo vor-
trefflich, vor allem in seinen Gesprächen mit den Häuptlingen. Er zeigt deutlich
die Grenze auf, über die das Verständnis der Eingebornen hinsichtlich des Gottes-
begriffs nicht hinaus konnte. Aber wie stand es mit dem Verständnis des Missionars
für den Gottesbegriff der Ovambo? Ist seine Schilderung Kalungas, des Gottes-
begriffs der Ambo, zutreffend? Selbst wenn das alles richtig wäre, was er über
ihn sagt, so würde es doch nicht mit anderen Berichten, älteren, wie denen von
Schinz-0) oder späteren, wie denen von C. H. L. Hahn81) übereinstimmen. Tönjes
muß selbst erklären, die Berichte der Leute waren so verschieden82) und wider-
sprechend, daß sich daraus kein klares Bild gewinnen ließ. W. Bühlmann kommt
in Verbindung mit H. Baumann zu dem Ergebnis, daß die Gottesbegriffe in der
Art von Kaiunga, Mulungu, Mungu etc. ursprünglich „manistische Begriffe“ sind,
und die auf oder in der Erde hausenden Ahnen der betreffenden Völker bezeichnen,
was nicht ausschließt, daß sie von einem andern Gesichtspunkt her noch andere
Namen hatten83). Wir können noch hinzufügen, daß sie auch deistische Gottes-
begriffe von der Art Ndjambi, Nzambi etc. verdrängten oder sich mit ihnen ver-
schmolzen. Die Gottesbegriffe vom zweiten Typus sind meistens diejenigen, die als
höchste Wesen, Himmels wesen, Schöpfergottheiten von der ethnologisch-religions-
wissenschaftlichen Literatur in Anspruch genommen werden.
Alle diese Gottesbegriffe sind mehr oder minder dei incerti, Vorstellungen von
recht elastischem Gehalt, wie es der allgemeinen geistigen und sittlichen Kulturlage
der betreffenden Völker entspricht84). Sie dienen dazu, für alles unverständliche
und wunderbar Erscheinende eine Erklärung zu finden, die bisweilen „metaphy-
sisch“, bisweilen sehr sinnlich-konkret klingt, da sich den Eingeborenen der Ver-
wandlungsbegriff als das beste Hilfsmittel darbietet, die Schwierigkeiten, die der
Europäer mit seiner Denkweise hat, zu überbrücken. Das erscheint vor allem dem
Missionar so widersprechend und sich jeder Logik und Dogmatik entziehend, daß
fr bisweilen bei den Diskussionen mit den Eingebornen verzweifeln möchte. Es
mischt sich hier Erhabenes und sehr Niedrig-Nüchternes. Nach dem Berichte C. H.
Hahns wurde Karunga von den Ambo auch auf den Häuptling, den Missionar und
den Wagen des Missionars angewendet, weil auch dieser über die augenblickliche
Fassungskraft der Eingebornen hinausging. Ihnen sind ja die Prinzipien einer wis-
senschaftlichen Beurteilung von Erscheinungen begreiflicher Weise noch unbekannt.
M enn aber Eingeborene sie zu begreifen anfangen oder sie begriffen haben, dann
ändert sich das Bild beträchtlich. Die meisten, die sich für das Christentum gewinnen
lassen, machen sich allmählich keine weiteren Gedanken mehr über ihre alte Reli-
312
Rudolf Lehmann
gion. Aber einige der Eingebornen, die sich eine höhere Bildung auch auf reli-
giösem Gebiet erworben haben und sich mit ihrer früheren Religion weiter beschäf-
tigen, können zu dem Standpunkt kommen, daß das, was sie durch die Missionare
erfahren haben, im Grunde genommen nichts anderes ist als das, was sie schon
immer mit ihrem Gottesbegriff „Ndjambi* bezeichnet haben. So erklärte es mir
schon im Jahre 1947 der damalige Evangelist, jetzige Pastor der evangelischen
Herero-Gemeinde in Okahandja. Die Mission, sagte er, hat diese von uns beinahe
vergessene richtige Gottesanschauung wieder unter uns lebendig gemacht, deswegen
können wir uns auch als nationalbewußte Herero dem Christentum anschließen85).
Wie sehr sich auch die Missionare über die Gottesbegriffe der Eingebornen irren
können, hat Missionar Irle gezeigt80). Es handelt sich hier um den „Gottesnamen“
Mukuru, zweifellos dem Ahnenkult der Herero und anderen verwandten Stämmen
zugehörig, und von derselben Wesensart wie Karunga der Ambo. Es heißt an der
genannten Stelle: „Als unser alter Häuptling Kukuri (NB. der Vorfahr von dem
genannten Eingebornen-Geistlichen von Okahandja) immer wieder sagte: „ouami
uina Mukuru“ (auch ich bin Mukuru, was Irle mit „Gott“ übersetzt), fragte ich ihn
erstlich; „Habt ihr denn keinen anderen Namen für Gott (NB. da man das Wort
Mukuru (Kalunga) für „Gott“ in der Bibelübersetzung verwendet hatte); den meinen
wir nicht, der im Grabe ist, sondern der im Himmel wohnt? Du kannst doch un-
möglich auch Gott heißen!“ Da antwortete der Alte: „Wir nennen ihn Njambi."
Er zeigte mit der Hand nach oben und sprach das Wort Ndjambi leise aus. Auf die
Frage des Missionars: „Wer ist denn Ndjambi?“ gab Kukuri eine Antwort, die
noch weitere grundsätzliche Unterschiede zwischen beiden Ideen darstellt, wohl
aber vom Missionar nicht gänzlich erfaßt wurden, weil sie ihm wie vielen anderen
aus dogmatischen Gründen verschlossen blieb87).
Ist also auch, wie C. Hugo Hahn, H. Schinz, C. H. L. Hahn bezeugen, das Wort
Kalunga auf den Ambo-Häuptling angewendet, so ist damit wenigstens eine not-
wendige Voraussetzung dafür erfüllt, daß ein solcher Häuptling mindestens zu den
„außergewöhnlichen“ Personen gerechnet worden ist. Aber das besagt nicht viel.
Daß die bearbeiteten Akten davon schweigen, kann als Nicht-Kenntnis eines Tat-
bestandes aufgefaßt werden, der nicht in ihren Interessenkreis Hel, wenn das auch
als etwas gezwungen erscheinen kann. Auch Loeb ist wegen der Bezeichnung Ka-
lunga für den Kuanyama-Häuptling sehr zurückhaltend. Er sagt nur, daß der
Häuptling oft so angeredet wurde, behauptet aber, wohl nach Schinz, daß er als
die „physische Verkörperung des Hochgotts der Eingebornen, Kalunga“, angesehen
würde. Das aber bestreitet C. H. L. Hahn, indem er sagt: „Kalunga (der schon der
Gott des Ureinwanderers Nangombe war) ist nicht den Häuptlingen immanent“80)-
Tönjes berichtet, daß er während seines Aufenthaltes im Ovamboland bei solchen
Ovambo, die noch wenig oder fast gar nicht mit Europäern in Berührung gekom-
men waren, die Beobachtung machen konnte, daß auch jeder Weiße ihnen als eine
Art höheren Wesens erschien06). Das würde am besten mit der Mitteilung C. H-
Plahns vom Jahre 18670]) übereinstimmen, wonach mit dem Wort Kalunga alles
bezeichnet wurde, was außerordentlich war und über die Fassungskraft der Ein-
geborenen hinausging. Dann hätte dieses Wort denselben Charakter wie das (austro-
nesisch-)polynesische Wort mana, so daß es nötig wäre, hinsichtlich der Gegen-
Die politische und soziale Stellung der Häuptlinge im Ovambo-Land
313
stände, als deren Attribut es gilt, noch weitere Untersuchungen anzustellen, um die
Gründe für diese Benennung zu erfahren.
Wird das Wort auf einen Reisewagen bezogen, wie er damals üblich war und
noch heute unter den Buren-Afrikanern als eine Art verehrungswürdiger Gegen-
stand aus alter Zeit der Gründung und Ausbreitung ihrer Nation betrachtet wird,
so ist es nicht schwierig, diese Benennung des Wagens mit kalunga von seiten der
Eingebornen zu verstehen. Bezieht sich das Wort auf Menschen, wie z. B. auf die
Weißen oder die Häuptlinge, so würde es deren Reichtum, Macht und sonstige auf-
fallende Eigenschaften umfassen. Das wäre nicht minder begreiflich, nur eben noch
nicht zureichend, daraus „göttliche Wesenhaftigkeit“ abzuleiten. Das könnte allein
durch die Feststellung von Sitten der Verehrung oder der Meidung geschehen, die
wir in Verbindung mit göttlichen Wesen als „Kult“ bezeichnen, so wie er etwa
bei den göttlichen Häuptlingen der Schilluk angetroffen wurde02) und dann auch
mit dem Mythus einer göttlichen „Urabkunft“ verbunden ist. Beides Erscheinungen,
die sich auch bei den göttlichen Königen der hellenistischen und der spätrömischen
Zeit finden, von denen wir wissen, daß sie sich so betrachteten und so betrachtet
wurden. Wir haben deshalb zu untersuchen, ob etwas Derartiges, was sich als
Häuptlingskult bezeichnen läßt, bei den Ambohäuptlingen anzutreffen ist.
3. Die Frage einer kultischen Verehrung der Häuptlinge der Ovambo.
Nach D. Westermanns Erklärung: „Der König hat göttliche Eigenschaften, ist
aber nicht Gegenstand eines Kultes“93) würde eine Untersuchung, ob die Ambo-
Häuptlinge eine irgendwie kultisch zu nennende Verehrung besessen haben, für die
Frage ihres göttlichen Häuptlingstum ohne Bedeutung sein. Nach Westermann
kommt es dabei nur auf die „göttlichen Eigenschaften“ an. Diese kann aber kein
Mensch unmittelbar wahrnehmen, sondern man kann sie nur glauben. Diesen
Glauben muß der Mensch aber mit außerordentlichen Eigenschaften, die einem
Gegenstände, in unserm Falle einem Häuptling, zukommen, verbinden. Kann er
das tun oder besser, fühlt er sich gedrungen, dies zu tun, so wird er sein Verhalten
dem Träger solcher „göttlicher Eigenschaften“ gegenüber auch in mannigfacher
Weise zum sichtbaren Ausdruck bringen; es sei denn er wäre ein Philosoph.
Es ist hier nicht nötig, auf die verschiedenen Formen des Respekts, der Etikette,
der Geschenke usw. hinzuweisen, die der Untertan im Ambolande seinem Häupt-
ling darbot, so daß er sich heute noch, auch wenn der Häuptling im Auto an ihm
vorbeifährt, auf den Boden wirft. Sie alle zusammen dürften noch nicht die Kenn-
zeichen tragen, die man eine kultische Verehrung nennen könnte. Selbstverständlich
sind sie auch dort vorhanden, wo eine kultische Verehrung einem Herrscher ent-
gegengebracht wird und sie können, besonders wenn sie streng befolgt werden
müssen, auf eine solche Verehrung hinweisen, aber für einen religiösen Kult bestim-
mend sind sie gewiß noch nicht. Dies tritt erst ein, wenn die Untertanen glauben,
daß dieser verehrungswürdige Herrscher der Spender lebenswichtiger Gaben ist,
die man allein durch ihn erlangen kann. Hier greifen also die gesamten Kultur-
zustände in den Inhalt des zu einem Kult gehörigen Glaubens ein. Loeb nennt für
die Ambo folgende Merkmale: „Er (der Häuptling) war durch die Gottheit betraut
Rudolf Lchminm
¿14
mit dem heiligen Feuer, dem heiligen Schaf und dem heiligen Wasser, den drei
wertvollsten Verkörperungen der Macht bei den Kuanyama, und diese vermittelte
der König seinem Volke04).“ Der gleiche Autor macht nur zum Regenmachen
nähere Angaben. Was die beiden anderen Merkmale anbelangt, so erscheint der
Häuptling auch bei den Herero als Opferpriester, der Ambo-Häuptling reguliert
besonders die Feldbestellungs- und Ernteangelegenheiten in Gestalt von Festen,
von denen die Akten das epena-Fest erwähnten. Das sogenannte heilige Feuer, das
man noch heute als Dauerfeuer in großen Kralen gelegentlich sehen kann, hat vor
allem in alter Zeit eine politische Rolle gespielt. Es war wie bei den Herero das
Mittel, das alle Glieder des Stammes zusammenschloß95).
Bei den Herero war dieses Stammesfeuer nicht nur das Zentrum der wichtigsten
Riten, sondern auch die notwendige Voraussetzung, um den Geist des abgeschie-
denen Häuptlings (omukuru) zu verehren. Von den Ambo wird das nicht gesagt.
C. L. Hahn bemerkt aber, daß dieses Feuer als das Leben des Häuptlings betrachtet
wurde, das wiederum das Leben des Stammes ist. Sonst wird wenigstens eine
„mystische“ Beziehung zwischen Häuptling und Stamm behauptet, die auf der oben
genannten politischen Rolle des Häuptlings beruht.
Ein entscheidendes Merkmal des Häuptlingstums der Ambostämme, das für die
Zuerkennung eines „göttlichen“ Charakters in Frage käme, wäre die Regenmacherei,
da im Lande der Ambo die Existenz des Menschen, d. h. des Feldbaues vom Regen
abhängt. Damit würde der Häuptling zu einer „kosmischen“ Macht werden und nicht
nur zum Stammespriester, abgesehen von seiner politischen Macht. Auch für D.
Westermann scheint diese kosmische Funktion der ausschlaggebende Zug im gött-
lichen Königtum der Völker Afrikas zu sein, so wie es die Begründung und Erhal-
tung des Reichsfriedens (der soteria) in der hellenistischen Königs- und römischen
Kaiserzeit war, denn daran hing für die damaligen Menschen des mittelmeerischen
Kulturkreises die äußere Existenz96). Sie hing nicht am Regen, wie bei den Einge-
bornen-Völkern Afrikas. Deswegen war die erste Frage, die Ambomänner an Euro-
päer richteten, die die ersten waren, die das Amboland besuchten, also an Galton
und Andersson im Jahre 1851, ob sie Regen machen könnten, in diesem Falle
könnten sie sicher sein, eine gute Aufnahme im Amboland zu finden und sich großer
Freiheiten erfreuen, andernfalls wäre das Betreten des Ambolandes sehr gefährlich
für Fremde. Als die Reisenden ihr Bedauern darüber aussprachen, dazu nicht im-
stande zu sein, versuchte der Führer des kleinen Handelszuges., mit denen Galten
und Andersson zusammengetroffen waren, seine Frage noch deutlicher zu machen
und erzählte von der Opferung einer alten Frau, die sonst damit verbunden sei.
Offenbar war darüber Galton so entsetzt, daß dieser Ambomann, wie Galton an-
nahm, alles widerrief97). Andersson berichtet in seinem Buche an der entsprechen-
den Stelle nichts über diesen Vorfall98), bringt aber einen instruktiven Abschnitt
aus Moffat über die Regenmacherei unter den Tswana").
Diese erste Begegnung von Europäern mit Amboleuten macht nicht gerade den
Eindrude, als ob die Häuptlinge die Regenmacher des Landes wären.
Über die Regenmacherei enthalten die Akten keine Mitteilungen, nur Tönjes
sagt etwa zu gleicher Zeit, daß nur die Geister der Häuptlinge Gewalt über den
Regen hätten, oder er bemerkt, daß die von den Häuptlingen stammenden ovakua-
Die jxjlilischc und soziale Stellung der Häuptlinge im Ovumho-Lund 815
mungu Macht über den Regen nach der Auffassung der Ovakuanyama besäßen100).
Die ovakuamungu sind aber keine Naturgeister, sondern menschlicher Herkunft.
Sie können in einen lebenden Menschen, sofern er zu seiner Familie gehört, hinein-
fahren und dadurch Krankheiten der verschiedensten Art hervorrufen. Doch soll
es auch in der Entscheidung dieser Ahnengeister liegen, ob Regen kommt oder
nicht. Das sind begreiflicherweise recht unklare Vorstellungen. Man würde eher
erwarten, daß der Regen von Naturgeistern, wie den oilulu, d. h. Geistern, die in
einem heiligen Haine wohnen, abhängig sei.
C. H. L. Hahn erwähnt, daß zu seiner Zeit im Gebiet des Ukualuthi-Stammes
noch vier oder fünf alte Männer vorhanden gewesen wären, die als ekanjo, d. h.
als Männer, die die Regenwolken herbeiziehen konnten, vom Häuptling berufen
wurden, „um den Brauch am Leben zu erhalten“ 101).
Alle diese Nachrichten sehen nicht danach aus, als ob das Häuptlingstum der
Ambostämme stark mit der Regenmacherei verbunden gewesen wäre. Eher muß
man annehmen, überhaupt nicht. Zu diesem Ergebnis werden wir in der Tat auch
geführt, wenn wir eine Mitteilung aus Schinz heranziehen, die besagt, daß früher
die „Priesterkaste“ im Amboland so mächtig wie die Häuptlinge gewesen wäre,
so daß sie von den auf ihre Macht eifersüchtigen Häuptlingen aus dem Lande ge-
wiesen wurden. Zur Zeit von Schinz, also um 1884, gab es nur noch einen spär-
lichen Rest von der Regenmachergenossenschaft und zwar unter den nördlichen
Stämmen. Bei den südlichen Stämmen war die Ausübung der religiösen Zeremo-
nien in die Hände der Familienväter wie bei den Herero übergegangen. Nur bei
wichtigen öffentlichen Angelegenheiten, die das Gemeinwohl des ganzen Stammes
betrafen, schickte man noch zu den verbannten Priestern, um sie um Regen zu
bitten, aber offenbar nur in höchster Not. Waren diese bereit zu helfen, wahr-
scheinlich gegen entsprechende Geschenke, so übergaben sie den Gesandten einen
geschlossenen Korb, in dem kleine, unsichtbare Vögel eingeschlossen sein sollten
(NB. die an die Blitzvögel der Zulu erinnern), aber niemand durfte auch nur ver-
suchen, in diese kleinen konischen Hütten hineinzusehen. Die zurückgekehrten
Gesandten überreichten diese Körbe dem Häuptling unter vielen Zeremonien. Kam
dann trotzdem kein Regen, so wurde von den Regenmachern die Schuld auf die
Gesandten geschoben, diese hätten die Vogelkäfige nicht mit der nötigen Sorgfalt
transportiert. Sie mußten daher noch einmal ausgesandt werden102). Es erscheint
mir bedauerlich, daß Loeb diese Mitteilungen von Schinz, den er in andern Fällen
sehr wohl zur Begründung seiner Theorie des „göttlichen Häuptlingstums“ bei den
Ambo heranzieht, übersehen hat, denn sonst würde er wohl nicht so kategorisch
erklärt haben: „He (the king) was the tribal rainmaker“ 10S).
Auf Grund der wenigen hierfür vorhandenen Quellen bleibt nichts anderes
übrig, als anzunehmen: Die Herren- oder Häuptlingssippen unter dem Ambo
waren auch ursprünglich keine Regenmacher, sondern mußten sich der einheimischen
Regenmacher bedienen, als sie die Herrschaft über die Stämme antraten, die von
der Herero Ovambo genannt wurden. Ein Prestigestreit zwischen den Häuptlin-
gen und den Regenmachern, die wahrscheinlich vorher im Lande die Herrschaft
ausübten, führte zur Vertreibung der Regenmacher und die Häuptlinge mußten
sehen, wie sie nun in dieser Hinsicht zum Ziele kamen. Jeder, der ihnen dabei
31(>
Rudolf Lehmann
Hilfe versprach, wurde bereitwilligst im Lande aufgenommen, anderen Fremden
trat man meistens mit größtem Mißtrauen entgegen, wie die Akten und andere
Literaturangaben zeigen. Von da aus können wir auch die andere Frage in Angriff
nehmen, die als ein ebenfalls außerordentlich wichtiger Bestandteil des „göttlichen
Häuptlingstums“ angesehen wird und auch von Loeb als ein bei den Ambo vor-
handen gewesener Zug erklärt wird: der Zwangstod oder rituelle Mord der Häupt-
linge im Zusammenhang mit ihren kosmischen Funktionen.
4. Krankheit, Altern und Tod der Ambohäuptlinge.
Daß der rituelle Königsmord, in Verbindung mit dem göttlichen Königtum, ein
kultischer Akt ist, sollte nicht in Frage gezogen werden. Er wird nach der allge-
meinen Auffassung vom „göttlichen Königtum“ mit Bewußtsein vorbereitet, hat
sein besonderes „heiliges“ Ziel, wird von besonders dazu ausgewählten Personen,
meist „Priestern“, der Zeit nach festgesetzt und von besonders dazu befähigten
Personen ausgeübt. Er wird als notwendig für das Wohl der Gesamtheit erklärt.
Das Opfer ist dabei der König selbst und zwar in seiner kosmischen Funktion, als
Repräsentant der Wachstumskraft, fehlt diese, so kann es wohl einen Königsmord,
aber keinen im Sinne der Frazerschen Auffassung geben. Daß diese tatsächlich vor-
handen sein kann, so z. B. bei den Schilluk, soll nicht bestritten werden. Ob sie in
allen den Fällen vorhanden war, die man bisher dazu rechnete, wie z, B. bei den
Ambo-Häuptlingen, ist noch zu untersuchen,
D. W estermann hat den Sinn der rituellen Königstötung in folgenden Sätzen zu-
sammengefaßt: „Fängt der König an zu altern, so ist seine magische Kraft bedroht;
sie kann schwinden, geschwächt oder durch böse Mächte in ihr Gegenteil verkehrt
werden. Deshalb muß man dem alternden König das Leben nehmen und seine
magische Kraft auf den Nachfolger übertragen.“ Die „göttlichen Eigenschaften“
oder „magischen Kräfte“, die der König besitzt, „verleihen dem Boden Fruchtbar-
keit“, damit „hängt von ihm das Gedeihen der Feldfrüchte ab, so daß er in sich
die Gewähr für die Wohlfahrt seines Volkes trägt“1"4). Die von Loeb zusammen-
gestellten Züge des rituellen Königsmordes stimmen ihrem Sinne nach mit denen
von Westermann überein. Sie sind die schon von Frazer aufgestellten, allerdings
in der besonderen äußeren Abwandlung der Ambo. Die Glaubensvoraussetzung bei
den betreffenden Völkern für die Notwendigkeit des rituellen Königsmordes wür-
den wir als darüber reflektierende Europäer mit den Worten bezeichnen, daß ein
mystisch-biologischer Zusammenhang zwischen dem Leben des Königs und dem
Gang der Naturereignisse besteht, der an dem Lebensgang des Königs erkenntlich
ist. Dieser Mythus sieht nicht danach aus, als ob ihn die Könige selbst erzeugt hät-
ten, wohl aber danach, daß die Priester den volkstümlichen Mythus der Wachstums-
dämonen auf den politischen Herrscher übertragen haben, um ihn zu beherrschen.
Nach diesem Mythus sind schon alle Anzeichen des Alterns des Königs verdäch-
tig. Die Ambokönige haben aber nach dem übereinstimmenden Zeugnis der vor-
handenen Dokumente, sowohl der hier bearbeiteten Akten wie der in Frage kom-
menden Literatur meist ein hohes Alter erreicht, wenn sie es sich nicht durch Trunk-
Die politische und soziale Stellung der Häuptlinge im Ovamho-Lond
317
sucht selbst verkürzt haben. Es wird niemals etwas von den Vorbereitungen zu
einem solchen Königsmord bei ihnen berichtet. Im folgenden sollen aber alle Züge
besprochen werden, die auf diese Sitte hindeuten könnten. Es wäre doch sehr auf-
fällig, wenn die so lange Jahre unter den Ambo arbeitenden Missionare nichts von
einer solchen Institution gemerkt hätten, es sei denn, daß zur Zeit des Beginnes
ihrer Arbeit unter den Ambo, d. h. seit 1870 nichts mehr aus früherer Zeit davon
übrig geblieben wäre, so daß sie auch nicht einmal auf die Vermutung kommen
konnten, früher habe bei diesem Volke die Sitte des rituellen Königsmordes be-
standen, so wie man es bei anderen Völkern wahrnehmen konnte.
Nach H. Tönjes haben die Ambohäuptlinge ihren herannahenden Tod in ganz
anderer Weise erkennen zu können geglaubt. Es war das Auftreten von Visionen,
oipumbu (Sg. osipumbu),- von Geistern in menschlicher Gestalt, die entweder dem
Häuptling selbst bis zur Identität oder jemand Unbekanntem glichen, der sich unter
die anderen Menschen gemischt hatte. Tönjes bringt dafür genug Beispiele, die
hier nicht wiederholt werden können. Diese Vorzeichen gelten nicht nur für Häupt-
linge, aber doch vor allem auch für sie. Nur ein Beispiel, in dem ein osipumbu nicht
in Gestalt einer Vision, sondern in Form einer Störung des Sehvermögens auftrat,
soll erwähnt werden. Vom Häuptling Uejulu wird berichtet, daß er sich eines Mor-
gens nicht imstande fühlte, sein Schlafgemach zu verlassen, weil er wie mit Blind-
heit geschlagen war. Mehrere alte Zauberer wurden herbeigeholt, denen es endlich
nach allerlei Zermonien gelang, den Häuptling ins Freie zu bringen. Als Uejulu
einige Wochen danach starb, bestätigte das die Meinung der Eingeborenen, wonach
das wahrscheinlich plötzlich aufgetretene nervöse temporäre Erblinden ein Vor-
zeichen des kommenden Todes gewesen sei105). Ein solcher Glaube beeinflußt dann
den Lebensmut der Betroffenen aufs tiefste.
Zu den nicht-geisterhaften Vorzeichen nahenden Todes gehörten die sogen, oipo
(Sg.osipo), die Tönjes auch in seinem Wörterbuch zusammenstellt108). Vor ihnen
fürchteten sich gerade die Häuptlinge sehr. In Gebieten rituellen Königsmordes sperrt
man deshalb die Könige am liebsten irgendwie ein, daß ihnen solche Vorzeichen
nicht begegnen können. Zu ihnen gehörte als besonders bedenklich für einen Häupt-
ling das Ereignis, daß ein Elefant den Wald verläßt und das Stammesgebiet
durchquert. Das soll sogar den augenblicklichen Tod des Häuptlings andeuten.
Wenn sich ein Löwe bis zum Wohnkral des Häuptlings verläuft, dann gilt das
ebenfalls als ein Anzeichen des bald zu erwartenden Todes des Häuptlings107). Das
analogisierende Denken spielt hierbei eine entscheidende Rolle.
Wie weit man mindestens zur Zeit der deutschen Schutzherrschaft in Südwest-
Afrika von einem Zwangstod der Häuptlinge entfernt war, berichten die Akten
ln Verbindung mit der Thronbesteigung Kambondes (III.), wovon wir schon oben
gesprochen haben.
Es gibt allerdings eine Reihe von Sitten und Vorkommnissen, die auf einen
Zwangstod hindeuten und als Reste eines früheren göttlichen Häuptlingstums ver-
standen werden könnten, wie es Loeb getan hat. Wie schon erwähnt, berichten die
Akten, daß, falls die Angehörigen eines erkrankten Häuptlings zur Überzeugung
gekommen sind, der Tod sei unvermeidlich, sie den Häuptling zu Tode würgen.
Eas kann womöglich mit einem Lammfell geschehen, braucht aber nicht Teil des
318
Rudolf Lehmann
rituellen Zwangstodes zu sein, wie Loeb erklärt, sondern kann den ganzen Um-
ständen nach als eine Beschleunigung des Unvermeidlichen angesehen werden.
Die im ersten Teil erwähnte Mitteilung des finnischen Missionars Wehanen, es
sei nach den Sitten der Eingebornen nicht erwünscht, daß der Häuptling krank
oder blind würde, weil das als eine Kränkung des ganzen Stammes aufgefaßt
würde, wäre eine stark auf den rituellen Häuptlingsmord hinweisende Bemerkung,
allerdings bezogen auf eine frühere Zeit. Auf Grund der hier besprochenen Um-
stände wird diese Äußerung am besten so verstanden, wie es auch die Verwal-
tungsbehörden getan haben, daß ein solcher Häuptling infolge seiner Schwäche
seine notwendigen Pflichten nicht mehr erfüllen kann und daß er deswegen auch
für das Volk eine Last ist, dieses aber nichts dagegen tun kann. So ist es denn für
das Volk eine Erlösung, von dem unbrauchbar gewordenen Häuptling frei zu
werden.
Das weitere von Loeb zum Beweise des rituellen Königsmords unter den Kuan-
yama angeführte Moment, daß die Häuptlingskrale durch die Ukuanyama-Häupt-
linge aus Furcht vor der Ausübung des rituellen Mordes an ihnen immer wieder
verlegt wurden, ist kein stichhaltiger Beweis für den rituellen Königsmord, denn
dieses Verfahren wurde wegen ganz natürlicher hygienischer Gründe auch sonst
bei nicht der Häuptlingsfamilie angehörigen Personen geübt108).
Die Furcht, die die Häuptlinge oftmals vor ihren eventuellen Thronerben zeigen,
so daß sich diese ihrerseits wieder vor dem Mißtrauen ihrer Oheime lieber in einem
andern Stammesgebiet aufhalten, beruht nach den Akten auf den allgemeinen so-
zialen und psychischen Verhältnissen, die vor allem im Oulodi-Glauben zum Aus-
druck kommen. Sie liefern keinen Beweis eines unmittelbaren Zusammenhangs mit
der Furcht des Häuptlings vor einem Zwangstod. Natürlich erhöht sich bei einem
schwachen und erkrankten Häuptling diese Furcht, von seinem legalen Nachfolger
ermordet zu werden, wenn der Häuptling selbst den Unwillen des Volkes merkt,
aber nicht bereit ist, abzudanken, weil das vielleicht auch seinen Tod beschleunigen
könnte, wie das der Fall Kambonde (II.) und Kambonde Jitope zeigte. Man darl
aber auch daraus entnehmen, daß dem Häuptling während seines Lebens eine be-
trächtliche Scheu, selbst wenn er seinem Volke eine Last geworden war, entgegen-
gebracht wurde, und das spricht auch nicht gerade für das Vorhandensein der Ein-
richtung eines rituellen Zwangstodes, zudem fehlte die prlesterliche Körperschaft,
die ihn hätte veranlassen können. Die omulenga aber werden niemals als so ein-
heitlich und stark geschildert, daß sie diese priesterliche Funktion hätten ausüben
können, außerdem zogen sie Nutzen aus einer despotischen Herrschaft.
Von dem von Loeb mitgeteilten Brauche, daß der Kuanyama-Herrscher gezwun-
gen gewesen sei, seinen Vater umzubringen, sobald dessen Sohn die Häuptlings-
würde übernommen hatte, ist in der mir zugänglichen Literatur einschließlich der
Akten nichts zu finden. Wenn vom Vater des Häuptlings so wenig die Rede ist, so
hängt dies mit den noch recht extremen Formen der matrilinearen Erbfolgeordnung
für die Ambohäuptlinge zusammen. Es ist deshalb nicht recht ersichtlich, warum der
Häuptlingsvater einem solchen Zwangstod unterworfen gewesen sein .soIlimi).
Die politische und soziale Stellung der Häuptlinge im Ovambo-Land
319
5. Das wissenschaftliche Grundproblem in der Untersuchung der
als „göttlich“ bezeichneten Herrschaftsformen.
Gleichviel welche weiteren Belege noch zur Begründung der von Loeb aufge-
stellten Rekonstruktion eines früheren göttlichen Königtums unter den Ovambo
genannten Volksgruppen beigebracht werden können, so bleibt doch unbestreitbar,
daß von einer gewissen Zeit ab diese „göttliche“ Herrschaftsform so weitgehend
verschwunden sein muß (abgesehen davon, ob sie unter allen genannten Volks-
gruppen oder Stämmen in gleichem Maße bestanden hat), daß seit der Zeit der
ersten Berührung der Ambo mit den Europäern nichts mehr davon den Fremden
zur Kenntnis kam. Nur durch Analogieschlüsse mit anderen als „göttlich“ aner-
kannten Herrschaftsformen war es möglich, einzelne in dieses Bild passende Züge
voller auszubauen, wobei wiederum in nicht übersehbarer Weise Frazers An-
schauung vom „göttlichen Königtum“ das Muster abgegeben hat. Dieses „Muster“
wurde und wird noch heute in der völkerkundlichen und religionswissenschaftlichen
Literatur beinahe als normativ betrachtet. Es ist deshalb auch noch wenig grund-
sätzliche Kritik an diesem wissenschaftlichen Gegenstand zu finden.
So weit ich gesehen habe, ist Fritz Gräbner, der Begründer der völkerkundlichen
Methodik, der erste gewesen, der seine Zweifel an dem Gesamtbilde des göttlichen
Königtums, wie es Frazer entworfen hatte, aussprach. Aber diese Kritik hatte keinen
Nachhall gefunden. Die Masse des von Frazer zusammengestellten Stoffes war zu
erdrückend. Zunächst kennzeichnete Gräbner das Bild des göttlichen Königtums, wie
es Frazer geschaut hatte, in seinen Hauptmerkmalen. Da vielleicht Gräbners „Me-
thode der Ethnologie“ nicht gleich dem Leser vorliegender Abhandlung zur Hand
ist, sollen diese von Gräbner festgestellten Hauptmerkmale hier erwähnt wer-
den. (1) Frazer führt zu dem rituell vorgeschriebenen gewaltsamen Ende des Prie-
sterkönigs von Nemi durch seinen Nachfolger analoge Beispiele orientalischer und
afrikanischer Herrscher an, die ebenfalls keines natürlichen Todes sterben dürfen
oder durften. (2) Vielfach wird den Fürsten primitiver Stämme eine zauberische
Kraft über das Wetter oder über das Gedeihen der Vegetation zugeschrieben.
(3) Deshalb sieht man in dem gewaltsamen Tode der Fürsten ein Mittel, eine mit
Abnahme seiner Lebenskraft gleichzeitige Verminderung seiner Zauberkraft zu
verhindern. (4) Der gewaltsame Tod des Königs von Nemi, dessen Charakter als
Repräsentation eines Vegetationsgeistes von Frazer vorher durch Vergleich mit
anderen Beispielen wahrscheinlich zu machen versucht hatte, geht auf das gleiche
Motiv (3) zurück.
Dagegen machte schon Gräbner folgendes geltend: (1) Wenn man nichts weiter
will als sich ein Bild davon machen, wie solche an sich seltsam amutenden Ge-
bräuche (des rituellen Königsmordes) überhaupt verständlich gemacht werden kön-
nen, so scheint diese Erklärung an sich sehr plausibel. (2) Aber die Wissenschaft
muß aufzeigen, was diese bestimmte Sitte in der Zeit ihrer Entstehung wirklich
bedeutet hat und wie sie entstanden ist. (3) Die von Frazer angehäufte Masse
an Stoff ist nicht homogen genug, um eine wirklich gleichartige und deshalb ein-
wandfrei vergleichbare Vorstellungsgruppe herausarbeiten zu können. (4) Es fehlt
an dem Nachweise, daß die verglichenen Erscheinungen in einem kulturellen Zu-
320
Rudolf Lehmann
sammenhange stehen, um überhaupt aus gleichen kulturellen Grundanschauungen
verstanden werden zu können. (5) Das künstlerische Moment überwiegt in Frazers
Darstellung das Zwingende eines strengen wissenschaftlichen Beweises.
Erst bei Abschluß der vorliegenden Arbeit fand ich diese Kritik in Gräbners
Werk, als ich wissenschaftliche Beurteilungen der Idee des göttlichen Königtums
suchte, um mich zu vergewissern, in meiner Auffassung nicht zu weit gegangen zu
sein. Ich war sehr erfreut, in der mitgeteilten Kritik Gräbners eine Unterstützung
meiner Auffassung finden zu können. Sie muß sicherlich infolge des Stoffes, der
inzwischen weiterhin im Bereiche des Problems vom göttlichen Königtum aufge-
funden worden ist, um vieles ergänzt werden.
Ohne daß sich R. Thurnwald auf Gräbner beruft, hat er im Abschnitt „Gottkönige“
seines Buches „Des Menschengeistes Erwachen, Wachsen und Irren“ eine recht
umfangreiche und inhaltsreiche Besprechung dem Gegenstände gewidmet. Vor allem
hat er darauf hingewiesen, daß „die Verknüpfung der Macht und des Lebens sol-
cher göttlicher Fürsten und Könige mit den Vorgängen in der Natur, wie sie ge-
schildert wurden“, Bedenken verursachen, „ob hier kein Widerspruch vorliegt, wenn
man die so heilig gehaltene Persönlichkeit tötet, die in Wechselwirkung mit den
Ereignissen der Natur und der Gestaltung des Schicksals stehend angesehen wird/
Thumwald meint, daß im Falle des Gottkönigtums eine bemerkenswerte Los-
lösung der Funktion von der biologischen Persönlichkeit stattgefunden hat, die im
Falle der früharchaischen heiligen Fürsten noch nicht zu spüren ist. Beim Gott-
königtum handele es sich um die Kraft und die Gesundheit einer solchen heiligen
Wirkungspersönlichkeit111). Somit sucht Thurnwald wieder die Grundidee Frazers
zu rechtfertigen, wie er sich auch bei diesen Ausführungen wieder auf Frazer be-
zieht. Ob aber die zwei Grundideen des Wachstumsprozesses in der Natur, ver-
körpert in verschiedenen Wachstums-Geistern oder -Gottheiten, und das indivi-
duelle Leben des Häuptlings oder Königs auch im Falle des Gottkönigstums schon
immer mit einander verknüpft waren und unter welchen Bedingungen gegebenen-
falls diese Verbindung und eine wieder eintretende Lösung stattfand, finde ich
wohl bei Gräbner, aber nicht bei Thurnwald genügend hervorgehoben. Meine bis-
herigen Untersuchungen auf diesem Gebiet haben mir aber gezeigt, daß diese Frage
wesentlich ist, um die verschiedenen Formen des göttlichen Häuptlingstums zu
unterscheiden. Sie gliedern sich in erster Linie in solche, bei denen behauptet wird,
die Häuptlinge oder Könige seien von vornherein göttlicher Abstammung; dann
haben sie auch von vornherein gar nichts mit den Wachstumsprozessen der Natur
zu tun, sondern es soll durch ihre göttliche Abstammung ihre politische Autorität
mythisch begründet werden. Sind aber Häuptlinge oder Könige erst göttlich ge-
worden durch Apotheose, dann wird dadurch eine Möglichkeit gegeben, diese Häupt-
linge oder Könige oder auch ursprünglich gewöhnlichen Menschen, wie Helden
(Heroen) auf mythischer Grundlage mit Funktionen zu betrauen, die ihnen ur-
sprünglich als politischen Machtpersonen nicht zukamen, oder sie sind als Regen-
macher mit göttlichen Eigenschaften versehen worden. Diese Ausstattung mit Macht
über Naturvorgänge ist in vielen Fällen zugleich ein Mittel gewesen, das die Prie-
sterschaft oder sonstige Aristokratien benutzen konnten, um das Prestige des Herr-
schers zu begrenzen, was vor allem durch die Aufnötigung des „Zwangstodes“ ge-
Die politische und soziale Stellung der Häuptlinge im Ovamho-Land
321
schah. Damit wurde auch das Machtstreben der Aristokratie mythisch gerechtfertigt.
Die altägyptischen Könige und auch z. B. die früheren Zulu-Häuptlinge, suchten sich
diesen letzten Konsequenzen, als „Wachstumsdämonen“ behandelt zu werden, durch
Verjüngungsriten zu entziehen, wie sie für Altägypten Seligman in Verbindung
mit dem göttlichen Königstum von Geburt beschrieben hat112).
Im Falle der Ovakuanyama haben sich die „rindereichen Häuptlinge“ offenbar
vor den Konsequenzen des göttlichen Häuptlingstums dadurch geschützt, daß sie
die ihnen lästig werdende Genossenschaft der Regenmacher, die Träger des Glau-
bens an die Wachstumsdämonen, verjagten. Von hieraus würde sich auch unter-
suchen lassen, ob nicht bei den mit Viehzüchtern überschichteten Landbauvölkern
das göttliche Königtum mit „Zwangstod“ besonders hervortritt. Bei Völkern da-
gegen, die auf einer höheren Kultur stehen, die nicht so unmittelbar mehr
naturgebunden sind wie die sog. Naturvölker, ist das „göttliche“ Königstum in
erster Linie sozial-politischer Natur. Mit Charakterzügen von „Wachstumsdämonen“
hat dies nichts mehr zu tun, wohl aber mit Charakterzügen von „Heilanden“ in
persönlichen Nöten und „Friedebringern“ in irdischen (Gottes-)Reichen.
Die vorliegende Arbeit dürfte gezeigt haben, daß die gesamte Kultur eines Vol-
kes sich in seinen Ideen von übermenschlich-mythischen Wesen widerspiegelt. Ohne
hinreichende Kenntnis dieser Besonderheiten kann auch das Allgemeingültige, das
in der Vergottung von Häuptlingen, Königen, Zauberern, Priestern oder von au-
toritativ betrachteten Menschen überhaupt liegt, nicht erkannt werden. Sie dürfte
zugleich aber auch gezeigt haben, daß der in ihr behandelte Stoff unmittelbar
aus dem zeitbedingten Leben stammte. Er war niemals zu dem Zwecke aufgezeich-
net worden, Gegenstand einer Untersuchung wie der gegenwärtigen werden zu
sollen. Dagegen war er wohl geeignet, den Menschen als solchen, sowohl den ein-
zelnen innerhalb seines Volkes wie gegenüber Fremden, und verschiedene Völker
gegeneinander in ihrer Unmittelbarkeit d. h. in den Grundsätzen ihrer jeweiligen
Daseinssicherung von doch oft so verschiedener Art oder Qualität hervortreten zu
lassen.
ANMERKUNGEN UND LITERATURANGABEN
’) Vergl. die Bemerkung in der Verordnung des Gouverneurs von Südwest-Afrika
vom 24. Januar 1906 betr. den Verkehr in und nach dem Ambolande (in Deut-
sche Kolonialgesetzgebung Bd. 10, Berlin 1907, p. 25).
2) Vgl. dazu z. B. H. Vedder: „Einführung in die Geschichte Südwestafrikas“.
Windhoek 1953, p. 94 f.
') in „Scientific American“, Vol. 183, 1950, pp. 52—55.
4) Worterläuterungen:
Oukuänyama: Land der Ovakuanyama (ohne Präfix: Kuanyama).
Ovamboland = Amboland.
Ambo = Ovambo.
naeum
21 Linden-M
322
Rudolf Lehmann
Omuambo: Sg., Ovambo: PI.
Oushimba: Land der Herero (vom Standpunkt der Aandonga (pl.).
Oshikuänyama: Sprache der Ovakuänyama.
5) Galton, Francis: Narrative of an explorer in tropicae Africa being an account
of a visit to Damaraiand in 1851. London 1889.
Andersson, Charles, John: Lake Ngami or explorations and discoverries during
four years, wandering in the wilds of South Western Africa. Lnd. Ed. Lon-
don 1886.
6) Vedder, H.: Kurze Geschichten aus einem langen Leben. Wuppertal-Barmen
1953, p. 194 f.
7) Vedder, H.; Das alte Südwestafrika .... p. 171.
8) Tönjes, H.: Das Ovamboland, Berlin 1911.
®) Loeb, Edwin, M.; Transition rites of the Kuanyama-Ambo. African Studies,
Voi. 7. 1948.
10) Lehmann, F. R.: Die anthropogeographischen Verhältnisse des Ambolandes.
Z. f. E. 79, 1954, S. 8 ff.
u) Lebzelter, V.: Die Eingeborenenkulturen in Südwest- und Südafrika, Leipzig
1934, p. 196.
12) Zwischen dem Gouverneur Leutwein und Kambonde hat in der Zeit von 1900
bis 1904 ein sehr freundliches Verhältnis bestanden, das allerdings den Um-
ständen entsprechend zunächst sich nur in einem Briefwechsel auswirkte. Von
diesem gibt Leutwein auf S. 196 ein Beispiel, das zeigt, wie bereitwillig sich
Kambonde zur Zeit des Hererokrieges den Wünschen des Gouverneurs zu
fügen bereit war, ganz im Unterschied zu seinem Bruder Nechale.
13) Lebzelter hat darüber keine Erwägungen angestellt. Vgl. Lebzelter; Die Ein-
geborenenkulturen, etc., p. 196.
14) Einige Bemerkungen über die Ambolandreise hat Gouverneur Leutwein ge-
geben, wobei er sich allerdings hinsichtlich des Datums dieser Reise geirrt hat.
Sie fand selbstverständlich nicht am Ende des gen. Jahres statt. — Ein weiteres
Zeugnis für den „üblen Ruf“, in dem Nechale stand, gibt Gouverneur Leut-
wein in seinem Buche „Elf Jahre Gouverneur“, S. 193 f. Die Angst um die
Wahrung des eignen Prestiges spielt bei ihm wie bei den andern „despoti-
schen“ Ambo-Häuptlingen die Hauptrolle. In diesem Zusammenhang gibt
Leutwein auch Mitteilung aus einem Bericht von Dr. Hartmann, des damaligen
Vertreters der Otavi-Minen-Gesellschaft, über das äußere Erscheinen Nechales,
der auf seinem „Häuptlingsstuhl“ saß und von einer Bedienten, der er den
Auftrag gab, Bier für die Gäste zu bringen, mit den Worten „Herr und Löwe“
angeredet wurde. — Auch der Briefwechsel des Gouverneurs mit Nechale, der
über den Missionar Rautanen ging, zeigt die Sorge der Missionare vor Nechale
(S. 196 f.).
15) Vgl. weitere Einzelheiten über die Gründung und Entwicklung Namutoni als
Grenzkontrollstation in H. Rafalski; Vom Niemandsland zum Ordnungsstaat.
Berlin 1930, S. 144 f. — Leutwein hat sich auch hierbei hinsichtlich des Datums
in seinem Werke „Elf Jahre“ etc. S. 193 geirrt. Es ist merkwürdig, daß Leut-
wein auf die Folgen dieses Überfalls nicht weiter eingeht.
Die politische und soziale Stellung der Häuptlinge im Ovambo-Land
323
lß) Vgl. z. B. H. Vedder: Das alte Südwestafrika, Berlin 1934, S. 368 ff., während
er Francis Gallon 1851 sehr zuvorkommend behandelt hatte, 1. c. p. 129 f.
1T) Nach H. Haag: Swakopmunder Zeitung, 14. September 1904, Nr. 37, worauf in
den Aktenstücken vom 17. Dez. 1905 verwiesen wird.
lß) Vgl. meine Abhandlung „Die Häuptlings-Erbfolgeordnung der Herero“. Z. f E.
76, 1951, p. 95.
1B) Über die letzten Ereignisse erhielten wir vom Dr. H. Vedder als Augenzeugen
eine sehr intime Schilderung. Vgl. Vedder, Kurze Geschichten, p. 202 ff.
20) Fritchard; Report with reference to my recent visit to Amboland. Windhoek
1915; Gov. Printer, Pretoria U. G. 38—1915.
21) Pritchard 1. c. p. 9.
22) Report for 1939, § 1022, p. 161.
23) Zur abrundenden Beurteilung des Kapitäns Martin sei auf den Bericht Leb-
zelters hingewiesen in seinem Buch „Die Eingeborenenkulturen . . .“ p. 240.
L’s Angaben stammen etwa aus den Jahren 1926/27 und beruhen sicherlich auf
seinem Gedankenaustausch mit den finnischen Missionaren. Sie enthalten aller-
dings einige strittige Mitteilungen, wie dies schon aus der Überschrift des be-
treffenden Buchabschnittes hervorgeht. Aber wir haben jetzt nicht die Aufgabe
hierauf näher einzugehen.
24) Über das eigentümlich unberechenbare Benehme Negumbos, das begreiflicher
Weise einer auch sehr „indirekten“ Kolonialverwaltung große Schwierigkeiten
bereiten muß, berichtet Gouverneur Leutwein in seinem Buche „Elf Jahre
Gouverneur“ S. 174 ff., woselbst noch Näheres über die sich kreuzenden Be-
fehle an Hauptmann Kliefoth zu finden ist.
2;') Vgl. Report for 1937, § 381 f, p. 61 f.
20) Lebzelter, 1. c. p. 241 f.
2|) Vgl. H. Tönjes, 1. c. p. 251.
25) Tönjes, 1. c. p. 252.
2!’) Über Uejulus beeinflußbaren Charakter sind nähere Ergänzungen in Gouver-
neur Leutweins Buch „Elf Jahre Gouverneur“, p. 177 f. zu finden. Sie zeigen
das Werben der Portugiesen um die Geneigtheit dieses Häuptlings.
3u) Tönjes, 1. c. pp. 25, 258.
31) Tönjes, 1. c. p. 111.
32) Tönjes, 1. c. p. 120. Eine ausgezeichnete, anschauliche Schilderung der Ereig-
nisse, die beim Tode Nandes auf dessen Werft Okubembi im nördlichen, heute
portugiesischen Gebiete Oukuanyamas eintraten, gibt aus unmittelbarer Er-
fahrung Karl Angebauer in seinem Buche: „Ovambo. Fünfzehn Jahre unter
Kaffem, Buschleuten und Bezirksamtmännern“, Berlin 1927, S. 146 f. Das
Werk Angebauers kann hier nicht hinreichend gewürdigt werden. Es enthält
wenigstens einige völkerpsychologisch bedeutsame Abschnitte, sowohl hinsicht-
lich der Eingeborenen wie der Europäer.
33) Hahn, C. H. L.: Report, Native policy in South West Africa: System of in-
direct rule in Ovambo-Land and the Kaokoveld. 1936, p. 1 f.
u) Vgl. Tönjes, Wörterbuch der Ovambosprache, 1910, S. 26.
3s) Auch die Missionare berichteten Streitwolf und Tönjes über diesen Vorfall.
324
Rudolf Lehmann
30) Ombandja ist ein Ovambo-Gebiet nördl. der Grenze zwischen Angola und
Südwestafrika schon nach der alten Grenzziehung. Aus diesem Stamm kommen
noch bis heute Arbeiter nach Südwestafrika.
37) Loeb, E. M.: The Kuanyama Ambo, in „Scientific American“, Oct. 1950, vol.
183, p. 54.
3S) Hahn, C. H. L.: The native tribes of South West Africa, Cape Town 1928, p. 9.
3B) Nach; Oberländer, Richard: Westafrika . .. Leipzig 1878, p. 434 f.
40) Lebzelter, Eingeborenenkulturen; Kapitel: Die Stämme des Ambolandes.
41) Einmal wollte der Missionar einen tiefen Brunnen graben. Plötzlich erschien
Schanika und verbot, weiter zu arbeiten, „sonst käme Amerika durch, und dann
würden die Amerikaner sehen, daß im Lande eines alten Mannes keine Ord-
nung herrsche“.
42) Lebzelter hat in seinem schon mehrfach genannten Buch auch einige Angaben
über die Herkunft der Ovakualuthi gemacht. Sein Gewährsmann war der
Häuptling Moala selbst.
Als bei den Ukualuthi überlieferte Häuptlingsnamen wurden von Moala
genannt: Sikongo i Jipinga. Unter ihm gab es immer nur Krieg. Er galt als
großer Mann, war aber auch sehr grausam. Viele seiner Elengas ließ er töten.
Um 1870 starb er. Von da ab bis zum Jahre 1902 regierte Hiilenge i Amukua.
Nach dessen Tod folgte Juia jaNalitoke und diesem folgte wiederum im Jahre
1902 Moala gua Nashilongo, der zu Lebzelters Anwesenheit etwa 70 Jahre alt
sein mochte und ein außerordentlich kluger und wohlwollender Mensch war.
Lebzelter, 1. c. p. 195.
43) Lebzelter, 1. c. p. 142.
44) Zu dieser rechtlichen Auffassung habe ich schon in meiner Abhandlung „Die
anthropogeographischen Verhältnisse des Ambolandes im nördlichen Südwest-
afrika“ im Abschnitt 9 (a) Stellung genommen und auf die wissenschaftlichen
Ungenauigkeiten hingewiesen, die im ethnologischen Gebrauch des Wortes
„Eigentum“ und „Kaufpreis“ liegen können.
4Ö) Vgl. H. Tönjes „Ovamboland“ p. 111 ff.
46) Es war Kambonde (III.)
47) Nr. des betr. Aktenstückes: W II K 2; Bd. 2, p. 1.
48) Haag gab in der Swakopmunder Zeitung den schon zitierten wertvollen Be-
richt über seine Reise im Ambond vom 8.—29. Okt. 1904.
40) Tönjes, 1. c. p. 165.
r’°) Tönjes, 1. c. p. 150.
51) Tönjes, 1. c. p. 149 f.
G2) Tönjes, 1. c. p. 118.
°3) W II K 2, Bd. 2, p. 1 f.
r’4) W II K 1, Bd. 3, p. 71 ff.
ö5) Tönjes, 1. c. p. 164 f.
°6) Vgl. Westermann, D.: Geschichte Afrikas. Staatenbildungen südlich der Sahara.
Köln 1952, p. 34 f.
r’7) Loeb: The Kuanyama . . . 1. c. pp. 54 f.
Die politische und soziale Stellung der Häuptlinge im Ovambo-Lund
325
58) Schinz, Hans: Deutsch-Südwest-Afrika, Hamburg u. Leipzig, 1891, XII. Ka-
pitel, S. 271 ff.
50) Loeb: Transition ... 1. c. p. 83.
60) Schinz, 1. c. p. 321.
61) Loeb: Transition ... 1. c. p. 2U.
62) Childs G. M.: Umbundu Kinship and character. London 1949.
C3) Hambly, W. D.: The Ovimbundu of Angola. Chicago 1934. Field Museum of
Natural History, Publ. 329, Vol. XXL, No. 2, Antropological Series.
64) Childs, 1. c. p. 20 ff.
85) Mit diesen Geistern werden wohl nur die Ahnen der Herrscherschicht gemeint
sein. Mir scheint aber der Schluß in der Untersuchung des „göttlichen König-
tumes“, zu dem P. Hadfield in seinem Buche „Traits of divine Kingship“, Lon-
don 1949, p. 126 gekommen ist, viel wahrscheinlicher. Er lautet; „In the divine
Kingship idea the agricultural associations predominate“.
6B) Die in Klammern eingeschlossenen Nummern hinter den folgenden Sätzen
heben die Kennzeichen oder Eigenschaften hervor, die nach E. M. Loebs Mei-
nung ein göttlicher Ambohäuptling besessen hat und deren Bezeugung durch
die bearbeiteten Aktenstücke untersucht werden soll.
e7) Lehmann, Fr. R.: Z. f. E. 79, 1954, 8—58.
68) Westermann. 1. c. p. 445 f-
Hierfür muß vor allem auf die Ausführungen von Charles Wunenberger
verwiesen werden, der das Königreich Humbe der achtziger Jahre des vorigen
Jahrhunderts beschrieben hat. Es lag auf dem rechten Ufer des Kunene. Seine
Einwohner hießen die Ovakumbi. Ihr besonderer Reichtum bestand in Vieh,
das sie ähnlich wie die Herero einschätzten. Ihre Werften besaßen ähnliche
Verbarrikadierungen wie die der Ambo. Ihr König, dessen Titel „sobba“ war,
besaß „göttliche“ Qualitäten; er war für den Regenfall verantwortlich und
stand unter Kontrolle einer Aristokratie, die die zur Despotie neigende Macht
des Königs kontrollierte und ihn gegebenenfalls zum Rücktritt zwingen konnte.
Der postmortale Königskult war sehr ausgebildet. Der königliche Stuhl (Thron)
spielte schon zu Lebzeiten des Königs eine große Rolle. (In „La mission et le
royaume de Humbe, sur les bords de Cunene“. Les Missions Catholiques, Vol.
XX, Lyons 1888, pp. 224 ff.). — Der Thron kann selbst wieder eine sekundäre
Repräsentation der „göttlichen“ Eigenschaften des Besitzers werden (vgl. E. W.
Smith: „The Golden Stool“ (London 1927, p, 2 f.), d. h. seiner politischen
Macht, die wiederum mit der „Volksseele", dem „Stammesmana“ identifiziert
wird.
89) Tönjes, 1. c. p. 111. — Das Verhältnis zwischen Häuptling, Volk und Land,
habe ich neu zu bestimmen gesucht in: „Das Häuptlingstum der Horero in
Südwest-Afrika“, Sociologus 5, 1955, S. 29 f.
70) Tönjes, 1. c. p. 117.
n) Lebzelter, 1. c. p. 239.
,2) Krafft, M.: Rechtsverhältnisse der Ovakuanyama und der Ondonga. Mitt. a. d.
dt. Schutzgebieten, Bd. 27, Berlin 1914, p. 26 f.
,3) Nitsche, G.: Ovamboland. Diss., Kiel 1913, p. 128.
326
Rudolf Lehmann
74) Schon die Ausführungen Childs, auf die im vorangegangenen Abschnitt hin-
gewiesen wurde, zeigten, wie sehr Childs es als schwierig empfand, „göttliches
Häuptlingstum“ und „Demokratie“ miteinander zu verbinden, weil ihm „gött-
liches Häuptlingstum“ offenbar ganz natürlich mit despotischer Herrschaft ver-
bunden erschien. R. Thurnwald scheint auch der Meinung zu sein, daß sich Gott-
könige zu Despoten entwickeln (Des Menschengeistes Erwachen, etc. S. 319!.
das geschieht in Staaten, „in denen sich in der Regel die Häupter der ehemals
unabhängigen Klans und Sippen je nach Umständen einen wichtigen Platz
als Ratgeber des Herrschers oder Vorsteher von Priesterschaften bewahrt
haben und den „Gott“ beaufsichtigen“.
Wir sind infolge unserer eignen Sprachentwicklung geneigt, im Wort „De-
spot“ den Gewaltherrscher gemeint zu finden, obwohl das Wort in der deut-
schen Sprache erst seit 1423 und zwar als Titel der Fürsten von Serbien, Bul-
garien usw. bekannt wurde und seinen gehässigen Klang erst seit der Zeit der
französischen Revolution allgemein annahm und verbreitete (vgl. Kluge-Götze:
Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, 16. Aufl., Berlin 1953,
S. 131 f.).
Fr. Schiller gebrauchte noch auf dem Titelblatt seiner „Räuber“ den Aus-
druck „In Tyrannos“, womit er auch „Gewaltherrscher“ meinte. Das Wort
Tyrann ist wohl schon seit dem 14. Jahrhundert in diesem Sinne in der deut-
schen Sprache anzutreffen (vgl. Kluge-Götze, S. 816). Die Etymologie beider
Wörter führt im Griechischen auf die einfache Bedeutung „Herr“ zurück, wo-
bei Tyrannos selbst schon im Griechischen die Bedeutung „Gewaltherrscher“ (und
tyranneo; „herrsche unumschränkt“) als ein Lehnwort aus dem Kleinasiatischen
(vgl. etrusk.: turan: Herrin, auch auf die Göttin Venus bezogen) erhielt, wäh-
rend „despötes“ vor allem Herr des Hauses, wie „despoina“, Herrin des Hauses
bedeutete (vgl. J. B. Hofmann: Etymologisches Wörterbuch des Griechischen,
München 1949, bz. S. 379).
75) Vgl. Thurnwald, R.: Die menschliche Gesellschaft, 4. Bd., Berlin 1935. S. 39.
76) Vgl. Chaillu, P. de: Exploration and adventures in Equatorial Africa. London
1861, Chap. XV, und das Präfix otji — im Herero, z. B. in otjirumba = das
Gelbliche, d. h. der Europäer wenn er im verächtlichen Sinne genannt werden
soll.
T7) Tönjcs, 1. c. p. 293.
78) Vgl. Lamer-Bux-Schöne; Wörterbuch der Antike. 3. Aufl., Stuttgart 1950, p. 834.
79) Vgl. Lehmann, F. R.: Tabusitten. Leipzig 1930, p, 101 ff.
80) Schinz, 1. c. p. 318 ff.
81) Hahn, 1. c. p. 2.
s2) Tönjes, 1. c p. 194. Vgl. dazu; Bühlmann, W.: Die christliche Terminologie als
missionsethnologisches Problem. Schöneck-Beckenried (Schweiz) 1950, p. 136 ff.,
ferner meine Besprechung Bühlmanns in „African Studies“, Vol. 10, 1951,
pp. 45—47.
8S) Bühlmann, 1. c. p. 141.
M) Vgl. meine Abhandlung „Dei incerti" im „Mitteilungsblatt d. Ges. f. Völker-
kunde“, 1935. Nr. 6, p. 23 ff.
Die politische und soziale Stellung der Häuptlinge im Üvumbo-Land
327
85) Erst kürzlich traf ich auf die gleiche Anschauung eines Kosa, die Bischof Henry
Callaway schon um 1880 aufgezeichnet hatte. Sie ist im Journal der South
African Folk-Lore Society, Vol. II, part. 2, p. 56 veröffentlicht worden. Sie
bezog sich auf die Christianisierung der Kosa in früherer Zeit und drückte die
Meinung aus, daß die Gottesbegriffe Ukqamata und Utixo der alten Kosa
identisch mit dem christlichen Gott sind, denn Gott ist kein Gott bloß für die
Engländer, Kosa, Fingo oder Hottentotten, sondern für alle Völker, da es ja
nur einen Gott gibt. „That God of whom the missionaires speak, is not a new
god, but the same God of whom we spoke by the terms Ukqamata and Utixo“,
und wegen der den Kosa ursprünglich fremden Sprache der Missionare wurden
diese von den Kosaevangelisten als gelehrige Schüler der Antike auch mit dem
griechischen Worte „Barbaren“ bezeichnet.
8e) in; Archiv f. Anthropologie. N. F. Bd. XV, Braunschweig 1917, p. 342; dazu:
Isle, Die Herero, Gütersloh 1908, S. 291.
S7) Man erinnert sich scheinbar in missionarischen Kreisen nicht so gern an Röm. 1,
18 ff, die Eingeborenen machen offenbar häufiger davon Gebrauch, wenn sie
die nötige Bildungsstufe erreicht haben. Die auch für Irle selbst erstaunliche
Erkenntnis, daß man sich bisher in den Predigten und in der Bibelübersetzung
des unpassenderen Wortes Mukuru anstatt des Namens „Ndjambi“ bedient
habe, war nicht mehr zu ändern. Man half und hilft sich noch heute mit der
Erklärung, man könne die Bibeldrucke in Herero-Sprache nicht mehr ver-
ändern und es sei in der Zwischenzeit der Ahnenkult bei den Hereros, dem
das Wort Mukuru zugehöre, in Vergessenheit geraten und mit christlichem In-
halt erfüllt worden.
SH) Loeb: The Kuanyama ... 1. c. p. 53.
fiu) Hahn, 1. c. p. 2.
90) Tönjes, 1. c. p. 156.
ni) Hahn, C. H. in: Ber. d. Rhein. Missionsgesellschaft 1867, p. 303 f.
!'2) Entsprechende Vorstellungen finden wir auch bei den Ngonde, deren Häupt-
ling den Titel „Kyungu“ trägt. Vgl. G. Wilson: The Constitution of Ngonde“.
The Rhodes-Livingstone papers, No. 3. Livingtstone 1939, p. 13.
”3) Westermann, 1. c. p. 34.
B4) Loeb: The Kuanyama ... 1. c. p. 53.
B5) Hahn, C. H. L.: l.c.p. 17 ff.
"') Die Rettung der individuellen „Seele“ nach dem Tode wurde in den Mysterien-
kulten erstrebt.
S7) Galton, 1. c. p. 110 f.
!,s) Andersson, 1. c- p. 171.
8B) Andersson, 1. c. p. 459 f.
10°) Tönjes, 1. c. p. 195 u. 238.
m) Hahn, C. H. L.; 1. c. p. 4.
1ru) Schinz, 1. c. p. 304 f.
10i) Loeb: The Kuanyama 1. p. 53. — Im Gegensatz dazu sagt Brincker in sei-
nem Büchlein: „Unsere Ovambo-Mission“, Barmen 1900, kein Wort vom
Häuptling als Regenmacher, nur daß der Regenmacher damals einen schwär-
328
Rudolf Lehmann
zen Ochsen auf dem Grab des verstorbenen Häuptling opfert und um Regen
bittet (S. 55).
i°4) Westermann, 1. c. p. 34.
105) Tönjes, 1. c. p. 198 ff.
106) Tönjes, 1. c. p. 189.
107) Tönjes, 1. c. p. 206.
108) Diesen Grund gibt schon Schinz, 1. c. p. 292, an. Die palisadenartige Anlage der
Häuptlings-Werften und diejenige der Reichen hat ihren Grund in der allge-
meinen unsicheren Lage.
10B) Diesen Einspruch hat schon Frazer erhoben in: The native races of Africa and
Madagascar“. London 1938, p. 118.
110) Gräbner, F.: Methode der Ethnologie. Heidelberg 1911, p. 67.
m) Thurnwald, R.: Des Menschengeistes Erwachen, Wachsen und Irren. Berlin
1951, p. 31 ff., bes. S. 319. — das sind doch recht abstrakte Ausführungen, zu
denen sich der Feldforscher R. Thurnwald verstiegen hat.
112) Vgl. Seligman, C. G.: Egypt and Negro Africa. London 1934, s. u, Ser!
festival.
Ferdinand Herrmann, Heidelberg
VÖLKERKUNDLICHE WECHSELAUSSTELLUNGEN
Gedanken, Erfahrungen und Beobachtungen
Mehr als zu jedem anderen Zeitpunkt erscheint es heute von Wichtigkeit, daß
sich der Museumsmann Gedanken macht, welche Wege er einzuschlagen hat, um
eine weitere Öffentlichkeit „anzusprechen"1 und wie sich angebahnte Verbindungen
am besten befestigen und erweitern lassen.
Eine Diskussion dieser Frage wird sich zunächst der Erörterung zweier Punkte
zuwenden, nämlich
1. was allgemein die Museen, wenn sie ihre Aufgaben erfüllen wollen, zu unter-
nehmen haben, um sich größere Achtung und Beachtung zu verschaffen, und
2. was sich in dieser Beziehung für die einzelnen Museumskategorien (Gemälde-
galerien, historische Sammlungen, Völkerkundemuseen usw.) ergibt.
Dahinter steht die immer wieder auftauchende Frage: sind Museen überhaupt
noch zeitgemäß? Passen sie noch in unsere Zeit oder sind sie letzlich nicht mehr
und mehr eine verlorene, sich bald selbst erledigende Angelegenheit geworden?
Diese Frage kann nicht ernst genug genommen werden, und bei einer gewissen-
haften Beantwortung wird man nicht umhin können, zuzugeben, daß die Museen
— mindestens in Europa — heute alles andere sind, als das, was sie sein sollten,
nämlich Mittel- und Ausgangspunkte eines regen geistigen Lebens. Es ist bekannt,
daß sie in den Vereinigten Staaten eine weitaus günstigere Rolle spielen, und
wenn es auch gewiß falsch wäre, die dortigen Verhältnisse auf unsere übertragen
zu wollen, so wird man sie doch auf jeden Fall ernsthaft zu prüfen haben. Man-
ches von dort wird ohne Zweifel als brauchbar übernommen werden können. Eine
wichtige Voraussetzung, die dort in den meisten Fällen gegeben ist, fehlt aller-
dings bei uns durchweg, und daran scheitern vielfach die besten Pläne und Vor-
haben: es sind die Geldmittel, die in den USA in ganz anderer Weise zur Ver-
fügung stehen und hauptsächlich privater Initiative und Großzügigkeit zu ver-
danken sind. Sie ermöglichen im Sachlichen wie im Personellen einen Aufwand, an
den man in Europa, zumindest in Deutschland, wohl nie herankommen wird und
demgegenüber hier alles ärmlich und unzulänglich erscheint.
Die Aufgabe, die uns somit gestellt ist, geht dahin: mit begrenzten, meist sogar
völlig unzureichenden Mitteln die größtmögliche Resonanz beim Publikum zu ge-
winnen. Das heißt vor allem, daß wir uns nicht damit zufrieden geben, wie es sich
leider — besonders bei Kunstmuseen — herausgebildet hat, daß ein kleiner Kreis
von Kunstliebhabern und solchen, die es sein wollen, zusammen mit einigen Lite-
raten und ein paar Snobs, das „Stammpublikum“ bildet, das bei besonderen An-
lässen, wie Eröffnungen von Ausstellungen und ähnlichem, erscheint, um „dabei“
zu sein, um gesehen zu werden und zu sehen, wer außerdem noch da ist. Wenn es
so steht und ein Museumsleiter sich damit zufrieden gibt, dann sollte er lieber sein
Institut schließen.
330
Ferdinand Herrmann
Gewiß, man wird niemals alle anziehen und heranziehen können, und mit
einem durch nichts zu interessierenden Rest Indolenter ist immer zu rechnen. Auch
sollte man sich nicht verführen lassen, das im „Dritten Reich“ wie in allen totali-
tären Staaten üblich gewordene Durchschleusen von Massen wieder aufzunehmen,
um damit die Besucherzahlen künstlich hochzutreiben und den Vorgesetzten Behör-
den und sonstigen Stellen imponierende Rekordziffern „melden“ zu können — eine
umso gefährlichere Versuchung, als mit solchen Manipulationen tatsächlich häufig
Eindruck zu machen ist und sich dadurch gelegentlich auch Zuschüsse, Zuwendun-
gen oder sonstige Unterstützungen erlangen lassen.
Auf jeden Fall aber müssen wir dahin kommen, daß alle Volksschichten und
alle Altersstufen von unseren Dingen in irgend einer Weise angelockt und ver-
anlaßt werden, ihnen ihre Aufmerksamkeit zu schenken. Die Völkerkundemuseen
sind in dieser Hinsicht in einer glücklicheren Lage als die ausgesprochenen
Kunstmuseen, da sie tatsächlich den verschiedensten Interessenrichtungen etwas
zu bieten vermögen und sich immer wieder Anknüpfungspunkte ergeben. Dabei
können sie auch immer „aktuell“ sein; man denke nur an die Fäden, die sich etwa
zu den Themen „ Technik“ oder „Sport“ von hier aus spinnen lassen, sowie an die
Anknüpfungsmöglichkeiten, die die jeweils im Brennpunkt weltpolitischer Auf-
merksamkeit stehenden Länder und Völker bieten. Für die Herstellung solcher
aktueller Beziehungen erweisen sich vor allem Wechselausstellungen als besonders
geeignet.
Es ist neuerdings verschiedentlich die grundsätzliche Frage aufgeworfen worden,
ob die Museen auch weiterhin ihren systematischen Aufbau beibehalten sollen, und
er hat sich dieserhalb vor einigen Jahren eine beachtenswerte Diskussion ent-
wickelt, an der sich u. a. ein so erfahrener Kenner des Museumswesens wie Niels
von Holst beteiligte. Anlaß dazu gab die Ausstellung „Arbeit — Freizeit — Muße",
die in Recklinghausen in den Sommermonaten 1953 in Verbindung mit den Ruhr-
festspielen stattfand und von dem Kunstkritiker Schulze-Vellinghausen und dem
Maler Grochowiak zusammengestellt wurde. Eine beifällige Besprechung dieser
Ausstellung von Wend Fischer bewog Albrecht Fabri, einen „Vorschlag für ein
ganz anderes Museum“ zu machen, zu dem Niels von Holst in einigen Anmerkun-
gen Stellung nahm (vgl. hierzu „Neue Zeitung“ vom 26. 6., 6. 7. und 12. 8. 1953).
Die Ausstellung in Recklinghausen brachte in gelöster Weise ohne Rücksicht auf
Alter und Schulen etwra 100 Bilder europäischer Maler des 19. und 20. Jahrhun-
derts in sinnvolle Beziehung, z. B. die „Ruderer“ von Hans von Marées und die
„Radlerinnen“ von Fernand Léger, Anselm Feuerbachs „Familienbild“ und Kan-
dinskys „Pastorale“ usw. F abris Vorschlag ging nun dahin, die Museen sollten
nicht nur ihre chronologische Anordnung aufgeben, sondern auch auf jegliche Spe-
zialisierung verzichten. Es sollte dementsprechend in Zukunft z. B. weder ein Mu-
seum für vorgeschichtliche Kunst noch eines für ostasiatische Kunst geben. Jedes
Museum hätte das alles zu umfassen. Dabei müsse in einem derartigen „modernen
Museum“ alles ständig in Bewegung sein, die Haupttätigkeit des Leiters müßte
„im fortwährenden Hin- und Abhängen bestehen“. Nur so würde man der „künst-
lerischen Situation von heute“ gerecht werden.
Diese Anregungen haben gewiß viel Bestechendes, wenngleich die dabei ausge-
V ölker kund liehe W echse Laus sie Hungen
381
sprochenen Gedanken nicht ganz so neu sind, wie sie auf den ersten Blick scheinen.
Denn solche „Mischaufstellungen“ waren bereits im Barock üblich und sind auch
heute noch in vielen Privatsammlungen zu finden, ganz abgesehen davon, daß sie
m Wechselausstellungen schon seit langem gepflegt werden. Niels von Holst, der
in seiner Erwiderung auch hierauf besonders hinweist, macht dagegen vor allem
geltend, man solle nicht alles dem Museumsbesucher vorkauen: „Was Fabri vom
Museumsleiter verlangt, soll der oft mit Kunstwerken umgehende Besucher selbst
vollbringen.“
Seitens der Völkerkunde könnte man zu dieser Diskussion bemerken: sie betrifft
uns nicht oder höchstens nur teilweise, denn es ist ja hierbei ausschließlich von
Kunst die Rede. Man könnte allerdings auch fragen, was etwa geschähe, wenn ein
Völkerkundemuseum in einem solchen „modernen Museum“, wie es sich Fabri vor-
stellt, aufgehen würde. Es könnte sein, daß da z. B. ein paar Negerplastiken neben
einigen Expressionisten erscheinen würden und daß man das gesamte übrige völ-
kerkundliche Material — als unbrauchbar zu irgendwelcher Konfrontierung — ver-
rotten lassen würde.
Bei dem Vorschlag von Fabri wurde aber m. E. eine sehr wichtige Frage gänz-
lich übersehen; es ist die nach dem geeigneten Museumsleiter. Nach Fabris Dar-
stellung säße dieser Leiter den ganzen Tag auf der Leiter — um ab- oder aufzu-
hängen. Wenn er ein Genie mit umfassendem Wissen und einer regen Phantasie
ist, wäre das eine ausgezeichnete Sache. Aber solche Genies sind bekanntlich sel-
ten. Ist er das aber nicht, dann wird die Sache fatal. Denn beim ständigen Auf-
und Abhängen kann er wohl manches lernen, aber zu vertieften Kenntnissen
auf allen Gebieten — „von Theben bis zur Osterinsel, von den Tang und Ming bis
Altamira“ — würde er dabei bestimmt nicht gelangen. Dazu sind Studien nötig,
die ein einzelner heute kaum wirklich bewältigen kann, es sei dabei z. B. nur an
das weite Gebiet der Ethnologie gedacht. In diesem Fall könnte es Vorkommen,
daß seine Kenntnisse etwa der afrikanischen Kunst über den längst überholten
Stand nicht hinausgediehen sind, wo man noch alle plastischen Kunsterzeugnisse der
Afrikaner als „Negerfetische“ angesehen hat, ohne zu bemerken, daß die besten
Stücke die Ahnenfiguren sind (und man übrigens hier die Bezeichnung „Fetisch“
als zu ungenau längst aufgegeben hat).
So möchte auch ich — mit Niels von Holst — die Frage, ob die Museen auch
weiterhin ihren systematischen Aufbau beibehalten sollen, bejahen, mit der Ein-
schränkung allerdings, die mir besonders hinsichtlich der Völkerkundemuseen wich-
tig erscheint, daß man den übertrieben lehrhaften Charakter endgültig aufgibt und
eine weitgehende Lockerung — beherrscht auch von ästhetischen Geichtspunk-
ten — eintreten läßt. Die verwirrende Überladenheit der Vitrinen und Wände,
wie sie ehedem, zumal in Völkerkundemuseen, verbreitet war, hat man glücklicher-
weise allgemein aufgegeben. Damit ist jedoch die Einrichtung von Studien-
sammlungen verbunden, die gegenüber der Schausammlung die aus-
schließlich den Fachmann interessierenden Parallelstückc und die ganze Fülle des
sonst noch vorhandenen ethnographischen Materials enthalten. Diese Regelung hat
sich inzwischen durchweg bewährt.
Daneben scheinen mir Wechselausstellungen und sonstige temporäre Darbietun-
33 2
t erdtnünd Hernnunn
gen den viel geeigneteren Rahmen für solche freien Zusammenstellungen zu bie-
ten, und hier können m. E. gelegentlich auch einmal „gewagte Gegenüberstellun-
gen“ stattfinden.
Was Niels von Holst von der Mehrdeutigkeit abendländischer Kunstwerke sagt,
gilt gleichermaßen von denen der Naturvölker. So ist gewiß die Entdeckung der
Negerplastik seitens der Expressionisten nicht hoch genug anzuschlagen. Sie hatte
aber zur Folge, daß die plastische Kunst der Afrikaner in Gebildetenkreisen noch
heute hauptsächlich unter jenem Aspekt gesehen wird, und man dementsprechend
die anderen Wesenszüge dieser Bildnerei nicht kennt und nicht zu sehen vermag.
So können freilich durch solche Gegenüberstellungen — zumal, wenn diese auch
wirklich neu und einfallsreich sind und z. B. die Negerkunst einmal mit anderen
abendländischen Stilperioden (und nicht immer mit dem Expressionismus) kon-
frontieren — neue Züge auf beiden Seiten hervortreten. Aber wie Rembrandt im
Rembrandtsaal uns am meisten zu sagen hat, so wird auch die Negerkunst in ihrem
Raum, wenn sie in ihrer ganzen Vielfalt gezeigt wird, sich am weitesten er-
schließen.
Auf die grundsätzliche Seite des Themas „völkerkundliche Wechselausstellungen"
braucht hier nicht weiter eingegangen zu werden, da Dr. Pfaff-Giesberg, der Lei-
ter der Völkerkunde-Sammlungen in Mannheim, in „Tribus“ Bd. 2/3 das Wesent-
liche hierzu bereits ausgeführt hat. Ich möchte hier nur noch ein paar Erfahrungen
und Beobachtungen mitteilen, die ich mit kleinen völkerkundlichen Wechselaus-
stellungen machte.
Die Völkerkunde-Sammlungen, von denen im Folgenden die Rede ist, bilden
das Herzstück der „von Portheim-Stiftung für Wissenschaft und Kunst“, die der
1933 verstorbene Heidelberger Kristallograph, Geheimrat Prof. Dr. Victor Gold-
schmidt, und seine Gattin, Leontine, geb. von Portheim, im Jahre 1919 dem da-
maligen badischen Staat übergeben haben. Diese Sammlungen, deren Leiter der
Verfasser ist, sind in dem der Stiftung gehörenden Palais Weimar in Heidelberg
(Hauptstraße 235) untergebracht. Die nötige Instandsetzung der Räume sowie die
ebenso dringende Neuaufstellung der Sammlungen scheiterten nach dem Kriege
an der wirtschaftlichen Notlage der Stiftung, die auf die Währungsreform zurück-
zuführen ist.
Um aber trotzdem der Öffentlichkeit die Möglichkeit zu bieten, sich an den
Sammlungen zu belehren und zu bilden, wurde daher schon bald — nämlich im
Frühjahr 1949 — der Weg beschritten, Teile der Bestände in Wechselausstellun-
gen zu zeigen. Es wurden dafür drei Räume im westlichen Seitenflügel freigemacht.
Da auf das sparsamste gewirtschaftet werden mußte und der zur Verfügung ste-
hende Betrag für das Anfertigen resp. Umarbeiten einiger Schränke und Vitrinen
gebraucht wurde, war zunächst eine besondere Herrichtung der für die Wechsel-
schauen bestimmten Räume unmöglich.
Für die Wahl der Ausstellungszimmer war u. a. ausschlaggebend, daß sie sich
unmittelbar an die Verwaltungsräume anschlossen und im Winter beheizt werden
konnten. Diese Maßnahme, die auch im Personellen weiteren Aufwand überflüssig
machte, weil die Ausstellung während den Öffnungszeiten vom Büropersonal über-
wacht werden konnte, ersparte Mehrausgaben. Ein ursprünglich beabsichtigter mehr-
Völkerkundliche Wechselausstellunge.
333
maliger Wechsel der Ausstellungen im Jahr konnte allerdings im Hinblick auf die
dadurch doch erheblich größere Gesamtsumme der Unkosten nicht vorgenommen
werden.
Bei den drei für die Wechselausstellungen gewählten Räumen handelt es sich
um zwei größere und ein kleineres Zimmer, die früher einmal private Wohnräume
waren. Es schien mir richtig, diesen Wohncharakter zu bewahren: der Besucher
sollte sich in der Intimität der Räume wie in seiner eigenen Wohnung oder sich
sozusagen als Gast eines privaten Sammlers fühlen, der ihm zu seiner Wohnung
freien Zutritt erlaubt, damit er dessen Kostbarkeiten in Muße und Behaglichkeit
besichtigen kann. Auf das sonst übliche Rauchverbot wurde daher verzichtet. Auf-
gestellte Stühle und ein Tischchen mit Aschenbecher ermutigten den Besucher sich
niederzulassen. Da auch der übliche Museumsdiener oder -aufseher fehlte und die
Beaufsichtigung so diskret als möglich geschah, wurde er auch von dieser Seite
nicht gestört.
Dazu gehört selbstversändlich auch, daß der Eintritt kostenfrei ist. Wie wir wie-
derholt beobachten konnten, ist gerade das der Pflege eines festen Besucherkreises
mit wirklichem und echtem Sachinteresse besonders förderlich. Hierzu ist allerdings
eine weitere Voraussetzung ebenso wichtig: nämlich daß möglichst in jeder Aus-
stellung versucht wird, sozusagen für jeden etwas zu bieten. Das sind oft Kleinig-
keiten und Nebensächlichkeiten, an die man zunächst vielleicht gar nicht denkt. So
übte z. B. bei unserer Ausstellung „Meisterliches Kunsthandwerk fremder Länder“
das Modell eines Hauses von Neuguinea auf jugendliche Besucher im Alter von
10—12 Jahren eine außergewöhnliche Anziehungskraft aus, und viele kamen im-
mer wieder, zumeist mit Freunden, um es nochmals anzusehen und es auch diesen
zu zeigen. Dagegen erweckten z. B. die Wurfmesser aus dem Kongogebiet das be-
sondere Interesse der älteren Jugendlichen. Größte und fast allgemeine Aufmerk-
samkeit erlangte bei dieser Ausstellung im übrigen eines jener bekannten Erzeug-
nisse chinesischer Geschicklichkeit und Geduld: die Kugel aus Elfenbein, in der
sich eine ganze Serie von beweglichen Kugelschalen befindet.
Man mag darüber lächeln, aber man wird dergleichen ernster nehmen müssen,
wenn man erfährt, daß z. B. dieser Gegenstand tatsächlich bei mehreren Besuchern
den Anstoß gab, sich mit der chinesischen Elfenbeinschnitzerei zu befassen. Bei einem
von ihnen führte dies zum Studium des ostasiatischen Kunstgewerbes als bleiben-
der Liebhaberei. Die ursprüngliche Frage nach dem Technischen führte hier so zur
Kunst!
Als geschätzt und wichtig erwiesen sich auch nach meinen Erfahrungen die öffent-
lichen Führungen, die, wie der Besuch, ebenfalls unentgeltlich sind. Zu ihnen fand
sich gelegentlich eine solche Fülle von Besuchern ein, daß unsere kleinen Räume sie
beinahe nicht zu fassen vermochten. Im Gegensatz zu den Veranstaltungen für be-
stimmte Gruppen, Vereinigungen und Schulklassen, bei denen man sich bei der
Festlegung des Zeitpunktes im allgemeinen nach den Wünschen der betreffenden
Interessenten richtet, scheint es empfehlenswert, diese öffentlichen Führungen mit
einer gewissen Regelmäßigkeit an bestimmten Wochentagen abzuhalten, um damit
eine feste Tradition einzuführen. Die jeweils in den Zeitungen darauf hin-
334
Ferdinand Herrmann
weisende Vornotiz ist zugleich eine ständige Werbung für die betreffende Aus-
stellung.
Bei einem beweglichen Eingehen auf die verschiedenen Wünsche und eine sich
anpassende Einstellung auf die jeweilige Zusammensetzung der Teilnehmergruppe
läßt sich mit diesen Führungen ein fester Besucherkreis gewinnen, der die dafür
aufgebotene Zeit reichlich lohnt. In solchen Führungen können in entsprechender
Form die Anliegen und Probleme völkerkundlichen Forschens einer weiteren Öffent-
lichkeit verständlich gemacht und damit vielfach Beziehungen des Publikums zur
Ethnologie hergestellt oder vertieft werden. Besonders zu beachten ist dabei, daß
mit ihnen die aufgestellten Gegenstände sozusagen zum Leben erweckt werden,
daß die Umwelt, der sie entstammen, die Völker, denen sie ihr Dasein verdanken,
den Besuchern nähergebracht werden. Durch einige gute, ausgewählte Photogra-
phien wird diese Tendenz gefördert und vertieft.
Daß man außerdem immer einige geeignete Gegenstände zum Herumreichen,
zum Betasten und Befühlen zur Hand hat, ist nicht minder bedeutungsvoll. Die un-
mittelbare Wirkung der Dinge wird dadurch wesentlich erhöht. Für Erwachsene
wie Jugendliche ist es immer eindrucksvoll, diesen oder jenen Gegenstand einmal
wirklich in den Händen zu haben. Es scheint mir wert, bei jeder Ausstellung zu
prüfen, welche Dinge für solche Zwecke bereitgehalten werden können. Dabei
bleibt immer zu berücksichtigen, daß neben solchen, für die ein allgemeines Inter-
esse zu erwarten ist, auch nicht jene fehlen, für die je nach Altersstufe und Ge-
schlecht der Besucher mit besonderer Aufmerksamkeit zu rechnen ist.
Jede Ausstellung hat natürlich ihre eigenen geistigen Gesetze, und die Mittel,
die der einen nützen, können einer anderen schaden. So ergeben sich fast bei jeder
Ausstellung neben den oben kurz umrissenen Formen des ßesucherzusammen-
schlusses noch andere, besondere Möglichkeiten. Im Anschluß und im Zusammen-
hang mit unserer ersten Ausstellung nach dem Kriege, bei der ozeanische und afri-
kanische Plastik im Mittelpunkte stand, bildete sich z. B. eine Arbeitsgemeinschaft,
die regelmäßig alle vierzehn Tage zusammenkam und sich mit Fragen der natur-
völkischen Bildnerei beschäftigte. Da die einzelnen Teilnehmer recht verschiedene
Berufe hatten, kam es immer zu sehr anregenden Gesprächen und häufig zu be-
deutenden Aufhellungen und Klärungen. Bei einer anderen Ausstellung, die dem
„Kunstsinnigen Indonesien“ gewidmet war und in der die Musikinstrumente dieser
Inselflur einen großen Raum einnahmen, machte ich bei meinen Führungen darauf
aufmerksam, daß in besonderen Abendveranstaltungen eine ausführliche Bespre-
chung der einzelnen Instrumente mit einer Einführung in die Musik Insulindes,
verbunden mit Schallplattenvorführungen, geboten würde. Wer nach der Führung
sich hierfür interessiert zeigte, gab seine Anschrift an und wurde dann zu einem
der Abende eingeladen.
Im ganzen wird man sagen dürfen, je lebendiger, je beziehungsreicher eine Aus-
stellung ist — sowohl in Hinsicht auf die Herkunft der Gegenstände wie aber auch
etwa auf unsere eigenen folkloristischen Verhältnisse und zugleich auch auf unsere
gegenwärtigen Anliegen und Fragen — desto mehr ist sie geeignet, nicht nur den
Besucher zu belehren, sondern ihm auch persönlich etwas zu bieten und ihn mensch
lieh weiter zu führen. Dies ist unsere vornehmste Aufgabe!
BUCHBESPRECHUNGEN
KUNZ DITTMER:
Allgemeine Völkerkunde Formen und
Entwicklung der Kultur. 314 S„ 24 Tafeln,
89 Federzeichnungen. F. Vieweg und Sohn,
Braunschweig 1954.
Dieses Buch gehört zu den Überraschungen
der letzten Jahre. Es ist Ausdruck des
Wunsches zur Zusammenschau und Ordnung
des so vielgestaltigen Materiales, mit dem
es die Ethnologie zu tun hat. Nach K. Birket-
Smith’s „Geschichte der Kultur“ ist dies
schon der zweite Versuch der jüngsten Zeit
einer allgemeinen Völkerkunde aus einer
Hand.
In gewisser Weise ist Dittmers Unter-
nehmen zugleich die Stimme der mittleren
Generation, deren äußerste Grenze bei etwa
55 Jahren liegt — unbeschadet der im ein-
zelnen möglichen Kritik. In diesem Rahmen
befindet sich auch der Anspruch der Eth-
nologie universale Wissenschaft vom Men-
schen zu sein. Dem geht wieder die Prämisse
voraus, daß es elementare Prozesse gibt, die
in jeder Gesellschaft unbeschadet ihrer Kul-
turhöhe gelten, wodurch erst Vergleiche
möglich werden.
Der Verfasser handelt den gesamten Stoff
des Faches ab — wobei er mit der Ge-
schichte und Methode beginnt. Dann führt
er den Leser weiter über die gestaltenden
Kräfte (Umwelt, Soma, Sprache und Ge-
sellung), über die Formen der Kultur mit
Wirtschaft, Gesellung und Religion bis zur
Kunst und zur Kulturentwicklung, ln diesem
letzten Abschnitt werden dann die Fragen
der Kulturstufen erörtert, die der Urkultur,
die der Wildbeuter, der Pflanzer und die
der Viehzüchter.
Im ganzen erweist sich Dittmer bei allem
Abstand und aller persönlichen „Mobilität“
als wesentlich bestimmt durch die Wiener
Schule. Dies äußert sich z. B. in der These,
daß die Ausbreitung von Kulturkreisen
and Kulturelementen der wichtigste Faktor
der ethnischen Differenzierung sei. Dies ist
m. E. objektiv unrichtig, es sei denn „Dif-
erenzierung“ wäre ein Synonym für höhere
Entfaltung. Tatsächlich bedeutet die histo-
risch wachsende gegenseitige Beeinflussung
den Abbau an differenzierten Kulturformen.
Bemerkenswert ist die nüchterne Beurtei-
lung der sozialen Entfaltung — vor allem
die m. E. richtige These von der Ur-Mono-
gamie, die teils durch die demographisdien
teils durch die wirtschaftlichen Verhältnisse
einfacher Gesellschaften bedingt ist.
Eine sehr abgewogene Darstellung findet
die Religion, wobei der Verfasser mehrfach
betont, daß entsprechende Vorstellungen wie
z. B. der Kraftglauben auch mitten in un-
serer Kultur anzutreffen sind. Ob sich aller-
dings die Unterschiede zu unseren hochkul-
turlichen Vorstellungen durch den abend-
ländischen Seins-Begriff besonders zu ver-
deutlichen lassen, wage ich zu bezweifeln,
da es auch einen verwissenschaftlichen Seins-
Begriff gibt, den ich an anderer Stelle als
Corporismus („lebender Leichnam“!) be-
zeichnet habe. Die dem Verlegenheitswort
„Magie“ zugebilligte Aufmerksamkeit ist
nicht ganz verständlich, da darunter einfach
die „Kräfte“ zu verstehen sind, die für ma-
nipulierbar gehalten werden (Zauberei!).
Der schärferen x\b- und Begrenzung des
Animismus ist zuzustimmen, wie auch der
Kritik am „Urmonotheismus“, der als histo-
risch einmalige Erscheinung begriffen wird.
In entwicklungsgeschichtlicher Hinsicht
vertritt Dittmer die diffusionistische These
vom raum-zeitlichen Urpunkt. Daher ver-
bindet er auch das amerikanische Pflanzer-
tum mit Asien, wobei er auf den ostchinesi-
schen Maisanbau hinweist. M. E. ist die
Maisfrage immer noch nicht völlig ge-
klärt. Im übrigen ging in Amerika dem
Maisanbau der einer Bohnenart voraus.
Es ist unmöglich in einer kurzen Bespre-
chung allen Fragen, die der Verfasser ange-
schnitten hat, nachzugehen. Es ist ihm zu
bestätigen, daß er keiner ausgewichen ist
und eine erhebliche Revision bisher immer
noch weitergeschleppter Thesen vollzogen
hat. Sein Buch stellt eine geglückte Synopsis
dar, in der er den Ertrag der neueren For-
schungen fruchtbar zu machen gewußt hat.
Wir wünschen dem Werk eine weite Ver-
breitung. J. F. Glück
336
Buchbesprechungen
ADOLF PORT MANN:
Biologische Fragmente zu einer Lehre
vom Menschen. 149 S., 2. Aufl. Benno
Schwabe u. Co. Verlag, Basel 1951.
Was den bekannten Basler Biologen A.
Portmann vor den meisten seiner Fachge-
nossen auszeichnet, ist eine ausgeprägte kri-
tische Haltung gegen einen alles überflu-
tenden Biologismus, dem meist das spezi-
fisch Menschliche in seiner geschichtlichen
Bedingtheit zum Opfer fällt. Dank dieser
abwägenden Haltung werden ihm Eigen-
schaften sichtbar, welche die empirische
Forschung am Menschen bisher übersehen
hat. Zugleich wird die menschliche Sonder-
rolle auch vom Biologischen her nachhaltig
unterstrichen.
Im besonderen ist der Verfasser bekannt
geworden durch die Anwendung der beiden
Begriffe „Nesthocker“ und „Nestflüchter“
auf den Menschen. Während der neugebo-
rene Nesthocker ein Wesen besonderer Be-
dürftigkeit ist, das wenigstens eine Zeit
der intensiven Pflege der Eltern bedarf, ist
der Nestflüchter der Typ, der unmittelbar
nach der Durchbrechung des Eies oder nach
der Geburt, als Verkleinerung und reife
Form voll aktionsfähig ist. Der Nestflüchter
bei den Säugetieren ist besonders ausgezeich-
net durch eine lange Tragzeit, durch die Be-
schränkung der Geburt auf nur 1 und 2 In-
dividuen, sowie durch den weitentwidkelten
Zustand. Ferner verfügt er bereits über die
artgemäßen Kommunikationsmittel. All dies
gilt für den Menschen nur teilweise; insbe-
sondere gilt es nicht von den Proportionen
des Neugeborenen, der keineswegs ein ver-
kleinertes Abbild der Reifeform ist und dem
audi alle Kommunikationsmöglichkeiten zu-
nächst fehlen. So ist der Mensch einerseits
als Nestflüchter zwar anzusprechen, aber
eben nur als Nestflüchter ganz besonderer
Art, der zugleich Nesthocker ist.
In diesem Rahmen kommt der Verf. zu
einer zurückhaltenden Kritik über Bolks
bekannte Fötalisationstheorie. Auf Grund
der von Portmann mitgeteilten Daten wird
klar, daß Bolk seine Kriterien in sehr ein-
seitiger Weise, vor allem am Kopfe gewon-
nen hat, ohne die Gesamtverhältnisse beim
Menschen zu berücksichtigen.
Die artgemäße Haltung sowie Bewegung
und Sprache erwirbt der sekundäre Nest-
hocker oder die „physiologische Frühgeburt“
Mensch erst im Verlauf des ersten extra-
uterinen Lebensjahres. Nichts könnte stär-
ker die Sozialität unserer Art unterstreichen.
Aus den Untersuchungen über den Zere-
bralisationsprozeß ergibt sich für den Verf.
die Wahrscheinlichkeit, daß der Mensch be-
reits im Oligozän oder Miozän, als im Ter-
tiär, eine Sonderentwicklung eingeschlagen
hat. Dies dürfte sich mit gewissen Tatbe-
ständen der urgeschichtlichen Anthropologie
weitgehend decken. Der Verf. befindet sich
damit in ziemlich enger Nachbarschaft zu
Westenhöfer. Ja, im Grunde genommen
dürften seine Untersuchungen und Thesen
sich der Vorstellung vom „Eigenweg des
Menschen“ gut einfügen.
Als spezielle Leistung des Verf. ist der
neue Index aus dem Verhältnis zwischen
Gehirnstammrest und dem Hirnmantel so-
wie die Vermehrungszahl des postembryo-
nalen Gehirn Wachstum hervorzuheben. Ge-
rade diese beiden quantitativen Verfahren
sind geeignet, die Thesen des Verf. mit
Nachdruck zu unterbauen.
Es ist nicht zu übersehen, daß sich schließ-
lich hinter diesen „Fragmenten“ ein tiefes
Wissen um das Geheimnis und Wunder
des Lebens verbirgt. Nicht zuletzt wird dies
sichtbar an der These, daß die Evolution
der Gestalt der höheren Zerebralisation vor-
ausgeht. f. F. Glück
ARNOLD GEHLEN:
Der Mensch. Seine Natur und seine Stel-
lung in der Welt. 4. verh. Aufl. Athe-
näum-Verlag Bonn 1950.
Bei diesem Werk handelt es sich um eine
großangelcgte Anthropologie, in der sich der
Verf. eindeutig zur Sonderstellung des
Menschen, nicht nur in geistiger, sondern
auch in biologischer Hinsicht bekennt. Durch
die Auffassung des Menschen, als eines vor-
wiegend handelnden Wesens, gelingt es ihm,
den traditionellen Dualismus, mit seinen
weitreichenden Folgen für das Leib-Seele-
problem zu überwinden. Dies ist vom geistes-
g-esrhirhtlichen Gesichtspunkt her bereits
Buchbesprechungen
337
wieder ein Beitrag zu einer neuen Weit-
sicht, zu einer Art Monismus, der mit dem
Haeckel’schen Monismus nur noch den Na-
men gemeinsam hat.
Mit dieser Auffassung steht bekanntlich
Gehlen nicht allein. Sie ist nur ein weiterer
Baustein für diese sich langsam anbahnende
Veränderung unseres Weltbildes. In Abstim-
mung mit modernsten Ergebnissen der phy-
sischen Anthropologie betrachtet der Verf.
den Mensdien als ein reizüberilutetes, nicht-
fixiertes Mangelwcsen. Was immer dem
Menschen von seiner Geburt an (ontogene-
tisch) oder von seinem Anfang an (geno-
genetisdi) zugewachsen ist, also alle indivi-
duelle und historische Entwicklung, um-
sciireibt der Verf. mit dem Begriff der
,Entlastung“. Damit gelingt es dem Verf.
die wachsende Indirektheit im Verhalten
des Mensdien sehr gut zu kennzeidinen.
Mit Rcdit setzt Gehlen seine Unter-
suchung ganz unten an, indem er mit der
physischen Anthropologie beginnt. Hierbei
lehnt er unter Heranziehung Boik s mit sei-
ner Foetalisierungsthese, Sdhindwolf’s mit
seiner Proterogcnese und Portmann’s das
Bild der klassischen Anthropologie von der
geradlinigen Abstammung des Menschen
vun dem Primaten ab.
Obwohl er Westenhöfer stärker ver-
pachtet ist als er zugibt, wird dessen These
vom ..Eigenweg des Menschen“ nicht ange-
nommen. Hierzu sei vermerkt, daß es durch-
aus möglich ist, die Auffassungen Westen-
höfers mit denen der anderen modernen
Anthropologen zu vereinen. In jedem Falle
ist jedoch die Überwindung des naiven
Darwinismus sehr erfreulich.
Im 2. Teil seiner Darstellung, der sich
der Wahrnehmung, der Bewegung und des
'spräche widmet, versucht der Verl, das
Wachsen spiritueller Eigenschaften aus den
senso-motorischen Prozessen herauszuent-
"'ickeln. Dieser Versuch muß als gelungen
‘'»gesprochen werden. Ausgangspunkt ist
auch hier die Handlungsfähigkeit des Men-
cdien und der Verf. weist mit Recht darauf
daß Handeln stets ein solches zu zweien
'st, womit die Sozialität des Menschen aus-
gezeichnet begründet wird. Sehr schein ist
auch der Hinweis auf den Symbolcharakter
er Wahrnehmung, der vor aller intellek-
tuellen Bemühung schon aus physiologisch-
"ptischen Gründen gegeben ist. Diese Ver-
ankerung im Leiblichen scheint mir eines
der besten Ergebnisse von Gehlen zu sein.
In ebenso glücklicher Weise führt G. die
Entwicklung der Sprache auf die physiolo-
gischen Kreis- und Entlastungsprozesse des
Zusammenwirkens von Hand, Auge, Laut,
zurück. Das Besondere der Sprache mit ihren
spezifischen Auswirkungen auf Religion und
überhaupt alle geistige Tätigkeit liegt nach
G. in der Möglichkeit, Aktivität zu gestat-
ten, ohne die Dingweit wirklich zu verän-
dern. Parallel mit der Sprache, mit ihrer
weiteren Verfeinerung ebenfalls steigend,
entwickelt sich das Denken, d. i. die im
Sprachlaut auf ein Ding verlaufende Inten-
sion. Mit diesen Ergebnissen vermag der
Verf. metaphysische Spekulationen für seine
Untersuchungen auszuschalten und die onto-
logische. Kernfrage auf jenen Punkt zurück-
zuschieben, wo die Wissenschaft nichts mehr
zu suchen hat.
Wertvoll ist der Hinweis, daß auch der
heutige Mensch ontogenetisch jederzeit bei
völliger Isolation eine Sprache entwickeln
würde. Merkwürdigerweise vergißt der Verf.
diese so wesentliche Erkenntnis von den
endogenen Möglichkeiten des Menschen, so-
bald er auf historische und soziologische
Phänomene zu sprechen kommt. Aus der
ganzen Anlage seiner Arbeit muß der Verf.
mehrfach auf ethnologische Komplexe stoßen.
Soweit sie vorwiegend ontogenetisdi zu lö-
sen sind, sind seine Folgerungen für die
Ethnologie außerordentlich anregend und
wertvoll. Ich denke hier an die Plervorhe-
bung des Naiven als allgemeinmenschliche
und stets gegenwärtige Kategorie. Überall
werden wir finden, auch in der höchsten
Kultur, daß der naive Mensch versuchen
wird, Ereignisse und Dinge seinen Wün-
schen und Bedürfnissen dienstbar zu ma-
chen, mit Hilfe von Mitteln, die diesen adä-
quat sind.
Besonders wertvoll und anregend er-
scheint die Erörterung der Identifikation,
die allerdings nicht nur den meisten
ethnologischen Phänomenen, sondern auch
vielen Verhaltensformen des modernen
Menschen zugrunde liegt. Sich mit einem
anderen zu identifizieren, sei es Ding oder
Lebewesen, ist weiterhin die Voraussetzung
des Selbsterlebnisses. Die Übertragung die-
ser Auffassung auf das Gruppen-Ich er-
scheint jedoch nur bedingt richtig.
**■ '■'n,ieu-Museum
338
Buchbesprechungen
Was G. über die Urphantasie als Grund-
phänomen sagt, dürfte ethnologisch beson-
ders fruchtbar zu machen sein. Vor allem
für religiöse und ästhetische Probleme.
Der Verf. lehnt die Trieblehren ab und
betont die Freiheit des Menschen der zwi-
schen Wunsch und Erfüllung eine Hemmungs-
pause einzulegen vermag.
Die Erläuterung des Eigentumsbegriffes
als ein Übernehmen virtueller Interessen ist
jedoch nicht so neuartig. Thurnwald hat
dieses Verhalten in dem Begriff „Symmetrie
der Handlung“ bereits früher konzipiert.
Das Verhängnis Gehlens beginnt da, wo
er, wie schon bemerkt, seine ausgezeichneten
Resultate auf historische und soziologische
Phänomene anzuwenden versucht. Er erliegt
hierbei der durchaus normalen Versuchung,
ethnologische Tatsachen ob ihrer amorphen
Fülle nach Belieben zu verwenden. Mit den
modernen Gliederungsversuchen, historische
Entfaltungsstufen aus dem gesamten Ma-
terial zu gewinnen, ist er nicht vertraut.
Man muß hierbei feststellen, daß „das wis-
senschaftliche erreichbare Selbstverständnis
des Menschen“ wie der Verf. die Anthro-
pologie definiert, auf diese Weise nicht er-
reicht wird. Der Versuch, am Totemismus
seine Kategorien zu erläutern und auf eth-
nologische Phänomene zu übertragen, ist
schon deswegen falsch, weil er sich offenbar
nicht bewußt ist. daß dieser in seiner vollen
Ausbildung als Clan-Totemismus nach heute
herrschender Auffassung erst bei den hö-
heren Jägern festzustellen ist. Es ist auch
unrichtig anzunehmen, daß der Totemismus
als Gruppenerscheinung eine universal-
menschliche Durdigangsstufe ist. Jeder Eth-
nologe wird überrascht sein, wenn er er-
fährt, daß Totemismus und Kannibalismus
primär auf das engste verkoppelt gewesen
sein sollen. Somit sind bereits die fachlichen
Voraussetzungen zur Diskussion dieses Pro-
blems bei Gehlen nicht gegeben. Ich ver-
weise auf die beiden Aufsätze von Haekel
und Dittmer (Zeitschrift für Ethnologie,
Band 76, 1951).
Auch seine Behauptung, daß die Schädel
von Chou-kou-tien Spuren von Menschen-
fraß aufweisen ist neuerdings wieder in
Zweifel gezogen worden. Außerdem würde,
selbst wenn dies zuträfe, damit keineswegs
die Gewähr gegeben sein, daß dies bei ande-
ren zeitgenössischen Gruppen ebenfalls vor-
gekommen ist. Ich verweise den Verf. auf
seine eigenen grundsätzlichen Ausführungen,
wo er so sehr betont, daß der Mensch kein
festgestelltes Wesen sei. Auch die Auffas-
sung, der G. zu huldigen scheint, daß sich
die Urmenschen generell auch in Ihren
kleinsten Gruppierungen gegenseitig ver-
speist haben, dürfte ethnologischerseits er-
heblichen Zweifeln begegnen.
Ebenso unglücklich erscheint der Versuch,
die Dauerfamilie allein vom Inzest her zu
erklären. Er übersieht, daß die Sozialität
des Menschen eine Grundkategorie seiner
Existenz ist und sich ausgezeichnet mit den
eigenen Auffassungen des Verf. zur Dek-
kung bringen läßt.
Es befremdet außerordentlich, daß gerade
G., der in so abgerundeter Weise das Gei-
stige und die Entwicklung des Geistigen
aus der Wechselwirkung sensomotorischer
Prozesse zu erklären vermag, zuletzt jenen
ethnologischen Schulen zum Opfer fällt, die
in besonderer Weise dem Leib-Seele-Dualis-
mus tributär sind. Ich meine damit die Auf-
fassung vom religiösen Ursprung der Tier-
zucht und des Ackerbaus, die neuerdings
wieder sehr umstritten sind, um von an-
derem zu schweigen. Auf diese Weise schafft
sich der Verf. keinen guten Abgang. Diese
„Exposition einiger Probleme des Geistes
hätte sich der Verf. ersparen können. We-
niger wäre mehr gewesen. Dies ist umso
mehr zu bedauern, als der Verf. in seinen
prinzipiellen Darstellungen gerade für unser
Fach sehr wertvolle und gute Anregungen
gibt.
J. F. Glück
AUGUST VETTER:
Natur und Person. Umriß einer Anthro-
pognomik. 360 S. Ernst Klett Verlag-
Stuttgart o.J. (1949).
Während noch in der breiten Öffentlich-
keit das Wort von der Zerspaltenheit des
Menschen unserer Zeit modisch durchtönt,
ist die Wissenschaft schon seit geraumer
Zeit wieder daran, das von ihr mit ange-
richtete Unheil zu überwinden.
Das methodische Hilfsmittel ist die Ent-
deckung der Korrelation, der gegenseitigen
Bedingtheit der Faktoren, die in einer Struk-
tur einander sinnvoll zugeordnet sind.
Buchbesprechungen
339
Innerhalb dieses übergreifenden Gesichts-
punktes sind je nach der prinzipiellen Aus-
gangsbasis naturgemäß verschiedene Anthro-
pologien möglich.
August Vetter, der Münchner Psychologe,
liefert mit seiner Arbeit einen ebenso pro-
funden, wie geschlossenen Beitrag zur ganz-
heitlichen Auffassung vom Menschen.
Sein Hauptanliegen als christlicher Meta-
physiker ist das Sein, das ihm nur geistig
denkbar ist. Schon allein hier zeigt sich der
fundamentale Unterschied gegenüber Gehlen.
Diese „anthropologische Existenzerhei-
lung‘‘ mündet im „Begriff der Person“, in
der Verselbständigung des Geistes. Seele
und Charakter setzen daher die Person vor-
aus, die ein vom obersten Sein abhängiges
Wertgefüge darstellt. Dies führt letztlich
zur Auffassung, daß der Mensch, eigentlich
nidit in der Welt, sondern vor Gott steht.
So steht hinter der Anthropognomik, der
Kunde vom menschlichen Ausdruck und
seiner Deutung ein Absolutum, ein Bleiben-
des. Das Wirkliche für den Menschen aber
ist das Bild und später das Wort. Insofern
bedarf der Mensch in seinen Anfängen der
kultischen Handlung, wo sich in Bild und
Wort das eigentlich Menschliche äußert. Das
im Kult vollzogene Opfer richtet sich gegen
die Bedrohung des Lebens und zusammen
mit der Initiation dienen beide der Bewäl-
tigung der immer verfügbaren Geschlecht-
lichkeit, deren der Mensch gewahr wird wie
er auch als einziges Lebewesen sich gegen-
seitig zuwendend den Begattungsakt voll-
zieht. Symbole sind cs, die somit zwischen
dem Natürlichen, dessen er sich bedient, und
dem Geistig-Religiösen vermitteln.
Symbol selbst ist der aufrechte Gang des
Menschen, von dem alle Anthropognomik
ausgeht.
Von diesem Ausgangspunkt findet der
Verf. eine ganze Anzahl erhellender Deu-
tungen über Magie, Zauber, Mythos und
Maske, die durchaus innerhalb der dem Eth-
nologen vertrauten Gedanken stehen.
Wenn auch der Verf. von seinem Stand-
punkt logisch folgert, daß entwicklungsge-
schichtlich die geistige Durchformung älter
sei als die materielle Kulturentfaltung, so
mochte ich dem widersprechen. Er selbst gibt
an anderer Stelle zu, daß ursprünglich die
Seelenvorstellung leibhaft gewesen sei und
daß die Mumifizierung bis in die christliche
Sterblichkeitslehre hineinrage. Damit ist je-
doch angezeigt, daß beim Menschen selbst
von einem Vorrang des Geistigen keine
Rede sein kann (wenn wir das Absolute aus
dem Spiele lassen), sondern geistige Erfah-
rungen bedürfen materieller paralleler Ent-
deckungen. Nur so ist der Weg zu immer
größerer Abstraktion möglich. Die Einbil-
dungskraft oder Urphantasie des Menschen
bedarf des Natürlich-Konkreten, um sich
daran zu entzünden. Dementsprechend war
der Tod zweifellos früher da, als er inner-
lich erlebt wurde. Sicher aber war sein In-
newerden ein großer Schritt zur weiteren
Vermenschlichung.
Nicht ganz verständlich ist die Ablehnung
des Verf. gegenüber der immer stärker wer-
denden Berücksichtigung des Zeitbegriffes
und damit der Bewegung. Der Zeitbegriff
gibt erst die historische Tiefe, während die
Heraushebung des Raumes einem verhält-
nismäßig massiven Kausalbedürfnis ent-
spricht, das m. E. zum absoluten Sein in
einem erheblichen Widerspruch steht.
J. F. Glück
RAYMOND ARON:
Die deutsche Soziologie der Gegenwart.
Eine systematische Einführung. Übersetzt
und bearbeitet von h ing Fetscher. Kröners
Taschenausgabe Bd. 214, 200 S. Alfred
Kröner-Verlag Stuttgart, 1953.
Diese Übersicht über die deutsche Sozio-
logie aus der Feder eines französischen
Autors ist selbst schon wieder soziologisch
interessant.
Es zeigt sich, daß der Verf. mit der Ver-
teilung der Akzente, wie sie deutscherseits
selbst vorgenommen wird, weitgehend über-
einstimmt.
In seinem ersten Teil handelt der Verf.
über die formelle Soziologie, die Lehre der
zwischenmenschlichen Beziehungen, deren
stärkster Exponent heute L. v. Wiese ist und
als deren Begründer Georg Simmel zu gelten
hat. Eine größere Würdigung erfahren na-
turgemäß auch Tönnies und Schmalenbadh,
ferner Vierkandt und Spann mit seinem
Universalismus. In einem weiteren Abschnitt
wird die historisch gerichtete Soziologie um-
S40
Buchbesprechungen
fassend gewürdigt. Außer Alfred Weber
sind es hier Oppenheimer und Karl Mann-
heim, die intensiver behandelt werden. Der
5. Teil der Darstellung gilt Max Weber,
dessen Werk eine wirklich positive und um-
fassende Würdigung erfährt. Max Webers
Arbeit wird nicht nur in seiner nationalen
Eigenart begriffen, sondern gilt dem Verf.
zugleich mit Recht als eine Stufe europä-
ischen Bewußtseins.
Der Katalog der deutschen Autoren ist
nicht vollständig; so vermisse ich z. B. Carl
Brinkmann, der in besonderer Weise ein
Mittler zur angelsächsischen Soziologie war.
Was der Verf. als typisch deutsch nach
diesem Überblick heraushebt, ist die nicht
übersehbare Neigung zur Philosophie, zur
spiritualistischen Betrachtung, etwa im Ge-
gensatz zum Positivismus Frankreichs.
Der Verf. weist besonders auf das durch
Tönnies eingeführte Gegensatzpaar Gemein-
schaft und Gesellschaft hin und auf das von
Kultur und Zivilisation, in deren Verwen-
dung sich deutscherseits auch viel nichtwis-
senschaftiiches Gefühl ausdrücke.
Die deutsche Soziologie zeigt also einen
starken historischen und auch methodolo-
gischen Zug, wobei nicht allgemeinmensch-
liche Verhaltensweisen, sondern die Beson-
derungen im Vordergrund stehen.
Dem Verf. ist zuzustimmen, wenn er ab-
schließend der Soziographie, die vor allem
auf der Unterscheidung zwischen den spon-
tanen Beziehungen der Individuen und der
von der Gesellschaft verbindlich gegebenen
Struktur beruht, für die Zukunft eine be-
sondere Bedeutung zumißt (Coolay, Thrasher,
Mayo, K. Levin u. I. L. Moreno). Er hätte
auch noch ausführen können, daß die deut-
sche Soziologie mit Ausnahme Vierkandts
die Möglichkeiten der Ethnologie besonders
wenig erschöpft hat.
Eine auf den neuesten Stand gebrachte
Biographie, sowie ein Register beschließen
diese schöne Arbeit. J. F. Glück
CHARLES BLONDEL:
Einführung in die Kollektivpsychologie.
222 S. Sammlung „Die Universität“ Bd. 1,
Humboldt-Verlag Wien, 1948.
Ausgehend von einer kritischen Untersu-
chung der psycho-soziologischen Theorien
Comte’s, Dürkheims und Tardes unternimmt
es der bekannte französische Psychologe, die
Kollektiv-Psychologie gegenüber den übri-
gen abzugrenzen. Diesen Versuch wiederholt
er in meisterhaften Abrissen über die Wahr-
nehmung, das Gedächtnis und das Gefühls-
leben.
Im Endergebnis kommt er zur Auffassung,
daß aus rein praktischen Erwägungen der
Kollektiv-Psychologie, die weitgehend mit
der Soziologie identisch ist, in systematischer
Hinsicht ein Vorrang einzuräumen sei. Zu
dieser Schlußfolgerung muß der Verf. aller-
dings schon deshalb gelangen, weil er den
universalen Menschen als Trugbild bezeich-
net und weil das Individuum in stärkstem
Maße kollektiv geprägt sei.
Demgegenüber sei hier auf jenen endo-
thymen Lebensgrund (Lersch) verwiesen, in
dem sich die Minimumfaktoren des Men-
schen äußern, die zuletzt auf seiner Leib-
lichkeit beruhen und tatsächlich universal
sind. Darüberhinaus ist auch die Familie als
eine universale kollektive Grundform anzu-
sprechen, was der Verf. nirgends ankiin-
gen läßt.
Ziel der Psychologie ist nach B. ein objek-
tives Bild des menschlichen Geistes zu ge-
winnen. Dieses kann allerdings nur durch
den Vergleich der unzähligen Gruppen er-
reicht werden, insbesondere jener der Natur-
völker. Insofern hat die Ethnologie zur
Kollektiv-Psychologie einen wesentlichen
Beitrag zu leisten, der allerdings mit den
Kategorien Levy-Bruhls, auf den sich der
Verf. gelegentlich beruft, nichts mehr zu
tun hat. J. F. Glück
HENDRIK DE MAN:
Vermaßung und Kulturverfall. Eine Dia-
gnose unserer Zeit. 2. Aufl. 192 S. Leo
Lehnen Verlag München. 1952.
Ein Buch, das sich darauf beruft, daß die
Ethnologie an dem heutigen Kulturbegriff
wesentlich beteiligt sei, darf nicht übergan-
gen werden; wenngleich das Thema nicht
eigentlich ethnologisch im engeren Sinne ist
Andererseits ist das angewandte soziolo-
gische Verfahren nicht denkbar ohne Kennt-
nis der sozialen Prozesse, die uns in der
naturvölkischen Welt noch am durchschei-
nendsten entgegentreten.
Buchbesprechungen
341
Der Begriff der Masse hat sich in den
Jahren 1830—1848 als Bezeichnung für die
Unterschichten der hochkulturlichcn Natio-
nalstaaten eingebürgert. In der Moderne
verlor er aber seinen spezifischen, klassen-
gebundenen, proletarischen Bcigeschmadc. Er
beruht nunmehr einfach auf der Rückbil-
dung der individuellen Möglichkeiten und
entspricht der Anhäufung der Menschen,
der Mechanisierung des täglichen Lebens
sowie der wirtschaftlichen Nivellierung der
Bedürfnisse.
Wenn dem Verf. auch zuzugestehen ist,
daß die Vermassung ein modernes Problem
darstellt, so muß andererseits darauf hinge-
wiesen werden, daß es nur Teil einer
allgemeinen demographischen Entwicklung
ist, der wir sinngemäß auch in der natur-
völkischen Welt begegnen. Nur daß eben
hier die gleichen Vorgänge wegen einer ge-
ringeren, aber umso aufschlußreicheren Di-
mension, gerne übersehen werden.
Der „Drang zur Sensation“, den der Verf.
als spezifisches Kennzeichen des modernen
Massenmenschen nennt, ist auf allen Kultur-
stufen vorhanden — in der heutigen Hoch-
kultur fällt er nur stärker in das Auge.
Ausgezeichnet ist der Hinweis auf die
Überlastung der modernen Menschen infolge
der Geschwindigkeit, mit der raumzeitliche
Vorgänge aktualisiert werden kcinnen. Prak-
tisch wird dadurch die Aufnahmefähigkeit
des Menschen überschritten. Der Verf. hätte
lücr jedoch hinzufügen müssen, daß damit
nur noch Menschen von hoher Intelligenz
und erheblicher Selbstbeherrschung mit dieser
Erlebnisausweitung fertig werden können.
Ethnologisch gesprochen handelt es sich
um die mangelnde Kongruenz zwischen den
sozialen Institutionen und der Stoffbeherr-
schung, also um den „cultural lag“ Ogburns.
Die primitive Kunst wird vom Verf,
völlig richtig eingeschätzt, wie er überhaupt
die künstlerischen Äußerungen als Grad-
messer der kulturellen Tendenzen beraus-
cht. In diesem Rahmen bildet die Abhand-
lung über die Mode geradezu das Kernstück
seiner soziologischen Durchleuchtung, wobei
er den allgemeinen heutigen kulturellen
Befund in seinen vielfältigen Faszctierungen
zum Leuchten bringt — allerdings übersieht
er, daß es auch bei Naturvölkern Mode gibt
und stets gegeben hat.
Die kritische Analyse der kulturmorpho-
logischen Sicht trifft weithin zu, bestätigt
aber doch das Wesentliche und Bleibende
dieser Methode — insbesondere wird die
Periodizität grundsätzlich anerkannt, zu-
gleich findet aber auch der kumulative wie
der dialektische Prozeß seine Berücksichti-
gung.
Jenseits des Aktuellen gibt somit diese
Arbeit eine Fülle von Anregungen, die auch
die Ethnologie zu befruchten vermögen.
J. F. Glück
HUGO HASSINGER:
Geographische Grundlagen der Geschichte.
2., verbesserte Auflage. XI, 391 Seiten.
Freiburg: Herder 1953.
Hassingers großer Versuch, die Bedeutung
der natürlichen Umwelt für den Menschen,
für seine Kultur und Geschichte herauszu-
stellen und darzustellen, liegt nun in Neu-
auflage vor. Die Lektüre dieser Arbeit ist
auch und gerade für den Ethnologen wert
voll, sind doch hier Zusammenhänge aufge
zeigt, denen er selbst nachgeht, Standpunkte
herausgearbeitet, die auch für ihn wichtig
sind und Perspektiven eröffnet, die ihm
ohne gründliche geographische Schulung ver-
schlossen bleiben müssen.
Das einleitende Kapitel „Geographie und
Geschichte“ nimmt die Einstellung des Au-
tors zu diesem Problemenkreis vorweg. Es
w'äre gut, wenn die hier vorgetragenen Ge-
danken auch bei uns gedacht und berück-
sichtigt würden — wieviel Fehlkonstruk-
tionen der vergangenen Jahrzehnte könnte
man sich dann bei zukünftigen Arbeiten er-
sparen!
In dem Teil „Welt und Mensch“ geht der
Autor einigen allgemeinen Fragen nach,
z. B. der nach den Wohnräumen des Men-
schen, ihren Eigenschaften, ihrem Wert,
ihren jeweiligen Anforderungen und Gege-
benheiten.
Im 3. Teil werden die Erdteile Europa.
Asien und Afrika als geographische und
historische Persönlichkeiten vorgestellt. Die-
ses Kapitel ist gewissermaßen die Grund-
lage der nachfolgenden, in denen der Autor
in historischer Reihenfolge die Schauplätze
342
Buchbes predumgen
der ersten Staatengründungen in Asien, im
Mittelmeer-Raum und im übrigen Europa
mit ihren geographischen Voraussetzungen
untersucht. Diese Betrachtung führt uns bis
in die Zeit um 1400. Das folgende 7. Kapitel
ist dem Zeitalter der Entdeckungen ge-
widmet. Hier untersucht Hassinger deren
natürliche Voraussetzungen und die Zusam-
menhänge zwischen diesen und dem histo-
rischen Verlauf. Im nächsten Kapitel stellt
er als Geograph die Großreiche der Welt-
geschichte vom Alten Orient bis zur Moderne
dar. Ein umfangreiches Literaturverzeichnis
und ein sehr brauchbares Register (zusam-
men fast 100 Seiten!) bilden den Abschluß
des so rühmenswerten Buches.
In den historischen und geographischen
Kapiteln ist manche alte, überholte An-
schauung und Auffassung stehengeblieben.
Das ist bedauerlich — aber bei der Unzahl
der hier verfolgten Probleme nur zu ver-
ständlich und kann im übrigen den hohen
Wert der Arbeit in keiner Weise in Frage
stellen.
Hassingers weiter Blick, sein ungeheures
Wissen und seine sorgsam abwägende Art
hat hier ein Werk entstehen lassen, das uns
auf der einen Seite zeigt, wie sehr die Natur
am Entstehen, Wachsen und Wandern der
Kulturen und Völker beteiligt ist, das aber
auf der anderen Seite auch keinen Zweifel
daran läßt, daß diese Natur dem Menschen
nirgends starre Gesetze aufgezwungen hat,
sondern vielmehr Anregungen gab, die er
annehmen oder ablehnen konnte — letzteres
allerdings meist nur für kürzere Zeit und
nur selten zu seinem Nutzen.
Kussmaul.
HUBERT SCHRADE:
Der verborgene Gott. Gottesbild und Got-
te svorStellung in Israel und im Allen
■ Orient. 316 S.. 43 Tafeln. W. Kohlhammer
Verlag. Stuttgart, 1949.
Wenn ein bekannter Kunsthistoriker ein
Buch mit dem Titel „Der verborgene Gott“
veröffentlicht, dürfen wir einiges erwarten,
denn ein verborgener Gott bedarf des Bildes
nicht, umso mehr aber seiner der Kunst-
historiker.
Zum Kern seiner Darstellung macht der
Verfasser die alte jüdische Gottesvorstel-
lung, die durch ihre Bildlosigkeit gekenn-
zeichnet ist. Er ist sich bewußt, damit den
Bereich des Ästhetischen im üblichen Sinne
zu überschreiten, und fast zwingend stößt er
auf die ontologischen Kategorien des Stoffes,
der Kraft und der Idee.
Meisterhaft versteht es Schrade. den
Wandel der Vorstellungen von Jahwe und
seinen Zeichen den einzelnen historischen
Schichten zuzuordnen. Indem er jeweils die
gleichzeitigen Strömungen der beiden be-
nachbarten alten Hochkulturen Mesopota-
miens und Ägyptens zum Vergleich heran-
zieht, macht er sinnfällig, wie viel die Ent-
wicklung des jüdischen bildlosen Monothe-
ismus der dauernden Berührung und Aus-
einandersetzung mit diesen Hochkulturen
verdankt. Die drei Merkmale der jüdischen
Religiosität sind Bildlosigkeit, Einzigkeits-
anspruch und Universalität. Die beiden
letzten Kriterien — dies vermag Schrade
sehr eindrucksvoll zu zeigen — treten keim-
haft auch bei den benachbarten Hochkul-
turen auf. Die Kombination der drei Merk-
male scheint dabei umso mehr an Schärfe zu
gewinnen, je mehr das alte Israel politisch
geschwächt wird. Im wesentlichen kommt
damit Schrade zu den gleichen Ergebnissen
wie Albright, was umso schöner ist. als
beide völlig unabhängig und von ganz an-
deren Gesichtspunkten ausgehend dieses
Resultat erzielen.
Schrades Arbeit greift aber weit über
diesen speziellen historischen Bereich hin-
aus. indem an diesem Paradigma klar wird,
wie sehr die Gottes-Vorstellung des Men-
schen vom Bild abhängig ist, das er sich
von Gott macht.
Der Verfasser vermag zu zeigen, daß die
Vermenschlichung, die der ursprünglich ele-
mentare Jahwe erfährt, nur möglich war
durch die ständige Berührung mit den Bil-
dern, die sich die Nachbarn der Juden von
ihren Göttern machten, wodurch wiederum
die Vorstellung von Jahwe verändert wurde.
Zugespitzt formuliert könnte man sagen.
Schrade erbringt den Beweis, daß sich im
menschenähnlichen Bildnis Gottes beide be-
gegnen: Gott und der Mensch.
Indem der Verfasser einer bildlosen
Gruppe eine bildbejahende gegenüberstcllt,
Buch bes prech ungen
343
erhält er eine fruchtbare Spannung. Für den
F.thnologen ist diese Polarität besonders
wertvoll. Kennen wir doch eine Unzahl kul-
tureller Einheiten, die ebenfalls bildlos sind
und diese Eigenschaft bis heute erhalten
haben. Wenn wir die Annahme wagen, daß
es prinzipiell keine ethnischen Einheiten
gibt ohne ein Organ für das Schöne, so
ist zu fragen, womit nun die bildlosen Völ-
ker ihre ästhetischen Anlagen befriedigen.
Schrade streitt diese Frage nur einmal kurz
am Rande, wenn er betont, daß sich Jahwes
Schöpfertum besonders im Wort äußere.
Hierin liegt aber ein wichtiger Ansatz be-
schlossen !
Die starke Einengung des Begrilfes
„Kunst“, unter dem heute vorwiegend die
bildende Kunst verstanden wird, läßt meist
übersehen, daß außerhalb des Optischen
dem Menschen noch einige andere Medien
ästhetischen Verhaltens zur Verfügung ste-
hen. Es scheint, als ob die Redeweise des
I estaments vom Wort, das am Anfang
stand, in diesem Sinne zu deuten ist. als
jenes Medium, das vom Bildloscn bevor-
zugt wird und entwicklungsgeschichtlich
zweifellos der Bildnerei vorausging. Aus
dem Wort wurde später die kultische For-
mel und noch später das Gesetz. Es ist Zei-
chen wie das Bild und spielt auch in der
naturvölkischen Welt eine überragende
Kolle. Indem der Mensch auch andere oder
ein Anderes zu benennen vermag, beweist
er schon seine Überlegenheit! Natürliche
Objekte, wie etwa ein Stein, oder auch ba-
nale Gegenstände, wie eine Lade, aber auch
eine Trommel oder ein Stuhl, können sprach-
lich hervorgehohen und somit in zwei Wahr-
nchmungsmedien verankert werden. Das
optische Zeichen war ursprünglich nur Stoff,
der durch das Wort besondere Kraft er-
hielt. Einfacher ausgedrückt könnte man sa-
gen: Der Name war vor dem Bild; weil
dies so war konnte Jahwe so maßlos und
schreckenerregend sein. Die Vorstellung von
ihm schwankte daher jahrhundertelang zwi-
schen 1 ier- und Menschengestalt. Die Ägyp-
ter und Babylonier sind im Grunde ge-
nommen über dieses Schwanken nie hinaus-
gekommen.
Letztlich beruht die ursprüngliche Bild-
feindlichkeit des jüdischen Volkes auf den
gleichen Voraussetzungen wie die Bildfreu-
digkeit ihrer Nachbarvölker — aul dem
Glauben an den lebendigen Stoff. Ihre häu-
figen Verstöße gegen die eigene Lehre
(Goldenes Kalb!) beweisen dies.
Die Entscheidung für oder gegen das
Bild im Kult war gegeben, je nachdem es
sich um seßhafte oder wandernde ethnische
Einheiten handelte. Schrade spricht einmal
in diesem Zusammenhang von der „Ort-
losigkeit“.
In dem Augenblick in dem der Stoff als
tot. als nicht wirkmächtig im religiösen
Sinne erkannt wird, zur Zeit des Hellenis-
mus. stellen auch die Bilder der anderen
keine Bedrohung mehr dar. Damit aber ist
auch dem Ikonoklasmus der Boden entzo-
gen — Gott und auch jene göttliche Kraft
sind nicht mehr im Bild — sondern jen-
seitig!
Diese Hinweise und Folgerungen dürf-
ten gezeigt haben, daß Schrades Arbeit auch
dem Ethnologen zahlreiche Anregungen gibt
— sie ist über sein spezielles Anliegen hin-
aus ein hervorragender Beitrag zur Ge-
schichte der Ästhetik und Religion des
Menschen überhaupt. Die gute Ausstattung
entspricht dem Niveau des Verlages.
J.F. Glück
KUNZ DITTMER:
Die Kunst der Naturvölker. Sep. aus dem
,. Atlantisbuch der Kunst“, hrsg. vom
Atlantis-Verlag Zürich. 1952.
Das Wagnis, auf insgesamt 17 Seiten
eine zusammenfassende Darstellung über
die Kunst der Naturvölker zu geben, ist
dem Verf. in ausgezeichneter Weise gelun-
gen.
Die Gliederung der Abhandlung ist sehr
durchdacht und beginnt mit den gestalten-
den Kräften, wobei insbesondere die Ge-
sellschaftsform und auch der Künstler er-
faßt werden. Weiter führt sie dann über
den Stilbegriff mit dessen Komponenten:
Material, Gehalt, Form und Zweck, um in
einer kurzen Charakterisierung der großen
regionalen Stilprovinzen auszulaufen, wobei
Afrika besonders treffend berücksichtigt
worden ist.
Hervorzuheben ist vor allem die sinn-
volle Verwendung moderner kunstgeschicht-
344
Buchbesprechungen
lieber termini, womit zugleich das Tren-
nende wie das Bindende in dem Verhältnis
der naturvölkischen Kunst zur hochkultur-
iichen offenbar wird.
Wichtig ist der Hinweis darauf, daß das
Ornament und die naturnähere Gestaltung
durchaus nebeneinander bestehen ohne un-
mittelbare Wechselwirkung. Mit dieser Fest-
stellung will der Verf. natürlich die Geo-
metrisierung natürlicher Gebilde nicht aus-
schließen.
Gerade im Hinblick auf die soziale Funk-
tion der naturvölkischen Kunst, die der
Verf. selbst betont, hätte auch die Abhän-
gigkeit des Stiles von den sozialen Verän-
derungen stärker hervorgehoben werden
müssen. Die Ableitung der Plastik aus dem
Ahnenpfahl übersieht die keramische Klein-
plastik, die heute noch als Kinderspielzeug
bei den bildlosen Hirten eine Rolle spielt.
Durch die Berücksichtigung der historischen
Zusammenhänge formaler Elemente kommt
die Entfaltungsgeschichte der Kunst etwas
zu kurz, doch wird dieser Mangel durch die
vielen neuen Gesichtspunkte, die der Verf.
der Wanderung formaler Motive angedei-
hen läßt, ausgeglichen.
Das Literaturverzeichnis zeigt einige Lük-
ken. Insbesondere vermissen wir Namen wie
Grosse, Germann und Frobenius. Diese Na-
men und einige andere sind offenbar den
unsachgemäßen Kürzungsabsichten des Her-
ausgebers zum Opfer gefallen.
Dank der Stoffbeherrschung ist diese Ar-
beit trotz der Kürze ein ausgezeichneter und
anregender Beitrag zur Kunstethnologie und
zugleich ein Beweis für den Zuwachs an po-
sitiven Erkenntnissen. J. F. Glück
LADISLAS SEGY:
African sculplure speaks. 254 S., 276' Ahb.
A A. Wyn Inc., New York 1952.
African sculpture speaks — ist ein eigen-
artiges Buch, weil es von einem Mann ge-
schrieben wurde, der sich als Ergriffener
und Liebender mit dieser Kunst seit Jahr-
zehnten beschäftigt.
Es geht ihm nicht nur darum, die afrika-
nischen Kunstwerke in ihrer Vielfalt darzu-
stellen, sondern noch mehr um ihr Verständ-
nis.
Er benützt hierzu vor allem die Psycho-
logie in ihren verschiedenen Spielarten. Mit
dieser synkretistischen Methode kommt der
Verfasser zu einer ganzen Anzahl kluger
Bemerkungen, ohne indes über das bisher
Bekannte hinauszukommen. Letztlich bleibt
als Ergebnis „the greatness of Negro art is
that it expresses basic human emotions, fear,
faith etc.“ Das gilt aber auch für die Kunst
außerafrikanischer Völker und für die eigene
Volkskunst.
Die besondere Leistung des Verfassers
liegt in der reichen Bebilderung (276 Re-
produktionen!), mit deren Hilfe er die typi-
schen Stilmerkmale der einzelnen ethnischen
Gruppen veranschaulicht. Dabei hat er auch
die neuesten archäologischen Funde in Nord-
end Südnigerien, sowie vom französischen
Tschadsee-Gebict berücksichtigt — hier wäre
noch die 1949 bei Leopoldville gefundene
Terrakotafigur zu nennen. Dieses reiche Ma-
terial beizubringen, setzt sehr viel Können
und viel Mühe voraus.
Vom Ethnologenstandpunkt aus weitet
der Verfasser den Begriff des Animismus
viel zu sehr aus, indem er auch alle Erschei-
nungen, die man mit Dynamismus um-
schreibt, darin einordnet.
Mit Recht hat Wilhelm Mühlmann einmal
darauf hingewiesen, daß alle Völkerkunde
zuletzt Psychologie sei, aber andererseits ist
nicht alle Psychologie Ethnologie. Diese
Grenze und einlinige Beziehung hat L. Segy
offensichtlich nicht eingchalten. Sein Versuch
die Oberfläche dieser Kunst zu durchstoßen
ist nicht geglückt, so daß er zu keiner
gültigen Interpretation gelangt. Paradox
gesagt — die Tiefe, die Segy sucht, liegt
der Oberfläche näher.
Bibliographie, Bildernachweis und ein
Index schließen den hervorragend ausge-
statteten Band ab.
J. F. Glück
WERNER SCHMALENBACU:
■ Die Kunst Westafrikas. 131 Ahb. und
16 mehrfarbige Tafeln. 176 S. 1 Karte.
Holbein-Verlag, Basel 1953.
Das „imaginäre Museum“ wächst von Tag
zu Tag. Wir haben als Ethnologen keinen
Grund zu bedauern, daß jedes Mal nach
Buchbesprechungen
345
einem Kriege das Interesse an primitiver
Kunst ansteigt und dabei immer neue in
den Museen dämmernde Werke eines naiven
Kunstsinnes in immer besserer technischer
Wiedergabe geboten werden. Nicht nur er-
hält der Wissenschafter zum Teil neues
Material in die Hand gelegt, sondern auch
der Laie und Kunstliebhaber wird aufge-
schlossen für die Fragen unseres Faches.
Mit dieser Art der Darbietung rückt die
wissenschaftliche Behandlung immer mehr
in den Hintergrund — der Photograph domi-
niert. Die wissenschaftliche Arbeit die Stücke
auszuwählen ist hierbei zwar wesentlich,
aber sie bleibt unsichtbar.
Unter den hier zu nennenden Werken
dürfte nach Umfang und Ausstattung Wer-
ner Schmalenbachs Kunst Afrikas an erster
Stelle stehen.
Weitgehend unabhängig von den zahl-
reichen, teilweise sogar farbigen Reproduk-
tionen gibt der Verfasser ein Gesamtbild
afrikanischer Kultur, in welcher die Kunst,
genauer, die plastische Kunst der seßhaften
Hackbauern eingebettet ist.
Die Darstellung ist in jeder Hinsicht ab-
gerundet und findet sich weithin in Überein-
stimmung mit der herrschenden wissen-
schaftlichen Meinung — sie greift aber in
keinem Falle darüber, sondern flüchtet sich
eher in die Gestaltlosigkeit einer pluralisti-
schen Addition.
Während sich die Ethnologen bemühen,
hinter dem scheinbaren naturvölkischen Kol-
lektiv die Persönlichkeit des Künstlers auf-
zuspüren, bleibt der Verf. selbst in den Vor-
stellungen vom kollektiven naturvölkischen
Menschentum ohne Individualität hängen.
Ich empfehle dem Verf. einmal Emonts
Schilderung von seinem Besuch bei dem Ba-
banki-Häuptling. der zugleich Schnitzer war,
zu lesen. Vielleicht wird ihm dann klar, daß
die Eigenschaft Persönlichkeit zu sein, kein
Vorrecht des modernen Massenmenschen ist.
Man merkt an solchen Darstellungen immer
wieder, daß Pechuel-Loesche viel zu wenig
bekannt ist. So wundert es denn nicht, wenn
Schmalenbach die heute so gängige Fabel
von der Religion als einziger Quelle der
Kunst reichlich anwendet — obwohl er doch
•Ms Kunsthistoriker wissen müßte, daß das
Ästhetische zu den Grund-Anlagen gehört
wie das Religiöse. Umso erstaunlicher ist
bei dieser religiösen Prämisse der großzü-
gige Umgang des Verf. mit den Begriffen
„Seele" und „Kraft“. Was die Frage des
Bildnisses anbetrifft, so hat der Verf. offen-
bar noch nie etwas vom Stoff- und vom
Namensportrait gehört.
Unter diesen Voraussetzungen liegen die
Verdienste des Verf. in der Zusammenstel-
lung des Abbildungsmateriales. Dem Verlag,
der das Buch so hervorragend ausgestattet
hat, gebührt ein Sonderlob. J. F. Glück
WILLIAM LAGG:
The Webster-Plass Collection of A frican
Art. 46 Plates. The catalogue of a memo-
rial exhibition held in the King Edward
VII Galleries of the British Museum. 1953.
Published by the trastees of the British
Museum. London 1953.
Wenn man die 46 Tafeln dieses vorlie-
genden Kataloges betrachtet würde man es
kaum für möglich halten, daß es dem Samm-
ler-Ehepaar Webster-Plass möglich war, in
den Jahren 1945—1952 so ausgezeichnete
Stücke afrikanischer Plastik zusammenzu-
tragen.
Der weite Radius der Sammlung ist her-
vorzuheben. da die meisten bekannten
Stämme Afrikas, soweit sie sich künstlerisch
plastisch betätigen, vertreten sind. Die Ge-
genstände wurden als Leihgabe geschlossen
dem Britischen Museum zur Verfügung ge-
stellt.
In William Fagg, dem Afrikanisten des
Britischen Museums, fand Mrs. Plass den
berufenen Interpreten ihrer Kollektion. In
einem geistvollen Vorwort fordert Fagg die
philosophische Durchdringung des Kunst-
werkes und beruft sich hierbei auf das be-
kannte Werk von Placide Tempels, der vor
Jahren mit seiner „Bantu-Philosophie“ einen
so nachhaltigen Eindruck vom Denken des
Negers vermittelt hat. Fagg vermeidet den
Ausdruck „primitive Kunst“ und spricht
dafür von „tribal-Art“.
Der illustrierende Text gibt jeweils in
wenigen Worten die wesentlichen Daten
nicht nur über das betreffende Kunstwerk,
sondern auch über geographische Lage und
künstlerische Begabung des Herkunfts-
stammes.
J. F. Glück
Buchbesprechungen
34(i
ECKART VON SYDOW:
Afrikanische Plastik. Aus dem Nachlaß
herausgegeben von Gerdt Kutscher. 177 S..
144 Tafeln. Verlag Gebr. Mann. Berlin
1954.
Der vorliegende Band nimmt aus mensch-
lichen wie sachlichen Gründen einen beson-
deren Platz in der afrikanischen Kunstge-
schichte ein. Tragisch ist, daß der Verfasser
die fertige Arbeit nicht mehr erleben durfte
und in sachlicher Hinsicht ist hervorzuheben,
daß in diesem Buch auch die plastisch arbei-
tenden Randbereiche Afrikas gleichrangig
mit den bekannteren Kunststilen dieses Erd-
teiles behandelt werden.
E. von Sydow's Weg zur afrikanischen Kunst
war lang und nicht immer erfolgreich. Wie
wohl die meisten, die von außen zur ..tribal-
art“ stoßen, ging der Verfasser von der
Psychologie aus, ohne die Ästhetik dieser
Formen zunächst zu erfassen, oder anders
ausgedrückt, anfangs stand der Wunsch zu
verstehen, anstatt zu sehen. Es ist jedoch
Sinn der bildenden Kunst, daß sich aus dem
Sehen zuerst Vertrautheit und dann Ver-
stehen entwickelt.
Die Richtigkeit dieser Auffassung wird
vom Verfasser bestätigt, der in seinen Ar-
beiten immer konkreter und weniger psycho-
logisch wurde. Ein Markstein dieser Umkehr
ist das .Handbuch der afrikanischen Plastik",
das im Jahre 1930 erschienen ist. Hier kon-
frontierte sich der Verfasser seinen Gegen-
ständen in der ganzen Breite und Tiefe.
Das Ergebnis war eine oft nüchterne Dar-
stellung der Fakten, die allerdings mit
zahlreichen ästhetischen und ethnologisch-
ikonographischen Einzclbeobachtungen ver-
knüpft wurden. Diese Richtung hat E. von
Sydow im vorliegenden Band beibehalten,
der damit auch zu seiner reifsten Leistung
wurde.
Hauptteil dieses Werkes ist die Beschrei-
bung der Plastik im Sudan, Nord-Kongo,
sowie Ost- und Südzentral-Afrika. Ihr
gehen die „allgemeinen Betrachtungen" vor-
aus. Im letzten Teil werden noch Nachträge
zur westafrikanischen Plastik gebracht.
Ein Register, ein Stammesverzeichnis,
fünf Karten, Erläuterungen zu den Tafeln
und ein Schriftenverzeichnis der Arbeiten
E. von Sydow’s bilden eine wertvolle Er-
gänzung.
Als grundsätzliche Kritik darf angemerkt
werden, daß sich der Verfasser vom Kultur-
schema Baumanns nicht freimachen konnte,
wie er auch keine durchgehenden ästheti-
schen Kriterien entwickelt hat. Die Begriffe
..Pfahlplastik“. „Gestaltplastik“, und „phan-
tastische Plastik" sind keineswegs ausrei-
chend. Ohne Frage hätte sich der Verfasser
vom überstarken Eindruck der rein ethno-
logischen Sicht noch emanzipiert — denn
seine Kenntnis des einschlägigen Materials
war einzigartig.
G. Kutscher, der als Freund in selbstloser
Weise den Band posthum hcrausgebracht
hat. gebührt unser Dank.
J. F. Glück
M. HEYDR1CH UND W. FRÖHLICH:
Plastik der Primitiven aus dem Besitz des
Rautenstrauch-] ncsl-Museums der Stadl
Köhi. 4S Tafeln. Verlag „Die Schönen
Bücher". Stuttgart 1951.
Es war ein sehr ansprechender Einfall als
Festgabe zum fünfzigjährigen Bestehen der
Gesellschaft für Völkerkunde in Köln, deren
Mitgliedern einige ausgewähltc Gegenstände
aus dem Kölner Museum in guten photo-
graphischen Reproduktionen zu überreichen.
Diese Absicht mußte gelingen, da alle Auf-
nahmen den bekannten Photographen Dr.
W. Strache zum Urheber haben.
Die beiden Verfasser lassen dem schmalen
Band eine kurze Einführung allgemeiner
Art vorausgehen, und lassen dann zu jedem
Bilde eine kurze Beschreibung folgen, die
alle wesentlichen Daten enthält. Sehr schön
ist die am Ende jeder Beschreibung ange-
fügte Litcraturangabe, die es dem interes-
sierten Leser gestattet, sich weiter zu infor-
mieren.
Der Umlang ist sehr weitgespannt, er
reicht von den Giljakcn über die Eskimo
und nordwestamerikanischen und Pueblo-
Indianer über Südamerika mit den dortigen
alten Hochkulturen, bis zur Südscc und In-
donesien, Mit afrikanischen Beispielen wird
der Katalog abgeschlossen.
Die Abbildungen beschränken sich aul
die figürlichen Darstellungen — was aus
Stilgründen nur ein Vorteil ist.
Buchbesprechungen
347
Die Erläuterungen sind bemerkenswert
sauber und klar — zu beanstanden ist ledig-
lich der Hinweis auf die neuerdings in Zwei-
fel gezogene Filigrantechnik der Chibcha.
1 in ganzen eine geglückte Auswahl aus
der Fülle des Vorhandenen in schöner Form
dargeboten.
J. F. Glück
ARNO LEHMANN:
Die Kunst der jungen Kirchen. 256 S..
davon 17Ö Ahh.. Evangelische V erlagsan-
slall. Berlin 1955.
..Die Kunst der jungen Kirchen“ bedeutet
die Kunst der christlich missionierten Völker
— ein Anliegen, das nach den Kirchen unser
Fach am meisten betrifft.
ln diesem Thema liegt die Frage nach
dem was von der einheimischen bildenden
Kraft bleibt, nachdem sie vom alten Welt-
bild mehr oder weniger heftig losgelöst
worden ist.
Bisher wurde hierüber vor allem von
katholischer Seite referiert (Schüler, Co-
stantini u. a.). In dem Verfasser erhebt sich
eine nicht mehr zu überhörende evange-
lische Stimme.
ln unbefangener Weise gibt Lehmann
einen außerordentlich reich illustrierten
Überblick über den Stand der Dinge, ohne
sich an konfessionellen Grenzen zu stoßen.
Wie eigentlich zu erwarten, erweist es
sich, daß die je höhere Kultur am meisten
und am leichtesten den christlichen Motiven-
schatz in die eigene Kunstsprache überneh-
men konnte. China und Indien haben sich
mit dem Komplex Christentum am besten
auseinandergesetzt, das beweisen die Re-
produktionen dieser Gebiete allein schon
nach ihrer Quantität.
Wesentlich anders sieht es in Afrika und
m der Südsee aus. Hier war das Bilden viel
zu sehr mit dem alten paganen Grund ver-
knüpft. um sogleich dem Neuen zur Verfü-
gung zu stehen.
Immerhin zeigen die Beispiele aus Neu-
guinea, Neuseeland und Afrika — Kru-
zifixe, Madonnen-Motive, ja sogar Kanzeln
und Kirchenfenster — daß es möglich ist,
den einheimischen Stil mit neuem Gehalt
harmonisch zu verbinden.
Es gibt also Belege, daß die Bildkunst
weitergeht ohne Preisgabe der eigenen
Formen.
Dem Bilderteil läßt der Verfasser eine
sehr kenntnisreiche und abwägende Ein-
führung vorausgehen, deren Extrakt letztlich
in dem Satz liegt- ,.Das christliche Kunst-
schaffen darf nicht mehr mit einer bestimm-
ten Kultur . . . identifiziert werden.“
Erläuterungen der Bilder, eine gute Bi-
bliographie sowie ein Register schließen die
wichtige Publikation ab.
J. F. Glück.
DENISE PAU LME:
Les sculptures de VAfrique Noire. 129 S..
32 Tafeln. Presses Universitaires de
France. Paris 1956.
Die Afrikanistin des Musée de l’Homme
gibt in dem vorliegenden handlichen und
sehr ansprechend ausgestatteten Werke einen
Überblick über die künstlerische Produktion
Westafrikas.
Es ist eine sehr sachliche und informie-
rende Arbeit, in welcher von der Verfasserin
alle neuesten Daten berücksichtigt worden
sind. Dies gilt vor allem in Hinblick auf die
archäologischen Funde — die durch die
Namen Tada, Jebba, Ife, Mopti und Sao
umschrieben sind.
Die besondere Leistung der Verfasserin
liegt in der außerordentlich gewissenhaften
Art, in der sie die ethnologisch-ikonogra-
phischen Züge der einzelnen Kunstwerke
und Stile hervorhebt. Darüber hinaus macht
sie auch erhebliche Ansätze zur rein ästheti-
schen Charakterisierung der einzelnen Stile.
Nachdem Paulme erst in jüngster Zeit
eine ganz hervorragende Studie über die
Baga vorgelegt hat und ihrer Feder gute
Arbeiten über die Dogon und Kissi ent-
stammen, ist es fast selbstverständlich, daß
sie die Kunst dieser Stämme ausführlicher
behandelt.
Im ganzen teilt sie den westafrikanischen
Bereich in sechs große Gebiete ein — in die
Sudan-Savanne, die atlantische Küste mit
dem zugehörigen Waldland, die guineischen
Kulturen, das Kameruner Grasland, den
äquatorialen Waldbereich und die Kongo-
Kulturen.
Buchbesprechungen
34 H
Rühmenswert ist das Kapitel über die
Techniken, in dem zahlreiche bisher nur
wenig oder gar nicht bekannte Einzelheiten
über die Materialien, dann die Art ihrer
Bearbeitung und nachherige Oberflächen-
behandlung enthalten sind.
Eine Bibliographie und ein Index schlies-
sen das Buch ab.
Zusammen mit den Reproduktionen —
davon sind acht farbig — darf dieses Werk
als eine wohlgelungene, abgerundete Dar-
stellung gelten, die für den Sammler ebenso
wertvoll ist, wie für den Fachgenossen.
J. F. Glück.
EM ERICH SC HAFF RAN:
Kunstlexikon. 446 Seiten. Sammlung: Die
Universität. Humboldt-Verlag Wien und
Stuttgart, 1950.
Der aufgeschlossene Humboldt-Verlag hat
zu den bereits vorhandenen, in anderen
Verlagen erschienenen Kunstwörterbüchern
von Jahn und Lützelcr nun noch ein drittes
handliches Exemplar gesellt.
Was Schaffrans Wörterbuch von den
beiden genannten unterscheidet, ist die ein-
deutige Bevorzugung der Personenstichwör-
ter, wodurch etwa 4 000 Namen erfaßt
werden.
Der Herausgeber beschränkte sich auf den
abendländischen Kulturkreis einschließlich
Nord- und Südamerikas. Zeitlich reicht der
Bogen von der Antike bis zur Moderne. Für
diese leicht handliche Zusammenfassung
wird der Kunsthistoriker dankbar sein.
Der Herausgeber ist selbstverständlich an
den Sachstichwörtern nicht völlig vorbeige-
gangen und der Ethnologe findet sogar
einige unverbindliche Sätze über „primitive
Kunst . Sehr schön sind die stilkundlichen
Stichwörter wie „Antike“, „Mittelalter“,
„Romanische Kunst“ usw. Hier werden in
wenigen Sätzen die wesentlichen Angaben
zu diesen Fachausdrücken gemacht. Die rein
technologischen Stichwörter wie „Batiken“,
„Holz“, „Glas', „Goldschmiedekunst“, „Por-
zellan usw. sollen wohl nicht mehr als
einen Anhaltspunkt geben.
Als Mangel fällt auf, daß die Literatur-
angaben allgemein zu dürftig und unzurei-
chend sind. Häufig werden nur der Verl,
und der Titel genannt, ohne Jahreszahl.
Im ganzen stellt dieses Kunstlexikon eine
erwünschte Ergänzung zu den übrigen klei-
nen Wörterbüchern dar und vermag audi
dem Ethnologen in manchen Angaben nütz-
lich zu sein.
J. F. Glück.
ERNST BARLACH:
Zwischen Himmel und Erde. 45 Hund-
zeichnungen. Einführung von C. G. Heise.
PABLO PICASSO:
46 Lithographien. Einführung von K.Ku-
senberg. Beide: R. Piper u. Co., München
1953.
Es mag auf den ersten Blick abseitig er-
scheinen, auf das Werk bedeutender Künst-
ler unserer eigenen Zeit in einer ethnolo-
gischen Fachzeitschrift hinzuweisen.
Wer jedoch hinter dem Aktuellen, Eige-
nen und Gewohnten zugleich die ständige
Veränderung des Sehens und Denkens zur
Kenntnis nimmt, dem werden bei Betradi-
ten dieser Bilder wertvolle Aufschlüsse
über die Dynamik der Kultur im allgemei-
nen Zuwachsen.
Ernst Barlach, nicht nur Zeichner und
Bildhauer, sondern auch Dichter, darf als
Prototyp jenes Neuerers gelten, der es so-
gar in unserer Kultur zeitweise ebenso
schwer hatte wie ein naturvölkischer Künst-
ler, der die herkömmlichen Wertsetzungen
nicht beachtet. Barlach ist das sensible In-
strument einer Übergangszeit, die gezwun-
gen war, das Übermaß des innerlich Er-
fahrenen auszudrücken. Er tat dies mit mei-
sterhafter Sparsamkeit der Mittel.
Unter dem inneren Druck zerflattern
seine Linien in malerischer Bewegung,
während er zugleich wieder durch eine
straffe Architektur den Eindruck absoluter
Geschlossenheit erweckt.
Barlach spielt nie, er ist immer ganz wahr
und echt, er glaubt was er zeichnet genau so
wie ein primitiver Künstler.
Es gelingt ihm dadurch die Widersprüche
unserer eigenen Kultur aufzulösen, was nidit
zuletzt in einer tiefen inneren Religiosität
Buchbesprechungen
349
Barlachs gründet. Zugleich ist die von ihm
gefundene Lösung der abendländischen Kul-
tur dabei auf das engste verbunden. Die
intensive geistige Bewegtheit, die in diesen
Zeichnungen zum Ausdruck kommt, ist zu-
gleich auch die Grenze zum naturvölkischen
Primitiven.
Georg Heise hat den 45 Blättern eine
sehr feinfühlige Einleitung vorausgeschickt.
Ungebrochener, beschwingter und mit ei-
ner weitaus reicheren Ausdrucksskala geben
die 46 Lithographien Zeugnis von Picassos
Schaffenskraft. Man erkennt, daß im Ge-
gensatz zu Barlach für Picasso in erster
Linie die Form, d. h. ihre ständige Ab-
wandlung das Hauptanliegen darsteilt. Es
ist daher nicht verwunderlich, wenn die
Herkunft vieler Anregungen des Künstlers
etwa von ostspanischen felsbildern, der
römischen Bildniskunst oder des Lucas Cra-
nach mit Händen zu greifen sind.
Aber hinter aller Arbeitskraft und For-
menfreude fehlt die innere Spannung und
hier äußert sich die andere Psyche des mit-
telmeerischen Menschen.
Kurt Kusenbergs kluges und wohlwollen-
des Vorwort scheint diesen Sachverhalt
übersehen zu haben. Picasso ist immer Ver-
such, nie Lösung.
Der Verlag hat die beiden Bändchen
ausgezeichnet ausgestattet, zusammen mit
dem wohlfeilen Preis bedürfen sie keiner
weiteren Empfehlung.
J. F. Glück.
MIRCEA ELIADE:
Le Chamanisme, 447 pp, Paris (Payot)
1951.
Der Autor gibt in seinem Buche nicht
nur eine Beschreibung des Schamanismus,
sondern er versucht zugleich eine Ergrün-
dung der Ursprünge dieses seltsamen Phä-
nomens im Reiche der Religionen. Darin
liegt der besondere Wert dieser hervorra-
genden Arbeit.
Sowohl die Ekstase bzw. Enstase der
Mystiker darunter auch die der Gnosis, die
wahrscheinlich bereits dem mediterranen Me-
galithikum bekannt war und u. a. in den
Praktiken des Yoga noch nachklingt, als
auch jene Technik der Ekstase, die dem
Schamanismus sein besonderes Gepräge gibt,
haben eine gemeinsame archaische Wurzel.
Den Schamanen, den der Verfasser einen
großen Spezialisten im Gebiete des Seeli-
schen nennt, interessiert lediglich das Schick-
sal der Seelen der Lebenden und der Ver-
storbenen. Um ihretwillen unternimmt er
die gefährliche ekstasische Jenseitsreise in
die Bezirke des Himmels oder der Unter-
welt, um ihretwillen tritt er auch in den
Verkehr mit den Geistern. Es ist das Ver-
dienst des Autors, zu zeigen, wie dieser
Aufgabenbereich das Schamanisieren von
der Mystik unterscheidet, mit der dieses im
übrigen viel mehr verwandt ist als mit einer
Religion im eigentlichen Sinne des Wortes.
Die bisher so oft unternommenen Ver-
suche, den Schamanismus als eine Krank-
heit zu bezeichnen, werden im Verlauf des
Buches überzeugend widerlegt. Wenn sich
auch die Berufung des Schamanen, die zu
einer bevorrechteten sozialen Stellung führt,
in einer Krisis äußert, die vieles mit einer
Erkrankung des Nervensystems gemein hat,
so ist der Schamanismus dennoch keine
Krankheit, denn der Schamane bleibt Herr
seiner ekstatischen Erlebnisse, er kontrolliert
diese in straffer Disziplin und erstarkt da-
bei in der Ganzheit seiner leiblichen und
seelischen Kräfte.
Ein typisches Kennzeichen des Schamanis-
mus ist die Einweihung des Schamanen als
Erlebnis des Sterbens und Neuwerdens, wo-
bei das Sterben, die Zerstörung des Leibes,
meist als Skelettierung erlebt wird. Das
Skelett, das sich bei der Neuwerdung wie-
der mit Fleisch umkleidet, erweist sich da-
bei als fundamentale Bedingung des Le-
bens überhaupt. Auch hier wieder reichen
die schamanistischen Vorstellungen in einen
archaischen Grund. An dieser Stelle könn-
ten die wertvollen Anregungen des Verfas-
sers durch die seit ihrer Veröffentlichung
bekanntgewordenen Untersuchungen (H.
Nachtigall u. a.) ergänzt werden; wahr-
scheinlich ist ein solares Jägertum als Mut-
terboden des Schamanismus anzusprechen.
Den stärksten Nachhall außerhalb des Scha-
manismus fand die Bedeutung der Knochen-
haftigkeit wohl in dem stark scharmanistisch
durchsetzten Lamaismus, daneben aber auch
im indischen Tantrismus, dessen Beziehun-
gen zum Schamanismus der Verfasser un-
350
Buchbesprechungen
ter Beweis stellt. Was die schamanistische
Schicht im Lamaismus und im indischen
Tantrismus angeht, so könnte man ergän-
zend auch die mit einer sexuellen Ter-
minologie umschriebenen Beziehungen des
Mystikers zu überirdischen Wesen im indi-
schen und lamaistischen Shaktismus erwäh-
nen (vgl. die jüngsten Veröffentlichungen
von W. Nölle u. a.). Diese erinnern an die
vom Verfasser beschriebenen ehelichen Bin-
dungen des Schamanen an den berufenen
Geist als himmlischen Gemahl.
Im Gewand des Schamanen bzw. in den
daran angehefteten Eisenteilen wird das
Skelett angedeutet und damit nicht nur die
diesem innewohnende fundamentale Le-
benskraft, sondern auch das ganze Initia-
tionsgeschehen magisch vergegenwärtigt.
Diese Magie der Maske, der sich der Scha-
manismus auch sonst bedient (z. B. das Vo-
gelgewand für den ekstatischen Jenseits-
flug), möchte ich einem besonderen Bezirk
des für den Schamanismus gültigen archai-
schen Mutterbodens zuweisen. In ihr be-
gegnen wir, wie ich an anderer Stelle ge-
zeigt habe, im Gegensatz zu der vorwie-
gend animistischen solaren Schicht nichtani-
mistischen Traditionen. Die mit dem ma-
gischen Gebrauch der Maske verbundene
Metamorphose der Leiblichkeit und de-
ren Form tritt schließlich auch in der Bin-
dung des Lebens bzw. der Vorgänge der
Wandlung an das Skelett im Verlauf der
schamanistischen Initiation zutage.
Durch seine Einweihung erlangt der Scha-
mane, wie schon angedeutet, die beson-
dere Fähigkeit zur ekstatischen Reise durch
die Regionen des Himmels und der Unter-
welt, zu denen außer ihm nur die Götter
und die Verstorbenen Zugang haben. Die
Verbindung zwischen den verschiedenen
Bereichen der Welt ist eine Art Achse, die
der Verfasser, wohl mit Recht, ebenfalls
als archaisches Vorstellungsgut bezeichnet.
Dieser kosmische Pfeiler hat im Schamanis-
mus seine Varianten, unter denen der
Weltbaum und der Weltberg die bekannte-
sten sind, die uns wie das trichotomische
Weltbild aus Unterwelt, Erdreich und Him-
melsraum auch in der religiösen Vorstel-
lungswelt der altvorderorientalischen Hoch-
kulturen begegnen. Ich möchte in den scha-
manistischen Vorstellungen vom Weltbaum
und Weltberg sowie im trichotomischen
Weltbild alt-vorderorientalische, mediter-
ran-megalithische Traditionen vermuten, im
Bilde des Weltbaumes und Weltberges
aber alt-vorderorientalische mediterran-
megalithische Modifizierungen der archai-
schen Vorstellung von einem kosmischen
Pfeiler. Der Verfasser betont mit Recht die
komplexe Natur des heutigen Schamanis-
mus, dessen Geschichte wesentlich von prä-
historischen, megalithisch-lunaren (z. B. bei
der Bedeutung der Neun im Schamanismus)
und alt-vorderorientalischen Traditionen
bestimmt ist, die z. T. vom späteren Iran
und vom Buddhismus in entsprechender
Abwandlung weitergereicht wurden. Dabei
ist zu berücksichtigen, daß sämtliche dieser
Einflußherde selbst wieder mehr oder we-
niger schamanistisch durchsetzt sind.
Angesichts dieser komplexen Natur des
Schamanismus ist die Schwierigkeit der
Aufgabe zu ermessen, die sich der Verfasser
gestellt hat. Unter Verarbeitung einer sy-
stematisch und übersichtlich geordneten
Fülle von z. T. bisher unbekanntem, zumin-
dest aber ungedeutetem Material, wobei zu-
gleich das Phänomen des Schamanismus in
allen Teilen der Erde verfolgt wird, wird
nicht nur eine ausführlich und zuverlässig
orientierende Darstellung des Schamanismus.
sondern zugleich eine Geschichte seiner Ent-
stehung und seiner verschiedenen Abwand-
lungen gegeben, wie sie bisher noch nicht
Vorgelegen hat. Siegbert Hummel.
ERNST WAHLE:
Zur ethnischen Deutung frühgeschicht-
licher Kultur Provinzen. Grenzen der früh-
geschichtlichen Erkenntnis. Sitzungsberichte
der Heidelberger Akademie der Wissen-
schaften, Philosophisch-historische Klasse.
Jg. 1940f4I. 2. Abhandlung. 147 S. Carl
Winter - Universitätsverlag, Heidelberg
1952.
Der Heidelberger Prähistoriker Ernst
Wahle ist eigentlich erst in den Jahren
nach dem letzten Kriege von der deutsch-
sprachigen Ethnologie „entdeckt“ worden,
obwohl er von sich aus stets um einen en-
gen Kontakt mit unserem Fach bemüht war.
An diesem langen Aneinandervorbeisehen
war sicherlich nicht zuletzt seine Isolation in
Buchbesprechungen
351
Heidelberg schuld, wo es bekanntlich für
die Ethnologie, wie auch an allen übrigen
Universitäten südlich des Mains, keinen
Lehrstuhl gibt.
Der Verf. ist der letzte, der etwa die
Bedeutung der Typologie für die Frühge-
schichte leugnet, aber im Gegensatz zu den
meisten seiner Fachkollegen war er sich
stets des Hilfscharakters aller typologischen
Arbeit bewußt.
Da ihm hinter den toten Resten die Dy-
namik des lebenden Menschen stets gegen-
wärtig war, blieb ihm der Begriff der
„Kulturprovinz“, einer aus dem Typischen
gewonnen Abstraktion, stets problematisch.
Das vorliegende Werk darf wohl als das
methodisch bedeutendste des Verf. ange-
sprochen werden und es ist nicht nur für
die Prähistorie, sondern auch für die Ethno-
logie von fundamentaler Bedeutung.
Am Beispiel der Sweben des Ariovist, an
dem des La-Tene-Stiles sowie dem der
Germani cisrhenani wird das Verhältnis
zwischen der uns ergologisch entgegentre-
tenden Kultur und der diese tragenden
Bevölkerung erörtert. Der Verf. weist über-
zeugend nach, daß ohne die klassischen
Schriftquellen aus dem Fundgut die über-
lieferten historischen Geschehnisse archäo-
logisch nicht greifbar sind. Damit wird
offenbar, daß die Zuordnung der materiel-
len Kulturprovinz zu bestimmten Volks-
tümern nur unter ganz besonders glück-
lichen Umständen möglich ist — im allge-
meinen aber einfach offen bleiben muß. Da
diese Diskrepanz aber schon bei den relativ
späten Beispielen so sehr ins Auge springt,
so gilt dies erst recht von den Funden noch
früherer Zeiten. Je weiter man den Fund-
stoff in der Geschichte zurückverfolgt, umso
mehr muß er individuelle Merkmale ein-
büßen. Andererseits ist es gerade die indi-
viduelle Leistung, wie der Verf. mit Recht
betont, die allein die Qualität mancher
bunde, z. B. des Goldschmuckes des frühen
La-Tene-Stiles erklärt. Erst mit der Her-
ausbildung der bäuerlichen Lebensform wird
das archäologische Material nach Menge und
Eigenart so, daß neben der rein zeitlichen
Einordnung auch die räumliche Gruppie-
rung erkannt werden kann.
Bei einer solchen dynamischen Betrach-
tung sind die archäologischen „Kräfte“ und
„Brüche“ in der typologischen Entwicklung
nun nicht mehr durch Wanderungshypo-
thesen allein zu erklären. Der Verf. betont,
daß ebensosehr auch ein „Wandel der Le-
benskraft“ der jeweiligen Kulturträger für
die feststellbaren Veränderungen heranzu-
ziehen sei. Hieraus ergibt sich erneut, daß
das Siedlungsgebiet eines bestimmten Volkes
keineswegs mit der Kulturprovinz überein-
zustimmen braucht. In den weitaus meisten
Fällen werden die Grenzen der Kultur er-
heblich weiter gesteckt sein, als der Wohn-
sitz des jeweils progressivsten Volkes. Aus
diesen Erwägungen ist es unmöglich, zwi-
schen äußerem Kulturcinfluß und inneren
Wandlungsvorgängen scharfe Grenzen zu
finden.
Aus diesen wenigen Leitgedanken geht
klar hervor, wie sehr es dem Verf. gelingt,
die Theorie seines Faches über Sophus
Müller und Kossinna weiterzuführen und
bis zu den Grenzen der Deutung vorzu-
stoßen.
Angesichts der sich in neuester Zeit immer
stärker anbahnenden Koordinierung der
Ethnologie mit der Prähistorie ist Ernst
Wahles dynamische Auffassung nicht genug
hervorzuheben.
Wir möchten ihm unseren Dank aus-
drücken, daß auch außerhalb Wiens ein
Prähistoriker wirkt, der in so originaler und
abwägender Weise eine Brücke zu schlagen
versteht zwischen seinem Fach und der Eth-
nologie. Dies auszusprechen ist mir, als
seinem Schüler, zugleich ein persönliches
Bedürfnis. J- F. Glüdc.
KURT BITTET;
Grundzüge der Vor- und Frühgeschichte
Kleinasiens. 2. erw. Aufl. 136 S. 52 Abb.
7 Karlen. Verl. Ernst Wasmuth Tübingen
1950.
Die rege Ausgrabungstätigkeit in den
vorderasiatischen Kulturzentren während der
letzten Jahrzehnte hat zwar unser Wissen
um eine Fülle neuer Einzelerkenntnisse be-
reichert, doch konnte die wissenschaftliche
Verarbeitung der Materialmassen trotz
mancher Versuche zu handbuchartiger Zu-
sammenfassung damit schon lange nicht
352
Buchbesprechungen
mehr Schritt halten. Es fehlte vor allem an
einer geistigen Durchdringung des Stoffes
zum Gesamtbilde, das jeder Einzelheit seinen
genauen historischen Ort zuweist. Daß die
Zeit dazu bei einer so im Fluß befindlichen
Forschungsarbeit noch nicht reif sei, mag
stimmen; dem steht aber ein so großes Be-
dürfnis nach übersichtlicher Synthese gegen-
über, daß den echten Sachkennern, die Ver-
antwortung dafür nicht abgenommen werden
kann, wenn verantwortungslose Vielschrei-
ber sich in diesem Vakuum herumtummeln.
Umso erfreulicher ist es. auf ein Werk
hinweisen zu können, in dem ein hervor
ragender Kenner beweist, daß es eben doch
möglich ist. den Stand unserer Kenntnisse
in einem großen Teilgebiet übersichtlich
und klar darzusteSkn. ohne die zahlreichen
Lücken unseres Wissens zu verschleiern. Es
ist die Kraft. Wesentliches vom weniger
Wichtigen zu scheiden, die den Rang des
Gelehrten bestimmt, und so wird der Leser
dieses Buch nicht nur in rein sachlicher Hin-
sicht bereichert aus der Hand legen.
Die Darstellung reicht von der Altstein-
zeit bis zum ersten Auftreten Roms in In-
ner-Anatolien. Ihr Schwerpunkt liegt in jenen
Perioden des 3. und 2. Jahrtausends, deren
Erhellung vorwiegend der Interpretation
der vom Spaten des Archäologen gewon-
nenen Materialien und Funde zu verdanken
ist. Aber auch in Jenen Perioden, in denen
schriftliche Quellen reichlicher fließen —
wie aus der des hethitischen Großreiches —
bliebe unser Wissen anschauungslos ohne
die ZusammcnschatB mit den archäologischen
Überresten. Der Verf verzichtet darauf,
Dinge, die bereits fester in das allgemeine
Bewußtsein gedrungen sind, zu wiederholen.
(Wer tiefer eindrmgen will, findet ein reich-
haltiges Literaturverzeichnis und nützliche
Hinweise auf che au den einzelnen Ab-
schnitten einzuschendcn Abbildungen in H.
Th. Bosscrts Tafclwcrk „Altanatolien“.)
Dafür werden dk im Fluß befindlichen
Probleme, wie die nach der Herkunft der
immer wieder in diesen Raum eindringen-
den Völker ausführlicher erörtert. Als roter
Faden aber zieht sich durch das Buch die
Frage nach den gemeinsamen Zügen der
klcinasiatischcn Frühgeschichte, die sich dem
Betrachter trotz aller scheinbaren histori-
schen Diskontinuität aufdrängt. Wie immer
wieder „BarbarcsmvSker“ aus dem Norden
und Nordosten in diesen Raum eindringen.
wie sie sich mit den starken Kulturströmcn
aus den Hochkulturzentren Mesopotamiens
auseinandersetzen und wie sich trotzdem
immer wiederkehrende Strukturelcmente des
historischen Ablaufes zu erkennen geben —
im Spannungsfeld von geographischer und
kultureller Umwelt, bodenständiger Bevöl-
kerung und fremden Eroberern — das zu
verfolgen wird auch dem, der an den spe-
ziellen Problemen dieses Raumes weniger
interessiert ist, manche Anregung bieten.
G. Sraolla.
C.W. CERAM:
Enge Schlucht und schwarzer Berg. Ent-
deckung des Hethiter-Reiches. Mit 47 Ab-
bildungen im Text, 55 Photos auf 49
Tafeln und einer Fall karte. Rowohlt-
Verlag Hamburg 1955.
Im vorliegenden Bericht schildert der
Autor anschaulich die Wiederentdeckung des
Hethiter-Reiches von ihren Anfängen lös
in die frühe Nachkriegszeit hinein. Man muß
ihm Sachkenntnis und — wie schon bei sei-
nem „Roman der Archäologie“ — Liebe
zum Stoff sowie die Fähigkeit, flüssig und
fesselnd darzustellen, bestätigen. Was hier
geboten wird, ist Popularisierung einer Wis-
senschaft im besten Sinne, auch wenn man
nicht mit allen Schlüssen und Ansichten des
Autors einig sein kann.
Diese Bedenken richten sich vor allem
gegen den Teil der Arbeit, der die Über-
schrift „Staat und Land — Volk und Sitte“
trägt. Hier versucht der Autor zu zeigen,
daß es auch in der Großmachtzeit der He-
thiter keine eigentliche hethitische Kultur
gegeben habe, d. h. keine einheitliche, ein-
deutig in ihren Wurzeln hethitische Kultur
in Anatolien. Hier scheint der Kulturbcgriff
etwas verengt zu sein, denn vorher sagt
Ceram selbst, daß die Hethiter sich in man-
chen wesentlichen Punkten von ihren Nach-
barn im Alten Orient deutlich abhoben:
Pferd. Streitwagen, föderativer Fcudalstaat.
konstitutionelle Monarchie, relativ lockeres
Sozialgcfüge mit einem Rechtskodex, der
sehr viel humaner war, als der der Nach-
barn (Wiedergutmachung statt Vergeltung
als Prinzip). Niemand kann bestreiten, daß
Buchbesprechungen
353
das Kulturzüge, und zwar eigene Kultur-
züge der Hethiter waren. Man wird wohl
audi zugeben müssen, daß sich in einem
Vielvölkerstaat föderativer Staatsaufbau nur
schwer mit einer Gleichschaltung von Sprache,
Religion und Kunst vereinigen läßt. So
kann man nur das eine oder andere wollen:
Freiheit und Toleranz — oder Einheit unter
Druck. Die Hethiter wollten offenbar das
erstere und erwiesen sich dadurch — auch
nach Cerams Auffassung — als Indoeuro-
päer, richtiger: als Europäer. Es ist schwer
vorstellbar, daß Verwandte der Griechen,
der Iranier und der Inder bei ihrem Ein-
dringen in Anatolien keine eigene, ausge-
prägte Religion gehabt hätten. Es ist auch
kaum vorstellbar, daß sie keine Mythen und
Epen entwickelt hätten; vielleicht wurden
diese nur nicht schriftlich fixiert oder ein-
fach noch nicht gefunden. Denken wir doch
daran, daß K. Bittel erst vor wenigen Jah-
ren das Gräberfeld der hethitischen Haupt-
stadt gefunden hat (das erste größere Grä-
berfeld aus der früheren Hethiterzeit über-
haupt!), das nebenbei auch im Bestattungs-
ritus ganz eigene, eben hethitische Züge
gezeigt hat (Pferdegräber, Pferdbeigabe u.
a.), die ja schließlich auch ein Teil der Re-
ligion waren — und damit ein Teil der
hethitischen Gesamtkultur.
Bevor man in einer populärwissenschaft-
lichen Arbeit — die sicher auf viele Jahre
hinaus in weitesten Kreisen der Bevölkerung
das Bild des Hethiter-Reiches prägen wird —■
so weitgehende Schlüsse zieht, muß man
wirklich ein Gesamtbild der Kultur haben,
muß die ganze zeitliche Tiefe und räumliche
Weite kennen. Das scheint trotz der unge-
heueren Fortschritte der Hethitologie heute
noch nicht der Fall zu sein. Wir müssen be-
denken, wie schwierig es ist, im archäolo-
gischen Material die vielen ethnischen Kom-
ponenten auseinanderzuhalten, die in Alt-
Anatolien lebten und ihre eigenen Bedürf-
nisse, Rechte und Einflüsse im Föderativ-
btaat der Hethiter geltend machen konnten.
Das Äußerste, was man heute sagen kann,
ist, daß es den Hethitern anscheinend nicht
gelungen ist, das ganze Reichsgebiet kul-
turell so stark zu beeinflussen, daß wir heute
in jenem Raum das Hethitische auf Anhieb
erkennen können. Es müssen aber min-
destens Ansätze zu einer solchen Entwick-
lung vorhanden gewesen sein, dies zeigt
doch wohl die Tatsache, daß Kulturzüge aus
dem Reich und der Zeit der Hethiter bis in
die römische Zeit hinein fortleben konnten.
Das Buch ist gut ausgestattet und wird
sicher ebenso, wie „Götter, Gräber und
Gelehrte“ in weiten Kreisen Interesse finden.
Kussmaul.
HERBERT KÜHN:
Die Felsbilder Europas. 111 Tafeln, 322 S.
W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart 1952.
Das Werk des bekannten Verf. darf als
Frucht jahrzehntelanger Bemühungen um
die Kunst der Felsbilder gelten — einer
Kunstübung, die im nördlichen Europa erst
gegen das 5. nachchristliche Jahrhundert
erlosch.
In einem weiten zeitlichen Bogen, der
nach dem Verf. etwa 60—50000 Jahre um-
spannt, wird der Katalog der heute bekann-
ten Bestände abgehandelt und dabei werden
die einzelnen Raumstile im Neben- und
Nacheinander berücksichtigt.
Zahlreiche Strichzeichnungen im Text und
111 ausgezeichnete Kunstdrucktafeln vermit-
teln die notwendige Anschauung.
Zusammen mit den Anmerkungen, einem
Literaturverzeichnis, dem Verzeichnis der
Felsabbildungen, dem Verzeichnis der Tafeln
sowie je einem Namens- und Ortsverzeich-
nis bildet dieser umfängliche Anhang eine
wertvolle zusätzliche Bereicherung, die in
erster Linie den Wissenschaftler interes-
sieren wird. Im ganzen aber ist das Buch
so geschrieben, daß es auch den Laien zu
fesseln vermag.
Der Verf. betont mit Recht die Bedeutung
des Stilwandels und verwendet für dessen
polare Erscheinungen die von ihm schon vor
30 Jahren eingeführten Begriffe „sensorisch“
(naturalistisch) und „imaginativ“ (expressi-
onistisch). Sehr schön ist sein Hinweis dar-
auf, daß der Stilwandel sich besonders bei
der Überschau großer Zeitabschnitte auf-
drängt.
Die Felsbilder haben einen rein ästheti-
schen, einen religiösen und einen kultur-
geschichtlichen Aspekt. Gerade diese Tat-
sache erlaubt aber nicht die Behauptung,
der Ursprung der Kunst läge in der Reli-
“•'* l-inden-Museiim
354
Bnchbespr echungen
gion, eine These, die der Verf. bei jeder sich
bietenden Gelegenheit wiederholt. Dies ver-
wundert umso mehr, als sich der Verf. vor
Jahr und Tag in seinem Werk „Die Kunst
der Primitiven“ auf Marx und Engels be-
rufen hat um festzustellen, daß Kultur und
Kunst einer Zeit in der jeweiligen wirt-
schaftlichen Struktur wurzeln. Welchen Stand-*
punkt wird der Verf. das nächste Mal ein-
nehmen?
In Übereinstimmung mit ethnologischen
Tatbeständen läßt /Kühn die Kunst mit der
Körperbemalung beginnen und sich über die
bekannten Handumrisse und willkürlichen
linearen Muster des mittleren Aurignacien
zu den naturnahen linearen Formen ent-
wickeln. Aus dieser Erklärung ergibt sich
von selbst die Folgerung, daß die Kunst
imaginativ bzw. expressiv begonnen haben
muß. Unverständlicherweise setzt Kühn je-
doch den Beginn dieser Kunst mit dem der
reifen Naturalistik gleich.
Vom ethnologischen Standpunkt aus muß
dem Verf. auch gesagt werden, daß die
Jäger des jüngeren Paläolithikums in Eu-
ropa „höhere Jäger“ waren, also über eine
reife Kultur verfügten, die erheblich über
dem Lebensstil zeitgenössischer Sammler
und niederer Jäger stand. Der Tatbestand
einer aneignenden Wirtschaftsform ist einer
großen Differenzierung fähig.
Die Behauptung des Verf., daß die älteste
Religion ein Urmonotheismus war — dies
angesichts der bekannten weiblichen Statu-
etten — ist nicht einleuchtend. Mit dem
gleichen Recht und mit mehr Wahrschein-
lichkeit kann man hier von einem Kräfte-
Glauben reden.
Aber jenseits dieser kritischen Bemerkun-
gen bietet das vorliegende Werk eine solche
Fülle von Tatsachen, insbesondere auch in
tedmologischer Hinsicht, daß wir das Werk
nur empfehlen können. J. F. Glück.
HANS-GEORG BAN DI und
JOHANNES MARINGER:
Kunst der Eiszeit. Levantekunst, Arktische
Kunst. 168 S. Holhein Verlag, Basel 1952.
In einem Gewände, das von einer außer-
ordentlichen Kultur des Verlages Zeugnis
gibt und beim Bibliophilen nur Freude aus-
löst, geben die beiden Autoren einen ausge-
zeichneten Überblick über die künstlerischen
Äußerungen der Urzeit nach dem Stande
unseres heutigen Wissens.
Die Autoren verfahren dabei nach einem
alten Plan von Hugo Obermaier, der 1946
gestorben ist.
Ein Vergleich zu Herbert Kühn’s Buch
liegt nahe und es spricht für die wissen-
schaftliche Forschung, daß beide Bücher im
sachlichen Befund und auch in der Aus-
deutung weithin übereinstimmen.
Die Darstellung von Bandi und Maringer
ist jedoch im ganzen abwägender, im Aus-
druck schlichter und im Thema umfassender,
da auch die urzeitliche Plastik voll gewür-
digt wird.
Beide Autoren lassen diese große Kunst
etwa mit 30000 v. Chr. beginnen, im Gegen-
satz zu Kühn, der das doppelte Zeitmaß
angibt.
Eine kurze abgerundete Einführung in
Lebensraum und Umwelt des Eiszeitkünst-
lers bettet das Folgende in einen größeren
Zusammenhang ein.
Maringer gibt einen sehr schönen Über-
blick über die bis zum Baikalsee reichende
Streuung der eiszeitlichen Kunst. Hierbei
ergibt sich, daß die kleinplastischen Funde
aus Mähren einen frühen Höhepunkt dar-
steilen, während die parietale Kunst fast
ausschließlich Reservat der franko-kanta-
brischen Region bleibt.
Die Entwicklungsgeschichte der Felsbilder,
ausgehend von den Kratzspuren der Höhlen-
bären über entsprechende Fingerspuren im
Lehm und die bekannten „Makkaroni“, ist
überzeugend dargeboten.
Daraus ergibt sich der zeitliche Vorrang
des Kontur vor der flächigen Malerei. Sehr
schön und absolut zutreffend ist der Hin-
weis, daß bereits vor dieser Kunst die Farbe
im Mousterien dem Körperschmuck diente.
Der Verf. weist mit Recht darauf hin, daß
diese Kunst nicht nur eine günstige Umwelt,
sondern zugleich auch eine hohe Begabung
voraussetzte, über die offenbar der Nean-
thropus verfügte.
Anschließend behandelt Bandi die ost-
spanische oder Levante-Kunst, in welcher
die Darstellung des Menschen selbst einen
erheblichen Platz einnimmt. Ihre Entste-
hung führt er zurück auf die alte Felsbilder-
kunst des franko-kantabrischen Bereiches,
Buchbesprechungen
355
genauer, auf das Perigordien und auf das
nordafrikanische Capsien.
In der arktischen Kunst, worunter außer
Skandinavien und Karelien auch die sibi-
rischen Funde von Lena und Jenissei ver-
standen wird, vermutet Bandi einen Zusam-
menhang mit dem späten östlichen Aurigna-
cien. Als zeitliche Grenzen dieser Kunst
nennt der Verf. die Zeit 5 000 v. Chr. bis
1500 v. Chr. Hier scheinen jedoch noch
genauere Vorarbeiten für weitere Angaben
notwendig zu sein.
Zusammen mit den hervorragenden far-
bigen Reproduktionen und Zeichnungen, den
einfarbigen Fotos, die in so reizvoller Weise
über den Satzspiegel hinauslaufen und dem
gedruckten Wort, darf man das vorliegende
Buch nach Inhalt und Ausstattung als Mei-
sterwerk bezeichnen. J. F. Glück.
LOTHAR F.ZOTZ:
Ewiges Europa — Urheimat der Kunst.
28 Seiten, 4 Tafeln. 4 Strichzeichnungen.
Ludwig Röhr scheid Verlag, Bonn 1953.
In diesem Festvortrag, den der Verf. auf
der Tagung der Hugo-Obermaier-Gesell-
schaft im Jahre 1953 gehalten hat, zeichnet
er in knappen Umrissen den Werdegang
der Kunst.
Mit Recht weist er auf den zeitlichen wie
qualitativen Vorrang der eiszeitlichen Kunst
in Westeuropa hin. Die bekannte Frage,
welche Kunstform — Plastik oder Fläche —
früher war, läßt der Verf. offen. Sie löst
sich jedoch von selbst, wenn wir an die
Körperbemalung denken, die nachweisbar
auch dem frühgeschichtlichen Leichnam zuteil
wurde.
Der Jungpaläolithiker von Altamira war
sicher kein Mensch ohne Vergangenheit und
un Stadium der Unschuld, wie der Verf.
annimmt, denn sonst wäre diese Kunst nicht
so reif. Insofern ist Worringer zuzustimmen
wenn er vom abstrakten Beginn spricht,
zumal sich in diesem Begriff auch die ge-
ringere technische Erfahrung unterbringen
läßt.
Eines ist aber sicher, diese Kunst ist Kunst
unseres Geistes — die Modernität hat schon
yor 40000 Jahren begonnen. Dies hat der
Verf. mit Recht gezeigt. J. F. Glück.
RUDOLF GRAMMANN:
Urgeschichte der Menschheit. Einführung
in die Abstammu?igs- und Kulturgeschichte
des Menschen. 311 Seiten mit 7 Tabellen,
110 Abbildungen, 5 Karten und 1 Beiblatt.
W. Kohlhammer Verlag. Stuttgart 1952.
Seit Hugo Obermeiers in vieler Hinsicht
„klassischen“ Zusammenfassungen unseres
Wissens über die Kulturgeschichte der Alt-
steinzeit von 1912 und 1931 fehlte im
deutschsprachigen Schrifttum ein Werk, das
die Fülle der in allen Teilen der Erde ge-
wonnenen neuen Erkenntnisse der Palä-
anthropologie und Paläolithforschung wei-
teren Interessentenkreisen erschloß. Es muß
daher dankbar begrüßt werden, wenn einer
der führenden Diluvialgeologen, der aber —
vor allem durch seine Beschäftigung mit der
bekannten paläolithischen Station von Mar-
kleeberg — auch schon wichtige Beiträge zur
Diluvialarchäologie geliefert hat, diese Lücke
zu schließen versucht.
Das Buch ist klar und übersichtlich ge-
gliedert. Einem vortrefflichen „Abriß der
Erdgeschichte“ schließt sich eine begrüßens-
wert ausführliche und — dem Forschungs-
stand gemäß — vorsichtige Darstellung der
Abstammungsgeschichte an. Den Hauptteil
des Werkes nimmt die Behandlung der
paläolithischen „Kulturen“ ein. Nicht nur
der Ethnologe, sondern auch der historisch
denkende Archäologe wird freilich Bedenken
haben, daß jede Fundgruppe formal und
technisch ähnlicher Steingeräte zur „Kultur“
erhoben wird. Gewiß schließen die schil-
lernden Definitionen des Kulturbegriffes
und mehr noch seine oft gedankenlose Ver-
wendung im prähistorischen Schrifttum eine
solche Terminologie nicht aus, doch sollte
man ihren Geltungsbereich — schon im In-
teresse besserer Verständigung zwischen den
Fachwissenschaften — wenigstens auf die-
jenigen Formgruppen beschränken, die sich
nicht nur quantitativ durch äußere Merk-
male der Steingeräte, sondern auch quali-
tativ durch gewisse Stilelemente der gei-
stigen und materiellen Lebensformen ihrer
Träger herausheben. Die Formgruppe als
Kultur zu erfassen ist ein Forschungs ziel,
das man sich nicht zu leicht machen sollte.
356
Buchbesprechungen
Auch der Versuch des Verfassers, die ge-
läufigen Terminologiebezeichnungen wie
Clactonien, Moustérien, Magdalénien usw.
durch einheitliche Benennung nach dem
Fundort — also: das Clacton, Moustier,
Magdalen usw. — zu ersetzen wird wohl
kaum Nachfolger finden. Solche terminolo-
gische Bezeichnungen werden nie in ein
logisch geschlossenes System zu bringen sein
und alle derartigen Versuche haben erfah-
rungsgemäß mehr Verwirrung als Klarheit
gebracht. Hier bleibe man lieber beim Prio-
ritätsprinzip, ohne es auch wieder bis ins
letzte konsequent durchzuführen. Es wird
ja auch keinem Kunsthistoriker einfallen,
etwa den Begriff „Gotik“ oder einem An-
thropologen die Bezeichnung „Homo sapiens“
durch „Richtigere“ zu ersetzen. Auch hier
sind quantitative terminologische Benen-
nungen von qualitativen Begriffen zu
scheiden.
Abgesehen davon bietet Grahmann eine
bewundernswert übersichtliche Zusammen-
fassung der neueren Forschungen. Daß man
auch hier gelegentlich Anstände in Einzel-
heiten vorzubringen hat, ist unvermeidlich
(siehe dazu die Besprechung von H. Schwa-
bedissen: Germania 31, 1953, 69 ff). Beson-
ders ausführlich ist das Alt- und Mittel-
paläolithikum — das sich immer deutlicher
als eigenständige Kulturperiode heraus-
hebt — behandelt. Das Jungpaläolithikum
tritt demgegenüber fast allzusehr zurück.
Die Kunstwerke und alle Schlüsse auf die
geistige Kultur werden nur ganz am Rande
behandelt. Hier wird man G. Krafts Werk
„Der Urmensch als Schöpfer“, das in dem
recht knappen Literaturverzeichnis leider
fehlt, als Ergänzung heranziehen müssen.
Diese Bemerkungen sollen den Gesamt-
eindruck nicht verdecken, daß wir dem Ver-
fasser zu großem Dank verpflichtet sind, weil
er die Ergebnisse der in den letzten Jahren
von Einzelerkenntnis zu Einzelerkenntnis
vorstürmenden Altsteinzeitforschung so klar
und übersichtlich vorgelegt hat. Wer sich
schnell einen Überblick verschaffen will,
kann sich seiner Führung getrost anver-
trauen. Es gibt kein Werk, das in ähnlicher
Weise in den Stand der Erforschung einer
der frühen Perioden der menschlichen Kul-
turgeschichte einführt. Damit ist der Rang
dieses Buches umschrieben, G. Smolla.
RICHARD PITTIONI:
Vom geistigen Menschenbild der Urzeit.
134 S., Verlag Franz Deuticke, Wien 1952.
In der vorliegenden Arbeit bemüht sich
der bekannte Wiener Prähistoriker um ein
universales Kulturschema der Urzeit.
Er geht von der bekannten dreiperio-
dischen prähistorischen Einteilung aus, wo-
bei er an Stelle der Begriffe Steinzeit,
Bronzezeit und Eisenzeit diejenigen des Li-
thikums, Keramikums und Metallikums vor-
schlägt.
Innerhalb dieser großen Entfaltungsstufen
handelt er dann insgesamt sieben Sachge-
biete ab; Werkzeugkunde, Wirtschaftsform,
Siedlungskunde, Gesellschaftsform, Vorstel-
lungsinhalt, Sprachbildung, bildliche Dar-
stellung und Religion.
Die Besonderheit in den Ausführungen
des Verfasser besteht darin, daß er es ab-
lehnt, Ergebnisse der Nachbarwissenschaf-
ten, insbesondere der Ethnologie mit ein-
zubeziehen. Unter anderem ist dies sicherlich
darauf zurückzuführen, daß die Wiener
ethnologische Fachrichtung pars pro toto ge-
nommen wird.
Im Gegensatz zur Behauptung des Ver-
fassers, daß er nur vom kulturgegebenen
Zusammenhang der konkreten Fundobjekte
ausgehe, stehen drei wichtige Prämissen,
ohne die ihm seine Konstruktion nicht mög-
lich gewesen wäre. Diese sind:
1. Die von keiner Seite bestrittene Tatsache,
daß die Urgeschichte zeitlich tiefer lotet,
als z. B. die Ethnologie. Hieraus zieht
der Verfasser den nur bedingt richtigen
Schluß von der Einzigartigkeit der ur-
zeitlichen Verhältnisse.
2. Die Auffassung, daß wesentliche Schritte
der kulturellen Entfaltung möglicher-
weise mehrfach unabhängig geschehen
sind. Auch dies dürfte kaum bezweifelt
werden.
3. Die Annahme eines „einheitlichen Kul-
turwillens“ der Urzeit.
Mit dem letztgenannten Wiederbelebungs-
versuch am unseligen Gespenst des Kultur-
geistes beweist der Verfasser, daß ihm die
so sehr betonte fachliche Autonomie nicht
gut bekommen ist.
Buchbesprechungen
357
Der Geist oder Wilie einer Kultur ist
immer das Endergebnis des interindividu-
ellen Kräftespieis, er ist nicht gegeben son-
dern wird mühsam erworben — und die
Einheit des Anfangs ist nichts anderes als
die Dürftigkeit. Aus der wachsenden Er-
schließung elementarer psychischer und so-
zialer Prozesse sind — was dem Verfasser
offenbar entgangen ist — heute durchaus
gewisse Schlüsse auf urzeitliche Verhältnisse
möglich, die in sorgfältiger Abwägung mit
prähistorischen und ethnologischen Fakten
erlauben, zu berechtigteren Vorstellungen
zu gelangen. Selbstverständlich bedürfen
diese mit dem wachsenden Stand unseres
Wissens einer ständigen Revision. Wäre
dies nicht so, so wäre es sinnlos den Begriff
Mensch in seiner heutigen Bedeutung zu
verwenden.
Was die neuen Begriffe Lithikum, Kera-
mikum und Metallikum angehl, so sei dar-
auf hmgewiesen, daß z. B. der Begriff Neo-
lithikum wesentlich offener und damit zu-
treffender erscheint als der des Keramikums,
da es bekanntlich Kulturen gibt, die bereits
pflanzerisch sind, aber noch keine Keramik
kennen. Auch der Begriff Metallikum ist
nicht unbedingt anzuerkennen, da in jedem
Falle der Weg zum Metall generell über
die Kupferbearbeitung geführt hat.
Es ist schwer verständlich, wieso der Ver-
fasser zu „ungeahnten Einsichten“ gekom-
men sein will, da seine konkreten Angaben
sich weithin mit dem sonst bekannten Stoff
dedcen. Dieser Schritt zur Fachphilosophie
kann nicht als erfolgreich bezeichnet werden.
J. F. Glück.
OTTO-WILHELM VON VACANO:
Im Zeichen der Sphinx. Griechenland im
7. Jahrhundert. Ende und Beginn eines
Zeitalters. 237 S., 16 Kunstdrucktafeln.
W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart 1952.
Vom aktuellen Erleben befruchtet und
ausgehend vom archäologischen Fundstoff
gibt der Verfasser einen ausgezeichneten
Einblick in das 7. Jahrhundert v. Chr., eine
Epoche, aus der das klassische Griechenland
herauswuchs.
Übervölkerung, Auswanderung, Intensi-
vierung von Gewerbe und Handel, damit
zugleich stärkerer Kontakt mit den Nach-
barn Griechenlands, vor allem mit Klein-
asien und Ägypten, stellten die Griechen
jener Tage vor schwere Probleme. Schlag-
artig entstand das Münzwesen, die Schrift
erhielt ihre feste Prägung und weite Ver-
breitung.
Diese umstürzenden Ereignisse haben sich
naturgemäß auch in der Kunst niederge-
schlagen, ja sie haben gerade hier ihren
greifbarsten Ausdruck gefunden. Hierauf
bezieht sich auch der Titel des Buches.
Das kritische Zeitbewußtsein äußert sich
im Pessimismus Hesiods und im ethischen
Relativismus des Ardhilochos. Dem entspricht
eine wachsende Bedeutung religiöser Vor-
stellungen, das Aufkommen von Geheim-
lehren wie z. B. der Orphiker, des Dionysos-
kultes. aber auch schamanistischer Praktiken,
die sich wiederum eng mit dem Apollo-
Kult verbanden. Der Verf. spricht vom mis-
sionierenden Sektierertum jener Tage. Für
den Ethnologen ist der Hinweis auf die
Koinzidenz zwischen Schamanentum und
Kenntnis des Reitens besonders interessant.
Die wachsende Bedeutung Delphis für
die Entfaltung des panhellenischen Ge-
fühls wird hervorgehoben.
Die für die späte klassische Zeit typische
geringe Rolle der Frau im öffentlichen Le-
ben führt der Verf. auf die Stadtgründun-
gen zurück, welche fast ohne Beteiligung
der Frauen stattfanden, denn diese blieben
als Gutsherrinnen auf dem Lande wohnen,
während sich ihre Männer in den neuen
Städten der Politik widmeten. Der Bruch
mit dem überlieferten Geschlechterwesen
lief parallel mit der stärkeren Organisation
des Staates sowie mit der Individualisie-
rung und Verweltlichung.
Für den Ethnologen ist das Werk des-
wegen so wertvoll, weil der Verf. dank
seiner aufgeschlossenen Betrachtungsweise
zahlreiche Möglichkeiten zum Vergleich mit
der kulturvölkischen Welt eröffnet und da-
mit die isolierende Sicht der Antike mit
Erfolg überwunden hat. J. F. Glück.
EVA L.R.MEYEROW1TZ:
Akan Traditions of Origin. London 1950.
Bevor man den zweiten Band der Akan-
Serie von E. Meyerowitz zur Hand nimmt,
tut man gut daran, sich an die Schwierig-
358
Buchbesprechungen
keiten afrikanischer Geschichtsschreibung zu
erinnern, die D. Westermann im Vorwort
seiner 1952 erschienenen „Geschichte Afri-
kas“ hervorhebt.
Wenn man sich diese auch für die Ge-
schichte der Akan an der Goldküste gültigen
Sätze richtig eingeprägt hat, so kann man
ruhig die „Akan traditions of origin“ zur
Hand nehmen. Der Titel ist richtig: es sind
Überlieferungen akanstämmiger Staaten,
Kleinstaaten und einzelner Dörfer. Aller-
dings hat die Autorin diese Tradition nicht
einfach wiedergegeben, wie sie sie aufge-
schrieben hatte, sondern sie hat den Stoff
kondensiert. In nach Gebieten geschlossenen
Abschnitten erfahren wir die frühe Ge-
schichte der Goldküste. Die Gliederung in
Traditionen verschiedener Gebiete und
Stämme darf wohl als geglückt bezeichnet
werden. Den wissenschaftlichen Wert der
Abhandlung hebt es, daß in Fußnoten mei-
stens auch die Quellen einzelner Nachrich-
ten notiert worden sind. Man geht wohl
kaum fehl in der Annahme, die Traditio-
nen seien glaubwürdig — wenigstens so-
lange sie von Ereignissen aus einer ruhm-
reichen und nicht zu weit zurückliegenden
Vergangenheit berichten.
Wo aber ist die Grenze zwischen Hi-
storie und Sage? Auf diese Kernfrage erhält
der Leser keine Antwort. Man kennt ja
auch Ursprungslegenden von Naturvölkern,
und der ernsthafte Wissenschaftler wird
streng scheiden zwischen Sage oder Mythe
und beglaubigter Historie. Für den Neger
aber ist beides von gleicher Qualität, gleich-
wie er Legenden des alten Testaments ohne
weiteres als geschichtliche Tatsachen hin-
nimmt. Auch die Autorin hält offenbar ihre
Darlegungen, selbst der frühesten Ursprünge
der Akan, für Geschichte und nicht für
Mythus. Sie scheint Literatur zum Thema
studiert und Übereinstimmungen der Akan-
Traditionen mit den Aufzeichnungen der
frühen arabischen Schriftsteller, die die
Geschichte des Westsudans behandeln, ge-
funden zu haben. Frisch und munter geht
sie daran, Ereignisse und Namen aus den
Akan-Traditionen mit denen der arabischen
Geschichtsschreiber gleichzusetzen.
Das Unternehmen ist verführerisch und
die Resultate präsentieren sich gut. Es ist
aber reichlich spekulativ. Zwar entzieht sich
unserm Urteil, ob die Geschichte der Akan
nicht tatsächlich so gewesen sein kann, wie
sie die Autorin darstellt. Man darf aber
die Möglichkeit nicht von der Hand wei-
sen, die ganze Konstruktion könnte falsch
sein. Was nun, wenn die sagenhaften Dja
nicht identisch sind mit der früheren Herr-
scherdynastie der Sonrhai? Die Autorin
müßte ihre Thesen schlüssig beweisen und
uns klipp und klar darlegen, daß keine
Zweifel an ihrer Theorie mehr möglich
sind, daß keine Unklarheiten bestehen und
daß alle Traditionen untereinander und mit
der Geschichte des Sudans übereinstimmen.
Kann sie das nicht — und sic wird es nicht
können — so möchten wir, um ihr gleich-
wohl zu folgen, gerne wissen, wie sie ihre
Konstruktionen aufgebaut hat. Wir möch-
ten vor allem wissen, welches die Angaben
der Eingeborenen sind und für welche Teile
die Autorin zeichnet. Wir möchten wissen,
welche verschiedenen Versionen der Tradi-
tionen gegeben wurden, wir möchten selbst
vergleichen und selbst unser Urteil bilden
können. Wir möchten aber auch zu gerne
wissen, wie die Autorin vorgegangen ist,
wie sie die Leute gefragt hat, ob die Ant-
worten spontane Erzählungen sind oder ob
sie diese mühsam und vielleicht mit Sug-
gestionsfragen aus ihnen herausgeholt hat.
Schließlich wären wir auch neugierig zu wis-
sen, ob die Autorin ausgewiesen ist, sprach-
liche Gleichsetzungen anzustellen, wie sie es
so gerne tut.
So bleiben in uns viele Fragen und Zwei-
fel hängen. Wir denken auch daran, daß
es im Gebiet der Goldküste unzählige Dör-
fer gibt, von denen die Autorin 130 besucht
hat — eine zwar beachtliche Anzahl, wor-
aus sich eine schöne Quellensammlung er-
geben mußte — aber doch nur ein Bruchteil
aller. Wir wissen auch, daß mancherorts
mehrere Varianten der Tradition neben-
einander bestehen, daß die Leute eines Ra-
tes zuerst erregt miteinander diskutieren,
bis der Okyeame, der Sprecher, zu einer
Antwort bereit ist. Verstand die Autorin
Twi und konnte sie unbemerkt solchen Dis-
kussionen folgen.
So legt man das Buch mit gemischten Ge-
fühlen aus der Hand. Man ist dankbar für
die Fülle an gebotenem Material. Man
spinnt die Ergebnisse weiter und vermeint
bald einmal, die Vergangenheit aus dem
Nebel ins Licht der sicheren Wahrheit auf-
B uchbesprech un gen
359
tauchen zu sehen. Und dann wird man wie-
der skeptisch und bedenkt, wie schwer es
für einen Fremdling ist. etwas von dem zu
ergründen, was die Eingeborenen nicht
mehr wissen, aber offensichtlich fleißig mit
hübschen Geschichtlein, Sagen und Mythen
verbrämt haben. P. Hinderling.
JOHANNES 1TTMANN:
Volkskundliche und religiöse Begriffe im
nördlichen Waldland von Kamerun. Bei-
heft 26 von „Afrika und Übersee“, 68 S.,
Verlag Dietrich Reimer, Berlin 1963.
Die sehr komplexen kulturellen Verhält-
nisse des nördlichen Kameruner Waldlan-
des zwischen Cross-River und Sanaga sind
noch lange nicht eindeutig geklärt. Nicht
nur sprachlich, sondern auch kulturell han-
delt es sich hier um eine Mischzone in der
sich viele altertümliche Züge erhalten ha-
ben. wenigstens bis zum Einbruch der neue-
sten Zeit. Seit Zintgraff wissen wir, daß
sich in den verkehrsmäßig günstigeren Tei-
len dieses Gebiets auch erhebliche Bevölke-
rungsverschiebungen zumindest seit der
Entdeckungszeit vollzogen haben, so sitzen
die Duala erst wenige Jahrhunderte an
ihrem heutigen Platz. Das ganze Gebiet
ist charakterisiert durch einen sehr alten
und intensiven Zwischenhandel, der sich
bis zum Beginn unseres Jahrhunderts vor
allem von Calabar aus. dem Cross-River
entlang, abspielte. So erklären sich vermut-
lich auch die nicht zu übersehenden joru-
bischcn Einflüsse.
Der Verfasser, der in der vorliegenden
Arbeit ein reiches Material aus dreißig-
jährigem Aufenthalt in diesem Gebiet vor-
legt, kann daher des größten fachlichen In-
teresses sicher sein.
Im einzelnen werden folgende Stämme
berücksichtigt: Duala, Bafo, Bakosi. Bakun-
du, Bakwiri, Barombi, Bakong, Banjang,
Basa, Subu und Bobe. Die bisher bekannte
enge Verflechtung verschiedenster Kultur-
formen wird vom Verfasser bestätigt. Deut-
lich offenbart sich dies in der Religion, wo
wir präanimistischen Vorstellungen vom le-
benden Leichnam, das Recht des Toten so-
wie die Obduktion des Toten finden. Wir
finden dementsprechend auch den Wieder-
ganger, den umgehenden Leichnam und die
enge Verbindung der Maske, sowie der Fi-
gur mit dem Toten. Sie sind verbunden mit
Vorstellungen der Kraft und solchen des
abstrakten Seelenbegriffs. Diese Vorstellun-
gen treten zusammen mit dem Verwand-
lungsglauben und einem ausgeprägten In-
dividual-Totemismus auf.
Bemerkenswert ist auch das Vorkommen
zweier Hochgottbegriffe, die meines Erach-
tens ein gewisses Licht auf die Entwicklung
des Monotheismus werfen.
Auch die soziologischen Angaben sind
äußerst aufschlußreich. Abgesehen von der
normalen Ehe finden wir hier die Leih-
und Gastehe, ferner die Kriegs- und Jagd-
frau. Zum Brautpreis tritt die Schwäger-
gabe; Angaben über Geheimbünde, Alters-
klassen und Blutrache seien hervorgehoben.
Die Einrichtung eines Kapitalbildungs-
systems, namens „njangi“, das sowohl mit
Sachwerten wie mit Geld funktioniert und
von kleineren Gruppen, auch Jugendlichen,
geübt wird, ist recht aufschlußreich, steht
allerdings in Afrika nicht vereinzelt da.
Es ist unmöglich, dieses großartige neue
Material erschöpfend zu besprechen. Die
lexikalische Anordnung nach Begriffen der
dortigen Sprache ist jedoch nicht ganz glück-
lich. Sie wird allerdings in etwa ausgegli-
chen durch das im Anhang der Arbeit be-
findliche Verzeichnis der deutschen Aus-
drücke.
Die vorliegende Arbeit hat als eine der
bedeutendsten fachlichen Neuerscheinungen
der letzten Jahre zu gelten. J. F. Glück
AMAAT BURSSE NS:
Inleiding tot de Studie van de Kongo-
lese Bantoetalen. Kongo-Overzee Biblio-
theek VIII. XXII. 151 S. De Sikkel,
Antwerpen, 1954.
Das Buch ist in erster Linie für die zu-
künftigen Verwaltungsbeamten im Kongo
bestimmt. Daneben soll es aber auch ande-
ren Praktikern und den Missionaren als
Einführung dienen. Burssens hat sicher recht
getan, zuerst einen wenn auch äußerst
knappen Überblick über die afrikanischen
Sprachen allgemein zu geben. Dabei fällt
S. 8 allerdings die Bemerkung auf, daß die
meisten Afrikanisten heute zu der Ansicht
neigten, daß die Bantusprachen und die
360
Ruthbesprechungen
„Sudansprachen“ eine einzige große Sprach-
familie bildeten. Eine solche Verallgemei-
nerung ist falsch und bedarf unbedingt
einer einschränkenden Korrektur. Für den
Anfänger ist sie gefährlich. Vom Bantu wird
eine kurze Gliederung (nach Doke, Guthrie,
van Buldk) mit einer Auswahl von Sprachen
geboten. Aber warum befinden sich gerade
darunter Sprachen, die so wenig bekannt
und studiert sind wie das Aushi in Nord-
Rhodesien, das Kaalong oder das Kako im
Nordwestbantu?
Dann kommt der Verfasser zur Behand-
lung seines eigentlichen Themas, der Bantu-
sprachen von Belgisch-Kongo. Er teilt sie in
Sprach- bzw. Dialektgruppen ein, deren
Erläuterung Kartenskizzen und Literatur-
angaben dienen. Als die am eingehendsten
untersuchten Sprachen bezeichnet B. das
kiKongo, Euba, Mongo und Rwanda-Rundi.
Er rechnet sie auch zu den „Kultursprachen“,
die aufgrund wirtschaftlicher, politischer
und kultureller Voraussetzungen ein Über-
gewicht über andere Sprachen erlangt ha-
ben. Audi das HNgala gehört dazu, soweit
es in seinem ursprünglichen Gebiet ge-
sprochen wird. Von den „Kultursprachen“
unterscheidet B. die „Verkehrssprachen“,
die durch Entartung und durch künstliche
Vereinfachung entstanden. Zu ihnen gehört
das Verkehrs-IiNgala oder Bangala, das
hauptsächlich im Verkehr zwischen Weißen
und Einheimischen in großen Teilen des
westlichen Belgischen Kongo gebraucht
wird. Im Osten der Kolonie dagegen dient
der kiNgwana-Dialekt des Swahili als Ver-
kehrssprache.
Das Swahili, das „Kultur-liNgala“, das
Tuba und das Mongo wählte B. zur nähe-
ren Beschreibung in seinem Buche aus. Er-
freulicherweise geht eine Einführung in
den Lautbestand der Bantusprachen des
Kongo einschließlich der Behandlung des
Stärkeakzents und der Tonhöhenfrage vor-
auf. Dabei wird auch auf die semantische
Bedeutung von gelängten Vokalen im Luba
aufmerksam gemacht. Der Leser wird dann
alsbald auf das inversive Tonsystem des
Luba hingewiesen und auf die merkwür-
dige Erscheinung des verschobenen Ton-
systems, das manchen Tantusprächen, z. B.
dem Songye. eigen ist. Hier ist der Silben-
ton, verglichen mit dem normalen Ton-
system, (im Schriftbild) um eine Silbe nach
rechts verschoben. Vofi den vier Sprächen
ist nur das Swahili keine' Tonsprache.
Aus der Formenlehre sei hervorgehoben,
daß für das Mongo eine besonders scharfe
Unterscheidung der Tempora charakteri-
stisch ist, wie Präsens, heutige Vergangen-
heit, gestrige oder frühere Vergangenheit,
heutiges Perfekt, gestriges oder früheres
Perfekt. Eine so strenge Innehaltung von
Tempora findet sich z. B. auch in Kameru-
ner Nichtbantusprachen.
Bei der Behandlung der abgeleiteten Ver-
ben hat B. die Intransitivendung Urbantu
-eka nicht von der Kausativendung -ika ge-
schieden (vgl. Meinhof, Grundzüge einer
vergleichenden Grammatik der Bantuspra-
chen, 2. Aufl., S. 130, 132); er nennt sie
„neutral“. Dabei handelt es sich bei sei-
nen Luba-Beispielen um die Kausativ-
endung, bei seinen Swahali-Beispielen um
die Intransitivendung. Merkwürdig ist, daß
das Passiv im Mongo mit der Stativendung
Urbantu -ama gebildet wird, — wiederum
ein Beispiel dafür, daß das Mongo gewisse
Abweichungen von der Bantu-Norm zeigt.
Die Fachwissenschaft, vor allem aber die
Neulinge in der Bantuistik sollten dem
wohlbekannten Gelehrten auf dem Gebiete
der Bantusprachen des Belgischen Kongo
ganz besonders dankbar sein, daß er dieses
übersichtliche Buch geschrieben hat, das
einen vorzüglichen Einblick in das große
Zentrum der Bantusprachen vermittelt.
E. Kähler-Meyer
PETER LAN HAM:
Blut hat nur eitie Farbe. Roman nach
einem Tatsachenbericht von A.S.Mopeli-
Paulus, Häuptling in Basutoland. 401 S.,
R. Piper u. Co. Verlag, München 1953.
Originalausgabe: Blankct Boys Moon,
London 1953. Aus dem Englischen über-
tragen von Sophie Angermann.
Am modernen Schicksal des Mosuto Mo-
nare, eines Angehörigen des fast 1 Million
zählenden Basuto-Volkes, gibt der Verfasser
nicht nur einen sehr schönen Überblick über
Sitte und Brauch dieses Negervolkes, son-
dern zeigt auch die ganze Problematik, die
sich aus der engen Zusammenarbeit zwischen
Schwarz und Weiß in Südafrika ergibt.
Wie noch viele seiner Landsleute geht
Monare in das Reef, um durch seine Arbeit
H ii chbesp r edtu nge n
in den Minen sein'e Familie besser zu unter-
stützen.
Der naive, aber intelligente junge Mann,
reift, dank seinen Begegnungen- mit den
Weißen und anderen Schwarzen zu immer
größerer Einsicht. Zurückgekehrt gilt er in
der Heimat als wohlhabender Mann und
wird wegen seines Charakters Vertrauens-
mann des Häuptlings (ietona).
Obwohl das Christentum in Lesotho weit-
verbreitet ist — auch Monare ist getauft —
gilt der Befehl des Häuptlings immer noch
absolut. Eine neue Dorfgründung veranlaßt
einen Ritualmord um durch das Blut des
Opfers das Medizinhorn mit Kraft zu füllen.
Monare als Vertrauensmann des Häupt-
lings wird zum Anführer der mit der Tötung
beauftragten Gruppe bestimmt.
Furcht vor Entdeckung und ein Schuld-
gefühl zwingen den Helden des Buches
erneut zum Verlassen der Heimat, aber 2
Jahre später wird er mit dem Häuptling
und allen anderen Beteiligten in Maseru,
in der Hauptstadt Lesotho’s gehängt.
Das ständige geistige Wachstum Monares,
seine dauernde Auseinandersetzung mit al-
lem ihm bisher Fremden wird vom Verf. in
durchaus glaubhafter und oft erschütternder
Weise dargestellt. Unter dem Blickwinkel
des Eingeborenen erfahren wir Näheres über
das Verhältnis der Weißen untereinander,
die Lage der Inder, aber auch über die
sexuelle Not des frauenlosen Mienenar-
beiters, über das mit Mentylalkohol ver-
fälschte Kaffernbier und über das Laster des
Hanfrauchens.
Dem Ethnologen werden besonders die
Darlegungen über die Beschneidung bei bei-
den Geschlechtern wertvoll sein.
So ist der Roman jenseits der unzweifel-
haft vorhandenen literarischen Qualität zu-
gleich eine gute ethnologische Quelle. Der
Übersetzerin muß ein Sonderlob gespendet
werden. J. F. Glück
(rlTA PETERSEN:
Südafrika ist anders. 339 Seiten, mit 118
Fotos, 11 Kartenzeichnungen sowie einer
karhkorte. Safari-Verlag Berlin 1954.
Ein Land und seine Probleme zu schil-
dern, das wenigstens drei großen kultu-
rellen, sprachlich und physisch verschiedenen
Gruppen im Laufe der letzten 4 Jahrhun-
361
derte’' erst Heirhat geworden ist, ist ein
schwieriges Unterfangen.
Aufbauend auf offensichtlich gründlichen
Vorstudien und einem mehrmonatigen Auf-
enthalt in der südafrikanischen Union greift
die Verfasserin alle die unzähligen Fragen
wirtschaftlicher, kultureller, sozialer aber
auch rechtlicher Natur dieses Landes mit
großem Verständnis auf.
Sie Versteht es mit leichter Hand klarzu-
machen. warum der Begriff Apartheit ent-
wickelt wurde und wie sich gerade aus der
modernen Industrialisierung, die noch immer
im Ansteigen ist, neue Schwierigkeiten für
die Politik der Rassentrennung ergeben.
Eigentliche ethnologische Beobachtungen
stehen bei einem solchen Querschnitt natur-
gemäß im Hintergrund. Aber die Fixierung
gewisser Akkulturationsvorgänge ist der
Verfasserin sehr treffend gelungen. Ich denke
in diesem Zusammenhang an ihre Bemer-
kung über die Eingeborenen-Slums und an
das plötzliche „ich bin müde“ einer farbigen
Ordensschwester, die trotz zwanzigjährigen
Aufenthaltes im Orden überraschend aus-
hricht und in den heimatlichen Kral zurückgeht.
Sicher besteht auch noch eine erhebliche
Kluft zwischen den politischen und wirt-
schaftlichen Ansprüchen der europäisch ge-
bildeten Neger und ihrem tatsächlichen Ver-
mögen.
Es ist unmöglich, in dieser kurzen Be-
sprechung der Fülle des ausgebreiteten
Stoffes im einzelnen gerecht zu werden, da
der Inhalt des- Buches weithin außerhalb
des ethnologischen Interesses liegt. Allen
denen aber, die sich mit der vielschichtigen
Problematik der südafrikanischen Union be-
schäftigen wollen, sei dieses Buch auf das
beste empfohlen, weil hier in vorbildlicher
Form mit besonderem Herzenstakt in ob-
jektiver Weise Stellung genommen und
dargestellt wird. Die zahlreichen Bildbei-
gaben illustrieren sehr wirkungsvoll den
Text, wie überhaupt die Ausstattung sehr
gut ist. J- F. Glück
THOMAS MOFOLO:
Chaka der Zulu. Manesse Bibliothek der
Weltliteratur. Zürich, 1953.
Der Suto Mofolo, der Verf. dieses Ro-
mans, gibt in einer bezwingenden Weise
ein Bild des seinem Volke nahestehenden
362
Buchbesprechungen
Chaka, jenes berühmten Zulueroberers, der
zwischen 1783 und 1828 die Völkerkarte
Südafrikas bis zum Seengebiet im Osten hin
stark veränderte. Überzeugend ist vor allem
die Art und Weise, in der es dem Verfasser
gelingt, ganz gebunden an das afrikanische
Denken, irrationale Motive des historischen
Geschehens zu verdeutlichen. Dabei sei hier
z. B. an die Szene, in der der junge Chaka
der großen Schlange gegenübersteht und an
die Gestalt des Isamusi, gedacht.
Europäische Formen zeigen sich in der
Art, wie der dramatische Knoten geschürzt
wird. Der Tod Noliwes ist menschlich aus-
serordentlich glaubhaft gemacht.
Nachdem wir selbst das „Unvernünftige“
im historischen Ereignis so mehrfach er-
fahren haben, erscheint uns diese Art von
Geschichtsschreibung sehr verständlich. Das
ganze Werk zeigt, daß sich der Afrikaner
bereits positiv mit dem europäischen Denken
auseinandergesetzt hat. Der Verfasser selbst
ist im Jahre 1948 gestorben und verdankt
seine Ausbildung der Mission. Er dürfte
bis auf weiteres einen der bedeutendsten
geistigen Beiträge zur Geschichte seines
Volkes und damit zur Weltliteratur ge-
leistet haben.
Der Verlag hat das Büchlein sehr an-
sprechend ausgestattet. Anmerkungen sowie
eine gute Einführung zur Geschichte der
Zulu und zur Biographie Mofolos sowie
eine Bibliographie runden das Werkchen ab.
J. F. Glück
GUIDE DU VOYAGEUR:
au Congo-Belge, et au Ruanda-Urundi.
766 S. Edite par l'Office du Tourisme du
Congo Belge et du Ruanda-Urundi.
Troisième Edit., Bruxelles, 1954.
Etwas abseits der großen Politik hat es
Belgien durch zähe Arbeit verstanden, aus
seiner Kolonie Kongo mit 2 332000 km2 und
rd. 16 000000 Eingeborenen und etwa 93 500
Nicht-Afrikanern (davon 81 000 Weiße)
etwas zu machen, das in vieler Hinsicht
musterhaft ist.
Selbst Afrikanisten übersehen oft, daß
diese Kolonie außer bedeutenden Einge-
borenen-Kulturen auch ausgesprochene Na-
turschönheiten besitzt, die in zunehmendem
Maße vom modernen Touristenverkehr er-
schlossen werden. Als dessen Zentrum wird
der Kivu-See angesehen.
Darüber hinaus spielt Belgisch-Kongo in
der Weltwirtschaft durch seine Minenin-
dustrie, vor allem in Katanga, eine große
Rolle.
Dieser vielseitigen und zweifellos immer
noch wachsenden Bedeutung des belgischen
Zentralafrika entspricht nun dieser jetzt
schon in 3. Auflage vorliegende Band —
der reich bebildert und z. T. mit guten
Farbdrucken sowie Karten versehen ist.
Im allgemeinen Kapitel findet sich ein
ausgezeichneter kolonialgeschichtlicher Bei-
trag und ein guter ethnographischer Aufriß
einschließlich der Urgeschichte. Ferner wer-
den Geographie mit Geologie sowie Wirt-
schaft sehr informierend abgehandelt. Bi-
bliographien vervollständigen die einzelnen
Abschnitte. Sehr ausgiebig werden natur-
gemäß auch Jagd und Fischfang dargestellt.
Praktische Ratschläge, eine sehr genaue
Übersicht über die Verkehrswege zu Lande,
zu Wasser und zu Luft innerhalb und zur
Kolonie, sowie große Abschnitte, in denen
die einzelnen Provinzen besprochen werden
und eine abschließende Statistik schließen
dieses Werk ab.
Es ist keine Frage, daß dieser Reiseführer
auch für den Ethnologen ein hervorragendes
Nachschlagewerk ist — erst recht aber für
den. der nach dem Kongo reisen will.
Selbstverständlich sind auch die Museen
namentlich aufgeführt, im ganzen sind es
sechs; Leopoldville, Kabgaye (Ruanda), Eli-
sabethville, Jadotville (= Likasi), Kabwe
(Kasai) und ein geologisches in Bukavu
(Kivu-See).
Alles in allem ein Werk, das selbst schon
wieder ein Beitrag zur Kulturgeschichte ist.
zeigt es doch, wie sehr diese Kolonie in das
europäische Leben einbezogen worden ist.
J. F. Glüdc
HELGE INGSTAD:
Nunumiut. Unter den Inland-Eskimos von
Alaska. Berlin (Universitas), 1952.
Ein Ausflug in die jüngere Altsteinzeit
oder ins Mesolithikum ist Ingstads Reise
zu und Aufenthalt bei den Nunamiut ho
Innern Nordalaskas. Aber diese Reise ge-
schieht mit dem Flugzeug, und für die Stein-
Buchbesprechungen
3B3
zeitmenschen jener Region ist dieses Ver-
kehrsmittel bereits eine selbstverständliche
Angelegenheit: der Apparat, mit dem Men-
schen aus dem Süden zu ihnen kommen um
Felle gegen Waffen, Geräte, Kleidung,
Genußmittel u. ä. einzutauschen. Der Handel
in dieser Form ist bereits eine feste Ge-
wohnheit geworden und der Eingeborene
hat ihn ohne Widerstreben akzeptiert. Ja,
mit dem Weißen versteht sich der Eskimo
gut, sofern jener nur ehrlich ist. Mit großer
Wärme und tiefer Freude berichtet Ingstad
von seinen Freunden.
Allerdings ist dieses Volk in den letzten
Dezennien an Zahl stark zurückgegangen,
ob durch „abendländische“ Einflüsse, das
läßt Ingstad offen. Dieser Einfluß ist näm-
lich ungleich stärker, als es auf den ersten
Blick scheinen mag. Nicht nur der materielle
Besitz hat sich ziemlich geändert, auch in
der Sozialstruktur sind Änderungen wäh-
rend der letzten Jahrzehnte wohl auf ihn
zurückzuführen, und in der geistigen Kultur
ist der Wandel erst recht deutlich: Man
feiert Weihnachten mit Chorälen. Daneben
lebt aber das Alte ziemlich ungebrochen
weiter — und das ist das Charakteristikum
dieser Kultur überhaupt: Trotz des Wissens
um neue Möglichkeiten und Gegeben-
heiten denkt man noch nicht daran, vom
Alten in seiner ganzen Struktur zu lassen.
Was in diese hineinpaßt, kann man ja über-
nehmen, was nicht dazu paßt, läßt man
lieber den Weißen. Es fällt auf, wie sou-
verän die Eskimos bei diesem Siebungs-
prozeß handeln.
Ingstad hat diese Zustände und Entwick-
lungen in unübertefflich anschaulicher Dar-
stellung vor uns hingestellt, nicht lehrhaft,
sondern ganz in der Form zwangloser Schil-
derung, die allein dieses Buch wesentlich
von einer Monographie unterscheidet, denn
was er an Stoff bietet, ist überwältigend:
Tägliches Leben, Wohnung, Kleidung und
Hausrat, Handel und Verkehr, Landschaft
und Wirtschaft, Familie und Gruppe, Jagd-
gebräuche, Feste und Totenritual, Religion
und geschichtliche Überlieferung — alles
nur Wünschenswerte ist da. Die Geschichte
der Nunamiut ist besonders eingehend be-
handelt. Man erlebt mit, wie selbst ein so
kleiner isoliert siedelnder Kreis von Men-
schen nicht geschichtslos dahinlebt, sondern
wie er Schicksale erleidet, gute und böse,
und sich als Gruppe selbst sein Leben baut,
eben Geschichte macht.
Schade, daß die geistige Seite der Kultur
ein bißchen knapper wegkommt als Wirt-
schaft und Gesellschaft. Hoffentlich werden
wir von Ingstad noch Näheres auch darüber
erfahren. Jedenfalls sind wir ihm für die
vorliegende Arbeit zu Dank verpflichtet,
auch für die sehr schönen Aufnahmen, die
dem Buch beigegeben sind und das Ganze
zu einer kleinen Kostbarkeit werden lassen,
die man besonders auch allen Prähistorikern
wärmstens empfehlen möchte. Kussmaul
JAQUES ROUMAIN:
Herr über den Tau. Roman Rowohlt
(ro ro ro 18). Hamburg.
Dieser Roman des kurz vor Kriegsende
gestorbenen haitianischen Mulatten, Poli-
tikers, Diplomaten und Anthropologen (im
Sinne Virchows) ist nicht nur eine große
künstlerische Leistung, sondern auch ein
wichtiger Beitrag zur Ethnologie Haitis, Der
Verfasser schildert meisterhaft und in sprach-
lich schöner Form Denken, Fühlen und Han-
deln seiner bäuerlichen Landsleute am Bei-
spiel eines Dorfes, das in einer Dürreperiode
fast zugrunde geht, aber durch das Opfer
eines der ihren gerettet wird. Der Dichter
hat uns ein Werk geschenkt, das in die
langsam anwachsende Reihe von Eingebo-
renen-Dichtungen gehört, die ebenso als
Kunstwerke wie als wissenschaftliche Quellen
von Reiz und Wert sind. Innerhalb dieser
Reihe nimmt sein „Herr über den Tau“
zweifellos eine hervorragende Stellung ein.
Kussmaul
FREYA STARK:
A winter in Arabia. (Albemarie, Library)
London (Murray) 1940.
Die Verfasserin schildert eine Reise in
Hadramaut (1937/38), deren Hauptaufgabe
es war, Beiträge zur Geographie, und Ge-
schichte des vorislamischen Südarabien zu
leisten. Während die wissenschaftlichen Er-
gebnisse in Spezialpublikationen vorgelegt
364
Buchbesprechungen
wurden, ist dieser Band mehr der Reise
selbst und dem Erleben des heutigen Süd-
arabien gewidmet. Charmant und in großer
Dichte sind die Ereignisse eines Winters
vorgetragen, das Persönliche in der Berüh-
rung mit diesem dem Abendland kaum be-
kannt gewordenen Kreis von Menschen steht
im Vordergrund und es ist eines von Starks
Anliegen, zu zeigen, daß hier ein mensch-
liches Denken und Fühlen lebt, das von dem
unsrigen nicht sehr verschieden ist.
Im Plauderton erfahren wir zahlreiche
Details über Leben und Dinge des Alltags,
Wohnung, Kleidung und Schmuck, Nahrung
und Hausrat, Ackerbau, Brunnen, Bewässe-
rungswirtschaft, Handel, Schiffahrt und
Städtertum. Besonders reizvoll und auf-
schlußreich sind ihre Erlebnisse mit Frauen
und Kindern, Begegnungen, die in diesem
Land nur der Frau möglich sind. Aber auch
über die sonstigen soziologischen Verhält-
nisse steht sehr viel in diesem Buch: über
das Verhältnis von Bauern und Städtern zu
den Beduinen, über die Gegensätze Adel-
Volk-Sklaven, über den Hofstaat und das
Zeremoniell u. a. m. Wir treffen auf An-
gaben über Rechtsbräuche, Medizin, Feste
und Opfer. Hier ist besonders bezeichnend
die Beobachtung, daß Opfer dargebracht
werden an einem Ort, wo dies offenbar
schon in vorislamischer Zeit üblich war,
ohne daß den Opfernden heute der Sinn
ihres Opfers oder auch nur sein Empfänger
bekannt wäre.
Daß es in Hadramaut heute noch keine
Töpferscheibe und keinen Wagen, ja, außer
den Rollen an den Brunnen überhaupt kein
Rad gibt, muß bei der relativen Nähe und
den alten Beziehungen zu Mesopotamien
überraschen. Es wäre interessant, zu wissen,
ob beides immer gefehlt hat. Wichtig ist
auch die Beobachtung, daß in Südarabien
ein neolithisches Stratum vorliegt, das bis-
her nur sehr wenig bekannt ist, und daß
dort einmal eine von der heutigen verschie-
dene Rinderrasse existierte.
Alles in allem: ein sehr schönes Buch.
Schade nur, daß es der Verlag versäumt hat,
ihm eine einigermaßen brauchbare Karte
mitzugeben. Man wundert sich, wie viele
Verleger immer noch glauben, dies sei eine
unnötige Ausgabe. Kussmaul
HERMANN VON W1SSMANN u.
MARIA HOFNER:
Beiträge zur historischen Geographie des
vor-islamischen Südarabien. Abhandlung
der geistes- und sozialwissenschaftlichen
Klasse der Akademie der Wissenschaften
und der Literatur, 1952, 4. Wiesbaden
1953.
Die Autoren nennen ihre Arbeit „Kom-
mentar zur Karte1-, nämlich zu einer Karte
des vor-islamischen Südarabien östlich vom
zentralen Hochland von Yemen. Dem Geo-
graphen sind die „Begleitworte zu einer ...
Karte“ von Hermann v. Wissmann längst
zu einem festen Begriff geworden. Sie sind
charakterisiert durch die auf ein Minimum
an Umfang beschränkte Darstellung bei zu-
gleich umfangreichen und ungemein gründ-
lichen Vorarbeiten. Da keine andere Art
der Darstellung so viele Gewissensfragen
an den Bearbeiter stellt, wie die der Karte,
und da der Autor solchen Fragen auf keinen
Fall auszuweichen bereit ist, so sind Wiss-
mann’sche Karten immer eminent gründliche,
wirklich auf der Gesamtheit des vorliegen-
den Materiales basierende Ergebnisse, ln
ihrer knappen, oft formelhaften Sprache
sind sie nicht immer leicht zu lesen, aber
für den, der ihrer Forderung — nämlich
sich in sie einzuarbeiten — gerecht wird,
bilden sie Fundgruben von seltener Tiefe.
Das gilt für die Karte wie auch für die
Begleitworte dazu.
Es ist zu wünschen, daß die Autoren,
deren Zusammenarbeit sich hier so hervor-
ragend bewährt hat, bald auch als Pendant
den Westteil Alt-Südarabiens ebenso werden
voriegen können, damit die Erforschung
dieses Gebietes eine neue, breite und wirk-
lich vollständige Basis bekommt.
Es mag scheinen, daß Arbeiten wie die
vorliegende nicht in einem unmittelbaren
Zusammenhang mit unserer Disziplin stehen,
daß wir mit den Identifizierungen, archäo-
logischen Einzelheiten, historischen Details
u. ä. im Grunde nicht viel anzufangen haben.
Indes bieten die Autoren über solche Einzel-
probleme hinaus in ihrer Arbeit eine Reihe
von Tatsachen und Erkenntnissen, die für
uns, besonders für die historisch arbeiten-
den Ethnologen, von größter Bedeutung
sind. Wir wollen nur einiges aus der Fülle
Buchbesprechungen
365
herausgreifen: Der alte Nationalgott der
südarabischen Staaten war der Mond, dem
man während einer gewissen Periode ellep-
tische Tempel, die an Simbabwe erinnern,
baute. Im alten Südarabien gab es Gipfel-
heiligtümer, Felskult, Steinkult (Kaaba),
Asyle an Wegen und Pässen, auch an äl-
teren Ruinenorten. Einige der Zentren des
alten Südarabien lagen als Oasen am Rand
der Wüste, nicht im Regenfeldbaugebiet des
Hochlands. Die Friedhöfe lagen oft weitab
der Siedlungen. Im Gebiet des alten Süd-
arabiens haben sich bis heute viele Namen,
Siedlungen, Grenzen und Stämme über die
Jahrtausende hinweg konstant erhalten, ein
Beweis für eine zähe Kontinuität, der eine
gewisse Labilität der Namen und Siedlun-
gen in den oasenhaften Teilen desselben
Gebietes gegenüber steht. Es gibt ein ein-
heitliches Bewässerungssystem im Gebiet
von der Westsahara bis nach Innerasien,
das älter ist als der Islam. Von den drei
alten Hafenorten Aden, Bir Ali (Qana)
und Dofar aus ging ein alter, reger See-
handel, der von den Binnenzentren aus
organisiert wurde, weil dort das Klima
angenehmer war. Hervorzuheben ist Ausan.
das südlichste der alten Königreiche am
Ostrand Yemens mit seiner Hafenstadt
Aden. An der afrikanischen Küste sind Ko-
lonien bekannt, die noch im ersten Jahrhun-
dert n. Chr. den alten ausanischen Namen
tragen, obwohl die Herren von Ausan längst
verschwunden waren. Der Handel ging von
Südarabien aus ins Mittelmeer und an der
ostafrikanischen Küste entlang. Vielleicht
war Ausan bereits den Ägyptern der 18.
Dynastie bekannt. Es ist anzunehmen, daß
in jener Zeit Ausan am Westteil der Süd-
küste, Habesch am Südteil der Westküste
und am Westabhang des yemenitischen
Hochlandes lag. Wahrscheinlich haben die
Habesch von hier aus das Reich von Aksum
gegründet. —
Die alten Siedlungen liegen meist im Tal-
boden, jüngere in Hadramaut oft am Hang.
Die alten sind fester gebaut, als die jün-
geren, obwohl in der Priester-Fürsten-Zeit
bis ungefähr 400 v. Chr. sicher eine nicht
geringere Unruhe herrschte, als später, wo
allerdings seit ungefähr 200 n. Chr. Bedui-
neneinfälle stattfinden konnten und sich
ereigneten.
Wenn man die vorliegende Arbeit mit
F. Starks „A Winter in Arabia“ vergleicht,
wenn man vor allem sieht, welchen Frage-
stellungen jene Autorin noch nachgehen
mußte, und was seitdem für jenes Gebiet
erarbeitet wurde, so ist der gewaltige Fort-
schritt der Südarabienforschung mit Händen
zu greifen. Nimmt man zur vorliegenden
Arbeit noch den Aufsatz H. v. Wissmanns:
„Geographische Grundlagen und Frühzeit
der Geschichte Südarabiens“ (Saeculum 1953)
und die Arbeit C. Rathjens: „Die Weih-
rauchstraße, die älteste Welthandelsstraße“
(tribus 2/3, 1953) dazu, so wird dieser Fort-
schritt der Forschung noch deutlicher. Es ist
erfreulich, daß in diesem außereuropäischen
Forschungsgebiet die deutsche Wissenschaft
noch an entscheidender Stelle mitarbeiten
kann. Kussmaul
KURT HOLTER:
Persische Miniaturen. Wolfrun-Bücher 21,
Wien 1951.
Im vorliegenden Band legt der Wiener
Verlag eine von K. Holter besorgte Auswahl
persischer Miniaturen vor, die im Besitz der
alten Wiener Hofbibliothek sind und teil-
weise schon im 17. Jahrhundert in Konstan-
tinopel erworben, teilweise in der Aera
Hammer-Purgstall von österreichischen Di-
plomaten und Wissenschaftlern nach Wien
gebracht wurden. Es sind hervorragende
Beispiele persischer Miniaturmalerei aus der
Blütezeit dieser Kunst am Persischen Hof,
der Zeit von Schah Tahmasp, einem der
Großen der Sefewiden-Dynastie (16. Jahrh.).
Die 24 Tafeln sind in etwa chronologischer
Ordnung vorgeführt; da aber einzelne Schu-
len und Richtungen geschlossen auftreten,
wird dieses chronologische Gerüst zwangs-
läufig etwas gelockert. Die Abbildungen,
durchweg farbig, sind ausgezeichnet und in
einem Katalogteil knapp aber eingehend
beschrieben (Quelle, Zeit, Meister, Motiv,
Charakteristika des Stils, Geschichte des
Blattes bzw. des Manuskripts).
Holter schickt dem Bildteil eine 30 Seiten
umfassende Einleitung voraus, in der er
auf die Geschichte der Miniaturmalerei, ihre
Wurzeln, Voraussetzungen, Komponenten,
Motive und Objekte eingeht. Ebenso schil-
dert er ihr Bekanntwerden in Europa und
366
Buchbesprechungen
die Geschichte des abendländischen Minia-
tursammelns, besonders in Wien. Er skiz-
ziert Perioden und Stile, die Stellung dieser
Malerei im Rahmen der iranischen und isla-
mischen Kunst und im Leben Irans über-
haupt. Diese Einführung darf als geglückt
gelten. Kussmaul
C. G. FEILBERG:
La tente noire. Nationalmuseets Skrifter,
Etnografisk Raekke. II. Kobenhavn: 1944.
In seiner Darstellung der Frage nach der
Entstehung des Nomadentums kritisiert der
Verfasser einleitend die „Wiener Schule“.
Er wirft ihr vor, daß sie die Wildformen
der Herdentiere und deren Heimatgebiete
zu wenig kenne und auch die archäologi-
schen Tatsachen zu wenig berücksichtige.
Nur unter solchen Voraussetzungen, die auch
die Kenntnis der heutigen Nomaden ein-
schließe, könne man in der genannten Frage
weiterkommen. Im übrigen steht Feilberg
auf dem Standpunkt, daß die Wiener Ethno-
logen mit ihrem Nomadenkulturkreis eine
glückliche Hand gehabt haben, wenn man
etwa diese Lebensform mit Verhältnissen
in Südostasien vergleiche. Dabei ist voraus-
zusetzen, daß man die in Frage stehenden
Räume, das feuchte Monsun-Asien und das
afrikanisch-asiatischeTrockengebiet erst dann
kulturgeschichtlich miteinander vergleichen
kann, wenn man in jedem der beiden Räume
die von der Natur gebotenen und verbo-
tenen Entwicklungen ausgeklammert hat.
Beide stehen also allein schon von Natur
aus dem Jäger, dem Bauern und dem Hirten
ganz verschieden gegenüber. Daß dies bis-
her meist übersehen wurde, ist einer der
Gründe dafür, daß wir in der Nomaden-
frage nicht weitergekommen sind.
Nach einer Darstellung seiner Haupt-
quellen kommt Feilberg zur Definition des
Schwarzen Zeltes und seiner Einzelteile. Als
gemeinsame Charakteristica aller Schwarzen
Zelte nennt der Autor die dunkle Farbe
der rechteckigen Zeltdecke, die meist aus
Ziegenwolle hergestellt wird und aus schma-
len, zusammengenähten Bahnen gewobe-
nen Stofles besteht. Allgemein üblich ist
weiter die Verwendung von einem oder in
der Regel wenigstens zwei hölzernen Ptlök-
ken, auf denen ein „Firstbalken“ aufliegt,
der (wie die Pfosten) nur durch das Zelt-
dach selbst in seiner Stellung festgehalten
wird. Das Zeltdach seinerseits wird mittels
Stöcken und Ankern gespannt. Gemeinsam
ist weiterhin die Verwendung der Zeltbah-
nen in der Weise, daß Längsachse von Web-
bahn und Zelt zusammenfallen, sowie die
Abgliederung der Zeltwand vom Zeltdadi,
trotz gelegentlicher Verwendung eines ein-
zigen Tuch-Stückes.
Trotz dieser Übereinstimmung finden sich
aber doch eine Reihe von Unterschieden,
die es Feilberg ermöglichen, in einer minu-
tiösen Betrachtung aller Details des Schwar-
zen Zeltes zur Herausstellung von Regio-
naltypen zu gelangen; er unterscheidet die
arabische Gruppe (alle Schwarzzelte west-
lich des Iran mit wenigen Ausnahmen)
die iranische und die tibetische Gruppe.
Auch innerhalb dieser Gruppen sind die
Zelte nicht überall gleich, die hier auftre-
tenden Unterschiede hält der Verfasser aber
für sekundär.
In einem weiteren Kapitel untersucht
Feilberg die Frage, ob das Schwarze Zelt
in seiner Verbreitung durch physiogeogra-
phische Faktoren bedingt und bestimmt
sei und kommt zum Ergebnis, daß dies
aufs Ganze gesehen zutreffe: geringe Nie-
derschlagshöhe (unter 500 mm im Jahres-
durchschnitt), wenig Nebel und subtropisches
Klima sind für seine Ausbreitung am be-
sten geeignet (leider hat Feilberg den Tem-
peraturfaktor nicht ebenso genau unter-
sucht wie die Genannten; vielleicht wäre er
hier — abgesehen von Tibet — zu noch
eindeutigeren Ergebnissen gekommen). Dar-
nach ist diese Wohnform in den holzarmen
Gebüsch- und Strauchsteppen des Trocken-
gürtels beheimatet, im besonderen bei den
Schafzüchtern im südlichen, subtropischen
Teil. Das Vorkommen des Zelts deckt sich
aber weder mit der Verbreitung dieser
Steppen, noch mit der der Ziege oder eines
anderen Tieres (vgl. dazu Hermanns. Die
Nomaden von Tibet, Wien 1949, der es
mit dem Kreishornschaf zusammenbringt),
sondern ist letztlich nur an die ethnischen
Gruppen gebunden, die in ihm wohnen.
Also sind es in letzter Linie kulturhistorische
Faktoren, die für seine heutige Verbreitung
verantwortlich sind.
Im Anschluß an diese physiogeographische
Buchbesprechungen
367
Betrachtung untersucht Feilberg einige
spezielle Zelttypen innerhalb des Bereichs
des Schwarzen Zeltes. Er kommt zum Er-
gebnis, daß das Schirmdachzelt, ein poly-
gonales Zelt mit Kegeldach, und das Zelt
mit Satteldach (zwei halbierte Schirmdach-
zelte mit geradem Zwischenstück, „Pavil-
lon“) zwei Formen seien, die aus dem
Schwarzen Zelt abgeleitet werden können,
während eine umgekehrte Entwicklung nach
Feilbergs Auffassung unmöglich ist. Beide
Formen sind städtischen Ursprungs (Adel,
Militär) und haben ihrerseits da und dort
auf das Schwarze Zelt eingewirkt, so viel-
leicht in Tibet. Im Gegensatz zu ihnen ist
das fellbedeckte Zelt der Tuareg als eine
entwicklungsgeschichtlich ältere Form, eine
Vorgängerin des Schwarzen Zeltes anzu-
sehen, das sich bei besonders „urtümlichen“
Nomaden da und dort bis heute gehalten
hat und manchmal sogar mit festen Wän-
den versehen ist.
Sehr wichtig ist der Abschnitt, in dem
Feilberg zur Analyse der einzelnen Zelt-
teile schreitet: fast im ganzen Verbreitungs-
gebiet gibt es vereinzelt noch Zelte mit
festen Wänden aus Steinen, Lehm oder
Flechtwerk, die oft als Winterzelte be-
nützt werden. Es handelt sich dabei um
rechteckige Zelte mit geraden Wänden.
Feilberg kommt zum Schluß, daß diese
Wände so alt seien, wie das Schwarze Zeit
selbst, ja, daß sie zu einer Behausung ge-
hören, die dem Zelt vorausgeht, zu einer
rechteckigen Pfostenhütte, die in einem
extrem holzarmen Gebiet eine andere Decke
bekommen hat, eben das Zeltdach (vgl. da-
zu die von Eberhard mitgeteilten Angaben
der Chinesen über das alttibetische Volk
Tang hsiang in seiner Arbeit über „Kultur
und Siedlung der Randvölker Chinas“).
Von der alten Hütte sind auch noch andere
Teile erhalten geblieben: die zwei First-
träger (oder später ein T-Träger) mit der
Firstpfette, diese selbst und die Betonung
der Längsachse im Zelt.
Damit wird die primitive Form der
Hütte überhaupt im Gang der Untersuchung
wichtig. Feilberg unterscheidet „hutte ä
arceau“ und „hutte ä poteau“. Vor allem
die letztgenannte Form scheint dem Ver-
fasser wichtig. Die erste ist noch heute die
gewöhnliche Behausung der afrikanischen
Rindernomaden und man darf annehmen,
daß sie vor der Verbreitung des Schwarzen
Zeltes auch bei Nomaden Nordafrikas und
Vorderasiens verbreitet war. Von der ge-
wöhnlich ert kuppelförmigen Geflechthütte
führt über die Massaihütte mit dem ovalen
Grundriß und einer Art „Vorpfette“ und
über die Tuaregzelte mit Fellbedeckung
eine deutliche Linie zum normalen Schwar-
zen Zelt. So darf man annehmen, daß die
beiden genannten Hüttenformen an der
Entwicklung zum Schwarzen Zelt mitgewirkt
haben. Ob die Vermutung Feilbergs, die
Kibitka sei aus der „hutte ä arceau“ ab-
zuleiten, zu Recht besteht, läßt sich heute
wohl kaum definitiv entscheiden. Ob zu
ihrer Entwicklung nicht doch das konische
Zelt mehr beigetragen hat, das Feilberg
wie Hatt und Birket-Smith aus einem älte-
ren Satteldachzelt ableiten will, sei dahin-
gestellt. Wenn Alfred Rust bei Hamburg
tatsächlich ein Rundzelt aus dem Ende des
Diluviums festgestellt hat, dann darf man
doch wohl mit einer durchgehenden Exi-
stenz dieser Wohnform seit jener Zeit we-
nigstens in den nördlichen Regionen Eura-
siens rechnen, und dann könnte diese Zeit-
form an der Entstehung der Kibitka be-
sonders in deren alter Form beteiligt sein.
Die aus den heutigen Verhältnissen ge-
wonnenen Ergebnisse versucht Feilberg nun
durch Heranziehung älterer Quellen von
der historischen Seite her zu stützen. Aber
das Material ist sehr knapp. Immerhin er-
laubt es einige Schlüsse; in alter Zeit war
ein Zelt in der Form des Schwarzen Zeltes
häufiger mit Leder und Fellen bedeckt, es
stand der Hütte auch in anderen Einzel-
heiten noch näher als heute. Erst im 1. vor-
christlichen Jahrtausend, und zwar in der
Zeit zwischen I 000 und 600 v. Chr., ist es
bei den Juden bezeugt, obwohl seine Ab-
kömmlinge, das Pavillonzelt und dasSchirm-
dachzelt, viel früher belegt sind, und das
Schwarzzelt bereits an der Basis des Indo-
germanentums und des Semitentums stehen
muß, wenigstens in seiner Urform. Mit den
Indogermanen wird es auch in Zentralasien
aufgetreten sein, wo es die Tibeter über-
nahmen, die es wahrscheinlich nicht von In-
dien her bekamen, weil es den vedischen
Indern offenbar fehlte. In Afrika tritt das
Schwarze Zelt erst in nachchristlicher Zeit
auf und in der Hauptsache nur in seiner
arabischen Form. Es scheint mit dem Dro-
368
Buchbesprechungen
medar und mit den Arabern eingedrungen
zu sein. In Europa waren solche Zelte nicht
vor 500 v. Ghr. bekannt; wahrscheinlich
wurden sie im Verlauf der persisch-griechi-
schen Auseinandersetzung von den Griechen
übernommen. Feilberg nimmt an, daß das
Schwarzzelt überhaupt nicht wesentlich frü-
her eine weitere Verbreitung gefunden
habe und möchte diese mit den von Indo-
germanen verursachten Wirren um und
nach 1000 v. Chr. zusammenbringen, mit
einer Zeit, in der die Nomaden kriegeri-
scher wurden. Da er die Kibitka aufs Engste
mit den Turko-Mongolen zusammenhän-
gend erkennt, das Schwarzzelt aber bei Se-
miten und Indogermanen findet, hält er es
für möglich, daß es bei den Letztgenannten
entwickelt wurde, und zwar bei Schafzüch-
tern in Iran und Turan.
Erst mit dem domestizierten Kamel
konnte es weiter verbreitet werden, da als
Tragtier für das Zeltdach ein starkes Tier
notwendig war. Andererseits konnten erst
Nomaden mit Kamel und Zelt extrem trok-
kene Gebiete besiedeln.
Unter solchen Voraussetzungen ist es un-
möglich, Wüstennomaden als erste oder
auch nur alte Nomaden anzusprechen. Das
relativ geringe Alter des arabischen Be-
duinentums wird einmal mehr deutlich. Die
Frage eines Rindernomadentums (evtl, als
derjenigen Gruppe, die „hutte ä arceau“
im Orient einst bewohnte) klingt wieder an.
Dabei ist eher anzunehmen, daß die primi-
tiveren Schafzüchter ihre spezifische Form
der Behausung schon viel früher den fort-
geschritteneren Rinderzüchtern — für die ja
etwa derselbe Entstehungsraum in Frage
kommt — mitgegeben haben. Oder sollten
es noch Schafzüchter gewesen sein, die die
Hütten bewohnten. Dann würde das afri-
kanische Bild bereits sekundäre Verhältnisse
spiegeln und zeigen, daß zur Rinderzucht
übergegangene Völker Afrika noch vor der
Entwicklung bzw. Ausbreitung des Schwar-
zen Zeltes im Alten Orient erreichten? Ist
es überhaupt sicher, daß diese Zeitform von
Nomaden entwickelt wurde? Es scheint, daß
sie auf jeden Fall von Völkern verbreitet
wurden, bei denen das Zugtierwesen keine
oder fast keine Rolle spielte, denn nir-
gends ist bei Feilberg die Rede davon, daß
das Zelt auf Wagen befördert wurde. Auch
dieser Zusammenhang ist im Rahmen der
afrikanischen Verhältnisse nicht ohne Be-
deutung; in Ostafrika gibt es — etwa im
Gegensatz zu Innerasien — anscheinend
keine Zugtier-Epoche.
Wenn das Schwarze Zelt bei Tragtier-
völkern im Alten Orient entwickelt wor-
den ist, und wenn als Entwicklungsraum
das Gebiet Iran-Turan in Frage kommt, so
könnten wir uns als näheren Entstehungs-
ort den ostiranischen Raum vorstellen, ein
Gebiet, in dem Zelte Vorkommen, das Trag-
tierwesen über das Zugtierwesen weit do-
miniert und auch die handwerklichen Vor-
aussetzungen (Weberei!) gegeben sind.
Allerdings erhebt sich dann die Frage,
warum die Nordiranier, die unmittelbaren
Nachbarn der Ostiranier, bei ihrer Noma-
disierung nicht auch dieses Zelt übernom-
men, sondern selbst ein anderes, die Kibitka
entwickelt haben. Hierzu könnte man viel-
leicht die andersartigen geographischen Be-
dingungen, vor allem die geringere 1 em-
peratur, verantwortlich machen.
So löst die Arbeit Feilbergs eine ganze
Reihe von Fragen, um ebenso viele neue
aufzuwerfen und teilweise schon näher zu
präzisieren. Das Buch ist äußerst anregend,
auch in der ganzen Darstellungsart. Es wäre
begrüßenswert gewesen, wenn der Autor
seine Termini außer in französisch auch in
englischer und deutscher Sprache angegeben
und wenn er die wesentlichsten Typen und
Formen in knappen Skizzen dargesteüt
hätte. Beides hätte die Arbeit wesentlich
leichter lesbar gemacht, ln jedem Falle ist sic
einer der besten und gründlichsten Bei-
träge zur Kenntnis der Nomaden, ihrer
Kultur und ihrer Geschichte überhaupt.
Kussmaul
B. VLADIMIRTSOV:
Gengis Khan. Paris (Adrien-Maisonneuve]
1948.
Le régime social des Mongols. Le féoda-
lisme nomade. Paris ( Adrien Maisonneuve
1948.
Die Chingis Khan-Biographie des großen
Mongolisten Vladimirtsnov ist bereits im
Jahre 1922 erschienen (Berlin, Moskau, St.
Petersburg), wurde 1930 ins Englische über-
tragen und liegt in der Übersetzung Gar-
Buchbesprechungen
369
sows seit 1948 auch in der französischen
Sprache vor. Es ist ganz und gar unver-
ständlich, warum sie nicht schon hei ihrem
Erscheinen auch in unserer Disziplin Auf-
merksamkeit gefunden und Aufsehen erregt
hat, denn damals, fast 20 Jahre vor dem
Erscheinen von Haenischs Übersetzung der
..Geheimen Geschichte der Mongolen“ hätte
sie beim Mangel westeuropäischer Über-
setzungen der entscheidenden Teile Rasids
cd Dins eigentlich schon Anlaß geben sol-
len, das überkommene Bild Chingis Khans
und seiner Mongolen zumindest zu über-
prüfen. Der Autor bat nämlich, gestützt
auf seine Kenntnis der „Geheimen Ge-
schichte“ und Rasids eine Unzahl von ein-
zelnen Kulturzügen bei den Mongolen, so
wie sie jene Werke über die bisher bekann-
ten Zustände und Abläufe hinaus darbieten,
eingebaut und bis zu einem hohen Grad
auch sein Bild von Chingis Khan und seiner
Umgebung diesen Quellen entnommen. Es
mußte deshalb in vielem von dem ab-
weichen. was man vorher angenommen
hatte. Seine Studie ist klar und sehr konzise,
sic muß als etwas vom besten bezeichnet
werden, was je über diesen ..großen Wilden"
geschrieben wurde, vielleicht als das beste
überhaupt.
Vladimirtsov sieht in Chingis Khan den
genialen Heros, der es aus einem übermäch-
tigen Sendungsbewußtsein heraus fertig
bringt, dank seiner Selbstbeherrschung, seiner
Klugheit, seines Scharfblicks, seiner über-
ragenden Menschenkenntnis und der Fähig-
keit, diese auch praktisch zu verwerten, dank
seines Gerechtigkeitssinnes, seiner klaren,
einfachen „Linie“, und nicht zuletzt dank
seines eisernen Willens, ein Reich aus dem
Nichts in die Welt zu setzen, ein Reich, das
ganz die von ihm gewollten Züge trägt und
das berufen war, große Wirkungen zu er-
zielen. Vielleicht kann man mit dem Autor
nicht ganz einig darin sein, in seinem Hel-
den fast nur noch das Konstruktive zu sehen,
nicht oder kaum mehr als Destruktive —
aber sicher ist doch, daß er mit dieser Arbeit
als erster den Weg zu einer objektiven
Würdigung Chingis Khans freigemacht hat
und diese in den Grundzügen bereits zu-
treffend vornabm.
Worin sieht Vladimirtsov das innere
Wesen des Chingis-khanischcn Reiches? Es
ist für ihn das Reich einer Sippe, der Sippe
Chingis Khans, für die der Gründer des
Reiches auf lange Zeit, teilweise bis in die
jüngste Vergangenheit herein, die Herr-
schaft weiter Räume Asiens erobert hat. Es
ist ein Feudalreich, geführt von Chingis
Khan selbst als dem obersten Lehensherrn
und seiner Sippe, die auch andere Aristo-
kratenfamilien (vor allem solche, die an
der Gründung und Festigung des Reiches
mitgewirkt haben) an der Herrschaft teil-
haben läßt, in dem sie sie als Heerführer,
Stadthaltcr oder vertraute Ratgeber des
Herrscherhauses mit einer eigenen, freilich
begrenzten Machtfülle einsetzt und erblich
beläßt.
Diesen Gedanken des nomadischen Feu-
dalismus greift Vladimirtsov in der an-
deren, später erschienenen Arbeit auf, die
er, viel zu bescheiden, „Le regime social“
nennt, die aber in Wahrheit eine große,
moderne Darstellung der Geschichte der
Mongolen ist. Eingangs würdigt der Verfas-
ser in einer trotz des Umfangs sehr ge-
drängten Übersicht die Quellen seiner Arbeit
und gibt ein Bild von der Historiographie
über die Mongolen, das R. Grusset in beiden
Bänden als einführender Autor in idealer
Weise von anderen Gesichtspunkten her er-
gänzt. Dann zeichnet der Verfasser in zwei
großen Abschnitten den Werdegang der
Mongolen, so wie er ihn sieht. Diese Ab-
schnitte sind zeitlich gegliedert: II. bis 13.
Jahrhundert und 14. bis 17. Jahrhundert.
Den Schluß bildet ein kurzes Kapitel über
die spätere Entwicklung.
In der alten Zeit, im 11. und beginnenden
12. Jahrhundert, findet V. eine bereits in
der Auflösung begriffene Sippen- (Clan)-
Verfassung bei einem Volk, das teilweise
aus Jägern, (im Wald) teilweise aus Hirten
(in der Steppe) besteht. Der Clan ist geglie-
dert in die eigentlichen Clan-Angehörigen,
in deren Verwandte und Schwäger, in Hörige
und Knechte sowie deren Angehörige. Die
Kerne der Clane bilden eine Aristokratie
um die sich das Volk — selbst in verschie-
dene Klassen geteilt — schart. Hier ist einer
der frühesten Ansätze zur Zerstörung der
Clane: Um die herrschenden Sippen bilden
sich Gefolgschaften freier „Mannen“, die, je
später, desto weniger in der alten Clanver-
fassung wurzeln sich vielmehr auch einem
anderen Clan bzw. dessen Haupt anschließen
können, um ihm zu dienen, dafür aber ein
-■( üinden-Miiscuin
370
Buchbesprechungen
gesichertes Leben erwarten. Oft sind es An-
gehörige des Adels selbst, die sich einem
Kühneren, Mächtigeren anschließen, oft
Freie, oder Freigelassene. Diese Gewohn-
heit führt dann bei den Mongolen um 1200
nach den ersten großen Erfolgen Chingis
Khans zur Bildung eines Ministerialadels,
der nicht mehr der alten Geburtsaristokratie
gleicht. Aus Ministerialen werden dann
rasch Vasallen, Feudalherren. Sie erkennen
den „Goldenen Clan“, den Herrscher und
seine Sippe, der das Reich gehört, als ihre
Herren an. Die Blütezeit dieses Adels liegt
im 13. und 14. Jahrhundert. Später wird
er bedeutungslos, weil die Familie der
Chingisiden selbst, der vornehmsten Le-
hensträger, sehr zahlreich wird und dann
immer mehr Lehen selbst übernimmt, und
zwar eben von der aus dem Ministerialadel
herausgewachsenen Schicht feudaler Herren.
Um 1600 ist diese zur Bedeutungslosigkeit
herabgesunken und die Chingisiden haben
um diese Zeit deren Funktion übernommen,
sich in ewigen Kriegen dezimierend und
dabei selbst zur Bedeutungslosigkeit ver-
dammend. Bald hat das auch praktische
Folgen: Um 1700 werden die Chingisiden
selbst Lehensträger der Mandschu-Kaiser
Chinas, die sie bis ins 20. Jahrhundert herein
bleiben.
Das Volk wird im Verlauf der Kriege
Chingis Khans aus seinen alten, völkisch-
gentilen Verbänden herausgerissen. Chingis
Khan gibt es den einzelnen Feudalherren zu
Lehen, und zwar ohne in den meisten Fällen
Rücksicht zu nehmen auf blutsmäßige Bin-
dungen. Dieser Entwicklung wird im Laufe
der Zeit beschleunigt und verstärkt. Im
mongolischen Mittelalter, in der Zeit vom
14. bis zum 17. Jahrhundert, ist von den
alten Verbänden kaum mehr etwas zu
spüren — mit Ausnahme von den Ange-
hörigen der Völker, die zur Zeit Chingis
Khans noch Waldvölker waren (so z. B. die
Oirät). Bei ihnen war im 12. Jahrhundert
die Bindung an die Familie noch so stark,
daß Chingis Khan sie nicht aufheben konnte.
Sie waren damals noch vorwiegend Jäger
im Baikal-Gebiet und deshalb zu ungefähr-
lich, als daß er es für notwendig gehalten
hätte, sie auseinanderzureißen. Dieses Volk
dringt dann im Lauf des „Mittelalters“ in
die Steppe herein und erlebt hier — später
als die Mongolen im engeren Sinne —
dieselbe Entwicklung wie jene oder noch
früher Naiman und Kerait. Nun werden die
ganzen „Mongolen“ (alter Ministerialadel
und „Volk“) im Laufe der Geschichte in
verschiedene Gruppen hineingestellt, jeweils
als Lehensleute, Freie oder Knechte, immer
mit der Möglichkeit, sich von einem Stand
in den anderen heraufzuarbeiten. Im Grunde
treten aber nach der „Expansion der Feu-
dalismus“ im 14. Jahrhundert kaum mehr
grundsätzliche Änderungen ein.
Bezeichnend ist der Wechsel der Form,
in der man „treckt“ und lagert. In Zeiten
der Ruhe nach innen und außen wird die
kleine Einheit gewählt, in Zeiten der Un-
ruhe bevorzugt man die großen Lager, was
nur vernünftig ist: Im Frieden will man
mit möglichst kleinen Herden ziehen, die
leichter zu verproviantieren und zu ver-
sorgen sind, in Zeiten des Krieges nimmt
man die Unbequemlichkeiten der größeren
Herde auf sich, wenn man dafür einen grös-
seren Schutz eintauschen kann.
Die von Vladimirtsov aufgezeichnete Ent-
wicklung ist sicher richtig gesehen. Indessen
scheint es mir, er habe nicht erkannt, daß
er uns den Anfang der ganzen Entwicklung
vorenthalten hat. Dieser ist freilich aus di-
rekten Quellen nicht ohne weiteres abzu-
lesen, kann aber ohne große Gefahr rekon-
struiert werden, besonders wenn man das
Bild der Oirät zum Vergleich herannimmt.
Vladimirtsov rechnet mit der Möglichkeit,
daß am Anfang der Entwicklung bei den
Mongolen eine homogene Sippe ohne Hö-
rige und Knechte stand, lange vor Chingis
Khan. Diesen Zustand scheint mir die Ge-
heime Geschichte tatsächlich für die alte
Zeit anzunehmen. Aber Vladimirtsov rechnet
für jene Zeit bereits mit der Existenz eines
Adels, einer Aristokratie. Wenn man dies
gelten lassen will, so muß man den Begriff
„Adel“ sicher sehr weit fassen, denn es sind
offensichtlich als Adelsfamilien einfach alte,
angesehene unabhängige Familien ange-
sprochen, deren eine, eben die der Bordjigin
die Geheime Geschichte in ihrer Entwick-
lung verfolgt. Die hier bei unserem Autor
auftretende Überbetonung der Standesge-
gensätze innerhalb des alten Mongolentums
ist in der russischen Literatur bereits sehr
alt, sie begegnet uns zuerst bei Berezin 1868,
dann besonders noch bei Barthold (neben
vielen anderen). Vladimirtsov hat sich von
Buchbesprechungen
371
dieser Vorstellung nicht ganz freimachen
können, sie aber den Früheren gegenüber
doch sehr gemäßigt aufgefaßt und vor allem
in dieser Arbeit schon auf den Klassen-
kampfgedanken als das Hauptmotiv des
Heraufkommens Chingis Khans verzichtet.
Es scheint mir, daß der Rest älterer russi-
scher Vorstellungen beim Autor immer noch
stark genug gewesen sei, um ihm den Blick
zu trüben dafür, welche Anlässe und Ur-
sachen denn nun eigentlich am Beginn der
von ihm festgestellten Zertrümmerung der
alten Familien und Geschlechter stehen, wie
es zur Entstehung von Gefolgschaftsgruppen
kommen konnte, und warum jetzt die
„Helden“ im Volk der Mogolen eine so
große Rolle zu spielen begannen: Letzten
Endes liegt der Grund für all diese Er-
scheinungen eben im Übergang zu einer
ganz neuen Lebens- und Wirtschaftsform
beschlossen, in der Nomadisierung der Mon-
golen, die nach den frühesten uns vorlie-
genden Zeugnissen, besonders nach dem
Anfang der Geheimen Geschichte, noch arme
Jäger-Bauern mit etwas Vieh und Anbau
gewesen sind. Nach dieser Quelle soll erst
die zehnte Generation vor Chingis Khan zu
Nomaden geworden sein, indem sich Bo-
doncar. der Ahnvater der Bordjigin, durch
Raub anderer Leute und ihrer Habe be-
mächtigte. Es waren kleine Gruppen, die
(im Gegensatz zu ihm) bereits über einige
Haustiere verfügten. Von dieser Zeit ab
bestimmten dann einzelne Persönlichkeiten
die gesamte Entwicklung, deren Tendenz
jetzt nach Süden, in die Steppe hineinging.
Vladimirtsov hat freilich diesen Persönlich-
keiten, den frei sich entschließenden und
bandelnden Menschen, sehr wenig Gewicht
zugemessen und sich auch von dieser Seite
her, wie ich glaube, die Sicht etwas verbaut.
Nebenbei: Es ist doch merkwürdig, daß
in der Geheimen Geschichte der Mongolen
zum ersten Mal für die Generation der
Großväter Yesugeis, des Vaters Chingis
Khans, der Name „Mongolen“ verwendet
wird. Die Herkunft des Namens scheint uns
noch völlig ungeklärt, ebenso das Aufkom-
men des Namens Kijat, der doch wahr-
scheinlich der eigentliche Familienname
Chingis Khans war.
Sieht man von den genannten Punkten ab
~~ Unterbewertung der Einzelpersönlichkeit,
Überbewertung der „Klassen“ in alter Zeit
und Nichterkennen der primären Ursache
für die Einleitung des Ganzen in der vor-
liegenden Arbeit dargestellten Prozesses —,
so muß man sagen, daß Vladimirtsov hier
einen ganz großen Wurf getan und die Er-
Erforschung der Geschichte der Mongolen
entscheidend vorwärtsgetrieben hat. Das gilt
aber nicht nur für die Mongolen, denn' ähn-
liche Prozesse müssen wir beim Werden
aller anderen innerasiatischen Nomaden-
reiche annehmen. So ist die vorliegende
Arbeit ein hervorragender Beitrag für die
Geschichte des Nomadentums in diesem
Raum schlechthin. Zusammen mit der Chin-
gis Khan-Biographie bildet das „Regime
Social“ eine Basis für alle weiteren Arbeiten
auf diesem Gebiet. Kussmaul
ULLA JO HANSEN:
Die Ornamentik der Jakuten. Wegweiser
zur Völkerkunde. Führer durch das Ham-
hur gische Museum für Völkerkunde und
Vorgeschichte, heraus ge geben von Franz
Fermer. Heft 3. Hamburg 1954. Selbst-
verlag des Hutnburgischen Museums für
Völkerkunde und. Vorgeschichte. 205 S.,
13 Tafeln mit zahlreichen Figureti sowie
71 Textabbildungen.
Die völkerkundliche Ornamentforschung,
in den Anfängen der Ethnologie mit großer
Eindringlichkeit und Ausdauer betrieben,
ist seit Jahrzehnten recht stiefmütterlich be-
handelt worden. Aber allmählich beginnt
man wieder, sich ihr zuzuwenden, ermutigt
wohl durch so fruchtbringende und weiter-
führende Arbeiten wie etwa die von Kunz
Dittmer über die Herkunft der Spiralorna-
mentik in Indonesien, von Carl Schuster zur
Verbreitung der „Joint Marks“, von Tatscho
Tanen zur bulgarischen Elbetitza (Ipek,
15./16. Band, 1941/42) u. a., sich erinnernd
vielleicht auch der Worte von Heinrich
Schurtz, daß die Verbreitung ornamentaler
Formen ein Zeugnis gibt über „Völkerbe-
rührung und Völkermischung, das oft siche-
rer und dauernder ist als anthropologische
Merkmale und selbst die Sprache“ (Die
Ornamentik der Ainu, JAE IX, 1896, p.
233) sowie der verschiedenen ausgezeichne-
ten einschlägigen Bemerkungen von Alois
Riegl in seinen „Stilfragen“ (1893)
372
Buchbes prechungen
Wie grundlegend und bedeutsam Orna-
mentforschung sein kann, beweist auch das
vorliegende Buch von Ulla Johansen,
das die Ornamentik der Jakuten zum Ge-
genstand hat. Es stellt die erste eingehende
Behandlung dieses Themas dar, zu dem vor
allem Jochelson, Podgorbunskij und Find-
eisen (der die jakutische Ornamentik be-
kanntlich seinem „Sajan-Baikal-Lena-Kunst-
kreis“ zuordnet) Vorarbeiten geleistet haben.
Über andere sibirische Völker wurden u. a.
namentlich in jener ersten Welle der völ-
kerkundlichen Ornamentforschung bemer-
kenswerte Beiträge geliefert, so von Läufer
bei den Amurvölkern, von Sirelius bei den
Ostjaken und Wogulen.
Ulla Johansen befaßt sich in der Ein-
leitung mit den äußeren Lebensbedin-
gungen der Jakuten, ihrer Geschichte und
besonders ihrer Religion. Angesichts der
Tatsache, daß allein schon die meisten Mo-
tive aus religiösen Symbolen entstanden
sind, betont sie dabei mit Recht, wie un-
erläßlich für die Ornamentforschung na-
mentlich eine Beschäftigung mit der Reli-
gion ist. Wie die Religion darüber hinaus
häufig die ganze Struktur der jeweiligen
Ornamentik bestimmt, läßt sich besonders
deutlich am fast gänzlichen Fehlen bio-
morpher Darstellungen bei den Jakuten ab-
lesen, das auf deren religiöse Vorstellungen
zurück zuführen ist, zumal auf die Furcht,
jede Figur eines Menschen oder Tieres
könne sich beleben.
Nach einer Erörterung der Fragen zur
Arbeitsteilung unter den beiden Geschlech-
tern bei der Herstellung der handwerklichen
Arbeiten und einer besonderen Besprechung
des bei den Jakuten — wie bei so vielen
anderen Völkern — eine Sonderstellung
einnehmenden Schmiedehandwerks, verfolgt
die Verfasserin die einzelnen ornamentalen
Motive in ihrer Verbreitung und ihrer wahr-
scheinlichen Herkunft. Aus dom Material
ergibt sich dabei die Gliederung nach erstens
geometrischen und zweitens Spiral- und
Pflanzen-Ornamenten. Als älteste Motive
scheinen die geometrischen gelten zu dürfen,
die man teilweise bis ins 3. Jahrtausend
v. Chr. zurückverfolgen kann. Die Pflanzen-
und Rankenformen führen in die Zeit von
500—300 v. Chr. zurück; bedeutsam sind
dabei die Funde der Kurgane von Pazyryk
im Altai, wo der Tierstil in seiner beherr-
schenden Rolle in der Kunst von den Pflan-
zenmotiven abgelöst wird. Bemerkenswert
ist die Herausbildung des „Lyra“-Motivs
aus dem Kopf des Argali, der als religiöses
Symbol im ersten Kurgan häufig vorkommt.
Als Resultat hinsichtlich der Geschichte
der Jakuten sprechen die Daten bei Ulla
Johansen vor allem dafür, daß dieses
türkische Volk vor seinem Aufenthalt am
Südendc des Baikal im Bereich der Pazyryk-
Kultur, also im Altaigebirge und seiner
Umgebung, ansässig gewesen ist, wozu die
Publikation des von der Verfasserin heran-
gezogenen, noch unveröffentlichten Manu-
skriptes von R. Herzog über „Die Wan-
derung der Jakuten“ wohl noch weitere
wichtige Ergänzungen und Bestätigungen
bringen dürfte.
Ulla Johansen hat mit dieser ausge-
zeichneten, gründlichen und in jeder Hin-
sicht vorbildlichen Arbeit, deren Darstellung
im einzelnen noch durch die auf Tafeln
beigegebenen Figuren wie auch die im Texte
erscheinenden Abbildungen anschauliche Er-
läuterungen erhält, einen grundlegenden
Beitrag zur Ornamentforschung geliefert.
F. Herrmann
THEOPHIL CHODZIDLO:
Die Familie bei den Jakuten. Internatio-
nale Schriftenreihe für soziologische und
politische Wissenschaften. Ethnologische
Reihe, Band I: FreihurgfSchweiz; (Paulus-
Verlag) 1951.
Arbeiten, die uns mit schwer zugänglichen
Materialien vertraut machen, sind immer
erwünscht und dürfen jederzeit reges In-
teresse erwarten. So auch die Vorliegende,
die es unternimmt, ein außerordentlich reiz-
volles Kapitel aus der Völkerkunde Sibi-
riens anzugehen: Eine Soziologie der Ja-
kuten unter besonderer Betonung der Fa-
milie.
Die Jakuten sind eines der interessan-
testen Völker Nordasiens: Ein Hirtenvolk,
das unter Verhältnissen lebt, die eigentlich
diese Wirtschaftsform von vornherein ver-
bieten (wenn man von den Tundra-Gruppen
absieht). Daß das Nomadcntum eine Le-
bensform der offenen Landschaften ist, hat
sich in der Geschichte bisher außerordentlich
K u di besprecht/n gen
373
deutlich gezeigt. Wer sich mit dem Jakuten-
tum beschäftigt, stößt daher zwangsläufig
auf die Frage nach der Anpassung ihrer
aus dem Süden stammenden Lebensformen
der Steppen und Halbstcppcn an das Wald-
land der neuen Heimat mit seinen spezifischen
Bedingungen. Diese Frage ist um so interes-
santer, als die Jakuten schon seit Jahrhun-
derten in ihrer jetzigen Heimat leben und
sich hier mit einer Reihe von Völkern aus-
einandersetzen mußten, deren Kulturen ihrer
eigenen gegenüber zwar niedriger, aber an
die Verhältnisse des Raumes früher und
besser angepaßt waren. So konnte und
mußte sich hier eine Entwicklung anbahnen,
die einen fruchtbaren Ausgleich zwischen
der alten überlegenen Kultur und der ihrer
unterlegenen Nachbarn zu schaffen ver-
mochte, wobei in diesem Falle nicht nur der
Prozeß als solcher und seine schließlichen
Ergebnisse, sondern auch das Tempo der
Anpassung und Veränderung der alten
Kultur zu studieren ist. Man dürfte wohl
annehmen, daß sich bei diesem Prozeß zu-
erst die Wirtschaft und die übrigen, mehr
oder weniger dicht von dieser und der Natur
abhängigen Züge der materiellen Kultur
verändert haben, dann etwas zögernder die
Gesellschaft und am langsamsten die Züge
der geistigen Kultur.
Eine solche Entwicklung (und die dahinter
stehende Fragestellung) ist aus dem vorlie-
genden Werk nur schwer herauszulcsen, weil
cs der Verfasser unterlassen hat, seine Quel-
len räumlich und zeitlich zu gliedern, was
bei der Größe des Raumes und bei einer
Zeittiefc von fast 300 Jahren eines Versuchs
wert gewesen wäre. Er spricht wohl von
den ..alten“ und den „neueren“ Verhält-
nissen, aber nur in ganz seltenen Fällen legt
er diese quellenmäßig getrennt vor. Das ist
Ireilich nicht in erster Linie ein Versäumnis
des Autors, sondern beruht in erster Linie
auf der Schwierigkeit der Quellen und ihrer
Art selbst, die für die verschiedenen Zeiten
ungleichmäßig und unglcichwertig sind. Es
dürfte sehr schwierig sein, aus den mehr als
2000 Literaturnummern, die über die Ja-
kuten bestehen, ein einigermaßen geschlos-
senes und zutreffendes Bild von den Zu-
standen und besonderen Entwicklungen zu
gewinnen, weil die Berichte der Reisenden
(besonders die älterer Zeit) stark subjektiv
gefärbt sind und weit auseinandergehen. ja,
sich in vielen Fällen direkt widersprechen,
wie das vorgelegte Material erkennen läßt.
Vor allem scheint dies dort der Fall zu sein,
wo Autoren (selbst noch um die letzte Jahr-
hundertwende) Angaben über „alte“ Zu-
stände machen. Man lese nur das Kapitel
über die Stellung der Frau einmal durch:
Hier kann man fast alle Vorstellungen von
„alten“ Verhältnissen finden, die denkbar
sind: von der Frau als verachteter Sklavin
finsterer Tyrannen bis hinüber zu der Frau
als der ehemals fast gleichberechtigten und
sicher gleich geachteten Partnerin ritterlicher
Helden! Auch über die alte Form der Fa-
milie gehen die Meinungen weit ausein-
ander: Der Autor plädiert für eine alte,
mächtige Stellung der Großfamilie, aber
eine seiner Hauptquellen sagt, diese sei
äußerst selten gewesen.
So gewinnt man den bestimmten Ein-
druck, daß das Studium der Quellen über
die Jakuten eine Beschäftigung sei, die völ-
lige Klarheit — auch nur im hier angegan-
genen Bereich der Gesamtkultur — nicht
erbringen könne. Zwar kann man mit viel
zähem Fleiß und selbstloser Hingabe —
und beides muß dem Autor in hohem Grade
bescheinigt werden — eine Menge von Ein-
zelheiten klären und eine große Zahl ein-
zelner Faktoren anführen, aber diese zu
einem Gesamtbild vereinigen ist offensicht-
lich nicht oder noch nicht möglich — wenig-
stens nicht mit der Methode des Autors.
Mehrere Ursachen sind es, die nach meiner
Auffassung die Arbeit als solche gehemmt
haben: Einmal der Mangel an einer klaren
historischen Fragestellung und zum anderen
der Mangel an sauberer soziologischer Vor-
arbeit. Bei der Lektüre fällt auf, daß sowohl
grundlegende Arbeiten von Soziologen als
auch von der — doch stark soziologisch orien-
tierten-funktionalistischen Schule (mit der
einzigen Ausnahme von Thurnwald) in den
Zitaten fehlen. Der Verfasser hat diesen
Dingen offensichtlich zu wenig Beachtung
geschenkt. Dies geht aus seinem Hinweis
hervor (p. 359), wo er fcststellt, daß die
Existenz vieler fremder Kulturbeimischun-
gen älterer und jüngerer Zeit die Ent-
stehung einer harmonischen Kultur nicht
gestört habe. Hierher gehört auch die Auf-
fassung, wonach die Entwicklung der letzten
30 Jahre das Gebiet der Völkerkunde (S. 345)
nicht berühre.
Das Fehlen oder doch weitgehende Fehlen
einer durchgehenden historischen Fragestel-
374
Buchbesprechungen
lung ist — wie gesagt — ein anderer Punkt.
Erst im Schlußartikel, in der historischen Ana-
lyse. unternimmt es der Verfasser, Fremd-
einflüsse herauszustellen, die er vorher nur
im Vorbeigehen gestreift hatte. In diesem
Kapitel ist eigentlich nur von „Beimischun-
gen“ die Rede, obwohl doch auf der Hand
liegt, daß es sich hier nicht um Mischungen
handeln kann, bei denen gewissermaßen
jeder Teil des Gemisches selbständig und
seiner Provenienz gemäß weiter existiert,
sondern um „Legierungen", in denen aus
Eigenem und Fremdem. Altem und Neuem
etwas Anderes geworden ist, eben das spe-
zifisch Jakutische, das in seiner ganzen Sub-
stanz (und das zeigen die Quellen sehr
deutlich!) seit dem Auftreten im Norden
eigentlich immer in Fluß ist, immer noch
im Prozeß der Harmonisierung steht —
natürlich jetzt, nach 1920 erst recht und von
neuem.
Noch ein weiterer Punkt scheint vom
Autor nicht genügend berücksichtigt: vielleicht
wäre es möglich, bei einem intensiven Quel-
lenstudium regionale Gruppen und Entwick-
lungen herauszuarbeiten, besonders etwa Un-
terschiede zwischen den Wald- und den Tun-
dra-Jakuten. Es liegt auf der Hand, daß die
Auseinandersetzung mit älteren einheimi-
schen Wald- und Tundra-Völkern einerseits
wie die mit der jeweiligen Landesnatur
selbst den Eindringenden von anfang an
verschiedene Entwicklungsrichtungen
gewiesen haben kann oder muß. und daß
durch mangelnde Differenzierung bei der
Bearbeitung des Materials zahlreiche Wider-
sprüche und Unklarheiten entstehen müssen.
Eine Reihe solcher Widersprüche dürfte
bei genauem Hinsehen vielleicht doch zu
lösen sein, wenn man das historische Mo-
ment stärker berücksichtigt und neben der
zeitlichen Gliederung der Quellen auch eine
räumliche versucht. Der Verf. könnte dann
den in seiner jetzigen Form etwas unorga-
nisch angehängten dritten Teil der Arbeit,
die kulturhistorische Analyse, die gut ist,
mehr auch in den zweiten, den Hauptteil
der Arbeit hineinwirken lassen. Im übrigen
sollte der erste Teil, der die natürlichen und
wirtschaftlichen Voraussetzungen der Kultur
behandelt, noch etwas ausgebaut werden.
Diese Arbeit könnte man sich von nieman-
den lieber wünschen, als von Chodzidlo
selbst, denn er verfügt nicht nur über ein
außerordentliches Material, sondern versteht
es auch, dieses in ansprechender Form vor-
zutragen. Kussmaul
WOLFRAM EBERHARD:
Chinas Geschichte. 404 S. mit (i Karten
und 41 Abbildungen auf Tafeln. Biblo-
theea Siniea L Bern: A. Tranche 1044.
Diese bereits 1948 erschienene Geschichte
Chinas steht als ein Werk eigenen, hohen
Ranges neben Otto Frankes nun schon klas-
sisch gewordener „Geschichte des Chinesi-
schen Reiches“. Eberhard geht von anderen
Fragen aus, als Franke, kommt daher in
manchen Einzelheiten zu anderen Ergeb-
nissen. Vor allen Dingen versucht er, das
„Warum“ vor das „Was“ zu stellen. Es
geht ihm besonders darum, die Zusammen-
hänge aufzudecken, die hinter der politi-
schen Geschichte wirksam sind, die diese
erst prägen. Das Soziologische überwiegt
liier hei weitem und besonders hat Eberhard
die Bedeutung der mächtigen chinesischen
Sippen und Sippenverbände, ihre gemein-
samen Bestrebungen und ihre Kämpfe ge-
geneinander dargestellt. Die Beziehungen
und Verflechtungen zwischen Wirtschaft und
Gesellschaft. Religion und Gesellschaft, gei-
stigem Leben und gesellschaftlichem Leben
sind scharf herausgearbeitet. Von den dabei
gewonnenen neuen Fragestellungen aus
konnten viele seit langem schwebende Pro-
bleme in dieser knappen, klugen, sauberen
und flüssigen, methodisch wie stofflich gleich
anregenden Arbeit eine Deutung oder gar
Lösung finden.
Die Arbeit wird jedem, der sich mit Ost-
asien beschäftigt, unentbehrlich werden und
bietet auch dem Ethnologen vieles Interes-
sante und Wichtige. Kussmaul
WOLFRAM EBERHARD:
Das Tobareich Nordchinas. Eine soziolo-
gische Untersuchung. Leiden: Brill. 1949.
In der vorliegenden Arbeit unternimmt
Eberhard den Versuch, zu zeigen, wie und
warum die T'opa in China schließlich assi-
miliert wurden und untergingen. Das Schick-
sal, das die T'opa hier erlitten, darf als
B nchbes frredmngen
375
charakteristisch gelten für den Prozeß, der
in Nordchina immer wieder ablief, so daß
der Verfasser seine Arbeit als einen Beitrag
zur Frage der Auseinandersetzung Chinas,
seiner Menschen und seiner Kultur, mit den
oft siegreichen Feinden aus dem Norden
ansprechen kann. An Hand der Wei-An-
nalen rekonstruiert er die Geschichte der
T’opa und ihrer Zeit in Nordchina und
legt den Schwerpunkt seiner Untersuchung
auf soziologische Fragen, wobei er Sozial-
struktur und Wirtschaft in ihren mannig-
fachen Verbindungen und Abhängigkeiten
voneinander besonders herausstellt.
Die Arbeit ist wie alles aus der Feder
Eberhards ungemein anregend, vor allem in
der Methode. Der Autor benützt hier be-
sonders die Statistik, wobei er sich glück-
licherweise über Grenzen und Möglichkeiten
dieser Methode klar ist. Er arbeitet aber
auch anders: soziologische, historische, eth-
nologische und linguistische Fragestellungen
werden mit ihren eigenen Methoden ange-
gangen und so ist es kein Wunder, wenn
uns Eberhard hier wieder ein Buch vorlegt,
das überreich an Erkenntnissen und Ergeb-
nissen. aber auch an Anregungen und Pro-
blemen ist, so reich, daß cs unmöglich er-
scheint, in einer kurzen Rezension auch nur
annähernd den Inhalt des Buches zu refe-
rieren. Wir müssen uns daher auf einige
Punkte beschränken, die mit ethnologischen
und historischen Fragestellungen enger Zu-
sammenhängen.
Eberhard sieht die T'opa als eine feudal
gegliederte Konföderation unter türkischer
Führung an; innerhalb der Konföderation
dominieren neben den Türken die Mon-
golen; tungusische Völker sind kaum an
ihrem Aufbau beteiligt. Hier erhebt aber,
wie Eberhard selbst feststellt, die Linguistik
Einspruch: von der sprachlichen Seite her
sind die T'opa den Tungusen mindestens
ebenso nahe verwandt, wie den Türken und
Mongolen. Genau betrachtet ist eine sprach-
liche Zuweisung heute überhaupt noch nicht
möglich. Von der Seite der Kultur her ge-
sehen muß man die T’opa m. E. aber aus
dem Chingan-Gebiet oder aus Jehol her-
leiten.
Im Anschluß an Vladimirtsov (Le regime
social des Mongols) gliedert Eberhard die
Geschichte der T’opa in mehrere Perioden,
wobei er sich vor allem für die frühe Ge-
schichte an den genannten Autor enger an-
schließen kann. Kurz vor 2UÜ n. Chr. kamen
die T’opa von Norden her in das nordchi-
nesische Grenzland. In ihrer Heimat waren
die Männer Hirtennomaden und Jäger,
während die Frauen die anfallende Milch
verarbeiteten und etwas Ackerbau trieben,
dessen Erträge als Winterfutter und Zu-
satznahrung dienten. Auf dem Weg nach
Süden und dort waren sie anfangs No-
maden, Jäger und Räuber. Der Ackerbau
wurde aufgegeben, weil man Cerealien be-
quemer durch Raub gewinnen konnte. Dafür
beschäftigten sich die Frauen jetzt intensiver
mit der Verarbeitung der Milch. Vor der
Eroberung des nordchinesischen Reiches
waren Oberschicht (Adel) und Unterschicht
(Volk und Sklaven) in wirtschaftlicher Hin-
sicht nur graduell verschieden. Nach der
Eroberung, die sich als ein äußerst kom-
plizierter Schichtungs-Prozeß und als der
Beginn einer Entwicklung erweist, die auf
eine Anpassung an das Chinesentum hin-
ausläuft, änderte sich dies. Die allmählich
sinisierte Oberschicht trug mit der chine-
sischen Oberschicht, der Gentry, zusammen
Regierung und Verwaltung des Reiches. Die
Arbeit der Frau beschränkte sich auf das
Haus und mit den Töchtern wurde eine
zielstrebige Heiratspolitik getrieben. Die
Angehörigen der Unterschicht lebten als
Nomaden und Krieger weiter, ihre Frauen
blieben im alten Lebenskreis.
Dieser Zustand dauerte nicht lange an;
immer mehr verlor der Adel in Kriegen und
Aufständen (Rebellionen im eigenen Haus,
Aufstände unterworfener Nordvölker, Zu-
sammenrottungen chinesischer Bauern unter
Anführung der mächtigen und reichen bud-
dhistischen Kirche) Blut und — der chinesi-
schen Gentry gegenüber — politischen Ein-
fluß und Macht. Der T’opa-Adel sank dabei
zu einem reinen Militäradel herab, der
durch geschickte innerpolitische Schachzüge
der Chinesen, aber auch durch Seuchen,
Dürren, Kriege und Mißwirtschaft völlig
verarmt, ins Schlepptau der chinesischen
Gentry geriet und dann deren Macht nur
noch mehr steigerte. So war das Ende un-
vermeidlich: den Chinesen sowohl wirt-
schaftlich wie sozial unterlegen, zerfleischten
sich die T’opa in Bruderkriegen bis ihr
Reich zerfiel.
Diese ganze Entwicklung wird an Hand
zahlreicher Einzeluntersuchungen lebendig
und klar vorgeführt. Erstmals erkennen wir
376
Buchhes prechnngen
die sehr verworrenen Hintergründe des
Phänomens.
Eine Frage sei erlaubt: Es ist nicht ganz
klar, ob Eberhard von seiner alten Vorstel-
lung („Kultur und Siedlung der Randvölker
Chinas“ und „Lokalkulturen im Alten
China“) abgerückt ist, wonach Nomaden
etwas Zusatzfeldbau betreiben, ober ob er
dies nur für den Fall der T’opa im Speziel-
len annimmt. Ich glaube, daß Eberhards
Auffassung von einer zeitlich begrenzten
Bedeutung des Ackerbaus bei den T’opa für
die Nomadenvölker Inncrasicns generell zu-
trifft und stelle aus agrarischen Erwägungen
heraus die Frage, ob man sich überhaupt
wirkliche Großvieh-Nomaden in den weiten
Beckenlandschaften Innerasiens als „Neben-
her-Bauern“ vorstellen kann.
Einige spezielle Fragen und Deutungen
Eberhards scheinen mir einer nochmaligen
Überprüfung zu bedürfen. So halte ich die
Frage der ethnischen Zugehörigkeit der
T’opa entgegen Eberhard noch nicht für
geklärt und bin der Überzeugung, daß,
wenn überhaupt, dann nur verschwindend
kleine Mengen „türkischen“ Bluts in das
Volk der T’opa i. e. S. eingesickert sind.
Ähnlich ist es mit Eberhards Auffassung
von der Zusammensetzung der Herden der
T’opa; er sagt, daß sie viele Pferde, daneben
Rinder und einige Schafe besessen haben.
Dies widerspricht allem Wissen über die
Nomadenvölker Innerasiens, denn immer
war bei ihnen die Schafzucht die wirtschaft-
liche Basis des Lebens. Daneben spielte die
Rinderzucht in früherer Zeit, solange noch
Ochsen die Wohn- und Transportwagen
zogen, eine gewisse Rolle, die freilich seit
dem 13. und 14. Jahrhundert, seit dem Auf-
kommen der zerlegbaren Scherengitterjurte
zurückgegangen ist, weil seit damals das
Kamel als Tragtier die Funktion des ehe-
maligen Zugtiers Ochse übernommen hat.
Zahlenmäßig scheinen die Pferde in den
Herden der Nomaden etwa gleich stark ge-
wesen zu sein, wie Rinder und Kamele zu-
sammen, nämlich etwa ein Zehntel der Zahl
der Schafe. Dafür, daß dies auch bei den
T’opa nicht anders war, scheinen mir die
Steuersätze in deren Reich zu sprechen, die
Eberhard mitteilt: auf je zehn Schafe soll
ein Pferd abgeliefert werden.
Es will mir auch scheinen, daß Eberhard
die Bedeutung der Sklaven im Bereich des
Nomadentums stark überschätzt. Sicher gab
es zahlreiche abhängige Familien oder gar
Stämme, aber Sklaven als eigene Klasse
scheinen doch immer eine recht ephemere Er-
scheinung im Anschluß an große Kriege und
Eroberungen zu sein, eine Erscheinung, die
durch die Freilassung und das „Hinauf-
dienen“ der Betroffenen in kurzer Zeit von
selbst wieder verschwindet. Von einer durch-
gehenden — zeitlich gemeint —- Klasse sollte
man daher lieber nicht reden.
Diese Fragen und Einwendungen können
an dem hohen Wert dieser Arbeit nichts
ändern, für die wir dem Autor zu Dank
verpflichtet sind. Kussmaul
SIEGBERT HUMMEL:
Das Gespenstige in der japanischen Kunst
(Bakemono). 34 Seiten, 20 Abbildungen.
Die Polarität in der chinesischen Philo-
sophie, 36 S.. Beide Bände Harrassowitz.
Leipzig 1949.
Oscar und Cäcilie Graf haben vor 30
Jahren ein volkskundlich-populäres „Japa-
nisches Gespensterbuch“ veröffentlicht. S.
Hummel, ist nun an eine Bearbeitung
des „Gespenstigen“ gegangen. Sein Text ist
knapp ausgefallen (Erscheinungsjahr 1949!).
aber er bietet doch mancherlei Hinweise und
Belehrung Tiber Struktur und künstlerische
Ausdrucksform der japanischen Kunst, vor
allem, weil sein Verfasser (einstiger Schüler
Oesterreichs in Tübingen) den okkulten und
parapsychischen Phänomenen vorsichtig nach-
gegangen ist, die diesem Genre zugrunde
liegen. Manche Sätze der Hummelschen Ar-
beit hätten jedoch vor der Drucklegung einer
sprachlichen Peilung, das Künstlerverzeichnis
wie die Liste der chinesischen Schriftzeichen
einer letzten sorgfältigen Durchsicht bedurft.
Auch in der zweiten Veröffentlichung
stören die vielen Druckfehler, namentlich
bei den chinesischen Zeichen und ihrer Trans-
skription. Hummel untersucht hier anhand
von ihm übersetzter chinesischer Texte den
Begriff des Tao und kommt zu dem vorläu-
figen Ergebnis, „daß dem Begriff Dau, und
damit auch dem innersten ... Gehalt .. ■
der chinesischen Philosophie nur meditativ
beizukommen ist (p VI)“. Hummel ist der
Meinung, daß eine nur philosophische und
religionsvergleichende Untersuchung nicht
Buch besprechungen
377
genügt, daß man vielmehr den von ihm be-
schrittenen Weg des meditativen Erken-
nens gehen muß, um Sinn und Gehalt von
Tao zu erfahren. W. Nölle
/. W. II. WEYGANDT:
Riluolfragmenle zum Schädelopfer in All-
china. 21 S., mit 23 Figuren. Nürtingen
1953. — Orientalische Abhandlungen, 2.
Die chinesische Rcligionsgeschichte ist, zu-
mal in ihren älteren Phasen, ein ebenso
wichtiges wie schwieriges Gebiet, dessen
Erschließung noch in den Anfängen steht.
Die literarischen Quellen sind noch sehr un-
zureichend ausgeschöpfl, da zu den sprach-
lichen und textkritischen Schwierigkeiten
noch hinzukommt, daß es unmöglich ist, sie
ohne vergleichende ethnologische und sozio-
logische Kenntnisse, über die sehr wenige
Sinologen verfügen, ausreichend zu inter-
pretieren. Die nichtliterarischen Hilfsmittel
aber, die zur Erkenntnis der altchinesischen
Kultur dienen können, vor allem das wich-
tigste unter ihnen, die Paläographie, sind
noch kaum verwertet worden. Umsomehr
muß jeder Versuch begrüßt werden, Er-
scheinungen der chinesischen Religionsge-
schichte unter Verwertung aller sich dafür
bietenden Möglichkeiten zu erklären.
Die vorliegende Schrift ist ein ausgezeich-
netes Beispiel für die Ergiebigkeit solcher
Untersuchungen. Der Verfasser geht von
dem Zeichen t’ou „Kopf“ aus, dessen reli-
gionsgeschichtliche Bedeutung bereits Hentze
im Anthropos Bd. 45 (1950), SOI—820 be-
handelt hat. Auf andern, wenngleich sich
mit Hentzes Forschungen vielfach berühren-
den Wegen gelangt W. gleichfalls zu dem Er-
gebnis, daß das Zeichen ursprünglich sakrale
Bedeutung hatte und auf das Vorkommen
von Schädelopfern bei Fruchtbarkeitskulten
schließen läßt. Die Existenz dieser Kulte
wird auch durch zahlreiche Angaben in der
alten Literatur, besonders den Ritualbü-
chern, sowie durch andere Schriftzeichen,
durch bildliche Darstellungen und endlich
durch Kultbräuche, die sich nicht anders
deuten lassen — wofür ethnologische Paral-
lelen besonders aus Indonesien zeugen —
bestätigt. Das Zeichen gehört also zu den
nicht wenigen, die ursprünglich sakrale Be-
deutung hatten und dann, jedenfalls mit
dem Übergang der Schrift aus den Eländen
der Priester, ihrer ersten Erfinder, in dem
Gebrauch weiterer Kreise profanisiert wur-
den.
Die Arbeit ist außer für die Religions-
geschichte darum auch für die Schriftge-
schichte besonders wichtig, da sie zeigt, daß
das Zeichen t’ou ebenso wie eine Reihe an-
derer, die für die Untersuchung mit heran-
gezogen werden, keineswegs in einem sinn-
und einen lautangebenden Bestandteil zer-
fällt, sondern daß es sich um eine sinnvolle
Zusammensetzung handelt, in der beide
Teile gleich bedeutsam sind und der eine
nur nebenher auch den Laut anzeigt. Meine
eignen, über 40 Jahre zurückreichenden For-
schungen haben mich ebenfalls zu dem Er-
gebnis geführt, daß das sogenannte Phone-
tikum durchweg in erster Linie ein sinnan-
gebender Bestandteil des Zeichens ist, die
chinesische Schrift also eine reine Begriffs-
schrift darstellt und, in diesem Sinne auf-
gefaßt und gedeutet, die wichtigsten Er-
kenntnisse zur chinesischen Kulturgeschichte
ergibt. Die votliegende Arbeit enthält eine
Reihe wertvoller Bestätigungen dieser Fest-
stellung. — Wünschenswert wäre es, wenn
die zahlreichen Belege aus der alten Li-
teratur, die meist, wohl nach Wörterbüchern,
ohne nähere Stellenangaben zitiert sind, mit
genauen Hinweisen versehen wären.
E. Erkes
Die Schwurbrüder vom Pfirsichgurten.
Roman aus dem alten China. Übertragen
und mit einem Nachwort versehen von
F. Kuhn. Köln und Berlin (Kiepenheuer
u. Witsch) 1953.
Die Räuber vom Liang Schau Moor. Aus
dem Chinesischen übertragen von F. Kuhn.
Düsseldorf (Droste) 1953.
Die Jadelibelle. Roman aus dem Chine-
sischen von F. Kuhn. Zürich (Alanesse).
Chinesische Meisternovellen. Aus dem chi-
nesischen Urtext übertragen von F. Kuhn.
Leipzig (Insel) 1946.
Kin Ku Ki Kwan. Wundersame Geschich-
ten aus alter und neuer Zeit. Aus dem
Chinesischen übersetzt von F. Kuhn.
Zürich (Manesse) 1952.
378
Buchbesprechungen
Der Turm der fegenden Wolken. All-
chinesische Novellen aus dem Chinesischeti
übertragen von F. Kulm. Freiburg (Klemm)
1951.
Das Tor der östlichen Blüte. Novellen
aus dem alten China. Deutsch von F. Kuhn.
Düsseldorf (Behagei) 1949.
Chinesische Geister- u. Liebesgeschichten.
Her aus ge geben von Max Buber. Zürich
(M anesse) 1948.
WOLFRAM EBERHARD:
Die chinesische Novelle des 17.—19. Jahr-
hunderts. Eine soziologische Untersuchung.
Asconu 1948, Artibus Asiae. Suppl. 9.
YEH SC HU N-CH AN:
Dorf in den Bergen. Bern: Hall wag o. J.
Es ist eine merkwürdige Tatsache, daß
die Übersetzung chinesischer erzählender
Literatur in den Kreisen unserer Wissen-
schaft bisher so gut wie ohne jedes Echo
und ohne Folgen geblieben ist. Und doch
wird man schon nach der Lektüre eines ein-
zigen Romans oder einer einzigen Novellen-
sammlung feststellen, daß uns in dieser Li-
teratur eine Fundgrube zur Verfügung steht,
aus der zu schöpfen sich lohnt. Umso dan-
kenswerter ist es daher — auch von der
Seite der Ethnologie her — daß in den
letzten Jahren wieder eine Anzahl von
Bänden mit Übersetzungen chinesischer No-
vellen und Romane erschienen sind, die wir
in der Hauptsache dem seit über 20 Jahren
auf diesem Gebiet arbeitenden Franz Kuhn
zu verdanken haben. Es mag erlaubt sein,
auf einige Bände hinzuweisen, die jetzt
(zum 1 eil wieder) vorliegen, und zwar meist
in recht ansprechendem, einwandfreiem und
in einigen Fällen wirklich schönem Gewand
(hier sind besonders „Die Räuber von Liang
Schan Moor“, „Der Turm der fegenden
Wolken“, „Das Tor der östlichen Blüte“,
„Kin Ku Ki Kwan“ und „Die Schwurbrüder
vom Pfirsichgarten“ zu nennen).
Da ist zuerst einer der ältesten chinesi-
schen Romane überhaupt, der im 16. Jhd.
„fertige“, aber schon in der T’angzeit an-
gelegte Roman „Geschichte der drei Reiche“
anzuführen, ein historischer Roman. In dem
Band „Die Schwurbrüder vom Pfirsich-
garten“ ist der erste Teil dieses Werkes
übersetzt, und man darf hoffen und wün-
schen, daß Kuhn diesem bald Fortsetzung
und Schluß folgen lassen wird.
Für den Ethnologen, speziell denjenigen,
der sich mit Problemen Ostasiens beschäf-
tigt, bietet das hier vorgelegte Material eine
wesentliche Einsicht in die Zustände des
hanzeitlichen China mit seinem Staatsauf-
bau und seiner korumpierten Staatsidee,
Dabei schildert der Roman doch nur die Zu-
stände um 200 n. Chr., also den Anfang der
turbulenten Zeit, die erst durch die Sui
und dann besonders die T’ang beendigt
werden sollte. Der Roman beschreibt das
Ende der Han-Dynastie, das Nebeneinander
und Gegeneinander einer Anzahl von Con-
quistadoren. Im Vordergrund des Romans
stehen die drei Schwurbrüder, unter ihnen
wieder besonders der aus dem Kaiserhaus
selbst stammende Liu. dessen Entwicklung
bis an die Schwelle der Gründung eines
eigenen Reiches in Szetschuan hier verfolgt
wird.
Hierbei wird eine Fülle von kulturhisto-
rischen und ethnographischen Einzelaspek-
ten und Zusammenhängen en passant fest-
gehalten. Besonders hervorgehoben sei in
diesem Zusammenhang nur ein Punkt; man
betrachte Kwan Yü. den späteren Kriegsgott
Kwan Ti, und vergleiche ihn mit all dem,
was etwa bei W. Eberhard in seinen Ar-
beiten über die Lokalkulturen in Alt-China
über Kriegsgötter festgehalten ist — dann
kann man nur staunen über die Art, in der
die Chinesen alle möglichen Traditionen,
Götter. Helden und Sagenmotive gemischt
und daraus immer wieder etwas Anderes,
Neues geschaffen haben.
Mit der „Geschichte der drei Reiche“ ver-
wandt ist ein anderer chinesischer Roman,
der nach längerer Zeit wieder erschienen
ist; Die Räuber vom Liang Schan Moor.
Auch er, wie die „Drei Reiche“ im 16. Jhd.
entstanden, aber ältere Zustände (12. Jhd.)
schildernd. Er ist — wie die drei Reiche —
einer der berühmtesten Romane Chinas
überhaupt. Beide sind aus derselben Wurzel,
der Volkserzählung heraus entstanden, im
Aufbau scheinbar einfach, auf den ersten
Blick manchmal fast primitiv, aber in Wirk-
Buchbesprechungen
lichkeit mit großer Meisterschalt gestaltet
und so in der gesamten Anlage ungemein
anziehend. Holzschnittartig sind die einzel-
nen Typen vor uns hingestellt, in deren
Gesamtheit sieh Wesen und Sein des Chi -
nesentums spiegeln.
Wir begegnen auch hier wieder einer Un-
menge von Daten ethnographischer, sozio-
logischer. anthropologischer und religions-
geschichtlicher Natur, immer höchst lebendig
und augenfällig im Gang der Ereignisse
eingeflochten.
Wie die ..Drei Reiche" sind auch die
..Räuber1 glänzend übertragen, und man
versteht ohne weiteres, daß alle Genera-
tionen Chinas jahrhundertelang dieses Buch
als ihr Volksbuch schlechthin angesehen
haben.
i . .
Ein ganz anderes Milieu. schildert ein
etwas jüngerer Roman, der ebenfalls schon
in den dreißiger Jahren vorlag und nun
gleich in zwei neuen Auflagen erschienen
ist: Die Jadelibellc. Es ist eine Liebesge-
schichte. die Geschichte eines Akademikers,
der als leichter Bursche dem Befehlswedcl
der strengen Gattin entschlüpft und eine
reizende, Buddha-Jüngerin zur Geliebten
nimmt. Im Kloster, in dem die Nonne lebt,
stirbt der junge Mann plötzlich, und erst
der von der Geliebten geborene Sohn kann
dann als junger Mann seine beiden „Mütter"
mit Geschick versöhnen. Hier haben wir
erstmals einen Roman als wohl einmalige
künstlerische Schöpfung, wenn auch viel-
leicht unter Benutzung älterer Motive, vor
uns.
Bei einem Vergleich der drei bisher
besprochenen Romane untereinander und
der verschiedenen Schauplätze innerhalb
dieser Romane kann man die wesentlichen
Unterschiede innerhalb der einzelnen chine-
sischen Großlandschaften, ihrer Bewohner
und deren Kultur feststcllen — ein Beweis
dafür, wie realistisch und naturalistisch die
Autoren gearbeitet haben.
Dieser Eindruck wird bestätigt bei der
Lektüre der übrigen, aus jener Zeit stam-
menden Bände, die wir hier anzeigen. Auch
sie liegen meist in Kuhns meisterlicher Über-
setzung vor. In ihnen sind zusammengefaßt
Novellen und Volkserzählungen von der
Zeit der T’ang bis zu der der frühen Mand-
schu. Insgesamt hat Kuhn fünf solcher Werke
herausgegeben, seine „Meisternovellen“, die
..Dreizehnstöckige Pagode“ (Berlin 1940),
das ..Tor der östlichen Blüte" (Düsseldorf
1949) und den „Turm der fegenden Wolken"
(Freiburg 1951). Dazu kommt dann die
von Buber besorgte Ausgabe einer Auswahl
aus dem ,.Kin Ku Ki Kwan“ (Zürich 1952).
Von diesen Bänden war mir die „Dreizehn-
stöckige Pagode“ leider nicht zugänglich.
ln den weiteren vorliegenden Bänden
haben die Übersetzer außer Novellen ver-
einzelt auch Romanausschnitte und vor allem
Volkserzählungen aus dem 17. Jhd. vor-
gelegt. besonders solche aus dem Kin Ku
Ki Kwan. Diese Quelle liefert allein 14 von
den 40 uns vorliegenden chinesischen Mei-
terwerken. Daneben sind 4 Geschichten aus
dem Schi örl lo und eine aus dem Liao
tschai veröffentlicht. Sic alle sind — wie
die beiden Romanausschnitte — ming- oder
mandschuzcitlich. nur im „Turm der öst-
lichen Blüte" sind drei T'ang-Novellen auf-
genommen und bilden in ihrer knappen,
etwas strengen Form einen reizvollen Ge-
gensatz zu den übrigen, die mehr ver-
edelnde Volkspoesie darstellen.
Gerade weil cs sich bei der größten Zahl der
hier zusammengefaßten Novellen und Erzäh-
lungen um solche handelt, die aus dem Volk
herausgekommen und aufgenommen sind
(sie waren wohl lange im Munde der Ge-
schichtenerzähler). ist hier vieles erhalten,
was Züge des Volkslebens in seiner ganzen
Mannigfaltigkeit spiegelt. Auch hier herrscht
bei aller konfuzianistisch - buddhistischen
Grundauffassung und Moral ein schöner
Realismus vor, der sich vor allem in der
präzisen Schilderung der auftretenden Schich-
ten kund tut: Handwerker, Gewerbetrei-
bende und Flüchtlinge, besonders aber Ge-
lehrte. Beamte, Künstler, Philosophen und
Hoflcutc werden ebenso wie Kurtisanen,
Bedienstete, Sklaven u. a. m. (Bauern treten
sehr selten auf) in ihrem täglichen Leben
beobachtet. Roman und Novellistik zusam- ,
men bieten so ein ziemlich geschlossenes
Bild des chinesischen Lebens und Denkens
in der geschilderten Zeit, wenn auch zuge-
geben werden muß, daß das Leben in den
unteren und mittleren Ständen sicher etwas
romantisiert und idealisiert ist.
380
Buchbesprechungen
Ein Band besonderer Art mit einer von
Kuhns Überestzungen und Tenor abwei-
chenden Sphäre liegt in den Geister- und
Liebesgeschichten vor, die uns Buber ver-
mittelt hat. Im Gegensatz zu den meisten
von Kuhn mitgeteilten Geschichten hat Buber
aus dem Liao tschai eine Anzahl Novellen
herausgegriffen, die sich in der Hauptsache
mit dem Übersinnlichen befassen, besonders
mit der Liebe eines Menschen, gewöhnlich
eines Mannes zu einer Überirdischen. Hier
ist viel Volksglaube eingefangen. Diese klei-
nen Meisterwerke verraten zudem auch noch
eine behutsamere und festere Hand des
Künstlers, als dies in den bisher genannten
Bänden meist der Fall war. Sie erinnern
gelegentlich an E. T. A. Hoffmann und sind
ausgesprochene Kunstprosa mit (selbst uns
noch merkbaren) versteckten Zweideutigkeiten
und Spitzen. Es ist zu vermuten, daß solche
Arbeiten für einen großen, nicht gebildeten
Leserkreis bestimmt waren. Dafür spricht
ihre knappe, geschliffene Form mit der auch
in der Übersetzung durchscheinenden durch-
gefeilten Sprache.
Daß man allein aus dem Material der
Novellen sehr wohl kulturwisscnschaftliche
Ergebnisse gewinnen kann, hat uns Eberhard
gezeigt. Nach einer gründlichen Untersu-
chung von rund 1000 chinesischen Novellen
hat er deren Ergebnisse vorgelegt; sie sind
in diesem Falle vorwiegend soziologischer
Art.
Eberhard geht zuerst der Geschichte der
chinesischen Novelle nach und zeigt, daß
sie eng mit der Oberschicht verbunden ist,
der Gentry, einer aus gebildeten Grundbe-
sitzern bestehenden Gruppe, in deren Hän-
den alle Fäden der Politik zusammenlaufen,
da sie so gut wie alle Staatsbeamten stellt.
Erst zu der Zeit, als diese Gruppe relativ
zahlreich und daher ziemlich wenig beschäf-
tigt im üppigen Südchina auf ihren Pfründen
saß, fing die chinesische erzählende Literatur
an zu blühen. Seit dem 5. Jahrhundert ken-
nen wir die Pichi (Pinsclaufzcichnungen),
knappe, literarisch noch kaum überarbeitete
Notizen und Anekdoten offiziöser und pri-
vater Natur, Aufzeichnungen für und über
geistreiche Gespräche, die oft aus älterer
Literatur übernommen sind. Seit dem 6.
Jahrhundert kommt mit der buddhistischen
Erzählung, die sich vorwiegend um Götter,
Geister, Wunder und Seelenwanderungs-
vorstellungen rankt, die „Vornovelle“ auf,
die oft Themen übernatürlichen Inhalts in
straffer, knapper Form behandelt, daneben
aber auch Märchen, Sitten und Bräuche
wiedergibt.
In der späteren Mingzeit treten dann erst-
mals Novellensammlungen auf, die lange
Zeit überraschend einheitliche Züge auf-
weisen und sich deshalb in Gruppen zu-
sammenfassen lassen, was Eberhard unter-
nommen hat.
Dies ist der äußere Rahmen für die sozio-
logische Untersuchung. Hier geht Eberhard
einer Reihe von Fragen nach; Wer hat die
einzelnen Gattungen chinesischer Literatur
geschrieben? Was waren die Gründe dafür?
Woher hatte der Autor den Stoff? Wie hat
er ihn verarbeitet? Hat er an das, was er
berichtet, geglaubt? Welche Absichten hatte
er mit seiner Sammlung?
Man könnte die Antwort Eberhards im
Hinblick auf die Novelle kurz so zusam-
menfassen: Die Novellen stammen aus-
schließlich von Angehörigen der Gentry,
sic sind von diesen für diese geschrieben.
Es sind Sammlungen von Geschichten und
Erlebnissen, die der Autor oder seine
Freunde gesehen oder gehört haben, die hier
in der Gelehrtensprache oft recht knapp
dargestellt sind ohne Beifügung von Sprich-
wörtern, Moralpredigten oder viel Lyrik,
für Mußestunden bestimmte Geschichten pi-
kanten, kritisch-reformatorischen oder ab-
sonderlichen Charakters, niedergeschrieben
zur Freude der Kollegen oder als Ausgangs-
punkt für eine vernünftige Kritik an Aus-
wüchsen des nicht in Kritik gezogenen Sy-
stems. Es ist unwahrscheinlich, daß die Au-
toren alles, was sie niederschrieben, auch
selbst glaubten, aber wahrscheinlich, daß
ihre Gewährsmänner dies taten.
So ist die Novelle geeignet, ein Bild der
jeweiligen Gentry zu entwerfen und in der
Folge auch Entwicklungen innerhalb dieser
erkennen zu lassen; Hohe Beamte sind in
ihrem Leben erfolgreich, also Konfuzianer
mit gelegentlichem buddhistischem Anstrich.
Liebesgeschichten spielen bei ihnen norma-
lerweise keine Rolle, weil sie ja ihren Ha-
rem haben. Es gibt aber eine Ausnahme;
Sie neigen zur Päderastie, weil sic dort
Spannung und Anregung erhoffen. Ihre Ge-
schichten sind meist trocken und phanta-
Buchbesprechungen
381
sielos. Armp, durchgefallene, kleine Beamte,
oft resignierend, meist Taoisten, sind als
Dichter in der Regel phantasievollcr, be-
sonders in ihren Liebesgeschichten. Sie haben
keinen Harem und sehnen sich daher nach
Nebenfrau oder Freudenmädchen. Es fällt
auf, daß diese letzteren in Zeiten allge-
meiner Verarmung auch von Angehörigen
der Gentry besucht werden, während sie
üblicherweise für den Mittelstand, Leute
ohne Harem, da sind.
Einer solchen ärmeren Zeit mit großem
Ansehen der Dirnen entstammt offenbar
die Novelle (2. Hälfte der. T’ang-Zeit) in
ihrer endgültigen Fassung: Diese Mädchen
erst haben die steifen Gelehrtengesellschaf-
ten aufgelockert und ein heiteres, munteres
verliebtes Sprechen und Erzählen in grös-
seren Kreisen aufkommen lassen, und damit
der Novelle zum Durchbruch verhelfen, die
sich ja später so häufig um Liebesdinge
dreht (dazuhin natürlich auch um Götter,
Geister, Tote, Zauberer, Wunder, einfache
Besdireibungen merkwürdiger Dinge, Tu-
genden und Untugenden).
Der Verfasser stellt weiter fest, daß sich
Novelle und Märchen kaum berühren, daß
dies aber in den Erzählungen des Kin Ku
Ki Kwan anders sei, und daß man diese
daher und aus vielen anderen Gründen
überhaupt nicht als Novellen im eigentlichen
Sinne ansprechen könne, sondern als kleine
Romane bezeichnen müsse. Dies dürfte für
die weitaus größere Zahl der in deutscher
Übersetzung vorliegenden Geschichten zu-
treffen, wenn man Eberhards Kriterien für
die chinesische Novelle billigt. Der Roman
ist nämlich in China etwas ganz anderes
als die Novelle, auch soziologisch: Auch er
ist von der Gentry endgültig formuliert,
aber nicht für die Gentry selbst geschrieben,
sondern für die mittlere und untere Schicht
des Volkes. Was hier festgehalten ist, sind
viele alte Traditionen, Legenden, Märchen,
Berichte aus Lokalchroniken und Sprich-
wörter. Hier kommen die Gestalten und
Helden des Volkes zum Zuge, die guten,
rechten Kämpfer (wenigstens in den histo-
rischen und Banditenromanen). Hier und in
den Erzählungen (Pseudonovellen) wimmelt
« von Sprichwörtern, eingestreuter Lyrik,
angewandter Moral. Das ganze ist für das
Volk zurecht gemacht in der Sprache des
Volkes, mit der Absicht, dieses zu bessern,
bei der Stange zu halten — oder ganz gele-
gentlich und völlig vereinzelt — zu sammeln
und gegen Unrecht und Mißstände aufzu-
rufen. Sozialrevolution ist aber nirgends
angestrebt.
Wie sehr in den paar Jahrzehnten, die
zwischen der jüngsten von Eberhard unter-
suchten Novellensammlung und heute liegen,
ein W'echsel eingetreten ist, läßt sich sehr
schön feststellen in einem ganz neuen Ro-
man, den Schun-Chan anscheinend in
Amerika in englischer Sprache publiziert
hat unter dem Titel „Dorf in den Bergen“.
Hier ist der Einbruch des Fremden, und
zwar in der marxistisch-bolschewistischen
Gestalt der Jahre nach 1945, in ein kleines
Dorf in Szetschuan (?) geschildert. Theorie
und Praxis der Revolutionäre (meist sind
junge Männer, Angestellte und Studenten
ihre Häupter) und der Gegen-Revolutio-
näre werden mit feinem Humor, großer
menschlicher Wärme und manchmal lächeln-
der Ironie geschildert. Das Dorf, jahrhun-
dertelang im Gleichklang der Arbeit, wird
von außen in den Strudel hineingerissen.
Anständige, biedere und gutmütige Bürger
finden sich plötzlich als Werkzeuge eines
Fremden, dem sie hilflos gegenüberstehen,
das sie (oder doch einige von ihnen) zu
erfassen und zu verstehen versuchen, und
dem auch Einzelne mit Haut und Haaren
verfallen. So ist die Erzählung ebenso sehr
als Dichtung reizvoll, wüe als sozialpsycho-
logische Darstellung aufschlußreich und als
Kontaktstudie bezeichnend. Wir danken
dem Verlag, daß er uns durch diese Über-
setzung ein — wie man annehmen möchte —
objektives Bild von den Vorgängen ver-
mittelt hat, die sich heute im ländlichen
China abspielen.
Es ist besonders reizvoll, dieses Buch, das
ganz in der ländlichen Sphäre spielt, unter
dem einfachsten Volk, etwa mit dem gleich-
falls sozialkritischen Räuberroman vom
Liang Schan Moor zu vergleichen: Dort sind
korrupte Elemente der Oberschicht Ziel der
Kritik, hier wird — oft in Schlagworten,
die keiner, auch der Redner nicht, ver-
steht — ein ganzer Volksteil (Oberschicht
und Mittelschicht) kollektiv angegriffen.
Dort sind die „Kämpfer für Recht“ meist
würdige Männer, hier sind es oft halb-
fertige Burschen und Mädchen — und zwar
nicht nur auf der einen Seite. Kussmaul
382
Buchbesprechungen
H. HOFF MANN:
Quellen zur Geschichte der tibetischen
Bon-Religion. Abhandlungen der geistes-
und sozialwissenschaftlichen Klasse der
Akademie der Wissenschaften und der
Literatur. 1950, IV. Wiesbaden: 1950
Mit der Arbeit Hoffmanns liegt endlich
eine wirklich brauchbare, unter den heutigen
Verhältnissen und in Anbetracht der Quel-
lenlage wohl die bestmögliche Darstellung
der Bon-Religion Tibets vor. Bescheiden
nennt der Autor seine Arbeit „Quellen zur
Geschichte . .Gewiß, er legt in Text
und Übersetzung Abschnitte aus 18 meist
historisch-religiösen Werken vorwiegend ti-
betischer Sprache vor, Anschnitte, die sich
mit der Bon-Religion beschäftigen. Das
allein schon wäre ein Grund, die Arbeit zu
begrüßen, denn ein ähnlich umfangreiches
Material hat uns bisher zu diesem Thema
kaum jemand erschlossen. Aber Hoffmann
geht weit darüber hinaus: In einem ein-
leitenden Kapitel von rund 110 Seiten gibt
er an Hand der Interpretation seiner Quellen
eine Geschichte dieser Religion die in un-
serer Literatur (und wohl auch Vorstellung)
gelegentlich wirklich „gespukt“ hat. Hoff-
mann hat diesen Spuk beseitigt und seine
beiden Hauptanliegen, das vorbuddhisti-
sche Bon und die Bedeutung des Bon in
der Geschichte Tibets herauszuarbeiten und
darzustellen, meisterlich vorangebracht und
uns damit wohl erstmals ein in den wesent-
lichen Zügen klares Bild der Frühzeit tibe-
tischer Religion vermittelt.
Die wesentlichste Schwierigkeit beim Stu-
dium der alten Bon-Religion erwächst aus
der Tatsache, daß alle vorliegenden Texte
über diese Religion erst in enger Anlehnung
an die Literatur ihrer Besiegerin, der Roten
und der Gelben Kirche entstanden sind, ja,
daß diese Texte auch nachträglich noch viel-
fach überarbeitet wurden, was dann einer
mehrfachen Lamaisierung aller schriftlichen
Aufzeichnungen der Bon und über die Bon
gleichkommt, wodurch viele Einzelheiten,
aber auch grundsätzliche Einstellungen ver-
zerrt oder gar unkenntlich gemacht werden.
Hoffmann hat versucht, das alte Bild der
Bon-Religion aus solchen Texten und an-
deren Quellen zu rekonstruieren, und kommt
dabei zu folgendem Ergebnis;
Bon ist ein alter Geisterglaube, in dem
die Furcht vor vielen Göttern und Dämonen
überwiegt. Wesen, die in der Hauptsache
böse sind, wie die Natur des Landes. Es
gibt zahllose Geister, Dämonen und Götter,
individualisierte Wesen, die zu Klassen zu-
sammengefaßt sind und die teilweise alt-
tibetisch, teilweise aus Indien eingedrungen
sind. So, wie Bon den Buddhismus, hat
nämlich der Buddhismus auch Bon stärk-
stem beeinflußt.
Im alten Bon-Glauben gab es ursprüng-
lich wohl eine Vorstellung von drei Sphären
der Welt, der himmlischen, der irdischen
und der unterirdischen. Daraus entwickelte
sich offenbar schon früh ein Neun-Sphären-
System. Zu den „oberen“ Göttern gehörten
verschiedene alte Klassen, so die schwarzen
Bdud, die böse sind und denen man Schweine
opfert, die Dmu, die Ahnen des alten Kö-
nigshauses, dunkelrote Gestalten, die Krank-
heiten senden. Die Bcan sind noch am le-
bendigsten im Glauben verhaftet, sie sind
die Eidhelfer, rote, langhaarige Wesen mit
einem König an der Spitze, die als „wilde
Jäger" mit Helm und Panzer auf hellroten
Pferden mit Bogen und Pfeil dahinjagen
und in Wolken und auf Berggipfeln leben.
Neben ihnen stehen die Srid in derselben
Region, dem Menschen aber näher, und die
P'ya, die Los- und Orakclgeister. Alle diese
Gottheiten des Himmels kann man unter
dem Namen Lha zusammenfassen. Neben
ihnen gibt es von viele (andere?) Himmels-
und Luftwesen, so die Gestirngötter, die
T’ebrau (beides Kriegsdämonen, die heute
als schlimme Teufel gelten) und deren Ver-
wandten, den „Weißen Himmels-T’eu“ der
aus Nordosten hercingekommen sei. Als
wichtiger Beschützer gehört zu diesen Ge-
stalten noch der „Blaue Kuckuck“ K’ynu, der
Garuda Tibets.
In einer Analyse des alt-tibetischen Kö-
nigsmythus kommt Hoffmann zu wesent-
lichen Aussagen über die alte Religion: Die
Könige stammen vom Himmel, dort gibt es
Götterfamilien, die — wie die Könige
und Toten — zwischen Himmel und Erde
mit Hilfe des Geisterseils verkehren. Erst
durch das Zerschneiden dieses Seils wird
dieser Verkehr und damit die direkte Ver-
bindung unterbrochen. Jetzt gibt es erstmals
tote Könige, die bestattet werden müssen.
Buchbesprechungen
383
Die dabei auftretenden Probleme führten
dann die Bon-Religion einen Schritt weiter.
Dem Himmel kommt also nach dieser
Sage eine große Bedeutung zu: er ist der
Ort der Götter, der Ahnen und der Toten.
Dort wohnt der höchste Gott als Beherrscher
der Dmu, als Weltgott, dessen Stellvertreter
auf Erden der König ist. Himmel und Him-
melsgott werden so nebeneinander verehrt
(wie ja auch T’ien und Tengri). Es ist
wahrscheinlich, daß der Himmel in der
ganzen Hierarchie z. Zt des frühen Bon
den höchsten Platz einnahm.
Neben der Oberwelt mit ihren Göttern
gibt es eine große Anzahl von Göttern und
Geistern der mittleren Sphäre: die Gnan,
eigentlichen Herren der Mittelwelt, die in
Berg und Tal umherschweifen, in Bäumen,
Steinen, Felsen, Gletschern, Eisbergen, Wäl-
dern oder auch Gräbern ruhen. Sie werden
oft als weiße Yak vorgestellt und treten
unter verschiedenen Namen in endloser Zahl
auf. Wenn man sie reizt, schicken sie Krank-
heit und Tod. Mit ihnen verwandt sind die
Lokalgeister, die Götter und Herren eines
bestimmten geographischen Bereichs (Tempel,
Opferplatz, Berg, Talschaft), die in ebenso
großer Zahl auftreten, und die Klu, Naga-
artige Gestalten, die vielleicht mit dem chi-
nesischen Drachen Lung verwandt sind und
am Grund von Gewässern Schätze hüten.
Schließlich gehören hierher zahllose Dämo-
nen der Besessenheit und der Wegehinder-
nisse. Alle diese Gestalten zeigen sich also
als ausgespro'hene Naturgeister von meist
örtlicher oder sonst begrenzter Bedeutung.
Anders ist cs mit den Unterwelt-Gott-
heiten: da sind Sa bdag, die in der Erde
wohnenden Erdherren schlechthin, die Sri,
Untergrund- und Unterweltgeistcr, die in
vielen Arten, teilweise als Vampyre, teil-
weise als Kinderfresser, ihr unseliges Wesen
treiben; zu ihnen gehören auch die Wider-
gänger, die Gsindre. In ihre Nähe möchte
man vergottete Heroen stellen, die dann
später als „Schützer“ neben vielen anderen
Dämonen von Padmasambhava „bekehrt“
m den Himmel der Lamaisten einzogen.
Neben diesen Göttern und Geistern haben
aber auch Familie und Einzelmensch eine
Peihe mehr persönlicher Fürsprecher und
Helfer im Götterreich: den Herdgott, der
im Grunde der Herdgöttin alter Form ent-
spricht, den Türgott, den Gott des Lebens,
des Hauses, der Habe, des Zeltes und nicht
zuletzt Ahnengötter, die ihre alte Bedeutung
im Totenritual inzwischen verloren haben.
Als ganz persönliche Begleiter hat außer-
dem jeder Mensch noch zwei Folgegeister,
die auf seinen beiden Schultern sitzen und
ihm helfen, bis er sie durch seine Sünden
verjagt, wodurch er sich freilich den Dämo-
nen schutzlos preisgibt. Um diesen Zustand
zu beenden muß er sich durch den Priester,
den Gsen reinigen lassen. Ähnliche Schutz-
geister wie der einzelne Mensch hat auch
ein Dorf, ein Bezirk, ein Land.
Wie im sibirischen Schamanismus ist es
auch hier die Hauptaufgabe des Schamanen
(Gsen), das rechte Verhältnis zwischen Gott
und Mensch durch magische Mittel zu er-
halten bzw. wiederherzustellen und böse
Einflüsse jeder Art zu beseitigen. Daneben
spielt das Huldigungsopfer, eine allmor-
gendliche Zeremonie bei Sonnenaufgang,
die den guten Göttern gilt, eine geringere
Rolle; vielleicht war dieses Opfer ursprüng-
lich auch gar nicht die Aufgabe des Scha-
manen, sondern des regulären Priesters. Wie
in Sibirien kommt auch hier dem Tieropfer
größte Bedeutung zu. Erst in buddhistischer
Zeit wurde es — wie das Menschenopfer —
durch Ersatzfiguren abgelöst.
Die Hilfsmittel des Schamanen sind man-
nigfach: er hat Hilfsgeister (leider sind sie
nicht ganz klar herausgearbeitet), eine
Tracht (blaue Kleidung, je nach Aufgabe
verschiedener Kopfputz, früher anscheinend
Panzer, Schild, Bogen und Pfeile mit Eisen-
spitzen), und eine Trommel. Auf dem Kopf
trägt er Rinderhorn oder Hirschgeweih (ist
die auf Tafel 10 abgebildete Kopfbedeckung
nicht ein Hirschgeweih?) und Vogelfedern
(soll die blaue Kleidung vielleicht an den
Blauen Kuckuck erinnern?, die Geburtsge-
schichte des Gsenrabs legt das nahe; es
wäre eine weitere Parallele zum nordasia-
tischen Scharrianentum mit der Adlerab-
stammung des Schamanen. Dorthin weist
nebenbei auch das Hirschgeweih, so daß
wir hier wie dort die Vorstellung Schamane
— Vogel — Flug (die Trommel ist als
„Flugzeug“ sicher sekundär) — und Scha-
mane Cervide hätten (vgl. dazu U. Harva,
Die religiösen Vorstellungen der ural-altari
ischen Völker. F.F.C. 1952).
Diese Attribute sind Voraussetzungen der
GSen-Handlung, das wesentlichste aber ist
384
Buchbesprechungen
eine religiöse Grundeinstellung und Grund-
erfahrung, die derjenigen im sibirischen
Schamanismus entspricht, und eine gleich-
falls entsprechende psychische Haltung. Vor
der eigentlichen Schamancnhandlung, dem
Flug (vielleicht auch dem Tauchen in die
Unterwelt), wird eine Losbefragung mit
Orakelfäden. Schulterblättern und Würfeln
durchgeführt oder es werden Vogelllug und
Vogelschrei beachtet (s. dazu die „Vogel-
bauchorakel“ in Alt-Tibet bei Eberhard,
„Kultur und Siedlung der Landvölker Chi-
nas“!). Anschließend findet die eigentliche
Schamanenhandlung, olt die „große“ im
Sinne von Ohlmarks, statt. Zaubersprüche,
Lieder, Trommelschlag und Fadenkreuze als
Dämonenfallen gehören neben Wlddcrschä-
deln und Edelsteinen zu dieser Zeremonie.
Im Anschluß an den Abschnitt über die
Beziehungen zwischen Göttern und Men-
schen geht Hoffmann auf den Totenkult
und die Schwarze Magic bei den Bon ein.
In Zentraltibet kennt man aus alter Zeit
nur einfache Hügelgräber, erst während
der Großmacht-Zeit kommen pompös aus-
gestattete Wagengräber auf. Später bestat-
ten die Bon in der Regel in Steingräbern
auf Bergen und geben den Toten Lebens-
mittel und Holz mit. Bei der Bestattung
spielt das Beräuchern der Leiche eine Rolle,
das auch in Eberhards Material auftaucht
(I.c.). Merkwürdig ist, daß im Gegensatz
dazu die anderen von Eberhard genannten
Bestattungsarten in Alt-Tibet, besonders in
Südosttibet, hier bei Hoffmann nicht auf-
scheinen. Nur in einer Anmerkung im Quel-
lenteil (246,5) gibt er eine Übersetzung
„Haut eines Gestorbenen“, die vielleicht
auf einen von Eberhard mitgcteilten Ritus
hinweist.
Wichtig ist in diesem Zusammenhang,
daß die Bon das zentraltibetische Toten-
ritual aus Westen, vom oberen Indusgebiet
herleiten wollen. Als das Problem der Be-
stattung des ersten Königsleichnams auf-
tauchte, wußte man nach tibetischer Tradi-
tion nicht, wie diese zu geschehen habe, und
holte deshalb aus jenem Gebiet drei Bon-
Priester, die die „Messer-Lcichen-Zere-
monie“ beherrschten. Soll damit eine Zer-
stückelung gemeint sein? Sie taucht sonst in
den Quellen erst in einer sehr viel späteren
Zeit auf, was indes eine Überlieferungs-
lücke sein könnte; wir wissen, daß die Bon
schon sehr früh versuchten, den Toten un-
schädlich zu machen.
In den von Hoffmann mitgeteilten Quellen
ist sehr wenig von Schwarzer Magie zu
merken: ein König der Frühzeit wird mit
Hilfe magischer Mittel getötet, gelegentlich
erfahren wir von einfachem Analogiezauber,
meist aber nur von Wetterzauber. Muß das
nicht auffallen, wenn die Bon für so viel
Magisch-Hinterhältiges im Lamaismus ver-
antwortlich gemacht werden?
In einem weiteren Abschnitt legt der
Autor eine Untersuchung über die Ähnlich-
keit zwischen Bon und sibirischem Schama-
nismus vor. Er zeigt, daß Funktion, Psyche
und Auftreten des Zauberpriesters sich hier
und dort entsprechen, daß die Entwicklung
da und dort gleich ist, daß Baum und Vogel
hier wie dort eine gewisse Bedeutung be-
sitzen. Davon, daß die Schamanenkleidung
hier und dort ähnlich ist haben wir schon
vorher gesprochen. Andere Entsprechungen
sind die Räucherung mit Wacholder, die
Orakel in katalcptischen Zustand, der Flug
auf der Trommel und die Bedeutung des
Schamanen als Barde. Diese Liste Hoff-
manns läßt sich durch ein eingehendes ver-
gleichendes Studium beider Kreise sicher
noch wesentlich ergänzen. Als Ergebnis käme
aber kaum etwas anderes heraus, als was
Hoffmann schon festgestcllt hat: es gab
einen Kreis primitiven Animismus mit scha-
manistischcn Ideen, der einmal Nord- und
Mittelasien sowie Teile Ostasiens umfaßte.
Vielleicht wäre es indes möglich, die Zeit
dieser Religion oder sogar einzelne zeitliche
Schichten innerhalb dieser Religion heraus-
zuarbeiten. denn die Wcltbildvorstcllungen,
der Götterhimmel und das Ritual lassen
erkennen, daß die Bon-Religion auch vor
dem Eindringen des Lamaismus in Tibet
nicht geschichtslos war, sondern sich im Aus-
tausch mit anderen Religionen langsam und
stetig entwickelt hatte.
Dies ist der Punkt, wo sich gegen Hoff-
mann Vorbehalte ergeben; er meint, die
älteste von ihm herausgearbeitete Periode
des Bon, das „urtümliche Bon", das bis weit
in nachchristliche Zeit hineinreicht, sei ge-
schichtslos, sei eben die tibetische Urreligion.
Ein Blick in Eberhards, Herrmanns’, Kirfeis,
Hümmels und eigene Arbeiten des Rez. läßt
erkennen, daß das nicht zutreffen kann,
weder im Süden, noch im Osten Tibets. Die
Buchbesprechungen
385
tausendjährige Nachbarschaft des Buddhis-
mus im Süden, die mehrtausendjährige Nach-
barschaft einer Hochkultur im vorbuddhisti-
schen Indien und die Nähe der Arier im
Südwesten, Westen und Norden läßt eine
solche Annahme äußerst unwahrscheinlich
werden: ist doch Tibet nun einmal ein Rück-
zugsgebiet von Anfang an! Diese etwas
starre Auffassung im Verein mit der unge-
heuren Schwierigkeit der Interpretation
seiner Quellen hat Hoffmann auch zu der
Meinung verleitet, die Bon-Religion sei von
allem Anfang an eine Religion der Furcht
gewesen. Heute mag das für Bon als eine
häretische Sekte des Lamaismus zutreffen,
die an sich und ihren Göttern irre geworden
ist. Das alte Bild der Bon-Religion muß in
seinem Kern dagegen anders ausgeschcn
haben; welches Volk sollte Jahrtausende
überleben mit der Lebensangst als mäch-
tigster Peitsche in und über sich! Gerade die
Beziehungen zu Sibirien zeigen, daß es an-
ders ist: dort überwiegen nämlich die guten
Geister und Götter ganz entschieden. Es
herrscht dort ein gesunder Dualismus, aber
der ist schließlich dem Menschen selbst ein-
geboren. Von den beiden großen Mächte-
gruppen ist im Norden die gute, helle,
himmlische stärker. Spricht nicht Hoffmanns
Erkenntnis, daß in Tibet ein alter Himmels-
gottglaube herrschte, dafür, daß auch hier
einmal ähnliche Verhältnisse bestanden?
Diese sind wahrscheinlich erst durch ein la-
maisiertes, systematisiertes Bon abgelöst
worden, ein Böntum, das sich je länger, je
mehr von seinen alten Grundlagen löste
und zu einer Farce seiner selbst wurde,
grausig, blutig und überzercmonialisiert.
Dieses Werden der heutigen Bon-Religion
hat Hoffmann nun meisterhaft dargestellt:
Neben dem „urtümlichen“ Bon steht, ihm
direkt folgend, das „irrende Bon“, das Grä-
berbon. jene Religionsform, die vom Westen
her beim Tod und der Bestattung des ersten
sterblichen Königs ins Land gekommen sein
soll, aus Tazig und Aza (ob diese Namen,
so wie etwa Prom oder Krom, von Anfang
an das bedeuteten, was Hoffmann nach
späteren Quellen aus ihnen abliest, scheint
mir nicht ganz sicher). Nach den Quellen
soll erst jetzt das Schamanistische zum
Durchbruch gekommen sein. Der Autor be-
zweifelt das, eben weil er diese Dinge als
selbstverständliche Bestandteile seines ge-
schichtslosen „urtümlichen“ Bon ansprechen
will. Mir will es scheinen, daß manches für
die Richtigkeit seiner Quellen spreche, so
z. B. auch das jetzt bezeugte Auftreten chi-
nesischer Einflüsse. Eberhard hat gezeigt,
daß es in Mittelchina tatsächlich einen alten
Schamanismus gegeben hat.
Die durch Gsenrab systematisierte Form
des Bon ist recht jung, jünger als das
Großtibetische Reich, das starke osttibetische
Einflüsse nach Zentraltibet gebracht haben
muß. Da aber schriftliche Quellen aus jener
alten Zeit fehlen, ist die Analyse der da-
maligen Form des Bon nicht weniger leicht,
als die des „urtümlichen“ Bon. Erst von der
anschließenden Phase, dem „gewandelten“
Bon, das bereits stark lamaistisch bedingt
ist, haben wir ausreichende Quellen. Hoff-
mann hat auch diese benützt, um uns ein
klares und fesselndes Bild des Nacheinander
und Nebeneinander von Buddhismus und
Bon geben zu können, wobei in seiner Dar-
stellung der soziologische und politische
Aspekt ebenso berücksichtigt wird, wie der
religiöse. Wie schließlich der Lamaismus
nach einigen vergeblichen Anläufen siegt
und das Böntum völlig verwandelt, selbst
dabei aber erhebliche Konzession an diese
alte Volksrcligion machen muß. das hat
Hoffmann mit großer Meisterschaft heraus-
gearbeitet.
Mit dem Hinweis auf die heutige Vertei-
lung der Anhänger des Bon und ihre Stel-
lung in Tibet rundet der Verfasser seine
Arbeit ab.
Angesichts dieser Leistung lernt man
wieder einmal den Wert echten, tiefgrün-
digen Spezialistentums begreifen, gleich-
zeitig aber auch bedauern, daß es heute bei
bestem Willen nicht mehr möglich ist, Ge-
samtgcbict (Völkerkunde) und Teilgebiet
(die Tibetologie ist ja ebenso aus der Völ-
kerkunde wie aus der Linguistik herausge-
wachsen) gleicherweise zu beherrschen.
Kussmaul
//. HOFFMANN:
Mi-la-ras-pa. Sieben Legenden. München-
Plane gg: (W. Barth) 1950.
Mit der Übersetzung einiger Teile der
„Hunderttausend Gesänge“ von Milaraspa
führt uns Hoffmann in die Blütezeit des
Linden-Museum
386
Buchbesprechungen
tibetischen Buddhismus. Mila „mit dem
Baumwollkleid“ ist einer der größten As-
keten und Lehrer Tibets, einer der Männer,
die für viele Jahrhunderte den Lamaismus
mitprägten. Er lebte um 1100 und war
Guru der Bka-rgyud-pa-Sekte. Als solcher
war er der geistige Führer nicht nur seiner
direkten Schüler, sondern auch anderer tibe-
tischer Sekten. Der Vortrag seiner Lehre in
Gesängen gebundener Form, gab für lange
Zeit ganz Tibet eine Art Kanon, ohne daß
freilich je ein anderer Asket und Guru in
seinen Gesängen Mila gleichgekommen
wäre, weil dieser eben Dichter war, die
anderen nur Prediger.
Die von Hoffmann herausgegebene gute
Auswahl aus den Gesängen Milas (in jün-
gere, auf alten Traditionen beruhende Rah-
menerzählungen eingelagert) zeigt den Dich-
ter und Lehrer gleicherweise. Neben dem
religiösen Inhalt stehen zahlreiche Stim-
mungsbilder und ausgezeichnete Naturschii-
derungen. Ebenso enthalten diese Lieder
Schilderungen aus dem täglich Wiederkeh-
renden. Diese Partien sind ebenso wie die
Naturschilderungen von hohem dichterischem
Reiz. Besonders wertvoll ist dabei, daß die
ganzen Schilderungen unreflektiert und ohne
mehr als erzählende Absicht in die Texte
eingebettet sind, und die Gefahr einer Fär-
bung oder gar Fälschung trotz ihres hohen
Alters praktisch nicht existiert.
Das Bändchen, dem der Autor eine aus-
gezeichnete Einführung und einige Bilder
der ersten Gurus der Bka-rgyud-pa-Sekte
beigegeben hat, soll der Vorläufer einer
Gesamtausgabe der Gesänge (und der Bio-
graphie?) Milas sein. Hoffentlich hat der
Autor recht bald die Möglichkeit, diese
wichtige Quelle in ihrer Gesamtheit vor-
zulegen. Kussmaul
THOMAS LOWELL:
Tibet im Gewitter. Berlin (Universitas-
Verlag) 1951.
Was vorliegt, ist der Reisebericht eines
jungen Amerikaners über seine und seines
Vaters Reise von Gangtok nach Lhasa und
zurück, eine Reise von insgesamt etwa 9
Wochen. Das Buch ist flüssig und unbe-
schwert geschrieben, anschaulich und frisch.
Besonders dankenswert ist es, daß der Autor
eine ganze Menge über Technik und Vor-
bereitung der Reise mitteilt; nicht viele Rei-
sende werden sich freilich eines Küchen-
zettels ä la Thomas erfreuen können!
Aber wir haben nicht nur ein frisches
Reisebuch vor uns. Was dem Autor über
seine recht brauchbare Einführung in die
Geographie Tibets, in seine Geschichte und
und Religion (oder eigentlich mehr Kirche)
besonders zu danken ist, ist die straff durch-
geführte Schilderung einer großen Anzahl
von Tibetreisen abendländischer Missionare
und Forscher; Wir begegnen den Jesuiten
Grueber und Desideri, dem Kapuziner della
Penna, den Franzosen Huc und David Neel.
weiter Sven Hedin, Mac Govern, Harrer
und manchem anderen. So wird das Reise-
buch gleichzeitig eine sehr nützliche und
brauchbare Chronik der älteren und neueren
Beziehungen zwischen Abendland und Tibet.
Man sieht, daß dem Autor diese Fragen
wirklich nahe liegen.
Wohltuend ist, daß Thomas darauf ver-
zichtet, „magische“ Erlebnisse zu präsen-
tieren, was doch sicher nicht allzu schwierig
gewesen wäre, denn erzählt wurden ihm,
wie er sagt, von den gläubigen Tibetern
manches derartige. So bleibt das ganze
nüchtern und liebenswert. Nicht zuletzt sind
es die ausgezeichneten Aufnahmen, die dem
Buch einen guten Platz in der Tibet-Lite-
ratur sichern werden. Kussmaul
HEINRICH HARRER:
Sieben Jahre in Tibet. Wien (Ullstein)
1952.
Meine Tihethilder. Seebruck (Heering)
1955.
Es gibt wenige Reiseberichte aus den
letzten Jahren, die für den Ethnologen
reizvoller sein könnten, als die beiden Bücher,
in denen uns H. Harrer seine Erlebnisse
und Bilder vorgelegt hat. So zahlreich auch
die Tibetberichte sein mögen, die in den
Jahren seit dem Ende des Krieges erschienen
sind, so glänzend sie in Schilderung und
Bild in das Wesen jenes Landes einführen
mögen (ich denke vor allem an Fosco Ma-
Buchbesprechungen
387
raini), hier, in Harrers Büchern ist noch
etwas mehr: Hier ist Tibet erlebt und ge-
schildert einmal gewissermaßen aus der Per-
spektive des ärmsten und gewöhnlichsten
Tibeters heraus, des rastlos umherziehenden
Nomaden, zum andern aus der des Potala,
gesehen fast mit den Augen eines tibetischen
Ministers, und zum dritten mit den Augen
eines sehr aufgeschlossenen, geographisch
vorgebildeten Europäers. Kurz: Tibet, wie
es lebt, geschildert von einem, der das Recht
dazu hat, weil er große Teile des Landes
in langjährigem Aufenthalt kennen gelernt
hat, von einem Geographen, dem im Lauf
der Jahre auch das Verständnis für Ge-
schichte, Kultur und Schicksal Tibets zuge-
wachsen ist. Es ist überflüssig zu sagen, daß
diese Arbeiten als Quellenwerke auch für
den Ethnologen von wirklichem Wert sind,
und zwar ebenso das Bildmaterial wie der
Text, dieser besonders im Reisebuch Har-
rers. Hier liegt der Akzent auf dem Text,
der illustriert wird (und zwar glänzend
illustriert!), während der Band der Tibet-
Bilder mit H. Wolterecks Text mehr ein
kommentierter, ausgezeichneter Bildband ist
Woltereck stützt sich in diesem Kommen-
tar in der Hauptsache auf Harrer selbst;
das ist verständlich, aber durch größeres
Eingehen auf das doch wirklich nicht mehr
knappe Schrifttum über Tibet hätte er noch
wesentlich gewinnen können, denn so ist
manches Detail doch etwas einseitig ge-
blieben. Des ungeachtet muß dem Verfasser
bestätigt werden, daß er seine gewiß nicht
einfache Aufgabe, nämlich die, auf knappen
Raum ein möglichst umfassendes Bild Tibets
zu entwickeln, so gut löste, daß das entstan-
dene Buch zum Reisebericht Harrers eine
glänzende Ergänzung darstellt.
Hedin, Maraini, Ribbach, Tafel, Bell, T ucci
und Hummel (um nur sie zu nennen) sind
dabei, uns ein Bild von Tibet, seiner Natur,
seinen Menschen, ihrer Kultur und Ge-
schichte zu vermitteln, das man wirklich als
Bild, zutreffendes Abbild bezeichnen kann.
In dieser Reihe hat Harrer mit den vorge-
legten Arbeiten die Aufgabe übernommen,
natürlich und sauber zu illustrieren, Bilder
yor uns hinzustellen, wie er sie gesehen und
erlebt hat. Daß seine Verleger die beiden
Bände in hervorragender Ausstattung her-
ausgebracht haben, ist ihnen zu danken.
Kussmaul
FOSCO MARAINI:
Geheimnis Tibet. W. Andermann-Verlag,
München-Wien 1953.
Das Geheimnis Tibets möchte Maraini
schildern, aber es ist für ihn nicht das Ab-
sonderliche, das man so oft mit diesem Land
verbunden findet, sondern das „Gewöhn-
liche“ in ihm, das Volk wie es leibt und lebt,
und dies ist ihm gelungen. Maraini ist als
Begleiter G. Tuccis vorwiegend mit photo-
graphischen und kunsthistorischen Arbeiten
betraut gewesen, hat sich also besonders tief
in das Mystische, Dunkle und Grausige dieses
Landes und seiner Religion einfühlen kön-
nen und müssen. Daß dies geschehen ist,
merkt man auf Schritt und Tritt, nicht zu-
letzt auch an den hervorragenden Auf-
nahmen, die dem Buch in einem leider nicht
ganz adäquaten Druck beigegeben sind.
Trotzdem ist es keinesfalls dieses Dunkle,
was Marainis Buch charakterisiert, sondern
das einfache, Helle.
Auch den Einflüssen des Abendlands und
ihrem Eindrude auf Tibet, bei den Tibetern
der verschiedenen Klassen, geht der Autor
nach und stellt fest, daß für diese der im
Abendland errungene Grad der Beherr-
schung der Natur ebenso wunderbar ist, wie
für uns manches, was mit der anderen
Grundhaltung des Tibeters zusammenhängt
und hier entspringt. Gegenüber diesem
„Exotischen in der Umkehr“, der Technik
also, scheint Tibet sehr hellhörig (allerdings
weniger empfänglich), während den gebil-
deten Tibetern unsere geistige Haltung
wenig imponieren kann. Diese Einstellung
des Volkes wie der Gebildeten ist ja inner-
halb Asiens nicht auf Tibet beschränkt.
Das Buch ist nicht eigentlich völkerkund-
lich, aber es berührt uns auf fast jeder Seite.
Exkurse über Religion und Geschichte, Bau-
wesen, Kunst und Gesellschaft dieses mit-
telalterlichen Feudalreiches sind fast un-
merklich eingestreut. Ganz nebenbei erfährt
man eine Menge über alle möglichen Be-
reiche des täglichen Lebens, über Volksfeste
und -bräuche, Züge, die in ihrer Farbe und
Plastizität nicht übcrlesen werden.
Auf diese Weise ist Maraini eine wert-
volle Quelle für den Tibetologen wie den
Ethnologen. Kussmaul
388
Buchbesprechungen
S/EGBERT HUMMEL:
Tibetisches Kunsthandwerk in Metall.
Harrassowitz-V erlag. 27 S. Text. 18 Ab-
bildungen, Leipzig 1954.
Es erscheint kühn, das tibetische Kunst-
handwerk in Metall in einem schmalen,
wenn auch großformatigen Band darstellen
zu wollen, allein man muß einräumen, daß
die hier gebotene Auswahl von 18 sehr
guten Wiedergaben geschickt und instruktiv
gemacht worden ist. Der knappe Text, wohl
nur als eine erste Einführung und Handrei-
chung zum Verständnis der abgebildeten
Gegenstände (aus dem Leipziger Völker-
kunde-Museum) gedacht, bietet mancherlei
Hinweis und wertvolle Belehrung, so, daß
die Ornamentik weitgehend vom sogenann-
ten Eurasiatischen Ticrstil abhängig ist
(woran R. Bleichsteiner in seinen Luristan-
Arbeiten erinnert hat) und in Tibet sich
dank der über Jahrhunderte hinweg unver-
ändert gebliebenen Technik der Bearbeitung
noch Mediterranes nachweisen läßt. Der
Tierstil (und die Luristanbronzen) ist zwar
noch heftig umstritten, aber Hummel geht
vorsichtig abwägend und prüfend ans Werk.
Wie Hummel bereits in seiner „Geschichte
der tibetischen Kunst“ (Leipzig 1933) hin-
sichtlich der Malerei und Baukunst nachge-
wiesen hat, so zeigt auch das spezielle Kunst-
handwerk, daß dem Tibeter die gesamte
Wirklichkeit in ihrer schöpferischen Span-
nung dämonischer Natur ist. Dem Ethno-
logen (und Psychologen) dürfte besonders
Hümmels Darstellung der magischen Sinn-
gebung des Tieres durch den Tibeter von
Wert sein, ferner die Behandlung des Zwit-
ters, in dem sich ja nicht nur in Tibet die
(mythische) Erfahrung des Einsseins von
Mensch und Tier ausdrückt. W. Nölle
LOBS1GER-DELLENBACH, LOMBART,
ZIMMERMANN:
Himalaya du Népal. Mission Scientifique
Genevoise. Genf u. Paris 1952.
LOBSIGER-DELLENBACH:
Népal, Catalogue de la Collection d'Ethno-
graphie Népalaise du Musée d Ethno-
graphie de la Ville de Geneve; 7nit
1 Karle und 31 Tafeln, Genf 1954.
Bei der erstgenannten Publikation han-
delt cs sich um vorläufige Berichte der wis-
senschaftlichen Teilnehmer der Schweizeri-
schen Mont-Evercst-Expcdilion 1952, kurze
Berichte des Geologen A. Lombart (Brüssel),
des Botanikers A. Zimermann (Genf) und
der Ethnologin M. Lobsiger - Dellenbach
(Genf).
Das Werk ist hervorragend ausgestattet.
Eine Reihe von Karten macht es leicht be-
nützbar. Die mitgegebenen Aufnahmen sind
erstklassig und können allein schon ein recht
brauchbares und anschauliches Bild des Lan-
des, seiner Vegetation und seiner Menschen
vermitteln. Der letzte Teil, der aus der Fe-
der von Frau Lobsiger-Dellenbach stammt,
beschränkt sich im Gegensatz zu den ande-
ren auf das eigentliche Arbeitsgebiet der
Autorin auf Katmandi und seine Umgebung.
Auf 4 Seiten gibt Frau L.-D. einen knappen
Bericht über ihre Aufgaben, ihre Route und
ihre Erfahrungen. Im lange verschlossenen
Nepal, das an der Grenze Tibets und In-
diens liegt und selbst eine Art Museum am
Schnittpunkt zweier Welten darstellt, hat
sie eine Sammlung von fast 350 Nummern
in wenigen Monaten anlegen können und
zahlreiche Bilder sowie 3 Filme aufgenom-
roen. Einige ihrer Aufnahmen sind dem
Buch mitgegeben und lassen in Technik und
Motivwahl keine Wünsche offen.
Sehr viel mehr Material — einen guten
Teil des Mitgebrachten - führt Frau L.-D.
in der 2. Arbeit vor, im Katalog ihrer Ne-
pal-Sammlung. In der Einführung dazu
skizziert sie das Land, das sie zwischen
April und Juli 1952 besuchte. Das Paßland
zwischen Indien und Tibet ist altes Hoch-
kulturland und liegt auch an einem der
Wege, die Indien mit China verbinden.
Kulturell ist für Nepal in alter Zeit beson-
ders Indien wichtig gewesen, das vor dem
Sieg des Hinduismus (Shiwaismus) stark auf
dieses Gebiet eingewirkt hat, wo heute noch,
z. B. in der Holzschnitzkunst und in der
Holzarchitektur, viel Altindisches erhalten
ist. Später setzten sich dann chinesische Ein-
Oüsse durch und der letzte große Strom von
außen kam dann mit dem Lamaismus. So
ist auch die heutige Religion Nepals eine
hinduistisch - altbuddhistisch - fantastisch - la-
Buchbesprechungen
389
inaistische Mischung, die sich in vielen
Symbolen kundtut. Diese Religion beherrscht
das ganze Leben. Erst in jüngerer Zeit hat
sich Nepal gegen außen hin mehr abge-
schlossen. Dadurch wurde das Museumshafte
der ganzen Kultur noch unterstrichen.
Der Katalogteil selbst umfaßt 284 Num-
mern; die Objekte sind nach Sachgruppen
sauber gegliedert und beschrieben. Die bei-
gegebenen Bilder (31 Tafeln) geben einen
guten Eindruck von der neuen Sammlung,
zu der man das Genfer Museum ebenso be-
glückwünschen kann, wie zu dem vorliegen-
den Katalog. Kussmaul
WALTER RÜBEN:
Einführung in die Indienkunde, 390 S.,
3 Karten: Geschichte der indischen Philo-
sophie. 351 S. - Beide Bände: Deutscher
Verlag der Wissenschaften. Berlin 1954.
Die indische Geistesart wird oft so cha-
rakterisiert. daß man sagt, sie sei vorwie-
gend religiös, intuitiv und mystisch, nicht
aber organisatorisch, rational und diesseitig
eingestellt. Wenn diese Charkterisierung so
einfach zuträfe, dann hätte es sich für den
Indologen Rüben (Professor an der Hum-
boldt-Universität in Berlin) erübrigt, die
beiden großformatigen Bücher zu schreiben,
denn der Materialismus (um den es Ru-
hen auch geht) wäre dann in Indien im be-
sten Falle eine Randerscheinung, ohne be-
sondere Bedeutung für Kultur, Geistigkeit
und Gesellschaft. Da aber in Indien zu
allen Zeiten Materialisten die alleinige
Wirklichkeit der materiellen Welt betont
haben, ja, da sich überdies, wie Rüben schon
früher ausführte, das materialistische Ele-
ment bereits in den frühesten Äußerungen
des indischen Geistes geltend macht, steht
der Materialismus (und mit ihm weitgehend
auch die einheimische Gesellschaftskritik)
inmitten der indischen Gcistesgeschichte, zu
deren tieferem Verständnis auch er einen
Schlüssel bietet.
Rüben hat sich in seinen Büchern bemüht,
■die einzig wirklich wissenschaftliche Me-
thode der Geschichtsforschung, die des histo-
rischen Materialismus, anzuwenden“, weil
nur sie die Bewältigung des indischen Stof-
fes gewährleisten könne (Vorwort zur In-
dienkunde), und weil sie allein der Behand-
lung (auch des Materialismus) des Stoffes
entspreche. Dementsprechend liegt das Schwer-
gewicht der Darstellung in beiden Bänden
auf der Herausarbeitung aller Gesichts-
punkte, die vom Standpunkt der marxisti-
schen Weltanschauung bei der indischen
Profangesdiichte, der Kultur- sowie der
Geistesgeschichte von Bedeutung sind. Rü-
ben untersucht daher im ersten Buch die
asiatische Produktionsweise, die früheren
Herrschaftsformen, wie ..Sklavenhalterei“,
Feudalismus, Kapitalismus usw., ferner im
zweiten Buch die indische Geisteswelt und
Religiosität, wie sie in den Veden, Upani-
shaden und Epen zutage tritt, wie auch die
Philosophien, beginnend mit der Philosophie
der Vorzeit und des Veda bis in die neueste
Zeit hinein. Alles ist hier konsequent ma-
terialistisch gedeutet.
Man kann diese Betrachtungsweise ableh-
nen. man kann aber nicht über sie zur Ta-
gesordnung übergehen, sondern man muß
sich mit ihr auseinandersetzen. Es wird sich
dann zeigen — um ein Beispiel nur anzu-
führen — daß eine Beschäftigung mit dem
indischen Materialismus die immer noch
herrschende Ansicht Langes (Geschichte des
Materialismus) widerlegt, daß ein ausge-
bildeter Materialismus erst nach Ausbildung
des Idealismus möglich sei. Eine solche Be-
schäftigung widerlegt ferner die These
Spenglers (Untergang des Abendlandes),
daß der Materialismus stets das Ende einer
Kultur bedeute und der Übergang vom
Idealismus zum Materialismus gleichbedeu-
tend sei mit dem Wandel von Kultur zur
Zivilisation. Rüben gibt hierfür zahlreiche
Belege, vor allem, und das interessiert in
erster Linie den Völkerkundler, aus dem
Bereich des Naturvölkischen. Er erweist so-
mit, wie wichtig es auch für den Indoiogen
(und ganz allgemein für den Philologen)
ist, sich mit der Welt der sogenannten Pri-
mitiven auseianderzusetzen.
Rubens Geschichte der Philosophie geht
unmittelbar auf die Originalquellen zurück.
Er versteht es, den schwierigen Stoff in ei-
ner auch dem gebildeten Laien zugäng-
lichen Form darzubieten, vor allem weiß er
die Fülle des Stoffes zu gliedern, umfaßt
doch die philosophische Entwicklung Indiens
einen Zeitraum von mehr als zweieinhalb
Jahrtausende.
Unverständlich hingegen ist die Schärfe
390
Buchbesprechungen
der Polemik, unverständlich auch die ein-
seitig parteipolitischen Gesichtspunkte, un-
ter denen zum Beispiel die jüngste poli-
tische Entwicklung Indiens behandelt wird.
Der Rezensent ist der Meinung, daß hier
eine sachliche Erörterung der Meinung des
Anderen dem erhabenen Stoffe adäquater
gewesen wäre und seinem Anliegen eher
gedient hätte. W. Nölle
/. W. WEY GAN DT:
War Soma eine Alraunwurzel? Orienta-
lische Abhandlungen I. Nürtingen 1953.
Die Somapflanze und der aus ihr ge-
wonnene Somasaft spielt in der Religion
des alten Indien eine überragende Rolle.
Soma ist das belebende feuchte Prinzip, das
die ganze Natur durchzieht; als Wasser in
den Flüssen und im Meer, als Regen, als
Saft in den Pflanzen, als Samen von Mensch
und Tier. Soma ist der allheilende Un-
sterblichkeitstrank für Götter und Menschen.
Im Kult ist es der Saft der Somapflanze, zu
dem die Götter eingeladen werden, und mit
dessen Hilfe man den Kreislauf der Feuch-
tigkeit in der Natur symbolisiert. Der Ge-
brauch dieser Pflanze im Kult geht in die
indo-iranische Frühzeit zurück, wie das alt-
iranische haoma zeigt, das genau wie altin-
disch Soma auf eine indo-iranische Grund-
form souma zurückgeht.
W. unternimmt den Versuch, die Soma-
pflanze botanisch zu identifizieren. Mit
zwei Tatsachen muß dabei von vornherein
gerechnet werden: 1. Die Somapflanze wuchs
nicht in der Heimat der Indo-Iranier, son-
dern wurde durch den Handel bezogen. Daß
sie aus dem Nordosten kam, macht W. mit
guten Gründen wahrscheinlich. Aus diesem
Grund kann diese Frage auch nicht von ei-
nem reinen Indologen behandelt werden,
sondern nur von einem Kenner auch außer-
indischer Überlieferungen. Diese Voraus-
setzungen bringt W. in besonderem Maße
mit 2. Die Somapflanze wurde im Kult später
durch andere Pflanzen ersetzt, als man die
ursprüngliche Pflanze nicht mehr erhielt.
Darum sind nur die alten altertümlichen
Textstellen zur Bestimmung der ursprüng-
lichen Pflanze geeignet.
W. indentifiziert die ursprüngliche Soma-
pflanze mit der Ginseng-Wurzel (Panax
quinquefolia Ginseng C. A. Meyer), die im
Kult des alten China eine bedeutende Rolle
spielt.
W. bringt mit einer erstaunlichen Be-
lesenheit eine große Anzahl von Aussagen
aus altindischen und chinesischen Texten
bei, die über Soma und Ginseng die glei-
chen Aussagen machen. Bemerkenswert sind
vor Allem vier Parallelen; l.Die eben er-
wähnte Herkunft des Soma aus dem Nord-
osten Indiens deckt sich mit der Heimat des
Ginseng (chinesisch-mandschurisches Grenz-
gebiet). Beide Pflanzen wachsen auf Ber-
gen. 2. An einer Stelle im Ritual, in der
ein „goldenes Männchen“ genannt wird, ist
höchstwahrscheinlich Soma gemeint, wie W.
zeigt. Die Ginsengwurzel ist von einer er-
staunlichen Menschengestaltigkeit. was die
chinesischen Texte auch besonders hervor-
heben. Auch das Schriftzeichen für Ginseng
ist mit dem Zeichen für „Mensch“ zusam-
mengesetzt. 3. Der Vergleich der Soma-
pflanze mit Fingern (allerdings nur an einer
einzigen Stelle), und die Fünfgliedrigkeit
der Ginsengblätter, die die Chinesen zu
einem Vergleich mit der Hand bewog. 4.
Soma und Ginseng waren beide sehr kost
bar.
Alle anderen von W. angeführten Paral-
lelen vermögen nur die Wahrscheinlichkeit
zu erhöhen, aber sie würden für sich allein
keine Beweiskraft haben, da sie nicht spe-
zifisch genug sind.
Bisweilen ist W.’s Beweisführung nicht
ganz einwandfrei; so S. 14: „Der Somasaft
fließt milchig . . . Dann hat man ja auch den
Saft mit Milch vermischt.“ Tatsächlich
schmeckte der nur mit Wasser verdünnte
Soma sehr scharf, (wie steht es damit bei
Ginseng?) und darum wurde er gewöhnlich
mit Milch versetzt, und dann konnte man
auch von ihm sagen, daß er milchig, nicht
milchig-schleimig fließt, wie der Ginseng-
saft.
Auch die Folgerung Hillebrandts, daß
wenn Soma „dreirückig“ genannt werde, er
dann auch drei Köpfe gehabt haben müsse,
was W. die Möglichkeit gibt, den dreiköp-
figen Ginseng zu vergleichen, halte ich für
gezwungen. Mit dem merkwürdigen Wort
„dreirückig“ wurde sicher eine ganz beson-
dere Eigenschaft des Soma bezeichnet. Uh
vermute, sein Vorkommen auf dem Rücken
der drei Welten: Erde, Zwischenreich und
Himmel.
B ndibes Brechungen
391
Ernsthafte Schwierigkeiten sehe ich in der
unterschiedlichen Wirkung der beiden Pflan-
zen: Soma feuert zu den mächtigsten Taten
an; Ginseng versetzt in einem „narkotischen,
traumhaften Zustand“ (S. 13). Dann: alle
vedischen Stellen weisen darauf hin, daß
beim Soma die Stengel verwendet werden,
während beim Ginseng nur die Wurzel aus-
gepreßt wurde. Daß sich das Wort Soma
aus indogermanischen Sprachmitteln nicht
erklären lasse, ist zuviel gesagt (soma
„Pressung, Saft“ abgeleitet vom Verbum
su- „pressen“, wie stoma „Lobpreis“ von
stu- „preisen“).
W.'s Schrift, die er selber einen Versuch
nennt, führt die Notwendigkeit vor Au-
gen, die engen Grenzen des Fachgebietes zu
überschreiten und die alte, festgefahrene
Diskussion durch das Aufzeigen weltweiter
Zusammenhänge wieder in Fluß zu brin-
gen. Obwohl noch nicht alle Schwierigkei-
ten gelöst sind, wird man an der Schrift
W.’s nicht Vorbeigehen können.
Bernfried Schierati!
HEINRICH ZIMMER:
Maya. Der indische Mythos. (Gesammelte
Werke, Bd. 2). V1IL 439 Seite?! mit 12
Ahb.. Rascher Verlag, Zürich 1932.
„Man muß mit Mythen leben, dann er-
lährt man wohl ihren Sinn — immer wie-
der einen anderen, jeder seinen anderen.“
Das ist, nach des Verfassers eigenen Wor-
ten, das Leitmotiv des zweiten Bandes (vgl.
Besprechung des l.Bd. in „tribus“ 1952/53,
p. 524) seiner Gesammelten Werke, deren
Herausgabe er selber nicht mehr erleben
darf.
Die Traumhaftigkeit der uns so vertrau-
ten Welt der Erscheinungen, das ist die in-
dische mäyä; Mythen, die Träume der Völ-
ker, sind darum Bilder der mäyä. In dieser
grandiosen Schau erzählt uns Zimmer in-
dische Mythen in seiner geistsprühenden,
kunstvoll geschliffenen Sprache, die selber
traumhaft tastend und darum umso unmit-
telbarer beeindruckend in der mäyä schil-
dert. Ich sage erzählt, denn er will es gar-
nicht versuchen, die Mythen, als solche er-
innerungsträchtig und doch gedächtnislos
wie Träume, nach ihrem Inhalt zu schildern
oder gar zu analysieren. Sehr schön erklärt
der Verfasser seinen Vergleich von Traum
und mythisch geschautem Weltengang, wie
beide nur Ablauf und Zustand sind, der
uns befängt, den wir nicht haben, sondern
der uns hat. Daher denn auch der zeichen-
gebende, sphinxhafte Charakter des Mythos
— er spiegelt unser eigenes Rätsel als Bild
wider und gibt, daß wir uns selber sichtbar
werden.
Nicht von ungefähr eröffnet der Verfasser
die mythenperiodisch aneinandergereihten
Erzählungen mit der Legende vom Heiligen
Vyäsa, der die mäyä des Höchsten Wesens
im Wasser erlebte; denn das Wasser ist
Element der mythischen Schau, bedeutet die
Tiefe des Unbewußten, läßt auch aus sich
die sichtbare Welt erstehen. Sinnfälliger
noch zeigt das eine Legende vom Gott-
menschen Krishna, dessen Gefährte Akrura,
der .Ungrausame1 und Aufgeschlossene,
ebenfalls im Wasser die mäyä und das Ur-
bild seines Begleiters, das Große Wesen
erlebt.
Im Dunkel der Wasser heben auch die
ersten Erscheinungen Vishnus, des Allwe-
sens, an: in der Gestalt des Fisches, der
schon mehr zu den Tieren des Landes ge-
hörenden Schildkröte und dem im Sumpf
suhlenden Eber, der die Erde ans Tages-
licht emporträgt. Sichtbar werden die my-
thischen Kräfte bei der Quirlung des Milch-
meeres im Wettstreit der Götter und Dä-
monen um das Lebenselixier. In dieser
alchimistischen Mythe spielt Schiva die Rolle
des todesmächtigen Unheimlichen, der allein
das vom Todeswunsch der Wesen gebraute
Gift zu ertragen vermag und mit einem
blauen Hals davonkommt. Bereits luziferisch-
dämonische Züge trägt die egozentrische
und so Weltuntergang heraufbeschwörende
asketische Kraftstauung des obersten Wider-
gottes, den Vishnu in der halb tierischen,
halb menschlichen Maske des Löwenmannes
bezwingt. Hier setzt die neblige Urzeit der
plumpen Riesen und listigen Götter ein.
Und dann, in der Mythe vom Knirps und
dem Weltriesen, wird das Urwesen gar bei
den zwar unsterblichen aber nicht ewigen
Göttern als Kind wiedergeboren; seine ur-
weltliche Natur fügt sich in die gewollten
Weltgesetze des Erdengangs, erleidet aber
noch nicht kreatürliches Erdenschicksal. Das
geschieht zuerst in den letzten .Herabstie-
gen1 (avatära) Vishnus als Räma mit dem
392
B uchbesprech u ngen
Beil. Rämat mit dem Pflug und schließlich
als Krishna.
Wir sind mit unserer Menschcngcschichte
'nur Teil und Spiegelung eines größeren Ge -
schehens, dessen obere Bühne sich unserem
Blicke entzieht. Begibt sich darum einmal
das Ringen des Göttlichen mit dem Dämo-
nischen auf die Ebene der Menschen, dann
erscheint es als Gottmensch verkleidet in
einer begnadeten Person. Eine solche haben
wir in Krishna vor uns, einem Welterlöser
mit merkwürdig parallelen Zügen der
christlichen Überlieferung: in der göttlichen
Empfängnis, der Geburt bei den Ehrten, dem
Kindermassenmord des machtbesorgten
Herrschers, in dem an Christopherus erin-
nernden Waten durch den Fluß mit dem
Kind auf den Schultern, in den Angriffen
und Versuchungen teuflischer Wesen, und
nicht zuletzt bei Krishnas Sprung in die
Todesgrube, wo er, zuerst für Tage schein-
bar besiegt, der Schlange den Kopf zertritt
und ihr den Platz im Meer der Welten an-
weist. Allerdings besteht ein großer Unter-
schied: auch Krishna ist. wie die gesamte
indische Schau der vielschichtigen Wirklich-
keit der Welt, leidverneinend und leid-
vermeidend, im Gegensatz zur leidbejahen-
den, weil leiderduldendcn Lebensauffassung
des Christentums.
Mit Krishnas Eingang zum Himmel bricht
die Dämmerung über der Welt des indi-
schen Mythos an. Schiva beherrscht das ka-
liyugam, die letzte Weltzeit als Friedenbrin-
ger und Erlöser mit dem Todeszeichen.
An mehreren, z. T. kaum beachteten purä-
nischen Mythen zeigt der Verfasser, wie die
Erzählungen unverhohlen der Heiligung des
vorarischen Lingamkultes dienen, dessen
phallisches Symbol an Entstehen, Bestehen
und Vergehen alles Irdischen gemahnt. Über-
lagert werden die im Vergleich zur kraft-
vollen altpuränischen Vielgestaltigkeit im-
mer konturloser dargestellten Themen der
Mythen des Gottes von der Gestalt der
Großen Göttin, Schivas Gattin, deren mäya
als Erdmutter Kali alle Kreatur gebiert,
nährt, hegt und wieder zu sich nimmt. Sie,
das Mütterlich-Weibliche versinnbildlicht
das ordnende Maßhalten; und ihre größte
Tat war deshalb die Bezwingung des tollen
Stierdämons, die Bändigung rasender Triebe
und des prahlend Männlichen, das Gewalt
über den Weltleib erlangt hatte. In ihr trägt
die vorarische Verbundenheit mit Mutter
Indien den Sieg über den männlichen Geist
der arischen Veden davon.
Ohne besonderen Grund sind wir nicht
so ausführlich aul den stofflichen Inhalt des
Buches eingegangen. Zimmers MAYA ist
ein einmaliges Beispiel für das mythische
Denken, exklusiver, traumhaft-wirklicher ist
Mythos nicht denkbar. Das Eindrucksvolle
an der dargebotenen Materie ist die Wah-
jung der verfeinerten mythischen Schau.
Glänzend bewährt sich in diesem Buch
wieder Zimmers Übersetzungskunst, die,
nicht wörtlich, aber wortgetreu die eindrucks-
vollsten Mythen des Hinduismus in ihrer
Ganzheit darstellt und ihre Grundelemenle.
wie beiläufig durchsprengt von geistvollen
psychologischen Analysen, aufzuzeigen ver-
sucht. Das ganze Werk ist zugleich vom
Willen zu einer menschlich-ethischen Aui-
gabe durchzogen, indem es Stimmen eines
verborgenen Schatzes unserer eigenen Seele
wecken will. Aus diesem Grunde schließt
der Verfasser mit der Feststellung, daß ein
Buch, das den indischen Mythos von der
rnäyä der Welt nacherzählt, ein absichtsloser
Einweihungsgang sei, so wie jedes Ding,
jede Begegnung im Leben einweihende
Kraft besitze. J. W. H. Weygandt
HEINRICH ZIMMER:
Der Weg zum Selbst. Lehre und Leben
des indischen Heiligen Shri Ramana Mu-
harshi aus Tiruvannamalai. Herausgege-
ben von C. G. Jung. 8°. 262 Seilen mit
6 Abh.. Rascher Verlag. Zürich 1944.
Dieses Werk ist die letzte Schrift aus der
Feder des Verf. Es bringt inhaltlich den Le-
benslauf eines bedeutenden neuzeitlichen in-
dischen Weisen und seine Lehre. Ungemein
wertvoll ist dabei die voraufgehende psy-
chologische Abhandlung des Flerausgebers
G.G. Jung, in der die metaphysischen Grund-
lagen der Lehre näher erörtert werden. Der
Weg zum Selbst beginnt mit der Erkenntnis
der mäyä, mit dem tat tvam asi der Upa-
nishaden, nämlich daß man (tvam) ins
Selbst (ätman) jenes (tat), d. h. brahman sei.
Das Wissen um die Einheit des mensch-
lichen atman mit dem kosmischen brahman,
um die Unwirklichkeit der empirischen Reali-
tät des Ich, führt zum Wissen um die mäya
und damit zur Erlösung. Das ist es, was uns
Buchbesprechungen
393
im Zusammenhang mit dem indischen My-
thos interessiert.
„Was heißt ,mäyä‘?“, fragte der Schüler. -
.Maya1 ist. antwortete Shri Ramana Ma-
harshi. wenn du nur das Eis sichst, und
nicht das Wasser im Eis. Wenn darum einer
davon redet, „das Gemüt zu töten oder zu
vernichten“, so hat das keinen Sinn, denn
im Grunde ist das Gemüt Stück und Teil
des Selbst (wie das Eis auf dem Wasser).
Im Selbst beruhen, dem Selbst inncscin be-
deutet Erlösung und Freiwerden von Maya.
Aber Maya ist keine für sich bestehende
Wesenheit; Mangel an Licht heißt Dunkel;
Mangel an Wissen, Erkenntnis. Erhellung
usw. heißt Nichtwissen. Ahnungslosigkeit,
Wahn oder Maya.
Soweit eine Probe aus diesem Buch, das
dem Nichteingeweihten manchen Aufschluß
über die fremde Atmosphäre der allindi-
schen Gedankenwelt verschafft und darum,
als „document humain“ dem Leser zusam-
men mit Zimmers MAYA aufs wärmste
empfohlen werden kann.
]. W. H, Weygandt
H. /. SELL:
Der Schlimme Lad bei den Völkern In-
donesiens. s'Gravenhage. ¡955.
Der ungewöhnliche Aul bau der Arbeit
von H. J. Seil ist in ihrer Eigenschaft als
Dissertation bedingt. An einen „Interpreta-
tion" genannten Hauptteil von knapp sech-
zig Seiten schließt sich der zweite Teil mit
zweihundertvierzig Seiten an. der die Be-
zeichnung „Darstellung“ trägt.
Im zweiten Teil werden die Quellen-
texte, nach Inseln und Inselgruppen geord-
net, im Wortlaut der Originale zitiert, wo-
bei nur kurze zusamenfassende und erläu-
ternde Bemerkungen des Verfassers ange-
schlossen werden.
Im Hauptteil der Arbeit versucht der
Verfasser, die Gemeinsamkeiten in der Den-
kungsart der von ihm untersuchten indone-
sischen Völker hinsichtlich der Ursachen und
Folgen eines unerwarteten Todes herauszu-
stcllen. An die Betrachtungen über die To-
desart schließt sich eine Untersuchung über
das Schicksal des Verstorbenen und über
seinen Aufenthalt im Totenreich an. Von
besonderem Interesse ist das Kapitel über
die Beziehungen des Toten zur Gemein-
schaft der Lebenden. Hier hätte eine etwas
ausführlichere Behandlung des Stoffes ge-
wiß allerlei beachtliche Parallelen zu ande-
ren Regionen aufzeigen können. In den Be-
trachtungen über böse Tote und böse Gei-
ster ist oftmals eine leichte Abwendung
vom eigentlichen 1 hema lestzustellcn. So
sind „böse Geister“ auf Bali durchaus nicht
immer Totengeister. — Von besonderer Be-
deutung erscheint die Untersuchung über
den Schreck als Mittel zur Bekämpfung bö-
ser Mächte und als Todesursache.
Wenn auch die Ausdrucksform einem
schnellen Verständnis des Textes manchmal
entgegensteht, so muß fcstgestellt werden,
daß diese Arbeit mit ihren Ergebnissen
manche Gemeinsamkeiten im Denken zahl-
reicher Völker der malaiischen Inseln zutage
gefördert hat. Sie kann deshalb mit Recht
als ein wertvoller Beitrag zur Völkerkunde
von Indonesien angesehen werden.
Friedrich W. Funke
//. KAHLER:
Die Sichnle-Spruche auf der Dtsel Sirnn-
lur an der Westküste von Sumatra. Berlin,
1955. Beiheft 27 der .,Zeitschrift der Ein-
geborenen-Sprachen“. 75 S.
Die der Westküste Sumatras vorgelager-
ten Inseln sind seit jeher für die Völker-
kunde von besonderem Interesse gewesen.
Auf diesen durch die starke Brandung des
Indischen Ozeans sehr unzugänglichen Ei-
landen leben Völkerschaften, die sich bis an
die Schwelle der Neuzeit ihren urtümlichen
Kulturstatus erhalten haben. So hat die
megalithische Kultur der Insel Nias eine
ganz besondere kulturgeschichtliche Bedeu-
tung erlangt. Noch weniger bekannt sind
aber die Bewohner von Simalur, der nörd-
lichsten dieser Inseln. Die bisher bekannten
Abstammungslegcnden jener Menschen
brachten die wissenschaftliche Erkenntnis
nicht wesentlich weiter als die zahlreichen
Spekulationen über die Verwandtschaft mit
Negritos und anderen, diesem Raum frem-
den Gruppen.
Die Arbeit von H. Kahler befaßt sich mit
dem Sichule, einer Sprache die von einem
-594
Buchbesprechungen
1 eil der Bevölkerung von Simular gespro-
chen wird. In diesem Rahmen kann nur
auf jene Bedeutung eingegangen werden,
die diese Untersuchung für die allgemeine
Kulturwissenschaft besitzt. Es ist das beson-
dere Verdienst des Verfassers, mit exakten
linguistischen Methoden nachgewiesen zu
haben, daß es sich bei dem Sichule um eine
der indonesischen Mischsprachen handelt,
deren Elemente aus zwei ihrer Struktur und
ihrem Wortschatz nach einander recht fremd-
artigen Sprachen entnommen sind. Daher
kann der Verfasser aus seinem reichhaltigen
Material den Schluß ziehen, daß die Grund-
lage für die Sprache des Sichule das Nias
gewesen sein muß, das dann später durch
Aufnahme von Elementen der Simalur-
Sprache seine Abwandlung zum heutigen
Sichule erfahren hat. Schon diese Beziehung
zur Insel Nias ist völkerkundlich von großem
Wert. Aus den Wandlungen, die jenes
durch die Sichule-Bevölkerung von der Insel
Nias mitgebrachte Sprachgut aber inzwi-
schen erfahren hat, ergibt sich weiterhin der
Schluß, daß diese Einwanderung von Nias
her schon lange Zeit zurückliegen muß.
Die vorliegende Arbeit bietet somit nicht
nur eine Übersicht über die Laut- und Wort-
lehre, die Syntax und Formenlehre einer
bisher fast unbekannten Sprache, sondern
sie läßt wichtige Schlüsse zu über frühe Zu-
sammenhänge zwischen einem Teil der Be-
völkerung von der Insel Simalur und den
Bewohnern von Nias.
Friedrich W. Funke
E. SCHLESIER:
Der Stand der ethnographischen Erfor-
schung Neuguineas. 30 S., 1 Karte. Mou-
ton u. Co., ’s-Gravenhage 1955.
Was vorliegt, ist die Veröffentlichung
eines Vortrags, der 1954 bei der Tagung
der Deutschen Gesellschaft für Völker-
kunde gehalten worden war. In knappen
Strichen zeichnet der Autor den Stand
der ethnographischen Erforschung Neu-
guineas, wobei er Küste und Hinterland ge-
gen Stromtäler und Zentralgebiet abgrenzt.
Schade, daß er nur eine ethnographische,
nidit auch eine ethnologische Bestandsauf-
nahme vorlegt. Kussmaul
ARTHUR GR1MBLE:
Insel der Geister. Ein Erlebnisbericht von
den Gilbert-Inseln. Marion Schröder Ver-
lag Hamburg, 1953.
Dieses Buch ist der Bericht eines briti-
schen Kolonialbeamten über einen sechsein-
halbjährigen Aufenthalt auf den Gilbert-
Inseln in den Jahren 1913 bis 1920. Der
Autor versteht es, den Leser an seinem
Leben, seinen Arbeiten und Sorgen, seinen
Gedanken und Freuden teilhaben zu lassen,
ln schöner Offenheit erzählt er von der
Arbeit und den Problemen der Kolonial-
verwaltung, von der Tätigkeit der Missio-
nen. vom Einfluß des Welthandels und des
Europäisch-Abendländischen in jenem Teil
Mikronesiens.
Was den Ethnologen betrifft, so kann er
fast auf Schritt und Tritt wertvolle Hin-
weise finden. Der materielle Bestand der
Kultur, die Sozialorganisation, die geistigen
Züge der Kultur sind in vielen Details fest-
gehalten. Fast wichtiger aber erscheint mir
die lebendige Darstellung vom Denken,
Fühlen und Handeln der Eingeborenen und
von den Veränderungen, die sich darin in
den letzten 70 Jahren vollzogen haben. Es
ist erfreulich, ein Buch in die Hand zu be-
kommen, das einmal nicht über den „Zer-
fall“ einer alten Kultur jammert. Zwar
wird gezeigt, wie diese verändert wird, in
ihrem Kern aber erhalten bleiben kann,
wenn die neuankommenden Herren den Ein-
gesessenen gegenüber sich bemühen, ihr Her-
rentum durch vernünftiges Handeln, mensch-
liches Entgegenkommen und Sinn für die
alten Werte zu beweisen, und damit den
Eingeborenen jenen verhängnisvollen Bruch
mit der Tradition ersparen, der so oft die
Wurzel allen Übels geworden ist. Am gan-
zen Buch sind nur zwei Tatsachen bedauer-
lich: der Mangel an gutem Bildmaterial und
der irreführende Titel der im übrigen recht
guten deutschen Übersetzung. Kussmaul
CHARLES P. MOUNT FORD:
Brunne Menschen, roter Sand. Streifzügo
durch die Wildnis Australiens. Mit 59
Aufnahmen vom Verfasser, 4 Zeichnun-
gen u. 1 Karte. Zürich, Grell Füssli 1951.
Der Autor, ein australischer Ethnologe,
hat sich bereits früher um die Erforschung
Buchbesprechungen
der Urbevölkerung Australiens verdient ge-
macht.
Der vorliegende Bericht schildert seine
Reisen im Grenzgebiet von Zentral-, Süd-
und West-Australien, wo er den Pitjendad-
jara-Stamm studierte, der in und um die
Musgrave- und Petermannketten in einem
wüstenhaften Raum lebt und sich durch
seine äußerst arme zivilisatorische Ausstat-
tung auszeichnet: Speer und Speerschleuder
beim Mann, Tragschüssel. Grabstock und
Mahlstein bei der Frau, sind zusammen mit
primitivsten, kaum bearbeiteten Steinwerk-
zeugen der ganze Besitz.
Das Leben dieser Gruppe — liebens-
würdiger. friedlicher und kluger Menschen —
schildert Mountford anschaulich und tret-
fend: Ihren Lebensraum, die enge Verbin-
dung mit diesem seit Generationen, ihre
Wirtschaft, ihr Zusammenleben, ihre Philo-
sophie, ihre Riten und ihre Mythen. Vor
allem mit den letztgenannten beschäftigt er
sich eingehend und zeigt, wie sehr die Pit -
jendadjara durch ihre Mythen mit ihrer
Umwelt verbunden sind, wie sie durch das
Wissen um ihre Abstammung von bestimm-
ten Tieren — tierartigen Riesenmenschen
oder menschenartigen Riesentieren, die erst
die flache Tafel der Urerde zu ihrer heu-
tigen Gestalt umgeformt haben — mit den
Orten und Räumen verbunden sind, die der
jeweilige Ahn „geschaffen“ hat. Was alles
aus dieser Verbundenheit resultiert, zeigt
der Autor in einer treffenden Charkterisie-
rung der Kultur dieses Wüstenvolkcs am
Schluß seines Berichts: Der Mensch ist nicht
Herr, sondern Teil der Schöpfung. Er muß
durch Vermehrungszeremonien dafür sor-
gen, daß das einstens Geschaffene in seiner
Ausgewogenheit erhalten bleibt, damit er
selbst, seine Gruppe und alle Lebewesen
seiner Heimat weiterleben können. Der
Einzelne ist mit dem jeweiligen Ahn aus
der „Traumzeit“ der „Schöpfungszeit“ durch
Rituale verbunden, die an ganz bestimmtem
Ort stattfinden müssen und die nur er
kennt. Deshalb kann er keinen Krieg um
Land bezw. Jagdräume haben — es hätte
ja gar keinen Sinn, das Land eines ande-
ren Ahnhern zu erobern, weil man mangels
Kenntnis der Riten des Betreffenden in je-
nem Land doch fremd bleiben müßte. Durch
die bei der dortigen Lebensform vernünf-
tige und hervorragend funktionierende
Gerontokratie wird dafür gesorgt, daß das
395
Leben sich in den seit Alters bewährten
Bahnen hält, daß die einmal erreichte Har-
monisierung der Gesamtkultur erhalten
bleibt.
Vieles für den Ethnologen wichtige ist in
diesem Bericht in anschaulicher Sprache mit-
geteilt. Man bekommt ein Verhältnis zu
jenen Menschen und zu ihrer Kultur. Das
schöne Bildmaterial trägt nicht zum we-
nigsten dazu bei. Für uns besitzt die Arbeit
Quellenwert, aber man möchte sie auch in
den Händen vieler anderer wissen, weil sie
geeignet erscheint, zentrale Anliegen der
Ethnologie einem größeren Kreis klar zu
machen.
Alles in allem: Der ausgezeichnete Reise-
bericht eines Ethnologen. Kussmaul
ST EN BERG MAN:
Wilde und Paradiesvögel. Eine For-
schungsreise nach Neuguinea. Wiesbaden,
Brockhaus. 1952.
Nach seinen Reisen in den Osten und
Nordosten Asiens hat der schwedische Orni-
thologe kurz nach dem letzten Krieg auch
Neuguinea besucht, und zwar besonders des-
sen westliche Halbinsel Vogelkop und einige
kleinere Nachbarinseln. Die Erlebnisse und
Erfahrungen dieser Reise sind im vorlie-
genden Band zusammengefaßt.
Der Akzent der Arbeit liegt auf zoolo-
gischem, insbesondere ornithologischem Ge-
biet. Aber auch manches andere, so Land-
schaft, Klima und jüngste Geschichte wer-
den dargestellt. Auch auf die „Wilden"
(das Wort liest sich für einen Ethnologen
heute doch etwas merkwürdig!) geht der
Verfasser ein. Er lernt einige Gruppen ken-
nen, die vor ihm noch kein Weißer gesehen
hat, und schildert von ihnen viele Einzel-
aspekte der Kultur. Man spürt auf Schritt
und Tritt eine Fähigkeit, sauber zu be-
obachten und prägnant zu schildern. So ist
die vorliegende Arbeit auch für den Ethno-
logen von großem Reiz, nicht zuletzt auch
durch die zahlreichen, dem Band beigege-
benen, teilweise ethnographischen Auf-
nahmen.
Es ist schade, daß dem Buch keine brauch-
bare Karte beigegeben wurde und daß der
Übersetzer einige sprachliche Unarten nicht
unterdrücken konnte. Kussmaul
Buchbesprechungen
S‘Jb
ALFRED A. VOGEL:
Papuas und Pygmäen. Eine Forschungs-
reise in Neu-Guinea. Mit 40 Bildern und
2 Karten. Zürich, Orell Füssli 1954.
Der schwedische Offizier schildert sehr
anschaulich seine kurze, erlebnis- und er-
gebnisreiche Expedition, die er mit drei an-
deren Europäern 1950/51 ins Innere von
Neu-Guinea unternahm, und zwar - per
Flugzeug vom Süden her — in das Waghi-
tal, und von hier aus im Fußmarsch in die
Bergländer zwischen diesem und dem Jimy-
tal. einem der Ouellflüssc des Töpferflusses,
also in das Gebiet zwischen dem Bismarck-
gebirge im Norden und dem Mount Hagen
im Süden.
Obwohl nicht Ethnologe, hat der Verfas-
ser seinen Bericht fast ganz auf eine Schil-
derung der Bewohner des durchstreiften Ge-
biets abgestellt, und man wird ihm gerne
bestätigen, daß er während der achtwöchigen
Reise Augen und Ohren dazu benutzt hat.
möglichst viel von dem noch von keiner
abendländischen Kultur angegriffenen Le-
ben jener Menschen einzufangen. Ob er sich
mit der materiellen Kultur beschäftigt, oder
mit Fragen des Erbrechts oder des Fami-
lienlebens, ob er wirtschaftliche, psycholo-
gische oder religiöse Aspekte herausstellt,
man weiß, was der Autor gesehen hat und
was er sagen will. Vom Ethnographischen
her ist die Arbeit wertvoll — nicht zuletzt
durch die ausgezeichneten Aufnahmen, die
er dem Buch mitgeben ließ. (Aufnahmen des
Expeditionsmitglieds Douglas Baglin), und
durch die Tatsache, daß cs der Expedition
gelang, die Herkunft der sogenannten Ha-
genbeile nunmehr zu klären: sie stammen
offensichtlich aus einer einzigen, jetzt ein-
gegangenen Werkstätte im Ganztal (linker
Nebenlluß des Jimy), ziemlich genau 115 km
nördlich der Station Mount Hagen.
Auch vom Ethnologischen her ist Vogels
Bericht wichtig, nicht nur, weil er rassische
Verhältnisse — Papuas verschiedener Zu-
sammengehörigkeit und Pygmäen im süd-
lichen Bismarckgebirge — anschaulich dar-
stellt, oder weil es ihm gelingt, „prähisto-
rische“ Relikte (Mörser, Stössel, verschieden-
artige Keulenköpfe und Steine) auszugraben,
sondern mehr noch, weil er uns bekannt
macht mit den Problemen und Methoden
der australischen Eingeborenenpolitik auf
Neu-Guinea, weil er uns en passant eine
sehr hübsche Kontaktstudie liefert.
Alles in allem, darf das Buch als eine
wirkliche Bereicherung unseres Wissens an-
gesehen werden. Bedauerlich ist angesichts
der sonst sehr schönen Aufmachung nur,
daß der Verlag der Arbeit keine bessere
Karte mitgegeben hat. Kussmaul
HEINRICH VON LANGSDORF:
Eine Reise um die Well. Hrsg, von Dr.
Hans Damm. 240 S. VEB Bibliographi-
sches Institut Leipzig, 1952.
Das Studium alter ethnologischer Quellen-
werke ist oft einer Entdeckungsreise gleich-
zusetzen, da sich mit ihrer Hilfe und aus
dem Vergleich mit modernen Beobachtun-
gen geschichtliche Aufschlüsse und wertvolle
Hinweise auf die Art der institutionellen
und materiellen Veränderungen der Kultur
ergeben.
Es ist daher stets zu begrüßen, wenn
ein solches Ouellenwerk neu ediert und zu-
gleich leichter zugänglich gemacht wird.
Der Leipziger Ozeanist Hans Damm hat
in verdienstvoller Weise das bekannte
zweibändige Werk Heinrich von Langs-
dorfs, das 1812 zum ersten Male erschie-
nen ist. von allem nichtethnographischen
Beiwerk befreit und durch eine ausführliche
cntdeckungsgeschichtlkhe Einführung in ei-
nen größeren Zusammenhang eingeordnet.
Langsdorf hat an der ersten wissenschaft-
lichen russischen Welturnseglung unter Ka-
pitän Krusenstern, in den Jahren 1 808-1807,
teilgenommen. Die Reise führte von Kron-
stadt über Kopenhagen, Tenerifa, Brasilien,
Kap Hoorn, die Marquesas bis nach Kamt-
schatka und Japan. Dann trennte sich Langs-
dorf von der Expedition und begab sich
nach dem damals russischen Alaska mit ei-
nem kurzen Abstecher nach dem spanischen
Kalifornien. Seine Rückreise führte ihn er-
neut nach Kamtschatka, von wo er dann auf
dem Landwege über Sibirien nach Peters-
burg zurückkehrte.
Seine Beobachtungen von den Marque-
sanern auf Nukuhiva sind besonders wert-
voll. Hier sei nur an seine Bemerkungen
über das Tatauieren gedacht. Sehr gute Be-
obachtungen legt er auch vor über die Ainu
auf Jesso, die Alcuten, die Tlinkit, die ka-
Buchbesprechungen
397
lifornischen Indianer und die Korjaken.
Im Anhang lugt der Herausgeber dem
Werk noch ein geographisch-ethnographisches
Stichwortverzeichnis und eine Literaturzeit-
lafel bei.
Für den ansprechenden mit z. 1. farbigen
Tafeln ausgestatteten Band können wir dem
Herausgeber dankbar sein. J. F. Glück
W. E. PEUCKERT und 0. LAU FF ER:
Volkskunde. Quellen und Forschungen
seil 1930. Eorschungsberichte. gcislcswis-
senschaftl. Reihe Bd. 14. Bern (Froncke)
19.11.
Die Volkskundler sind um diese Arbeit,
in der Fragen und Ergebnisse der Forschung
in den letzten zwei Jahrzehnten zusammen-
getragen sind, zu beneiden, vor allem von
den Ethnologen, bei denen ähnliche Arbei-
ten (Ethnologischer Anzeiger) im Verlauf
des Krieges wieder aufgegeben wurden.
Peuckert und Lauffcr haben sich in die Ar-
beit geteilt, Lauffer hat das Volkswerk,
Peuckert die geistige Seite der Kultur be-
handelt. Dabei sind offenbar Grenzgebiete
beider Bereiche teilweise doppelt berück-
sichtigt, teilweise aber auch ganz unerörtert
geblieben (so scheinen in den Abschnitten
Volksglaube und Brauch nicht alle Einzel-
gebiete gleichmäßig bearbeitet zu sein, aber
das ist vielleicht auch ein unbilliges Ver-
langen).
Der Teil „Volkswerk'’ ist sehr viel kürzer
ausgefallen als der andere. Lauffer hat
möglichste Vollständigkeit in den Quellen
angestrebt und wohl auch erreicht. Seine
Einzelgebiete (Sachforschung allgemein,
Haus, Nebengebäude, Hausteile, Gefüge
und Schmuck des Hauses, Elausrat, Gefäße,
Werkzeuge, Musikinstrumente, Geräte,
Handarbeiten, Tracht, Masken, Festaus-
rüstung. kirchliche und profane Sachgüter,
Volkskunst und Symbolforschung) hat er
mit knappen, treffenden Strichen Umrissen
und den Fortschritt der Forschung nüchtern
und knapp aufgezeichnet. Man sieht, daß
die volkskundliche Sachforschung (verglichen
etwa mit der ethnologischen) auf methodisch
sauberer Grundlage steht und bereits weit
ins Detail hineingearbeitet hat, nicht über-
all gleichmäßig, aber doch sehr bemerkens-
wert.
Für den Ethnologen ungleich interessanter
ist der Peuckertsche Teil. Hier sieht man
gewissermaßen in die Werkstatt des Volks-
kundlers hinein, in die inneren Auseinan-
dersetzungen und in die Schulen. P. greift
weit über Deutschland hinaus, er nimmt
Skandinavien, die Beneluxländer, die Alpen-
länder, gelegentlich aber auch romanische
und slawische Länder mit in seinen Be-
richt hinein, was diesem offensichtlich sehr
zugute kommt. So erhält man ein Bild von
den verschiedenen Strömungen innerhalb
der Wissenschaft und sieht, daß sehr ernst-
haft um Aufgabe, Methode, Grenzfragen
und Definitionen gerungen wird.
P. ist mit dem offenbar größeren Teil
seiner Kollegen darüber im klaren, daß die
Volkskunde eine historische Disziplin ist,
und zeigt, daß z. B. Sagen- und Märchen-
forschung durchaus als historische Hilfswis-
senschaften brauchbar sind (nebenbei auch
das Sprichwort, wie eine Sammlung türki-
scher Sprichwörter zeigt, die J. Benzing an-
gelegt hat). Im Zusammenhang mit der
Märchenforschung soll hier im Hinblick auf
Peuckerts Indien-Hypothese die Arbeit W.
Kirfcls genannt sein (Die dreiköpfige Gott-
heit, Bonn, Dümmler, 1948), die auf diese
Fragen ein neues Licht wirft.
Interessant ist die Darstellung der Me-
thoden der Volkskunde, oder besser ihrer
methodischen Forderungen. P. verlangt —
mit Erixon — ein Zusammengehen mit So-
ziologie, Psychologie, Kulturgeographie, Ge-
schichte und Ethnologie. Wie bei letzterer
stehen auch bei der Volkskunde heute funk-
tionalistische, soziologische und psycholo-
gische Fragestellungen im Vordergrund und
verdrängen teilweise die historischen. Der
Autor verlangt — sicher mit Recht — daß
nicht die eine oder die andere ausschließ-
lich dominieren soll, sondern daß je nach
Problem und Gebiet im einzelnen die ver-
schiedensten Methoden miteinander
zum Zuge kommen sollen. Hierin ist ihm
zuzustimmen. Diese Forderung sollte auch
für die Ethnologie gelten. Als letztes Ob-
jekt der Forschung sei immer der Mensch
selbst, als einzelner und als Glied der Ge-
meinschaften, in denen er steht, anzusehen.
Auch hier wird die Ethnologie wohl zur
gleichen Auffassung kommen, wenn auch
vielleicht mit einer etwas anderen Akzen-
tuierung.
Es will uns aber scheinen, daß die Volks-
kundler zu ihrer Nachbarwissenschaft Eth-
398
Buchbesprechungen
nologie noch nicht den rechten Kontakt ge-
funden haben. Gerade wenn man den
Peuckert’schen Teil durcharbeitet, stößt man
auf Dinge, von denen gesagt wird, sie seien
der Ethnologie entnommen; das mag sein,
aber vieles von dem, was hier gemeint ist,
ist bei uns längst abgetan: So arbeitet
Peuckert z. B. mit verschiedenen „Logiken“
und zeitlichen Stufen, manche Begriffe sind
von ihm und vielleicht in der Volkskunde
allgemein recht einseitig oder teilweise in
abweichender Bedeutung übernommen. Der
Kontakt dürfte also wesentlich enger wer-
den — freilich nicht nur von der Volks-
kunde her!
Dies wird besonders deutlich dort, wo P.
auf die Arbeiten der skandinavischen, be-
sonders der schwedischen und finnischen
Forscher eingeht, aber auch auf die der Dä-
nen und der Balten. Hier begegnen wir
einer Reihe von Namen, die von der Ethno-
logie her durchaus geläufig sind, und es fällt
auf, daß sie in puncto Methode (ebenso
wie die Schweizer Forscher!) sehr aufge-
schlossen sind und immer wieder neue
Wege suchen und finden. Verlegen diese
Forscher etwa den ganzen Methodenstreit
von der Völkerkunde weg auf die Volks-
kunde und nehmen die dort gewonnenen
methodologischen Ergebnisse dann ohne
weitere Diskussion in die Ethnologie her-
ein? Das wäre auch für uns ein sehr ernst-
hafter Grund, uns unsererseits wieder näher
mit europäischer Volkskunde zu befassen,
bei der einerseits so sehr viel mehr an Ma-
terial vorliegt als „draußen“, und bei der
andererseits — besonders wenn man die
zahlreichen Vorarbeiten in den Bereichen
Sitte und Brauch, Märchen und Sage be-
rücksichtigt — auch methodisch sehr viel
vorgearheitet ist. Kussmaul
H. TH. BOSSERT:
Ornamente der Volkskunst. Neue Folge.
22 Seiten. 48 Tafeln. Ernst Wasmuth-
Verlag. Tübingen 1952.
Im Jahre 1924 erschien zum ersten Mal
„Das Ornamentwerk“ des Verfassers, das
vor allem den Zweck haben sollte, Künst-
lern durch Beispiele aus weniger bekannten
Kulturen neue Impulse für ihr Schaffen zu
geben und darüber hinaus dem Geschmack
des Durchschnittseuropäers neue Richtungen
zu weisen. Denn nach dem ersten Weltkrieg
war man der Nachahmung klassischer
Kunstvorbilder überdrüssig geworden und
suchte nach neuen Anregungen. Das Buch
erreichte seinen Zweck. Zwei Jahre später
schon erschien ein neuer Band in derselben
Art, „Volkskunst in Europa“, der nach
zwölf Jahren eine Neuauflage erlebte. Durch
den Erfolg der Bücher ermutigt, hat der
Verlag die „Volkskunst in Europa“ nun
noch einmal neuaufgelegt und zwar wohl
aus finanziellen Erwägungen in zwei Bän-
den, „Ornamente der Volkskunst“ betitelt,
in denen fast alle Tafeln des Werkes vor-
handen sind. Der erste 1949 erschienene
Band enthält die Ornamente der Textil-
kunst; vor vier Jahren folgten die Tafeln,
die vorwiegend Arbeiten in Keramik, aus
Holz, Metall und Leder wiedergeben.
Das Buch soll als Volkskunstmuseum wir-
ken, wie der Verfasser in der kurzen Ein-
leitung schreibt, deshalb sind nicht die ein-
zelnen Ornamente, sondern die verzierten
Gegenstände im ganzen gezeigt. Wenn man
die 32 bunten und 16 Kupfertiefdrucktafeln
betrachtet, hat man tatsächlich den Ein-
druck, durch ein solches Museum zu wan-
dern, das seine Schätze in bunter Folge,
nur nach Ländern geordnet, präsentiert. So
betrachtet, bereitet einem dieses Werk im-
mer wieder neue Freude. Dankbar begrüßen
wir die Tatsache, daß auch die osteuropäi-
schen Völker gut vertreten sind. Die Ab-
bildungen wurden seinerzeit in Moskau,
Warschau, Prag und Budapest gemacht. Die
Erklärungen zu den Abbildungen geben
nur einen kurzen Hinweis auf den Ge-
brauchszweck des Gegenstandes, sein Ma-
terial und die Epoche, in welcher er wahr-
scheinlich entstanden ist. Für kunstgewerb-
lich Arbeitende — und an diese wendet sich
das Buch in erster Linie — genügt diese
Auskunft wohl. Ulla Johansen
LEOPOLD SCHMIDT:
Bauernwerk der alten Welt — Europa,
Asien, Afrika. Veröffentlichungen zum
Archiv für Völkerkunde. 2. Band. Wien
1954.
Die große Wiener Ausstellung spiegelt
sich in diesem Ausstellungs-Katalog mit
Buchbesprechungen
399
ihrem ganzen Reichtum und ihrer Problema-
tik. Das Verzeichnis mit seinen rd. 800
Nummern läßt eine klare und saubere Glie-
derung erkennen. Der Katalog, der leider
auf jede Abbildung verzichtet, stellt die
Objekte innerhalb der einzelnen Vitrinen
vor und nennt Herkunft, Funktion, Namen
und Material des jeweiligen Gegenstandes.
Auch die didaktischen Hilfsmittel (Karten,
Bilder, kleine Modelle, Diagramme u. ä.)
sind nicht vergessen. Die Darstellung läßt
vermuten, daß die gezeigte Ausstellung mit
ihren großen Typenreihen mehr eine Stu-
dien- als eine Schau-Ausstellung ist, ein
Eindruck, der durch den Besuch der Aus-
stellungsräume selbst erhärtet wird. Spe-
zialisten auf diesem Gebiet werden die
hier - in Ausstellung und Katalog - gebote-
nen Anregungen und Eindrücke sicher mit
größter Bereitschaft und mit Dank aufneh-
men; den Ethnologen allgemein und dem
übrigen Publikum zeigen sie einen neuen im
Ausstellungswesen recht stiefmütterlich be-
handelten Teil der Gesamtkultur.
Kussmaul
REGIONALE FORSCHUNGSBERICHTE
Der gegenwärtige Stand der Völkerkunde
in Österreich
Eingang: 30. 9. 53
Die Völkerkunde ist als Lehr- und For-
schungsfach an der Universität Wien durch
ein Ordinariat (Prof. W. Köppers) mit dem
Institut für Völkerkunde, ein Extraordina-
riat (Prof. R. Heine-Geldern), zwei Titular-
professoren (Prof. D. ]. Wölfel u. J. Haekel).
ein Lektorat für Japanisch (Dr. A. Slawik)
und eine Dozentur für vergleichende Musik-
wissenschaft (Dr. W. Graf) vertreten. Aus-
serdem wird das Fach im Seminar für
Theologen des katholischen Missionsordens
Societas Verbi Divini (S. V. D.) in St. Ga-
briel bei Mödling (Prof. P. Schebesta) und
im Rahmen einer Honorardozentur an der
Hochschule für Welthandel in Wien (Prof.
Schebesta) gelehrt. An der Universität Graz
besteht derzeit im Rahmen der Lehrkanzel
für Volkskunde eine Titularprofessur in
Völkerkunde (Prof. A. Closs). Die Zahl der
Hörer in Völkerkunde an der Universität
Wien betrug im Sommersemester 1953 rd.
60, davon 30 Studierende im Hauptfach.
Das Museum für Völkerkunde in Wien ist
insofern mit dem ethnologischen Lehrbe-
trieb verbunden, als für Studenten Übun-
gen am Museumsmaterial sowie Führungen
durch die Sammlungen abgehalten werden.
Entsprechende Pflege durch Vorträge und
Publikationen erfährt die Ethnologie in
Wien durch zwei Fachgesellschaften, näm-
lich die seit 1870 bestehende Anthropolo-
gische Gesellschaft (Präsident Prof. R.
Heine-Geldern, Vizepräsidenten Prof. W.
Köppers und Dr. W. Ehgartner), worin auch
die Zusammenarbeit mit der physischen An-
thropologie und Prähistoric zur Geltung
kommt, und den Verein Freunde der Völker-
kunde (Präsident Prof. L. Schmidt, Vizeprä-
sidenten Prof. R. Bleichsteiner und Otto
Bieber) der mit dem Museum für Völker-
kunde verbunden ist. Daneben besteht die
Völkerkundliche Arbeitsgemeinschaft in der
Anthropologischen Gesellschaft (Vorsitzen-
der Prof. J. Hackel, Stellvertreter Dr. A.
Slawik), eine freie Vereinigung von Studie-
renden und Absolventen, die ihren Sitz im
Institut für Völkerkunde hat. Ihr obliegt
vor allem die interne Schulung, die Durch-
führung von Gemeinschaftsarbeiten und Ab-
haltung von Veranstaltungen für Schulen
und interessierte Bevölkerungskreise.
In Österreich erscheinen folgende das
Fach vertretende Publikationen: 1) Wiener
Beiträge zur Kulturgeschichte und Lingui-
stik (Herausgegeben vom Institut für Völ-
kerkunde), bisher 9 Bände. 2) Acta Ethno-
logien et Linguistica (Herausgegeben vom
Institut für Völkerkunde), bisher 4 Num-
mern, im Vcrvielfältigungsverfahren her-
gestellt. 3) Mitteilungen der Anthropologi-
schen Gesellschaft (enthält neben ethnolo-
gischen Arbeiten jedoch im größeren Um-
fange anthropologische und prähistorische
Beiträge), mit Rezensionsteil. 4) Wiener völ-
kerkundliche Mitteilungen (Hcrausgegeben
von der Völkerkundlichen Arbeitsgemein-
schaft). bisher 2 Nummern, im Vervielfäl-
tigungsverfahren hcrgcstellt, mit Rczensions-
teil. 5) Archiv für Völkerkunde (Heraus-
gegeben vom Verein Freunde der Völker-
kunde und dem Museum für Völkerkunde)
bisher 7 Bände, mit Rczensionsteil.
Die Arbeitsweise der „Wiener Schule“
der Ethnologie beruht bekanntlich auf den
Prinzipien der historischen Methode von
F. Graebner und W. Schmidt. Die Völker-
kunde gilt in Österreich als historische Dis-
ziplin, doch finden, wo es angemessen er-
scheint, auch andere Betrachtungsweisen, wie
Struktur- und Funktionsstudien, entspre-
chende Berücksichtigung. Die seinerzeit von
der historischen Völkerkunde erarbeiteten
„Kulturkreise“ werden in Wien gegenwär-
tig einer weitgehenden Revision unterzogen,
So erscheinen heute das Problem der Ent-
stehung der Viehzucht und die Beurteilung
der Hirtennomaden (vor allem durch die
Arbeiten von K. jettmar), sowie die Erschei-
nungen des „Totemismus“ und des „Mut-
terrechtes“ (durch Untersuchungen von J-
Hackel) in neuem Licht, während sich nach
dem neuesten Forschungsstande die bishe-
rigen Auffassungen über die ethnologisch-
Regionale Forschungsberichte
401
historische Stellung der einfachen Jäger-
und Sammlervölker („Altkulturen“) in we-
sentlichen Punkten behauptet haben.
Besonderes Augenmerk wird der ethno-
logischen Interpretation der Hochkulturen
zugewandt, wie es Arbeiten von W. Köp-
pers, Heine-Geldern, D. J. Wölfel, A. Sla-
wik, K. Nowotny, A. Hohenwart, A. Closs
und J. Haekel sowie einige Dissertationen der
letzten Zeit erweisen. Angestrebt wird fer-
ner ein stärkeres Zusammenwirken von Eth-
nologie und Volkskunde. Dem Problem der
vorkolumbischen Kulturbeziehungen zwi-
schen der Alten und Neuen Welt widmet
sich eingehend R. Heine-Geldern. Als be-
sonders wichtig wird von den Wiener Eth-
nologen die enge Zusammenarbeit von Völ-
kerkunde und Prähistorie angesehen, sowohl
in grundsätzlich-methodischer als auch in
sachlicher Hinsicht. Beide Wissenschaften
sind aufeinander angewiesen, wie es W. Köp-
pers in mehreren Arbeiten 'dargetan hat.
Beiträge zu dieser Zusammenarbeit liefer-
ten Heine-Geldern, Jettmar, Wölfel und
Haekel. Als notwendig erweist sich schließ-
lich eine neue Überprüfung, Verbesserung
und Vertiefung der erkenntnistheoretischen
Grundlagen der historischen Methode der
Ethnologie sowie ihrer Prinzipien und Kri-
terien.
An laufenden Arbeiten der österreichischen
Ethnologen, die z. T. vor dem Abschluß
oder vor der Veröffentlichung stehen, wären
folgende zu nennen: Prof. W. Schmidt, (dzt.
Froideville bei Fribourg, Schweiz): Vater-
bräuche bei Schwangerschaft und Geburt.
Die Couvade in neuer ethnologischer Sicht
(erscheint als Bd. X der Wiener Beiträge
zur Kulturgeschichte und Linguistik). Prof.
FF. Köppers: I) Neue Beiträge zur Zusam-
menarbeit von Ethnologie und Prähistorie
(erscheint in Zeitschrift f. Ethnologie); 2)
Ehe International Symposium of Anthro-
pology (9.—20. Juni 1952, New York).
Fine historisch-ethnologische Würdigung (er-
scheint in den Mitteilungen d. Anthropolo-
gischen Gesellschaft Wien); 3) Das Problem
des Urmonotheismus im Lichte profaner
Forschung. Prof. R. Heine-Geldern: 4) Die
asiatische Herkunlt der amerikanischen Me-
talltechnik (erscheint in Paideuma); 5) In-
dische und chinesische Einflüsse in Mexiko
Und bei den Maya; 6) Osterinselstudien
(Historische Überlieferung u. Schrift). Prof.
/. Haekel: 7) Eine Analyse der Kulturen der
Nordwestküste Nordamerikas und deren in-
neramerikanische Stellung (im Aufträge der
Wenner-Gren Foundation for Anthropolo-
gical Research, New York). Dr. A. Slawik:
8) Die Eigentumsmarken der Ainu. Ein
Beitrag zur Kulturgeschichte Nordostasiens.
Prof. D. ). Wölfel: 9) Eurafrikanische Sprach-
schichten als Kulturschichten (erscheint in
Salamanca); 10) Neue Untersuchungen zur
kulturhistorischen Stellung des Mittelmeer-
raumes und Westafrikas. Dr. K. Nowotny:
1 1) Symbolische Farben und Windrichtun-
gen. Prof. P. Schobesta: 12) Die Negritos S.
O. Asiens (Ergebnisse seiner Feldforschun-
gen). Doz. W. Graf: 13) Systematik der Mu-
sikinstrumente; 14) Untersuchungen über mu-
sikethnologische Probleme. Dr. K. Jettmar:
15) Kulturschichten im westlichen Steppen-
raum Eurasiens. Dr. W. Hirschberg: 16) Zum
Problem der sekundären Primitivität der
Buschmänner. Dr. med. et phil. E. Drobec:
17) Die rationale Medizin der Naturvölker,
insbesondere der südamerikanischen India-
ner. 18) Untersuchungen zur Psychotherapie
der Primitiven. Dr. W. Dostal: 19) Studie
über die Muttergöttin im vorderen Orient.
Dr. Käthe Hye: 20) Der „springende Stab“
bei den Indianern Südamerikas (Ein Bei-
trag zur ethnologischen Spielforschung); 21)
Das Kreiselspiel in Südamerika (Verwer-
tung noch unveröffentlichten Materials aus
dem Etnografiska Museet in Göteborg und
Stockholm). Dr. H. Manndorff: 22) Studien
über die Kulturpflanzen Indiens; 23) Aus-
wertung seiner Reise zu den Riffkabylen.
Prof. A. Closs: 24) Ethnologische Interpre-
tation der germanischen Kultur- und Reli-
gionsgeschichte.
Von Wiener Ethnologen wurden im Jahre
1953 folgende Studienreisen unternommen:
Prof. Wölfel: eine mehrmonatige Forschungs-
und Vortragsreise nach den Kanarischen In-
seln und Marokko. Im Sommer 1953 von
Mitgliedern der Völkerkundlichen Arbeits-
gemeinschaft; cand. phil. A. Kronenberg nach
Algerien (ethnologische Beobachtungen in
dem Berberdorf Ouakda bei Colomb Bechar,
algerische Sahara); cand. phil. H. Melichar
mit dem Sarden U. Timo und dem Arzt Dr.
W. Pöldinger nach Sardinien (Standlager in
Busachi, Prov. Cagliari; Aufnahme der sar-
dischen Hauptdialekte mit Magnetophon,
volkskundliche und archäologische Studien;
2,5 LinHen-Museum
402
Regionale Forschungsberichte
anthropologische Messungen von Dr. Pöl-
dinger); cand. phil. H. Jungraithmayr nach
Korsika (volkskundliche und sprachliche Stu-
dien). Geplant ist von A. Kronenberg. Otto
Bieber und Dr. H. Weis (Geograph und Ar-
chäologe) eine viermonatige ethnologische
Forschungsreise nach Tibesti zu den Tibbu
im November 1953.
Die Berichte des 4. Internationalen Kon-
gresses für Anthropologie und Ethnologie,
der im September 1952 in Wien tagte, wer-
den in mehreren Bänden erscheinen. Der
Druck des ersten Bandes hat bereits begon-
nen. Josef Haekel, Wien
Resena Sintética Del Dessarollo De Los
Estudios Etnológicos En El Ecuador
Eingang: 31. 8. 53
La Etnología y la Etnografía son en la
historia de los conocimientos, ciencias mo-
dernas, podemos decir muy recientes. Su
desarrollo ha ido paulatinamente independí
zándolas de las demás ciencias antropo-
lógicas tanto por el objeto sobre que ver-
san, como por los métodos de investigación
científica que emplean. La descripción de
los pueblos, ciertamente es muy antigua y
existe en todas las literaturas, aun en las
más remotas, en donde se encuentran ru-
dimentos geográficos e históricos; pero el
análisis des las condiciones biológicas y
sociales, el estudio de la organización fami-
liar y colectiva, de los peculiares usos y
costumbres, de los alimentos, habitaciones,
indumentaria, trabajo y ocupaciones de los
diversos pueblos, solamente se ha hecho en
forma científica desde la segunda mitad del
pasado siglo. El desarrollo y perfecciona-
miento de estas ciencias ha creado otras
con las que todavía la delimitación del
campo que abrazan no está fijada con pre-
cisión. La Lingüística, la Sociología Compa-
rada, el Folklore, son preciosos auxiliares
para los estudios etnológicos.
En el Ecuador, los primeros datos etno-
lógicos y etnográficos fueron proporcionados
en el siglo VXI por los antiguos cronistas
españoles del descubrimiento y la conquista
de estas tierras. Las crónicas de Miguel de
Estele, Pedro Cieza de León, Miguel Cabello
Balboa, Francisco de Jerez, Agustín de
Zarate. Gonzalo de Oviedo y Valdcz, Fran-
cisco López de Gomara, Antonio de Herrera
y otros muchos encierran multitud de noti-
cias sobre los pueblos que ocuparon el terri-
torio del antiguo y celebre Reino de Quito.
Mina riquísiam son las informacions practi-
cadas por orden del Virrey Toledo y las Rela-
ciones Geográficas de Indias en buena parte
recopiladas por Don Marcos, Jiménez de la
Espada. Religiöses y sacerdotes ilustrados,
como el P. José de A costa, Diego de Aven-
daño. Pablo José de Arriaga. Lope de Ati-
enza, el Obispo Peña y Montenegro, con-
signaron en sus obras precisos datos acerca
de creencias, idolatrías, supersticiones, fie-
stas ritos y costumbres de nuestros indios.
Más tarde, en los relatos de los misione-
ros y catequizadores de las tribus habitan-
tes de las selvas amazónicas y occiden-
tales, encontramos anotaciones interesantísi-
mas sobre la organización de la familia
en las diversas tribus bárbaras, sobre la
manera de vivir, las ideas religiosas, los je-
fes guerreros, los médicos y brujos, los culti-
vos, preferidos, alimentos usados, o respecto
de la indumentaria, las armas y los instru-
mentos de labranza de los aborígenes.
Al primer historiador ecuatoriano, el
ilustre por mil títulos Padre Juan de Velasco.
corresponde la gloria de haber escrito la
primera obra que pudiera llamarse de Etno-
grafía nacional.
El sabio Alejandro de Humboldt y de-
spués de él muchos exploradores y viajeros
que han visitado el Ecuador, se han ocu-
pado de los pueblos indígenas y de las ca-
racterísticas de la vida de los ecuatorianos.
Recordaremos a los Doctores Adolfo Bastión,
Alfonso Stubel, Wilhelm Reiss, Charles
Wiener, etc.; pero sólo en el presente siglo
se han realizado investigaciones sistemáticas
y verdaderos estudios científicos de Antro-
pología, Etnología, Etnografía y Lingüística
del Ecuador.
La Misión del Servicio Geográfico de la
Armada de Francia para la medida de un
arco de meridiano ecuatorial en la América
del Sur, contó entre sus miembros al Pro-
fesor Paul Rivet que ha hecho, solo o acom-
pañado por otros hombres de ciencia, valio-
sísimos estudios sobre Lingüística ecuato-
riana, base para la clasificación de los di-
versos pueblos que han habitado el territorio
de la República. No dejaremos de mencio-
Regionale Forschungsherichte
403
nar, aunque principalmente trate de Arqueo-
logía, la magnífica obra de Verneau y Ri-
vet „Etnographie ancienne de l’Equateur“
fundamental para los estudios de este gé-
nero.
En 1909 se fundó en Quito la Sociedad
Ecuatoriana de Estudios Históricos Ameri-
canos, ahora Academia Nacional de Historia.
La Primera Sección, según los Estatutos,
realiza investigaciones de Antropología, Etno-
logía, Etnografía, Lingüística y Filología
Comparada. Su primer Director, el sabio
polígrafo Ilustrísimo Señor González Suárez,
tiene en sus muchas obras de Arqueología,
Prehistoria e Historia General de la Repú-
blica muy valiosas noticias y observaciones
etnológicas. En el Boletín de la Academia,
— que cuenta ya con treinta y dos volúme-
nes — se han publicado muchos y muy im-
portantes trabajos de Etnología y otras cien-
cias conexas.
A la natural división geográfica del Ecua-
dor en tres zonas: Costa, cordilleras y calle-
jón interandino, y Oriente o selva ama-
zónica, corresponden diversas secciones étni-
cas que generalmente han sido estudiadas de
manera separada.
El Profesor norteamericano S. A. Barrel
estudió desde 1908 a los Cayapas, una de
las pocas tribus sobrevivientes en la región
occidental del Ecuador. Su magistral obra
etnográfica acerca de estos indios se publicó
en dos volúmenes el año de 1925 y hasta
ahora no ha sido superada, para el conoci-
miento de los Cayapas que fueron estudia-
dos, años antes, por Santiago M. Basurco.
Los Indios Colorados que ocuparon ex-
tenso territorio en las faldas occidentales de
los Andes y que e stán para extinguirse,
fueron estudiados por Wiener, Rivet, Víctor
Wolfgang von Hagen y últimamente por el
Dr. Antonio Sanlianu que en la actualidad
se encuentra realizando más profundas in-
vestigaciones en los caseríos de esa inte-
resante tribu. Las regiones situadas más al
Sur del habitat, de los Colorados, en las pro-
vincias de Los Ríos y Guayas, fueron estu-
diadas por el Dr. Otto von Buchwald desde
1908 hasta 1928.
Algunas exploraciones y estudios etno-
gráficos se han llevado a cabo por los mi-
sioneros jesuítas, dominicos y salesianos en
las selvas de la Hoya Amazónica. El Pro-
fesor de la Universidad de Helsingfors, Dr.
Rafael Karsten, se ha especializado en los
estudios etnológicos sobre los Indios Jíbaros
del Oriente ecuatoriano y ha publicado
entre 1919 y 1936 muy valiosas obras sobre
la materia.
En 1933 y 1938, Mathew Stirling dio a
luz trabajos admirables sobre los mismos
Jíbaros, pueblo que también han descrito o
estudiado otros exploradores como Marcial
Yáñez, H. E. Antony, Up de Graff, Vacas
Calinda y el Marqués de Wavrin.
Debemos mencionar en esta rápida y sin-
tética reseña, los estudios antropológicos del
Profesor John Gillin publicados en 1941 y
los del Dr. Santiana sobre Antropología
física, craneología, distribución pilosa, gru-
pos sanguíneos, etc., de los indígenas ecua-
torianos, monografías que proporcionan mu-
chos datos para su clasificación racial y para
su estudio etnográfico.
Acaso el material más importante para
profundizar en las ciencias etnológicas nos
ha proporcionado el erudito investigador,
prematuramente arrebatado por la muerte a
la Ciencia ecuatoriana, Jacinto Jijón y
Caamaño. Su voluminosa obra „El Ecuador
Interandino y Occidental antes de la Con-
quista Castellana“, si no es propiamente de
Etnología, todos los que cultivan esta dis-
ciplina tandrán que estudiarla, para la in-
vestigación de los diversos pueblos que han
habitado el territorio del Ecuador y expli-
cación por su origen de no pocas modali-
dades de los pueblos todavía existentes.
Auxiliar así mismo valioso para dilucidar
problemas de la Etnografía ecuatoriana es
el estudio lingüístico y toponímico del Ge-
neral Luis T. Paz y Miño, publicado en el
Boletín de la Academia Nacional de Histo-
ria; y muy útiles serán también las anota-
ciones impresas en 1942 por Carlos A. Vi-
vanco sobre Cacicazgos ecuatorianos, y por
el Dr. Alfonso M. Mora acerca de la „Su-
pervivencia de las Comunidades Indígenas
precolombinas y de las Cofradías Colonia-
les“.
En la última década se han intensificado
notablemente las investigaciones y estudios
de carácter etnológico en el Ecuador. Luis
Monsalve Pozo publicó en 1943 un estudio
sobre el Indio Ecuatoriano que ha sido esti-
mado como una síntesis de los trabajos reali-
zados hasta entonces.
404
Regionale porschtnigsberichte
Desde 1922 el Dr. Pío Jaramillo Alvarado
ha venido haciendo importantes publicacio-
nes sobre el indo ecuatoriano, su situación
política, económica y jurídica; trabajos que
ayudarán indudablemente a los investiga-
dores de la Etnología nacional; así como las
..Notas sobre el Campesino Ecuatoriano“ y
la „Psicología Indígena Suramericana“ del
distinguido Profesor de la Universidad Cen-
tral, Dr. Luis Bossano.
La Doctora Elsie Clews Parsons practicó
estudios etnográficos en Otavalo, Provincia
de Imbabura, en dos ocasiones: de febrero
a mayo de 1940 y de setiembre a noviembre
de 1941, observando las actividades diarias
de los indígenas, sus usos y costumbres típi-
cas y reuniendo todos los datos que puedan
revelar la cultura, a través de supersticio-
nes, ritos y folklore. Intrcs particular reviste
el estudio de la extensión y profundidad de
las influencias hispánicas, así como las com-
paraciones con pueblos de otros países de
América y con los usos y costumbres de
parcialidades indígenas de provincias veci-
nas y de tribus lejanas como la de los Jíba-
ros del Oriente Amazónico. Tan interesan-
tes datos recogidos sobre el campo y metó-
dicamente anotados, pierden algo de su
valor por el poco conocimiento que la autora
tenía del español y del quichua. La obra fue
dada a luz por John V. Marra y Aníbal
Buitrón por haber fallecido la distinguida
escritora dejando sin revisar el manuscrito
de tan interesante libro.
Sobre los indios de Otavalo han hecho
estudios básicos nuestro compatriota Aní-
bal Buitrón y su esposa Doña Bárbara Salis-
bury Buitrón. En 1945, después de haberse
graduado en la Universidad de Chicago,
iniciaron sus importantísimos estudios etno-
lógicos en la Provincia de Imbabura. Las
primeras investigaciones realizaron en la
pequeña población de Quiroga, del Cantón
Cotacachi, habiendo permanecido un año
entre los habitantes de esa zona. Los traba-
jos publicados hasta 1950 están enumera-
dos en los tomos III y V de la Bibliografía
Científica del Ecuador por Carlos Manuel
Larrea.
En abril de 1945 intentó, aunque sin buen
éxito, un estudio de los indios Salasacas el
antropólogo mexicano Sr. Fernando Cámara.
Esta parcialidad situada en la Provincia del
Tungurahua, ofrece características singu-
lares y deberían ser estudiades científica-
mente. antes de que las influencias de los
pueblos vecinos lleguen a borrarlas.
El arqueólogo americano Edwin N. Perdón
Jr. publicó el mismo año de 1945 algunas
observaciones de carácter entnológico; y al
año siguiente los esposos Buitrón Salisbury
emprendieron en serias investigaciones en-
tre los campesinos de la provincia de Pi-
chincha, en los cantones de Quito, Mejía,
Rumiñahui y Pedro Moncayo para conocer
exactamente las condiciones de vida, régi-
men de la propiedad agraria, remuneración
a las prestaciones de trabajo, situación eco-
nómica de la familia, no sólo habitante de
pueblos y aldeas sino de caseríos y hacien-
das.
A mediados del mismo año 1946 Buitrón
y John Collier recogieron nuevos datos so-
bre los indígenas de Otavalo que fueron
publicados en el importante libro „Vida
Indígena en ios Andes“.
En 1947 visitó el Ecuador Dr. George M.
Póster. Director del Instituto de Antropolo-
gía Social de la Smithsonian Institution de
Washington para estudiar el estado de las
investigaciones etnológicas en el Ecuador
y no pudo menos que aplaudir las labores
realizadas y darse cuenta del inmenso cam-
po que aún pueda para la ciencia.
El Sr. David Basilc y el Ingeniero Pare-
des, por encargo del Instituto Nacional de
Previsión Social, ampliaron los estudios de
Buitrón en la provincia de Pichincha, reco-
giendo especialmente datos sobre el desar-
rollo y la evolución de la propiedad rural,
sobre métodos de cultivo de la tierra, pro-
ducción, calidad de los campos, etc., en re-
lación con la vida de los campesinos, datos
todos de gran trascendencia para la Etno-
grafía del país.
En diciembre de 1948 visitó el Ecuador
el Dr. Ralph Beals con el propósito de estu-
diar la organización de las comunidades
indígenas de la Sierra. Tomó como tipo de
comunidad para sus investigaciones el
pueblo de Nayón, incrustado al NE. de
Quito entre haciendas de blancos y caseríos
de mestizos. En la Facultad de Filosofía y
Letras dictó es Dr. Beals una disertado»
acerca de la cultura de los aborígenes meji-
canos y sus puntos de contacto o relaciones
con la de los indios ecuatorianos.
Regionule Forsdiungsberichte
405
Enviada por el Museo del Indio de Heye
Foundation vino a Quito Miss Dorothy
Willner, con un plan de trabajo de dos
años, 1950—1952, para recolectar artefactos
de los indígenas de la Sierra ecuatoriana;
y en 1951 llegó a Quito el Dr. David Efron,
Jefe de la Sección de Asuntos Indígenas de
la Oficina Internacional del Trabajo. So-
stuvo varias conferencias con las autori-
dades del país y con los dirigentes de las
Instituciones que en el Ecuador se ocupan
de estas materias.
Para completar esta breve reseña sobre el
movimiento etnográfico en el Ecuador,
anotaremos que en 1947 se fundó en Quito
la Asociación Ecuatoriana de Antropología,
la que no sólo se ocupa de estudios de
Antropología física y general, sino tam-
bién de Etnografía y Etnología ecuato-
riana. En la Universidad Central, en la
Facultad de Filosofía, en la Casa de la Cul-
tura Ecuatoriana y en la sede de la Socie-
dad de Antropología se han dictado varias
conferencias sobre Etnología nacional, sobre
los problemas indígenas, situación econó-
mica de los indios y medios para incorpo-
rar los a la cultura ecuatoriana. En estas
disertaciones han tomado parte profesores
extranjeros de paso por Quito y especiali-
stas ecuatorianos en esta clase de estudios,
como Buitrón. Santiana. Julio Aráuz, Jara-
millo Alvar ado, Gracés, etc.
Por ley dictada el año 1946 se creó en
Quito un Departamento de Asuntos Indí-
genas y también una Junta de Cuestiones
Indígenas adscritos al Ministerio de Pre-
visión y Trabajo. La Junta está formada
por el Ministro, el Profesor de Código
de Trabajo de la Universidad Central, un
representante del Instituto de Previsión So-
cial y otro del Instituto Indigenista. La
Junta realiza trabajos estadísticos, etnológi-
cos, económicos, educativos y sociales en las
comunidades de indios. En 1950 se estable-
ció una nueva Institución científica con el
nombre de Instituto Ecuatoriano de Antro-
pología y Geografía. Se dedica a estudios
especialmente indigenistas.
A fines de 1951 se inauguró el Museo
Elno-or gano gráfico en la Capital de la Re-
pública. Lo adquirió la Casa de la Cultura
Ecuatoriana de quien lo había formado en
m’-asde sesenta años de trabajo, el distinguido
profesor Don Pedro P. Traversari, quien es
Director Vitalicio del Museo. Esta valiosí-
sima colección de instrumentos musicales
contiene en sus veintiséis secciones, muchos
de la época precolombina de toda América
y en especial del Ecuador, así como instru-
mentos de las tribus amazónicas actuales.
En el Museo de la Universidad Central, en
el Colegio Militar de Quito, en el Munici-
pal de Guayaquil y en otros, museos de In-
stituciones culturales se exhiben colecciones
valiosas de objetos etnográficos ecuatoria-
nos. Hace falta, sin embargo, un gran Museo
Nacional de Etnografía que esperamos se
formará bien pronto.
De esta breve reseña puede fácilmente
deducirse que sí en el Ecuador hay mucho
entusiasomo por las actividades etnológicas,
y etnográficas aún queda mucho por hacer
y que este país ofrece material y opor-
tunidades inmensas para esta clase de in-
vestigaciones científicas. En la Bibliografía
Científica del Ecuador, particularmente en
el tomo III. y en el V que se halla en
prensa, se podrá ver el crecido número de
obras que tratan de al Antropología, Etno-
logía y Etnografía ecuatorianas.
Carlos Manuel Larrea,
Quito Miembro Titular de la Casa de
la Cultura Ecuatoriana.
KONGRESS-BERICHTE
Tagung der Deutschen Gesellschaft
für Völkerkunde
vom 14. bis 17. Juni 1954 in Bremen
(Kurzbericht)
Eingang: 31.8. 1954
Die letzte Tagung der Deutschen Gesell-
schaft für Völkerkunde vermittelte vor allem
Einblicke in die nach dem Kriege wieder
aufgenommene völkerkundliche Feldfor
schung, die sich etwa von 1951 an stärker
zu entfalten begonnen hat. So wurde das
Tagungsprogramm von Expeditionsberichten
beherrscht, hinter denen die Referate theo-
retischer Art und die Zusammenfassungen
von Schreibtischstudien zahlenmäßig zurück-
traten.
Von den Erdteilen, von denen dabei be-
deutsame Beobachtungen vorgelegt werden
konnten, lagen Amerika und Afrika an der
Spitze. Amerika stand am ersten und am
dritten Tag auf dem Programm. Über Mit-
telamerika und Peru gaben zwei Forscher
Rechenschaft, die in Amerika schon viel ge-
reist sind und als bewährte Kenner der von
ihnen behandelten Gebiete gelten. Prof. Dr.
F. Termer (Hamburg) und Dr. //. D. Dissel-
hoff (bisher München, jetzt wieder Berlin).
Die Ausführungen Termers über seine „Stu-
dienreise nach Mittelamerika 1953/54 zeich-
neten vor allem ein eindrucksvolles Bild
des Museumswesens in Mittelamerika und
der dort geübten Grabungs- u. Forschungs-
methoden. Die peruanische Reise 1953/54
Disselhoffs ist nach seinen Schilderungen
erst nach der Lösung der Zusammenarbeit
mit einem anderen Unternehmen wissen-
schaftlich erfolgreich gewesen.
Mit einer ausgesprochen strapazenreichen
Expedition machte der Bericht der Ameri-
kanistin des Frobenius-Instituts, Fräulein
Dr. K. Hissink (Frankfurt a. M.) bekannt,
die über ihre Forschungsreise nach Nord-
ost-Bolivien 1952/54 referierte. Von der
Auswertung der Ergebnisse dieser Expedi-
tion wird man noch bedeutsame wissen-
schaftliche Aufschlüsse zu erwarten haben.
Von weiteren amerikanistischen Feldfor-
schungs-Berichten sind der Vortrag von Dr.
11. Nachtigall (Mainz) über seine archäo-
logische Tätigkeit in Kolumbien und der
Vortrag von Prof. Dr. G. K. Neumann (Bloo-
mington, Ind.) über „Die Anthropologie der
Indianer Nordamerikas im Lichte archäolo-
gischer und ethnologischer Forschung“ zu
nennen.
Von der Feldforschung in Afrika legten
besonders die Referate von Fräulein Dr.
/:. Sulzmann (Mainz) „Jyaya und Bobongo,
die Tanzkunst der Ekonda“, Fräulein Dr.
K. Schlosser (Kiel) „Die heutige Kultursitua-
tion der Eingeborenen Südafrikas“, Dr. E.
Haberland (Frankfurt a. M.) „Forschungs-
reise zu den Borana-Galla, Süd-Äthiopien
und Dr. Herzog (Göttingen) „Nubischc
Reise“ Zeugnis ab. Frl. Dr. Sulzmann hatte
sich bei ihrem Aufenthalt bei den Ekonda
dem von der Ethnologie recht vernachlässig-
ten Gebiet der naturvölkischen Tanzkunst
gewidmet und hierüber vielversprechende
Studien gemacht, auf deren endgültige Ver-
öffentlichung man gespannt ist. Aktuelle
Fragen rollte Frl. Dr. Schlosser mit ihren
Ausführungen über die gegenwärtige Kul-
tursituation Südafrikas auf; von ähnlicher
Aktualitiät waren die Ausführungen von
Dr. Herzog. Dr. Haberland griff mit sei-
nem Bericht über seine Forschungsreise durch
Süd-Äthiopien das völker- und rassenkund-
lich so wichtige Hamitenproblem auf, wobei
er die Fragwürdigkeit und Unhaltbarkeit
einer Reihe alter Begriffe und Theorien
herausstellte (Hamitenbegriff, Semitentheo-
rie usw.).
Von weiteren Feldarbeiten, die in Bre-
men zur Sprache kamen, sind die For-
schungsreisen nach Süd-Sumatra von Dr.
F. W. Funke (Köln) und die 1952 betriebe-
nen Untersuchungen in Westspanien von
Dr. W. Bier henke (Hamburg) zu erwähnen.
Dr. Funke gab eine ausgezeichnete Über-
sicht über die Überreste alter Kulte und
Heiligtümer in dem von ihm besuchten Ge-
biet, während Dr. Bierhenke wertvolle An-
gaben über die Sachkultur, insbesondere über
Kongreß-Berichte
407
die Form und Einteilung des Hauses, in
Estremadura machte.
Neben diesen Berichten von Feldforschun-
gen, bei denen durchweg, z. T. ganz her-
vorragende Lichtbilder, häufig auch Farb-
aufnahmen gezeigt wurden, waren die vor-
gelegten Ergebnisse theoretischer Unter-
suchungen nicht weniger beachtenswert. Na-
mentlich sind hier wegen ihrer scharfen
Umreißung wesentlicher Probleme der Völ-
kerkunde die Referate von Dr. W. Schulz-
Weidner (Frankfurt a. M.) „Probleme der
nordostafrikanischen Kulturgeschichte“, Dr. P.
Bensch „Stammesbildung und Überschich-
tung“, Dr. H. Straube (Frankfurt a. M.) „Die
kulturgeschichtliche Bedeutung der Tierver-
kleidung“ und Dr. A. H. Prins (Groningen)
„Die Urheimat der Nordost-Bantu, eine
stammesgeschichtliche Untersuchung“ hervor-
zuheben. Dr. Schulz-Weidner stellt die einer
Klärung harrenden Fragen vorgeschichtlicher
und ethnologischer Natur bezüglich Nord-
ost-Afrikas in prägnanter Form heraus mit
dem Hinweis, daß zu manchen durch die
gegenwärtigen, noch unveröffentlichten Ar
beiten von Prof. Jemen Antworten zu er-
hoffen sind. Wesentliche Ergänzungen und
Erhellungen zu dem in diesem Zusammen-
hang zentralen Nilotenproblem ergaben sich
aus dem auf dieses Referat folgenden Be-
richt von Dr. O. Köhler (Hamburg) über
„Eine neue ethno-linguistische Karte des
Nilotengebietes“. Dr. Bensch berührte mit
seinen in knapper Formulierung gebotenen
Gedanken zur Überschichtung ein heißes
Eisen; eine gründliche und konsequente
Weiterentwicklung seiner Betrachtungsweise
dürfte zu einer für die Ethnologie außer-
ordentlichen fruchtbaren Diskussion grund-
sätzlichen Charakters führen. Bedeutungs-
voll war auch das Material, das Dr. Straube
zum Thema „Tierverkleidung“ vorlegte und
das unter diesen Aspekt vornehmlich die
afrikanischen Verhältnisse kennzeichnete.
Große Beachtung und viel Anklang fan-
den die Darlegungen von Dr. G. Spannaus
(Northeim, Hann.) zu theoretischen und
praktischen Problemen des wissenschaftlichen
völkerkundlichen Films, an die sich die Vor-
führung einer Anzahl von Filmen anschloß.
Die schon in Köln vermittelten Einblicke
m archivalische Studien am Nachlaß des
Prinzen Max zu Wied wurden in Bremen
erweitert. Dr. /. Boeder (Koblenz) besprach
unveröffentlichte Handschriften und Zeich-
nungen des Prinzen unter dem Aspekt der
Volkskunde der portugiesischen und afro-
portugiesischen Bevölkerung Ostbrasiliens.
Das vorgesehene Referat von Prof. Dr. H.
Trimborn (Bonn) „Zur Völkerkunde Ost-
brasiliens“ im Zusammenhang mit diesem
Nachlaß mußte infolge Erkrankung des
Redners ausfallen.
Eine Übersicht über den „Stand der ethno-
graphischen Erforschung Neuguineas“ gab
Dr. E. Schlesier (Göttingen), wozu in der
Diskussion Herr Gerbrands (Leiden) wert-
volle Ergänzungen machte. Bemerkenswerte
Einblicke in die „Entzifferungen aus Alt-
Chich’en Itza“ vermittelte Dr. Th. Barthel
(Hamburg).
A. R. Herrmann (Ravensburg) bewegte sich
mit seinen Ausführugen zum Thema „Der
besiegte Indianer als Lehrmeister des post-
kolumbischen Amerika“ an den Grenzen
völkerkundlicher Fragestellung und erweckte
durch eine Reihe von Verallgemeinerungen
Widerspruch, wie die Diskussion zeigte.
Im Verlauf der Tagung, die von Prof.
Dr. Jensen (Frankfurt a. M.) eröffnet wurde
und mit der Mitgliederversammlung der
Gesellschaft ihren offiziellen Abschluß fand,
besichtigten die Teilnehmer das Übersee-
Museum, wo sie von Direktor Dr. H. O.
Wagner, begrüßt wurden und wo Dr. Abel
sie durch die anläßlich der Tagung eröff-
nete Ausstellung „Bremen und die Völker-
kunde“ führte. Nicht nur diese Ausstellung,
sondern das großartige und herrliche Mu-
seum selbst, dessen Besichtigung bei allen
Teilnehmern einen nachhaltigen Eindruck
hinterlassen hat, gaben in sinnfälliger Weise
Zeugnis von dem der Völkerkunde so ge-
neigten Geist der freien Hansestadt, inner-
halb deren Mauern diese Tagung sich ent-
faltete. So bildete auch der Empfang durch
den Senat der Stadt im Kaminsaal des Rat-
hauses, bei dem ein ausgezeichneter Jahr-
gang aus dem so berühmten Ratskeller ge-
reicht wurde, einen der Höhepunkte dieser
Tagung, deren glänzende Organisation dem
Leiter der Völkerkunde-Abteilung im Über-
see-Museum, Dr. H. H. Petri zu verdanken
ist.
Ferdinand Herrmann, Heidelberg
408
Kongreß-Berichte
Die 3. Religionswissenschaftliehe
]ahreslagnng
Eingang; 12.9.33
des Deutschen Zweiges der Internationalen
Vereinigung für das Studium der Religions-
geschichte (International Association for the
Study of History of Rcligions) fand unter
dem Vorsitz von Prof. D. Dr. F. Heiler vom
30. Juli bis 1. August 1953 in Marburg-
Lahn statt. Die zwölf Vorträge standen un -
ter dem Gesamtthema „Auseinandersetzung
und Zusammenarbeit der Religionen“. Die
beiden Vorträge von Prof. Mensching-Bonn
über „Toleranz, eine Form der Auseinan-
dersetzung der Religionen“ und von Prot.
Heiler - Marburg über „Die Religionsge-
schichte als Wegbereiterin für die Zusam-
menarbeit der Religionen“ können als pro-
grammatisch für das Ziel der Tagung gelten.
Beide führten aus, daß die Religionswis-
senschaft nicht nur dem theoretischen Zweck
der Erkennnits des Religiösen und der ver-
schiedenen Religionen diene, sondern außer-
dem auch dem praktischen Zweck, zu dem
gegenseitigen Verstehen der Religionen zu
führen, das die Grundlage bildet für die
gemeinsame Abwehr der säkularisierenden
und religionsteindlichen Kräfte, die unsere
heutige Kultur bedrohen.
Voraussetzung für diese beiden Zwecke
ist die Toleranz, welchen Begriff Mensching
systematisch definierte als Toleranz in be-
zug auf die Form und in bezug auf den In-
halt des Glaubens, außerdem als innere To-
leranz. die sich auf die eigene Religion und
ihre Erscheinungsformen richtet und als
äußere Toleranz, die sich auf andere Reli-
gionen richtet. An Beispielen aus der Reli-
gionsgeschichte wurden die verschiedenen
Formen der Toleranz und ihre Kombinatio
nen mit den entsprechenden Formen der
Intoleranz auigezeigt. Von der modernen
vergleichenden Religionswissenschaft kann
nur der Standpunkt formaler und inhalt-
licher Toleranz mit aller Entschiedenheit
vertreten werden. Toleranz ist im tiefsten
inhaltlichen Sinne Anerkennung der gren-
zenlosen Möglichkeiten des Waltens gött
liehen Geistes in den geschichtlichen Son-
dergcstaltungen der Religionen.
Heiler sieht in dem Absolutheitsbewußt-
sein der einzelnen Religionen das Hindernis
zur verstehenden Begegnung. Nur durch ein
gründliches, sachliches und vorurteilsfreies
Studium der Religionen, im Zusammenwir-
ken verschiedener moderner Wissenschalten,
ist es möglich, die nötigen Einsichten zu er-
langen. um jahrhundertealte Vorurteile zu
beseitigen und die große Einheit aller Re-
ligionen und die engere Einheit der hohen
Religionen zu erkennen. Trotz aller Ver-
schiedenheiten in Lehre und Kult streben
alle hohen Religionen auf dem Gottesweg
der Liebe dem letzten Ziele zu, der höch-
sten oder ewigen Seligkeit. Aus der wissen-
schaftlichen Erkenntnis dieser Einheit geht
dann ihre praktische Realisierung in freund-
schaftlichem Austausch und in der ethischen
und sozialen Zusammenarbeit hervor.
Auch Prof. Schoej?s - Erlangen, der die
„Möglichkeiten und Grenzen jüdisch-christ-
licher Verständigung" untersuchte, betonte die
Notwendigkeit des Zusammenstehens gegen
die allgemeine Gottlosigkeit und Säkulari-
sierung. Die Tatsache, daß die Christen
denselben Gott als Schöpfer und Vater ver-
ehren wie die Juden, gibt jederzeit die
Möglichkeit gegenseitiger Annäherung. Zwar
können die Juden Jesus als den gekomme-
nen Mesias Israels nicht anerkennen, weil
das der Verheißung von Sinai entgegen-
stände; sie müssen aber zugeben, daß sich
für die nichtjüdische Menschheit an die Ge-
stalt dieses Mannes messianische Heilsbc-
deutung knüpft. Trennend steht dem gegen-
über die Lehre des Paulus (Röm. 9—11)
vom aufgehobenen alten und erfüllten
neuen Bund, die zum kirchlichen Dogma er-
hoben wurde. Angemessener erscheint den
Juden ein Geschichtsbild, das zwar die eine
ungeteilte Wahrheit bei und in Gott sein
läßt, aber mehrere Bundesschlüsse (und
Offenbarungen) Gottes mit der Menschheit
erkennt, wie Thora und F’vangelium be-
richten. Da diese verschiedenen Geschichts-
auffassungen beide absolut geltend sind für
Israel und Christenheit, gehen diese ge-
trennte Wege durch die Weltgeschichte, bis
am Ende dieser Weltzeit, in den Tagen des
Messias, alter und neuer Bund e i n Bund
werden, da die ganze Menschheit in einen
Bund Zusammentritt, um anzubeten Gott
allein.
Prof. A. Allwohn - Frankfurt berichtete
über die Idee des „Religiösen Menschheits-
bundes“, den Rudolf Otto 1921 als .einen
Kongreß-Berichte
4 Oí*
Bund der guten Willen in der Well' be-
gründete. Er empfiehlt im Sinne dieser Ver-
einigung, die eine Arbeitsgemeinschal t für Re-
ligionswissensehaft darstellt, den Austausch
mit führenden Persönlichkeiten fremder Re-
ligionen zu pflegen. Ferner forderte er ge-
meinschaftliches Handeln etwa im Kampl
gegen Säkularismus und Irreligión, sowie
die religiösen Impulse fruchtbar zu machen,
um die Weltgegensätze zu überwinden.
Prof. Go/(7f/wwiT-Marburg nahm Stellung
zur Frage der „Entmythologisierung“. Er
stellte fest, daß der Begriff .Mythus’ ein
wesentlicher und notwendiger Bestandteil
aller Religionen und besonders auch der
Sprache ihrer Verkündigung ist. Die Kritik
am Mythus, die schon Entmythologisierung
ist. war von jeher die Aufgabe der Theo-
logie (auch der praktischen) und der Reli-
gionswissenschaft. Bultmanns Entmytholo-
gisierungsprogramm aber lehnte er als zu
weitgehend ab. Gerade an der Missions-
situation der Religionen scheint jedenfalls
die Unentbehrlichkeit des mythischen Ele-
ments deutlich zu werden.
Während diese ersten Vorträge die all-
gemeinen. auch praktischen Ziele der Reli-
gionswissenschaft behandelten, wandten sich
die übrigen vorwiegend an die Fachinteres-
sen der Religionshistoriker.
Prof. Carl Schneider-Speyer setzte in sei-
nem Vortrag über „Orígenes und die helle
nistischcn Religionen’* der heutigen Betrach-
tungsweise der alcxandrinischcn Kirchen-
väter folgende These entgegen: das alexan-
drinischc Christentum ist ein Spczialfall der
hellenistischen Rcligionsgcschichtc, und seine
Bibelexegese ist aus der hellenistisch-reli-
giösen Sphäre heraus erwachsen und zu ver-
stehen. Den Nachweis dafür erbrachte er
an Orígenes, dem größten dieser Theologen,
dessen Lehre nur aus der Sphäre des reli-
giösen Platonismus zu verstehen ist.
Dr. G. Lanczkowski-Wabern sprach über
„die Beeinflussung des Christentums durch
ägyptische Vorstellungen“, die über das Alte
Testament, über den Hellenismus und über
die frühen chrichstlichcn Kirchen, die kop-
tische und die äthiopische, in den Nilländern
eindrangen. Da es für eine prinzipielle
Darstellung des Themas noch an Vorarbei-
ten fehlt, sollte der ägyptische Einfluß nur
an einzelnen Beispielen gezeigt werden. An
verschiedenen Psalmen und an dem prophe-
tischen Text aus Jesaja 9,5 1. läßt sich er-
kennen, wie die ägyptische Idee vom sakra-
len Königtum nach Israel kam und ein wich-
tiger Faktor für die im Christentum zen-
trale messianische Idee wurde. Die christ-
liche Marienfrömmigkeit wurde sowohl durch
den ägyptischen Isis-Kult beeinflußt als auch
durch Anschauungen von der Göttin Hathor.
Die Auffassung der koptischen Kirche vom
Erzengel Michael ist durch den ägyptischen
Gott Thot bestimmt worden.
Dozent Dr. //. Jacobsohn - Marburg ver-
suchte in seinem Vortrag „Gott und Mensch
im alten Ägypten“, das langsame und all-
mähliche Werden des „persönlichen“ Gottes
zu skizzieren. Er zeigte den Wandel der
Königstheologie, des Inkarnationsmysteriums
und des Todes-Mysteriums des Gottkönigs
im Verlaufe der ägyptischen Religionsge-
schichte von den Anfängen des Alten Rei-
ches bis zur Spätzeit und schilderte, wie der
Sonnengott, der göttliche Vater des Pharao,
zum Allgott und zum großen Ba wurde, der
auch im Seelengrunde des Menschen lebt
Damit ist der Sonnengott zum persönlichen
Gott geworden. Tatsächlich gibt es zahl-
reiche Beispiele aus der 19. und 20. Dy-
nastie, wie der Gott zum einzelnen gewöhn-
lichen Menschen in Beziehung trat.
Dozentin Dr. A. Schimmel-Marburg be-
handelte in ihrem Vortrag über „Raymun-
dus Lullus und seine Auseinandersetzung
mit dem Islam“ einen der Versuche des 13.
Jhs.. die Lehre Christi auf friedliche Weise
zu verbreiten. Lullus, der sich gründliche
Sprachkcnntnisse des Arabischen angeeig-
net hatte, um die Muslime bekehren zu kön-
nen, stellte in den Mittelpunkt seiner zahl
reichen Schriften die rationale Beweisbar-
keit der christlichen Glaubenswahrheiten.
Er hatte für seine Zeit ein verhältnismäßig
objektives Urteil über den Islam und eine
erstaunliche Toleranz. Die Übereinstimmung
von Christen und Muslimen hinsichtlich des
Glaubens an einen Gott hob er immer wie-
der hervor, und er glaubte, daß es von da
aus leicht sein müßte, diese zu bekehren.
Museumskonservator S. Schiiller - Aachen
sprach „Zum Problem der außereuropäisch-
christlichen Kunst“. Er betonte die Not-
wendigkeit der Anpassung des Christentums
an die kulturellen Gegebenheiten der zu
missionierenden Völker. Weitsichtige Mis-
sionare haben diesen Grundsatz über die
410
Kongreß-Berichte
Jahrhunderte bis in die Gegenwart in er-
staunlicher Großzügigkeit verwirklicht. An
einer Reihe guter Lichtbilder zeigte er Bei-
spiele christlicher Kunst im eigenen Stil der
Eingeborenen aus verschiedenen Zeiten und
Ländern, aus Afrika, der Südsee, Vorder-
und Hinterindien, China und Japan, dar-
unter Werke von hohem künstlerischem
Wert.
Prof. W. E. Mühlman?i-M.ainz untersuchte
in seinem Vortrag „Zum Problem des Ur-
monotheismus“ die bekannte These des Pa-
ters Wilhelm Schmidt und seiner Schule
vom Standpunkt der Ethnologie, der So-
ziologie und der Religionswissenschaft aus.
Er bewies, daß es grundsätzlich unmöglidi
ist, eine historische Projektion des heutigen
völkerkundlichen Materials zurück in die
Periode einer angeblichen ,Urkultur‘ und
.Urreligion1 vorzunehmen. Ebenso unwissen-
schaftlich sei es, die Begriffe unserer eige-
nen theologischen Religion (des Christen-
tums), vorab den Begriff des Monotheismus,
auf die ganz andersartigen Tatbestände pri-
mitiver Religionen zu übertragen. Den me-
thodologischen Prüfungen von religions-
phänomenologischen, -soziologischen und
-psychologischen Gesichtspunkten aus hält
die These vom Urmonotheismus nicht stand.
Dr. H. H. //o/z-Frankfurt sprach „Über
einige säkularisierungsfähige Ursymbole",
Eine Gruppe der religiösen „Ursymbole“
erweist sich als säkularisierbar, d. h. sie
findet nach dem Verfall ihrer numinosen
Qualitäten im Bereich rein weltlichen Den-
kens Verwendung für die Darstellung ab-
strakter Denkschemata, in denen sich we-
sentliche Seinsverhältnisse des Menchen an-
kündigen. An dem Beispiel des Spiegel-
Symbols, dessen Funktion die Selbsterkennt-
nis ist, läßt sich zeigen, wie der religiöse
Gehalt säkularisiert wird und schließlich ins
Anti-Religiöse, in die Aufhebung des Reli-
giösen Umschlägen kann (als Bild der Dia-
lektik bei Hegel-Marx-Lenin). —
Käthe Neumann, Marburg
NACHRUFE
Generalkonsul
ür. h. c. Theodor G. W(inner f
Am 6. 7. 195:3 verschied der langjährige
Vorsitzende des Württ. Vereins für Han-
delsgeographie und damit auch der oberste
Leiter des Linden-Muscums. Mit ihm verlor
nicht nur der Verein und das Museum,
sondern ein wesentlich größerer Kreis eine
Persönlichkeit, die in dieser Prägung ein-
malig war. Der Verstorbene entstammte
einer angesehenen Familie Stuttgarts und
wurde am 29. 1. 1875 geboren. Schon in
jungen Jahren verließ er das Elternhaus
um in London, der damaligen Hochburg des
Welthandels seine kaufmännische Ausbil-
dung zu erhalten. Hieran anschließend
machte er längere Auslandsreisen, vor allem
nach dem Sudan und Abessinien.
Nach seiner Rückkehr stieß er im Jahre
1899 zu dem Kreis um Karl Graf Linden,
der damals im Begriffe stand, eine völker-
kundliche Sammlung anzulegen. Zwischen
beiden Männern entwickelte sich rasch eine
enge und freundschaftliche Zusammenarbeit.
Im Jahre 1902 übernahm der Verstorbene
das Amt des Schatzmeister des Württ. Ver-
eins für Handelsgeographie, das er dann
bis zum Jahre 1928 innehatte. Von da an
war er bis zum 27. Juli 1953 ununterbro-
chen Vorsitzender und Schatzmeister.
Der im Jahre 1910 notwendig gewordene
Bau des Museums ruhte vor allem aul den
Schultern des jungen Schatzmeisters. Mit
dem Tode des Grafen Linden am 15. 1. 1910
wurde Theodor G. Wanner der legitime
Erbe seines Freundes. Er wurde damit zum
eigentlichen Bauherrn des Museums und
späterhin die tragende Säule dieses Instituts.
Trotz dieser ehrenamtlichen Belastung
gründete er am 10. Januar 1917 vom Lin-
den-Museum aus das „Institut für das
Deutschtum im Ausland“, das zwischen den
beiden Kriegen eine große Bedeutung ge-
wann.
In den ersten Zwanzigerjahren wurde er
nach einer Amerika-Reise zum Pionier des
damals aufkommenden Rundfunks, indem
er „Radio-Stuttgart“ gründete. Dank dieser
Initiative wirkte er in der Folgezeit als
stellvertretender Vorsitzender im Reichs-
rundfunkrat an entscheidender Stelle mit.
Mit besonderem Stolz hat den Verstorbe-
nen immer seine 1 ätigkeit als Königl.
schwedischer Konsul erfüllt.
Eine solche starke außcrbcrulliche Bean-
spruchung und Leistung in der Öffentlich-
keit konnte nicht unbeachtet bleiben. Der
Verstorbene wurde daher mehrfach geehrt
durch den Titel eines Kommerzienrates,
durch die Promotion zum Dr. phil. h. c. und
durch zahlreiche Orden.
Theodor G. Wanner war eine vitale Per-
sönlichkeit, die nur vom Willensmäßigen
her zu begreifen ist. Bei aller Konzilianz
fühlte er sich letztlich nur seinen eigenen
Grundsätzen verantwortlich. Von dieser in-
neren Freiheit her gewann er die Kraft zu
jenem Handeln, das in dem englischen Wort
„wright or wrong my country“ enthalten
ist. Hierin stimmte er mit der alten eng-
lischen Pionierschicht überein, die in Cecil
Rhodes ihren bedeutendsten Vertreter gefun-
den hat und der er durch vielfache freund-
schaftliche Beziehungen verbunden war.
Tatsächlich bedeutete England das große
Bildungserlebnis für den Verstorbenen.
Angesichts dieser starken Inanspruch-
nahme, wobei immer noch die eigentliche
berufliche Betätigung in Industrie und Wirt-
schaft einzurechnen ist, war das Linden-Mu-
seum für den Verstorbenen nur ein Teil
des Vielen. Infolge der Inflation und der
Währungsreform war die ursprüngliche
finanzielle Austattung des Museums in den
Jahren nach 1948 weitgehend aufgezehrt.
Dadurch waren die letzten Jahre des Ver-
storbenen mit Sorgen erfüllt. Diese und sein
vorgerücktes Alter ließen ihn 1953 das Amt
des Vorsitzenden niederlegen, nachdem er
in den vorausgegangenen Jahren noch ein-
mal das Museumsgebäude, das am 12./13.
September 1944 weitgehend zerstört worden
war, als Siebzigjähriger aus den Trümmern
hob. Obwohl der Verstorbene den Proble-
men unserer Wissenschaft fernstand, hatte
412
Nachrufe
er doch ein ganz persönliches Verhältnis zu
den Objekten „seines“ Museums. Seinem
Verständnis verdankt auch diese Zeitschrift
ihre Gründung.
Theodor G. Wanner war tatsächlich das
Linden-Museum, wie er es selbst einmal
aussprach; sein Wesen und seine Art spie-
geln sich noch heute in diesem Institut.
Wer mit ihm eng zusammenarbeitete
konnte auch erleben, daß dieser herrscherliche
Patriarch bei gegebenem Anlaß jungenhaft-
herzlich lachen konnte. Immer aber ging
„mana“ von ihm aus und dies erklärt sein
Wirken. J. F. Glück
Hugo Adolf Bernatzik f
Der im Jahre 1898 in Wien geborene
Professor Dr. H. A. Bernatzik gehört zu den
fachlich schwer einzuordnenden Kollegen. In
dieser Feststellung äußert sich die Tatsache,
daß die Ethnologie fast bis heute kein Fach
mit einem verbindlichen Kanon geworden
ist.
Bernatzik, der aus einem angesehenen
österreichischen Juristenhaus entstammt,
übernahm damit ohne Zutun das reiche
Erbe „Kakaniens“, wie Robert Musil das
Land seiner Väter genannt hat. Dies bedeu-
tet ein geschultes Auge für das „Andere“
und die Gabe mit den „Fremden“ umzu-
gehen. Nicht umsonst ist Wien bis heute
die Hochburg der deutschsprachigen Ethno-
logie. Obwohl wissenschaftlich der „Wiener
Schule“ fernstehend, ist Bernatzik schon
durch die Wahl des Gegenstandes dem
„österreichischen Kulturkreis“ zuzurechnen.
Dem fügt sich auch ein, daß ihn seine er-
sten Reisen nach dem Balkan führten, nach
Albanien und Rumänien. Auch Lappland
zog ihn an. Aber erst seine Expeditionen
nach Afrika, der Südsee und Hinterindien
machten ihn drinnen und draußen bekannt.
Dank seiner hervorragenden photographi-
schen Aufnahmen und einer sehr gewandten
Feder wurde er in der Zeit zwischen dem
ersten und zweiten Weltkrieg zum exponier-
testen Vertreter der Völkerkunde in der
breiten Öffentlichkeit. Für diese Leistung,
die in Fachkreisen nicht immer wohlwollend
gewürdigt worden ist, haben wir ihm nach-
träglich unseren Dank zu sagen. Dahinter
verbergen sich ein enormer Fleiß, Wage-
mut und eine außergewöhnliche organisato-
rische Befähigung. Letztere wurde in wis-
senschaftlicher Form sichtbar in den Wer-
ken, die er als Herausgeber geplant und
durchgeführt hat, in der „Großen Völker-
kunde“ (l.Aufl. 1939) und in „Afrika,
Handbuch der angewandten Völkerkunde“
(1947). Die hierin von Bernatzik selbst vor-
getragenen theoretischen Vorstellungen Hes-
sen bei allem Verständnis für die Natur-
völker eine gewisse Abhängigkeit von da-
mals vorherrschenden Gedanken erkennen.
Für Bernatzik war der naturvölkische Mensch
ein dem weißen Manne anvertrautes Gut
ohne eigene politische Willensbildung. Da-
mit tritt ein untergründiger romantischer
Zug in Erscheinung, den man hinter dem
tatkräftigen und gut aussehenden Mann
nicht vermutet hätte.
Bernatzik, der im Jahre 1932 promo-
vierte und sich bald darauf in Graz habili-
tierte (1935) war ein Einzelgänger. Er starb
am 9. März 1954 an einem schweren Leber-
leiden, das er sich auf seinen letzten Reisen
zugezogen hatte.
In seinem reichen Quellenmaterial und
den Handbüchern und nicht zuletzt in sei
neu photographischen Belegen hat er der
Wissenschaft Bleibendes hinterlassen. H. A.
Bernatzik war ein großer Forschungsreisen-
der und eine Persönlichkeit, die viel zum
Ansehen unseres Faches beigetragen hat.
Wir sind ihm zu Dank verpflichtet.
J. F. Glück
P. Wilhehn Schmidt f
Am 10. Februar 1954 starb Prof. P. W.
Schmidt, der Nestor der historischen Völ-
kerkunde und Begründer der „Wiener Eth-
nologenschule“ im Alter von fast 86 Jahren
in Fribourg in der Schweiz. Mit ihm ist
einer der größten Gelehrten von internatio-
nalem Ruf dahingegangen.
Der Beginn seines wissenschaftlichen Arbei-
tens um die Jahrhundertwende fiel in die Zeit
eines geistesgeschichtlichen Umbruches. Dies
muß stets in Rechnung gezogen werden, wenn
man der Wirksamkeit dieser einmaligen
Forscherpersönlichkeit voll gerecht werden
will. Damals wurde gegen die evolutio-
Nachrufe
413
nistische Theorie von einer naturgesetz-
mäßigen Entwicklung der Kultur und die
kritiklose Anwendung der Idee von der
Gleichheit der menschlichen Psyche in der
Deutung von Kulturparallelen von verschie-
denen Seiten Stellung genommen und von
deutschen Gelehrten (wie Ratzel und Graeb-
ner) versucht, aus einer historisch-geistes-
wissenschaftlichen Einstellung heraus, den
Kulturaul hau der Menschheit mit möglichst
objektiven Kriterien zu ergründen.
Schmidt, der von der vergleichenden Lin-
guistik kam, schloß sich der jungen histo-
risch orientierten Völkerkunde an und wurde
so ein Weggenosse Fritz Graebners. Mit die-
sem vertrat er die Auffassung, daß der
Kulturablauf ein geschichtliches Phänomen
sei, daß auch die schriftlose Menschheit, die
sog. Naturvölker, in den Bereich der Hi-
storie gehören und daß es der menschliche
Geist sei, der Kultur schafft. Schmidt wurde
nun der konsequente Verfechter dieser Er-
kenntnisse und gab der Ethnologie in
Österreich die ihr gemäße Richtung. In einem
programmatischen Beitrag „Die moderne
Völkerkunde“, zeigte er in der 1906 von
ihm begründeten Internationalen Zeitschrift
für Völker- und Sprachenkunde, dem „An-
thropos“, die Hintergründe und das Wesen
der historischen Ethnologie auf und gab in
seinem „Handbuch der kulturhistorischen
Methode der Ethnologie“ (1937). worin er
die von Graebner erarbeiteten Kriterien zur
historischen Auswertung der Kulturparalle-
len weiter ausbaute, der „Wiener Schule“
das methodische Rüstzeug.
Es gibt kaum ein Gebiet der Ethnologie,
Linguistik und Religionsgcschichte, das
Schmidt im Laufe seines reichen Forscher-
lebens nicht berücksichtigt hätte. Seine Schaf-
fenskraft und wissenschaftliche Fruchtbar-
keit wird nicht so bald überboten werden
können. Über 500 Publikationen sind die
Frucht seiner rastlosen Tätigkeit.
Besonderes Interesse widmete W. Schmidt
dem Studium der einfachen Jäger- und
Sammlervölker, den sog. „Urkulturen“. In
seinem Buch über die Stellung der Pyg-
mäenvölker (1910) wies er auf die Dring-
lichkeit einer gründlichen Erforschung der
altertümlichen Volksstämme hin und wurde
Initiator von wichtigen Forschungsexpeditio-
nen, die von Schebesta, Trilles, Vanover-
bergh, Gusinde und von seinem ältesten
Schüler und Mitarbeiter W. Köppers durch
geführt wurden.
Im Jahre 1915 wies er als erster auf die
kulturhistorische Bedeutung der Hirtenvöl-
ker hin und zog in der Folgezeit auch diese
intensiv in seinen Forschungsbereich.
Seine eigentliche Lebensaufgabe sah aber
Schmidt in der Erforschung der Religion der
Altvölker, wobei er sich an die These An-
drew Lang’s vom präanimistischen Mono-
theismus anschloß. So entstand sein monu-
mentales Werk „Der Ursprung der Gottes-
idcc“, das heute in 11 Bänden und einem
12. Band in Manuskript vorlicgt. Dazu gibt
es in der gesamten ethnologisch-religions-
wissenschaftlichen Literatur kein Gegen-
stück. In diesen Bänden ist enormes Tat-
sachenmaterial verarbeitet. An die Behand-
lung der Religion der altertümlichen Jäger
Völker schließt sich die Darstellung der reli-
giösen Verhältnisse der afrikanischen und
asiatischen Hirtennomaden, denn nach
Schmidt beruhten diese auf einer „urkul-
turlichcn“ Grundlage. In umfassenden Ver-
gleichen und Synthesen versuchte Schmidt
in seinem Werk nach den Prinzipien der
historischen Methode die älteste Religion
der Menschheit wissenschaftlich zu ergrün-
den. die er in einem relativ betonten Hoch-
gottglauben sah. Wie immer man sich zu
Einzelheiten in der Interpretation der Tat-
bestände stellen mag, die vergleichende
Religionswissenschaft wird auf dieses Werk
stets zurückgreifen müssen.
Im Zusammenhang mit diesen Studien
bemühte sich Schmidt auch um eine Klar-
stellung der Eigentumsverhältnisse auf den
ältesten Menschheitsstufen. ;\lle diese um-
fangreichen Forschungen ließen ihm aber
noch Zeit, sich auch anderen Themen der
Völkerkunde und Kulturgeschichte zuzu-
wenden. Es sei nur auf das dreibändige
Werk über Völker und Rassen des Abend-
landes hingewiesen, worin er eine kultur-
historische und kulturpolitische Zusammen-
schau bot und auch der Indogermanenfrage
seine Aufmerksamkeit schenkte. Daneben
blieb bis zu seinem Tode das große Inter-
esse an der Linguistik rege, in der er mit
bahnbrechenden Untersuchungen über ozea-
nische, südostasiatische und australische Spra-
chen begann. In seinen „Sprachfamilien und
Sprachkrcisen der Erde“ (1926) liegt ein
Werk von allgemeiner Bedeutung vor und
414
Nachrufe
in letzter Zeit brachte er noch eine Publi-
kation über die Sprachen der Tasmanier
heraus, worin das gesamte verfügbare
Sprachmaterial von jenem ausgestorbenen
Altvolk verarbeitet wurde.
Eine besondere Note der ethnologischen
Arbeiten W. Schmidts liegt in seiner Glie-
derung und Schichtung der Naturvölker nach
Kulturkreisen, worin er ebenfalls an die er-
sten Pioniere der historischen Völkerkunde,
Graebner und Ankermann, anknüpfte. In
dem von ihm und W. Köppers verfaßten
Buch „Völker und Kulturen“ (1924), dem
seinerzeitigen Standardwerk der „Wiener
Ethnologenschule“, wurden die Kulturkreisc
umfassend dargestellt. Es ist unbestreitbar,
daß hier ein beachtlicher Versuch vorlag, in
die kulturelle Vielfalt ein historisches Ord-
nungsprinzip zu bringen. Aber es zeigte sich
immer mehr, daß der historische Entwick-
lungsgang der Kultur viel zu kompliziert
ist, als daß er von einem vereinfachenden
Schema, wie es die Kulturkreise darstellen,
erfaßt werden kann. So sind auch die Wie-
ner Ethnologen schon lange von den ein-
stigen Kulturkreisen abgerückt, speziell was
die sog. Primärkulturen (höhere totemisti-
sche Jäger, mutterrechtliche Bodenbauern,
patriarchalische Hirten) betrifft, desgleichen
von Schmidts These von der ersten Ent-
stehung der Hochkultur, wonach den Hir-
tennomaden als überschichtendem, adels-
bildendem Faktor entscheidende Bedeutung
zugefallen wäre. Daß Schmidt an den seiner-
zeit aufgestellten Kulturkreisen bis zu sei-
nem Tode festhielt, ist im Hinblick auf
seine Pionierarbeit menschlich durchaus ver-
ständlich. In seinem unverwüstlichen Opti-
mismus überschätzte er die Erkenntnismög-
lichkeiten der Ethnologie und konnte auch
denen schwer folgen, die der Prähistorie
als Hilfsdisziplin der Völkerkunde eine
wichtige Rolle zuerkennen.
Unberührt von all dem bleibt in seinen
Wesenszügen jedoch das Bild, das Schmidt
von Gesellchaft und Geistigkeit der ältesten
Menschheit entworfen hatte, wenn es auch
da und dort vielleicht zu idealisiert wurde.
Gültigkeit behält in den Hauptpunkten auch
seine Darstellung der wissenschaftlich faß-
baren ältesten Religion. So kann sein Nach-
weis als gut fundiert gelten, daß diese Re-
ligion nicht in Animismus, Dynamismus
oder Zauberei bestand, sondern im wesent-
lichen durch den Glauben an einen persön-
lichen Hochgott gekennzeichnet war, wobei
aber betont werden muß, daß Elemente von
Stammvater- und Geisterglaube, Naturper-
sonifikationen und Magie, wenn auch von
sekundärer Bedeutung, neben der Gottes-
idee vorhanden waren. Gültig bleibt schließ-
lich in ihren Grundprinzipien die von
Schmidt so entscheidend geförderte histo-
rische Methode der Ethnologie.
W. Schmidt, der ursprünglich im Mis-
sionshaus St. Gabriel bei Wien wirkte, er-
hielt 1921 die Dozentur an der Wiener
Universität, gründete 1932 das weltbekannte
Anthropos-lnstitut, emigrierte 1938 nach der
Schweiz, bekam 1942 das Ordinariat für
Völkerkunde an der Universität Fribourg
(Schweiz) und präsidierte 1952 beim 4. In-
ternationalen Kongreß für Anthropologie
und Ethnologie in Wien. Er war Ehrendok-
tor von fünf Universitäten (darunter Wien),
Ehrenpräsident der Wiener Anthropologi-
schen Gesellschaft, Mitglied der österreichi-
schen Akademie der Wissenschaften und an-
derer wissenschaftlicher Gesellschaften.
Josef Haekel, Wien
Richard Thnrnwald f
Am 19. Januar 1954 starb Richard Thurn-
wald. Durch seinen Tod verlor die Ethno-
Soziologie einen Feldforscher, bei dem
Kühnheit und Aufgeschlossenheit sich mit
kritischer Sorgfalt und Geduld paarten, und
einen Gelehrten mit erstaunlich umfang-
reichem und gründlichem Wissen; seine ein-
stigen Schüler entbehren einen wegweisen-
den Lehrer, an den sie verehrend und dank-
bar gebunden bleiben.
Richard Thurnwald wurde am 18. Sep-
tember 1869 in Wien geboren und wuchs
dort in einem wohlhabenden Bürgerhaus
auf. Nach Absolvierung des Gymnasiums
und des Militärdienstes studierte er an der
Universität Jura, Nationalökonomie und
orientalische Sprachen, legte sein Referen-
dar- und Doktorexamen ab und trat dann
in den österreichischen Verwaltungsdienst
ein. Im Aufträge der bosnischen Regierung
konnte er 1896 seine erste soziologische
Forschungsarbeit durchführen: er untersuchte
die alten Handwerks- und Handelsbetriebe
in Serajewo. Auf einer Ägyptenreise reifte
Nachrtife
sein Entschluß, sich der Erforschung früher
und fremder Kulturen zu widmen. Darum
ging er im Jahre 1901 nach Berlin, wo er
sich neben seiner Tätigkeit als wissenschaft-
licher Hilfsarbeiter am Museum für Völker-
kunde auch durch das Studium der Ägyp-
tologie und Assyriologie auf die ethnolo-
gische Forschungsarbeit vorbereitete.
Seine erste dreijährige Forschungsreise
nach den mikronesischen und melanesischen
Inseln trat Thurnwald 1906 an. Doch be-
schränkte er sich nicht auf seinen Auftrag,
gegenständliches Material für Völkerkunde-
Museen zu sammeln, sondern suchte auch
die politische, soziale und wirtschaftliche
Gliederung der Eingeborenenstämmc zu er-
forschen, die Beziehungen zwischen den ge-
sellschaftlichen Ordnungen und kulturellen
Formen zu erlassen und die geistige Hal-
tung der Eingeborenen mittels aller Äuße-
rungsformen wie Riten, Mythen, Sagen,
Lieder, Sprache, Verhaltensnormen etc. ans
Licht zu heben. Durch seine bewußte Ein-
beziehung soziologischer Fragestellungen und
Methoden wirkte Thurnwald schon früh
einer Tendenz der damaligen Ethnologie in
Deutschland entgegen, sich auf Untersuchun-
gen zu beschränken, die sich aus den Zwek-
ken und Bedürfnissen völkerkundlicher Mu-
seen ergeben. Einen Teil seiner Ergebnisse
veröffentlichte er in dem Werk: „Forschun-
gen auf den Salomo-Inseln und dem Bis-
marck-Archipel. Bd. 1: Lieder und Sagen
aus Buin.; Bd. 3: Volk, Staat und Wirt-
schaft.“ (Dietr. Reimer, Berlin 1912).
Bereits 1912 begab sich Thurnwald auf
seine zweite Forschungsreise, die ihn in das
Innere Neu-Guineas führte. Zu den Einge-
borenenstämmen am oberen Sepik kam er
als erster Europäer; als einziger Weißer
nahm er den Kontakt mit den kriegerischen
Stämmen dieses unerforschten Gebietes auf.
(Die von ihm im Quellgebiet des Sepik ent-
deckte Gebirgskette wurde später Thurn-
waldgebirge genannt). Ohne seinen Mut
wäre diese Fahrt undenkbar und ohne seine
Gelassenheit sein Leben sicher noch weit
mehr gefährdet gewesen. Als Frucht dieser
dreijährigen Reise ist die Studie über „Die
Gemeinde der Banaro“ (Enke, Stuttg. 1921)
besonders hervorzuheben.
Die dritte Feldforschung führte Thurn-
wald gemeinsam mit seiner Frau Hilde
Thurnwald im Jahre 1930 in Tanganyika
415
durch. Dort wandten sie ihr Hauptaugen-
merk der Frage des Kulturwandels zu, der
bei den Eingeborenen durch die Herrschaft
der Europäer ausgelöst wurde, und unter-
suchten die Prozesse, Variationen und Stu-
fen der' Anpassung bei verschiedenen Stäm-
men. Sein Buch „Black and White in East
Africa“ (London 1935) gibt Zeugnis von
den vielfältigen Einsichten; es wird ergänzt
durch Hilde Thurnwalds Werk; „Die
schwarze Frau im Wandel Afrikas (Stuttg.
1935).
Im Frühjahr 1932 folgte die letzte Reise,
die das Forscherpaar wieder in Thurnwalds
altes Untersuchungsgebiet Buin im Süden
der Salomo-Insel Bougainville führte. Da-
durch war es ihnen nicht nur möglich, die
früheren Studien zu ergänzen und zu ver-
tiefen, sondern vor allem auch die Wand-
lungen des Buinvolkes während 25 Jahren
kolonialer Herrschaft, die Verfalls- und
Assimilationsprozesse in den einzelnen Kul-
turbereichen, zu ermitteln und darzustellen.
Die Fülle seiner Aufgaben hat es Thurn-
wald leider nie ermöglicht, das reiche auf
seinen Reisen gesammelte ethno-soziolo-
gischc Material vollständig zu veröffent-
lichen. (Es bleibt zu hoffen, daß seine Frau
Hilde Thurnwald, die durch dreißigjährige
Mitarbeit dazu berufen ist, den Nachlaß
herausgeben wird.) Doch gibt eine große
Reihe von Aufsätzen in Fachzeitschriften
wichtige Aufschlüsse über Einzelfragen.
Außerdem findet sich der konzentrierte Nie-
derschlag seiner Erfahrungen und Erkennt-
nisse in den großen Werken, die er uns
hinterlassen hat. Hier kann neben dem
schon Genannten nur noch das Wichtigste
hervorgehoben werden: Das große fünfbän-
dige Werk „Die menschliche Gesellschaft in
ihren ethno-soziologischen Grundlagen“ (de
Gruyter, 1931/35), zu dem 1951 noch das
ergänzende Buch „Des Menschengeistes Er-
wachen, Wachsen und Irren“ (Duncker &
Humblot, Berlin) erschien. Hinzuweisen ist
auch auf etwa ISO Beiträge zu Eberts „Real-
lexikon der Vorgeschichte“ und auf das
„Lehrbuch der Völkerkunde“, dessen 2. Auf-
lage Thurnwald besorgte.
Neben dieser Forschertätigkeit war Thurn-
wald auch der Gründer und Heräusgeber
der „Zeitschrift für Völkerpsychologie und
Soziologie“ und bis 1933 des zweispra-
chigen „Sociologus“, den er 1951 neu her-
416
Nachrufe
ausgab; außerdem war er Mitherausgeber
vom „Archiv für Anthropologie“. Alle ge-
nannten Zeitschriften, dazu auch viele an-
dere im In- und Ausland erscheinenden,
enthalten eine große Zahl von Beiträgen
seiner Hand. Das Studium seiner Bücher
und Aufsätze zeigt, daß Thurnwald schon
früh eine Reihe von Einsichten vorwegge-
nommen hat, die erst später die ihnen zu-
kommende Aufmerksamkeit der Fachwelt
auf sich zogen.
Trotz dieser Fülle wissenschaftlicher Ar-
beiten widmete sich Thurnwald mit großer
Sorgfalt seiner Lehrtätigkeit. Nach dem 1.
Weltkrieg hatte er sich in Halle habilitiert
und lehrte von 1924 ab an der Berliner
Universität, sofern er nicht Forschungsrei-
sen durchführte oder Gastvorlesungen (Yale.
Harvard, Berkeley) hielt.
Richard Thurnwald hat sich keiner der
bestehenden ethnologischen Schulen ange-
schlossen und auch keine gegründet. Er ging
seinen Weg, der freilich mancherlei Berüh-
rungspunkte mit anderen Forschungswegen
seiner Zeit aufweist, aber doch die eigene
Richtung behält. Vielleicht ist es diesem
Umstand zuzuschreiben, daß er in Deutsch-
land erst verhältnismäßig spät die verdiente
Anerkennung in vollem Maße gewann, wäh-
rend sein Ruf als Forscher und Gelehrter
sich in England und Amerika viel früher
verbreitete (so wurde er z. B. 1925 Ehren-
mitglied der Royal Anthropological Society
in London). Am nächsten lag seiner Ar-
beitsweise noch der Funktionalismus Mali-
nowskis; doch stand bei Thurnwald im Ge-
gensatz zu Malinowski stets auch das Ge-
schichtliche im Blickfeld und zog sein
Schauen und Denken auf sich, wie bereits
die Titel vieler Werke zeigen (z. B.; „Wer-
den, Wandel und Gestaltung . . .“)
Das Streben Richard Thurnwalds ging
weder dahin, ein „glänzender Redner“, noch
ein „spannender Schriftsteller“ zu sein; die
geistige Naschsucht kam bei ihm nicht auf
ihre Kosten. Doch wessen Sinn geweckt war
für die innere Spannung der Fragen und
Probleme, der ergriff freudig das von ihm
Dargebotene in seiner sachlichen Strenge,
seiner Vielfalt der Bezüge und Fragen und
seinem Reichtum an konkreten Belegen. —
Ein Grundzug in der Haltung Thurnwalds
war die Askese. Darauf weisen schon früh
die Abhärtungsübungen des Schülers hin
und die Mitwirkung des Studenten bei der
Gründung einer Abstinenzbewegung in
Österreich und bis ins hohe Alter bezeugt
es die streng geregelte Lebens- und Ar-
beitsweise, die unermüdliche Hingabe an
Werk und Pflichtenkreis. Wissenschaftliche
Forschung ohne Bereitschaft zu Fleiß, Nüch-
ternheit und Verzicht schien ihm undenk-
bar, da nicht nur die Feldarbeit unter un-
gewohnten und schwierigen Arbeitsbedin-
gungen sie voraussetzt, sondern auch die
kritische Durcharbeitung und genaue Dar-
stellung der gewonnenen Einsichten und
Kenntnisse sie fordert. Er war überzeugt,
daß der Wissenschaftler ständig auf der
Hut sein muß vor der unkritischen Nei-
gung, Ergebnisse, die in einem beschränk-
ten Bereich gewonnen wurden, ohne ein-
gehende Prüfung ihres Geltungsbereichs
zu verallgemeinern; auch warnte er immer
wieder davor, Lücken unseres Wissens durch
Vermutungen und Hypothesen, seien sie
auch noch so geistreich, zu überdecken, statt
sie sichtbar zu machen. Niemals ließ er sich
davon abbringen, für die Anerkennung die-
ser Grundsätze leidenschaftlich zu kämpfen.
Diese achtunggebietende Haltung war
freilich bei Thurnwald nicht mit finsterer
Strenge gepaart; was ihn so liebenswert
machte, war die stets hilfsbereite Güte, war
die heitere Gelassenheit, die immer wieder
die Oberhand gewann, und seine Offenheit
für Humor und Fröhlichkeit. Viele seiner
Schüler haben ihm dank seiner nie ermü-
denden gütigen Teilnahme viel mehr zu
danken, als üblicherweise der Student vom
Hochschullehrer empfängt.
Alle, die durch das Studium seiner Werke
Einblick in seine wissenschaftliche Leistung
gewannen, besonders aber die, die das
Glück hatten, ihn zu hören und nahe zu
kennen, trauern um seinen Hingang.
(Ein Teil der angeführten Daten ist
dem Beitrag von Hilde Thurnwald; „Ri-
chard Thurnwald - Lebensweg und Werk“
in der Festschrift zu seinem 80. Geburts-
tag „Beiträge zur Gesellungs- und Völ-
kerwissenschaft“, Gebr. Mann, Berlin
J950, entnommen.)
Hildegard Frick, Darmstadt
Nachrufe
417
Paul Wirz f
Mit dem Tod von Dr. Paul Wirz hat die
internationale Ethnologie einen schweren
Verlust erlitten. Der in Moskau am 29. Mai
1892 geborene Schweizer Gelehrte war ein
„Eigener“, wie man in seiner Heimat sagt.
Das Menschliche und Wissenschaftliche wa-
ren bei Paul Wirz in einer ganz spezifi-
schen Weise kombiniert. Eines seiner tra-
genden Erlebnisse war ganz offensichtlich
eine tiefe Skepsis gegenüber unserer mo-
dernen Massenkultur mit ihrer bürokrati-
schen Reglementierung. Insofern war Wirz
in einer selbstverständlichen Weise ein ab-
soluter Europäer, dem die persönliche Frei-
heit über alles ging. In diesem Freiheits-
begriff war auch die Grenze einbezogen,
wonach die persönliche Freiheit dort halt
zu machen hat, wo sie die Unabhängigkeit
des anderen tangiert.
Vielleicht war dies das untergründige
Motiv seiner Beziehungen zu den exotischen
Völkern — die er auf zahlreichen Reisen
besuchte. Nur Afrika und Australien hat er
forschend nicht betreten. Seine Liebe ge-
hörte dem Fernen Osten — Indien mit In-
donesien und Japan und dann vor allem
der Südsee, im besonderen den Papua auf
Neuguinea, die er mit der letzten Reise
zum siebenten Male besuchte. Seinen Reisen,
die immer gut geplant und außerordentlich
ergebnisreich waren, ging jeder Nimbus, der
um das Wort „Forschungsreisen“ so gerne
gemacht wird, ab, weil ihm alles äußerlich
Aufwendige zuwider war. Aber das Reisen,
wie das Grübeln dieses typischen Aleman-
nen waren ihm auch so selbstverständliche
Lebensweise, daß er es gar seines Aufhe-
bens wert hielt. Er wirkte daher im ganzen
Auftreten schlicht, oft karg bis abweisend —
der Panzer einer übersensiblen, menschen-
scheuen Natur gegen eine Welt, die nicht
die seine war.
Unsere erste und zugleich letzte Begeg-
nung in Stuttgart wenige Monate vor seiner
letzten Ausfahrt, wird mir unvergeßlich
sein. Unter anderem bot er mir die in die-
sen Band abgedruckte Abhandlung an. Es
ist wohl unnötig zu betonen, wie sehr ich
mich über das damit zum Ausdrude ge-
brachte Vertrauen geehrt fühlte.
Über die wissenschaftliche Bedeutung die-
ses Mannes hier zu referieren, ist wohl
überflüssig. Aber es ist doch vielleicht wich-
tig darauf hinzuweisen, daß Paul Wirz nicht
nur unter dem vorwiegenden Aspekt des
Feldforschers betrachtet werden kann. Es sei
an eine seiner letzten Arbeiten erinnert, an;
„Die Entstehung und Assimilation eigenen
und fremden Naturgutes in Neuguinea“
(Verhandlungen der naturforschenden Ge-
sellschaft in Basel, Bd. 63, 1952) wo an kon-
kreten Beispielen belegt, Gedanken von
grundsätzlicher Bedeutung für die allge-
meine Ethnologie niedergelegt sind. Es ist
zu vermuten, daß W. Wirz gerade nadi die-
ser Richtung mehr gedacht als veröffentlicht
hat.
Die Umstände seines Todes tragen deut-
lich den Stil seines Lebens. Am 30. Januar
1955 begab er sich von seinem Standplatz
Ulupu im Prinz-Alexander-Gebirge auf den
Weg nach dem etwa 2 Stunden entfernten
Flecken Janugo. Kurz vor dem Ziel überfiel
ihn ein Unwohlsein, er mußte sich legen
und war wenige Minuten danach verschie-
den. Das Motiv dieses Ganges nach Janugo
ist bemerkenswert. Er wollte nämlich hier
ein Schwein für ein „sing sing“ seiner ein-
geborenen Freunde von Ulupu kaufen —
hier hatte er sich so wohl gefühlt. Seine
sterblichen Reste wurde sofort nach dem
nächsten Regierungssitz Maprik gebracht
und von da nach dem Hafenort Wewak mit
dem Flugzeug überführt und hier beigesetzt.
Mit ihm ist eine ausgeprägte Persönlichkeit
von uns gegangen, die unersetzlich ist.
J. F. Glück
27 Linden-Museum
MUSEUMS- UND INSTITUTSBERICHTE
Unser Versuch, die Fach-Museen einander
vorzustellen, wurde auch dieses Mal fort-
gesetzt. Wo Angaben über einzelne Museen
nicht zu erlangen waren, haben wir auch
regionale Sammelberichte erbeten und er-
halten. Es lag nahe, in unsere Erhebungen
auch Institute einzubeziehen, deren Arbeit
für die ethnologischen Museen wichtig ist.
Mit besonderem Dank sei die Mitarbeit
von Herrn Prof. Dr. F. R. Lehmann, Potchef-
strom, hervorgehoben, der uns die Daten
aus Südafrika (mit Südwestafrika) vermit-
telt hat.
Die Umfrage, auf die sich die erhaltenen
Einzelangaben beziehen, lautete:
I. General and personal dates
1. exact address
2. scientific staff (names and personal
function)
3. size of the non-scientific staff
Da sie bereits im Jahre 1953 erfolgte und
alle Antworten bis zum Ende des genann-
ten Jahres Vorlagen, sind die Angaben heute
weitgehend überholt. Mit ihrer Veröffent-
lichung dürfte den Instituten nicht mehr ge-
dient sein. Andererseits machte es die nun
notwendig gewordene eilige Fertigstellung
von „Tribus“ unmöglich, eine neue Um-
frage hinauszuschicken.
Aus diesem Grunde kommen hier nur die
Berichte jener Museen zum Abdruck, die
entweder in unserer Zeitschrift noch nicht
zu Wort gekommen sind, oder noch eine
gewisse Aktualität besitzen. Auf deutsche
Museen wurde generell verzichtet. Mit
herzlichem Dank für die Unterstützung und
mit der Bitte um Verständnis.
Der Herausgeber
EUROPA
II. Size of the collections
4. especially well represented are the
regions of:
5. exhibition open to the public
6. research collections (magazine)
III. Library
7. number of the volumes
8. library open to the public?
IV. Photo- and Phonothek
9. number of the negatives
10. number of the diapositives
11. films available
12. number and kind of the phono-
gramms
V. Extension Service
13. special exhibitions
14. public lectures
VI. Publications
15. periodica
16. aperiodica and catalogues
VIL 17. Expeditions
VIII. 18. History of the museum
Stand 1953
GENE
I. 1. Musée et Institut d’Ethnographie,
Genève. Boulevard Carl Vogt 65
bis 67 desquels dépendent:
a) les Archives internationales de
musique populaire
b) la Société suisse des América-
nistes et
c) siège du groupe romand de
la Société suisse d’Etudes asia-
tiques.
2. directrice; Mme. Dr. Marg. Lob-
siger-Dellenbach et assistants
bénévoles.
IL 4./6. environ 30 000 objets concernant:
l’Afrique, l’Amérique, l’Océanie,
l’Asie, l’Europe, avec des sections
spéciales;
a) salle d’art nègre
b) systématique des instruments
de musique
c) archéologie précolombienne
sud-américaine
d) argenterie post-coloniale sud-
américaine
Museums- und Institutsberichte
419
III. 7. environ 4000 volumes plus de
très nombreuses revues
V. 13. chaque année une expositoin
temporaire de 4 à 5 moi« (l’em-
pire des Incas — les masques dans
le monde — la parure dans le
monde — les tissus dans le mon-
de — les arts appliques de la
Chine et du Japon — les armes
africaines — le Népal — etc.)
VI. 15./16. un compte-rendu annuel et liste
ci-jointe.
Pittard, E., Les civilisations précolombien-
nes. Coll, du Gai Savoir, Guilde du Livre
Lausanne, 1946.
Lobsiger-Dellenbach, Marg., Figurines en
terre modelée du Dahomey. Arch. suisses
d’Anthr. générale. Tome XL No. 2 (1945),
Genève, 1946, pp. 215—237. (Catalogue du
musée).
Lobsiger-Dellenbach, Marg., Les bâtons-mes-
sages en Australie. Arch. suisses d’An-
throp. générale. Tome XII. Genève 1947.
Lobsiger-Dellenbach, Marg., Quelques pièces
en terre cuite trouvées à l’embouchure de
l’Orénoque (Venezuela). Arch. suisses
d’Anthrop. générale. Tome XIII, 1947/48
Genève, 1948.
La parure dans le monde, Catalogue illustré,
33 pages de texte, 103 illustrations, Ge-
nève, Introduction de M. le Prof.
E. Pittard, éxplication des planches de
Mme. Marg. Lobsiger-Dellenbach, photo-
graphies de M. Ph. de Chastonay. 1949.
Pittard, Eugène, Le Cancer et la Race. A
propos des biologies raciales. Problèmes
où l’ethnologie et les sciences médicales
sont associées. Articles parus dans „La
Tribune de Genève“ et réunis en une bro-
chure de 72 pages. 1951.
Lobsiger-Dellenbach, Marg., Contribution a
Tétude anthropologique de l’Afrique oc-
cidentale française (Colonie du Niger).
Haoussas, Bellahs, Djermas, Peuls, Toua-
regs, Maures. Arch. suisses d’Anthrop.
générale. Tome XVI, No. 1, 1951.
Lobsiger-Dellenbach, Marg., Description de
trois bambous de Nouvelle Calédonie,
Collection, Ratton, Journal de la Société
des Océanistes, Tome VII, No. 7 Paris,
janvier 1952.
Lobsiger-Dellenbach, Marg., Deux flûtes néo-
calédoniennes. Arch suisses d’Anthrop.
générale, Tome XVI, No. 2, Genève 1952.
Lobsiger-Dellenbach, Marg., Ethnologie —
Himalaya du Népal, mission scientifique,
genevoise, 1952. Roto-Sadag, Genève, 1952.
LEIDEN:
I. 1. Rijksmuseum vuor Volkenkunde
la, Steenstraat, Leiden, Holland,
Post - adress: le Binnenvestgracht
33.
2. Dr. W. G. Locher, Direktor; Dr. S.
Kooijman, Curator, South Seas
and New Guinea Department; Dr.
P. H. Pott, Curator, South East
Asian Department; A. A. Ger-
brands, Curator, African and Ame-
rican Department; Dr. J. Keuning,
Curator, Indonesian Department,
Dr. T. Volker, Curator, Depart-
ment of China and Japan; Scien-
tific Assistants: Gan Tjiang Tek
(China); C. Ouwehand (Japan);
A. A. Trouwborst (Africa); H. A.
N. Verwey (India).
II. 4. well represented are: Indonesia,
Hindu-Java, Western part of New
Guinea, Africa (Lower Congo Re-
gion, Benin), Old ethnographical
collections of Japan.
5. public hours 10-17 (1st February-
1st October), 10-16 (Ist October-
1st February).
6. By large the greater part of the
collections is not on exhibition in
the public rooms, but is accessible
for qualfied scholars on applica-
tion.
III. 7. Library
Number of the volumes: 10.000
and ca. 100 periodicals.
8. Library open to the public:
Monday-Friday 10-12 and 14-17;
Saturday 10-12.
IV. 9. ca. 6500 negatives
10. ca. 500 diapositives.
11. no films so far.
420
Museums- und hrslilutsheiirhlr
12. ca. .50 commercial records of Afri -
can. Indonesian and South Sea
music (mostly issued by the Musee
de l'Homme, Paris).
V. 13. Normally a large summer exhibi-
tion on various subjects for the
general public, usually on secon-
dary school level, and a smaller
winter exhibition, more speciali-
zed and generally on art.
14. Normally 4 popular lectures every
winter season.
VI. 1.5. Publications:
Mededelingen Rijksmuseum voor
Volkenkunde, irregularly, mono-
graph series devoted to general
anthropological problems.
Catalogue of the Indonesian De-
partment (23 vols.), available in
Dutch or German.
VII. 17. No expeditions organized by the
Museum as such. Staff membres
however take part in expeditions
organized by other institutions
(Dr. Kooijman now in New Gui-
nea, Mr. Verwey in Dutch Guy-
ana, Dr. Pott has been in 19.52
for 9 months in India).
VIII. 18. The museum was founded in 1838
upon acquisition by the State o(
the Japanese Collection of Von
Siebpld.
HELSINKI
I. 1. Finnlands Nalionalmuseum, Hel-
singfors. Direktor u. Staatsarchäo-
loge Dr. C. A. Nordman.
2. Ethnographische Abteilung
Abteilungsleiter: Dr. T. I. Itkonen.
Intendant und Leiter des Frei-
lichtmuseum; Dr. Niilo Valonen.
Amanuenses:
Mag. phil. Auvo Hirsjärvi,
Mag. phil. Hilkka Vilppula.
II. Einige 10,000 Gegenstände.
4. Finnland, die finnisch-ugrischen
Völker in der Sowjet-Republik
sowie die Ungarn und Lappen.
6. Im Lager Gegenstände der oben
genannten Völker, sowie u. a. vom
Balkan, aus Nord-, Central- und
Ost-Asien, Nord-Amerika und
Afrika.
Unterabteilung: Freilichtmuseum
mit etwa 65 Gebäuden aus ver-
schiedenen Teilen Finnlands.
III. Bibliothek gemeinsam mit den
übrigen Abteilungen des Natio-
nalmuseums.
7. 40,000—50,000 Bände.
8. Ja.
IV. 9. Mehrere tausend Negative der im
Punkt 4 genannten Völker, haupt-
sächlich aus Finnland.
10. Etwa 3800.
V. 13. Trachten-, Textil- u. a. Ausstel-
lungen sind mehrmals durchge-
führt worden.
14. Vorträge über ethnographische
Themata.
VI. Die Veröffentlichungen der Beam-
ten werden meistens in den Schril-
len der Finnischen Altertumsge-
sellschaft publiziert.
15. Keine.
16. Kataloge des Nationalmuseums
und des Freilichtmuseums.
VII. 17. Das Museum hat selbst keine Ex-
peditionen gemacht, aber die Be-
amten und andere Forscher, deren
Sammlungen das Museum besitzt,
haben die im Punkt 4 genannten
Völker studiert.
VIII. 18. DieerstenethnographischenSamm-
lungen gehörten dem 1876 ge-
gründeten historisch-ethnographi
sehen Museum der Universität zu
Helsingfors, das zusammen mit
den Sammlungen der im Jahre
1870 gegründeten Finnischen AT
tertumsgescllschaft 1893 unter die
Verwaltung der Archäologischen
Kommission gestellt und 1910 m
das neue Nationalmuseumsge-
bäude übergeführt worden ist. Das
Freilichtmuseum wurde 1913 un-
ter die Verwaltung der Archäolo-
gischen Kommission gestellt.
Museums- und Institulsberichtv
421
NEUCHÂTEL
I. 1. Musée d’ Ethnographie et Institut
d’Ethnologie de l UJiiversité, 4, St.
Nicolas, Neuchâtel.
2./3. Directeur: Dr. Jean Gabus, prof, à
l’université (géographie humaine
et éthnologie).
Assistent; Dr. Zygmunt Estreicher,
privat-docent à l'université (mu-
sicologie).
Assistante: Mlle Yolande Tschudi.
Filmothèquc: Dr. G.-A. Keller.
Chargé du laboratoire de photo-
graphie: Frank Teuscher.
Photothèque: Mlle Daisy Kaiser.
1 concierge.
11. 4. Le musée réunit en premier lieu
les collections se rapportant aux
civilisations prémachinistes. Dans
les années 1790—1945, on consa-
crait une attentionspéciale à l’Afri-
que noire. Depuis 1946, on réunit
surtout les collections de l'Afri-
que blanche (Touareg, Maures,
M’zabites. Kabyles, Peuls et popu-
lations noires limitrophes).
5. L’exposition temporaire: „Les ar-
tisans sahariens au travail dans
leur milieu“ est encore accessible
au public.
(i. La grande majorité des collec-
tions sahariennes, déposées dans
les magasins, constituent actuelle-
ment l’objet de travaux.
HL 7. Le Musée abrite trois bibliothè-
ques, englobées dans un classe-
ment commun: celles du Musée,
du Séminaire de géographie et
du Séminaire d’ethnologie de
l’Université. Nombre total des
volumes: env. 2200.
3. La bibliothèque n’est pas publi-
que. Elle est destinée à l’usage des
séminaires. Les étudiants peuvent
consulter les ouvrages tous les
jours et aussi le soir. Les volu-
mes ne sont pas prêtés à l’exté-
rieur.
IV. 9.—II. La photothèque continent env.
3000 négatifs et 600 diapositifs,
et la filmothèque 18 films 16 mm,
de 120 à 250 m par bande.
12. Le musée possède 485 enregistre-
ments originaux (p. ex. 300 esqui-
maux, 52 haoussa, 23 touareg,
etc.).
V. 13. Depuis 1947, le musée a abrité
les expositions temporaires sui-
vantes: Peintures éthiopiennes
(1947), La vie des Touareg (1948),
Les artisans sahariens au travail
dans leur milieu (1950), Le Maroc
artisanal (1951) et l’exposition
Myrto Depard, peintre de la
Mauritanie (1952).
14. Le Musée dispose d’un auditoire
muni d’appareils de projection
(films sonores 16 mm, diapositifs)
et de reproduction (disques et
bandes magnétiques), où se donnent
régulièrement les conférences pu-
bliques.
V. I5./16. Le rapport annuel est la seule
publication du musée. Toutefois,
le directeur du musée étant aussi
le rédacteur du „Bulletin de la
Société Neuchâteloise de Géogra-
phie“. la possibilité es offerte aux
collaborateurs du musée d’y pu-
blier leurs travaux et de suivre
ainsi la tradition du Bulletin
orienté vers l’ethnologie dès sa
création en 1885.
VIL 17. Le musée a organisé, depuis 1947,
les missions ethnographiques sui-
vantes : 1947: deux missions sa-
hariennes (étude des Touareg):
1948; troisième mission saharienne;
1950; cinquième mission saharinne:
1952: mission en Kabylie; 1953:
mission à Tombouctou.
VIII. 18. Les plus anciennes collections du
musée datent de 1790. En 1834.
date de la création du musée, le
catalogue mentionnait 256 objets.
Actuellement, il y en a env.
32.000. Les collections furent
transférés en 1904 dans le bâti-
ment actuel. Malgré la construc-
tion d’une annexe en 1947, ce bâ-
timent n’offre pas assez de place
pour permettre la mise en valeur
des collections. Un projet d’agran-
dissement est actuellement à
l’étude.
422
Museums- und Institutsberichte
OSLO
I. 1. Universitetets Etnografiske Mu-
seum Oslo, Frederiksgt 2.
2. Professor Gutorm Gjessing, Di-
rektor.
Konservator J. Falkenberg, Cura-
tor.
3. Drei nicht wissenschaftliche Mit-
arbeiter.
II. 4. Rund 40 OÜÜ Nummern. Gut ver-
treten sind; Eskimo, Borneo, San-
tal (Indien) sowie Australien und
Madagaskar.
5. Das Museum ist täglich von 12
bis 15 Uhr geöffnet.
6. Entfällt.
7. /8. Die Bibliothek zählt rd. 17 000
Nummern. (Bücher, Seperata usw.)
und ist für Schüler und Studen-
ten zugänglich, jedoch nicht dem
sonstigen Publikum.
V!. 9./12. Rund 2 000 Diapositive, einige
hundert Negative. Keine Filme.
V. 13. Periodische Ausstellungen.
14. Im Frühjahr und Herbst etwa 10
öffentliche Vorträge im Museum.
VI. 15./16. a) Skrifter, 5 Bde.
b) Nordnorkse Samlinger,
8 Bde.
c) Norge og Grönland, 3 Bde.
d) Handboker, 2 Bde.
e) Smäblad til Orientiering
i Samlingene, 1 Bd.
f) Beker utgitt for Universi-
tetsstuderende.
VII. 17. Expeditionen zu den Lappen. Im
Jahre 1950 machte Konservator
Falkenberg eine Expedition nach
Port Keats (Nordaustralien).
VIII. 18. Das Museum wurde 1857 gegrün-
det.
FLORENZ
]l Museo Nazionale di Antropologia e
Etnologia dell’Università di Firenze fu fon-
dato nel 1869 da Paolo Montegazza, titolare
della Cattedra di Anthropologia dell’Ateneo
fiorentino, Cattedra istituita appunto nel
medesimo anno.
Il Museo accoglie importantissime colle-
zioni die oggetti etnografici documentanti
la vita materiale, sociale e spirituale di
molte popolazioni extraeuropee.
Sono da ricordare per le collezioni afri-
cane quelle della spedizione Dainelli-Mochi-
Loria-Marinelli in Abissinia, die Puccioni e
Stefanini-Paoli in Somalia meridionale, die
Cipriani nel Sud Africa.
Per l’Asia, fra le altre, sono da ricor-
dare le collezioni Mantegazza e Sommier
(Siberia e Lapponia), De Gubernatis (In-
dia e Persia), De Filippi e Mantegazza (Ti-
bet), Maraini (Ainu), Chini (Indocina), ecc.
Per la Malesia sono particolarmente note-
voli le collezioni Modigliani.
Fra le collezioni oceaniche sono da men-
zionare le raccolte Biondi, Scheidel, De Al-
bertis e Beccaci. Pure importanti sono le
raccolte riguardanti il doppio continente
americano di cui è da segnalare una serie
di cimeli precolombiani facenti parte delle
antiche raccolte medicee.
Gli oggetti provenienti dal terzo viaggio
di James Cook sono stati descritti sull’ “Ar-
chivio per l’Antropologia e la Etnologia’
da E. H. Giglioli, dove si trovano anche
pubblicati i lavori di P. Mantegazza sull
America meridionale e sull’India. Molti la-
vori di A. Mochi sull’America meridionale e
sulle raccolte abissine, die L. Venieri su
quelle eritree, die N. Puccioni su quelle So-
malia meridionale, di R. Biasutti sugli Etio-
pici e di E. Modigliani sulle collezioni ma-
lesi hanno ampia illustrazione nei fascicoli
del medesimo “Archivio”, il quale oggi è
al suo 83° anno di vita e nei suoi 83 vo-
lumi ha sempre accolta la quasi totalità dei
lavori riguardanti le numerose collezioni
del Museo Nazionale di Antropologia e Et-
nologia e i lavori antropologici redatti
nell’Istituto di Antropologia dell’Università
di Firenze. Genna
YUGOSLAVIA
There are special ethnographical mu-
seums in five of the six People’s Republics
of Yugoslavia, and moreover many remark-
able ethnographical collections in various
regional and local museums.
Museums- und Institutsberichte
423
Slovenia
1. Etnografski muzej, Ljubljana, Preser-
nova 24 (postal box 357). — Collections
mainly from Slovenia, somewhat also from
other parts of Yugolsavia and from some
extra-european countries (China, India, Af-
rica).— Year-book Slovenski Etnograf (Slo-
venian Ethnographer), formerly entitled
Etnolog (Ethnologist), is published regu-
larly.
Croatia
2. Etnografski muzej, Zagreb, Mazura-
nicev trg 14. — Most abundant materials
concerning chiefly Croats, but also other
Southern Slavs, and some parts of the Bal-
kans, Central and Eastern Europe. An extra-
european section with noticeable collections
from Congo and Abyssinia, some materials
also from South America, Oceania (c. g.
Easter Island), Australia, China, and Japan.
Special Section for Folk Music. — No pu-
blications after the war. Former publica-
tions: Etnograf ska istrazivanja i gradja
(Ethnographical Investigations and Mate-
rials), Vjesnik. Etnografskog muzeja и Za-
grebu (Bulletin of the Ethnographical Mu-
seum in Z.), Etnoloska biblioteka (Ethnolo-
gical Library, separately published articles),
Glas narodoznanslvenc radne zajednice.
(Voice of the Ethnographical Working Asso-
ciation), Zbirka jugoslavenskih ornamenata
(Collection of Yugoslav Ornaments, tables
in colours), Setnje kroz Etnografski muzej
и Zagrebu (Walks through the Ethnogra-
phical Museum in Z., catalogue).
3. Etnografski muzej. Split. — Very fine
collections of folk art from Dalmatia (espe-
cially textiles, finery, woowork).
Bosnia and Hercegovina
4. Etnografski muzej, Sarajevo (Ethno-
graphical Section of the Country Museum
of Bosnia and Hercegovina). — Large col-
lections, mainly from Bosnia and Hercego-
vina (especially textiles, costumes, arms). —
Glasnik Zameljskog muzeja и Bosni i Her-
cegovini (Bulletin of the Country Museum
of Bosnia and Hercegovina), published re-
gularly, contains also ethnographical con-
tributions.
5. Etnografski muzej, Banja Luka. - Col-
lections from Northwest Bosnia, especially
fine textiles and woodwork. — No publi-
cations after the war (formerly two small
volumes published separately).
Serbia
6. Etnografski muzej, Beograd, Student-
ski trg 1. — Large collections from Serbia,
but also from other parts of Yugoslavia.
Special Section for Folk Music. — Publis-
hed in 1953: Zbornik Etnograf skog muzeja
u Beogradu — 1901—1951 (memorial on the
occasion of the 50th anniversary of the Mu-
seum). Publications before the war; Glasnik
Etnograf skog muzeja u Beogradu (Bulletin
of the Ethnographical museum in B.). Po-
sebna izdanja (Special Publications), Vodja
kroz Etnografski muzej u Beogradu (Guide
through the Ethnographical Museum in B.).
Macedonia
7. Etnografski muzej, Skopje. — Collec-
tions from Macedonia, partly damaged du-
ring the war. — No publications at pre-
sent. Before the war: Godisnjak Muzeja
fuzne Srbije (Year-book of the Museum of
the Museum of South Serbia).
AMERIKA
PERU
Museos:
Nacional de Historia: Avda. Alfonso
Ugarte 650, Lima.
Nacional de Antropología y Arqueología:
Plaza Bolívar, Magdalena Vieja.
Histórico de Ayacucho. Ayacudho.
Regional Arqueológico de Ancash. Hua-
raz, Ancash.
Arqueológico de la Universidat del
Cuzco. Cuzco.
“Bruning" de Lambayeque. Lambayeque.
Histórico Regional de lea. lea.
Arqueológico de la Universidad de
Trujillo. Trujillo.
Arqueológico de Chiclín “Larca Herrera”.
Chiclín, Trujillo.
Revistas:
del Museo Nacional de Historia.
“Letras”, de la Facultad de Letras de la
Universidad Nacional Mayor de San
Marcos.
424
Museums- and Distil utsberichte
Exploraciones:
al Alto Amazonas, el Dr. Harry Tschopik,
del Museo Americano de Historia Na-
tural de Nueva York; Febrero 1953.
a Jequetepeque, Chicama, Moche y Virú,
el Prof. Dr. H. D. Disselhoff, del Museo
Etnológico de Munich, Marzo 1953.
en los valles de Río Grande y Río lea,
el Dr. William Duncan Strong, de la
Universidad de Columbia. Marzo 1952.
en el litoral Norte de la República, al
Prof. Dr. Heinrich Ubbelohde-Doering.
del Museo Etnológico de Munich, Abril
1953.
en Ancón, la Dirección de Arqueología
e Historia, en la actualidad.
AF RIKA
BULAWAYO
I. 1. The National Museum of Southern
Rhodesia.
Ethnographical Collection Bula-
wayo, Southern Rhodesia P. O.
Box 240.
2. Scientific Staff: Roger F. H. Sum-
mers, F. R. A. I. Keeper of Anti-
quities.
3. Non-Scientific Stafs: Nil.
II. 4. Collections: Approximately 5000
items, mainly from Southern Rho-
desia, but important material from
Northern Rhodesia is also held.
This latter was collected 1899—
1908 by Robert Codrington and
contains a considerable amount of
material culture now obsolete.
5. About one third of the total col-
lection is on Public Exhibition.
6. About two thirds of the collec-
tion is kept in store available for
study.
III. 7. Library: About 300 Volumes in-
cluding sets of the following pe-
riodicals: Journ. Roy. Anthr. Inst.
(London) MAN (London); Bantu
Studies (Johannesburg); African
Studies (Johannesburg); L’Anthr.
(Paris); NADA (Salisbury); Bull.
IFAN. (Dakar).
8. The Library is not open to the
public but books may be borro-
wed by local research workers.
IV. 9./11. There is no photographic lib-
rary.
12. A small collection of records ol
African Music is maintained, all
these are commercially made discs.
We have no unpublished music.
V. 13. Special Exhibitions are very ra-
rely held.
14. Public lectures ar given from
time to time.
VI. 15. The Museum does not publish
any periodical.
16. The Occassional Papers of the
National Museum of Southern
Rhodesia are published as fre-
quently as possible at approxima-
tely yearly intervals. These papers
rarely contain any articles rela-
ting to Ethnography.'
Catalogue: None published.
VII. 17. Expeditions: Collecting is done
from time to time during Mu-
seum Expeditions.
VIII. 18. The Museum was opened in 1901,
but its Ethnographical Collection
was extremely small until 1922.
This aspect of the Museums work
did not really commence until
1936 when a Keeper of Prehistory
and Ethnography was first ap-
pointed.
CAPETOWN
1. 1. South African Museum Ethno-
graphic Department Cape Town.
2. Miss E. M. Shaw, B. A. In charge
of the Department.
3. Nil.
II. 4. Southern Africa — south of Zam-
besi-Kunene River.
5. Life Casts of Bushmen.
Material collections of Bushman,
Hottentot &: Bantu tribes, of Sou-
thern Africa, with small displays
of N. Rhodesian and Congo ma-
terial.
Museums- und Institutsberichte
42 5
Rock Paintings.
Objects from Zimbabwe Ruins.
Small comparative collections ol
classical Antiquities — Egypt,
Greece, Rome and China.
b. A similar field is included in the
study collection of material cul-
ture but there is a small amount
of additional exotic, including
non-African, material.
South African skeletal material.
III. 7. Difficult to say, since much is
dispersed in the general library,
c. 200 volumes in the Anthropo-
logical section, and numerous pe-
riodicals.
8. No.
IV. 9./12. not organised.
V. 13. Two (?) cases in the School Mu-
seum service. This consists of a
travelling collection of cases, each
on a different subject, supplied
with lesson notes for teachers, and
sent round to those schools of the
western half of the Cape Province
that are unable through distance
to visit the Museum.
14. Lectures have been held occasio-
nally but there is no regular se-
ries.
VI. 15. ...
16. Annals of the South African Mu-
seum.
VII. 17. Occasional.
VIII. 18. The South African Museum is a
Natural History Museum, foun-
ded in 1825, and later (1857) in-
corporated by Act of Parliament.
The ethnographic collections date
from that period, though the bulk
of them are of later date. Special
emphasis was first given to the
fields of prehistory, protohistory,
and ethnography (between which,
in S. Africa it is not always easy
to draw an exact line) by the
late Dr. L. Peringuey (1906 —
1924) under whose direction the
life-casts of Bushman were made
and the original rock-paintings
collected.
JOHANNESBURG
1. 1. The Africanu Museum. Public-
Library, Johannesburg, Market
Square.
2. No member ol staff for social
anthropology as such.
3. Seven (excluding janitors, clea-
ners, etc.).
II. 4. The only regions represented are
those of the Union of South
Africa, South West Africa, Sou-
thern Rhodesia, Mocambique, Ba-
sutoland, Swaziland and Bcchua-
naland. The Union is the region
best represented.
5. Yes, from 9 a. m. to 6 p. m. on
weekdays, and from 2 p. m. to 6
p. m. on Sundays and most public
holidays.
6. Not additional to the public col-
lections, except for duplicates and
less important material.
HI. 7. The Museum is housed in the
same building as the Johannes-
burg Public Library which has an
Africana collection comprising
30,000 volumes including a spe-
cial collection on the native tribes
and languages of the same area
as that covered by the Museum.
In the general Reference Library
is a collection of periodicals from
various countries on social an-
thropology in general.
8. Yes. 9 a. m. to 9.30 p. m. on week-
days.
IV. 9. Small collection as part ol the
collection of historic negatives.
10. Some hundreds of prints of na-
tive tribes including a set of pho-
tographs by Duggan-Cronin of
South African tribes.
11. None.
12. None.
V. 13. These are arranged from time to
time and have included such
things as headrests, native musi-
cal instruments and beadwork.
14. Public lectures on social anthro-
pology have not recently been
held, but if occasion offers, they
could be arranged.
426
Museums- und Institutsberidite
VI. 15. The Africana Museum issues a
quarterly, Africana Notes and
News, which does upon occasion
touch upon social anthropology.
16. No publication or special catalo-
gue issued by the Museum has
touched upon social anthropology.
VII. 17. The Museum does not organise
expeditions.
VIII. 18. The Africana Museum was ope-
ned in 1935 and is maintained
entierely by the City of Johan-
nesburg without assistance from
any other body. The first Director
was Dr. J. G. Gubbins, who upon
his death was succeeded by Mr.
W. R. Morrison; and Mr. R. F.
Kennedy, the present Acting Di-
rector, was appointed in 1938
after Mr. Morrison’s death.
The Africana Museum is an historical
Museum confined to the history of Southern
Africa. One of the aims of the founders
was to depict the contribution of all peoples
to the development of our country.
We have good collections of Zulu bead-
work, headrests and recently Professor P. R.
Kirby has placed his collection of native
musical instruments here on loan.
KIMBERLEY
I. 1. The Me. Gregor Memorial Mu-
seum Kimberley, Chapel Street,
South Africa.
2. Mr. J. H. Power. Director. (Ar-
chaeology). Scientific Assistant.
(General Zoological Research, espe-
cially insects.)
3. A European Typist.
A native cleaner.
II. 4. The Northern Cape.
5. Daily from 10.0. A. M. to 5.0 P.
M. Sundays from 2.0. P. M. to
5.0. P. M.
6. Nil.
III. 7. About 960 vols.
8. The library is for staff only.
IV. 9. About 190 negatives.
10. None.
11. None.
12. None.
V. 13. Special exhibitions are held pe-
riodically.
14. Public lectures are given from
time to time.
VI. 15. There is no regular museum pu-
blication.
16. None.
VII. 17. None.
VIII. 18. In 1905 Mrs. Margeret McGregor,
widow of a former mayor of Kim-
berley, laid before the Town
Council an offer to purchase a site
and build a museum as a memo-
rial to her late husband. The
Town Council accepted the offer
and Mrs. McGregor purchased a
central site in Chapel Street on
which the museum was erected.
The building with title - deeds
of the property was handed to
the Town Council on 24th Sep-
tember 1907.
A few of the most modern all
metal exhibition cabinets were
purchased at a cost of about
£ 1.500, towards this a sum of
f 1,400 had already been collec-
ted locally. An earnest appeal was
made to the public for further
funds to the hope that the gov-
ernment would give a grant on
the pound for pound principle in
aid of the furnishing.
Later an appeal was made to
the public for funds towards the
working expenses of the museum.
This resulted in the receipt of
£ 131. in life subscriptions and
£ 50. in annual subscriptions an
amount which, it was hoped,
would be considerably augmented
when the museum was open to
the public.
An appeal for specimens resul-
ted in an accumulation of useful,
material and promises of much
more.
The museum was opened to the
public in September 1908.
Henceforward specimens conti-
nued to come in regularly neces-
sitating more and more exhibi-
tion cases.
Museums- und Institutsberichte
427
On the passing of the Museums
Ordinance No. 6 of 1914, by the
Provincial Council, the McGregor
Memorial Museum came under
this Ordinance and henceforward
has been one of the Provincial
Museums.
The Museums as it now stands
is almost exclusively a natural hi-
story museum, consisting of four
exhibition halls with one small
room, The four main halls are
devoted to mammals, birds, geo-
logy and archaeology and ethno-
logy, the small room reptiles and
amphibians.
Recently an attempt has been
made to collect photographs of
historical interest.
LIVINGSTONE
I. 1. The address of the museum is:
The Rhodes-Livingstone Museum,
P, O. Box 124, Livingstone, Nor-
thern Rhodesia.
2. The scientific stall consists ol :
J. Desmond Clark, M. A., PhD.
(Cantab) F. S. A. pre-historian and
Curator of the Museum; T. A.
Wylie, B. A., ethnographer.
3. The non-scientific staff consists
of: European Secretary, Visual
Aid Assistant (part-time); and an
African Staff of ten — artist,
carpenter, typist, capitao, four
cleaner-messengers, and two gar-
deners.
II. 4. The material culture ot Northern
Rhodesian tribes is well represen-
ted, especially the Bemba, Ila,
Lozi, Lunda, Mbunda. Tonga, La-
la, Bushman, and We.
5. The museum is open to the public
daily from 10 A. M. to 1 P. M.,
every day except Christmas Day.
It is open to all races and admis-
sion is free.
6. The research collections are simi-
larly representative, with a so-
mewhat broader representation of
Central Africa in general.
III. 7./8. The library is non-public, but
on request accessible to all stu-
dents and investigators, also to
members of the Northern Rho-
desia Society, who may borrow
most books and publications. The
membership of the Society is com-
posed of persons interested in any
and all scientific aspects of Nor-
thern Rhodesia.
The liberary is also specialised,
purchases of books and periodi-
cals being confined to areas of
direct museum interest. The ap-
proximate number of volumes is
about 2000.
IV. 9./12. The photographic collections
are almost entirley confined to
museum interests, as outlined ab-
ove. Of interest is a collection of
disc recordings of African music
consisting of nearly 300 records,
double-sided. Both the photo-
graphs and recordings are for re-
search purposes.
The museum has no films avai-
lable. Sound recording equipment
and a 16 mm cine camera are at
present on order.
V. 13. The museum constructs and sends
out on loan school exhibition ca-
ses on a wide range of subjects.
The cases are loaned usualy for
periods of three weeks per school.
14. No public lectures are given spe-
cifically on social anthropology.
VI. 15. The Curator is co-editor of the
Northern Rhodesia Journal, pub-
lished twice a year by the Nor-
thern Rhodesia Society. This co-
vers a wide range of topics per-
tinent to Northern Rhodesia, a
few of which could be considered
to be social anthropology.
Name of the Periodical; Annual
Report of the Rhodes — Living-
stone Museum. The National Mu-
seum of Northern Rhodesia. Lu-
saka; The Government Printer.
16. The museum published a series
of Occasional Papers. A new edi-
tion of the Museum Handbook is
in preparation.
428
Museums- und Insliiutsberichle
VII. 17. Expeditions, as such, are made
either for (a) archaeological in-
vestigation, or (b) to augment the
ethnological collections. The mu-
seum does not pursue the study
of social anthropology as such,
except insofar as is necessary to
explain the junctions of items
collected.
BLOEMFONTA1N
Die Nasiunale Museum — The National
Museum.
Dieses Museum befaßt sich hauptsächlich
mit Gegenständen der Anthropologie,
Archäologie und Paläontologie. Es hat
auch eine Sammlung völkerkundlicher Ge-
genstände, die der Öffentlichkeit zugäng-
lich ist. betreibt aber keine Forschung auf
diesem Gebiet.
EAST LONDON — OOS-LONDON
Ein Museum mit vorwiegend naturwis-
senschaftlichem Charakter. Es besitzt je-
doch eine große Sammlung völkerkund-
licher Gegenstände.
PIETERMARITZBURG
Nutalse Museum — Natal Museum
Pietermaritzburg.
Die Sammlungen dieses Museums sind vor
allem volkskundlicher Art. Es sind aber
auch Sammlungen zur physischen Anthro-
pologie und Ethnologie vorhanden.
KING WILLIAMS TOWN
The Kuffruriun Museum.
King Williams Town, Cape Province.
Hier ist eine kleinere Sammlung völker-
kundlicher Gegenstände aus dem Bereich
der materiellen Kultur der Eingeborenen
des ehemaligen Kaffraria, besonders aus
der Ciskei genannten Sektion vorhanden.
Im übrigen ist es ein zoologisches Mu-
seum.
SÜDWEST AFRIKA
Über die drei Museen in Südwest-Afrika,
die auch völkerkundliche Abteilungen oder
wenigstens Gegenstände besitzen, kann noch
nicht in einer derartig statistischen Weise
berichtet werden, wie über die übrigen
in Südafrika, da sie noch nicht so weit ent-
wickelt sind. Sie sind aber gleich den in der
Union von Südafrika und in beiden Rho-
desien insofern nach den gleichen Grund-
sätzen aufgebaut worden, als sie „Natio-
nal“- oder „Landes“-Museen und nicht völ-
kerkundliche Fachmuseen sind. Alle haben
völkerkundliche Sammlungen, die z. B. im
Windhoeker Museum auch in besonderen
Räumen aufgestellt sind. Das Museum in
Swakopmund umfaßt alle Gruppen von
Sammlungsgcgcnständen in einem großen
Raume. F. R. Lehmann
WINDHOEK
Adr.: Scientific Society — Wissenschaftliche
Gesellschaft. Windhoek, S .W. A. —
P. 0. Box 67.
Das Windhoeker Museum ist das älteste
Museum in Südwest-Afrika. Seine Geschichte
ist bis zum Augenblick nur recht bruchstück-
halt bekannt. Nach den Mitteilungen von
Herrn Paul Barth haben Sammlungen aller
Art schon vor dem ersten Weltkrieg in
Windhoek bestanden. Bei Ausbruch des er-
sten Weltkrieges wurden sie in Kisten ver-
packt und später wieder in dem ehemaligen
deutschen Olfizierskasino aufgestellt. Seit
1950 sind diese Gegenstände in dem z. Zt.
ältesten Gebäude Windhocks untergebracht:
im ehemaligen Gebäude der Rheinischen
Missionsgesellschaft. Es sind aber schon die
entsprechenden Pläne vorhanden, die Samm-
lungen des Museums mit der öffentlichen
Bibliothek und dem ehemaligen deutschen
Kaiserlichen Archiv zusammen in einem
neuen, staatlichen Gebäude unterzubringen.
Unter den Beständen des Museums neh-
men die völkerkundlichen Gegenstände einen
großen Raum ein. Eine systematische Auf-
zeichnung und Aufstellung dieser Samm-
lungsobjekte ist in Vorbereitung. Seit vielen
Jahren ist Herr Erich Zelle, Kustos des Mu-
seums, das sich in der Obhut der Wissen-
schaftlichen Gesellschaft von Südwest-Afrika
mit dem Sitz in Windhoek befindet. Aber
Museums- und Institutsherichtc
420
auch die Administration fördert das Mu-
seum.
In den Akten des Museums ist bisher nur
ein Brief gefunden worden, der einige Auf-
schlüsse über die Entwicklung des Museums
gibt. Er war am 7. Januar 1926 vom Mis-
sionar C. Wandres an den damaligen Vor-
stand der Wissenchaf fliehen Gesellschaft von
Lüderitzbucht aus gerichtet worden. Wan-
dres weist in diesem Brief darauf hin, daß
er sich schon seit 1900 bemüht habe, die
europäische Bevölkerung des Landes für die
Landesgeschichte zu interessieren und auch
entsprechende völkerkundliche Vorträge ge-
halten habe. Er habe auch früher schon die
Begründung eines „NationaF'-Museums an-
geregt und sei selbst Mitglied des Vorstan-
des der sich zu diesem Zwecke bildenden
Vereinigung gewesen (1905?). Die damals
vorhandenen Sammlungsgcgenständc des
„Museums“ waren zunächst in einem Keller
untergebracht. Ein Besuch des Gouverneurs
von Schuckmann in diesen Räumlichkeiten
hat aber Wandres den Anlaß gegeben, das
Gouvernement auf die Unziemlichkeit der
Museumsräume aufmerksam zu machen.
Welchen Erfolg dieser Hinweis gehabt hat,
wird aus dem Briefe nicht ersichtlich. Je-
denfalls sind bald Versuche gemacht wor-
den, würdigere Räume für die Sammlungen,
soweit sie damals vorhanden waren, zu fin-
den. Gouverneur von Schuckmann hatte
selbst großes Interesse an der Sammlung
völkerkundlicher Gegenstände, wie ein Ver-
zeichnis von etwa 130 Gegenständen be-
weist, die er sich 1910/11 aus dem Ambo-
land kommen ließ. Das Verzeichnis ist in
den Akten des ehern. Kais. Archivs zu fin-
den.
Das Museum wird von den Europäern
wie auch von den Eingeborenen sehr gut
besucht. Es steht mit seiner Publikations-
reihe “Journal of the South West Africa
Scientific Society”, worin Abhandlungen in
Deutsch, Englisch und Afrikaans veröffent-
licht werden, in regem Austausch mit wis-
senschaftlichen Instituten und Gesellschaften
in verschiedenen Ländern und Erdteilen.
SWAKOPMUND
Adr.; Kulturhistorisches Museum
Swakopmund, S. W. A. P. O. Box 56
Dieses Museum verdankt seine Entstehung
dem Interesse und Geschick des Herrn Dr.
med. dent. A. M. Weher in Swakopmund.
Im Dezember 1951 wurde es durch den da-
maligen Administrator von Südwest-Afrika,
Col. P. J. Hoogenhout, eröffnet und erfreut
sich großen Zuspruchs der Europäer wie der
Eingeborenen. Erst in der nächsten Zeit
wird eine genaue Aufzeichnung der Samm-
lungsgegenstände möglich sein. Durch die
Mannigfaltigkeit der ausgestellten Gegen-
stände wird eine sehr instruktive Übersicht
über die gesamte kulturelle Entwicklung des
Landes und seiner naturgeschichtlichen
Grundlagen geboten. Der Begründer des
Museums, der zugleich auch der alleinige
Verwalter der Sammlungen ist, sucht durch
Erweiterung und Umgruppierung der Be-
stände den Interessen des Publikums im
weitesten Maße Rechnung zu tragen. Es ist
zu erwarten, daß später die Stadt Swakop-
mund das Museum übernehmen wird.
LÜDERITZBUCHT
Adr.: Museum für Lundes ge schichte
Lüderitzbucht, S. W. A. P. 0. Box 112
Auch dieses Museum ist durch Privatini-
tiative entstanden. Der Begründer ist Herr
Fr. Eherlanz. Die Sammlungen umfassen in
erster Linie Proben der in der Umgebung
von Swakopmund zu findenden Gesteins-
arten. die auf Wanderungen gesammelt
wurden. Aber auch völkerkundliche Gegen-
stände, die im gleichen Gebiete aufgefun-
den wurden, sind in diesem Museum unter-
gebracht worden — vor allem Steinwerk-
zeuge, Topfscherben und Geräte der Einge-
borenen und Buschmannszeichnungen. Mög-
licherweise werden diese Sammlungen ein-
mal von der Stadtverwaltung übernommen
werden.
Das Göttinger „Institut für den Wissen-
schaftlichen Film“ und die Völkerkunde
Eingang: 19.1.54
Das Institut für den Wissenschaftlichen
Film in Göttingen ist hervorgegangen aus
der Abteilung Hochschule und Forschung
der ehemaligen „Reichsanstalt für Film und
Bild in Wissenschaft und Unterricht“ in
Berlin, deren einzelne Abteilungen kurz vor
Kriegsende nach dem Westen evakuiert
worden waren.
430
Museums- und Institutsberichte
Zu seinen Aufgabenbereichen gehört die
Herstellung von Forschungs- und Hoch-
schulunterrichtsfilmen in enger Zusammen-
arbeit mit Fachgelehrten der verschiedenen
Disziplinen, ferner die Weiterentwicklung
der Methoden der wissenschaftlichen Kine-
matographie und in neuester Zeit auch die
Anlage einer alle Wissensgebiete umfassen-
den Bibliographie des wissenschaftlichen
Filmes.
Die immer weiter entwickelten Möglich-
keiten des naturwissenschaftlichen Filmes,
durch Veränderung des Zeitmoments (Zeit-
dehnung und -Raffung), der Größenverhält-
nisse des Aufnahmeobjektes (Mikroskop)
und der herrschenden Lichtverhältnisse (In-
frarot) und die dadurch bewirkte Erweite-
rung des menschlichen optischen Wahrneh-
mungsvermögens grundlegend neue Ergeb-
nisse zu erzielen, haben ihm zusammen mit
der praktischen Auswertbarkeit dieser Er-
gebnisse einen gewaltigen Vorsprung u. a.
auch vor dem völkerkundlichen Film ver-
schafft.
Trotz dieser auch heute noch gültigen
Tatsache wurde schon in der ehemaligen
„Reichsanstalt“ dem völkerkundlichen Ex-
peditionsfilm durchaus Beachtung geschenkt.
In der Nachkriegszeit hat sich das völker-
kundliche Filmmaterial von neu unternom-
menen Expeditionen und aus der Erfassung
bereits vorhandenen in- und ausländischen
Materials erheblich vermehrt. Mit 37 Fil-
men steht die Völkerkunde nach der Medi-
zin (194), der Zoologie (124) und der Tech-
nik (79) an vierter Stelle in dem Verzeich-
nis des Institutes für 1953.
Die großen Schwierigkeiten des völker-
kundlichen Expeditionsfilmes liegen darin
begründet, daß die Aufnahme von Filmen
fast immer nur als Nebenaufgabe erscheint,
und daß, wenigstens früher die als „Ka-
meramänner“ fungierenden Völkerkundler
weder technisch, noch inbezug auf die Ge-
staltung hinreichend ausgebildet waren, und
daß das Problem der thematischen Erfas-
sung eines Bewegungsvorgangs auf ethno-
graphischem Gebiet überhaupt noch nicht
erkannt war.
Es gibt verschiedene Wege, die Mängel
des ethnographischen Filmes zu beseitigen.
Zum ersten Male wurde in diesem Jahre
ein Kursus des Institutes eingerichtet, in
dem wissenschaftlicher Nachwuchs kurzfristig
in den Grundfragen des wissenschaftlichen
Filmes ausgebildet wurde (Technik, Gestal-
tung, thematische Erfassung); dabei kam
auch die Völkerkunde ausführlich zu Wort.
In Abständen von einem halben Jahre sol-
len derartige Kurse wiederholt werden. Das
letzte Ziel dabei soll sein, den wissenschaft-
lichen Nachwuchs mit dem Gebrauch und
den Besonderheiten der Kamera und mit
der Problematik wissenschaftlicher Filmauf-
nahmen so vertraut zu machen, wie es frü-
her mit dem einfachen Photoapparat ge-
schah.
Soweit die finanziellen Möglichkeiten es
gestatten, soll bei der einen oder anderen
Expedition auch ein in wissenschaftlicher
Aufnahmetechnik geschulter Kameramann
des Institutes beigegeben werden. Dies setzt
allerdings voraus, daß dem Film auch auf
völkerkundlichem Gebiet der Charakter ei-
nes Forschungsmittels sui generis beigemes-
sen werden kann. Dieser Gedanke beginnt
sich immer mehr durchzusetzen. Der immer
wieder reproduzierbare Vergleich zwischen
bestimmten Bewegungsvorgängen aus der
Wirtschaft, Technik oder dem sozialen Le-
ben (Tänze) exotischer Völker verschiede-
ner Rasse und Kultur führt zu völlig neuen,
nur so zu gewinnenden Erkenntnissen. Man-
che Vorgänge der primitiven Technik oder
auch des von Musik begleiteten Tanzes sind
überhaupt nur daheim in der Zusammen-
arbeit von Ethnographen mit Spezialfor-
schern anderer Disziplinen richtig zu erfas-
sen (Eisenbearbeitung; Hüttenfachmann,
Tänze: Musikwissenschaftler). Schließlich
sind gute thematisch durchgefeilte Filme aus
untergehenden Kulturen unersetzliche Do-
kumente, die jederzeit zu vergleichenden
Forschungszwecken herangezogen werden
können, wenn die betr. Kulturen, aus de-
nen sie entnommen sind, längst dem Mo-
loch der Europäisierung zum Opfer gefal-
len sind.
Die deutsche Völkerkunde darf dem In-
stitut für den wissenschaftlichen Film, ins-
besondere ihrem für die Ethnologie aufge-
schlossenen Direktor Dr. Wolf dankbar sein,
daß ihr hier neue Möglichkeiten der For-
schung erschlossen werden, wobei wertvolle
Unterrichtsmittel geschaffen und das aus
Expeditionen in die verschiedensten Länder
heimgebrachte Filmmaterial fachmännisch
bearbeitet und ausgewertet wird.
Günther Spannaus, Northeim i. Hann.
Dr. Leonhard Adam. University of Melbourne, Melbourne, Australien
R. B a r 1 o w , t, Paris
Prof. Dr. A. G u r 1 e , Department of Education and Psychology. University College of the
South West, New North Road, Exeter. Devonshire
Dr. mcd., Dr. phil. E. Drobcc, Schubertring 6. Wien
Prof. Dr. Eduard E r k c s . Universität Leipzig
Dr. Gustav F a b e r , Holderwcg 34, Karlsruhe-Rüppurr
Dr. Hildegard F e i c k , Hobrcchtstr. 47, Darmstadt
Dr. Friedrich W. Funke, Haus Heidgen bei Seelscheid, Bcz. Köln
Dr. E. Gabriel, Horner Landstraße 437, Hamburg-Horn
Prof. Dr. Genna, Museo Nazionale di Antropologia e Etnologia. Università di Firenze,
Italien
Dr. Julius F. Glück, Linden-Museum, Stuttgart
Prof. Dr. Kurt Goldammer. Gutenbergstr. 18. Marburg/Lahn
Prof. Dr. Josef H a e k e 1, Institut f. Völkerkunde. Reitschulgasse 2. Wien
Dr. Ferdinand Herrmann, von Portheim-Stiftung, Hauptstr. 235, Heidelberg
Dr. phil. Dr. med. Hans Himmelheber. Rosenbergweg 4, Heidelberg
Dr. Paul H i n d e r 1 i n g , Museum f. Völkerkunde und Schweizerisches Museum f. Volks-
kunde, Basel
Dr, Siegbert Hummel. Plohn über Auerbach, Vogtland
Dr. Ulla Johansen. Hamburgisches Museum für Völkerkunde und Vorgeschichte, Bin-
derstraße 14. Hamburg 13
Doz. Dr. Heinz Kühler, Seminar f. afrikan. Sprachen d. Universität Hamburg. Born-
platz, Hamburg
Prof. Dr. E. Kähler-Meyer. Seminar 1. alrikan. Sprachen d. Universität Hamburg.
Bornplatz. Hamburg
Dr. Gerd Koch, Scheidestr. 19, Hannover-Kleefeld
Dr. Oswin Köhler, c/o Chief Native Commissioner, Windhoek, S. W. A.
Dr. Friedrich K u s s m a u 1 , Linden-Museum, Stuttgart
Prof. Dr. Carlos Manuel L a r r e a , Miembro Titular de la Casa de la Cultura Ecua-
toriana, Quito
Prof. Dr. F. Rudolf Lehmann, z. Zt. Elisabethstr. 34 II, München 13
Prof. Dr. Robert H. L o w i e , Berkely-University. Berkely, Cal. U.S.A.
Prof. Dr. Lukas, Seminar f. afrikan. Sprachen d. Universität Hamburg, Bornplatz. Ham-
burg
Dr. Alfred M e t r a u x , UNESCO. 19, Avenue Kléber. Paris
Dr. Käthe Neu mann, Religionskundliche Sammlung der Universität, Schloß 1, Mar-
burg/Lahn
Dr. H. Niggemeyer, Frobenius-Institut, Liebigstr. 41, Franklurt/Main
Dr. Wilfried Nölle, Südwest-Presse. Uhlandstr. 2. Tübingen
Frau Gita Petersen, Eugenstr. 16, Stuttgart
Prof. Dr. Carl R a t h j e n s , Universität Hamburg
Prof. Dr. J. H. R o w e, Berkeley-University, Berkeley, California, U.S.A.
Dr. Bernfried S c h 1 e r a t h , Universität Frankfurt/Main
Doz. Dr. Günther Smolla, Universität Frankfurt
Dr. Günther Spannaus, Wilhelmstr. 31, Northeim i. Han.
Prof. Dr. Diedrich Westermann, t, Baden bei Bremen
J. W. Helmut Weygand t, Scheidswaldstr. 37, Frankfurt/Main
Dr. Paul Wirz, t. Buchweg, Reinach (Basel)
Phot. 3. Relief mit Hadad und Atargatis aus dem Tempel der Atargatis in Dura Europos
(in der Mitte zwischen den Gottheiten ein vexillum, hier eine spezielle Kultstandarte?).
Courtesy of Yale University Art Gallery, New Haven, Conn.
¡’hol.Sarkophag: Apostellämmer mit Kreuzstandarien. Ravenna, S. Apollinare
in Classe. Phot.: Goldammer
Phot. 6. Sarkophag mit Christuslamm und Kreuzflagge. Ferrara, Palazzo
dei Diamanti, Hof. Phot.: Goldammer
Phot, 7, Venedig, Marcus- und
Theodorssäule an der Piazzetta
di S. Marco, d. h. am Zugang der
Sakralpalastanlage der Dogen
vom Meer aus. Vor der West-
fassade der Marcusbasilika, der
Palastkirche der Dogen, stehen
auf der Piazza drei mächtige
Fahnenmasten, die an hohen Fest-
tagen Flaggenschmuck tragen (im
Bilde unmittelbar rechts bei der
Theodorssäule im Hintergrund
sichtbar). Diese Masten sind
spätestens im 15. Jahrhundert
nachweisbar (Vedute von Brey-
denbach, 1486, dann Bild von
Bellini). Sie sind, ebenso wie die
Pfeiler der Piazzetta am Wasser,
natürlich viel älter. Die Doppel-
heit der Säulen der Piazzetta
finden wir später z. B. vor der
barocken Wiener Karlskirche
von Fischer von Erlach.
Bildarchiv Photo Marburg
Phot. 8. Massa-1 empel bei einer Senufo-Siedlung. Oben sind einige alte Fctisch-
Hguren eingemauert. Links im Hintergrund ein Häuschen für Zwillingsgeburten.
Phot.: Himmelheber
■ riflrT
Phot. 9. Zerstörte Fetische bei einem Massa-Tempel. Dahinter eine Wahrsagerin,
die sich mit Erlaubnis der Massa-Priester noch betätigen darf. Senufo-Land.
Phot.: Himmelheber
Phot. 10. „Die Quelle des Massa” - Bad und Heiltrank. Im Hintergrund der
Tempel, links davon ein Schattenhaus für Gläubige und Priester. Senufo-Land.
Phot.: Himmelheber
Phot. II. Bark painting of Groote Eylandt. Dimension 32x73 cm.
Phot. 16. Bark pairing of
Groote Eylandt. Dimension
40X87 cm.
Phot. 17. Schneiden von Papicrmaulbeerbäumen. Nomuka, Tonga-
Archipel Phot.: Koch
' V*-*4*»**--î/> * ^•**vî> m aA/*
*
bvJ.MjL
î,.lu^l>rt ^Jt>. O-**! |J«M*—*
| t '»►tlUAX-
fAo/. 26. Grand vèvè représentant les attributs des 1 w a. a) symboles des tambours sacrés; b) bâteau
du dieu marin Agwé; c) symboles d’Ogu badagri; d) poteau-mitan ; e) symbole d’Ezili; f) symboles
du dieu serpent Da-bala; g) cercles sur lesquels sont déposés les z ê.
Phot. 28. Seidengewebe aus
Sumatra. Rückseite
Phot. 'Niggemeyer
Phot. 30. Seidengewebe aus Sumatra,
Ausschnitt der Rückseite.
Phot.: Niggemeyer
* l v.*./ » , - Ö»
w . ,:t ‘f
>■■ * v “ „ ■<• . 4
; ^/\v: : '
. ■ - , ■'
iJ*- *:♦ ■* >1 si *>/!<* - *x>
:#.
^« JC *
*v r\ >v ' " - ' *>
NvSw^ ■• • * * • ■ *
■ / ■ ■ . ~ N» ' %'■ **f * * £ ij:- • ^ * rW . J ' - K l- ="_
♦
*,v ♦4 > > c-a». i *■ "
' . * ■
* * '*■ , ■ .v ,5* f. y vT J* •>
- *5‘ u ■■ '*5?.5?, iU" » ' viVV.* ’* fr *
* - -. - -
Phot. 29. Seidengewebe aus
Sumatra mit braunen Spuren auf
Webkante, Ausschnitt Vorder-
seite. Phot.: Niggemeyer
Phot. 31. Seidengewebe aus Sumatra,
Ausschnitt der Vorderseite.
Phot.: Niggemeyer
.
Universitätsbibliothek / HU Berlin
Grimm-Zentrum •
TRIBUS
Zeitschrift für Ethnologie und ihre Nachbarwissenschaften
Journal for Ethnologie and its related sciences
Revue pour l’étude de l’ethnologie et des autres sciences de l’homme
LINDEN-MUSEUM STUTTGART
Neue Foige: Band 4/5, 1954 und 1955
Im Auftrag des Vorstandes des
Württemb er gischen Vereins für Handelsgeographie E.V.
herausgegebe._JQ £ |10 I ¡^1
JULIUS F. G_TO
______No —
y/ _________O
|4 =
J5 E!
F!D SOZIAL- UNO CF 6 — I
140 150mm
2 = III«'V1|J tit —A
3 = Hlî-H'mSl HI - A
S5Ï™ 111 = 5
kill m s i IIIE6
30 % HARTBLEI
© 2009 digitalfoto-trainer.de _
KU LTU RANTHRQPCj-g
n Zusammenarbeit nmt
STUTTGART 1956
MUSEUM FOR LANDER- UND VÖLKERKUNDE
CO
m
O
LU
O
N
Copyright 4/1999 YxyMaster GmbH www.yxymaster.com VierFarbSelector Standard *-Euroskala Offset